39 REAug 1993 Nr. 1-2

Revue des tudes Augustiniennes, 39 (1993), 3-22
La parabole de la brebis perdue

dans l'glise ancienne :
De l'exgse l'iconographie
La figure du berger est sans doute celle qu'on rencontre le plus
frquemment dans l'art palochrtien : on a pu en recenser jusqu' 892
reprsentations!. Elle a suscit de nombreuses tudes parvenant aux
conclusions les plus opposes. Pour les uns, les images pastorales de l'art
chrtien ne seraient pas substantiellement diffrentes des reprsentations
bucoliques aimes des paens la mme poque ; pour d'autres, le berger
portant la brebis sur les paules ne reprsenterait pas autre chose que la vertu
de "philanthropia", comme dans le paganisme ; certains encore voient dans le
berger des catacombes un Psychopompe qui, tel Herms (berger lui aussi)
conduit l'homme vers l'au-del ; pour d'aucuns, l'image renverrait au baptme
ou la pnitence ; quelques uns enfin pensent qu'elle est une figure abstraite
du salut, somme toute trs gnrale2. Aprs cela, qui oserait encore crire avec
J. P. Kirsch que l'image du Bon Pasteur tait pour nos pres dans la foi
cette poque ce que l'image du crucifi est pour les fidles de nos jours3 ?
L'expression mme de "Bon Pasteur" dont on se sert pour dsigner le
berger criophore risque d'garer les recherches, car elle voque exclusivement
le discours parabolique de l'vangile de Jean (eh. IO). Or, dans l'glise
ancienne, la thmatique du berger passait par bien d'autres canaux, et d'abord
par l'Ancien Testament, o Dieu est frquemment dsign comme le berger de
son peuple et Isral comme le troupeau de Dieu4. Les chrtiens ont hrit de
cette imagerie. A Rome mme, o l'on a tant de reprsentations pastorales
1. A. PROVOOST, // significato delle scene pastorali del II secolo dopo Cristo, dans Atti del
IX Congresso di Archeologia Cristiana, Citt del Vaticano, 1948,1.1, p. 407-431.
2. On trouvera une excellente revue des opinions antrieures (accompagne de vues
nuances) dans le rcent article de J. ENGEMANN, dans RLAC, S.v. Hirt, c. 577-607 (1990). Cf
aussi LChrl, s. v. Hirt, Guter Hirt, , e. 289-299 (. Legner, 1970) ; DPAC, s. v. Pasteur
(bon), c. 1921-1925 (A. Pollastri, . . Giumella, tr. fr. 1990 ; ital. 1983).
3. Cit dans DACL, s. v. Pasteur (Bon), c. 2272.
4. Is 63, 9-11 ; Ps 79, 13... ; cf DSp, s. v. Pasteur, c. 366-369>(P. Grelot, 1984). RLAC,
s. v. Hirt, c. 589-590 ; KITTEL, S. V. .
MARTINE
DULAEY
dans les cimetires, les chrtiens se considrent tout naturellement comme les
brebis du troupeau du Christ, et ce, ds les origines, puisque l'image est dans
la premire Eptre de Pierre, chez Clment de Rome et dans le Pasteur
d'Hermas 5 . La symbolique pastorale est aussi particulirement frquente dans
les textes la fin du IIe et au dbut du IIIe sicle, c'est--dire l'poque o
surgit pour nous l'art chrtien6.
De plus, des prophties de l'Ancien Testament parmi les plus clbres et les
glus souvent cites au IInd sicle ds qu'il est question de l'accomplissement des
critures, voyaient dans le Messie un berger qui viendrait patre le troupeau
des hommes au nom de Dieu. Les vangiles s'en font aussi l'cho : Jsus y est
souvent compar un berger, voire se prsentait volontiers lui-mme comme
tel, d'aprs les Synoptiques comme d'aprs l'vangile de Jean7.
Compte tenu de ces faits, ne serait-il pas fort surprenant que, dans l'esprit
des chrtiens des premiers sicles, si prompts voir des symboles chrtiens
dans les objets ou images les plus banales (la croix dans le mt d'un navire,
dans une charrue ou une chelle...), n'importe quelle reprsentation de berger
n'ait pas veill dans leur esprit le souvenir du Christ ? Il ne faut pas oublier
que le s 23 (Le Seigneur est mon berger...) a reu ds le IIIe sicle au
moins une signification baptismale, qu'il tait appris par cur par les futurs
baptiss et chant lors du baptme (l'usage est attest au IVe sicle, mais
remonte probablement une poque bien antrieure)8. Les anciens Pres
s'adressent volontiers au Christ comme au Berger de l'glise universelle
rpandue sur toute la terre (Polycarpe), Berger de ceux qui sont sauvs
(Mliton), saint Berger qui fais patre tes troupeaux sur les montagnes et dans
les plaines (Abercius), Berger des brebis du roi cleste (Clment
d'Alexandrie)9.
Reste prciser quel visage du Christ voquait pour eux le berger. tait-ce
celui du guide spirituel ? Etait-ce son amour pour les hommes ? Ou bien
voulait-on rappeler qu'il avait donn sa vie pour ses brebis, conformment la
parabole johannique (Jn 10, 11) ? Th. K. Kempf, qui a eu le mrite de runir
un abondant dossier de textes sur le Christ berger (pour les deux premiers
sicles surtout), tait d'avis que le berger portant la brebis sur ses paules
(gnralement appel Bon Pasteur par les iconographes) reprsentait le
5.1 Pe 5, 2 et 4 ; 2, 25 ; CLEM. R. cor. 54, 1 ; 57, 2 ; 59, 4 ; HERMAS, past. 9, 108, 4-6. Cf
aussi BARN, pis t. 5, 12.

6. Ceci a t bien mis en valeur par G. OTRANTO, Tra letteratura e iconografia. Note sul Buon
Pastore e sull'Orante nelV arte cristiana (- sec), dans Vetera Christianorum 26, 1989, p. 6987.
7. Is 40, 1-7 ; Za 13, 7 ; 34, 23-24... Tout cela fait partie des prophties anciennes
souvent cites.
8. J. DANILOU, Etudes d'exgse judochrtienne (Les Testimonia), Paris, 1966, p. 151 ;
Bible et liturgie, Paris, 1953, p. 243-244.
9. Mart. Polyc. 19, 2 (SC 10, p. 234-235) ; ML. S.,/r. 15 (SC 123, p. 242-243) ;
inscription d'Abercius : DACL, s. v. Abercius, c. 70-72 ; CLEM. A. paed. 3, hymn. 4 (SC 158,
p. 192-193).
LA PARABOLE DE LA BREBIS PERDUE
Logos Roi, berger et Sauveur, voire l'union du Logos avec la nature

humainei. La critique a mis le doute - et c'est juste titre - , que cette
thologie abstraite et complexe ait pu tre l'origine des reprsentations du
Bon Pasteur dans les catacombes.
La ralit est effectivement plus simple. C'est la parabole de la brebis
perdue, telle qu'elle est rapporte en Mt 18, 12, et non le discours de Jn 10,
qui a donn lieu dans l'glise ancienne un enseignement trs rpandu, trs
populaire parce qu'il tait concret et parlantii, dont il ressort ceci : le berger
qui porte la brebis sur ses paules voquait pour les chrtiens des premiers
sicles l'Incarnation, la Passion et la Rsurrection du Christ, ce qui n'est pas,
selon nous, sans jeter quelque lumire sur les reprsentations anciennes.
I. - LE BERGER EN QUTE DE LA BREBIS, FIGURE DE L'INCARNATION
A. - Existence d'un enseignement catchtique ancien sur la parabole

La parabole de la brebis gare est ainsi rapporte par Matthieu : Si un
homme a cent brebis et que l'une d'entre elles vienne s garer, ne va-t-il pas
laisser les quatre-vingt-dix-neuf autres dans la montagne pour aller la
recherche de celle qui s'est gare ? Et, s'il parvient la retrouver, en vrit,
je vous le dclare, il en a plus de joie que des quatre-vint-dix-neuf qui ne se
sont pas gares (18, 12 ; Tob). La parabole concerne les disciples, elle leur
enseigne qu'ils doivent avoir souci du moindre de leurs frres, et s'achve sur
cette phrase : Votre Pre qui est aux cieux veut qu'aucun de ces petits ne se
perde.
Dans l'vangile de Luc, le contexte est quelque peu diffrent. La parabole
de la brebis (une des trois paraboles de la misricorde) met en relief l'amour
du Christ pour les pcheurs. L'enseignement lui-mme prend une forme
diffrente : Lequel d'entre vous, s'il a cent brebis et qu'il en perde une, ne
laisse pas les quatre-vingt-dix-neuf autres dans le dsert pour aller la
recherche de celle qui est perdue jusqu' ce qu'il l'ait retrouve ? Et quand il
l'a retrouve, il la charge tout joyeux sur ses paules, et, de retour la maison,
il runit ses amis et ses voisins et leur dit : "Rjouissez-vous avec moi, car je
l'ai retrouve, ma brebis qui tait perdue /" {Le 15, 3-6 ; Tob). La formule
de la conclusion n'est pas non plus identique celle de Matthieu : Je vous le
dclare, c'est ainsi qu'il y aura dans la joie dans le ciel pour un seul pcheur
10. Th. K. KEMPF, Christus der Hirt, Ursprung und Deutung einer altchristlicher
Symbolgestalt, Rome, 1942 (Diss. Universit Grgorienne, dactyl.).
11. Le mme auteur, dans les 51 pages imprimes rsumant sa thse, affirme (p. 23-24) que
l'interprtation de cette parabole est trs frquente dans l'glise ancienne et semble
universellement connue ; mais, la p. 122 de la thse dactylographie, il affirme que la parabole
n'aurait pas influenc la reprsentation du Bon Pasteur.
MARTINE
DULAEY
qui se convertit, plus que pour quatre-vingt-dix-neuf justes qui n'ont pas
besoin de conversion.
Si donc l'ide de base est la mme (le berger est capable de laisser l tout
son troupeau pour sauver une seule brebis en danger), pour Matthieu, le
berger laisse les brebis dans la montagne, et pour Luc, dans le dsert ; Luc est
le seul montrer l'image du berger portant la brebis sur les paules, peut-tre
parce qu'il est de culture grecque et qu'il a en mmoire le berger criophore de
la statuaire hellnistique. Enfin, ni Matthieu ni Luc ne parlent explicitement de
"berger", et encore moins de "bon berger".
Or, trs tt, l'enseignement chrtien a procd un amalgame des traits
caractristiques de Matthieu et de Luc, ainsi qu'on le constate dj chez Irne
et Tertullieni 2 . La brebis est indiffremment dite "gare"(Mt) ou
"perdue"(Lc) ; l'pisode est gnralement situ dans les montagnes, comme
dans Mt, mais le plus souvent, le berger charge la brebis sur ses paules
comme dans Luc. Un bibliste aussi averti qu'Origene prsente comme citation
un texte qui suit la formulation de Luc, mais dans lequel les quatre-vingt-dixneuf brebis sont laisses dans la montagne comme chez Matthieu, alors qu'il ne
semble pas que les manuscrits du Nouveau Testament prsentent cette variante
harmonisante13.
Plusieurs auteurs, tout en se rfrant Matthieu ou Luc, qualifient le
propritaire des brebis de "bon berger", expression qu'on ne rencontre que
dans Jn 10, 11 et 14 : c'est le cas de Tertullien et d'Origne, pour ne citer que
les plus anciens, car le fait est extrmement frquent!4. Mme saint Jrme,
qui connat bien sa Bible, n'hsite pas parler de parabole du bon pasteur
propos du rcit de l'Evangile de Luci5.
Les trois vangiles cits sont loin d'tre traits galit dans l'amalgame
propos par la tradition. A Jean, on n'emprunte que l'expression "bon
pasteur". De l'vangile de Luc, nos auteurs retiennent presque toujours
l'image du berger criophore. Quant au rcit de Matthieu, il a impos de faon
gnrale l'ide que le berger faisait patre son troupeau dans les montagnes ; la
mention lucanienne du dsert n'intervient que pour introduire une autre
12. IREN. haer. 3, 19, 3 (SC 211, p. 380-381) : le berger descend (allusion la montagne de
Matthieu) ; il cherche la brebis perdue (Le) et offre la brebis au Pre (les statues criophores sont
souvent des offrants dans l'Antiquit ; Irne a en tte le berger de Luc). TERT. scorp. 8, 9 (CC
2, p. 1080, 8) : il faut chercher les pcheurs per montes (Mt) et les rapporter sur ses paules
(Luc).
13. ORIG. hom. Gen. 2, 5 (SC 7b, p. 100, 24-31) ; mme ensemble dans hom. Gen. 13, 2,
p. 314, 12-14.
14. TERT. pud. 7, 1-4 (CC
2, p. 1292, 1-18) ; ORIG. hom. Num.
19, 4 (GCS, p. 184, 16) :
pastor bonus(Jn), in montibus(Mt), impositam humeris suis(Lc) ; hom. Gen. 9, 3 (SC

7b, p. 250, 49-54).
15. HIER, in Is. 14 (53, 5-7), CC 73A, p. 590, 34-37 : [ouis] quae in evangelii parabola
boni pastoris atque solliciti humeris reportata est. "L'vangile", comme s'il n'y en avait
qu'un : il est clair que Jrme se rfre une tradition. Cf aussi in Mr 18, 12 (SC 259, p. 56,
119-136).
interprtation, secondaire, comme c'est le cas chez le Pseudo-Cyprien, ou dans

des commentaires exprs de l'vangile de Luc ; encore n'y en a-t-il que deux
exemples assez tardifs : Augustin et^ Cyrille d'Alexandriei 6 . Et mme,
Ambroise, qui pourtant commente l'vangile de Luc, nous dit, comme
Matthieu, que le berger a laiss ses brebis sur les montagnes17. Comme on
pouvait s'y attendre dans l'glise ancienne, c'est le rcit tir des vangiles
synoptiques qui s'est impos et non celui de Jean. Il faut attendre la fin du IVe
ou le dbut du Ve sicles pour voir apparatre dans le commentaire de la
parabole de la brebis perdue d'autres traits emprunts Jean 10, ainsi du reste
que des exgses suivies de la parabole johannique18.
Tout cela porte la marque de la tradition catchtique : le texte biblique est
transform par l'usage qui en est fait, et des dtails nouveaux y sont introduits
en fonction de l'interprtation figure qu'on en donne communment.
- La descente de la montagne : la venue salvifique du Verbe dans le monde
L'image du berger dans les montagnes a clips celle du dsert cause du
sens que l'on a trs tt accord cette localisation. Les montagnes, le lieu
lev (superna, superiora)19, symbolisent le monde d'en-haut, d'o le Fils de
Dieu est descendu pour venir parmi les hommes. Le schma d'ensemble
(descente-remonte) est commun la littrature johannique et la gnose. Il est
vraisemblable que, lorsque les gnostiques appliquent la parabole la sortie de
leur Sauveur du Plrme pour recouvrer chamot ou Hlne, ils ne font
qu'accommoder leur faon l'interprtation de la parabole telle qu'elle avait
cours au IIe sicle dans la grande glise20.
La brebis, quant elle, errait dans les lieux infrieurs, comme l'crit saint
Jrme 2 !. La brebis gare reprsente l'homme : Le Seigneur est venu
rechercher la brebis qui avait pri, et c'est l'homme qui avait pri, dit
16. AVG. quaest. ev. 2, 32 (CC 44B, p. 72, 1-20) ; CYRIL. A. in Le 15, 4 (PG 72, 797800) ; Ps. CYPR. centes. 10 (PLS 1, 58).
17. AMBR. in Le 7, 209-210 (SC 52, p. 87-88).

18. 5 exemples seulement : RVF. epiph. 14 (CSEL 46, 1, p. 101, 25- 102, 6) ; AVG. en. ps.
69, 6 (CC 39, p. 936, 11-16) ; EPIPH. LAT. interpr. ev. (PLS 3, 867-868) ; QVODVULTD. ser. 2,
13 (CC 60, p. 85) ; Ps. AVG. ser.(PLS 3, 314-317) : de l'cole d'Augustin selon J. LECLERCQ,
RBen 59, 1949, p. 100-113.
19. Ps. CYPR. centes. 10 (PLS 1, 56-57) ; ORIG. hom. Gen. 9, 3 (SC 7b, p. 250, 51) ;
horn. Num. 19, 4 (GCS, p. 184, 16).

20. IREN. haer. 1, 8, 4 ; 1, 23, 2 (SC 263, p. 124 et 314) ; 2, 5, 2 (SC 294, p. 54-55) ;
TERT. anim. 34, 4 (CC 1, p. 836, 30). EPIPH. pan. 31, 26, 1 ; 21, 3, 5 (GCS 25, p. 425, 3 et
242, 15). Sur la signification exacte de cette interprtation gnostique, probablement mal
interprte par les crivains chrtiens, cf A. ORBE, Parabolas evanglicas en San Ireneo, t. 2,
Madrid, 1972, p. 118-125.
21. HIER. C. Joh. Hier. 34 (PL 23, 386) : in inferioribus oberrabat.
MARTINE
DULAEY
Irne 22 , dans un passage qui traite de la ncessit de l'Incarnation. Pour

Didyme d'Alexandrie, elle a err du fait de la transgression d'Adam23. Elle
s'tait gare en Adam, notre brebis, attire par les piges du serpent, crit
Ambroise ; selon Thodoret, elle errait dans les monts et les valles au
service des dmons, et Hsychius de Jrusalem prcise, en entremlant les
termes utiliss par Matthieu ceux de Luc : non seulement nous avons err,
mais nous tions perdus ; l'ennemi nous a perdus : il a pris en main notre
errance, la tromperie, il a ajout la tromperie...24
L'homme, donc, tait perdu ; or, le Fils de l'homme est venu chercher et
sauver ce qui tait perdu(Lc 19, 10) : ce verset, donn par plusieurs
manuscrits, versions et tmoins du Nouveau Testament comme partie
intgrante de la version matthenne de la parabole (= Mt 18, 11), est souvent
cit par les Pres qui commentent la parabole25.
Ainsi, la descente du berger signifie l'Incarnation du Fils de Dieu en vue du
salut des hommes. L'Incarnation est, selon Origene, une descente
extraordinaire due un excs d'amour pour les hommes, en vue de ramener,
selon l'expression mystrieuse de la divine Ecriture, "les brebis perdues de la
maison d'Isral", descendues des montagnes, et vers lesquelles le berger de
certaines paraboles est descendu, laissant sur les montagnes celles qui ne
s'taient pas gares26. Une brebis avait pri, dit le mme auteur, mais le
bon pasteur, laissant les quatre-vingt-dix-neuf autres sur les montagnes,
descendit dans notre valle, notre valle de larmes, la chercha et, l'ayant
retrouve, la mit sur ses paules... 27 . Ailleurs, l'Alexandrin exprime cette
descente du berger en termes noplatoniciens : venu chercher la brebis
l'tranger, il la ramne dans la patrie28.
Rsumant dans son Commentaire sur Matthieu cette interprtation, que l'on
trouvera encore chez bien d'autres auteurs29, Jrme crit que, dans le bon
Pasteur qui rapporte sur ses paules la brebis, certains voient Celui qui, "bien
que de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l'galait Dieu,
mais s'anantit, prenant la condition d'esclave, se faisant obissant jusqu' la
22. IREN. dem. 33 (SC 62, p. 83).
23. Conserv dans la Chane Palestinienne sur le s 118 : SC 189, p. 470-471.

24. AMB. apol. Dav. 1, 5, 20 (SC 239, p. 96, 14). Thodoret et Hsychius, cits par la
Chane Palestinienne, SC 189, p. 472-473.
25. Mme quand ils ne sont pas rpertoris comme tmoins de Mi 18, 11, parce que ce
verset n'est pas chez eux immdiatement accol au rcit de Matthieu ; par exemple HIER, in Ez
8 (26, 19-21), CC 75, p. 356, 682-685).
26. ORIG. C. Cels. 4, 17 (SC 136, 222, 17 sq).
27. ORIG. horn. Num. 19, 4 (GCS, p. 184, 16) : sed hanc ouem pastor bonus, relictis
nonaginta nouem in montibus, descendens ad uallem hanc nostram, uallem lacrimarum, et
requirens inuenit atque impositam humeris suis, et illi numero qui in superioribus saluus
manebat, adiunxit.
28. ORIG. Jer. cat.fr. 28 (GCS, p. 212, 20-213, 4).
29. Par exemple CASSIOD. exp. ps. 118, 76 (CC 98, 3251-3285).
mort, la mort de la croix". Il descendit sur terre, prcisment pour sauver

l'unique petite brebis perdue, c'est--dire le genre humain ; ouicula : ce
diminutif affectif est souvent employ pour notre brebis, tant par Tertullien
que par Origene et Jrme3^. La forma pastoris, dans le Commentaire sur
Ezchiel du Stridonien, correspond la venue cache du Messie, lors de
laquelle s'accomplissent les prophties du berger en Ez 34, 23-24 et Is 40, 91131. D a n s l'interprtation symbolique d'Ambroise se superposent l'image du
bon Pasteur qui descend de la montagne pour prendre sur ses paules la brebis
et celle du bon Samaritain qui, descendant de Jrusalem Jricho, charge
l'homme couvert de plaies sur sa monture : deux images de l'homme bless
par le pch, deux images de l'Incarnation32.
II. - LE BERGER QUI REMONTE PORTEUR DE LA BREBIS, FIGURE CHRISTIQUE DU SALUT
A - Le retour du berger : la Rsurrection et Ascension du Christ

La parabole de la brebis perdue ne mentionne pas explicitement le retour du
berger vers le troupeau qu'il a laiss sur la montagne. Pourtant, ce retour du
berger est mis en relief par bon nombre d'auteurs : le berger portant la brebis
sur ses paules reprsente pour eux le Christ remontant vers le Pre aprs
avoir accompli le mystre de la rdemption.
Ceci est dj explicite dans Y Adversus haereses d'Irne, o "le signe dans la
profondeur et dans la hauteur" que Dieu donne au roi Achaz sans qu'il l'ait
demand (cf Is 7, 14) est le mystre du Verbe incarn, que l'homme ne
pouvait imaginer : Il descendit pour nous dans les profondeurs de la terre
pour y chercher la brebis perdue, c'est--dire son propre ouvrage par lui
model, et il remonte ensuite dans les hauteurs, pour offrir et remettre son
Pre l'homme ainsi retrouv, effectuant en lui-mme les prmices de la
rsurrection de l'homme. C'tait afin que, tout comme la Tte est ressuscite
des morts, le reste du Corps, c'est--dire tout homme qui sera trouv dans la
vie, ressuscite33. Le berger porteur de la brebis voque donc ici le Christ
ressuscit remontant au ciel, gage de la rsurrection de l'homme.
30. HIER, in Mt 18, 12 (SC 259, p. 56-57) : Quidam putant istum esse pastorem qui "cum
in forma Dei esset non rapinam arbitratus est esse se aequalem Deo, sed exinaniuit se formam
serui accipiens, factus oboediens Patri usque ad mortem, mortem autem crucis", et ob id ad
terrena descendent ut saluam faceret unam ouiculam quae perierat, hoc est humanum
genus.Ouicula : ORIG. nom. Jos. 7, 16 (cf note 35) ; TERT. paen. 8, 5 ; HIER, epist. 69, 1
(note 66).
31. HIER, in IS 11 (40, 9-11), CC 73, p. 458, 44-69.
32. AMBR. paen. 1, 6, 27 (SC 179, p. 76, 7) ; in Le 7, 76-77 (SC 52, p. 34).
33. IREN. haer. 3, 19, 3 (SC 211, p. 380-381) : ...descendere in ea quae sunt deorsum
terrae, quaerentem ouem quae perierat, quod quidem erat proprium plasma, et ascendere in
altitudinem, offerentem et commendantem Patri eum hominem qui fuerat inuentus, primitias
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MARTINE
DULAEY
Une telle interprtation n'a pas t invente par Irne pour faire pice aux
lucubrations des gnostiques sur la parabole, mais correspond un
enseignement traditionnel. Un passage du trait Sur la rsurrection de
Tertullien suppose que ses lecteurs avaient en mmoire une exgse de ce
type 34 . Il en va de mme pour une des Homlies sur Josu d'Origene, o
l'Alexandrin renvoie explicitement ses auditeurs ce qu'ils savent dj : Astu perdu la mmoire au point de ne plus te souvenir du mystre du Seigneur ?
Lui, il a laiss dans les cieux quatre-vingt-dix-neuf brebis, et pour une seule
petite brebis qui s'tait gare, il est descendu sur la terre, il l'a trouve, mise
sur ses paules et remporte dans les cieux35 ?
Dans son commentaire de la parabole, Hilaire de Poitiers dit que l'homme,
gar, est ramen dans le monde cleste in dominico corpore , c'est--dire, (il
joue sur le double sens de la prposition in ), la fois sur le corps du
Seigneur (la brebis) et dans le corps du Seigneur : lors de l'Ascension, dans
l'humanit ressuscite du Christ, les hommes sont dj virtuellement ramens
au Pre36. Ambroise s'est souvenu de la formule hilarienne quand il a crit,
dans son magistral commentaire des trois paraboles lucaniennes de la
misricorde : Le Christ vous porte en son corps, ayant pris sur lui vos pchs
(...). Pasteur, il rapporte (...). La brebis qui s'tait gare en Adam est
releve dans le Christ 37 . Jrme crit aussi que Jsus sur ses paules
rapporta aux cieux la brebis, porteur patient de la pcheresse abandonne38,
et Grgoire le Grand : Aprs avoir restaur l'homme, notre Berger est
revenu au Royaume cleste39.
resurrectionis hominis in semetipso faciens, ut quemadmodum caput resurrexit a mortuis, sic et

reliquum corpus omnis hominis qui inuenitur in uita [...] resurgat. Sur la parabole de la brebis
perdue chez Irne, cf A. ORBE, Parabolas evanglicas en San Ireneo, Madrid, 1972, t. 2, p.
34. TERT. res. 34, 2 (CC 2, p. 964, 7) : c'est la brebis tout entire qui est porte sur les
paules du bon Pasteur (totum pecus, pas l'me seulement), pour nous montrer que c'est notre
tre complet qui doit tre ramen la vie. L'utilisation incidente de la parabole dans ce passage
laisse entendre que l'interprtation funraire du Bon Pasteur est frquente vers 211, c'est--dire
plus ou moins l'poque o nous voyons ces reprsentations se rpandre dans les catacombes.
35. ORIG. hom. Jos. 7, 16 (SC 71, p. 212-213) : Sic immemor es dominici sacramenti, ut,
cum ille derelictis nonaginta nouem in caelestibus propter unam ouiculam quae errauerat, ad
terras descendent et inuectam reuectauerit humeris suis ad caelum...
36. HIL. in Mt 18, 6 (SC 258, p. 80, 11-14) : in domini corpore.
37. AMBR. in Lc 7, 208-209 : Christus te suo corpore uehit, qui tua in se peccata suscepit
(...); quasi pastor reuehit (...) ; redemptor subuenit(...). Ouis ilia quae perierat in Adam
releuatur in Christo.
38. HIER. C. Joh. Hier. 4 (PL 23, 358) : suis humeris portauit ad celos baiulans et patiens
delicatam peccatricem. Il faut probablement lire baiulus et derelictans, car c'est une
citation de TERT. pat. 12, 6 (SC 310, p. 102, 25).
39. GREG. M. in euang. 34, 3 (PL 76, 1247).
11
Augustin, quant lui, met davantage l'accent sur la rsurrection, quand il dit
que le berger possde la brebis par sa rsurrection40. En fait, l'Ascension est
l'achvement du mouvement de la Rsurrection depuis la thologie
judochrtienne, et Pierre Chrysologue unit encore les deux thmes : pour lui,
le Christ, ayant charg ses paules de la brebis tout joyeux de la joie de la
rsurrection, l'a porte et ramene par l'Ascension jusqu' la demeure
cleste 4 !. Un sermon africain du Ve sicle, tout entier consacr la brebis
perdue, et qui serait de l'cole d'Augustin, selon J. Leclercq, insiste fortement
sur ce thme : Jsus a plac la brebis sur ses paules lors de l'Ascension, ainsi
qu'il est crit : "Montant dans les hauteurs, il a pris les prisonniers, il a fait des
dons aux hommes"(E/?/ 4, 8). Comment a-t-il fait des dons aux hommes ? En
enlevant au ciel la chair de l'homme, il a fait tous sans exception un riche
cadeau. Car, depuis que nous savons que le corps du genre humain est au ciel,
nous croyons que tous, dans le futur, nous recevrons cette ternit que notre
corps a dj reue dans le Christ42.
Alexandrie, Gaules, Italie du Nord, Afrique : cette interprtation est donc
rpandue. En certaines glises, elle a la liturgie pour vecteur. En Cappadoce,
au IVe sicle, le Ps 23 (22) (Le Seigneur est mon berger) tait lu lors de la
fte de l'Ascension ; on ignore s'il en allait de mme pour notre parabole ; ce
qui est sr, c'est que Grgoire de Nysse rapproche les trois thmes, Ascension,
Christ berger, retour de la brebis perdue (sur le char d'lie !) : le Christ, ditil, s'adressant dans un sermon prch lors de cette fte la brebis perdue
qu'est l'homme, est venu t'arracher au gouffre du pch et, au moyen du char
du Royaume, te conduire la montagne par son Ascension43. Quant la
relation entre la parabole du berger et la Rsurrection, elle est d'autant plus
naturelle que le Psaume 23 (22), que l'on apprenait par cur aux nophytes,
tait chant lors de la Vigile pascale44. On lit encore dans le Missel Gothique
d'Autun ce dbut de prire : O nuit (pascale), o la brebis est ramene sur les
paules du bon berger...45
40. AVG. en. ps. 99, 15 (CC 39, p. 1403, 19-24) : qui resurgens possedit ouem (cf note
74).
41. PETR. CHRY. ser. 168 (CC 24 B, p. 1034, 74-77) : ...gaudens toto resurrectionis
gaudio per ascensum ad caelestem tulit et pertulit mansionem.
42. Ps. QVODVULTD. ser. (PLS 3, 316) : Quando super humeros imposuit ? Quando ad
caelum-utique maiestatis suae subuectionem portauit, sicut scriptum est : "Ascendens in altum
captiuam cepit captiuitatem, ddit dona hominibus". Quomodo ddit dona hominibus? Quia in
eo quod humanam carnem ad caelum sustulit, omnes omnino homines diuina remuneratione
ditauit. Ex quo enim humani generis corpus scimus in caelo, omnes nos illam aeternitatem
accepturos credimus in futuro, quam corpus nostrum iam accepit in Christo. Je renonce
traduire la bizarre expression maiestatis suae subuectionem portauit, o je souponne une
erreur du manuscrit.
43. GREG, NYSS.ascens. (d. Jaeger, t. 9, p. 323, 20 - 324-22).
44. Cf note 8.
45. P. DE PUNIET, Le symbole du pasteur dans la liturgie, dans Eph. Liturg. 53, 1939, p.
285.
12
-La
MARTINE
DULAEY
brebis rintgre dans le troupeau : le retour la vie
Ainsi, le berger portant la brebis sur ses paules dit notre Rdemption. Du
Psalmiste qui chante (Ps 118, 176) : J'ai err comme une brebis perdue ;
donne la vie ton serviteur (ou : viens chercher ton serviteur : LXX)46,
Hilaire crit : Il a hte d'tre ramen sur les paules de son pasteur, comme la
brebis gare et perdue, pour que son accueil dans le ciel par son sauveur,
pasteur ternel, donne des joies ternelles aux anges. En effet, le Fils de
l'homme est venu sauver ce qui tait perdu... 47 . Pour Bde, qui s'inspire
probablement de ce passage d'Hilaire, le Ps 118, 176 est accompli lors de
l'Incarnation48.
L'interprtation la plus ancienne, celle d'Irne, voit simplement dans le
retour de la brebis perdue le retour de l'homme la vie : Il a recouvr (ou :
rtabli) la brebis perdue et l'a rintgre avec allgresse dans le troupeau de la
vie 49 . Pour l'vque de Lyon, le troupeau de la vie dsigne les hommes
sauvs et non les anges50. Des auteurs ultrieurs parlent aussi de la brebis
ramene la vraie vie, la vie d'en-haut, sans plus de dtails5!.
Mais on sait les Anciens friands de symbolique des nombres. Dj au IInd
sicle, les gnostiques accordaient une signification symbolique aux nombres de
la paraboles ; cent, chiffre complet, est la marque du Plrme, qui, par la
chute, a t rduit quatre-vingt-dix-neuf : les quatre-vingt-dix-neuf brebis
du salut qui n'ont pas t perdues, mais sont demeures dans la bergerie52.
Pour Origene, les brebis demeures sur la montagne sont les cratures
rationnelles, c'est--dire, de son point de vue, les puissances angliques et les
mes prexistantes, et la brebis gare et ramene la bergerie de la
46. La diffrence entre la Septante et la Vtus Latina est souligne par AMBR. in Ps 118,22,
27 (CSEL 62, p. 502, 11-15).
47. HiL. in ps. 118, 176 (SC 347, p. 302, 4-9) : Referri enim se errabundam ac perditam
ouem pastoris sui humeris festinat, ut per salvatorem suum aeternumque pastorem in caelo
angelis aeterna gaudia praebeat se recepta. "Filius enim hominis uenit saluare quod perierat",
"missus ad oues perditas domus Israhel".
48. BED. in Le 1 (2, 18), CC 120, p. 55, 1409-1414) : joie des bergers l'annonce des
anges, parce qu'ils voient l'accomplissement du Ps 118,176.
49. IREN. haer. 5, 12, 2 (SC 153, p. 206-207) : in nouissimis temporibus perditos
exquisiuit nos, suam lucrifaciens et super humeros assumens ouem perditam et cum
gratulatione in cohortem restituens uitae. Sur la traduction de lucrifaciens, cf A. ORBE,
Parabolas..., 2, p. 172.
50. A. ORBE, Parabolas, 2, p. 174-175 ; ide qu'on retrouvera chez Bde : BED. in I Sam. 3
(16, 11), CC 119, p. 140, 145-157).
51. Ps. CYPR. centes. 10 (PLS 1, 56) : ad superna reuocatum. ; RUF. epiph. 14 (CSEL
46, 1, p. 101, 25 sq) : reuocavit te ad supernam et caelestem uitam.
52. IREN. haer. 2, 24, 6 (SC 263, p. 248-249) ; HIPP, refut. 6, 52, 5 (GCS, p. 185, 6).
13
perfection53. La mme expression (les cratures rationnelles) revient encore

chez Didyme, Grgoire de Nysse, Eunome, Cyrille d'Alexandrie et chez
l'auteur du De recognitione fidei, mais il est probable qu'ils en restreignent le
sens aux seuls anges54.
Selon Mthode d'Olympe, le Christ est le berger de toutes les cratures
clestes, et l'homme, l'origine, appartenait au troupeau cleste, qui comptait
un nombre parfait de brebis : cent. Sur la montagne (il faut en effet penser
que les montagnes figurent les deux), les quatre-vingt-dix-neuf brebis
figurent, en face de l'humanit entrane dans la chute, les anges55. La mme
interprtation revient chez Hilaire, Ambroise, Augustin, l'piphane latin, et
jusque chez Isidore de Seville56. Le retour au nombre cent, symbole de la
plnitude, marque donc l'achvement de l'conomie du salut57. Ainsi s'exprime
Grgoire de Nysse : Il est venu chercher et sauver ce qui tait perdu, et, le
prenant sur ses paules, rtablir ce qui avait pri cause de la vanit des
choses sans existence relle au milieu de ce qui est vraiment, afin que le
nombre de la cration de Dieu retrouve son harmonie58.
C-La brebis sur les paules : V humanit sauve
La tradition d'interprtation de la parabole est quasi unanime sur ce point :
la brebis que le berger ramne sur ses paules figure l'humanit tout entire.
Elle est l'homme, Adam, son propre ouvrage par lui model pour Irne
ou l'piphane latin59, ou encore l'me humaine, pour Jrme et Augustin60.
Origene insiste sur le fait que la brebis unique porte par le Christ est la
figure du Corps du Christ : Comme plusieurs corps sont un seul corps (selon
1 Co 12, 27, qu'il vient de citer), plusieurs brebis qui taient perdues sont une
53. ORIG. hom. Gen. 2, 5 (SC 7b, p. 100, 24-31) : totius rationabilis creaturae continens
sacramentum ; 9, 3 (p. 250, 54) : ad supernum perfectionis ouile revocatum.
54. Didyme : Chane Palestinienne, SC 189, p. 470-473. GREG. NYSS. anirr. adv. Apoll.
16 {JPG 45, 1153) ; CYRIL. A. in Le 15, 4 (PG 72, 797-800) ; ree. fid. (GCS, p. 167, 24).
55. METH. conviv. 3, 5-6 (SC 95, p. 100-101).

56. HIL. in Mt 18, 6 (SC 258, p. 80, 9-10) ; myst. 1, 8 (SC 19 b, p. 106-109) ; AMBR. in
Lc 7, 210 (SC 52, p. 88) ; Ave. en. ps. 8, 12 (CC 38, p. 55, 24-28) ; coll. Maxim. (PL 42,
727) ; EPIPH. interpr. ev. (PLS 3, 867) ; Ism. alleg. 173 (PL 83, 121).
57. AMBR. inps 118, 21, 3 (CSEL 62, p. 489, 29). PETR. CHRY. ser. 168, 5 (CC 24 B, p.
1033, 58-67).
58. GREG. NYSS. in eccl. 2 (Jaeger, t. 5, p. 305, 1-13).
59. IREN. dem. 33 (SC 62, p. 83) ; 5, 12, 2 (SC 153, p. 150-151) etc ; EPIPH. Lat. interpr.
evang. (PLS 3, 867).

60. HIER, in Mich.l (4, 1-7), CC 76, p. 471, 183-185) ; Ave. div. quaest. 83 (65), BA 10,
p. 230-231).
14
MARTINE
DULAEY
seule brebis6!. Hilaire a repris l'ide : La brebis unique doit s'entendre de

l'homme, et sous l'homme unique, il faut voir l'ensemble des hommes62.
Ambroise le redira travers les catgories rhtoriques de genus/species
(l'exgse chrtienne n'a pas attendu les Rgles de Tyconius pour en user) :
Cette brebis est unique quant au genre, non spcifiquement, car, "tous, nous
ne formons qu'un seul corps(7 Co 10 ,17), mais beaucoup de membres, c'est
pourquoi il est crit : "Vous tes le Corps du Christ, et membres de ses
membres"(7 Co 12, 27). Car le Fils de l'homme est venu pour sauver ce qui
avait pri (Le 19, 10), c'est--dire tous, puisque, "comme tous meurent en
Adam, de mme, dans le Christ, tous reoivent la vie" 63 . La mme ide
reparat explicitement, chez les Latins sous la plume de Jrme, chez Augustin,
Pierre Chrysologue, dans le sermon africain sur la brebis perdue et chez
Cassiodore 64 , et dans le monde grec, chez Cyrille de Jrusalem, Grgoire de
Nysse et Thodoret65.
Ce qui est dit du Corps mystique est videmment valable pour chacun de ses
membres, mais il s'agit toujours alors d'un dveloppement secondaire, ainsi
qu'il ressort d'une phrase de Jrme : Tous les membres de la petite brebis
gare ont t ports par le bon pasteur 66 . L'exgse christologique et
ecclsiale de la parabole est premire, les interprtations personnelles
(pnitentielles ou baptismales) en drivent ; dans ces dernires, le berger est
souvent le responsable de la communaut, le troupeau est l'Eglise, et la brebis
gare le pcheur. La parabole est alors utilise dans des exhortations aux
chefs des Eglises pour stimuler leur zle pastoral ou leur souci des lapsi61.
61. ORIG. hom. Ez. 4, 6 (SC 352, 178, 8-12) : Quomodo enim unum corpus plura sunt
corpora, et una ouis plures oues quae perierant...
62. HIL. in Mt 18, 12 (SC 258, p. 80, 6) : Ouis una homo intelligendus est et sub homine
uno uniuersitas sentienda est.
63. AMBR. in Le 7, 209 (SC 52, p. 87) : Ouis illa genere est una, non specie ; "unum enim
omnes corpus sumus" sed multa membra, et ideo scriptum est : "uos autem corpus estis Christi
et membra ex membris eius. "Venit itaque filius hominis saluum facer quod perierat, omnes
scilicet, quia sicut in Adam omnes moriuntur, ita in Christo omnes uiuificantur".
64. HIER, in Mt 18, 12 : cf note 30. Avo. ser. 37, 2 (CC 41, 448, 44) : la brebis sur les
paules du berger est assimile la ville sur la montagne de la parabole de la lampe ; pee. mer.
1, 27, 54 (CSEL 60, 25) ; PETR. CHRY. ser. 168, 6 (CC 24 B, p. 1033, 69-70) ; Ps. Ave. ser.
(PLS 3, 316) ; CASSIOD. exp. ps. 118, 176 (CC 98, 3265-3269).
65. CYRIL. H. cat. A 15, 24 (Rupp, p. 188, 14). Pour Cyrille d'Alexandrie et Grgoire de
Nysse, voir les rfrences de la note 44. Thodoret : Chane palestinienne, SC 189, p. 472473.
66. HIER, epist. 69, 1 (d. Labourt, t. 3, p. 192) : Cuneta ouiculae membra portata sunt.
67. TERT. pud. 13, 7 (CC 2, p. 1304, 30) ; CYPR. epist. 55, 15, 1 (Bayart, p. 140) ; Ps.
CYPR. nouat. 15, 1 (CC 4, p. 149, 1-4) ; coll. Avell., CSEL 35, 1, p. 121, 4-5 ; const, apost.
2, 20, 8 (SC 320, p. 202, 54, 62). Sur le lien entre le thme du bon Pasteur et de la pnitence,
cf E. DAS s M ANN, Sndenvergebung durch Taufe, Busse und Martyr erverbitte in den
Zeugnissen frhchristlichen Frmmigkeit und Kunst, Mnster, 1973, p. 331- 339.
15
III. - LE BERGER QUI PORTE LA BREBIS, FIGURE DE LA PASSION DU DIEU FAIT HOMME
A-La
descente du berger, la Passion et la Descente aux Enfers
A l'origine, c'est sur le mouvement de descente et de remonte que s'est

concentre l'exgse. Toutefois, le salut accord par le Christ l'est moyennant
la Passion, et l'ide est prsente ds l'uvre d'Irne, o la descente du Verbe
va jusqu' la descente aux Enfers : le Christ est descendu dans les
profondeurs de la terre pour y chercher la brebis perdue68. La descente aux
Enfers est videmment lie la Passion.
Selon Irne, qui semble se souvenir que Marc et Matthieu voient dans la
Passion l'accomplissement de la prophtie de Zacharie : Je frapperai le
berger...), c'est sur la croix et par la descente aux Enfers que le Christ
berger constitue le troupeau du Pre : Men comme un agneau
regorgement, par l'extension de ses mains il a dtruit Amalech, et rassembl
des extrmits de la terre dans le bercail du Pre les enfants disperss ; il s'est
souvenu de ses morts qui s'taient endormis dans les temps antrieurs et est
descendu vers eux pour les sauver et les librer69.
Le lien tabli entre le Christ berger et la descente aux Enfers parat
remonter aux toutes premires gnrations chrtiennes, car dans le Psaume 23
(22), la valle de l'ombre o le Berger divin prserve l'homme de la mort
voquait anciennement la descente aux Enfers70. Que ces conceptions aient
survcu au cours des sicles nous est prouv par le sermon africain sur la
brebis perdue dont il a dj t question ; son auteur, qui pourrait s'inspirer de
Irne latin, crit en effet : Quand le Christ est-il all la recherche de la
brebis, sinon quand il est descendu du ciel ? Quand l'a-t-il trouve ? Quand il
est descendu aux Enfers?i.
Aprs Irne, on insiste plutt sur la Passion que sur la descente aux Enfers.
Pour Jrme, c'est la croix que le Christ runit la brebis perdue (les tres
terrestres) avec les tres clestes (les anges, figurs par le reste du troupeau),
et ainsi fait la paix par le sang de sa croix 72 . Le Fils de Dieu, crit-il
encore, a subi les coups, la croix et le fouet cause d'une seule brebis malade,
68. IREN. haer. 3, 19, 3 : notel2.
69. IREN. haer. 4, 33, 1 (SC 100, p. 805) ...sicut ouis ad uictimam adductus, et per
extensionem manuum dissoluens quidem Amalech, congregans autem dispersos filios a
terminis terrae in ouile Patris, et recommemoratus mortuorum suorum qui ante dormierant et
descendens ad eos uti erueret eos ac saluaret eos.
70. J. DANILOU, tudes d'exgse judochrtienne (Les testimonia), Paris, 1966, p. 142.
71. Ps. QUODVULTD. ser. ( LS 3, 316) : Videamus ergo quando primum inquisierit.
Quando, nisi cum descendent e celo ? Quando inuenit ? Scilicet quando ad inferna descendit.
72. HIER, in Eph. 1 (2, 15), PL 26, 474 ; cit par RvF. apol. e. Hier. 1, 40 (CC 20, p. 75,
48-51).
16
MARTINE
DULAEY
laissant les quatre-vingt-dix-neuf autres sur la montagne73. Augustin dit de

son ct que le Seigneur rapporte sur ses paules la brebis rachete par son
sang. Il est mort avec confiance pour la brebis, le berger qui possde la brebis
par sa rsurrection74. Dans les derniers temps, est-il dit dans l'piphane
latin, notre Seigneur est venu pour chercher l'homme qu'il avait cr, c'est-dire pour faire passer de la mort la vie tout le genre humain. Car pour nous
il est all la mort, pour donner la vie ceux qui taient morts75.
Basile de Cesaree, quant lui, semble encore songer la descente aux
Enfers quand il crit que la Mort a fait patre les hommes (As 48, 15) jusqu'au
moment o est venu le vrai Berger qui a donn sa vie pour ses brebis et les a
tires du cachot de la mort76.
Il est en tout cas remarquable qu' propos de la Passion aucun de ces
auteurs, en dehors de Basile, ne se rfre Jean 10 (le bon pasteur donne sa
vie pour ses brebis), mais que tous ont en tte une explicitation de la parabole
synoptique, devenue, selon le mot de l'auteur africain du De centesima (Ps.
Cyprien), une parabola passionis77.
-La brebis malade et le pch du monde
A partir du IVe sicle, l'image du berger criophore tend se charger d'une
signification nouvelle : on insiste sur le fait que, si le berger doit porter la
brebis, c'est qu'elle est fatigue, blesse ou malade ; elle porte les stigmates de
ses errances, c'est--dire du pch : ouis lassa (Ambroise), lassa atque fatigata
(Quodvultdeus)78. Quant Jrme, dans les trs nombreuses allusions qu'il fait
notre parabole, il qualifie presque systmatiquement la brebis d'ouis
morbida19. C'est la brebis languissante du fait de ses pchs, que sa trop
grande faiblesse empche de marcher, car, dit-il (et c'est une citation de
73. HIER. C. loh. Hier. 4 (PL 23, 358) : Dei filius propter unam morbidam ouem, nonaginta
nouem in montibus derelictis, alapas, crucem,flagellasustinuit.
74. Ave. en. ps. 99, 15 (CC 39, p. 1403, 19-24) : reportt in humeris suis redemptam
sanguine suo. Securus mortuus est pastor pro oue, qui resurgens possidet ouem.
75. EPIPH. lat. interpr. evang. PLS 3, 867 : In nouissimo enim tempore uenit Dominus
noster quaerendo hominem quem fecerat, id est, ut omne hominum genus reuocaret de morte ad
uitam. Nam pro nobis ad mortem accessit, ut nos mortuos uiuificaret.
76. BASIL, horn. ps. 48, 9 (PG 29, 452).
77. Ps. CYPR. centes. 10 (PLS 1, 57 : hanc similitudinem Passionis.

78. A. ORBE, Parabolas..., 2, p. 158, souligne ajuste titre qu'il y a souvent quivalence
pratique entre la brebis malade et la brebis perdue. AMBR. in ps. 118, 15, 24 ; 118, 20, 33
(CSEL 62, p. 342, 22 et 461, 4-8) ; QUODVULTD. ser. 2, 13 (PLS 3, 297).
79. Presque toutes les occurrences de morbidus chez Jrme se rfrent la brebis perdue
(Thesaurus Hieronymianus).
17
Tertullien), elle avait beaucoup souffert du fait de ses errances80. Chez

Augustin, la brebis incapable de marcher et de revenir toute seule la bergerie
rappelle que, sans la grce, l'homme ne peut en aucune faon tre sauv8i.
La brebis reprsente donc notre nature pcheresse, comme le dit
Fulgence 82 . C'est la nature humaine blesse, qu'Ambroise se reprsente
indiffremment sous les traits de l'homme demi-mort de la route de Jricho,
qui est ramen sur la monture du bon Samaritain, ou comme la brebis gare
sur les paules du berger83. Porter la brebis devient sous sa plume synonyme
de porter le pch du monde : "Il porte nos pchs et souffre pour nous"(/s
53, 4). Le berger a plac la brebis fatigue sur ses paules, et encore : Le
Christ vous porte en son corps, ayant pris sur lui vos pchs84. Grgoire le
Grand dira aussi qu'il a plac la brebis sur ses paules, parce que, prenant la
nature humaine, il a port nos pchs85.
Il est tentant de penser que la fresque de la catacombe des Jordans, o le
berger porte une brebis trs mal en point (contrairement aux habitudes), est
influence par cette tradition.
C-La brebis sur les paules de la croix
L'image de la brebis sur les paules du Christ se superpose parfois celle du
Christ en croix : Les paules du Christ sont les bras de la croix : c'est l que
j'ai dpos mes pchs, c'est sur le noble cou de ce gibet que j'ai repos, crit
Ambroise86. Et encore : Place la brebis lasse, bon pasteur, sur tes paules,
la croix87.
A l'origine de cette interprtation, il y a une exgse trs ancienne, atteste
chez Justin, Irne, Tertullien et Hippolyte, selon laquelle il faut voir dans le
verset 9, 5 d'Isae (le pouvoir est sur ses paules) une prophtie de la
80. Peccatis languida : HIER. C. Ioh. Hier. 34 (PL 23, 386) ; in Mt 18, 12 (SC 259, p. 56,
122) : propter nimiam infrmitatem ambulare non poterai ; epis. 21, 39 (CSEL 54, p. 138,
18) : Multum enim errando laborauerat(= TERT. paen. 8, 5 (SC 316, p. 178, 21).
81. Ave. en.ps. 11, 24 (CC 39, p. 1085, 6-12 ; en.ps. 69, 6 (p. 936, 11-16).
82. FVLG. R. ad Trasumundum, 1, 9, 1 (CC 91, p. 105, 335-355) : hanc ouem in qua
peccatoris hominis natura Signatur.
83. AMBR. in Le 7, 76 (SC 52, p. 34).
84. Ibid. : "Hic peccata nostra portt et pro nobis dolet"(/s 53,4). Et pastor imposuit ouem
lassam super humeros suos.
85. GREG. M. in euang. 34, 3 (PL 76, 1247) : Ouem in humeris suis imposuit, quia
humanam naturam suscipiens peccata nostra ipse portabat.
86. AMBR. in Lc 1, 209 (SC 52, p. 87) : Gaudeamus igitur quoniam ouis ilia quae perierat
in Adam, leuatur in Christo. Urnen Christi crucis bracchia sunt ; ibid. 7, 208 (p. 87) :
Christus te suo corpore uehit, qui tua in se peccata suscepit.
87. AMBR. inps. 118, 20, 33 (CSEL 62, p. 461, 4-8) : ...ouem lassam cruci suae humeris
superponens.
18
MARTINE
DULAEY
croix88. Ce texte est d'ailleurs explicitement invoqu par Ambroise dans son
commentaire du s 118, 176 (J'ai err comme une brebis perdue) : Tu
reconnais l le mystre de la brebis lasse qui est recre, parce que la
condition humaine, dans son accablement, ne peut tre recre que par le
mystre de la Passion et du sang de Jsus Christ "dont la principaut est sur les
paules" ; car, sur sa croix, il a port nos infirmits, afin d'y anantir les
pchs de tous89. Selon A. Orbe, l'image du Sauveur qui charge la brebis sur
ses paules signifierait probablement dj chez Irne l'application de la
puisance de la croix l'homme perdu90.
Quoi qu'il en soit, l'interprtation, qui revient plusieurs fois chez Ambroise,
ne lui est pas propre ; elle se retrouve chez Pierre Chrysologue, ainsi que chez
Isidore de Seville 9 !. L'image n'est pas non plus spcifique du monde
occidental. Grgoire de Nazianze crit en effet que le Christ a mis la brebis
gare sur ses paules o il y avait aussi le bois, confondant ainsi l'image du
berger porteur de la brebis et celle d'Isaac charg du bois du sacrifice92. Chez
Augustin, dont s'inspire Prosper d'Aquitaine, la Passion est plutt voque par
la figure du berger qui se dchire dans les ronces o il va rechercher la
brebis93.
-Le berger et la brebis : le Christ en ses deux natures
Dans l'interprtation primitive de la parabole, le berger est le Christ et la
brebis figure l'humanit qu'il est venue sauver. Selon une autre interprtation,
secondaire par rapport la prcdente, la brebis ne reprsente plus l'homme
pcheur, mais la nature humaine que le Verbe a assume pour mourir pour
nos pchs, et donc, le berger porteur de la brebis voque le Verbe de Dieu
incarn. Ceci parat propre au domaine grec. A l'origine, il y a l'ide,
conforme l'imagerie du Nouveau Testament, que le Christ est non seulement
berger, mais aussi agneau. On voit dj chez Mliton de Sardes que l'agneau,
animal sacrificiel, est assimil la nature humaine du Christ, tandis que le
berger figure sa nature divine ; pareille interprtation est frquente propos
88. JUST. 1 apol. 35, 2 (Archambault, p. 70-71) ; IREN. dem. 56 (SC 62, p. 119) ; TERT.
marc. 3, 19, 2 (CC 1, p. 533, 7-16) ; HIPP. ben. (PO 27, p. 166). Cf J. DANILOU, Thologie
du judochristianisme, Paris, 1958, p. 296.

89. AMBR. in ps. 118, 21, 3 (CSEL 62, p. 489, 29) : Agnoscis utique mysterium,
quomodo ouis lassa reficiatur, quia non potest aliter humana condicio lassa recreari nisi
sacramento dominicae passionis et sanguinis Jesu Christi, "cuius principatus super humeros
eius ; in ilia enim cruce infirmitates nostras portauit, ut ibi omnium peccata vacuaret.
90. A. ORBE, Parbolas..., p. 174, n. 197.
91. PETR. CHRY. ser. 168 (CC 24 B, p. 1034, 75) : in crucem leuans humeris suae
imposuit passionis ; ISID. alleg. 173 (PL 83, 121) : crucis suae humeris.
92. GREG. NAZ. in sanctum Pascha 26 (PG 36, 657-660).
93. Ave. en.ps. 118, ser. 32, 7 (CC 40, p. 1775, 8-10) ; PROSPER, inps. 118, 176 (CC 68
A, p. 1201, 1209).
19
de Gn 22, o le blier offert par Abraham la place d'Isaac reprsente

l'humanit du Christ, tandis qu'Isaac figure sa divinit94.
Dans nos textes, l'application de cette ide la parabole du berger n'est
explicite qu'au IVe sicle, mais elle semble dj arrire-plan du passage du
Banquet o Mthode d'Olympe traite de la parabole : Le Seigneur prit en
charge <l'homme-brebis> et s'enveloppa de lui ; l'image du Seigneur prenant
la brebis sur ses paules se superpose celle du Fils qui endosse l'humanit
comme un vtement, ainsi qu'il est dit quelques lignes plus bas : l'homme a
t pris pour instrument et vtement du Fils unique95.
Cette interprtation est particulirement frquente chez Grgoire de Nysse.
Prenant sur lui la brebis, le berger est devenu un avec elle, crit-il ; la
brebis assume sur les paules du berger, c'est--dire dans la divinit du
Seigneur, devient une avec lui, parce qu'il s'en est charg 96 . Ailleurs, il
prcise que le Christ est brebis en celui qu'il a assum, berger en celui qui
assume97. Le berger porteur de la brebis est donc devenu chez lui une figure
de l'union des deux natures. Contre Apollinaire, il soulignera que le Seigneur
a port la brebis vivante, et pas seulement une peau de brebis, c'est--dire non
seulement un corps d'homme, mais ce qu'il y a dedans, entendons : l'me ;
le mme argument revient dans la rfutation de l'anomen Eunome98.
Dans la ligne de cette interprtation, c'est en se faisant brebis que le berger
peut attirer lui tout le troupeau des hommes. Tous, crit Cyrille
d'Alexandrie, comme des brebis, nous avions err ; c'est pourquoi il a t
men la mort comme une brebis, et, comme un agneau, est rest muet devant
les tondeurs. Comme le berger, quand il voit ses brebis disperses, en prend
une et l'amne vers le pturage de son choix, attirant ainsi toutes les autres, de
mme, le Verbe Dieu, quand il a vu le genre humain errant, a pris la forme
d'esclave et, se l'tant unie, il a par cette forme attir lui toute l'humanit,
conduisant vers le pturage divin les brebis qui paissaient mal et taient
exposes aux loups. Voil pourquoi notre Sauveur a pris notre nature, a subi la
Passion et est ressuscit99. Le thme de la brebis plus docile qui attire les
94. ML. S./r. 14 (SC 123, 238) ; cf aussi ORIG. hom. Gen. 8, 6 ; 8, 9 ; 14, 1 (SC 7b, p.
224-225 ; 230, 231 ; 334, 335). Fr. NICOLASCH, Das Lamm als Christussymbol in den
Schriften der Vter, Vienne, 1963, p. 161.
95. METH. conviv. 3, 6 et 7 (SC 95, p. 102, 20 et 23 ; 102, 2).
96. GREG. NYSS. C. Apoll 16 (Jaeger, t. 3, 1, p. 152, 21 et 8-10.
97. GREG. NYSS. antirr.16 (PG, 45, 1153) ; texte anpigraphe cit par . CORDIER, Catena
sexaginta quinqu graecorum patrum in Sanctum Lucam, Anvers, 1628, p. 382.
98. GREG. NYSS. (cf note 96) : p. 152, 7 ; re/ut. e. Eunom. 175 (Jaeger, t. 2, p. 386, 4-10) ;
cf aussi THEOD. MOPS. horn. cat. 5, 11 (d. Tonneau, Studi e Testi 145, p. 115, 3-6). APOLL.
epist. ad Dion. A, 10 (Lietzmann, p. 261, 2) ; 2, 13, 3-5 (Flemming-Lietzmann, p. 35).
99. CYR. A. incarn. dorn. 28 (PG 75, 1468).
MARTINE
20
DULAEY
autres pour les ramener dans le bon chemin rapparat chez Eusbe d'mse et
dans un texte faussement attribu Jean Chrysostomei.
L'exgse qui voit dans le berger porteur de la brebis une figure de
l'Incarnation du Verbe rejoint celle qui voit en lui une figure de la Passion.
Car, dans la statuaire antique, le criophore tait souvent un offrant, qui
conduisait la victime sacrificielle l'immolation. Dans un passage de la
Thophanie (syriaque), Eusbe de Cesaree voit dans le Christ la victime mise
mort pour tout le troupeau des hommes, la brebis immole pour toute la
race des hommes, ce qui implique que celui qui est l'agneau est aussi le
berger. La suite du texte superpose l'image du berger porteur de la brebis et
celle du grand-prtre qui l'immole. C'est la nature humaine (l'instrument
qu'est le corps assum par le Verbe) qui est figur par la brebis, tandis que la
nature divine est reprsente par le grand-prtre, - qui, dit Eusbe, arrache
la mort et entrane dans les hauteurs notre nature mortelle et l'y tablit comme
prmices de la rdemption 10 ! : on mesure tout ce que ce texte doit
l'interprtation traditionnelle de la parabole.
Eusbe d'mse reprend l'ide en une formulation trs ramasse : le Christ
est mort pour nous, le berger a apport la brebis, le prtre a apport le
sacrifice, il s'est donn lui-mme pour nousi2.
Le berger portant la brebis est ainsi devenu dans le domaine grec une figure
du Christ vrai Dieu et vrai homme, prtre et victime : interprtation sans nul
doute secondaire et qui n'a gure de parallle en Occident.
*
Ainsi, la parabole de la brebis perdue voque d'abord pour les Anciens le
mystre du Seigneur ou le mystre de la Passion du Seigneur, ou encore
le mystre du salut i 3 , et cette exgse se transmettra dans le haut MoyenAge, chez Grgoire le Grand et Isidore de Seville. Partant du texte de Luc,
Grgoire verra plutt l'Ascension dans le verset : De retour chez lui,
l'homme invite ses amis et ses voisins {Le 15, 7), mais, pour le reste, c'est
bien une figure de l'Incarnation, du salut par la Passion et de l'Ascension qu'il
voit dans notre parabolei04. Isidore, son habitude, rsume fort bien la teneur
de l'enseignement classique sur la brebis perdue dans ses Allgories :
L'homme possdant cent brebis qui les abandonne pour chercher la brebis
perdue et qui, lorqu'il l'a trouve, la ramne sur ses paules, est une figure du
100. Evs. EM. de post, et fid. 2, 4 (Buytaert, 1, p. 324, 12-16) ; Ps. IOH. CHRY. ser. (PG
61, 745).
101. Evs. theoph. 3, 59 (GCS, p. 154, 15-155, 26).
102. Evs. EM. de arbitr. et uolunt. 4 (Buytaert, 1, p. 35, 8-14) ; cf Thodoret de Cyr : PG
83, 313.
103. ORIG. hom. Jos. 7, 6 (SC 71, p. 212) ; Ps. CYPR. cenes. 10 (PLS 1, 57) ; AMBR. in
ps. 118, 21, 3 (CSEL 62, p. 489, 31) ; GREG. NYSS. C. Apoll. 16 (Jaeger, t. 3, 1, p. 151, 30).
104. GREG. M. in euang. 34, 3 (PL 76, 1247).
21
Christ qui, abandonnant au ciel les milliers d'anges, a retrouv, parmi les
nations, en bon pasteur qu'il est, la brebis qui avait pri en Adam, et l'a
rapporte au paradis sur les paules de sa croixi5.
La grande antiquit de l'interprtation que nous avons dgage (elle est
antrieure Irne), son universalit (on la trouve tant en Orient qu'en
Occident) et sa persistance jusqu' une poque tardive, montrent qu'elle n'est
pas le fait de quelques individus isols, mais est reprsentative d'un
enseignement ecclsial courant. Quand Jrme parle en exgte, soucieux du
contexte, et notamment du verset qui conclut la parabole, il considre que la
parabole a une signification pnitentielle et s'adresse aux Scribes et aux
Pharisiens qui refusaient le pardon aux pcheurs et aux publicains106. Mais, le
reste du temps, dans la trs grande majorit des cas, il suit l'interprtation
christologique courante de la parabole.
L'existence d'un tel enseignement, la frquence avec laquelle revient
partout l'ide que les chrtiens sont les brebis du Christ, tout cela rend peu
vraisemblable que les reprsentations chrtiennes de bergers aient seulement
voqu pour les chrtiens qui les contemplaient des images de vie idyllique, de
salut un peu vague, ou encore de "philanthropie". D'ailleurs, quand Clment
d'Alexandrie parle de la philanthropie du berger divin, c'est pour souligner
qu'il donne sa vie pour ses brebis, et il en va de mme pour Grgoire de
Nyssei7.
L'image du berger porteur de la brebis est une reprsentation profondment
christique du salut, englobant les ides d'Incarnation, de Passion et de
Rsurrection ; d'o son succs chez les Anciens.
L'image n'a pas d'abord un sens pnitentiel ou baptismal ou funraire,
comme on l'a dit : ces diverses applications rsultent du sens global
christocentrique attribu au berger de la parabole dans l'glise ancienne ; elles
sont toutes lies entre elles, si bien qu'on ne peut les sparer sans appauvrir
l'image. La brebis porte sur les paules du berger signifie que, par le Christ,
l'homme est rendu la vraie vie : la nouveaut de la vie chrtienne dans
l'glise lors du baptme, la vie ternelle lors de la mort.
Dans les baptistres, elle rappelle que la conversion est le pralable
ncessaire du baptme, qui, par la mort et la rsurrection du Christ venu nous
sauver, nous ramne la vie. Si les anges, crit Jrme, se rjouissent et sont
dans la joie pour un seul pcheur qui fait pnitence, et pour une seule petite
brebis malade qui est ramene sur les paules du berger, combien plus se
rjouissent-ils de voir que tant de frres sont rens dans la vasque de la
105. ISID. alleg. 173 {PL 83, 121) : Homo habens centum oues qui, relictis illis, ouem
perditam quaerit ac repertam humeris reuehit, figuram Christi expressit, qui relictis millibus
angelorum in caelo, ouem quae perierat in Adam, ut bonus pastor, quaesitam, in gentibus
reperit atque crucis suae humeris ad paradisum reportauit.
106. HIER, epist. 121, 6 (CSEL 56, p. 21, 9 sq).
107. CLEM. A. paed. 1, 97, 3 ; 85, 1-3 (SC 70, p. 283 et 261) ; GREG. NYSS. C. Eunom. 3,
10, 12 (Jaeger, t. 2, p. 293, 16 sq).
MARTINE
22
DULAEY
vie... 108 . Par le baptme, dit le sermon De oue perdita, l'homme est plac
sur les paules du Christi09. L'homme, ou encore, selon les Pres, Adam : au
baptistre de la maison chrtienne de Doura Europos, Adam et Eve sont
reprsents en petit en-dessous du Bon Pasteur.
Devant les images de l'art funraire, o le berger joyeux porte une brebis
gaillarde, comment ne pas voquer les interprtations de la parabole o le
berger est le Christ ressuscit qui, ayant arrach l'homme aux profondeurs des
Enfers, remonte avec lui vers le Pre ? Seule une fresque insolite de la
catacombe des Jordans rappelle l'tat o la chute avait rduit l'homme que
vient sauver le bon Berger : le berger a sur les paules une brebis fort mal en
point. Les nombreuses reprsentations o le berger porteur de la brebis est
encadr par deux brebis qui le regardent avec amour, nous rappellent qu'on a
l une image non pas individualiste, mais communautaire (la brebis unique
reprsente toute l'humanit) du salut qui nous est donn par le Christi10. Les
images du Bon Pasteur ne sont si frquentes dans l'art palochrtien que parce
qu'elles parlent au chrtien de la Rsurrection de Jsus, fondement de la foi
chrtienne, et gage de sa propre rsurrection.
Martine DULAEY
Universit de Picardie
Facult des Lettres
Campus, 80025 AMIENS Cedex 1
RSUM : Dans la reprsentation du "Bon Pasteur", les archologues voient tout au plus
une figure assez vague du salut chrtien. Mais les textes des Pres de l'glise suggrent
l'existence d'un enseignement catchtique trs ancien et largement rpandu, selon lequel le
berger portant la brebis sur les paules reprsente le Chrsit ressuscit, qui remonte vers le Pre
porteur de l'homme qu'il a sauv. Il serait fort surprenant que cela n'ait pas influenc les
reprsentations palochrtiennes.
108. HIER, in ps. 41 (CC 78, p. 543, 58 ) :Si enim super uno peccatore agente
paenitentiam, et in una ouicula morbida, quae pastoris humeris est reuecta, gaudent angeli atque
laetantur, quanto magis in tot fratribus uitali gurgite renalis...
109. Ps. QVODVULTD. ser. (PLS 3, 317) : Super humeros Christi ponitur quando Signatur et
baptizatur in Christo.
110. GREG. NYSS. in cant. 2 (d Jaeger, t. 6, p. 61, 8).
Du divorce, de Tertullien,
et de quelques autres sujets...
Perspectives nouvelles et ides reues1
Voici donc un recueil de 22 articles publis par C. MUNIER entre 1978 et
1990. Pour la commodit, je crois opportun de donner leur liste, dans l'ordre
du livre :
I. A propos d'Ignace d'Antioche. Observations sur la liste episcopale
d'Antioche, ASA 55, 1981, p. 126-131.
II. Les doctrines politiques de l'Eglise ancienne, ibid. 62, 1988, p. 42-53.
III. A propos des Apologies de Justin, ibid. 61, 1987, p. 177-186.
IV. La structure littraire de l'Apologie de Justin, ibid. 60, 1986, p. 3454.
V. La mthode apologtique de Justin le martyr, ibid. 62, 1988, p. 90100.
VI.La mthode apologtique de Justin le martyr (suite), ibid. 62, 1988, p.
227-239. i.
VIL La Tradition apostolique chez Tertullien, L'anne canonique 33,
1979, p. 175-192.
VIII. Les conceptions hrsiologiques de Tertullien, Augustinianum 20,
1980, p. 257-266.
IX. Propagande gnostique et discipline eccclsiale d'aprs Tertullien, ASA
63, 1989, p. 195-205.
X. Analyse du trait de Tertullien De praescriptione haereticorum, ibid.
59, 1985, p. 12-33.
XL L'autorit de l'glise et l'autorit de l'Esprit d'aprs Tertullien, ibid.
58, 1984, p. 77-90.
XII. Tertullien face aux morales des trois premiers sicles, ibid. 54, 1980,
p. 173-183.
XIII. Subtilis, subtilitas... chez Tertullien, Mlanges F. Chtillon (= Revue
du moyen ge latin 45, 1989), p. 3-7.
1. A propos de C. MUNIER, Autorit episcopale et sollicitude pastorale. IIe-VIe sicles,
Variorum reprints, Londres 1991.
24
PAUL MATTEI
XIV. Initiation chrtienne et rites d'onction (II e -lll e sicles), RSR 64,
1990, p. 115-125.
XV. Rites d'onction, baptme chrtien et baptme de Jsus, ibid. 64, 1990,
p. 217-234.
XVI. Divorce, remariage et pnitence dans l'glise primitive,ibid. 52,
1978, p. 97-117.
XVII. Le tmoignage d'Origne en matire de remariage aprs
sparation, Revue de droit canonique 28, 1978, p. 16-29.
XVIII. La sollicitude pastorale de l'glise ancienne en matire de divorce
et de remariage, LThPh 44, 1988, p. 19-30.
XIX. A propos d'un ouvrage rcent : Emile Schmitt, Le mariage chrtien
dans Vuvre de saint Augustin, Revue de droit canonique 35, 1985, p. 172183.
XX. Problmes de prosopographie africaine relatifs la lettre 20*
d'Augustin, RSR 56, 1982, p. 219-225.
XXI. La pastorale pnitentielle de saint Csaire d'Arles (503-543), Revue
de droit canonique 34, 1984, p. 235-244.
XXII. La femme de Lot dans la littrature juive et chrtienne des premiers
sicles, Cahiers de Biblia Patristica 2, 1989, p. 123-1422.
Ds son premier paragraphe, Avant-Propos (p. ix) s'efforce de spcifier le
titre et de dgager le dessein d'ensemble qui sous-tendrait, unifierait cette
image de treize ans de recherches. En dpit de tels efforts (voir galement p.
xii, concernant le n XXII : Les commentaires varis, savoureux, suscits
chez les Pres par la lgende de la femme de Lot... tmoignent aussi, leur
manire, de la sollicitude pastorale des prdicateurs de l'Antiquit chrtienne,
attentifs faire dcouvrir au peuple fidle les trsors inpuisables des Saintes
critures), le contenu, ce qui est trs heureux, dpasse, et de beaucoup, les
promesses du titre.
On isole aisment trois blocs : Justin (Apologies) ; Tertullien (surtout
ecclsiologie, et doctrine hrsiologique ; morale) ; thologie sacramentelle
(baptme ; mariage ; pnitence ; singulirement problmes conjoints du mariage et de la pnitence : pastorale des divorcs remaris) ; les n I, II, XX,
XXII, plus encore que les tudes sur Justin, semblent assez erratiques.
Finalement, nous avons sous les yeux de vritables Mlanges de Patrologie et
d'Histoire des sacrements.
Quant leur esprit, l'intrt de la plupart de ces mmoires est d'apporter
leur contribution, sans polmique inutile, des dbats en cours. Ainsi
l'investigation sur la datation de l'piscopat d'Ignace se veut-elle une pice
annexe la controverse sur l'authenticit de tout ou partie des Lettres,
rouverte, on ne l'ignore pas, par R. JOLY et J. RIUS-CAMPS.
2. J'utilise les abrviations de VAnne Philologique. Dans la suite, je citerai seulement le n
d'ordre de chaque art. (chiffres romains), et celui des p.
DU DIVORCE ET DE TERTULLIEN
25
L'occasion des mises au point les plus riches est donne par la prsentation
critique d'un ouvrage marquant : G. CERETI, Divorzio, nuove nozze e penitenza
nella Chiesa primitiva, Bologne 1977 (n XVI) ; C. RAMBAUX, Tertullien face
aux morales des trois premiers sicles, Paris 1979 (n XII) ; E. SCHMITT, Le
mariage chrtien dans uvre de saint Augustin. Une thologie baptismale de
la vie conjugale, Paris 1983.
C. M. pratique avec prdilection ce que je nommerais l'art du dialogue. Par
exemple, l'article relatif la pnitence dans saint Csaire se lit comme un
complment aux travaux de C. VOGEL {La discipline pnitentielle en Gaule des
origines la fin du VIIe sicle, Paris 1952, spec. p. 116-123). Et l'on aura
intrt comparer l'tude prosopographique de la Lettre Divjak 20* celles,
parallles, que cette pice a suscites (voir BA 46B, comm., p. 516-520, par S.
LANCEL, et spc, infine, bibliog.).
Je me bornerai quelques aspects, dont certains (date de l'piscopat
d'Ignace 3 ; problmes soulevs par "les" Apologies de Justin4) mriteraient
3. Date de l'piscopat d'Ignace d'Antioche. CM. entend montrer que c'est artificiellement,
pouss par sa thorie des Dix Perscutions (dont trois respectivement sous Domitien, Trajan,
Marc Aurle), qu'Eusbe dans sa Chronique avait dat de Trajan le martyre d'Ignace, ne
pouvant le situer ni sous Domitien ni sous Marc Aurle ; il se fonde sur la mention de la mort de
Marc dans Thophile, ad Amol. 3, 27 pour fixer autour de 180 l'piscopat dudit Thophile
(donn par Eusbe comme sixime vque d'Antioche) et, estimant vraisemblable une dure
moyenne de 10 12 ans par piscopat, place en consquence approximativement celui d'Ignace
(donn par Eusbe comme deuxime vque de la ville) vers 120-135. Hypothse peut-tre
admissible (encore que le concept de "dure moyenne" paraisse assez fragile). Cependant : (1)
Si l'on voit comment Eusbe a t conduit choisir Trajan, on ne discerne pas bien (malgr la
n. 9) la raison de l'anne 107-108 : CM., pour dmonter le mcanisme, aurait pu s'inspirer de
la dmarche d'H. I. MARROU, La date du martyre de saint Polycarpe, AB l 1953, p. 5-20
(repris dans Patristique et humanisme. Mlanges, Paris 1976, p. 281-294). (2) Que Thophile
mentionne la mort de Marc ne permet pas de conjecturer avec un tant soit peu de prcision le
dbut ni la fin de son piscopat. (3) Si l'on suit les supputations de CM., Evodius (donn par
Eusbe comme premier vque d'Antioche aprs Pierre) serait assigner aux deux premires
dcennies du IIe s. : ne convenait-il pas, alors, contre Eusbe, qui tient pour assure une
succession ininterrompue d'vques sur le sige d'Antioche depuis l're apostolique, c'est-dire depuis le dpart de Pierre, mentionn au Livre des Actes, 12, 17 (n. 18), de rappeler ce
que fut, au Ier s., la structure de la communaut antiochienne ? Par o l'on retrouverait les
perplexits que crent, quant leur chronologie, leur matire et leur lexique, les motifs
doctrinaux (ecclsiologie d'abord : dfinition de Vpiscop d'Ignace ; mais aussi, par
prolongement naturel, christologie et hrsiologie) du corpus ignatien en sa recension moyenne.
4. Justin. Existence d'une ou deux Apologies ? Structure des "deux" Apologies. (1)
Concernant le premier problme, CM. opte pour l'unit (les deux Apologies n'ont jamais
exist sparment et... forment depuis toujours un ensemble cohrent, o l'on reconnat
aisment le dessein de l'auteur, III, 178). Les indications fournies par Eusbe, HE, sont (ou
paraissent) confuses et difficilement exploitables, Justin lui-mme livre deux sries de donnes
(d'un ct, correspondances troites entre Apol. I et II ; de l'autre les adresses conserves dans
le ms. Paris.Graec.450 imposent, ou semblent imposer, un intervalle de 15 ans, encore
qu'Apol. I, soi-disant rdige en 139, mentionne des faits plus tardifs). Pour sortir de ce ddale
sans corriger le texte transmis, CM. propose de voir dans l'adresse a1 Apol. I une fiction
26
PAUL MATTEI
une discussion plus circonstancie. (D'autres sauront mieux que moi dire la
pertinence des spculations sur la pratique et la thologie baptismales
"syriaques".) En fait, deux questions majeures retiendront ici l'attention : le
divorce et l'interprtation globale de Tertullien (aucun arbitraire dans ce
dernier choix : 7 articles du recueil portent sur le Carthaginois, et son
tmoignage, ailleurs, est souvent invoqu ; Tertullien se rvle apparemment,
d'aprs les Indices, comme l'crivain ecclsiastique le plus rgulirement
cit*).
I. - DIVORCS REMARIS
Question aborde en XVI, XVII, XVIII.

C M . accueille avec faveur les opinions de G. CERETI, qu'il rsume ainsi
(XVI, 117) :
1. Depuis la fin du IIe sicle, dans toute l'glise, et jusqu' l'poque de Jrme et
d'Augustin en Occident, l'adultre de la femme est considr comme un motif lgitime de
renvoi. Conformment aux coutumes, la lgislation, la mentalit de l'poque, nombre de
maris 'innocents' se remariaient. Pourtant, aucune dcision conciliaire ne prononce de sanction
canonique ou ne prescrit de soumettre la discipline pnitentielle un mari qui s'est remari aprs
avoir renvoy sa femme coupable d'adultre.
2. A la mme poque, les crivains ecclsiastiques ne reconnaissent pas la femme spare
d'un mari adultre le droit de se remarier ; certaines dcisions conciliaires mme prononcent des
sanctions canoniques svres contre celles qui se remarient du vivant de leur mari reconnu
coupable d'adultre.
3. Dans tous les cas o des divorcs, remaris ou non, taient soumis la discipline
pnitentielle, l'glise leur accordait la rconciliation au terme d'un stage pnitentiel de dure
variable, suivant les cas.
Il prcisait le point (3) en XVI, 98 :
... les divorcs remaris taient, conformment aux textes de l'criture, considrs comme
coupables d"adultre' et, en consquence, soumis la discipline pnitentielle. Mais une fois
invente par Justin, lequel aurait, pour diverses raisons, antidat son uvre, en fait
contemporaine a'Apol. II, vers 153. L'hypothse suscite plusieurs interrogations : (a) Ce qui
vaut pour le Dialogue avec Tryphon (censment tenu vers 135, d'aprs les allusions la guerre
de Bar Kochba - mais postrieur Apol. I), et qui se trouve conforme aux rgles du dialogue
antique, peut-il tre vraisemblable pour une apologie ? L'apologiste aurait (ou prtendrait avoir)
attendu quinze ans avant de prsenter son placet l'empereur ? (b) L'ide de l'antidatation par
Justin signifie que l'auteur a voulu deux Apologies, ou prsente Apol. Il comme un
"appendice" d'Apol. I : que reste-t-il alors de la totale unit ? (2) La mme incertitude affecte le
second problme, puisque aussi bien le n IV dtaille un plan spar des deux Apologies, aprs
avoir galement soulign leur unit. Au reste, ces deux articles, on opposera J.C. FREDOUILLE,
De l'Apologie de Socrate aux apologies de Justin, Hommage R. Braun, t. 2, Nice-Paris
1990, p. 1-22 : le plan de la Premire Apologie est biparti, plutt que triparti ; il convient de sparer
deux uvres.
5. Les art. de CM. sur Tertullien ont t, chacun en son temps, sous la plume de R. BRAUN
ou J.C. FREDOUILLE, l'objet d'un c.r. dans les Chronica Tertullianea (RAug.). Je ne referai
pas un travail de dtail hors de mise ici.
27
leur pnitence accomplie, une fois reue l'absolution de leur pch d'adultre, ils taient
radmis au sein de la communaut chrtienne, comme des membres part entire, et cela sans
avoir renvoyer leur nouveau partenaire ni retourner auprs de leur premier conjoint.
Un tel accueil n'empche pas CM. de manifester une double circonspection.

Il souligne (XVII, 15) que les auteurs palochrtiens (et l'Eglise de leur
temps) ont toujours fortement insist sur la "rgle de l'indissolubilit du
mariage", "comprise de manire trs stricte" (Cereti jugeait bon de
commencer son enqute par un semblable rappel, p. 105-125 ; cf. XVI, 98).
Il avertit qu'en l'espce il convient de manier avec prudence les leons de
l'histoire, voquant certes avec Cereti une possible volution, la lumire des
solutions antiques, du traitement des divorcs remaris dans l'glise romaine
actuelle (XVI, 115-116) - mais ajoutant: L'historien... reste dans son
domaine lorsqu'il se borne, au vu des tmoignages du pass correctement
interprts, dire ce qui fut, sans prtendre dicter ce qui devrait tre {ibid.,
116 ; cf. XVIII, 30, une formule quasi identique, assortie de cet attendu : ...
aujourd'hui comme hier les dcisions pastorales relatives la situation des
chrtiens spars, divorcs, ventuellement remaris, relvent de la comptence exclusive des autorits ecclsiastiques).
Reconnaissons-le : la thse de CM., cho des scrupuleuses dmonstrations de
Cereti, est, en substance et dans son orientation gnrale, historiquement solide
(le thologien doit pour sa part, je pense, continuer de se demander si les
solutions antiques, telles quelles, respectent en son intgralit l'enseignement
du NT). Toutefois, une lecture approfondie des textes les plus anciens de la
priode concerne (premire moiti du IIIe sicle : Tertullien d'abord, mais
aussi Origene, Comm. in Matth. 14, 16-25, spec. chap. 23, et 15, 1-5 - cf.
XVII) suggre, mon avis, plusieurs nuances.
Au pralable, on observera que CM. ne semble pas sr que le remariage du
mari innocent allt tout fait de soi. En XVII, 27, il avance l'hypothse
suivante :
(Si le cas n'est pas voqu par Origene) ne serait-ce pas... que l'ventualit d'un tel
remariage, en admettant mme sa lgitimit, ne se prsentait pratiquement pas ?
Et, l'appui, d'numrer, avec raison, la dfiance ordinaire de l'Eglise

ancienne l'gard des secondes noces, son exaltation de la virginit et du
veuvage, sa propension enfin, sur les pas d'ailleurs des Stociens, ne
reconnatre au mariage qu'une seule fin : liberorum procreado, que ne
respecterait plus un tel remariage (ds la premire union, l'ge moyen des
hommes parat avoir t assez avanc - plus de toute manire que celui des
femmes).
Mme raisonnement en XVIII, 25-26, qui conclut :
Ce qui faisait problme, on le voit, ce n'tait pas le remariage des maris 'innocents', d'ge
'canonique', si j'ose dire, mais bien la situation des femmes spares ou rpudies, la fleur de
l'ge... Ce qui faisait problme aussi, c'tait la situation des maris chrtiens encore jeunes, dont
les pouses avaient t surprises en flagrant dlit d'adultre.
28
PAUL MATTEI
Sur cette base, quelques remarques :

1. L'emploi mme du mot adulter ne s'avre pas aussi limpide que l'crit
CM., XVI, 104-105, la suite de Cereti (p. 193-201), une accusation
d'adultre entranant ipso facto, dit-on, que les divorcs remaris (ceux dont
j'ai dtaill, plus haut, la situation, en citant XVI, 98) relevassent de la
pnitence.
En Pat. 12, 5 6 , Tertullien nomme expressment adulter le conjoint innocent
qui se remarie (aprs un accident, l'infidlit, cens exclure un tel qualificatif,
pour l'homme du moins). Assurment, le ton parntique te au morceau toute
prcision juridique. Il reste que le recours, mme paradoxal, mais sans
prcaution, ce terme (avec un -peu-prs sur l'tymologie qui au demeurant
a induit en erreur la tradition manuscrite : adulter = ad alterum ire) ne
heurtait pas le sentiment du lecteur.
Par consquent, il faut distendre (disons pour l'instant : Carthage, au
temps de Tertullien) le lien trop troit adultre-pnitence.
2. Justement, Vx. 2, 1, 1 soulve le cas de femmes dont le matrimonium a
t rompu quacumque sorte : ce qui inclut, outre la mort du mari, le divorce,
n'importe quel titre (diuortio uel mariti excessu, ibid.) ; on ne souponne
pas qu' ces femmes l'glise interdt de se remarier, ni qu' celles qui le
faisaient elle impost une pnitence (les orientales dont parle Origene et qui
leurs vques ont permis de se remarier n'entrent pas non plus dans le
processus pnitentiel : XVII).
Par ailleurs, Mon. 10, 7 pose avec force l'galit de l'homme et de la femme
- certes en un sens rigoriste, pour dfendre Y iterano nuptiarum l'un comme
l'autre. Signe peut-tre que tous n'agraient pas une telle galit.
J'ai propos nagure (Le divorce chez Tertullien. Examen de la question
la lumire des dveloppements que le De monogamia consacre ce sujet, flSfl
60, 1986, p. 207-234, spec. p. 231-232), en raccordant ces faits, contradictoires apparemment, de dessiner le schma que voici (j'en rappellerai plus
bas l'extension dans l'espace et le temps) : l'usage, conforme la lgislation
civile et aux murs ambiantes, ne distinguait pas entre hommes et femmes,
ouvrant tous le remariage ; certains (les chefs psychiques - i.e. catholiques
hostiles au montanisme - ?) devaient tendre au moins traiter la femme part,
et vouloir lui faire une obligation de la uiduitas en toute occasion de divorce
(sans vraiment russir imposer cette solution - cf. Mon. 9, 5) ; hritier
(longtemps consentant) d'Hermas, Tertullien prne l'galit, mais proscrit le
repudium.
6. Haec (se. patientia) expectat, haec exoptat, haec exorat paenitentiam quandoque inituris
salutem. Cum disiuncto matrimonio - ex ea tarnen causa (cf. Matth. 5, 32) qua licet seu uiro seu
feminae ad uiduitatis perseuerantiam sustineri - alterum adulterum non facit, alterum emendai,
quantum boni utrique confer ! (d. FREDOUILLE, SC 310, p. 100,1. 15-20 ; l'apparat critique
et le comm., p. 228-229, signalent un dplacement de phrase, par rapport aux codd., qui ne
change rien pour nous prsentement ; la restitution adulterum ne se discute pas).- Quandoque
inituris salutem : serait-ce que, si l'impnitence finale semblait assure, Tertullien tolrerait
une seconde union ? Mais justement il aime mieux ne pas envisager semblable impnitence...
29
Il n'est pas exact que tous les crivains du IIIe s. aient soutenu l'ingalit
entre l'homme et la femme. Tertullien prouve l'inverse, on l'a vu. En quoi il
n'est pas un "franc-tireur" parmi les siens, on l'a vu aussi. Ce qui parat plus
original, c'est qu'il enseigne l'galit dans la svrit. Mais l encore, il
importe de ne pas liminer son tmoignage sans plus. Eu gard l'avenir. Trs
probablement, en effet, Mon. 10, 7 :
Vtrique... sexui loquimur, et si ad alterum sermo est, quia una omnibus disciplina praeest
(d. SC 343, Paris 1988, p. 178,1.50-52)

constitue la source de Jrme, Ep. 77, 3 :
Apud nos, quod non licet feminis, aeque non licet unis ; et eadem seruitus pari condicione
censetur (d. LABOURT, CUE, t. 4, p. 42,1.4-6).
Or, le sentiment exprim par Jrme a lourdement influ sur la constitution de

la discipline occidentale classique. Exagre-t-on en tenant Tertullien pour un
lointain (et le plus souvent ignor) garant de cette discipline ?... Quelque
jugement que l'on porte sur elle, et sur Tertullien.
3. D'une manire plus gnrale, il ne parat pas que l'dit premptoire du
Souverain Pontife, l"vque des vques' qui avait dclar 'remettre les pchs
d'adultre et de fornication ceux qui auraient fait pnitence' (Pud. 1, 6)
atteignt aussi et surtout les divorcs remaris (XVIII, 28). Car, selon Pud.
1, 15-19, par la multinubentia
les psychiques prtendaient lever une
"prcaution" (praecauere) contre l'adultre. Or, multinubentia se comprend
non seulement des secondes noces aprs veuvage mais sans doute aussi du
remariage aprs divorce (son antonyme monogamia signifiant toute espce de
mariage unique). Dans ces conditions, le remariage aprs divorce, loin d'tre
assimil l'adultre, et soumis pnitence, se prsenterait comme une
"prcaution" (concde peut-tre d'un cur moins lger que ne le veut la
caricature du polmiste) contre l'adultre... Figure au fond similaire celle
qu'voque Origene, Comm. in Matth., Le.
De mme, touchant l'"incestueux de Corinthe" (mentionn par Cereti, p.
376, mais non par CM.), Pud. 13, Is. certes nie que le mme individu ft vis
en I Cor. 5, 1-13 et II Cor. 2, 5-11. Rien toutefois dans le texte ne suggre que
les psychiques, partisans de l'identification (exgse errone commune aux
Pres), affirmassent aussi qu'aprs son pardon le dlinquant (lequel,
supposition encore plus scandaleuse aux yeux de Tertullien, cf. 13, 9, n'aurait
subi aucune pnitence) pouvait continuer de vivre avec sa belle-mre.
En dernier lieu, seul un regard prvenu dcouvre dans Cyprien, Ep. 55, 21,
1-2, que les adultres qui certains vques, pourtant catholiques, refusent la
paix, englobent aussi les divorcs remaris (XVIII, 28-29 ; cf. Avant-Propos,
p. xi-xii).
Ces remarques ne vont pas rfuter que l'glise ancienne admt le
remariage des divorcs. Au contraire.
Leur but, je l'ai dit, est de nuancer : donner consistance (sans extrapoler
quant la gographie, mais en rvisant la chronologie) une assertion de
Cereti, p. 319-320 :
30
PAUL MATTEI
... un'epoca di incertezza e di lenta progressiva chiarificazione ha preceduto, anche in

questo campo, la formulazione della dottrina e della prassi della chiesa, quale noi la possiamo
conoscere in maniera pi definita a partire dal secolo e IV, per cui nessuna generalizzazione
affretata pu essere compiuta per i secoli precedenti.
Elles insinueraient plutt que dans la Carthage de Tertullien (et plus tard de
Cyprien ?), la permission du remariage des divorcs, en des cas divers, qui ne
se rduisaient pas la seule rupture pour adultre (permission accorde
galement aux femmes et aux hommes), relevait de la persistance d'habitudes
invtres, et au mieux de la prudence pastorale - sans tre explicitement
conditionne par une quelconque pnitence.
Elles mettraient en vidence que dans les communauts plusieurs attitudes
coexistaient, et que ce bouillonnement par la suite a "dpos", laissant place
des disciplines mieux dfinies, o se creuse l'cart entre Orient et Occident7.
II. - TERTULLIEN
1) Morale
Longue recension de la thse de C. RAMBAUX, le n XII consigne, au moins
objectivement, trois points capitaux :
(1) L'ouvrage s'en tient l'examen des aspects pratiques de la morale de Tertullien (174 ;
il s'agit d'entendre par l les dispositions intrieures qui conditionnent la vie morale et les actes
7. Les rites du mariage. CM., XVI, 102 (n. 22), s'appuyant sur Cereti, p. 149-156, dclare
qu'il n'existait pas alors de forme particulire du mariage pour les chrtiens. Ce qui fait trop
bon march de Tertullien, Vx. 2, 8, 6 et Mon. 11, 2. Je ne reviendrai pas longuement ici sur
ces passages : cf. d. Mon., SC 343, p. 327-330 ; voir aussi les donnes rassembles dans la
note savante et diffuse de P.A. GRAMAGLIA, Tertulliano. Il matrimonio nel cristianesimo
preniceno. Ad uxorem - De exhortatione castitatis - De monogamia, Rome 1988, p. 306-311 ;
compi, bibliog. : Chron. Tert. 1988, RAug. 35, 1989, p. 341. Au vrai : (1) Vx. 2, 8 ne
transcrit certes pas les rubriques d'un rituel ; assurment aussi, le texte insinue que c'est dans
toute leur vie que les poux chrtiens confessent leur foi. (2) Mais, de mme que le consensus
matrimonial, qui se matrialise pour les Anciens dans la persistance de Vaffectio coniugalis, a
nanmoins connu un moment prcis de commencement, de mme (et du fait mme) la vie
chrtienne des poux a d connatre un commencement cultuel ; sans peut-tre imaginer une
clbration spciale, ni surtout postuler une quelconque obligation canonique (postulation
qu'infirmerait, je crois, Mon. 11, 1 et plus encore Pud. 4, 4), on admettra au minimum qu'un
temps de la synaxe eucharistique (rgulire) pouvait tre rserv la prsentation (mot queje
choisis vague dessein) et une mention particulire du nouveau couple, l'offrande sans
doute aussi par lui des espces eucharistiques (pareillement, semble-t-il, la veuve [le veuf]
offrait les espces la "messe anniversaire" de la mort de son mari [sa femme], Exh. 1 1 , 1 ;
Cor. 3, 3 ; Mon. 10, 4 : cf. SC 343, p. 315 ; toutefois benedictio en Vx. 2 s'entend non d'une
bndiction du mariage, mais de la prire commune des poux) ; il est mme loisible d'aller plus
loin et de concevoir qu'avant leur mariage, a fortiori avant la trace liturgique que je viens de
supposer, les futurs prenaient l'avis de la communaut, et spcialement de l'vque (quand
mme cela ne revtait pas l'aspect contraignant recommand par Ignace, Polyc. 5, 2). (3) On
doute bon droit que ladite trace liturgique ret une signification sacramentelle, au moins
clairement sentie, ni emportt aucun effet juridique touchant une quelconque indestructibilit du
lien.
31
qui doivent en traduire la sincrit, c'est--dire les prceptes positifs et ngatifs qui rglent la
conduite de l'homme, et les mobiles qui incitent les appliquer, cit. de Rambaux, p. 32).
(2) Force est de constater qu' une poque o non seulement les chrtiens mais aussi les
Juifs donnaient la premire place l'amour de Dieu pour les hommes et des hommes pour Dieu
et pour autrui, une poque aussi o certains paens croyaient en une divinit qui aime les
hommes et prnaient l'amour pour Dieu et pour tous les hommes, y compris les ennemis,
Tertullien a singulirement mconnu la place essentielle que tient dans l'enseignement du Christ
le commandement de l'amour de Dieu et du prochain (174).
(3) Cette "originalit", qui trahit en fait une fausse conversion et aboutit "une morale de
violence sur l'homme" (178) s'explique par les "rpulsions" (ibid.) et les "dsirs" de Tertullien,
son manque de "paix intrieure" autant que de "gnrosit" (179). Bref, (Tertullien) n'a pu se
construire qu'une morale son image, dpendant moins de sa foi, ou de sa culture
philosophique, que de son caractre et de ses idiosyncrasies (ibid. - sentence qu'ailleurs CM.
parat entriner - VII, 192 : (Tertullien) obsessionnel et paranoaque).
Il ne s'agit pas de critiquer la critique, et, sous couvert de prsenter un

livre, de glisser l'examen d'un autre.
Aussi passerai-je sur le caractre alatoire d'une explication par la
psychologie, notamment des profondeurs. Nanmoins, ce propos, on s'tonne
que les recenseurs n'aient pas cru devoir s'interroger davantage sur le
prsuppos de pareille explication : existe-t-il entre une uvre (surtout celle de
Tertullien) et le "moi rel" (prtendument saisi en-de de toute mdiation
culturelle ; j'vite le vocabulaire technique) de son auteur une liaison directe et
linaire, comme par reflet ? Pour rpondre en l'espce avec vrit la
question, il faudrait au moins (mais la "mthode des rsidus" est-elle la
bonne ?) avoir puis toutes les possibilits de mticuleux parallles
historiques et tenu compte de la subtilit d'argumentations qui jouent
consciemment ( des fins apologtiques, ou "mdicinales") de l'hyperbole (et
par des signes discrets en avertissent le lecteur attentif). Au reste, le principe
ft-il acquis, le diagnostic (l'tiologie), vu surtout l'extrme indigence, on le
sait, de notre documentation sur la vie de l'Africain, se formule malaisment,
sauf tomber dans la tautologie (morale rpressive parce qu'manant d'un
moraliste rpressif...).
Je n'insisterai pas non plus sur le parti mthodologique arbitraire d'une
enqute qui mutile et gauchit la perspective de Tertullien (quoique ce parti
pose aussi une question de fond : quel rle pour la "morale" stricto sensu, et
spcialement "pratique", chez les Pres ?). Non pas ngative, mais tourne vers
Dieu ("grandeur" de cette "conscration", avouait dj, comme regret, C.
Rambaux, p. 407), et fortement empreinte d'eschatologie ( condition de ne
pas se mprendre sur le mot : non seulement attente d'un accomplissement,
mais, et surtout mesure que Tertullien adhrait plus troitement au
montanisme, croyance en la respersion renouvele de l'Esprit, dj imparti et
inaugurant les derniers jours), la morale de Tertullien ne peut du coup se
sparer d'une dogmatique (liens entre l'homme et le monde, et avec leur
Crateur et Sauveur, dans le temps et l'ternit) - voire d'une "spiritualit"
(l'authenticit d'une exprience n'excluant pas l'immersion dans une culture).
32
PAUL MATTEI
Sinon, autant dans les ptres pauliniennes se contenter de la parnse ngliger l'indicatif (doctrinal) qui fonde l'impratif (thique).
Quant au contenu de l'analyse, C M . lui-mme essaie de rectifier, bon
droit, les accusations selon lesquelles Tertullien n'aurait enseign qu'une
morale de l'intrt (180-181). Le redressement de telles allgations, de fait,
constitue une part non ngligeable des recherches actuelles sur Tertullien :
qu'il suffise de citer les deux volumes de G. HALLONSTEN, Satisfactio bei
Tertullian et Meritum bei Tertullian (Ueberprfung einer Forschungstradition
I-II, Studia Theologica Lundensia 39-40, Lund 1984-1985) ; concernant la
doctrine martyrologique, si C. MORESCHINI, dans un article rcent (Aspetti
della dottrina del martirio in Tertulliano, Compostellanum 35, 1990, p. 353368), tempre seulement le grief de lgalisme, G. AZZALI-BERNARDELLI a
montr, outre la dimension ecclsiale du martyre selon Tertullien, le poids
qu'en ce domaine il reconnat la dilectio (Ecclesiae Sanguis. Spunti di
ecclesiologia tertullianea, Atti della settimana di Studi 'Sangue e antropologia
nella liturgia , 26 nov.-2 de. 1984, Rome 1987, p. 1127-1155 ; De
quaestionibus confessionum alibi docebimus (Tertulliano, Cor 1, 5),
Hommage R. Braun, t. 2, p. 51-84, spec. p. 64 s.).
Pour n'apparatre, sauf erreur, clairement que deux fois dans l'uvre de
l'Africain (mais au demeurant fera-t-on une confiance aveugle aux statistiques,
si l'on tient infrer du prch au vcu ?), un thme, je crois, cristallise ces
tendances, ou les "symbolise", foyer vers lequel convergent les lignes : celui de
"l'change" :
Pat. 16, 5 (dernires phrases du trait). Cetemm nos amemus patientiam Dei,
patientiam Christi ; rependamus illi quam pro nobis ipse dpendit, offeramus patientiam
spiritus, patientiam carnis, qui in resurrectionem carnis et spiritus credimus (SC 310, p.
114,1. 15-18 ; comp. Pat. 4, 4, pour un emploi analogue du verbe rependere).

L'action morale est don en retour, command par une grce dont Dieu et le
Christ ont l'initiative ; mieux, elle est oblation (notion de christianus sacerdos)
de tout l'tre (caro et spiritus), dans la foi et l'esprance (qui in
resurrectionem... credimus) non moins que la charit (amemus).
Cor. 14, 4. Si... caput ei tuum debes, tale, si forte, ei repende, quale suum pro tuo
obtulit, aut nec floribus coroneris si spinis non potes, quia floribus non potes.
Par-del les jeux que souligne J. FONTAINE (d. Cor., Paris 1966, p. 175-176),
ce texte, au terme d'un parallle entre couronne d'pines (Passion) et couronne
de gloire (Exaltation), exprime srieusement que le martyre, paroxysme de
Y imitano Christi , rend au Christ ce que lui-mme a sacrifi (suum pro tuo
obtulit), ce qu'on lui doit (debes) - souffrance quoi succdera, si Dieu veut
(si uolet, 15, 1 : point de do ut des pour le chrtien), le bonheur (nec floribus
coroneris, si spinis non potes). Et l'on observera d'une part que Cor. suggre
avec plus de vigueur ce que Pat. laissait au mieux envelopp (christocentrisme;
conviction qu'il n'y a pas stricte quivalence entre le don de Dieu et le contredon de l'homme ; ide que service de Dieu et salut de l'homme s'impliquent
mutuellement), d'autre part que, si Cor. considre exclusivement le martyre,
Pat. ne l'voque pas ex directo, ni son lien avec la Croix, tendant en revanche
toute la vie, que doit dominer la patientia, le devoir de "compensation" : on
parat tout prs de la doctrine de Cyprien sur l'ascse comme martyre non
33
sanglant (cf. Id. 12, 2, signal par S. DELANI, Christum sequi. tude d'un
thme dans uvre de saint Cyprien, Paris 1979, p. 90)8.
2) Ecclsiologie
Je n'aborderai pas l'analyse que C M . prsente de la Tradition chez
Tertullien 9 , pour m'attacher aux vues qu'il expose touchant l'volution du
Carthaginois dans son enseignement sur l'autorit de l'glise et l'autorit de
l'Esprit (XI). L, l'ultime phase de sa pense reviendrait ceci :
En dfinitive, (Tertullien) confine (les vques) dans un rle de simples gardiens du dpt
de la foi, ou encore dans celui de tmoins, attestant que la tradition de ce dpt s'est effectue
rgulirement au sein des glises apostoliques.
Quant la doctrine de l'glise de l'Esprit, qui vient se substituer celle de l'glise
catholique dans le trait De la pudiche, il va sans dire qu'elle convient parfaitement dcrire et
conforter tous les groupuscules charismatiques, extatiques ou gnostiques, en rupture de ban
avec la Grande glise. Depuis qu'il tait pass au Montanisme, le caractre apostolique de cette
glise ne lui importait gure et peu lui en imposait le prestige d'une glise locale, ft-elle
'voisine de Pierre' (Pud. 21, 9)10.
8. Point annexe : la position de Tertullien l'gard de l'tat. En II, 48, CM. crit : (son)
opinion est inconstante, en cette matire comme en bien d'autres ; Apol. 39, 2 proteste que les
chrtiens prient pro mora finis, tandis qu'Or. 5, 1, par exemple, avoue qu'ils esprent la
Parousie passionnment. Contradiction souvent dnonce. J.C. FREDOUILLE, Tertullien et
l'Empire, RecAug 19, 1984, p. 111-131, spc. . 25, s'appuyant sur les rflexions plus
gnrales de H.I. MARROU, Thologie de l'histoire, Paris 1968, en a fait justice : ces deux
prires, qu'il ne faut pas mettre sur le mme plan, caractrisent l'attitude du chrtien dans le
monde, son appartenance aux deux cits.
9. Sur le n VII, noter cependant : (1) Si la distinction d'ensemble entre Traditio (doctrinale)
et traditiones se trouve nettement rappele (cf. R. BRAUN, Deus Christianorum, 2 n d e d. Paris
1977, p. 426-429), il apparat, concernant les "traditions", que l'on ne peut ramener l'expos
de Virg. sur la coutume (ce trait n'employant pas le nom traditio, ni mme, au sens ici requis,
le verbe tradere - cf. G. CLAESSON, Index Tertullianeus 3, Paris 1975, s.u.) celui de Cor. sur
la tradition : cela, sans qu'il y ait pour autant contradiction, l'orientation des deux opuscules
n'tant pas la mme (cf. J.C. FREDOUILLE, Argumentation et rhtorique dans le De corona de
Tertullien, MH 41, 1984, p.96-116). (2) Je ne sais si les remarques de la conclusion (192) ne
tmoignent pas d'une excessive rigueur : L'argumentation de Tertullien suppose l'harmonie
prtablie des diverses expressions de la volont de Dieu : l'criture, la nature, la doctrine de
l'glise, mais l'auteur n'a pas t capable d'ordonner sa synthse en fonction de la vie
ecclsiale. Alors qu'il devait dgager les critres de la Tradition vivante de l'glise, il se
contente de renvoyer chaque chrtien sa conscience, claire par l'Esprit Saint... Il en vint
revendiquer pour toutfidlele droit au libre examen en matire d'observances. Mais ce n'tait l
qu'une manire dtourne de le refuser tous, sauf lui-mme, et ceux qui pensaient comme
lui. Peut-tre. Mais, dans la perspective de Tertullien, la prsence de l'Esprit, en mme temps
qu'elle garantit la "synthse" dsire, constitue une puissante barrire au subjectivisme...
10. Sur ce texte de Pud., voir l'mendation propose par G. POUPON, Tertullien et le
privilge de Pierre (Note sur le De pudicitia XXI, 9-10), RAug. 32, 1986, p. 142-144 (et
c.r. par R. BRAUN, Chron. Tert. 1986, RAug.33, 1987, p. 308). Sur Pierre en gnral
selon l'Africain, voir R. MINNERATH, L'exgse de Mt 16, 18.19 chez Tertullien, RHPhR
72, 1992, p. 61-72 (mais, contre son texte de Mon. 8, 4 et l'interprtation dont il l'taie, p. 63-
34
PAUL MATTEI
(89-90 ; l'article se conclut par une citation, dans le mme sens, de d'ALS, Thologie de
Tertullien, p. 492).
En ralit, le "rle" o se trouve "confin" l'piscopat ne me semble pas

chez l'Africain une innovation imputable au montanisme : il y a consonance,
quant au fond, entre Praes. 41 (etBapt. 17) et les traits de la dernire priode
(P. MATTEI, Le schisme de Tertullien. Essai de mise au point biographique et
ecclsiologique, Hommage fl. Braun, t. 2, p.129-149, spec. p.144-145).
Dans les relations entre vques et charismatiques, mme si sa position devait
en fin de compte se rvler impossible utopie, Tertullien conseillerait plutt la
concorde. Ce qui s'tablit assez facilement, et sans paradoxe, de la pnitence.
Assurment, entre Paen. et Pud., s'interpose le concept de peccatum
irremissibile. Mais l'amoindrissement de fait des pouvoirs piscopaux ne
change en rien leur essence selon Tertullien ; car, ds Paen., muet
(symptomatiquement) sur le geste d'absolution par l'vque (cf. MUNIER, SC
316, Paris 1984, p. 65.233), la sanction de celui-ci, selon toute probabilit, ne
saurait dissimuler qu' Dieu seul appartient le pardon (9, 6 ; cf. Pud. 3, 3),
dont elle est le signe (suppose la sincrit du pnitent), ni s'abstraire de
l'intercession de la communaut (9, 4 ; 10, 5-6 ; cf. Pud. 13, 7), dont elle est
comme la conscration ; en Pud., rien n'empche de penser que l'vque
gardait toujours au moins une fonction d'enregistrement ; et Pud. clarifie les
axiomes l'uvre dans Paen., mais informuls : Yepiscopus simple famulus,
l'glise habilite remettre tout pch (18, 18 ; 21, 7.16-17. La clause
Ecclesia spiritus, per spiritalem hominem, le fait que ladite Ecclesia renonce
cette habilitation pour ne pas favoriser le laxisme paraissent en ce point
secondaires ; et, on le sait, l'"Eglise Esprit" ne dsigne pas une autre
institution, mais la catholica dans son tre intime, la "substance divine" :
comme en Bapt. 6, 2, l'glise demeure corpus trium, i.e. Trinitatis - ontologie
justifiant la concidence entre son indulgence et celle de Dieu)11.
Finalement, ce qu'il convient d'entendre par cohrence et volution chez
Tertullien, consiste, je crois, en ceci : pas de reniement sur le principal entre
les annes catholiques et l'adhsion au montanisme (malgr la revendication
provocatrice de Pud. 1, 10), mais plutt un progrs homogne, qui choisit et
prcise (certes souvent en un sens que la thologie classique repousserait). Le
64, spec. . 5, je reste fidle aux rflexions esquisses dans Tertullien De monogamia.
Critique textuelle et contenu doctrinal, RSLR 22, 1986, p.68-88, spec. p. 80-82).
11. LABRIOLLE {La crise montaniste, Paris 1913, p. 438-439), suivi par B. POSCHMANN
(Paenitentia secunda..., Bonn 1940, rimpr. 1964, p. 314-315) croit dceler une contradiction
dans Pud. entre la licence accorde l'vque de pardonner les fautes lgres et l'assertion
solus Dominus delieta concedit (cf. 3, 3) ; selon lui, 18, 18 (<paenitentia>... aut leuioribus
delictis ueniam ab episcopo consequi poterit aut maioribus et irremissibilibus a Deo solo, CCL
2, p. 1319, 1. 81-83) par son paralllisme significatif, assimile le pardon de l'vque au
pardon divin, comme galement efficaces, chacun dans sa sphre propre. Mais l'expression
De(us) sol(us) induit plutt que Dieu remet les leuiora delieta par (le ministre de) l'vque. Nul
"accroc", donc, l'assertion rapporte ci-dessus.
bilan en partie double dress par
vrit 12 .
LABRIOLLE
35
{La crise , p. 462-464) conserve sa
Que le lecteur (et d'abord l'auteur du recueil dont ces pages ont voulu
rendre compte) pardonne l'ampleur de mes notations et leur allure parfois
pointilleuse. Il m'a sembl que l'actualit de telle question, les conceptions
souvent trop absolues que le public, mme rudit, s'est forges sur la morale et
sur l'volution de Tertullien, autant que la valeur intrinsque des travaux que
j'avais critiquer, le plaisir aussi que j ' a i pris les lire de nouveau,
rendaient indispensables pareille longueur et pareille exigence.
Paul MATTEI
Universit Stendhal-Grenoble
12. Ce qui soulve le problme du "schisme de Tertullien" (de sa nature et de ses limites).
Sur cette dissidence (et pour en rduire la gravit), la bibliog. s'alourdit : notre contribution
aux Mlanges R. Braun (supra), et aux rf. donnes par Chron. Tert. 1989, RAug.36,
1990, p. 343 ; 346-347 ; 348, ajouter encore : LJ. VAN DER LOF, The Plebs of the Psychici.
Are the Psychici of De Monogamia Fellow-Catholic s of Tertullian ?, Eulogia (Mlanges A.
Bastiaensen), Steenbrugge 1991, p. 353-363.
Les captives et le pantomime :

Deux rencontres de l'empereur Julien
(Ammien Marcellin 24, 4, 25-27)
Au cours de l'offensive en Msopotamie qui lui sera fatale, l'empereur Julien
parvient, au printemps 363, devant la ville forte de Mahozamalcha - l'un des
derniers verrous perses sur la route de la capitale ennemie : Ctsiphon. Aprs un
sige de plusieurs jours, marqu de combats acharns, les Romains enlvent la
position, et massacrent la population et la garnison, l'exception du
commandant, que gracie Julieni. Ammien achve son rcit de ces vnements
par quelques prcisions sur le comportement de l'empereur :
Ainsi donc on rpartit le butin, en stricte proportion des mrites et des
efforts. Lui, en homme qui se contentait de peu, recueillit un enfant muet
qu'on lui avait prsent, un pantomime qui multipliait les expressions, et
excellemment, en prenant des mines pleines de grce. Il valait trois pices
d'or : c'tait, pour la victoire que l'empereur avait procure, une
rcompense agrable, de son point de vue, et bienvenue. Quant aux vierges
dont on s'tait empar pour leur belle apparence - commune en Perse o la
beaut des femmes est incomparable -, il ne voulut en forcer ni en voir
aucune. Il imitait ainsi Alexandre et Scipion l'Africain qui se refusaient
une telle conduite, de peur que le dsir ne les brist, eux qui s'taient partout
distingus en sortant vainqueurs de leurs preuves2.
Ce bref paragraphe n'ajoute rien la relation militaire de la campagne de
Msopotamie ; d'ailleurs les trois autres rcits que nous en avons conservs,
1. AMM. 24, 4, 25 : Extractus est autem uiuus, cum satellitibus octoginta, Nabdates,
praesidiorum magister, quem, oblatum sibi, cum aliis seruari iussit intactum serenus
imperator et clemens. Pour les questions de l'emplacement et du nom de Mahozamalcha,
voir J. MATTHEWS, The Roman Empire ofAmmianus (Londres, 1989), p. 155 sq.
2. Ibid. 24, 4, 26-27 : Diuisa itaque, perpensis meritis et laboribus, praeda, ipse, ut erat
paruo contentus, mutum puerum oblatum sibi suscepit, gesticularium multa, quae callebat,
nutibus uenustissimis explicantem - et tribus aureis nummis, partae uictoriae praemium
iucundum, ut existimabat, et gratum. Ex uirginibus autem, quae speciosae sunt captae (ut in
Perside, ubi feminarum pulchritudo excellit), nec contrectare aliquam uoluit nec uidere,
Alexandrum imitatus et Africanum qui haec declinabant, ne frangerentur cupiditate qui se
inuictos a laboribus praestiterunt.
38
LIONEL MARY
ceux de Libanios, Zosime et Malalas, ne contiennent rien de parallle3. De ces

deux pisodes, celui des captives est en apparence le moins motiv. Ammien ne
raconte jamais d'anecdote semblable dans ses rcits des guerres de Julien, alors
que cette pratique tait coutumire. Pourquoi insiste-t-il sur la chastet de
l'empereur en cette seule occasion particulire, puisqu'il a dj fermement
prcis que cette vertu tait, de manire gnrale, l'une des plus affirmes chez
son hros4, et qu'il y reviendra peu aprs, en commenant par elle le portraitbilan qu'il fera de Julien, aprs sa mort5. Il faut supposer que la justification de
cet pisode doit tre cherche dans son contexte.
Selon toute vraisemblance, l'anecdote du pantomime peut aider comprendre
la valeur de celle des prisonnires, mais elle suscite elle-mme quelque
perplexit. A coup sr, cette fois, la singularit de l'vnement explique sa
mention. Nanmoins, cet incident est-il de nature renforcer l'image favorable
que l'historien prsente de Julien ? Que signifie cette attention de l'empereur
pour ce qui peut n'apparatre que comme un divertissement de socit, au
moment o la cit et sa population sont ananties ? Ammien ne donne aucune
justification explicite d'une attitude si peu comprhensible. Ces difficults, que
l'historien ne se serait pas cres plaisir, tablissent, avec une certitude
presque complte, l'authenticit de l'vnement ; encore faut-il comprendre
pourquoi l'historien l'a jug digne d'tre retenu.
L'auteur prcise ailleurs que son uvre n'est pas un recueil d'anecdotes, que
le rle de l'historien est de "suivre la crte des affaires (...), pas de rechercher les
dtails de faits sans importance"6, ni "de faire traner le rcit historique en des
incidents obscurs"7. En consquence, tous les lments de son rcit sont choisis,
et chacun de ces choix est motiv. L'pisode du pantomime doit tre lu comme
une indication sur la personnalit de l'empereur. Quant l'vocation de la
rencontre des captives, sans doute lucide-t-elle l'intrt de Julien pour le jeune
artiste.
Ce texte, du reste, ne peut tre considr indpendamment des faits
historiques parallles auxquels l'historien fait rfrence, ainsi que de leur
laboration par la tradition historiographique. Aussi commencerons-nous par
celui de ces deux pisodes qui est longuement attest : celui des captives. Aprs
avoir prcis de quelle tradition disposait Ammien - et avec quelle diversit de
prsentations -, nous apprcierons mieux l'originalit de son traitement de cet
antique exemplum. Nous tablirons ensuite les rapports de cet pisode avec celui
du jeune artiste, d'abord en prcisant quel type d'art il est ici fait rfrence, et
3. Cf. LIB., Or. 19 {Oraison funbre de Julien), 239 sq. ; Zos., 3, 22, 6-7 ; MALALAS,
Chronogr. 13, 18-19 (Malalas suit ici Magnus de Carrhes, qui participa l'expdition).
4. 16, 5, 4-8.
5. 25, 4, 2 : Et primum ita inuiolata castitate enituit ut, post amissam coniugem, nihil
umquam uenerium iam gustaret.
6. 26, 1, 1 : discurrere per negotiorum celsitudines ... non humiliarum minutias indagare
causarum.
7. 27, 2, 11 : historiam producere per minutias ignobiles. Sur la dontologie d'Ammien,
voir G.SABBAH, La mthode d'Ammien Marcellin (Paris, 1978), ch. 1 (en particulier, p. 2526).
LES CAPTIVES ET LE PANTOMIME (AMM. MARC. 24,4, 25-27)
39
quelle valeur lui est accorde dans l'Antiquit tardive. Nous essaierons ensuite
d'apprcier la porte de ces vnements, par rapport au caractre et au
comportement du personnage principal.
Pour mieux saisir la porte de l'attitude de Julien envers les captives, il est
utile de se rfrer aux pisodes clbres - devenus des exempla depuis
longtemps - auxquels Ammien la compare : les rencontres d'Alexandre et des
femmes de la maison de Darius, aprs la bataille d'Issos, et du premier Africain
et des otages celtibres que les Puniques avaient laisses Carthagne. Ammien
n'est pas le premier rapprocher ces deux histoires, puisqu'elles sont dj
compares - non sans ironie - par Aulu Gelle8 et, auparavant, par Frontin9.
La plus ancienne de ces deux scnes est aussi la moins assure. Mditant sur
les diffrentes traditions de cet vnement, Arrien doutait dj de la vracit de
certaines d'entre elles. Il ne retenait comme sre que l'ambassade de Lonnatos,
charg de garantir aux captives "un traitement royal (...) et le titre de reines"10,
et considrait avec mfiance l'"histoire" de la visite du roi et d'Hphaistion aux
prisonniresii. Ammien s'en tient donc la version la plus ancienne de l'affaire,
o Alexandre ne voyait effectivement pas les captives n .
Il y a cependant une diffrence importante entre la pense d'Ammien et celle
des sources anciennes, qui analysent l'attitude d'Alexandre sur le plan politique
- non pas comme celle d'un homme qui respecte l'intgrit de femmes, mais
comme celle d'un roi, honorant le statut royal de son adversaire dans la
personne des femmes de sa maison, au cours d'une guerre lgitimei 3 . La
continence d'Alexandre n'est donc pas une vertu en soi dans le rcit d'Arrien
(qui, du reste, ne la mentionne pas explicitement). Ce n'est que progressivement
que s'imposera une interprtation de l'pisode en termes d'thique personnelle,
travers une mtaphorisation de la royaut d'Alexandre en souveraine matrise
de soi, atteste dans le commentaire qu'en fait Plutarque :
De sa part, la grce la plus belle et la plus royale pour ces femmes nobles
et pudiques, devenues ses captives, fut qu'elles n'entendirent,
n'apprhendrent ni ne craignirent rien d'outrageant (...). Mais Alexandre,
semble-t-il, considrant qu'il tait plus royal de se matriser soi-mme que
8. Il propose ce sujet pour un exercice oratoire : voir GELL., 2, 8, 3.

9. FRONTIN, Stmt. 2, 11, 5-6 : A vrai dire, il est possible que ce rapprochement ait dj t
fait par Scipion lui-mme (ainsi qu'avec l'histoire de Cyrus et Panthe, raconte par
Xnophon dans la Cyropdie), et ait partiellement inspir sa conduite : voir J. DE ROMILLY,
Le conqurant et la belle captive, BAGB 1988-1 (p. 3-15).
10. ARR., An. 2, 12, 5 : .,. .,.
.
11. Ibid. 2,12, 6 : < 6 ...
12. Cette version peut aussi tre assure par une lettre que Plutarque donne comme
autographe d'Alexandre (PLUT. : Alex. 22, 5).
13. L'aspect "institutionnel" du conflit grco-perse est affirm par Arrien, par
l'intermdiaire de Lonnatos : voir ARR. : An. 2, 12, 5.
40
LIONEL MARY
de vaincre des ennemis, ne les toucha pas, et ne connut aucune autre femme
avant son mariage, sauf Barsine14.
Quant l'anecdote concernant Scipion, les sources conserves en sont Polybe

et Tite-Live. faut distinguer deux pisodes successifs : d'abord une scne de
groupe, o Scipion reoit les prires de plusieurs femmes de l'aristocratie
celtibre, qui demandent tre traites avec plus de respect par les Romains que
par les Carthaginois 15; puis l'offre au gnral, par ses soldats, d'une jeune
prisonnire qu'ils ont choisie son intentioni6. Cette deuxime partie de
l'pisode correspond le mieux au texte d'Ammien ; c'est aussi celle que TiteLive dveloppe le plus longuement. Elle a assez rapidement clips la premire
scne dans le souvenir des lettrsi7.
Or l'interprtation gnralement donne de l'attitude du jeune gnral est
moins univoque que celle qu'en propose Ammien. Certes, Polybe a recours un
vocabulaire moral, lorsqu'en conclusion de son rcit, il loue la "matrise de soi"
() et la "mesure" (") de Scipion, mais c'est pour en limiter
aussitt la porte : en agissant ainsi, "il suscita une profonde approbation chez
ses subordonns"!8. Polybe ne dment d'ailleurs pas la rputation d'"amateur de
femmes" (-<) qui est celle du gnral auprs de ses troupes. Celui-ci
apprcie en "connaisseur" la beaut de la captive^, avant de la refuser en des
termes obscurs - que l'historien croit devoir expliciter :
il dclara que, s'il tait un particulier, aucun cadeau ne lui serait plus
agrable recevoir que celui-ci, mais qu'en tant que gnral, aucun lui
tait moins agrable. A mon avis, il laissait entendre, par cette formule,
que, pendant les moments de repos et les rcrations de la vie, les jeunes
gens se procuraient ainsi parfois des plaisirs et des passe-temps fort
plaisants, mais qu'au moment d'agir, ceux qui s'y adonnaient taient
dans un grand embarras, tant de corps que d'esprit20.
La phrase de Scipion et l'explication de Polybe deviennent plus claires si l'on

observe que cette version ne met en scne que des jeunes gens ou assimils : les
14. PLUT. : Alex. 21,5 &7 :<<H "'->
- ", " ",\ , ' '
'- (...).' '", ,
>" < -) ,
- -' * -, ".
15. POL., 10, 18, 7-15 ; Liv., 26,49, 11-16.
16. POL., 10, 19, 3-7 ; Liv., 26, 50.
17. Cf. les mentions de FRONTTIN, Strat 2, 11, 5 ; VAL. MAX., 2, 3, 1.
18. POL., 10, 19,7 : -".
19. Ibid. 4 : -" ",...
20. ID., 4 &5 : " , - -" "
", ' -, -' , '
" " , -"
- , " " "
, , ,
-, .
LES CAPTIVES ET LE PANTOMIME (AMM. MARC. 24, 4, 25-27)
41
soldats qui prsentent la jeune fille Scipion sont qualifis de 2!. Le

gnral et l'historien ne raisonnent donc pas partir de valeurs morales (le bien
et le mal), ni mme d'une diffrence d'ge (les jeunes et les adultes). Ils font,
peut-on dire, une simple distinction de caractre utilitaire : la continence ne se
justifie que dans l'action et au service de celle-ci.
Nous ignorons si Polybe se fait l'cho des paroles et des penses vritables de
Scipion 22 . Quoi qu'il en soit, la tradition romaine n'a pu accepter une telle
prsentation des faits. L'laboration moralisante est dj sensible dans l'uvre
de Tite-Live. Chez lui, le gnral romain ne s'attarde pas contempler la
prisonnire 23 . Il s'enquiert immdiatement de son identit et fait venir les
proches de la jeune otage. Il rtablit donc un ordre qui avait t boulevers par
les pratiques des Carthaginois - comme il l'avait fait prcdemment, en assurant
le groupe de femmes qu'elles seraient traites dignement. A cette occasion, il
s'tait expliqu en ces termes : "en vertu des principes qui sont les miens et ceux
du peuple romain, je ferais dj en sorte que rien de ce qui est partout sacr ne
soit enfreint chez nous... 24 " Ici apparat l'ide d'un bien universel (sanctum
usquam), au vrai imprcis. Non sans intention polmique l'gard des
Carthaginois, Scipion se rclame de la disciplina Romana, des valeurs
collectives de la cit dont il est le reprsentant25.
Certes, il s'agit bien d'abord, ici encore, d'une histoire de jeunes gens.
Scipion le rappelle d'emble au fianc de la jeune fille26. Le dsir du chef
romain n'aurait rien que de trs comprhensible, et il y oppose, entre autres,
(son) "esprit soucieux des affaires publiques"27. Tous ces lments se trouvaient
dj chez Polybe, mais leur porte est transforme dans le rcit latin. D'une part,
le formalisme romain commande aux jeunes gens de se borner " un amour juste
et sanctionn par la loi"28, autrement dit au mariage. D'autre part, et de manire
plus originale, Scipion magnifie l'motion qu'a fait natre chez lui la beaut de
la captive - et qu'il ne nie pas 29 - en amiti pour le fianc30. Aux valeurs
21. Chez Polybe, le terme dcalque souvent le latin iuuenis ; il dsigne moins un ge que la
"force vitale" mobilise par la guerre. Cf. sub loe. A. MAUERSBERGER, Polybios-Lexicon
(Berlin, 1975) ; M. DUBUISSON, Le latin de Polybe (Paris, 1985), p. 186-189.
22. Sur cette question, voir P. GRIMAL, Les ides de douceur et de clmence dans la
politique romaine, CRAI 1984 (p. 466-478, et surtout 474-475).
23. L'admiration que provoque sa beaut est subtilement attribue la foule : Liv., 26, 50,
1 : ... adeo eximia forma ut, quacumque incedebat, conuerteret omnium oculos.
24. ID., 26, 49, 14 : Meae Populique Romani disciplinae causa, facerem, inquit, ne quid,
quod sanctum usquam esset, apud nos uiolaretur... Scipion veut dire que, mme si les
femmes ne s'taient pas confies lui, il aurait nanmoins veill sur elles ; cf. la suite ( 15) :
... nunc ut id eurem impensius uestra quoque uirtus dignitasque facit...
25. Voir P. GRIMAL cit en n. 22.
26. 26, 50, 4 : Iuuenis, inquit, iuuenem appello...
27. 5 : ... si frui liceret ludo aetatis (...) et non res publica animum nostrum occupasset.
28. Ibid : praesertim in recto et legitimo amore.
29. 4 : cum (...) audiremque tibi earn cordi esse - et forma faceret fidem !
42
LIONEL MARY
collectives de la cit s'ajoute ici une dtermination personnelle : la sympathie

individuelle et l'lan de gnrosit qu'elle provoque. Tite-Live nuance plutt
qu'il ne rejette formellement la prsentation polybienne de l'vnement, et son
rcit, plus dvelopp que celui de son devancier, en est singulirement enrichi.
Ammien se trouvait donc confront deux vnements parallles, mais

distincts, pour lesquels existaient des variantes, et surtout une pluralit
d'interprtations. L'usage qu'il pouvait faire de ces exempla obligeait l'historien
un certain nombre de choix. Ceux qu'il a faits sont nets : liminer tout ce qu'il
jugeait adventice, pour ne conserver que l'essentiel des faits et de leur
signification - comme le montre la relative brivet de sa rfrence. Des faits
eux-mmes, Ammien choisit la version la plus austre. Non seulement il retient,
dans le cas d'Alexandre, la tradition la plus ancienne - qui ne mettait pas en
prsence le roi et ses captives -, mais il l'tend l'pisode de Scipion,
contrairement ses prdcesseurs. Le souci d'Ammien de simplifier les faits par
analogie montre qu'il leur accorde moins d'importance qu'aux conclusions
qu'on peut en tirer.
Selon lui, le souci d'Alexandre et de Scipion n'tait pas de faire preuve de
grandeur d'me, ni d'agir, l'gard d'autrui, en conformit avec leurs
convictions morales, mais d'abord de se prserver eux-mmes. C'est ce
qu'indique la proposition finale (ne franger entur...), o la forte mtaphore de la
brisure souligne l'intensit du risque couru par les deux chefs. Pour tous les
crivains prcdents, la menace pesait sur les captives ; Ammien la reporte sur
l'intgrit personnelle des deux hommes. Ce dplacement, premire vue
paradoxal, se comprend dans la mesure o Ammien, dans son loge
d'Alexandre et de Scipion, fait preuve d'un plus grand rigorisme que ses
sources. Il n'est certes plus question pour lui de tolrer le plaisir en dehors des
priodes d'activit. En fait, le simple dsir aurait constitu la faute premire.
Pour cette raison, les deux hommes se refusent voir les femmes. Nous
constatons donc chez Ammien - par rapport ses devanciers - une nette
intriorisation des dterminations du jugement moral, qui porte plus sur les
"dispositions intrieures" (ici la cupiditas) que sur le comportement (la
uoluptas, absente du texte).
Par cette attention exclusive aux consquences ventuelles d'un fait extrieur
sur les sentiments les plus profonds, Ammien tend lire ces vnements, non
plus seulement du point de vue de l'thique, mais aussi de celui de la
psychologie. Pour lui, en effet, l'intrt de ces exempla vient aussi de
l'exprience acquise par les protagonistes, "qui s'taient partout distingus en
sortant vainqueurs de leurs preuves". Chez Ammien, le terme labor a (du
moins au pluriel) presque toujours le sens d'preuves endures la guerre - au
30. 5 : quia ipse (...) ueniam mihi dari, sponsam impensius amanti, uellem, tuo, cuius
possum, amori faueo.
43
sens physique, d'abord, mais aussi envisages dans leurs rpercussions sur le
"moral" des combattants. Pour une part, cette spcialisation est certainement lie
au contenu des Res gestae, mais elle participe probablement aussi d'une discrte
stylisation pique de la narration d'Ammien3!.
Surtout, en affrontant ces labores, le guerrier peut vrifier et accrotre sa force
d'me. Julien lui-mme, l'poque o il n'est que Csar, est "plein de coeur
face aux plus grandes preuves"32. Ainsi Ammien dessine-t-il un idal de
perfection individuelle, de volontarisme, la fois dans la dpense et la matrise
de l'nergie. Il insiste ici sur la ncessit de l'excellence (praestiterunt), et de la
permanence (ubique) dans l'effort. S'y ajoute, dans d'autres passages, le souci
de l'emporter sur les autres, pour leur donner l'exemple. Julien lui-mme met en
valeur cet aspect de la perfection, dans la lettre qu'il crit Constance II, aprs
son lvation l'augustat : "on m'a toujours vu le premier de tous dans les
preuves, le tout dernier me reposer des preuves"33.
Ds lors, la confrontation la tentation de la sensualit intervient logiquement
au moment o le guerrier parat le plus susceptible d'y cder. C'est un ultime
dfi, diffrent dans son apparence, mais non dans son principe, des labores que
ces chefs de guerre ont auparavant affronts. Les prdcesseurs d'Ammien
relevaient en gnral le rle, dans la dcision des deux chefs, de leurs
responsabilits politiques et militaires, mais ils ne concevaient pas clairement de
lien entre l'engagement physique d'Alexandre et Scipion dans le combat et leur
continence ultrieure.
Ammien accorde donc ces deux pisodes une signification diffrente de
celle qu'ils avaient jusque l. Qui plus est, il prsente une relecture de tels
exempla comme celle de l'empereur, tout autant que comme la sienne propre.
En dehors des comparaisons de Julien avec des hros du pass, dont l'historien
prend l'initiative ou qu'il attribue l'opinion, il est fait mention plusieurs
reprises, dans les Res gestae, d'imitations volontaires de la part du souverain.
Outre l'empereur Marc-Aurle34, ses modles sont, d'une part Alexandre,
d'autre part les Scipions35. Choix significatif : il cre un quilibre entre modles
31. Ce sens du mot labor est attest, mais n'est pas le plus frquent (voir TLL 7-2, col.
793,1. 33 sq., et col. 795,1. 70 sq.). En revanche, il est assez vraisemblable que labor est,
pour Ammien, l'quivalent exact du grec <, qui a prcisment, chez Homre, surtout
cette valeur d'preuve guerrire (voir TLL 7, col. 1472-D et 1473-A, ainsi que H.EBELING,
Lexicon Homericum (Hildesheim, 1963) sub loe.
32. 16,12, 25 : animosus contra labores mximos.
33. 20, 8, 6 : in laboribus me semper uisum omnium primum, in laborum refectione
postremum. Inversement, l'empereur Valens "ne supporte pas les preuves", et le fait est
not en bonne place dans une longue enumeration de ses dfauts : 31,14,5 : Magnarum
opum intemperans adpetitor, laborum impatiens duritiamque magis adfectans immanem, in
crudelitatem procliuior, subagrestis ingenii, nec bellicis nec liberalibus studiis eruditus (...).
34. Il est aussi fait rfrence d'autres empereurs : Titus, Trajan et Antonin (16, 1, 4) ;
Diocltien (23, 1, 1). Mais les formulations du texte ne permettent pas de dcider s'il s'agit
d'imitations volontaires, de la part de Julien, ou de rapprochements oprs par l'opinion
commune.
35. Outre notre passage, cf. 24, 2, 16 ; 25, 4, 15 ; 22, 5, 4 (la mention de Fabricius par
Julien, dans un discours [24, 3, 5], parat plutt, dans son contexte, une comparaison qu'une
44
LIONEL MARY
grecs et romains, rassembls en la personne "cumnique" de l'empereur

romain et crivain grec Marc-Aurle - en cela infiniment proche de Julien, qu'il
relie aux grands hommes d'un pass plus lointain36.
Ammien utilise donc ces exempla pour clairer le comportement de Julien, et
en lucider les dterminations. Cependant, bien qu'il s'agisse d'un empereur plus li encore par sa fonction que Scipion, et mme Alexandre -, ses vertus ne
sont pas sociales, mais personnelles. C'est l'individu, non le souverain, qui
triomphe ici d'une menace contre son intgrit. Ceci explique une autre
diffrence notable entre la version d'Ammien et celles de ses devanciers.
Chez ces derniers, nous pouvons distinguer deux lments dans le
comportement d'Alexandre et de Scipion l'gard de leurs prisonnires :
d'abord une abstention, ensuite une intervention protectrice. Scipion remettait
les jeunes femmes leurs responsables naturels3?. Alexandre leur garantissait un
traitement digne de leur statut royal38 et respectueux de leur pudeur3^. Les deux
hommes ont le souci commun de maintenir la cohrence morale d'une socit.
En renonant exercer leurs prrogatives de vainqueurs, ils rtablissent l'ordre
du temps de paix, en l'espce celui de la famille patriarcale - le ycvoc ou la gens
- et ils assument ainsi temporairement le rle des hommes absents - frre ou pre
-, jusqu' leur arrive. Cette prsentation des faits est particulirement nette
dans les versions de la tradition romaine40.
En revanche, Ammien, donnant des vnements une interprtation
intriorise, n'accorde aucune importance leur signification sociale. Son rcit
ne rvle pas quel est le sort ultrieur des captives de Mahozamalcha, aprs que
Julien a refus de les voir. Tout au contraire, il prcise bien que l'empereur
prend en charge le jeune enfant muet. Le silence de l'historien ne permet certes
pas d'infrer que le souverain n'a pas veill au soin des prisonnires, mais il
indique clairement que ce point est sans importance. Pour le lecteur ou
l'auditeur d'Ammien, les jeunes filles sont donc beaucoup moins prsentes que
ne l'taient les femmes des rcits antrieurs. Elles sont les figurations, presque
abstraites, d'une tentation. Par l, Ammien esquisse une "psychomachie", dont
Prudence donne le paradigme potique, prcisment la mme poque41.
imitation revendique). Ces rfrences, peu nombreuses, sont regroupes dans les livres
consacrs cette "aristie" de Julien qu'est la campagne de Msopotamie.
36. Sur l'hellnisation d'Alexandre dans l'Antiquit tardive, et les rsistances qu'elle a
suscites, voir M. SORDI , Alessandro e Roma nella concezione storiografica di Orosio, in
Studi tardoantichi 1986.
37. Cf. VAL. MAX., 2, 3, 1 ; FRONTIN, Strat. 2, 11, 5 ; GELL., 2, 8, 3, cit dans la note 8.
38. Cf. le texte d'ARR., cit dans la note 10 ; IUST., 11, 9, 16.
39. PLUT., Ato. 21, 5.
40. CURT., 3, 12, 21 : uirgines... tarn snete habuit quam si eodem quo ipse parente
genitae forent ; Liv., 26, 50, 6 : Fuit sponsa tua apud me eadem qua apud soceros tuos,
parentesque suos, uerecundia.
41. Cf. PRUD., Psych. 322-343, o la luxuria tente de sduire les guerrires que sont les
vertus. Nous pouvons songer aussi aux personnifications des tentations et de la chastet, dans
45
Dans quelle mesure l'originalit d'Ammien, dans le traitement de ces deux

exempla, est-elle lie au contexte dans lequel il les inscrit ? Ils apparaissent
immdiatement aprs un dveloppement consacr un jeune artiste, recueilli par
l'empereur au cours de la mise sac de la ville.
Le choix imprial peut paratre paradoxal, et Ammien lui-mme indique en
quoi Julien se singularise par rapport son entourage. Aprs la prise de
Mahozamalcha, les Romains procdent une distribution du butin selon
l'galit "gomtrique" : les parts sont proportionnes aux mrites acquis par
chacun au cours du sige. En vertu de ce principe, l'empereur, dont le charisme
a "procur la victoire" (partae uictoria), devrait prendre le meilleur lot42. Or le
souverain choisit un jeune garon qui n'offre pas, pour des soldats, un intrt
gal celui des prisonnires : il ne se distingue mme pas par une valeur
marchande particulirement leve43. L'incise ut existimabat peut tre l'cho de
la surprise de la troupe, sinon de l'tat-major, devant le contraste entre la
modestie de la part de Julien et sa satisfaction manifeste (iucundum...et gratum).
L'empereur obit donc ici des critres qui lui sont propres, et, de fait, le
vocabulaire du texte indique que sa rcompense (praemiurn) ne correspond pas
vritablement au butin (praeda) que se partagent les soldats.
la "scne du jardin" des Confessions (AUG., Conf. 8, 11 [26-27]), et l'"esquisse" de

psychomachie, chez CLAUD., Stil. 2, 100 sq.
42. Sur ce point, voir J. GAG, La thologie de la victoire impriale, RH, 171 (1933), p.
1-43 ; M.P. CHARLESWORTH, Pietas and victoria : the emperor and the citizen, JRS-33
(1943), p. 1-10 ; J.P. , "Providentia deorum" : Aspects religieux du pouvoir romain
(Rome, 1982), rfrences indexes l'appel victoria ; . SAYLOR RODGERS, Divine
insinuation in the Panygerici latini, Historia, 35 (1986), p. 69-99, et spcialement p. 75-77,
81,86,92.
43. L'aureus nummus, dont parle ici Ammien, est, bien sr, le solidus constantinien (1 72e
de livre). Voir la synthse d'A.H.M. JONES, The Later Roman Empire (Oxford, 1964), p. 438
sq. Le mme auteur donne (p. 852) quelques prix d'enfants esclaves. Les trois solidi que vaut
le mime sont un prix du mme ordre que ceux auxquels sont vendus un garon de six ans, en
Afrique, la fin du Ve sicle (trois solidi), et une fille de douze ans, Hermopolis d'Egypte,
au VIe sicle (quatre solidi). Au vrai, la phrase d'Ammien est de construction complexe et
heurte, et l'on peut voir, dans ces trois solidi, une rcompense en monnaie, que Julien reoit
en sus du mime (voir J. FONTAINE, dans l'dition de la C.U.F., tome 4, vol. 1, p. 149, et vol. 2,
note 408, p. 172-173, ad loc). Mme dans ce cas, une telle somme est sans rapport avec le
rle jou par l'empereur. En effet, elle est infrieure au donatiuum octroy chaque soldat
par Julien, au moment de son avnement Paris (20, 4, 18 : cinq solidi et une livre d'argent,
soit huit onze solidi au total, selon le rapport or-argent,fluctuantet mal connu au IVe sicle),
et du mme ordre que celui promis par l'empereur au dbut de la campagne, et dont la
modicit avait provoqu l'indignation de ses hommes (24, 3, 3 : cent pices d'argent - c'est-dire milliarenses : 1 144e de livre - reprsentant approximativement deux quatre solidi). En
tout tat de cause, Julien se satisfait de ce qui est, au mieux, une prime de troupier.Voir, pour
tout ceci, A.H.M. JONES, op. cit., p. 624.
46
LIONEL MARY
Ce choix de Julien n'est pleinement comprhensible que si on l'envisage en

mme temps que son refus des captives. Les deux pisodes ne sont pas
separables, et il est impossible de dcider lequel s'est produit le premier44.
Malgr cette proximit, l'enfant et les jeunes filles sont distingus par ce qu'ils
ont, premire vue, en commun : leur beaut. Chez les unes, il s'agit d'une
joliesse d'apparence, toute physique, signale par un vocabulaire courant
(speciosae...pulchritudo)45. Chez l'autre, en revanche, nous rencontrons une
beaut plus labore, et qu'Ammien dsigne par un mot qui a, chez lui, une
valeur prcise.
Un examen des occurrences des formes de l'adjectif uenustus, ainsi que de
l'adverbe et du nom abstrait drivs, rvle d'abord la raret de leur emploi chez
Ammien : huit occurrences dans l'ensemble de l'uvre conserve. De ce petit
nombre, deux s'appliquent un objet tout fait particulier : les yeux de Julien
lui-mme, dont l'historien dit qu'ils sont "effrayants et pleins de grce"46. Cette
iunctura paradoxale est explicite dans le portrait-bilan de l'empereur : son
visage tait "embras par la grce d'yeux brillants, qui rvlaient un esprit
anxieux" 47 . Ainsi se rvle la complexit du caractre du souverain, o
voisinent l'nergie, l'inquitude et la dignit. Or les yeux ne sont pas d'abord,
ici, les organes de la vue du personnage, mais ceux par lesquels l'entourage peut
pntrer jusqu'au fond de son me 48 . La uenustas est donc une beaut
intriorise qui, par del l'apparence premire (ici, l'aspect farouche), rvle la
vritable personnalit d'un individu49.
44. Si l'pisode des prisonnires est racont le second, c'est qu'il renferme un exemplum
qui doit jouer le rle de conclusion. La liaison entre les deux {ex uirginibus autem...)
n'apporte aucune prcision chronologique. Les faits sont videmment si proches qu'ils en
paraissent simultans.
45. Courant, mais pas obligatoirement concret : en dpit de son tymon, speciosus peut
avoir assez indiffremment, chez Ammien, un sens propre ou figur - de mme que les mots
de la famille de pule her.
46. 15, 8, 16 : (oculos) cum uenustate terribiles.
47. 25, 4, 22 : uenustate oculorum micantium flagrans, qui mentis eius angustias
indicabant. Cf. 15, 8, 16 (les soldats contemplent Julien, qui vient d'tre dclar Csar) :
diu multumque contuentes, qui futurus sit colligebant, uelut scrutatis ueteribus libris,
quorum lectio per corporum signa pandit animarum interna. Il semble que les yeux de Julien
soient les lucidi et humidi qui indiquent des personnalits fortes et tournes vers de grandes
entreprises (ainsi Socrate, Alexandre et Hadrien, nomms dans YAnon. de Physiogn. liber
[voir 24, 32-34, 40]). Pour l'importance de la physiognomonie chez Ammien, voir G.
SABBAH, La mthode..., p. 421-428. A ct des traits techniques et des exemples de
l'historiographie antrieure, il faut peut-tre tenir compte de Cic, Leg. 1, 27 : nam et oculi
nimis argute quemadmodum animo adfecti simus loquuntur...
48. L'analogie est vidente avec l'habitude, partir du IIe sicle, de creuser les yeux des
statues au lieu de les peindre, au mpris de tout ralisme immdiat : cf. B. ANDREAE, L'art de
l'ancienne Rome (Paris,1973), p. 229.
49. L'tymologie de uenustas n'est pas indiffrente, bien qu'elle soit certainement plutt
un signe qu'une rfrence thologique vritable. Ammien a voulu employer un vocable qui ait
une "dignit" adquate celle de la notion dsigne.
47
En dehors de ces emplois, les mots de cette famille servent gnralement

qualifier des activits artistiques : spectacles de thtre50, peinture, sculpture5!.
Ces deux acceptions ne sont pas disjointes, en particulier lorsqu'elles se
trouvent rassembles, non dans les uvres, mais dans la personne mme d'un
individu ; et cela, y bien rflchir, est un point commun l'empereur Julien et
l'enfant de Mahozamalcha. Libanios numre les critres de slection des
enfants que l'on destine cet art de l'imitation muette, et qui doivent possder
"une beaut parfaite" 52 . Or cette beaut rside aussi dans l'harmonie des
postures que l'interprte pourra prendre, grce ces particularits physiques, et
aprs un long apprentissage. Au-del des apparences, elle est donc le rsultat
d'un effort - et, dans une large mesure, la traduction de la beaut des situations
dramatiques que l'artiste reprsentera au seul moyen de son corps.
Tout porte donc voir, dans la reprsentation du jeune artiste, un spectacle
d'une grande beaut plastique, mais aussi d'une grande intensit spirituelle, bien
qu'il soit difficile de l'infrer de ce seul passage, plutt allusif, d'Ammien.
Cependant, la nature de cette reprsentation peut tre assez aisment dduite
d'une comparaison de ces lignes avec un autre pisode des Res gestae, qui
rapporte un vnement ancien.
De fait, Antioche, dans un profond silence, au cours d'un divertissement
thtral, on avait fait entrer en scne, avec sa femme, un saltimbanque. Il
imitait des tranches de la vie quotidienne, et le public tait bahi par sa
grce, quand l'pouse dit : "mais, si je ne dors pas, voil les Perses !" Et
toute l'assistance de tourner la tte, puis de s'parpiller de tous cts, en
esquivant les projectiles qui pleuvaient sur elle. Ainsi, les ennemis
incendirent la ville, massacrrent de nombreuses personnes qui, comme de
coutume en temps de paix, allaient et venaient en dbandade, incendirent
et dvastrent les localits voisines, puis, chargs de butin, s'en retournrent
chez eux, sans subir aucun dommage53.
Ces deux passages sont proches. L'pisode antiochien est plac au milieu du
livre 23, au dbut de la campagne de Msopotamie. Si, comme il est
vraisemblable, les trois livres consacrs cette expdition taient lus ensemble,
le lecteur - ou l'auditeur -, devait encore avoir ce texte en mmoire, lorsqu'il en
venait au rcit de la prise de Mahozamalcha. Manifestement, cette anecdote a
50. 23, 5, 3 ; 28, 4, 32.
51. Dans son portrait-bilan de l'empereur Valentinien (30, 9, 4), Ammien apporte cette
prcision : scribens decore uenuseque pingens et fingens (peut-tre s'agit-il simplement de
modelage). L'adverbe n'est pas dnu ici de valeur psychologique, puisque ces pratiques
artistiques nuancent la rudesse de cet empereur-soldat. On peut aussi considrer comme une
mtaphore picturale l'emploi du nom dans le "tableau" de la Phnicie : regio plena gratiarum
(nous traduirions "de charmes") et uenustatis (14, 8, 9).
52. LIB., Or. 64 {Pour les pantomimes), 103 : ... " )<.
53. 23, 5, 3 : Namque cum Antiochae, in alto silentio, scaenicis ludis mimus, cum uxore
immissus, e medio sumpta quaedam imitaretur, populo uenustate adtonito, coniunx : "nisi
somnus est, inquit, en Persae !" Et retortis plebs uniuersa ceruicibus, exaceruantia in se tela
declinans, spargitur passim. Ita ciuitate incensa, et obtruncatis plurimis, qui, pacis more,
palabantur effusius, incensisque locis finitimis et uastatis, onusti praeda, hostes ad sua
remearent innoxii . L'vnement s'est produit sous le rgne de Gallien.
48
LIONEL MARY
une vise critique : explicite envers Gallien - dont l'impritie est oppose la
prvoyance de Diocltien - ; implicite l'gard des Antiochiens, dont
l'insouciance est si cruellement chtie.
Mais il existe des diffrences considrables entre les deux scnes. L'artiste
d'Antioche est qualifi de mimus. Cette simple transcription du grec dsigne
l'acteur d'une pice d'un gros comique, que l'on peut sommairement identifier
une farce, souvent ose54, ainsi que cette pice elle-mme. Comme il est indiqu
par Ammien, le sujet en est tir e medio, de la vie quotidienne. Or l'enfant
recueilli par Julien est appel gesticularius ; ce terme, fort rare55, doit donc tre
une trouvaille de l'historien, pour dsigner ce qui, couramment, est autrement
nomm. De fait, ce jeune garon est, en ralit, un pantomime (pantomimus),
c'est--dire le praticien d'un art bien diffrent du "mime", dans son principe
comme dans ses exigences56.
Cette supriorit est aussi indique par les verbes retenus pour voquer les
pratiques des artistes : le mime d'Antioche n'est capable que d'imiter (imitan),
de reproduire la vie courante, sans laboration esthtique. Pour le pantomime de
Mahozamalcha, Ammien a recours un vocable que la traduction ne peut rendre
qu'imparfaitement - sauf devenir un commentaire. Dans le sens abstrait qu'il a
ici, le verbe explicare s'emploie normalement propos de la parole57. Ici, il se
rfre la capacit d'expressivit qu'avaient les pantomimes - au seul moyen de
leurs gestes, et l'exclusion de la parole, dont ils devaient, non seulement
suppler, mais dpasser les possibilits. Ainsi Lucien crivait-il : "c'est ce qu'a
dit l'oracle pythique : il faut que le spectateur de la pantomime comprenne un
54. Voir articles "mimos" in RE, et "mimus" in DAGR. La plus grande partie des sources
est rassemble, ordonne et commente dans le grand ouvrage de H. REICH, Der Mimus
(Berlin, 1903).
55. Sans doute mme un hapax. Le TLL ne cite prcisment que ce passage d'Ammien
pour le masculin, mais le glose par pantomimus, saltator.
56. Malgr son apparence grecque, le mot pantomimus est une cration de Latins. Il est
longtemps senti comme tranger en grec, qui se contente d'employer, en un sens spcialis, le
mot "danse". Ainsi Lucien, dans son dialogue , qui traite en fait de la
pantomime, emploie-t-il ce mot "entre guillemets" ( 67 : ',
. Sa premire attestation, comme mot intgr la langue grecque,
n'est pas antrieure Zosime. La solution retenue par Ammien peut donc tre considre
comme un purisme, un double titre : refus, par un hellnophone, d'un faux mot grec ; leon
donne aux latinophones, qui l'historien montre les ressources de leur propre langue. La
pantomime antique nous est connue par de nombreuses rfrences et allusions parses, et
surtout grce deux textes continus. Le trait cit ci-dessus est aujourd'hui considr, en
rgle gnrale, comme une uvre authentique de Lucien : voir G. ANDERSON, Lucan and
the authorship o De saltatione, GRBS 18-3 (1977), p. 275-286 (mais contra J. BOMPAIRE,
Lucien crivain : imitation et cration [Paris, 1958], p. 356 et 357). En tout tat de cause, il a
inspir notablement le discours fictif (64) de Libanios : . Cf. aussi : H.
BIER, De saltatione pantomimorum (Brhl, 1920) ; M. KOKOLAKIS, Pantomimus and the
treatise , Platon 21 (1959), pp. 4-56 ; F. DUPONT : L'acteur-roi (Paris,
1985), p. 389-398.
57. L'emploi de ce terme ici, par Ammien, est donn comme une singularit par le TLL
(sub loe. : vol. 5-2, col. 1733).
49
muet, et coute quelqu'un qui ne parle pas" 58 . En cela, le mutisme de l'enfant,

congnital, semble-t-il, apparat comme une prdestination et, peut-tre, un gage
de la qualit de ses prestations, puisqu'il ne peut s'exprimer par d'autres
moyens.
A l'inverse du mime, la pantomime s'carte dlibrment du quotidien, en
choisissant ses sujets dans la mythologie et l'histoire ancienne59. Surtout, elle
met en vidence les sentiments des personnages, plutt que leurs actes, grce au
jeu de l'artiste : "Et, en rsum, dans son principe, c'est un art de l'imitation, de
la dmonstration, de l'expression des penses, et de la rvlation des secrets"60.
Par l, la pantomime se rapproche de la tragdie, dont elle est l'hritire
historique, et bnficie frquemment de son prestige6!. Comme la tragdie, et
pour des raisons peu prs semblables, la pantomime ne peut tre un simple
divertissement, au contraire du mime reprsent Antioche lors d'une attaque
des Perses, selon Ammien62.
Ces deux scnes, si proches que la seconde ne peut pas ne pas tre un cho de
la premire, s'opposent donc en tout, et celle d'Antioche fait valoir le
raffinement de l'pisode du jeune pantomime : ici, un empereur cultiv et sage
remarque un enfant, d'un art consomm malgr sa jeunesse (quae callebat),
praticien subtil d'un art trs labor ; l, une plbe inconsciente des prils qui la
menacent s'absorbait dans la contemplation d'un spectacle grossier et
superficiel. L'emploi, dans ce contexte, du nom uenustas, suivi d'un participe
trs expressif, est donc d'une ironie froce63, mais aussi - vu les vnements qui
vont suivre - d'un mpris cinglant, que corroborent les autres passages o
58. LUKIAN., Sait. 62 : ',

) - -. La rfrence l'oracle de Delphes est
une citation libre d'HDT. 1,47. L'acteur de pantomime est simplement accompagn par un
rcitant. Voir aussi CASSIOD., Var. 4, 51, 9 : ... Tune illa sensuum manus oculis canorum
carmen exponit, et per signa composita quasi quibusdam litteris edocet intuentis adspectum,
in illaque leguntur apices rerum, et non scribendo facit quod scriptum declarauit.
59. LUKIAN., Sait. 37 ; LIB., Pro salt. 67, 68,70.
60. LUKIAN.,Salt. 36 : < - <
-
...
61. Cf. LIB., Pro salt. 112 : Tant que fleurit donc la race des potes tragiques, des
enseignants communs aux peuples entraient dans les thtres. Mais, aprs que ceux-ci se
furent teints, et que l'essentiel de l'instruction scolaire (...) eut disparu, un dieu, par piti
pour l'ignorance des masses, promut la pantomime, pour enseigner la foule les hauts faits
d'antan. (< , <
<< , < )<
- (...) - (...) , <,
-,
. Cf. PLUT., Symp. 7, 8.
62. Libanios critique vigoureusement ceux qui entretiennent une confusion de mauvaise
foi ce propos : LIB., Pro salt. 10-11.
63. De mme qu'en 31, 2, 2, lorsque les Huns sont dits "absque ulla uenustate".
50
LIONEL MARY
Ammien exprime son opinion - trs dfavorable - sur le mime 64 . En revanche,

joint au discours contemporain de Libanios, ce chapitre d'Ammien confirme
l'existence, au IVe sicle encore, d'un spectacle de qualit, capable de retenir
l'attention des intellectuels et d'un public cultiv65.
L'attitude de Julien est donc d'une grande nettet, et d'une rigueur

incontestable : l'abandon la sensualit, il prfre une satisfaction esthtique,
mais aussi spirituelle. On lui a destin le pantomime (oblatum sibi), en mme
temps que les captives ; peut-tre en raison de ses gots artistiques, mais sans
doute d'abord comme un mirabile. Or il est clair que, pour l'empereur, la
contemplation de l'un est exclusive de la jouissance des autres. Cette antinomie,
qui se manifeste par l'opposition de deux ordres de beaut, doit avoir des racines
profondes.
Si l'art apparat ici comme une manire de manifester sa chastet, il en devient
ailleurs une vritable image. Dans son portrait-bilan de Julien, Ammien rapporte
une remarque de l'empereur : "il se rptait souvent le mot du pote lyrique
Bacchylide, qu'il lisait avec plaisir, et qui affirme que, pareille un peintre horspair qui rend la beaut d'un visage, la chastet rehausse une vie qui tend
s'lever" 66 . L'empereur juge donc agrablement l'entreprise de l'artiste qui
dforme la ralit sensible, s'il s'agit d'en exprimer la vrit profonde - et mme,
64. Cf. 14, 6, 20 ; 28, 4, 32-33 et 18, 7, 7.
65. Le discours de Libanios date sans doute de 361 (voir l'argumentation de R. FOERSTER,
dans l'dition Teubner (Libami opera, IV, p. 406 ; Leipzig, 1908). Certes, c'est d'abord un
exercice intellectuel , une rponse fictive un discours, tout aussi fictif,
d'Aelius Aristide, contre cette mme pantomime. A.J. Festugire conclut son insincrit, en
arguant des trs violentes attaques contre les gens de thtre contenues, en particulier, dans
Or. 41 (A. J. FESTUGIRE, Antioche paenne et chrtienne [Paris, 1959], p. 227-228). Mais
cette dernire uvre est elle-mme de circonstance - adresse au Cornes Orientis par un
professeur inquiet de l'influence de certains acteurs sur ses tudiants. Dans Or. 64,
prcisment, Libanios reconnat que certains pantomimes sont de mauvaises murs, mais il
nie qu'on puisse en tirer une condamnation gnrale de la profession, encore moins de cet art.
Il sait, le cas chant, faire preuve de tolrance (cf. les remarques nuances de P. PETIT, Les
tudiants de Libanios (Paris, 1957), p.147-151). Par ailleurs, dans Or. 25 : Sur l'esclavage ,
l'orateur consacre un long dveloppement la dpendance de l'homme par rapport ses
passions ( 14-30), o il n'inclut pas les spectacles. On trouve d'ailleurs la mme apparence
de contradiction chez Snque, qui exprime son admiration pour la pantomime, en des termes
qui annoncent ceux de Lucien et Libanios, mais peut, ventuellement, la condamner
svrement. Voir SEN. Epist. 121, 6 : Mirari solemus saltandi peritos, quod in omnem
signiflcationem rerum et adfectuum parata illorum est manus, et uerborum uelocitatem gestus
adsequitur. Et, au contraire, Nat. 7,32,3, ainsi que (de manire plus allusive) Tranqu. 17, 4.
66. 25, 4, 3 : ... recolebat saepe dictum lyrici Bacchylidis, quem legebat iucunde, id
adserentis quod, ut egregius pictor uultum speciosum effingit, ita pudicitia Celsius
consurgentem uitam exornat.
LES CAPTIVES ET LE PANTOMIME (AMM. MARC. 24, 4,25-27)
51
en l'espce, de dgager l'harmonie d'un visage, en cartant ce qui, dans les

traits, peut superficiellement la brouiller. Le pantomime n'agit pas autrement que
le peintre, la diffrence des moyens mise part. Mais nous voyons aussi que la
continence et l'art sont deux processus semblables, o la volont humaine
modifie ce dont elle dispose, pour n'en retenir que l'essentiel, et le conformer
un idal - le beau pour l'artiste, une "hauteur" qui n'est qu'une figure de la
puret, pour Julien.
Or, de tous les arts, il semble bien que la pantomime soit, dans les derniers
sicles de l'Antiquit, considre comme l'un des plus aptes donner une
quivalence de la vertu - sinon conduire cette mme vertu. Dcrivant la
formation donne au pantomime, Libanios prcise : "De mme (...) qu'on ne
peut la fois se remplir le corps et prendre soin de son me, la pantomime et la
satit sont incompatibles : il faut, au contraire, quand on est attir par l'une,
renoncer l'autre"67. Certes, l'orateur pense d'abord aux dangers de l'abus de la
bonne chre, et d'un point de vue technique. Mais cette exigence lui sert
d'argument pour prouver que l'artiste s'astreint un mode de vie rigoureux. Peu
aprs, Libanios emploie le terme pour qualifier le comportement du
pantomime. Celui-ci devient ainsi le parfait exemple de cette matrise de soi que
Julien recherche par dessus tout68.
Nous avons dj constat la relative parent - quant l'interprtation donne
aux faits - du rcit d'Ammien et de celui de l'entrevue d'Alexandre et des
femmes perses dans Plutarque. Celui-ci achve son rcit d'une manire trs
proche de notre historien. Alexandre se voit offrir d'autres captives, qui
n'appartiennent pas la parent de Darios, mais il rsiste cette tentation :
"opposant leur apparence la beaut de sa propre matrise de soi et de sa
temprance, il les ddaigna comme des reprsentations sculptes, sans vie" 69 .
Quoique sous une forme plus traditionnelle, nous retrouvons ici le lien entre la
beaut pure et la sagesse, opposes une beaut de simple apparence. Mais la
formule complique sur les "images inanimes des statues", qui termine la
phrase, attire l'attention. Il n'est gure admissible qu'Alexandre ou Plutarque
mprisent la statuaire en gnral. Le roi exprime donc plutt ici son regret de ne
pas rencontrer quelque -, dont la facture obirait aux rgles
nonces par Bacchylide pour la peinture, et dont le texte d'Ammien laisse
entrevoir la validit pour la pantomime.
De fait, grce la stylisation apporte par le masque et le costume, la distance
la ralit marque par une gestuelle trs tudie, le gesticularius est la
reprsentation la plus complte que nous puissions nous faire d'une "statue
67. LEB., Pro salt. 106 : (...) - -
- , - , '
) .
68. C'est par l'loge de sa continence qu'Ammien commence le portrait-bilan de
l'empereur. Voir n. 5.
69. PLUT., Alex. 21,11 : << - 6 6 <
\8\
-<, -
. Autre point commun entre ce passage de Plutarque et Ammien Marcellin, il
n'est pas prcis ici si Alexandre prend les prisonnires sous sa protection.
LIONEL MARY
52
vivante". Et Libanios utilise la mme image que Plutarque, explicitement

propos de la pantomime70.
Or cette figuration n'est pas seulement attirante par sa beaut, mais parce que
le spectateur tend s'identifier elle. Lucien le prcise en employant une image
qui n'est pas trs loigne de celle de Plutarque : en regardant un pantomime,
"chacun voit l'image de sa propre me, et se dcouvre lui-mme" 7 i. Cette
connaissance de soi, que l'on acquiert au cours de la reprsentation, permet de se
matriser, voire de se transformer. Nous approchons ici de la "
aristotlicienne, du moins entendue comme une mdication de l'me 72 . A vrai
dire, plus que de la " tragique {Potique 6,1449-b), c'est de celle de la
musique, dfinie dans la Politique (8,7), que se rapprocherait l'effet de la
pantomime, selon Lucien.
En revanche, Libanios semble plus proche d'Aristote, lorsqu'il tudie l'effet
de la pantomime sur le spectateur, et montre l encore combien, dans l'Antiquit
tardive, cet art a pris la place de la tragdie :
Veux-tu apprendre comment forcer une me noye dans le chagrin se
relever et se rassrner ? Prends un homme priv de ses proches ou de ses
biens, ou bien humili, ou bien accabl, et emmne-le au thtre. Montrelui, par l'entremise des pantomimes, les vieilles royauts abattues, et tu le
rconforteras. Porte son attention des tyrans des processions et des ftes,
et, rapidement, tu verras sa tristesse disparatre, sinon entirement, du
moins pour l'essentiel73.
Sans doute s'agit-il ici d'une prsentation simplifie de la pense du Stagirite,

mais, dans la mesure o elle exprime l'opinion de nombre des contemporains,
elle permet de mieux comprendre l'attitude de Julien, aprs la chute de
Mahozamalcha. Libanios parle ailleurs du plaisir du spectacle de la pantomime
comme du repos de ceux qui ont le soin des affaires publiques, et qui peuvent
ensuite affronter avec plus d'nergie les tracas de leurs fonctions74. De ce point
de vue, Julien manifesterait encore son souci de bien remplir sa charge, en
s'accordant un moment de dlassement esthtique. Mais nous ne pouvons en
rester l : les vnements que vivent Romains et Perses en Msopotamie
voquent les "royauts abattues" dont parle Libanios, et la destruction de
Mahozamalcha renouvelle celles que l'on trouve dans les mythes et l'histoire, de
70. LIB., Pro salt. 116.

71. LUKIAN., Salt. 81 : " ) " " " "
" y ".
72. Voir la mise au point de R. DUPONT-ROC et J. LALLOT, dans leur dition de ARSTT.,
Poet. (Paris, 1980), p. 188-193.
73. LIB., Pro salt. 115 : " " >
^ ;
, , , "
' " " " <
"" ",
, , youv .
74. Ibid. 57.
53
Troie Carthage. Il est trs probable que l'empereur ressent ce < et cet <
dont la reprsentation thtrale doit prcisment purger le spectateur.
Sans doute pouvons-nous hsiter accorder la pantomime la mme intensit,
partant la mme efficacit qu' la tragdie. Si cependant le souci de la vertu
conduit prfrer une beaut dont la pantomime est une manifestation
exemplaire, c'est, en somme, que celle-ci exprime une sagesse. Sans remonter
l'intrt de Socrate pour la danse, tradition que nous pouvons suivre tout au long
de l'Antiquit 75 , nous pouvons remarquer que le philosophe Thophraste ne
ddaignait pas l'usage de la mimique pour renforcer ou suppler les paroles76. Si
une gestuelle lmentaire (d'autant plus significative chez un philosophe) peut
appuyer le <, Lucien peut bon droit soutenir que, dans la pantomime
infiniment plus labore de l'Antiquit tardive, "l'essentiel est la sagesse dans la
reprsentation des actions, et l'absence d'irrationnel" - comme dans la tragdie,
selon Aristote77.
Ceci invite revenir au verbe explicare, qu'emploie Ammien propos du
jeune pantomime, et en prciser le sens. Ce "dveloppement", aussi efficace
que la parole, est bien une explicitation donne propos de la personne humaine
elle-mme. Le pantomime apparat ainsi comme l'intermdiaire entre la
connaissance de soi et le public. Lucien use d'une image minemment
laudative : "et ce que disait Thucydide, dans son loge de Pricls, pourrait tre
le comble de la louange d'un pantomime : connatre le devoir et l'exposer ; et,
par expos, je veux parler de l'claircissement donn par les postures"78. La
comparaison est approximative, vu les circonstances du discours de Pricls,
mais elle n'en dfinit pas moins nettement les rapports du pantomime avec son
public. L'artiste joue donc le rle d'un guide spirituel ; il rappelle aux
spectateurs des vrits que Lucien peut transposer du politique l'thique, grce
l'imprcision de l'expression . Du reste, il exprime prcisment cette
opinion dans son trait, en l'appuyant sur des considrations techniques prcises.
Il signale d'abord que la pantomime est lie deux parties de la philosophie, la
physique et l'thique79, puis il approfondit sa rflexion :
Si ce que Platon dit de l'me est vrai, le pantomime montre bien les trois
parties de celle-ci : le "courage", quand il fait voir un homme en colre, le
dsir, quand il mime des amants, la raison, quand il tient les rnes de
75 Elle remonte au Banquet de Xnophon. Socrate y apprcie la danse pour une raison
pratique, comme hygine corporelle (XEN., Symp. 2,15-20). Xnophon est explicitement cit
par ATHEN., 1, 37 (20-f). LUKIAN., (Sait. 25) et LIB. (Pro salt. 18) y font une rfrence
implicite. Plutarque est plus allusif (PLUT., Symp. 7, 8, 3 (711-e).
76. ATHEN. 1, 38 (21a-b), citant un pripatticien.
77. LUKIAN., De sait. 69: (
, rapprocher de Poet. 15 (1454-b) : ...
.
78. ID., Salt. 36 : -- <
, - ^ ,
-.' >
. C'est en fait Pricls qui se dcrit lui-mme ainsi, selon THUK. 2, 60, 5.
79. LUKIAN., Sait. 35.
54
LIONEL MARY
chacune des passions ; tout cela, de fait, se trouve rpandu travers toutes
les parties de la pantomime, comme le toucher dans les sensations80.
Ainsi, ds le IIe sicle, des lettrs avaient-ils labor une interprtation

philosophique de la pantomime, partir d'une rflexion sur la supriorit d'un
art mimtique qui imite la vie dans un vivant81. Dans le passage prcit de
Lucien, l'intrt de la pantomime vient d'abord de ce qu'elle peut sparer les
parties de l'me les unes des autres pour mieux les exhiber respectivement,
ensuite de ce qu'elle rappelle leur hirarchie, en maintenant toujours la
supriorit du sur le - et - : si ces deux dernires passions
sont feintes sur scne, la raison doit toujours tre prsente l'esprit de l'artiste,
et dans son jeu mme, qui les soumet au ordonnateur.
Dans sa prfrence pour le jeune pantomime, Julien exprime donc plus que ses
gots artistiques, ou une recherche de la < par le spectacle. En
contemplant le jeu des passions dans la gestuelle pantomimique, il montre aussi
qu'il ne veut pas cder ces passions, et que, mme dans les moments les plus
durs d'une campagne, il reconnat la supriorit de la raison, et la souverainet
de l'esprit sur le corps. Car ce < n'est pas seulement celui du pantomime,
c'est aussi le sien propre. Lui aussi a isol et domin son -, puisqu'il
est capable de rsister la tentation des prisonnires. Auparavant, il a procd de
mme avec son -, en graciant le commandant perse 82 , alors que ses
soldats s'abandonnaient la colre et au ressentiment, en massacrant la garnison
et la population de la place - au point de perdre tout aspect humain et de
n'apparatre plus que comme l'incarnation d'une folie meurtrire83. Dans le rcit
d'Ammien, la mention de la rencontre du pantomime a donc valeur
dmonstrative : de la matrise de soi et de l'acuit d'esprit et de got de Julien.
En achevant son rcit d'un long sige par ces deux anecdotes, Ammien ne se
dpartissait pas de ses exigences sur la dignit des faits historiques. La
comparaison de l'pisode des captives avec ses versions antrieures a permis de
discerner l'originalit de l'historien dans le traitement d'exempla que lui
fournissait la tradition. A une prsentation nuance des faits, qui mettait en
valeur les responsabilits sociales des chefs, il substitue une interprtation plus
concentre, en dplaant le dbat sur un plan moral, dans l'me mme de Julien.
80. Ibid 70 : El ' - ,
< < ,
-, -, < , ,
. " "
. Le texte auquel il est fait allusion est
PLAT., Rep. 4, 12, 16 (436-a 441-d).
81. Les verbes de la famille de doivent tre rapprochs de la prsentation de la
pantomime comme (cf. note 59).
82. Voir note 1. Remarquons l'association serenas et dmens, premire vue surprenante
dans les circonstances o se trouve Julien. Cette srnit n'est pas inhumanit, mais parfaite
domination des passions.
83. 24, 4, 25 : sine sexus discrimine uel aetatis, quidquid impetus repperit, poestas
iraorum abswnpsit.
55
Mais, en mme temps, cette anecdote acquiert une porte nouvelle, par son
voisinage immdiat avec l'pisode du pantomime. A partir de l'opposition de
deux ordres de beaut, le texte induit une vision du spectacle de la pantomime,
que la comparaison avec les rflexions antiques sur cet art aide prciser. De
Lucien Libanios, ces textes refltent une longue tradition positive de l'art
mimtique parfait de la pantomime, et de sa vertu communicative, pour une
pdagogie de 1' : l'artiste communique sa matrise de soi au spectateur,
dont il pure l'me. Dans le chapitre d'Ammien, cependant, Julien est acteur de
l'vnement historique, et la contemplation du pantomime est aussi la marque de
la propre sagesse de l'empereur - qui a su, face aux tentations de la cruaut et de
la volupt, dominer les passions, et leur prfrer la beaut spirituelle.
Nanmoins, ces allusions culturelles, cette invitation une interprtation
seconde des vnements aboutissent une certaine "dralisation" des faits
historiques. Assez logiquement, Ammien se garde de poser ici la question de la
responsabilit de Julien dans le massacre de la population de Mahozamalcha. La
scne pathtique de suicide collectif qu'il voque 84 sert simplement de
contrepoint extrieur au dbat qui se droule dans l'me de Julien. Ce choix
dlibr de l'historien n'a pas ncessairement convaincu tous ses contemporains,
et ce passage peut donner l'impression qu'il vite un peu subtilement de
formuler une rserve sur la capacit de l'empereur contrler ses troupes85.
Cependant, au del de cette habilet, il n'tait pas moins important, du point de
vue de l'historien, d'insister encore une fois sur le conflit entre les
compromissions auxquelles Julien se trouve contraint par l'exercice du pouvoir
et son got pour une retraite contemplative. Ce conflit est bien une des cls du
personnage, et d'abord de l'intention apologtique qui guide le rcit d'Ammien,
au long des Res gestae.
Lionel MARY
Universit de Poitiers
Facult des Lettres et des Langues
Institut de Latin
84. 24, 4, 25 : Alii, exitii imminentis timore, cum hinc ignis, inde mucrones urgerent,
ultimum fientes, e mris acti sua sponte praecipites membrisque omnibus infirmati, uitam
morte funestiorem, paulisper, dum caederentur, egerunt.
85. La question avait t pose ds l'poque des faits, comme l'indique le souci de
Libanios de dgager la responsabilit de l'empereur (LIB., Or 19, 240) : les soldats auraient
nglig un ordre de misricorde expressment donn par Julien. La version qu'Ammien
donne des vnements n'est pas sans importance pour sa rputation personnelle. Aprs tout, il
participait lui aussi l'expdition. Que faisait-il pendant la mise sac de Mahozamalcha ?
L'importance donne aux pisodes des captives et du pantomime et la vritable mise en scne
du comportement de Julien qui est faite dans ce rcit pourraient bien contribuer, par analogie,
dgager la responsabilit de Y officier Ammien Marcellin.
56
LIONEL MARY
RSUM : Dans son rcit de la campagne de Julien contre les Perses, Ammien Marcellin
raconte le sige et l'anantissement par l'arme romaine d'une ville de Msopotamie et de ses
habitants. la fin de cet pisode, l'empereur se distingue en prfrant, des captives qu'on
vient lui offrir, un jeune pantomime. Ces deux incidents participent du portrait spirituel de
Julien dessin par l'historien dans son uvre - ici par un contraste avec un chapitre de peu
antrieur des Res gestae, et travers une comparaison avec d'antiques exempla. Inspir par
une conception trs leve de son intgrit personnelle, et la conscience des prils qui la
menacent, Julien se dtourne d'une beaut toute d'apparence, et carte de son me les
passions, grce la contemplation d'un spectacle purificateur o se reflte l'harmonie du
monde intelligible. Ce passage d'Ammien Marcellin est aussi, en effet, l'un des textes qui
invitent rvaluer le rle de la pantomime dans la culture de l'Antiquit tardive - o les
formes les plus exigeantes de cet art revendiquent explicitement l'hritage et la fonction
cathartique de l'ancienne Tragdie.
Nouveaux sermons de saint Augustin

pour la conversion
des paens et des donatistes (V)
Les deux textes, publis ici d'aprs le manuscrit de Mayence (Mainz, Stadtbibliothek 1 9 = M), posent toutes sortes de problmes1. Ils traitent longuement
des malheurs des temps, et leur interprtation correcte dpend en grande partie
de leur datation. Comme Augustin n'y fait aucune allusion la chute de Rome,
survenue en aot 410, il est probable que cette catastrophe tait alors venir,
ou du moins ignore du prdicateur comme de son auditoire, et qu'elle fournit
la critique moderne un terminus post quem non. Mais depuis la rvolte de
Gildon, en 397-398, beaucoup d'vnements dsastreux affectrent l'Afrique
romaine et, plus gnralement, l'Empire d'Occident, provoquant d'incessantes
rcriminations paennes contre les temps chrtiens2. La chronologie des
deux sermons est troitement lie, comme on le verra plus loin, celle d'autres
pices, si bien qu'elle oblige repenser quelques datations que l'on croyait
acquises. Dans ce travail prliminaire, j'ai cherch surtout poser clairement
les problmes majeurs, sans avoir ni le loisir ni la prtention d'explorer
jusqu'au bout chacune des pistes qui s'ouvrent devant les historiens.
Les deux sermons se suivent dans le recueil de Mayence (nos 12-13), tandis
que le manuscrit analys par le catalogue de Lorsch les sparait l'un de l'autre
1. Cette livraison fait suite aux articles parus sous le mme titre dans RAug, t. 37, 1991, p.
37-78 et 261-306 (= Nouveaux sermons I-II) ; t. 38, 1992, p. 50-79 (= Nouveaux sermons
III) ; RecAug, t. 26, 1992, p. 69-141 (= Nouveaux sermons IV). L'abrviation Sermons
indits I, II, III, renvoie une autre srie, publie dans Revue Bndictine, t. 101, 1991, p.
240-256 ; t. 102, 1992, p. 44-74 et 267-297.
2. Cf. G. MADEC, Tempora Christiana. Expression du triomphalisme chrtien ou rcrimination paenne ?, dans Scientia Augustiniana. Festschrift ... Adolar Zumkeller OSA,
Wrzburg, 1975, p. 112-136 ; ID., La Patrie et la Voie, Paris, 1989, p. 283-285 (d'aprs les
sources augustiniennes) ; F. PASCHOUD, L'intolrance chrtienne vue et juge par les paens,
dans Cristianesimo nella storia, t. 11, 1990, p. 545-577 (d'aprs les sources paennes et selon
une chronologie plus large). Sur la rbellion et la dfaite de Gildon, voir en dernier lieu Y.
MODERAN, Gildon, les Maures et l'Afrique, dans Mlanges de l'cole Franaise de Rome.
Antiquit, t. 101, 1989, p. 821-872.
58
FRANOIS DOLBEAU
(nos 11 et 5)3. Qu'en tait-il dans l'archtype de la collection ? Cette question

pralable n'est pas sans importance : nos sermons ont en commun un certain
nombre de thmes 4 ; si l'on constatait en outre qu'ils taient associs
matriellement ds l'origine, on aurait fait un grand pas pour dmontrer leur
proximit dans le temps.
La rponse est, comme d'habitude, chercher dans YIndiculum. Hlas, elle n'est pas obvie,
car le passage concern chez Possidius est assez mal tabli.
Voici en effet ce que donnent
5
respectivement
l'dition
d'Andr
Wilmart
(en
X6
33-37)
et
celle
des Bndictins de SaintMaur6 :
33. De nouissimo die
M. 97
- De nouissimo die
Ser. 97
34. De psalmo septuagensimo primo non toto - De psalmo septuagsimo primo non toto
35. De psalmo LXXXI non toto
36. De natale sancii Iohannis
- De natali sancti Iohannis, de uoce et uerbo
37. De uoce et uerbo
M. 288
Ser. 288
L'diteur moderne a conserv les deux identifications des Mauristes, mais distingu cinq
pices, l o ses prdcesseurs n'en mentionnaient que trois. En dpit de l'admiration que
m'inspire Dom Wilmart, je suis convaincu que ses additions sont fautives. Les mots De uoce et
uerbo sont
vtout fait appropris pour dfinir l'argument d'un sermon en l'honneur de JeanBaptiste7. la candidature du S. 288 (= Mayence 8), il faut dsormais ajouter celle du S. 293A
augment (= Mayence 7) ; dans M en effet (f. 25v-32), les deux textes sont regroups et
encadrs par les rubriques suivantes : Incipit sermo eiusdem de eodem [Iohanne baptista] et de
uoce et uerbo .../... Finit sermo secundus sancti Augustini episcopi de uoce et uerbo habitus ad
populum in die natalis sancti Iohannis baptistae8. D'autre part, la squence 34-35 de Wilmart :
De psalmo septuagensimo primo [LXXI] non toto - De psalmo LXXXI non toto suggre un
ddoublement reposant sur une erreur triviale, imputable la transmission dfectueuse de
chiffres romains. Ce soupon est confirm par l'examen de l'apparat critique. La tradition de
Possidius, dont le plus ancien tmoin est un codex Veronensis du VIe s. (= V), se divise ici en
trois rameaux : le n 34 est absent du manuscrit D (dbut IXe s.) ; le n 35 de FPSTV (VI^-XP
s.) ; les deux entres sont attestes en revanche par un groupe franco-germanique CGWQR
(IXe-XIe s.), et la seconde fut ajoute, d'une main du Ville s., l'intrieur de V9. A partir de
ces mmes donnes textuelles et des rubriques du sermonnaire de Mayence, je serais enclin
retenir les leons et identifications qui suivent :
- De nouissimo die
Lorsch 11 ; Mayence 12 (et non S. 97)
- De psalmo LXXXI non toto
Lorsch 5 ; Mayence 13
- De natali sancti Iohannis, de uoce et uerbo Lorsch 14 ou 15 ; Mayence 7 ou 8 (S. 288 ou
293A)
3. Les deux derniers chiffres renvoient la notice de P.-P. VERBRAKEN, tudes critiques
sur les Sermons authentiques de saint Augustin, Steenbrugis, 1976, p. 232-233.
4. Outre la double vocation finale des malheurs des temps, mentionnons les allusions des
scandales (Mayence 12, 6 et 13, 12 ; cf. p. 69-70), le balancement dispar I sed par (M. 12, 11
et 13, 8), les images empruntes la chirurgie (M. 12, 14 et 13, 11).
5. Dans Miscellanea Agostiniana, t. 2, Roma, 1931, p. 193 (les identifications sont tires de
l'index, p. 224 et 233).
6. Au t. X/2 de leur dition des Opera omnia, Parisiis, 1690 (16962), col. 292 (PL, t. 46,
col. 16). Leurs choix sont aussi ceux d'A. C. VEGA, Opuscula Possidii, El Escorial, 1934, p..
74.
7. Wilmart tait conscient du problme, qu'il n'avait pas rgl sans hsitation. Son apparat
critique, sous le n 37, donne la prcision suivante : Re vera partcula illa sermonem 288
Maurinorum dsignt qui de Iohanne baptista tractt ; sententiarum tarnen disiunctio prudentior
esse aestimatur.
8. Voir ce sujet F. DOLBEAU, Nouveaux sermons de saint Augustin pour les ftes de
martyrs, dans Analecta Bollandiana, t. 110, 1992, p. 263-310 (spec. p. 266-267).
9. V (= Verona, Bibl. cap. XXII [20]) montre ainsi comment put se produire la contamination.
NOUVEAUX
SERMONS D'AUGUSTIN
59
Les lments de cette concordance n'ont pas tous le mme degr de certitude. L'entre De
psalmo LXXXI non toto renvoie Lorsch 5 et Mayence 13, de faon presque irrfutable10.
En revanche, les mots11De nouissimo die pourraient aussi bien correspondre, comme on
pensait jadis, au S. 97 . C'est parce que les titres suivants figurent dans M que la prfrence
doit, semble-t-il, tre accorde Mayence 1212. Au cas o mon hypothse serait accepte, les
sermons dits ci-dessous (Mayence 12-13) auraient t associs ds l'poque de Possidius. M,
dans ce cas prcis, aurait mieux prserv que le manuscrit perdu de Lorsch l'ordonnance de la
collection originelle.
L'tat psychologique de l'orateur confirme, d'une certaine manire, la
liaison intrinsque des deux pices. Augustin, peut-tre gagn par la morosit
ambiante, parat avoir prouv alors un peu de dcouragement. En Mayence
12, il exhorte craindre plutt qu' aimer13 et ne se fait gure d'illusions sur
l'efficacit de sa parole14. En Mayence 13, il avoue carrment son impuissance
convaincre les derniers paens renoncer leurs idoles15. Outre leur intrt
humain, ces moments d'abattement, qui sont plutt rares dans la prdication
d'Augustin, pourraient avoir une porte chronologique.
10. VERBRAKEN, tudes critiques, p. 232, proposait dj l'quivalence avec Lorsch 5.

11. L'identification des Mauristes et de Wilmart fut accepte par VERBRAKEN, Le sermon
XCVII de saint Augustin De nouissimo die, dans Revue Bndictine, t. 78, 1968, p. 213219 (spec. p. 214-215). Notons cependant que, parmi les sermons connus, il n'existait alors
aucune autre possibilit.
12. Ce raisonnement vi te-t-il la ptition de principe ? Je laisse aux lecteurs le soin d'en
juger.
13. Noter l'emploi rpt du vocabulaire de l'effroi : Atrociter terruit... tremendum...
grauiter terruit... animam terruit ( 1)... Timeant homines... timeamus, fratres mei... si tarnen
sunt corda fidelia quae expauescant... 'Certe exterret nos uerbum dei, exterret nos tuba
euangelica' ( 8)... contremiscimus... timore compelli ( 16), quoi fait cho la formule
territi ergo terremus de Mayence 13,13.
14. Praeter ilium omnes nihil sumus ( 7)... eque enim ista modo loquendo facturus sum
omnes tales quales dixit dominus : Si quis non tulerit crucem suam et secutus mefuerit, aut
facturus sum omnes tales quales dixit dominus : Si uis esse perfectus... Scio non me subito
omnes quibus loquor, uel certe complures, taies esse facturum ( 8). L'adjuration finale est,
cet gard, trs significative : Obsecro uos per dominum, per crucem eius... per humilitatem,
per celsitudinem eius obsecro et adiuro, ne ista inaniter aucfiatis, ne putetis nos in hoc loco uere
quasi ad spectaculum stare ( 16).
15. Quid est peius : in imaginem hominis iacere lapidem, an imaginem dei facer lapidem ?
Ergo istos uelut nimis mortuos dimittamus, quia, etsi excitari possunt, non a nobis possunt.
Nee tarnen de illis ideo desperare debemus, quia nos eos excitare non possumus : potens est
deus enim de lapidibus istis excitarefilios Abraham (7)... Eant uero ista sicut eunt ( 14).
Pour la signification 'excitare (veiller la vie spirituelle), voir B. KURSAWE,D/e
Bedeutung von 'excitare' im Werk Augustins, dans Signum Pietatis. Festgabe fr Cornelius
Petrus Mayer OSA, Wrzburg, 1989, p. 217-230 (spec. p. 224).
60
FRANOIS DOLBEAU
H. DE CAPITVLO EVANGELII VBI DENVNTIATVR ADVENTVS DOMINI
IN NOVISSIMO DIE
Mayence n 12 (Mainz, Stadtbibliothek I 9, f. 55v-63), qui concide peuttre avec Possidius X 6 33 : De nouissimo die (voir supra), et srement avec
Lorsch 11 : De capitulo euangelii ubi nuntiatur aduentus domini in nouissimo
die16. Cette pice reprsente en fait la version originale d'un sermon dont on
lisait jusqu'ici deux remaniements, remontant un mme archtype et diffuss
surtout en Italie.
Tradition indirecte. De ces remaniements, le plus important, et de
beaucoup, est le S. Caillau II 19 (= 346A), qui tait gnralement tenu pour
authentique. Sous cette unique appellation, se dissimulent en fait deux ralits
diffrentes, qu'il est ici indispensable de distinguer :
- un ouvrage composite en trois parties, dit d'abord par Caillau et SaintYves, puis dans le Florilegium Casinense : Fratres, christiani sumus, et omnes
iter agere uolumus .../... mereamur peruenire securi. Ipso adiuuante... (=
Cay ;
- la section initiale du texte prcdent, dcoupe et rimprime par Dom
Germain Morin, et dont on constate aujourd'hui qu'il s'agit d'une adaptation de
Mayence 12 : Fratres, christiani sumus .../... et adhuc dulcis est mundus (=
Ca1 ou Mor)ls.
Ca est transmis, comme sermon pour l'Avent, dans des homliaires du XIe
sicle. Ses diteurs, ainsi que Morin, n'en connaissaient qu'un seul exemplaire :
Monte Cassino 11. Les progrs du catalogage permettent maintenant d'en citer
deux autres copies : Citt del Vaticano, Bibl. Vaticana, Vat. lat. 422219 ; Roma,
Bibl. Vallicelliana, Tomo XXVI20. Il s'agit d'une pice htroclite, dans
laquelle Morin isolait correctement trois parties21 : une section restitue telle
quelle Augustin (Ca1) ; un long fragment d'une lettre Ad Claudiam de ultimo
iudicio (CPL 746), manant du cercle de Pelage, mais range tort parmi les
16. Si l'on peut hsiter propos de Possidius X6 33, le lien tabli jadis entre Lorsch 11 et le
S. 97 (cf. VERBRAKEN,Le sermon XCVII, p. 214-215 ; ID., tudes critiques, p. 233) est
forcment erron.
17. A. B. CAILLAU, B. SAINT-YVES, S. Aurelii Augustini Hipponensis episcopi operum
supplementum, t. 2, Paris, 1839, p. 29-32 ; Bibliotheca Casinensis, t. 1, Monte Cassino,
1873, p. 127-131.
18. Dans Miscellanea Agostiniana, t. 1, Roma, 1930, p. 265-271.
19. Cf. H. BARR, Un homliaire bnventain du XIe sicle (Vatican Lat. 4222), dans
Mlanges Eugne Tisserant, t. 6, Vaticano, 1964, p. 89-119, spec. p. 99 (Studi e Testi, 236) ;
J. MACHIELSEN, Clavis patristica pseudepigraphorum medii aevi, t. 1/A, Turnhout, 1990, p.
313, n 1325.
20. Cf. A. M. GIORGETTI VICHI, S. MOTTIRONI, Catalogo dei manoscritti della Biblioteca
Vallicelliana, t. 1, Roma, 1961, p. 377 (noter la variante d'incipit : Fratres mei karissimi,
christiani sumus...).
21. Op. cit., p. 264.
NOUVEAUX SERMONS D'AUGUSTIN V
61
uvres de Sulpice Svre (Ca2) ; enfin, une conclusion parntique de huit

lignes, rappelant l'approche de Nol (Ca3).
En republiant isolment - et sous le mme nom - la seule section de tonalit
augustinienne (Ca1), Dom Morin s'est comport, vrai dire, de manire
imprudente. Il a contribu faire oublier non seulement les ditions antrieures, mais surtout le caractre composite du S. Caillau II 1922. Le texte complet
est l'uvre d'un rudit du haut moyen ge, qui a su coudre avec astuce deux
morceaux sur le jugement dernier (Ca1 et Ca2), accordant l'un et l'autre une
certaine place No. Il fallait un robuste optimisme pour estimer qu'une telle
recomposition avait laiss intact l'original d'Augustin. Sur certains dtails du
texte, deux savants du premier rang avaient dj mis quelques doutes23. La
lecture de M montre que le compilateur anonyme a supprim environ la moiti
de Mayence 12, et qu'il a peu interpol, mais partout tronqu, rcrit ou boulevers son modle augustinien. Il conviendra dsormais de retirer Ca1 le nom
de S. Caillau II 19 (qui doit tre rserv Ca) et de supprimer le n 346A de
la liste des sermons d'Augustin authentiques. Afin d'viter toute ambigut,
Mayence 12 ne sera pas dsign ultrieurement comme S. Caillau II 19 ou
346A augment, ce que je regrette d'avoir fait ici ou l, mais sous le nom
entirement nouveau de S. 114B24.
Le dbut de Caillau II 19 est donc form d'extraits retouchs de Mayence
12. En y reconnaissant le ton d'Augustin, Dom Morin avait raison sur le fond,
et il a su manier le scalpel au bon endroit pour isoler Ca1 de Ca2. Mais on est
forc de constater que son procd a tout de mme introduit de la fausse
monnaie dans le trsor des pices augustiniennes. Ce cas n'est sans doute pas
unique et amne repenser le concept d'authenticit. On pourra lire en annexe
quelques rflexions ce sujet.
Le second remaniement (= Do) est d'un intrt minime, parce qu'il emprunte seulement une dizaine de lignes Mayence 12. Par une concidence
amusante, il se trouve que j'en ai donn moi-mme l'dition princeps, d'aprs
un manuscrit du IXe s., en criture de Tours25. Il en existe un second tmoin,
du XIe s., qui parat d'origine italienne26. Voici l'incipit et l'explicit de ce texte
peu connu : Fratres mei dilectissimi, necesse est ut spera sint tempora .../...
pro nobis ipsis domino nostro rationem de omnibus reddituri sumus. Ipso
22. Son titre initial : De uerbo dei duce peregrinationis christianorum, et quod necesse sit ut
aspera sint tempora, ne ametur terrena felicitas est superbe, mais fabriqu de toutes pices.
Celui des manuscrits de Rome et du Mont-Cassin : De aduentu domini n'est, somme toute,
pas trs loign du titre final de M : Finit sermo de aduentu domini nostri Iesu Christi in
nouissimo die.
23. A.-M. LA BONNARDIRE, Les Enarranons inpsalmos prches par saint Augustin
Carthage en dcembre 409, dans RecAug, t. 11, 1976, p. 52-90 (spec. p. 85-86), avait
souponn des lacunes l'intrieur du texte transmis ; H. J. FREDE, Kirchenschriftsteller.
Aktualisierungsheft 1988, Freiburg, 1988, p. 37, notait qu'une citation d'Hbreux 2, 14 avait
t refaite d'aprs la Vulgate (il s'agit en ralit d'une des trs rares additions du remanieur).
24. Justifi par le commentaire de Luc 17, 26-27 : voir la concordance publie par G.
MADEC, dans RAug, t. 38, 1992, p. 390.
25. Paris, B. N., lat. 10612 : cf. F. DOLBEAU, Du nouveau sur un sermonnaire de
Cambridge, dans Scriptorium, t. 42, 1988, p. 255-257 (spec. p. 257).
26. Roma, Bibl. Vallicelliana, Tomo XIV : cf. ibid., p. 257, n. 6.
62
FRANOIS DOLBEAU
praestante... 27 . Ce sermon est lui aussi form de trois parties : Do1, correspondant aux sept dernires lignes de Ca1 ; Do2, qui concide en substance avec
Ca2 ; Do3, conclusion de quatre lignes, distincte de Ca3.
En raison d'une allusion initiale aux plaisirs malsains du thtre, dans un
contexte de catastrophes, j'avais qualifi Do de sermon antique. Mais je
rougis de n'avoir pas, comme Morin, aussitt reconnu Augustin dans l'auteur
de Do1. De plus, ayant repr in extremis la parent avec Ca, j'ai indiqu tort
que Do tait simplement la finale du S. Caillau II 19. La confrontation avec
Mayence 12 prouve dsormais que Do ne drive pas de Ca, mais que les deux
textes dpendent d'un anctre perdu. Car ce n'est pas seulement Do1, mais aussi
Do3, qui fait quelques emprunts au sermon d'Augustin ; or Do3 ne concide
nullement avec Ca3. L'ensemble des faits est complexe, mais facile expliquer.
La conclusion de Ca est secondaire et ne remonte pas la compilation originale, qui est restituer sous la forme approximative Ca1 + Ca2 + Do3. Pour
l'tablissement du texte de Mayence 12, il convient d'exploiter le tmoignage
indirect de Ca1 et, dans une moindre mesure28, de Do1 et Do3.
Argument. Les hommes mangeaient et buvaient, prenaient femme,
achetaient et vendaient, tandis que No fabriquait l'arche : arriva le dluge, qui
les fit tous prir (Luc 17, 26-27)29. Selon cet vangile, la fin des temps, le
retour du Seigneur seront aussi terrifiants que le dluge. Les contemporains de
No n'auraient pas pri, s'ils avaient chang de vie. Trois jours ont permis aux
Ninivites d'obtenir la misricorde divine30. Cent ans n'ont pas suffi ceux qui
assistaient la construction de l'arche. Plus de trois sicles se sont couls,
depuis que le Christ a commenc d'difier son arche, qui est l'glise. Il est
urgent que les hommes modifient leurs routes. Ni les promesses ni les menaces
de Dieu ne sont vaines.
Un homme doit partir en voyage : deux chemins conduisent son but. L'un
est facile et agrable, mais on lui dit qu'il est infest de voleurs. L'autre est
difficile, mais sr. Le voyageur, qu'il connaisse ou non son informateur, ne
choisira-t-il pas la scurit ? De la mme manire, les chrtiens sont engags
sur les routes de la vie. A un carrefour, l'homme-Dieu leur dclare : Evitez
la voie facile qui mne la mort. Passez par ici : vous marcherez d'abord avec
27. La copie romaine (que m'a signale mon ami, Raymond taix) transmet un explicit
divergent et plus loign du modle augustinien : ... pro nobis ipsis habemus reddere rationem
domino Iesu Christo qui uiuit...
28. dire vrai, Tunique intrt de Do est d'appuyer la leon theatris de M ( 16), l o Ca
attestait amphitheatro.
29. La prsence des verbes acheter et vendre (qui dans la Vulgate se lisent au verset 28)
exclut qu'il puisse s'agir du passage parallle de Matthieu (24, 37-39).
30. Trois jours conformment la Septante (Ion 3, 4), et non quarante comme en hbreu et
dans la Vulgate. Dans son commentaire de Jonas, en 396, Jrme s'tonnait de l'erreur des 70
traducteurs. Vers 404-405, il envoya son ouvrage Augustin, qui traita longuement du
problme en De ciuitate dei 18, 44. Mais l'vque d'Hippone, mme aprs sa lecture de
Jrme, continua d'voquer sporadiquement les trois jours de grce accords Ninive. Cette
reconstruction des faits est emprunte Y.-M. DUVAL, Le livre de Jonas dans la littrature
chrtienne grecque et latine, Paris, 1973, t. 2, p. 515-516 ; contrairement ce qu'on aurait pu
esprer, elle est sans consquence sur le plan chronologique.
63
difficult, mais vous atteindrez vite la plaine du bonheur, en vitant les

embuscades tendues sur l'autre route. Mrite-t-il qu'on lui fasse confiance ?
N'est-il pas le Verbe de Dieu, qui inspirait patriarches et prophtes ? Faites le
bilan de ses prdictions : descendance d'Abraham, trahison de son peuple et
captivit de Babylone ; naissance, mort et rsurrection du Christ ;
perscutions, conversion des souverains, destruction des idoles ; hrsies et
scandales. Beaucoup de ses prophties sont advenues dans le pass, d'autres
sont en train de s'accomplir. coute donc qui te parle au carrefour : en quoi
t'a-t-il jamais tromp ? Au dernier jour, comme au temps de No, seuls
chapperont ceux qui seront dans l'arche du Christ. Confiez-vous donc aux
mains de l'architecte. Soyons dans la crainte, et que ce jour ultime nous trouve
prts. Mais quel comportement faut-il avoir en attendant ? Beaucoup disent en
effet : 'L'vangile nous terrifie. Ne doit-on ni manger ni boire ni acheter ?'
La rponse est fournie par deux textes no-testamentaires, qu'Augustin
explique en dtail. Le premier est le rcit du jeune homme riche (Matthieu 19,
21-27). n'est pas donn chacun de suivre le Christ en abandonnant tous ses
biens, comme ont fait les aptres. Jsus dclare : Il est plus facile un
chameau de passer par un chas d'aiguille qu' un riche d'entrer dans le
royaume des deux. Qui donc pourra tre sauv ?, se disent alors tristement
ses disciples. Mais pourquoi une telle affliction ? Les riches sont rares dans le
monde : si seulement les damns pouvaient tre en nombre aussi restreint ! La
tristesse des aptres est pourtant justifie, car Dieu regarde non la fortune,
mais l'avidit. Bien des pauvres, qui sont orgueilleux et riches de dsirs, seront
condamns au feu, et certains riches, dpourvus d'arrogance, seront sauvs31.
En effet, ce qui est difficile aux hommes est facile Dieu. Le chameau,
figure du Christ dans l'angoisse de la passion, est pass dj par un chas
d'aiguille. Les riches, pourvu qu'ils soient humbles de cur, peuvent esprer
le suivre dans le royaume, o Zache et la pauvre veuve ont gale rcompense.
L'aptre enseigne aux riches de ce monde comment agir avant le dluge,
s'ils n'ont pas la force de vendre leurs possessions (I Timothe 6, 17-19). Voici
ses commandements : viter la superbe, ne pas mettre son esprance dans les
biens terrestres, multiplier les bonnes uvres. Ceux qui les pratiquent seront,
le jour venu, en scurit dans l'arche. Servez-vous des richesses, en sachant
qu'elles sont transitoires et les cibles privilgies de l'adversit.
Tous les jours, on se plaint de Dieu, en maudissant l'poque. 'Les temps sont
durs', et pourtant l'on organise des jeux ! On souhaite calme et prosprit, afin
de jouir davantage du luxe et des plaisirs. Il va revenir celui qui est dj venu.
Le genre humain est entr dans la vieillesse et approche de la dcrpitude. Les
temps que vous devez attendre sont ceux dont parle l'vangile. Ils ne sont pas
31. Opposition classique chez Augustin, pour qui le mal capital est l'orgueil (Inps. 48, 1,
3 ; 51, 14 ; 93, 7, etc.) : cf. H. RONDET, Richesse et pauvret dans la prdication de saint
Augustin, dans Revue d'asctique et de mystique, t. 30, 1954, p. 193-231 (spec. p. 213214) ; P. VISMARA CHIAPPA,// tema della povert nella predicazione di Sant'Agostino,
Milano, 1975 ; C. SCAGLIONI, Verso la beatitudine : l'esegesi di Agostino, dans Per foramen
acus. Il cristianesimo antico di fronte alla pericope evangelica del 'giovane ricco', Milano,
1986, p. 399-528 (Studia patristica mediolanensia, 14). Ce dveloppement fut suscit par les
rires d'un loqueteux qui s'tait esclaff en apprenant le sort rserv ses oppresseurs : il est
notable que le remanieur du S. Caillau II19 l'a conserv sans grand changement.
64
FRANOIS
DOLBEAU
mauvais en raison de la venue du Christ ; c'est parce qu'ils taient mauvais que
ce dernier est venu en consolateur. L'histoire des hommes, depuis leur
expulsion du paradis, est celle d'une maladie, dont Dieu, en mdecin trs
habile, a prvu l'aggravation. Durant les premires atteintes, celui-ci a dlgu
ses serviteurs ; puis pronostiquant le paroxysme {accessio magna), il est venu
lui-mme consoler et gurir32. Tu es priv de choses superflues. Est-il cruel le
mdecin qui enlve au malade un fruit nuisible ? Les malheurs des temps sont
ncessaires, afin que les hommes ne s'attachent pas au bonheur terrestre. Ces
paroles sont dictes par la charit et la crainte. Ne les coutez pas sans en tirer
de consquences, comme si nous vous donnions un spectacle33.
Circonstances. L'orateur pensait expliquer un psaume et n'avait pas,
contrairement son habitude, choisi d'vangile34. La pricope lue ce jour-l, et
qu'Augustin dcouvrit en mme temps que l'assemble, englobait Luc 17, 2627 ( 1). Comme elle s'accordait avec le psaume, le prdicateur eut l'intention
d'en dire quelques mots, avant d'aborder le thme initialement prvu ; mais en
cours d'homlie, press par le temps et submerg par la matire, il dcida de
renvoyer le psaume un autre jour, afin de ne pas interrompre l'expos d'un
sujet difficile35. Mayence 12 est donc un sermon entirement improvis, sans
mditation pralable36.
32. Accessio, que Morin avait brillamment restitu dans le S. Caillau II 19, signifie accs
de fivre. Dans une maladie, la phase ultime, prludant la mort ou la gurison, tait en
langue technique appele accessio critica (Con/. 6, 1, 1 ; In Ps. 72, 20). L'image du Christ
mdecin est traditionnelle, mais elle revt ici, comme dans les S. 87, Frang. 3 et Guelf. 32, une
dimension grandiose, puisque c'est l'histoire mme du salut qui est dcrite comme le traitement
d'une fivre tenace : cf. R. ARBESMANN, The Concept of 'Christus medicus' in St. Augustine,
dans Traditio, t. 10, 1954, p. 1-28 (spec. p. 23-26). Sur les rapports entre Augustin et la
mdecine, voir G. BARDY, Saint Augustin et les mdecins, dans L'Anne thologique
augustinienne, t. 13, 1953, p. 327-346 ; N. BENSEDDIK, La pratique mdicale en Afrique au
temps d'Augustin, dans L'Africa romana. Atti del VI convegno di studio, Sassari, 1989, t. 2,
p. 663-682.
33. Ne putetis nos in hoc loco uere quasi ad spectaculum stare ( 16). Le texte latin
implique, s'il est correct, que l'orateur est debout (nos ... stare), comme dans les S. Mayence
5, 27 et 61 (cf. Sermons indits II, p. 46, n. 6). Mais la diffrence graphique est minime entre
nos et uos, et j'hsiterais fonder une argumentation sur cette phrase. Quoi qu'il en soit,
l'emploi de spectaculum parat ici pjoratif. Cela est surprenant, dans la mesure o Augustin
dsigne souvent la liturgie comme le spectacle des chrtiens et o lui-mme, quelques minutes
auparavant ( 7), comparait Dieu un impresario (editor), dont il tait le rgisseur (ditons
seruus). Sur la liturgie-spectacle, voir S. POQUE, Spectacles et festins offerts par Augustin
d'Hippone pour les ftes de martyrs, dans Pallas, t. 15, 1968, p. 103-125 (spec. p. 110-118) ;
EAD., Le langage symbolique dans la prdication d'Augustin d'Hippone. Images hroques,
Paris, 1984, t. 1, p. 84-97 et t. 2, p. 63-71 ; MADEC, La Patrie et la Voie, p. 148-149.
34. Euangelica lectio, dilectissimi, quam nunc audiuimus, non quidem a nobis - ut fieri
adsolet - procurata, sed tarnen ordinatione domini... uehementer consonat huic psalmo de quo
uestrae caritati loqui statuimus ( 1).
35. Longum est hinc multa dicere, et propter angustias temporis fragilitatemque
communem ad psalmi huius tractationem properamus. Sed uellem breuiter diceret mihi aliquis,
quare non mutt uias suas malas ( 3)... Video mihi angustias temporis subtrahere psalmi
expositionem. Nolo enim susceptum euangelii locum iam non implere, quantum dominus
suggerit. Interim ergo, si placet caritati uestrae, psalmum differamus ( 7). Le texte de
l'vangile faisait problme, parce que l'ide d'un jugement dernier tait rejete par certains
adversaires du christianisme. Selon les adeptes de l'astrologie, le jugement avait prcd la
NOUVEAUX
SERMONS D'AUGUSTIN
65
Quel tait le psaume en question ? Les allusions internes ne permettent pas,

elles seules, d'en dcider. L'orateur affirme uniquement qu'il s'acquittera de sa
promesse au plus vite, en profitant d'un jour festif imminent, o des jeux
devaient avoir lieu l'amphithtre37. Augustin a tenu parole, et l'explication
ainsi retarde tait celle du psaume 147. Cette Enarrano en effet commence
par rappeler les circonstances qu'on vient d'voquer, en mentionnant expressment Luc 17, 2738 ; elle reprend l'explication d'I Cor 7, 29-32, en des termes
qui supposent Mayence 12, 1339 ; enfin, elle fut prononce un jour de munus40.
Dans les discussions ultrieures, Mayence 12 et l'explication du psaume 147
seront considrer comme un bloc indissociable. UEnarratio rvle que le
sermon fut prononc un dimanche41. Pour le lieu, la saison et l'anne, les
dductions tires de l'une des deux pices sont, de manire automatique,
applicables l'autre. Notons qu' l'intrieur du S. Caillau II 19, les allusions
au psaume qu'Augustin devait commenter furent toutes gommes par le
remanieur. Pourtant, Mademoiselle La Bonnardire avait su relier cette pice
qu'elle estimait tronque Y Enarrano in psalmum \A1A1. Une telle clairvoyan-
naissance et dterminait le genre de mort : cf. P. COURCELLE, Critiques exgtiques et

arguments antichrtiens rapports par Ambrosiaster, dans Vigiliae christianae, t. 13, 1959, p.
133-169, spec. p. 167-168 (reproduit chez ID., Opuscula selecta, Paris, 1984, p. 191-227
[225-226]).
36. On connaissait dj plusieurs cas analogues. Le lendemain d'un sermon prolixe, Augustin s'tait promis de garder le silence, mais prcha finalement sur le psaume 50, que le chantre
avait entonn de sa propre initiative (S. 352 = Mayence 1) ; un autre jour, le lecteur se trompa
de texte, et l'orateur dut expliquer, au pied lev, le psaume 138, non celui qu'il avait prvu : cf.
A. OLIVAR, La predicacin cristiana antigua, Barcelona, 1991, p. 606-611 (spec. p. 608).
37. (Suite du texte donn la . 35).. .psalmum differamus. Non in longum ducitur : mox
futurum munus quod uocant. Habemus et nos editorem, ad quem conueniamus. La tenue de
jeux (munus) interrompait apparemment l'activit conomique, de sorte que les chrtiens
avaient, ces jours-l, tout loisir pour se rassembler dans leurs basiliques.
38. Meminit caritas uestra de psalmo quem modo cantauimus, in hodiernum diem nos
distulisse sermonem. Ipse enim erat et die dominico lectus [est] et tractandus ipse susceptus.
Sed quia euangelica lectione tune permoti, prae magnitudine timoris nostri et uestrae utilitatis
immorati sumus in eo quod nobis dominus diem nouissimum commendauit, cautosque nos et
uigilantes exspectare uoluit aduentum suum ; terrens etiam exemplo, ne damnet iudicio, sic
futurum dicens aduentum filii hominis, sicut in diebus Noe : Manducabant et bibebant,
emebant, uendebant, nubebant, uxores ducebant, donec introiret Noe in arcam, et uenit
diluuium, et perdidit omnes. Solliciti ergo et magno timore concussi (quis enim si credit, non
timeat ?), in eo sumus, quantum potuimus, immorati, ut de uestris moribus uitaque uestra et
omnium nostrum sermo produceretur, quo possimus ilium diem non solum securi exspectare,
sed etiam desiderare... Hoc cum uehementer commendaremus dominico die... non parum
temporis effluxit, et coacti sumus hunc psalmum suseeptum ad traetandum, in hunc diem
differre (Inps. 147, 1). J'ai supprim volontairement l'auxiliaire est et toute ponctuation dans
la seconde phrase.
39. Obseruate diem nouissimum uenturum, diem aduentus filii hominis... iam utique illi
uitae nos praeparauit apostolus, in uerbis quae tunc etiam commemoraui : De cetero, fratres,
tempus breue est.../... Volo uos sine sollicitudine esse (In ps. 147, 4).
40. Si alia uita nulla est, feliciores nobis sunt qui ad amphitheatrum hodie uigilarunt... Hi
sunt qui modo gaudent talibus pompis ; inter illos sunt qui propterea hodie non uenerunt, quia
munus est (Inps. 147, 3 et 7).
41. Voir le texte cit n. 38 (o se lisent tout tour les mentions die dominico et dominico
die).
42. Les Enarrationes inpsalmos prches ... Carthage (cf. n. 23), p. 85-86.
66
FRANOIS
DOLBEAU
ce est vraiment admirable : il est aussi plaisant d'en administrer la preuve que
d'en faire l'loge.
Mayence 12 et l'In psalmum 147 font partie d'un ensemble plus large,
auquel appartiennent galement les S. 361-362 (= Mayence 10-11). Les
preuves de cette affirmation abondent. Mayence 10 et 11 forment les deux
volets d'un seul et mme expos sur la rsurrection des morts, et le dbut du n
11 renvoie explicitement au texte prcdent43. Ces deux sermons, d'autre part,
furent prches au moment de ftes paennes44. Or, en Mayence 10, l'orateur
cite le verset Luc 17, 27, en rappelant aux auditeurs qu'ils l'ont entendu peu
auparavant 45 . De plus, il s'tend longuement par la suite sur les histoires de
No et de Jonas, en des termes qui reproduisent en substance la teneur de
Mayence 12 46 . On doit donc tenir pour acquis le regroupement de Vin
psalmum 147 et de Mayence 10-11-12.
Je suis forc d'interrompre ici la recherche, pour viter de me perdre dans un labyrinthe.
Mais il est clair que ce bloc n'est pas isol et qu'il pourra tre grossi d'autres pices, extraites
aussi bien du sermonnaire de Mayence que des Enarrationes inpsalmos. J'ai dj suggr que
Mayence 54 tait47apparent Y In psalmum 147, et qu'il entranait sans doute avec lui Mayence
1, 2, 5, 60 et 61 . D'un autre ct, Vin psalmum 147, selon S. M. Zarb, ferait partie d'une
srie comprenant aussi les Inps.
146, 103 (S. 1-4), 102 et 66, srie qu'A.-M. La Bonnardire
a enrichie des In ps. 80 et 5748. Il est probable que ces deux savants ont raison, et, pour la
recherche des parallles, j'ai tenu le plus grand compte de leur avis. Mais, dans le cadre de cette
introduction, comment passer au crible les innombrables dtails de leur argumentation ? titre
d'hypothse de travail, on retiendra cependant que le noyau central de la collection de MayenceLorsch pourrait correspondre une squence plus ample de prdication, dont les commentaires
psalmiques auraient t retirs.
Revenons au bloc plus restreint, form de Mayence 10-11-12 et de Vin
psalmum 147, et qui possde, l'vidence, les trois units de public, de lieu et
de temps. Augustin prche en hiver, comme le prouve un dtail extrait de
43. In memoria retinen tes pollicitationem nostram, congruas etiam ex euangelio et apostolo
fecimus recitari lectiones. Quicumque enim uestrum praeterito sermoni adfuerunt, recordantur
nobiscum propositam de resurrectione quaestionem in geminam disputationem a nobis
distributam... In prima ergo parte ubi tractauimus quod resurgant mortui [= S. 361], tarn diu
sumus immorati, sicut meminisse dignamini, ut secundae quaestioni tractandae tempus
deficeret, atque ita earn in hune diem differre cogeremur (S. 362, 1).
44. Illud maxime tenete quare locuti sumus, praesertim propter dies festos istos, fratres
mei, quos pagani celebrant (S. 361, 19).
45. Recordamini euangelium ubi praedicit dominus sic futurum nouissimum diem,
quomodo in diebus Noe. Manducabant et bibebant, emebant et uendebant, uxores duceban,
nubebant, donec intrauitNoe in arcam ; ueni diluuium, et perdidit omnes (Ibid.).
46. Voir infra les 2 et 7, que l'on comparera S. 361, 19-21 : Ideo per tot annos
aedificatur arca, ut euigilent qui non credunt. Per centum annos illa aedificata est, et non
euigilauerunt ut dicerent : 'Non sine causa homo dei arcam aedificat, nisi quia imminet exitium
generi humano'... Annuntiauit lonas non misericordiam, sed iram futuram : non enim dixit :
'Triduo et Niniue euertetur ; si autem paenitentiam in isto triduo egeritis, parcet uobis deus'...
Ergo, fratres, et modo aedificatur arca, et illi centum anni tempora ista sunt... Tantum interest
inter Noe et Christum, quantum inter senium et dominum... Christus deus propter nos homo
aedificat ecclesiam ; illi arcae fundamentum se ipsum posuit : quotidie ligna imputribilia, fidles
homines renuntiantes huic saeculo, intrant in arcae compaginem.
47. Nouveaux sermons II, p. 265-268.
48. S. M. ZARB, Chronologia Enarrationum S. Augustini in Psalmos, Valetta, 1948, p.
140-145 ; LA BONNARDIRE, Les Enarrationes inpsalmos prches ... Carthage, p. 5290.
NOUVEAUX
SERMONS D'AUGUSTIN
67
Mayence 1049 ; sans doute en dcembre, d'aprs les allusions rptes des
jeux imminents ou en train de se drouler50. Il se trouve dans une ville qui est
pourvue d'un amphithtre, et mme dans une trs grande ville, puisque les
spectateurs veillent une partie de la nuit, afin d'tre srs d'avoir une place51.
La lecture de la pricope de Luc et le thme central de Mayence 12 (Aduentus domini in
nouissimo die) suggrent aussi la priode de l'Avent. Le mme vangile (ou le texte parallle de
Matthieu 24, 37-39) servit de lecture un 5 dcembre, d'aprs YInpsalmum 12052 ; quant au S.
Caillau 19, il tait, dans la tradition mdivale, affect un dimanche de l'Avent53. D'autre
part, si Ton accepte les groupements de Zarb et La Bonnardire, la ville est forcment Carthage,
dont le nom figure, entre autres, dans la rubrique d'In ps. 5754.
En quelle anne cette prdication fut-elle donne ? C'est ici que les choses se
compliquent, car on observe des variations notables dans les jugements des
rudits antrieurs. Pour A. Kiinzelmann, qui personne ne semble avoir
apport la contradiction, le S. Caillau II 19 est datable avec certitude de
dcembre 399, tandis que les S. 361-362 remonteraient l'hiver 410-41155. La
discussion prcdente montre qu'une telle position est indfendable. Je ne sais
que penser de la seconde date, mais l'argumentation aboutissant 399 est
vicie56. Les seuls indices, qui aient une porte chronologique, sont la mention
des muera et le fait que la destruction des idoles soit alors d'actualit57. Ils
permettent de reconnatre en dcembre 399 non une datation absolue, mais
uniquement un terminus ante quem non.
La suite de la dmonstration dpend beaucoup des textes que l'on agrgera l'ensemble ici
examin. La srie a'Enarrationes, o Me"e La Bonnardire insre YInpsalmum 147, est date
par elle de dcembre 40958. Cette mme srie est rpartie par Zarb entre le second semestre de
49. Hiems est, certe nunc arbores arentibus similes uerno tempore uirescunt (S. 361, 10).
50. Cf. supra, n. 37, 40 et 44 ; LA BONNARDIRE, Les Enarrationes in psalmos prcites ... Carthage, p. 86-87.
51. Cf. supra, n. 40.
52. LA BONNARDIRE, Les Enarrationes in psalmos prcites par saint Augustin
l'occasion de ftes de martyrs, dans RecAug, t. 7, 1971, p. 73-104 (spec. p. 92 et 101, n.
120).
53. LA BONNARDIRE, Les Enarrationes in psalmos prcites ... Carthage, p. 86.
54. De plus, la mensa Cypriani est nomme deux fois en In ps. 80 : cf. LA BONNARDIRE,
Les Enarrationes in psalmos prches ... Carthage, p. 56 et 61.
55. Die Chronologie der Sermones des hl. Augustinus, dans Miscellanea Agostiniana, t. 2,
Roma, 1931, p. 417-520 (spec. p. 463 et 495) ; cf. VERBRAKEN, tudes critiques, p. 150 et
159.
56. Augustin spricht nmlich hier davon, dass das Jahrhundert zu Ende gehe [Iam
saeculum uergit se et declinauit in senectam], er weist hin auf die Gesetze des Jahres 399
[Praedictum est ipsa ido la per ecclesiam nomenque Christi esse delenda ; et hoc uidemus
impleri] und auf die gleichzeitig stattfindenden Spiele der muera [Et tarnen eduntur muera],
d. h. wir befinden uns im Dezember des Jahres 399 (p. 495). Je crains que Kiinzelmann n'ait,
par distraction, identifi le terme saeculum avec notre quatrime sicle aprs Jsus-Christ, qui
pouvait difficilement tre l'horizon mental d'Augustin.
57. Cf. Mayence 12 : Praedictum ipsa idola per ecclesiam nomenque Christi esse delenda :
et hoc uidemus impleri ( 6)... Mox futurum munus quod uocant ( 7)... Molesta tempora ; et
tarnen eduntur muera ( 14). D'aprs une enumeration du 2, plus de 300 ans se sont
couls depuis la prdication du Christ (amplius inueniuntur quam centum et quam ducenti et
quam trecenti) ; on serait tent d'ajouter : et donc moins de 400, mais le terminus ante quem
fourni par ce dtail est inoprant, puisqu'il concide en gros avec la mort d'Augustin.
58. Les Enarrationes in psalmos prches ... Carthage, p. 76-90.
68
FRANOIS DOLBEAU
403 (In ps. 57 et 80) et septembre-dcembre 412 (In ps. 66, 102, 103, 146 et 147)59. H.
Rondet, qui procde un regroupement diffrent (Inps. 80, 88, 102 et 103), se prononce pour
41160. Si Mayence 12 et 13 furent, comme j'ai suggr plus haut, prches peu d'intervalle,
l'absence de toute allusion la prise de Rome - dans des pices rfutant les critiques paennes
contre les tempora Christiana - oblige fixer un terminus ante quem en aot-septembre
41061. Cela revient exclure les annes 411-412 et admettre une fourchette allant de
dcembre 399 dcembre 409, dans laquelle 403 (Zarb) et 409 (La Bonnardire) restent des
hypothses plausibles.
Aucune solution ne peut tre tenue pour valable, tant qu'on n'aura pas repens l'ensemble
des problmes chronologiques de la dcennie 400-410, en faisant abstraction des hypothses
antrieures62. Les dmonstrations les plus subtiles sont des chafaudages o la moindre
poutrelle joue un rle essentiel. Or les sermons de Mayence, comme les lettres Divjak,
dmontrent la fausset de certains arguments. Si brillante par exemple que soit l'tude de Melle
La Bonnardire, la date qui y est propose en conclusion repose sur des assises instables.
- La croyance en inerrance chronologique des Retractationes, condamne par la lettre Divjak
23A*, amne dater de 404-408 des ouvrages qui furent rdigs de fait entre 401 et 404.
Certains parallles sont ainsi dcals de plusieurs annes : par exemple, le De opere
monachorum ne fut pas crit la demande d'Aurelius, entre 405 et 41063, mais vers la fin de
404 au plus tard64 ; et le Contra epistulam Parmeniani n'est pas la neuvime (uvre) mise en
chantier ... aprs le 12 dc. 40465, mais un ouvrage commenc ds 40366.
- Le rsultat final (409) dcoule la fois d'un postulat : Augustin vite de voyager la
mauvaise saison, et d'une tude antrieure de Pierre Courcelle, visant montrer que l'vque
d'Hippone avait hivern Carthage en 409-41067. Le postulat reste valable, mais a perdu de sa
valeur dmonstrative depuis la dcouverte de Mayence 568. D'autre part, mon ancien matre,
Pierre Courcelle, aurait-il abouti au mme rsultat, s'il avait connu les sermons de Mayence ? Il
trouvait la preuve d'un sjour hivernal d'Augustin Carthage dans la correspondance change
entre ce dernier et Paulin de Noie, sur le thme de la rsurrection69. Ce sjour tant jusque l
inconnu, il avait tout loisir de le placer, sa convenance, entre 400 et 410. Or l'on sait
maintenant, de faon irrfutable, qu'Augustin tait en janvier dans la capitale, quand il
59. Chronologia Enarrationum, p. 65-68 et 84 (Inps. 80), 93-95 (Inps. 57), 146-148 et
175-176 (Inps. 66, 102, 103, 146, 147).
60. Notes d'exgse augustinienne, dans Recherches de science religieuse, t. 39, 19511952, p. 472-477 (= Mlanges Jules Lebreton, t. 1).
61. Ce point sera discut plus loin, dans l'introduction de Mayence 13.
62. L'analogie la plus evocatrice est celle d'un puzzle. Un joueur dcouvre in extremis
quelques pices gares sous un tapis : si le reste de l'image a t reconstitu sans faute, il place
immdiatement ce qui manquait (a) ; si quelques inversions ont t commises, il a besoin d'un
dlai (b) ; si la reconstitution a t vicie par des erreurs graves, s'expliquant en partie par
l'absence des morceaux gars, l'achvement de l'image ne peut tre obtenu qu'aprs une
dmolition partielle (c). Face la chronologie d'Augustin, le chercheur se trouve dans la
dernire situation (c), non dans la seconde (b), comme j'avais cru au dpart.
63.Les Enarrationesinpsalmosprches ... Carthage, p. 70.
64. Cf. Nouveaux sermons IV, p. 83, n. 86 et 86, n. 95.
65. Les Enarrationes in psalmos prches ... Carthage, p. 81, n. 117.
66. Cf. Nouveaux sermons IV, p. 81-83.
67. Les lacunes de la correspondance entre saint Augustin et Paulin de Noie, dans Revue
des tudes Anciennes, t. 53, 1951, p. 253-300 (repris sous le titre : La correspondance avec
Paulin de Noie et la gense des Confessions, dans Les Confessions de saint Augustin dans la
tradition littraire. Antcdents et postrit, Paris, 1963, p. 559-607).
68. Nouveaux sermons III, p. 51-58.
69. Paulin, Epist. 50, 14 (121 inter epp. Augustini) : De resurrectionis forma non grandem
sed plenam fidei instructione epistolam, qua secundae consultationi meae, dum Cartilagini
exhiemares (sic recte Courcelle : -rem ed.), rescripseras, si habes relatam in schedis, rogo ut
mittas aut certe retexas earn mihi, quod tibi facile est ; Aug., Epist. 149, 2 : Simul etiam
miseram, sicut iusseras, et illius epistulae exemplum, quae tuae caritati apud Carthaginem de
corporum resurrectione rescripseram, ubi de usu membrorum exorta erat quaestio.
NOUVEAUX
SERMONS D'AUGUSTIN
69
prononait le S. Mayence 5 (sans doute antrieur au printemps 405). S'il a, vers la mme
poque, prch aussi sur la rsurrection des corps (S. 361-362), il serait sduisant de
confondre le sjour voqu dans la correspondance entre Paulin et Augustin avec celui que M
invite restituer.
On voit ainsi que l'tude de La Bonnardire est lie celle de Courcelle. Pour en vrifier
valablement le rsultat, il faudrait donc reprendre, point par point, la discussion sur la
correspondance avec Paulin de Noie, ce qui, de proche en proche, obligerait sans doute
contrler quantit de travaux antrieurs. Il sera plus efficace et rapide de repanir directement des
textes anciens, comme l'avait jadis fait Lenain de Tillemont, mais en tenant compte, cette fois,
de toutes les pices exhumes depuis le XVIIe sicle.
mon sens, les problmes centraux que les historiens devraient s'attacher rsoudre sont
les suivants. La collection de Mayence-Lorsch remonte-t-elle, au moins pour l'essentiel, une
seule et mme prdication d'hiver Carthage ? Si oui, cette prdication fait-elle allusion la
premire visite (403-404) ou un sjour ultrieur (406-407 ou 407-408) d'Honorius Rome ?
La cl n'est pas chercher, me semble-t-il, dans les arguments antipaens, mais dans la polmique antidonatiste, qui se modifie profondment partir du printemps 405. Parmi les Enarranones rattaches Vin psalmum 147, je constate que celles qui contiennent le plus d'allusions
antidonatistes {In ps. 57 et 80) avaient t dates par Zarb du second semestre 403. Je serais
enclin me rallier cette datation et proposer, pour la srie aTLnarrationes comme pour le
noyau de la collection de Mayence-Lorsch, l'hiver 403-40470. Mais il reste des difficults que
je n'entends pas minimiserai.
Sans avoir de valeur contraignante, les indices suivants, qui sont tirs de
Mayence 12, favorisent la mme datation.
Le thme des deux voies : l'une troite qui mne au salut, l'autre large qui
conduit la mort, fournit la matire des chapitres 4 et 5. Il remonte au
Nouveau Testament, et fut exploit trs tt par la tradition chrtienne (notamment dans la Didach). La faon dont il est ici abord est assez dveloppe et
originale. L'orateur part d'un choix rel entre un sentier montagneux et une
voie de plaine, infeste de brigands. Qui veut viter l'embuscade {insidias) doit
se garder de la route amnage. Augustin n'aurait-il pas en tte le traquenard
que lui tendirent des circoncellions durant l't ou l'automne 403 72 , et auquel il
chappa par hasard en empruntant un chemin de traverse ?
Au chapitre 6, rnumration des prophties, dj ralises ou en train de
l'tre, est conforme aux recommandations du De catechizandis rudibus13. On
trouvera indiqus en apparat les parallles les plus significatifs74. Il est un
70. Voir dj Nouveaux sermons I, p. 55-56 ; //, p. 264-268 ; ///, p. 55-60 ; IV, p. 77-83.
71. Cf. Nouveaux sermons III, p. 60, n. 61-62.
72. Cet pisode de la vie d'Augustin est voqu directement en Mayence 9 et 62 : cf.
Nouveaux sermons IV, p. 78-80 (o la date traditionnelle de 403 est confirme par d'autres
arguments). Le transitus ... latus du 5 reparat sous la forme ilia lata uia au 7 : en
confrontant cette seconde occurrence In ps. 39, 7 : Ecce turba uiae latae ; non frustra ipsa
ducit ad amphitheatrum, je me suis demand si Augustin ne jouait pas sur les mots et si
l'avenue menant l'amphithtre de Carthage ne portait pas prcisment, comme l'une des rues
de Rome, le nom de Via Lata.
73. Datable de 400-404 : cf. Nouveaux sermons IV, p. 78, n. 53. Les prophties ralises
sont un argument apologtique l'gard des incrdules, les promesses accomplies un motif
de confiance pour lesfidles,comme l'a dgag P. BORGOMEO, L'glise de ce temps dans la
prdication de saint Augustin, Paris, 1972, p. 151-158.
74. Dj runis par MADEC, Tempora Christiana (. 2), p. 133-135. Parmi les prophties
en cours d'accomplissement, notre liste n'voque pas la visite d'Honorius sur le tombeau de
saint Pierre, contrairement aux S. Mayence 61 (Veniunt modo reges Romam), 55 (Temporibus enim nostris uenit imperator in urbem Romam) et YEpistula 232, 3 (qui semble
contemporaine du premier) : cf. Nouveaux sermons I, p. 55-56 ; ///, p. 60, n. 57-58. Cela
70
FRANOIS DOLBEAU
point cependant o Mayence 12 fait cavalier seul : Praedicta scandala in ipsa

ecclesia. Or, en voquant les malheurs des temps en Mayence 13, 12, c'est le
terme scandalis qui vient le premier sur les lvres d'Augustin : Noli ergo
mirari, quod uides mundum plenum scandalis, iniquitatibus, corruptionibus,
pressuris, blasphemare homines, reprehender Christiana tempora ; et un
excursus inattendu sur ce thme se lit aussi en In psalmum 147, 9 : Confirmauit, inquit, uectes portarum tuarum... Lauda deum tuum, Sion.... Laudamus
modo, sed inter scandala. Multi quos nolumus, intrant ; multi, etsi nolumus,
exeunt ; ideo crebrescunt scandala. Serait-il advenu rcemment un scandale,
qui pourrait expliquer aussi l'tat semi-dpressif de l'orateur ? Si l'on se fonde
sur les lettres Divjak ou les canons conciliaires75, bien des faits scandaleux
durent se produire, du vivant d'Augustin, dans les milieux ecclsiastiques de
Carthage et d'Hippone. Mais n'y aurait-il pas eu, vers 400-410, un fait
retentissant et connu par d'autres sources ? La rponse est fournie par les
lettres 77-78, qui traitent d'un esclandre survenu Hippone. Le prtre
Boniface et le moine Spes s'taient, quelque temps auparavant, accuss mutuellement d'incitation la sodomie. Augustin tenta de rgler au mieux cette
affaire, qui s'bruita en son absence. Dans ses efforts pistolaires pour
dgonfler le scandale, Augustin commence par rappeler que les scandales ont
t prdits76 ; il achve en exprimant sa tristesse et en conseillant de voir
partout le bon ct des choses : l'huile qui sort du pressoir, non le rsidu
aqueux des olives77. Ces thmes, mme s'ils ne sont pas exceptionnels chez
Augustin78, sont exactement ceux qui sont traits en Mayence 12, 6 et 13, 15. Il
y a donc des chances pour que les Epistulae 11-1% soient contemporaines de
nos sermons, qui furent sans doute prches hors d'Hippone.
quelle date jusqu'ici plaait-on ces lettres ? La seconde voque deux diacres venus du pani
de Donat et qui avaient, chez les catholiques, conserv leur grade ecclsiastique ( 8) : cela
n'tait possible qu'en vertu d'un canon adopt par un concile de Carthage, en septembre 40179.
Le mme passage fait tat de l'vque donatiste d'Hippone, Proculianus, en des termes qui
impliquent l'existence
d'une communaut schismatique, tablie au grand jour et concurrente de
la catholique80. Ce double terminus post quem et ante quem fut
remarqu ds le XVlie s. et
permit A. Goldbacher de situer les deux lettres entre 401 et 40881. Les Mauristes, la suite de
leur matre en chronologie, Lenain de Tillemont, avaient propos (avec un prudent forsitan) les
environs de juin 404, car ils savaient qu' cette poque l'vque d'Hippone avait rsid
suggre au moins une chronologie relative : Mayence 12, 61, 55 ; mais un argument a silentio
est toujours fragile.
75. Voir, titre d'exemple, les Epistulae 9*, 13*-15*, 18* et 20*, ou encore R. CRESPIN,
Ministre et saintet. Pastorale du clerg et solution de la crise donatiste dans la vie et la doctrine
de saint Augustin, Paris, 1965, p. 42-47.
76. Temporalia scandala non defutura praedixit (Epist. 77, 1).
77. Quapropter etsi contristamur de aliquibus purgamentis, consolamur tarnen etiam de
pluribus ornamentis. Nolite ergo propter amurcam, qua oculi uestri offenduntur, torcularia
detestali, unde apothecae dominicae fructu olei luminosioris implen tur (Epist. 78,9).
78. Les scandales constituent le sujet majeur du S. 81 (postrieur la chute de Rome) ; sur
l'image du pressoir olives, voir les parallles allgus infra, en Mayence 13,15.
79. d. C. MUNIER, Concilia Africae, dans CCSL 149, Turnholti, 1974, p. 200.
80. Audio nonnullos uestrum hinc amplius contristali, quod de lapsu duorum illorum
diaconorum, qui ex parte Donati uenerant, tamquam disciplinae Proculiani insultauerunt uelut
gloriantes de nobis, quod ex nostra disciplina nihil tale in clericis extitisset (Epist. 78, 8).
81. Cf. CSEL, t. 58, Vindobonae-Lipsiae, 1923, p. 24.
NOUVEAUX
SERMONS D'AUGUSTIN
71
Carthage, o il participait un concile gnral^. Pierre Courcelle, quant lui, s'est prononc
pour 402, en faisant observer que Boniface et Spes, pour subir le jugement de Dieu, avaient t
envoys sur la tombe de Flix de Noie, et non Milan, sur celle de Gervais et Protais ( 3) ; il
expliquait un tel choix par deux raisons : l'inscurit grandissante en Italie septentrionale, par
suite des incursions d'Alaric (en 401 et 403) ; la connaissance par Augustin du Natalicium VII
de Paulin, qui relatait les miracles de Flix et fut compos en 401 83 . Poursuivant son
hypothse, Perler et Maier ont suppos que les deux lettres avaient t expdies
par Augustin
au cours de l't 402, durant le dplacement occasionn par le concile de Milev84. L'argumentation de Courcelle est fautive, car elle dgage seulement un terminus post quem (rception par
Augustin du Natalicium VII), non une date absolue : la prcision ajoute par Perler et Maier est
donc sans fondement.
En fait, le problme capital pour notre propos est celui du terminus post quem,fixjadis par
Goldbacher en 408. A. Mandouze, avec85une prudence louable, mais pour une fois excessive, a
repouss celui-ci avant le 25 aot 410 . Je serais port, au contraire, l'avancer jusqu' la
suppression de la communaut donatiste d'Hippone, qui fut provoque, avec un certain
dcalage temporel, par l'dit d'union de fvrier 40586. La dernire attestation sre de Proculianus remonte en fait la fin de 403. Que l'on adopte ma thorie ou qu'on s'en tienne celle de
Goldbacher, le mois de dcembre 409 est de toute manire hors de question, alors que
dcembre 403 se trouve au centre de la fourchette.
Mayence 12 et 13 appartiennent une section de M, o il est malais de
distinguer entre les changements de mains et ceux de plumes. Les copistes de
cette section, quel que soit leur nombre87, ont en commun d'tre peu soigneux,
mais leur travail fut contrl par un rviseur mdival, qui rectifia les erreurs
les plus voyantes.
En ce qui concerne Mayence 12, l'diteur moderne peut aussi s'appuyer, le
cas chant, sur la tradition indirecte. Celle-ci est d'exploitation dlicate,
puisque le remanieur, qui est l'origine des deux sermons dcrits plus haut, a
multipli les interventions en tous genres, habituellement dans le sens d'une
banalisation. Rappelons que le S. Caillau II 19 reproduit environ la moiti du
texte, mais en bousculant l'ordre d'exposition et en modifiant tant de dtails
que sa collation complte aurait rendu mon apparat critique illisible. Je me suis
donc content d'une slection de variantes, forcment subjective, en visant ne
rien omettre d'essentiel pour l'tablissement du texte d'Augustin. Du reste, la
concordance entre la prsente dition et celle de Morin (qui est fournie dans
l'apparat, en tte de chaque alina) facilitera le contrle des passages les plus
obscurs.
Dans quelle mesure fallait-il corriger le sermon de Mayence l'aide de la
tradition indirecte ? Certaines fautes de M sont patentes. Par exemple in aereas
82. PL, t. 32, col. 342-344.
83. Les lacunes de la correspondance entre saint Augustin et Paulin de Noie (cf. n. 67), p.
266-267 et 295 (= Les Confessions de saint Augustin..., p. 572-573 et 602).
84. O. PERLER et J.-L. MAIER, Les voyages de saint Augustin, Paris, 1969, p. 244-245.
85. Prosopographie de VAfrique chrtienne (303-533), Paris, 1982, p. 924-926. Il aurait
fallu au minimum crire : avant un dit de tolrance, abrog le 25 aot 410 (cf. n. suivante).
86. Cette disparition de la hirarchie donatiste est clbre dans Mayence 63, que j'ai cru
pouvoir dater des derniers mois de 406 : cf. Nouveaux sermons II, p. 296-301, n. 30. Elle fut
rtablie, en la personne de Macrobius, la suite d'un dit de tolrance promulgu au dbut de
410 et annul par une constitution du 25 aot de la mme anne.
87. La diffrence d'criture est sensible entre les feuillets 62v et 63. Ailleurs, les modifications semblent graduelles, et les contributions de chaque copiste sont difficiles circonscrire.
72
FRANOIS DOLBEAU
doit, mon avis, tre rectifi en inter eas ( 6, bien que l'ordre des mots reste
bizarre), ce qui suppose un anctre de M crit dans une minuscule prcaroline.
Mais ces cas restent en nombre limit (moins de dix pour l'ensemble du
morceau). J'ai prfr ailleurs conserver la teneur de M, faute de critre pour
sparer, dans le S. Caillau II 19, les leons hrites des innovations. Ainsi, la
fin du chapitre 6, il se peut qu'un saut du mme au mme ait rendu lacunaire le
texte transmis : Omnino mihi uerum dicit, <non me fallit ; haec omnia quae
diciO, omnia eius uera teneo ; in nullo mentitus est, mais comment exclure
l'hypothse inverse d'une addition dlibre du remanieur88 ? Sans tre
excellent, le texte de M est d'ordinaire comprhensible89. Il confirme mme,
et l, le merveilleux talent de Dom Morin pour la critique conjecturale90.
88. Un passage de ce type, en style synonymique, incitait naturellement la paraphrase.

89. Onze astrisques, parsems dans l'dition, attirent l'attention sur des passages douteux.
Je n'ai utilis qu'une fois les cruces desperationis (voir infra, 14).
90. Des sept corrections de ce dernier (p. 267, 13 ; 269, 17 ; 270, 7 et 18 ; 271, 1, 2 et 26),
six se lisent dans M sans aucune ambigut ; la septime (p. 271, 1) reste plausible, mme si
elle ne concide pas avec la leon du manuscrit (voir l'apparat du 15, sous aliquos).
73
Sermo sancti Augustini de capitulo euangelii

ubi denuntiatur aduentus domini in nouissimo die.
1. Euangelica lectio, dilectissimi, quam nunc audiuimus, non quidem a nobis
- ut fieri adsolet - procurata, sed tarnen ordinatione domini, qui actus nostros
regit, uehementer consonai huic psalmo de quo uestrae cantati loqui statuimus.
Loquebatur enim dominus de aduentu suo nouissimo et fine saeculi, et multa
terribilia quae necesse est pati res humanas, inquantum finis appropinquat, iam
commemorauerat. Deinde arguens eos qui securi uolunt uiuere, non in regione
securitatis, atrociter terruit ; dicens ita futurum aduentum filii esse hominis ad
illud iudicium - tremendum omnibus, sed tarnen pus fidelibus etiam desiderandum -, dicens ergo ita futurum esse aduentum suum, sicuti erat in diebus Noe,
grauiter terruit omne cor, si est ibi fides : Sicut enim, inquit, in diebus Noe,
manducabant et bibebant, nubebant, uxores ducebant, emebant, uendebant, cum
fabricaretur arca a Noe, et uenit diluuium et perdidit omnes. Agebant enim illi
securitatem perniciosam, omnia gaudia saecularia, et in his oblectabantur,
donec intraret Noe in arcam, et diluuium eos nudos et inopes inueniret. Hoc
ergo dicens et nunc omnem animam terruit, sed habemus tempus euigilandi.
Nondum est dies iudicii, nondum est /56/ diluuium ; adhuc ligna imputribilia
caeduntur de silua, adhuc arca fabricatur.
1-2. Cf. Le 17, 20-37

3-5. Cf. Inps. 147, 3-4 : Dixeramus autem die dominico, si meminit caritas uestra, qui
adfuistis, ipsam euangelicam lectionem, quae nos diutius tenuit, ut psalmi expositio differretur,
congruam lectam fuisse eidem psalmo. Hoc tunc diximus, sed ostendere non ualuimus, quia
psalmum distulimus. Hodie itaque demonstranda est et ipsa congruentia... Quod ergo monuit
euangelium, impletur eius ciuitatis desiderio, quam psalmus cantat : ita congruit euangelium
huic cantico.
6-8. Cf. Le 17, 20-25
8-9. In regione securitatis : In ps. 85, 24.
12-4. Le 17, 26-27 cf. In ps. 147, 1 ; S. 361, 19. 16-9. Cf. Gn 6, 14-22 S. 361,
21 : Et modo aedificatur arca... Quotidie ligna imputribilia, fidles homines renuntiantes huic
saeculo, intrant in arcae compaginem ; In ps. 103, 3, 3 : Ad arcam construendam concisa
sunt ligna de siluis ; S. 264, 5 ; In Ioh. 6, 19 ; In ps. 130, 1 ; 147, 4.
M = Mainz, Stadtbibliothek 19, xve s.
Mac, Mpc = M ante, post correctionem ab ipso scriptore factam uel incertae manus
M"* = M manu correctoris
Mor = editio non integra Sermonis Caillau II 19 (= 346A) quam curauit G. MORIN,
Miscellanea Agostiniana, t. 1, Roma, 1930, p. 265-271 (cuius numeri capitulorum commemorante inter [ ])
Do = ed. Serm. de die iudicii quam curauit F. DOLBEAU, Scriptorium, t. 42, 1988, p. 257.
2. denuntiatur M : nuntiatur codex laureacensis deperditus (de quo uidep.60)
8-9. securi ... securitatis : Mor 267, 12-3. 9. dicens + ergo Mac II futurum + esse Mac
11. aduentum + futurum Mac 15. hiis M
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FRANOIS DOLBEAU
2. Si enim stulti fuerunt illi, et suae dementiae contemptusque merito

perierunt qui non dixerunt in corde suo : 'Non sine causa iste famulus dei,
iustus, acceptus deo et sapiens, tanto molimine, tantis operibus tam magnam
arcam fabricat, nisi quia cognouit imminere aliquid saeculo. Quodammodo
fabricatio arcae istius praeco est clamans : Conuertimini ad deum'. Hoc enim si
cogitarent et mutarent uitam et se ab impietate ad deum conuertentes satis ei
facerent pro delictis suis, ingemiscentes ad eius misericordiam, et non prirent.
Neque enim deus in Niniue misericors fuit et in totum genus humanum, si se
conuerteret, crudelis exsisteret. Triduo et Niniue euertetur, ait lonas propter
nimia peccata eorum. Quid tam breue quam triduum ? Nee tarnen illi in tanta
angustia temporis de dei misericordia desperarunt : ad flectendam eius clementiam suffi cere crediderunt etiam tridui planctus et lacrimas. Si ergo triduo
spatium habuit tam magna ciuitas flectere misericordiam dei, per centum
annorum <spatium>, quibus arca fabricabatur, si uias suas illi homines
moresque mutarent, propitiando deo sacrificium contribulati cordis offerrent,
nonne illam perditionem ex illius misericordia quern flexerant sine ulla
dubitatione illaesi euaderent ? Centum ergo annos fabricatae arcae arguit
triduum niniuitarum. Alius autem maior quam Noe : uidete quantum tempus
est, uidete, ex quo fabricat arcam istam. Puto, fratres, quia, si computentur
anni ex quo coepit Christus, caedendo ligna imputribilia de silua gentium,
arcae huius - id est ecclesiae - instruere et fabricare compagem, amplius
inueniuntur quam centum et quam ducenti et quam trecenti. Et ecce tot anni
transierunt, et adhuc fabricatur, adhuc Noe clamt, adhuc ipsa fabrica clamt.
Non /56v/ est perditura homines, nisi infidelitas. Mutent uias suas ; credant deo
tanta promittenti, tanta minanti, in nullo fallenti.
3. Longum est hinc multa dicere, et propter angustias temporis fragilitatemque communem ad psalmi huius tractationem properamus. Sed uellem
breuiter diceret mihi aliquis, quare non mutt uias suas malas et facit eas
bonas. Quid inde perdit ? Si credit, faciat, quia uerum erit ; si dubitat, faciat,
23-4. Cf. Epis t. 164, 16 : ...non crediderunt, cum expectaret eos dei patientia per tempus
tot annorum, quibus arca eadem fabricata est - nam eius etiam fabricatio quodam modo
praedicatio fuit.
24. Cf. Os 14, 3 ; Ioel 2, 13 ; Za 1, 3 27. Cf. Ion 3, 10 28. Ion 3,
4 5. 361, 20 ; In ps. 49, 28 ; 50, 11. 34. Cf. Ps 50, 19
45. Angustias temporis (noter le pluriel) : cf. infra 7 ; S. 6,4 ; 51, 17 (= Mayence 58) ;
341, 1 (= Mayence 55) ; Mayence 59, 22 (f. 200v = 374 augm.) ; etc. 47-8. Cf. Ion 3, 8
(10)
24-33. si cogitarent ... arca fabricabatur : Mor 266, 26-267, 1 33-6. si uias ... illaesi
euaderent : Mor 267, 2-4 39-40. ex quo coepit... id est ecclesiae : Mor 267, 1-2. 20. et
fort, delendum 23. quodammodo scripsi : quoadmodo M ut uid. 25. uitam M : uias Mor
fort, recte 27. niniue M : -uem Mor II misericors M : inmisericors M (qui in add. in
marg.) Mor II humanum : hamunum M 31-2. triduo spatium M : triduum sp. Mor 33.
spatium addidi 34. deo M in marg. Mor : om. M Il ante sacrificium scripsit sine ulla
dubitatione <* Il offerrent M : offerentes uel si ... offerrent (sicut in Mor) fort. leg. 41.
tricenti M<*

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ne uerum sit. Credentibus firmum est, dubitantibus dubium est. Enumero tarn
multa ab initio saeculi usque ad hunc diem, quae secundum scripturas
euenerunt, ita ut omnino nihil legamus in scripturis dei, quod non iam
completum ex magna parte uideamus. Perpauca restant : sola falsa sunt ?
Numquid pauca quae restant [fidelis cogitet] erunt falsa ? Fratres, quid
magnum est ? Mediocris cordis opus desideramus. Numerate tarn multa praeterita quae euenerunt, et crdite pauca quae restant. Fidelis cogitet, quia firmissime uerum est ; uel hoc debet cogitare, ne forte uerum sit.
4. Verbi gratia iter habebas per compendium, et uiam meliorem ire
proposueras. Nuntiauit tibi quilibet, omnino quilibet, uiam illam a latronibus
obsideri. Haec uia, quae tibi nuntiata est a latronibus obsideri, plana est, facilis
est, amoena est, hospitalis est, deliciosa est ; sed nescio quis nuntiauit tibi earn
infestan a latronibus et ita obsideri, ut aut transiri non possit aut difficillime et
periculosissime possit. Est alia uia : habet plurimum laboris, difficultatis,
duritiae, angustiae ; deliciae non solum ibi non inueniuntur, sed uix humanitas
competens exhibetur. Nonne dicit tibi statim cor tuum, uolens lucrari paucos
dies uitae huius et uitae prospiciens quandoque finiendae : 'Hac melius imus ;
etsi cum labore et cum difficultate et penuria, etsi cum tritura uel nostra uel
iumentorum nostrorum, /57/ tarnen hac melius imus' ? Quare melius ? Quia
tutius. Iam uero uolens aliquis per illam ducere deliciosam dicat tibi : 'Et tarn
cito credidisti ei qui hanc uiam dixit a latronibus obsideri' ; si tu nosti fidelem
hominem - et forte ita tibi notus, ut te numquam fefellerit - , quid respondebis ? 'Non potest fieri ut ille me homo fallt ; noui hominem, expertus sum
grauem uirum, multa eius experimenta teneo : semper mihi uerum dixit,
numquam mentitus est'. Sed tu noueras hominem talem esse : alium ponamus,
qui eum non nouerat. Nonne et iste diceret : 'Ego quidem hominem nescio et
quam sit uerax ignoro : potest fieri ut uerum dicat, potest fieri ut mentiatur ;
tarnen propter ipsum dubium, ne forte uerum sit quod dicit, quare non potius
dispendium laboriosum suffero, quam uiam deliciosam cum periculo subeo' ?
5 [1]. Eia, fratres mei, sumus christiani ; omnes iter agere uolumus ; etsi
nolumus, iter agimus : manere hie nemo permittitur, omnes uenientes in hanc
49-55. Cf. S. Mayence 54, 16 (Nouveaux sermons II, p. 286) : Si ergo haec tanta
impleta sunt, pauca quae restant non sunt uentura ? ; 61, 20 (Nouveaux sermons /, p. 71) :
Pauca restant quae legimus et credimus... Ex his autem quae legimus et uidemus, non est
magnum credere pauciora quae restant ; S. 38, 10 ; Morin 13,4 (= 110 augment) ; In ps. 62,
1 ; 66, 10 ; 73, 25 ; De cat. rud. 27, 54 ; Epist. 232, 4 ; CAESARIVS, S. 28, 1 ; etc.
57-64. Cf. In ps. 36, 2, 16 : Dura uidetur (uia Christi), sed ipsa est tuta uia ; alia forte
delicias habet, sed latronibus plena est ; De mendacio 4,4.
52. restant iterauit M 53. fidelis cogitet deleui (cf. infra)
62-4. est alia uia ... competens exhibetur : Mor 265, 11-3. 63. duritiae (-eie) M<*c : del.
Mpc falso (quia hoc uerbum in Mor legitur) fort, inuert. angustiae duritiae (cf. angustias
duritias Mor) 66. etsi (bis) scripsi : et si M 67. tarnen iterauit M 72. uirum Mpc : uiri
Mac
78-84. fratres mei ... internum habet : Mor 265, 4-11 86-7. per quaedam difficilia ...
nemo euadit Mor 265, 13-5 89-93. recolamus ... prophetas : Mor 265, 16-9. 78. eya M
Il et si M Mor
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uitam uolubilitas temporum transir compellit. Nullus est pigritiae locus :

ambula, ne traharis. Occurrit nobis iter agentibus et in quodam tamquam biuio
constitutis homo quidam, non homo, sed deus propter homines homo ; dixit
nobis : 'Hac non ite ; facilis quidem uidetur et leuis et deliciosus iste transitus,
tritus a multis et latus, sed finis huius uiae internum habet. Quoniam stare et
hic habitare nee permittimini nee expedit uobis, eundum est uobis, sed hac ite :
per quaedam difficilia ambulaturi estis, sed difficultate cito finita ad magnam
gaudiorum latitudinem uenietis, et euadetis illas insidias quas nemo euadit ilia
uia uolens ambulare'. Dixit hoc iste - puto quia cognitus nobis, si est in nobis
fides. An placet adhuc explorare fi dem huius ? [2] Recolamus praeterita
tempora et scripturas ueteres. Nonne ipse homo est uerbum dei ? Nonne ipsum
uerbum postea caro factum est et /57v/ habitauit in nobis ? Antequam autem
caro fieret et habitaret in nobis, nonne ipsum locutum est per patriarchas et
prophetas ? Videte quae denuntiauerint generi humano.
6. Locutus est deus utique uerbo suo ad Abraham, quod genus eius primo
futurum esset - cum ipse, cui dicebatur, prae senectute iam non esset - primo
futurum esset genus ex Abraham sene et Sara anu et sterili : creditum est,
factum est ; quod ipsum genus, id est populus inde nascens secundum carnem,
seruiturus esset in Aegypto et per quot annos : factum est ; quod esset et de illa
captiuitate liberandus : liberatus est ; quod accepturus promissionis terram :
accepit. Dieta multa per prophetas ; dictum et ipsi Abrahae non solum ad illum
populum debere eum adtendere, sed in semine tuo, inquit, benedicentur omnes
gentes. Dicta sunt propinqua, dicta sunt longe futura : propinqua facta sunt ;
quae longe futura erant, nunc aguntur. Locutus est sermo dei per prophetas
peccaturam illam gentem, tradendam in manus hostium suorum, quod offenderit dominum : facta sunt omnia ; uenturam in captiuitatem Babyloniae : et hoc
factum est ; uenturum inde regem Christum : uenit et Christus, natus est
Christus ; quia ipse seipsum praenuntiabat esse uenturum, uenit et Christus.
Dictum est quod crucifixuri essent iudaei : crucifixerunt. Praedictum quod
resurrecturus et glorificandus esset : factum est, resurrexit, ascendit in caelum.
86-7. Cf. In ps. 4,2: Ab angustiis tristitiae in latitudinem gaudiorum me duxisti. 91.
Io 1, 14 92-3. Cf. Symbolum fdei.
94-119. Pour des sries analogues de prophties, accomplies ou en train de s'accomplir,
cf. S. 22, 4 ; 38, 10 ; Denis 24, 9 et passim (= 113A) ; Lambot 16 (= 265E) ; Mayence 9, 7 (f.
34v-35 = Mai 19 augment) ; Morin 8, 1 et 13, 4 ; In ps. 144, 17 ; De cat. rud. 27, 53-54 ; De
diuinatione daemonum 6, 11-10, 14 ; Epist. 232, 3 ; CAES., S. 28, 1 ; QVODVVLTDEVS, Liber
promissionum et praedictorum dei. 94-6. Cf. Gn 17-18 99. Cf. Hbr 11, 9 (?)
1012. Gn 22, 18 (26, 4)
103. Cf. S. 214A : Quae modo aguntur, antequam essent futura,
dixerunt.
83. non Mmc in marg. Il leuis M (id est planus) : lenis Mor 87. latitudinem M :
altitudinem Mor 88. nobis (bis) M : uobis fort, exspectares 89. an iterauit M<*
94-100. locutus est ... terram accepit : Mor 265, 19-25 102-26. dicta sunt propinqua
... mundus credidit : Mor 265, 25-266, 23. 96. esset conieci : esse M II anu scripsi : ani M
anus Mor 101. tuo Mpc in marg. 104-5. quod offenderit iterauit M 105. babyloniae
conieci : babilone M ut uid. babyloniam Mor 107. seipsum praenuntiabat + seipsum Mac
108. crucifixuri M : ipsum c. Mor

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Praedictum est quod in nomine eius omnis terra creditura esset, praedictum est
quod reges persecuturi essent ecclesiam eius : facta sunt haec. Praedictum est
quod reges credituri essent in eum : tenemus iam fidem regum, et de fide
Christi dubitamus ? Praedictae sunt et haeresum concisiones : numquid non et
ipsas uidemus, et circumstrepentes inter eas undique ingemiscimus ? Praedictum <gentes*> pro idolis pressuras ecclesiam : et factum est ; praedictum ipsa
idola per ecclesiam nomenque Christi esse delenda : et hoc uidemus impleri.
Praedicta scandala in ipsa /58/ ecclesia, praedicta zizania, praedicta palea : haec
omnia et oculis intuemur et quantacumque possumus fortitudine imperata a
domino toleramus. In quo te fefellit iste qui tibi dixit : 'Hac perge' ? Die tu
securus, si fidelis es, experimenta tanta capiens huius qui tibi loquitur - rebus
eum proba*, quia sic se probare dignatus est. Die : Omnino mihi uerum dicit,
omnia eius uera teneo, in nullo mentitus est. Talem eum noui, sermo dei est.
Per ora seruorum locutus est, et non fefellit : per os suum quod dicit fallere
poterit ?' Ille autem cui nondum notus est, qui de Christo adhuc dubitat, dicat
et ipse : 'Hac pergam, ne forte uerum dicat ille, cui iam totus mundus credidit' ; et tarnen ita fiet ut ipse praedixit.
7 [3]. Fratres, multi non credentes sic habent inueniri die nouissimo,
quomodo multitudo illa inuenta est in diebus Noe. Non euaserunt, nisi qui in
arca fuerunt. Tales ergo uos accommodate : adsunt fabri manus, Christus
arcam fabricat. Coaptate uos illi, date uos manibus eius, conquadramini,
compaginamini* ; nemo recuset dgitos huius artificis. Nouit gratia sua
quemadmodum te ipsa componat ; tantum noli tu peruersae superbiae lignum
esse putribile. Sic erit ; tarnen, fratres mei, multi ista irrident.
110-1. Cf. S. 22, 4 : Praedictae sunt persecutiones. Factae sunt a regibus colentibus
idola ; Mayence 61, 24 (Nouveaux sermons I, p. 74) : Praedictae sunt persecutiones futurae
christianis a regibus mundi ; etc.
111-2. Cf. S. Denis 24, 9 : Crediderunt et reges, qui
primo persequendo martyres fecerant ; uidemus ergo et modo reges credidisse ; Mayence 9, 7
(f. 35) : Crediderunt et reges : erat enim in chirographo dei : Adorabunt eum omnes reges
terrae ; 61, 24 (Nouveaux sermons I, p. 75) : Ipsos quoque reges subdituros colla iugo
Christi inuenimus in scripturis Sanctis (et les parallles ad locum). 113-4. Cf. S. 22, 4 :
Praedicta sunt scismata et haereses futurae. Videmus illa ; Mayence 61, 21 (Nouveaux
sermons I, p. 73): Praedictae sunt haereses, praedicta schismata : etiam ipsa sunt ; De cat.
rud. 27, 53 ; Epist. 232, 3 ; etc. 115-6. Cf. S. 22, 4 : Praedic[a]tum est etiam quia ipsa
idola euertenda essent per nomen Christi ; Denis 24, 7 et 9 : Idola, quae colebant gentes,
promiserat deus se euersurum... Reddidit etiam quod promiserat, ut iubentibus regibus idola
frangerentur ; Morin 13, 4 ; Contra litt. Petil. 2, 92, 210 ; etc. 117. Praedicta scandala
(cf. Mt 24, 10) : S. 38, 10 ; 81, 1 ; Epist. 18*, 3 ; 77, 1 ; 185, 2 Praedicta zizania : Ad
donatistas post collt. 6, 9. 120. Cf. II Cor 13, 3
130-3. Cf. S. 337, 4 : Tanquam ligna imputribilia de uobis ipsis facite domum dei.
Conquadramini, dolamini ; 361, 21 ; Inps. 86, 3.
114. inter eas Mor : in aereas M in aerias Mpc II inter eas undique circumstrepentes Mor
fort, recte 115. gentes addidi dubitanter (def. Mor) 117. zyzania M 121. proba M :
probo Mor II se probare M : re probari Mor II post dicit add. non me fallii hec omnia quae dicit
Mor fort, recte
127-9. fratres multi ... arca fuerunt : Mor 266, 24-6 (ultima
uerba denuo leguntur in Mor
267, 13).
131. compaginamini
conieci : compagimini Mac compangimini Mpc ut uid. Il
C
ac
dgitos MP : -tus M
132. te ipsa conieci : teipse M
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Video mihi angustias temporis subtrahere psalmi expositionem. Nolo enim

susceptum euangelii locum iam non implere, quantum dominus suggerii.
Interim ergo, si placet cantati uestrae, psalmum differamus. Non in longum
ducitur : mox futurum munus quod uocant. Habemus et nos editorem, ad quem
conueniamus. Si populi de illa lata uia irridentes et subsannantes illum fidelem
itineris demonstratorem currunt, ut spectent munus quod accepturi non sunt et quisqus illud acciperet, seipsum deciperet ; tarnen ad id quod accepturi non
sunt, ita currunt, ita confluunt - , quanto nos debemus alacrius conuenire,
accepturi /58v/ quod spectaturi ! Si a me*, ne conueniatis, nihil me pauperius ;
si autem ab ilio a quo et ego, nihil ilio ditius, ilio paupere propter nos nihil
ditius. Omnes ab ilio accipiamus, omnes in ilio gaudeamus. Et si forte quod
donare dignatur per me uobis ostendit, amate et editoris senium, sed propter
editorem, quia et ego, fratres, in ilio et propter illum uos amo. Nam praeter
illum omnes nihil sumus.
8. Ergo breuiter quod de euangelica lectione forte alicui obscurum est non
tacebo, adiuuante domino. Timeant homines, ne sic inueniantur in ilio die
nouissimo. Timeamus, fratres mei. Exsultamus modo, gaudemus, acclamamus.
Rogo uos : paratos nos inueniat ille dies. Non mentitur qui illud dicit,
numquam mentitus est ; si adhuc dubitas, caue ne forte uerum sit. Sed dicit
mihi aliquis uestrum : 'Necesse ergo est ut subeat in cor fidelium' ; neque enim
ista modo loquendo facturus sum omnes tales quales dixit dominus : Si quis
non tulerit crucem suam et secutus me fuerit, aut facturus sum omnes tales
quales dixit dominus : Si uis esse perfectus, uade, uende omnia tua, da
pauperibus, et habebis thesaurum in caelis, et ueni, sequere me. Fratres,
numquid etiam sic timenda est illa uia, ubi ducator dicit : Sequere me ? Scio
non me subito omnes quibus loquor, uel certe complures, tales esse facturum.
Iam ergo quia auditum est ex euangelii tonitru - si tarnen sunt corda fidelia
quae expauescant -, quia dictum est : In diebus Noe sic erat, manducabant,
134-6. Cf. In ps. \A1, 1 : Meminit caritas uestra de psalmo quem modo cantauimus, in
hodiernum diem nos distulisse sermonem. Ipse enim erat et die dominico lectus [est] et
tractandus ipse susceptus. Sed quia euangelica lectione tunc permoti, prae magnitudine timoris
nostri et uestrae utilitatis immorati sumus in eo quod nobis dominus diem nouissimum
commendauit... Hoc cum uehementer commendaremus dominico die... non parum temporis
effluxit, et coacti sumus hunc psalmum susceptum ad tractandum, in hunc diem differre.
135. Quantum dominus suggerit : S. 5,7 ; In ps. 52, 1 ; 124, 4 ; 132, 6.
136. Cf. In
ps. 58, 1, 22 : Si placet caritati uestrae, quae restant in crastinum differamus. 136-7. Cf.
In ps. 147, 7 : Qui propterea hodie non uenerunt, quia munus est.
137, 145-6. Cf. In
ps. 39, 9 : Haec muera, haec spectacula edit deus ; 147, 2 : Modo ergo putate nos,
quoniam cuiusdam spectaculi et editionis diuinae diem promisimus ... inuolutas quasdam
editoris nostri sarcinas protulisse. 138. Lata uia : cf. Mt 7, 13 (?) 143-4. Cf. II Cor
8,9
154-5. Mt 10, 38 (Le 14, 27)
156-8. Mt 19, 21 161-3. Le 17, 26-27
134. psalmi M in marg. Il enim Mpc : ergo Mac 136. caritati Mpc : -te Mac 142.
post a me subaudi accipere putatis
149-50. timeant homines ... die nouissimo : Mor 267, 5 151-2. paratos nos ... uerum
sit : Mor 267, 7-9
161-3. in diebus noe ... perdidit omnes : Mor 267, 9-11
163-9.
dicunt sibi multiC ... perierunt : Mor 267, 14-21. 150. gaudemus Mpc : -deamus Mac
151. paratos MP Mor : -tus Mac 158. scio + me Mac 161. erat Mor (cf. supra 1 et
textwn graecum) : erant M II manducabant Mor : manduca M
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bibebant, nubebant, uxores ducebant, emebant, uendebant, donec intrauit Noe

in arcam, et uenit diluuium et perdidit omnes, [4] dicunt sibi multi : 'Iubemur
exspectare diem illum, nec inueniri taies quales inuenti sunt praeter arcam qui
ilio diluuio perierunt. Certe exterret nos uerbum dei, exterret nos tuba /59/
euangelica. Quid facimus, si non erit ducenda uxor ?' - dicit hoc iuuenis,
adolescens aliquis -, 'non est manducandum, non est bibendum, semper est
ieiunandum ?' Multi ista dicunt. Et qui uolebat forte aliquid emere, dicit sibi :
'Iam non est emendum aliquid, ne inueniar in illorum numero qui perierunt ?'.
9. Quid ergo facimus, si ita est ? Flendum est, quomodo contristati sunt
apostoli super humano genere, cum audissent dominum dicentem quid esset
perfectio : Vende omnia tua et ueni, sequere me, quia ille cui dictum est
contristatus abscessit. Et cum magistrum bonum appellaret, a quo quaerebat
consilium uitae aeternae, tamdiu uisus est magister bonus, donec diceret quod
interrogatus est. Dixit, et contristauit. Discedente autem ilio tristi, secutus est
dominus et ait : Quam difficile diues intrat in regnum caelorum ! Difficile, sed
tarnen uel difficile. Accessit autem subditum exemplum a domino, et quod
difficile dixerat impossibile pronuntiauit. Eacilius, inquit, camelus intrat per
foramen acus, quam diues in regnum caelorum. Quasi clausit contra diuites.
Quid fiet, quid fiet ? Clausum est : Pulsate et aperietur uobis. 'Vnde, inquit,
pulsabimus ?' Vnde, nisi manibus ? 'Quid est : unde, nisi manibus ?' Vnde, nisi
operibus ? Videamus, fratres, si et diuitibus talium operum locum praebuit
dominus. De scripturis hoc dicamus, ne non tarn adnuntiatores quam adulatores
inueniamur. Primo idem dominus in ipso loco : <Vende omnia tua et ueni,
sequere me*.> Contristati enim sunt discipuli, quia hoc dominus dixit. Et
contristati utique non de se, nam ipsi dimiserant omnia et sequebantur
dominum. Et contristati, quid dixerunt ? Quisnam poterit saluari ? Iam hic
ego interrogo apostlos : O praecipua membra Christi, o columnae illius
resurrectionis firmandae, quare sic, quare quisnam poterit saluari ? ;
165-6. Tuba euangelica : S. 331, 1 ; Morin 15, 1 (= 306C).

172. Mt 19, 21 172-3. Cf. Mt 19, 22 In ps. 90, 1, 9 ; 136, 13 ; etc.
173-5. Cf.
Mt 19, 16 S. 86, 2 (= Mayence 3) : Magister ille bonus est antequam doceat ; cum docuerit,
malus ? ; Mayence 55 (f. 174 = 341 augm.) : Diues ille, cum contristatus recessisset a
domino, quem deum, ut consilium acciperet, magistrum bonum appellauit, et dantem consilium
quasi malum magistrum reliquit.
175. Cf. Mt 19, 22 176. Mt 19, 23 178-9. Mt 19,
24 180. Mt 7, 7 (Le 11,9)
184-5. Mt 19, 21 185. Cf. Mt 19, 25
186-7. Cf. Mt
19, 27
187-91. Mt 19, 25 cf. In ps. 51, 14 : Magnam desperationem diuitibus
praenuntiarat... Quando dicebant : Quisnam poterit saluari ?, diuites paucos adtendebant ;
latebat eos tanta pauperum multitudo ? ; Quaest. euang. 1, 26 ; 2, 47 ; C. SCAGLIONI, dans
er foramen acus (cf. . 31), p. 495-496.
165. ilio M : in ilio Mor
170-6. quid ergo ... intrat in regnum caelorum : Mor 267, 21-30 179-80. quasi clausit
... aperietur uobis : Mor 267, 30-268, 1 196. utinam tam pauci ... pauci sunt diuites : Mor
268, 2 200-1. nunc uero et ... in ignem aeternum : Mor 268, 2-4. 170. quid ergo ... ita
est in ore Augustini posui dubitanter sicut Mor '.fort, uerba sunt hominis aliquid emere uolentis
(cf. uerba adolescentis
supra) 174. tamdiu Mor : tam diu M II quod iterauit M 177.
subditum iterauit Mac 178. pronuntiauit Mpc : prae- M^
183. adulatores scripsi :
adolatores M 184-5. uende omnia tua et ueni sequere me exempli causa et dubitanter addidi
188. ego M : ergo fort. leg. monente P. Petitmengin
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desperatio de diuitibus facta est ? Pauci sunt diuites, milia pauperum poterunt
saluari. Quid dixit dominus ? Facilius intrat camelus per foramen acus, quam
diues in regnum caelorum. Numquid dixit : 'Facilius /59v/ intrat camelus per
foramen acus, quam homo in regnum caelorum ? Dixit : diues. Cito dixerim,
fratres - omnes quidem bene uolumus*, quia hoc iubetur et hoc speratur, sed
tarnen adtendo in scripturis futurum aceruum paleae igne consumendae, et
possum dicere : Vtinam tarn pauci irent in ignem, quam pauci sunt diuites !
Ecce, fratres, in isto uniuerso populo qui audit haec, quot sint diuites ? Non
hoc dixi, ut ipsi irent in ignem ; sed quotquot ituri sunt et qui ituri sunt,
utinam possent tarn pauci esse, quam pauci sunt diuites in genere humano !
. Nunc uero et de numero diuitum multi ituri sunt in regnum caelorum, et de
numero pauperum multi ituri sunt in ignem aeternum. Hoc donee aperiam
paucis, aduertite.
10. Dixit dominus facilius esse camelum intrare per foramen acus, quam
diuitem in regnum caelorum. Et contristati discipuli dixerunt : Quisnam
potent saluari ?, cum adtenderent tot milia pauperum et in genere humano tarn
paucos diuites. Sed quid ? Uli adtenderunt prudenter, non quis esset diues
facltate, sed quis arderet cupiditate. Nescio quis abundantia rerum omnium
uocatur diues, et apparet. At iste omnia ilia pro nihilo habet, contemnit haec et
uere ut possessor tenet, non tenetur, quomodo scriptum est : Spes eius in
domino deo ipsius ; non adrogans, non iactans, non praepotens ad
opprimendum pauperem, non auarus, non inhians rebus alienis, non male
custodiens et thesaurizans sua, sed uere in deum locuples diuitiasque ipsas non
computans nisi diuitiarum datorem, talis et diues est et intrat in regnum
caelorum. [5] Contristatis quippe discipulis, dominus ait : 'Quod hominibus
difficile est, deo facile est. De difficultate commoti estis, quia nominaui
camelum per foramen acus, et uere difficile et impossibile hominibus /60/ deo
facillimum est. Si uult, et illam immanissimam bestiam, quae camelus uocatur,
traicit per foramen acus'. Et de se ipso dignatus est hoc facer, et ideo potest et
diues intrare in regnum caelorum, quia propter ipsum intrauit camelus per
191-3. Mt 19, 24
195. Cf. Mt 3, 12 (Lc 3, 17)
201-2. Cf. In ps. 143, 6 : Haec
dum exemplis demonstro paucis, aduertite.
203-4. Cf. Mt 19, 24
204-5. Mt 19, 25
204-7. Cf. In ps. 51, 14 : Quid tibi
prodest, si eges facltate et ardes cupiditate ?... Non sibi poterant dicere : Si difficile est, immo
impossibile ut intrent diuites in regnum caelorum, sicut impossibile est ut intret camelus per
foramen acus, omnes pauperes intrent in regnum caelorum, diuites soli excludantur ? Quot sunt
enim diuites ? At uero pauperum milia innumerabilia... Quid nobis est de diuitibus paucis
sollicitos esse aut laborare ? Non hoc senserunt apostoli... Quid adtenderunt ? Non facultates,
sed cupiditates ; CAES., S. 48, 4 : Quid ei prodest non habere facultatem, si ardet cupiditate ? 209. Cf. S. Denis 17, 5 (= 301A) : Quia tenes, non teneris. Non est enim malum
tenere : teneri est malum.
209-10. Ps 145, 5 211. Cf. S. 164, 8 : Auarus raptor,
inhians rebus alienis.
212. In deum locuples : cf. I Pt 3, 4 (?).
214-5. Mt 19, 26
215-7. Cf. Mt 19, 24 S. 247; 3.
194. locus uix sanus (fort, omnibus leg.) 197. sint M : sunt fort. leg.
206-7. non quis esset ... arderet cupiditate : Mor 268, 4-5 214-25. contristatis quippe
...se ipse deponeret : Mor 268, 6-15 225-8. uideo et foramen ... regnum caelorum : Mor
268, 17-21. 204. quisnam conieci : quis suam M 208. omnia + pro nullo Mac 217.
bestiam M"* in marg.

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foramen acus. Quid est hoc ? Videamus, si apparet. Neque enim sine causa et
Iohannes baptista, praeco ipsius domini, uestem habebat de pilis cameli, quia,
uenturo post se ilio iudice cui praeibat, quasi chlamydem de ilio habebat.
Agnosco plane, camelo nominato, figuram quandam domini mei ; agnosco
magnum, et tarnen humili ceruice, agnosco magnum, quem nemo passionibus
oneraret, nisi in terram se ipse deponeret. Video et foramen acus, qua ille tam
magnus ingressus est. In acu compunctionem intellego, in punctione passionem,
in foramine angustias. Iam ergo camelus intrauit per foramen acus : non
desperent diuites, secuturi in regnum caelorum.
11 [6]. Sed quales diuites ? Ecce nescio quis de transuerso, pannis obsitus,
exsultauit et adrisit, quando dictum est diuitem non intrare in regnum
caelorum. 'Ego, inquit, intrabo. Hoc mihi panni isti praestabunt ; non intrabunt
illi qui nobis iniurias faciunt, qui nos premunt'. Plane taies non intrabunt, sed
et tu uide utrum intrabis. Quid et si pauper et cupidus es, quid et si premeris
inopia et ardes auaritia ? Si ergo talis es, quisqus pauper es, non noluisti esse
diues, sed non potuisti. Pax, inquit, in terra <hominibus> bonae uoluntatis.
Non ergo deus inspicit tuam facultatem, sed uoluntatem. Adtende quo sit
plenum cor tuum, non quo inanis est arca tua. Talis ergo si es malae uitae, mali
uoti, recede a numero pauperum dei ; non eris inter illos de quibus dictum est :
Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est regnum caelorum. Ecce talem
inuenio diuitem - ex cuius te comparatione iactasti et ad regnum caelorum es
ausus aspirare -, inuenio pauperem spiritu, id est humilem, pium, sequentem
uoluntatem dei et, si aliquid forte de illa copia rerum amiserit, dicentem
221. Cf. Mt 3, 4 (Me 1, 6) 223-7. Cf. Quaest. euang. 2, 47 : Cameli autem nomine
se intellegi uoluit, quia humiliatus onera sustulit... Per acum autem punctiones significat, per
punctiones dolores in passione susceptos. Foramen ergo acus dicit angustias passionis ; In ps.
110, 6 ; GREG., Mor. 35, 16, 38 ; C. SCAGLIONI, dans Per foramen acus (cf. . 31), p. 496497.
229-32. Cf. S. 14, 3 : Ait mihi quisque mendicus, debilitate fessus, pannis obsitus, fame
languidus, respondet mihi et dicit : 'Mihi debetur regnum caelorum... Nostrum genus est, cui
debetur regnum caelorum, non illi generi qui induuntur purpura et bysso'. 229. Pannis
obsitus : cf. supra ; TER., Eun. 2, 2, 5 (236), et passim. 235-6. Le 2, 14 cf. S. 18, 5 :
Pax in terra hominibus bonae uoluntatis. Deus non adnotat facultatem, sed coronat
uoluntatem. Seit quia uoluisti, et non potuisti ; sic te adnotat, quasi feceris quod uoluisti ; In
ps. 83, 3 : Non enim adtendit deus facultatem, sed uoluntatem. 236-7. Cf. S. Morin 12,
3 (= 25A) : Nihil tam diues, quam fides. Inanis est exterior cellula uestra, plena est interior
arca uestra. Area plena, conscientia bona ; Mayence 46-7, 5 (f. 141v = S. 72, 5) : Quid
prodest plena bonis arca, inani conscientia ? ; In ps. 66, 3 : Arca exinanita est auro, cor
plenum est fide ; etc. 239. Mt 5, 3 239-42. Cf. In ps. 131, 26 : Aliquando ... inuenis
pauperem superbum, et diuitem humilem ; 132, 4 : Inuenis enim pauperem superbientem,
diuitem humilem.
222. clamidem M 224. passionibus M : persuasionibus Mor (hoc loco corruptus
[codex], sed remedium non inuenio) 225. seipse M 226. compunctionem M :
punctionem uel enim punctionem/brr. exspectares (Mor in acus enim punctione scripsit) II
intelligo M
229-49. sed quales diuites ... contra superbum : Mor 268, 22-269, 14. 234. esse
conieci : es M om. Mor 235. hominibus addidi (def. Mor) 242. rerum Mc n marg.
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statim : Dominus ddit, dominus abstulit : sit nomen domini benedictum. O

diuitem mitem, non resistentem /60v/ uoluntati dei, uere de ilia uiuorum terra
gaudentem ! Beati enim mites, quia ipsi her editate possidebunt terram. Tu
autem forte proteruus es, nihil habes in cella, et prae phantasia cupiditatum
thesauros uanissimos somnias. Iste magis, iste diues intrabit ; contra te
claudetur regnum caelorum, quia claudetur contra auarum, claudetur contra
superbum et cupidum. 'At enim pauper erat illa uidua quae misit duo minuta in
gazophylacium ! ' Ita uero : illa pauper, sed diues Zachaeus. Numquid uidua
intrauit, et Zachaeus exclusus est ? Quinimmo ideo uere liberorum regnum est,
quia et pauperibus et diuitibus aequaliter datur. In ilio regno non erit ditior
Zachaeus quam illa uidua, etsi amplius hie dedit quam illa. Ddit enim iste
dimidium rerum suarum pauperibus, dedit ilia duo minuta. Disparem
facultatem, sed parem habuerunt caritatem.
12. Intrat ergo diues in regnum caelorum. Qualis describitur, audi ;
quomodo illi fit uia, quomodo uocetur ut intret, audite qui habetis substantiam
saeculi, audite et aliquid agite ante diluuium, audite apostolum ad Timotheum
scribentem : Praecipe diuitibus huius saeculi. Et quasi ille quaesierit quid [an
quod*] dominus praeeepit : 'Vendite omnia quae habetis, date pauperibus et
habebitis thesaurum in caelis, et uenite mecum, sequimini dominum' - iam hoc
praeceperat dominus : teneat praeceptorem Christum, qui tenet promissorem.
Qui uult, faciat ; adgrediatur audita a domino. Aliis quibusdam dicit apostolus
- et per apostolum dominus : An uultis experimentum eius qui in me loquitur
Christus ? Quid ergo ? Praecipe, inquit, diuitibus huius saeculi, quod caput est
mali, quod in diuitiis timetur, non superbe sapere. Breuiter hoc describamus.
Dicit diues facile : 'Male seme' ; quasi superbum sapit et, nisi dicat, domum
suam forte non regit. Plerumque enim magis regit terribili uerbo quam atroci
uerbere. Dicit hoc, forte ncessitas regendae domus cogit dicere : non dicat
intus, non dicat in corde, non dicat in oculis et auribus dei ; non ideo se
243. Iob 1, 21 cf. S. Lambot 4 (= 359A) ; A.-M. LA BONNARDIRE, Biblia
Augustiniana. A. T. Livres historiques, Paris, 1960, p. 114 et 126-127. 244. Cf. Ps 141, 6
245. Mt 5, 4 247. Thesauros ... somnias : S. Frang. 3, 1 (= 345 augm.) ; In ps. 72,
26 ; 131, 8. 249-50. Cf. Me 12, 41-42 (Le 21, 1-2) ; Le 19, 1-10
251. Vere liberi :
cf. Io 8, 36
253-5. Cf. Le 19, 8 ; Me 12, 42 (Le 21, 2) S. Lambot 5 (= 107A) :
Comparanti dimidium rerum Zacchaei et duo minuta, nulla comparano. Compara uoluntatem
Zacchaei et uoluntatem uiduae. Illa inuenies inaequalia, ista paria ; In ps. 125, 11 : Ergo
uidua ilia quae duo minuta misit, parum seminauit ? Immo tantum, quantum Zacchaeus.
Minores enim facultates ferebat, sed parem uoluntatem habebat ; S. 39, 6 ; Lambot 1, 1 (=
105A) ; Lambot 4 ; Mayence 62, 20 (Nouveaux sermons IV, p. 105-106) ; In ps. 49, 13 ; 111,
3 ; etc.
259. I Tim 6, 17
260-1. Cf. Mt 19, 21
262. Cf. S. 145, 3 (= Mayence 17) :
Diligis praeceptorem, ut exigas promissorem.
264-5. II Cor 13, 3 265-6. I Tim 6,
17 cf. S. 36, 2-6 ; 61, 10-11 ; 85, 3-5 ; 177, 7-11 (= Mayence 29) ; Frang. 3, 1 ; Mai 14, 4
(= 350A) ; Morin 11,4-5 (= 53A) ; Inps. 48, 1, 3 ; etc.
243. post abstulit add. sicut domino placuit ita factum est Mor fort, recte 244. de +
illorum M 245. terram M^c [n marg. 246. fantasia M 249. at enim scripsi : atenim
M fort, recte 250. gasophilacium M 253. et si M
262. teneat ... promissorem : Mor 269, 14-5 283-7. diues tibi responderet ... opera
quae sequuntur : Mor 269, 16-9. 256. describitur MPC : dis- M 258. thymotheum M
259-60. an quod ut glossema deleui 265. inquid M
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meliorem putet, quia diues est ; consideret fragilitatem carnis suae, positis /61/
indumentis. Quid dicam, fratres, quid dicam ? Cogitet, si detrahantur omnia
illa ornamenta exteriora, qualis esse possit diues, quia caro et sanguis est, quia
simul de massa illa uenit ab Adam et Eua, sed illud non potest considerare
diues : difficile illi subtrahis omnia ornamenta. Nec optandum ut subtrahantur,
optandum erat ut proicerentur. Ergo difficile illi persuadetur qualis sit, quem
ista omnia circumstant. Cogitet se in utero matris, quondam nudum et inopem,
sicut et illum pauperem ; excepit* aliud nascentem ; quod excepit ita hic
remanebit, quomodo hue adlatum non est. Haec cogitans diues intus pauper est
spiritu, id est sufflat superbiam, deprimit se. Et si habet terribilem faciem
circa eos quos ab eo oportet regi, intus tarnen humile cor est sub oculis dei, et
nouit quali conscientia pectus tundat. Sed quae sequuntur, uidete si apparent in
illis. Non enim hoc dixit : Non superbe sapere, et clausit ; omnis enim diues
tibi responderet : 'Seit deus non me superbe sapere ; et si forte clamo, et si
aliquid durum dico, nouit deus conscientiam meam, quia regendi necessitate
ista dico, non quod efferam super alios' - quasi ideo potentior, quia ditior.
Intus haec uidet deus opera. Quae sequuntur, uideamus. Non superbe sapere,
ait, eque sperare in incerto diuitiarum. Adhuc et hic ei licet dicere ; et, an
uerum dicat, solus deus potest inspicere, an non praesumat de his quae habet,
an non ibi spem ponat ; sequitur enim : Sed in deo uiuo, qui praestat nobis
omnia ad fruendum.
13. 'Et deinde quid ?', inquit. Diuites sint in operibus bonis. Hoc iam exit et
ad oculos hominum, non est quod abscondere*. Aut fit et apparet, aut* non fit
et non est quomodo mentiatur. Diuites sint in operibus bonis, facile tribuant,
communicent. Ibi apparet humilitas. Tu habes : commune sit tibi et ei qui non
habet. Communicent. Et cui bono hoc ? Thesaurizent sibi fundamentum bonum
in futurum, ut obtineant /61v/ ueram uitam. Tales diuites si sint, securi sint :
quando uenerit dies ultimus, in arca inuenientur, in fabrica erunt, ad diluuii
perditionem non pertinebunt ; non expauescant, quod diuites sunt. Et si iuuenis
est et continere se non potest, permittitur ut ducat uxorem. Ergo eum inuenturus dies nouissimus inter eos de quibus dixit : Ducebant uxores ? Non sic
273. Cf. Mt 16, 17 ; I Cor 15, 50 277-9. Cf. lob 1, 21 (Eel 5, 14) S. 85, 6 : Nec
uos, diuites, aliquid attulistis. Totum hic inuenistis, cum pauperibus nudi nati estis ; 177, 7 :
Cogitet se mortalem, et mortalis pauperis parem. Ambos enim terra nudos excepit, ambos
exspectat mors.
279-80. Cf. Mt 5, 3 283, 287-8, 290-1. I Tim 6, 17
292, 294-6. I Tim 6, 18 296-7. I Tim 6, 19 297-9. Cf. In ps. 147, 4 : Quisqus
talis est, securus exspectat diem nouissimum, quia non est praeter arcam ; iam inter ligna
imputribilia computatur, ex quibus area fabricatur.
299-300. Cf. I Cor 7, 9 301. Lc
17,27
273. ornamenta Mpc : indumenta Mac 278. inter pauperem et excepit1 non interpunxit M
(locus fort, lacunosus est) 283. et clausit scripsi : et et clausit Mpc et si forte clamo et
aliquid durum dico et clausit M 284-5. et si aliquid M : et aliquid Mor fort, recte (cf. M*c
in loco praecedente)
291. post omnia fort, abundanter addendum est secundum usum
Augustini
294-300. diuites sint in operibus bonis facile ... ducat uxorem : Mor 269, 19-27 3037. tempus breue est...
figura huius mundi : Mor 269, 27-32. 292. quid in quid inquit M<*c
Il diuites sint MPC : diues si M^c 293. abscondere M : abscondatur/ort. leg. (sed cf. S. 302,
5 [= Mayence 37] : non est quod appendere) Il et Mpc in marg. : aut Mac Il aut2 conieci : et M
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inueniet, si talem inueniat qualem dicit apostolus. Ecce quomodo compaginai in

arca eos qui timuerunt. Ait enim apostolus : De cetero, fratres, tempus breue
est. Et quid sequitur ? Reliquum est ut qui habent uxores sint tamquam non
habentes, et qui emunt tamquam non ementes, et qui fient tamquam non
fientes, et qui gaudent tamquam non gaudentes, et qui utuntur hoc mundo
tamquam non utentes sint : praeterit enim figura huius mundi. Volo uos sine
sollicitudine esse. Fratres, si uultis esse securi, felicitatem uestram in istis non
constituatis. Et si uti uos rebus istis aliquod uel officium uel infirmitatis
ncessitas cogit, nolite in his fidere, nolite in his haerere, inter transitoria
temporaliaque deputate. Labuntur enim haec omnia fluuio quodam rerum.
Videtis quia illae omnes aduersitates, quae premunt res humanas, ista omnia
superflua caedunt.
14 [7]. Fratres, cottidie murmuratur aduersus deum : 'Mala tempora et dura
tempora'. Nugae uapulant, unde loquebamur : Mala tempora, dura tempora,
molesta tempora ; et tarnen eduntur muera. Mala sunt, dura sunt : corrigant.
Durum dicis tempus ? Quanto tu durior, qui non corrigeris duro tempore !
Tanta adhuc uiget insania pomparum, tantis superfluis inhiatur ! Non habet
finem cupiditas, nec caesa. Quibus rebus, quaeso, quibus actionibus optant
prosperitates, quid acturi optant securitatem ? Detur aliqua securitas :
uidebimus quanti morbi procdent in medium, quanta luxuria redundabit,
maior quam nunc. Securitas et quies, /62/ propter theatra et organa et tibias et
pantomimos ! Male uis uti eo quod optas, propterea non accipis. Audi, audi
apostolicam uocem, multo liberiorem quam mea est - noui enim quam multos
offendam ; puta me timidiorem : non audeo laedere tfhctumt tuum -, ab
apostolo audi quod non uis : Concupiscitis, et non habetis - apostolica uerba
sunt - ; occiditis et zelatis, et non potestis adipisci ; litigatis, belligeratis, et non
habetis ; petitis, et non accipitis, eo quod male petatis, ut in concupiscentiis
uestris insumatis. Certe neminem palpauit ; in multis putribus peruenit ferrum
usque ad uiuum. Sanemur, fratres, corrigamur, corrigamur : uenturus est qui
uenit et irrisus est et, quia uenit, adhuc irridetur ; uenturus est, et ridere non
uacabit. Fratres mei, corrigamus nos : ecce meliora tempora erunt*, et ecce
modo erunt. Quid speras hic ? Muta locum, muta habitationem : 'Sursum cor'.
303-8.1 Cor 7, 29-32 cf. In ps. 147, 4 : In uerbis quae tunc etiam commemoraui : De
cetero ... sine sollicitudine esse. 311. Fluuio quodam rerum : S. 270, 3 ; De Trinitate 3,
6, 11.
314-6. Cf. S. 80, 8 : 'Mala tempora, laboriosa tempora', hoc dicunt homines ; 311, 8 :
Et dicitis : 'Molesta tempora, grauia tempora, misera tempora sunt' ; Caillau II 92, 1 (=
346C) ; Denis 24, 11 ; De consensu euang. 1, 33, 51 ; De ciu. dei 2, 29. 320-3. Cf. Epist.
199, 37 : Pax et securitas [I Th 5, 3]... Inter quae tarnen mala adhuc usque quaque
frequentantur luxuriosa conuiuia, fernet ebriositas, auaritia grassatur, perstrepunt lasciui cantus,
organa, tibiae, lyrae, citharae.... 326-9. Iac 4, 2-3 333. Cf. Praefationem missae.
307. non iterauit M 309. aliquod Mpc : aliquid Mac \\ u e li iterauit M 310. his1
scripsi : hiis M II his2 conieci : has M 311. fluuio + que M
314-39. fratres cottidie murmuratur ... leguntur in euangelio : Mor 270, 1-17 342-3.
non ideo mala ... qui consolaretur : Mor 270, 17-8. 319. optant conieci : -tat M (def. Mor)
325. flictum inter cruces posui (fort, adfectum legendum, def. Mor) 328. petitis Mor :
petistis M 331. ridere M : irridere Mor fort, recte 332. erunt M : locus mihi suspectus
uidetur (erant fort, leg.)

335
340
345
350
355
85
Quid speras hic ? Exortum est genus humanum, peruenit ad quandam

iuuentutem - floruerunt res istae in saeculo -, uergit et dclint in senectute,
iam prope decrepitum est. Quid hic speras ? Aliud quaere. Quietem quaeris ?
Bonam rem quaeris : in regione sua quaere. Alius est locus quo ad te ille
descendit, alius quo te iubet ascendere. Nolite sperare tempora, nisi qualia
leguntur in euangelio ; non dico talia uel talia : cottidie codices dominici
uenales sunt, legit lector ; eme tibi et tu lege quando uacat, immo age ut uacet :
melius enim ad hoc uacat quam ad nugas. Lege qualia praedicta sunt usque ad
finem saeculi, et crede tibi, noli tibi blandiri. Non ideo mala sunt, quia uenit
Christus, sed quia dura et mala erant, venit qui consolaretur.
15 [8]. Adtendite, fratres mei : oportebat ut talia essent tempora, molesta et
dura. Quid ageremus, si consolator tantus non adesset ? Aegrotaturum erat
grauiter genus humanum. Tamquam medicus suscipiens unum /62v/ grandem
aegrotum, ab Adam usque in finem, id est saucium totum humanum genus
suscipiens ille medicus - quia, ex quo hic nati sumus, ex quo de paradiso
emissi, utique aegritudo est, sed in fine maior futura erat, et forte prxima
sanitati quibusdam, prxima quibusdam morti. Cum ergo aegrotaret genus
humanum, medicus ille magnus suscipiens aegrotum, iacentem in magno
quodam lecto, toto mundo, quomodo peritissimus medicus, adtendit tempora
aegroti, et uidit et prospexit quae futura essent, quippe quando ipse eandem
aegritudinem propter suam iustitiam procurauit ad uindictam peccati nostri.
Ergo lenioribus temporibus aegritudinis nostrae, primo seruos suos misit ipse
334-6. Cf. G. J. M. BARTELINK, Le thme du monde vieilli, dans Orpheus, . s., t. 4,

1983, p. 342-354 (spec. p. 348-349). 336-7. Cf. S. Mayence 46-7, 10 (f. 142v) : Beatus
esse uis... Bonam rem quaeris, sed non in sua regione quaeris ; Inps. 103, 1, 4 : Quaeris
pulchritudinem ; bonam rem quaeris ; S. 231, 5 ; 297, 9 ; Guelf. 12, 2 (= 229H) ; Conf. 4,
12, 18 ; etc. 338-9. Cf. In ps. 96, 20 : Meliora tempora nolite sperare. Fratres, fallitis
uos ; quod uobis euangelium non promittit, nolite uobis promittere.
339-41. Cf. S.
Mayence 62, 20 (Nouveaux sermons IV, p. 105-106) : Codices nostri publice uenales feruntur : lux non erubescit. Emant, legant, credant... Circumfertur uenalis codex, sed ille qui
praedicatur in codice non est uenalis... Eme tu codicem et lege ; Inps. 66, 10 : Noli
praesentibus rebus sic teneri et impediri, ut dicas : 'Non mihi uacat legere'.
345-8, 350-2. Cf. S. 87, 13 : Aegrotat humanum genus, non morbis corporis, sed
peccatis. lacet toto orbe terrarum ab oriente usque in occidentem grandis aegrotus ; 175, 1 :
Magnus per totum orbem terrae iacebat aegrotus. Ipse aegrotus genus humanum est ; Frang.
3,7 : .. .ad aegrotum istum grandem, ad genus humanum, quasi unum hominem languidum ab
oriente usque ad occidentem distentum et iacentem ; Guelf. 32, 5 (= 340A) : Ab oriente
usque in occidentem genus humanum tamquam magnus iacebat aegrotus ; Mayence 59,16 (f.
197v) : Genus humanum, quasi homo unus, magnus aegrotus iacens ab oriente usque in
occidentem.
352-61. Cf. S. Frang. 3, 7 : Antequam mundus his afflictionibus et
calamitatibus laboraret, missi sunt prophetae : missi sunt semi..., misit medicus potens seruos
uos. Ventum est ut taies accessiones uenirent aegroto huic, in quibus multum laboraturus erat.
Et ait medicus : 'Multum laboraturus est iste aegrotus, ego sum necessarius' ; Guelf. 32, 5 :
Misit primo pueros suos medicus iste, et uenit ipse postea, cum a nonnullis desperaretur.
Quomodo et medicus quando mittit pueros suos, quasi ad aliquid facile faciendum : cum
periculum magnum merit, ipse uenit.
334. quid conieci (cf. Mor) : quod M
86
FRANOIS DOLBEAU
medicus ad inspiciendos nos, misit prophetas. Dixerunt, praedicauerunt ;

curauit aliquos per eos et sanauit. Praedixerunt futuram quandam accessionem
magnam in extrema aegritudine, et magnam quandam huius aegroti iactationem, cui opus esset ipsum medicum praesentari et ipsum uenire. Hoc ergo
medicus noster dixit : 'In nouissimo tempore fortius et ualidius iactabitur
aeger, ad cuius medicinam suscipiendam oportet ut ego ueniam ilio tempore ;
ego refciam, ego consolabor, ego exhortabor, ego promittam, ego credentem
sanabo'. Ita factum est. Venit, factus est homo, particeps mortalitatis nostrae,
ut possemus fieri participes immortalitatis ipsius. Et adhuc iactatur aeger. Et
cum anhelat in febri et multum aestuat, dicit sibi : quo medicus iste,
acerbiores febres patior, grauius iactor. O aestus immanes, unde ad me uenit ?
Puto non bono pede ingressus est domum'. Sic dicunt omnes qui de uanitate
adhuc aegrotant. Quare de uanitate adhuc aegrotant ? Quia nolunt ab eo
accipere potionem sobrietatis. Vides miseros illos iactari curis suis et diuersis
tribulationibus atque terroribus saeculi, et dicere : quo uenit Christus, ista
tempora patimur ; ex quo sunt /63/ christiani, in omnibus deficit mundus'. O
aeger insipiens, non quia medicus uenit, grauior facta est aegritudo tua, sed
ideo medicus uenit, quia grauior futura erat aegritudo tua : praeuidit illam,
non fecit ; uenit autem ut consoletur te et uere sis sanus.
16. Quid enim tibi demitur, quid aufertur nisi superfluum ? Inhiabas enim
rebus noxiis, non erant utilia febri tuae quibus inhiabas. Asper est medicus,
quia rapit de manu aegroti poma noxia ? Quid tibi tollit, nisi securitatem
362-3. Cf. Dt 32, 39 (allusion prcise dans Mor ?) 363-4. Cf. S. 166, 4 : Sicut
enim ille per humanitatem factus est particeps mortalitatis tuae, sic te per exaltationem facit
participem immortalitatis suae ; Inps. 44, 21 : Filius hominis particeps factus est mortalitatis
illorum, ut faceret eos participes immortalitatis suae ; 146, 11 : Hoc nobis pignus datum est
de filio dei, quod iam dixi sanctitati uestrae, ut antequam efficeremur participes immortalitatis
ipsius, fieret ipse prius particeps mortalitatis nostrae ; Epist. 187, 6, 20 ; De trin. 13, 9, 12 ;
etc. 365-6. Cf. S. 87, 13 : Nemo dicat : 'Antea melior erat mundus quam modo : ex quo
coepit iste medicus artem suam exercere, multa hic uidemus horrenda' ; Frang. 3, 7 : Iam
stultus aegrotus dicat medico : 'Domine, laboro ex quo uenisti'. 366. Aestus immanes :
Conf. 3, 2, 3. 367. Non bono pede ingressus est : Prouerbium punicum et romanum (cf.
significationem nominis 'Namphamo' et R. HUSSLER (ed.), Nachtrge zu A. Otto
Sprichwrter und sprichwrtliche Redensarten der Rmer, Hildesheim, 1968, p. 31 et 200201). 370-1. Cf. S. 81, 7-8 : Homini dicenti tibi : 'Ecce temporibus christianis tantae
pressurae sunt, uastatur mundus', responde tu : 'Hoc mihi antequam eueniret, praedixit
Christus'... 'Temporibus christianis uastatur mundus, deficit mundus' ; Denis 24, 11 et 13 :
Ecce temporibus christianis quanta mala sunt ! Ante tempora Christiana quanta bona
abundabant ! Non erant tanta mala... Dicunt : 'Mala sunt tempora Christiana' ; Mayence 13,
13 : 'Multa mala sunt et multa crebrescunt, ex quo tempora Christiana esse coeperant' (d.
infra) ; 105, 8 ; In ps. 80, 1. 372-3. Cf. S. Frang.^3, 7 : 'Stulte, non laboras de eo quia
ueni, sed, quia eras laboraturus, ueni'.
344-59. adtendite fratres ... et ipsum uenire : Mor 270, 19-271, 4
362-74. ego
reficiam ... et uere sis sanus : Mor 271, 4-19. 357. aliquos M : aliquot Mor (sed in cod.
casinensi aliquod legitur) 358. in extrema Mpc (qui in add. in marg.) : extrema in M<*c in
extremam Mor 359. uenire MPC Mor : -ri M 364. iactatur Mor : iactabatur M 366. in
manes M 374. et M : ut Mor fort, recte
380
385
390
87
malam quam cupiebas absorbere in perniciem uiscerum tuorum ? Et hoc, quod

gmis et murmuras, ad medicinam illius pertinet. Curare uolens, ne crucieris
inuitus. Necesse est ut aspera sint tempora. Quare ? Ne ametur terrena
felicitas. Prorsus oportet - medicinale est - ut turbetur ista uita, ut ametur alia
uita. Ecce si tanta pigritia adhuc inhaeretur rebus terrenis, adhuc insanitur in
theatris, quid si omnia uanitati adriderent, quid si nusquam percuterentur
nugae uestrae ? Ecce tot amaritudines miscentur, et adhuc dulcis est mundus.
Eia, fratres mei dilectissimi, obsecro uos per dominum, per crucem eius, per
sanguinem eius, per caritatem eius, per humilitatem, per celsitudinem eius
obsecro et adiuro, ne ista inaniter audiatis, ne putetis nos in hoc loco uere quasi
ad spectaculum stare. Nouit ipsius misericordia, sub cuius oculis sic contremiscimus, officio dilectionis nos duci, ut uobis ista dicamus, et eo timore compelli
quo nos nouimus ipsi domino rationem de omnibus reddituros.
380-1. Cf. S. 80, 8 : Abundant mala in mundo, ut non ametur mundus.

383-4. Cf.
S. 38, 11 : Ecce turbatur mundus, et amatur mundus. Quid si tranquillus esset mundus ? ;
311, 14 : Impleuit deus amaritudinibus mundum... Quid, si dulcis esset ? quomodo amaretur ? (= CAES., S. 141, 5) ; 105, 8 ; Denis 21, 9 (= 15A) ; Mayence 54, 8 (Nouveaux
sermons H, p. 279) ; CAES., S. 70, 1 : Amarus est mundus, et diligi tur ; putas, si dulcis
esset, qualiter amaretur ? ; QVODVVLTDEVS, S. de symbolo 3, 1, 19 : Ecce tantis
calamitatibus repleuit deus mundum, ecce amarus est mundus, et sic amatur ! Quid faceremus,
si dulcis esset ? 385-7. Cf. Epist. 48, 1 : Petimus et obsecramus per Christi altissimam
humilitatem et misericordissimam celsitudinem.
390. Cf. Mt 12, 36 ; Hbr 13, 17 (?)
Regula (Praeceptum) 7 , 3 : ...semper cogitans deo se pro uobis redditurum esse rationem.
375-80. quid enim tibi demitur ... ne crucieris inuitus : Mor 271, 19-24 380-4. necesse
est ut aspera ... dulcis est mundus : Mor 271, 24-9 ; Do 257, col. a, 1-7 387-90. obsecro et
adiuro ne ista inaniter ... de omnibus reddituros : Do 257, col. b, 29-31. 378. quod M
Mor : quo fort. leg. 382. pegricia M 383. theatris M Do : amphitheatro Mor 390.
reddituros conieci : -turus M -turi sumus Do II post reddituros add. finit sermo de aduentu
domini nostri Iesu Christi in nouissimo die M"*
88
FRANOIS DOLBEAU
I. DE PSALMO LXXXI
Mayence n 13 (Mainz, Stadtbibliothek I 9, f. 63-67v) ; Possidius X 6 35 :

De psalmo LXXXI non toto91 ; Lorsch 5 : In psalmum LXXXI quod
dicitur : Deus stent in synagoga deorum.
Possidius, dans le passage de YIndiculum qu'il consacre aux Enarraones,
enumere les pices dictes (X 4 2) 92 . Contrairement toute attente, Vin
psalmum 81 n'y est pas mentionn, bien que la critique interne rvle qu'il ne
fut pas prch en assemble93. Zarb proposait ingnieusement d'expliquer son
omission par l'existence de l'entre X 6 3594. L'quivalence donne ici prouve
qu'il faut renoncer une telle solution.
Argument. Dieu veut non seulement nous donner la vie, mais encore faire
de nous des dieux, c'est--dire ses fils. Il ne s'est pas content de le promettre,
il a assum lui-mme notre condition mortelle. Le crateur de l'humanit s'est
fait homme, pour que l'homme puisse participer sa divinit95. Les chrtiens,
qui l'on apprend rire des dieux paens et vnrer un Dieu unique, ne
doivent pas s'effrayer en entendant ce qui vient d'tre chant : Dieu s'est lev
dans la synagogue des dieux, pour discriminer {discernere) les dieux (Psaume
81, 1). Synagogue est le mot grec pour assemble. Ceux qui s'y trouvent sont
dieux par adoption, non par nature. Celui qui s'est lev est le Dieu vritable,
qui fait des dieux, mais d'une autre manire qu'un artisan.
Le Dieu que vous adorez fait de vous des dieux. Ceux que fabriquent et
adorent les paens leur font perdre la possibilit de devenir dieux eux-mmes.
91. Comme nous l'avons suggr plus haut, la notice X6 34 : De psalmo septuagensimo
primo non toto n'est sans doute qu'un doublet de celle-ci. La prcision non toto se lit
galement en X6 7, 13 et 31, o elle s'applique respectivement aux psaumes 34, 21 et 46. Elle
pourrait remonter un ancien tri des commentaires psalmiques, l'poque o furent isoles et
publies part les Enarrationes compltes.
92. Sur les problmes que pose cette section, voir F. GLORIE, Das 'zweite Aenigma' in
Augustins Opusculorum Indiculus cap. X4, 1-4 : Tractatus Psalmorum, dans Corona
gratiarum. Miscellanea patristica, histrica et liturgica Eligio Dekkers ... oblata, t. 1,
Steenbrugge, 1975, p. 289-309 ; S. POQUE, Valternative dictes ou prches pour les
Enarrationes inpsalmos de saint Augustin, dans Revue Bndictine, t. 88, 1978, p. 147-152
(toutes les difficults ne semblent pas encore rsolues).
93. Probante ce sujet est l'argumentation d'A.-M. LA BONNARDIRE, Recherches sur les
grandes Enarrationes in salmos dictes d'Augustin, dans Annuaire de l'cole Pratique des
Hautes tudes, Ve section, t. 87, 1978-1979, p. 319-324 (spec. p. 320).
94. S. M. ZARB, Une autre nigme de Indiculum de Possidius, dans Revue Biblique, t.
44, 1935, p. 412-415 (spec. p. 415).
95. Les deux premiers chapitres illustrent le concept de dification, qui correspond, pour
l'humanit, une filiation adoptive. Les textes parallles celui-ci ont t rassembls par J. A.
A. A. STOOP, Die deificano hominis in die Sermones en Epistulae van Augustinus, Leiden,
1952 ; V. CAPNAGA, La deificacin en la soteriologia agustiniana, dans Augustinus Magister,
t. 2, Paris, 1954, p. 745-754 ; G. BONNER, Augustine's Conception of Deification, dans The
Journal of Theological Studies, . s., t. 37, 1986, p. 369-386. Cette doctrine augustinienne,
qui rappelle certains dveloppements d'Irne ou Athanase, trouve ici l'une de ses formulations
les plus heureuses.
89
Une statue n'a de divin que le nom. Elle reste ce que Dieu fit, c'est--dire du
bois, de la pierre, de l'or ou de l'argent. Interrogeons une idole de bois, non
avec la voix, mais par l'il, le toucher ou l'aide d'une hache. A toutes les
questions, elle rpond qu'elle est de bois et te convainc de mensonge, toi qui
l'as fabrique et la prtends dieu. Mme si tu mens, et pas elle, tu es meilleur
qu'elle, puisque tu l'as faite. Elle ne sent ni n'entend ni ne voit ni ne marche.
Tu te vexes, si l'on te dit : Sois semblable elle96, et pourtant en adorant ce
que tu refuses d'tre, tu te modles en quelque sorte sur elle, puisque tu
n'exerces pas les sens de ton homme intrieur, ni pour voir le vrai, ni pour
entendre le juste97.
Si Dieu discrimine (discernere) et juge, c'est que tous ne suivent pas ses
prceptes. Que lui soit rserv le jugement sur ses cratures ! Mais, avec sa
grce, essayons de nous juger nous-mmes et de nous distinguer (discernere)
des idoles. L'homme a t fait l'image de Dieu. Il ne peut tuer en lui l'uvre
divine, mais quand il cherche se rendre semblable une pierre, il fait injure
Dieu. Si les lois civiles dclarent sacrilge qui lapide l'image de l'empereur,
que seront ces hommes qui transforment en pierre l'image de Dieu ? Dieu seul
a pouvoir de les sortir de la mort spirituelle. Nous devons aussi nous
distinguer des esprits (numina). Car certains se dfendent en disant : 'Nous ne
vnrons pas les statues, mais leurs esprits divins'. Ces esprits invisibles sont
les dmons dont parle le prophte (Ps 95, 5) et qui sont indignes d'habiter le
ciel98. Les auteurs sacrs ne critiquent pas de la mme faon dmons et statues.
Des statues, il est crit : Or et argent, uvres faites de main d'homme (Ps
113, 12), ou encore : Nous savons qu'une idole n'est rien (I Corinthiens 8,
4). Le prophte n'a pas dit : Pierre et bois, mais choisit ce qu'il y a de plus
prcieux, sans que cela change rien la ccit des idoles99. Des dmons, il est
crit : Ne vous associez pas eux (I Cor 10, 20), afn de n'tre pas jets avec
96. Ce mode de raisonnement est classique chez Augustin (voir l'apparat du 5). Il se
retrouve dans le S. LIX, 2 (53) d'Eusbe Gallican, sans qu'une filiation directe puisse tre
affirme : Die mihi, cum lignum ueneraris ac lapidem, si tibi diceretur : 'Talis sis (sis codd. :
esfalso coni, ed.), qualis deus tuus', numquid non conuicium crederes ? numquid non iniurias
computares ? (d. F. GLORIE, dans CCSL, t. 101A, Turnholti, 1971, p. 673).
97. En liaison avec Ps 113, 13-16, l'orateur dtaille ici quatre des cinq sens de l'homme
spirituel, en allguant des tmoignages scripturaires pour l'odorat et le got. Une telle doctrine,
labore par Origene, est courante chez Augustin : cf. K. RAHNER, Le dbut d'une doctrine des
cinq sens spirituels chez Origene, dans Revue d'asctique et de mystique, t. 13, 1932, p. 113145 (spec. p. 144-145) ; B. ALTANER, Augustinus und Orgenes, dans Kleine patristische
Schriften, Berlin, 1967, p. 224-252 (Texte und Untersuchungen, 83), spec. p. 242-243. Mais
Augustin n'est pas le premier l'avoir utilise en Occident. Il pourrait en la matire dpendre de
Tertullien : cf. De genesi ad litt. 10, 25, 41, ou d'Ambroise : cf. G. MADEC, V homme
intrieur selon saint Ambroise, dans Ambroise de Milan. XVU Centenaire de son lection
episcopale, Paris, 1974, p. 283-308 (spec. p. 284).
98. Augustin fait cho la demonologie platonicienne, qu'il voquera directement, d'aprs
le De deo Socratis d'Apule, en De ciuitate dei 8, 14 : Deorum sedes in caelo est, hominum in
terra, in aere daemonum. La cosmographie antique distingue nettement l'air et le ciel.
99. Prcision justifie par le fait que les idoles paennes, l'poque d'Augustin, n'taient
plus en or ou en argent, mais, au mieux, en bois plaqu d'un mtal prcieux : cf. D., BONNEAU,
L'or et l'argent des statues de culte d'aprs la documentation papyrologique d'Egypte, dans
Sacris Erudiri, t. 31,1989-1990, p. 35-47 (= Opes Atticae. Miscellanea philologica et histrica
Raymondo Bogaert et Hermanno Van Looy oblata, Steenbrugge, 1990).
90
FRANOIS DOLBEAU
eux dans le feu ternel. Fuis la socit des dmons, en ne frquentant ni

sorciers ni haruspices, et tu seras l'associ du Christ et son cohritier.
Ce qui fait rechercher les dmons, c'est le dsir d'chapper aux preuves.
Le Christ t'a-t-il convi une vie de dlices ? Supportons notre condition
pcheresse et mortelle, de mme que les hommes endurent une amputation100.
Le monde est comme un four d'orfvre. La tentation y est le feu, l'incroyant la
paille, et le croyant l'or. Les hommes blasphment et accusent les temps
chrtiens. C'est la paille qui crpite, avant d'tre rduite en cendres. Sois l'or
qui sans bruit se purifie. 'Mais les maux se multiplient'. Cela est-il exact ? Les
livres apprennent qu'il y eut jadis aussi des guerres, des famines et des
pidmies. Avouons pourtant que des btiments grandioses tombent aujourd'hui en ruines. Mais songez pour quelles dbauches on difiait thtres et
amphithtres ? L'poque la meilleure est-elle celle de leur construction ou
celle de leur ruine ? Si les paens se fchent contre moi, qu'ils relisent les
meilleurs de leurs auteurs ! Chez leurs philosophes, que d'attaques contre les
dbauchs, les prodigues, les ambitieux qui par dsir d'tre statufis ont dissip
leur fortune ! Mais eux accusent le Christ, parce que les ressources leur
manquent pour satisfaire leurs vices et ces niaiseries !
Il est venu le temps des pressoirs, qui servent de titre au psaume101. Le
genre humain, comme les olives nouvelles, prosprait aux premiers temps dans
la libert. Il doit subir maintenant la pression des tribulations. Et cependant les
passions se font plus effrnes, et tu accuses les temps chrtiens. Tu vois la
foule des adultres et des voleurs, comme un jus noir et rsiduel qui s'coule
par les rues : regarde aussi l'huile clatante qui est recueillie au sortir du
pressoir, les continents et les pauvres volontaires. Si dans les preuves, les uns
blasphment, les autres rendent grces, c'est pour que soit accompli le psaume.
N'accuse pas l'oprateur du pressoir, parce qu'il vient discriminer.
Circonstances. Le lecteur a, peu auparavant, chant le psaume 81, et les
fidles lui ont rpondu en chur, en en reprenant la phrase initiale102. Ce
psaume est un texte court, mais difficile, qu'Augustin n'a gure exploit dans
sa prdication103. Ici, il en commente seulement le premier verset104, dont les
100. Le symbolisme de l'amputation a t analys en dtail par S. POQUE, Le langage
symbolique dans la prdication d'Augustin (cf. n. 33), t. 1, p. 176-190 ; t. 2, p. 114-120.
101. En grec, trois psaumes (8, 80 et 83) sont intituls pro torcularibus. Mais il semble
qu'Augustin applique ici la rubrique au psaume 81 : Impletur quod cantaturpro torcularibus...
quia uenit discernere ( 15). Avait-il un codex qui prsentait cette particularit, atteste dans
plusieurs mss du Psautier romain (cf. R. WEBER, Le Psautier romain et les autres anciens
psautiers latins, Rome, 1953, p. 203) ? Cela parat assez vraisemblable.
102. In psalmo, quem modo cantauimus : Quia stetit deus in synagoga deorum...
Synagoga latine congregado dicitur : hoc ergo cantauimus : Quia deus stetit in congregatone
deorum ( 2)... Nunc psalmus ita arguebat : Vsque quo iudicatis iniquitatem et faciem
peccantium sumitis ? ( 13). La conjonction quia est absente du grec, des traductions
hironymiennes et de Vin psalmum 81. Sa prsence ici serait-elle une trace d'adaptation
liturgique (je rpugne diter partout, sans ponctuer, cantauimus quia stetit...) ? En
revanche, la leon faciem (au lieu du pluriel facies) figure dans certains psautiers en vieillelatine, dont celui de Vrone (cf. WEBER, Le Psautier romain, p. 203).
103. Cf. LA BONNARDIRE, Recherches sur les grandes Enarrationes in salmos dictes,
p. 319.
NOUVEAUX
SERMONS D'AUGUSTIN
91
mots deos et discernere l'amnent se livrer une critique en rgle de

l'idoltrie, puis voquer les tribulations qui annoncent le jour du jugement.
La pice n'a donc pas pu tre verse, en raison de son caractre partiel, dans la
collection systmatique des Enarrationes in psalmos.
Augustin n'est pas dans une bourgade, mais dans une ville, car il estime
qu'une partie des assistants comprend le grec105. Il a dj prch devant ce
public, puisqu'il fait rfrence un sermon antrieur : Filius dei factus est
filius hominis, ut filios hominum faceret filios dei. Hoc plane tenete, quod iam
locutos nos esse cantati uestrae credo quod memineritis, quia ille nec de suo
mortalis, nec nos de nostro immortales - non de suo, nec de natura sua, non de
substantia qua est ipse deus ( 1).
On aimerait certes identifier le texte auquel renvoie Augustin, mais l'allusion est trop vague
pour qu'il soit permis d'arriver une certitude. Le mystre de l'incarnation dans un corps
mortel est un thme central et frquent chez l'orateur, notamment aux environs de Nol ou
propos de la rsurrection de la chair, de sorte que les possibilits abondent. J'avais d'abord
pens Mayence 12, 15 : Venit, factus est homo, particeps mortalitatis nostrae, ut possemus
fieri participes immortalitatis ipsius, mais je dois avouer, aprs rflexion, que cette hypothse,
si commode soit-elle pour dmontrer l'unit des deux pices, est indfendable. Des passages
analogues peuvent tre tirs des S. 126, 6 et 9 (= Mayence
14) ; 361, 16 (= Mayence 10) ;
Mayence 62, 39-40i6, et de beaucoup d'autres textes107. Un parallle trs troit figure dans
l'une des Enarrationes qui ont t rapproches plus haut de Mayence 12, Vin psalmum 146,
11 : Participando eius diuinitatem, erimus et nos immortales in uitam aeternam. Et hoc nobis
pignus datum est de filio dei, quod iam dixi sanctitati uestrae, ut antequam efficeremur
participes immortalitatis ipsius, fieret ipse prius particeps mortalitatis nostrae. Sicut autem ille
mortalis, non de sua substantia, sed de nostra ; sic nos immortales, non de nostra substantia,
sed de ipsius. Les renvois de Mayence 13 et de Vin psalmum 146 font, mon avis, rfrence
un traitement du thme plus dvelopp que celui de Mayence 12, comparable ceux qui se
lisent dans les S. 361 ou Mayence 62. Le point capital est qu'ils sont explicables l'intrieur de
la collection de Mayence-Lorsch.
En quelle saison le sermon a-t-il t prononc ? Le seul indice interne est,
en finale, l'vocation des pressoirs huile. Dans les reprsentations figures,
l'hiver est symbolis par la rcolte des olives. On a cru parfois pouvoir en
dduire que les pices abordant ce thme taient des sermons d'hiver108. Mais
la mtaphore du pressoir ( 15), comme celle du four d'orfvre ( 12), tire
son origine de la Bible, et toutes deux sont si frquentes que les dductions
leur sujet ne peuvent tre que fragiles109.
104. Le reste du psaume est pratiquement pass sous silence, except le titre ( 15), les
versets 2 (cit au 13) et 6 (voqu au 1).
105. Synagoga quid sit ? Quoniam graecum uerbum est, plerosque uestrum scire arbitror,
plerosque nescire ( 2).
106. Nouveaux sermons IV, p. 120-121.
107. Voir ci-dessous le premier apparat du 1.
108. Comme l'est effectivement le 5. 19 (prch in Basilica Restitua die munerum) : cf.
O. PERLER, Les sermons relatifs la prise de Rome par Alarle en 410, chez PERLER-MAIER,
Les voyages de saint Augustin, p. 397-405 (spec. p. 401).
109. La valeur de ces mtaphores a t bien tudie par S. POQUE, Le langage symbolique
dans la prdication d'Augustin, t. 1, p. 157-170 (torcular) et 170-175 (fornax aurificis) ; t. 2,
p. 106-114. Le dossier des torcularia mriterait pourtant d'tre repris, enrichi des occurrences
trangres l'uvre prche, plus faciles dater (par exemple les Epist. 78, 9 [403 ?, cf.
Jttpre] et 111, 2 [409]).
92
FRANOIS DOLBEAU
En fait, comme pour le sermon prcdent, le lieu exact, la saison et Tanne dpendent du
degr d'homognit que Ton accordera la collection de Mayence-Lorsch. Si Mayence 12 et
13 sont lis, comme je le crois, la fois chez Possidius et par certains de leurs thmes, le
second appartient aussi l'ensemble comprenant les S. 361-362, YInpsalmum 147 et toute une
srie d'autres commentaires psalmiques. Dans ce cas, les coordonnes du texte les plus
probables sont Carthage et l'hiver 403-404. Les paralllismes signals en apparat avec Vin
psalmwn 80 (lui-mme proche de Vin psalmum 147) vont dans le sens de cette hypothse.
Quelques lments de commentaire. Trois donnes du sermon, qui sont de

nature intresser les historiens du paganisme et de l'Afrique, mritent d'tre
signales, au moins de faon rapide.
Lapidation d'une effigie impriale : Si ergo sacrilegus esses uel
dicereris potius legibus publicis, iniuriam faciendo imagini imperatoris, quid
eris faciendo iniuriam imagini dei ? Quid est peius : in imaginem hominis
iacere lapidem, an imaginem dei facer lapidem ? ( 7).
L'orateur propose un raisonnement a fortiori : si lapider un portrait
imprial est sacrilge, ou plutt est considr comme tel par les lois civiles,
que dire de ceux qui dfigurent en eux l'image de Dieu, en modelant, sur des
statues de pierre, leur tre intrieur ? La mutilation d'une statue ou d'un
portrait des empereurs, par jet de pierre, tait tenue en droit, sauf si elle tait
involontaire, pour un crime de lse-majest110. En 387, les meutiers d'Antioche lapidrent d'abord des images impriales peintes sur bois, puis s'attaqurent des statues de bronze111. Cette affaire fit grand bruit et contribua peuttre rafrachir les mmoires112. En tout cas, la prsente argumentation
suppose qu'en Afrique les lois de maiestate taient connues de tous113. Par la
formule corrective uel dicereris, Augustin critique publiquement l'application du terme 'sacrilge' un dlit relatif au souverain. On notera une rserve
analogue dans Vin psalmum 66114, qui est prcisment l'une des Enarraones
associes Vin psalmum 147.
Adoration des statues et culte des esprits en l'honneur desquels elles sont
riges : 'Scimus et nos inania esse simulacra, sed non ipsa colimus'. Et cum
quaesieris : 'Quid ergo colitis ?', respondent : 'Numina simulacro rum.
Adoramus quidem quod uidemus, colimus autem quod non uidemus' ( 8).
Dans quelques sermons dj connus115, Augustin rapportait le distinguo que
des lettrs paens introduisaient entre une statue cultuelle et son esprit invisible
(ou numen). Selon une belle tude de Jean Ppin, l'interprtation allgorique
110. Et cela par une extension de la loi Julia, remontant au minimum l'poque de Tibre :
cf. l'article Maiestas, dans Real-Encyclopdie, t. 14, Stuttgart, 1928, col. 550-554 (qui fournit
toutes les rfrences utiles au corpus juridique).
111. Cf., entre autres, P. PETIT, Libanius et la vie municipale Antioche au IVe sicle aprs
J.-C, Paris, 1955, p. 238-244.
112. Elle nous est connue la fois par les discours 19-23 et 34 de Libanios et par les 21
homlies de statuis (CPG 4330) de Jean Chrysostome.
113. Je remercie Jean Durliat et Claude Lepelley de m'avoir aid rdiger cette notice.
114. Gestamus uultum eius (dei) ; quomodo dicuntur uultus imperatorum, uere quidam
sacer uultus dei est in imagine ipsius ; sed iniqui non cognoscunt in se imaginem dei ( 4).
93
des statues remonterait au moyen-platonisme et aurait t diffuse en Occident

par Vairon116. La collection de Mayence-Lorsch enrichit le dossier de deux
nouvelles pices : Mayence 13 ( 8) et 62 ( 17 et 35). Le geste rituel d'adoration (adoramus) est adress au symbole visible, mais le culte du dvot (colimusnl) est tourn vers ce qui est signifi par le symbole118, c'est--dire le
numen invisible. La critique augustinienne, qui identifie numen et daemonium,
est ici nettement organise en fonction du distinguo paen.
Vers quelle poque peut-on situer cette polmique ? Selon A.-M. La Bonnardire, les pices
les plus importantes (Inps. 96 et 113, 2) seraient peu prs contemporaines du De consensu
euangelisarum (= Cons) et des S. 62 et 197119. Un tel regroupement a des chances d'tre
exact. Ajoutons que le S. 62 ( 18) emploie une comparaison prsente aussi en Mayence 13 (
14)120 et que le S. 197 est seulement un extrait de Mayence 62121. Selon les auteurs, Cons est
plac en 400 ou vers 404-405l22.
Critiques acerbes l'gard des temps chrtiens et rplique d'Augustin (

13-14).
Ces critiques sont l'un des thmes qui unissent Mayence 12 et 13. J'en ai
retard jusqu'ici l'examen, car c'est dans le prsent sermon que la rfutation
d'Augustin est la plus originale. Goulven Madec a recens et class les occurrences de la formule : tempora Christiana, d'Ambroise jusqu' Quodvultdeusi23. Augustin l'emploie d'ordinaire, non comme dclaration triomphaliste,
mais en rfrence une rcrimination paenne. Avec cette valeur, elle apparat
chez lui ds le premier livre de Cons et se lit ensuite sporadiquement jusque
vers 42P 24 .
Les paens mettaient en relation l'interdiction lgale de leurs cultes avec la
multiplication des troubles et des catastrophes naturelles125. Sous la dynastie
Svrienne, l'Afrique avait joui d'une grande prosprit, et les villes s'taient
embellies l'envi, en difiant de somptueux monuments, notamment des
115. Les textes majeurs sont Inps. 96 et 113, 2 (autres rfrences en apparat). Sur le
second, on consultera avec profit l'analyse d'A. MANDOUZE, Saint Augustin et la religion
romaine, dans RecAug, t. 1, 1958, p. 187-223 (spec. p. 207-210).
116. J. PPIN, Mythe et allgorie. Les origines grecques et les contestations judochrtiennes, Paris, 19762, p. 351-365.
117. En Inps. 96, 11, c'est le terme seruio qu'Augustin fait dire son interlocuteur paen :
Adoro quod uideo, et seruio ei quem non uideo.
118. Cf. S. Mayence 62, 17 et 35 : 'Non simulacra colimus, sed quod per simulacrum
significatur'... 'Non simulacra colo, sed quod significant simulacra' (Nouveaux sermons IV,
p. 103 et 117).
119. A.-M. LA BONNARDIRE, Recherches de chronologie augustinienne, Paris, 1965, p.
158-164. L'auteur a cru, pour VInps. 96, devoir ensuite prciser : fin avril-dbut mai 399
(cf. Annuaire de l'cole Pratique des Haute tudes, Ve section, t. 88,1979-1980, p. 362-363).
Le S. 62 et VInps. 96 furent certainement prches Carthage.
120. Cf. infra, p. 105.
121. Qui, lui aussi, est en contact avec Cons : cf. Nouveaux sermons IV, p. 77-78.
122. Cf. Nouveaux sermons I, p. 41 et n. 15.
123. MADEC, Tempora Christiana (cf. . 2), p. 116-133.
124. Ibid., p. 119-128.
125. P. COURCELLE, Propos antichrtiens rapports par saint Augustin, dans RecAug, t. 1,
1958, p. 149-186 (spec. p. 178-183).
94
FRANOIS DOLBEAU
amphithtres 126 . Aprs les dsastres du milieu du IIIe sicle, Numidie et

Proconsulaire retrouvrent, d'abord sous la Tetrarchie, puis du rgne de Julien
jusque vers 395, des circonstances favorables l'conomie. La rvolte de
Gildon, les invasions barbares en Europe gnrent ensuite le commerce et
causrent un net recul des activits : la diminution du nombre des chantiers
publics, qui peut tre chiffre grce aux inscriptions127, rvle l'ampleur de
cette crise, source du pessimisme ambiant. La chute de Rome, en aot 410, et
l'arrive massive de rfugis en Afrique aggravrent encore la virulence des
critiques paennes, auquelles Augustin rpondit en priant Orose d'crire une
histoire romaine et en rdigeant la Cit de Dieu.
Les rumeurs antichrtiennes et les ractions qu'elles provoqurent chez
Augustin ont t tudies plusieurs reprises128. Grce au S. Caillau II 19, le
tmoignage de Mayence 12 tait dj connu pour l'essentiel ; en revanche, celui
de Mayence 13 justifie quelques mots de commentaire. l'affirmation
courante : Les maux se multiplient l'poque chrtienne, Augustin riposte
de deux faons. Il fait d'abord appel l'histoire : 'Qu'ils lisent, au lieu de
bavarder, et ils verront que leur littrature relate des guerres, des provinces
ravages, des dportations, des famines et des pidmies129'. Les invasions
barbares semblent encore lointaines, ce qui rend plus aise leur confrontation
avec les dsastres du pass. Il y a l en germe la requte faite Orose et le
dbut de la Cit de Dieu. Mais comment nier d'autre part ce qui, sous les yeux
de chacun, se passe en Afrique ? Augustin est forc d'admettre (fatemur) que
les anciens monuments tombent de plus en plus en ruines. Mais comme le mal
moral est plus grave que les pertes matrielles, il proclame, de manire
paradoxale, qu'une poque o croulent thtres et amphithtres est meilleure
que celle de leur construction130. Dans cette seconde phase, ce sont les
126. Cf. G.-C. PICARD, La civilisation de l'Afrique romaine, Paris, 19902. On trouvera
une carte des amphithtres chez J.-C. GOLVIN, L'amphithtre romain. Essai sur la
thorisation de sa forme et de ses fonctions, Paris, 1988. Aucun d'entre eux n'est postrieur
235.
127. Cf. C. LEPELLEY, Les cits de l'Afrique romaine au Bas-Empire, t. 1, Paris, 1979, p.
108-111 et 119-120.
128. Voir, entre autres, F. G. MAIER, Augustin und das antike Rom, Stuttgart-Kln, 1955,
p. 48-68 ; J. DOIGNON, Oracles, prophties,/<on-dit sur la chute de Rome (395-410). Les
ractions de Jrme et d'Augustin, dans RAug, t. 36, 1990, p. 120-146. Les critiques se
prolongrent encore longtemps aprs 430 : cf. H. D. SAFFREY, Allusions antichrtiennes chez
Proclus, le diadoque platonicien, dans Revue des sciences philosophiques et thologiques, t.
59, 1975, p. 553-563 (reproduit chez ID., Recherches sur le Noplatonisme aprs Plotin,
Paris, 1990, p. 201-211) ; ID., Le thme des malheurs des temps chez les derniers philosophes
noplatoniciens, dans . Chercheurs de sagesse. Hommage Jean
Ppin, Paris, 1992, p. 421-431.
129. Legant... in suis litteris ( 13) : l'orateur fait donc rfrence aux auteurs profanes,
non l'histoire sainte comme en S. Caillau II92, 1 (= 346C). Sur l'exploitation par Augustin
des historiens latins, voir H. HAGENDAHL, Augustine and the Latin Classics, Gteborg, 1967,
p. 631-649 (Salluste), p. 650-666 (Tite Live et ses abrviateurs), p. 667-670 (auteurs d'poque
impriale) ; A. SCHINDLER, Augustin und die rmischen Historiker, dans Augustiniana
Traiectina, Paris, 1987, p. 153-168 ; ID., Augustine and the History of the Roman Empire,
dans Studia Patristica, t. 22, Leuven, 1989, p. 326-336.
130. Le jugement d'Augustin sur les jeux de l'amphithtre a toujours t svre : voir les
textes rassembls par W. WEISMANN, s. v. Amphitheatrum, dans Augustinus-Lexikon, t. VI2, Basel-Stuttgart, 1986, col. 300-303.
NOUVEAUX
SERMONS D'AUGUSTIN
95
philosophes paens (philosophi ipsorum) qu'Augustin enrle dans son camp,

pour critiquer les passions et le gaspillage que provoquent les jeux. Avec une
verve d'pigrammatiste, il se moque des vergtes qui, pour tre statufis
{lapidei), se rduisent l'tat de loqueteux (parinosi)131. Songe-t-il un philosophe prcis ? Un moderne serait tent d'avancer le nom de Snque, mais
l'influence de ce dernier sur Augustin est moins profonde qu'on ne l'a cru
jadis132. Et Apule, en dpit de son platonisme, fournit un contre-tmoignage,
puisqu'il donna des jeux et se battit en justice afin d'tre statufi133.
Un tel dveloppement comporte-t-il des retombes chronologiques ? Je serais tent de
rpondre oui. L'articulation entre les deux parties ('La situation n'est pas pire que jadis.
Admettons cependant que certains btiments croulent') implique une date antrieure la chute
de Rome. La seconde riposte ('Ce qui tombe en ruines tait la cible de leurs philosophes')
trouve un parallle exact dans Cons 1, 33, 51 (cit en apparat) ; la similitude s'tend mme au
vocabulaire, puisque, dans les deux cas, les thtres sont qualifis de caueae turpitudinum.
On doit donc se demander si les croulements de monuments prestigieux ne renvoient pas un
fait d'actualit, survenu vers 400-405. Deux autres textes, qui mentionnent des 134
ruines analogues (S. Denis 24, 13 ; Inps. 136, 9), sont dats traditionnellement de 410-412 . Je ne peux
m'engager ici sur cette piste, mais je crains que, par facilit, trop de pices n'aient t
rapproches de la prise de Rome. Le sort du S. Denis 24 (prch Bizerte, un dimanche 25
septembre) est li celui de Denis 21 : la destruction des idoles est alors en cours, les parallles
avec la collection de135
Mayence-Lorsch y sont innombrables, et je n'y dcouvre rien qui exclurait
une date plus haute .
Mayence 13 fut copi d'une seule main, qui participa aussi la transcription
du sermon prcdent. Ce scribe tait ngligent et fut corrig superficiellement
par un rviseur, qui ajouta notamment le titre et signala, au bas du f. 63v, un
dfaut de mise en pages136. Le copiste, d'autre part, disposait d'un modle
endommag ou peu lisible, car il a laiss en blanc un espace de huit lettres au f.
66v. Le rsultat de son travail, mme aprs rvision, est mauvais, voire
excrable, et j ' a i d intervenir bien plus souvent que je n'aurais voulu (sept
fois ds le premier paragraphe !), sans pouvoir recourir une quelconque
tradition indirecte.
La stnographie primitive devait dj tre mdiocre et ne fut pas, semble-til, revue par l'auteur. On relve des tournures comme si uel possent facer
131. Les tmoignages augustiniens sur l'vergtisme ont t runis et comments par
LEPELLEY, Les cits de l'Afrique romaine au Bas-Empire, t. 1, p. 298-302 (l'un des textes
majeurs est Inps. 80, 7 : Plangunt plerique editores [munerum], uendentes uillas suas).
132. HAGENDAHL, Augustine and the Latin Classics, p. 676-680.
133. Cf. Epist. 138, 19 : An forte ista (bona) ut philosophus uoluntate contempsit, qui
sacerdos prouinciae pro magno fuit ut muera ederet uenatoresque uestiret et pro statua sibi
apud Oeenses locanda, ex qua ciuitate habebat uxorem, aduersus contradictionem quorundam
ciuium litigaret ? (cit par HAGENDAHL, op. cit., p. 18).
134. PERLER-MAIER, Les voyages de saint Augustin, p. 279-280, 313-314, 398-399.
135. PERLER, op. cit., p. 398-399, a bien not le lien possible entre Cons et Denis 24, tout
en prfrant 410. En 404, le 25 septembre tombait aussi un dimanche.
136. Dans ce feuillet, la seconde colonne d'criture est plus serre et compte une ligne de
moins que la premire, ce qui cause, dans la partie infrieure, un vide dsagrable l'il. Le
rviseur y a inscrit les mots : Non est defectus, pour viter que les lecteurs ne supposent une
lacune.
96
FRANOIS DOLBEAU
( 3), ad oculos habendum et non uidere ( 8)137, captiuitates gentium ...

ad se rapientibus regnum ( 13), dont j'ignore s'il faut les imputer
Augustin, au tachygraphe ou un accident de transmission. Deux mots
corrompus ont rsist mes essais de conjecture et sont donc imprims entre
croix. Le premier (arnum ou annum [?] au 10) est symtrique de causa et
dissimule un motif d'inquitude poussant consulter un astrologue. Le second
(celias au 14) est mentionn dans une belle comparaison que le S. 62
esquissait dj138 : le Christ, venu sauver les hommes, est comme un matre
d'cole retirant des enfants bagarreurs les objets qui leur servent d'armes de
jet. Les projectiles en question sont des boules de terre (pilas lteas) et des
billes (?) de verre (celias uitreas). Le problme critique est de savoir s'il faut
maintenir le terme celias, titre d'hapax smantique, ou s'il faut le rectifier en
fonction des noms de jeux que nous connaissons et qui pouvaient tre en pte
de verre139.
Pour expliquer, chez le psalmiste, le sens des pluriels deos et deorum ( la
fin du 2), Augustin applique Dieu l'pithte de deificator. Cela est, ma
connaissance, le premier et le seul emploi du terme en latin antique140.
L'exemple invoqu dans le Thesaurus Linguae Latinae est tir d'un commentaire sur les psaumes, exclu dsormais par les rdacteurs et qui date en ralit
du dbut du XIIe sicle141. Augustin a conscience de faire appel un terme
inhabituel, puisqu'il se rectifie aussitt, en fournissant deux quivalents : hoc
est, ut ita dicam, deificum deum, deum non factum deos facientem142.
137. Cet emploi de l'infinitif ressemble ceux du S. 105, 12 : Ad habere oculos et non
uidere, pares sunt, et rappelle la formule : Non est quod abscondere de Mayence 12, 13.
138. Texte dat, selon les auteurs, de 398-400 ou de 407-408 : cf. VERBRAKEN, tudes
critiques, p. 68. La solution la meilleure parat celle que dfend G. MADEC, dans RAug, t.
14,1968, p. 241-242 (avant la mise en train du De consensu euangelistarum).
139. Le candidat le plus vraisemblable serait alors ocellati (ou ocellata), qui, chez Sutone
(Aug. 83), est associ deux autres jeux (les osselets et les noix) : cf. Thesaurus Linguae
Latinae (= ThLL), t. 9/2, Leipzig, 1968-1981, col. 410. On pourrait songer aussi des
figurines, votives ou non (oscilla). En revanche, des cerceaux (circell) pourraient difficilement
tre qualifis de uitrei.
140. Ce nologisme apparat dans un dveloppement relatif la deificano hominis (cf. .
95).
141. Cf. ThLL, t. 5/1, Lipsiae, 1909, col. 403 ; ThLL, Index librorum scriptorum
inscriptionum ex quibus exempla afferuntur, Lipsiae, 19902, p. 195.
142. Au terme de cette tude, je suis heureux de remercier ceux qui m'ont aid la mettre au
point, spcialement Anne Daguet, Pierre Dufraigne, Goulven Madec et Pierre Petitmengin.
NOUVEAUX SERMONS D'AUGUSTIN
De psalmo LXXXI : Deus stetit in synagoga
97
deorum.
1. Ad quam spem uocauerit nos dominus deus noster, quid modo geramus,
quid toleremus et quid exspectemus, notum esse non dubito cantati uestrae.
Gerimus mortalitatem, toleramus infirmitatem, exspectamus diuinitatem. Vult
enim deus non solum uiuificare, sed etiam deificare nos. Quando hoc sperare
humana infirmitas auderet, nisi diuina promitteret ueritas ? Sed promisit non*
solum diuina ueritas, ut diximus, et quia dii futuri sumus, non solum hoc
promisit - et quia promisit, utique uerum est, quia nec tam fidelis promissor
fallii, nec tam omnipotens dator impeditur /63v/ ne impleat quod promisit.
Parum tarnen fuit deo nostro promittere nobis in se diuinitatem, nisi et
nostram susciperet infirmitatem, tamquam dicens : 'Vis nosse quantum te
diligam, quam certus esse debeas daturum me tibi diuinum meum ? Accepi
mortale tuum'. Non nobis uideatur incredibile, fratres, deos fieri homines, id
est <ut> qui homines erant dii fiant. Incredibilius est quod iam nobis
praestitum est, ut qui deus erat homo fieret. Et illud quidem iam factum
credimus, alterum futurum exspectamus. Filius dei factus est filius hominis, ut
filios hominum faceret filios dei. Hoc plane tenete, quod iam locutos nos esse
cantati uestrae credo quod memineritis, quia ille nec de suo mortalis, nec nos
de nostro immortales - non de suo, nec de natura sua, non de substantia qua est
ipse deus ; alio autem modo de suo, quia de creatura sua, quia de eo quod
condidit, de eo quod creauit : homo enim factus est hominis factor, ut homo
fieret dei perceptor. Et nunc hoc habemus in fide, et spe seruatum nobis est,
certo tempore apparebit ; gaudebunt qui modo, non ilio apparente,
1. Ps 81, 1
5-6. Cf. S. Guelf. 20, 2 (= 265C) : Magnum est quod promittitur : quando sibi auderet
hoc promittere timida et inbecilla mortalitas ? 7. Cf. Ps 81, 6 8. Fidelis promissor : S.
378, 1 ; Mayence 42, 1 (Sermons indits III, p. 288) ; Conf. 9, 3, 5. 16-20. Cf. S. 127,
9 : Filius dei filius hominis est... Nec ille potuit mori de suo, nec nos uiuere de nostro ; In
ps. 138, 2 : Illa diuinitas patri aequalis, facta est particeps nostrae mortalitatis, non de suo, sed
de nostro ; ut et nos efficeremur participes diuinitatis eius, non de nostro, sed de ipsius ; 146,
11 : Sicut autem ille mortalis, non de sua substantia, sed de nostra ; sic nos immortales, non
de nostra substantia, sed de ipsius ; Epist. 140, 12 : Nihil proinde aliud dictum est : Verbum
caro factum est, quam si diceretur : Filius dei filius hominis factus est. 21. Cf. S. 191, 1 :
Homo factus, hominis factor ; Guelf. 12, 1 (= 229H) : Factus homo, factor hominis.
23-5. Cf. In loh. epist. 4, 2 : Quicumque illum fide exspectant, cum uenerit, gaudebunt ; qui
sine fide sunt, cum uenerit quod nunc non uident, erubescent ; S. 235, 4 ; Inps. 88, 1, 15 ;
etc.
M = Mainz, Stadtbibliothek I 9, XVe s.
<, Mpc = M ante, post correctionem ab ipso scriptore factam
M"* = M manu correctoris
1. de psalmo deorum M"* II LXXXI scripsi : 81 M
2. quid scripsi : quod M 3. toleremus conieci : cole- M 4. mortalitatem conieci :
inmortalitatem M 6. non conieci dubitanter : hoc M non hoc fort. leg. 7. et quia M : quia
fort. leg. 8. Cutique scripsi : uitique M 14. ut addidi 17. locutos conieci : -tus M 19.
immortales MP : mortales M^
98
25
30
35
40
45
50
FRANOIS DOLBEAU
crediderunt. Qui autem, dum non apparet, credere noluerunt, cum apparuerit,
confundentur.
2. Non ergo exhorrescat et quasi expauescat Christiana mens, cui dicitur ut
irrideat deos gentium et colat colendumque nouerit unum deum, cum audit in
psalmo, quem modo cantauimus : Quia stetit deus in synagoga deorum.
Synagoga quid sit ? Quoniam graecum uerbum est, plerosque uestrum scire
arbitror, plerosque nescire. Synagoga latine congregado dicitur ; hoc ergo
cantauimus : Quia deus stetit in congregatione deorum. Vt quid hoc ? In medio
deos discernere. Deus noster, deus uerus, deus unus stetit in synagoga deorum,
utique multorum, non natura deorum, sed adoptione, sed gratia. Multum
interest inter deum exsistentem, deum semper deum, uerum deum, non solum
deum, sed etiam deificatorem deum, hoc est, ut ita dicam, deificum deum,
deum non factum deos facientem, et deos qui fiunt, sed non a fabro.
3. Et quia omnis qui facit melior est utique eo quem facit, iam uidete quos
deos adorent pagani, et quem deum adoretis uos. Vos adoratis deum, qui uos
facit deos ; illi autem adorant deos, quos faciendo et adorando perdunt ut ipsi
dii fiant, faciendo falsos cadunt a uero. Et illis quidem quos faciunt non
praestant ut dii sint, sed uocentur quod non sunt. /64/ Perdunt ipsi quod esse
possent, et non dant illis quod esse non possunt. Deum qui facit falsum,
offendit uerum, et faciendo quod non potest, non fit ipse quod potest. Ipse
enim, si uelit, fit deus, non qualem ille colit, sed qualem facit ille quem colit.
Quid ergo uolunt homines : dii fieri, an deos facer ? Potentius quidem illis
uidetur si faciant deos, quam si dii fiant. Sed si uel possent facer, numquid,
quia uocatur, erit ? Cui diuinum nomen imponis, uocabitur deus ; erit autem
uel lignum uel lapis uel aurum, uel quidquid aliud est. Equidem tu, o homo
impie, uis facer deum quem non facis, sed formare potes simulacrum et
imponere illi nomen. Non erit quod tu uocas, sed hoc erit quod fecit ille quem
28-9, 31-3. Ps 81, 1 (cf. n. 102) 29-30. Cf. In Ioh. epist. 1,2: Forte aliqui fratrum
nesciunt, qui graece non norunt, quid sint testes graece.
30. Cf. In ps. 82, 1 : Graece
autem congregatio synagoga dicitur ; 49, 2 ; 81, 1 ; etc. 33. Cf. S. Lambot 16 (= 265E) :
Deos dicens homines natos ex nomine. Sed illi sunt adoptad filii. Alius est natura, alii gratia ;
In ps. 49, 2 : Homines dixit deos, ex gratia sua deificatos, non de substantia sua natos ; 94,
6 : Hic accipe homines deos... Deos dixit participatione, non natura ; gratia, qua uoluit facer
deos; 81, 1 ; 134,9.
37. Cf. S. 142, 3 : Minus est res facta quam factor ; Denis 24, 7 (= 113A) : Cum sit
semper melior qui facit quam illud quod facit, ideo melior est deus, non solum homine quern
fecit, sed omnibus angelis... ; Mayence 59, 1 (f. 194) : Quidquid enim fecit deus, factore
uilius est et inferius ; 61, 9 (Nouveaux sermons I, p. 64) : Nee ullo modo quod factum est
potest comparan faeton ; In loh. 42, 10 : Facta factori comparali non possunt. 43-5.
Cf. S. Mayence 61, 6 (Nouveaux sermons I, p. 62) : Et si non colueritis falsos deos, uos
eritis dii... Qui enim nos fecit homines, facer uult deos, non qui pro ilio colamur, sed in
quibus ipse colatur.
27. irrideat conieci : -deant M II deum cum Mpc : dominicum Mac 28. quem modo
conieci : quomodo M quern solum fort. leg. 35. est add. Mc
37. est iterauit Mac 41-2. perdunt ipsi quod esse pos in fine fol. 63v primum scripsit M
(ubi non est defectus indicauit M"*) et denuofol. 64 44. qualemi conieci : quidem
M ut uid.
Il colit... colit M : locus ambiguus est (fort, coluit ... colit leg.) 45. deos MPC : deo Mac
49. simulcharum (sic) M
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non inuocas. Deus enim fecit lignum, deus fecit lapidem, aurum, argentum ; tu
ex ilio lapide, quem fecit deus, uis facer deum. Nee das illi quod tu fecisti,
nee toUis illi quod ille fecit.
4. Tu ergo quod fecisti non fecisti : si enim te interrogauero quid feceris,
respondebis 'deum' ; melius respondet ipse quern fecisti quam tu. Possumus
enim quodammodo interrogare etiam ista, animam et sensum quidem non
habentia, ut interrogantes non sentiant, sed tarnen speciem quidem prae se
gerentia, qua specie renuntient, ut ita dicam, sensibus nostris quid sint. Deum
fecisti, uerbi gratia ligneum. Vtique si deus est, lignum non est ; si lignum est,
deus non est. Et tarnen tu respondes te fecisse deum ; ego autem, remoto te
ligneo, lignum ipsum interrogo. Sed ne me quoque ligneum ptes, quia lignum
interrogo - quid si* interrogarem eum ? - uide : non interrogai uox animam,
sed oculi formam. Speciem ligni illius atque materiam interrogat aspectus
meus. Et ne forte mortalis fallatur aspectus, interrogat et tactus meus. Et si hoc
parum putas, et ascia potest interrogare deum tuum, quod lignum fecit deus
meus. In omnibus istis interrogationibus respondet se mihi lignum esse, quod
tu dicis deum, sine uoce sua, fidelior tarnen quam uox tua.
5. Deum dicis mentiri, sed ab ipso quem fecisti conuinceris. Nec quia
conuinceris ab eo, melior te erit ; etiam si tarnen tu mentiaris, ille non
mentiatur, tu dicas deum, ille se renuntiet lignum, non erit melior te. Non tibi
occasio, ut quasi meliorem uelis adorare. Sentis, non sentit, audis et non audit,
/64v/ uides et non uidet, ambulas et non ambulat, uiuis et non possum dicere :
mortuus est, quia numquam uixit. Melior es eo quem fecisti, adora meliorem
qui te fecit. Iniuria tibi est, ut sis ei similis quem fecisti. Qulern adores quaeris ? Maledicenti succenses, si tibi dicat : 'Talis sis', et tarnen tu adoras quod
esse detestaris, et adorando usque ad quendam modum similis efficeris, non ut
sis lignum et esse desinas homo, sed cum interiorem hominem tuum quodammodo talem facias qualem exterius tu fecisti. Fecit enim tibi deus tamquam
oculos mentem*, et tu non uis uidere ueritatem. Fecit tibi deus tamquam
auditum intellegentiam, et tu non uis intellegere iustitiam. Olfactum autem
51-2. Cf. S. Mayence 60, 6 (Nouveaux sermons I, p. 47) : Faber enim fecit deum, sed
deus lignum. Aurifex fecit idolum, sed deus aurum ; Inps. 113, 2, 1 : ...ut ex eo metallo
quod fecit uerus deus, uelis facer falsum deum.
61. Cf. In ps. 95, 11 : Nam lignum hoc tuum (se. fustes circumcellionum) ligneum te
facit ; De quantitate animae 33,71.
72-3. Cf. Sap 15, 17 In ps. 96, 11 : Lapides illi numquam uixerunt, ut nec mortui
dicantur ; 113, 2, 2 : Artifex melior est eis, quia ea potuit membrorum motu atque officio
fabricare ; S. Denis 24, 7 ; In ps. 149, 13. 75. Talis sis : cf. S. Denis 14, 3 (= 313A) ;
17, 7 (= 301A) ; Mayence 62, 3 (Nouveaux sermons IV, p. 92-93) ; In ps. 102, 13. 78-84.
Sens de l'homme intrieur : cf. S. 159, 4 ; De continentia 2, 4 ; De genesi ad litt. 10, 25,41 (ex
Tertulliano) ; In Ioh. 18, 10 ; 99, 4 ; etc.
54. quid Mpc : quod M oc 56. interrogare MPC : interroga** Mac 58. sint MPC : desint
M
62. quid si M : quidni fort. leg. 67. post tua interpunxi : ante sine interpunxit M
69. si conieci : sic M 71. ut MPC : non M<*c 75. succenses scripsi : -sis M -seas fort,
leg. 79. oculos mentem scripsi monentibus Madec et Petitmengin : oculus mentis M
oculum uel oculos mentis fort. leg.
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noster homo interior si non haberet, non esset quare apostolus diceret : Christi
bonus odor sumus in omni loco. Os ille homo interior si non haberet, non
diceret dominus : Beati qui esuriunt et sitiunt iustitiam. Omnia ergo interior
homo habet - dedit deus - , sed uti non uult, et uult fieri similis simulacro quod
ipse formauit, de quo dicit propheta : Oculos habent et non uident, aures
habent et non audiunt, nares habent et non odorantur, os habent et non
loquuntur, manus habent et non operantur, et cetera. Et uide quomodo
concludit : Similes Ulis fiant omnes qui faciunt ea, et omnes qui confidunt in
eis. Vnde similes possunt fieri homines mutis simulacris ? Sed secundum istam
similitudinem quam commendamus : si fiat insensatus quodammodo homo
interior, fit ad quendam modum similis simulacro et, perdita in se imagine eius
a quo factus est, eius quern fecit uult capere imaginem. Nam quare dicebat
dominus : Qui habet aures audiendi, audiat, nisi quia sunt quidam qui habent
aures et non audiunt ?
6. Non ergo expauescat cor uestrum, quia deus stetit in synagoga deorum, in
medio autem deos discernere. Discernens enim in medio, dicit quaedam
praecepta ; quae praecepta qui contemnunt, nolunt esse quod ille dixit ut simus.
Et imputabunt sibi nonnulli : <'Quare discernt, si omnes dii sunt* ?'> Quare
enim discernt, si omnes dii sunt ? Nisi quia sunt qui audiunt, sunt qui
contemnunt. Sunt enim qui gratias agunt, sunt qui ingrati sunt gratiae et
discernuntur, sed ab ilio qui nouit discernere. Nemo uelit discernere qui fit,
discernt ille qui fecit ; de operibus suis factor iudicet, qui non potest errare,
cum iudicat. Sed dando spiritum suum facit et homines iudicare, non per
seipsos, non a seipsis, non natura sua, non merito suo, sed gratia illius et dono
illius. Nos, inquit, /65/ non spiritum huius mundi accepimus, sed spiritum qui
ex deo est, ut sciamus quae a deo donata sunt nobis. Animalis autem homo non
percipit quae sunt Spiritus dei : stultitia est enim UH, et non potest scire
quoniam spiritaliter diiudicatur. Spiritualis autem diiudicat omnia, ipse autem
a nemini diiudicatur. Si autem habemus spiritum dei, non solum discernamus
nos, sed et a simulacris.
7. Vere enim, fratres, dolendi sunt homines qui inde se non discernunt, non
laudandi qui discernunt, nisi forte laudandus est homo qui seit multum interesse inter se et lapidem. Qualis autem esset, si putaret se hoc esse quod lapis est !
Et utinam hucusque progrediatur ! Meliorem se facit lapide, cui, si esset
similis uel si se faceret similem - nam numquam erit : quantumlibet enim
81-2. II Cor 2, 15 + 14
83. Mt 5, 6
85-7. Ps 113, 13-15
93. Mt 11, 15 (13, 9 ; Me 4, 9 ; Le 8, 8 ; 14, 35)
95-6. Ps 81, 1 105-9. I Cor 2, 12 et 14-15
88-9. Ps 113, 16
81. non2 + diceret dominus M^

86. odorantur Mpc : odorabunt M 90. commendamus M ut uid. : -dauimus fort. leg.
96. deos conieci : deusrM 98. quare dii sunt addidi dubitanter
113. si conieci : sed M 114. hucusque scripsi : hoc usque M II lapide conieci : -dem M
115. enim M"* in marg.
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sequatur opus suum, non in se interficiet opus dei -, si ergo se faceret similem,
putando se similem, non dico : iniuriam sibi faceret - forte enim paruipendit
iniuriam suam, et recte talis hominis paruipendit iniuriam -, hoc dico quod
eum moueat : deo facit iniuriam. Se male comparando, sacrilegus fit in eum a
quo factus est : ad imaginem enim dei factus est homo. Si ergo sacrilegus esses
uel dicereris potius legibus publicis, iniuriam faciendo imagini imperatoris,
quid eris faciendo iniuriam imagini dei ? Quid est peius : in imaginem hominis
iacere lapidem, an imaginem dei facer lapidem ? Ergo istos uelut nimis
mortuos dimittamus, quia, etsi excitari possunt, non a nobis possunt. Nec
tarnen de illis ideo desperare debemus, quia nos eos excitare non possumus :
potens est deus enim de lapidibus istis excitare flios Abraham.
8. Sed debemus nos discernere et a numinibus illorum lapidum, lignorum,
auri et argenti, quia sunt qui putant se defendi posse aliqua ratione, cum
dicunt : 'Scimus et nos inania esse simulacra, sed non ipsa colimus'. Et* cum
quaesieris : 'Quid ergo colitis ?', respondent : 'Numina simulacrorum. Adoramus quidem quod uidemus, colimus autem quod non uidemus'. Quae sunt ista
numina ? Audiamus deum nostrum per prophetam dicentem : Quoniam omnes
dii gentium daemonia, dominus autem celos fecit, ubi non sunt digna habitare
daemonia. Alio modo irrisit propheta daemonia, alio modo irrisit simulacra.
Simulacra quomodo ? Simulacra gentium, argentum et aurum. Noluit dicere
lapidem et lignum, sed quod pro magno habent, quod pretiosum putant, electa
eorum sibi irridenda proponit : argentum quidem et aurum, sed tarnen opera
manuum hominum. Quid ibi autem fecit homo ? Numquid ut aurum esset ?
numquid ut argentum esset ? Hoc deus fecit. Quid ergo homo ? Quod oculos
habent et non uident. Hoc ergo fecit homo in deo quern fecit, quod in se fieri
nollet a quo factus est. Fecit caecum deum, et caecus fieri nollet a deo. Quid
ergo ? Quia aurum et argentum nominauit, /65v/ pretiosa metalla, et hoc elegit
ad irridendum quod illi pro magno habent, propterea distat aliquid ad id quod
120. Cf. Gn 1, 27
120-3. Cf. S. 9, 15 : 'Vnde iniuriam deo facio, quia corrumpo
meipsum ?' Vnde tibi facit iniuriam, qui uoluerit forte lapidare tabulam tuam pictam... ? Si quis
illam lapidei, nonne in te it contumelia ? ; CAES., S. 44, 6. 123-4. Cf. Mt 8, 22 (Le 9, 60)
126. Mt 3, 9 (Le 3, 8)
129-31. Cf. Inps. 76, 15 : 'Non, inquit, ea colo'. Et quid colis ? Numen quod ibi est ?
Certe hoc colis quod alibi dictum est : Quoniam dii gentium daemonia. Aut idola colis, aut
daemonia ; 96, 11 : 'Non ego illum lapidem colo, nec illud simulacrum quod est sine
sensu... Non ego illud colo, sed adoro quod uideo, et seruio ei quem non uideo'. Quis est
iste ? 'Numen quoddam, inquit, inuisibile quod praesidet illi simulacro ; 113, 2, 3-4 : Ne
quisquam dicat, cum irrisa fuerint simulacra : 'Non hoc uisibile colo, sed numen quod illic
inuisibiliter habitat'. Ipsa ergo numina in alio psalmo eadem scrip tura sic damnt : Quoniam dii
gentium, inquit, daemonia ; S. Mayence 62, 17 et 35 {Nouveaux sermons IV, p. 103 et 117) ;
In ps. 85, 12.
132-3. Ps 95, 5
135-8. Ps 113, 12 (134, 15) cf. In ps. 113, 2, 1.
139-40. Ps 113, 13 cf. In ps. 94, 6. 142-5. Cf. S. 105, 12 : Idola gentium argentum
et aurum. Non dixit 'lapis', non dixit 'lignum', non dixit 'testa', sed quod pro magno habent :
argentum et aurum... Dii aurei et dii lignei ad pretium dispares sunt : ad habere oculos et non
uidere, pares sunt ; Mayence 60, 8 (Nouveaux sermons I, p. 4Q-49) ; Inps. 134, 23.
122. quidi scripsi : quod M 124. mortuos Mme : -tuus M II etsi scripsi : et si M
126. deus add. M in marg.
130. ante respondent interpunxit falso M 134. aliomodo bis M
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irrisit ? Distat quidem aliquid aurum a ligno - pretiosius est aurum quam
lignum -, sed ad oculos habendum et non uidere paria sunt. Dispar utilitas uel
dantas, sed tarnen par caecitas.
9. Aliter ergo irrisa sunt ista simulacra, sine anima, sine sensu, sine uita ;
aliter autem illa quae ibi pro magno colunt, hoc est daemonia, cum ait : Omnes
dii gentium daemonia, dominus autem celos fecit. Et apostolus aliter idolum
irrisit : Seimus, inquit, quia nihil est idolum ; aliter autem daemonia cauenda
praeeepit dicens : Quae immolant gentes, daemoniis immolant et non deo. Nolo
uos socios fieri daemoniorum. Non ait : 'Nolo uos fieri socios idolorum'.
Timeres enim forte esse quod numquam esse posses, esse socius idoli lignei, ne
simul mitteremini in focum ; time socius esse daemoniorum, ne simul mittamini in ignem aeternum. Adtendite enim, fratres, quid dicam. Socius esse idoli,
etsi uelis, non potes ; socius autem daemoniorum, si uelis, eris, si nolis, non
eris. Omnibus enim sociis diaboli et angelorum eius in fine dicetur : <Ite in
ignem aeternum,> qui paratus est diabolo et angelis eius. Videor mihi, fratres,
discernere utcumque in medio dos, sed non ego : uerbum dei, siue tractetur
siue cantetur siue legator, ipsum habet uim potentiamque discernendi.
10. Dicet autem mihi aliquis de turba : 'Absit ut ego quaeram daemonia, et
non potius detester. Detestor omnino et fugio et exsecror.' Ista uero bona uox,
bona professio. Sed quid si caput doles et sortilegum quaeris ? quid si habes
causam periculosam et desideras haruspicem ? Ista uasa sunt daemonum. Quid
quaeris uasa eorum quos detestaris ? Si uerum dicis, opere agnoscam.
Professio tua uidetur certa, antequam sit temptatio. Agnosce loquentem tibi :
numquam enim satans tibi per simulacrum loquetur, sed per malum hominem
cuius cor possidet : Operatur enim, sicut ait apostolus, in filiis diffidentiae.
Cum ergo audire coeperis : Trouide tibi, consule tibi ; est quem interroges :
omnia tibi uera dicturus est ; est qui commendet causam tuam, qui commendet
tarnumf tuum : <diem*> eliget tibi inchoandi negotii', tunc uide diabolum
loquentem de forma hominis, quem iam seduxit ad societatem suam. Et si non
uis esse socius daemoniorum, uita socium daemoniorum. Eris enim tu socius
Christi, non ad aequalem maiestatem, sed ad unam hereditatem, sicut dicit
apostolus : Heredes quidem dei, coheredes autem Christi.
148-9. Ps 95, 5 150. I Cor 8, 4

151-2. I Cor 10, 20
157-8. Mt 25, 41
159.
Cf. Ps 81, 1
161-3. Cf. S. Lambot 14 (= 334 augment) : Non quando caput doles quaeras arrepticium ; Inps. 88, 2, 14 : 'Absit a me ! Non consulo sortilegum' ; S. Guelf. 18, 2 (= 260D) ;
In oh. 7, 12 ; In ps. 70, 1, 17. 164. Desideras haruspicem : cf. Conf. 4, 2, 3. 168.
Eph 2, 2 173. Cf. I Cor 10, 20 175. Rm 8, 17
146. claritas M : caritas fort. leg.
153. forte esse M : fonasse fort. leg. 153, 154. socius bis scripsi : socios M 153.
ydolii M 156. et si M 157-8. ite in ignem aeternum addidi 159. utcumque conieci :
utrumque M 160. legatur conieci : logetur M
164. aruspicem M 167. sathanas M 168. filiis Mpc : filios M<*c 171. arnum (uel
annum ?) M : animum uel amicum uel aruum/ori. leg. Il tuum add. M in marg. Il lacunam
indicaui, ubi diem exempli causa suppleui
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11. Sed unde quaerunt homines /66/ societatem daemoniorum ? Amittendo

tolerantiam : Vae enim his qui perdiderunt tolerantiam. Quis nescit in angusto
te esse, urgeri pressura, infirmitate iactari, tabe confici, inimici insidiis agitari ? Esto. Vera sunt, molesta sunt, tribulant, premun, conterunt. Quid enim ?
A Christo ad delicias uocatus es ? Puto iuste deum tibi dicturum fuisse, si
diceret : 'Patere : homo enim es, mortalis factus uoluntate tua, lege mea'.
Etenim ipsa natura nostra prima peccauit, et ducimus inde quod nascimur.
Feramus condicionem nostram. Dicit creator : 'Recreabo uos ; quos mortales
creaui, recreabo immortales. Ferto condicionem tuam, ut recipias possessionem tuam.' Deus loquens homini, puto quia iuste ista loqueretur : 'Ferto, tolera ; tabes est, sanies est ; secantem medicum sustine : totum putre penetret,
totum quod male conceptum est erumpat'. Quanta patiuntur homines sub
medicis hominibus ! Ligantur, secantur, uruntur, quamdiu placet ei qui
promittit incertain salutem, quamdiu placet ei qui te non fecit, quamdiu placet
homini in hominem, et tolrt omnia. Parum est quia tolerat secantem, rogat ut
faciat. Non ergo tu putas purgari te, quando tribulationem pateris ? non ergo
credis ei qui dixit : Quoniam in igne probatur aurum et argentimi, homines
uero acceptabiles in camino humiliationis ? Ferto ergo quod medicus ingerii
infirmo, quod aurifex auro purgando.
12. Mundus enim iste tamquam fornax artificis. In fornace aurificis, et palea
et aurum et ignis ; sic et hoc mundo, et infidelis et fidelis et temptatio. Infidelis
palea, fidelis aurum, ignis temptatio. Haec tria in loco angusto ; ita tarnen
angustus est locus hie, ut omnia tria proprietates suas habeant : ignis ut ardeat,
palea ut consumatur, aurum ut purgetur. Noli ergo mirari, quod uides
mundum plenum scandalis, iniquitatibus, corruptionibus, pressuris, blasphemare homines, reprehender Christiana tempora, quia haec grauiter irruunt. Istae
blasphemiae et ista reprehensio non a te expauescatur : palea ardet ; equidem
177. Sir 2, 16 cf. W. THIELE, Sirach (Ecclesiasticus), fase. 3, Freiburg, 1989, p. 216217 (Vetus Latina 11/2). 187-9. Cf. In ps. 85, 9 : Non uides quanta homines patiantur
sub medicorum manibus, spem incertain homine promittente ; Epist. 127, 2 : Quibus
exeruciantur doloribus, qui curantur a medicis et secantur ! ; S. 278, 4 ; Denis 24, 13 ; In loh.
7, 12 ; In Ioh. epist. 6, 8 ; In ps. 33, 2, 20 ; 40, 6 ; 102, 5 ; etc.
192-3. Sir 2, 5 cf.
THIELE, ibid., p. 206-209.
195-9, 202-5. Cf. S. 15, 4 : Fornax est, palea est, aurum est, ignis est, artifex est...
Mundus fornax est ; palea homines mali ; aurum homines boni ; ignis tribulatio ; artifex deus...
Aurum non purgatur, si palea non uratur ; 62,12 : Attende mundum istum tanquam fornacem
aurificis : in uno angusto loco tria sunt, aurum, palea, ignis. Ad illa duo ignis apponitur, palea
uritur, aurum purgatur ; Denis 24, 11: Mundus tanquam fornax est aurificis, justi tanquam
aurum, impii tanquam palea, tribulatio sicut ignis. Numquid aurum purgaretur, nisi palea
ureretur ? Fit quod impii ad cieres rediguntur ; cum enim blasphmant, et murmurant contra
deum, cinis efficiuntur ; In ps. 21, 2, 5 : Fornax aurificis magni sacramenti res est. Ibi est
aurum, ibi est palea, ibi ignis in angusto operatur ; 61,11 : In fornace ardet palea, et purgatur
aurum... Fornax mundus, palea iniqui, aurum iusti, ignis tribulatio, aurifex deus ; S. 81, 7 ;
301, 6 ; Inps. 36, 1, 11.
177. hiis M 179. molesta scripsi : -tia M 188. uruntur add. M^c [n marg. 191,
193. post pateris et humiliationis signa interrogatiua addidi 192. credis MPC : crederis M
II homines conieci : in igne M
195. artificis M : aurificis fort, exspectares (sed uariatio Augustino consueta uidetur)
196. hoc M : in hoc fort. leg.
104
FRANOIS DOLERAU
dicunt ista disertis et quasi flammantibus uerbis. Ne mireris splendentem

paleam cum ardet : paululum post cinis erit. Flagrat, crepat, fumum emittit. O
aurum, tace et purgare. Ardet palea in blasphemiis suis, tu purgare a sordibus
tuis.
13. 'Etenim multa mala sunt et multa crebrescunt, ex quo tempora Christiana
esse coeperant'. Hoc quidem non /66v/ facile concedendum est imperitis.
Legant priorum saeculorum mala in suis litteris ; legant bella maiora maiorum ; legant uastationes regionum ; legant captiuitates gentium, alternante
successu modo hinc modo inde certatim ad se rapientibus regnum. Fuerunt et
apud antiquos fames, lues : legant, si illis uacat ; si autem legere non uacat,
quare multum loqui uacat ? Verumtamen fatemur quaedam accidere crebriora,
<per*> defectum rerum et deteriorem statum ea quae cum magna pompa ante
constructa sunt nunc in ruinas deficere et labi. Miratur paganus cadere quae
manu hominum facta sunt, et cadere uult ipse manu dei factus. Considerate,
fratres mei - liberius dicam ex hoc loco, ubi uobis dominus dat fiduciam
praedicandi ueritatem suam : non enim cuiusquam accipienda persona est, non
dico alicuius hominis, sed ipsius saeculi, maxime quia nunc psalmus ita arguebat : Vsque quo iudicatis iniquitatem et faciem peccantium sumitis ?,
discernens inter dos et dos ; territi ergo terremus et iussi loquimur cogitate, recolite quis rerum luxus theatra et amphitheatra construxerit.
Meliora erant tempora, quia licentiores nugae, quia turpitudinis habenae
laxiores, quia cuique facile licebat quod male libebat ? Nempe caueae sunt illae
207-8. Cf. infra 15 ; S. 81, 7-8 : 'Ecce temporibus christianis tantae pressurae sunt'...
'Temporibus christianis uastatur mundus, deficit mundus' ; 105, 8 : 'Ecce pereunt omnia
christianis temporibus' ; 296, 9 ; Denis 24, 11 (cit infra, en 252-6) ; Mayence 12, 15 (dit
supra) ; In ps. 80, 1 ; De ciu. dei 1, 1 ; Epist. I l l , 2 ; etc. G. MADEC, Tempora
Christiana. Expression du triomphalisme chrtien ou rcrimination paenne ?, dans Scientia
Augustiniana. Festschrift... Adolar Zumkeller, Wrzburg, 1975, p. 112-136. 209-12. Cf.
S. Caillau II 92, 1 (= 346C) : Excidere laboriosa tempora famis atque bellorum, quae ideo
scripta sunt, ne de praesenti tempore contra deum murmuremus ? ... Et quis sufficit commemorare illius temporis aut bella aut fames ?.
212-3. Cf. S. Mayence 12, 14 : Et tu lege
quando uacat, immo age ut uacet (d. supra). 215-6. Cf. P. COURCELLE, Le stocisme
chrtien devant le spectacle des ruines, chez ID., Histoire littraire des grandes invasions
germaniques, Paris, 19643, p. 277-282. 217-8. Cf. S. Denis 14, 3 : Dat mihi fiduciam
locus hic, et qui me constituit in isto loco. 218. Cf. Rm 2, 11 (Eph 6, 9 ; Col 3, 25 ; etc.)
220. Ps 81, 2
221. Cf. S. 339, 8 (Frang. 2) : Territus terreo ; Mayence 27, 13
(Sermons indits II, p. 61) et In ps. 80, 20 : Timens terreo. 222-6. Cf. S. Denis 24, 13 :
Videte amphitheatra ista, quae modo cadunt... Non ilia aedificauit nisi luxuria hominum
impiorum. Non uultis ut aliquando cadat quod luxuria aedificauit... ? ; De consensu
euangelistarum 1, 33, 51 : Quid enim eis minuitur felicitatis, nisi quod pessime luxurioseque
abutebantur in magnam creatoris iniuriam ? Nisi forte hinc sunt tempora mala, quia per omnes
paene ciuitates cadunt theatra, caueae turpitudinum... Vnde enim cadunt nisi inopia rerum,
quarum lasciuo et sacrilego usu constructa sunt ? ; In ps. 136, 9. 223-4. Turpitudinis
habenae laxiores : cf. S. 20, 4 ; Mayence 44, 6 (f. 137) ; In loh. 33, 8.
205. blasphemiis scripsi : plasphemis M
208. coeperant M : -runt fort. leg. II imperitis conieci : in peritis M 210. uastationes
conieci : fasca- uel fastationes M 211. modo2 add. M in marg. II rapientibus M : lege
rapientium uel gentibus subaudi 214. per addidi dubitanter 216. uobis M : nobis fort,
exspectares 224. post libebat Signum interrogatiuum dubitanter posui II caueae conieci :
caue hee M

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turpitudinum* ... Adtendite quid ibi geratur, et uidete quando sint tempora
meliora : quando illa construebantur, an quando cadunt ?
14. Quaesumus eos ut, si nobis irascantur, auctores suos legant. Videant
utrum philosophi ipsorum istas turpitudines approbauerint eis, non irriserint,
non prohibuerint, non accusauerint. Eligant de suis quosque meliores, et in eis
primo agnoscant uitia sua, antequam ueniant ad gratiam Christi nostri. Quanta
ab Ulis auctoribus suis dicta in luxuriosos, quanta dicta in prdigos, quanta
dicta in eos qui res suas fundunt ut statuas mereantur, et, ut sint lapidei, uolunt
esse pannosi ! Legant ergo ista apud suos : non opus est ut et suas litteras uelint
a nobis discere, quia nos ea, si ament, indecenter docemus /67/ et fortasse
decentius obliuiscimur. Verumtamen, quantum meminisse possumus, multa
talia illi reprehenderunt, quae isti studiose agunt. Et quia non eis ad istas nugas
facultas opes licentia prosperitas suppetunt, accusant Christum, ingrati magistro qui superuenit tamquam maie ludentibus pueris, et seueritate uigoris sui
pilas quodammodo lteas et tcellasf uitreas, unde se etiam ludendo uexabant,
excussit de manibus plorantium puerorum, sed, si uoluerint, sanandorum. Eant
uero ista* sicut eunt, eant sicut* praedictum est : sic impletur promissio dei.
15. Fuge mala, apprhende bona : uenit tempus torcularis. Tamquam in
ramulis liberioribus diuersis flabris agitabatur oliua, primis temporibus in
nugarum librtate luxuriantibus : in oliua pendente oleum et amurca concreta
sunt. Haec duo ut debito discrimine ab inuicem separentur, pressura opus est.
Pro torcularibus psalmus inscribitur, et textus eius nihil de lacu, nihil de prelo,
nihil de fiscinis loquitur ; quidquid loquitur ad genus humanum pertinet. Audis
nomen torcularis : adtende cuius rei torcularis. Et humanum genus de quadam
227-31. Cf. S. 177, 1 (= Mayence 29) : Dixerunt in illam (auaritiam) multi et multa et
magna et grauia et uera, et poetae et historici et oratores et philosophi ; De cons, euang. 1, 33,
51 : Quod de felicitatis rerum humanarum deminutione per Christiana tempora conqueruntur, si
libros philosophorum suorum legant, ea reprehendentium, quae nunc eis etiam recusantibus et
murmurantibus subtrahuntur, tum uero magnam laudem repperient temporum christianorum...
Philosophos suos arguant, qui talia in luxuriosis hominibus reprehenderunt.
232. Res
suas fundunt ut statuas mereantur : cf. Contra acadmicos 1, 1,2. 237-40. Cf. S. 62, 18 :
Sicut enim pueris insensatis ad lutum ludentibus et manus inquinantibus, paedagogus cum
uenit seuerus, lutum de manu excutit.
242-5. Cf. In ps. 83, 1 : Vua certe pendei in uitibus, et oliua in arboribus... et quamdiu
pendent in fruticibus suis, tamquam libero aere perfruuntur ; 136, 9 : Quasi laetiora tibi
uidentur fuisse tempora pristina, quae sic erant tamquam oliuae pendentes in arbore, ducentibus
uentis, quasi quadam librtate aurae perfruentes uago quodam desiderio suo. Ventum est ut
oliua mitteretur in torcular ; CAES., S. 182, 5. 246-7. Ps 81 (yar. tituli ; cf. Ps 8, 80 et 83)
cf. Inps. 80, 1 : Cum de torcularibus locuturi sumus, nemo uestrum aliquid exspectet nos
dicturos esse de lacu, de prelo, de fiscinis, quia nee ipse psalmus hoc habet ; 83, 1 : Psalmus
iste : Pro torcularibus inscribitur... Nihil in eius textu dictum est uel de prelo, uel de fiscinis,
uel de lacu, uel de instrumentis aut aedificio torcularis.
225. post turpitudinum lacunam indicauit scriba, spatium octo litterarum uacuum relinquens
Il quid Mpc : quod M<*
227. ut si nobis iterauit M Il irascantur add. Mc in marg. 232. fundunt scripsi : -dant
M 234. ea M : cas fort. leg. 239. celias M : nomen puerilis ioculi exspectares
{e. g.
ocellata)
241. ista M : isti fort. leg. Il sicut Petitmeng in : sic M II eant2 impletur
interpunxi dubitanter : eant sic predictum est sic : impletur M
244. pendente scripsi : -tem M 246. eius conieci : ei M 247. fiscinis scripsi : -canis
M ut uid.
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FRANOIS DOLBEAU
concretione liberiore perducendum est ad quasdam tribulationes, ad quasdam

pressuras ; innitendum* triturae, imponenda pondera. Inter trituras et pressuras uides luxurias abundantiores, uides auaritiam rapaciorem, uides libdines
effrenatiores : amurca currit per plateas. Reprehendis ista et dicis : 'Ecce
temporibus christianis etiam rapinae maiores fiunt, et importunitates in
homines grauiores exseruntur'. Amurca est nigra, taetra, inutilis, per publicum
currens. O si oculos habere posses, unde et oleum in gemellarla liquari uideres ! Adtendis multitudinem adulterorum : cur non adtendis sacrarum multitudinem uirginum ? Adtendis homines fornicantes : cur non adtendis et ab uxoribus ex consensu parili continentes ? Adtendis homines cum magna auaritia,
sine ulla uerecundia recipientes res alienas : cur non adtendis cum magna
misericordia, sine ulla insania suas donantes ? Displicent /67v/ tibi tot male
diuites : placeant tibi tot bene pauperes, quia et illos diuites fecit dira iniquitas
et istos pauperes pia uoluntas. Quare oculum in amurcam solam, ut accuses
pressuras et nolis in pressura esse ? Oleum esto quod ab amurca intus
separetur, non quod ab illa foras emittatur. Die cum quodam oleo :
Tribulationem et dolorem inueni, et nomen domini inuocaui ; die cum quodam
oleo : Bonum est mihi quoniam humiliasti me, ut discam iustificationes tuas.
Vnde est quod uides alios in pressuris blasphmantes, alios in pressuris gratias
agentes, illos nigros, illos lucidos ? unde hoc, nisi quia impletur quod cantatur
pro torcularibus ? Noli ergo reprehender eum qui uenit premere, quia uenit
discernere ; tempus potius agnosce discretionis, et non habebis linguam
supplantationis.
252-6. Cf. S. 15, 9 : Amurca per publicum currit, oleum autem ad sedem suam occultos
transitus habet ; Denis 24, 11 : Si amurca es, per cloacas uadis ; si oleum, in gemellano
manes. Nam necesse est pressurae sint... Inuenimus homines inter istas pressuras murmurare,
et dicere : 'Ecce temporibus christianis quanta mala sunt !' ; Inps. 80, 1 : Oleum eliquatur
occulte in gemellarium ; amurca publice per plateas currit ; 136, 9 : Quare tam caecus es, ut
amurcam fluentem per plateas uideas, oleum in gemellarla non uideas ?... Amurca aperte fluii,
oleum occulte eliquatur ; S. 19, 6. 257-8. Cf. 5. 51, 21 (= Mayence 58) : Nonne sunt
coniuges, qui sic uiuunt, non quaerentes ab inuicem fructum carnis ? ; Mayence 41, passim
(Sermons indits III, p. 275-282).
258-63. Cf. S. 15, 9 : Quam multi ... coeperunt
pauperibus subito donare res suas, qui paulo ante rapiebant alienas. Sed multi raptores,
inuasores, spoliatores publice apparent : amurca illa est per plateas currens ; In ps. 80, 1 :
'Quantae, inquiunt, rapinae temporibus nostris, quantae pressurae innocentium, quantae
exspoliationes rerum alienarum ! ' Ita sane in amurcam adtendis, quia rapiuntur res alienae ; in
oleum non adtendis, quia pauperibus donantur et propriae ; Epist. 78,9: Nolite ergo propter
amurcam, qua oculi uestri offenduntur, torcularia detestali ; 111,2. 263. Oleum esto : S.
19, 6 ; In ps. 80, 1. 265. Ps 114, 3-4
266. Ps 118, 71 cf. S. Mayence 54, 2 et
passim (Nouveaux sermons II, p. 272 seq.). 267-8. Cf. S. Denis 24, 11 : De pressura
amurca exit, per cloacas currit ; os ipsius propterea nigrum est, quia blasphmt : non splendet.
Oleum relucet. 269. Ps 81 (var. tituli ; cf. Ps 8, 80 et 83)
250. innitendum M : locus mihi suspectus uidetur (immittendum fort, leg.) 251.
habundanciores M 255. habere Mpc : haberes Mac \\ liquari M : uerbum eliquari
in hoc
contextu usitatius uidetur 260. maie conieci : mala M 268. lucidos MPC : -dus Mac
270. liguam M
107
ANNEXE
Prdication augustinienne et critique d'authenticit
Les Mauristes ont rparti les sermons d'Augustin en trois catgories :
authentiques, douteux et apocryphes. Les authentiques sont distribus par eux
en quatre classes (De scripturis, De tempore, De Sanctis, De diversis). Les
apocryphes sont classs selon les mmes divisions, rejets dans un Appendix et
imprims en corps plus petit. Les sermons douteux sont rangs aussi de la
mme manire, mais groups dans une cinquime classe, la suite des
authentiques : les uns imprims dans le corps des sermons prcdents, d'autres
en celui des apocryphes, selon qu'ils s'cartent, peu ou beaucoup, du style ou
de la doctrine d'Augustin. Dans l'quilibre gnral de l'dition, les Sermones
dubii introduisent donc une dissymtrie, puisqu'ils sont annexs aux quatre
classes d'authentiques, tout en tant ordonns de faon quadripartite143.
En combinant cette rpartition avec les changements de corps, les Mauristes
disposaient de quatre degrs sur leur chelle d'authenticit : authentique et
douteux, en corps normal ; trs douteux et inauthentique, en corps infrieur.
Les rudits postrieurs se sont attachs supprimer la catgorie des dubii, en
versant ses reprsentants dans l'un des autres groupes. Un sermon augustinien
est aujourd'hui authentique ou pseudpigraphe. Cette dichotomie, sentie
comme un progrs, prive en fait les chercheurs de la finesse et de la souplesse
qui caractrisaient la classification mauriste. L'exemple du S. Caillau II 19
prouve qu'il existe des remaniements qui, sans tre authentiques, transmettent
des lments vraiment augustiniens. Il serait donc utile de recrer une
catgorie intermdiaire, o l'on verserait ce type d'ouvrages : centons,
recensions interpoles, pastiches, gardant la trace de pices authentiques qui
sont perdues sous leur forme originale. On viterait ainsi d'introduire des
scories parmi les uvres d'Augustin, sans noyer des textes refltant une
prdication authentique, tout en inspirant des soupons, dans l'ocan des
pseudpigraphes.
Ces pices douteuses sont plus frquentes qu'on ne le croit actuellement. Les
imitateurs d'Augustin taient habiles : si le S. 114 ne s'tait pas conserv, il est
probable qu'on aurait tenu pour authentique, au mme titre que Caillau II 19,
le pastiche publi jadis par Dom Verbraken144 ; de mme, avant la publication
de Mayence 61, la critique n'avait pas devin que le S. 97A tait un centn145.
143. Sur cette classification Mauriste, voir les rflexions de P.-P. VERBRAKEN, Les ditions
successives des Sermons de saint Augustin, dans Troisime Centenaire de l'dition mauriste
de saint Augustin, Paris, 1990, p. 157-167. Noter que cet auteur a restitu une symtrie
parfaite, en oubliant, la p. 162, d'isoler la classe des Sermones dubii (nos 364-393).
144. P.-P. VERBRAKEN, Le sermon CXIV de saint Augustin sur le pardon des offenses et
le pastiche du Florilegium Casinense, dans Revue Bndictine, t. 73, 1963, p. 17-32 (la
seule anomalie est la prsence d'une citation littrale de Cyprien, qui pourrait tre limine
comme interpolation ponctuelle).
145. Nouveaux sermons I, p. 53, 70 et 72-73. Ce centn est attest dans plusieurs mss
italiens (Benevento, Bibl. cap. 10 ; Madrid, B. N., 194 ; Monte Cassino 102 ; Todi, Bibl. com.
170).
108
FRANOIS
DOLBEAU
Voici une liste, srement non exhaustive, de ce qui serait verser dans une
catgorie restaure de Sermones dubii.
1. Des sermons classs parmi les authentiques, mais qui sont extraits de
centons (a)146, ont l'apparence de centons (b), ou dont certains passages font
doublet avec d'autres pices (c) :
(a) S. 162B, 211A, 303, 319A, 350C ;
(b) S. 204A147;
(c) S. 97A (cf. S. Mayence 61, 18 et 20-21)*48, 301 (dont la finale concide
avec celle du S. 124), 335G (cf. S. 285, 6-7)"*;
2. Des textes propos desquels la critique moderne a hsit, avant de les
rejeter parmi les apocryphes : S. 372 et 388 ; Denis 7 ; Morin 8 et 9 ;
3. Des pices tenues pour inauthentiques, mais qui peuvent prserver des
fragments de sermons perdus : S. Caillau II 60150, De dilectione dei et proximi
(PLS, t. 3, col. 312-313) ; Confortano penitentis et confusio peccatorum151;
4. Enfin, les sermons de Csaire qui suivent la trame de sermons d'Augustin
gars : Csaire, S. 18, 21, 24, 118, 142, 145, 164, 173, 226, 232^2.
Dans une ventuelle rdition du Thesaurus Augustinianus, tous ces textes
mriteraient d'tre concordances avec un code spcial153. L'absence actuelle de
la plupart d'entre eux entrave assurment la recherche des parallles.
Paris
Franois DOLBEAU
RSUM : dition princeps de deux sermons extraits du recueil de Mayence

(Stadtbibliothek 19, XVe s.), par lesquels Augustin entend rpondre aux rcriminations contre
les malheurs des temps. Le premier texte, dj connu en partie grce un remaniement (S.
Caillau 19), traite de l'attente de la parousie ; le second, qui commente le verset initial du
psaume 81 : Deus stetit in synagoga deorum, critique le culte des statues et de leur numen. Ils
semblent contemporains des S. 361-362 et de Vin psalmum 147, et furent peut-tre prches
durant l'hiver 403-404.
146. Comme Ttait le S. Caillau II19, dans l'dition Morin.

147. Cf. P.-P. VERBRAKEN, Mise jour du Fichier signaltique des Sermons de saint
Augustin, dans Aeuum inter utrumque. Mlanges offerts Gabriel Sanders, Steenbrugis, 1991,
p. 488 : plutt une marqueterie d'lments authentiques qu'un sermon proprement dit.
148. Les passages originaux sont aussi d'Augustin et doivent provenir d'un sermon gar.
149. Rapprochement effectu par W. LAZEWSKI, La sentenza agostiniana Mrtyrern non
facitpoena sed causa, Roma : Augustinianum (thse), 1987, p. 130-131 et 156-157.
150. Cf. VERBRAKEN, Les fragments conservs de sermons perdus de saint Augustin, dans
Revue Bndictine, t. 84, 1974, p. 268, n. 2.
151. d. R. TAIX, Textes indits tirs des homiliaires de la Bibliothque capitulaire de
Bnvent, dans Revue Bndictine, t. 92, 1982, p. 350-353 (l'argument est le malheur des
temps).
152. Csaire travaille peu prs comme les remanieurs anonymes des textes cassiniens (par
exemple du S. 97A). Le fait qu'on connaisse son nom ne change rien au fond du problme.
153. Qui existe dj sous forme de croix (cf. ibid., p. XXIX et n. 2). En revanche, le 5.
Caillau II19 (346A) est exclure, puisqu'il ne renferme rien d'original par rapport Mayence
12. Bien que le S. App. 189 atteste un fragment authentique, il n'a pas non plus tre cit,
parce que ce fragment est emprunt Mayence 9 (= Mai 19 augment).
Revue des Etudes Augustiniennes,
39 (1993), 109-128
Soliloques II, 13, 23, et les magni philosophi

Dans sa recherche d'une preuve de l'immortalit de l'me, en Soliloques II,
12, 22, la Raison montre Augustin les diffrents sens selon lesquels il est
possible de dire qu'une ralit "est dans une autre", et lui annonce qu'il tient
enfin la certitude tant dsire, moins qu'il ne dclare que l'me est encore
une me, mme si elle meurt. Cette affirmation ne semble pas, cependant, le
satisfaire ; ce qui l'incite alors manifester, par rapport l'opinion de ceux
qu'il appelle les "magni philosophi", une certaine rserve qu'il exprime en ces
termes :
Cela, je ne le dirai jamais ; je dis que par le fait mme qu'elle meurt, une me n'est
plus une me. Et je ne me laisse pas dtourner de ce sentiment par cette affirmation
d'illustres philosophes, qu'une substance qui donne la vie partout o elle se montre
ne peut tre sujette la mort. La lumire partout o elle peut pntrer, rpand le
jour, elle est inconciliable avec les tnbres, en vertu de cette fameuse puissance
des contraires : et pourtant elle s'teint, et le lieu qu'elle clairait retombe dans les
tnbres ; elle rsistait aux tnbres, elle se refusait se les incorporer, mais en
cessant d'exister elle leur a cd la place, comme elle l'aurait fait aussi en
s'loignant. Voil pourquoi je crains que la mort ne soit au corps ce que les
tnbres sont un lieu, soit que l'me s'en loigne, telle une lumire, soit qu'elle
meure avec le corps mme. Ds lors nous n'aurions pas la mme scurit, quelle
que soit notre mort physique ; il faudrait souhaiter un genre de mort o l'me
puisse sortir du corps saine et sauve et s'acheminer vers un endroit, s'il en est un,
o elle ne doive pas s'teindre. Si cela mme ne se peut, si l'me est comme une
lumire qui s'allume dans le corps et qui ne peut durer hors de lui, si toute mort est
comme l'extinction de l'me ou de la vie dans ce corps, alors il faut choisir un
genre de vie o, autant que la condition humaine le permet, l'existence qui nous est
donne se passe dans une scurit tranquille. J'ignore du reste comment la chose
serait possible si l'me doit mourir. Heureux, oui, bien heureux ceux qui
russissent se persuader ou se laisser persuader qu'il ne faut pas craindre la
mort, mme si l'me doit prir. Quant moi, pauvre queje suis, nul raisonnement,
nul livre n'a pu me le persuader encore (II, 13,23)1.
1. Trad. P. DE LABRIOLLE, .., 5 : Numquam equidem hoc dixerim, sed eo ipso quo
interit, fieri ut animus non sit, dico. Nec me ab hac sententia reuocat, quod a magnis
philosophis dictum est, earn rem quae, quocumque uenerit, uitam praestat, mortem in se
admittere non posse. Quamuis enim lumen quocumque intrare potuerit, faciat id lucere,
110
DOMINIQUE DOUCET
Dans ce passage dlicat, Augustin ne conteste pas le fait que l'me doive
vivre pour tre une me, mais l'affirmation suivante : earn rem quae,
quocumque uenerit, uitam praestat, mortem in se admittere non posse, c'est-dire qu'une ralit qui apporte avec soi la vie ne peut tre soumise la mort.
La distinction peut sembler mince, car il serait possible de lui rtorquer que ce
qui apporte la vie est forcment vivant. L'exemple qu'il utilise alors pour
illustrer son refus ou son insatisfaction face cette preuve, permet de mieux
comprendre son dilemme. Car si la lumire qui vient en un lieu claire ce lieu,
cependant, mme en tant ce qui apporte la clart, la lumire peut soit
s'teindre, soit s'en aller, comme on teint un flambeau, comme on retire une
source de lumire, ou encore comme le soleil s'en va. Si elle se retire, il y a
moindre mal ; bien qu'il faille alors savoir o elle va et pour combien de
temps2. Par contre la possibilit qu'elle s'teigne montre que le fait d'apporter
la lumire, comme le fait d'apporter la vie n'est pas suffisant pour assurer
l'immortalit de ce qui apporte la vie.
L'on retrouve ici en quelque sorte la problmatique issue du chapitre
antrieur 3 . La vie est-elle lie insparablement l'me au point de s'y
identifier ? Quel est le type de relation que la vie entretient avec l'me ? En
outre affirmer que c'est parce que l'me apporte la vie qu'elle est immortelle
n'est pas forcment un argument probant, car les animaux sont aussi des
vivants, mais la question de l'immortalit de l'me de l'animal ne se prsente
pas de manire aussi cruciale que celle de l'homme.
Telle semble donc tre l'objection d'Augustin, qui trouve alors sa place
naturelle au sein de l'argumentation mene par la Raison. Si une ralit peut
tre dans une autre sparment ou insparablement de telle sorte qu'elle
s'identifie cette dernire et ne soit pas seulement prsente en elle de manire
accidentelle, il faut pour que l'me soit vritablement immortelle que soit
prsent en elle ce qui est insparable d'elle et en quelque sorte la constitue
comme telle. Toutes ces conditions ne semblent pas tre remplies de manire
tenebrasque in se propter memorabilem illam uim contrariorum non possit admittere; tarnen
exstinguitur, locusque ille exstincto lumine tenebratur. Ita illud quod tenebris resistebat, neque
ullo modo in se tenebras admisit, et sic eis intereundo locum fecit, ut poterai etiam discedendo.
Itaque timeo ne mors ita contingat corpori, ut tenebrae loco, aliquando discedente animo ut
lumine, aliquando autem ibidem exstincto; ut iam non de omni morte corporis securitas sit, sed
aliquod genus mortis sit optandum, quo anima ex corpore incolumis educatur, perducaturque
ad locum, si est ullus talis locus, ubi non possit exstingui. Aut, si ne hoc quidem potest, atque
in ipso corpore anima quasi lumen accenditur, nee alibi potest durare, omnisque mors est
exstinctio quaedam animae in corpore uel uitae; aliquod genus eligendum est quantum homo
sinitur, quo idipsum quod uiuitur, cum securitate ac tranquilitate uiuatur, quanquam nescio
quomodo istud possit fieri si anima moritur. O multum beatos, quibus siue ab ipsis siue abs
quolibet, non esse metuendam mortem, etiamsi anima intereat, persuasum est ! At mihi misero
nullae adhuc rationes nulli libri persuadere potuerunt.
2. Il y a sans doute ici une allusion aux diffrentes opinions des stociens en ce qui concerne
le statut de l'me la mort. Voir sur ce point : R. HOVEN, Stocisme et stociens face au
problme de l'au-del, Paris, 1971, en particulier p. 39-78, et 87-92.
3. En Sol. II, 12, 22, Augustin distingue ce qui est du domaine de la qualit separable, ou
encore de la qualit insparable accidentelle et de la qualit insparable substantielle.
SOLILOQUES II, 13, 23 ET LES MAGNI PHILOSOPHI
111
satisfaisante par la notion de vie, et il faudra que la Raison affine son argumentation, ce qu'elle fera dans la suite du dialogue.
Cependant les remarques d'Augustin sont si charges d'histoire de la
philosophie, qu'il semble ncessaire, avant d'en prciser la signification, de se
demander d'o elles peuvent provenir. En outre l'identification des "magni
philosophi" dpend de l'argumentation elle-mme et des consquences qu'elle
entrane. Ce sont l deux questions qu'il semble utile d'clairer.
I. - UN FAISCEAU DE TEXTES PLOTINIENS
Le premier thme qui possde une forte saveur plotinienne est assurment
celui de la lumire. Pour expliquer la venue de l'me dans le corps, Plotin a
souvent recours l'image de la lumire et du Soleil. Par exemple en Enn. IV,
3 (27), 9, se demandant : "comment l'me vient au corps ?", Plotin rpond
propos de l'me du monde, qu'elle est semblable "une lumire intense, dont
l'clat, arriv aux derniers confins, s'est chang en obscurit". Au sein de
l'utilisation d'une mme comparaison, les harmonies diffrent entre Plotin et
Augustin. Plotin n'insiste pas sur l'opposition entre la lumire et les tnbres,
ce que fait Augustin, mais prsente ces dernires comme un sorte d'extnuation
de la lumire. En outre la suite du texte montre que le corps est situ dans
l'me, par la comparaison du filet et de l'ocan4, alors qu'Augustin insiste sur
la prsence de l'me dans le corps, ne serait-ce que par la comparaison qu'il
met en uvre.
Dans le paragraphe suivant5, Plotin reprend sa mtaphore sous une autre
forme. Il prsente cette fois une triade, dont le dernier terme, qu'il soit la lune
ou l'air, ne change pas le sens de la comparaison, dont le but est de montrer
comment les tnbres sont ordonnes par l'me selon la Raison. La diffrence
avec Augustin est encore manifeste. Ni l'ide de la force des contraires, ni
celle d'une extinction de la lumire ne sont voques.
Un peu plus loin6, Plotin en arrive la considration de l'me individuelle.
L'image de la lumire se retrouve nouveau avec un lment supplmentaire :
la possibilit pour l'me que soient rompus ses liens "qui l'attachent la
peine", afin qu'elle vienne se reposer dans la rgion intelligible o reste
ternellement l'me de l'univers. Si cette affirmation se rapproche du souci
voqu par Augustin, ces passages, malgr une mme utilisation de la
4. Tel est l'univers anim ; il a une me qui n'est pas lui, mais qui est pour lui ; il en est
domin et ne la domine pas; il en est possd et ne la possde pas. Il est dans l'me qui le
soutient, il n'a rien en lui qui ne participe de cette me ; il est comme unfiletjet dans la mer ; il
vit tout plein d'eau, et il ne peut garder pour lui cette eau dans laquelle il vit. Sur ce sujet voir
aussi J. PPIN , Une nouvelle source de saint Augustin : Le zeema de Porphyre sur Y union de
l'me et du corps, Revue des tudes Anciennes, 66,1964, p. 56-70.
5. Enn. IV, 3 (27), 10.
6. Enn. IV, 3 (27), 12.
112
DOMINIQUE DOUCET
comparaison de la lumire, sont trop loigns pour qu'il y ait une influence de
l'un sur l'autre.
Par contre Enn.W, 5 (29), 6, un texte de la mme poque, prsente quelques
points communs avec les proccupations d'Augustin. Car Plotin en s'y
interrogeant sur la nature de la lumire pose une question qui se retrouve dans
le texte d'Augustin. D'une part la lumire est une qualit d'un corps, qui se
trouve en un sujet7; d'autre part elle est prsente comme pouvant s'en aller
avec sa source8 parce qu'elle est une activit d'un corps lumineux comme la
vie est l'activit de l'me9. Augustin semble donc avoir puis chez Plotin cette
comparaison de la lumire qui peut se retirer avec sa source ainsi que le
rapprochement entre la lumire et la vie. C'est possible, mais des diffrences
demeurent et ce rapprochement reste encore trop partiel.
Le passage d'une Ennade de la mme priode pourrait avoir influenc plus
rellement Augustin. En Enn.lV, 4 (28), 14, texte que E. Brhier considre
comme une digression propos de l'action de la nature sur les choses qu'elle
informe10, Plotin labore la comparaison suivante :
La nature est-elle comme une lumire dont l'air clair ne garde rien quand elle
s'en va, parce que la lumire et l'air sont deux tres distincts qui ne se mlangent
pas ? Est-elle comme le feu qui laisse, aprs son loignement, une certaine chaleur
l'objet qu'il a chauff, chaleur diffrente de celle du feu, puisqu'elle est une
affection de l'objet chauff ? La forme que la nature donne l'objet qu'elle faonne
doit tre considre comme diffrente de la nature elle-mme ; mais il faut chercher
s'il n'y a pas encore un intermdiaire entre cette forme et la nature.
Si la comparaison de la lumire ne recouvre pas totalement celle d'Augustin,

la problmatique en est cependant assez proche. Il y a une opposition entre
deux lments qui ne se mlangent pas11, avec cette diffrence cependant que
l'air, qui dj est qualifi d'obscur par Plotin, devient tnbres chez Augustin.
En outre il n'y a pas d'allusion la puissance des contraires, ni celle d'un
loignement de la lumire. De nouveau, si des lments se prsentent, ils sont
7. Ce qui pourrait reprendre Sol. II, 12, 22 et la rflexion sur la qualit.
8. La mme remarque se retrouve en Enn. IV, 5 (29) 7.
9. Comme la vie est une activit de l'me dont un tre comme le corps subit l'influence, s'il
se prsente elle, mais qui existe, s'il n'y a pas actuellement de corps, qui empche qu'il en
soit ainsi de la lumire, puisqu'elle est l'activit du corps lumineux ? Ce n'est pas le corps
obscur de l'air qui engendre la lumire : mlang la poussire, il la rend obscure et rellement
impure ; dire qu'il la produit, c'est dire qu'une chose est douce, en se mlangeant une chose
amre. Si l'on disait que la lumire est une modification de l'air, il faudrait ajouter que cette
modification le modifie lui-mme et que son obscurit se transforme et cesse d'tre obscurit.
En ralit l'air, clair, reste ce qu'il tait, comme s'il n'avait point t affect. Les textes des
Ennades sont cits selon la traduction de E. Brhier.
10. En Enn. IV, 4 (28) 20, Plotin prcisera que la nature reprsente la partie de l'me
voisine du corps.
11. En ce qui concerne la problmatique du mlange total voir H. DRRIE,
Porphyrios'Summikta, Zeemata, 20, 1959, en particulier, p. 24-31.
113
trop isols ou trop fragmentaires pour permettre d'affirmer une influence

quelconque et encore moins une lecture possible.
Deux textes manifestent cependant des rapprochements plus intressants.
Dans YEnn. IV, 4 (28), 29, Plotin labore le raisonnement suivant :
Puisque le corps ressemble un objet chauff et non un objet clair, pourquoi
ne garde-t-il rien de la vie, quand l'me raisonnable est partie ? Il en garde un peu ;
mais ce peu fltrit trs vite, comme un objet se refroidit rapidement quand on
l'loign du feu. La preuve, c'est que les cheveux poussent sur les cadavres, que
les ongles grandissent, et que des animaux coups en tronons continuent se
mouvoir. Voil ce qui reste peut-tre encore dans le cadavre. Mais mme si (l'me
vgtative) s'en allait avec (l'me raisonnable), ce ne serait pas une preuve qu'elles
ne sont point diffrentes. Quand le soleil disparat, non seulement la lumire qui
l'accompagne et qui lui est lie disparat avec lui, mais la lumire qui vient de lui
aux objets clairs indirectement et qui n'est pas la sienne, s'en va galement. Estce qu'elle s'en va avec lui, ou bien est-ce qu'elle est dtruite ? On doit poser la
question aussi bien propos de cette lumire, qu' propos de la vie qui est, selon
nous, la proprit d'un corps vivant. Il est clair que rien ne reste de la lumire dans
les corps clairs ; ce que l'on demande, c'est si elle retourne sa source, ou si elle
est simplement anantie, comment serait-elle anantie, si elle tait auparavant
quelque chose de bien rel ? Mais qu'tait sa ralit ? Car ce qu'on appelle la
couleur appartient bien au corps mme d'o la lumire mane ; pourtant lorsque ces
corps sont prissables et qu'ils changent d'tat, leur couleur est anantie ; et
personne ne demande o est la couleur du feu, lorsque ce feu est dtruit, pas plus
que l'on ne demande o est la forme d'un corps disparu.
Non seulement la mtaphore de la lumire, mais encore les consquences qui

en dcoulent peuvent tisser des rapprochements entre ce passage et le texte
d'Augustin. Car Plotin semble faire une diffrence entre la lumire propre du
soleil et la lumire qui, venant du soleil, demeure dans le corps, sans tre
directement identifiable avec celle du soleil. Ainsi la lumire du corps clair
apparat comme une qualit accidentelle de celui-ci tandis que la lumire du
soleil s'identifie avec le soleil. Plotin se demande dans quelle mesure cette
lumire assimile une qualit et compare la vie dans le corps demeure
aprs le dpart de l'me raisonnable. Une distinction semble donc apparatre
entre ce qui est insparable du sujet et ce qui est insparable mais de manire
accidentelle. Avec en outre un premier parallle entre l'me raisonnable et le
soleil, et un second entre l'me vgtative et la lumire des objets clairs.
La comparaison entre la lumire et la vie est le second lment important
rejoignant la proccupation d'Augustin, qui se demande dans quelle mesure le
fait d'apporter la vie peut tre un critre suffisant d'immortalit. En troisime
lieu, il est possible de remarquer que ni Plotin, ni Augustin n'apportent dans
l'immdiat une rponse approprie. Quatrimement l'vocation d'un mme
double choix se retrouve : ou bien la lumire retourne sa source, ou bien elle
est anantie.
Cependant le plus important semble se trouver dans le fait que Plotin
distingue une me vgtative qui serait semblable cette lumire qui est dans le
114
DOMINIQUE DOUCET
corps et une me raisonnable qui s'en va. Il reste savoir laquelle des deux la
vie doit tre identifie.
Un texte de la fin de la vie de Plotin viendra apporter quelques prcisions
sur ce point. Dans YEnnade I, 8 (51), 14, s'interrogeant sur l'origine des
maux, aprs avoir montr que l'me n'est pas unie la matire, qu'elle n'en est
pas une qualit, mais qu'elle en est spare, car d'un degr suprieur, Plotin
fournit l'exemple suivant :
La matire, s'exposant sa lumire (de l'me) est illumine ; mais elle ne peut
recevoir l'tre qui lui envoie ses rayons ; cet tre ne subit nullement la matire bien
qu'elle lui soit prsente, et il ne la voit mme pas cause de sa mchancet. En
revanche, le rayonnement et la lumire qui viennent de lui sont obscurcis par la
matire; elle se mlange eux et les affaiblit ; elle est la cause du devenir et de la
venue des mes en elle ; car l'me ne viendrait pas en la matire, si la matire ne lui
tait prsente. Telle est la chute de l'me ; elle vient dans la matire et s'affaiblit,
parce qu'elle n'a plus toutes ses puissances ; la matire les empche de passer
l'acte, en occupant le lieu que l'me occupe, et en la forant, pour ainsi dire, se
resserrer ; elle vole ce rayon qu'elle a reu et le rend mauvais, jusqu' ce qu'il
puisse remonter sa source.
Ce passage reprend donc la diffrence entre la lumire comme source et la

lumire rayonne, qui est associe la diffrence entre la forme qu'est l'me et
son image qui choit dans la matire12. Cette diffrence recouvre aussi celle que
Plotin faisait propos de la qualit et de la substance, entre la qualit et ce qui
est energeia dans le monde intelligible. En outre l'opposition entre la lumire
et les tnbres qui la forcent se restreindre et se resserrer, voque de
manire plus prcise, que pour les autres textes, cette force des contraires dont
parle Augustin. Enfin l'me peut remonter vers sa source, ce qui correspond
un lment du dilemme entrevu par Augustin.
II. - HYPOTHSE PORPHYRIENNE ET APPORT DU PHDON
Ces lments de comparaison permettent d'avancer que l'ensemble de la

rflexion d'Augustin hrite de la problmatique plotinienne sans que l'on
12. Voir Enn. I, 8 (51), 8 : De plus ces formes, dans la matire, ne sont pas ce qu'elles
seraient, si elles existaient en elles-mmes ; ce sont des raisons engages dans la matire, et par
l mme, corrompues et imprgnes de la nature matrielle. Le feu, pris en lui-mme, ne brle
pas ; aucune autre forme, prise en elle-mme, ne produit les effets qu'elle produit ds qu'elle
vient dans la matire. C'est celle-ci qui se rend matresse de l'image de la forme qu'elle a en
elle ; c'est elle qui l'altre et la corrompt, en lui juxtaposant sa propre nature, qui est contraire
celle de la forme ; car elle n'ajoute pas ( la forme une autre forme, par exemple) la forme du
chaud celle du froid ; mais la forme du chaud elle annexe son propre dfaut de forme, toute
forme, son absence de forme, l'tre mesur, son excs et son dfaut : et elle arrive faire en
sorte que la forme lui appartienne et ne reste pas la forme d'un seul et mme tre.; voir aussi
P. HADOT, Porphyre et Victorinus, Paris, 1968,1, p. 202.
SOLILOQUES II, 13, 23 ET LES MAGNI PMLOSOPHI
115
puisse affirmer avec suffisamment de certitude un emprunt spcifiquement

plotinien. Car la mme problmatique se retrouve de manire encore plus
synthtique dans un des textes de Porphyre qui nous est parvenu. Dans son
Trait sur l'me contre Bothus13 il crivait :
Comparer l'me la pesanteur, ou des qualits corporelles uniformes et
immobiles, qui font mouvoir le sujet ou dterminent sa nature, c'est le propre d'un
homme qui volontairement ou involontairement a compltement perdu la dignit de
l'me, qui ne voit aucunement que c'est la prsence de l'me qui vivifie le corps du
vivant comme celle du feu chauffe l'eau place prs de lui, qui par elle-mme est
froide, comme le soleil levant illumine l'air, qui reste obscur sans le rayonnement
de sa clart. Mais la chaleur de l'eau n'est pas la chaleur du feu ni le feu lui-mme,
la lumire qui se rpand dans l'air n'est pas celle qui est congnre au soleil ; de
mme, l'animation du corps, qui ressemble la pesanteur et la qualit corporelle,
n'est pas l'me qui est descendue dans le corps et qui lui a communiqu une espce
de souffle vital.
Les mmes orientations se retrouvent. D'une part la diffrence entre l'me

elle-mme et ce qu'elle apporte, assimil par Porphyre un souffle vital, ce
qui n'est pas sans rappeler le pneuma des stociens. Cette diffrence est pense
comme analogue celle inhrente la problmatique de la qualit et de la
substance. En outre Porphyre affine la distinction entre la lumire et l'air
puisque ce dernier est naturellement obscur, ce qui l'apparente aux tnbres
rencontres dans le texte d'Augustin. Par contre la question de l'avenir de
l'me aprs la mort, n'est pas rellement voque, mais l'on se doute qu'elle ne
puisse que revenir vers sa source, comme dans le texte de Plotin. Par contre
dans aucun de ces deux passages, la question des contraires n'est clairement
aborde. Elle est voque, mais ne se prsente pas de manire aussi claire que
chez Augustin.
Dans sa traduction des Soliloques, P. de Labriolle, propos de cette
vocation des contraires, renvoie Aristote14, sans doute sous l'influence de la
remarque d'Augustin dans le paragraphe prcdent15 qui fait allusion sa
lecture des Catgories. Mais il ne semble pas que la rfrence Mtaphysique
IV, 3 soit totalement satisfaisante. C'est beaucoup plus vers Platon en un
passage du Phdon qu'il faut se tourner. Car d'une part l'argumentation de ce
dialogue repose sur la notion de similitude entre l'me et le divin, d'autre part,
le concept de vie y tient une grande place et l'argument des contraires y est
utilis de deux manires diffrentes16. Par exemple : Phdon, 102 d-e, sans
avoir les mmes comparaisons que celles employes par Augustin, est
cependant trs proche du passage, des Soliloques, tudi.
13. Dans EUSBE DE CESAREE, La Prparation vanglique, XV, 11,3,5.C., 338, 1987, p.
299, trad. E. DES PLACES.
14 . Mtaph. IV, 3 , B.A. 5, p. 132.

15. II, 12, 22.
16. Une premire fois en 70 c : le passage d'un contraire un autre ; puis en 102 b : l'un
excluant l'autre.
116
DOMINIQUE DOUCET
Voici o je veux en venir : te voir partager la mme opinion que moi. Car ce qui
m'apparat ne m'apparat pas seulement propos de la grandeur en soi - elle ne
consent jamais tre en mme temps grande et petite -, mais aussi propos de la
grandeur qui est en nous : jamais elle n'accueille en elle le petit, ni ne consent tre
dpasse. De deux choses l'une : ou bien elle s'enfuit et se retire quand s'avance
sur elle son contraire, le petit, ou bien du fait de l'arrive de ce contraire, elle prit
compltement. Mais elle ne consent pas tre autre que ce que prcisment elle
tait, en restant l et en recevant la petitesse, la faon dont moi par exemple, une
fois que, l'attendant de pied ferme, j'ai reu la petitesse, c'est tout en continuant
d'tre ce que prcisment je suis et tout en restant le mme, que je suis petit ; mais la
grandeur qui est en moi, elle, n'a pas l'audace, tant grande, d'tre petite ! I7
Il reste nanmoins cette diffrence : la mtaphore de la lumire, omniprsente chez Plotin, est absente de ce passage.
Cependant, l'atmosphre plotinienne de cet extrait des Soliloques, synthtise
dans un texte de Porphyre, la prsence d'une influence du Phdon, le fait que
les mtaphores utilises par Augustin se retrouvent aussi dans un texte de
Claudien Mamert18, mais dans un autre but, peuvent conduire envisager une
uvre porphyrienne comme origine des affirmations d'Augustin : le De
regressu animae19.
Ds lors une autre question se pose ; P. Hadot la suite de P. Courcelle a
montr combien le De bono mortis d'Ambroise devait des passages plotiniens
et aussi au Phdon20 : ne serait-il pas alors plus simple d'envisager qu'Augustin
ait pu connatre ces textes par le biais d'Ambroise ?
17. Voir aussi Phdon 103 a.

18. Dans le De statu animae propos de la question relative l'union de l'me et du corps il
crit : Intellexit quoque propter immutabilem uim contrariorum sicut tenebras luci, sicut
essentiae nihilum, ita incorporeo corpus esse contrariorum. C.S.E.L. 11, p. 103,12. Voir
Aussi E.L. FORTIN, Christianisme et culture philosophique au cinquime sicle, Paris, 1959, p.
84 qui cite ce texte et qui renvoie aussi la page 78,20, et 130, 8 du De statu animae.
19. Le De regressu animae emprunte une partie de son information la mditation
plotinienne, utilise le Phdon, est lu par Augustin cette poque. Voir entre autres, J. BIDEZ,
Vie de Porphyre le philosophe no-platonicien, Gand-Leipzig, 1913, p. 88-97 ; P. COURCELLE,
Les lettres grecques en Occident de Macrobe Cassiodore, Paris, 1948, p. 26 et sq, 226 et sq.;
I. HADOT, Arts libraux et philosophie dans la pense antique, Paris, 1984, p. 101-136 ; et
Erziehung und Bildung bei Augustin, Internationales Symposion ber den Stand der
Augustinus Forschung, Wrzburg, 1989, p. 99-130.
20. Voir P. COURCELLE, Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paris, 1950, p.
106-138 et les remarques de Theiler dans son compte rendu de ce livre, Gnomon, 25, 1953, p.
113-122 ; cf. aussi P. HADOT, Platon et Plotin dans trois sermons de saint Ambroise, Revue
des tudes Latines, 34, 1956, p. 202-219.
117
III. - LE DE BONO MORTIS
Dans un texte21 (VII, 26) que P. Hadot rapproche de Ennade I, 1,4, 1-7 et
15, Ambroise crit, en effet :
Nam si miscetur, ergo melior fit caro quae inferior est, quam anima quae
superior22 ; quia anima uitam corpori tradit, caro autem mortem animae transfundit.
Confunditur ergo utriusque operano, confunditur propre ipsa utriusque substantia.
Igitur suscipit in se anima insensibilitatem defuncti corporis, et corpus omnibus
animae uirtutibus fungitur. Ac ne forte quia infunditur anima corpori, etiam
confund putetur, exemplum nobis sit huius luminis gratia. Siquidem et lumen
terreno loco infunditur ; nee tarnen confunditur. Non sit ergo confusa operario,
quorum dispar substantia est, sed sit anima in corpore, ut uiuifcet corpus, hoc
gubernet, illuminet.
L'intention poursuivie par Ambroise : montrer la diffrence entre l'me et
le corps et les problmes poss par leur union, ne recoupe pas totalement celle
d'Augustin. Cependant certains lments prsents dans les deux textes sont
remarquables. D'une part l'me est prsente comme apportant la vie au corps,
d'autre part la comparaison de la lumire intgre le jeu des contraires, enfin la
lumire est prsente comme rpandue dans un lieu sans se confondre avec
lui23.
Le chapitre IX, 42 que P. Hadot rapproche aussi du Phdon24, affirme quant
lui :
Nam quomodo substantia eius interire potest, cum utique anima sit quae uitam
infundit ? Et cui anima infunditur, uita infunditur, a quo anima discedit, uita
discedit. Anima ergo uita est. Quomodo enim potest mortem recipere, cum sit
contraria ? Sicut enim nix calorem non recipit, nam statim soluitur et lux non recipit
tenebras, nam statim discutit - infuso enim lumine tenebrarum horror aufertur, sicut
admoto igne, niuium rigor desinit - ita et anima, quae uitam crt, mortem non
recipit, non moritur, anima autem mortem non recipit anima ergo non moritur.
Les intentions sont diffrentes, mais les exemples restent identiques, ainsi
que l'essentiel de l'argumentation. Les comparaisons de la neige et de la
chaleur qu'Ambroise utilise ici sans en saisir toute la subtilit25 retrouvent
celles qu'Augustin a utilises de manire plus fine dans le paragraphe antrieur
21. De bono mortis, VII, 26.

22. Cette affirmation rejoint le dbut de l'argumentation d'Augustin dans Ep. 3,4 : Unde
constamus ? ex animo et corpore. Quid horum melius? uidelicet animus.
23. Augustin quant lui parle des lieux dans lesquels la lumire peut entrer.
24. 105 c, 106 a 106 b.
25. Voir P. HADOT, Platon et Plotin..., p. 217.
118
DOMINIQUE DOUCET
(II, 12, 22), propos des deux manires dont une ralit peut recevoir la
qualification d'tre "insparable".
Enfin, dernier lment qui vient conforter ces premiers rapprochements : le
terme "magni philosophi" utilis par Augustin, se trouve aussi dans le De bono
mortis26 IX, 45. Aprs avoir affirm que les philosophes copient ce qui se
trouve en bien dans la Bible, il ajoute qu'ils les mlangent avec des lments
"inutiles et ineptes", comme ceux relatifs la rminiscence :
Atque utinam non superflua his et inutilia miscuissent; ut dicerent animas hominum
pariter ac bestiarum esse communes, earumque summum praemium, si magnorum
philosophorum animae in apes aut luscinias demigrarent; ut qui ante hominum
genus semone pauissent, postea mellis dulcedine aut cantus suauitate mulcerent.
Cette critique de la rincarnation dans des animaux se retrouve aussi dans le

de De regressu animae d'aprs le tmoignage d'Augustin en De ciuitate Dei X,
30 2 7 :
Il (Porphyre) a bien cru avec Platon que les mes retournent en d'autres corps que
ceux qu'elles ont quitts, mais non pas dans ceux des btes. Ainsi il n'a pas voulu
suivre son matre en ce dernier point, de peur qu'il n'arrivt qu'une mre devenue
mule, ne vnt servir de monture son enfant.
Ds lors il devient possible que les remarques28 d'Augustin proviennent,

ainsi que le pense P. Courcelle, de son audition ou de sa lecture du De bono
mortis.
IV. - AMBROISE ET/OU PORPHYRE
Le rapprochement entre le texte d'Augustin et le De bono mortis

d'Ambroise est trs prcieux, mais reste cependant limit. L'hypothse
qu'Augustin ait connu ce texte n'est pas cependant assure, cette hypothse fut
critique par W. Theiler29, et d'autres lments peuvent permettre de formuler
autrement les rapports de ces deux textes.
Premirement, ainsi que le fait remarquer P. Hadot30, Ambroise simplifie
l'argumentation du Phdon, car la notion de "sujet ncessaire" lui chappe.
Cette simplification ne se retrouve pas chez Augustin, qui au contraire fait
preuve d'une subtilit certaine en mettant en "doute ce qui apparat tre le
ressort mme de la preuve invoque par Ambroise. Cette subtilit vient
26. En IX, 45.
27. De civ. dei. X, 30, (BIDEZ, p. 38*).
28. Voir note 20.

29. Voir note 20.
30. Voir note 25.
119
directement de la distinction faite, par Augustin, au paragraphe prcdent31. Il

y a donc une plus grande richesse philosophique chez Augustin que chez
Ambroise, ce qui tendrait montrer que tous les deux peuvent puiser la
mme source, mais de manire diffrente, suivant le but qu'ils poursuivent, ou
encore suivant la comprhension plus ou moins fine qu'ils en ont.
Second point tout aussi important : Ambroise, aprs avoir affirm que l'me
ne peut mourir parce qu'elle apporte la vie (IX, 42) , semble refuser l'aide de
la raison humaine au profit de l'autorit de l'vangile :
Habemus ergo rationem, sed haec humana : illud divinum quod ait Dominus :
Potestatem habeo ponendi animam meam, et potestatem habeo iterum sumendi
earn. (X, 43)
Augustin au contraire fait appel la raison, et directement aprs ce

passage32 regroupe son argumentation d'une manire qui fit penser H. Drrie
qu'il y avait l une trace des Summikta zetemata, en particulier celui traitant de
l'immortalit de l'me33. Ambroise semble donc bien indiquer que, si la source
o il puise emprunte des arguments la raison humaine, lui pour sa part
prfre le poids de l'autorit de l'Ecriture. Augustin, lui, suit sans crainte la
puissance du raisonnement. Il nous livre, sans doute , ainsi que l'a vu H.
Drrie, un lment important de l'argumentation de Porphyre en faveur de
l'immortalit de l'me qui peut trs bien avoir trouv sa place tant dans le De
regressu animae que dans le zetema relatif l'immortalit de l'me34.
Troisime point : Augustin, un peu plus loin, voque Ambroise et le fait que
ce dernier possde personnellement l'assurance de l'immortalit de l'me ;
privilge dont Augustin estime ne pas encore jouir, mais qu'il dsire
ardemment35. Ceci laisse penser soit qu'Augustin connat le De bono mortis
mais n'est pas satisfait de son argumentation, soit qu'il connat aussi le De
regressu animae qui va lui servir dmontrer l'immortalit de l'me, soit qu'il
utilise le De regressu animae sans connatre le De bono mortis.
Parmi ces trois hypothses, la troisime a t dfendue par W. Theiler, et
semble encore la plus probable, car Augustin manifeste une information
philosophique plus prcise que celle reprise par Ambroise, ce qui signifie qu'il
ne dpend pas directement de lui; et la rserve qu'il manifeste son gard
semble montrer qu'il attend de lui ce que le De bono mortis aurait t
susceptible de lui fournir, en partie seulement. Il reste que le point le plus
important, ici, est qu'Augustin nous restitue sans doute des lments du De
regressu animae qu'il utilise plus compltement que le saint vque de Milan36.
31. Sol. II, 12, 22, voir aussi note 3.
32. Sol. II, 13, 24.
33. H. DRRIE, Porphyrios'Summikta..., p. 152-155.
34. Voir note 18.
35. Sol. 11,14, 26.
36. Porphyre peut avoir utilis les mmes arguments dans les deux uvres que sont le De
regressu animae et le zetema sur l'immortalit de l'me. L'argumentation antrieure n'exclut pas
120
DOMINIQUE DOUCET
V. - Qui SONT LES MAGNI PHILOSOPHI ?
Il semble dsormais possible d'identifier les "illustres philosophes" dont

parle Augustin. De prime abord, le fait que la mme expression soit utilise
par Ambroise puisant la mme source, peut laisser penser qu'il s'agit de
Platon et de son argumentation mise en uvre dans le Phdon. Cependant
pourquoi Platon serait-il ici accus de mettre en uvre une argumentation
insuffisante ? D'une part, parce que l'on sait par les fragments du De re gres su
animae identifis par F. Bidez37 que Porphyre se sparait de son matre en ce
qui concerne le problme de la rincarnation38, et qu'il prenait aussi ses
distances son gard en ce qui concerne l'immortalit de l'me : selon
Porphyre elle n'appartient qu' l'me intellectuelle (animant rationalem) qui
peroit la vrit, alors que la partie spirituelle (spiritale) ne parvient pas
l'immortalit39.
Un tmoignage d'Olympiodore vient en outre confirmer cette diffrence.
Plotin et Platon diffreraient en ce qui concerne la preuve qu'ils apportent de
l'immortalit de l'me, Platon se servant "de la similitude de l'me avec ce qui
est ternel, et de la similitude du corps avec ce qui change sans cesse", Plotin
prfrant la voie passant par la nature incorporelle de l'me et par le fait
qu'elle soit separable du corps40. Cette premire diffrence entre Platon et
Plotin, s'accompagne d'une autre divergence entre Plotin et Porphyre propos
de l'immortalit de l'me : Parmi les philosophes, les uns font l'me
immortelle, en comprenant dans cette immortalit le principe vital, comme
Nmsius ; les autres, comme Plotin s'exprime quelque part, y comprennent
notre nature physique ; ceux-ci y comprennent la partie non raisonnable de
notre tre, comme Xnocrate et Speusippe parmi les anciens, Jamblique et
Plutarque parmi les modernes ; ceux-l y comprennent seulement la partie
l'hypothse d'une connaissance du zetema sur l'immortalit de l'me dont la suite des
Soliloques et le De immortaliae animae semblent tmoigner, tout en inclinant vers l'hypothse
d'une lecture du De regressu animae, ainsi que le laisse penser la comparaison avec le De bono
mortis. Il reste cependant que dans l'tat actuel de nos connaissances des fragments
porphyriens, Augustin peut trs bien avoir connu les deux.
37. Voir note 18, BIDEZ, p. 27*-44*.
38. Voir BIDEZ, p. 38*.
39. De civ. dei, X, 9 : Nunc autem uelut eius laudatoribus cedens utilem dicit esse
mundandae pari animae, non quidem intellectuali, qua rerum intelligibilium percipitur ueritas,
nullas, habentium similitudines corporum ; sed spirituali, qua corporalium rerum capiuntur
imagines. Hanc enim dicit per quasdam consecraciones theurgicas, quas teletas uocant, idoneam
fieri atque aptam susceptioni spiritum et Angelorum et ad uidendos deos. Ex quibus tarnen
theurgicis teletis fatetur intellectuali animae nihil purgationis accedere, quod earn faciat idoneam
ad uidendum Deum suum et perspicienda ea quae uere sunt... Denique animam rationalem siue,
quod magis amat dicere, intellectualem, in superna posse dicit euadere, etiamsi quod eius
spirituale est nulla theurgica fuerit arte purgatum; porro autem a theurgo spiritalem purgali
hactenus, ut non ex hoc ad immortalitatem aeternitatemque perueniat.
40. Scholia in Phaedonem, (d. FINCKH), p. 179. Trad. E. LEVEQUE, in M. BOUILLET, Les
Ennades de Plotin, Paris, 1857-1861, III, p. 636-637.
121
raisonnable, comme Porphyre et Proclus ; d'autre n'attribuent l'immortalit

qu' l'intelligence, comme les pripatticiens ...41
Il semble donc possible que les "magni philosophi" dont parle ici Augustin
soient identiques ceux qu'il a dj nomms dans le premier livre des
Soliloques : Platon et Plotin42, dont Porphyre cherche se distinguer pour
dvelopper sa propre dmonstration de l'immortalit de l'me, rserve la
partie rationnelle seule apte saisir la vrit. Augustin dans la suite de son
raisonnement43 aura la mme attitude vis--vis de Porphyre. Il assimilera son
argumentation sans en reprendre tous les thmes.
VI. - ENJEU ET IMPORTANCE DE SOLILIOQUES, II, 13,23
Ce passage est particulirement important car il reprsente, en quelque

sorte, la pointe extrme de l'argumentation dveloppe par Augustin. La suite
du dialogue ne fera que reprendre, ordonner, synthtiser les points essentiels
dj acquis, avant d'ouvrir le dbat vers d'autres problmes. En outre il se
prsente parfois de manire si concise qu'il mrite que l'on s'arrte plus
longuement sur certains lments qu'il met en place.
A) La mort et la vie
Augustin propose deux solutions possibles l'issue qu'est la mort. Ou bien
l'me disparat avec le corps, ou bien elle s'loigne. Cette alternative
reprsente elle aussi un lment important de l'histoire de la philosophie. Car
elle peut prsenter une opposition entre les Stociens qui acceptent une survie
partielle de l'me44 et les Epicuriens qui considrent qu'elle se dsagrge la
mort. Elle peut en outre manifester une diffrence au sein du stocisme, ainsi
qu'en tmoignent Cicern45 et Macrobe46. Elle est encore voque par
Jamblique comme faisant partie des grandes opinions diverses47. Cependant
elle peut tre aussi rapproche du Phdon de manire plus importante. Car ces
deux opinions correspondent d'une part celle soutenue par Socrate et d'autre
part celle propose par Simmias. En 80 d-e, Socrate affirme en effet :
4L Scholia in Phaedonem, (d. FINCKH), p. 98. Trad. E. LEVEQUE, in M. BOUILLET, Les
Ennades de Plotin, Paris, 1857-1861, III, p. 636-637.; voir aussi le trait de l'me de
Jamblique : (trad. A. J. FESTUGIRE), La rvlation d'Herms Trismgiste, t. Ili, Paris, 1983,
p. 235.
42. Sol. I, 4, 9.
43. Voir H. DRRIE, Porphyrios'Summikta..., p. 152-155.
44. Voir note 2.
45. Tusculanes : I, IX, 18 ; I, XXXVII, 79.
46. Commentaire du songe de Scipion : I, 10.
47. Traduction A. J. FESTUGIRE, O. C, p. 231.
122
DOMINIQUE DOUCET
Mais l'me,elle, l'invisible, qui s'lance vers un autre lieu pareil elle, noble, pur,
invisible, qui s'lance vers l'Invisible vritable, Hads pour le nommer, le dieu bon
et sage chez qui, s'il plat au dieu, mon me devra bientt aussi aller48 ?
Mais la fin de l'argumentation de Simmias en 86 d laisse entendre :

Vois donc, Socrate, ce que nous pourrions bien rpliquer ce raisonnement,
quiconque estime que, puisqu'elle est une combinaison d'lments se trouvant dans le
corps,l'me, lors de ce qu'on appelle le mort, est la premire prir49 ?
Cette premire notion est fondamentale, car sur elle repose tout l'essentiel
de la preuve qu'Augustin utilise. L'affirmation qu'il attribue aux "illustres
philosophes" est insuffisante, car l'exprience et la connaissance que nous
avons de la vie et de la mort, nous empchent d'avoir leur sujet la moindre
certitude et nous laissent dans une alternative qu'il est difficile de dpasser
rationnellement. C'est tout le sens de l'enjeu mis en uvre par Augustin :
l'me peut soit s'en aller, soit prir. Mme l'argument des contraires est
insuffisant, car si la vie s'oppose la mort elle reste, en tant que contraire50,
du domaine de la qualit, et donc de l'accidentel. En outre cette qualit, mme
insparable du corps, n'est pas une qualit substantielle qui dfinisse l'me dans
son essence.
Il n'en va pas de mme en ce qui concerne la Vrit. Car l'argument qui
ouvre le livre II51 et qu'Augustin rappellera bientt52, montre que la Vrit
dpasse le dilemme auquel la vie est encore confronte. Car que la vrit
vienne mourir, il demeurera toujours vrai que le vrit est morte. La vrit
transcende cette affirmation contradictoire et mme la fonde53, ce que la vie ne
peut faire. Car, si l'on reprend la mme argumentation pour l'appliquer la
notion de vie, il sera vrai que la vie est morte, mais la vie ne sera plus. L'on
peut reprocher cet argument son caractre formel, mais il montre que ds
l'existence corporelle nous pouvons faire l'exprience rationnelle de
l'immortalit de la vrit, ce qui n'est pas le cas en ce qui concerne la vie; car
son sujet nous en sommes rduits une alternative, (ou bien elle disparat, ou
bien elle s'loigne), tandis que la vrit ne s'loigne d'aucun des deux lments
de l'alternative laquelle on peut la soumettre. Cette preuve montre que
l'immortalit appartient de manire essentielle la Vrit, qu'elle est une
qualit substantielle insparable de celle-ci, qu'elle la dtermine comme sa
48. Trad. M. DIXSAUT, d. Garnier Flammarion, 1990, p. 244.

49. Trad. M. DIXSAUT, d. Garnier Flammarion, 1990, p. 254.
50. Cat. 8, 10 b 11 (TRICOT, p. 11).
51. Sol II, 2, 2.

52. Sol II, 15, 28.
53. L'on retrouve encore une fois le ressort de l'argumentation des "disjunctives" utilise
dans le Contra acadmicos III, 9, 21 et sq.
SOLILOQUES , 13, 23 ET LES MAGNI PHILOSOPHI
123
dfinition 54 , tandis qu'il n'en va pas de mme pour la vie. En outre la

formalit de sa prsentation est quilibre par un appel l'exprience ; car
c'est l'exprience rationnelle de la vrit qui dtermine sa supriorit par
rapport l'impossibilit o l'on se trouve de dpasser l'alternative pose par la
vie.
B) La lumire
Nous avons dj vu que la comparaison de la lumire appartenait toute la
tradition no-platonicienne. Il semble pourtant possible de prciser encore
l'origine de la mtaphore telle qu'elle est utilise ici. Car cette lumire qui
advient dans un lieu, peut certes tre assimile la lumire en gnral, mais
peut aussi tre rapproche de la lumire55 identifie un flambeau56.
En outre, l'enseignement sur la naissance est souvent important pour
comprendre la perception que l'homme a de la mort, dans la mesure o l'une
dfait ce que l'autre instaure. Le texte le plus intressant ce sujet est fourni
par Porphyre dans son ouvrage destin Gauros 57 . Il s'efforce d'y montrer
que l'me cognitive n'est pas fournie l'embryon par les parents, pre ou
mre, mais qu'elle survient de l'extrieur, mme s'il est difficile d'en indiquer
le moment prcis. Suit une explication un peu embrouille58, dans laquelle
Porphyre indique des arguments propres rfuter des dfenseurs de Platon qui
ont cependant dvi de sa doctrine. Se pose alors un problme qu'il formule en
ces termes :
De fait, on pourrait bon droit se poser cette difficult : comment, de mme que
du bl, nat du bl, du cheval, un cheval, ne nat-il pas aussi de l'homme un
homme, comment, de l'homme nat-il (seulement) une partie instrumentale de
l'homme ? Car la puissance vgtative est (seulement) une partie instrumentale de
l'homme, tandis que l'homme en tant que vivant, est un assemblage des deux
parties, puisqu'il est compos d'un corps et d'une me, de l'me doue de
raison59.
54. P. HADOT, Marius Victorinus, Traits thologiques sur la Trinit, Paris, 1960, S.C. 69,
p. 767.
55. C'est l'un des sens possibles de lumen.
56. Les deux termes sont utiliss par Ambroise dans le De bono mortis, ce qui n'apporte
aucune prcision particulire.
57. Voir A. J. FESTUGIRE, La rvlation d'Herms Trismgiste, t. III, Paris, 1983, p. 265305.
58. Sans doute cause de l'tat lacunaire du texte.
59. A GAUROS, in La Rvlation d'Herms Trismgiste, III, Les doctrines de l'me, Paris,
1983. Trad. A. J. FESTUGIRE, p. 300.
124
DOMINIQUE DOUCET
Par la suite il cite une argumentation dans laquelle "ces platoniciens

dviants" utilisent la notion de semblable et de dissemblable pour illustrer la
gnration :
En outre, diront-ils, on constate deux sortes de gnrations, l'une partir de semblables,
l'autre partir de dissemblables. Si on a allum un feu un autre, c'est du semblable qu'il
tient la cause de son inflammation; mais si le feu rsulte de ce qu'on a frott des pierres ou
des frules, ou de ce que des rayons viennent frapper des surfaces polies, c'est du
dissemblable que le feu tient la cause de son inflammation60.
Suit une lacune du texte, puis Porphyre dveloppe alors cette comparaison :
De mme donc qu'il y aurait absurdit nier que, si l'on allume une mche une
flamme, cet allumage a eu lieu de l'extrieur, puisqu'il a rsult extrieurement de la
friction des pierres, de mme, dans le cas des spermes, o ceux qui les projettent
sont eux-mmes anims, y aurait-il violence vouloir nous persuader que ce qui
nat partir des spermes possde l'animation comme une chose ajoute de
l'extrieur, de la mme faon que les tres qui ne naissent pas de sperme.
La suite du texte s'efforce de montrer qu'il n'en est rien et que l'homme
engendre un vivant pourvu non seulement d'un corps, mais aussi d'une me, de
quelque nom qu'on veuille la nommer, raisons sminales, puissances, partie,
source de vie61.
De la sorte la gnration de l'homme par l'homme se fait partir de
semblables, mais la partie rationnelle de l'me advient de l'extrieur, elle
n'est pas un fragment arrach aux parents62. Ainsi les caractristiques de la
pense porphyrienne se retrouvent bien, et cette comparaison de la lampe
pourrait tre anodine si elle ne se retrouvait, propos de la question relative
aux mlanges, dans un passage de Nmsius dont H. Drrie a dmontr
l'origine porphyrienne63 :
En effet tant incorporelle, elle (l'me) s'unit au corps aussi troitement que sont
unies les choses qui en se combinant ensemble prissent l'une par l'autre ; en mme
temps elle demeure sans altration, comme demeurent deux choses qui ne sont que
juxtaposes, et elle conserve son unit ; enfin elle modifie selon sa vie propre ce
quoi elle est unie, et elle n'en est pas modifie. De mme que le soleil, par sa
prsence, rend tout l'air lumineux sans changer lui-mme en rien, et de la sorte s'y
mle pour ainsi dire sans s'y mler ; de mme l'me tout en tant unie au corps, en
demeure tout fait distincte. Mais il y a cette diffrence que le soleil, tant un corps,
et par consquent circonscrit dans un certain espace, n'est pas partout o est sa
lumire, de mme que le feu demeure dans le bois ou dans la mche de la lampe,
60. Ibidem.
61. Ibidem.
62. A GAUROS, trad. A. J. FESTUGIRE, p. 299.
63. H. DRRlE, Porphyrios'Summikta..., p. 74 et sq.
125
comme renferm dans un lieu; mais l'me, tant incorporelle et ne souffrant pas de
circonscription locale, est tout entire partout o est sa lumire, et il n'est pas de
partie du corps illumine par elle dans laquelle elle ne soit prsente tout entire64.
De nouveau les intentions de ces textes sont diverses, et ne visent pas le

mme but65 ; il est cependant frappant de retrouver cette comparaison de la
lampe. Car cette lampe que l'on allume, dans l'ouvrage destin Gauros, est
lie l'entre de l'me dans le corps ; mais dans le passage tir de Nmsius,
elle l'est sa prsence en un lieu. L'entre de l'me dans le corps dont parle le
premier texte, ne concerne pas la partie rationnelle de l'me mais la partie
infrieure, en outre elle s'appuie sur le couple semblable-dissemblable, ce qui
rejoint la problmatique des Soliloques. Le second texte s'intresse au type de
prsence locale de l'me dans le corps, ce qui retrouve l'expression
d'Augustin : quamuis enim lumen quocumque intrare potuerit66. Il semble
donc possible, sinon probable, que cette comparaison de la lumire soit
prendre plutt dans le sens de la lampe qui entre dans une pice sombre,
retrouvant ainsi une comparaison prsente chez Porphyre, ainsi que d'autres
comparaisons dans lesquelles le corps apparat comme une prison, voire un
tombeau.
C) Qualit, substance, dfinition
Cette comparaison de la lumire associe la lampe serait aussi en
cohrence avec l'ensemble des lments utiliss jusqu' prsent par Augustin.
Car du fait de son caractre instrumental, la lumire de la lampe apparat
comme une qualit insparable. Insparable d'une part, car une lampe teinte
est-elle encore une lampe ? Qualit accidentelle d'autre part, car sans lumire
la lampe continue d'tre une lampe. Les interrogations et les distinctions
antrieurement tablies par Augustin se retrouvent donc bien. Le fait de
considrer que l'me apporte la vie est insuffisant pour assurer son
immortalit, car la vie peut tre considre comme lie la partie infrieure
de l'me qui est transmise par les parents, mais se distingue de l'me
rationnelle qui advient de l'extrieur, et dont l'union avec le corps ralise un
"mlange total".
Cette distinction entre l'me rationnelle et l'me irrationnelle, qui est
porphyrienne67, se retrouve aussi dans le De immortalitate animae (XVI, 4).
Augustin y dmontre que l'me ne peut se muer en corps sous peine de perdre
sa nature et crit :
64. Trad. J.M. THIBAULT, in M. BOUILLET, Les Ennades de Plotin, Paris, 1857-1861, , p.
XLVI, XCVII.
65. La polmique dont le passage de Nmsius est l'cho, se rapporte l'union de l'me et
du corps, tandis que la problmatique dans laquelle se situe Augustin concerne la seule
immortalit de l'me.
66. Sol. II, 13, 23.
67. Voir note 37.
126
DOMINIQUE DOUCET
L'me ne devient donc pas corps par son action propre, puisque si elle ne
subsiste, il ne peut se former un corps sans sa prsence. Elle ne le devient pas
davantage par une influence trangre, vu que le corps ne se constitue grce l'me
qu'en recevant une forme, et l'me perdrait sa forme se changer en corps, si ce
changement s'effectuait.
Immdiatement aprs il ajoute68 :

Hoc et de irrationali anima uel uita, quod nee in earn rationalis anima conuertitur,
dici potest. Et ipsa enim nisi inferiore ordine rationali subjiceretur, aeque summeret
speciem et talis esset.
Ce passage indique d'une part la distinction entre l'me rationnelle et sa

partie irrationnelle, et d'autre part l'assimilation entre la vie et la partie
irrationnelle de l'me. Cette assimilation montre donc que la preuve des
"magni philosophi" est insuffisante en raison du fait que l'me irrationnelle ne
peut accder l'immortalit. Cela ne veut pas dire que la vie soit inexistante
dans le monde intelligible69, mais qu'elle n'y est pas soumise la lutte des
contraires qu'invoque ici Augustin. Ceci en fonction de deux caractristiques :
d'une part le monde sensible comparativement au monde intelligible est un
nant70 ou tout au moins une image ; d'autre part, la vie du monde intelligible
n'est pas soumise comme celle du monde sensible la contrarit, car la qualit
s'y identifie la substance71. N'tant pas soumise la contrarit elle n'est plus
du domaine de la qualit, mais de la substance, elle n'est pas reue ou apporte,
elle est substantiellement et insparablement unie l'tre dont elle est
Yenergeia12De nouveau Augustin ne met pas en doute le fait qu'il y ait une vie
intelligible, mais il rcuse la porte de la preuve issue des contraires qui
s'engendrent l'un l'autre ou de la similitude entre l'me et le divin. Car la
similitude n'est que du domaine de la qualit et peut alors tre aussi bien une
qualit insparable accidentelle. Pour que la preuve de l'immortalit de l'me
soit complte il faut que ce qui se trouve en l'me soit insparable d'elle et
jouisse d'une immortalit non par similitude, mais par dmonstration
rationnelle, ce qui est le cas de la vrit, dont la prsence en l'me sera assure
68. De im. an. XVI, 25.

69. Voir PORPHYRE, Sent. 12 (LAMBERZ) : Le mot corps n'est pas le seul qui se prenne dans
plusieurs sens : il en est de mme du mot vie. Autre est la vie de la plante, autre la vie de
l'animal, autre la vie de l'me, autre la vie de l'intelligence, autre le vie du principe qui est
suprieur l'intelligence. En effet, les intelligibles sont vivants quoique les choses qui en
procdent ne possdent pas une vie semblable la leur.
70. Voir P. HADOT, Porphyre et..., I, p. 119.
71. Enn. II, 6 (17), 1,6-7: Dans le monde intelligible tout est substance.
72. Enn. II, 6 (17), 3, et P. HADOT, Porphyre et..., I, p. 434-437.
127
par les disciplinae qui ne sont vraies que par participation, ou forme par
l'immuable Vrit.
Pour renforcer l'argumentation des "illustres philosophes", il faudrait
affirmer non pas que l'me apporte la vie, mais qu'elle "s'identifie" la vie.
Cependant cette concession, qui retrouve les affirmations de Porphyre73, ne
calmerait pas totalement les angoisses d'Augustin. Car si l'me s'identifie la
vie, la diffrence entre l'homme et l'animal est trop estompe. L'animal, en
effet, est aussi un vivant , il aura aussi une me, mais celle-ci ne semble pas
aspirer l'immortalit au mme titre que celle de l'homme. En outre, tant
donn qu'il peut y avoir diffrents degrs de vie74, celle-ci se trouve encore
marque par le domaine de la similitude et de la qualit. Encore une fois, la
preuve de l'immortalit de l'me par la prsence en l'homme de l'immortelle
Vrit assure la particularit de l'me humaine par rapport celle de l'animal.
Et de nouveau la problmatique issue de la rflexion d'Augustin sur les
diffrentes sortes de qualits se retrouve. Car le rationnel est une qualit
substantielle insparable, qui en outre constitue l'essence mme de l'homme.
Cette qualit substantielle est en mme temps ce qui constitue la quiddit de
l'homme ou tout simplement sa dfinition75. De la sorte ce qui dfinit l'homme
dans son essence est en mme temps ce qui lui assure son immortalit. La
certitude de l'immortalit de l'me ne vient plus alors de ce qui identifie
l'homme l'animal (en tant que vivant) mais de ce qui l'en diffrencie
substantiellement.
L'objection d'Augustin prend alors tout son sens. Elle montre quel point il
a su intgrer les dmonstrations classiques de l'immortalit de l'me et quel
point il les dpasse et les subsume en dmontrant l'immortalit par la prsence
en l'me de la Vrit. Si les "magni philosophi" sont identifiables avec Platon
et Plotin, il faudrait sans doute y ajouter aussi Porphyre, dans la mesure o
Augustin s'inspire d'lments porphyriens pour dpasser l'argumentation
mme utilise par ce dernier. Enfin cette dmonstration n'a pas pour but de
prparer seulement la reprise de la preuve et la synthse laquelle se livrera la
Raison dans la suite des Soliloques, mais aussi de montrer que la dmonstration
du second livre ne repose pas sur des similitudines, comme l'enseignement du
premier livre qui aboutissait des probabilia16, cause de la distance immense
entre ce qu'est Dieu et ce que je peux en connatre. Au contraire l'enseignement du second livre qui suit le pouvoir et la puissance de la Raison aboutit
une connaissance certaine de l'immortalit de l'me, connaissance qui
s'enracine dans le fait que l'existence de la Vrit transcende toutes les
contradictions auxquelles on peut la soumettre et mme qu'elle en fonde la
possibilit mme de comprhension. Elle est vritablement la norme, l'expression de la mesure suprme in quo et a quo et per quem uera sunt, quae
73. En particulier : Sent. (LAMBERZ) : L'me est une essence sans tendue, immatrielle,
incorruptible ; son tre consiste dans une vie qui est la vie elle-mme.
74. Voir note 67.
75. Voir Isagoge, p. 28-29, (TRICOT).
76. Soi I, 8, 15.
128
DOMINIQUE DOUCET
uera sunt omnia77. Alors l'on ne peut plus s'tonner qu'Augustin soit ce
point satisfait de l'argumentation de ses Soliloques.
Dominique DOUCET
31 rue du Pressoir
49400 SAUMUR
RSUM : En Soliloques II, 13, 23, propos de la dmonstration de l'immortalit de l'me,

Augustin met en cause l'affirmation de certains personnages qu'il qualifie de "magni
philosophi". Cette tude s'efforce de dcouvrir l'identit de ces philosophes, tout en
manifestant l'originalit de la preuve augustinienne de l'immortalit de l'me.
77. Il est intressant de voir que, dans la prire inaugurale des Soliloques (I, 1, 3), la vie
vient en troisime position et qu'elle est accompagne des adjectifs verus et summus ; de mme
que dans le De immortalitate animae la dmonstration de l'immortalit de l'me comme
identifie la vie (IX, 16) suit et dpend de la dmonstration de l'immortalit de l'me par la
prsence en elle de la vrit grce la raison identifie au vrai (VI, 11). Ce qui renforce
l'hypothse mise par J. PPIN, une nouvelle source..., et approfondie par G. MADEC,Le
spiritualisme augustinien la lumire du De immortalitate animae, L'Opera letteraria di
Agostino tra Cassiciacum e Milano, Palermo, 1987, p. 179-190.
78. Ep. 3,1 : Que serait-ce donc s'il (Nebridius) avait lu mes Soliloques ? Sa joie et t
encore plus grande et plus pleine ; et pourtant il n'aurait rien trouv de plus fort me dire que
de m'appeler heureux. ; 3,4 : Or mes Soliloques ont prouv que rien de tout cela ne peut tre,
et je suis convaincu moi-mme de cette vrit.
The De Genesi contra Manichaeos

and the Origin of the Soul
Roland J. Teske, in his recent translation-commentary of the De Genesi
contra Manichaeos (which I shall abbreviate to GenMan) along with the De
Genesi ad Litteram, Liber Imp erfec tus (Genlmp), remarks of the former that
Perhaps no other work of Augustine's provides such an insight into his early
view of man as a soul fallen into a mortal bodyi. I firmly agree with that
evaluation, and consequently I warmly welcome Teske's translation. It will,
one hopes, invite scholars to examine more closely a work that has received
too little attention, and one which is central to evaluating a thesis which is still
struggling for acceptance.
Olivier Du Roy, who has given us some of the most meticulous analyses of
Augustine's early writings, might be counted on to agree with Teske's
comment, though there are some clouds on that horizon, as we shall shortly
see 2 . Gerald J. P. O'Daly, on the contrary, must be counted as disagreeing :
Teske quotes him, accurately, as claiming that Nowhere in his early writings
does [Augustine] unequivocally assert the soul's pre-existence (a requisite
element to the fall-of-the-soul view). That claim could be perfectly true and
still tell us nothing conclusive on the issue, but for the fact that O'Daly goes on
to maintain that the theory of pre-existence is, for Augustine, never more
than one possibility among others3 (67n65).
1. St. Augustine on Genesis* in The Fathers of the Church series, vol. 84. Translation,
Introduction and notes by Roland J. TESKE, SJ. The Catholic University of America Press,
Washington D.C., 1991. I shall refer to this volume as Teske, followed by page- and,
where appropriate, footnote-number. References to the biblical book of Genesis will read
Genesis, plus the book and verse numbers, both in arabics. Citations of Augustine's
commentary, De Genesi contra Manichaeos, give only Book and paragraph number (so, for
example, II, 7) unless the context fails to make it make it evident that the citation refers to
that work; in such cases, the abbreviation GenMan is used, followed by book and
paragraph numbers.
2. See L'Intelligence de la Foi en la Trinit selon Saint Augustin, by Olivier DU ROY,
Paris, tudes Augustiniennes, 1966. (Henceforth : Trinit).
3. TESKE, p. 67, note 65. Teske's reference is to Gerald J. P. O'DALY'S Augustine's
Philosophy of Mind, U. of California Press, Berkeley, CA, p. 199. O'Daly's remarks here
130
ROBERT J. O'CONNELL
There can be grounds, accordingly, for disagreeing with Teske's judgment.

For that judgment, in the case before us, is beset with two orders of
difficulties. The first set of difficulties arises from Augustine's own text ; the
second set arises more from the varying ways scholars, including Teske - and
myself - have come to interpret that text.
Allow me to begin with a difficulty of that second sort : dealing with it
from the very outset will serve to clear the decks for later stages in our
discussion. Teske correctly reminds his readers that I have drawn ammunition
from GenMan, among others of Augustine's works, to argue that he thought of
Adam and Eve as "fallen souls4". But then, explaining what that "fallen soul"
view implies, he declares that I have envisaged it as the soul's fall from a
condition of sheer disembodiment into an embodied condition5. That view he
contrasts with the view held by Olivier Du Roy : that our souls indeed "fell",
but into a condition of "mortality", which (if I understand Du Roy correctly),
comes down to mean into embodiment in "mortal" bodies, and all which that
implies6. But the resulting picture is one of disarray : "fall of the soul" theory
appears to be suspect inasmuch as its principal adherents cannot agree among
themselves on an essential of their position : what the soul fell into.
But doubts only multiply (Teske appears to be saying) when one inspects
Augustine's own affirmations on this matter. And here we move to the first
order of difficulties mentioned earlier. At one moment it appears that the soul
was originally created as member of the "spiritual" and "invisible" order of
beings (II, 4) 7 while a moment later it seems that God's original creative act
clothed it with a body, albeit a "celestial" body (II, 10)8. This immediately
introduces a confusion about the original condition the soul fell from.
Now one is initially tempted to conjecture that this second confusion may
partially account for the earlier confusion about what the sinful soul fell into :
consider the pre-sinful soul as disembodied, and symmetry of thought would
suggest that one envisage its fall as into embodiment; but consider it as
originally embodied in a "celestial" body, and a similar symmetry would
suggest that it "fell" into a body of an inferior sort, a "mortal" body. Teske
proffers the opinion that I chose to view the soul as having fallen into a body
substantially reproduce his more connected treatment in Augustine on the Origin of

Souls, in Piatonismus und Christentum : Festschrift fuer Heinrich Doerrie (ed. H.D.
Blume/F. Mann) = Jahrbuch fr Antike und Christentum, Ergaenzungsband 10, 1983,18491 (henceforth : Origin of Souls).
4. TESKE, ibid.
5. Ibid., but see also p. 128, note 142, and cf. p. 129, note 148.
6. TESKE, p. 67, note 65. He refers to Trinit p. 289, note 2.
7. TESKE, p. 97, note 14.
8. TESKE, p. 128, note 142.
DE GENESI C. MANICHAEOS AND ORIGIN OF THE SOUL
131
and, presumably, from a state of disembodiment, whereas Du Roy views the

fall as terminating in a mortal body. Du Roy leaves his readers to guess at
what type of embodiment, if any, the soul enjoyed before its fall : the omission
was excusable, since his concerns were not directly anthropological, after all.
But he insists that Augustine did not regard embodiment as such as resulting
from the soul's sinful fall ; thought-symmetry would again suggest, therefore,
that he must have viewed the fall's terminus a quo as some sort of
embodiment, presumably in an "immortal" body9.
But this difference between Du Roy's position and what Teske describes as
mine is largely a construct of Teske's imagination. I did, it is true, regularly
employ the expression "fall of the soul" as a convenient label for my position,
but I thought I had made it clear enough that that short-form designation
referred to the soul's fall from a "celestial" body into the "mortal" bodies of
our present experience. Ironically, Teske's clearest misrepresentation of my
position occurs in note 142 on page 128 of his translation, where Augustine (in
II, 32) is describing the properties of the celestial (or "heavenly") bodies. But
it was precisely after having quoted at length that paragraph of Augustine's
text, that I called attention to the fact that both Plotinus and Augustine
entertain the idea of the soul's embodiment in the paradisiac state, although
Augustine, for his part, prescribes that the body in question must be
"heavenly, transparent and guileless {codeste, perspicuum, simplex)". We are
not, therefore, I added, in the world of 'pure spirits' as a reader acquainted
with Thomist angelology might be tempted anachronistically to assume ; when
Augustine describes our ultimate restoration to the paradisiac condition as a
'change into angelic form' [he] means that the soul will once again don a
celestial body it once hadi.
We have just found typified one of the greatest difficulties impeding an
accurate reading of Augustine's earliest De Genesi, one which appears
occasionally to have ensnared even the most careful of readers. Our twentieth
century expectations can induce us to read into Augustine's "figurative"
interpretation what later Scriptural scholarship and theological elaboration
have brought us to see as the most obvious meaning of Genesis. So, when
Augustine would have us see that God originally created Adam and Eve as the
superior, rational and inferior, animal "parts" of "Soul" (II, 12) - "Soul"
meaning some vast and hypostatic reality, to which neither the definite nor
indefinite article of our English language comfortably applies - many of us
find it near impossible to clear our minds of the familiar picture of Adam and
Eve as two distinct, individual, embodied human beings. And even when
Augustine finally succeeds in coaching us to grasp that the original Adam-Eve
composite is this "celestially" embodied super-reality, we can fail to take
9. Trinit, p. 289. note 2.

10. See my St. Augustine's Early Theory of Man, A.D. 386-3914 Cambridge MA., The
Belknap Press of Harvard University Press, 1968, pp. 164-65. (Henceforth : Early
Theory).
132
ROBERT J. O'CONNELL
seriously that this corpus codeste [is] a body, and yet in a sense quite
different from our ordinary use of the term (or, one should add, from the
way in which more recent thought would use the term)n.
A trace of such inertial thinking may account for another difficulty Teske
seems to have experienced. I must also confess that I had not perceived this
difficulty sharply enough, until I thought to detect its presence behind Teske's
prose. I am referring to the problem, or apparent problem, mentioned above :
that of reconciling what Augustine says (at II, 32) about the soul's celestial
embodiment, and his prior claim (II, 4) that the soul was originally part of the
"invisible" creation. Teske reads Augustine as interpreting that "invisible
creation" (of Genesis 2, 4-5) as "soul" existing aloft (before they were on
earth), before (in Teske's terms) having fallen into body and time. "Man",
therefore, Teske concludes, is here being viewed as a soul that has fallen into
body and timei 2 , the theory which, we saw, Teske has imputed to me, but
which would set Augustine's thought at odds with itself. And I have to admit
that my prose in Early Theory, on p. 158 (which deals with this passage about
the "invisible creation", and which Teske cites in loc), might have guarded
more carefully against that misinterpretation. The soul, as Augustine speaks of
it here, is indeed far from "embodied", but I should have added the
qualification alluded to above, as a modern reader would understand that
term/embodied'.
Let me admit then, that in this instance Teske seems to have been tricked
partially by Augustine, but also, perhaps as abetted by me. Our principal
concern, though, is this: is Augustine here being inconsistent, or can these two
views of the soul in its pre-fallen state - "invisible" and yet "embodied" - be
reconciled ? And can they be reconciled in such a way as to confirm the view
that this first De Genesi conveys a "fall of soul" message to Augustine's
readers ?
I believe they can, and that they were reconciled in Augustine's own
thinking. But reconciling them compels us to enter far more completely into
Augustine's mind as he tells us about the nature of that "heavenly" body. We
must not think of it as a body like the bodies of our present experience, with
the single difference that it is situated locally in the heavenly realm : rather, it
was a body essentially different in quality and kind. This may be alien to our
thought-ways, but it was the way the Greek Fathers thought when they spoke
of "immortal" and "spiritual" bodies, as did Greek secular thinkers, including
Plotinus, when they spoke of the "astral" body the soul bore in the higher
worldi3.
\\. Early Theory, p. 165.

12. TESKE, p. 97, note 14.
13. See the discussion in La Gense au Sens Littrale, Vol 48 of the Bibliothque
Augustinienne series, Paris, tudes Augustiniennes, 1972, by P. AGAESSE S J and A.
SOLIGNAC S.J., pp. 690-95.
133
To focus on the point which concerns us here, the long and short of it was, I
suggest, that the "celestial" or "heavenly" body seems clearly to have been, to
Augustine's way of thinking, "invisible" as we would ordinarily mean that
term. Notice how he stresses its simplicitas, its perspicuitas : whatever body it
may have does not impede another's view of our interior thoughts and
affections, it permits of none of that privacy and duplicity made possible by
the opacity of our present "mortal" bodies : it is, in a word, perfectly
transparent, allowing for unimpeded expression to, and unobstructed insight
into one's spiritual interior by, one's companion souls.
Significantly, that term simplicitas returns to Augustine's pen (II, 19 & 23)
when he explains what he thinks Genesis must mean by the "nakedness" of
Adam and Eve : the context makes it plain that to wear a "heavenly" body is
tantamount to wearing no body at all, in our way of thinking "body".
There is every reason to believe, moreover, that the De Genesi ad Litteram,
Imperfectus Liber testifies restrospectively to the same manner of thinking.
"Among bodies", Augustine tells us there, there are none better than the body
of the heaven. Indeed, heavenly bodies are completely different from earthly
bodies, and the heavenly ones are better. I do not know how anything that
surpasses their nature can still be called a body (Genlmp 29). This is a kind
of body, therefore, which leaves the soul as starkly "naked", as perfectly
visible, as the fabulous Emperor was in his new clothes. Only an "invisible"
body could do that.
Teske has found still another locus where Augustine's text might be thought
to cast doubt on the presence of the "fall of soul" view in his first De Genesi :
he calls attention (30-31) to the passage (II, 17) where Augustine seems to be
speaking of God's creating the pre-fallen Eve, not ("figuratively") as the
lower, "animal" part of celestially situated Soul, but ("historically") as "this",
i.e., an individual "visible" woman dwelling in "this" lower corporeal world :
Quapropter etsi visibilis femina secundum historiam de corpore viri primo facta est
a Domino Deo, non utique sine causa ita facta est, nisi ut aliquod secretum
intimaret...
Teske draws his interpretation from the sentence which Augustine begins
with the conditional term, etsi ; the condition is expressed in the indicative
mood (creata est : "she was created"), and Teske evidently infers from that
indicative that Augustine intended the verb to affirm that Eve's creation
factually occurred secundum historiam. Augustine is clear, he writes in a
virtual translation of the above, that in the historical sense a visible Eve was
made from Adam's body while he slepti4.
This interpretation of Augustine's Latin, however, would place him
squarely into contradiction with what he had previously told us, that Eve was
originally created as "animal soul" and part of the "spiritual" creation, and
Teske has clearly seen this possibility, and seems willing to accept it as fact
14. TESKE, p. 114, note 84.
134
ROBERT J. O'CONNELL
(30-31). Now Augustine is far from being infallible, but it is difficult to

imagine him making an argumentative gaffe of this order. So, I have tried to
show elsewhere 15 that in this instance etsi, followed by the indicative, seems
far more plausibly to express an argumentative tactic familiar to any
professional rhetor : the dato non concesso move which momentarily "grants"
(in the indicative) the premiss of the adversary's position, but purely for the
sake of argument, and without "conceding" it as factually true. The point of
the exercise is to show that even if the adversary's supposition were true, the
inference the adversary had drawn from it would be invalid. Applied to the
present case, Augustine seems to have in mind the Manichee propensity to
interpret these chapters of Genesis literally (or, in Augustine's terminology,
"historically") ; from that literal interpretation they proceeded to draw all
sorts of outrageous (even "blasphemous") objections ; they would have little
patience, therefore, with Augustine's resolve to interpret such passages as
intended "figuratively", in order to teach some lesson to the readers of an after
time. Hence Augustine's insistence : that even if it were the case that Eve had
been created, before her sinful fall, as 'this visible woman', it would not
follow that the manner of her creation, from her husband's rib, would hold no
spiritual lesson for us - as the Manichees appear to have claimed.
So much for the principal difficulties and inconsistencies Teske thought he
detected in Augustine's worki 6 . Had those difficulties been real, they would
seriously have weakened his own contention that GenMan contained a view of
the human being as "fallen soul". But despite the most serious objections he
himself has brought against it, Teske's original contention survives examination.
Up to this point, however, that conclusion remains essentially negative. Can
one show positively, from Teske's own version of GenMan, that Augustine is
here proposing that theory ? The answer to that, I submit, is yes. But to
support that answer, I must now be permitted a certain measure of repetition.
As Augustine interprets Genesis, once again, God did not first create Adam
and Eve as "children of this world", individual man and individual woman (I,
30) ; He fashioned them as part of the "invisible creation" (II, 4). Before they
were upon the earth (II, 5), they seem to have been more on the order of
15. See my Review Article of Teske's translation in Augustinian Studies, 22 (1991),
223-30. Teske has writtten an article on Saint Augustine's View of the Original Human
Condition in the De Genesi contra Manichaeos, for that same issue, pp. 141-56, where he
views his position on the question as "much closer to", though still somewhat different
from, mine. Teske's article came to my attention too late to influence the contentions
advanced here, but I do not think it would urge any substantial revision of those
contentions.
16. On what could be conceived of as an additional difficulty, see the discussion of
Paradise as a "place", in TESKE p. 116. I think of this issue as already dealt with in my
preceding remarks.
135
male and female principles of a single hypostatic reality, "Human soul",

masculus and y"emina joined in "chaste conjunction". The higher (rational) part
of Soul was fashioned to "rule", and the lower ("animal" or sensible) part to
"obey", so that their thoroughly a-sexual union "filled the earth", not with
flesh-and-blood children, but with "good works", rather, and "immortal joys".
That spiritual union was fecund also in the sense of "giving life to [the] Body",
by which Augustine appears to mean "all corporeal nature" (II, 12). That
corporeal nature, in its turn, remained totally subject to Soul's governance (I,
30 ; II, 15). Rational soul ("Man") was to be governed by the divine "Wisdom"
it contemplated, while "Woman" - lower or "animal" soul - was to be
governed by the wisdom Man drew from his contemplation of that Wisdom.
All of this obtained as long as Soul still dwelt in "Paradise", before it sinned
and was "dismissed" to "labor" on "earth" (II, 5). "Paradise", however, was a
"place" which was not literally a place : since Soul was not embodied in the
way bodies in "this" lower world are embodied, it dwelt in an a-spatial
"spiritual" condition, beata vita, or "happiness" (II, 12, 20).
It was not an easy task for Augustine to elicit this disincarnate picture of
Adam and Eve from the text of Genesis. There were at least two massive
difficulties to get round. First, he had to neutralize the resolutely incarnate
cast of Genesis's message that God made Adam and Eve to "multiply and fill
the earth", and placed His first creative blessing on their sexual union toward
that end. Second, he had to deal with Genesis's, later affirmation that God made
Adam from the "mud of the earth".
We have seen how Augustine managed to turn the first of those difficulties
(I, 30) by "figuratively" interpreting the command to "multiply" as referring
to a "spiritual" union which produced spiritual progeny in the form of "good
works" and "immortal joys". The second difficulty puts him to a certain
amount of waffling, but the main thrust of Augustine's reply (, 8-9) clearly
aims at salvaging the disincarnate character of the pre-fallen Adam-Eve
"couple" : the creation from earthly "mud" refers to a preliminary stage in the
fashioning of Adam, a stage which was then followed by God's raising and
"establishing" him in the loftier spiritual status of the Beata Vita spoken of
earlier. Only then, Augustine is implying, may we consider God's creation of
Adam as having reached its intended completion ; God never intended him to
remain a creature embodied in an "animal" body.
Parenthetically, this mention of clay compelled Augustine to answer a
captious Manichee objection : they insisted on taking "mud" literally and
carped at the fact that God should have formed man "fragile and mortal" from
so base a material. That complaint can be answered, Augustine felt, by
reflecting on the mysterious meaning "mud" - as the combination of earth and
water - may have in Scripture. Besides, man became "fragile and mortal" only
after sin. Think, too, of God's unlimited power to transform even such humble
materials into a body which, before sin, would have afflicted man with no
trouble or need, and wasted away from no corruption. But the formation of
136
ROBERT J. O'CONNELL
man's body from "mud" has unmistakably made work for Augustine's
"spiritual" views : it is emblematic that he implicitly admits that some radical
transformation of that original material would be required.
Meantime, Augustine could feel entitled to interpret all of Genesis's other
intimations, that Adam and Eve were created as embodied and individual man
and woman (II, 15, 17), as referring to their subsequent penal condition17. Sin
was what caused "soul" to become homo laborans in terra, "man laboring on
earth", encased in a "mortal" (and "animal") body as consequence of his "fall".
Originally, soul did not even need to go through the "laborious" process of
drawing knowledge from the senses, as incarnate humans would have to do
after their fall : all of soul's knowledge was effortlessly "poured" into it by
reason of the immediate contact it enjoyed with the supernal Wisdom Who was
"fountain" of Truth (, 5).
Moreover, all mutual knowledge of soul to soul was similarly immediate
and intuitive : clothed in the transparency of celestial bodies, their interiors
were perfectly "naked" to each other. After the fall, this is no longer the case ;
within the opaque "mortal" body which now cloaks the soul, there lurks the
spiritual space of secrecy - the inward domain of the proprium, exclusive and
private (I, 32 ; II, 24). This has also become the domain of the "lie",
mendacium : for into it our fellow-souls can never peer in order to verify
whether the thoughts and feelings we outwardly express by means of symbols
are truly our own.
This is the closest Augustine comes, in this early work, to hinting that sin
and fall accounted for our "individuation". But that reading of his first De
Genesi jibes with other hints he has dropped in his early dialogues: that in the
overworld to which we aspire, every spiritual "part" is equivalent to the
"whole" (Ord 2, 51) so that we must be, even now, as much if not more "one"
soul rather than many (Quant 69). That reading also jibes with what he will
tell us in his later works, when controversy obliges him to return explicitly to
this problem of the soul's origin : the soul's propria vita is clearly tantamount
to what a later age will term "individuation"!8 and it followed upon an earlier
state in which our several souls were one single soul, living a mysterious kind
of life, perfectly common to all (Civ 13, 14 ; Conf 12, 18ff.).
The error the Manichees constantly commit is that of deriving their notion
of "man", as God originally intended him, from the kind of human beings we
all know from our experience : corrupt, mortal, and laboring under the
weight of punishment for that primal sin. But a similar kind of facile thinking,
Augustine was convinced, underlay the tendency to interpret everything in
these chapters of Genesis as though they were meant to be understood literally
and "historically", and as though from the very beginning they meant to tell
the story of a particular man called Adam, and a particular woman called Eve.
17. TESKE, pp. 30-31.
18. See my The Origin of the Soul in St. Augustine's Later Works, New York,
Fordham University Press, 1987, pp. 187-97 and 209-10.
137
It is especially interesting to observe how Augustine proposes that we

understand (at GenMan II, 10), the words of Genesis (2, 7), where God is said
to breathe into [man] the breath of life. This expression, Augustine tells his
readers, could imply one of several possibilities. First, it could imply that up
to this point there was [i.e. existed] only the body (adhuc corpus solum erat) ;
in this hypothesis, the text must be read as affirming that the soul was at this
point joined to the body : animam adiunctam corpori hoc loco intelligere
debemus. But now (Augustine's Latin here is far from pellucid) that first
hypothesis sub-divides into two : Genesis may be supposing, on the one hand
(sive), that the soul had already been made (iam facta erat), but still existed as
though in the Mouth of God (tanquam in ore Dei erat), that is, in His Truth
and Wisdom, meaning, evidently, His Eternal Word. On this supposition, the
"breathing forth" must refer to the moment when it [the already existing
soul] was breathed forth both from and by God into the body.
Or, a second sub-possibility : it could be that the soul did not already exist,
but was then made [at the moment] when God breathed forth the breath of
life into the mud-figure He had formed : sive tunc anima facta est, quando in
illud figmentum Deus insufflava spiritum vitae ; in this case, that "breathing
forth" must be understood as the "activity" whereby God made the soul in
man by the [S]pirit of His power : fecit animam in homine.
In a second major possibility, not only "the body" existed, but "man" had
already "been made", i.e. man composed of both "body and soul" : God's
"breath", in this case, must be thought of as acting upon the [already] living
soul in order to "add" to it the power of "sensation".
Teske notes, correctly, I am convinced, that the supposition that the soul was
already made, but remained in God's truth and wisdom, insinuates that
Augustine may already have been thinking of the "third" of the famous "four
hypotheses" on the soul's origin which he outlines (later, it would seem) in De
Libero Arbitrio , 56-57. In that third hypothesis, as Teske expresses it, the
soul made by God already existed somehow in God and was subsequently sent
into the body19.
Teske's suggestion gains considerable plausibility from the way Augustine
phrases the very next hypothesis which he proposes - that the soul "was
made", not before, but only then {tunc) when God breathed forth the soul
"into the mud" which He had formed. Thus, as Augustine expresses it, the soul
was made precisely in such a way that God fecit animam in homine : made
the soul in man, and not, as in the preceding hypothesis, in a preliminary step
"apart from" man, so to speak. This has all the earmarks of the expression
Augustine gives to the "creationist" hypothesis in Lib III, 56, where souls are
made, one by one, in each [child] which comes to be born : in unoquoque
nascentium. Once again, Teske seems right on target : Augustine is evidently
saying that Adam's soul was created at the point of embodiment20. In other
19. TESKE, p. 104, note 43.

20. TESKE, p. 105, note 45.
138
ROBERT J. O'CONNELL
words, he may very well have already been thinking in terms of those classic
"four hypotheses" on the soul's origin which he outlines in De Libero Arbitrio
III.
One might object to that suggestion that there is no explicit mention of
either the "traducianist" or "fallen soul" hypotheses. But a moment's reflection
will show that while traducianism would rightfully come into any discussion of
how the first (Adamic) soul was transmitted to its post-Adamic offspring (the
topic being discussed in Lib III), it has no place in a discussion focusing, as
here, on the origin of that first soul.
But, one might then object, why is there no mention of the "fourth" or "fall
of the soul" hypothesis ? Augustine begins to reply to this query in the very
next sentence. Nondum tarnen spiritualem hominem debemus intelligere qui
factus est in animam viventem, sed adhuc animalem : Nonetheless, we must
not think of the man [whom Genesis depicts as having been] made into a living
soul as already a spiritual man, but to this point [only] an animal man. That
caveat is plainly meant to apply to each and all of the foregoing possibilities he
has suggested - whichever meaning of "breathing forth" we settle upon, we
must be clear that Scripture meant us to understand that the "living soul"
which resulted was the "animal" man Paul writes about, not a "spiritual" man.
He goes on to say, as we have already noted, that it was only after having been
first made "animal" that the soul was then raised to the higher status of
"spiritual" existence in the "paradise" of "the happy life". And it was from that
lofty eminence that the soul sinned,... was dismissed from paradise and
reverted to a state that was animal. Here, then, we have the fourth or "fall
of the soul" hypothesis, but expressed in the strongest terms possible : for no
matter which of the possible interpretations of the soul's creation we choose to
adopt, each of them eventually issues into the soul's sinful fall from a
condition of spiritual bliss into the penal miseries of our present "animal"
existence.
That equivalence between man's penal state of mortality and the "animal"
state will cause Augustine some problems later (Retr I, 10, 3). So will the
facile supposition that all four hypotheses can cohere with "fall of the soul"
theory. But it is clear from Augustine's susequent expressions that our hope in
Christ is to be "recreated" and "restored" to the same spiritual and a-spatial
"paradise" we once inhabited : restituamur in paradisum21. Verbs prefixed by
re- are already beginning to convey the circularity of a theory where "man"
(or "soul") is viewed as returning, ideally, to the Father's House which it
originally left.
Teske, accordingly, seems clearly to have been correct in declaring that his
first De Genesi provided a rich lode of evidence to support the view that the
early Augustine thought of us humans as fallen souls. And yet O'Daly is also
21. TESKE, p. 105, note 49.
139
correct in maintaining that nowhere, in this work, at least, does Augustine

unequivocally assert the soul's pre-existence. That claim, however, is by no
means identical with the companion-claim O'Daly goes on to make, that in
Augustine's early writings pre-existence is never more than one possibility
among others. O'Daly grounds that latter contention upon a surprisingly
limited examination of Augustine's first De Genesi : he interprets two and only
two texts, while referring only allusively to several others. For reasons I
cannot fathom, he fails to acknowledge the existence of the generous array of
texts which both Teske and I have found relevant to the issue22. Yet it would
seem obvious that when Augustine writes that before its sin the human soul
was part of the "invisible" and "spiritual" creation, that it existed in a placeless
"paradise" and in utterly transparent celestial bodies, all its knowledge fed to it
through immediate contact with the fountain of Divine Truth, and that only
because of its sin was it "dismissed" into "this" spatial and visible world of
rebellious mortal bodies and dependence on the bodily senses, the prexistence
of the soul must have been so obviously an implicit to the moderately
cultivated reader of his time that Augustine does not feel the slightest need to
"unequivocally assert" it. A man need not strive to prove that he is riding a
bicycle by suspending his activities of pumping, steering, and maintaining his
balance, in order to shout Look, I'm riding a bicycle !
The puzzling character of O'Daly's performance is only underlined by the
way he interprets Augustine's exegesis of the first of his two texts, Genesis I,
26-27 : he admits that this text, which recounts man's being made to the image
of God, is understood allegorically and refers to man, the rational
phenomenon, rather than man, the created soul 23 . "Adam", O'Daly is
conceding, does not necessarily denote for Augustine the individual historical
"man" we would spontaneously understand that name to designate. Here he has
left the door open to the interpretation both Teske and I have based on a closer
exegesis of Augustine's text: Adam stands for the masculine, "rational" part of
"Soul", and Eve for Soul's corresponding "feminine" or "animal" part. At this
point, one fully expects O'Daly to connect up what this particular text tells us
about that "Soul" with what Augustine tells us in the whole array of related
texts we have examined above. But unaccountably, he steps gingerly back from
doing any such thing.
The only other text O'Daly seriously considers is Augustine's interpretation
of Genesis 2, 7 : here, he combines two hypotheses into one by telling us that
Augustine interprets God's "breathing" (upon the man He had formed from
"mud") as symbolizing either the ensoulment of an already existing body, or,
if man already exists as body and soul, it can express the beginnings of
22. Note that DU ROY, in Trinit, develops his case for the "fallen soul" position chiefly
from Augustine's De Moribus Ecclesiae et Manichaeorum (pp. 234-36) and De Musica,
(pp. 288-89). But this only betrays the fact that the direct focus of his study is, legitimately,
Trinitarian rather than anthropological.
23. See O'DALY, Origin of Souls, 185.
140
ROBERT J. O'CONNELL
24
sentience . He then has Augustine adding that the former of these two cases
would be consistent both with a pre-existent soul (retained, as we saw, in the
"Mouth" of God), as well as with the soul's creation in the moment of [God's
breathing].
To this point O'Daly, Teske, and I are basically in agreement. We also agree
that the language of that first alternative - featuring the pre-existent soul suggests a Platonically inspired idea of soul. But why not take the further
step of making that interpretation even more precise : why not admit that it is
remarkably close to the expression of the "third" of the De Libero Arbitrions
four "hypotheses" on the soul's origin ; that hypothesis specifies that souls are
created, pre-exist their entrance into mortal bodies, but are "sent" by God,
innocently on their part, into those mortal bodies. That alternative once
clarified, why not further point out that the formula, the soul's creation in
the moment of [God's] insufflano, accords perfectly well with Augustine's
habitual expression of the "second", creationist hypothesis ? And indeed, why
stop even there ?
But Professor O'Daly once again exhibits his odd habit of stopping short
just when his analysis is entering upon its most interesting phase ! And only by
stopping short can he serenely conclude that Augustine is not concerned with
the correctness of either view, and leave the question at that.
For while it seems true (as O'Daly goes on to write) that Augustine is
primarily concerned with arguing to the anti-Manichaean conclusion he draws
in the next paragraph, that the mutable soul is created [and not] part of the
divine nature, it is also true that he continues the very same paragraph which
O'Daly has been summarizing by saying that We should not yet think of [the]
man who was made into a living soul as spiritual, but as still animal.
Obviously, he means to say that whichever of die two alternatives we choose,
that the soul was either "sent" or "created" at the very moment of God's
insufflano, the result was an "animal" Adam. But then Augustine adds further
that Adam was "made spiritual" when God - subsequently, obviously "established" him in paradise. He then goes on : Thus, after he sinned... and
was dismissed from paradise, he remained in such a state that he was animal.
And so all of us who were born from him after sin first bear the animal
man... O'Daly is partially right : Augustine need not be concerned about
which of those two alternative explanations of the "animal" soul's origin is
correct. But a large part of the reason for his insouciance is that, in the end,
both solutions issue in the same result : the "fall of the soul". For Augustine
makes it plain that man was subsequently elevated from his initial "animal" to
the "spiritual" state of happiness, then sinned, and was "dismissed" to the
"animal" state familiar to all of us. But, Augustine adds, significantly, that we
may hope, through Christ, to be "recreated" and "restored" (restaurati) to that
lost paradise (II, 10). On all of these affirmations, O'Daly says nothing.
Granted, Augustine will later detect, and smoothe out, the difficulties
inherent in this solution: the "fall of the soul" is not so easily reconcilable with
24. Ibid.
141
the second and third of his famous hypotheses. But he has not spied out those
difficulties quite yet. In the meantime, how Professor O'Daly can think we
shall be "restored" to that spiritual paradise, without our having "pre-existed"
there, I am at a loss to understand.
R.J. O'CONNELL
Fordham University
Bronx, N. Y. 10458-5198
SUMMARY : Roland J. Teske admits to two principal difficulties against his own claim that
the De Genesi contra Manichaeos portrays the soul as "fallen". But those difficulties dissolve if
we accept (1) that Augustine thought of the "celestial" or "spiritual" body as "invisible", and (2)
that the dato non concesso style of his. argument implies that he does not grant the Manichee
inference that the pre-fallen Eve was "historically" created as an embodied, individuated
"woman". This first De Genesi, therefore, consistently portrays Adam-Eve as "Soul", created
as celestially embodied, and subsequently fallen into "moral" or "animal" bodies as a result of
sin.
Une pense de Socrate inspire

Augustin par Valre Maxime
La regrette Ilona Opelt a retrac, en un panorama suggestif, les vicissitudes
de la polmique engage par les Pres latins contre le prestige de Socratel. Alors
que la tradition grecque, tait dans l'ensemble favorable au sage d'Athnes, les
apologistes d'Afrique n'ont cess de le combattre, mme si Lactance tente
d'ouvrir avec lui un certain dialogue2.
Chez Augustin, se dessine une attitude plus quitable, qui, amorce dans le
De uera religione^ vers 390, gagne en ampleur, une dcennie aprs, dans le De
consensu euangelistarum, o, face des adversaires paens marqus par
l'influence de Porphyre4, Augustin fait valoir que tel comportement du Christ
qu'ils attaquaient, telle marque de hauteur qu'ils blmaient chez le Dieu
d'Isral 5 , pouvaient se recommander de l'exemple de Socrate. Ainsi au Christ
on reprochait, dans les cercles porphyriens, de n'avoir compos aucun crit6 ;
1.1. OPELT, Das Bild des Sokrates in der christlich-lateinischen Literatur, Piatonismus
und Christentum = Festschrift fr H.Doerrie, JbAC Erg.-Bd . 10, Mnster 1983, 191-207.
Les sigles utiliss : l.pour les rfrences aux auteurs modernes sont ceux de Y Anne
Philologique ; 2. pour les titres d'oeuvres latines sont ceux du Thesaurus linguae latinae.
2. Dans inst. 3, 20, 2, Lactance reconnat Socrate le mrite d'avoir fait la critique d'une
religion porte de notre intelligence (Non inficior fuisse illum paulo cordatiorem quam
ceteros qui naturam rerum putauerunt ingenio posse comprehendi ) et d'avoir fait le procs
des "cultes publics". Mais comment expliquer alors que le sage ait jur "par le chien" ou par
"l'oie" ? (ibid. 15)
3. Cf. uer. rei 1, 2 , o Augustin trouve une raison au serment par un chien ou une pierre :
Non quod uere lapis et canis essent colenda sapientibus, sed ut hoc modo intellegerent qui
possent tanta superstitione demersos esse homines.
4. Comme l'ont fait valoir HJ. VOGELS, S. Augustins Schrift "De consensu
euangelistarum" unter vornehmlicher Bercksichtigung ihrer harmonistischen Anschauungen, Eine biblisch- patristische Studie, in Bibl.Studien 13,5, Freiburg-i.-Br 1908, 912 et. P. COURCELLE, Propos antichrtiens rapports par saint Augustin, RecAug 1, 1958,
186.
5. Ce sont les articulations matresses de la quaestio contra paganos extraite du livre 1 du
De consensu, par G. MADEC, Le Christ des paens d'aprs le "De consensu euangelistarum "
de saint Augustin, RecAug 16, 1992, 14-21 particulirement.
6. Cf. A v e , cons, euang. 1, 7, 11 : Sed illud prius discutiendum est , quod solet
nonnullos mouere, cur ipse Dominus nihil scripserit, ut aliis de ilio scribentibus necesse sit
credere. Hoc enim dicunt illi uel maxime pagani, qui Dominum ipsum Iesum Christum
culpare aut blasphemare non audent, eique tribuunt excellentissimam sapientiam, sed tarnen
144
JEANDOIGNON
cette objection Augustin rpond que furent dans ce cas Pythagore7 le trait est
not par Porphyre lui-mme 8 et Socrate, qui ne sut exprimer sa pense que
dans des vers sopiques 9 . Cette information, comme l'a justement not
P.Courcelle, vient, non du Phdon, mais d'une source latine, le fabuliste
Avienusi.
Un autre grief visait le Dieu des Juifs : comment ne pas repousser son culte
ennemi du culte des dieux des autres nations n ? Le dfi porte la marque de
Porphyre. D'aprs une "objection" de YApocriticus de Macarius Magns, qui a
toutes chances de reflter une allgation du 2 , son auteur,
Porphyre s'insurgeait contre l'ide que le Dieu d'Isral s'irritt d'entendre
nommer d'autres dieux, alors que l'criture reconnaissait leur existencei3.
Contre cet appel la tolrance, inspir d'un polythisme inavou, Augustin
dfend la prtention du Dieu de la Bible tre celui qui ne veut pas que soient
honores d'autres divinitsi4. Il produit, pour cela, l'usage du moins de ses
tamquam homini. D'aprs ciu. 19, 23, 2, cette thse tait diffuse par la Philosophie des
Oracles de Porphyre : cfJJ.O'MEARA, Porphyry's Philosophy from Oracles in Augustine,
Coll. des tudes augustiniennes, sr. Antiquit 39, Paris 1959, 85.
7. Cons, euang. 1, 7, 12 : A quibus quaero, cur de quibusdam nobilissimis philosophis
suis hoc crediderint, quod de illis eorum discipuli scriptum memoriae reliquerunt, cum de se
ipsi nihil scripsissent. Nam Pythagoras, quo in illa contemplatiua uirtute nihil tunc habuit
Graecia clarius, non tantum de se, sed nee de ulla re aliquid scripsisse perhibetur.
8. Cf. PORPH., ulta Pythagori 57.
9. Cf. Ave, cons, euang. 1,7, 12 (suite du texte cit . 7) : Socrates autem, quem rursus
in actiua, qua mores informantur, omnibus praetulerunt, ita ut testimonio quoque dei sui
Apollinis omnium sapientissimum pronuntiatum esse non taceant, Aesopi fabulas pauculis
uersibus persecutus est uerba et numros suos adhibens rebus alterius, usque adeo nihil
scribere uoluit, ut hoc se coactum imperio sui daemonis fecisse dixerit.
10. P.COURCELLE, Les Lettres grecques en Occident, Coll. de la Bibl.Ec.fr.Athnes Rome
167, Paris 2, 1948, 154, n. 7., o l'on lit, propos du dtail sur Socrate de cons.euang.
1,7,11 : Cf. Avien., Fabulae , Prol. ad Theodosium : 'Huius ergo materiae ducem nobis
Aesopum noueris... Verum has pro exemplo fabulas et Socrates diuinis operibus indidit',
d'aprs Platon, Phdon, 60d.
11. Cf. A v e , cons, euang. 1, 18, 26 : Nihil ergo restt ut dicant cur huius Dei sacra
recipere noluerint, nisi quia solum se coli uoluerit, illos autem deos gentium, quos isti iam
colebant, coli prohibuerit.
12. Cf. G.RINALDI, L'Antico Testamento nella polemica anticristiana di Porfirio di Tiro,
Augustinianum , 22, 1982, 108, n. 56 particulirement.
13. Cf. A.HARNACK, Kritik des Neuen Testaments von einem griechischen Philosophen
des 3Jahrhunderts (Die im "Apokritikus" des Macarius Magnes enhaltenen Streitsschrift), Texte
u.Unters. 37,4, Leipzig 1911,90 : Qustion 4,23 :" *
* '\8
- "- > > >
" > ) - - -. (...)
,
---.
14. Cf. Ave, cons.euang. 1, 19, 27 : Si autem colendus est (Deus), non omnes colendi
sunt, quia, nisi solus colatur, iste non colitur.
SOCRATE, VALRE MAXIME ET AUGUSTIN
145
adversaires, le tmoignage d'un philosophe, qui est un des leurs et qu'un oracle
a proclam le plus sage des hommes, Socrate :
Certe sententia illius eorwn philosophi proditur, quem sapientissimum omnium
hominum etiam orculo fuisse firmarunt. Socratis
enim sententia
est
unumquemque deum sic coli oportere, quomodo seipse colendum esse
praeceperit (cons, euang. 1, 18, 26).
On nous rapporte du moins un trait de ce philosophe de chez eux qu'un oracle leur
confirma tre le plus sage de tous les hommes. De Socrate en effet est cette
pense que chaque dieu doit tre ador selon les prceptes qu'il a donns
pour l'adorer.
La sententia provient d'une source, ainsi que le note Augustin : proditur15.

Comme pour le dtail des vers sopiques, elle doit tre latine. En effet, la
rfrence grecque, que propose l'diteur viennois du De consensu, Weihreich
(Xnophon, Mmorables 4, 3, 16), n'est gure topiquei6 : la "loi de la cit",
laquelle, selon ce texte, Socrate devrait satisfaire pour plaire aux dieux17, n'est
pas comparable la volont divine en forme de prceptes, dont parle la
sententia. Faire dpendre cette dernire, d'autre part, l'exemple d'I.Opelt, de
la formule du chapitre 21 de Y Apologie de Socrate sur "le trs grand cas qu'il
importe de faire de ce qui a trait la divinit"!8 revient se contenter d'une
approximation.
S'il faut donc penser que la sententia, rapporte par le De consensu, repose
sur un tmoignage latin, encore convient-il de ne pas se rsigner le prendre
dans l'anthologie des textes cicroniens qui louent Socrate, sa sagesse eminente
ou sa confiance dans son . Ce que fait I.Opelt en nous renvoyant, entre
autres passages, Acadmica 1, 4, 16, qui, traitant du lieu commun de l'oracle
sur Socrate, n'a de rapport qu'avec l'en-tte de notre sententia19.
Selon nous, aucun modle latin n'a de liens plus troits avec elle que cet
extrait des Facta et dicta memorabilia de Valre Maxime consacr Socrate :
Socrates, humanae sapientiae quasi quoddam terrestre oraculum, nihil ultra petendum
a dus immortalibus arbitrabatur quam ut bona tribuerent, quia ii demum scirent quid
unicuique esset utile20-.
15. Sur l'emploi de proditur pour renvoyer des sources savantes anonymes on a
plusieurs exemples dans De ciuitate Dei: : 4, 27 ; 18, 37, auxquels on peut ajouter
l'occurrence de pis t. 17,2.
16. Cf. CSEL 43, 42. Sur cette carence de l'apparat des sources de Weihreich F.Dolbeau
avait attir notre attention. Nous l'en remercions ici.
17. Cf. XEN., Memorabilia A, 3,16 : :1 Op^ yp ,
> .',. .
18. Cf. PLAT., apol.Socr., 21e :" )
.
19. Cf. Ca, ac. 1,4,16 : Hic (Socrates) in omnibus fere sermonibus, qui ab iis qui ilium
audierunt perscripti uarie copioseque sunt, ita disputt ut nihil adfirmet, ipse refellat alios,
nihil se scire dicat nisi id ipsum eoque praestare ceteris, quod illi quae nesciant scire putent,
ipse se nihil scire id unum sciat ob eamque rem se arbitrari ab Apolline omnium
sapientissimum esse dictum.
20. VAL. MAX .7, 2, ext. 1, 326 Kempf.
146
JEANDOIGNON
Socrate, qui fut comme l'oracle de la sagesse humaine sur terre, pensait qu'il ne fallait
rien demander d'autre aux dieux immortels que de nous donner le bonheur, parce
qu'eux seuls savaient ce qui est utile chacun".
L'argumentaire de cet apophtegme est constitu de deux axes : 1. Aux dieux

appartient la dcision qui dfinit la manire dont l'homme profite de la prire :
nihil ultra peendum a dus immortalibus (...) quam ut bona tribuerent. 2. Le
culte "utile" est l'objet de rapports exclusifs entre chaque divinit et ses fidles :
ii demum scirent quid unicuique esset utile.
Comment ne pas reconnatre dans ces deux axes le canevas de la sententia
cisele par Augustin pour les besoins de sa cause ? Celle-ci affirme c'est le
premier axe que chaque dieu fixe les normes de son culte par des "prceptes", une forme d'expression de la volont divine laquelle Augustin,
maintes reprises, reconnat le mrite d'tre "utile"21. Or l'"utilit", c'est la vise
de la seconde thse de la notice de Valre Maxime. L'autre axe de la sententia
est que chaque dieu dcide de la forme d'adoration qui lui est adquate, ce qui
nous ramne au premier point de la notice du mmorialiste classique.
Pour l'admettre cependant, il faut faire face au fort courant de scepticisme qui
balaie l'ide d'une l'influence possible de Valre Maxime sur Augustin. Il s'est
exprim surtout dans le rpertoire des sources classiques d'Augustin dress par
H.Hagendahl, qui, sans nier l'existence de parallles entre des passages
d'Augustin et des textes des Facta et dicta memorabilia, les dissout dans une
provenance commune : Varron ou Tite Live22. Mais ne s'en trouvent pas
dvalues pour autant d'autres tudes de sources, qui concluent une utilisation
de Valre Maxime par Augustin23, du moins dans des chapitres du De ciuitate
Dei relatifs l'antiquit romaine24, principalement ceux o la vrit historique le
cde une stylisation moralisante25. Notre recherche montre qu'on trouve, dj
21. Ainsi Ave util. cred. 14, 31 : Christum aliquid utile praecepisse iam credidi ; serm.
Denis, 24, 1 : Cum ergo magna faceret (Christus), praeciperet utilia (...) ; et surtout diu.
quaest. 82, 3 : Sicut enim iustitia Dei est utilia praecipere et inoboedientibus poenas,
oboedientibus autem praemia distribuere, ita iustitia est hominis praeceptis utilibus
oboedire.
22. H.HAGENDAHL, Augustine and the Latin Classics, Studia graeca et latina Gothoburgensia, 20, Goteborg 1967, 667-669.
23. Ainsi l'diteur du Contra Cresconium, dans CS EL 52, M.Petschenig renvoie, propos
d'une sententia de Camade sur l'hellbore (c.Cresc. 1,19, 24), Val. Max. 8,7, ext.. 5.
24. Ainsi le trait de la statue de la Fortune consacre par des femmes dans Aug., ciu. 4,19,
dont on s'accorde penser qu'il dpend de Val. Max. 1, 8, 4 : cf. Th. MOMMSEN, Die
rmischen Patriziengeschlechter, Rmische Forschungen, 2, Berlin 1879, 124, . 25 :
Dagegen ist die Erzhlung ber den Fortunatempel de ciu. 4, 19 ohne Zweifel aus Valerius
Maximus entlehnt ; E. SCHWARZ, De M.Terentii Varronis apud sanctos Patres capita duo,
JKPh Supplt 16, 1888,449, n. 1 : Caput XLX (lib. 4) Valerli Maximi narratiunculae similius
est, quam ut eum patris (sc. Augustin) hie auetorem fuisse possit negari.
25. Cf. I. CALABI, Le fonti della storia romana nel De ciuitate Dei di sant'Agostino, PP
10, 1955, 281 particulirement, tudiant l'allure emblmatique qu'Augustin, dans ciu. 3, 20,
imprime sa narration et son commentaire de la chute de S agonie, lors de la seconde guerre
punique, y voit l'influence de Yexemplum de fide publica que Valre Maxime, 6 ext. 1 a tir
de cet vnement.
SOCRATE, VALERE MAXIME ET AUGUSTIN
147
dans le De consensu, la trace de cet art d'exploiter au bnfice de nouvelles

valeurs la documentation de Valre Maxime. Le sort rserv ce chroniqueur de
"fioretti" n'est d'ailleurs pas unique : Augustin, encore dans le De consensu, fait
siens des textes de Cicern relatifs au culte des dieux, les taillant ou les
rsumant au gr de son raisonnement26.
Rien ne montre mieux la libert que notre auteur prend avec ses sources que
la manire dont il substitue l'en-tte de la notice de Valre Maxime sur
Socrate : humanae sapientiae quasi quoddam terrestre oraculum une "carte de
visite" passe-partout du sage d'Athnes : quem sapientissimum omnium
hominum etiam orculo fuisse firmarunt, loge moins contamin par le clich
du daimonium que ne l'est l'image de Y oraculum chez le modle classique. La
formule augustinienne amalgame, en effet, plusieurs tmoignages cicroniens
(Laelius. 7; 13 ; Acadmica. 1,16 ; Cato, 78), auxquels l'auteur du De consensu ,
dans un passage voqu plus haut27, renvoyait sans doute dj .
Valre Maxime ne devait pas tre un crivain assez notable, pour qu'Augustin
avout son gard sa dette, comme il le fait, dans le De consensu, pour Cicern
et Varron28. Grand pourvoyeur 'exempla, l'auteur des Facta et dicta memorabilia tient cependant sa place, mme si elle est anonyme, dans la culture
littraire d'anciens rhteurs de l'antiquit chrtienne, Lactance29 ou Augustin.
Jean
DOIGNON
120 avenue Flix Faure, 75015 Paris

RSUM : Dans le De consensu euangelistarum, Augustin, pour dfendre la singularit du
Dieu d'Isral, rapporte une pense de Socrate recommandant d'adorer chaque dieu selon ses
"prceptes". L'auteur du De consensu a cisel cette sententia vraisemblablement partir
d'une notice de Valre Maxime sur Socrate traitant des rapports de l'homme et de la divinit
dans la prire.
26. Comme l'a montr M. TESTARD, Saint Augustin et Cicern : II : Rpertoire de textes,
Coll. des tudes augustiniennes ,sr. Antiquit 6, Paris 1958, 33-34, tudiant dans cons,
euang. 1, 23, 32-33 et 1, 33, 51 un amalgame de textes d'extraits d'uvres philosophiques et
oratoires de Arpate.
27. Cf. cons, euang. 1,7, 12 (. 9).
28. Cf. cons, euang. 1, 23, 32-33 et 1, 23, 35, o il est fait rfrence conjointement
Cicern et Varron.
29. Sur l'hritage de Valre Maxime chez l'auteur des Diuinae institutiones cf.A. KLOTZ,
Studien zu Valerius Maximus und den Exempla, SBAW, 1942, 45, 29-32.
Le neveu d'Augustin
Augustin ne s'est manifestement pas souci de nous prsenter un livret de
famille en bonne et due forme. On sait par les Dialogues rdigs Cassiciacum
que son frre Navigius faisait partie de sa compagnie et qu'il fit quelques
interventions discrtes dans leurs conversations philosophiques 1 . Les
Confessions disent que son frre se trouvait avec lui, Ostie, au chevet de leur
mre mourante2. Dans la lettre 211, Augustin fait allusion sa sur qui a t
suprieure d'un monastre de servantes de Dieu3. Enfin, il nous apprend dans
le sermon 3564 que son neveu Patricius vivait avec lui dans la communaut
clricale d'Hippone. Possidius n'tait pas dispos mieux satisfaire notre
curiosit. En commenant la Vita Augustini, il se contentait d'crire : de
numero curialium parentibus honestis et christianis progenitus erat...5 ; mais
il nous apprend incidemment que la sur d'Augustin, veuve, fut longtemps
suprieure d'un monastre et que leurs nices, filles de leur frre, taient aussi
religieuses6.
1. Rfrences dans la Prosopographie chrtienne du Bas-Empire, 1, A. MANDOUZE,

rosopographie de l'Afrique Chrtienne, d'aprs la documentation labore par A.-M. LA
BONNARDIRE avec la collaboration de C.-H. LACROIX, S. LANCEL, H.-I. MARROU, Ch. MUNIER,
E. PAOLI-LAFAYE, S.-M. PELLISTRANDI, Ch. PIETRI, Fr. PONTUER, Paris, 1982, p. 772. Je
dsigne l'ouvrage par le sigle PAC.

2. Conf. IX, 11, 27 : et aspexit astantes me et fratrem meum... ego silebam et fletum
frenabam. Frater autem meus quiddam locutus est, quo earn non in peregre sed in patria
defungi tamquam felicius optaret....
3. Ep. 211,4: Omnes enim quae illus uenists, ibi earn aut sanctae praepositae sorori meae
seruientem,placentem aut etiam ipsam praepositam, quae uos suscepit, inuenistis.
4. Texte cit et traduit ci-dessous.
5. POSSIDIUS, Vita Augustini, 1, 1 (d. A.A.R. Bastiaensen, p. 132-134).
6. POSSIDIUS, Vita Augustini, 26, 1 (d. Bastiaensen, p. 196) : Feminarum intra domum
eius nulla umquam conuersata est, nulla mansit, ne quidem germana sror, quae uidua Deo
seruiens multo tempore usque in diem obitus sui praeposita ancillarum Dei uixit, sed nec fratris
sui fliae, quae pariter Deo seruiebant...
150
GOULVEN MADEC
Ayant recueilli et tudi cette documentation, S. Lenain de Tillemont

parvenait aux conclusions que voici :
(Sainte Monique) eut plusieurs enfans de Patrice. Augustin parle de son frre
qu'il avoit avec luy Ostie en 387, lorsque sa mere mourut. C'est apparemment le
mesme que son frre Navige, qui estoit avec lui en l'an 386 la campagne chez
Vereconde, avant son batesme... C'est de luy sans doute que venoient les nieces de
Saint Augustin filles de son frre, qui servirent Dieu toute leur vie avec lesfillesde
son oncle paternel, et apparemment avec une sur qu'il avoit, laquelle estant
demeure veuve, servit J. C. jusques la mort durant beaucoup d'annes, & fut
Suprieure d'un monastre de servantes de Dieu. Saint Augustin parle de cette sur
Abbesse, morte lorsqu'il crivoit l'epistre 1097, apparemment sur la fin de sa vie. Il
parle aussi de Patrice son neveu Soudiacre de son Eglise, qui avoit plusieurs surs,
& et dont la mere estoit usufruitire de son bien. Ainsi il semble qu'il fust fils non
de la sur du Saint, qui estant Abbesse ne devoit pas ce semble estre usufruitire
d'aucun bien, mais de son frre8.
O en est-on aujourd'hui ? Pour faire l'tat de la question, il faut naturellement consulter plusieurs notices de la rosopo graphie de Afrique Chrtienne. On y lit, sous le lemme Monnica : M. donne Patricius plusieurs
enfants au moins une fille et deux fils9 ; sous le lemme Patricius 2 :
(P.) pouse Monnica (Monique), alors qu'elle vient d'atteindre l'ge nubile, et
devient par suite pre de trois enfants : Augustin, Navigius, et une fille ...10 ;
sous le lemme Navigius 1 : frre probablement unique d'Augustin
(dont on ne sait s'il est l'an ou le cadet)... Sans qu'il soit nomm
expressment, c'est trs probablement lui qui, en 387, se trouve avec
Augustin, Ostie, au chevet de Monique mourante. S'il est peu prs sr que
les nices d'Augustin qui taient religieuses taient les filles de N., on ignore
s'il a eu pour enfants ou pour neveux et nices (par sa sur) : Patricius, sousdiacre de l'glise d'Hippone, le frre de ce dernier, sous diacre de l'glise de
Mileu, et leurs sursn. Mais, sous le lemme Patricius 3, le neveu
d'Augustin est qualifi de clerc catholique a'Hippo Regius, avec cette
prcision en note : Et non pas sous-diacre comme l'a fait souvent admettre
une lecture trop rapide des lignes 7 12 de la page 134 du texte d'Augustin
auquel renvoie la dernire note. Mieux le terme lectio de la ligne 9 de la page
135 pourrait suggrer que P. est plus prcisment lecteur.
Il s'agit du Sermo 356, 3, dans l'dition de Dom C. LAMBOT, Stromata
patristica et mediaevalia, I, p. 134, 7 - 135, 9n. On comprendra mieux de quoi
il retourne la lecture d'une bonne tranche de ce texte :
7. Lettre 211 dans le corpus de l'dition des Mauristes.
8. Annales, t. XIII, p. 3.
9. PAC, p. 759.
10. PAC, p. 833.
11. PAC, p. 772.
12. Utrecht-Bruxelles, 1950. Sur les circonstances des sermons 355-356, voir F. VAN DER
MEER, Saint Augustin pasteur d'mes, Paris- Colmar, 1959,1, p. 314-321 ; A. MANDOUZE,
Saint Augustin. L'aventure de la raison et de la grce, Paris, 1968, p. 225-231.
LE NEVEU D'AUGUSTIN
151
Nuntio ergo uobis unde gaudeatis. Omnes fratres et condneos meos, qui
mecum habitant, presbyteros, diconos, subdiaconos, et Patricium nepotem meum,
taies inueni, quales desideraui. Sed qui de sua qualicumque paupertate, quos
statuerunt, nondum fecerunt, hi duo sunt, Valens subdiaconus, et paulo ante dictus
nepos meus. Subdiaconum et matris uita impediebat, quia inde uiuebat, et
exspectabatur in ilio etiam legitimae aetatis accessus, ut quod faceret, firmissime
faceret. Nondum autem fecit, quia ipsos agellos habet cum fratre suo communes, et
pro indiuiso possidentur. Sic autem eos cupit ecclesiae conferre, ut inde alantur sui
qui sunt in proposito sanctitatis, quo usque in hac uita degunt. Scripsit enim, et hoc
apostolus loquitur : Quisqus autem suis, et maxime domesticis, non prouide,
fldem denegai, et est infldeli deterior. Adhuc autem mancipia sunt ei similiter cum
fratre communia, nondum diuisa. Disponit ea manum mittere, et non potest
antequam diuidat. Qui enim ad ipsum pertineant, adhuc ignort. Ad ipsum sane, qui
maior est, pertinet diuisio ; et ad fratrem eius electio. Et ipse frater eius deo seruit,
subdiaconus est cum sancto fratre meo et coepiscopo Seuero in ecclesia miliuitana.
Hoc agitur, hoc sine dilatione peragendum est, ut illi seruuli, diuidantur, manum
mittantur, et sic det ecclesiae, ut eorum excipiat alimentum. Nepos autem meus ex
quo conuersus est, et mecum esse coepit, impediebatur et ipse aliquid de agellis suis
agere uita usufructuariae matris suae. Hoc anno defuncta est. Inter ipsum et srores
eius sunt quaedam causae in Christi adiutorio cito finiendae : ut et ipse faciat quod
dei senium decet, quod ipsa professio, et ista exigit lectio.
J'en propose la traduction suivante :

Voici donc une nouvelle qui a de quoi vous rjouir. Tous mes frres et compagnons clercs qui habitent avec moi, les prtres, les diacres, les sous-diacres, et
Patricius mon neveu, je les ai trouvs tels que je les dsirais. Toutefois ceux qui
n'ont pas encore excut ce qu'ils ont dcid au sujet de leur pauvre bien sont ces
deux-ci13, Valens qui est sous-diacre et mon neveu que je viens de nommer.
Le sous-diacre en tait empch, d'une part du fait que sa mre tait en vie et
vivait sur son bien, et d'autre part du fait qu'on attendait qu'il ait atteint l'ge lgal,
afin qu'il ft en toute responsabilit ce qu'il avait faire. Mais il ne l'a pas encore
fait, parce que ses lopins de terre, il les a en commun avec son frre et ils les
possdent en indivis. Mais il dsire les remettre l'glise pour assurer la
subsistance des siens qui se sont engags dans la vie religieuse, tout au long de leur
vie. Il a crit14, en effet, et c'est l'Aptre qui parle : "Quiconque ne prend pas soin
des siens et spcialement de ceux de sa maison renie sa foi et est pire que l'infidle"
(7 Tim. 5, 8). Mais il a encore des esclaves qui lui sont pareillement communs avec
son frre, pas encore rpartis. Il se dispose les affranchir et il ne le peut avant
d'avoir fait la rpartition ; car il ignore encore quels sont ceux qui lui reviennent.
C'est bien lui qui est l'an de faire la rpartition, et son frre de faire le choix.
Et son frre aussi est un serviteur de Dieu ; il est sous-diacre avec mon saint frre et
compagnon d'piscopat, Severus, l'glise de Milev. On s'en occupe, on doit
conclure sans dlai le partage de ces esclaves, leur mancipation, afin qu'il donne
ainsi l'glise de quoi subvenir leurs besoins.
Quant mon neveu, depuis qu'il s'est converti et s'est mis vivre avec moi, il
tait empch, lui aussi, de liquider ses lopins de tene du fait que sa mre en tait
13. Hi duo sunt : je suppose qu'Augustin les dsignait d'un geste.
14. Scripsit enim, et hoc Apostolus loquitur.... Les Mauristes donnaient une lectio
facilior : Scriptum est enim. Je suppose qu'Augustin consulte et cite un document crit par
Valens.
152
GOULVEN MADEC
l'usufruitire. Elle est morte cette anne. Entre lui et ses surs il reste rgler
certains points, avec l'aide du Christ, afin que lui aussi fasse ce qui convient un
serviteur de Dieu et ce que rclame son engagement, ainsi que la lecture qui a t
faitel5.
Le texte tabli par Dom C. Lambot prsente, au dbut, une notable diffrence avec le texte des Mauristes :
Mauristes :
Lambot :
Sed qui de sua qualicumque
Sed qui de sua qualicumque
paupertate, quod statuerant, nonpaupertate, quod statuerunt, nondum fecerunt, hi duo sunt, Valens
dum fecerunt, hi duo sunt, Valens
diaconus, et paulo ante dictus
subdiaconus, et paulo ante dictus
nepos meus subdiaconus ; sed
nepos meus. Subdiaconum et
marris uita impediebat, quia inde
matris uita impediebat, quia inde
uiuebat...
uiuebat...
Les prcurseurs de la Prosopographie de Afrique chrtienne n'taient pas
tous distraits en qualifiant Patricius de sous-diacrei6 ; ils se fiaient simplement
au texte reu avant l'dition critique de Dom Lambot. Les prosopographes, en
revanche, ont cafouill en mlant les donnes des notices du sermon 356
concernant Valens et Patricius, bien distinctes dans l'dition Lambot. Leur
notice Valens l i ? reprend correctement les donnes du sermon 356 qui
concernent le sous-diacre Valens. Ce n'est pas Patricius, c'est Valens qui tait
trop jeune pour disposer lgalement des biens de la famille et les partager avec
son frre, sous-diacre Milev.
Il ne reste, pour la notice Patricius 3, que trois donnes du sermon 356 :
1) Le neveu d'Augustin, s'tant fait religieuxi8, tait clerc de rang infrieur, et
non sous-diacrei9, Hippone ; 2) Ce qui l'empchait de liquider son bien, c'est
que sa mre en avait l'usufruit ; 3) Maintenant qu'elle tait morte, il lui restait
un problme rgler avec ses surs.
15. Celle du chapitre 4 des Actes des aptres, versets 31-35, charte de la communaut
clricale, qui a t lu deux fois, dans le codex qu'Augustin a en mains et qu'il montre
l'auditoire. Cf. la formule analogue employe plus loin, propos de Leporius : iam fecerat
quod lectio ista persuadet (Sermo 356, 10, d. Lambot, p. 138, 9). Je ne vois pas comment la
formule : ista... lectio pourrait suggrer que Patricius tait lecteur, comme l'crivent les
auteurs de la PAC, p. 834, n. 2.
16. Voir, outre S. LENAIN DE TILLEMONT, Annales, t. XIII, p. 3 et 854, P. MONCEAUX, Saint
Augustin et saint Antoine, MA II, p. 82 ; G. BARDY, Saint Augustin, l'homme et l'uvre, 7 e
d., Paris,. 1948, p. 26 ; A. MANDOUZE, Saint Augustin, p. 228, n. 1 (l'dition Lambot n'est
mentionne que p. 604) ; L. VERHEUEN, Saint Augustin, un moine devenu prtre et vque,
Nouvelle approche de la Rgle de saint Augustin, Abbaye de Bellefontaine, 1980, p. 296.
17. PAC, p. 1127-1128.
18. C'est ainsi que je comprends la formule : ex quo conuersus est, d. Lambot, p.
135,4.
19. Comme l'avait not C. LAMBOT, p. 134, en note : Patricius, Augustini fratris filius,
non subdiaconus, ut patet ex enumeratione ordinum, sed clericus inferioris gradus.
LE NEVEU D'AUGUSTIN
153
Patricius et ses surs taient-ils les enfants de Patricius ou ses neveu et

nices20 ? Dans ce second cas, taient-ils les enfants de la sur d'Augustin et de
Navigius, la seule dont nous ayons connaissance par Augustin et Possidius2! ?
C'est peu probable, car, comme l'observait Lenain de Tillemont, si elle tait
dsormais au monastre, elle n'avait tre usufruitire du bien familial22. Du
reste, si elle fut suprieure du monastre jusqu' sa mort, comme l'atteste
Possidius, et si la lettre 211 est antrieure 426, elle n'tait plus de ce monde
cette date23.
Avant de supposer qu'Augustin et Navigius avaient une autre sur24 ou un
autre frre, ne convient-il pas de tenir pour probable que la mre de Patricius
et des surs de celui-ci, usufruitire de leur bien, tait la femme de Navigius,
la belle-sur d'Augustin ? Dans ce cas, les surs de Patricius taient
religieuses dans le monastre dont leur tante avait longtemps t la suprieure.
L'affaire qui restait rgler entre le frre et les surs, la suite de la mort de
leur mre, pouvait concerner la rpartition des biens liquids entre l'glise et
le monastre des religieuses. S. Lenain de Tillemont, qui rien n'chappait,
observait que, dans les anciennes ditions du sermon auquel les Mauristes ont
assign le numro 356, il n'est question que d'une sur de Patricius et
ajoutait : ce qui pourrait faire douter qu'il fust le fils de Navige. Et
nanmoins il auroit pu avoir plusieurs surs, & n'avoir son bien ml qu'avec
une25. On lit, en effet, dans l'dition des Lovanistes : inter ipsum et sororem
eius sunt quaedam causae26. Mais Dom Lambot ne signale aucune variante
srores21.
Contrairement ce qui est crit dans la notice Patricius 3 28 , l'ge de
Patricius ne faisait pas obstacle la liquidation de ses biens. Il n'en est pas
question son sujet dans le sermon 356, 3. Et il est improbable qu'il ft encore
un adolescent. Ce sermon date, en effet, de 42629. Augustin allait avoir 72 ans
20. Cf. PAC, p. 772.
21. Voir notes 3 et 6.
22. Je suppose naturellement que les religieuses vivaient selon le mme idal et sous le
mme rgime que les religieux.
23. Les Mauristes la plaaient vers 423 (PL 33, 45). Cette date a t conteste par Al.
GOLDBACHER, CSEL 58, p. 55-56. L. VERHELFEN est revenu sur le problme et a conclu que la
lettre 211 se situe entre 411 et 430. Il ajoute : La date de 423 n'a donc rien d'invraisemblable, mais nous ne voyons pas pourquoi elle serait prfrable , par exemple 420 ou 425.
Les dates de la vie de la sur de saint Augustin nous sont inconnues (La Rgle de saint
Augustin, II, Recherches historiques, Paris, 1967, p. 203).
24. Ce que fait G. BARDY, Saint Augustin, p. 25-26.
25. Annales, p. 3, n. 1.
26. J'ai consult l'dition de Lyon, 1586, t. X, p. 521.
27. P. 135, 6.
28. PAC, p. 834.
29. Voir C. LAMBOT, op. cit., p. 123 et A. KUNZELMANN, Die Chronologie der Sermones
des hl. Augustinus, MA II, p. 509.
154
GOULVEN MADEC
la fin de l'anne ; Adodat aurait eu plus de la cinquantaine. On ne sait pas si

Navigius tait l'an ou le cadet d'Augustin30. Selon G. Bardy, le premier-n
parat avoir t Navigius3! ; mais eminent biographe d'Augustin ne donne
pas de raison son sentiment. Supposons, l'inverse, que Navigius tait le
cadet, qu'il tait n dans les annes 360 et qu'il s'tait mari, son retour en
Afrique, dans les annes 390 ; si Patricius tait bien son fils, il pouvait avoir la
trentaine.
On aura not que S. Lenain de Tillemont fait tat aussi des filles d'un oncle
paternel d'Augustin. C'est qu'il lisait au chapitre 26 de la Vita Augustini de
Possidius : sed nec patrui sui filiae et fratris sui filiae, quae pariter Deo
seruiebant.... La suite patrui sui filiae et a t exclue du texte par H. T.
Weiskotten, avec, dans l'apparat critique, cette annotation que je recopie
d'autant plus soigneusement que je ne la comprends pas : +patrui sui filiae et
edd. LMNOPQacdeghjlmnoqr om. patrui32. M. Pellegrino l'exclut galement,
avec cette note : post nec add. patrui sui filiae et edd. fratris] patrui- S/33.
Enfin elle est absente de l'dition d'A. A. R. Bastiaensen, sans aucune
explication34...
Goulven MADEC
CNRS, Institut d'tudes Augustiniennes
30. Voir PAC, p. 772. Il n'y a que les psychanalystes qui puissent peut-tre peut-tre !
fournir quelque indication ce sujet. J'admire la tranquille assurance de Ch. KUGERMAN, A
psychoanalytic study of the Confessions of St. Augustine, Journal of the American
Psychoanalytic Association, 5, 1957, p. 471 : Augustine gives evidence of a strong sibling
probem. In the entire Confessions there is one offhand reference to an unnamed younger
brother (Navigius). A younger sister is not mentioned at all.
31. G. BARDY, op. cit., p. 25.
32. H. T. WEISKOTTEN, Sancii Augustini Vita scripta a Possidio episcopo, Edited with
revised text, introduction, notes and an english version, Princeton, 1919, p. 104 (pour
l'explication des sigles, voir p. 37).
33. M. PELLEGRINO, Possidio. Vita di S. Agostino, Introduzione, testo critico, versione e
note, Alba, 1955, p. 134 ; cf. p. 5 : S = Ambros. 113 sup. s. X ; / = Vat. 6074 s. XI-XII.
34. Vita di Cipriano, Vita di Ambrogio, Vita di Agostino, Introduzione a cura di Christine
MOHRMANN, Testo critico e commento a cura di A. A. R. BASTIAENSEN, Traduzioni di Luca
CANALI e Carlo CARENA, Milano, Fondazione Lorenzo Valla, 1981, p. 196.
Un manuscrit du scriptorium
de Sant Pere de Rodes (Catalogne) :
le Tractatus in Iohannem de saint Augustin
Augustin d'Hippone est un des Pres de l'glise les plus estims au Moyen
gei. La diffusion de ses uvres tmoigne de ce succs : parmi les plus rpandues on peut mentionner le De ciuitate Dei, Enarrationes in Psalmos, les
Confessiones, le De Trinitate et le Tractatus in Euangelium Iohannis2.
Des manuscrits qui ont transmis ce dernier trait, David F. Wright a dress
une premire liste en 19723, enrichie par lui-mme dans un supplment de
1981 4 . Son travail est particulirement mritoire. Mais malgr la volont
d'tre complet qui l'animait, il est difficile, comme lui-mme le souligne,
d'arriver donner le catalogue dfinitif de tous les manuscrits et fragments
d'une uvre si populaire dans l'glise mdivale. D. Wright avait, d'ailleurs,
dj remarqu, dans son premier inventaire, que les omissions qu'on pourrait
y signaler proviendraient surtout d'Autriche, d'une partie de l'Allemagne, de
la Suisse5 et de la Pninsule Ibrique6. Nanmoins D. Wright a pu mentionner
d'abord sept manuscrits du trait augustinien conservs dans des archives et
1. Voir la liste de manuscrits augustiniens donne dans Die Handschriftliche berlieferung

des Werke des heiligen Augustinus, sterreichische Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse, Sitzungsberichte, Vienne, 1969-1979 ; en particulier, pour la
Pninsule Ibrique, la contribution de J. DIVJAK, Bd IV (Spanien und Portugal, Sitz. 292),
1974.
2. A. WiLMART, La tradition des grands ouvrages de saint Augustin, Miscellanea
Agostiniana, vol. II, Rome, 1931, p. 257-315.
3. D.F. WRIGHT, The Manuscripts of St. Augustine's Tractatus in Euangelium Iohannis : A
Preliminary Survey and check-List, Recherches Augustiniennes, 8, 1972, p. 55-143, auquel il
faut ajouter G. FOLLIET, Un fragment de manuscrit des Tractatus in Euangelium Iohannis de s.
Augustin dcouvert Vzelay en 1966, Recherches Augustiniennes, 8, 1972, p. 145-147.
4. D.F. WRIGHT, The Manuscripts of the Tractatus in Iohannem. A Supplementary List,
Recherches Augustiniennes, 16, 1981, p. 59-100.
5. D.F. WRIGHT, The Manuscripts of St. Augustine, op. cit., p. 107.
6. Le Prof. M.C. DIAZ Y DIAZ en avait dj trait dans son article San Agustn en la Alta
Edad Media espaola a travs de sus manuscritos, Sirenas augustinianas P. Victorino
Capanaga oblatas, II, Augustinus, 13, 1968, p. 141-151.
156
JESS ALTURO
bibliothques des pays catalans7, puis en augmenter le nombre dans sa seconde

liste avec quatre nouveaux manuscrits de Catalogne8. Mais notre pays, qui
enrichit de plus en plus son patrimoine culturel crit grce la rcupration
incessante de nouveaux fragments de manuscrits qu'on extrait des reliures de
livres anciens et de liasses d'archives 9 , peut encore ajouter de nouveaux
matriaux aux patientes et louables recherches de D.F. Wrighti.
Dans les Archives diocsaines de Barcelone, en particulier, grce
l'impulsion donne l'entreprise par son Directeur Josep M. Marti Bonet et
aux archivistes Leandre Niqui et Flix Miquel, on a runi une remarquable
collection de fragments manuscrits, dont l'tude m'occupe depuis quelque
tempsii. Le fragment 19 est un demi feuillet qui transcrit, au recto, la fin de la
dernire homlie sur l'Evangile de saint Jean 12 ; au verso on y voit copi le
codicille testamentaire du chevalier de Grone Guillem Humberti 3 . Ces
dispositions y furent transcrites en profitant d'un espace vide du dernier
7. Il s'agit des manuscrits Barcelona, Arxiu de la Corona d'Arag, Sant Cugat 21 ; Lleida,
Arxiu de la Catedral, Roda I ; Tarragona, Museu Dioces s/n ; Tortosa, Arxiu de la Catedral
230 ; Valencia, Biblioteca Universitaria, Sant Miquel dels Reis 288 (31) et 577 (39), et Vie,
Biblioteca Capitular 27 (II).
8. Ce sont les manuscrits Girona, Museu Dioces 44, Col. legiata de Sant Feliu (Homiliari) ;
Montserrat, Biblioteca del Monestir 792-VI ; Valencia, Biblioteca Universitaria 892 (34) ;
Vallbona de les Monges, Arxiu del Monestir 4, auxquels on peut ajouter le manuscrit Paris,
Bibliothque Nationale lat. 5302. Par ailleurs, d'aprs J. DIVJAK, La prsence de Saint
Augustin en Espagne, Coloquio sobre circulacin de cdices y escritos entre Europa y la
Pennsula en los siglos VIII-XIII, 16-19 setiembre 1982. Actas, Universidad de Santiago de
Compostela, 1988, p. 16, note 20, il existe, dans les bibliothques espagnoles, 14 manuscrits
qui transmettent le texte complet de notre trait.
9. Voir, par exemple, le rpertoire donn par le Prof. A.M. MUNDO, Les col.leccions de
fragments de manuscrits a Catalunya, Faventia, 2, 1980, p. 115-123, et aussi J. ALTURO, Eis
estudis sobre fragments i membra disieca de cdexs a Catalunya. Breu estt de la qesti,
Revista Catalana de Teologia, 13, 1988, p. 431-450.
10. Dom A. OLIVAR, Catleg de manuscrits de la Biblioteca del Monestir de Montserrat.
Primer suplement, Abada de Montserrat, 1991, p. 31, vient de signaler deux nouveaux
fragments du XIVe sicle des Tractatus in Iohannem de saint Augustin : les ms. 1254, V et le
ms. 1255, I de cette bibliothque. On trouvera galement quelques complments dans S.
ZAMPONI, Nuove testimonianze di scrittura beneventana, Studi Medievali, 21, 1980, p. 435440 et V. BRUNOLD, Neu entdeckte Handschriftenfragmente in rtischer Minuskel,
Churrtisches und St. Gallisches Mittelalter. Festschrift fr Otto P. Clavadetscher, Sigmaringen, 1984, p. 8-10.
11. Pour les tudes dj ralises, je renvoie J. ALTURO, Eis estudis sobre fragments,
op. cit.
12. J'en ai donn une notice dans Millenum. Historia i Art de VEsglsia Catalana,
Barcelona, 1989, p. 189.
13. Ce document a t tudi et dit par J.M. PONS GUR, La successi de Guillem Umbert
de Basella, Annals de l'Institut d'Estudis Gironins, 22, 1975, p. 153-175, travail rdit avec
quelques corrections dans Recull d'estudis d'historia jurdica catalana, vol. Ill, Barcelona,
1989, p. 31-53.
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PL I : Fragment Barcelone, Arxiu Dioces, 19, recto, dernire page des Tractatus in Iohannem
de saint Augustin.
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PL II : Fragment Barcelone, Arxiu Dioces, 19, verso, transcription du codicille testamentaire
de Guillem Humbert, chevalier de Grone.
tfA MANUSCRIT DE SANT PERE DE RODES
157
feuillet du manuscrit, ce qui n'est pas inhabituel14 et qui, dans le cas prsent, va
nous aider prciser la date et l'origine du manuscrit.
Mais donnons tout d'abord une brve description codicologique du
fragment : parchemin d'une paisseur moyenne, mesurant actuellement 215
310 mm, mais le format original de la page devait tre probablement de 420
310 mm15 ; cadre de justification actuel de 195 220 mm (de l'original, 340
220 mm16) ; mise en page sur deux colonnes, de 42 lignes au moins, avec un
entrecolonne de 28 mm ; marge extrieure de 67 mm, marge suprieure de 25
mm (de l'original, 30 mm), marge intrieure de 20 mm17. Rglures la pointe
sche traces sur ct chair avec la structure, pour les lignes verticales, 2v lv
2v lv ; quelques piqres visibles, verticales et horizontales ; encre de couleur
marron fonc ; foliotage en chiffres romains sur le ct droit de la marge
suprieure au recto, o on peut lire CCLXIIII, ce qui nous donne le nombre
total des feuillets du manuscrit entier. L'criture est d'une seule maini 8 , une
minuscule postcaroline!9 avec certaines caractristiques qui annoncent la
lettre gothique - morphologie plus rigide, tendance donner une forme
anguleuse aux traits curvilignes, contraste des traits, usage croissant de la note
tironienne et, etc. - , ce qui permet une datation l'oeil palographique vers
le milieu du XIIe sicle. D'autre part deux notes marginales dans une criture
de la fin du XVIe sicle, l'une qui mentionne les Albara(n)s S(enyora) Eulalia
Borrell et l'autre qui se lit Pontius de Pratello, celle-ci trace la pointe sche,
nous apprennent que, au moins ds ce sicle, le manuscrit tait dj dtruit et
qu'il fut rutilis cette poque comme pages de garde ou couverture d'un
livre de comptes ('albarans'), dont la provenance reste malheureusement
inconnue.
Si, comme je viens de le dire, l'analyse palographique permet une datation
autour du milieu du XIIe sicle, l'addition du codicille de Guillem Humbert la
dernire page du manuscrit original peut tre trs utile pour mieux connatre
l'histoire de ce livre. Le codicille fut, en effet, rdig le 3 juin 1151, date qui
nous fournit le terminus post quem de son insertion la fin du manuscrit.
D'ailleurs il semble, si l'on tient compte des caractristiques palographiques
14. On connat des cas semblables d'additions de documents dans des manuscrits ayant
appartenu des institutions ecclsiastiques ; voir, par exemple, A. ALBAREDA, Eis manuscrits
de la Biblioteca Vaticana Reg. lat. 123, Vat. lat. 5730 i el scriptorium de Santa Maria de
Ripoll, Catalonia Monastica. Recull de documents i estudis referents a monestirs catalans^
Monestir de Montserrat, 1927, vol. I, p. 23-86, en particulier, les p. 75-79, concernant le ms.
5730, qui, de ce fait, a pu tre attribu Ripoll.
15. Cette reconstitution peut se faire en calculant la surface de parchemin qui occuperait la
part du texte qui manque, d'aprs la surface occupe par le texte conserv, et en considrant les
marges conserves ou qu'on a pu restituer.
16. Voir la note prcdente.
17. La marge extrieure devait tre originale puisqu'elle conserve encore les marques de
piqres visibles. Semble originale galement la marge intrieure.
18. Mais le codicille du verso fut copi par une autre main.
19. Pour la terminologie, voir A.M. MUNDO, L'escriptura i la codicologia, Lambard.
Estudis d'Art medieval 1, 1985, p. 99-104 et 175-184.
158
JESS ALTURO
de l'criture de cette copie20, qu'elle a t ralise peu d'annes aprs et trs

probablement dans une priode qui ne va pas au del de la dcennie des annes
60. Cela signifierait, si la dduction est correcte, que les tractatus de saint
Augustin auraient dj t copis cette date. Mais, tant donn que l'criture
du texte patristique et celle du codicille prsentent les mmes caractristiques
palographiques essentielles, et qu'elles dnotent sans doute un mme
scriptorium, il n'est pas hasardeux de dater cette transcription des Tractatus in
Iohannem prcisment au milieu du XIIe sicle, c'est--dire au sicle o a t
produit le plus grand nombre de copies de cette uvre2i.
La transcription du codicille du chevalier de Grone peut d'ailleurs nous
aider aussi dterminer l'origine du manuscrit ; il semble logique de penser
que celui qui transcrivit les dispositions testamentaires de Guillem Humbert
voulait perptuer le souvenir de quelques legs reus de celui-ci en hritage, et
c'est pour cela qu'il les aurait copis sur un gros manuscrit, sans doute de sa
proprit. Les bnficiaires du codicille de Guillem Humbert furent la
cathdrale de Grone, l'glise de Sant Feliu - celle-ci dans une faible
proportion22 - et l'abbaye de Sant Pere de Rodes23, o le testateur demanda
tre enterr.
Il faut donc penser que la copie du codicille dt surtout intresser la
communaut de Sant Pere de Rodes ainsi que l'vque et les chanoines de
Grone. Mais ceux-ci avaient dj pris la prcaution de la transcrire dans le
Cartulaire dit de Charlemagne. La partie la plus ancienne de ce registre de
chartes tant du dbut du XIIIe sicle, la cathdrale de Grone aurait pu
enregistrer le texte du codicille dans un manuscrit de sa bibliothque ds le
milieu du XIIe sicle, c'est--dire avant l'laboration du dit cartulaire. Mais,
cette hypothse se trouve infirme puisque, comme nous allons le voir, la
transcription du codicille dans notre fragment prsente des variantes textuelles
par rapport au mme texte copi dans le Cartulaire dit de Charlemagne24, et
que celles-ci semblent au demeurant suffisantes pour ne pas faire driver une
copie de l'autre. Il faut donc conclure que l'explication la plus plausible est que
la communaut de Sant Pere de Rodes elle-mme prit l'initiative de la
transcription du codicille, qui lui tait favorable, dans un de ses manuscrits. Si
cette proposition est, comme je crois, vraie, il est sr que le manuscrit de saint
Augustin fut copi dans le scriptorium de la mme abbaye de Rodes. En effet,
20. Les caractristiques palographiques de la copie du codicille sont les mmes, pour
l'essentiel, que celles de l'criture du manuscrit. Il s'agit aussi d'une minuscule postcaroline
influence par les mmes lments protogothiques qu'on voit dans les traits de saint Augustin,
mais peut-tre un peu plus accuss.
21. D.F. WRIGHT, The Manuscripts of St. Augustine, op. cit., p. 60.
22. Sur les manuscrits de Sant Feliu, on peut consulter J. JANINI-J. MARQUES, Manuscritos
de la Colegiata de San Flix de Gerona, Hispania Sacra, 15, 1962, p. 401-437.
23. Elle est aussi connue sous le nom de Sant Pere de Roda, bien que cette dnomination
populaire n'ait pas de justification historique, comme indique J. AINAUD, Noticias de San
Pedro de Roda, Revista de Gerona, 5, 1959, p. 33.
24. En ce qui concerne ce point prcis, il faut dire que les leons du codicille que prsente
notre fragment sont toujours meilleures.
tfA MANUSCRIT DE SANT PERE DE RODES
159
si l'criture de la transcription du trait et celle de la copie du codicille correspondent bien deux mains distinctes, il ne fait aucun doute que l'une et
l'autre furent ralises au mme endroit. Ainsi donc l'existence du scriptorium
de Sant Pere de Rodes, dont la production de livres tait suppose, mais dont
aucun tmoignage ou trace n'avait jusqu' prsent t repr25, est aujourd'hui
hors de doute, grce aux informations tires de l'analyse de ce petit fragment
de manuscrit heureusement conserv.
Je donne ci-aprs les variantes textuelles de la dernire homlie de saint
Augustin sur l'vangile de saint Jean de notre fragment [= Bar.], qui comprend
le trait CXXIV 6, 28 - 7, 20 et 8, 7 - 8, 26, par rapport l'dition de Willems
[= W] 26 , ainsi que les variantes de la copie du codicille [= B] collationne avec
la transcription du cartulaire dit de Charlemagne, d'aprs l'dition de J.M.
Pons Guri [= Pons] 27 . J'en ai exclu les diffrences simplement orthographiques28.
Tractatus in Iohannem CXXIV : 7, 1/2 Et in eo quod significabat Petrus,
ambo erant W, om. Bar. 4/5 praesentia huius miseriae tolerabant W,
presenta eius (corr. huius) tolerabant miseriae Bar. 10 aeternum fruentur
W, aeterno fruuntur Bar. 16 euangelista W, aeuangelia Bar. 18 Deum W,
om. Bar. 19 et W, om. Bar. 8, 7/8 possent, si W, possint Bar. 13 nec W,
ne Bar. 19 hyperbolen W, yperbolen Bar. 21 caelum os W, caelo hos Bar.
23 hoc est W, id est Bar. 24 euangelista W, aeuangelia Bar. 26 om. W,
Explicit Deo gracias. Amen Bar.
Codicille de Guillem Humbert : 8 <nona> Pons, noticia 13 Hospitale
Pons, Hospitalis 17 eo pari Pons, operi 35 in Pons, om. 38 VII
menses Pons, VI menses 39 Terragone Pons, Terrachonensis 43
25. Sur la bibliothque du monastre, on peut voir M. DOLORS MATEU i IBARS, Un inventan
de la biblioteca de Sant Pere de Rodes, Colloqui sobre la problemtica del monestir de Sant
Pere de Rodes i el seu contorn (Barcelone, 5, 6 et 14 novembre 1982) publi dans Lambard.
Estudis d'Art Medieval, 2, 1981-1983, Barcelona, 1986, p. 65-66, et, plus rcemment, Un
inventan de la llibreria del monestir de Sant Pere de Rodes, Studia Monastica, 31, 1989, p.
321-405, o l'auteur rappelle les mots de J. Villanueva en 1805 : de la biblioteca tan celebrada
nada ha quedado. Voir aussi MJ. ARNALL, Inventaris de bns mobles de l'abat de Sant Pere
de Rodes de l'any 1633, Annals de l'Institut d'Estudis Gironins, 29, 1987, p. 211-229.
26. S. Aurelii Augustini In Iohannis Evangelium Tractatus CXXIV, ed. R. WILLEMS,
Corpus Christianorum, Series Latina, vol. 36, Turnhout, 1954.
27. J.M. PONS GURI, La successi, op. cit.
28. Notre manuscrit donne expectantem, expectabant, naec, aecclesia, temptacionibus,

secretissime, caetera, que, legencium, racione, significande, grecho, grecharum et aetiam pour
exspectantem, exspectabant, nec, ecclesia, tentationibus, secretissimae, cetera, quae, legentium,
ratione, significandae, graeco, graecarum et etiam, respectivement. Dans un cas, notre copiste a
oubli aussi un a et il a crit ad ligand et soluenda peccata. La copie du codicille prsente
aussi des variantes orthographiques par rapport au Cartulaire dit de Charlemagne : tantu modo,
domni, Terrachonensis, Gaucberti, Guilelmus, detentus, ordinacionem, Rodensis, hac,
iuracione, condiciones et Guielmus au lieu de tanto modo, dompni, Terragonensis, Gauzberti,
Guillelmus, detemtus, ordinationem, Rotensis, ac, iuratione, conditiones et Guillelmis. Le
copiste a oubli d'indiquer le signe d'abrviation dans tantu md pour tantu<m> modo.
160
JESS ALTURO
iurando Pons, et iurando 48 Sancti Felicis Pons, Sancti Felicis Gerundae

51 Monelli Pons, Monellis .
Jess ALTURO
Universitt Autnoma de Barcelona
E - 08193 Bellaterra (Barcelona)
RSUM : Le fragment Barcelone, Arxiu Dioces, 19 est le feuillet 264, soit le dernier,
d'un manuscrit des Tracatus in Iohannem de saint Augustin. Au verso, on a profit de l'espace
vide pour y transcrire le codicille testamentaire du chevalier de Grone Guillem Humbert,
favorisant surtout Sant Pere de Rodes (Empord, Catalogne). Ceci permet d'attribuer l'origine
du codex au scriptorium de cette abbaye, un fragment qui constituerait le seul exemple de sa
production libraire jusqu' prsent connue.
Saint Pierre Fourier Sa correspondance 1598-16401

On ne peut passer sous silence la monumentale dition de la Correspondance
de saint Pierre Fourier, dont le premier volume a paru en avril 1986 et qui
s'est acheve en novembre 1991 avec la publication du cinquime tome. En
moins de six ans ce sont 1458 lettres qui ont t ainsi publies en cinq volumes
in-4, de 600 650 pages chacun, sur trs beau papier et dans une typographie
soigne, le texte dans un corps 11/12 et les notes en corps 8. C'est avec plaisir
que l'on tourne les pages ares de ces volumes, o chaque pice est
accompagne dans la marge gauche de notes prcisant les sources des
documents et des citations, ou fournissant les informations complmentaires
indispensables sur les personnes, les lieux, les vnements. Ces volumes
renferment non seulement les lettres de Pierre Fourier mais aussi celles de ses
correspondants, et et l quelques pices ou actes indispensables pour saisir
l'ordre chronologique des faits. Se trouvent ainsi groups des renseignements
qui concernent non seulement la vie et les activits de Pierre Fourier (15651640), mais aussi l'histoire politique et religieuse de la Lorraine et de la
France cette poque, et l'histoire de l'Eglise. L'action apostolique du saint
cur de Mattaincourt apparat comme la mise en pratique de la rforme
instaure par le Concile de Trente qui venait juste de se terminer peu avant sa
naissance. On lit ce propos, avec beaucoup de profit, l'excellente Prface
place en tte du premier volume, et rdige par 1'eminent historien de la
Lorraine, Ren Taveneaux, sous le patronage duquel cette entreprise a t
ralise. Qu'il en soit remerci et flicit.
Mais cette dition n'aurait pas vu le jour sans l'initiative des religieuses de la
Congrgation Notre-Dame, en particulier Hlne Derral et Madeleine
Cord'homme, lesquelles n'ont pas eu la satisfaction ni la joie de voir paratre
la totalit des volumes, la premire tant dcde le 30 aot 1989, entre la
sortie du tome 3 (juillet 1988) et celle du tome 4 (octobre 1989), la seconde,
rappele Dieu, deux ans plus tt, le 15 janvier 1987, avant la sortie du tome
2 (juillet 1987). Je me souviens encore de la visite de Madeleine Cord'homme,
aux alentours de 1970. Elle tait venue m'informer de l'entreprise et des
1. dition en 5 volumes publies par les Presses Universitaires de Nancy, avec le concours
du Centre National des Lettres.
162
GEORGES FOLLIET
problmes concernant plus particulirement l'identification des citations

grecques et latines, puisque c'est elle qu'avait t confi ce travail, comme il
est prcis dans la ddicace place en tte du tome 2. Par la suite, quelques
contacts, en vue de prciser les citations d'Augustin, m'ont permis d'apprcier
avec quel soin cette dition tait ralise. J'ai donc cur de rendre ici un
hommage trs particulier ces deux pionnires qui, grce leur savoir et leur
modestie ont laiss leur Famille religieuse, l'glise et la culture littraire
une uvre magistrale. Toutes deux taient bien dsignes pour entreprendre
cette tche.
Madeleine Cord'homme, la plus ge, avait prsent devant l'Universit un
Mmoire pour le diplme suprieur d'tudes universitaires, publi sous le titre
Un ducateur du XVIe sicle : Saint Pierre Fourier, Moulins 1932 ; suivirent
divers articles o elle traitait de Pierre Fourier et de ses correspondants.
Hlne Derral de son ct avait inaugur sa carrire littraire par la
soutenance en Sorbonne, en 1942, de ses deux thses de doctorat es lettres
portant respectivement sur La langue et Le style de saint Pierre Fourier, La
mme anne elle publiait un livre de synthse : Une grande figure lorraine du
XVIIe sicle : saint Pierre Fourier, humaniste et pistolier, Paris 1942, puis par
la suite seize articles consacrs soit Pierre Fourier, soit la fondatrice de sa
Congrgation, Mre Alix Le Clerc, (voir Pierre Fourier. Sa correspondance,
Tome V, Bibliographie, p. 190). Il faut aussi associer ces deux pionnires,
leurs consoeurs et collaboratrices qui les secondrent ds la premire heure, en
particulier Elisabeth Naudin, dcde avant la sortie du premier volume ;
Rene Grardin, Marie-Hlne Franais, Marie Herriau ont assum la lourde
tche de mener terme l'entreprise aprs les dcs successifs des responsables
et de rdiger les Tables et Index du dernier volume. A elles toutes vont notre
admiration et notre reconnaissance.
Dans la riche Introduction, qui suit la Prface de M. Taveneaux au tome 1,
p. xxxix-cix, Hlne Derral relate la gense et la prparation de cette nouvelle
dition de la Correspondance du Saint de Mattaincourt. C'est en 1962 que la
Congrgation Notre-Dame, qui venait de raliser l'union de ses monastres,
dcida de rassembler les dossiers connus : manuscrits (dont 137 pices
originales), recueils de copies constitus au cours des 17e, 18e, 19e sicles (voir
Introduction, p. LI-LII). En fait la plupart des originaux ont disparu par suite
de vicissitudes diverses (fermeture des couvents, guerre d'occupation de la
Lorraine, sans parler des destructions conscutives la Rvolution). Mais les
premiers disciples de Pierre Fourier comme les suivants eurent l'heureuse
initiative de recueillir tous les documents possibles, et de les transcrire, et c'est
ainsi que se sont multiplies avec le temps des copies plus ou moins compltes,
et que le Pre Rogie a pu raliser au cours des annes 1878-1889 un Recueil
quasi dfinitif, dit "des Clercs de Verdun" ne renfermant pas moins de 1442
lettres, dans une dition lithographie et tire seulement 80 exemplaires. A
partir de l'ensemble de ces dossiers Hlne Derral et Madeleine Cord'homme
ont prpar la nouvelle dition o se trouvent rassembles 1458 lettres de
Pierre Fourier, dont 886 adresses aux Surs de Notre-Dame, 458 aux
Chanoines rguliers de la Congrgation de Ntre-Sauveur, 114 des relations
SAINT PIERRE FOURIER
163
diverses ; y ont t ajouts 36 actes divers, et 121 lettres adresses Pierre

Fourier.
Cet ensemble de pices est rparti sur 5 tomes, suivant un ordre chronologique : t. 1 de 1598 1624, premires lettres du cur de Mattaincourt,
traitant des affaires de sa paroisse, des dbuts de la Congrgation Notre-Dame
ainsi que des fondations de Lorraine. En 1622 meurt Alix Le Clerc et peu
aprs Monseigneur de Maillane, vque de Toul. Celui-ci avait entran Pierre
Fourier dans la Rforme des Chanoines Rguliers ; t. 2 de 1625 au 6 mai
1628, la Rforme se met en place, elle exige l'envoi Rome de deux religieux
en vue de l'obtention des bulles pour les deux Congrgations, dmarches
diverses des plus difficiles, le duc Charles IV rgne alors en Lorraine ; t. 3 de
mai 1628 1633, la bulle d'approbation date du 2 novembre 1628 (p. 158),
c'est l'poque de l'expansion des Surs de Notre-Dame, mais aussi les dbuts
de la guerre en Lorraine marque par la politique aventureuse de Charles IV,
les pidmies de peste, la misre, les exactions des armes ; t. 4, de janvier
1634 au 1 er mars 1640, la fidlit de Pierre Fourier aux ducs de Lorraine, le
mariage des deux cadets de la famille ducale, Nicolas-Franois et la princesse
Claude, les poursuites de Richelieu obligent Pierre Fourier fuir en FrancheComt (avril 1636). C'est Gray, o il est rfugi qu'il rdige de longues
lettres destines aux religieux et religieuses, vritable testament spirituel ; t. 5
de mars au 9 dcembre 1640, "dernires lettres qui prcdent la mort de
Pierre Fourier (9 dcembre 1640)".
La lecture et ventuellement l'tude de cette correspondance prsente de
multiples intrts tellement les sujets traits sont divers. En parfait
connaisseur, Hlne Derral les prcise dans son Introduction, t. 1, p. L :
troitement ml la vie de ses contemporains, pench sur tous les
problmes des classes sociales, conseiller loyal des Grands ou censeur de leurs
abus, fondateur et rformateur affront aux rticences de Rome, juriste qui
jauge la valeur des institutions civiles, Pierre Fourier n'y apparat pas
seulement avec ses qualits d'initiateur et de chef, sa vaste rudition, son sens
profond de l'homme ou mme avec toute la lucidit de ses vues sur une socit
qui se dgage pniblement de la pense moyengeuse. Il nous apprend maintes
choses, tant sur la vie lorraine l'poque d'Henri II et de Charles IV, que sur
la curie romaine, sous le pontificat d'Urbain VIII. Ses lettres qui se succdent
avec abondance au rythme serr du calendrier sont, au contraire de celles de
Franois de Sales, ordinairement adresses des communauts aux prises avec
les vnements. Beaucoup plus rares sont celles qui concernent des particuliers
plus soucieux de leur cheminement spirituel que du milieu ambiant. Par l
mme, elles constituent une mine prcieuse de renseignements sur la vie
sociale, politique ou religieuse de cette poque.
Mais le nom de Pierre Fourier est surtout connu par le rle qu'il joua
auprs de Mre Alix Le Clerc pour la naissance et le dveloppement de la
Congrgation Notre-Dame. Nous insisterons dans cette note bibliographique
sur son action comme Rformateur des Chanoines rguliers et sur sa culture
classique et ecclsiastique.
164
GEORGES FOLLIET
Le rformateur des Chanoines rguliers.

Au terme de ses tudes classiques l'Universit de Pont--Mousson, sur la
fin de 1586, Pierre Fourier tait entr l'abbaye de chanoines rguliers de
Chamousey, o il se trouva bien vite comme en porte faux au milieu de
confrres relchs. Aprs son ordination en 1589, il fut envoy par son abb
l'Universit pour y faire sa thologie et son droit. Lorsqu'il retourne
Chamousey en 1595, la communaut lui devient totalement hostile ; il obtient
alors de son abb, le 27 mai 1597, une lettre dimissoire, avec sa nomination
par l'vque de Toul la cure de Mattaincourt. Et c'est de l qu'il allait
apporter son concours au cardinal Charles de Lorraine, fils du duc Charles III,
vque de Strasbourg et de Metz, lgat du Saint-Sige, charg ce titre de la
rforme des chanoines rguliers dans les Trois-Evchs. Avant sa mort
survenue le 24 novembre 1607 celui-ci avait runi par deux fois les suprieurs
des abbayes de Lorraine, d'abord le 7 juillet 1595, puis le 9 mai et le 10
novembre 1604, en vue de l'adoption de constitutions nouvelles et d'une union
en congrgation de leurs monastres, dont la plupart avaient leur tte un
abb commendataire, cas des abbayes de Chamousey, de Domvre, de SaintPierremont. Ces rencontres restrent alors sans lendemain. Grce l'effort
conjugu de Monseigneur de Maillane, vque de Toul, et de Pierre Fourier,
la fois profs de l'abbaye de Chamousey et cur de Mattaincourt, la rforme
allait voir le jour quelques vingt annes plus tard.
Monseigneur de Maillane avait t nomm en 1621 par Rome abb
commendataire de Saint-Pierremont et tabli, par un bref du 10 juillet de la
mme anne, visiteur pour la rforme de toutes les maisons de l'ordre dans les
Trois-Evchs. Le Prlat, qui connaissait le zle du Cur de Mattaincourt et
l'avait vu l'uvre dans le dveloppement de la Congrgation Notre-Dame,
comprit qu'il ne pouvait se passer de Pierre Fourier pour l'entreprise de la
rforme des Chanoines rguliers. Mais c'est contre son gr que celui-ci dut
accepter la direction des premiers disciples de la rforme, dont le berceau fut
fix l'abbaye Saint-Remi de Lunville (voir t. 1, p.361-362, 365-366). A
partir d'avril 1623 il prend en main la formation des sept premiers novices,
dont cinq anciens profs de diverses abbayes et parmi eux deux prtres (voir t.
1, p. 373, 377-379, 383, 420-422). Un an plus tard, le 25 mars 1624, ces sept
premires recrues feront profession entre les mains du prieur de Lunville
"selon la rgle de saint Augustin et les constitutions faites ou faire dans la
congrgation de Ntre-Sauveur rige ou riger par le Saint-Sige" (voir t.
1, p. 429-431,471).
Aprs l'Abbaye de Lunville constitue en abbaye rforme le 3 fvrier
1625, la rforme fut introduite l'abbaye de Saint-Pierremont et celle de
Saint-Nicolas de Verdun, puis en 1626 aux abbayes de Domvre et de
Belchamps, en 1627 l'abbaye de Saint-Lon de Toul, enfin au prieursminaire de Pont--Mousson tabli comme scolasticat pour les tudes
thologiques des jeunes profs, et en 630 au prieur de Viviers prs de Delme
(Moselle).
Grce la diplomatie des Pres Nicolas Guinet et Lemulier, le pape Urbain
VIII par les bulles du 8 aot 1628 confirma l'tablissement de la Congrgation
de Ntre-Sauveur et celui des Chanoinesses rgulires de Saint-Augustin de la
165
Congrgation Notre-Dame, avec, pour ces dernires, la permission d'un

quatrime vu solennel de se consacrer l'instruction des jeunes filles (voir t.
2, p. 18-21, 27-29, 205-208, 329-337, 343-367, 368-380, 383-654, t. 3, p.l169).
Le 25 janvier 1629, le Pre Guinet, g de trente ans, est lu premier
suprieur gnral de la Congrgation de Notre Sauveur (voir t. 3, p.176-177),
mais atteint par l'pidmie de peste qui se rpandait alors en Lorraine, il
mourut le 12 avril 1632 (voir t. 3, p. 468-471, p. 506). Le 4 mai 1632, Pierre
Fourier est appel lui succder. Malgr ses rticences et ses objections, il dut
se rsoudre prononcer de nouveaux vux pour tre agrg la
Congrgation rforme, et le 20 aot on procda son lection canonique en
l'Abbaye de Belchamps o il tablit sa rsidence (voir t. 3, p. 471-481, 506507). Pierre Fourier passa ses dernires annes rgir au mieux le
dveloppement de son ordre qui, sa mort, ne comptait que quarante
religieux, plusieurs ayant t emports par les violences de la guerre et la peste
qui svissaient alors. La Congrgation survcut jusqu' la Rvolution sous le
gouvernement successif de douze suprieurs gnraux en se consacrant plus
particulirement l'enseignement. Elle comptait au moment de sa suppression
prs de trois cents profs. Elle reprit vie en 1851, Benote-Vaux prs de
Verdun, sous le nom de Clercs rguliers de Ntre-Sauveur, grce au Pre
Vautrot appuy par l'vque de Verdun, Mgr Rosst, mais elle s'est teinte
dfinitivement en 1901 lors de la sparation de l'glise et de l'tat.
La culture de Pierre Fourier

Pierre Fourier possdait une trs bonne culture classique acquise
l'Universit de Pont--Mousson, et, comme le note M. Taveneaux dans son
Introduction (p. x), ses lettres constituent... un remarquable tmoignage
littraire. Pierre Fourier est dj un classique, au mme titre que son
contemporain Franois de Sales... Sa langue est une langue savante nourrie de
culture latine et grecque dont il lisait les uvres dans le texte mme, livre
ouvert... Il pouvait, remarque Bedel (La vie du Trs R.P. Fourier..., Paris
1645), citer les Pres de l'glise 'avec autant de fidlit et de facilit que s'il
en et fait la lecture la matine prcdente'.
Pour nous faire une ide plus prcise de la connaissance que Pierre Fourier
avait des auteurs anciens nous avons fait quelques sondages en utilisant la
prcieuse table des "Rfrences aux auteurs cits" figurant au t. 5, p. 127-128.
Pour ce qui est des auteurs paens sont cits pas moins de trente deux d'entre
eux. Mais en se reportant aux tomes et pages indiqus on s'aperoit que parmi
les rfrences donnes un certain nombre d'entre elles ne figurent pas dans les
lettres de Pierre Fourier, mais dans celles de ses correspondants, plus
particulirement celles du Pre Guinet qui lui aussi apparat comme un fin
lettr. Il aurait t utile de le signaler aprs chaque rfrence par un sigle,
pour rendre chacun son d ; c'est ainsi que figurent dans les lettres du P.
Guinet, quatre citations d'Horace sur les douze signales (au lieu de p. 602,
166
GEORGES FOLLIET
lire p. 612), quatre sur les dix rfrences Ovide; sept sur les neuf attribues
Virgile (ajouter p. 357, 6).
Seconde constatation : bon nombre de ces citations d'auteurs classiques, sont
des adages fort rpandus, dont plusieurs sont probablement donns de
mmoire, et introduits en des termes gnraux : ce vieux proverbe (t. 4, p.
550, n. 4)..., un bon vieux dicton (t. 4, p.105, n.3)..., le dire commun (t. 5,
p. 10, n.14).... Parfois ils sont allgus assez librement, avec des adaptations,
par exemple le mot de Cicern Sero sapiunt Phryges, qui revient trois
reprises sous la plume de Pierre Fourier. Madeleine Cord'homme, avec le soin
scrupuleux qu'elle apportait toutes ces minuties d'diteur, prcise bien la
source : Cicern, Ep. familiares 7, 16, 1, avec emprunt Livius Andronicus,
(rfrence qu'il aurait t bon de complter en donnant l'ordre chronologique,
le plus courant = Ep. 155, coll. Bud, Cicern, Correspondance, t. 3 (et non
2), p.118) -, voir au t. 2, p.115, n. 6 ; t. 3, p.161, n. 3 sous la forme Sero
sapiunt senes ; t. 4, p.381, n. 2 o l'adage est habilement adapt Non
seulement les Phrygiens mais aussy plusieurs autres mme des gens de chez
Notre Sauveur se trouvent aucune fois sages plus tard qu'il ne faudrait.
Voici d'autres exemples de citations faites de mmoire ou approximativement par Pierre Fourier : - Par trois fois il rapporte sans l'introduire,
ou d'une manire vague 'ce gentil verset', un vers d'Ovide, Amours, I, 8, 62 :
"Crede mihi res est ingeniosa dare", au t. 3, p. 90, n. 10, au t. 4, p. 55, n. 3 et
p. 177, n. 3. - Au t. 2, p. 293-294, n. 24, on lit : ce que dit Cicern en sa
premire Tusculane, ce me semble : Nunc autem simul atque editi in lucem...
et (sic) paene cum lact nutricis errorem suxisse videamur. En fait les trois
lignes reproduites appartiennent la troisime, et non la premire
Tusculane, ch. 1, 3, comme il est bien prcis dans la note, mais au lieu de et
lire ut. Compte tenu de cette double coquille, ce n'est pas de l'dition originale
que P. Fourier tire ce passage, ni de sa mmoire, vue la longueur, mais
probablement d'un recueil intermdiaire. - T. 4, p. 550, n. 4 : il nous servira
par aventure de voir un peu si nous pourrions point tirer quelque bonne
instruction dece vieux proverbe : Magnum, vestigal (sic) parsimonia.
Emprunt Cicern, Paradoxes, VI, 3, 49, d. Bud p. 126. A qui attribuer la
leon vestigal au lieu de vectigal, P. Fourier ou l'imprimeur ? - Sous la
plume du Pre Guinet on trouve un autre adage emprunt Ovide, Art
d'aimer, 2, 12, introduit en des termes gnraux "ex poetae Consilio : Non
minor est virtus acquirere (sic), parta tueri", au t. 2, p. 354/357, n. 5 ; mais
comment expliquer ici la leon acquirere au lieu de quam quaerere, sinon par
une erreur de mmoire ?
Autre manire de citer un texte, l'allusion ou le rsum, comme on peut le
constater dans une lettre de Guinet adresse de Rome Fourier, (t. 3, p. 132,
n. 9) avec renvoi au Songe de Scipion propos de la dfense du suicide : E
corporis statione ilio invito rerum omnium moderatore migrare non debemus
- ut jam in Scipionis somno docebat Tullius nisi fallor, en quelques mots se
trouvent ainsi rsumes six lignes de Cicern (3, 15, d. A. RONCONI).
Les sources des citations donnes par les diteurs, aprs vrification de
quelques-unes d'entre elles, nous apparaissent gnralement exactes. Voici
deux prcisions : - T. 2, p. 307, n. 5, pour expliciter l'expresion "ut octo", au
167
lieu de la rfrence incertaine Virgile je propose Martianus Capella, 3, 237 :

"O... finit... numerum omnium generum 'ut octo'". - Dans une lettre de Guinet
(t. 3, p. 129 ou 131) il est fait allusion un mot de Quintilien pour lequel
aucune rfrence n'est donne : "Nihil quippe tam difficile (ait Quintilianus)
quam diffre gaudia", ce passage est tir des Declamationes maiores, 2, 15, d.
G. LEHNERT, Tubingen 1905, p.33, 8-9. - T. 4, p. 537, n. 9, dans la rfrence
Walter lire 11125 au lieu de 1125).
Pour la connaissance des anciens, Pierre Fourier disposait d'un instrument
de travail de premire importance, la clbre compilation de l'humaniste
Lodovico Ricchieri, plus connu sous le nom de Coelius Rhodiginus (14501525), Lectionum antiquarum libri XVI. Il en donne deux larges extraits, avec
rfrence expresse, au t. 2, p. 290, onze lignes, et ibid., p. 292, neuf lignes. Et
en fouillant cette somme j'ai pu identifier quelques sources complmentaires
de certains adages ou dits cits dans l'une ou l'autre des lettres.
- L'adage "Lapidem veneraris e sepulchro pro Deo", provenant de Cicern,
Pro Plancio XL, donn au t. 1, 159, n. 2, catalogu par Erasme comme
indiqu dans la note, cf. OTTO, Die Sprichwrter der Rmer, p. 186, 7, est dj
signal par Rhodiginus, Lectionum... L. 11, ch. 16 dbut (p. 413 de d. de
1542 ; t. 2, p. 50, de l'd. Lyon 1560).
- Au t. 2, p.307, 4, on lit sous la plume de P. Fourier :je me suis
ressouvenu d'un trait des anciens grecs disants qu'il falloit ou manger la chair
de tortue, ou bien n'en manger point, c'est--dire en prendre son saoul, ou
bien n'y point toucher du tout. Testudnea carne aut vescendum aut non
omnino vescendum. Paucitas strophos (sic) facer narratur, id est, tormina ;
copia vero detergere atque expurgare et sur cette pense m'est tomb en
l'esprit de faire un grand souhait symbolisant ce proverbe-l, la rfrence
donne en note Pline l'Ancien n'est pas ad rem. En fait Fourier emprunte
directement ce dit Rhodiginus, L. 10, ch. 3 (p. 356-357, de l'd. de 1542),
o aprs avoir parl du symbolisme de la tortue d'aprs les Anciens, le
compilateur donne un complment : Adjiciamus porro quod sit capiti huic
auctarium : observatum nobis de testudine illud etiamnum quinto Halieuticon
ex Oppiniani interprete : Testudine, inquit, si quis vescatur deglutiatve
, multum inde iuvari. Si vero - , laesionem fieri
manifestarci, enata inde paroemia, , ,
testudnea carne aut vescendum, aut non omnino vescendum. Paucitas strophos
(sic) facer narratur, idest tormina : copia vero detergere atque expurgare.
Ces dernires lignes correspondant mot mot celles que citait Pierre
Fourier, l'emprunt direct Rhodiginus est donc vident ; mais celui-ci nous
indique de plus une source ancienne, qui serait un commentateur du 5 e livre
des Haliutica d'Oppien, o il est seulement question aux vers 302 416 du
comportement des tortues lorsqu'elles sont renverses sur le dos ; nous n'avons
pu identifier ce commentateur, mais on retrouve approximativement la mme
glose dans le trait anonyme Exegesis Oppiani, livre 5, cf. Scholia et
paraphrases in Nicandrum et Oppianum, d. U. CATS BUSSEMARKER, Paris,
Firmin Didot, 1849, p. 369, col. 1,1. 21-28 o il est aussi question du peu de
valeur, voire du danger, de la chair des tortues pour la nutrition, avec le
dicton ' , ', lequel est trs ancien et serait
168
GEORGES FOLLIET
attribuer Terpsion d'aprs le tmoignage de Clarque de Soles (4e s. av.

J.C.), cit par Athne de Naukratis, Naucratitae... L. 8, 17, d. G. KAIBEL,
Tiibner 1887, p. 241, cf. Fragmenta Historicorum Graecorum, II, p. 319, 51.
Il se retrouve dans les recueils d'adages de Zenobius 4, 19 ; Diogenes 5, 1 ;
Suidas 7, 14. Voir Henri ESTIENNE, Ths. Graec. Ling. , s.v. .
- Au t. 2, p. 361 ou 363, n. 2, sous la plume de Guinet on lit : "Placet ex
ungue leonis formam conjicere", avec rfrence en note un passage de S.
Basile, rfrence que je n'ai pu identifier et qui ne doit pas tre exacte, et S.
Grgoire de Nazianze, o de fait l'adage rapparat ; mais Rhodiginus nous
livre la source premire, Lectionum... L. 13, ch. 8 (p. 478 de l'd. de 1542 ; t.
2, p. 173 de l'd. de Lyon 1560) : Ex ungue leonem describere, per adagium
dicimus quam certioribus argumentis quippiam demonstran significamus...
Plutarchus in libro 'De oraculis quae defecerant' : Admirantibus vero qui
aderant, Demetrio autem ridiculum statuente, a tam minutis rebus adeo magna
venerari, nec iuxta Alceum 'ex unge leonem describere', cf. Plutarque, De
defectu oraculorum, 3, coll. Bud, uvres morales, t. 6, p. 101.
Nous n'avons donn ici que quelques exemples de recours de la part de P.
Fourier et de Guinet Rhodiginus ; il est probable que d'autres dits ou faits
relats travers leurs lettres pourraient tre retrouvs dans cette vaste
compilation. A mon sens, dans les Tables, la mention du nom de Rhodiginus
aurait d tre faite sous le titre Rfrences aux auteurs cits (t.5, p. 127-128),
plutt que dans l'Index gnral, p. 175, col. 3, o il faut d'ailleurs corriger
comme suit : Rhodiginus, humaniste (et non philosophe) italien (1450-1525), t.
2, 290, n.4, 292-293, n. 14 (rfrences omises), 392, n . l l . Cette dernire
rfrence indique mme que le nom de Rhodiginus tait devenu un nom de
passe entre Fourier et Guinet l'occasion de leurs tractations Rome.
D'aprs les Tables, au t. 5, p. 127-128, une trentaine d'auteurs chrtiens,
principalement les Pres ou Docteurs de l'glise, et quelques crivains
ecclsiastiques, sont mentionns dans les lettres de Pierre Fourier ou de ses
correspondants, surtout S. Augustin, S. Basile, S. Bernard, S. Jean Chrysostome. Nous avons port plus particulirement notre attention sur les rfrences
Augustin, les plus nombreuses, au total une bonne centaine. Dans bien des cas
P. Fourier comme Guinet ne font que des allusions la doctrine augustinienne
(amour de Dieu : t. 1, p. 262, t. 2, p. 313, 531, t. 3, p.171 ; confiance en
Dieu : t. 1, p. 332, 336, 337, t. 2, p. 146, 316, 627, t.3, p. 262, 272, 457, t. 4,
p. 209, 438 ; reconnaissance envers Dieu : t.l, p. 364, t. 4, p. 584, t. 5, p.67 ;
signification de la fte de Pques : t.2, p.637 ; acceptation de la volont de
Dieu et des preuves : t.2, p. 520, 545, 578, t. 3, p.12, 257, t.4, p. 535 ; la
prire : t.3, p. 476, t. 5, p. 68, 78 ; charit en pense : t. 2, p. 41, t. 3, p. 427 ;
union des curs : t. 4, p. 526, 559, 560, t. 5, p. 14 ; exigences de la vie
chrtienne : t. 1, p. 259 ; persvrance : t. 2, p. 323 ; gnrosit : t. 2, p. 179,
192, t. 3, 463 ; humilit : t. 4, p. 536 ; correction fraternelle : t. 3, p. 246,
413, t. 4, p. 205, t. 5, p. 25 ; savoir se rtracter : t. 2, p.292, t.4, p.138 ; choix
des suprieurs l'exemple d'Augustin : t.2, p.265). Des faits de la vie de
l'vque d'Hippone se trouvent galement rapports (lection d'Eraclius son
successeur : t.2, p. 265 ; le pasteur au service des fidles : t.4, p. 422 ;
169
institution des chanoines remontant la communaut clricale d'Hippone : t. 3,

p.16 ; l'habit clrical : t.2, p.408 ; la correspondance d'Augustin avec les
femmes : t. 4, p. 189 ; renvoi des religieux : t. 4, p. 557 ; mort de la Monique
t.3, p. 147 ; refus des procs : t. 3, p.58). L'indication prcise l'crit
d'Augustin auquel Fourier ou Guinet font recours n'est pas toujours clairement indiquer. On relve aussi et l de brves citations augustiniennes
devenues des dictons, comme "Sufficit ut noveris, non enim amas et deseris"
(Tr. in Ev. Io. 49, 5), cits deux fois (t. 2, p. 18, n. 5, et p.146, n. 3). En une
dizaine de cas ce sont des transcriptions quasi littrales de deux cinq lignes.
De tous les crits d'Augustin exploits dans ces 5 volumes, ce sont les Lettres
qui le sont le plus souvent, plus d'une trentaine de fois, puis les Sermons avec
une dizaine de rfrences, les Traits sur l'vangile de S. Jean, les Sermons
sur les Psaumes, La Cit de Dieu, les Confessions avec cinq ou six citations,
plus rarement les traits suivants : De disciplina Christiana, Retractationes, De
Sermone Domini in monte, De bono viduitatis, Contra Iulianum, Tractatus in
primam Epis t. Iohanis, De natura et gratia.
Comme le plus grand nombre des allusions tel ou tel crit d'Augustin sont
faites par Fourier ou Guinet sans indication prcise, et sachant par exprience
combien il est difficile de trouver la source exacte de ces recours parfois bien
approximatifs, il nous faut faire le plus grand loge du travail qui a t
effectu pour donner dans cette dition la quasi totalit des rfrences, qui sont
pour la plupart exactes. Voici cependant quelques prcisions ou complments :
-Tome 2, p. 286, n. 8, propos du Milleloquium auquel renvoie P. Fourier
pour les loges de saint Augustin, on aurait pu donner le nom de l'auteur, un
Augustin du 14e s., Carusis Bartholomaeus Simonis, plus connu sous le nom de
Bartholomaeus de Urbino, ville dont il devint vque. La premire dition
parut Lyon en 1555, elle a t trs souvent reproduite avec des enrichissements, entre autres, de Jean Collierius. En tte viennent des extraits de
divers crivains, de Prosper d'Aquitaine Richard de Saint-Victor, la
louange de l'vque d'Hippone. Mais ce Milleloquium a certainement aid bien
souvent P. Fourier retrouver certains textes qu'il cite ou auxquels il fait
allusion, et il aurait t normal de faire quelque part mention de cet instrument
de travail dans les Tables.
- T. 2, p. 313, n. 5, propos de l'expression de Guinet :"Augustiniani modi
modum non habet, id est modum non habet", le renvoi a YEp. 109 est hors de
propos, plus exactement De beata vita 34.
- T. 2, p. 508, n. 8, pour justifier le passage du P. Guinet : (Augustin) nous
avertit quelque part de revendiquer pour notre usage, comme de(s) possesseurs
malhonntes, ce que les philosophes peuvent dire vrai, on nous renvoie au De
civ. Dei, mais c'est une allusion au thme des 'dpouilles des gyptiens' dont
les Isralites s'emparrent sur ordre de Dieu, thme souvent repris par Augustin, dans De doctrina Christiana, II, 40,60-61, Contra Faustum , XXII, 91,
et Confessiones VIII, 9, 15.
- T. 3, p. 487, n. 3, la rfrence n'est ni claire ni exacte, il faut simplement
lire Tract, in loannem 49, 5, P.L. 35, 1749 ; il est inutile de prciser sur quel
chapitre et verset de S. Jean porte le Tractatus.
170
GEORGES FOLLIET
- T. 4, p. 384, n. 13 propos du proverbe punique 'Nummum quaerit

pestilentia...', la rfrence est corriger et simplifier comme suit : Sermo
167, 3 (et non 166), P.L. 38 (et non 36), 910 (et non 911). Pierre Fourier
donne propos de ce proverbe une double rfrence conformment l'dition
dont il se servait, l'dition des Lovanienses, o le mme texte est donn deux
fois, en deux collections diffrentes, t. 10, p. 144, S. 24 De verbis Apostoli, et
p. 652, S. 16 De diversis, mais il s'agit d'un mme et unique sermon qui n'est
autre que le S. 167, d'aprs la classification introduite par les Mauristes.
L'indication des sources augustiniennes est donne d'abord au trait avec
mention du livre ou chapitre, puis un renvoi est fait l'dition de la Patrologie
de Migne ; mais je ne sais par quel malencontreux hasard un dcalage constant
a t introduit dans l'indication des volumes de Migne au-del du volume 33,
qui correspond au tome 2 des uvres d'Augustin dans cette dition. Les
valeureuses ouvrires qui ont tent de prciser les rfrences devaient disposer
d'une dition mal relie partir du tome 3 compos de deux parties, les
volumes 34 et 35 de Migne, le tome 4 avec ses deux parties, les vol. 36 et 37,
etc., de sorte que les Tract, in Ioannem figurent en ralit au vol. 35 de Migne
et non au vol. 34, les Enar. in psalmos au vol. 36 ou 37, et non au vol. 35, les
Sermones aux vol. 38 ou 39, et non 36, le De Civ. Dei au vol. 41, et non au
vol. 38. Vu le nombre de ces rfrences, les corrections de ce genre oprer
sont nombreuses, mais les lecteurs habitus aux uvres d'Augustin y
remdieront facilement.
Signalons quelques corrections ou complments : t. 2, p. 297, ligne 40, la
coquille typographique "les indifls". Ibid. p. 446, n.7, la rfrence au texte
d'Ambroise n'est pas donne, De officiis, 3, 9, 58 ; cette citation est
probablement faite de mmoire car elle est un peu adapte. - Au t. 5, la
table, p. 127, sous le nom "Augustin", corriger ligne 3 : 263 en 262 ; et ligne
15 : 473 en 476.
Les remarques que nous nous sommes permis de faire sur tel ou tel point de
dtail n'altrent en rien notre apprciation la plus louangeuse de cette
monumentale dition, ralise avec beaucoup de soin et selon les meilleurs
critres scientifiques. Nous avons personnellemnt tir un grand profit de la
lecture des magistrales introductions de M. Taveneaux et de sur Hlne
Derral, et de plusieurs des lettres de Pierre Fourier, tout particulirement de
celles o il fait appel l'autorit d'un auteur ancien, paen ou chrtien pour
clairer sa pense. L'ensemble de cette documentation a surtout un intrt
littraire et historique ; nous n'avons pas trouv dans les lettres de Pierre
Fourier l'quivalent des lettres d'Augustin, voire d'un saint Franois de Sales.
Mais il faut dire aussi que nous n'avons pas l l'uvre crite de Pierre Fourier
dans sa totalit. Plusieurs traits destins la Congrgation Notre-Dame ont
t publis ds le 17e s. Par contre les Opuscules concernant la Congrgation
de Ntre-Sauveur n'ont t diffuss que sous forme ronotype. Ayant pu
disposer de ces Opuscules distribus sous forme ronotype, en deux tomes,
Tome I, Rgles et Constitutions, et Tome II, Les petits traits sur La vie
religieuse, et sur La vie pastorale, nous avons pu nous faire une ide plus
complte de la spiritualit de Pierre Fourier comme de la connaissance qu'il
111
avait des auteurs chrtiens. Les citations y sont beaucoup plus tendues et
varies, on y trouve mention de traits d'Augustin que le Cur de Mattaincourt
n'a pas exploits dans sa correspondance, ce qui est tout fait normal. Y
figurent galement d'autres auteurs tels que Vincent Ferrier, Hugues de SaintVictor, Louis de Grenade, Denys le Chartreux ; on a alors la certitude que la
lecture de ces auteurs tait familire au Cur de Mattaincourt et nourrissait sa
pense comme son me. La lecture de ses Opuscules comble ce qui est absent
de ses Lettres. Pour complter la riche documentation que nous fournit
l'dition savante de la Correspondance de Pierre Fourier, nous formulons le
souhait que soient publis quelques-uns de ces Opuscules avec commentaire
pour mettre en valeur, ct de l'uvre apostolique de Pierre Fourier, son
uvre doctrinale2.
Georges Folliet
Institut d'Etudes Augustiniennes
2. Cette note bibliographique doit beaucoup Madame Rene Girardin, l'une des
collaboratrices de cette dition, qui a bien voulu relire mon texte et me fournir des informations
complmentaires fort utiles.
John Donne (1572-1631)

in the Company of Augustine :
Patristic Culture and Literary Profession
in the English Renaissance
I. - PATRISTIC CULTURE AND THE ENGLISH RENAISSANCE
The idea of a "renaissance" in English literature has long been recognized as

problematic. While we may grant that the creative brilliance of Edmund
Spenser, Philip Sidney, William Shakespeare and their contemporaries marks
an important new departure in the cultural life of the English nation, it is
more difficult to say how this insular achievement was related to the Italian
and Continental discovery of classical antiquity, or to the larger literary and
educational phenomenon known since the nineteenth century as Renaissance
humanism. The more we look into the question, wrote C. S. Lewis at the
start of his magisterial survey of English Literature in the Sixteenth Century,
the harder we shall find it to believe that humanism had any power of
encouraging, or any wish to encourage, the literature that actually arose in
Englandi. As a caution against exaggerated estimates of literary classicism in
the age of Shakespeare, this statement retains its value. It should not, however,
be allowed more than corrective force. Lewis had a particular interest in
native traditions of English literature ; continuities of that kind would more
readily discerned if the concept of "renaissance" were downplayed. Relevant,
too, is the fact that his brief extended only to 1600. Hard as it may be for us to
take a positive view of the influence of humanism on English literature when
confronted with Golding's Ovid, the Elizabethan version of Seneca's tragedies,
and other drab translations from the classics (Lewis), the use made of
classical models by such later writers as Ben Jonson and John Milton, both of
whom actively promoted humanist educational ideals, requires more
An earlier version of this article was read at a conference on Augustine's De doctrina
Christiana held at the University of Notre Dame, Indiana, in April 1991, under the direction of
Charles Kannengiesser. I am greatly indebted to Professor Kannengiesser for his support and
encouragement of this research. In revising the original paper for publication I have also
benefitted from the advice of my colleague, Paul G. Stanwood. To both my thanks.
1. English Literature in the Sixteenth Century Excluding Drama (Oxford, 1954), p. 2.
174
MARK VESSEY
favourable assessment. Nor is it only in the realm of classical studies that

English literature of the early seventeenth century affords evidence of a new
sensitivity to ancient texts. He that thinks it the part of a well-learned man to
have read diligently the ancient stories of the Church, and to be no stranger in
the volumes of the Fathers, shall have all judicious men consenting with him,
Milton would write in 1641, with no more than pardonable exaggeration2.
With the classical elements in any early modern "renaissance" of English
letters must also be reckoned a patristic culture of a type only possible after
the advent of humanism.
As is well known, the humanist summons ad fontes frequently implied a
recourse to the earliest literary sources of Christianity. When allied with
strong religious motives, the new literary and pedagogical orientation of the
Renaissance favoured a mode of intellectual activity that has come to be
known, for better or worse, as "Christian humanism". For men of the
Christian humanist stamp in every generation from the time of Petrarch, the
writings of the Fathers constituted an integral part of the ancient literary
heritage. Patristic precept and example, long credited with special dogmatic,
moral and spiritual authority, now came to be seen as normative for the theory
and practice of letters as well. Thus a Christian humanist who shared the
fashionable desire to write and speak a Latin like Cicero's would seek to
emulate the classically trained writers and orators of the early Church, thereby
(he hoped) reviving the Ciceronianism of a Lactantius, a Jerome or an
Augustine.
The influence of the Fathers on the literary manners of the humanists was
not, however, confined to matters of style. It also helped determine their
choice of literary projects and contributed to their sense of their own role as
literate members of a Christian society. The importance of patristic models for
new ideas of literary vocation in the Renaissance was pointed out more than
thirty years ago by E. Harris Harbison in his elegant study of The Christian
Scholar in the Age of the Reformation.3 Harbison began his book with
parallel sketches of the careers of Jerome and Augustine, considered as the
main archetypes of the Christian scholar (19), in order then to demonstrate
how Christian writers from Petrarch to Calvin responded to these and other
patristic examples. Even if the notion of "scholarship" may not be quite
adequate to the undertakings in question, the connection between late antique
and Renaissance modes of literary activity is well made. The results of more
recent research in Renaissance patristics would allow many of Harbison's
insights to be developed further. It will be sufficient to recall here the case of
Erasmus, whose appropriation of the cultural and literary theory of Augustine
- as expounded primarily in the De doctrina Christiana - has been analyzed by
Charles Bene, and whose lifelong emulation of another Latin Father inspires
2. The Columbia Edition of the Works of John Milton, ed. Frank Allen PATTERSON et al, 18
vols. (New York, 1931-8), vol. 3, pt.l, p. 101.
3. (New York, 1956).
JOHN DONNE IN THE COMPANY OF AUGUSTINE
175
some of the finest passages in Eugene Rice's justly acclaimed monograph on

the Renaissance career of St. Jerome4.
Given Erasmus' many contacts with English writers and churchmen, his
several visits to their country from 1499 onwards, and the influence exerted
by his writings on the English educational curriculum of the Tudor period, it
is likely that his achievements as a patristic scholar played a significant part in
the development of insular study of the Fathers. The subject would bear close
attention. At present, the record of inquiry into English patristics in the late
fifteenth and early sixteenth centuries is mainly blank, providing no secure
basis for generalization. We know that major Continental editions of patristic
texts were entering English libraries during the period, that certain lesser
works by or attributed to the Fathers (mostly in translation) were starting to
appear from English presses, that schoolboys in establishments like John
Colet's school at St. Paul's (with which Erasmus was of course associated)
were being drilled in the Latin of Lactantius, Prudentius and Sedulius, and that
a few Englishmen - including the young Thomas More - had begun to
experiment with historical approaches to the works of early Christian
authors5. For this kind of intellectual activity, as for others, the middle years
of the reign of Henry VIII (1509-47) seem to have been especially propitious.
But that is merely an impression, which future research must qualify.
As the century progressed and religious controversy sharpened men's
appetites for the written testimony of primitive Christianity, the stock of
patristic texts and expertise in England steadily increased. Taken as a whole,
the evidence of insular interest in the Fathers contained in sixteenth-century
library catalogues, book inventories, printers' and booksellers' lists and
accounts, school and university statutes and curricula, students' and teachers'
notes, marginalia in books and manuscripts, and (most striking of all)
thousands of patristic citations in extant works of religious instruction,
devotion, and polemic, is very imposing. The business of sifting that evidence,
however, has scarcely begun. In his inaugural lecture as Professor of
Ecclesiastical History at Oxford in 1960, the late S. L. Greenslade drew
4. Charles BENE, rasme et saint Augustin, ou l'influence de saint Augustin sur
humanisme d'rasme (Geneva, 1969) ; Eugene F. RICE, Jr., Saint Jerome in the Renaissance
(Baltimore, 1985). For Erasmus' Jerome see now The Collected Works of Erasmus, vol. 61 :
Patristic Scholarship : The Edition of St Jerome, ed. James F. BRADY and John C. OLIN
(Toronto, 1992).
5. On the reception of patristic texts in England in this period, see the article by Haugaard
cited below, n. 7. More's early lectures (c. 1501) on Augustine's De civitate dei are mentioned
by Erasmus (Ep. 999, ed. ALLEN) and More's early biographers : Germain MARCHADOUR,
Thomas More vu par rasme (Angers, 1969), p. 56 ; Alistair Fox, Thomas More : History and
Providence (Oxford, 1982), p. 95-98. Colet's recommendation of auctours Christian as
lactancius prudentius and proba and sedulius and Juvencus... and such other as shalbe thoughte
convenyent and moste to purpose unto the true laten spech appears in the Statutes of St. Paul's
School : text in J. H. LUPTON, A Life of John Colet, D.D. (London, 1909), p. 279. For the
Erasmian milieu, see James Kelsey MCCONICA, English Humanists and Reformation Politics
under Henry VIII and Edward VI (Oxford, 1965) and Peter Iver KAUFMAN, Augustinian Piety
and Catholic Reform : Augustine, Colet, and Erasmus (Macon [Georgia, USA], 1982).
176
MARK VESSEY
attention to the extensive use made of patristic materials by certain English

Reformers. At the same time he warned against exaggerating the erudition
which is so impressive when we first turn their pages6. Like us, he observes,
these writers frequently obtained their authorities and quotations at second
hand. They borrowed from one another, from the Continental Reformers,
from medieval collections such as those of Peter Lombard, Gratian, Thomas
Aquinas, and the Glossa Ordinaria, from commonplace-books, and from
printed collections of testimonia. It follows that in assessing the significance of
their patristic citations we shall be concerned not only with the extent of their
own primary reading (that is, their access to integral texts of the Fathers) but
also with the various traditions of patristic reference and compilation which
they may be supposed to have exploited.
In the thirty years since Greenslade's lecture a number of studies have
appeared which help to fill out the larger picture of English patristic culture in
this period. In an article on Renaissance Patristic Scholarship and Theology
in Sixteenth-Century England, William P. Haugaard has shown how analysis
of bibliographical evidence for the production and circulation of texts of the
Fathers can be combined with study of personal contacts and exchanges to
yield a realistic context for the patristic recourse of men like More, John
Jewel, and Richard Hooker. Observing that England in the sixteenth century
made no single major contribution either to [the edition of] patristic texts or to
solving problems of authorship, Haugaard is nevertheless able to argue
convincingly that the era of the English Reformation laid the foundations for
the flowering of English patristic scholarship through the troubled years of the
next century7. Among the data he assembles are details of some 96 patristic
or purportedly patristic titles, published in England or elsewhere in English
and listed in die Short-Title Catalogue for the period down to 1600. The huge
majority of these are English translations. A disconcertingly large number are
spurious. Of no less than 36 texts ascribed to Augustine, only the translations
of the De praedestinatione sanctorum published in 1550 and 1556 (?) are
certainly genuine. (For Augustine, as for other patristic authors, the situation
improves dramatically after 1600.)
A different and complementary sample of patristic materials from the STC
is offered by J. W. inns in his pioneering study of Intellectual Culture in
Elizabethan and Jacobean England : The Latin Writings of the Age8. In the
course of a survey of Anglo-Latin writings of the period between 1530 and
1640, Binns covers such topics as biblical Latin poetry and its patristic models,
Latin translations of Greek patristic texts, and Latin theology. The section
entitled Theology as an Intellectual Discipline is based mainly on the De
6. The English Reformers and the Fathers of the Church (Oxford, 1960), p. 14. See now
Henry CHADWICK, Tradition, Fathers and Councils, in The Study of Anglicanism, ed.
Stephen SYKES and John BOOTY (London, 1988), p. 91-105, with further references.
7. Sixteenth Century Journal 10 (1979), p. 37-60, at p. 40, 60.
8. (Leeds, 1990).
111
recta studii theologici ratione of Matthew Sutcliffe, a work published in

London in 1602 and heavily dependent on Augustine's De doctrina Christiana9.
As Binns' study shows with admirable clarity, in the elite literary culture of
the Elizabethan and Jacobean age the disciplines of poetry, drama, theology,
philosophy and law were all of a piece. Unless we perceive this unity we shall
not be able fully to appreciate a literary oeuvre as multi-disciplinary and
multigeneric as say Donne's or Milton's. The fact that these two authors wrote
mainly in English does not place them outside the orbit of a common Latinity.
As Anthony Grafton has remarked in a review of Binns' book, it is a mistake
for us to be forever separating the products of Renaissance Latin culture in
England from the new literature in English which grew up alongside it.
Instead of replacing] the old myth of an autonomous English Renaissance
culture with a new myth of an autonomous Latin one (as Grafton, perhaps a
little unjustly, believes Binns would do), we should try to plot the different
routes along which cultivated persons moved back and forth between the two
literary realms, the Latin and the vernacular. By such means, Grafton
suggests, we may one day solve the puzzle of the English literary
Renaissancei. The study of insular patristic culture has an important part to
play in this work of literary-historiographical revision. What resources can it
draw on ? And how should it proceed ?
The vast realm of patristics, wrote E. R. Curtius in 1948, has not yet
been explored in respect to the problems posed by European literary history
and literary theoryii. No longer strictly true at the time, this judgment
requires further modification today. Thanks to the labours of two generations
of scholars in the discipline designated by Curtius as early Christian
philology, we now know a good deal about the literary theory and practice of
Christian writers of the first post-Apostolic centuries n . With such information
9. Op. cit., p. 310-313. Matthew SUTCLIFFE (71550-1629), Dean of Exeter and court
theologian to King James I, moved in the same circles as John Donne, who is known to have
possessed copies of two of his other works : Geoffrey KEYNES, A Bibliography of Dr. John
Donne, Dean of Saint Paul's, 4th ed. (Oxford, 1973), p. 276.
10. Times Literary Supplement, 8 March 1991, p. 3-4.
11. European Literature and the Latin Middle Ages, trans. Willard R. TRASK (Princeton,
1953 ; repr. with an epilogue by Peter GODMAN, 1990), p. 446. The statement occurs at the
beginning of an excursus on Early Christian and Medieval Literary Studies. Curtius
continues : Here, naturally enough, textbooks of patrology leave us in the lurch. For they treat
the material from the point of view of theology and ecclesiastical history. In this state of the
matter, what follows can offer only indications and suggestions. It will be the task of an early
Christian philology to rectify and complete them. Although cognizant of the recent work of
French scholars such as Marrou and Courcelle, the author shows no sign of appreciating its
import for a literary-historical science of patristic texts.
12. The achievements of the past half-century's research in early Christian Latin literature
will be summarized in the relevant chapters of the new Handbuch der lateinischen Literatur der
Antike, ed. Reinhart HERZOG and Peter L. SCHMIDT, 8 vols, in progress (Munich, 1989-). The
introduction to the late antique part of the handbook in the first volume published (vol. 5 :
Restauration und Erneuerung 284-374 n.Chr., ed. R. HERZOG) includes a valuable review of
modern scholarly approaches to early Christian writing in both Greek and Latin. Professor
178
MARK VESSEY
at our disposal, it is possible to begin considering the influence of patristic

models in subsequent phases of European literature. The literary activity of
the Renaissance claims our special attention, since it was then that patristic
literature first came under the scrutiny of readers who, recognizing their own
distance from the world of classical antiquity, were also aware of the historical
distinctiveness of early Christian writing. Needless to say, the situation of
those readers with respect to patristic literature varied from place to place,
and from one decade to the next. Even for the critical period c. 1400-1600, the
field of exploration indicated by Curtius is immense. Scholarly interest has
hitherto been turned mainly towards the patrological labours of the Italian
humanists and the more important early editors of the Fathers13. While a
correct understanding of the English scene will necessarily depend in part on
the results of such work, there is a clear need for monographic study of
insular developments as well. The investigations of Greenslade, Haugaard and
inns have already revealed the general contours of English patristics in the
Reformation and immediately post-Reformation periods, but much more
primary research on the habits of sixteenth- and early seventeenth-century
English readers of the Fathers will have to be done if we are ever to be in a
position to draw any general conclusions about the power of humanist
patristics (as distinct from, though not opposed to, classical studies) to
encourage the literature that arose in England in the later Elizabethan,
Jacobean, and Caroline ages. Meanwhile, the testimonies of certain well-known
literary figures may be invoked to justify and orientate the work still to be
undertaken.
This article is devoted to one such piece of testimony. Its subject is the
relation of patristic culture to literary profession in the writings of John
Donne - poet, controversialist, honorary Doctor of Divinity in the University
of Cambridge, and (from 1621 until his death ten years later) Dean of St.
Paul's Cathedral in London. I shall argue that the history of Donne's interest
in Augustine's De doctrina Christiana and the development of his personal
sense of literary-religious profession are mutually illuminating, and that both
are to be understood in the context of his early attachment to another of
Augustine's works, namely the Confessions. Because of the complexity of the
critical problems attending any study of the patristic reading of a seventeenthcentury author, the conlusions offered can only be tentative. Unless I am
mistaken, however, the record of Donne's encounter with these two capital
Augustinian texts provides an instructive instance of the way in which ideas of
the role of the Christian reader, writer, and orator promulgated in late
Herzog*s bibliographical report on the relations between classical philology and patristics (p.
43-44), is complemented by the mise-au-point of the editor of vol. 6 of the handbook : Jacques
FONTAINE, Postclassicisme, Antiquit tardive, Latin des chrtiens : l'volution de la
problmatique d'une histoire de la littrature romaine du IIIe au VIe sicle depuis Schanz,
Bulletin de l'Association Guillaume Bud (1984), p. 195-212. See also Journal of Literature
and Theology 5 (1991), p. 341-54.
13. For a survey of recent work, see Irena BACKUS, The Early Church in the Renaissance
and Reformation, Early Christianity: Origins and Evolution to AD 600, ed. Ian HAZLETT
(London, 1991), p. 291-303.
179
antiquity could help shape literary careers and forms of literary activity in
early modern England.
. - AUGUSTINUS REDIVIVUS ? THE EARLY CAREER OF JOHN DONNE
John Donne was born in London in 1572, the same year as Ben Jonson and
eight years after William Shakespeare. His family was Roman Catholic and he
was brought up in the old faith. Of his early education we know little. He
attended both Oxford and Cambridge Universities but was barred as a
Romanist from taking a degree. In 1592 he entered Lincoln's Inn where he
kept several terms as a student of the law. Many of his "secular" poems - the
Elegies, certain of the love lyrics and verse letters, some if not all the Satires were written and circulated around this time, though few appeared in print
until after his death. In 1597/8, after a period of military service overseas, he
entered the household of the Lord Keeper, Sir Thomas Egerton, for whom he
worked as a legal secretary until 1602, when an over-hasty marriage put an
end to that job and to any immediate hope of preferment.
Following this discomfiture Donne retired to live near Guildford and,
according to his first biographer, Izaak Walton, devoted himself to the study
of civil and canon lawi 4 . A trip to the Continent with an English nobleman in
1605-6 may have been meant to qualify him for some kind of regular
employment on his return, but none was forthcoming, then or at any point in
the next five years. During those years Donne divided his time between
Mitcham, where he lodged his wife and growing family, and London, where
he cultivated a circle of literary friends and patrons. To this period of his life,
it is usually assumed, belongs the composition of many of his "divine" poems,
including the remarkable series of Holy Sonnets, as well as three substantial
works in prose : Biathanatos, a casuistic defence of suicide ; Pseudo-Martyr,
an elaborate refutation of the arguments of English Catholics who refused to
take the Oath of Allegiance, dedicated to King James I ; and Conclave Ignati or
Ignatius His Conclave, a satirical attack on the Jesuits. Pseudo-Martyr earned
Donne an honorary M. A. from Oxford but that seems to be all the good it did
him. In 1611-12 he was once again travelling on the Continent, and
contemplating a legal career. On his return to England he moved his family to
a house in Drury Lane, London, where they lived for the next two years.
Donne was now forty years old, a man of considerable and widely
recognized intellectual abilities, with excellent connections, yet still without a
settled occupation. A major factor in his difficulties, it appears, was the desire
of two of his most powerful patrons, Thomas Morton, bishop of Gloucester,
and James I himself, to see him ordained in the Church of England. (The date
and circumstances of Donne's rejection of the Roman religion, and the quality
14. Izaak WALTON, The Life of Dr. Donne, p. 28. For want of a critical edition of Walton's
biographies, I refer to the text published in the Nelson's Classics series (London, s.d.
[1940?]), which is based on the author's third revision of 1675. For the complicated textual
history of the Lives, see the study by Novarr cited below, n. 18.
180
MARK VESSEY
of his commitment to the ecclesia Anglicana, are alike matters of controversy

which need not detain us here.) For a long time he resisted the pressure to
enter the ministry. Finally he changed his mind. In a letter of 1613 he writes
of having obeyed at last, after much debatement within me, the Inspirations
(as I hope) of the Spirit of God, and resolved to make my Profession
Divinine15. The resolve, however genuine, was not immediately effective. A
year later Donne was sitting as Member of Parliament for Taunton. When the
parliament was dissolved after two months, he made one last attempt to obtain
secular office, and failed. On January 23, 1615, he was ordained deacon and
priest by the Bishop of London. Appointed royal chaplain soon afterwards, he
accompanied James I on a visit to Cambridge where he received an honorary
doctorate in divinity. Once back in London, he began to preach. Over the next
decade and a half he would acquire a reputation for personal sanctity and
sacred eloquence second to none in England.
With Donne's ordination, writes Izaak Walton, the English Church...
gained a second St. Austin ; for I think none was so like him before his
conversion, none so like St. Ambrose after it : and if his youth had the
infirmities of the one, his age had the excellencies of the other ; the learning
and holiness of bothi 6 . Walton's patristic learning was not profound, but he
knew the Confessions and the fifth-century Life of Augustine by Possidius of
Calama. And he had a strong conviction that the age of the Fathers was a more
blessed time for the Christian religion than the present. Having recounted in
his own fashion Donne's "debatement" with himself on taking holy orders, he
adds : Such strifes as these St. Austin had, when St. Ambrose endeavoured his
conversion to Christianity ; with which he confesseth he acquainted his friend
Alypius. Our learned author - a man fit to write after no mean copy - did the
like 17 . The assimilation of Donne's ordination to Augustine's conversion
required some sleight of hand but was necessary for Walton's purpose. As
David Novarr has shown, the Life of Donne was designed to impart a definite
and providential shape to its subject's career. Originally composed as an
introduction to the first major collection of his sermons, published in 1640, it
concentrates on the religious aspects of his character and achievements,
emphasizing the latter part of his life at the expense of the former18. Already
five years earlier, in a set of verses written to accompany a portrait of Donne
in the second edition of his Poems, Walton had presented his later years as his
best, so much refind / From youths Drosse, Mirth & wit 19 . Novarr even
suggests that Walton may have rearranged the poems in this edition so that the
15. Letter to Sir Robert Ker, printed by BALD, John Donne (cited n. 24 below), p. 272-73.
Emphasis added.
16. Life of Donne, p. 40.
17. Ibid., p. 39. Emphasis added.
18. David NOVARR, The Making of Walton's "Lives" (Ithaca [New York], 1958), p. 19126. In Novarr's words, the Life of Donne presents the reverend life of a reverend man, and
the general impression is one of early religious interest, continual study, holy living, and holy
dying (51).
19. Cited by NOVARR, Walton's "Lives", p. 31.
181
passage from profane to divine subjects appeared more strictly

chronological20.
Exactly when Walton conceived the idea of reinforcing his interpretation of
Donne's life and work with Augustinian comparisons is not clear, but it need
not have been his own. The first edition of the Poems (1633) contains an elegy
by one Thomas Browne, entitled Upon the Promiscuous printing of his
Poems, the Looser sort, with the Religious. Browne concludes his tribute
with the thought that knowing eyes
Will not admire
At this Strange Fire,
That here is mingled with thy Sacrifice :
But dare reade even thy Wanton Story,
As thy Confession, not thy Glory21.
The invitation to read the "wanton story" of Donne's looser poems as

"confession" almost certainly contains an allusion to Augustine's
autobiography, a new English version of which had been published in London
in the year of the poet's death22. This hint may have been all Walton needed to
induce him to write Donne's life on the model of Augustine's. Or he may not
have needed so much as a hint, at least not from a fellow elegist. For as we
shall see, if anyone was likely to have planted the idea of Donne as a latter-day
Augustine in Walton's mind, it was Donne himself. Note that it is the "learned
author" who, in Walton's phrase, writes his own life after Augustine's copy.
As we should expect, readers of Donne since Walton's time have not all
viewed the poet-preacher's career in the providentialist terms proposed by his
first biographer. For many of them, particularly in this century, the poems
have been the primary object of interest, the prose (including sermons) at best
a curiosity, the author's biography largely an irrelevance. The first attempt to
write a full-scale scholarly biography was made by Edmund Gosse, whose Life
and Letters of John Donne appeared in 1899. Herbert Grierson's critical
edition of the Poems followed a little over a decade later, and in 1921 an
article by T. S. Eliot on The Metaphysical Poets launched Donne's modern
reputation as the darling of what would come to be known as the "New
Criticism". For the New Critics, as Deborah Larson has recently remarked,
20. Ibid., p. 32-33.
21. The Poems of John Donne, ed. Herbert J. C. GRIERSON, 2 vols. (Oxford, 1912), vol. 1,
p. 373. Italics in the original. This Thomas Browne is apparently not be identified with the
author of Religio Medici and Urn Burial.
22. Saint Augustines confessions, trans. Williams WATTS (London, 1631). Watts was rector
of St. Alban's, Wood Street, London. His "translation" is in fact a revision of the first English
version (1620) of the Confessions by the infamous recusant Sir Toby Mathew, a close friend of
Donne's. It formed the basis both for E. B. Pusey's translation in the first volume of the
Library of the Fathers (1838) and for the version published in 1912 in the Loeb Classical
Library.
182
MARK VESSEY
wit, paradox, conceit, and metaphor, instead of personality and biography,

became the keys to understanding Donne23. Despite widespread recognition
that Gosse's work was flawed, and a steady pressure of books and articles on
almost every aspect of Donne's literary art, no new biography appeared until
1970, when the Clarendon Press issued R. C. Bald's posthumous John Donne :
A Life*.
For any biographer of Donne who would depart from the hagiographie
scheme imposed by Walton, the period from 1602 to 1615, and especially the
months immediately preceding his ordination, is of critical importance.
Certain questions are inevitable. Why did Donne hold out so long against
ordination ? Why then, having apparently settled on a clerical career, did he
continue to seek alternative employment ? What motivated his final choice of
the profession of divinity, as he calls it ? Bald's statement that when the
best has been said that can be said, it must be confessed that Donne's life
during his last eighteen months as a layman does not present a particularly
edifying spectacle..., at no period in his life does he appear less unselfish,
more self-seeking (300), while scarcely in the spirit of Walton, is more
sympathetic than the judgments of some other modern scholars, who incline to
see Donne as an out-and-out opportunist for whom the Church offered a last
chance of promotion when all other avenues were closed25.
There is a potential dilemma here. The record of Donne's activities before
1615 conflicts with Walton's vision of him as a man whose only reason for
resisting ordination was an overwhelming sense of his own unworthiness.
Humility alone cannot explain Donne's conduct. Yet to suppose that his
extraordinary success as a churchman - notably as a preacher - was obtained
in spite of the fact that he would personally have preferred almost any other
career to that of a divine, is to ascribe more to the workings of providence
than the secular historical conscience will allow. Ambition alone cannot
explain Donne's achievement. If we are to escape the dilemma threatened by
an idealizing hagiography on the one hand and a reductive secularism on the
other, we must, I think, take seriously our subject's idea of his new career as a
profession. By the time Donne resolved to profess divinity, he was
apparently convinced that his personal aspirations and the office of an
Anglican churchman could be adjusted. Taking a cue from Walton, but
altering his scheme, I shall argue that he made this adjustment - or at least
persuaded himself of its possibility - partly through a study of Augustine.
23. Deborah Aldrich LARSON, John Donne and Twentieth-Century Criticism (London,
1989), p. 90.
24. (Reissued with corrections, 1986). My own account of Donne's life to 1615 follows
Bald's.
25. For a brilliant and influential portrait of Donne as an ambitious careerist, see John
CAREY, John Donne : Life, Mind and Art (London, 1981 ; repr. with an afterword, 1990).
183
III. - A LITERARY PRODIGAL
The Donne of c. 1602-15 was a place-seeker of an historically recognizable

kind. Like many other middle-class Englishmen of this period, he had counted
on the combination of a humanistic education and a legal training to start him
on a career of civil service. Along with the financial security and social status
such careers provided, they offered a sense of corporate identity that Donne
manifestly craved. I would fain do something, he declares in a letter written
from Mitcham and dated by Gosse to 1608, but that I cannot tell what is no
wonder. For to chuse is to do ; but to be no part of any body, is to be nothing.
At most, the greatest persons are but great wens and excrescences; men of wit
and delightfull conversation but as moales for ornament, except they be so
incorporated into the body of the world that they contribute something to the
sustentation of the whole. The next two sentences are worth a volume of
biography :
This I made account that I begun early, when I understood the study of our
laws; but was diverted by the worst voluptuousness, which is an hydroptic,
immoderate desire of human learning and languages - beautiful ornaments to
great fortunes ; but mine needed an occupation, and a course which I thought
I entered well into when I submitted myself to such a service as I thought
might [have] employed those poor advantages which I had. And there I
stumbled too, yet I would try again ; for to this hour I am nothing, or so
little, that I am scarce subject and argument good enough for one of mine
own letters...26
Donne does not here speak explicitly of poetry. His reference to the
"voluptuousness" of human learning nevertheless recalls the terms in which
Elizabethan gentleman authors were wont to describe any literary activity including the writing of light verse or prose fiction - that could be regarded as
a distraction from the career of public service for which they had been
formed. As Richard Helgerson has shown in the first of his two books on the
construction of authorship in the English Renaissance, the well-to-do
"prodigals" of the generation before Donne had turned repentance into a
poetic art. What is more, many of them had actually turned from their early
literary pursuits to follow socially "useful" careers in government or the
church 27 . With these literary "amateurs", as he styles them, Helgerson
26. Letter to Sir Henry Goody er, printed by Edmund GOSSE, The Life and Letters of John
Donne Dean of St. Paul's, 2 vols. (London, 1899), vol. 1, p. 190-92 ; also quoted by
WALTON, Life of Donne, p. 29-31. Emphasis added. According to CAREY, John Donne, p. 264
Sind passim, Donne suffered a lasting sense of isolation from some greater whole, attributable
in the first instance, to his early experience of persecution as a member of a beleaguered
Catholic minority, and later to his disjunction from the Catholic Church, with its accustomed
pieties, as well as to the long-drawn-out failure of his secular career, and his disastrous
marriage, which put the kind of employment on which he had set his heart beyond his reach.
For another attempt to place this letter in context, see Arthur F. MAROTTI, John Donne, Coterie
Poet (Madison, 1986), p. 194-95.
27. The Elizabethan Prodigals (Berkeley, 1976).
184
MARK VESSEY
contrasts two other classes of author, both, in their different ways, more
"professional" : writers who, like Shakespeare, made a living from the London
stage, and those like Edmund Spenser who, as "self-crowned laureates", strove
to assert a poetic calling that could stand comparison in terms of civic utility
with any function of church or state. Donne, in Helgerson's view, was an oldfashioned amateur living in an increasingly professional age. Unlike his
contemporary Ben Jonson, he neither attended to the printing of his verses nor
sought to establish any equivalence between his role as poet and that of other
public servants28.
As a provisional placing of Donne in the "literary system" of his time,
Helgerson's analysis has much to commend it. However, the image of Donne as
prodigal or literary amateur requires some modification in the light of
passages such as the one just quoted. At first glance, the writer's selfpresentation in the Mitcham letter conforms closely to Helgerson's model.
Donne has tried to set himself in the way of public service but has twice
stumbled, first by succumbing to an immoderate desire for humane learning
and then (as his correspondent would have known) by rushing into marriage:
he has been a voluptuary of the mind and of the senses. Prevented from
following a conventional career, and unwilling to elevate (or debase) his
writing to the status of a profession, the writer of the letter has no prospects in
the society which Helgerson describes. So Donne himself may have felt, at
least for a while. The confession that he is scarce subject and argument
enough for one of [his] own letters ostensibly announces the joint ruin of
social and literary ambition. Had Donne been more fittingly employed, he
would have made a better subject for his own writing. Had he written
differently (in another genre, after another "copy") he might have made
himself better employment. So we could develop his thought. But we should
have to remind ourselves that Donne was in fact writing busily throughout this
period of his life, and not just letters. During the Mitcham years, Bald
remarks, [he] was nearer to being a professional author than at any other
time - except perhaps during the months in later life when he revised and
rewrote a large number of his sermons29. The qualification is revealing.
Within a few years of writing the letter in which he laments that he is no part
of any body, Donne would be fully incorporated in a new role : as a
preacher, and as the author of published sermons which he personally saw into
print.
This change in his circumstances cannot be explained simply as a reversion
to the type of the prodigal poet turned ecclesiastic. In resolving to profess
28. Self-Crowned Laureates : Spenser, Jonson, Milton and the Literary System (Berkeley,
1983). Donne is described as in some ways more conservative than his generation (35), as
one of those writers who had no concern for the problem of how to make the voice of [their]
generation into a vehicle for a major public literary career [and who] shared the short literary
careers and gentlemanly disdain for literature that had characterized the Elizabethan amateurs
(108-9). Carey's statement that Donne is singular among English poets in that he never refers
to his poetry except disparagingly (John Donne, p. 56) needs to be qualified in the light of
Helgerson's study of the tropes of prodigality.
29. John Donne, p. 201. Emphasis added.
185
divinity Donne took a step forward, not a step back. His refashioning of the
preachers's role is as deliberate and self-conscious as Spenser's or Jonson's
refashioning of the role of the poet. In part it is a refashioning of the poet as
preacher, and in that respect analogous to the achievement of Helgerson's selfcrowned laureates in raising their poetic activity to the level of public service.
But it is also, and perhaps more interestingly, a refashioning of the preacher as
poet or literary artist. In effecting this transformation of himself and of his
newly chosen profession, Donne did not work entirely by his own lights. As
Spenser had looked to the example of Virgil and Jonson to that of Horace and as Milton would look to Pindar, among others - so he could turn for
precept and example to the great poet-orators of Christian antiquity, and first
of all to Augustine.
IV. - DONNES EARLY READING OF AUGUSTINE
In one of his letters Donne interprets the existence of a vault beneath his
library as a promise that he will die reading, since my book and a grave are
so near30. He certainly read prodigiously throughout his life, making notes as
he did so. At his death, Walton records, he left the resultance of 1,400
authors, most of them abridged and analysed with his own hand 3 i. Those
digests of Donne's reading have perished but a good number of his books have
survived, and more than 200 of them have now been identified32. As Sir
Geoffrey Keynes remarks, the great majority of these are works of theological
controversy33. Texts of the Fathers are relatively few. Even if we allow, as we
probably should, for the presence of a quantity of patristic material in the
works of those grave Divines, Gods conduits that Donne claims as his
constant company in the First Satire, and assume that an elegist's reference
to his possession of Divinity, great store, above the rest, / Not of the last
Edition, but the best was meant to include editions of the Fathers34, it remains
the case that the progress, extent, and character of Donne's patristic reading
must for the most part be inferred from his own writings. Among these it is
the sermons that provide the largest and most challenging body of evidence.
According to Walton, when Donne was preparing to preach, he first chose
his text, then cast his sermon into a form, and his text into divisions ; and the
next day betook himself to consult the Fathers, and so commit his meditations
to his memory35. As a result of this procedure, there is hardly a sermon of
30. Letter to Sir Henry Goodyer, printed by GOSSE, Life and Letters of John Donne, vol. 1,
p. 195-97.
31. Life of Donne, p. 58. For the history of these collections after Donne's death see
NOVARR, Walton's "Lives", p. 26.
32. See the list of Books from Donne's Library in KEYNES, Bibliography, p. 263-79.
33. Ibid., p. 263.
34. Poems, ed. GRIERSON, vol. 1, p. 145, 374.
35. Life of Donne, p. 58. Emphasis added.
186
MARK VESSEY
his that does not offer a medley of patristic borrowings. Donne himself took
care to note the provenance of the most important quotations, and his
references (reproduced in the margins of the first printed texts) have guided
scholars interested in reconstructing his library. In the tenth and final volume
of their fine edition of the Sermons, George Potter and Evelyn M. Simpson
provide a conspectus of Donne's patristic sources. Augustine, they state, is
above all others the Father to whom Donne turned most constantly. In a
sample tabulation of patristic references in three volumes of sermons from
different periods of the preacher's career, Augustine emerges a clear favourite
with a total of 226 citations, followed at a distance by Jerome (76),
Chrysostom (58), Tertullian (50), Basil and Ambrose (37 each), and Gregory
the Great (33). As this list suggests, Donne's reading of the Greek Fathers in
general extended only so far as they had been translated into Latin or English.
Donne's quotations, we are told, cover almost the whole field of
Augustine's thought. They are drawn for the most part... from the
Confessions, De Cvitate Dei, the Sermons, Enarraones on the Psalms, De
Doctrina Christiana, and the Epistles, with occasional references to [certain
other works]. In support of this statement, Potter and Simpson append a List
of Identified Passages from St. Augustine's Works Quoted or Referred to by
Donne in the Sermons that covers ten pages36.
The last volume of the new edition of Donne's Sermons appeared in 1962.
Since then, several scholars have followed the lead of Potter and Simpson in
studying the place of the Fathers in his preaching. Augustine has attracted a
good deal of attention37, not least because of the presumed influence on Donne
of Augustinian principles of biblical exegesis and Christian eloquence38. Those
36. The Sermons of John Donne, ed. George R. POTTER and Evelyn M. SIMPSON, 10 vols.
(Berkeley, 1953-62). The discussion of patristic sources is at vol. 10, p. 345-64, the list of
identified passages from Augustine following on p. 376-86. Note that only one of the passages
listed, and that a doubtful one, is referred to the De doctrina Christiana.
37. No attempt is made here to take account of the huge number of studies of, and references
to, Donne's "Augustinianism", variously represented. In this area as in others it is possible that
modern scholars have been too liberal in their use of the epithet "Augustinian" ; for a timely
aution see Tracy WARE, Donne and Augustine : A Qualification, Notes and Queries 228
(1983), p. 425-27. My primary concern is to ascertain the manner and means of Donne's
/access to Augustine's writings.
38. See already Robert L. HICKEY, Donne's Art of Preaching, Tennessee Studies in
Literature 1 (1956), p. 65-74, who suggests that Donne's scattered remarks on the preacher's
art could make a fairly comprehensive handbook of logic and rhetoric comparable to De
Doctrina Christiana (74), and Dennis [B.] QUINN, Donne's Christian Eloquence, English
Literary History 27 (1960), p. 276-297, who argues convincingly, albeit without benefit of
textual comparisons, that [i]n his conception of Biblical eloquence... and in his habitual
paralleling of pulpit and Biblical eloquence, Donne follows the tradition of Augustine (286).
In another article on John Donne's Principles of Biblical Exegesis, (Journal of English and
Germanic Philology 61 [1962], p. 313-29), Quinn evokes the preacher's spiritual or
Augustinian approach to the Bible. Among more recent studies, special mention must be made
of Janel M. MUELLER'S annotated edition of Donne's Prebend Sermons (Cambridge [Mass.],
1971) which includes a discussion of his exegetical practice in the context of contemporary
Anglican theory, much of it evidently informed by the De doctrina Christiana ; John S.
187
principles are of course most clearly stated in the De doctrina Christiana.

Despite the paucity of direct quotations from this treatise in the sermons
themselves, there seems to be general agreement among Donne scholars that it
played an important role in the formation of his pulpit manner. Thus far,
however, no inquiry has been made into the nature and extent of Donne's early
reading of Augustine. That the man who began to preach in 1615 was already
acquainted with the major themes of the De doctrina Christiana need not be
disputed ; given the pervasive influence of Augustine's treatise in the prior
ecclesiastical tradition, it would be remarkable if he were not. But had he
actually read the work for himself - and if so, under what conditions ? In view
of the claims later made for Donne's preaching by writers like Walton, it
would seem important to establish the terms on which he encountered
Augustine's thought, the more so since the De doctrina Christiana provides the
rationale for a socially responsible teaching of Scripture, and Donne in the
period c. 1602-15 was, as we have seen, actively seeking an occupation that
would make him part of society again.
As students of the classical tradition know only too well, any reconstruction
of an author's reading on the basis of his writing is beset with obstacles. In the
case of the patristic readings of Renaissance authors, we confront a number of
special problems, some of which have been touched upon already39. I shall
make no attempt in the present study either to identify the editions in which
Donne may have read Augustine, or (beyond a certain point) to specify the
medieval and Renaissance compilers and commentators whose work may have
conditioned his response. Such precision must await the time when we have a
clear notion of the resources of patristic, biblical and other theological
scholarship available to English readers in the early seventeenth century. For
the moment, my aim is simply to assess the evidence for Donne's familiarity
with Augustinian principles in their Augustinian formulation. Even so I have
had to be highly selective in the choice of material to be surveyed. The scholar
interested in Donne's literary formation up to the time of his first public
sermon has to contend with a huge and heterogeneous body of texts: poems,
CHAMBERLIN, Increase and Multiply: Arts-of-Discourse Procedure in the Preaching of John
Donne (Chapel Hill, 1976), the most careful exploration to date of the sources and affiliations
of Donne's homiletic theory ; and P. G. STANWOOD and Heather R. ASALS, eds., John Donne
and the Theology of Language (Columbia [Missouri], 1986). In the introduction to their
anthology of texts from Donne's sermons, Stanwood and Asals observe that the leading ideas
of the De doctrina Christiana are implicit in Donne's own theory and practice, and sometimes
acknowledged, as in the passage from a late sermon that closes this book [= Sermons, ed.
POTTER and SIMPSON, vol. 10, p. 148, referring to De doctrina Christiana 2. 37. 55] (4).
39. Above, p. 176. For an exemplary treatment of these problems as they appear in the work
of an earlier Continental preacher, see Richard WETZEL, 'Staupitz Augustinianus': An Account
of the Reception of Augustine in his Tbingen Sermons, in Via Augustini : Augustine in the
Later Middle Ages, Renaissance and Reformation. Essays in Honor of Damasus Trapp, O. S.
., ed. Heiko . OBERMAN and Frank A. JAMES, III, in cooperation with Erick L. SAAK
(Leiden, 1991), p. 72-115. Wetzel observes that Staupitz' direct recourse to Augustine merges
with the Augustinus receptus (via Lombard, Giles [of Rome] or others) and thus a quasihumanist new experience emerges in which this ancient authority becomes quite
contemporaneous (78). As we shall see, Donne's case is not dissimilar.
188
MARK VESSEY
letters, and other assorted prose. Much of this material is difficult to date
exactly. For the sake of convenience, and because they offer the most
obviously relevant evidence, I have confined the present inquiry to three prose
works of the period c. 1607-14 : Biathanatos, Pseudo-Martyr, and the Essays in
Divinity. Of these, only the first and last contain clear indications of Donne's
acquaintance with the De doctrina Christiana. Pseudo-Martyr is included for
the light that it sheds on the writer's developing ideas of the possible relation
between his own literary activity and the profession of divinity. Although the
results of such a limited survey must remain open to contradiction, they may
help us begin to clarify the textual basis of Donne's alleged "Augustinianism".
A man of the most tender and delicate Conscyence

The reader who comes to any of these early prose works from Donne's
Poems is immediately struck by the apparatus of erudition that crowds their
margins. In Biathanatos, as elsewhere, Donne is meticulous in recording his
literary authorities. A list of "Authors cited in this Booke" inserted before the
table of contents contains 173 items, of which at least 30 may be counted
patristic. At the end of the list Donne adds a revealing (and, we may suspect,
somewhat disingenuous) disclaimer :
In citing these Authors, for those which I produce onely for Ornament, and
Illustration, I have trusted mine owne old notes. Which though I have no
reason to suspect, yet I confesse here my laziness; and that I did not refresh
them with going to the Originali. Of those few, which I have not seene in the
bookes themselves (for there are some such, even of places cited for greatest
strength) besides the integrity of my purpose, I have this safe defence against
any quarreller, that what place soever I cite from any Catholique Autor, if I
have not consider'd the booke it selfe, I cite him from another Catholique
Writer. And the like course I hold in the Reformers. So that I shall hardly be
condemn'd of any false citation, except to make me Accessory, they
pronounce one of theyr owne freinds principali.40
Whatever interpretation we set on these words, we shall do well to consider

all patristic references as potentially second-hand, unless or until we have
reason to suppose that Donne had at some time consulted an integral text of the
original work.
40. Biathanatos. A declaration of that paradox, or thesis, that selfe-homicide is not so

naturally sinne, that it may never be otherwise, ed. Ernest W. SULLIVAN, II (Newark [New
Jersey], 1984), p. 5. All references are to this edition. Composed in 1607/8, Biathanatos was
first printed in 1647. Sullivan bases his text on a Bodleian manuscript derived from the author's
holograph ; the marginal annotations in this manuscript are in Donne's hand. According to the
editor, the disclaimer concerning the accuracy of the citations was meant to apply to the
condition of the annotations and quotations in the copyist's manuscript (p. xxxvii) - i. e. not to
the text as finally annotated by Donne himself. The point is debatable.
189
The references to Augustine in Biathanatos serve to endorse this general

principle. As we should expect, Donne has much to say about the treatment of
suicide in Book One of the De cimiate dei. I have not analyzed his citations of
that work, but in view of the importance of certain passages for his argument
it would be surprising if he had not at least checked them against "the
Originali". Another class of references, in this case allusions rather than
citations, implies a general familiarity with the Confessions. At one point
Donne refers to the unurged confessions of Augustine, Anselm, and Jerome
(41). Elsewhere he speaks of Augustine's most zealous, and startling
tendernes of Conscyence (107), and describes one of his own forebears, Sir
Thomas More, as a man of the most tender and delicate Conscyence, that the
world saw since Aug[ustine] (62-63). Especially interesting is a passage in
which Donne determines to speake alitle of S[aint] Aug[ustine] in generali,
because from him are derived allmost all the reasons of the others [sc. for
rejecting suicide], he writing purposely thereof, from the 17 to the 27
Chap[ter] of his first Booke De Civitate Dei. He then asserts that while
Augustine is almost without rival in exposition of places of Scripture, which
he allwayes makes so liquid, and pervious... yet in practique Learning, and
morali divinity he was of so nice, and refind, and rigorous a conscyence
(perchance to redeeme his former Licenciousnes, as it falls out often in such
Converttes, to be extreamly zealous) that for our direction in actions of this
life, S[aint] Hierome, and some others may be thought sometymes fitter to
adhere unto (77). Although we may doubt whether any of these sentiments is
original to Donne, the confidence of his judgment on Augustine's character
argues a full acquaintance with the story of his life. Citations of, or possible
allusions to, other works by Augustine in this treatise are too scattered to
allow any conclusions to be drawn regarding the nature of the author's source,
except in the case of the De doctrina Christiana.
We shall no where find a better portrait of Charity, Donne announces
towards the end of his discussion, then that which Sfaint] Augfustine] hath
drawne: She loves not that, which should not be loved ; She neglects not that
which should be Loved ; She bestowes not more Love upon that which
deserves lesse ; Nor doth she aequally Love more and lesse Worthynesse ; nor
upon acquali Worthinesse, bestowe more and Lesse love (125). Here we
recognize Augustine's description of the dilectio ordinata, or "orderly love",
taken from De doctrina Christiana 1. 27. 28 41 . We should not suppose,
however, that the author of Biathanatos had read it in that context. In
4L Ille autem iuste et snete vivit, qui rerum integer aestimator est; ipse est autem, qui
ordinatam habet dilectionem, ne aut diligat, quod non est diligendum, aut non diligat, quod
diligendum est, aut amplius diligat, quod minus diligendum est, aut aeque diligat, quod vel
minus vel amplius diligendum est, aut minus vel amplius, quod aeque diligendum est.
Citations of the De doctrina Christiana follow the edition of J. MARTIN, CCSL 32. Donne
continues : a.To this Charity the same blessed and happy father proportions this growth
Inchoated, Increasd, Grown great, and Perfited ; and this last is saith he, when in respect of it,
we contemne this Life [.] And yet he acknowledgeth a higher Charity then this[.] For b.P[eter]
Lombard allowing Charity this growth Beginning, Proficient, Perfect, More, and most Perfect
he cites cSfaint] Augfustine] who calls That perfect Charity to be redy to dyfor another...
190
MARK VESSEY
accordance with Donne's usual practice, the next three quotations are all keyed
to marginal notes stating their provenance. The first quotation, concerning the
growth of charity, is from Augustine's De natura et gratia. The second is from
Peter Lombard : the reference, printed as Lomb. I. 3. Dist. 3 (i.e. Book
Three, Distinctio 3 of the Sentences), ought to read 1. 3. Dist. 29. At the end of
that section of the Sentences, immediately before the heading Distinctio 30
[XXX], which presumably lies behind the incorrect figure 3 in Donne's note,
we find the phrase attributed by Donne to the Lombard and the latter's citation
of Augustine's fifth tractate on the First Epistle of John, which is Donne's
third reference42. Since Distinctio 29 is entitled De ordine diligendi, it comes
as no surprise to find that it opens with a long quotation from the De doctrina
Christiana, beginning with the very definition of the dilectio ordinata that
Donne has just quoted without a reference43. His immediate source for the
quotation is thus almost certainly the Sentences, not the De doctrina Christiana
itself.
Another quotation in a similar style occurs in the closing pages of
Biathanatos. There Donne writes : But it is well noted by Alcuinus, (and I
think from S[aint] Aug[ustine]). That though there bee four e things which wee
must Love, Yet there is no precept given upon any more then two, God, and
our Neighbour. (144). A note refers the reader to a letter of Alcuin, but the
ultimate source of the idea is again Book One of the De doctrina Christiana (1.
23. 22). I do not know where Donne found the passage from Alcuin, but it is
easier to suppose that his Alcuinian source referred him to Augustine without
specifying book or chapter than that Alcuin's letter reminded him of
something he had previously read for himself in an integral text of the De
doctrina Christiana. In fact, Donne would have found Augustine's exact words
in Book Three, Distinctio 28 of Peter Lombard's Sentences, a column or so
before the passages quoted earlier, so he may simply have remembered
reading them there in the context of other excerpts from Augustine.
The evidence of Biathanatos indicates that by 1607/8 Donne was familiar
with the story of Augustine's life, may have read the Confessions, and was
used to collecting quotations from Augustine's works from the writings of
later theologians. It also strongly suggests that he had hitherto lacked either
reason or opportunity to turn the pages of the De doctrina Christiana.
Writing in Divinity, though no professed Divine

Donne's next major prose work, and the first to appear in print, was
Pseudo-Martyr, wherein out of certaine propositions and gradations, this
conclusion is evicted. That those which are of the Romane Religion in this
42. PL 192, col. 818.

43. PL 192, col. 816 : Ordinem autem diligendi Augustinus insinut, dicens, in libro de
doctrina Christiana I, cap. 27 : Ipse est, etc.
191
Kingdome, may and ought to take the Oath of Allgeance44. Pseudo-Martyr

contains few references to Augustine and none, so far as I can ascertain, to
either the Confessions or the De doctrina Christiana. It does, however, provide
evidence of Donne's sense of literary and religious profession that can help us
to understand his recourse to Augustine in the roughly contemporary Essays in
Divinity. In this connection, the two most significant passages in PseudoMartyr appear in the author's preface addressed to the [Roman Catholic]
Priestes, and Jesuits, and to their Disciples in this Kingdome. There Donne
describes the long process of study and prayer by which he had rid himself of
those impressions of the Romane religion received in his early years,
continuing :
And this course held in rectifying and reducing mine understanding and
judgment, might justifie & excuse my forwardnes ; if I shold seeme to any to
have intruded and usurped the office of others, in writing of Divinity and
spirituali points, having no ordinary calling to that function. For, to have
alwaies abstained from this declaration of my selfe, had beene to betray, and
to abandon, and prostitute my good name to their misconceivings and
imputations ; who thinke presently, that hee hath no Religion, which dare not
call his Religion by some newer name then Christian. And then, for my
writing in Divinity, though no professed Divine ; all Ages, all Nations, all
Religions, even yours, which is the most covetous and lothest to divide, or
communicate with the Layety, any of the honours reserved to the Clergie,
afford me abundantly examples, and authorities for such an undertaking,
(sig. B3r)
Even if we discount the possibility that Pseudo-Martyr was commissioned

by King James I (as has sometimes been suggested), we shall not miss the
author's awareness of the privilege of "writing in Divinity". Although Donne
rejects the notion that such activity is reserved exclusively to "professed
Divines" or "Clergie", the manner in which he harps on "office", "calling",
"function" and "honours" indicates that he was acutely conscious of venturing
on new and potentially dangerous ground, not just as a convert from Roman
Catholicism but as an intruder from another field of literary endeavour. That
he had good reason for his misgivings may be confirmed by the comment of a
hostile critic on Pseudo-Martyr, that it had byn much more for [the author's]
reputation to have kept himselfe within his compasse, and not to have passed
ultra crepidam, that is to say, beyond his old occupation of making Satyres
(wherein he hath some talent, and may play the foole without controle) then to
presume to write bookes of matters in controversy45.
44. (London, 1612). References are to the original edition, available in a facsimile reprint
with introduction by Francis Jacques SYPHER (Delaware [New York], 1974). The new critical
edition by Anthony RASPA (1993) unfortunately appeared too late for me to take advantage of
it : Raspa's annotations (continuing the work done by Ernest Sullivan for iathanatos) are a
valuable addition to our knowledge of Donne's literary sources.
45. A Supplement to the discussion ofM. D. Barlowes answere... (London, 1613), p. 107,
cited by KEYNES, Bibliography, p. 5.
192
MARK VESSEY
For all his talent in it, Donne's old occupation of making Satyres was not
an occupation in the sense that the profession and writing of divinity might be,
and Donne (as we know from his Mitcham letter) was currently looking for
something to "do". The theme of fit employment recurs most poignantly at the
close of the preface to this new work. Wee are not sent into this world, to
Suffer, Donne writes, but to Doe, and to perform the Offices of societie,
required by our severall callings (sig. El v ) 4 6 . Had he remained constant in
the faith of his youth, he would now have had the chance to suffer death for
it ; instead he claimed an "office" or "calling" in the world. By writing against
martyrdom, Donne makes a "declaration of himself, both as a Christian and
as a writer. Here he refrains from listing the abundant "examples and
authorities" that encouraged him in this undertaking. In another work of the
same period, the Essays in Divinity, he makes it plain that one of them was
that earlier convert of most zealous and startling tendernes of Conscyence,
likewise a writer in divinity before he was a professed divine, Augustine.
Unvocall preaching
Donne's Essays in Divinity take the form of extended meditations on the
opening verses of Genesis and Exodus. They were first published twenty years
after his death, by his son47. In a preface to the reader, the younger Donne
announces that the essays were printed from an exact Copy, under the
Authors own hand. He further informs us that they represent the voluntary
sacrifices of severall hours, when he had many debates betwixt God and
himself, whether he were worthy, and competently learned to enter into Holy
Orders (4). This statement accords well with the character of the pieces
themselves, which are aptly described as "essays" - that is, as trials or
experiments in what was for their author a novel kind of literary expression :
"divinity" or scriptural exegesis48. Donne himself presents these compositions
as written "sermons" or "unvocall preachin" (41), and is insistently aware of
his newly assumed role as biblical interpreter. As Evelyn Simpson observes,
he was beginning to think of himself as a preacher... preparing] himself for
a new career in which preaching was to be one of his principal tasks49. The
46. Donne's words evoke the famous boast of C. Mucius Scaevola : et facer et pati fortia
Romanum est (Livy 2. 12). Cf. MILTON, Paradise Lost 1. 158, 2. 199.
47. Essayes in Divinity ; by the late Dr Donne, Dean of S Paul's. Being several
disquisitions, interwoven with meditations and prayers : before he entred into holy orders
(London, 1651). References are to the critical edition by Evelyn M. SIMPSON (Oxford, 1952).
48. The use of the term "essay" for a short, meditative or discursive composition in prose
was of fairly recent introduction in England, appearing first in the title of Francis Bacon's
Essayes (1597). Of course there is no certainty that the elder Donne would have chosen the title
Essayes in Divinity, had he himself published the work.
49. Essays, p. x, xxiv. Of Donne's sources in this work, the editor remarks : It is difficult
to decide how much material he drew from the Fathers, and how much from the great
commentaries [on Genesis] of Pererius, Paraeus, Calvin, and others, who summarized the
193
Essays apparently belong to the period immediately preceding Donne's

ordination in 1615. At that critical juncture of his life, he turned to Augustine
for warrant and example.
In the Beginning God created Heaven and Earth. With this in principio
Donne marks his own beginning as a biblical commentator. I do not therefore
sit at the door, and meditate upon the threshold, he continues, because I may
not enter further... The Scriptures are accessible even to laymen. And yet
they have this property, that to strangers they open but a litle wicket, and he
that will enter, must stoop and humble himselfe50. To reverend Divines, who
by an ordinary calling are Officers and Commissioners from God, the great
Doors are open (5). Let me, says Donne, with Lazarus lie at the
threshold, and beg their crums. There follows a crumb from Augustine's
table : Discite a me, says our blessed Saviour, Learn of me, as Saint
Augustine enlarges it well, not to do Miracles, nor works exceeding humanity;
but quia mitis sum, learn to be humble (5). The passage quoted, as Jessopp
notes, is from one of Augustine's sermons on St. Matthew's Gospel {Sermo 69.
1. 2), though Donne need not have read it in that context.
The same self-deprecating tone is maintained throughout the Essays. Later
Donne speaks of those such as I, who are but Interlopers, not staple
Merchants, nor of the company, nor within the commission of Expositors of
the Scriptures (32, emphasis added). When he does finally cross the
"threshold" of Scripture and begin expounding Genesis, the transition is made
by means of a passage in quotation marks - part quotation, part improvisation
- derived from Books One and Eleven of the Confessions. Donne condenses
the narrative of Augustine's long and tortuous approach to Scripture into a
single paragraph linking the invocation of the opening of Book One to the
moment in Book Eleven when the author confronts the first chapter of
opinions of the Fathers on doubtful points. He certainly knew Augustine [i.e. the Confessions ]
at first hand, and quoted him at considerable length. After Donne's ordination he studied the
Latin Fathers assiduously, but at this early stage he may well have relied chiefly on the
commentaries (101). We may note also the opinion of Arnold WILLIAMS, The Common
Expositor: An Account of the Commentaries on Genesis 1527-1633 (Chapel Hill, 1948), p.
37 : Donne demonstrably used the commentaries. He cites several of them in the Essayes in
Divinity. On the other hand, he also knew the fathers. There is absolutely no means of finding
out whether in a specific instance Donne has gone directly to Augustine, Chrysostom, or Basil,
or whether he has contented himself with Pererius' summary. Simpson's notes on the sources
of the Essays, on which I have drawn freely, reproduce in part the work of an earlier editor,
Augustus Jessopp. According to Walton, Donne devoted the three years preceding his
ordination to an incessant study of textual divinity, and to the attainment of a greater perfection
in the learned languages, Greek and Hebrew (Life of Donne, p. 38). For his limited
acquaintance with the Hebrew and Greek texts of the bible, see D. C ALLEN, Dean Donne
Sets His Text, English Literary History 10 (1943), p. 208-229.
50. Cf. Confessions, 3. 5. 9. This passage would have been familiar to Donne from its use
in the Elizabethan Book of Homilies : see Certain Sermons or Homilies (1547) and a Homily
against Disobedience and Wilful Rebellion (1570), ed. Ronald B. BOND (Toronto, 1987), p.
65.
194
MARK VESSEY
Genesis5!. Then, as Augustine had prayed, Audiam et intellegam, quomodo in

principio fecisti caelum et terram, and continued, scripsit hoc Moyses...,
(11. 3. 5), Donne confides :
Let me in thy beloved Servant Augustine's own words, when with an
humble boldnesse he begg'd the understanding of this passage, say, Moses
writ this [...] Thus did he whom thou hadst filled with faith, desire reason
and understanding ; as men blest with great fortunes desire numbers of
servants, and other Complements of honour. (15)
Augustine's imaginary interview with Moses, itself a dramatic illustration
both of the importance of human praedicatio and of its dependence on divine
illumination, here becomes the occasion for a secondary encounter between
Donne and Augustine which, fleeting as it is (Donne's next quotation is from
Thomas Aquinas), serves in similar fashion to accredit a new praedicator. But
there is more to the meeting than that. Donne does not just join Augustine on
the common ground of Genesis. In borrowing his words he also momentarily
takes his place, and in doing so shows himself to be sensitive to one of the most
original features of the Confessions. In that work Augustine recreates the
process of his own approach to Scripture so affectingly that, by the time Book
Eleven is reached, the susceptible reader is implicated in a narrative that
virtually requires him or her to stand in for the author, or at least accompany
him, as he enters the biblical text52. Only such a reader - one, that is to say,
who had read the entire work with a measure of sympathy - could make as
51. The full text reads : 'In the Beginning whereof, O onely Eternali God, of whose being,
beginning, or lasting, this beginning is no period, nor measure ; which art no Circle, for thou
hast no ends to close up ; which art not within this All, for it cannot comprehend thee ; nor
without it, for thou fillest it; nor art it thyself, for thou madest it [cf. Confessions 1.2.3] ; which
having decreed from all eternity, to do thy great work of Mercy, our Redemption in the fulnesse
of time, didst now create time it selfe to conduce to it; and madest thy glory and thy mercy equal
thus, that though thy glorious work of Creation were first, thy mercifull work of Redemption
was greatest. Let me in thy beloved Servant Augustine's own words, when with an humble
boldnesse he begg'd the understanding of this passage, say, Moses writ this, but is gonfrom
me to thee ; if he were here, I would hold him, and beseech him for thy sake, to tell me what he
meant. If he spake Hebrew, he would frustrate my hope ; but if Latine, I should comprehend
him. But from whence should I know that he said true ? Or when I knew it, came that
knowledge from him ? No, for within me there is a truth, not Hebrew, nor Greek, nor Latin,
nor barbarous ; which without organs, without noyse of Syllables, tels me true, and would
enable me to say confidently to Moses, thou say'st true.'' Thus did he whom thou hadst filled
with faith, desire reason and understanding ; as men blest with great fortunes desire numbers of
servants, and other Complements of honour. The probable echo of Book One of the
Confessions in the earlier part of the passage is noted by Simpson both in her commentary on
the Essays and in her earlier Study of the Prose Works of John Donne (Oxford, 1924), p. 197.
Other quotations from Books Eleven and Twelve occur at Essays, p. 19, line 35 and p. 34, line
17.
52. For fuller discussion of this feature of the Confessions, see my Conference and
Confession : Literary Pragmatics in Augustine's 'Apologia contra Hieronymum', forthcoming
in the Journal of Early Christian Studies.
195
much as Donne does of the opportunity for writerly association offered by the
opening chapters of Book Eleven.
Thus by submitting to the logic of the Augustinian narrative of conversion
and biblical initiation Donne is finally able to thrust himself into the
company of professed divines. It is true that in abridging the Confessions in
the Essays he leaves out the story of Augustine's conversion, on which he had
earlier laid such emphasis in Biathanatos. He does not, however, discard the
prodigal and penitential burden of the saint's autobiography, for this is largely
recuperated in two prayers annexed to the Essays, the second of which
expresses the profoundly Augustinian hope that the author may in despite of
Me, be of so much use to thy glory, that by thy mercy to my sin, other sinners
may see how much sin thou canst pardon (97).
It will be clear by now that Donne entered on his career as a public
interpreter of Scripture clinging to Augustine's coat-tails. That he not only
knew but had carefully meditated the Confessions by the time he wrote the
Essays in Divinity is beyond reasonable doubt. Had he also found time to study
the De doctrina Christiana ? My own impression is that while he had probably
still not read the work through, he was in possession of several of its guiding
principles. More adventurously, I would suggest that he was now acquainted
with the prologue to Augustine's treatise, if not necessarily at first hand. A
brief study of five passages from the Essays will help justify these assertions.
Biblical literacy
The first relevant passage occurs while Donne is still lingering on the
"threshold" of Scripture, considering the Bible in its dual relation to the other
"Book of life" (the eternal register of God's elect referred to in the
Apocalypse) and the Book of Creatures :
And as our orderly love to the understanding this Book of life [i.e. the
Bible], testifies to us that our names are in the other [i.e. the Book of the
Elect] ; so is there another book subordinate to this, which is liber
creaturarum. Of the first book [i.e. the Book of the Elect], we may use the
words of Esay, It is a book that is sealed up, and if it be delivered to one
(Scienti literas) that can read, he shall say, I cannot, for it is sealed. So far
removed from the search of learning are those eternali Decrees and Rolls of
God... Of the Second book, which is the Bible, we may use the next verse ;
The book shall be given (As interpreters agree, open ) Nescienti Literas, to
one which cannot read: and he shall be bid read, and shall say, I cannot read.
By which we learn, that as all mankind is naturally one flock feeding upon
one Common, and yet for society and peace, Propriety, Magistracy, and
distinct Functions are reasonably induc'd ; so, though all our soules have
interest in this their common pasture, the book of life, (for even the ignorant
are bid to read) yet the Church has wisely hedged us in so farr, that all men
may know, and cultivate, and manure their own part, and not adventure upon
great reserv'd mysteries, nor trespass upon this book, without inward
humility, and outward interpretations. For it is not enough to have objects,
196
MARK VESSEY
and eyes to see, but you must have light too. The first book is then
impossible ; the second difficult; But of the third book, the book of
Creatures, we will say the 18th verse, The deaf shall heare the word of this
book, and the eyes of the blinde shall see out of obscurity. (7)
The mention of "orderly love" reminds us again of De doctrina Christiana

1. 27. 28, which we have already seen quoted by Donne in another context.
More telling, however, is the application of Isaiah 29 :12 (The book shall be
given to one who cannot read, etc.) to the interpretation of the Bible. The
verse had been a locus classicus for the obscurity of Scripture since Origen.
What is notable in this instance is Donne's use of it to specify a "distinct
Function" of biblical interpretation within the "society" of the Church. Inward
humility, we are told, will not ensure access to the mysteries of Scripture,
unless it be joined with the "outward interpretations" of those who are, as it
were, biblically literate. Donne here echoes the themes of the prologue to the
De doctrina Christiana. Following Augustine, he presents biblical understanding as a kind of literacy53. Like him, he insists that certain members of
the Christian community (in Donne's case, the Anglican clergy) have a special
responsibility in this regard. It is possible that his conclusion - that it is not
enough to have objects, and eyes to see, but you must have light too contains a reminiscence of the optical analogy employed by Augustine to
justify his treatise54.
The example of St. Antony

The second, and most obvious, reference to the De doctrina Christiana in
Donne's Essays occurs in a discussion of charitable giving :
For, God would not, saith Saint Ambrose, that we should pour out, but
distribute our wealth. So that for precise Moderation herein precept will not
serve; but that prayer of that most devout Abbot Antony (of whom Saint
Augustine says, that without knowledge of letters, he rehearsed, and
expounded all the Scriptures) Deus det nobis gratiam Discretionis. (67)
53. Compare especially De doctrina Christiana, prooem. 9 : Qui legit audientibus litteris,
utique quas agnoscit enuntiat ; qui autem ipsas litteras tradit, hoc agit, ut alii quoque legere
noverint, uterque tarnen id insinut, quod accepit. Sic etiam qui ea, quae in scripturis intelligit,
exponit audientibus tamquam litteras, quas agnoscit, pronuntiat lectoris officio ; qui autem
praecepit, quomodo intellegendum sit, similis est tradenti litteras, hoc est praecipienti quomodo
legendum sit. See further P. BRUNNER, Charismatische und methodische Schriftauslegung
nach Augustins Prolog zu 'De doctrina Christiana', Kerygma und Dogma 1 (1955), p. 59-69,
85-103.
54. Compare De doctrina Christiana, prooem. 3 : Et Uli ergo et isti me reprehender desinant
et LUMEN OCULORUM divinitus sibi praeberi deprecentur. Non enim si possum membrum
meum ad ALIQUID DEMONSTRANDUM movere, possum etiam OCULOS accendere,
quibus vel ipsa demonstratio mea vel etiam illud, quod volo demonstrare, cernatur.
197
Replying to the arguments of a tertiwn genus reprehensorum who claimed

to be able to interpret Scripture by divine gift without benefit of rules of the
kind he was proposing, Augustine had reminded these people that even they
needed human instruction in "letters" before they could read the Bible,
whereas some, like the hermit Antony, allegedly obtained a perfect understanding of the Scripture sine ulla scientia litterarum55. Donne evidently knew
this passage and, as a marginal reference (De doctrina Christiana) shows,
where it came from. The knowledge may have been second-hand. If it was, his
secondary source must have supplied at least some of the context. Donne says
that Antony "expounded" the Scriptures, which is more than Augustine says,
but perfectly in accord with the intention of the prologue to the De doctrina
Christiana.
Biblical obscurity as a source of delight

The evidence of these first two passages suggests that by the time he came to
compose the Essays, Donne had caught the spirit of the prologue to the De
doctrina Christiana, perhaps even that he had read part of the treatise. On the
most optimistic view, a later excursus on the pleasure experienced by "great
wits" in the solution of difficulties in the Bible could be taken to prove that he
had got as far as Book Two. Having emphasized the importance of numbers in
the Bible, Donne is obliged to account for the chronological inconsistencies of
the historical books of the Old Testament :
The generali reasons why God admits some such diversities in his book,
prevail also for this place which is now under consideration ; which are,
first, To make men sharpe and industrious in the inquisition of truth, he
withdrawes it from present apprehension, and obviousness. For naturally
great wits affect the reading of obscure books, wrastle and sweat in the
explication of prophesies, digg and thresh out the words of unlegible hands,
resuscitate and bring to life again the mangled, and lame fragmentary images
and characters in Marbles and Medals, because they have a joy and
complacency in the victory and atchievement thereof. (56)
As the restatement of an Augustinian principle in terms of Renaissance

ideals of antiquarian scholarship, this account of the pleasures of the biblical
text may conceivably testify to the influence of the De doctrina Christiana. It
55. Ibid., 4 : recordentur se tarnen per homines didicisse vel litteras nee propterea sibi ab
Antonio saneto et perfecto viro insultali debere, qui sine ulla scientia litterarum scripturas
divinas et memoriter audiendo tenuisse et prudenter cogitando intellexisse predicatur. Donne
also refers to this passage in a letter to Sir H. Goodyer written around the same time as the
Essays : For divers minds out of the same thing often draw contrary conclusions, as
Augustine thought devout Anthony to be therefore full of the Holy Ghost, because not being
able to read, he could say the whole Bible, and interpret it ; and Thyr[a]eus the Jesuit, for the
same reason, doth think all the Anabaptists to be possessed (GOSSE, Life and Letters of
Donne, vol. 1, p. 184).
198
: VESSEY
cannot, however, be urged as evidence that Donne had consulted Augustine's

work for himself. Such ideas had long been part of the common stock of
Christian literary theory and Donne would have encountered them repeatedly
in his study of medieval and later commentators. Indeed, even to suppose that
he associated the notion of Scripture's "delightful obscurity" with Augustine
seems hazardous in the light of the two quotations which follow.
Res and verba in the Bible

And as Lyra notes, being perchance too Allegoricall and Typick in this, it
[sc. the Bible] hath this common with all other books, that the words signifie
things ; but hath this in particular, that all the things signifie other things. (8)
Fruiluti
In one word, if I do not fru (which is, set my delight, and affection only
due to God) but Uti the Creatures of this world, this world is mine... (36)
In both cases, Augustinian terminology helps to make a point in passing.

However, there is no reference to Augustine, let alone to the De doctrina
Christiana. For the theory of biblical signification, Donne is content to invoke
the authority of Nicholas of Lyra 56 . For the distinction between use and
enjoyment, a marginal note refers us once again to the Sentences of Peter
Lombard. Such usage makes it unlikely that the author of the Essays had a
first-hand acquaintance with the main body of Augustine's treatise.
V. - EPILOGUE
In Book One of the Essays in Divinity Donne advances no further than the
first verse of Genesis. Many years later, at the opposite end of his career as a
divine, he would choose as his text for a Whitsunday sermon at St. Paul's the
latter part of the second verse of the same book : And the Spirit of God moved
56. A copy of Lyra's commentary on the Vulgate, in six volumes with the Glossa Ordinaria,
was presented by Donne to the library of Lincoln's Inn in 1622 : KEYNES, Bibliography, p.
279 ; BALD, Life of Donne, p. 382. Chamberlin comments : It is peculiar that Donne does not
recognize this doctrine about sacred language to be Augustine's since he refers elsewhere in the
Essays to the De doctrina Christiana (Increase and Multiply, p. 104). As we have seen, such
references need not imply any more general acquaintance with the text in question. Augustine
does not, in fact, say that all things in the Bible signify other things (cf. De doctrina Christiana
3. 10. 14 ). Nor does Lyra. See also QUINN, John Donne's Principles of Biblical Exegesis,
p. 315, and Winfried SCHLEINER, The Imagery of John Donne's Sermons (Providence : Brown
University Press, 1970), p. 186.
199
upon the face of the waters. After declaring his intention of considering these
words first, literally in the first, and then spiritually in the second Creation,
he would continue :
First then, undertaking the consideration of the literall sense, and after, of
the spirituali, we joyne with S. Augustine, Sint castae deliciae meae
Scripturae tuae ; Lord I love to be conversant in thy Scriptures, let my
conversation with thy Scriptures be a chast conversation ; that I discover no
nakednesse therein ; offer not to touch any thing in thy Scriptures, but that,
that thou hast vouchsafed to unmask, and manifest unto me : Nee fallar in
eis, nee fallam ex eis ; Lord, let not me mistake the meaning of thy
Scriptures, nor mis-lead others, by imputing a false sense to them. Non
frustra scribuntur, sayes he...57
"Joining", or rejoining, Augustine at Confessions 11. 2. 3, he would then

offer a retractado of the ensuing chapters concerning the exposition of dark
places in Scripture, to leave him on a phrase from Book Twelve (12. 30. 41),
developed in a manner consistent with the hermeneutic principles of the
Confessions and De doctrina Christiana : So far I will goe, saies he, so far
will we, in his modesty and humility accompany him, as still to propose, Quod
luce veritatis, quod fruge utilitatis excellit, such a sense as agrees with other
Truths, that are evident in other places of Scripture, and such a sense as may
conduce most to edification (95). Returning once more to the Confessions in
order to consider the meaning of the phrase The Spirit of God, he would
himself confess : I am loath to be parted from this father, and he is loath to
be parted from, for he sayes this in more then one place ; Lord thou hast
enamoured mee, made me in love; let me enjoy that that I love ; That is, the
holy Ghost (101). Most significantly, it is Augustine's often-repeated prayer
Da quod amo that inspires the preacher's highly personal treatment of the
operation of the Holy Spirit (though the comparison with the human
"artificer" was almost certainly suggested by the homo artifex of Confessions
11.5.7):
The moving of the holy Ghost upon me, is, as the moving of the minde of an
Artificer, upon that piece of work that is then under his hand. A Jeweller, if he
would make a Jewell to answer the form of any flower, or any other figure, his
minde goes along with his hand, and he thinks in himself, a Ruby will conduce
best to the expressing of this, and an Emeraud of this. The holy Ghost undertakes
every man amongst us, and would make every man fit for Gods service, in some
way, in some profession ; and the holy Ghost sees, that one man profits most by
one way, another by another, and moves their zeal to pursue those wayes, and
those meanes, by which, in a rectified conscience, they find most profit. And
except a man have this sense, what doth him most good, and a desire to pursue
that, the holy Ghost doth not move, nor stir up a zeale in him. (101, emphasis
added)
57. Sermons, vol. 9, p. 94. The sermon in this form was preached in 1629.
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-*/_$./
200
MARK VESSEY
However they may have struck Donne's audience in 1629, the

autobiographical import of these reflections is plain enough to the modern
reader. Like Augustine before him, and with his help, this English poet and
orator had come to regard the ministry of the Word as a "profession"
profitable both to himself and to his fellow men. No wonder he was loath to
part from his illustrious predecessor.
An extension of the present inquiry into the sermons which Donne preached
from 1615 onwards would perhaps enable us to trace the stages of a more
complete assimilation of the De doctrina Christiana than is discernible in his
writings of the preceding period. It would show, I suspect, that Donne
persisted until the end of his life in associating the theoretical precepts stated
most clearly by Augustine in the De doctrina Christiana with the practical
example of the latter's own approach to Scripture as represented in the
Confessions. For this English "convertite", it seems, Augustine's autobiography provided a compelling model of the movement from a personal
religious confession to a public, literary, and artistic profession of divinity, a
model which (in accordance with Augustine's own intentions) encompassed
and completed the De doctrina Christiana.
The convergence of these two literary and spiritual careers is not without
significance for the history of the English Renaissance. In determining to write
(in Walton's phrase) "after the copy" of Augustine, Donne not only found a fit
profession for himself, he also helped restore the art of sacred eloquence in
England to a status approaching that to which the bishop of Hippo and his
Greek and Latin contemporaries had first raised it, twelve hundred years
earlier, in another age of religious renewal and literary experimentation58.
Dr. Mark VESSEY
Dept. of English
University of British Columbia
Vancouver, BC, Canada V6T 1Z1
SUMMARY : Donne's first biographer, Izaak Walton, represents him as a second St.
Augustine and there is general agreement among modern scholars that the African Father
exercised a powerful influence over the early seventeenth-century English poet-preacher. By
what means and in what manner did Donne become acquainted with Augustine's writings and
thought ? How much of his knowledge of his literary oeuvre was obtained at first hand ? A
sample analysis of Donne's prose works from the years immediately preceding his ordination
in 1615 reveals a general familiarity with the Confessions and some awareness of the main
tenets of the De doctrina Christiana. It appears that Donne drew heavily on Augustinian precept
and example in order to reconcile his own literary and social aspirations with the office of an
58. While Donne's career put Walton in mind of Augustine, this was not the only patristic
comparison to occur to his contemporaries. We may note also these lines from a poem In
Memory of Doctor Donne by R. B.: Mee thinkes I see him in the pulpit standing, / Not eares,
or eyes, but all mens hearts commanding, / Where we that heard him, to our selves did faine /
Golden Chrysostome was alive againe... (Poems, ed. GRIERSON, vol. 1, p. 386).
201
Anglican churchman. The record of his early encounter with Augustinian principles and
formulas provides an instructive instance of the way in which ideas of the role of the Christian
reader, writer, and orator promulgated in late antiquity shaped literary careers and forms of
literary activity during the English Renaissance.
Note critique sur deux traits d'vagre1

Des deux traits ici publis et restitus, la suite des travaux rudits des
dernires dcennies, au grand tmoin du monachisme gyptien de la fin du IVe
sicle, vagre le Pontique, alors que la majeure partie de la tradition manuscrite
les attribuait son contemporain S. Nil l'ascte, seul le second avait dj fait
l'objet de traductions franaises antrieures2. C'est dire l'intrt de cette
nouvelle prsentation d'une uvre qui depuis quelques annes retient l'attention
d'un nombre croissant de chercheurs, et dont on commence de ce fait mieux
apprcier aujourd'hui l'apport essentiel la comprhension de la spiritualit
monastique.
Le titre de l'ouvrage souligne la diversit dans leur sujet et leur forme de
deux uvres probablement chelonnes dans le temps et qui, du reste,
correspondent deux tapes de l'ascension spirituelle dans l'ascse vagrienne.
A la lutte contre les penses extrieures, voque dans la Lettre au moine
Euloge, caractristique de la Pratique, ou premier degr de la perfection
anachortique, correspond l'effort de purification intrieure de l'imagination et
de l'esprit au service de la prire pure, objet du Trait sur la Prire, adress,
lui, au moine aspirant la Gnostique.
1. vagre. De la Prire la Perfection. Au moine Euloge. Traduction de M.-A. JOURDANGUEYER. Sur la Prire. Traduction de M.-O. GOUDET. Introduction, notes, guide thmatique,
bibliographie et glossaire par M.-H. CONGOURDEAU, (Coll. Les Pres dans la foi : N 47),
Paris, Migne / Brpols, 1992,131 p.
2. Le Trait sur la Prire a d'abord t traduit par Dom JOLIET dans Vie Spirituelle, 12
(1925), pp. 472-497 (galement tir part), puis par le Pre Irne HAUSHERR, S. J., dans son
ouvrage Les leons d'un contemplatif. Le trait de VOraison d'vagre le Pontique, Paris,
Beauchesne, 1960, enfin dans vagre le Pontique, Nil l'ascte, Diadoque de Photice
(Philocalie des Pres neptiques : 8), Bellefontaine, 1987. Pour nos deux traits, le texte
grec imprim par la Patrologie de MIGNE (PG 79, 1093-1140 et 1165-1200) reproduit les
pages 408-450 et 475-511 de l'dition princeps des opuscules de S. Nil procure par l'ancien
vque de Vaison, Joseph-Marie Suars, Rome en 1673, vers la fin de sa vie (Suars mourut
le 8 dcembre 1677) et qui tait intitule : S. P. N. Nili Abbaus Tractatus seu Opuscula ex
codicibus mss. Vaticanis, Casinensibus, Barberinis et Altaempsianis eruta, Jos. Maria
Suaresius, Episcopus olim Vasionensis, Graece primus edidit, latine vertit ac notis illustravit,
Romae, MDCLXXIII. Nous renverrons dsormais aux deux traits par les abrviations A.E.
(Ad Eulogium) et De Or. (De Oratione).
204
PIERRE AUGUSTIN
Dans son introduction biographique et doctrinale, M. H. Congourdeau avertit

du caractre ambigu de ces traits susceptibles d'une double lecture, nave ou
savante, attentive l'apparition de thmes qui feront cole dans la tradition
monastique, ou inversement aux aspects sotriques et aux sous-entendus
orignistes qui, aprs avoir suscit les rticences de contemporains comme
l'vque piphane de Salamine, conduiront la censure du concile de
Constantinople (553) contre la doctrine d'Origene et de ses disciples.
La traduction de la Lettre au moine Euloge se recommande plus particulirement par son exactitude et sa prcision3. La tche tait d'autant plus ardue
que l'extrme richesse du lexique, la recherche expressive dans le choix et
l'ordre des mots et la concision presque nigmatique du style auraient pu
lgitimement dcourager. A cela s'ajoute l'absence d'dition critique pour nos
deux traits dont la ponctuation dans la Patrologie Grecque de Migne est
parfois dfectueuse, comme le rappelle la note 3, p. 204.
3. On n'en saurait dire autant, en revanche, de celle du trait De la Prire qui souffre de la
comparaison avec l'excellente traduction du Pre I. Hausherr, qu'elle semble souvent
paraphraser ou dmarquer en affaiblissant la prcision du modle par ses redondances ou ses
euphmismes. Hormis quelques inattentions de dtail (assimilation de
en 14 et 15, de - en 45, confusion de - en
137 avec le frquent -, de avec en 138, ' en 152 avec
de 153...), on relve quelques omissions (pourquoi ne pas traduire les adverbes
(Prface, 6, 32), (10) ou (32) qui tmoignent pourtant de l'enthousiasme
d'vagre ? Sauf en 72, est omis en 29, peine traduit en 46, et rendu par le
vritable sens en 7), et des imprcisions (fin de 24, de 67, 74, 84). Mais surtout le
vocabulaire technique n'y est pas rendu avec la mme rigueur (cf. traduit par
pense en 63, 81 et 134, mais par raisonnements en 62, par lucubrations en 73 (au
sing.) et mme par tentation en 97, comme (11, 37, 98) ; rendue par
intrusion en 73, action en 74, exercice en 83 et activit en 84 ; (52) et
(61) par tat comme (2, 3, 27, 47, 51, 52), (5) par componction
comme (42), les moustiques de 100 sont devenus cousin en 105).
Nanmoins, le terme (une trentaine d'occurrences) qu'I. Hausherr traduit par
intelligence est d'ordinaire rendu par esprit selon l'habitude d'A. Guillaumont. Pour
la Lettre Euloge, on notera enfin quelques confusions (le subjonctif d'ordre
traduit comme en 2, simplification de en nous (12),
sous l'influence de qui suit, - confondu avec au mme chapitre) ou
imprcisions ( rendu par anantissement en 9, alors qu'il est bien traduit en 21
(PG 1121, 13) par incendie (mais en 15 la traduction d'iva... par embrasser
(p. 39) est une simple erreur de typographie pour embraser).
4. En A.E. 19 (PG 1117, 26-27), nanmoins, la correction par A. GUILLAUMONT (Trait
Pratique, SC 171, p. 512) de -- en d'aprs le codex
Athos Lavra G 93 (Athous 333) (XIme s.) et sa traduction (ne t'incline pas vers...) ont t
adoptes. Pour le Trait sur la Prire, le Pre I. Hausherr avait dj propos un certain
nombre de corrections en fonction du manuscrit Coislin 109 (du Xe s.) ou de la Philocalie. La
prsente traduction les a parfois adoptes ajuste titre (voir les notes 35, p. 91, 48, p. 99, 51, p.
100), mme si elle ne le signale pas toujours (transformation du second en
en 18, leon de la Philocalie et du Coislin en 34, de mme en 40 : pour
, en 73 : -- , en 84 : *
, ponctuation de 116, leon en 122, en 138
pour et ), mais elle en rejette un bon nombre sans justification (en 44 ,
NOTE CRITIQUE SUR DEUX TRAITS D'VAGRE
205
M.-A. Jourdan-Gueyer s'est nanmoins applique conserver pour le

vocabulaire technique d'vagre les mmes quivalents franais que les ditions
critiques d'Antoine et Claire Guillaumont aux Sources Chrtiennes, rgle
laquelle s'tait dj tenu Paul Ghin pour son dition des Scholies aux
Proverbes (dont on regrette l'absence dans la Bibliographie slective propose
aux pp. 123-125)5. De nombreuses notes lexicographiques ainsi qu'un glossaire
sommaire et un prcieux guide thmatique facilitent d'ailleurs l'accs ce
vocabulaire psychologique, asctique et liturgique d'Evagre.
Si les traducteurs signalent l'occasion le got de notre auteur pour les jeux
de mots [voir les notes 19, p. 28 (A. E., 7 : ...) 26, p. 82 (De Or.
50 : ...... , et 56, p. 105 (De Or. 149 : _
.,.)], ils ont le plus souvent d renoncer rendre en franais les
innombrables figures tymologiques6, paralllismes ou antithses sous forme de
jeu sur les prfixes ou les prverbes7, d'homotleutes, de groupes allitrants8,
58 : glose )..., 62 : ajout de aprs , 73 : ajout d'une phrase,

rpartition du texte entre 99 et 100, 109 - o l'ajout d'o aprs ) dans le
Coislin interdisait la traduction par Pre spirituel (p. 97) -, corrections de 137, de 140, 144,
145) ce qui rend souvent malaise la vrification sur le texte de la Patrologie (a-t-on adopt la
correction d'pya en en 62 ?). Dans la Prface, on a mme traduit les deux leons
( et ) : aux plus inavouables tourments (p. 69).
5. C'est actuellement le seul tmoignage de l'uvre exgtique d'vagre. Ses Scholies
VEcclesiaste, dites aux Sources Chrtiennes par Paul GHIN sont actuellement sous presse,
et l'auteur prpare l'dition des Scholies sur Job. Par ailleurs, M.-J. Rondeau travaille depuis
longtemps l'dition des Scholies sur les Psaumes.
6.A.E. 2 : /,3 :...,4:
......, 14 : ... , 25 :
, De Or. 26 : ..., 83 : '.,., 108:
().... Mais en A.E. 8 : / est
soulign par la reprise du verbe dirige (PG 1104, 32-34, p. 29).
... 2 : / (maiscf. 24, p. 51),/,
8 : - / , 23 : /, 24 : /
, 27 : - /, 28 : /, De Or. 88 :
/, 148 : /. .. 5 nanmoins, l'opposition entre
et est bien rendue (PG 1100,13-14 a. i., p. 25). De mme
en 32 /','' / (PG 1136,25-26
et 45-47, pp. 61-62).
8. A.E. 2 : /, 4 : -) / -, 10 : - / -/,
/, 12 : .../..., /
-, 14 : -- ; 18 : .,., 19 : ......, - /-, 22 : '
.,., 24 : , 28 (avec chiasme) :
.,. - /... , 32 :
-, 33 : ...,). 71 : ,
etc. Mais en A.E. 31, / - (de part et d'autre d'une virgule) est bien soulign par
la reprise abattre / abattement (PG 1136, 11, p. 60).
206
PIERRE AUGUSTIN
d'oxymores9 qui donnent au texte une saveur particulire, surtout dans la Lettre
Euloge.
En De Or. 30 : yp (PG 1173, 17-18)
peut-tre est-ce pour souligner l'allitration que l'on a traduit les passions les
plus diverses sont passes par l (p. 77). Mais plus probablement
, ce terme stocien caractristique d'Evagre et frquent dans ses
autres traits 10 , aura t confondu avec une forme de ,
-, ou un verbe de mme sens. Suars ne s'y tait pourtant pas
tromp qui traduisait dj (PG 1174, 20) vanis quippe afficitur passionibus. De
mme Hausherr (p. [34] 67) : C'est qu'elle a contract les impressions de
passions diverses. Il vaudrait mieux en effet traduire : car il (l'esprit) a t
auparavant affect des passions les plus diverses.
En A.E. 2 (PG 1097, 1-2), cependant l'allitration (
) , fidlement traduite par secoue (les flocons de
ces penses) venues du dehors (p. 21), peut rsulter d'une mlecture ou d'une
erreur typographique de la version grecque reproduite par la Patrologie. Suars
traduit en effet (PG 1098, 5-7) hujuscemodi cogitationes instar nivis confertim
decidentes excutit ex intimo animo, et c'est du reste l'expression ,
que nous rencontrons d'ordinaire ailleurs dans un tel contexte (A.E. 4, PG 1100,
20 : -, ...... : Ecarte...Je ta vie
intrieure afin de te dbarras ser... de la pense... (p. 24) ; A.E. 33, PG 1137,
27-28 : - - - : en loignant de
ses propres penses...les penses impures (p. 63), mais cf. A.E. 16, PG 1113,
40-41, p. 40 : qui reprend le de la
1. 38).
Il est au moins un passage, en tout cas, o le texte de Migne, manifestement
fautif, pouvait tre aisment amend : en A.E. 33 (PG 1137, 28-29 :
, est traduit par :
comme pour qu'il (le moine) pense que l'esprit de fornication a t vaincu par
son tablissement dans le dsert (p. 63). La note 52 (ibid.) justifie cette
approximation en reconnaissant qu'aucun des sens habituels de -
(lot de terrain attribu des trangers ou des soldats en terre trangre,
hritage - il est alors synonyme de -) ne s'avre satisfaisant
9. Cf. A.E. 31 :> (assez bien rendu), De Or. 79 : ,
117 et 120 : ().
10. Sur cet emploi du parfait de *- : affecter auparavant, voir G. W. H.
LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, p. 1162, a. . (avec notre rfrence), et surtout P. GHIN,
Scholies aux Proverbes, SC 340, p. 125 (sch. 30, 3 ad Prov. 3, 15 : -), qui cite
Pratique 30 (5 : : nous sommes affects, cf. var. (>), con
sidre comme une faute par A. GUILLAUMONT, vagre le Pontique, Trait Pratique, 1.1, SC
170, pp. 353 et 417), 39 (3 : ), 42 (3 : ) et 58 (14 : , o
l'on retrouve le groupe allitrant , cit par A. GUILLAUMONT,
Evagre le Pontique, Trait Pratique, 1.1, SC 170, La langue et le style, p. 438) ; schol. 20 ad
Ps. 11, 49 ; 4 ad Ps. 80, 10. En Pratique 30, 5 (SC 171, p. 572) A. GUILLAUMONT note que ce
vocable qui assimile les vices devenus en nous habitude une affection () est
d'origine stocienne, et renvoie entre autres SVF (Stocorum Veterum Fragmenta) II, p. 220,
15-16.
207
dans le contexte. Mais comment le traducteur n'a-t-il pas remarqu que nous
n'avons ici qu'une mlecture de - (par son austrit), comme
l'avait dj compris Suars qui paraphrase en corporis aspera tractatione ?
Cette inconsquence est d'autant plus tonnante que la faute se trouvait dj au
chapitre 19 (PG 1117, 12-13 a. i.) : Oi - - cl
, ol - - -, o la correction
de Suars (PG 1118, 9-11 : Labores austeritatis... etc.) tait adopte ajuste titre
(sans justification nanmoins) : Les mortifications de l'austrit finissent dans
le repos tandis que les formes de la sensualit finissent dans les flammes (p.
44). En ce cas, il est vrai, la mlecture se comprenait mieux encore, par
l'haplographie d'une onciale gmine due la scriptio continua (double sigma
de THCCKAHPOYXIAC). Mais on sait que l'iota adscrit se confond facilement
avec le sigma lunaire en palographie (cf. HICK AH .), de sorte que
la correction de Suars est certaine, surtout si l'on en rapproche A.E. 29 (PG
1132, 22-23) : - : nous traiter durement suffit pour... (p.
59). De part et d'autre, c'est d'ailleurs la mme opposition de la sensualit
(, -) l'ascse monastiquei1.
En A.E. 21 (PG 1120, 3 a. i.), la phrase nigmatique
, afin que ta langue cananenne ne soit pas prcipite
dans l'abme (pp. 46-47) a embarrass le traducteur, comme en tmoigne la
note 35, p. 47. Que signifie au juste l'expression ta langue cananenne ? On
pourrait proposer, non sans hsitation, une hypothse. Dans ce chapitre o
l'auteur se plat pasticher le style des livres sapientiaux de l'Ancien
Testament, il ne serait pas tonnant qu'une rminiscence scripturaire soit
l'origine d'un mot d'esprit. En Isae 19, 18, le prophte, annonant la
conversion de l'Egypte, prdit qu'en ce jour l il y aura cinq cits sur la terre
d'Egypte qui parleront la langue Chananenne et prteront serment au nom du
Seigneur ( (terme qui n'apparat qu'ici)

).
Les interprtations de cette pricope diffrent sensiblement chez les Pres des
IVme-Vme sicles. S. Eusbe de Cesaree assimile cette langue cananenne
l'hbreu biblique employ par ses contemporains comme langue cultuelle. Dans
son savant commentaire, il remarque12 : L'on peut s'tonner d'entendre des
Egyptiens formuler leurs invocations dans la langue hbraque (-
), que les gyptiens eux-mmes appelaient langue Chananenne ( - Aiy- ), chaque fois que dans
l'Eglise de Dieu ils font mention de termes hbraques (
-), comme Alleluia, Amen, Sabaoth et les autres <termes> que
contient la Divine criture. Quant aux cinq cits (), elles
reprsenteraient symboliquement les diffrents genres de vie () au
sein de l'Eglise, rpartis en cinq ordres (vques, prtres, diacres, baptiss et
11. La mlecture se comprendrait plus aisment encore dans THICKAHPOTXIAI par la
confusion de ita-sigma avec un kappa onciale, entranant l'haplographie de la gmine
(IXK>KK>K).
12. EUSBE DE CESAREE, Comm. sur Isae, I,76, 25-29 (ad Is. 19, 18) [d. J. ZIEGLER, EUS.
Werke, Bd 9, GCS, Berlin, Akademie-Verlag, 1975, p. 132, IL 28-32].
208
PIERRE AUGUSTIN
catchumnes). Aussi a-t-il t dit que cinq cits, sous la domination d'une
seule, parlent la langue jadis considre chez les gyptiens comme
Chananenne ( 7 )
), et prtent serment au nom du Seigneur des armes!3. Et de
s'tonner que ce peuple jadis corrompu par la superstition, qui tenait en haine la
nation juive et blasphmait contre son Dieu, se serve des crits judaques et
adopte la crainte de Celui que les Juifs nomment le seigneur des armes, au
point de garantir ses propres serments par l'autorit de son nom.
Il semblerait donc que l'expression langue Chananenne ait t depuis
longtemps un sobriquet dsignant chez les anciens gyptiens la langue des
crits hbraques qui ne leur tait pas familire. Elle avait pu passer en proverbe
au temps d'Evagre pour caractriser tout charabia incomprhensible, et ds lors
on ne devrait pas s'tonner de la retrouver chez un ascte gyptien du IVe
siclei4.
13. Ibid., 11. 42-48 [d. J. ZIEGLER, p. 133,11. 12-18]. Voir aussi II, 23, 29-32 (adIs. 42, 1112) [ibid., pp. 272,1. 34-273,1. 3] et le Namenregister, p. 441.
14. Au XVIe sicle l'expression langage de Chanaan dsigne encore l'affectation de style
biblique chez AUBIGN, Histoire Universelle, IX, 3 (voir E. HUGUET, Diet, de la l. franc, du
XVIe s., t. 2, p. 69, a. v. ). Par ailleurs, vagre n'ignore pas la signification hbraque du mot
. Dans la Scholie 379, 7-8 kProv. 31, 24, il traduit l'expression oi
par : humbles, qu'il glose en : humbles en esprit
(trad. P. GHIN, SC 340, p. 471). Dans son Commentaire sur S. Matthieu, XI, 16, 55-56,
Origene traduisait par : dispose l'avilissement
(trad. R. GIROD, SC 162, p. 359).). Chez vagre, les Chananens symbolisent les hommes qui
luttent contre les passions charnelles l'aide de la Pratique, par opposition aux , aux
purs, c'est--dire aux Gnostiques. Selon S. Nil l'ascte (Lettre LXXXV, PG 79, 119 c), le
personnage de Chanaan (fils de Cham, maudit par No en Gen. 9, 25 pour avoir mdit et
s'tre moqu de lui) prfigure les Juifs infidles qui tournrent en drision le Crucifi. Ds
lors la phrase d'Evagre pourrait aussi faire allusion cette dchance et cette maldiction de
la race de Chanaan, mauvaise langue. Mais tant donn que l'expression
n'apparat qu'en Is. 19, 18, nous prfrons nous en tenir la premire hypothse. Chez Thodoret de Cyr, Commentaire sur Isae, II, 6 m e section, 11. 353-354 [SC 295, pp.
140-141], il s'agit bien de l'hbreu, mais l'allusion se comprend en rfrence au pass (
l'tablissement du peuple hbreu en Chanaan entre 1240 et 1150 av. J.-C.) :
, . :
appelle langue de Canaan la langue hbraque, puisque les Hbreux sont venus habiter dans
la terre de Canaan (tr. J.-N. Guinot). Sur les attestations du toponyme et de l'ethnique Kn'n
dans l'Egypte ancienne, sur la localisation primitive de Canaan en Syrie-Palestine, puis aux
alentours d'Ascalon et de Gaza-Canaan, voir Edouard DHORME, art. Amarna (Lettres d'elAmarna) du Supplment au Dictionnaire de la Bible, I (1928), col. 207-225 (avec carte col.
214) et surtout Wolfgang HELCK, art. Kanaan du Lexikon der gyptologie (Ld), III (1980),
col. 309-310 ; sur l'idiome cananen, ses relations avec l'gyptien et les premiers contacts des
Cananens-Hbreux avec l'Egypte, voir Simon DAVIS, Race-relations in ancient Egypt,
London, Methuen, 1951 (repr. 1953), Part II, pp. 74 ss. (notam. p. 74, n. 4 et p. 83, n. 12) ;
pour une reconstitution de la langue cananenne, partir du dchiffrement de la
correspondance babylonienne d'Amnophis IV el-Amarna, l'aide des gloses cananennes
et des idiotismes laisss par les scribes, voir Edouard DHORME, La langue de Canaan, in :
Recueil Edouard Dhorme, Etudes bibliques et orientales, Paris, Impr. nationale, 1951, pp.
405-487 (articles repris de la. Revue Biblique, 1913-14).
209
Nanmoins, pour S. Cyrille d'Alexandrie15, cette langue cananenne est le

syriaque16, parl dans la plaine voisine de Syrie-Palestine, et qui prvaut dans
certaines localits du littoral de Basse-Egypte sur la frontire palestinienne (en
particulier Rhinocorura, qu'/s. 27, 12 [LXX] identifie au Torrent d'Egypte qui
marque la frontire de Canaan - cf. Num. 34, 5 ; Ez. 47, 19, etc. -) 1 7 , car elles
furent les premires recevoir la prdication vanglique : Il y aura, donc, ditil, cinq cits en Egypte, parlant la langue cananenne, c.--d. la langue des
Syriens, ou celle de la rgion de Palestine ( , '
-, ). Car Phniciens et Palestiniens ne
parlent qu'une langue. De plus, Palestiniens et gyptiens sont voisins les uns
des autres, et sans aucun intermdiaire, mais aux frontires de l'Egypte, celles
de l'Est, du ct de la mer, on voit dj poindre l'ore de la Palestine. L'Egypte
est donc limitrophe de Canaan. C'est bien l galement que les cits avoisinant
les frontires de l'Egypte sont les premires recevoir la prdication du Salut. Il
y en a cinq, et notamment la premire est, notre avis, l'actuelle Rhinocorura
( $\, ). Elles
parlent prcisment la langue cananenne, car les habitants de ces villes se sont
moins soucis d'adopter la langue des gyptiens que celle des Syriens (
. - -,
- * , -). S.
Jrme 8 mentionne cette interprtation avant celle de S. Eusbe, en prcisant

qu'il s'agirait d'Ostracine et des autres cits voisines de Rhinocorura et du mont
Casios, qui parlent manifestement aujourd'hui encore en Egypte la langue
cananenne, c'est--dire la langue syrienne (quas usque hodie in Aegypto
lingua Chananitide, hoc est, Syra loqui manifestum est), et ajoute que la
population de ces cits (Syriens et Arabes) y a t dporte par Nabuchodonosori 9 . Plus loin, il considre que cette langue cananenne est
15. S. CYRILLE D'ALEXANDRIE, Commentaire sur hae, III, 4, PG 70, 468, 36-52.
16. C'est--dire Yaramen, qui tait l'poque la langue internationale du Moyen-Orient.
17. C'est le Shihor d'Egypte (transcription hbraque de l'gyptien, hbreu Nahal
Misrayim), le site actuel de Wadi el-Arish. Pour S. Epiphane (Panar., haer. 66, 83, 5 [d. K.
HOLL, CGS 37, Leipzig, 1933, p. 125, 2-5 et n. 1]), qui confond deux racines homonymes
hbraques (Nahal torrent et sort, partage), Rhinocoroura marquerait la limite des
territoires attribus aux fils de No lorsqu'il procda au partage du monde : De fait,
Rhinocoroura se traduit Neel (Neel), et c'est ainsi que les indignes l'appellent
naturellement ; de l'hbreu, cela se traduit , puisque c'est prcisment l que No a
tir au sort les parts ( - -) entre ses trois fils.
18. S. JRME, Commentaire sur Isae, V, XIX, 18, 12-26 [d. M. ADRIAEN, CSEL 73, p.
198].
19. Ostracine, 97 kms l'Est de Pluse, selon Pline (Hist. Nat., V, 68), formait la
frontire avec l'Arabie. Les Anciens considraient, comme les rcits bibliques, que le mont
Casios (auj. Ras el-Kasrun) et la ville de Rhinocoroura dlimitaient la frontire entre l'Egypte
et la Syrie Palestinienne (ou Cl-Syrie) : voir HROD., Hist. II, 158, 18-19, CUF, t. II, p.
179 ; DIOD. Sic, Bibl. hist., I, 60, 6 [d. F. VOGEL, Leipzig, Teubner, 1.1, 1888, p. 103,11. 911 ; trad. M. CASEVITZ, Paris, Belles Lettres, 1991, p. 75 et n. 281, p. 208] ; FL. JOSEPH., De
bello Jud., IV, 662, CUF, t. III, p. 106 ; POLYB., Hist., V, 80, 3, 4, CUF, t. V, p. 140 ; Eus.
CAES., Comm. in Is., I, 91 [d. J. ZIEGLER, CGS, p. 177, 32-35 et Namenregister, p. 440] (cmt.
Is. 27, 12 [LXX]) ; EPIPH. SALAM., Ancor., 112, 3 [d. K. HOLL, CGS 25, Leipzig, 1915, p.
210
PIERRE AUGUSTIN
intermdiaire entre l'gyptien et l'hbreu, et bien des gards apparente

l'hbreu (lingua Chananitide, quae inter Aegyptiam et Hebraeam media est, et
Hebraeae magna ex parte confinis)20.
Par ailleurs, on retrouve ce sobriquet ethnique dans l'uvre polmique de S.
Grgoire de Nysse : dans son trait Contre Eunome, voquant les accointances
de l'anomen Georges d'Alexandrie avec le matre de l'hrsiarque, Atios le
Syrien, le Cappadocien associe l'un l'autre, en une parenthse rvlatrice, par
l'pithte de Cananen (fjv yp S\
- : Il tait de fait Cananen, lui aussi, et
c'est pourquoi il s'entendait merveille avec celui qui partageait son origine et
sa race) 2 i. Cette assimilation ne peut se comprendre, comme l'avait dj
remarqu Henri de Valois22, que si ce sobriquet stigmatise origine syrienne
commune de Georges et d'Atios23.
Dans ces conditions, l'expression voque sans doute
chez vagre l'idiome incomprhensible de son correspondant, mais elle peut
aussi renvoyer plus prcisment origine syrienne d'Euloge. On sait que les
monastres cosmopolites des environs d'Alexandrie accueillaient en grand
nombre Syriens et Palestiniens24. Or il n'est pas impossible qu'Euloge ait t
Syrien, si l'on considre avec Joseph Suars25, que ce moine, qui est aussi le
137, 2-3]. - De fait, nous savons par l'historien SOZOMNE, Hist. EccL, VI, 31, 6-11 [d. J.
BiDEZ-G.-Ch. HANSEN, CGS 50, Berlin, 1960, pp. 286, 25-287, 24], que Rhinocoroura tait
prcisment considre la fin du IVe sicle comme l'un des centres les plus fervents du
monachisme gyptien. Du reste, dans son pangyrique de S. Paula, S. Jrme rappelle que,
lors de leur plerinage au dsert de Nitrie en 383 (l'anne o vagre arrivait aux Kellia),
Paula et Eustochium sont arrives au fleuve Shihor d'Egypte et ont travers les cinq cits
qui parlent la langue Cananenne (Ep. CVIII, 14, d. J. LABOURT, CUF, t. V, p. 175, 17-19
(citation d'Is. 19, 18)). Il s'agit bien videmment de Rhinocoroura, d'Ostracine et des centres
monastiques des alentours. Cette citation est une preuve supplmentaire que les auteurs du IVe
sicle taient conscients de vivre la ralisation de cette prophtie d'Isae. Sans doute vagre,
lui aussi, a-t-il pens cette prdiction.
20. ibid., VII, XIX, 18,45-46 [d. M. ADRIAEN, CSEL 73, p. 284].
21. S. GRGOIRE DE NYSSE, Contre Eunome, I, 1, 48 [d. W. JGER, GNO, Leiden, Brill,
1921,1.1,1, p. 36,7-9].
22. Hermiae Sozomeni Salamini EccL Hist., t. II, Paris, 1668, p. 142, n. 67, reproduite dans
PG78, 1133,5a.i.-1136, 10 a. i.
23. Georges tait de Tarbasthenis, en Cappadoce, mais les Anciens appelaient Syriens
les Cappadociens, comme en tmoigne HRODOTE, Hist., I, 72 [CUF, t. I, p. 75]. Sur
l'pithte de Syrien attribue Atios, voir SOZOMNE, VI, 26, 12 [d. J. BiDEZ-G.-Ch.
HANSEN, CGS 50, Berlin 1960, p. 274, 12-13].
24. L'Anatolios auquel est ddi le Trait Pratique est probablement Palestinien. Or concidence curieuse - vagre joue sur une rminiscence d'/s. 27, 13 (verset qui suit
immdiatement celui o est mentionne Rhinocoroura) pour indiquer cette origine. Anatolios
habite en effet la Sainte Montagne, probablement Jrusalem, peut-tre mme la
communaut du mont des Oliviers, fonde par S. Melanie et S. Rufin, selon A.
GuiLLAUMONT, Tr. Pratique, SC ill, pp. 482-483.
25. PG 79, 1348, 5 a. i.-1349,31.
211
destinataire du Trait sur les vices opposs aux vertus26, n'est autre que le
prtre, ancien disciple de S. Jean Chrysostome, le grand ascte mentionn dans
les Apophthegmata Patrum21, qui serait all consulter l'abba Joseph de Panepho
(la Panephysis de CASSIEN, probablement une cinquantaine de kms l'Ouest
de Pluse), et aurait correspondu avec l'abb du monastre de Pluse, S. Isidore
(qui lui envoie huit lettres et lui attribue le titre de lecteur (lib. II, Ep.
LXXVII), PG 78, 520, 13), puis de prtre (lib. II, Ep. LXXXV, PG 78, 528, 8).
Ce serait encore lui l'ascte du Nord de la Thbade que mentionnent Y Historia
monachorum in Aegypto2* et Sozomne29 pour sa connaissance extraordinaire
des mes30. Ainsi, la rminiscence d'Is. 19, 18 s'accompagnerait chez vagre
d'un jeu subtil sur les connotations pjoratives de l'ethnique , bien
26. PG 79, 1139B-1144D.

27. Apophth. Patrum, Coll. alphabtique, E 26-27, (d. J.-B. COTELIER, 1677) = PG 65,
169, 33-34 = Coll. systmatique, VIII, 4, 1-2 : Un certain Euloge, qui avait t disciple de
saint Jean l'archevque, prtre et ascte... (trad, f J.-C. GUY, S. j . , SC 387, pp. 400-401), que
J. Suars cite d'aprs la traduction latine antrieure de Pelage (d. H. ROSWEYDE, Anvers,
1628), De vit. Patrum, V, VIII, 4 = PL 73, 905, 6 a. i.-4 a. i. \J incipit d'une pice nominative
insre dans la srie anonyme du Coislin 126 (N) (Xe-XIe s.), mentionne un Euloge qui aurait
appartenu au grand monastre cosmopolite de VEnnaton, aux portes d'Alexandrie, et sjourn
aux Kellia (voir J.-C. GUY, Recherches sur la tradition grecque des Apophthegmata Patrum,
SHG 36, Bruxelles, 1962, p. 69, N 541). Serait-ce un autre personnage que le prtre de
Y Historia monachorum in Aegypto ?
28. Historia monachorum in Aegypto, ch. 16 [d. A.-J. FESTUGIRE, SHG 53, Bruxelles,
1971, p. 112 (texte) et Les Moines d'Orient, IV, 1, p. 100 (ibid., trad.)], que J. Suars cite
d'aprs la version latine de S. Rufin (d. H. ROSWEYDE), I, 14 = PL 21, 433, 8-27. Sur la
localisation de cet Euloge , voir Hist. mon. in Aegypto, SHG 53,
Introduction, p. XL.
29. SOZOMNE, Histoire ecclsiastique, VI, 28, 11 [d. J. BiDEZ-G.-Ch. HANSEN, CGS 50,
Berlin 1960, p. 278, 16-22], repris par CASSIODORE, Histor. tripartita, VIII, 1, 231-237 (d.
W. JACOB-R. HANSLIK, CS EL 71, p. 464) et NICPHORE XANTHOPOULOS, Hist. Eccl., XI, 34
(d. FRONTON-DU-DUC, Paris, 1630, t. II, pp. 180-181) = PG 146, 696, 5-15.
30. Il ne faut pas confondre notre Euloge avec l'vque homonyme de Cesaree de
Palestine qui prend le parti de Thophile dans l'accusation de S. Jean Chrysostome (PALLADE,
Dial, de Vita S. J. Chrys., XX, 149, SC 341, pp. 406-407 et n. 3), auquel l'exil de Cucuse,
ignorant son opinion, envoie en 404 une lettre logieuse (Ep. LXXXVII, PG 52, 654, 3 ss.), et
qui peut tre le destinataire d'une lettre de S. Basile date de 377 (Ep. CCLXV [CUF, t. III,
pp. 127-133]), ni, semble-t-il (cf. J. SUARS, loc. cit.) avec l'Alexandrin dont Pallade retrace
la visite S. Antoine (Hist. Laus., 21, que Suars cite d'aprs ROSWEYDE, De uit. Patr., VIII,
XXVI = PL 73, 1123, 19 ss., voir aussi VII (trad, de Paschase), XIX, 3 = PL 73, 1041, 15 ss.),
ni enfin avec le moine d'Edesse, disciple de S. Ephrem, qui fut nomm vque honoraire dans
son monastre, fut exil en Egypte par Valens et participa au concile de Constantinople en
381, selon Thodoret, H. E., IV, 18 passim, V, 4, 6 et 8, 5 [d. L. PARMENTIER-F.
SCHEIDWEILER, CGS 44, Berlin, 1954, pp. 239, 22-242, 22, 283, 6 ss., 288, 1 (et
Namenregister, p. 399)] et SOZOMNE, H. E., VI, 34,1 [d. J. BiDEZ-G.-Ch. HANSEN, CGS 50,
Berlin, 1960, pp. 289, 27-290, 5 (et Namenregister, p. 448)]. Voir aussi CASSIODORE, Histor.
tripart., VII, 33-34 et IX, 3 [d. W. JACOB-R. HANSLIK, CSELll, pp. 434-436 et 498 et Index
nominum, p. 698].
212
PIERRE AUGUSTIN
paradoxal si l'on songe la signification du nom mme d'Euloge, sur lequel S.

Isidore de Pluse se plaisait dj ironiser31.
Hormis ces notes lexicographiques, d'autres notes rcapitulatives aident
saisir la suite du raisonnement lorsqu'elle n'apparat pas assez clairement ou
fournissent de brefs aperus sur certains thmes majeurs, pour en suggrer les
prolongements dans la littrature monastique. On remarquera cependant que la
note 17 (p. 27) sur la bonne et la mauvaise tristesse nglige l'origine scripturaire
de cette opposition (2 Cor. 7, 10), de mme que la note 30 (p. 41) sur le
- oublie de mentionner le prcdent de Deut. 15, 9 (voir A.
GUILLAUMONT, Tr. Pratique, 25, SC 111, p. 558) et que la note 38 (p. 51) sur
et ne cite pas 2 Cor. 5, 8-9 qui justifie cette doctrine.
A l'abondant index scripturaire des pages 117-118 on pourrait aisment
donner de plus amples proportions, tant le style mme de nos deux traits
s'inspire de la Sainte criture, des Psaumes et de S. Paul en particulier. Maintes
citations ou rminiscences, pourtant notes parfois en marge de la Patrologie ou
dans l'dition I. Hausherr, ont malheureusement chapp aux traducteurs,
surtout dans la Lettre Euloge. Ainsi le prambule de ce trait aurait peut-tre
sembl moins obscur (voir note 3, p. 20) si l'on y avait relev deux emprunts
aux ptres pauliniennes (ITim. 6, 5 : \,...->, et Eph. 6, 19 : wa
...- (PG 1096, 2 et 15-16, pp. 19-20 : on retrouve une allusion Eph.
6, 11, 13 au ch. 15, PG 1113, 3-4, p. 39). Il se termine d'ailleurs par une
rminiscence de la parabole du Semeur (Le 8,4-15 etc.).
Au ch. 2, la paraphrase de Ps. 67, 14 (PG 1096, 27-30, p. 20, cf. Ps. 54, 7)
annonant la citation de Ps. 54, 8 quelques lignes plus loin (1097, 4-5, p. 21)
tait dj indique par Suars, qui n'avait garde d'oublier aux ch. 30 et 32 (PG
1133, 24, p. 59 ; 1136,14-15 a. i., p. 62) les versets 23 et 7 des mmes Ps. 54 et
67 (Ps. 67, 7 est curieusement traduit p. 62) 32 . Mme observation pour les
citations de Rm. 7, 23 (prcde d'une paraphrase de Gai. 5, 17) ; 8, 26 (aperue
cependant, et que l'on retrouve signale en De Or. 62, p. 85, cf. aussi 69, p. 87)
et 2 Cor. 11, 14 aux ch. 6, 30 et 34 (PG 1101, 14-17, p. 26 ; 1133, 10-11, p. 58 ;
1140,1-3, p. 64).
Aux ch. 8 et 28 (PG 1104, 8-10 a. i. et 1129, 17-18 a. i., pp. 29-30 et 56) les
allusions la parabole de l'ivraie et du bon grain (Mt. 13, 25 etc.) ne sont pas
soulignes. Le jumelage de 2 Cor. 4, 16 avec 1 Thess. 2, 9 (= 2 Thess. 3, 8) au
ch. 9 (PG 1105, 22-23, p.31) aurait d attirer l'attention. Cet loge du travail
manuel, caractristique d'vagre, a t rcemment mis en lumire dans le beau
livre du Pre Gabriel Bunge (Akdia, la doctrine spirituelle d'vagre sur
TAcdie, tr. fr., Bellefontaine, 1991, pp. 103-104 et les rfrences), qu'on aurait
aim voir figurer dans la bibliographie.
31. S. ISIDORE DE PLUSE, 1. , Ep. CCXXXVI, PG 78, 917, 3 ss.
32. Inversement, la prtendue citation scripturaire annonce en A.E. 2 (PG 1096, 6-7, p.
21) n'est autre que la mise en discours du diabolique, selon un procd habituel
chez vagre (voir p. ex. ch. 33, p. 63). Suars ne distinguait cette phrase par aucun procd
typographique. Sans doute l'incise , couramment employe pour les citations
scripturaires, aura-t-elle abus le traducteur.
213
Aux ch. 10 et 33 (PG 1105, 10-11 a. i., p. 32 ; 1137, 26-27 a. i., p. 63), les
citations de Ps. 57, 5 (habituelle chez notre auteur ; voir Tr. Pratique, SC 111,
pp. 588-9 et les rfrences) et de Ps. 109, 3 (dans les splendeurs des saints)
sont aussi passes inaperues. En 15 (PG 1113, 1-3, pp. 38-39), la longue
citation de Col. 3, 5 n'a pas t signale. Par deux fois (ch. 10 et 23, PG 1105,
4-8 a. i. (o le gnitif attribut a t interprt comme un gnitif
d'origine) et 1124, 30-35, pp. 32 et 50) la paraphrase transparente de 1 Cor. 13,
3 (hymne la Charit) ne l'est pas non plus. L'allusion Le 8, 32 (le possd de
Grasa) au ch. 23 aurait gagn tre rapproche de celle du ch. 4 (1097, 3 a. i.,
p. 23) au verset 30 de cette mme pricope (voir aussi Me 5, 9-15).
Arrtons ici une liste qu'on aimerait moins tendue33 pour souhaiter que,
malgr ses imperfections, cette nouvelle traduction d'un auteur encore trop
mconnu en dpit des efforts pionniers de quelques rudits, trouve l'accueil
qu'elle mrite chez tous ceux qui dsirent mieux comprendre les origines du
monachisme et le prcieux hritage spirituel qu'il nous a transmis.
Pierre ^
36, rue de l'Orangerie
78000 Versailles
33. Quant au De Or., outre six rfrences donnes par I. Hausherr et non reprises ici, citons
encore 1 Reg. 2, 9 au ch. 58 (PG 1180, 10-11, p. 84) auquel il tait dj fait allusion en A.E.
29 et 30 (PG 1132, 34, p. 57 et 1133,9-10, p. 58), cf plus loin 69 (PG 1181, 30-31, p. 87). Ce
verset, que nous avions dj relev dans un trait adress des cnobites (GRGOIRE DE
NYSSE, Enseignement sur la vie chrtienne, GNO VIII, 1, p. 81,11. 11-12, Les Pres dans la
Foi : 40, p. 94, voir notre recension dans cette mme revue) semble revtir une certaine
importance dans l'ascse monastique. L'allusion 2 Tim. 2, 4 (, -
) en De Or. 70 (PG 1181, 33-34, p. 87) et la citation d'7 Cor. 4, 13 (
) en 121 (PG 1193, 22, p. 99), ont encore chapp l'attention du traducteur.
Lactance, Institutions Divines, IV :

Note de lecture1
Aprs avoir successivement fait paratre dans la collection des Sources
Chrtiennes les livres V (1973), I (1986) et II (1987) des Institutions Divines,
P. Monat publie en 1992 le livre IV, indispensable complment de son ouvrage
Lactance et la Bible. Une propdeutique latine la lecture de la Bible dans
VOccident constantinien, Paris, 1982. Au dbut de cette tude, P. Monat
constatait en effet que sur les 92 citations explicites de l'criture faites par
Lactance, 73 se trouvent dans le livre IV des Institutions (p. 20). C'est
galement dans le livre IV qu'il recensait le plus grand nombre d'allusions et
rminiscences de l'Ancien ou du Nouveau Testament : 323 sur un total de 708
pour les seules Institutions Divines (voir tableau I, p. 279). Prsentant ensuite
sa "dmarche", l'auteur confirmait la place tenue par le livre IV dans son
ouvrage : il est tout naturellement au cur de sa deuxime partie, Lactance
tmoin de l'criture, dans laquelle sont tudies, outre les caractristiques
textuelles et les modalits de groupement (p. 25) des testimonia produits
par Lactance au livre IV, neuf citations singulires de l'criture : cinq d'entre
elles se lisent dans le livre IV. En raison du nombre des citations ou
rminiscences de l'Ancien Testament qu'il contient, c'est encore le livre IV
(comme l'indiquait P. M., p. 26) qui constitue la base sur laquelle repose
l'tude de la troisime partie : Lactance interprte de criture. Ajoutons que
plusieurs pages de la premire partie (p. 34 ; 49-55) sur Lactance face
l'criture sont autant d'analyses de passages du livre IV. Enfin, si la quatrime
partie, "Une propdeutique l'criture", se situe en dehors du livre IV (p.
241), elle y ramne cependant (p. 246), incluant ainsi l'explication de la plus
grande partie du chapitre X.
Au centre d'une enqute dont il convient cependant de rappeler qu'elle
portait sur l'ensemble du corpus lactancien, tel qu'il est publi dans le CSEL
(p. 18), le livre IV a encore fait l'objet de la part de P. M. d'au moins deux
tudes particulires :
1. LACTANCE, Institutions Divines, livre IV. Introduction, texte critique, traduction, notes et
index par Pierre MONAT, Sources Chrtiennes, 377, Paris, Les ditions du Cerf, 1992,
276 p.
216
MARC MILHAU
- Le classement des manuscrits par l'analyse factorielle. Recherches pour

l'tablissement d'un stemma : Lactance, Institutions Divines, livre IV, RHT,
5, 1975, p. 311-330, dont le rsultat est videmment pris en compte dans la
prsentation de la tradition manuscrite aux p. 23-27 de la nouvelle dition.
- tude sur le texte des citations bibliques dans les Institutions Divines : la
place de Lactance parmi les tmoins des "Vieilles Latines", RAug, 28, 1982,
p. 19-32. A partir d'une comparaison entre certaines citations contenues dans
Y Ad Quirinum et Lactance, livre IV, P. M. concluait : Les Testimonia... ne
peuvent constituer la source directe des citations bibliques utilises par
Lactance (p. 31). Comme il l'avait dj fait dans sa thse, P. M. rejetait ainsi
les conclusions mal fondes de H. Rnsch (1871), adoptes en grande partie
par S. Brandt (CSEL, t. 19, 1890), reprises enfin et exploites par R. Pichn
(Lactance. Etude sur le mouvement philosophique et religieux sous le rgne de
Constantin, Paris, 1902).
Une nouvelle dition du livre IV, oprant la synthse des critiques et des
vues nouvelles qu'elles proposaient, tait donc l'aboutissement naturel de ces
diffrentes recherches.
Estimant "fondamental" (p. 27) le travail critique men par S. Brandt, P. M.
a tabli son texte partir des manuscrits utiliss par son prdcesseur, mais
relus par lui-mme (p. 24) (ce qui lui permet, au demeurant, de juger
"excellente" la collation faite au sicle dernier - cf. tude sur le texte..., p.
20 - ) ; il a cependant lu deux autres manuscrits (p. 27) et pris en compte les
rsultats des recherches de E. Heck (p. 23) (rsum des conclusions de ce
chercheur dans Lactance et la Bible, p. 265-266). A partir des mmes
matriaux que Brandt et de l'apport complmentaire que nous venons de
rappeler, P. M. propose un texte qui, si notre dcompte est exact, se distingue
en 104 endroits de celui de l'diteur du CSEL. Plus significatif peut-tre est le
chiffre suivant : sur ces 104 leons nouvelles, 46 concernent une citation de
l'criture. A ce dernier chiffre il convient d'ajouter trois corrections : sur une
formule introduisant un macarisme d'origine gnostique (8, 4) 2 , sur une
parole du Seigneur non canonique (18, 16), sur un texte du Ps. Esdras (18,
96), cinq modifications dans la numrotation des Psaumes : 11, 44 ; 12, 72 ;
13, 35 ; 14, 12 ; 19, 35 (l'apparat, dans ce dernier cas, ne mentionne pas que
Brandt avait choisi la leon SgBP), sans omettre non plus celles qui affectent
des rminiscences scripturaires : 21, 3 (date de l'Ascension) ou mme
l'orthographe du nom de Salomon (6, 31 ; 8, 59 ; 8, 71).
En parcourant l'apparat critique de Brandt, on isole vite les critres de
slection de l'diteur viennois concernant les citations scripturaires. Presque
invariablement, est allgue l'autorit des manuscrits de Cyprien, ou d'un
groupe de manuscrits, condition qu'il inclue le fameux codex L dont le seul
tmoignage a parfois paru dcisif Brandt (ainsi pour 11, 18 ; 19, 37). Il
arrive aussi que Brandt se rfre Ypitom (ainsi pour 13, 43 ; 18, 62 ; 19,
11 ; 20, 31 ; 21, 5). P. M. a dmontr la vanit des premiers principes qui ont
2. Toutes nos rfrences renvoient au chapitre et la ligne du chapitre du livre IV dit par
P. M.
LACTANCE, INSTITUTIONS DIVINES, IV
217
conduit substituer parfois purement et simplement le texte de Cyprien

celui de Lactance (Etude sur le texte..., p. 20) ; tant donn d'autre part
son sentiment sur Epitom (voir les nombreuses rfrences donnes dans
l'index analytique de Lactance et la Bible, s. v. Epitom), on comprend que le
nouvel diteur utilise avec beaucoup de prudence le tmoignage de cet abrg.
Ne voulant connatre comme autorit que la tradition manuscrite lactancienne (p. 27, p. 251), P. M. est conduit dfaire d'autres liens trop troits
que son prdcesseur avait tablis entre Lactance et ses modles supposs (p.
253) : Cicern (1, 1) ; Tertullien (5, 20). Le mme principe le conduit encore
: intgrer les additions de la version longue (1, 1 ; 3, 96 ; 8, 33 ; 22, 29) ;
supprimer des corrections dont Brandt avait pris l'initiative pour rendre le
texte plus comprhensible (1, 65 ; 2, 24 ; 5, 18) ou qui lui avaient t inspires
par Yusus auctoris (11, 57) ou par Y Epitom (18, 56) ; carter des leons retenues par Brandt mais sans doute juges insuffisamment attestes, parce que
donnes par un seul tmoin (5, 29 - voir pourtant Brandt p. XLIX ; 10, 31 ;
12, 16 - voir pourtant 18, 101 ; rfrence donne par Brandt p. 310 - ; 13,
62 ; 15, 14 ; 15, 66) ; rtablir des formes de dmonstratifs que Brandt n'avait
pas retenues, parce qu'elles n'taient pas conformes l'usage de la langue
classique (1, 17 ; 1, 51 ; 7, 27 ; 8, 9 ; 8, 61...) ; trancher dans les incertitudes
dont il est souvent fait tat dans l'apparat de CS EL 19 ; ainsi pour 4, 49 ; 8,
65 ; 10, 39 ; 11, 44 ; 11, 60 ; 13, 102 ; 14, 28.
Signalons enfin qu'une leon de Brandt (qui provient en fait de l'dition
romaine de 1474) est conserve par P. M. (16, 12), mais qu'une proposition de
correction de l'diteur viennois en prsence d'une leon irrecevable des
manuscrits disparat au profit d'une nouvelle conjecture (13, 73).
Nombre de leons choisies par P. M. font l'objet d'une des notes sur le texte
(p. 251-262). L'diteur y justifie ses divergences avec Brandt ou se prononce
sur des propositions plus rcentes de S. Bailey et de E. Heck. Qu'on nous
permette cependant de relever quelques maladresses de prsentation. La
plupart des notes sont motives par des choix divergents dans la tradition
manuscrite ; elles sont de ce fait signales dans l'apparat critique par une
rfrence la page o est rdige la note. Il manque toutefois les rfrences
suivantes : cf. p. 256, propos d''adfectionibus 11, 19, de Malachiel 11, 40 ; cf.
p. 257, propos de genui 11, 60, de dicetis 11, 66 ; cf. p. 262, propos
'enarrauit 18, 103, de peccatum 18, 110, de cultumque 27, 48, de ex 29, 15,
de quoniam 30, 1. D'autre part, P. M. a aussi consacr des notes des leons
qui, bien qu'unanimement reues dans les manuscrits, avaient fait l'objet de
discussions dans l'apparat de Brandt ; ainsi pour uerbo-sermone en 8, 65 et in
conspectu meo en 14, 17 ; ces deux dernires notes sont prcisment signales
dans l'apparat critique et le lecteur est renvoy aux p. 254 et 259. Tel n'est
pourtant pas le cas pour les notes portant sur cum dicerem, ne adoraueritis
prsentes p. 256 en 11, 4 ; d'autre part, elles ne se comprennent que si l'on est
renvoy l'apparat de Brandt, p. 305 ; de mme pour les notes propos de 11,
8 et 11, 10, p. 257 qui sont introduites par les remarques de Brandt, p. 307.
Enfin les notes 22, 3 et 26, 14 p. 262, qui ne pouvaient tre signales dans
l'apparat critique, auraient pu trouver place ou tre indiques aux p. 188-189
218
MARC MILHAU
et 212-213. Il faut galement remplacer p. 258 12, 10 par 12, 18 et p. 262 26,
17 par 27, 11. Nous avons enfin beaucoup cherch la rfrence la publication
de R. Harris signale en 12, 3 p. 257 ; nous ne l'avons pas trouve dans la note
1, p. 102, mais dans la bibliographie de Lactance et la Bible, p. 160.
Parmi les erreurs3 que nous avons releves dans notre lecture de l'apparat
critique, celle-ci nous parat devoir retenir l'attention : aux p. 166 et 180, nous
lisons hinc denuo inc. G, ce qui laisse supposer entre les deux un hic des. G ou
un hinc G non legi potest, que seul l'apparat de Brandt permet de localiser p.
167 avant 71 silentio : silentia RM. De mme, p. 214, il fallait signaler le
retour de G parmi les tmoins. La meilleure faon d'viter ce genre de
mprise est, sinon le recours un apparat entirement positif, du moins
l'obissance la directive 174 nonce par ... Sources Chrtiennes : Lorsque
les lments de la tradition manuscrite ne sont pas constants, il importe
d'indiquer chaque page, ou chaque section du texte, au-dessus de
l'apparat... les sigles des manuscrits fournissant le texte en question.
De la traduction, nous avons constamment apprci l'exactitude et
l'lgance, deux qualits que le lecteur gotera en coutant le chant versifi des
Sibylles (6, 25-30 ; 15, 55-57, 100-101, 103-105) ou les vers de l'Apollon de
Milet (13, 49-51). Nous n'avons donc que de petites remarques faire : - 6,
33 : est-ce le Dominus retenu par Brandt qui explique qu'on lise le Seigneur
pour traduire Deus ? - 11, 73 : il fallait garder pour dux la traduction par
guide choisie en 2, 23. - 12, 14 et 19, 14 : nous avons t gn par le choix du
verbe engendrer, au lieu d'enfanter, pour traduire pariet - parit. - 16, 12 :
nous ne comprenons pas que le verbe suspiciunt (qui n'a au demeurant aucun
appui dans la tradition manuscrite) soit traduit par accumulent. - 18, 126 : il
faut corriger la traduction de suspend tur dans la citation de Nombr. 23, 19. 18, 142 : le premier Ulis de /// Rois 9, 9 aurait pu tre rendu par leur. - 19,
43 : dans la traduction d'Os. 6, 2 le parfait uiuificauit a t traduit par un
futur (la leon uiuificabit tait celle qu'avait choisie Brandt). - 20, 18 : nous
3. remarques et corrections relatives l'apparat critique : p. 36,1. 38 : nous ne comprenons
pas : uel3 om.R // uel : om.HM ; p. 58,1. 18 : p. 252 et non 253 ; p. 76,1. 29 : p. 254 et non
252 ; p. 78,1. 65 : supprimer cf. p. 254 aprs firmati ; 1. 66 : p. 256 et non 254 ; p. 102 :
placer 15 avant uocabitis ; p. 108 : placer 74 avant ad : a et 85 avant scias ; p. 112 : ajouter 26
aprs te : om.Pl // ; p. 124,1. 10 : supprimer les deux points avant H ; p. 125,1. 28 : supprimer
G parmi les tmoins de talarem ; p. 130,1. 86 : ajouter le signe de transposition avant H ; 1. 87 :
ajouter aprs : -tum ; p. 139 : ajouter 93 avant insecuta ; p. 140,1. 100-105 : remplacer 6 par
25 ; remplacer 107 par 106 et introduire 107 avant sibyllina ; 1. 114 : dele- en romain ; p. 148,1.
57 : ajouter un tiret devant ebatur HM ; p. 154 : ajouter 23 avant adgnouerunt ; p. 168,1. 79 : le
sigle M figure deux fois dans l'unit ei : Uli ; p. 172, 1. 128 : lire intuebuntur et non
intuebantur ; 1. 133 : ajouter le signe de transposition avant BHV ; p. 178,1. 49 : lire acquisiuit
et non adquisiuit ; p. 183,1. 42 : ajouter Br. la liste des tmoins de domum ; p. 206 : ajouter
34 avant enim et 35 avant est ; p. 230, 1. 79 : ajouter B3 aprs corr. ; p. 232,1. 18 et 18-19 :
remplacer ex 2 par ex 3 ; p. 236,1. 67 : les deux units critiques n'ont pas t spares ; p. 242,
1. 59 : ajouter l'exposant2 et p. 244,1. 1 : ajouter deux points aprs quoniam.
LACTANCE, INSTITUTIONS DIVINES, IV
219
prfrons accomplissement complment pour la traduction de : nouum

ueteris adimpletio est. - 20, 20 \facit a t traduit par un pass compos. - 22,
2 et 29, 49 : omission de la traduction de uera et de solus.
Dans les notes en bas de page, l'diteur nous parat avoir cherch d'une part
expliquer les mots ou expressions d'interprtation difficile ou dignes
d'intrt, d'autre part clairer de grands ensembles, gnralement des
chapitres ; dans ce cas, l'analyse est rarement faite dans la note mme (ainsi
pourtant propos des chapitres VII, p. 68 et XXIII, p. 190) ; celle-ci renvoie
le plus souvent aux pages appropries de Lactance et la Bible (non sans que
l'auteur ait gnralement accompagn le renvoi de quelques mots indiquant
les grandes lignes de ce qui est dvelopp dans la thse (p. 9) ou aux ouvrages
mentionns dans l'index bibliographique (p. 277), en particulier ceux de V.
Loi et de A. Wlosok. De faon gnrale, sont cits tous les travaux l'origine
du renouveau des tudes sur Lactance voqu par P. M. dans Lactance et la
Bible, p. 15-17.
L'tude du livre se trouvant ainsi faite au fil des chapitres, l'introduction
peut se limiter, dans la partie consacre la prsentation du livre (p. 9-19),
une vue d'ensemble de celui-ci. Les pages de P. M. n'en sont pas moins dignes
du plus grand intrt : aprs avoir situ le livre IV dans l'ensemble des
Institutions Divines (p. 9), l'auteur propose en effet un guide de lecture qui,
loin d'avoir le caractre sommaire de celui que donnait au dbut du sicle R.
Pichn, permet de reconnatre, au sein d'une disputano dont les tapes sont
nettement marques, les diffrents articles de la regula fidei, telle que l'avait
formule Tertullien dans le De praescriptione hereticorum 134. En dcouvrant
cette structure, P. M. rend compte par l mme de la finalit d'un livre dans
lequel une mthode d'exposition "antique" a t mise au service de "pensers
nouveaux" (p. 19). La page que P. M. consacre ensuite aux "sources" du livre
IV5 rassemble les rsultats de bien des analyses contenues dans Lactance et la
Bible : comme l'ensemble de l'introduction, comme le texte propos par le
4. Le tableau des p. 20-21, qui rsume les p. 14-18, appelle les corrections suivantes : p.
20 : dans la ligne "rfutation pralable", les rfrences ne sont pas 5, 9 et 19, 2 mais 5, 8 et 19,
1 ; p. 21 : dans la ligne "Narrano 16, 5", il faut remplacer consilium impiorum par impium
consilium. Plus bas, il faudrait abaisser la citation de Tert. praesc. 13, aprs avoir crit misisse,
et le rsum de Tert. apoL 21, 23 en face de "Narrano 21 Ascension et envoi en Mission".
Enfin, avant-dernire rfrence Tert. apol. est 21,13 et non 21, 12.
5. A propos de l'apparat des "fontes", p. 34 : est-il utile de signaler pour le 5 du ch. I Cf.
Ov. met. 1, 128s., alors que la note 3 de la page 35 montre que le 5 procde d'un lieu
commun ? Ovide ne figure d'ailleurs pas dans l'index des auteurs anciens, p. 270 ; p. 36 : nous
pensons que Cic. Tuse. 5, 3, 7 sur l'antiquit de la sagesse, non seulement la chose, mais le
nom, alors que philosophie est chose trs ancienne, mais le nom en est moderne est
"source" du 9, tandis que Cic. off. 3, 4, 16 : ceux qui eurent la rputation et le nom de
sages... ne furent pas des sages, et pas mme les sept illustres s'accorde davantage avec l'ide
de la disparition de la sagesse voque au 8 ; p. 236 : il manque la rfrence au vers de
Lucrce cit au 13 : 1,932.
220
MARC MILHAU
nouvel diteur et les notes qui l'accompagnent, elle contribue situer

prcisment Lactance la place qui lui revient dans l'histoire du christianisme
ancien6.
Marc MILHAU
Universit de Poitiers
6. Quelques corrections encore : p. 15 : il manque la rfrence dans la note 2 ; p. 30,

dernire ligne : on rtablira la forme codicum ; p. 73 : la note doit tre signale par le chiffre 3 et
non 1 ; p. 74, dans l'apparat des "fontes" : note 3 et non 4 ; p. 80 : fallait-il affecter la rfrence
Jn 1, 1-3 de Cf. ? ; p. 228, note 1, il faut remplacer 122 par 222.
COMPTES RENDUS
BIBLIOGRAPHIQUES
La Bible d'Alexandrie. LXX. 5 Le Deutronome. Traduction du texte grec de la Septante,

Introduction et Notes par Ccile Dogniez et Marguerite Harl, Paris, ditions du Cerf,
1992, 364 p.
Nous avons dj prsent la traduction de Y Exode et du Lvitique (1992, p. 181s), faisant
suite celle de la Gense (c.-r. par C. Perrot, 1988, p. 198). Flicitons l'quipe runie autour
de M. Harl pour la rapidit de son travail, puisque ne reste plus paratre que le livre des
Nombres confi G. Dorival.
Le Deutronome, en raison de sa grande influence sur le judasme et les Pres de l'glise,
mritait un commentaire dvelopp. L'avant-propos prcise les contributions respectives de
M. Harl (Ire partie de l'Introduction : Le Deutronome grec, son traducteur, ses lecteurs, et
commentaire des chap. 12 34) et de C. Dogniez (2de partie de l'Introduction : L'ordre et le
contenu des discours ; les paroles rptes, et commentaire des chap. 1 11).
L'introduction comporte donc une prsentation dtaille des particularits de la traduction,
par confrontation avec le texte hbreu. L'hypothse qui prside l'entreprise de la Bible
d'Alexandrie est que la version grecque de la Torah a donn un texte acceptable pour ses
destinataires, la fois lisible pour des lecteurs hellnophones et fidle la foi juive (p. 29).
Quand on arrivera au texte des Prophtes, je ne sais si ce principe pourra toujours rsister
l'preuve des faits ! Le traducteur du Dt adopte en gnral les quivalences dj admises par ses
prdcesseurs, mais il innove parfois. C'est ainsi qu'ekklsia apparat pour la premire fois en
DtA, 10.
Sous le titre L'expression grecque des thmes religieux du Deutronome (p. 40-63), on
recueille des donnes trs importantes de thologie biblique. Ainsi propos de la bont et de
l'amour du Seigneur pour son peuple : le texte du Deutronome fournit au traducteur
l'occasion d'exprimer en grec des thmes assez peu frquents dans l'hellnisme : la piti de
Dieu, le regret qu'il a d'avoir punir, son pardon, et surtout, l'amour tendre qu'il a pour son
peuple. (p. 59).
Les Biblistes apprcieront les indications donnes sur la division du livre dans la tradition
juive, selon le cycle annuel (en Babylonie) et triennal (en Palestine). Enfin sont indiqus les
alinas des manuscrits grecs (voir l'dition de Rahlfs) qui apparaissent, dans l'ensemble, comme
des subdivisions par rapport aux prcdentes. L'Introduction se clture par la Synopse des
textes parallles en Ex., Lev., Nbres et Dt. Outre une bibliographie raisonne, relevons en finale
un index des mots grecs expliqus.
Le Commentaire est trs dvelopp. Comme dans les livres prcdents, on y trouvera une
partie philologique, puis un relev des principales interprtations dans le judasme, puis chez
les Pres de l'glise. Pour les passages qui ont leur parallle dans les livres prcdents de la
Torah, nos auteurs font des renvois systmatiques (par ex. pour le Dcalogue, dont seules les
variantes spcifiques sont releves et commentes). Les annotations de E. Le Daut dans sa
traduction du Targum (SC 271) sont largement utilises. A Philon est accorde une place de
choix. Les indications relatives aux Pres grecs ne sont pas moins nombreuses, par contre les
Pres latins sont moins utiliss. Relevons cependant un curieux commentaire allgorique de
S. Augustin sur la signification des noms de lieu donns dans le Cantique de Mose ( Qu. 56 sur
Dt, propos de Dt. 33, 1-5).
222
COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES
Au fil de la lecture, je ne puis que glaner quelques remarques. Ainsi le commentaire sur 4,
19 : selon les Pres, le culte des astres constitue un moindre mal que l'adoration des idoles (dj
Sag. 13, 1-5). A propos de Yagap (note sur 4, 37), nos A. estiment, en citant R. Joly, que la
promotion de ce terme correspond l'volution de la langue grecque, sans qu'il y ait intention
spciale de la LXX En sens oppos, on lira la synthse de C. SPICQ, Notes de lexicographie
no-testamentaire (Fribourg/Gttingen 1978, 1.1, p. 15-30). En 7, 8 le commentaire relve
l'uniformisation du lexique de la libration, le verbe lutron traduisant la fois les verbes galah
(faire acte de solidarit familiale) et padah (racheter prix d'argent). Le texte de Dt. 18, 15-18
sur le prophte semblable Mose est bien annot. J'ajoute qu'outre l'utilisation messianique
en Ac. 3, 22-23 il faut signaler l'importance de ce texte en Jn (ainsi Jn 6, 14 ; 7, 40-52... Voir
M.-E. BOISMARD, Mose ou Jsus, Leuven 1988). Le grand cantique de Mose, qui est pass dans
les Odes de la liturgie chrtienne, reoit un long dveloppement. Du point de vue de la critique
littraire, il est intressant de relever le rapprochement tabli par le judasme avec Is. 1,2. Les
critiques modernes parlent de plaidoyer en rupture d'alliance . M. Harl souligne ajuste titre
l'intrt du texte de la LXX, appuy par Qumrn, au v. 8 : selon le nombre des fils de Dieu
(= anges) et non suivant le nombre desfilsd'Isral (TM). Ce texte de la LXX est l'origine
des explications patristiques sur les ' anges des nations ' (J. Danilou). Aux indications
donnes en cette note, il faut ajouter un renvoi l'angelologie de Daniel (ainsi Dn. 10, 13 et
la note q de la TOB).
Que ces quelques remarques tmoignent de l'intrt pris par un bibliste pour cet ouvrage. Les
patristiciens y trouveront le mme profit. Ainsi, en dehors des commentaires classiques,
sommes-nous mieux arms pour comprendre l'un des livres majeurs de l'Ancien Testament o
s'associent les courants lgislatifs, prophtiques et mme de sagesse pour orchestrer le grand
thme de l'Alliance.
E. COTHENET
Marguerite Harl, La langue de Japhet. Quinze tudes sur la Septante et le grec des chrtiens
(Centre Lenain de Tillemont), Paris, Les ditions du Cerf, 1992, 290 p.
Publies pendant une priode de plus de trente ans, les tudes que Mme M. Harl vient de
runir dans le volume intitul La langue de Japhet refltent l'volution de son intrt scientifique.
Elles portent en premier lieu sur des questions lexicales, smantiques et exgtiques et ont
souvent une telle importance qu'elles dpassent une tude de dtail.
Aprs avoir dbut par des tudes sur des auteurs grecs chrtiens - notamment sur Origene
et Grgoire de Nysse , M. Harl devint de plus en plus consciente du fait que pour eux la Bible
tait le pain quotidien et qu'ils en connaissaient le texte presque exclusivement sous la forme
de la Septante, traduction grecque du texte hbreu original.
C'est ce texte que se rapporte une grande partie des tudes runies ici. La Septante,
laquelle M. Harl est venue par le biais des tudes du grec post-classique et chrtien, est
finalement place au centre de ses recherches. A partir de 1980, avec l'aide de Gilles Dorival,
Olivier Munnich et d'autres collaborateurs, elle travaille une traduction annote de la Septante,
dont quatre volumes ont t publis jusqu'ici dans la srie La Bible dAlexandrie : La Gense,
L'Exode, Le Lvitique et Le Deutronome ; de plus l'tude La Bible grecque des Septante (1988).
Dans YAvant-propos M. Harl nous avertit qu'elle tudie le lexique grec de la Septante par deux
approches : en la prenant comme uvre grecque produite par le judasme au cours de l'poque
hellnistique et comme texte biblique de rfrence pour les Pres de l'glise . Elle fait observer,
entre autres choses, que les Pres n'ont pas fait de critique textuelle. Mme Origene, avec ses
Hexapla, ne visait qu' donner un tat quantitativement complet du texte biblique tel qu'il est
connu par les Juifs et les chrtiens, en langue grecque, son poque (p. 255). Et les auteurs
palo-chrtiens, en prsence de plusieurs formes du mme texte, choisissaient la forme qui
servait le mieux leur exgse.
Des articles de dtail sur les choix lexicaux des traducteurs alexandrins du texte hbreu de
la Bible nous ne pouvons mentionner ici qu'un seul exemple : celui sur la traduction de
223
arche de No dans la Septante. A propos de cette traduction (par : coffre ou

caisse de bois ) M. Harl veut rpondre deux questions : un tel choix lexical est-il indice
d'une interprtation thologique et, d'autre part, a-t-il influenc l'interprtation ultrieure des
lecteurs de la Septante (tant juifs que chrtiens) ? L'auteur expose que - ici comme dans
d'autres cas la version n'est pas un simple dcalque de l'hbreu, mais que souvent le traducteur
choisit un mot en raison du contexte et que d'ordinaire l'interprtation d'un passage particulier
est en relation avec d'autres passages. C'est dans cette perspective qu'il faut voir le choix de
tant pour arche de No (Gen. 6, 14) que pour arche de l'Alliance , bien que
dans l'hbreu les deux mots ne soient pas identiques.
Dj l'article le plus ancien (sur , 1960) tmoignait d'un certain intrt pour la
langue de la Septante. A propos de la prsence de dans la collection des textes
gnostiques de Nag Hammadi, M. Harl examinait des textes qui ont pour caractristique
commune d'utiliser comme traduction de termes hbraques se rattachant la racine
qui signifie un et qui appartiennent tous au iic sicle ap. J.-C. Elle constatait qu'en traduisant
dans Psaume 85,11 par ( unifie se. mon cur), Aquila rend mieux l'hbreu que
les Septante et que ce texte doit tre rapproch de la doctrine biblique du cur un . Ce sens
spcifique de pour lequel on peut prsenter quelques exemples isols du iic sicle
peut servir claircir un aspect de l'histoire du terme qui pouvait dsigner l'homme
simple au cur unifi.
Relevons enfin - parmi tant d'autres - l'article dans lequel M. Harl, propos de l'apparition
du premier fascicule du Patristic Greek Lexicon, il y a environ trente ans, a fait des remarques
judicieuses sur la langue des chrtiens, remarques qui possdent encore toute leur valeur. C'est
juste titre qu'elle a relev quelques dfauts essentiels de cet instrument de travail pourtant si
prcieux et attendu depuis longtemps ; ce lexique, compos par des thologiens, tait souvent
insuffisant du point de vue linguistique parce qu'en gnral on n'esquissait ni l'volution
chronologique des termes ni la spcificit de leur sens. Souvent il fallait regrouper et suppler
le matriel prsent sur tel terme tant donn que la prhistoire et mme le premier emploi dans
les crits chrtiens manquaient.
Le beau volume de La langue de Japhet sera suivi au cours de 1993 par un autre qui
contiendra des tudes de M. Harl sur la patristique grecque : Le dchiffrement de sens.
L'hermneutique chrtienne d'Origene Grgoire de Nysse. Tous ceux qui s'intressent l'usage
linguistique de la Bible et aux auteurs chrtiens sauront gr l'auteur d'avoir recueilli bon
nombre de ses articles dans ces deux volumes.
G. BARTELINK
Eduardo Prez-Cotapos Larrain, Parbolas . dilogo y experiencia. El mtodo parablico de

Jess segn Dom Jacques Dupont (Anales de la Facultad de Teologa, vol. XLII, 1991,
cuaderno nico), Santiago, Pontificia Universidad Catlica de Chile, 1991, 272 p.
L'uvre exgtique de Jacques Dupont est considrable et son influence s'est exerce,
plusieurs dcennies durant, sur les tudes notestamentaires, particulirement dans l'aire
linguistique latine. Sans ignorer d'autres crits du Nouveau Testament (sa thse de matrise en
thologie fut consacre saint Paul), Dupont a trs tt centr sa recherche et ses publications
sur les vangiles synoptiques et les Actes des aptres. E. Prez-Cotapos Larrain, exgte chilien,
s'est attach spcialement aux travaux de Dupont consacrs aux paraboles vangliques. Le
champ tait du reste assez vaste pour justifier une monographie. Celle qui nous est parvenue
comprend deux grandes parties. La premire prsente l'exgse rcente des paraboles partir
de celui qui lui a donn un lan dfinitif: Adolf Jlicher. Dans le sillage de ce dernier, d'autres
auteurs, tels Jeremas et Dodd, ont provoqu une raction contre ce qu'on pourrait appeler une
exgse passiste, celle qui considre avant tout les aspects historiques des paraboles, avec une
volont quelque peu obsessionnelle de franchir le niveau de leur interprtation, y compris celui
des vangiles, pour les atteindre dans leur puret initiale chez le Jsus de l'histoire. Contre
ces courants, trop intellectuels, d'autres, plus rcents, rclament pour les paraboles le droit
d'tre entendues aujourd'hui et s'efforcent d'en extraire des valeurs thiques, esthtiques et
224
thologiques universellement applicables, non sans parfois s'loigner notablement de leur

jaillissement originel : on veut parler de celui qui en est l'auteur, de Jsus, avec son exprience
singulire, irrductible celle des hommes en gnral. La sagesse appelle un quilibre entre
ces deux tendances, une complmentarit mthodologique : il s'agit d'une comprhension
des paraboles qui entrane le lecteur vers des horizons nouveaux sans pour autant le dtacher
de leur contexte primitif ni les priver d'un accs intriorit de Jsus (p. 81).
La deuxime partie, entirement consacre la mthode de J. Dupont et ses rsultats,
procde en quatre stades suivis d'une valuation gnrale. Dans un premier temps l'auteur donne
un aperu prliminaire sur la mthodologie que prsuppose le travail de Dupont et qui le
pntre. Mais auparavant il tient nous avertir : Dupont n'aborde presque jamais de faon
directe un discours de type mthodologique. Il n'est pas non plus un auteur spcialement enclin
prendre position face aux programmes thoriques d'autres auteurs... (p. 83). Raison de plus
pour scruter son uvre et en dgager les principes qui la guident.
Et d'abord, quelle est la mthode parabolique dans la praxis de Jsus lui-mme ? Dupont
s'est employ la dgager, soulignant le lien entre les paraboles et l'agir, agir ou conduite des
auditeurs, de Jsus et de Dieu, le tout tant troitement li et caractrisant le christianisme
comme une hodos compromettante. Puis les paraboles tablissent une situation de dialogue
(l'expression est d'Et Linnemann, dont s'inspire Dupont), dialogue en fait dguis
(p. 149), entre Jsus et ses auditeurs. Empruntant la vie quotidienne, Jsus expose deux points
de vue, commenant gnralement par le point de vue perdant , puis entranant l'interlocuteur
conquis vers une nouvelle perspective laquelle il entend le gagner. En dfinitive, c'est l, sans
le mot, une apprciation rhtorique des paraboles. A cela s'ajoute, toujours pour convaincre et
renouveler le sentiment des auditeurs, un recours l'exprience et la force persuasive .
Exprience de tous les jours, sculire , qui n'incite pas les auditeurs s'vader de ce monde,
mais se reconnatre eux-mmes en ce qui constitue la trame de leur vie quotidienne (p. 167).
La conviction doit jaillir non de la logique de l'argumentation, ni de l'argument d'autorit, mais
de l'exprience et d'un certain sens commun (d'o le recours des proverbes populaires,
comme Nul ne peut servir deux matres , etc.).
A ces considrations qui nous mettent l'coute de Jsus paraboliste, Dupont a su joindre
celles qui visent l'actualit des paraboles. Pour des croyants elles ne sauraient demeurer dans
le pass, ni appeler un transfert fictif dans ce pass dont les conditions ne peuvent tre vcues
de nos jours. Mais le caractre dialogal des paraboles et leur impact sur la vie concrte des
hommes nous invitent chercher un chemin d'actualisation qui ne fasse pas abstraction des
problmes concrets et vitaux qui sont leur origine . Ce chemin, d'aprs Dupont, consiste
reconnatre que les grands problmes de l'exprience humaine sont toujours fondamentalement les mmes, malgr les differences culturelles qui distinguent une exprience d'une autre
(p. 179).
Dans un dernier stade l'auteur expose quelques lments thmatiques, on veut dire la
thologie que Dupont a su dgager des paraboles de Jsus, non sans s'clairer du reste des
vangiles. Pense radicalement thocentrique (l'tat monastique et la spiritualit bndictine
auront ici laiss leur empreinte : p. 181, n. 654). Mais Dieu est ici celui que Jsus a rvl aux
hommes : un Dieu, non de l'lite religieuse satisfaite d'elle-mme, mais avant tout des exclus ;
un Dieu qui, paradoxalement, loin de pactiser avec la facilit que les hommes s'octroient,
radicalise leurs obligations, tout en leur offrant sa patience et sa misricorde. On reconnat la
moelle d'une saisie longuement dveloppe dans les trois volumes des Batitudes , uvre
matresse de Dupont. Jsus, sans se dfinir lui-mme, fait en quelque sorte son auto-rvlation , nonce une christologie implicite (p. 205), du moment que, dans les paraboles en
particulier, il prsente sa conduite comme se distinguant mal de celle de Dieu et que, ses
auditeurs l'interrogeant sur la premire, il rpond en voquant la seconde.
Admiratif juste titre envers une uvre qui a marqu son poque, l'auteur n'en masque pas
les quelques carences. Dupont n'a pas t l'homme d'une mthode et n'a pas refus de s'ouvrir
celles qui sont nes et continuent de natre, parfois avec l'exclusivisme de la jeunesse. On ne
saurait trop apprcier qu'il ait maintenu la ncessit d'une enqute de type historico-littraire,
laborieuse entreprise et suprme garde-fou. Il est vrai, note son commentateur, que Dupont s'est
peu attach une rflexion de type linguistique (touchant en particulier les expressions
225
potiques et les mtaphores). Il n'claire pas non plus totalement ce en quoi consiste
exactement la ressemblance entre notre exprience actuelle et celle des contemporains de Jsus
(p. 213). Mais ces points faibles et quelques autres ne font que mieux ressortir la fcondit d'une
synthse dont nul ne niera qu'elle parle un croyant du xx* sicle, soucieux de faire entendre
aujourd'hui le message de Jsus sans le dfigurer et en conformit substantielle avec son premier
jaillissement.
L'intrt de l'ouvrage d'E. Prez-Cotapos Larrain dpasse largement le simple cas d'un
exgte individuel. L'uvre de Dupont est, sur de nombreux points, exemplaire et, en la
prsentant, on trace un programme dont beaucoup gagneront s'inspirer. Ajouter que la
premire partie de cette monographie, d'une parfaite documentation, peut rendre d'normes
services ceux qui souhaitent possder une histoire complte de la recherche moderne et
contemporaine sur les paraboles vangliques. Remercions l'auteur de nous avoir clairs avec
comptence et objectivit sur ce qu'il faut considrer comme l'expression la plus srement
authentique du message de Jsus.
S. LEGASSE
Thesaurus linguae latinae editus iussu et auctoritate consilii ab academiis societatibusque

diuersarum nationum electi index librorum, scriptorum, inscriptionum ex quibus exempla
afferuntur, editio altera, Lipsiae in aedibus B.G. Teubnerii, 1990, 228 p.
V Index du Thesaurus est en lui-mme un instrument de travail incomparable, qui offre aux
latinistes le rpertoire exhaustif jusqu'au viie sicle des crits de toute nature en langue latine,
d'o sont extraits les faits de langue et de style, qui nourrissent les lemmes disposs en ordre
alphabtique du Thesaurus proprement dit en cours d'laboration depuis 1900.
La premire dition de Y Index remontait 1904 et, bien qu'elle et reu un supplment
en 1958, elle n'tait plus jour cause de nouvelles dcouvertes de textes, de redistributions
dans la nomenclature des auteurs ou de rectifications dans l'attribution des oeuvres, dans leur
datation ou leur organisme interne.
L'Introduction, rdige par Dietfried Krmer et Cornells G. van Leijenhorst, rappelle l'objet
des cinq colonnes de Y Index. Quatre figuraient dj dans la premire dition : col. 1 : pour la
date des crivains et des uvres ; col. 2 : pour la liste des auteurs et de leurs uvres sous forme
d'abrviations conventionnelles ; col. 4 : rserve la signification de ces abrviations ; col. 5 :
indiquant les ditions utilises. Une cinquime colonne a t ajoute : la colonne 3, pour les
libells de titres et de rfrences devenus caducs (pour cette raison, ils sont entre crochets
droits) et pour les libells nouveaux, auxquels correspondent, dans la colonne 2, sur la mme
ligne, entre crochets droits, les titres anciens remplacs. Autre nouveaut : la colonne 5 fournit,
sur les ditions, une documentation diversifie ; en premire ligne, l'dition critique rcente qui
fait autorit ; ensuite les ditions courantes ; enfin, les ditions de moindre intrt, auxquelles
il est fait un simple renvoi : cf.
Par quelles voies se sont opres, eu gard la premire dition, les modifications les plus
significatives ? La plus vidente est celle d'une mergence, dans le catalogue des textes recenss,
de formulaires jusque-l inconnus : Acta Christiana (martyrum uel sanctorum), Collectanea
ariana, Historia Augusta, ndices, Prouerbia. D'autre part, des auteurs, qui n'taient connus que
comme des satellites, acquirent leur autonomie : biographe de Cyprien (Pontius), adversaires
d'Ambroise (Palladius), correspondants et adversaires d'Augustin (Alypius, Asterius, Eraclius ;
Iulianus Aeclanensis, Manichaeus, Quoduultdeus), disciples de Jrme (Asterius) ; des pseudonymes conquirent leur identit vraie : Arnobius iunior, Eusebius Emesenus, Gregorius Iliberitanus.
Par des redressements moins spectaculaires, mais rvlateurs des progrs de la science, ont
disparu des auteurs (les pseudo-compilateurs de Y Historia Augusta ; Iohannes Maxentius et
Marius Mercator englobs dans la rubrique des Concilia), des uvres anonymes ont chang de
titre ( Peregrinano Aetheriae au lieu de S. Siluiae peregrinano ; Res gestae diui Augusti au lieu de
Monumentum Ancyranum, Vtus Latina au lieu d'Itala) ; de multiples retouches ont actualis
soit des corpora (ex. les Epistulae augustiniennes), soit des titres de morceaux ou mieux
identifis (ainsi, chez Hilaire de Poitiers ou Pelage, sans parler des innombrables Pseudo-) ou
226
mieux catalogus : par exemple, pour les Sermones de saint Augustin, d'aprs le rpertoire de
HJ. Frede, Kirchenschriftsteller, Verzeichnis und Sigel avec ses addenda. Un certain flottement
se maintient cependant propos des versions latines d'Origne, partages entre Orgenes tout
court ou Orgenes sub uerbo : Hieronymus/Rufinus, ou encore propos des crits de l'Ambrosiaster (alias Isaac?) placs tantt sous ce nom fictif, tantt dans la rubrique Anonyma ou
PseudoA ugustin us.
On retiendra surtout de la comparaison avec Yeditio prima de Y Index les gains considrables,
conscutifs des dcouvertes incessantes, raliss dans les sries d'Anonymes : Anthologia,
Carmina epigraphica, Concilia, Epistulae, Fragmenta, Indices, Leges, Sermones, Symbola. De
tels enrichissements, signe de la vitalit des tudes latines, expliquent que l'paisseur du volume
ait doubl en moins d'un sicle. Mais quelle invitation aller encore au-del tire-t-on de la
satisfaction de tenir en deux cents pages la cl de tous les crits imprims de la latinit antique
rpertoris ce jour grce une grille de donnes qui permette de les atteindre par les voies
les plus sres !
Jean DOIGNON
Michel Dujarier, L'glise-Fraternit. 1. Les origines de l'expression adelphots-fratemitas

aux trois premiers sicles du christianisme. Prface de Mgr Anselme T. Sanon (Thologies),
Paris, ditions du Cerf, 1991, 111p.
Impressionn par la frquence du mot fraternitas et la varit de ses acceptions dans les textes
conciliaires de Vatican II (lien qui unit tous les hommes ; lien qui unit les chrtiens ; communaut chrtienne ; glise universelle), l'auteur a men une enqute pour savoir ce qu'il en tait
ds les origines du christianisme. Dans ce premier volume, il examine les emplois du mot aux
trois premiers sicles ; un second sera consacr aux IVe, Ve et vf sicles ; un troisime exploitera
les rsultats obtenus des fins thologiques et pastorales et, pour contribuer au renouveau
conciliaire, remettra en valeur la notion d'glise-Fraternit. Mme si quelques auteurs sont
absents de la premire tude (notamment Novatien), on admirera la minutie et l'exhaustivit
de la recherche, pourtant effectue au Bnin, loin des bibliothques. M. D. a consult les divers
dictionnaires, Concordances, Thesaurus et banques de donnes informatises actuellement
existants ; lorsque ces instruments faisaient dfaut, il n'a pas hsit tablir des relevs
personnels, par exemple pour la Correspondance de saint Cyprien. A quelques exceptions prs
ont donc t notes, pour les trois premiers sicles, toutes les occurrences d'aEXcpOTrj et de
fraternitas ; chaque fois, le mot est donn dans son contexte.
En grec, le substantif est attest dans la Septante (deux occurrences dans le
Premier Livre des Maccabes, traduit vers la fin du second sicle av. J.-C), avec le sens de
lien entre deux peuples issus d'Abraham, mais nulle part ailleurs dans les crits juifs,
l'exception de 4 Mac. ( lien du sang ). Dans la langue paenne, il n'apparat pas avant le IIe
sicle, reste rare et ne revt jamais une valeur collective. Il n'en va pas de mme avec l'usage
chrtien. C'est la Prima Petri qui offre, pour la premire fois, un emploi '\ au sens
de communaut ecclsiale . Les crivains grecs chrtiens des ne et me sicles reprennent cet
emploi. Pour dsigner la vertu de fraternit, paens et chrtiens adoptent de prfrence le terme
.
Chez les Latins (voir Chron. Tert. 1991, n 33 - RAug. 38, 1992, p. 371), fraternitas entre
dans le lexique la fin du Ier sicle. Les paens font du terme un usage parcimonieux, mme s'ils
le transposent parfois du domaine familial au domaine politique (lien d'amiti entre Rome et
d'autres peuples) ; aucun exemple chez eux d'un emploi collectif. En revanche, le nombre des
emplois ne cesse de crotre chez les chrtiens, le plus souvent avec la valeur spcifique de lien
qui unit les chrtiens ou de communaut chrtienne (locale ou universelle).
Cette tude confirme, par des exemples nombreux et prcis, les observations qu'avaient dj
prsentes Christine Mohrmann et Hlne Ptr. Elle appelle cependant quelques rserves.
L'auteur met sur le mme plan des mots hbreu, syriaque, akkadien, grec et latin dsignant
en gros la fraternit , mais n'ayant ni la mme origine, ni la mme formation, ni la mme
histoire. D'une telle comparaison il est difficile de tirer des conclusions valables. Mme les mots
227
et fraternitas ne peuvent tre rapprochs de faon convaincante : a

remplac anciennement parce que ce dernier mot signalait l'appartenance une
association religieuse plus que l'appartenance une famille, alors que frater est demeur en latin
pour dsigner aussi bien le frre par le sang que le membre d'une confrrie religieuse ;
s'est distingu de , alors que fraternitas cumulait les deux acceptions
d' amour entre frres et de groupe uni par cet amour .
On ne peut vraiment tudier l'volution d' ou de fraternitas, en faisant
abstraction de celle d' ou de frater. Ces deux derniers mots sont employs mtaphoriquement dans la langue paenne, notamment philosophique, pour dsigner les hommes en tant
que frres. Fratres dsignait aussi en latin, ds les origines, les membres d'une confrrie
religieuse (ex. : fratres Amales). Il y a certainement lieu de tenir compte de ces valeurs pour
apprcier correctement le sens d'o^cpoir) ou de fraternitas.
Assurment une religion qui voit dans ses adeptes les enfants d'un mme Pre et d'une
mme Mre (l'glise) a-t-elle favoris l'entre en force d' et de fraternitas dans le
vocabulaire chrtien et l'extension de leur smantisme. Mais c'est aller trop loin que de lui
attribuer l'entire paternit des mots et de leurs significations. Rien ne prouve que sans le
christianisme les deux drivs ne seraient pas entrs dans la langue et n'y auraient pas pris une
valeur collective : beaucoup de drivs en - et -tas sont tardifs ; les substantifs en - et -tas
sont aptes nommer l'ensemble des tres dsigns par le mot simple dont ils sont drivs (ex. :
ciuitas).
En fait, et fraternitas sont des termes polysmiques, tout comme
et frater, selon la dfinition qu'en donne Ch. Mohrmann {tudes sur le latin des chrtiens, t. 2 :
Latin chrtien et mdival, Roma, 1961, p. 29) : ils gardent leur sens, mais ce sens s'inflchit
selon la nature du groupe qui les adopte. Par eux-mmes, ils ne signifient ni l'amour chrtien
ni la communaut chrtienne. Aptes dsigner l'amour, pareil l'amour fraternel, qui unit les
membres d'un groupe humain, et partant ce groupe lui-mme, ils ont dsign l'amour qui unit
les chrtiens au sein de leur communaut, locale ou universelle, et partant cette communaut
elle-mme, tout comme ils dsigneront l'amour qui unit les moines, et partant la communaut
monastique.
Simone DELANI
Autour de Tertullien. Hommage Ren Braun, t. 2. Textes runis par Jean Granando avec la
collaboration de Michle Biraud (Publications de la Facult des Lettres et Sciences
Humaines de Nice, n 56, 1990), Nice, Association des Publications de la Facult des
Lettres de Nice, 1991, xi - 248 p.
La Facult des Lettres de Nice a runi en deux volumes, l'un de mlanges antiques (de
la prhistoire Virgile), l'autre de mlanges patristiques , les contributions ddies Ren
Braun par ses amis. En rendant compte ici du second volume, nous voudrions notre tour,
puisqu'il ne nous a pas t donn de le faire d'une faon plus directe, rendre hommage ce
grand savant.
Ce volume s'ouvre sur la riche bibliographie des travaux de Ren Braun (1952-1988). La
plupart des articles qu'il contient sont consacrs Tertullien, auquel Ren Braun lui-mme a
consacr une grande partie de sa recherche. Quatre contributions cependant s'loignent un peu
de ce domaine.
Jean-Claude Fredouille reprend nouveaux frais deux questions controverses : celle de
l'unit ou de l'autonomie des deux Apologies de Justin ; celle de leur lien avec VApologie de
Socrate. A eux seuls, les rares parallles textuels entre ApS d'une part, et lAp et 2Ap d'autre part,
seraient insuffisants prouver une dpendance directe, s'il n'y avait aussi entre l'uvre de Justin
et celle de Platon une impressionnante parent de thmes (l'homme de bien doit dfendre la
vrit, dt-il y risquer sa vie ; le rle de la dfense est de dire la vrit, celui du juge de dcider
ce qui est juste ; en rfutant les accusations mensongres la dfense est utile aux juges) et de
structure (mme bipartition, dans les trois apologies, entre un dveloppement ngatif rfutation des accusations - et un dveloppement positif expos de la vrit chrtienne ).
Il en rsulte, entre les deux Apologies de Justin, des analogies de composition et de thmes qui
228
empchent d'y voir les deux parties d'une mme uvre. Il s'agit plutt de deux uvres
originellement indpendantes, de genre et de fonction diffrents : lAp tient la fois du genre
littraire et philosophique de l'apologie et du genre juridique de la requte crite l'empereur ;
2Ap est explicitement une supplique de caractre juridique, ne d'une circonstance particulire.
Une analyse minutieuse du prlude du pome De aue Phoenice (v. 1-29) permet Jacques
Fontaine d'affirmer, contre les derniers critiques, que Lactance s'est inspir, pour dcrire le
' Paradis ' du phnix, beaucoup plus des potes paens, notamment augustens, que des crits
bibliques ou intertestamentaires. Ce prlude est comme tiss de rminiscences virgiliennes et
ovidiennes, qu'il s'agisse du vocabulaire, des thmes, des images ou des figures ; Catulle et
Lucrce aussi sont parfois mis contribution. Cependant ces souvenirs se fondent en un
ensemble unifi et composent un univers dj figuratif d'une lecture religieuse, biblique puis
proprement chrtienne, du mythe (p. 192).
Dans In Psalmum 118, 14, 18, Hilaire de Poitiers, suivi en cela par Ambroise, utilise la
version ' vieille latine ' bien atteste et trs diffrentes de la Vulgate - de Proverbes 1,17:
Non enim iniuste tenduntur retia auibus. Dans In Psalmum 123, 8, il en donne la variante
Non enim iniuste in terra praetenduntur retia auibus , conserve par la plupart des manuscrits
et confirme par l'exgse qu'il propose du verset et que reprendra Jrme dans son Commentaire sur Amos : quand l'homme, fait pour voler au ciel, se laisse entraner par le pch, il n'est
pas injuste qu'il soit livr la terre et pris dans le filet de l'oiseleur. Aprs avoir ainsi prsent
le remaniement d'Hilaire, Jean Doignon en donne l'explication : la suite d'Origene {De
oratione 29, 16) dont il a adopt la conception de la * connexion ' des deux Testaments ,
Hilaire Un Psalmum 123, 7) associe le verset des Proverbes sur lefiletde l'oiseleur et la parabole
{Matthieu 10, 29) des deux passereaux qui ne tombent pas terre (Origene crit dans le
filet ) sans la volont du Pre .
L'auteur de la Passion de Pons de Cimiez se prsente comme un tmoin oculaire du martyre
(258), mais le rcent diteur de ce texte avait dj montr qu'il dpendait d'Orose et ne pouvait
donc tre antrieur 417. L'attribution Valerien de Cimiez (Ve sicle) parat impossible
Jean-Pierre Weiss, car la thologie de la conversion qui s'exprime dans la Passion est augustinienne (la foi est un don de Dieu), en opposition la doctrine ' provenale ' que condamna le
concile d'Orange en 529. Les donnes de l'archologie et de l'histoire permettent de penser que
la description de Cimiez correspond l'tat de la ville la fin du vie sicle. Enfin, la culture
du biographe semble exclure le VIIe sicle. Ainsi, de proche en proche, J.-P. W. en arrive
l'poque de la Renaissance carolingienne. Il trouve dans l'analyse du texte confirmation de cette
hypothse : selon lui, grce ses connaissances historiques et son talent, l'auteur a compos
une uvre double entente. Sous les ralits vcues par un saint du ine sicle on peut discerner
des allusions logieuses au rgne du futur Charlemagne, concernant la rforme scolaire, la
querelle des images, l'institution des missi dominici.
Pour une analyse critique plus dtaille des articles sur Tertullien, le lecteur voudra bien se
reporter aux comptes rendus dont ils ont fait l'objet dans la Chronica Tertullianea et Cyprianea
1991 (voir RAug. 38, 2, 1992, p. 355-358). Le numro du compte rendu est indiqu chaque
fois entre parenthses.
Paul Mattei (62) s'interroge, aprs tant d'autres, sur la nature et la date du ' schisme ' de
Tertullien ; son enqute travers des textes difficiles interprter et situer chronologiquement
le conduit parler d'loignement plutt que de rupture.
Plusieurs contributions concernent l'tablissement du texte de l'auteur africain. Pour De
baptismo 17, 5, Willy Rordorf (29) accorde la prfrence au texte tabli, par J.W. Ph. Borleffs,
d'aprs l'unique manuscrit conserv (Trecensis 523). Pour De spectaculis 26, 4, Pierre
Nautin (30) propose un texte indit et convaincant. Le travail d'Andr Schneider (31) sur De
testimonio animae 4, 1, tmoigne de l'avantage qu'il y a consulter directement les manuscrits,
plutt que de se fier entirement aux techniques modernes de lecture et de reproduction.
Prparant une dition du De pudicitia pour la collection Sources Chrtiennes , Charles
Munier (28) a pu avoir accs l'bauche, noif publie, d'un travail sur le De pudicitia qu'avait
entrepris Gsta Claesson, l'auteur du prcieux Index Tertullianeus ; il publie ici les conjectures
de cet rudit sur le texte du trait. Pierre Petitmengin (26) administre une belle leon de
modestie et de prudence ; il tablit une liste impressionnante des coquilles et erreurs de
229
transcription qui, reproduites et multiplies d'dition en dition, loignent du texte de Y editto

princeps celui des ditions modernes les plus savantes.
C'est la question, non encore rsolue, de la datation du Scorpiace que s'attaque Giovanna
Azzali Bernardelli (15). Elle retient dix thmes de la thologie du martyre communs trois
uvres de Tertullien {De corona, Scorpiace, De fuga) et montre que, pour chacun d'entre eux,
il y a approfondissement doctrinal et enrichissement de la dmonstration par l'criture quand
on va du premier trait au dernier. Dans celui-ci, l'expos atteint un degr plus lev de clart,
de concision et d'unit. L'auteur en conclut l'ordre chronologique De corona/Scorpiace/De
fuga, et donc la date de 212 pour Scorpiace.
L'anthropologie de Tertullien fait l'objet de trois tudes. Carlo Tibiletti (12) montre comment le penseur africain a contamin sources stociennes et aristotliciennes pour laborer sa
thorie, trs originale, de l'me naturellement chrtienne et du tmoignage de l'me. Cette
thorie est absente du chapitre 18, 11 de YOctavius, pourtant trs proche formellement de
Tertullien ; sa place, on trouve le lieu commun du consensus omnium. C. T. en conclut une
fade imitation de Tertullien par Minucius et verse ainsi une nouvelle pice au dossier dj bien
fourni de la priorit Tertullien/Minucius Felix. Le Pre Hamman (60) reprend l'expos qui
accompagnait les extraits de Tertullien dans son livre, L'homme, image de Dieu, Paris, 1987,
p. 77-102. A lui seul le vocabulaire concret et charg d'affectivit {imago, fingere) qu'utilise
constamment Tertullien pour la cration de l'homme rvle sa thologie, face au gnosticisme :
la chair est bonne, elle forme avec l'me un tout, frapp l'effigie divine. Dans l'conomie de
l'histoire, l'homme cr l'image de Dieu, mais qui le pch a fait perdre la ressemblance,
recouvre cette dernire par l'action conjugue du Christ et de l'Esprit, et tend vers sa
rsurrection, corps et me. Paolo Siniscalco (61) revient sur une difficult qui divise depuis
longtemps la critique : y a-t-il une contradiction entre Apologtique 48, 4 et De testimonio
animae 4, 1 d'une part, et De anima 58, 1 et De resurrectione 17, 1 de l'autre ? Il montre que
l'on peut donner des deux premiers passages une explication accorde au sens des deux autres :
partout mais avec plus de clart et de prcision dans ceux-ci , Tertullien a voulu dire que
le Jugement concerne tout l'tre humain, corps et me, et ne peut s'exercer pleinement sur
Y anima sine materia stabili. Or, l'histoire de l'interprtation de ces textes, depuis les premires
ditions, rvle qu'en fait, ds le xvn* sicle, des rudits avaient compris de cette faon la pense
du thologien ancien et en avaient peru la continuit.
Trois tudes enfin concernent la survie de Tertullien. Jrme, on le sait, a abondamment
exploit l'uvre de son prdcesseur, et par lui nous connaissons mme les titres de plusieurs
traits perdus. Dans une lettre de Jrme (85, 5), Harnack avait cru trouver un extrait de l'un
d'entre eux, YAd amicum philosophum de angustiis nuptiarum. Yves-Marie Duval (73) montre
que Jrme renvoie en fait au second livre de YAd uxorem. En effet, l'expression candidatus fidei
qui, dans l'allusion Tertullien de la lettre 85 de Jrme, dsigne l'enfant de parents chrtiens
avant son baptme, donc un proche non encore chrtien d'un membre chrtien de la famille,
se retrouve encore sous la plume de Jrme, dans un passage entirement imit de Tertullien
(Adu. Iouinianum, I, 10), pour transcrire l'expression candidatus Dei prsente dans Ad uxorem,
II, 7, 2, et dsigner, comme dans ce dernier texte, le conjoint demeur paen dans un couple
dont l'autre membre s'est converti au christianisme aprs le mariage. La troisime tude est
comparatiste : Marie-Louise Costantini (76) observe les affinits qui rapprochent Nietzsche de
Tertullien, en dpit de l'incomprhension et de l'hostilit manifestes par le premier l'gard
du second.
Sous des dehors modestes, ces mlanges patristiques offrent un large ventail de contributions importantes et varies.
Simone DELANI
Clment d'Alexandrie, Le Pdagogue. Traduction de Bernadette Troo et de Paul Gauriat,

Introduction, annotations et guide thmatique d'A.-G. Hamman, (Les Pres dans la foi),
Paris, Migne-Brepols, 1991, 352 p.
La collection Les Pres dans la foi offre l'intgralit de la traduction du Pdagogue de
Clment d'Alexandrie en un seul volume, avantage prcieux, mme si le recours au texte critique
230
fourni par les trois volumes parus aux Sources Chrtiennes (SC 70, 108, 158) demeure
indispensable tout hellniste.
L'introduction, rapide (p. 7-20), mais qui donne l'essentiel pour permettre d'aborder le texte,
ne dispense pas non plus le lecteur soucieux d'approfondissement de consulter la substantielle
introduction d'Henri-Irne Marrou (SC 70, p. 7-97), signale seulement dans le Guide
bibliographique, auquel manque une rfrence majeure, l'ouvrage d'A. Mhat, tude sur les
Stromates de Clment d'Alexandrie (Patristica Sorboniensia 7, Paris, 1966), dont le titre ne doit
pas laisser penser qu'il n'est utile que pour comprendre le Stromates, car il claire considrablement toute lecture de Clment.
Quant la personne aux prises avec le texte grec, les quelques remarques des p. 21-22 ne lui
permettent gure de mesurer la complexit de la langue de Clment et les problmes poss par
la traduction du Pdagogue. Et sur ce point encore, un renvoi l'dition des Sources
Chrtiennes s'impose, plus particulirement aux remarques de Marguerite Harl (SC 70,
p. 98-105).
D'ailleurs, les auteurs sont bien conscients de leur projet : Notre but est moins philologique
que spirituel. C'est moins l'imprgnation de la culture grecque que l'inspiration vanglique qui
nous soucie en premier lieu (p. 22). Le guide thmatique (p. 307-319) corrobore tout fait cette
affirmation, se plaant sur le seul plan spirituel, ce qui fait la spcificit mais aussi la limite de
l'entreprise. Nous ne nous attarderons pas aux rgles de simple biensance, dclare A.-G. Hamman (p. 307). Il n'est pas sr qu'une tude du Pdagogue n'ait pas tout gagner, sur bien des
plans, considrer l'esthtisme qui fait partie du caractre de Clment, ses concessions au milieu
mondain qui est le sien, la place qu'il accorde la culture profane, la fois pour entrer en
communication avec son public et par got personnel.
La traduction est gnralement satisfaisante ; sur tel ou tel point, elle apporte mme parfois
un claircissement apprciable. Par exemple, en II, II, 31, 1, P. Gauriat traduit
par quelle qu'elle ft d'ailleurs, tandis que C. Mondsert crivait quelle qu'ait t sa conduite,
vraiment loin du grec ; ou encore en III, XII, 87, 3, la traduction de
(Sag. 7, 14) par Les Trsors de la Sagesse ne font jamais dfaut, que propose Paul
Gauriat, est prfrable celle qui choisit Les trsors de la Sagesse sont toujours l, en ce qu'elle
conserve le sens privatif du prfixe a.
Mais dans l'ensemble, on ne peut dire qu'apparaisse nettement la nouveaut de cette
traduction par rapport celle qui existait dj. On s'tonne mme quand on constate qu'une
correction textuelle apporte par l'dition des Sources Chrtiennes n'est pas prise en
compte, alors qu'elle permet de donner un sens une phrase autrement peu comprhensible.
En effet, en Pdagogue II, II, 31, 2, Claude Mondsert adopte, par rapport l'dition d'Otto
Staehlin qui porte , rapportant le participe la boisson, une autre leon, , rapportant le participe au buveur. Ainsi, C. Mondsert peut traduire : le bruit de la
boisson qu'on prend avec prcipitation en mme temps qu'on aspire beaucoup d'air (SC 108,
p. 69), tandis que P. Gauriat crit : le bruit de la boisson qui coule trop fort en aspirant beaucoup
d'air-(p. 140), ce qui en franais n'est gure satisfaisant. En admettant que les auteurs aient tenu
garder la leon choisie par O. Staehlin dans son dition, et qu'il a d'ailleurs ensuite modifie
dans sa traduction allemande, une note devrait signaler un problme de texte qui entrane un
problme de sens.
Ce dtail ne met pas en cause, videmment, le srieux du travail des traducteurs. Mais on
regrette que leur talent n'ait pas t employ nous offrir la traduction d'un autre ouvrage parmi
ceux qui sont encore inaccessibles en franais : ils sont si nombreux !
Laurence BROTHER
Jaap Mansfeld, Heresiography in Context. Hippolytus' Elenchos as a Source for Greek

Philosophy (Philosophia Antiqua vol. LVI), Leyde, E.J. Brill, 1992, xii-391 p.
Voici un ouvrage qui fera date dans les travaux sur la doxographie grecque, auxquels l'auteur
ne cesse, depuis une vingtaine d'annes, de donner des contributions majeures (sans compter
ses tudes prcieuses sur les philosophes eux-mmes, des prsocratiques aux noplatoniciens,
en passant par Platon, Aristote, les Stociens et d'autres). C'est le fruit d'un labeur de prs de
231
douze ans, souvent interrompu par d'autres recherches et publications, qui a tendu l'enqute
la quasi-totalit des sources doxographiques anciennes. Car ce livre, qui a pour objet principal
de mettre en lumire la reprsentation de l'histoire de la philosophie grecque exploite par un
hrsiologue chrtien des fins polmiques, peut tre aussi l'une des bases d'un difice qui se
substituerait au monument construit par H. Diels il y a plus d'un sicle, les Doxographi Graeci.
Il est en outre une mine de renseignements sur la diversit des rponses que les penseurs anciens
ont donnes des questions philosophiques.
Il serait vain de revenir ici sur l'identit de l'auteur de YElenchos. Le sujet a provoqu pendant
des dcennies des dbats qui ont parfois dtourn l'attention du contenu mme de l'ouvrage,
malgr les progrs inaugurs par P. Nautin, et sa critique dcapante, dans la connaissance de
la structure et de l'intention du trait. Constatons simplement que J. Mansfeld accepte l'attribution traditionnelle Hippolyte de Rome et se dit convaincu par les arguments de V. Saxer. Il
rejoint donc l'avis de l'diteur rcent de la Dnonciation de toutes les hrsies, M. Marcovich
(PTS 25, 1986).
L'auteur a lu et discute tout ce qui s'est crit sur YElenchos et qui concerne de prs ou de
loin son propos, comme en tmoignent les notes abondantes et l'Appendix I (p. 317-325) trs
utile sur les travaux sur Hippolyte, ses sources et ses mthodes. Le premier chapitre, intitul
Diels'Error , est une analyse serre du livre I, les Philosophoumena, qui corrige le dcoupage
impos par l'auteur de la premire dition vraiment critique de ce dbut de l'ouvrage (seule
partie connue jusqu'en 1841, l'anne o Minode Mynas acquit au Mont Athos, pour le
gouvernement franais, un manuscrit contenant les livres IV-X, dits pour la premire fois, en
1851, sous le nom d'Origne, par E. Miller). J. Mansfeld montre que les hypothses de Diels,
devenues la communis opinio, sur les sources de ce livre I, ne tiennent pas compte de
l'organisation exacte de l'expos. La distinction entre un rsum de type biographique appartenant au genre des successions (I 1-4 + 18-25) et un expos doxographique, driv des
Physikai Doxaide Thophraste, avec des interpolations provenant de l'autre source (I 6-16),
est trop simple et errone. La conclusion importante obtenue par J. M., et qui fonde l'enqute
mene dans le reste de son livre, fait apparatre l'originalit de I 2-4 : cette partie n'est pas de
qualit infrieure celle des chapitres 6-9, contrairement l'opinion de Diels ; elle reprsente
une interprtation diffrente de l'histoire de la philosophie grecque ; la tradition sous-jacente ne
dpend pas seulement du genre des , mais aussi de celui des ; ces
chapitres 2-4 sont une sorte de digression, comme le prouve l'emploi de en I 5
(o il faut donc traduire : Aprs avoir expos la philosophie venue de Pythagore conformment la succession, je crois que nous devrions revenir ceux qui vinrent aprs Thaes
lesquels n'ont pas t dcrits, aprs la notice sur Thaes en 1) ; ils proposent une succession
remarquable Pythagore-Empdocle-Hraclite.
Trois enqutes complmentaires clairent ensuite le tableau de la philosophie grecque
compos par Hippolyte. Tout d'abord, la comparaison entre Hippolyte I et Atius rvle les
affinits entre les sources utilises de part et d'autre, qui remontent une tradition commune.
Cette similitude donne un plus grand relief encore l'ordre adopt par Hippolyte qui,
contrairement Atius, interrompt la succession ionienne (sans la nommer ainsi), pour
intercaler la succession italienne (appellation qu'il emploie, montrant qu'il est tributaire lui
aussi de la distinction strotype entre les deux traditions, ionienne et italienne ). J. M.
peut dater la source commune : elle n'est pas antrieure l'poque o le genre des
s'est impos, c'est--dire le dbut du Ier sicle avant J.-C. (p. 26). Puis l'tude de
YElenchos I 11-14 fait voir qu'Hippolyte connat aussi la troisime succession prsocratique
d'aprs les sources doxographiques, l'cole late. Sa liste est presque complte, mais les
indications sont trs condenses. Il a manifestement remani sa source. La notice sur Xnophane ne peut dpendre de Thophraste (ce qui ruine la thse de Diels sur I 6-16). Elle doit
venir d'un document de coloration sceptique. La haute datation de Xnophane, par ailleurs, le
spare de Parmenide, et son changement de place empche d'en faire unrivalde Pythagore. Les
modifications opres par Hippolyte sont concertes, d'autant qu'il met l'accent sur l'harmonie
de la succession pythagoricienne, en l'opposant aux dissensions de la succession ionienne (I 5 ;
10). Enfin l'examen dtaill des rfrences donnes dans les livres IV-DC aux doctrines des
philosophes prsents au livre I confirme le rle primordial confr par Hippolyte ce qu'il
232
considre comme la succession pythagoricienne : par une srie d'occultations ou d'intgrations,

une tradition domine, dont les figures capitales sont Pythagore, Empedocle, Heraclite, Platon
et Aristote. L'assimilation polmique des doctrines hrtiques aux thses des philosophes
peut alors suivre une ligne directrice ; les indications apparemment superflues du livre I et
les redondances des livres VII et DC ont une fonction persuasive, pour insinuer que les
similitudes repres avec les opinions des adversaires vont encore plus loin qu'il n'est dit
(p. 54 sq.) Cette conclusion relativement simple, mais dcisive, est obtenue au prix de
recherches minutieuses sur les diverses traditions doxographiques, sur la terminologie et sur les
genres littraires correspondants.
On pourrait se demander, cependant, si les deux brves rfrences Thaes en V 9, 13 et IX
17, 2 sont les seules faire cho aux renseignements sur les Ioniens du livre I. La divergence
entre la succession inaugure par Thaes et celle de Pythagore est probablement l'arrire-plan
de la distinction polmique, propos des gnostiques valentiniens, entre
et (VI 35, 5 ; cf. Tertullien, Adv. Val. 11 ; voir aussi l'appellation
figurant dans le titre complet donn aux Extraits de Thodote tirs de Clment d'Alexandrie).
Avant de traiter fond de l'usage fait par Hippolyte de sa tradition pythagoricienne , J. M.
consacre trois chapitres trs rudits aux notices de YElenchos sur la philosophie d'Aristote.
Catgories et contraires d'abord (I 20 ; VII 15-19, 8 ; VII 20-27) : la comparaison avec
Clment, Strom. VIII 23-24, et avec le Ps.-Archytas, In cat, et avec beaucoup d'autres
documents, fait entrer l'expos d'Hippolyte dans l'enseignement mdio-platonicien auquel avait
dj t intgre l'exgse aristotlicienne faisant autorit sur la doctrine des dix catgories. Les
remarques sur les contraires s'accordent avec la littrature scolaire concernant la seconde
partie des Catgories. La distinction intressante faite par Hippolyte propos de
est claire par des textes de Galien, Thodoret, Elias, David, Etienne (p. 75-77). Un excursus
sur substance, tre et division montre la ressemblance des exposs d'Hippolyte en VII 17-20
avec Alcinoos, Snque (Ep. 58) et l'arbre de Porphyre (p. 78-109 ; un aspect particulier de
la division , la deflnitio per genus et accidens, est trait fond dans l'Appendix II,
p. 326-331). Puis le mme sujet est repris de manire rvler comment Hippolyte a adapt
l'organisation des fragments emprunts ses sources son projet d'assimiler la doctrine de
Basilide celle d'Aristote. Abstraction faite de cette exploitation tendancieuse, Hippolyte est
intressant comme tmoin d'une exgse savante dj sculaire des Catgories (mais non
d'Aristote lui-mme, qu'il connat de seconde main). Quant aux dveloppements sur la
physique, la thologie, la psychologie et l'thique aristotliciennes (VII 19.1-8), ils peuvent aussi
driver d'un .
Les trois derniers chapitres de l'ouvrage sont particulirement riches et foisonnants ; ils
approfondissent l'tude de la tradition pythagoricienne mise en lumire comme instrument
principal de YElenchos. La mtaphore du centn les domine : elle renvoie au motif exploit
par les hrsiologues chrtiens, depuis Irne, pour disqualifier tant l'exgse scripturaire des
gnostiques que la confection de leurs doctrines, empruntes censment divers potes et
philosophes ; ses effets sont analyss dans YElenchos ; J. M. y a recours, en outre, pour dcrire
le travail d'Hippolyte lui-mme, arrangeant sa documentation et la dispersant dans son trait
selon les besoins de sa cause ; la mtaphore du centn acquiert alors une signification
mthodologique : elle rappelle que les sources sont diverses et qu'il serait illusoire de prtendre
les identifier ou les reconstituer. Ce qu'il convient de faire, et que fait merveille J. M., c'est
de reprer, l'aide des parallles dans la littrature doxographique et exgtique, les dplacements, les slections, les rapprochements oprs par Hippolyte pour soumettre les hrtiques
son schma de dnonciation. J. M., au passage, rsout de nombreuses nigmes (par exemple
VI 24, 6-25, 4 ; 25, 4-26 ; 28 ; VII 31). Et chaque elucidation claire en mme temps des
lments des autres documents doxographiques et savants. Hippolyte manipule en effet
habilement ses sources, mais il n'invente pas. Seule une rudition de l'ampleur que dploie J. M.
peut rendre justice son talent et son uvre. A cet gard, le dernier chapitre du livre est
particulirement remarquable. J. M. replace le modle de succession pythagoricienne utilis par
Hippolyte dans le contexte des traditions mdio-platoniciennes, nopythagoriciennes et tardives
pour en clairer les vestiges (sur la relation entre la philosophie d'Empedocle et celle de
233
Pythagore selon les noplatoniciens, sur les cosmologies dualistes exposes par Plutarque, sur
la demonologie du mme, sur les prdcesseurs de Platon selon Plotin, propos des vicissitudes
de l'me et des deux mondes, sensible et intelligible, sur des spculations de Clment et de
Philon). Ainsi est retrac le dveloppement d'une problmatique remontant au premier sicle.
L'ouvrage aboutit donc des propositions nouvelles sur l'mergence de ce qu'il est convenu
d'appeler le moyen platonisme. Trs important pour l'histoire de la pense grecque, il constitue
aussi un instrument de travail indispensable pour les patrologues, et pour ceux qui cherchent
dans VElenchos des documents sur les gnostiques ou d'autres hrtiques . J. Mansfeld les aide
en effet mieux percevoir les inflchissements imposs par l'hrsiologue aux systmes qu'il
dvoile pour les plier l'assimilation rductrice (en particulier dans le cas de Basilide, de
Valentin et de Marcion). Le livre est muni d'une bibliographie trs riche et d'un index copieux
des passages cits et comments. La composition du texte est un bel exemple de ce que peut
produire le traitement informatis.
A. LE BOULLUEC
Origene, Commentaire sur le Cantique des Cantiques I: Livres III; II : Livres III-IV, Texte de
la version latine de Rufin, introduction, traduction et notes par L. Brsard et H. Crouzel
avec la collaboration de M. Borret (Sources chrtiennes 375 et 376), Paris, ditions du
Cerf, 1991-1992, 2 vol., 877 p.
Il a fallu que le P. Brsard ait du cur l'ouvrage pour venir bout des quatre livres du
Commentaire sur le Cantique des Cantiques, les seuls conservs, avec quelques fragments de
chanes, des dix livres que connaissait Eusbe de Cesaree. A vrai dire, la traduction en latin,
mise en question chemin faisant par son auteur (3, 5, 1 propos de arbor mali ; 3, 9, 3 propos
du genre de uerbum) a d liminer des aspects de l'original grec, qui ne se prtaient pas une
intelligence aise. La version franaise de L. B., outre qu'elle se recommande par son exactitude
(on peut cependant regretter la traduction de sensus par significations (p. 185), de dogmata
par dogmes (p. 195), non par doctrines comme p. 497, de exinanire unguentum par
rpandre le parfum (p. 239), inadquate la knose voque ici cf. Note complmentaire
12 , de substantia par personnification (p. 257), de profectus par une priphrase : les
marches du progrs (p. 371), de qui par quel non par qui (p. 387), le dcrochage de
eius par rapport arbores, p. 683, contre l'avis de Baehrens, GCS 33, 225), satisfait au besoin
de clarification ressenti par le traducteur latin. Cette russite et d incliner l'diteur franais
faire l'conomie, d'une part, des sommaires, o il entend reconstituer, pour chaque chapitre,
un fil conducteur assez arbitraire, d'autre part, des paragraphes numrots, qui disloquent la
trame du discours souvent tisse de digressions (excessus en 2, 2, 20), de retours en arrire
(repeto en 3, 14, 2-3)) et dont la raison d'tre est assez extrieure (articulation grammaticale,
nouvel exemple).
L. B. adopte peu prs sans rserve le texte tabli par W. Baehrens. Dans le lot des neuf
retouches qu'il y apporte, il y aurait eu intrt, avant de se rallier epopticen (prol 3, 1), objet
de la Note complmentaire 4, p. 755, prendre en considration l'argumentation trs toffe
d'U. Pizzani, Persistenza di una variante al testo di Origene (Comm. in Cant. Cantic. P. 75, 8
Baehrens), in : Filologia e forme letterarie, Studi offerti Francesco Della Corte, 4, Urbino,
1987, 263-279. Autres difficults : l'abandon de trinitatis (prol 2, 34), alors que c'est la leon
de la classe A des manuscrits, la plus fiable selon Baehrens (GCS, 33, XX-XXI) ; la conjecture
de scire en 2, 5, 10, occasionne par une mauvaise interprtation de (in) eo, pronom neutre
anticipatif, non anaphorique.
Les notes, qui sont de la plume du P. Crouzel, visent, par de nombreux renvois aux autres
uvres d'Origene, donner de l'ampleur au Commentaire en faisant ressortir la persistance de
thmes spirituels. Le P. Borret a rdig des Notes complmentaires , qui portent en exergue
des formules typiques d'Origene : la vraie philosophie , les seins de l'Epoux , le Soleil
regarde , les raisons sminales et qui sont riches de remarques sur le vocabulaire spirituel
de l'Alexandrin mettant en valeur son criture littraire (on et aim ce sujet trouver une
Note sur drama mentionn, par exemple, en 1, 1, 1 ; 2, 4, 11) et sur les rsonances
culturelles, dont il se fait cho (stocisme, morale naturelle, thmes sapientiaux de la Bible).
234
L'Introduction, uvre sans partage du P. Crouzel, remplit d'aise le lecteur qui cherche, dans
le Commentaire, le dploiement d'une doctrine christologique, ecclsiologique et anthropologique, matire d'exposs solides sur le Christ-Amour qui s'unit l'glise ou l'me, sur l'glise
mystique en gestation dans l'Ancien Testament et l'glise venue des nations , enfin sur
l'homme qui se connat corps, me et esprit.
La pertinence de ces exposs gnraux laisse dans l'ombre une dimension fondamentale du
Commentaire : sa finalit exgtique, c'est--dire les diverses manires d'entendre les paroles de
l'poux magnifique et parfait, paroles qui jouent sur les deux registres de l'me et de l'glise.
Sans doute, l'Introduction nous permet-elle de suivre Y ordo dramatis (2, 4, 11) dans son historia
(1,2, 1) et sa species (3, 11, 15). Mais, voque par ces termes techniques, la mthodologie
de la lecture de ce drame , sujet principal du Prologue, mritait d'amples considrations, alors
que sont peine effleurs, sur un plan gnral, les modes de transposition des ralits physiques
sur un mode spirituel (ainsi les comparaisons en 1, 4, 17 ; 3, 14, 1), les niveaux de sens selon
le degr d'avancement dans la connaissance de Dieu, les mille et un parallles de textes
scripturaires si gots d'Origne, cause de tant de digressions et retours en arrire.
Etendant cette rflexion la question gnrale de la science biblique d'Origne, nous
regrettons fort que l'Introduction ne lui fasse aucune place, alors qu'elle est l'uvre en
plusieurs occasions, telles que la confrontation de textes parallles sur un thme (l'Ethiopienne
en 2, 1, 8-50 ; le Soleil de justice en 2, 2, 5-22 ; la montagne sainte en 3, 12, 5-11 ; les renards
en 4, 3, 1-33) ; la dfinition d'un genre biblique (le cantique en proL 4, 15-29) ; l'exgse
de mtaphores salomoniennes (les baisers en 1, 1, 12-14 ; les tentures de peaux en 2, 1, 51-54) ;
la comparaison entre des variantes textuelles (2, 9, 1-2 : odorem suum et odorem eius). Sans
doute, le catalogue des locutions typiques meublant Onomasticon peut-il nous donner une ide
de la richesse d'invention verbale mise au service de l'exgse mystique, mais il ne dpasse
jamais le niveau d'un memento , lequel est curieusement suivi par un bloc-notes sur
l'ecclsiologie du Commentaire.
Le chercheur, on le voit, a encore bien des dcouvertes extraire de la rutilante mosaque
spirituelle et littraire dploye dans les quelques chapitres du Commentarium in Canticum
Canticorum d'Origne, qui subsistent grce Rufin et que les deux volumes des Sources
chrtiennes mettent, avec un soin diligent, la disposition du lecteur francophone.
Jean DOIGNON
E. Schockenhoff, Zum Fest der Freiheit. Theologie des christlichen Handelns bei Orgenes,
Mayence, 1990, 352 p.
L'objet du livre de E. Schockenhoff est d'tudier le fondement thologico-thique de la
pense d'Origne et de tenter de reconstruire sa doctrine d'action thologique ou encore sa
thorie thologico-thique des principes (p. 16). L'tude d'Origne travers la question du
rapport de sa thologie et de son thique jette en effet une lumire entirement nouvelle sur sa
pense. L'auteur espre ainsi dmontrer qu'il existe une unit fondamentale entre la foi, la
pense et l'action dans la thologie d'Origne et que sa doctrine constitue sur le plan thorique
comme sur le plan pratique un apport capital la formation d'une nouvelle identit de la
conscience chrtienne (p. 19).
Le travail de l'auteur s'articule comme suit : aprs un chapitre introductif consacr un tat
de la question, Schockenhoff traite successivement L'intention thique de l'exgse orignienne , La primaut de l'action dans la conception orignienne de la libert et Le chemin
de la vie chrtienne ; puis, dans sa conclusion intitule Le projet de la libert. Une discussion
avec Origene , l'auteur confronte la pense de l'Alexandrin quelques ides philosophiques et
thologiques actuelles.
Dans son premier chapitre, l'auteur commence par indiquer les raisons pour lesquelles il faut
renoncer interprter la pense orignienne partir d'une notion unique, constitutive du
systme, et, partant, considrer Origene soit comme un philosophe dogmatique soit comme
un sage mystique . L'auteur note ensuite que la rflexion d'Origne sur l'essence du
christianisme rsulte d'un dialogue intensif avec la philosophie grecque. Or, eu gard aux grands
235
courants spirituels du 111e sicle, la thologie orignienne soulve un problme hermneutique

majeur, car les images et les concepts qui rattachent Origene aux philosophes de son poque
jusqu' Plotin revtent chez lui une signification nouvelle. L'auteur se propose donc d'examiner
de manire comparative des notions aussi essentielles que la libert, la providence et la justice
divines, et de montrer par l mme comment Origene s'est fray son propre chemin intellectuel
travers le platonisme, la gnose et le christianisme.
Dans son deuxime chapitre, l'auteur met un certain nombre de remarques fort intressantes
sur la mthode exgtique d'Origene. L'exgse d'Origne n'est rien d'autre que la qute
incessante du ' trsor dans le champ ' . La croyance au Logos divin qui s'est fait chair en
Jsus-Christ fonde son exgse spirituelle de l'Ecriture. C'est prcisment cette exprience
d'une esprance ralise qui amne Origene dpasser le judasme et se distancier tant de la
spculation gnostique que de la mystique philosophique (p. 26). La descente du Logos sur la
terre a en effet ouvert la voie une nouvelle interprtation de l'criture : la reconnaissance du
Logos cach dans les critures marque le passage de la lettre (Ancien Testament) l'Esprit
(Nouveau Testament) et permet d'accder une comprhension spirituelle de la Loi. L'histoire
du Salut, l'intelligence de l'criture et l'thique sont troitement lies chez Origene car son
exgse repose sur une dimension existentielle, la fois thique et dialogique. La Bible est un
langage fondamentalement historique et existentiel, par lequel Dieu s'adresse aux hommes.
Voil pourquoi la tche thologique de l'exgte ne saurait consister dissquer le texte biblique.
Le but de l'exgse chrtienne est de saisir le double vnement, l'histoire que l'Ancien et le
Nouveau Testament vhiculent. Les critures convient l'exgte effectuer une relecture
critique de sa propre vie. L'arrive du logos parmi les hommes ne doit pas rester vaine : il s'agit
de rpondre l'appel de l'esprit, d'entrer dans la communication qu'il instaure et de se
convertir. Pour Origene, la conversion l'esprit est la condition thique de la comprhension
de l'criture (p. 41). Si l'on veut comprendre correctement la porte de la rflexion
hermneutique d'Origne, il importe de se rendre compte de ceci : mme dans le cadre de sa
thorie hermneutique, Origene a essentiellement en vue la correspondance fondamentale entre
l'criture et son destinataire et non le dessein d'laborer des rgles de l'interprtation (p. 54).
L'adquation structurelle entre les trois sens de l'criture (littral, moral et spirituel) et les
attributs anthropologiques de ses destinataires (corps, me et esprit) expriment la finalit de
l'criture en tant que parole de Dieu destine l'homme. Paralllement cette structure ternaire
(parfois binaire), Origene labore un autre schma o le corps de l'criture correspond sa
comprhension historique, son me sa comprhension thique et son esprit sa comprhension mystique (p. 61).
Dans le chapitre suivant, Schockenhoff se propose de dfinir la spcificit formelle et
conceptuelle de la thologie d'Origne : libert et responsabilit humaines, providence divine
et pdagogie et enfin, justice et bont de Dieu, forment les trois axes autour desquels gravite sa
pense thologique, qui se caractrise par une conception* radicale de la libert. C'est sur ce
concept, en effet, qu'Origne s'appuie pour maintenir, rencontre des gnostiques, l'ide de la
culpabilit humaine, pour apprhender le concept hellnistique de pronoia partir de l'intelligence chrtienne de Dieu, ou encore pour rapporter la notion thologique de justice divine
l'action morale de l'homme (p. 162). Par rapport la pense antique, il y a l une vritable
innovation personnelle. Ainsi, une comparaison avec Plotin prouve qu' Origene a dpass les
capacits conceptuelles de la philosophie grecque en dfinissant la providence divine d'un point
de vue anthropologique et en corrlation avec la libert humaine (p. 140). Le concept de
libert conduit aussi Origene modifier compltement le sens de notions-clefs comme l'tre ou
l'essence dans la philosophie grecque (p. 162). S'agissant de l'tre suprme, Origene se heurte
aux limites de l'ontologie grecque de la substance. La divergence est si importante sur ce point
entre Plotin et Origene que l'on peut aller jusqu' parler d'un ' antiplatonisme ' de la part du
thologien chrtien (p. 165). Ceci tant pos, s'il est clair que le thme de la libert constitue
le soubassement de toute la thologie orignienne, il n'en demeure pas moins que la notion de
libert ne prdomine pas dans sa pense comme la catgorie suprme d'un systme. Mais la
pense d'Origne s'ordonne en un ensemble conceptuel ouvert, fond sur plusieurs ides
rgulatrices , et l'image d'un ensemble ouvert d'ides directrices, communiquant entre elles ,
est plus approprie pour dcrire la dmarche reflexive d'Origne, qui prfre les balbutiements
236
d'une thse aux thories exhaustives et choisit d'exposer au lecteur les risques d'une pense
plutt que des solutions dfinitivement acquises (p. 101-102).
Dans le quatrime chapitre, l'auteur tente de reconstruire la thologie orignienne de l'action
chrtienne. A cette fin, Schockenhoff tudie le symbole fondamental de la vie chrtienne (le
chemin), son interprtation thologique (le Christ), la structure personnelle et les conditions
structurelles de l'action morale. Origene dfinit le chemin du Christ comme le chemin que
doivent emprunter tous les hommes. Le thme via fideiter vitae est beaucoup plus qu'une
simple exhortation mtaphorique. Ainsi, selon l'auteur, personne avant Origene et, jusqu'
Thomas d'Aquin, personne aprs lui n'a compris ni interprt aussi radicalement que lui d'un
point de vue thologique le caractre de chemin de l'action morale comme l'expression d'une
disposition inhrente la nature humaine (p. 191). L'explication thologique de l'thique
s'appuie chez Origene sur une conviction fondamentale, qui peut se formuler ainsi : Seul celui
qui parcourt le chemin de la vie thique et accde la voie du Bien rencontre le Christ
(p. 197). Pour rsoudre la question de savoir comment le Christ peut tre la fois pour tous
les hommes et pour chaque tre pris individuellement le chemin conduisant vers le Bien, ou,
autrement dit, pour rsoudre la problmatique de l'Un et du Multiple d'une manire la fois
christologique et thique, Origene labore une doctrine des epinoiai du Christ. Cette thorie,
qui joue un rle central dans sa christologie, permet de concevoir que le Christ puisse tre le
chemin unique pour tous et s'adresser en mme temps chaque individu considr dans sa
propre histoire. La doctrine des epinoiai n'est rien d'autre que le fondement christologique de
cette theologia viatorum qui marque toute la pense d'Origene. Les nombreux noms et titres qui
dsignent le Sauveur constituent des adaptations variables qui faonnent la parole johannique
Je suis le Chemin (Jean, 14, 6), de telle sorte qu'elle concide exactement avec les besoins
existentiels de chacun de ceux qui sont appels la rencontre du Logos (p. 202). Le fait
qu'Origne dfinisse la ralit du Christ par la multiplicit de ses epinoiai et la mette en parallle
avec le chemin thique de la vertu ne signifie pas pour autant qu'Origne ait voulu substituer
un catalogue de vertus la ralit historique du Christ. En ralit, la thorie des epinoiai met
en vidence la porte ontologique de la structure personnelle et dialogique de la vie morale
des Chrtiens (p. 214). Pour Origene, le Christ est une personne relle, vivante, avec laquelle
nous tablissons un vritable dialogue dans notre vie thique. Ceci tant pos, l'auteur analyse
les distinctions, les oppositions et les polarits qui, compte tenu de l'interprtation thologique
d'Origne, dterminent les conditions structurelles de la vie thique. La distinction entre les
commenants, les avancs et les parfaits sert exprimer le caractre dynamique du chemin de
la vie chrtienne. L'opposition thique du bien et du mal recouvre, quant elle, l'opposition
ontologique de l'tre et du non-tre ou, en termes bibliques, de la vie et de la mort. Enfin, que
toute vie humaine soit tour tour un combat ou une fte, c'est l la consquence de cette thse
anthropologique, essentielle aux yeux d'Origne : l'action morale est donne l'tre humain
comme un projet ouvert, et sans cesse remis en question, de sa libert (p. 261). L'auteur aborde
ensuite le problme du rapport de la thorie et de la Praxis chez Origene et constate ceci :
mme si la connaissance et l'action sont indissolublement lies pour l'Alexandrin, ce n'est pas
la thorie qui confre sa validit la praxis mais c'est l'authenticit de la vie vcue qui indique
le degr de vrit de la doctrine qui s'y exprime (p. 280). Enfin, avant de clore son chapitre,
l'auteur se livre une analyse de la temporalit chez Origene et chez Irne.
Outre son actualit du point de vue de son contenu, la pense d'Origne revt une forme qui
s'apparente au style des travaux philosophiques et thologiques contemporains (p. 312). Aussi,
malgr la distance temporelle qui les spare, l'auteur trouve-t-il parfaitement lgitime d'engager
dans sa conclusion un dialogue entre Origene et trois penseurs modernes, savoir : H. Rombach
pour l'ontologie structurale, apprhende comme une phnomnologie de la libert, D. Mieth
pour la question du rapport entre praxis et poiesis et P. Ricoeur pour la thorie hermneutique
du symbole. S'agissant de la porte de la conception ontologique de la libert chez Origene pour
une comprhension de l'tre qui ne se veut plus axe sur les catgories classiques de l'essence
et de la substance, sans pouvoir cependant y renoncer tout fait, Schockenhoff voit en
H. Rombach un interlocuteur privilgi. Dans son ontologie structurale, en effet, la ralit n'est
plus conue en fonction des catgories de la substance et du systme, mais selon le modle de
l'homme et, partant, de la libert (p. 316). L'auteur s'applique ensuite mettre en vidence
237
grce une nouvelle interprtation des catgories aristotliciennes de Praxis et de Poiesis le

caractre de projet concret de l'action morale, que la doctrine orignienne de la vie pose
comme la consquence d'une conception radicale de la libert (p. 325). Enfin, l'auteur se tourne
vers P. Ricoeur pour discuter la question du fondement de l'thique chrtienne partir de
l'univers symbolique des crits bibliques et de la raison pratique. L'auteur achve son ouvrage
en envisageant les implications concrtes de cette discussion pour l'thique thologique actuelle.
En dehors de son intrt proprement scientifique, l'ouvrage de Schockenhoff, compos avec
une grande clart de style, devrait intresser tous ceux qui se sentent concerns par les questions
thiques. Dans un sicle tmoin d'actes de barbaries sans prcdent dans l'histoire, il peut tre
plus impratif que jamais de renouer le dialogue avec un Pre de l'glise qui s'est tout
spcialement attach mettre en lumire cette vrit, que seule la praxis invalide ou lgitime la
thorie et que c'est uniquement selon nos uvres, selon nos actes que nous serons jugs .
Marie-Dominique RICHARD
Recherches et tradition. Mlanges patristiques offerts H. Crouzel, d. A. Dupleix (Thologie

Historique 88), Paris, Beauchesne, 1992, xvi-339 p.
A une double prsentation de l'uvre (A. Dupleix) et de la personne (F. Crouzel) de
l'minent orignien qu'est Henri Crouzel, succdent vingt articles, dont la majeure partie se
rapportent l'uvre d'Origene, et qui sont l'hommage de ses plus proches collgues et amis.
Dans l'article La lettre 104 de St-Basile, le prfet du prtoire et le statut des clercs
(p. 7-19), J. BERNARDI montre que Basile ne se contente pas de demander au prfet d'Orient
Modestus de rtablir l'exemption dont jouissaient jusque-l diacres et prtres et qui n'avait t
conserve que pour l'vque, mais propose aussi de nouvelles dispositions lgales, excluant par
exemple de l'exemption les hritiers des clercs qui ne seraient pas eux-mmes membres du
clerg. L'A. voit dans la mesure prise par Modestus un pige destin dtriorer les relations
de l'vque (nicen) et de son clerg pige que Basile sut habilement djouer. Dans l'article
Aelred de Rievaulx et Origene (p. 21-46), L. BRSARD souligne que les traductions latines
de l'uvre d'Origene figuraient en bonne place dans les bibliothques des abbayes, et qu'on les
lisait . Il recherche des traces de l'uvre d'Origene plus particulirement chez le moine
cistercien A. de Rievaulx, dont les matres penser sont Augustin, Grgoire, Jrme, Ambroise,
mais qui a puis chez Origene son amour de l'criture et la manire de la comprendre .
L'influence d'Origene reste cependant limite : les emprunts que l'A. constate sont de simples
souvenirs de lecture , et ne tmoignent pas d'une connivence profonde. R. CABI, Le
dimanche et le temps pascal au temps d'Origene : (p. 47-60), rappelle d'abord que si le
dimanche, commmorant la rsurrection du Christ, a remplac le sabbat ds lafindu Ier sicle,
la clbration annuelle de la fte de Pques, conue comme le grand dimanche, n'aurait t
introduite dans les communauts pagano-chrtiennes qu' la fin du IIe s., tandis que les
judo-chrtiens n'avaient cess de clbrer la Pque juive, laquelle ils donnaient cependant un
sens nouveau. J.P. CATTENOZ, La philanthropie divine dans l'uvre de Jean Chrysostome
(p. 61-76), souligne que Jean voit dans chaque page de l'criture une variation sur le thme de
l'amour divin : surabondance de l'amour, divine, force de l'amour, lequel amour
ne contredit pas la justice divine, comme le traduisent les images du mdecin et du viticulteur.
Et c'est par l'octroi au monde de son Fils que se manifeste l'immensit de la philanthropie
divine. Dans l'article Chair phnomnologique et chair spirituelle (p. 77-101), A. DARTIGUES rapproche de la conception biblique de la chair celle de Merleau-Ponty, qui la dfinit
comme l'entre-deux , entre la Nature transcendante, l'en soi du naturalisme, et l'immanence
de l'esprit . Sans nier que la dmarche philosophique tend dlier de tout absolu transcendant le champ de l'exprience charnelle , il soutient que la tonalit pessimiste qui marque
l'emploi biblique du mot chair n'est pas sans rapport avec l'exprience de ce versant existentiellement prouvant et mme tragique de la chair qu'il constate chez Merleau-Ponty comme chez
Heidegger, et que le caractre de medium que le philosophe attribue la chair peut tre
rapproch de la conception chrtienne d'une mdiation par le Christ dans l'incarnation. Dans
l'article Les trois ftes (p. 103-117), M. DE DURAND montre comment, dans le De adoratione, Cyrille transpose la signification des trois grandes ftes du judasme (Ex. 23, 14), dans
238
la perspective sotriologique du christianisme. Le schma tripartite des trois ftes ainsi

christianises est plus proche de Didyme, De trin. (qui n'est pourtant pas sa source) que
d'Origne (comm. Ex. 23 ; horn. Num. XXIII). Outre le De ador., . analyse un passage des
Glaphyres, et un autre extrait de Y Horn. pase. XXVIII, o l'exgse est nettement de type moral.
A. DUPLEDC, Jean Chrysostome, un vque social face l'Empire (p. 119-139), prsente
la doctrine sociale de Jean, appliqu soutenir les pauvres, lutter contre les ingalits,
rformer le clerg. A ses yeux, le pauvre, c'est le Christ, auquel le riche porte atteinte par son
mpris ce qui explique la svrit de ses attaques. Il n'y a pas en revanche chez Jean de remise
en cause profonde de l'ordre social, pas mme de l'esclavage. Quant la communaut des biens
propre l'glise primitive, elle reprsente pour lui un idal, non un programme politique.
L'attitude de Jean face aux riches, et son intransigeance sur cette question, expliquent sa
disgrce, puis sa chute. J.J. FAUCONNET, Pour une morale de la signification (p. 141-151),
soutient l'ide paradoxale que la morale sexuelle de l'glise souffre d'un excs de modernit,
dans la mesure o elle est trop objective . L'A. propose d'interprter la loi chrtienne avec
l'aide de l'exgse mdivale, qui se fonde sur la conviction que l'univers est cohrent, car cr
par Dieu dans le Christ . L'exgse mdivale prend au srieux l'alliance que Dieu propose
l'homme , et concilie l'objectivit de l'crit la subjectivit de celui qui le lit . Elle permet
de se rendre compte que les rgles ne sont pas arbitraires, mais qu'elles correspondent ce
qu'il y a de plus profond dans l'homme . - Dans l'article De trois banalits origniennes
(p. 153-163), M. JOURJON commente trois aphorismes origniens : l'criture par excellence,
c'est .., dont le caractre fondateur apparat dans son accomplissement par l'Incarnation ;
toute l'criture est spirituelle, c'est--dire qu'elle ne peut tre prise la lettre que si elle est
comprise en esprit ; l'criture est inspirante autant qu'inspire, dans la mesure o elle est
communicative de l'Esprit. Dans son article L'auteur de l'Apologie pour Origene traduite
par Rufin. Les tmoignages contradictoires de Rufin et de Jrme propos de Pamphile et
d'Eusbe (p. 165-179), E. JUNOD rejette d'abord l'hypothse selon laquelle Rufin aurait
compos un ouvrage btard : une traduction orthodoxise du livre I de Y Apologie de
Pamphile-Eusbe, suivie d'une partie originale inspire librement des livres IV et V de l'ouvrage
grec. Il pense au contraire que Rufin s'est born traduire avec une fidlit relative le tome
I de '. Puis il expose les hypothses successives de Jrme sur la rdaction de
' ( l'poque du De vir. ill, puis de YEpist. 84, enfin aprs 401), qu'il oppose
la thse de Rufin ( ' compose par le seul Pamphile). De sa recherche, l'A. dgage
trois points qui lui paraissent assurs : il existait en grec une ' en
6 tomes que Jrme a pu consulter Cesaree entre 399 et 401 ; la version de Rufin correspond
au premier de ces 6 tomes ; l'original grec tait une uvre commune de Pamphile et d'Eusbe
(d'Eusbe seul pour le t. VI). Puis il formule une double hypothse : ou bien c'est Rufin qui a
dtach du reste de l'ouvrage le 1.1 pour le traduire seul, il n'ignorait pas qu'Eusbe avait
largement collabor sa rdaction, mais prfra ne l'attribuer qu'au seul martyr Pamphile ; ou
bien Rufin n'avait eu accs qu'au 1.1 de l'ouvrage, dj dtach de l'ensemble et attribu au seul
Pamphile. S. LEGASSE, dans l'article Firmicus Maternus, les mystres et la sotriologie
paulinienne (p. 181-188), dnonce l'erreur qui consiste attribuer aux mystres paens une
porte sotriologique propre la mystique paulinienne. Il dnie que les passages de F. Maternus,
De errore XXII et III, 3 puissent tre utiliss pour montrer que les mystres d'Osiris et d'Attis
accordent l'initi l'immortalit en les faisant participer la rsurrection du dieu. G. PELLAND, A propos d'une page d'Origne, In Joh. 2, 16-18 (p. 189-198), montre que pour
Origene, le Verbe est Dieu parce qu'il est perptuellement tourn vers () Dieu, qu'il est
dans sa contemplation permanente, dans un ternel face face. Cette doctrine, qui a comme
source aussi bien le prologue de Jean que Platon (la ), a son correspondant dans la
thorie augustinienne de la conversio. H. PIETRAS, Il fondamento ecclesiologico della
posizione di Dionigi di A. nella controversia battesimale (p. 199-210), analyse la position de
Denys sur le baptme des hrtiques d'aprs la correspondance conserve chez Eusbe ; Denys
fonde sa tolrance sur sa conception d'une glise universelle , par-del les divisions introduites par les hommes. Dans son article Le combat pour la paix des glises. Un leitmotiv
pistolaire de St-Basile (p. 211-227), J.R. POUCHET analyse l'oxymoron familier de Basile, qui
unit la lutte d'mulation avec l'action pacificatrice, puis montre la gense de cet idal, sa nature
239
et son mode de ralisation. Dans son article Riflessioni sul gesto di alcune scene della
iconografia evangelica dei primi secoli (p. 299-238), A. QUACQUARELLI, en analysant plusieurs
exemples de reprsentations figures (dont le Christ faisant le signe de l'ogdoade), montre
combien il est important de mettre en rapport l'iconographie palo-chrtienne avec les textes
patristiques ; elle est en effet le reflet de l'exgse biblique de l'poque . - Ch. RENOUX,
L'assomption de Mose. D'Origene la chane armnienne sur les ptres catholiques
(p. 239-249), compare le texte grec de la chane avec sa version armnienne, plus complte ;
cette dernire permet d'largir la connaissance du texte du Testament de Mose tel que dut le
lire Origene (De princ. III, 2). - J. RIUS-CAMPS, El Peri Archn Segn El Codice 8 de la
Biblioteca de Focio (p. 251-257), montre l'importance de la notice que Photius a consacre
au , qu'il compare aux autres versions conserves (trad, latine de Rufin, Jrme,
Justinien, la Philocalie) ; il en dduit l'existence de plusieurs versions rdactionnelles successives
du . Dans l'article Ma puissance se dploie dans la faiblesse, 2 Cor. 12, 9. Une
interprtation d'Irne de Lyon (p. 259-269), G. Ruiz montre que dans son interprtation,
Irne largit l'horizon smantique de Paul, qu'il place dans la perspective eschatologique de
l'incarnation, de la rsurrection et du salut de la chair, en fonction de ses proccupations
antignostiques. Dans son article Origene e i mercanti nel tempio (p. 271-284), M. SIMONETTI compare deux interprtations de l'pisode vanglique de la purification du temple
auxquelles se prte Origene (Comm. Matth. et Comm. Jok), montrant qu'en dix ans, l'intrt
d'Origene s'est dplac de la ralit intrieure qu'est l'me la ralit extrieure qu'est l'glise,
dans un pessimisme accru, d son exil Cesaree. Dans son article Enqute sur Basilide
(p. 285-313), D. VIGNE analyse un passage de 1 Strom. ( 146) sur la clbration du baptme
de Jsus chez les Basilidiens (le 15 du mois de Tubi = 10 janv.), et chez certains (),
non autrement prciss (le onze du mme mois = 6 janv.). Pour l'A., le mot certains dsigne
un groupe proche de la grande glise : ainsi, la fete du 6 janv. (l'Epiphanie des Orientaux) serait
ct de Pques, la plus ancienne fete chrtienne dont l'histoire ait gard la trace .
Une bibliographie d'H. Crouzel clt le volume (p. 315-336), dont la recension est pour moi
l'occasion de m'associer bien modestement un hommage des plus mrits.
B. POUDERON
Gedaliahu Guy Stroumsa, Savoir et salut : Traditions juives et tentations dualistes dans le
christianisme ancien (Collection Patrimoines), Paris, Les ditions du Cerf, 1992, 408 p.
Ce recueil de 21 articles, crits de 1979 1989, et dj publis dans des revues ou des actes
de colloques, constitue un ensemble dont l'unit n'est pas factice, car les tudes qui le
composent sont domines par les mmes questions et ont un objet commun : l'interdpendance
du savoir et du salut dans l'Antiquit tardive, plus prcisment dans les mouvements
religieux issus de l'ancienne foi d'Isral . Les regards successifs ports par l'auteur sur la
diversit du christianisme des premiers sicles, sur le gnosticisme (sur lequel il a publi en 1984
un livre important : Another Seed. Studies in Gnostic Mythology, Nag Hammadi Studies 24,
Leyde), et sur le manichisme, ont peu peu converg vers une thse centrale : si le
christianisme a affirm son identit contre le paganisme et contre le judasme, c'est l'hritage
reu des traditions juives qui lui a permis de sortir de la crise gnostique et d'affronter ensuite
le dfi manichen, l'une et l'autre tirant pourtant du mme legs une bonne partie de leur force.
L'enjeu, donc, est principalement d'ordre hermneutique. Mais la connaissance des interprtations ne peut tre valide sans l'examen des mutations culturelles qui ont marqu les quatre
premiers sicles. G.G. Stroumsa situe constamment les systmes de pense dans leur contexte
historique, et conduit en outre des analyses qui tentent d'introduire dans l'tude de l'antiquit
les mthodes de la sociologie religieuse (sous l'influence de Weber et de Troeltsch, et de leurs
mules amricains) et de l'anthropologie ( la manire de P. Brown). C'est dire la richesse de
la problmatique dploye, qui suscite naturellement mille questions et stimule la recherche.
Aprs un avant-propos qui noue sans artifice les fils du recueil, la Premire partie s'intitule
Traditions juives : Le couple de l'ange et de l'esprit (enracinement de la triadologie
chrtienne primitive dans l'angelologie juive et la visio mystica du trne divin ; persistance du
240
motif dans le manichisme, d'aprs le Contra Faustum d'Augustin, p. 36 ; appendice sur la

signification de Actes 23, 8 ; voir les remarques de M. Tardieu, tudes manichennes. Bibliographie critique 1977-1986, Thran-Paris 1988, p. 60) ; Polymorphie divine et transformation
d'un mythologme, YApocryphon de Jean et ses sources (influence des traditions sotriques
juives sur la figure de l'Amant du Cantique 5 et de l'Ancien des Jours dans Daniel 7, et rle
des rflexions sur l'ange suprieur Yaoel-Mtatron) ; Formes de Dieu : Mtatron et le Christ
(hypothse : chrtiens et gnostiques auraient transform, de manires diffrentes, les spculations juives sur la taille cosmique de l'ange dmiurgique) ; Mythe et mmoire : dimensions
juives de la rvolte contre le temps (tude publie d'abord en allemand ; la gnose comme
rinterprtation radicale de l'histoire biblique, en relation paradoxale avec le judasme) ; Vin
vieux et outres neuves ; sotriologie patristique et judasme rabbinique (tude qui illustre
parfaitement le thme central de l'ouvrage) ; ' Vtus Israel ' : les Juifs dans la littrature
hierosolymitaine d'poque byzantine (la polmique atteste par les sources chrtiennes
pourrait s'expliquer par la prsence active d'une communaut judo-chrtienne dans la Ville
sainte). La Deuxime partie met en scne La tentation gnostique : Paradosis : traditions
sotriques dans le christianisme des premiers sicles (ramne l'attention, contre les interprtations traditionnelles, vers les modles juifs ; remarques sur Augustin, p. 138 et 143) ; Ascse
et gnose : aux origine de la spiritualit monastique (met l'accent sur les diffrences fondamentales entre l'ascse chrtienne des premiers sicles et celle des gnostiques) ; La gnose et le
dsenchantement chrtien du monde (essai publi en allemand en 1985, et appliquant la
mthode de Max Weber aux raisons du succs de la gnose dans le monde chrtien et aux facteurs
de la victoire remporte par le christianisme sur le dualisme cosmologique et anthropologique,
avec des armes juives , p. 181); L'incorporit de Dieu : contexte et implications de la
doctrine d'Origene (comment Origene rsout une tension majeure inhrente la tradition
biblique, en vitant la double tentation de l'anthropomorphisme et du dualisme ; paralllisme
avec la rflexion augustinienne not p. 194-196); Caro salutis cardo: formation de la
personne chrtienne (tude foisonnante, qui contient la matire et les thses d'un livre sur le
sujet). La Troisime partie concerne surtout les Origines manichennes : L'sotrisme dans
la pense et l'univers de Mani (utilise le tmoignage du Codex manichen de Cologne,
compar notamment celui des crits pseudo-clmentins sur le mystre des critures , pour
retrouver des traces de judo-christianisme dans l'sotrisme de Mani) ; Le roi et le porc : de
la structure du dualisme manichen (article dit en allemand en 1984 ; voir les remarques
de M. Tardieu, o.e., p. 79-80 ; rflexions finales sur la rupture d'Augustin avec le manichisme
et ses consquences pour le dveloppement d'une thorie politique, p. 257 sq.) ; Aspects de
l'eschatologie manichenne (voir les commentaires de M. Tardieu, o.e., p. 60, sur cette tude
neuve et stimulante ) ; Le sceau des prophtes : nature d'une mtaphore manichenne (voir
M. Tardieu, o.e., p. 92). La Quatrime partie dfinit Le dfi manichen et les rpliques
chrtiennes : Gnostiques et manichens en Palestine byzantine (enqute sur quelques
tmoignages, comme ceux d'piphane, de Cyrille de Jrusalem et de la Vie de saint Porphyre
par Marc le Diacre) ; Monachisme et ' marranisme ' chez les manichens d'Egypte (hypothses contestes par M. Tardieu, o.e., p. 67-68) ; Le dfi manichen au christianisme
gyptien (hypothses sur le rle de catalyseur qu'aurait jou le manichisme dans l'apparition
du monachisme cnobitique ; G.G.S. hsite suivre M. Tardieu, propos des circonstances de
l'arrive des premiers missionnaires manichens en Egypte, p. 318 ; sur les psaumes des
errants , on attend la parution prochaine de la thse d'A. Villey ; sur Sbastianus, p. 322, n. 33,
voir maintenant M. Tardieu, Sbastianus tiquet comme manichen, Klio 70, 1988,
494-500 ; et sur les disputationes publiques entre chrtiens et manichens, p. 324, R. Lim,
Recherches Augustiniennes 26, 1992, 233-272) ; Titus de Bostra et Alexandre de Lycopolis :
une rfutation chrtienne et une rfutation platonicienne du dualisme manichen (arguments
partiellement semblables) ; Les mots et les uvres : connaissance religieuse et salut chez
Augustin et Fauste de Milve (jugement perspicace sur le contraste entre les deux attitudes).
La dernire tude a t crite en commun avec Sarah Stroumsa ( Aspects de la polmique
antimanichenne dans l'antiquit tardive et dans l'Islam primitif) et met en relief l'importance
de la raction aux attaques manichennes contre la justice de Dieu dans le dveloppement de
la thologie musulmane.
241
Tous les travaux rassembls ici sont fonds sur l'examen attentif des textes et sur l'historiographie de chaque sujet abord. Un effort a t fait pour mettre jour la bibliographie. Les treize
tudes rdiges en anglais ont t fort bien traduites en franais par Jean-Christophe Attias.
Quelques coquilles subsistent : par ex. crire akeraiotatoi p. 186 ; codex unicus p. 325, n. 48 ;
Turmel p. 326, n. 52 ; Pohlenz p. 333, n. 20 et 22 ; immoralit p. 343 ; voire p. 344 ; anaitios
p. 367 ; Le Caire p. 371.
A. LE BOULLUEC
Robert Pouchet, Basile le Grand et son univers d'amis d'aprs sa correspondance. Une stratgie
de communion (Studia Ephemeridis Augustinianium 36), Rome, Institutum Pontificium
Augustinianum, 1992, 799 p.
L'analyse minutieuse et quasi exhaustive de la correspondance de Basile de Cesaree, laquelle
se livre R. Pouchet dans ce volumineux ouvrage est l'vidence riche d'un long commerce avec
un auteur, dans l'intimit duquel il cherche nous introduire pour nous le faire tout la fois
mieux connatre et aimer. Qu'il s'agisse de dcider de l'authenticit d'une lettre, d'identifier un
destinataire ou de discuter une date, on a toujours le sentiment d'aller la rencontre de
quelqu'un, de partager ses proccupations et ses combats, d'entrer dans le cercle de ses amis,
de souffrir avec lui de l'incomprhension ou de l'hostilit auxquelles il se heurte. Voil pourquoi
sans doute la lecture de ce gros volume n'est jamais pesante. Certes la tendance de l'A. se faire
le pangyriste de l'action de Basile, en lui prtant presque toujours les meilleures intentions, en
excusant ses maladresses, en justifiant certaines ingrences ou interventions vigoureuses, pourra
paratre excessive. Elle procde en ralit de la thse dfendue dans l'ouvrage et rsume par
le sous-titre : l'image reue d'un Basile hautain, jaloux de son pouvoir et de ses prrogatives,
port l'autoritarisme et au dirigisme, l'A. veut en substituer une autre, fonde sur une lecture
attentive de sa correspondance et un examen objectif des faits, celle d'un vque dont toute
l'activit relve d' une stratgie de communion . Peut-tre doutera-t-on parfois des sentiments
d'humilit et de patience, de l'esprit de conciliation ou de l'irnisme du stratge , si l'on ne
doute pas que sa fermet et mme sa rudesse, dans les diffrents combats qu'il mne, sont
destines servir la cause de l'orthodoxie et celle de l'union des glises. Pour devenir cet tre
communionnel qui nous est ici prsent, Basile a incontestablement d vaincre son temprament. : on aurait pu le souligner davantage. Cela dit, aucun chercheur, s'intressant l'histoire
de l'glise au rv* sicle et la rception du concile de Nice, la situation politique et religieuse
de l'Orient chrtien sous les rgnes de Julien et de Valens, ses relations avec Rome et
l'Occident, l'histoire du monachisme ou celle de Basile lui-mme, ne pourra dsormais
ignorer cette tude. Par l'tendue de son rudition, la masse des documents tudis, la prcision
des analyses, elle constitue un instrument de travail prcieux pour l'historien et le thologien ;
elle fait souhaiter du mme coup une nouvelle dition de ces lettres, pour remplacer l'dition
de Y. Courtonne qui sert ici de rfrence, mais dont sont notes plusieurs reprises les
insuffisances.
Pour tudier ce corpus basilien (environ 325 lettres authentiques sur un total de 368), l'A.
choisit une approche personnalisante et cherche, autant que faire se peut, reconstituer le
dialogue amorc par une lettre en dpit des lacunes de (l')information . Cet exercice o il
excelle, et qui offre l'avantage de nous introduire dans tout un rseau de relations pistolaires
ou de contacts personnels plusieurs tableaux rsument ces changes , claire souvent d'un
jour nouveau l'activit de Basile. S'il comporte ncessairement une part d'hypothses, elles se
fondent toujours sur le tmoignage de l'histoire, un essai de datation rigoureux, sur des donnes
prosopographiques, l'analyse philologique ou la tradition manuscrite. Cette dernire prsente
deux grandes familles de structure nettement diffrente : le rameau A, le plus ancien, parat
procder d'une ordonnance spontane, l'insertion des lettres se faisant en fonction des apports
des donateurs, tandis qu'un classement logique, prosopographique ou thmatique prside
l'laboration du rameau B. La premire collection des Lettres de Basile semble s'tre constitue
l'initiative de ses deux frres, Pierre et Grgoire de Nysse, dans la rgion d'Annsi du Pont,
242
une cinquantaine d'annes aprs sa mort (l'A. rejoint en gros sur ce point les thses de
M. Bessires et C.H. Turner). En revanche, si Grgoire de Nazianze semble avoir assez tt
donn la premire chiquenaude au futur embranchement B, ce dernier, selon R. Pouchet,
s'labore partir de Cesaree de Cappadoce, et, dans sa seconde phase, sur une priode qui va
de 390 environ jusqu'au IXe sicle. L'A. se fonde donc habituellement sur la place qu'une lettre
occupe dans les manuscrits du rameau A, en raison de l'anciennet de cette collection, pour
dcider de son authenticit, de sa date, de l'identit de son auteur ou de son destinataire.
C'est naturellement la priode de l'piscopat qui est au centre d'une tude, conduite en
fonction des grandes tapes de la carrire de Basile : car, plus encore que les annes de
l'exprience monastique ou celles du presbytrat, elle permet de voir l'uvre, l'extrieur
comme l'intrieur de son glise, le stratge spirituel . L'adoption de l'ordre chronologique
a l'avantage de restituer dans sa complexit et sa diversit l'activit pistolaire de Basile, mme
si la ncessit de faire, de proche en proche, le point sur le dveloppement de telle affaire laisse
en suspens entrane quelques rptitions, et si le lecteur doit reconstituer par lui-mme chaque
grand dossier clat . Ainsi celui des relations de Basile avec Eustathe de Sebaste. Son
admiration pour Eustathe et la forme d'asctisme dont il est l'initiateur ne masque pas Basile
la faiblesse de sa foi trinitaire, mais, tant qu'il s'entrane lui aussi la vie monastique (chap, rv),
il peut sans doute fermer les yeux sur ce point. Plus tard, au temps de l'piscopat, il en ira
autrement : charg par l'empereur d'une mission politico-religieuse en Armnie, et cdant
diverses pressions, il exigera d'Eustathe la signature d'une profession de foi trinitaire
(chap. XIII). Que n'a-t-il pu se contenter l encore de la stratgie du minimum , adopte par
exemple l'gard de l'glise de Tarse ! La rupture aurait peut-tre t vite (chap, xv) et bien
des consquences fcheuses, dont la dposition et l'exil de Grgoire de Nysse (chap, xvi) et une
crise (voir l'analyse d'un dossier de 16 lettres au chap, xvn) aux ramifications multiples. Cette
rupture ne suffira pas du reste rallier Atarbios et ses partisans de No-Csare, qui accusent
Basile d'arianisme larv, en raison de son amiti passe avec Eustathe (chap, xv), et quand
Basile se fera pressant et mettra son tour Atarbios en garde contre une nouvelle forme de
sabellianisme, il prcipitera l encore la rupture (chap. ). L'A. a donc raison de souligner
(p. 471), entre ses dmarches auprs d'Eustathe et d'Atarbios, un paralllisme de catastrophe . La stratgie de communion est ici mise en chec. On peut reconstituer de la mme
manire (chap, xi, xn, xxiii) un dossier Mlce et suivre Basile dans ses efforts pour mettre
fin au schisme d'Antioche et rtablir la communion entre Orientaux et Occidentaux ; ou encore,
en marge de ces deux dossiers majeurs, faire le point sur le monachisme basilien, sur les
rapports de Basile avec Apollinaire (chap, vi, xvii, xrx, xxii), sur sa culture profane et ses
changes pistolaires avec Libanios (chap, vili), sur son vergtisme et ses proccupations
sociales, sur la stratgie mise en uvre l'intrieur de sa propre glise, etc. Pour guider sa
recherche, le lecteur dispose non seulement d'un index des lettres tudies, d'index biblique,
prosopographique et topographique, mais aussi de huit Appendices fort complets. Au regard
des appendices VI et VIII, qui se recoupent, mais rassemblent les pices de chaque grand
dossier, celui consacr La femme dans la correspondance de S. Basile (App. V) serait
d'une ncessit discutable, s'il n'tait destin dans la pense de l'auteur fournir les lments
propres laver Basile de l'accusation de misogynie (cf. p. 40-42).
Car, malgr de nombreuses prcautions de langage et une prudence qu'on trouvera parfois
excessive, R. Pouchet n'hsite pas en dfinitive contester certaines analyses antrieures,
fussent-elles celle de J. Gribomont, et redresser des erreurs d'interprtation, comme prendre
parti et proposer ses propres solutions (v.g. le philosophe Maxime, p. 121 s. ; l'authenticit
du recueil de lettres Basile/Libanios, p. 154 s.; la date de son trait Aux jeunes gens,
p. 172-174 ; les auteurs des lettres 90 et 92, p. 262 s. ; l'auteur de la lettre 46, p. 585 ; etc.),
tout en sachant qu'elles comportent parfois une part d'hypothse. Des dbats ne sont pas clos,
ne serait-ce que celui de la date exacte de la mort de Basile (l'A. penche pour septembre 378 ,
p. 695), des zones d'ombre demeurent, mais l'univers de cette correspondance nous est ouvert
de manire magistrale : ceux qui voudront en poursuivre l'exploration ne pourront le faire qu'en
s'appuyant chaque pas sur l'norme travail de R. Pouchet.
J.-N. GUINOT
243
Klaus Koschorke, Spuren der alten Liebe. Studien zum Kirchenbegriff des Basilius von Caesarea
(Paradosis, t. 32), Freiburg-Schweiz, ditions Universitaires, 1991, -408 .
Comme l'auteur s'en explique lui-mme dans son Avant-Propos (p. vil), il souhaite que son
travail n'ait pas seulement un intrt historique, mais aussi qu'il puisse montrer comment
l'activit ecclsiale et la thorie ecclsiologique du rv* sicle se sont adaptes aux exigences
d'une situation totalement diffrente de celle du pass. Basile a t, parmi les vques de ce
temps, l'un des plus sensibles aux ncessits de la conjoncture. L'tude que nous prsentons est,
l'origine, une thse d'habilitation, soutenue devant la Facult vanglique de thologie de
l'Universit de Berne ; elle a t prpare sous la direction de A. Schindler et a compt parmi
ses rapporteurs L. Vischer et B. Studer, et a bnfici des conseils amicaux de A.M. Ritter.
L'ouvrage est divis en 10 chapitres, dont la longueur varie entre trente et cinquante pages,
mis part le chapitre 1, Introduction, limit six pages. Ces divers chapitres sont tous orients
vers la dcouverte du concept basilien de l'glise . On y reconnat aisment un procd de
division analogue celui qu'avait adopt L. Vischer en 1953, dans sa thse, soutenue
l'Universit de Ble. Mais il va sans dire que le progrs de la recherche a permis Kl. K. d'toffer
et d'approfondir davantage les thmes tudis par son valeureux devancier. En voici une vue
d'ensemble : chap. 2 : Approches,chap. 3 : L'unique chemin,chap. 4 : Comportement vanglique ; chap. 5 : Le Baptme ; chap; 6 : La Pnitence ; chap. 7 : Fonction ministrielle ; chap. 8 :
L'Unit de l'glise-, chap. 9 : L'glise et l'tat\ chap. 10 : L'glise sous le Jugement de Dieu
[en rfrence au Prologue basilien De ludido Dei] et l'glise de l'Esprit. On observera que les
chapitres centraux sur le baptme et sur la pnitence sont aussi les plus dvelopps. Le dernier
chapitre tire les conclusions, sous la forme non pas tant d'un contraste que de la complmentarit basilienne de l'institution communautaire et des charismes de l'Esprit. La Bibliographie est
abondante et avertie ; on la prend rarement en dfaut. Trois Indices achvent le volume ; ils
renferment respectivement les rfrences aux uvres de Basile, les noms de personnes anciennes
et les noms d'auteurs modernes.
L'ouvrage est le fruit d'une recherche patiente et mthodique, entreprise voici une douzaine
d'annes. Il met en relief l'impact de l'exprience cnobitique de Basile sur son activit et sa
thologie ecclsiales. Presque tous les spcialistes partagent, divers degrs, cette conviction de
l'auteur. Elle s'appuie sur le tmoignage de Basile lui-mme, qui rfre souvent et sa rforme
monastique et son combat episcopal au modle de la communaut primitive de l'glise de
Jrusalem, telle que nous la dcrivent les Actes des Aptres, 2, 42-47 et surtout 4, 32-37. On en
rencontre de nombreuses attestations, tant dans le Corpus Asceticum que dans les Lettres.
Mais, plutt que de gloser, mieux vaut s'en rapporter l'auteur lui-mme, dans son Introduction (chap. 1), pour connatre la gense et la nature de son propos. Les tudes du Prof. Ritter
sur les charismes dans l'glise ancienne au temps de Basile et de Jean Chrysostome, n'ont pas
t trangres l'orientation nouvelle, prise par les recherches erudites de Kl. Koschorke. Mais
Kl. IC observe que, parmi les nombreux essais publis depuis quelques dcennies sur l'ecclsiologie basilienne, aucun n'avait pour but d'englober tous les aspects de ce problme.
Dans l'important chap. 2, qui prolonge Y Introduction sur le mode concret, Kl. K. inaugure
son enqute dans toute l'uvre de Basile. Son inventaire sera frquemment entrecoup par
l'expos et la discussion des vues de nombreux devanciers. L'auteur relve, ds la lointaine
poque de la vie asctique du grand Cappadocien Annsi, les notes de l'glise chres
Basile, qui sont alors mises en veilleuse : la charit, la paix, le lieu de la gurison et du
perfectionnement, la manifestation de l'Esprit, la Communion. En somme, ainsi que le suggre
le titre de son ouvrage, Vestiges de l'antique charit, Koschorke va consacrer ses investigations
multiformes clairer cette perspective de rforme ecclsiale, qui compte parmi les principaux
objectifs de l'activit et de la rflexion de Basile de Cesaree, ascte et pasteur. Avec le chap. 3,
achve de se profiler le but vis par celui-ci et les moyens qu'il prconise. Kl. IC souligne ensuite
(chap. 4) qu'il s'agit d'un rappel et d'un retour l'vangile en toutes ses exigences. Les chap. 5
(Le Baptme) et 6 (La Pnitence), surtout le premier d'entre eux, sont sans doute les pices
matresses de la dmonstration, et l'on ne contredira pas l'auteur, lorsqu'on connat l'importance attache par Basile la grce et l'engagement du baptme, soit dans la vie du simple
chrtien, soit dans celle de l'ascte, qui n'y introduit pas de diffrenciation fondamentale.
244
En cette uvre de rforme, la fidlit du clerg sa mission pastorale a t, on le sait, l'une

des premires sollicitudes de l'vque de Cesaree ; c'est ce que nous dcrit le chap. 7, intitul
Amt, c'est--dire Fonction ministrielle, en esquissant un parallle entre la vie clricale et la vie
dite monastique, telles que les conoit Basile, savoir, videmment distinctes, mais aussi trs
proches par leurs rapports spirituels et par leurs modes de travail, en cet immense territoire rural
confi ses soins. On notera que l'vque se montre enclin (v. g. Lettre 81 ) donner la priorit
de ses choix (sans exclusive, cependant) aux clercs-asctes, quand il s'agit d'une promotion
l'piscopat ; son attitude s'inscrit dans une tradition dj atteste par Athanase d'Alexandrie,
en 354, qui s'est maintenue dans les glises orientales. Les chap. 8 (L'unit de l'glise) et 9
(glise et tat) dploient, l'chelle universelle, les virtualits prsentes dans l'idal initial de
Basile, tel que l'avaient dgag les chapitres 2 4. Ici sont affronts des sujets devenus classiques
dans l'uvre du grand Cappadocien, car nul n'ignore ses ngociations pour favoriser l'unit,
non seulement dans les glises d'Orient divises par de multiples querelles, mais aussi avec
celles du lointain Occident, parfois hostile, souvent mfiant, surtout par ignorance des situations
concrtes. On sait combien l'vque de Cesaree dplore cet tat de choses, et ce sera, peut-on
dire, le grand drame de sa vie. Aussi clbres sont les rsistances qu'il oppose l'empereur
Valens, de tendance nettement arienne. Il est malais de rsumer en quelques mots la complexit
d'une cause, o opposition et coopration alternent ou mme composent l'une avec l'autre,
dans les rapports entre l'administration civile et les responsables religieux. Kl. K. souligne,
juste titre, dans le projet de Basile, la priorit de l'objectif spirituel sur la politique d'glise ; ainsi
le dmontre le chap. 10, p. 336-337, qui conclut l'quilibre de l'institution et des charismes
que le grand Cappadocien entend maintenir dans l'glise.
Notre rapide analyse ne peut donner une ide adquate de la richesse documentaire de ce
travail,richesseque l'on serait tent d'estimer parfois surabondante, lorsqu'elle dborde le temps
et le terrain basiliens. Le caractre du livre rpond bien son sous-titre : tudes sur le concept
d'glise de Basile de Cesaree. Ce n'est pas, proprement parler, un essai de synthse. Le mot
conviendrait mal en ce cjui concerne notre Docteur, qui n'avait pas le moins du monde l'esprit
systmatique. Parler a'Etudes, c'est plutt indiquer une srie de neuf monographies convergentes, dont l'unit est garantie par leur orientation fondamentale vers Y glise. L'ensemble est un
essai d'une valeur incontestable. Sera-t-il permis, cependant, d'ajouter quelques rserves, car il
y a toujours des ombres dans un tableau ? Oui, sans doute, puisque la loi du genre est de laisser
la porte ouverte des critiques bienveillantes et amicales.
Il va de soi que ce n'est pas tant le concept, dj traditionnel, d'glise-Communion qui a t
modifi par Basile ; il l'a bien plutt restaur par une srie d'activits ecclsiales de rforme et
d'adaptation. L'ouvrage de Kl. IC se situe sur un plan historico-critique. Peut-tre et-il donn
une image plus adquate de l'glise selon Basile, en accordant une attention plus soutenue aux
domaines exgtique (v. g. la typologie de l'glise telle qu'elle ressort des homlies basiliennes
Sur les psaumes) et thologique (la Tradition et l'criture dans le Trait sur le Saint Esprit).
Peut-tre surtout aurait-il maintenu plus objective la physionomie spirituelle de Basile, en
ludant un paralllisme facile. Kl. Koschorke rapproche, trois reprises, Pelage de Basile. Les
considrations pondres de la page 90 sont bientt clipses par trois autres passages (p. 92,
p. 130-131 et p. 192). N'est-il pas anachronique de comparer l'enseignement de Basile sur le
baptme et ses effets, avec celui qu'laborera, une cinquantaine d'annes plus tard, Augustin
d'Hippone, aux prises avec la nouvelle problmatique souleve par la controverse plagienne ?
S'abstenir de tenter un parallle viterait de s'exposer des malentendus, si l'on veut traiter
objectivement du pch des origines et de ses suites dans tout le genre humain, ainsi que du
baptme chrtien et de son efficience spirituelle. Opter pour le procd contraire conduit Kl. K.
admettre l'expression anima naturaliter pelagiana pour qualifier Basile de Cesaree. N'est-ce
pas oublier tous les tmoignages qui maillent l'uvre de Basile, sur sa foi dans la ncessit de
la grce pour le salut ? Pour nous en tenir au corpus asctique, mentionnons seulement les
Rgles brves 247 et 274, o l'vque de Cesaree se fait l'cho inconditionnel des affirmations
les plus radicales de l'Aptre Paul : notre capacit vient de Dieu (2 Cor. 3, 4-5 ; 2 Cor. 10,
17).
Au reste, nous aurions mauvaise grce nous mouvoir outre mesure de ces rares jugements
peu convaincants. L'ensemble de l'ouvrage souligne assez le principe sacramentel de la vie
245
chrtienne, la perspective du Jugement de Dieu sur l'glise et, plus encore, la prsence de
l'Esprit qui, avec ses charismes, vivifie et unifie tout le Corps ecclsial, pour qu'il nous soit
agrable d'en fliciter chaleureusement l'auteur, en souhaitant que soient nombreux les bnficiaires de sa comptence et de son rudition.
Jean-Robert POUCHET o.s.b.
Pseudo-Basilius, Adversus Eunomium IV-V. Einleitung, bersetzung und Kommentar von

Franz Xaver RISCH (Supplements to Vigiliae Christianae, Bd. XVI), Leiden/New York/
Kln, E.J. Brill, 1992, 234 S.
Als dogmatisches Hauptwerk des Basilius von Csarea gilt weithin seine Schrift gegen
Eunomius, den geistigen Fhrer des Arianismus in der zweiten Hlfte des 4. Jahrhunderts.
Dieser hatte um 360/61 eine Apologie verfat, in der er den erneuerten Arianismus deutlich
herausstellt. Er versucht darin, die biblische Unterscheidung von Schpfer und Schpfung mit
dem Begriff der Agennsie zu erfassen, welche sowohl Nichtgewordensein als auch Nichtgezeugtsein Gottes beinhaltet. Basilius verfat seine Entgegnung auf Eunomius um 363/64. Er
verwendet hier zwar noch nicht die dogmatische Formel mia usia - treis hypostaseis (tria
prospa) , die durch das Synodalschreiben des Konzils von Konstantinopel (381) kirchenamtlich anerkannt wurde, doch er unterscheidet bereits deutlich zwischen usia und hypostasis . Basilius stellt heraus, da Agennesie als Ungezeugtheit das Wesen des Vaters als idion
und damit als hypostasis beschreibt, whrend das Ungewordensein das Wesen der Gottheit
als koinon oder usia ausmacht. Die Homousie (spezifisch, nicht numerisch) und die
hypostatische Selbstndigkeit der drei gttlichen Personen werden hier erstmals klar gelehrt.
Whrend die ersten drei Bcher gegen Eunomius eindeutig Basilius zugeschrieben werden,
konnte die Verfasserfrage fur adv. Eun. IV-V bisher nicht eindeutig geklrt werden. Hier setzt
die Untersuchung von F.X. Risch ein, die 1990 von der Theologischen Fakultt der Katholischen Universitt Eichsttt als Dissertation angenommen wurde. Sie wurde unter Leitung von
R.M. Hbner verfat.
Die Arbeit ist in drei Teile gegliedert : Einleitung (3-48), deutsche bersetzung von adv.
Eun. IV-V (51-110), Kommentar (111-205). Ein sorgfltig erstelltes Quellen- und Literaturverzeichnis (207-215) sowie Indices (221-234) beschlieen das Buch.
In der Einleitung wird zunchst der Forschungsstand zur bis heute ungelsten Frage nach
dem Verfasser von adv. Eun. IV-V ausfhrlich und kritisch referiert. Die Diskussion bewegt sich
um drei mgliche Autoren : Basilius von Csarea, Didymus von Alexandrien und Apollinarius
von Laodicea. Nach sorgfltiger theologischer und literarkritischer Analyse neigt Risch mit
Drseke (1890) und Hbner (1983) dazu, Apollinarius von Laodicea als Autor zu identifizieren. Nachdem er die Kriterien herausgestellt hat, die an die Frage nach dem Autor von adv.
Eun. IV-V geknpft sind, stellt er fest : Das trifft so gut wie vollstndig auf Apollinarius zu.
Er ist Nizner, schreibt gegen Eunomius und Markell, kennt Porphyrius, weil er auch gegen ihn
schreibt, bevorzugt die syllogistische Methode und betrachtet sich als Erben des Athanasius ( 12). Dennoch betrachtet Risch die Verfasserfrage letztlich als nach wie vor ungelst (9).
Adv. Eun. IV-V ist nicht eine Widerlegung des Arianismus im allgemeinen, sondern Risch
kommt zu dem gut begrndeten Ergebnis, da hier gegen drei Fronten gekmpft wird : gegen
Atius und Eunomius, gegen Markell von Ankyra und seinen Schler Photin von Sirmium,
gegen die Pneumatomachen (17).
Als Abfassungszeit fr adv. Eun. IV wird 360 angesetzt, fr V 362/63 (17 0- Gegen eine weit
verbreitete Meinung, es handle sich bei adv. Eun. IV-V um eine unfertige und fragmentarische
Schrift, gelingt es Risch, die innere Einheit und Geschlossenheit des Werks herauszustellen
(18-27).
Neben dem ausfhrlichen Kommentar ist bereits in der Einleitung die Errterung der
theologischen Grundlagen von adv. Eun. IV-V (27-41) und der aristotelischen (peripatetischen)
Logik (41-46) eine wichtige Hilfe zum Verstndnis der beiden Bcher. Es geht hier vor allem
um die in der arianischen Kontroverse, aber auch im (Neu)Sabellianismus und bei den
Pneumatomachen umstrittenen Begriffe : Ungezeugtheit, Gezeugtsein, Hervorgang, Homousie,
246
Heterousie. Die theologische Terminologie wird immer wieder an die Schrift zurckgebunden.
Zugleich wird der Einflu des Mittel- und Neuplatonismus herausgearbeitet. In diesem
Zusammenhang sei besonders auf die zwei philosophischen Wege (peripatetische Logik und
plotinische Ethik) hingewiesen, die nach Risen zum Begriff der Homousie gefhrt haben (33 ff).
Die bersetzung geht aus vom vorsichtig verbesserten Migne-Text (PG 29, 672-768). Sie ist
sehr sorgfaltig erarbeitet und trotz der Schwierigkeit des Themas recht gut lesbar. Bei manchen
theologisch bedeutsamen Begriffen (z.B. usia ) verzichtet Risch entweder auf eine bersetzung oder er fgt den griechischen Ausdruck in Klammern seiner bersetzung bei.
Die Lektre von adv. Eun. IV-V ist vor allem dann spannend, wenn man sich etwas in der
Theologie des 4. Jahrhunderts auskennt. In der Schriftauslegung und der Verteidigung des
kirchlichen Glaubens finden sich zahlreiche Parallelen zu anderen Kirchenvtern (vgl. den
Kommentar), die in hnlicher Konfrontation mit dem Arianismus oder (Neu)Sabellianismus
standen bzw. fr die Gttlichkeit des Pneuma eintraten. Besonders in adv. Eun. V wird der
Leser hineingenommen in das Ringen um die Homousie des Heiligen Geistes mit dem Vater
und dem Sohn innerhalb der pneumatologischen Streitigkeiten der zweiten Hlfte des 4.
Jahrhunderts.
Eine wahre Fundgrube ist der ausfhrliche und sachkundige Kommentar, der 95 S. umfat.
Immer wieder wird auf die Apologie des Eunomius (vgl. SC 305, 234-299) und die Apologie
der Apologie (vgl. Gregor von Nyssa, Contra Eunomium I-III) hingewiesen. Verbindungen zu
Basilius, adv. Eun. I-III werden herausgestellt, hilfreiche Hinweise auf die Werke des Athanasius
werden gegeben. Ebenfalls finden sich hier wertvolle Anmerkungen zur patristischen Schriftauslegung jener Schriftstellen, die in adv. Eun. IV-V angefhrt werden. Besonders ist zu erwhnen,
da Risch immer wieder bemht ist, seine Option fr Apollinarius von Laodicea als Verfasser
von adv. Eun. IV-V dadurch zu erhrten, da er terminologische bereinstimmungen dieser
beiden Bcher mit Apollinarius aufweist.
Insgesamt wird im Kommentar reichhaltiges Material bereitgestellt fr weitere Spezialuntersuchungen ber die Theologie der zweiten Hlfte des 4. Jahrhunderts.
Die Arbeit von Risch ist eine philosophisch und theologisch anspruchsvolle Untersuchung.
Sie ist eine Bereicherung fr die Theologiegeschichte des 4. Jahrhunderts. Vor allem aber ist sie
eine Herausforderung, die Frage nach dem Verfasser von adv. Eun. IV-V wieder aufzunehmen.
Michael FIGURA
Saint Ambroise, Les Devoirs, Tome II : Livres II et III, Texte tabli, traduit et annot par
Maurice Testare (Collection des Universits de France), Paris, Belles Lettres, 1992, 297 p.
Le second volume du De officiis ambrosien se prsente comme la suite attendue du premier
tome paru en 1984 et recens ici-mme (RAug. 33, 1987, 187-192) avec la plus grande
pertinence par Herv Savon. Il n'y a donc pas lieu de revenir sur les principes poss dans
l'Introduction relatifs l'tablissement du texte ou sur les considrations touchant la
composition des trois livres exposes dans le tome I, bien que, depuis lors, celles-ci aient trouv
un complment important dans le copieux mmoire publi par l'auteur sous le titre Recherches
sur quelques mthodes de travail de saint Ambroise dans le De officiis , dans RecAug. 24, 1989,
65-122, comme le rappellent les nombreux renvois cette tude, qui jalonnent le tome IL
En conformit avec son modle cicronien, Ambroise entend traiter, au livre 2, de Y utile et,
au livre 3, des rapports de Yhonestum avec Y utile et des utilia entre eux. Mais, comme l'avait
dj montr M. Testard dans sa contribution au volume Ambroise de Milan, XVIe Centenaire de
son lection episcopale, Paris 1974, intitule tuae sur la composition dans le De officiis
ministrorum de saint Ambroise , le projet de l'adaptateur chrtien des Devoirs est pulvris par
les digressions et les dveloppements moralisants, qui ont leur fin en eux-mmes. De l
l'opportunit des points de repre que reprsentent les notes d'accompagnement au texte
groupes, chapitre par chapitre, dans le dernier tiers du volume : l'diteur, qui ne craint pas la
disparate, s'en sert aussi bien pour procurer une rfrence rapide (citation de l'criture, sources
classiques et notamment cicroniennes) que pour traiter, avec une abondance de dtails, des
problmes de texte ou des questions d'histoire.
247
Sur les premiers, la position de M.T. est dtermine par un postulat de base nonc dans
l'Introduction au tome premier (p. 64) : la division de la tradition manuscrite en trois familles
avec un avantage d'ensemble accord la premire famille. A partir de l, notre diteur excelle
suivre les tapes de la gnalogie d'une faute, dmonter les mcanismes de corruption d'un
passage (Ainsi en , ,. 6, o est dml l'cheveau des corrections des copistes ; en II, xxx,
o la note 6 est pleine de dtails sur des emendations accommodatrices). L'aisance du
commentateur faiblit, lorsqu'il doit justifier le choix qu'il fait entre plusieurs leons de la Vtus
latina (appele tort, chemin faisant, Vtus italica) : par exemple en II, x, n. 4 et 9.
L'information fournie par Sabatier et mme par Jlicher, pour les seuls codices des vangiles,
ne satisfait pas, ajuste titre, M.T. : ainsi, propos de la citation de Le 8, 21, rappele en 11,
28, chez Airibr. off , , il crit (p. 161, n. 9) : La leon pariunt de nos manuscrits fait
difficult. Elle n'apparat pas dans la Vtus italica de Sabatier, ni dans A. Jlicher, Itala, Das
N.T. in altlateinischer berlieferungIII, Berlin 1976 . Peut-tre la consultation des fichiers du
Vtus Latina-Institut et-elle aid rsoudre la difficult .
A ct de notes brves sur des points de philosophie ou d'histoire des institutions romaines,
notes qui se recommandent par leur utilit, des mises au point dtailles sur les retouches
apportes par Ambroise aux schmas cicroniens (ainsi en III, sur Y officium perfectum ; en
III, vi sur les sortes d' utilit ; en III, sur le dolus malus) sont les bienvenues, car elles
illustrent le dessein nourri par Ambroise de donner le support des catgories philosophiques
des tmoignages bibliques, mais comme ceux-ci, mesure que se dveloppe la succession des
problmes, prennent de plus en plus d'importance, on et souhait trouver dans l'annotation
une attention soutenue prte l'art de Yexpositio (le mot est prononc dans l'Introduction
gnrale, t. 1, p. 37, mais sans rsonance), qui nous parat un compromis lgant entre la
paraphrase plate et l'exgse technique : pensons la narration en off III, xrx, 111-117, de
l'pisode de la conqute des femmes de la tribu de Benjamin (Jg. 19, 19-23), pisode o la
miseratio ne porte pas ombrage Y honestas, sous l'influence d'un got classique, qu'on et aim
voir apprci dans l'annotation, ct de remarques d'ordre historique ou lexical.
Les regrets que nous venons de laisser chapper ne doivent pas ternir les mrites remarquables de l'dition Bud des Devoirs de saint Ambroise, laquelle trouve son achvement dans
ce volume. La traduction franaise d'un texte tabli selon de solides critres, suit, avec un
mlange de rigueur et d'aisance, un latin souvent fuyant (ainsi p. 98 le tour pregnant incuriam
ruris inculti ne semble pas matris par la traduction mot mot qui nous est propose : l'incurie
d'une terre inculte ). Flicitons-nous, pour terminer, de trouver, en fin de volume, en plus d'un
index biblique, un prcieux rpertoire des rminiscences littrales et approximatives du De
officiis cicronien parses dans les trois livres de celui d'Ambroise.
Jean DOIGNON
Rufin von Aquileia, De ieiunio I, II, Zwei Predigten ber das Fasten nach Basileios von
Kaisareia. Ausgabe mit Einleitung, bersetzung und Anmerkungen von Heinrich Marti,
(Supplements to Vigiliae Christianae 6), Leiden, E.J. Brill, 1989, xxxm-56 p.
Dans un manuscrit du rx6 sicle, le Vaticanus Reginensis 141, on peut lire, la fin d'une
collection d'homlies de Basile traduites par Rufin d'Aquile, deux orationes ad populum de
ieiunio, que renferme galement un manuscrit tardif, le Mediceus Faesulanus 44, du XIVe sicle.
Ce sont les deux pices dont H. M. nous offre ici l'dition critique. La premire oratio est la
traduction partielle de la premire Homlie sur le jene de Basile de Cesaree (PG 31, 164-184).
On la retrouve dans d'autres manuscrits, en appendice aux uvres de Zenon de Vrone, mais
cette fois sans la seconde oratio. Cela lui a valu d'tre dj imprime deux reprises : dans la
Bibliotheca Maxima Patrum, t. 3, Lyon, 1677, et dans les Sermones de Zenon, publis Vrone
en 1739, par P. et H. Ballerini. La seconde oratio, en revanche, tait reste indite. On croyait
jusqu'ici qu'elle tait la version latine de la seconde Homlie sur le jene de Basile. En fait, elle
continue seulement la traduction de la premire, incomplte dans Y Oratio I avec laquelle elle
forme un tout. On aura jug bon de diviser un texte un peu long.
A quel traducteur faut-il attribuer ces deux pices ? Leur intgration un corpus rufinien dans
un manuscrit du rx6 sicle ne permet pas, elle seule, de rpondre : on sait trop que les copistes
248
carolingiens, ou ceux pour lesquels ils travaillaient, aimaient couvrir d'un nom illustre des
textes dont l'auteur tait ignor ou obscur. Cependant B. Altaner, dans une tude parue en 1941
(//161, 208-212), a estim qu'elles taient bien l'uvre de Rufin. Cette attribution a t rejete
par M. Huglo (RBen. 64, 1954, 129-132), suivi par des savants comme P. Courcelle,
M. Simonetti et J. Gribomont. Le travail de H. M. vise rviser ce procs en permettant un
recours l'ensemble des textes. La plus grande partie de l'introduction est consacre ce
problme d'attribution. H. M. revient la thse de l'authenticit rufinienne. Il en trouve les
preuves dans le vocabulaire, dans la syntaxe, dans la technique de traduction. Dans ces trois
domaines, H. M. constate de grandes ressemblances entre l'usage de Rufin dans ses uvres
indiscutes, et celui du traducteur de ces homlies. Cette argumentation est appuye par les
donnes que rassemble, en fin de volume, un index des mots et des noms propres, o les
similitudes et les dissemblances avec le reste du corpus rufinien sont soigneusement inventories. En attendant les dpouillements plus prcis et plus amples que les nouvelles techniques
vont rendre possibles, il y a l une dmonstration qui apparat solide.
Dans le corps du volume, on trouve, sur deux colonnes, le texte latin et l'original grec. C'est
Yeditio princeps de Y oratio II et la premire dition critique de Y oratio I. Le texte grec est celui
de Garnier ; H. M. a reproduit galement les notes o le mauriste relve certaines variantes des
manuscrits. S'y ajoutent deux apparats et des notes, ainsi qu'une traduction allemande. Pour
l'dition du texte, H. M. s'est appuy presque exclusivement sur le Reginensis, en n'y apportant
que de rares corrections, imposes par le contexte. Il indique toutefois dans l'apparat critique
les leons du Mediceus, et celles des ditions prcdentes. D'aprs ses sondages, les autres
tmoins, ceux qui ne contiennent que la premire homlie, sont sans utilit pour l'tablissement
du texte.
On trouvera des lments d'interprtation dans Y apparatus fontium et dans les notes,
consacres notamment aux citations d'criture et aux parallles patristiques. Il est regrettable
que les renseignements contenus dans ces remarques n'aient pas t repris dans le Stellenregister, qui ne concerne que les sources proprement dites : deux textes patristiques seulement y
figurent, et l'on a la surprise de n'y trouver mentionns ni Ambroise, ni Augustin, tmoins
majeurs de la rception de l'homlie basilienne dans l'Occident latin, ainsi que le montre
abondamment la prface de H. M.
L'un des premiers profits que l'on tirera de cette nouvelle dition et des analyses qui
l'accompagnent est de pouvoir comparer sur un exemple prcis les trois manires de rendre
accessible un texte thologique grec des lecteurs latins, une poque o le bilinguisme se fait
de plus en plus rare dans l'Empire. La premire est celle qu'illustrent ces deux Orationes de
ieiunio. Elle consiste suivre l'original grec, en en donnant une version si libre qu'elle n'est
souvent qu'une paraphrase. Elle n'exclut ni les coupures ni surtout les additions. Ainsi, dans
la seconde oratio, les passages traduits du grec apparaissent comme noys dans les dveloppements propres au latin. La seconde manire est celle d'Ambroise, qui a repris le thme de la
premire Homlie sur le jene de Basile dans son De Helia. Ambroise peut tre aussi proche
du modle grec que le traducteur, et parfois mme plus exact, mais l'importance des dveloppements originaux, les transpositions et les contaminations aboutissent une uvre nouvelle,
excellent exemple d'imitation cratrice l'antique. Augustin nous donne un chantillon de la
troisime manire, lorsqu'il est amen citer cette mme Homlie de Basile dans sa controverse
avec Julien d'clane. Il dispose bien d'une traduction latine dj existante (H. M. suppose que
c'est celle de Rufin), mais elle est trop approximative pour qu'il juge prudent de l'utiliser dans
une discussion aussi serre. Il a donc fait l'effort de traduire lui-mme le grec pour en rendre
plus exactement le sens propter diligentiorem veri fldem. Seule cette troisime mthode
correspond ce que nous nommons aujourd'hui traduction , mais, comme elle se borne
quelques excerpta, elle dnature l'uvre originale en la rduisant n'tre qu'une mine
d'arguments pour la controverse. En fin de compte, c'est la traduction laxiste , la traduction
paraphrase, qui est la plusfidle,sinon la lettre, du moins l'esprit du texte dont le but n'tait
pas la science, mais l'dification. C'est ce que suggre l'introduction de H. M. et ce qu'illustre
bien le texte qu'il dite. A partir d'un objet limit, cet ouvrage enrichit notre connaissance d'un
groupe d'uvres modestes et parfois ngliges, mais essentielles pour l'histoire des ides et des
formes.
Herv SAVON
249
Stephan Borgehammar, How the cross was found. Bibliotheca Theologiae Practicae 47,
Alumquist et Wiksell International Stockholm, 1991.
Ds l'introduction, l'auteur attire l'attention sur la complexit de son sujet qui porte sur un
personnage : Hlne, un objet : la croix du Christ, une histoire : la dcouverte de cette croix.
Les discussions sculaires autour de ces trois problmes, inspires par des considrations
confessionnelles et idologiques, ont embrouill le dbat plus qu'ils ne l'ont clarifi, en
particulier l'opposition catholiques/protestants au sicle dernier, et l'auteur conclut justement,
contre les exigences draconiennes du grand bollandiste H. Delehaye, que les rcits qui relvent
de l'imaginaire, mritent notre attention autant que ceux qui ne nous livrent que des faits
authentiques.
La premire partie (p. 7-84) essaie de restituer l'histoire originale ; l'auteur attribue la
premire narration crite Glase de Cesaree, qui aurait racont la dcouverte de la croix aux
alentours de 390, donc 65 annes aprs l'vnement ; l'uvre est perdue ; nous disposons par
contre des rcits presque contemporains d'Ambroise et de Paulin de Noie, et d'une Vie de
Constantin datant du rgne de Thodose II (et non Thodose I, p. 14). L'ambition de l'auteur
consiste remonter la source premire, pour saisir l'vnement de la Dcouverte dans sa vrit
historique.
La comparaison des donnes fournies par Glase de Cyzique, Thodoret, Rufin, Eusbe
( Vita), Sozomne, Socrate, Alexandre Monax permettront de reconstituer les grandes lignes de
l'uvre de Glase de Cesaree : la prsentation et l'loge d'Hlne, le voyage Jrusalem, les
recherches effectues sur le Golgotha, la dcouverte de la croix et du titulus, les hsitations quant
la vraie croix, l'intervention de l'vque Macarius et la gurison d'une femme malade, enfin
la construction du martyrium, la dcouverte des clous et leur insertion dans le diadme imprial
et le mors de son cheval. Le rcit primitif s'est termin par la division de la croix, la construction
d'glises et la mention d'un banquet offert aux vierges consacres de Jrusalem. L'auteur
reconnat lui-mme le caractre hypothtique de cette reconstruction, mais arrive malgr tout
dgager quelques tendances qui ont domin le rcit primitif, episcopal, favorable la
communaut de Jrusalem et Hlne, alors qu'Ambroise donne son rcit une coloration
politique et que Paulin de Noie essaie surtout de convaincre son destinataire de l'authenticit
de la relique qu'il lui fait parvenir. En conclusion de cette partie, l'auteur essaie de montrer que
Glase a mis par crit aux alentours de 390 un rcit idologique pour plerins : les guides
avaient le souci d'expliquer aux plerins les origines des martyria constantiniens, du Saint
Spulcre et de l'Anastasis surtout.
La deuxime partie de l'ouvrage essaie de restituer l'vnement historique de la Dcouverte de la croix, partir des tmoignages les plus anciens, en particulier de la Catchse de
Cyrille de Jrusalem, crite en 350. La grande objection l'historicit de l'vnement, le silence
d'Eusbe de Cesaree dans la Vita, est expliqu partir des prjugs thologiques d'Eusbe :
l'vque de Cesaree escamote le Golgotha et la croix pour accorder toute son attention au
Saint-Spulcre, c'est--dire la rsurrection du Christ. Ds 336, Eusbe prsente dans le
Triakontaeterikos la croix comme un instrument de triomphe, et non d'abaissement ou de
souffrance. Il ne veut la considrer que comme la bannire victorieuse de l'empereur et le signe
qui donne la victoire et, de ce fait, n'accorde que peu d'importance la croix comme instrument
de torture. Symbole de la Rdemption, de la dfaite du paganisme, et pourvoyeuse des victoires
constantiniennes, la croix dans sa matrialit plongeait Eusbe dans l'embarras, parce qu'elle
voquait la mort du Christ, et pouvait susciter l'accusation d'anthropomorphisme rencontre
des chrtiens de la part de paens clairs. Aussi Eusbe se garde-t-il de toute allusion la relique
de la croix dans sa matrialit et insiste-t-il sur la signification spirituelle et mystique de la croix
comme symbole de victoire. Son rcit du voyage d'Hlne en Terre Sainte substitue le
Saint-Spulcre la croix et porte son attention sur le site plus que sur l'instrument de la Passion.
L'auteur emporte l'adhsion du lecteur par cette analyse des convictions thologiques
d'Eusbe, marques par l'idologie impriale autant que par les tendances arianisantes de
l'vque. Le Triakontaeterikos, dans sa double version, aurait pu apporter des arguments
supplmentaires cette dmonstration.
A partir de l, la restitution des vnements est droule avec limpidit. Pice matresse de
la datation de l'vnement : la lettre de Constantin Macarius, que l'auteur date du printemps
250
325. La dcouverte aurait donc eu lieu au printemps 325, c'est--dire juste avant le concile de
Nice ; la dcouverte du Saint Spulcre se situerait immdiatement aprs le concile. Une fois
acquise la victoire sur Licinius, Constantin prend immdiatement des mesures pour affermir son
pouvoir sur l'Orient, en particulier il donne des gages de soutien aux chrtiens (V.C. III,
25-47) : destruction des sanctuaires paens ; dblaiement ; travaux de creusement, puis construction des martyria. Hlne, qui avec Fausta vient de recevoir le titre d'Augusta, a t associe
ces mesures, et peut-tre charge de les superviser. Partie de Jrusalem par la Bithynie, peut-tre
en mme temps qu'Eutropia lafinde l'anne 324, elle a fait le voyage par mer au moins jusqu'
Antioche entre janvier et mars 325. Elle a visit les lieux saints et a dcid de rechercher la vraie
croix la suite de la forte impression reue et, encourage par l'vque Macarius, elle a trouv
la croix l'endroit o avait t rige la statue de Vnus. La dcision de construire un martyrium
au mont des Oliviers doit tre mise au crdit de Constantin et c'est au cours de ces travaux qu'on
aurait dcouvert galement le Saint-Spulcre.
La restitution est plausible. Elle tient compte des donnes contradictoires de la Vita, du
silence de Cyrille de Jrusalem et des donnes archologiques : la construction des martyria en
Terre Sainte. L'auteur refuse de faire appel une rivalit non atteste entre Eusbe et Macaire
que supposent Z. Rubin ( The Church of the Holy Sepulchre...), I. Levine (ed.) ( The JerusalemCathedra II) et P. Walker {Holy City...). En dfinitive, il est impossible de prouver qu'Hlne
a jou un rle dterminant et, avec l'auteur, il faut reconnatre que l'historien ne peut pas aller
plus loin dans la reconstitution d'un vnement, autour duquel rcits, allusions et silences se
sont moduls en fonction de donnes idologiques, politiques et thologiques des poques
constantinienne et thodosienne.
Cette histoire originelle a t colporte par des guides et des plerins pendant prs d'un
sicle, puis a t remplace par une version diffrente partir des annes 430. L'auteur fixa le
terminus a quo de cette nouvelle version aprs 415, c'est--dire aprs la dcouverte des reliques
de saint Etienne, et le terminus ante quem vers 450, mais sans doute assez proche de 415.
C'est Jrusalem qu'est n ce nouveau rcit, dont l'auteur ajoute en annexe trois versions
diffrentes. La forme originelle de ce rcit est pour l'instant inconnue : il faut attendre l'dition
des textes grecs pour la connatre. Les versions latines diffrent, en effet, d'un manuscrit
l'autre. Les trois problmes essentiels poss par cette nouvelle histoire :
- le rcit du martyre de Judas fait-il partie de celui de la Dcouverte ?
- la vision de Constantin qui ouvre le rcit dans plusieurs manuscrits est-elle intgrer dans
la Dcouverte!
- est-ce la version A ou la version C qui est premire ? (ces versions sont fournies en
annexe).
L'auteur prsente ensuite une traduction partielle de la version A. Les passages retenus
concernent surtout l'histoire de Judas et les mentions de l'impit juive. Le commentaire dont
il fait suivre sa traduction note dans un premier temps les ressemblances et les diffrences entre
la premire histoire, celle de Glase de Cesaree, et ce nouveau rcit dans lequel est attribu un
rle central aux Juifs : efforts dploys par Hlne pour convertir le peuple qui a refus le Christ,
rvlation de la croix grce une tradition juive, conversion de Judas, qui sera vque de
Jrusalem. Le rdacteur est prsent comme un connaisseur averti de la littrature classique et
de la Bible, aussi bien de l'Ancien Testament que du Nouveau Testament. A travers les citations
bibliques releves, l'auteur montre que le peuple juif, jusque dans l'incrdulit, est prsent
comme un instrument privilgi de l'annonce du Messie, et Judas devenu vque de Jrusalem
illustre ce rle providentiel.
L'examen des textes liturgiques utiliss le 14 septembre pour la clbration de la sainte Croix
partir du viie sicle montre qu'en Orient Y Exaltation de la sainte Croix se rfrait peu
l'histoire de la dcouverte. Par mfiance pour l'historicit de l'vnement comme le suggre
l'auteur ?
En Occident, un seul lectionnaire gallican contient un texte tir de YInventio. Sacramentales gallicans et romains clbrent la croix elle-mme et la Rdemption, et l'auteur conclut son
inventaire en constatant que la dcouverte de la croix n'a jou qu'un rle mineur dans la liturgie
chrtienne. La meilleure illustration de l'esprit de ces clbrations est fourni par les deux hymnes
Vexilia Regis et Pange lingua. Cet esprit est triomphaliste et mme militariste.
251
Un livre lourd d'rudition donc, qui autour d'un vnement mineur du rgne de Constantin,
runit une documentation complte, bien que le Triakontaeterikos et mrit d'tre scrut
davantage. La vraie croix a t dcouverte effectivement, sans doute lors de la destruction du
temple de Vnus sur le Golgotha. L'auteur a le mrite d'accorder son intrt autant aux
prsupposs thologiques et idologiques qui sous-tendent les rcits qu' la vrit historique des
vnements raconts. Les textes mis contribution taient connus, ils n'avaient jamais t runis
de faon aussi complte ni soumis une critique aussi mthodique.
Franois HEIM
. McGinn, The foundations of mysticism, Londres, SCM Press, 1992, 494 p.

Avec ce premier volume consacr au temps des origines, B. McGinn ouvre une histoire de
la mystique (qui aura pour titre gnral : The presence of God), qui n'est pas sans voquer
L'histoire de la spiritualit chrtienne de L. Bouyer.
Il vient ainsi combler une lacune et apporte plus d'lments que ne l'avait fait Y Encyclopdie
des mystiques. Familier des auteurs et des diffrents commentaires qui ont t donns de leurs
uvres, il en propose une lecture originale et dlibrment ancre dans le XXe sicle, dont il
s'attache, lafinde son ouvrage, rappeler l'apport sur le triple plan thologique, philosophique et psychologique. S'il ne reprend aucune de ces perspectives, pourtant il en tient compte.
Cela apparat dans la dfinition qu'il donne de la mystique. Il y voit non seulement une partie
de la religion, mais aussi une manire de vivre et une prise de conscience de la prsence-absence
de Dieu, de l'exprience qui demandera tre interprte, qui ouvre le champ de l'hermneutique.
C'est cette hermneutique qu'il s'essaie travers le panorama de la mystique des cinq
premiers sicles. Seule la partie qu'il consacre la Bible est un peu rapide et demanderait tre
mise en rapport avec la mystique juive, par exemple. En revanche, lorsqu'aprs avoir rappel
la tonalit grecque du vocabulaire mystique, il tudie Cassien et S. Augustin, il fait oeuvre de
virtuose.
Il reprend, frais nouveaux, le dbat des annes 1954, relatif la mystique augustinienne et
y apporte une rponse positive. Il explique que la vision de Dieu est la clef de la mystique de
S. Augustin, qu'elle a pour condition le bonheur, qu'elle se ralise par la mdiation du Christ
et inclut la restauration de l'image. Il relit de nombreux textes augustiniens pour montrer quel
point S. Augustin a exhort ses contemporains s'orienter vers cette vision. Le chemin qu'il
leur a propos n'est pas celui des extases plotiniennes, mais celui de l'amour, cette analogie
trinitaire par excellence, ce qui amne B. McGinn tudier prcisment le De Trinitate, avant
d'aborder l'influence de S. Augustin sur des auteurs mdivaux comme Guillaume de S. Thierry.
Ce premier tome laisse envisager une solide Histoire de la Mystique occidentale paratre
dans les prochaines annes, une sorte de Thologie mystique de l'glise d'Occident.
Marie-Anne VANNIER
Aeuum inter utrumque. Mlanges offerts G. Sanders, publis par Marc VAN UYTFANGHE et
Roland DEMEULENAERE (Instrumenta Patristica XXIII), Steenbrugge, Abb. S. Pierre - La
Haye, Nijhoff, 1991, XL-537 p., 16 pi.,fig.et schmas.
L'Introduction-hommage (p. vii-xv) dcode le polysmique Aeuum inter utrumque : G. Sanders dirigea, l'Universit de Gand (RUG) le Sminaire de latin post-classique et mdival ;
quand l'institution illustre par J. Bidez et Fr. Cumont, P. Thomas, E. De Bruyne subit les
secousses de 1968/9, il fut stoque ; inter utrumque est encore la devise de la RUG (blason :
la tte d'Athna entre un rameau d'olivier et une branche d'oranger). Une Bibliographie de
G. Sanders (tablie par Mme D. Pikhaus ; p. xvn-XLi) balise le dense rseau des uiae ac
diuerticula des recherches du savant gantois (1956-90). G. Sanders a en plus contribu trs
activement la vie et au renom de son Universit (publications retraant l'histoire de celle-ci ;
prsence de nombreuses rencontres internationales).
252
Notre recension groupe par thme (en forant un peu, parfois) les 42 articles du recueil
(dits dans l'ordre alphabtique des patronymes des auteurs) ; nous prcisons la langue utilise,
lorsque le titre ne la rvle pas.
A. Archologie : N. DUVAL - P.A. FVRIER, tudes d'archologie chrtienne nord-africaine : XX.
La basilique cimtriale de l'Est Djmila, p. 133-141 : sous les vestiges (visibles pour peu de
temps encore) d'une basilique (fouilles : 1942-), une crypte (15,20 2,15 m), mieux conserve,
serait, selon Y. Allais, une memoria antrieure l'glise mme {terminus ante quem de
l'ensemble : le titulus funraire de la jeune Pomponia Rusticula, de 420 environ) ; 12 pi. ;
L. REEKMANS, Les constructions des papes avant la priode carolingienne, rpertories dans le
Liber Pontiflcalis , p. 355-366 : correction raisonne des anachronismes et omissions de Lib.
Pont. ; G. SUSINI, San Pietro in Sylvis, santuario pagense e villaggio plebano nel Ravennate,
p. 395-400 : sis 20 km env. . de Ravenne, la dmarcation de deux zones conomiquement et ethniquement diffrentes, S.P. in S. (depuis 881 au moins ; aujourd'hui Bagnacavallo)
possde un sanctuaire dont le gros uvre remonte au dbut du xie s. (intgration d'lments
antrieurs) ; le bourg conserve des restes de cultes antiques, dont celui de Iuppiter Libertas, avec
un sanctuaire consacr des divinits favorisant la gurison et la fcondit (4 petits cippes :
Feronia, Fone (Ph- ?) Quieta, la Salus Magna, un sans ddicace) ; - A. VAN DOORSELAER,
O crux, ave, spes unica . Beschouwingen rond twee loden kruisjes in een Merovingisch grafie
Erps-Kwerps (Brabant), p. 419-432 (4 flg., un clich photogr.) : parmi les tombes mrovingiennes (orient. SO-NE) dcouvertes en 1987 dans le complexe d'une villa romaine E.-Kw.
(prs de Louvain), il y a celle d'une jeune femme de 18 ans env. : le collier de celle-ci tait fait
de 5 perles de pte de verre et de deux petites croix en plomb (3,2x2,2x0,2 cm) ; le second
type d'ornement a t retrouv en trois autres sites belges et Domburg (Zelande, NL) : cf. les
petites croix en feuilles d'or trouves dans des tombes au nord des Alpes (plus de 60 sites, dont
40 en Bade-Wurtemberg, mais de 0 3 pices par tombe) et, l'ouest du Rhin, la quarantaine
de sites croix de plomb, bronze ou argent (rarement or) ; le rapprochement avec les fibules
croix de Cologne (a. 538/550) et de Rosmeer (viie s.) est nuancer : les axes de la lre
(dans les 4 triangles grenats) seraient 45 de la croix des descriptions traditionnelles, et,
propos de la destination prtendue de la seconde (mini-reliquaire), il faut se souvenir que le
culte des reliques n'a pris son essor qu' partir du milieu du vin6 s. ; quant au caractre
chrtien des tombes, ni les offrandes, ni l'orientation ne font critre, l'oppos de la
prsence proche d'une glise (ou chapelle) : ce propos, la lgitimit d'une comparaison
Franchimont/E.-Kw. dpend des rsultats des fouilles futures ; quoique tmoins srs d'un
symbolisme chrtien, les petites croix d'E.-Kw. gardent ce jour leur mystre.
B. Epigraphie : P. CUGUSI, // Carmen Epigraphicum cristiano Zarker 24. Saggio di
edizione ed esegesi, p. 27-39 : une date est propose : le milieu du IVe s. environ ; H. DEVIJVER,
Successoribus acceptis militare desinunt (Digesta, XXVIIII, 1, 21), p. 99-108 [angl.] : la
multiplication sous l'Empire des tmoignages pigraphiques portant cette formule (sans reclassement des titulaires, ni successeurs nommment dsigns) correspond une dsaffection d'une
partie de l'lite, l'gard des militiae questres (1 pi.) ; J. DEVREKER, Les Sergii Paulli :
problmes gnalogiques d'une famille suppose chrtienne, p. 109-119 : reclassement critique
de douze noms (ier-nes. p.C.) ; H. KRUMMREY, Zur Grabinschrift fr Iunia Baccula aus
Oued-Athmnia/AIgerien (AE, 1966, 539), p. 289-300 : relecture commente, avec une date (fin
ne/db. iiie s., d'aprs YEucrati isol de la 1. 1) ; G. PACI, Iscrizioni cristiane in manoscritti,
p. 301-306 : une inscr. funraire (romaine ?) conserve dans les notes du P. Bruzza, indite ;
une autre, d'un S. Donatien de Rome, dcouverte en 1842; G. PFOHL, Potentialis und
Indikativ. Von paganen und christlichen Epitaphen, p. 307-312 : tude littraire transcendant
temps et espace ; - (Mme) D. PIKHAUS, The Epitaph of Rhodine from Rome(ICUR, VII, 19255
= ILCV, 1232 = CLE, 1431), p. 339-353 : ou le retour la paix ternelle de la jeune Rhodine
Weuanuit (nitor) du v. 8 est une hyperlicence : variante possible, l'extrme rigueur: une
emacuit, ... mais nous n'y tenons pas].
C Histoire gnrale: A. DONATI, Fidentia : municipium e Borgo, p. 127-132 : commentaire
de la tabula patronatus publie en 1984 par M. Marini Calvani : le titre de mun. est d peut-tre
l'appui fourni Vespasien ; tp.q. pour la transformation en uicus : la date mme du document
(1er avril 206) ; devient (du moyen ge 1927) Borgo San Donnino, puis reprend son nom
253
antique : L. GASPERIM, Ecclesia Manturanensis quae antea Foroclodiensis. Ricerche sul

cristianesimo antico nel Braccianese, p. 187-204 (flg., 1 pi.) : habit de l'poque trusque
1799 (sisme), Monterano dpendit un moment de Forum Clodii: les actes du Concile du
Latran de 313 attestent l'existence, F.C., d'une communaut chrtienne, avec son vque
propre ; le transfert de l'vch M. se fit au viie s. ; description commente des pices
archologiques trouves M. ; C. PIETRI, Les provinces Salutaires : gographie administrative et politique de la conversion sous Empire chrtien (iV s.), p. 319-338 : l'adj. dnote la salus
chrtienne, et la cration de ces provinces correspond la mise au pas des hrtiques, des
dissidents et des paens, par les empereurs orthodoxes ; l'histoire des dites provinces est
examine cas par cas, sur base de Not. dign. et de Pol. Silu., plus Hier., Quaest. hebr. in Gen.,
p. 33,9 s. de Lagarde (in CCL 72) pour la Palestina S. ; la Syria S., une cration d'Eutrope,
apparat dans un des derniers remaniements de la Not. (soit vers 430).
D. Lexicographie: D.M. Cosi, Nota su mysteriarches in Prudenzio, p. 21-25 : emploi
affectif du terme en Perist., 2, 350 : ni la base (rf. non univoque aux cultes mystres ), ni
le suffixe (-arches ou -archos n'est pas ncessairement syn. d'un archi-) n'aident une solution
stable [la filire grecque ne donne rien : voir par ex. un , point chez Origene,
ex Buck-Petersen ; souvent confondus (quasi-homophonie), mysterium et minis- apparaissent
en plus comme des synonymes : voir, ex. TLL, CIL, VI, 31982, 5 s., de la fin du rv* s. :
mysteriarches n'quivaudrait-il pas simplement diaconus (t.t. chrt. : cf. Amm., 14, 9, 7) ?
Prudence aurait, pour la mtrique, cr cet quivalent (... ni plus ni moins latin) de diaconus] ;
C. DEROUX, A propos de deux occurrences de alius dans la Rgle de saint Benot (57,
8 et 2, 17), p. 89-97 : deux add. (plus les rf. de l'd. E. Liechtenhan d'Anthime) HofmannSzantyr, II, l2, p. 208 ; - (Mme) G. PICCALUGA, Sic... ut citrea poma (CIL 12, 533),
p. 313-318 [ital.j : d'acclimatation tardive en Europe, le citronnier donne, selon nos Anciens,
des fruits Yamaritudo dcourageante : d'o l'analogie avec le sort des humains (cf. les
pommes d'or des Hesprides et le fatal choix de Paris, d'aprs la version de Colluthus) ;
J. THOMAS, Sur l'origine de la cphalophorie, signe vident d'une survie de l'tre , p. 401-408 :
partir du texte de Renaut de Montauban, l'A. considre (caput) gero ou porto, (corpus) gesto
comme des synonymes d'habeo: la lgende serait ne du transfert aux derniers instants d'un
martyr de l'ide (mal comprise) de la restauration des corps la rsurrection [p.e. un lment
populaire a-t-il encourag vers le merveilleux : l'observation (banale) des spasmes post
mortem des animaux de basse-cour : les rflexes du croyant dcapit auraient t, grce sa foi
et une intervention divine, amplifis, puis guids vers la destination (futur lieu du culte)].
E. Littrature gnrale : 1. dition critique de textes litt. : L. VAN ACKER, Der Briefwechsel
zwischen Elisabeth von Schnau und Hildegard von Bingen, p. 409-417 : pour la 5e lettre d'Hi.,
le collationnement des 3 mss fait natre des doutes sur la dernire partie et sur l'attribution : cette
L. V fut probablement adresse H(azzecha) von Krauftal ; un petit texte indit d'Hi.,
conserv dans B, est insrer dans la correspondance E. von Sch. - Hi. von B. - 2. Textes
historiques : J.M. ALONSO-NEZ, Aspectos del pensamiento historiogrflco de San Isidoro de
Sevilla, p. 1-10 : la priodisation (6 ges ; Orig, 5, 38 et Chron., 3) procde de la Gense (6
jours) ; I. est le premier crivain exprimer un nationalisme espagnol (De laude Spaniae,
en tte de Hist. Goth., Vand, Sueb.). 3. Descrip'tion de la nature, et des expriences de
l'homme: G. DE NIE, Le corps, la fluidit et l'identit personnelle dans la vision du monde de
Grgoire de Tours, p. 75-87 : la dissolution des corps des dfunts est directement proportionnelle aux souillures morales (ad Greg. Tur., Hist., 8, 5) ; de mme, les liquides altrs
s'chappant du corps manifestent la prsence du dmon ; les excs dans l'alimentation et les
pulsions sexuelles amnent corruption psychique et dgnrescence corporelle : cf. l'allgorie
du navire , secou par les tentations ou les accidents [ alcool , p. 81, est anachronique] ;
M. VAN UYTFANGHE, Les Visiones du trs haut Moyen Age et les rcentes expriences de
mort temporaire . Sens ou non-sens d'une comparaison. Premire partie, p. 447-481 : historique
des relations d'humains ayant approch ou connu momentanment une mort clinique : selon
l'A., elles ne sont pas rejeter a priori pour le moyen ge, et il faut relativiser celles des temps
modernes et de l'p. contemporaine (rf. R.A. Moody) ; sont retenues ici les pices du Moyen
ge prcarolingien (de Grgoire de Tours Flix de Wearmouth), leur but commun tant de
confirmer la survie et la sanction du comportement [contre M.P. Ciccarese (cit. p. 455), le
254
statut du Songe de Jrme n'est point, de l'aveu mme du patient , celui d'une uisio : voir
Adu. Rufin., 1, 30 s. et 3, 32]; sont notes comme des divergences uisionestzmoign.
modernes : le fait que, dans celles-l, espace obscur (le tunnel des mod.) est situ dans
l'au-del ; l'intervention de dmons (contre la paix totale ) ; l'apport de prcisions
(stylises) sur les rencontres, les lieux, le jugement, chez les priores. 4. Pices pour la scne :
F. DECREUS, Lumire et tnbres dans les tragdies de Snque. Un cas oppos la tradition
chrtienne ?, p. 41-52 : les efforts snciens pour intgrer le concept stocien du Mal aux mythes
tragiques prhistoriques [ prphilosophiques , plutt] sont maladroits (dipe: conflit
ordre rationnel/o. irrat. ; Thyeste : chtiment de la dgnrescence morale) ; les six lignes sur
la 2e partie du titre reprennent une proposition de G. Steiner : la mort du chrtien n'est pas
tragique . 5. La posie lyrique: W. EVENEPOEL, The Vita Felicis of Paulinus Nolanus,
p. 143-152 : les Natalicia IV-V(= Carm., 15 s., ou les 2 morceaux constituant la FI) ont t
conus comme complmentaires (dmonstration par des arguments stylistiques) ; . EVRARD,
Les Enigmata de saint Boniface. tude de mtrique quantitative, p. 153-161 : les E.
n'utilisent pas les effets fonds sur la mtrique [suggestion, ad u. 6 : Et te (tibipars codd. edd.
om. codd. rei. secl. Evrard) uenturae conplens (-earis codd. edd. -eafis Evrard) dulcedine
uitae] ; J. FONTAINE, Une pitaphe rythmique d'un contemporain d'Isidore de Seville : l'loge
funbre du Visigot Oppila, p. 163-186 : tude littraire (avec trad, assonance) et mtrique
( prose rythmique clausule ) des 6 distiques de l'pitaphe ( laudatio vergilienne du uir-, pas
d'lment chrtien net) [ad iacula uehi, v. 4 : l'interprtation de Bcheier (iaculari et uehi =
equestris iaculatio) n'est pas reprise : nous l'adopterions, avec p.e. iaculo (dat. de destin.) uehi] -,
H. HEINEN, Von Rubern und Barbaren in den Alptrumen des Ausonius (Ephemeris 8,
S. 14-15, ed. Peiper), p. 227-236 : analyse littraire ; la conjoncture serait celle de la fin du
consulat d'A. (379) ; J. VEREMANS, La prsence de Virgile dans l'uvre de Sidoine Apollinaire,
vque de Clermont-Ferrand, p. 491-502 : S.A. avait une connaissance scolaire des pomes de
V. (Enide, surtout) : 60 cit. directes ou indir., des clichs pour la plupart. 6. Hagiographie :
(Mme) IC HEENE, Female saints and their lives. The geographical distribution of the Carolingian
vitae feminarum , p. 205-226 : en ce temps, au nord de la Loire (nord et centre de la France,
Belgique, quelques terres germanises), 20 % des Vitae SS. sont des biographies de femmes :
ceci correspond la fondation d'abbayes de dames (politique carolingienne ; gnralisation de
la Reg. Ben.) ; ces Vitae servaient l'dification des religieuses issues de la noblesse ; M. HEINZELMANN, H agiographischer und historischer Diskurs bei Gregor von Tours ?,
p. 237-258 : comparaison de rcits fond identique, intgrs aux Historiae d'une part, des
textes parntiques de l'autre [l'A. n'offre malheureusement que des rsums des originaux
latins, avec quelques termes authentiques mis en vidence] ; P.G. SCHMIDT, Eine metrische
Fassung der Vita Gregorii des Johannes Hymmonides (Ms Brgge 406 ; HL 3644 d),
p. 379-389 : d. du prologue en prose, avec des questions sur l'origine de la version : Sigeboto,
Luitold font en effet siid-deutsch ; - A. VERHULST-G. DECLERCQ, L'action et le souvenir de
saint Amand en Europe centrale. A propos de la dcouverte d'une Vita Amandi antiqua,
p. 503-526 : il s'agit d'un frg. (dcouvert en 1976 Innsbruck, par J. Riedmann), antrieur (fin
viiic s.) aux plus anciens mss de la Vita prima, provenant p.e. de Saint-Gall (crit, rhtique) ;
les deux versions sont apparentes, mais le texte du frg. est plus proche de celui du Speculum
sanctorale de Bernard Gui (qui aura probablement utilis la Vita antiquior: voir notamment la
localisation de Bourges in terra Burgundionum : donc, t.a.q. : 714) ; l'auteur de la VAa serait
un mridional (situation vague du monastre fond par s. A. sur la Scarpe) ; l'vanglisation par
s. A. de l'Allemagne du Sud et de la Suisse expliquerait en partie l'oeuvre d'Arnon de Salzbourg
(futur abb de St-A. ; voir aussi les mss de la VAp, Saint-Gall et Reichenau) ; de Rhtie, s.
A. serait pass chez les Slaves, au nord du Danube. 7. Pdagogie : (Mme) B. JANSSENS, L'tude
de la langue et les citations bibliques dans le Liber Manualis de Dhuoda : un sondage,
p. 259-275 : texte d'dification, crit en 841/3 par une mre pour ses fils, en un latin moins
classicisant que celui de l'cole du temps (carol.), le libellus renferme pas mal de citations
scripturaires, dont la forme a t retraite d'une faon trs personnelle (et non rgulire) par
D. (suppressions, modifications grammaticales et lexicales, additions ; bonne illustration par des
extraits de Prou., Sap., Eceli.).
F. Patristique: G.J.M. BARTELINK, Augustinus ber die minuta ammalia, p. 11-19: la
255
locution est vague (du livre au pou !) ; cause premire de tout, le Crateur a le souci du dtail
dans l'uvre entier (critique des manichens) ; s'attaquant aux humains, isolment ou en masse,
les m.a. font ressortir la faiblesse de l'homme (cf. les effets nocifs des petits pchs ritrs) ;
R. DEMEULENAERE, Le sermon 84 de saint Augustin sur l'invitation de Jsus au jeune homme
riche, p. 67-73 : d. crit. de ce frg. (non datable, sans lment de localisation), sur base de 9 mss
de la coll. De uerbis Domini (rx^-xn6 s.) et de 8 mss de recueils (dont 3 particuliers, d'orig.
autrichienne : texte entrecoup d'incises explicatives) [faut-il lire butta de V2'5, ou plutt -is
( TLL et Walde^-Hofmann3) ? Ce -is a pu tre lu -a sur un ms. en onciale] ; - J. DOIGNON,
L'interprtation romaine de la formule in tituli inscriptione dans les Traits sur les Psaumes
d'Hilaire de Poitiers, p. 121-125 : ces mots voquent l'exaltation du hros, savoir comme
chez Origene le Christ, mort pour le salut des siens (cf. aussi Cic, Tuse., 1, 31 s.) ;
M. KACZMARKOWSKI, Zur Textstruktur der Mnchsregel des hl. Benedikt von Nursia, p. 277-287 :
dgagement de structures horizontales et verticales ; (Mme) G. SFAMENI GASPARRO, Cesario
di Arles e Origene : un testimone della tradizione origeniana in Occidente, p. 385-393 : c'est un
Origene expurg qu'a connu l'Occident latin (notamment dans la trad, rufinienne du Peri
Archn, recommande mme par Jrme) ; pratiquant un clectisme clair, Csaire d'A. s'est
nettement inspir d'Origene (homlies sur Gen., Ex., Num., Leuit, Iosue), gardant toutefois une
prfrence pour les travaux d'Augustin ; son interprtation de .. est spirituelle , mais elle
s'adapte l'auditoire populaire ; quoique le nom d'O. ne soit jamais cit (par prudence ?),
l'influence du PA se fait sentir chez Csaire dans les formules thologiques : cependant,
l'interprtation des figures de .. est, chez lui, prolonge jusqu'au dogme trinitaire.
G. Religions: J. RIES, Le rite baptismal elchasate et le symbolisme manichen de l'eau,
p. 367-378 : le Codex Mani Coloniensis expose les motifs du rejet (par respect de l'lment
lumire ) d'un rituel de l'eau : ce dernier est en effet inspir par le Royaume des Tnbres
(arguments du CMC : une vision de Mani un mle lumineux au-dessus des eaux noires de
l'elchasasme - , et des apparitions dtournant des ablutions) : il est donc inefficace, et mme
impie, l'eau tant le vecteur de parcelles de lumire ; E. VN't DACK, Le dieu Soleil d'Elagabal
et d'Aurlien d'aprs HA , p. 433-445 : Y HA oppose ces deux sectateurs du dieu S. (ou
Heliogabalus, chez les Phniciens ) : elle narre les avatars d'une statue colossale de Nron
(devient le dieu S., puis reoit la tte de Commode) et l'imitation (rate) qu'en aurait faite
Elagabal ; c'est ce Dieu H. qu'Aurlien devait la victoire (d'o la fondation d'un temple
Emesa, d'un autre Rome, et la restauration de celui de Palmyre) : la source ici serait Porphyre
de Tyr (montage partant d'une hypothse de J. Schwartz) ; Y HA disculpe Aurlien de l'accusation d'avoir instaur Yadoratio, et la dit introduite par Elagabal.
H. Disciplines auxiliaires : E. DEKKERS, Pour une histoire de la bibliographie chrtienne dans
l'Antiquit et au Moyen Age, p. 53-65 : fonde avec Adam, l'histoire de l'glise devient
chrtienne la rsurrection : les listes de ses hrauts sont : les De uiris inlustribus (voir dj
Y Hist. eccl. d'Eusbe, puis Jrme, Gennade, le De luminaribus Ecclesiae du Ps. Bde) ; des
catalogues, comme ceux d'Origne, d'Hippolyte, de Cyprien (?), d'Augustin (Retractationes) ;
des autobiographies littraires (Jrme, Isidore, Ildephonse, et des historiens du Moyen ge,
comme Rupert de Deutz) ; parfois aussi des catalogues de bibliothques (Possidius, Cassiodore,
Sigebert de Gembloux) ; - P.-P. VERBRAKEN, Mise jour du fichier signaltique des Sermons
de saint Augustin, p. 483-490 : add. bibliographiques, et quelques corrections, dont des
apprciations nouvelles sur l'poque prcise ou l'authenticit de certaines pices (seraient d'A.
le frg. de base du 11, le 215, le 350).
Une Tabula gratulatoria et la Table des matires ferment le recueil. La prsentation du
volume est sobre et soigne, mais... il n'y a aucun index. Nous ne croyons pas tre le seul
regretter l'absence d'un Index locorum antiquiorum, au moins.
Pierre HAMBLENNE
256
Institutions, Socit et vie politique dans l'Empire romain au IVe sicle ap. J.-C. Actes de la table
ronde autour de l'uvre d'Andr Chastagnol (Paris, 20-21 janvier 1989) dits par
M. CHRISTOL, S. DEMOUGIN, Y. DUVAL, C. LEPELLEY et L. PIETRI (Coll. de l'cole Franaise
de Rome), Rome, EFR, 1992, 514 p.-XIII pi.

Les 20 et 21 janvier 1989 se tint au Centre de Recherches Historiques (URA 994) une Table
Ronde autour de l'uvre d'Andr Chastagnol, spcialiste incontest du Bas Empire et tout
particulirement de ses structures politico-administratives. Intitul Institutions, socit et vie
politique au IVe sicle (284-423), ce colloque runit des amis, collgues et lves d'A. C , dont
les communications portrent sur des sujets en rapport troit avec ses propres travaux de
recherche. Les Actes ici recenss, comportent le texte de ces contributions ainsi que celles
d'autres chercheurs n'ayant pu intervenir lors du colloque.
Les thmes alors retenus au nombre de quatre - constituent les diffrentes parties du
prsent volume. Le premier concerne une uvre laquelle A. C. s'est largement consacr :
Y Histoire Auguste. Trois contributions sont ici publies, la concernant : - l'une, du regrett Sir
R. SYME (Trogus in the Historia Augusta : some consequences, p. 11-20), tente d'expliquer
pourquoi, partir du iv* s., Trogue Pompe est associ, notamment par Vopiscus , aux grands
historiens de Rome ( Vopiscus l'avait sans doute (re)dcouvert peu auparavant par le biais
de Justin, son abrviateur) ; l'autre, de F. PASCHOUD {Claude II aux Thermopyles ?...,
p. 21-28), revient sur l'pisode, relat par Zosime et Eunape, de l'invasion de la passe des
Thermopyles par les Goths d'Alaric en 395, et montre l'inauthenticit du passage de SHA,
Claud. 16, 1, qui voque Claude le Gothique, charg, en tant que tribun, en 249/251 de
commander une garnison installe dans cette mme passe ; la troisime, enfin, de
J. SCHWARTZ, concerne La (pseudo) lettre de l'empereur Hadrien son beau-frre (p. 29-36),
d'aprs SHA, Quadrig. Tyr. 8. L'A. s'attache dceler les anachronismes, les poncifs et les
sources potiques de ce passage dont le texte latin est donn en appendice.
La seconde partie de l'ouvrage est consacre un thme cher Andr Chastagnol : La vie
politique dans l'Empire (fin iif-fln iV s.). Cette squence runit dix contributions : partir
d'un corpus de textes lgislatifs, J.-P. CALLU (La dyarchie constantinide 340-350: les signes
d'volution, p. 39-68) souligne quelques traits caractristiques de la priode retenue : rduction
des disparits entre Orient et Occident, prminence de la proccupation fiscale, dveloppement
d'une bureaucratie de plus en plus militarise, renforcement des cloisonnements sociaux,
circulation accrue du numraire et surveillance troite exerce en ce domaine par l'autorit. Il
insre ce tableau dans un contexte politico-conomique plus large, et montre, en se fondant
notamment sur des donnes pigraphiques, la stabilisation des fonctions et de leur intitul, la
structuration croissante de l'appareil administratif; il poursuit son tude par une rflexion sur
les empereurs, Constant en Occident, Constance en Orient, et sur les principales caractristiques
de leurs rgnes (paix en Occident, prosprit, guerre contre les Perses en Orient) ; il termine
par quelques donnes fournies par la numismatique. R. TURC AN (Licinius dos d'aigle ?,
p. 69-76) s'intresse des pices en billon l'effgie de Licinius, frappes Trves au dbut de
313 et portant au revers une reprsentation de Jupiter dos d'aigle ; il ne faut y voir, son sens,
qu'un hommage rendu par Constantin la dvotion de Licinius envers le dieu suprme... et une
habilet politique de la part de celui qui n'tait pas encore l'unique matre de l'Empire.
J. ROUG, depuis dcd, a consacr une tude L'abdication de Diocltien et () la proclamation des Csars (p. 77-89), d'aprs le De mortibus persecutorum de Lactance ; il insiste sur le
rcit parfois dform et inexact que cet auteur donne de l'vnement, et en dgage deux
conceptions opposes du rgime ttrarchique : l'une, reposant sur le principe hrditaire
soutenu par Diocltien, l'autre fonde sur celui de l'adoption et de l'lvation du meilleur - et
du plus obissant des princes, que dfendrait Galre. L. ANGLIVTEL DE LA BEAUMELLE
(p. 91-113) s'intresse La torture dans les Res gestae d'Ammien Marcellin-, il souligne
l'extension tous les niveaux sociaux et la banalisation de ce procd au rv6 s., et montre ainsi
que les rcits d'Ammien concident avec l'volution des pratiques judiciaires ; il tente, par
ailleurs, de prciser la fonction qu'avait le recours au chevalet dans la procdure pnale et les
conditions de son application, avant de conclure sur les arrire-penses d'Ammien qui, en
donnant force dtails, veut dnoncer la brutalit avec laquelle gouvernent les empereurs de son
temps. L'tude d'A. CHAUVOT (p. 115-125) porte sur la distinction entre Parthes et Perses
257
dans les sources du IVe sicle et sur l'apparente confusion existant entre les deux dnominations ;
en se fondant sur Julien et Ammien, A. C. s'attache montrer que les auteurs anciens pouvaient
intentionnellement avoir recours une forme plutt qu' une autre. - J. LAFAURIE (p. 127-136)
examine Un nouvel argenteus de Flavius Victor dcouvert en 1987 dans la ncropole de
Vieuxville (Belgique). Une minutieuse tude mtrologique et typologique de la pice, la mention
... TOR N(obilissimus) C(aesar), lui permettent d'attribuer cet argenteus Flavius Victor, Csar
entre 383 et 388. - P. SALAMA (p. 137-159), partir de bornes milliaires de Cuicul, analyse
les Anniversaires impriaux constantino-liciniens Djemila. Un premier milliaire, porteur du
chrisme et rig l'occasion du consulat de Constantin et Licinius Junior est dat par P. S. de
319 ; il s'agit du plus ancien chrisme officiel de l'Afrique romaine ; trois autres associent les
trois Csars constantino-liciniens, et sont d'ailleurs destins clbrer leur lvation au csarat.
X. LORIOT (p. 161-169) examine La carrire dAllectus jusqu' son lvation la pourpre.
Allectus, contrairement ce qui est couramment admis, n'tait pas en 293 prfet du prtoire
de Carausius mais son ministre des finances , en tant que rationalis summae rei (RSR, sigle
qui figure au revers d'une srie de monnaies de Carausius). Ce sigle est encore tudi par
H. HUVELIN (p. 171-181) dans une Note sur le monnayage de Carausius la marque RSR. 106
deniers la portent, ainsi que quelques antoniniani, un aureus et un grand bronze. La srie a t
mise dans l'atelier de Londres, les deniers ayant t frapps au dbut de 287 avec du mtal
provenant de pices du Haut Empire refondues. - La contribution de C. BRENOT (p. 183-191)
vient clore la srie des tudes caractre numismatique et la seconde partie de cet ouvrage ;
C. B. s'exprime A propos de monnaies au chrisme de Magnence. Il convient de soustraire ces
pices la sphre d'influence de Magnence et de les placer dans celle de l'vque Athanase, qui
passa Trves plusieurs reprises, lors de ses exils successifs ; ces monnaies sont un lment
de propagande anti-arienne et font pendant au Contra arianos du mme Athanase.
La troisime partie du volume, qui compte huit contributions, est consacre un domaine
o excella tout particulirement Andr Chastagnol : Prosopographie et Histoire. M. LE GLAY,
rcemment dcd, cherche savoir Qui fut le premier praeses questre de la province de Numidie
(p. 195-200). Il s'agirait de Severinius Apronianus, placer par consquent juste avant
Tenagino Probus, considr habituellement comme le premier gouverneur questre de la
province et attest en 267/268-69. - L'unique contribution germanique revient D. LIEBS
(p. 201-217) qui tudie Die rmische Jurisprudenz in Africa im 4. Jh. n. Chr. D.L. s'appuie sur
les crits d'Arnobe et surtout sur ceux de saint Augustin pour attester la prsence dans l'Afrique
du Bas Empire d'actifs juristes. Il en mentionne un certain nombre : Marinus, iuris peritissimus
en fonction Sitifis vers 290 ( CIL VIII, 8489a) ; Quintus Maior (AE 1926, 29 prs de Timgad)
dont l'inscription en vers prcise : adseruit leges, dfendit iura peritus ; Annius Namptoius ou
Namptoinius (ILAfr 273, Thuburbo Maius) attest en 361 comme iuris consultus, magister
studiorum ; Eustochius, juriste correspondant d'Augustin (Ep. 24*) ; Iunius Urbanus ( CIL VIII,
11045 = 10490, Gigthis) ius consultum ; en dernier lieu, D. L. voque les uvres de ces juristes.
- La contribution de J. SCHEID (p. 219-223) porte sur Le dernier arvale, attest en 304 sur un
fragment de registre des prsidences, en la personne d'[A]nnius Rufus. Ce document est un
indice de la transmission hrditaire de cette prtrise, qui se maintient donc au-del de la crise
du iiie s. Il tmoigne, par ailleurs, des restaurations dont le sanctuaire de la Magliana fut l'objet
vers 293. - G. DI VITA-EVRARD (p. 225-247) s'intresse au cas de Probus, aeternus Augustus.
L'A. revient sur des restitutions d'inscriptions marteles (IAM Lat. 360, 361), et analyse les
formules aeternus ou perpetuus Imperator ainsi que la notion de XAeternitas Augusti, atteste
comme lgende montaire et mettre en relation avec les jubils impriaux. Les inscriptions
qualifiant Probus d'aeternus Augustus datent du 13 avril 280, prcdant ainsi de quelques mois
peine les quinquennales de l'empereur. - S. PANCIERA revient sur le cas d'Un prefetto del
pretorio di Massenzio, Manilius Rusticianus (p. 249-263). Le personnage est attest par deux
inscriptions, romaine et ostienne {CIL VI, 36949 = ILS 8934 et C/LXIV, 4455). Replaant
le personnage dans le contexte politique du temps, . date la prfecture de Manilius
Rusticianus d'entre 310 et 311. - L'tude de P. LE ROUX, Domesticus et pote : le cursus versifi
dAbla (Almera) (p. 265-275), transporte le lecteur dans la pninsule ibrique. L'A. s'efforce
de restituer l'inscription lacunaire d'un militaire en fonction l'poque de Julien. - La
contribution de J. MATTHEWS (p. 277-304) porte sur The poetess Proba and Fourth-Century
258
Rome : Questions of Interpretation. J. M. estime qu'il s'agit non de la femme du snateur

Petronius Probus et de la mre des consuls de 395, mais de l'pouse d'Adelphius, prfet de la
Ville de 351 attest notamment par une inscription provenant de l'glise Sainte Anastasie de
Rome, sur laquelle J. M. fait quelques dveloppements. - R. revient sur le personnage
a'Ausone, propritaire terrien et (sur) le problme de latifundium au iV sicle ap. J.-C.
(p. 305-311). Uheredium du pote bordelais et son domaine sis dans la pagus Novarus ne
peuvent tre qualifis de latifundia, du fait de la polyculture pratique et de l'absence d'une
main-d'uvre servile abondante. Des exemples similaires tendent prouver qu' aucune rforme
agraire n'branle la socit romaine au IVe s. .
Une quatrime et dernire partie regroupe douze contributions consacres un autre thme
cher Andr Chastagnol : Institutions et vie sociale. R. DELMAIRE (p.315-328)se livre une
tude sur les souscriptions de quelques lois du Code Thodosien : les lois reues Regium.
Analysant des lois qui ont une double souscription (data... accepta (ou proposita) suivie de la
date consulaire), il constate que l'anne consulaire est celle de l'affichage du texte, non celle de
son mission. Des cinq lois reues et affiches Regio, il en distingue trois (CTh VII, 22, 1 ;
XI, 29, 1 ; XI, 30, 1) qui concernent Regio de Calabre et deux (CTh III, 1, 5 et XV, 1, 35)
qui ont t reues non en Italie du Sud mais dans la ville de Rhegium ou Rhegion en Thrace.
J. GAUDEMET traite pour sa part de Constitutions constantiniennes destines l'Afrique
(p. 329-352) ; il en dnombre 66. Peu sont destines au clerg et aux assembles provinciales,
davantage sont adresses des fonctionnaires financiers, le plus grand nombre, enfin, est envoy
aux responsables de l'administration territoriale. Certains textes (20) traitent de questions
spcifiquement africaines (problmes religieux, conomiques et fonciers), d'autres sont la
transmission en Afrique de mesures gnrales (8) ; les autres sont trop brefs ou fragmentaires
pour tre rangs dans telle ou telle catgorie. C. LEPELLEY (p. 353-371 ) aborde un thme qui
lui est familier : celui des Permanences de la cit classique et (des) archasmes municipaux en
Italie au Bas Empire. A partir de plusieurs documents pigraphiques (notamment CIL XI, 5283
= ILS 6623), il montre l'enracinement des traditions municipales et la volont de sauvegarder
les anciens monuments. La conversion des lites au christianisme est sans effet sur le patriotisme
local et l'attachement aux fonctions municipales. C. L. insiste sur les contrastes entre l'Italie
annonaire et l'Italie suburbicaire o les structures municipales se sont maintenues de faon
privilgie. - L. PIETRI, Y. DUVAL et C. PIETRI (|) se sont intresss au Peuple chrtien ou
'plebs ': le rle des lacs dans les lections ecclsiastiques en Occident (p. 373-395). Ils
constatent tout d'abord une transformation du vocabulaire traduisant le principe et les
modalits de la participation des lacs aux lections ecclsiastiques , une politisation croissante
des lections - au risque de voir se dvelopper dissenssions et troubles - , le rle parfois
dterminant du populus. G. CRIF s'interroge A proposito di episcopalis audientia
(p. 397-410). Il apporte des nuances aux dcisions constantiniennes concernant la reconnaissance du tribunal episcopal. J.-M. CARRI consacre sa contribution La munificence du
prince. Les modes tardifs de dsignation des actes impriaux et leurs antcdents (p. 411-430).
La munificentia, Yindulgentia ou la liberalitas dsignent souvent l'autorit lgislative du prince
et la forme concrte que revt cette dernire. Ces termes ont donc frquemment une valeur
juridique et non morale. - F. JACQUES (f) reprend l'analyse formelle d'un document auquel
Andr Chastagnol s'est intress par le pass : l'inscription phrygienne d'Orcistus (CILIII, 352
= 7000). Il tudie ici Les moulins d'Orcistus. Rhtorique et gographie au IVe s. (p. 431-446).
Il montre que le plaidoyer des habitants fut rdig dans le respect des rgles de la rhtorique
classique. Cette modeste bourgade devient de ce fait un lieu polic et des plus favoriss . F. J.
tend sa rflexion deux autres ouvrages : YExpositio et la Descriptio totius mundi qui respectent
les mmes canons. C. VOGLER (p. 447-464) traite de L'administration impriale dans la
correspondance de saint Basile et saint Grgoire de Naziance adresse aux hauts fonctionnaires
(matre des offices, prfets du prtoire, vicaires, gouverneurs), aux gnraux et aux bureaucrates.
L'A. analyse les titres qui leur sont donns, la fonction qu'ils occupent dans l'administration
civile et militaire et l'objet de la correspondance (affaires fiscales, prives, religieuses). C. V. en
conclut que les crits des deux vques manifestent leurs opinions de grands propritaires
terriens, soucieux de protger leur clerg et leurs clients des consquences des inscriptions au
registre du cens et de la rpartition d'impts. Ils se montrent aussi trs solidaires du milieu des
259
curiales (p. 463-464). D. VERA s'intresse aux Conductores domus nostrae, conductores
privatorum. Concentrazione fondiaria e redistribuzione della richezza nell'Africa tardoantica
(p. 465-490). L'A. insiste sur le maintien au Bas Empire de la grande proprit notamment
impriale - , sur l'augmentation du nombre des enfyteuticarii au dtriment des conductores dans
les domaines impriaux. Ces derniers subsistent toutefois dans les latifundia privs. Par le biais
des baux emphytotiques, s'est opre une redistribution des biens fonciers impriaux et
municipaux permettant nombre d'africains ainsi qu'aux communauts chrtiennes - de
devenir petits ou moyens possessores et, ce faisant, curiales. J. GASCOU analyse La situation
administrative d'Aquae Sextiae au Bas Empire (p. 491-496). Bien qu'il n'y ait pas de certitude
absolue, il y a tout lieu de penser qu'Aix-en-Provence fut capitale de la Narbonnaise seconde
ds l'poque de Diocltien, et le resta jusqu' une date antrieure l'annne 355, qui marque
le rattachement de cette province la Viennoise. P.-A. FVRIER (|) dresse Un plaidoyer pour
Damase. Les inscriptions des ncropoles romaines (p. 497-506). L'A. prsente certaines
pigrammes damasiennes, de la via Salaria, de la catacombe de Callixte, de la via Tiburtina,
comme des instruments de propagande auxquels Damase eut recours pour convaincre les esprits
qu'il ne pouvait y avoir sur le sige de Pierre qu'un seul vque, et de martyrs que dans la foi
catholique. P. RICHE (p. 507-514) clt le volume par une tude sur La lgislation scolaire d'un
Empire l'autre (rf-rx6 sicle), et ouvre ainsi l'horizon du monde mdival. D'un dit de
Valentinien de 370 jusqu'au xine sicle, en passant par le concile de Savonnires de 859, prsid
par Charles le Chauve et Lothaire II, P. R. montre l'attention que portrent l'institution
scolaire et plus tard aux universits l'Empire romain finissant et le Moyen-Age.
C'est donc un fort beau et riche volume qui vient ainsi rendre hommage l'intense labeur
d'Andr Chastagnol ; la diversit des thmes abords et des sources utilises, le nombre
important de contributions ici rassembles - dont trop sont, hlas, des publications posthumes refltent l'ampleur des recherches qu'il a menes depuis de longues annes, ses apports
souvent capitaux la connaissance de l'Antiquit tardive, et ce rle d'initiateur et de guide qu'il
a toujours assum avec une matrise devant laquelle on ne peut que s'incliner.
Anne DAGUET
B. Domagalski, Der Hirsch in sptantiker Literatur und Kunst unter besonderer Bercksichtigung der frhchristlichen Zeugnisse {Jahrbuch fr Antike und Christentum, Ergnzungsband
15), Mnster, Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1990, 198 p., 32 pi.
Ce livre est une dissertation ralise par un prtre que l'vch de Cologne a mis en cong
sabbatique pour qu'il puisse la terminer en 1987 sous la direction du professeur Dassmann.
Elle a voulu tout embrasser de ce qu'on sait du cerf dans l'Antiquit tardive : histoire
naturelle, qualits symboliques mises en relief par les textes, utilisation de son image tant dans
l'iconographie chrtienne que dans les scnes profanes. L'auteur a, il est vrai, tent d'organiser
ce fatras d'informations en mettant sur pied un plan en apparence logique, mais qui ne peut
viter de partir dans tous les sens .
La premire partie, intitule remarques gnrales est subdivise en cinq chapitres regroups l par hasard : Naturkundliches (priode de conception, croissance, notamment des bois,
dure de vie, nature craintive et rapidit) ; aperu sur les reprsentations du cerf dans les arts
mineurs, le dcor architectural, la mosaque et l'art spulcral ; rapport entre le cerf et l'arbre de
vie ; rapport entre le cerf et le pasteur ; prsence du cerf dans des reprsentations bibliques. Quel
rapport y a-t-il entre l'analyse de ce que les anciens connaissaient de la bte, un examen des
supports iconographiques (on passe mme dans ce chapitre de la notion de support matriel
celle de nature de l'difice et d'environnement culturel quand on parle d' art spulcral ),
l'analyse de deux thmes iconographiques prcis (si on peut parler de prcision pour l'arbre et
le Pasteur qui apparaissent dans diffrents contextes), enfin la prsence du cerf dans des thmes
bibliques : l'arche de No, Adam au paradis terrestre et la Paix des Animaux (on s'aperoit ici
que l'auteur ignore les reprsentations de David analogues celles d'Orphe, plusieurs reprsentations syriennes d'Adam, et il n'voque pas les deux autres reprsentations de la Paix des
Animaux o, fort lgitimement, le cerf, qui n'est pas cit dans le texte biblique, n'apparat pas) ?
260
La deuxime partie (p. 46-95) examine la reprsentation du cerf dans un contexte de chasse.
Le premier chapitre consacre sept pages au combat des animaux o le cerf est gnralement
victime d'une bte de proie (lion, tigre ou panthre). C'est videmment trop ou trop peu
puisque ce thme universel et d'origine trs ancienne (voir la prhistoire et la Msopotamie)
doit comporter des milliers d'exemples dans l'art romain et de l'Antiquit tardive. Le deuxime
chapitre traite de la chasse au cerf : il numre les tmoignages littraires en trois pages alors
que des livres entiers en ont trait, commencer par la thse de J. Aymard (l'A. fait ici allusion
au symbolisme du chrtien-cerf dans le monde, valant surtout pour les perscutions, ce qui est
un autre sujet), puis tente de classer en dix pages les tmoignages figurs (qui doivent se compter
par dizaines de milliers, dont certains sont analyss dans les chapitres suivants) mais il ne trouve
voquer ici que cinq exemples en contexte chrtien : une mosaque de Nicopolis d'pire, le
pavement de Kabr Hiram (rgion de Tyr, au Muse du Louvre), la plaque du sarcophage de
Paulin de Trves, un vase d'argent du Trsor de Hama Cleveland et un fragment de tissu
provenant de Saint-Ambroise de Milan. Il ne mentionne pas la prsence du thme dans l'art
sassanide et dans l'art omeyyade, qui permettrait de montrer son universalit et sa continuit.
Des sous-chapitres parlent encore du chien de chasse poursuivant le cerf, qui apparat parfois
en scnes isoles, dans des sortes d'extraits de la grande chasse (p. 70-71), de l'association de
la chasse au cerf avec celle au sanglier (p. 71-72), avec la chasse au lion (p. 72-76), de la
chasse-capture (au filet) qui fait driver vers les problmes de technique et d'organisation de la
capture d'animaux sauvages pour les venationes : immense sujet, trs la mode, qui rejoint le
quatrime chapitre ; en fait, A. traite surtout des rebords de couvercle de sarcophages et insre
l un grand excursus sur la signification des mosaques de Centcelles (prs de Tarragone) et sur
la nature de la rotonde (p. 83-85) : d'ailleurs, avec bon sens, il penche pour une signification
profane et pour une utilisation de la rotonde comme salle de reprsentation contre la thorie,
dfendue contre toute raison en Espagne et, en Allemagne, par l'cole de Schlunk, du mausole
imprial de Constant. Malheureusement, le plan manifeste ensuite une autre incohrence
puisque le chapitre suivant (p. 85-91) traite du rapport du cerf avec Diane, videmment comme
desse de la chasse, mais l'A. anticipe ainsi sur la troisime partie (le cerf dans la mythologie).
Le dernier chapitre, fort court (p. 92-96), analyse la prsence du cerf dans les Circusspiele : le
titre lui-mme, mme s'il est traditionnel, induit en erreur puisqu'il s'agit surtout des venationes
de l'amphithtre (il n'est justifi que par deux allusions des quadriges tirs par des cerfs dont
une dans Y Histoire Auguste, parmi les excentricits attribues Hlagabale). Comme d'habitude,
le nombre de documents analyss, fort succinctement, est drisoire au regard de la documentation existante : il est cit seulement trois allusions littraires des chasses au cerf dans
l'amphithtre, dix mosaques, un ivoire et trois sarcophages.
La troisime partie examine l'association du cerf des divinits dans un contexte mythologique (p. 96-112). Aprs quelques considrations gnrales, on numre ces divinits ou hros :
Junon, Acton, Hercule (analyse de quelques exemples - l aussi, sans rapport avec le nombre
rel de documents de figurations des travaux d'Hercule), Tlphe, Cyparissus, les Centaures
(paragraphe o n'est cite que la mosaque de Bja avec Chiron et Achille la chasse au cerf),
Iphignie, Orphe, Mithra, Cernunnos. Dans ce panorama, trop vaste pour le but recherch,
le problme vient surtout du paragraphe concernant Orphe : p. 107, l'A. ne trouve que deux
exemples d'Orphe en contexte chrtien, sans mentionner l'influence de l'iconographie sur celle
de David, d'Adam ou du Bon Pasteur, vidente dans les mosaques de Syrie-Palestine. Le
dernier chapitre, sous le titre Legende und Erzhlungen, donne une liste de quelques cas o le
cerf joue un rle historique ou constitue le hros d'une historiette : quel rapport avec l'iconographie chrtienne, sinon pour puiser un fichier d'allusions textuelles, certainement lacunaire au
demeurant ?
La quatrime partie aborde enfin l'essentiel : le symbolisme du cerf. Mais on s'gare
nouveau (au moins dans le plan) en reparlant de la valeur symbolique des bois du cerf, de sa
pusillanimit et de sa rapidit, de son angoisse et de sa grce (p. 113-122), caractristiques
naturelles dj traites au dbut et reprises ici cause des comparaisons bibliques et patristiques.
Puis vient une analyse des documents montrant le cerf dans le contexte des images des Saisons,
o il symbolise le printemps (p. 122-124) ; il est dommage que ce chapitre n'utilise pas les
tudes fondamentales sur l'iconographie des Saisons : Hanfmann pour les sarcophages, Parrish
261
pour les mosaques. On parvient enfin, p. 124, au thme essentiel, le cerf la source d'Eau Vive
illustrant le Ps. 42. On examine ici les variantes : le cerf ou les cerfs au canthare (qu'il
vaudrait mieux appeler cratre) (p. 129-144) ; le cerf ou les cerfs - et les Quatre Fleuves du
Paradis (p. 144-150) ; un petit paragraphe, p. 150, conclut que ce dernier thme est associ au
baptme, au martyre, l'art spulcral et vraisemblablement au dcor d'abside dans l'art chrtien
primitif. C'est vite dit pour un dbat o Fvrier avait jet un pav dans la mare , quand il
avait prtendu dmontrer, contre Wilpert, que ce thme n'avait pas seulement une signification
baptismale. Le chapitre suivant (p. 151-160) voque le combat du cerf contre le serpent, en
montrant son ambigut : c'est, d'une part, une scne de nature qui peut entrer dans des
reprsentations bucoliques, mais il est exploit aussi en milieu chrtien pour symboliser la lutte
entre le Bien et le Mal, entre la Lumire et les Tnbres. Le chapitre suivant (p. 160-164)
aborde l'utilisation du cerf dans le contexte thrapeutique ou magique (deux amulettes chrtiennes sont invoques ce sujet). Enfin, est analyse l'association du cerf un symbole chrtien
ou la croix (p. 164-168). C'est l qu'on voit bien les dfauts du plan : l'auteur conclut, la
suite de Brandenburg, que la croix accoste de deux animaux sauvages remplit le rle de l'arbre
de vie, qui a t trait p. 36-38.
La conclusion (Ergebnisse) est un simple rsum des chapitres, qui tient en une page et demie
(p. 169-170).
Le catalogue (p. 171-190), qui devrait tre la base de la synthse, est rduit des listes pour
les textes utiliss (paens, juifs et chrtiens). Pour les documents figurs (paens ou neutres, juifs
et chrtiens ; listes n 4-6), il occupe douze pages dont seulement cinq pour la priode
chrtienne - de tableaux fort simples : une premire colonne donne le lieu (regroup par pays
modernes classs par ordre alphabtique ; les noms sont la plupart du temps, mais pas toujours,
des noms modernes ce qui ne dit rien parfois au lecteur, par exemple pour les noms turcs
de sites antiques), une deuxime, la nature du support (un seul mot), une troisime dfinit
iconographie (l encore, la plupart du temps, un seul mot qui reste sibyllin souvent, par
ex. Wasser), une quatrime prcise la date propose (en fait, presque toujours estime), la
dernire, les pages o le document est comment ou analys, de faon gnralement fort
succincte (avec bibliographie en note) ; on ne dit pas ici si le document est reproduit dans les
planches. Il faut donc avoir recours aux pages indiques pour trouver une brve description et
la bibliographie, et aux planches pour se faire une ide relle de l'iconographie : bizarre
organisation ! On prfrerait soit un vritable catalogue regroupant tous les renseignements
ncessaires, soit un simple index.
Mais ces listes ont l'avantage de montrer cruellement combien le catalogue est incomplet et
approximatif : il n'est utilis que trois documents figurs juifs, toutes des mosaques ; pour les
documents chrtiens : six de Syrie, sept de Turquie, seulement trois du Liban et deux de
Jordanie, alors qu'ils se comptent par centaines dans cette rgion. La plupart des mosaques
chrtiennes publies sont cites, mais il n'en est videmment pas de mme des sculptures, des
peintures, des tissus, des objets : par exemple, l'A. ne connat que six carreaux de terre cuite
de Tunisie avec reprsentation du cerf; dans ces domaines, le choix est le rsultat du hasard
ou plutt tributaire des articles vieillis des dictionnaires (c'est frappant dans le cas des carreaux
de terre cuite o ne sont cits que des exemples publis avant la Seconde Guerre mondiale, en
dehors de l'article de Ferron et Pinard qui ne publient pas une Grabkapelle de Carthage
comme il est dit p. 23, mais une tombe fosse o ont t remploys des carreaux) ou, pire, de
YArt-index de Princeton, constitu entre les deux guerres, surtout d'aprs le DACL, et jamais
complt. L'information respire gnralement le travail de seconde main et une mconnaissance
de l'tat de la recherche. Par exemple, l'glise des Saints-Lot-et-Procope est classe dans le
catalogue en Jordanie sous le nom Kherbet qui est un toponyme commun (il s'agit de Kherbet
el Mukhayat, la ville du Nbo : le nom devait tre trop long pour la largeur de la colonne) ; je
ne sais o l'A. a trouv que le btiment, o ont t dcouverts, il y a une quinzaine d'annes,
trois sarcophages Trinquetailles (Arles) en contexte funraire, pouvait tre une glise ( Kirche
est suivi toutefois d'un point d'interrogation p. 81 ) ; je ne sais o l'A. a pu constater que la
ramure qui couronnait la villa figure sur les mosaques de Centcelles a disparu aprs le rcent
nettoyage (p. 84 ; or on la voit bien sur la photographie de la pi. 9 a, malgr la mdiocrit de
la reproduction) ; le baptistre de Valence (en France : p. 52, 124) est attribu encore ici aux
262
V7vic sicle sur la base des publications de A. Blanc, alors que les spcialistes ont reconnu depuis
longtemps que la mosaque est mdivale (le Recueil des mosaques de la Gaule est cit mais
n'a pas d tre consult) ; on situe les reprsentations des cerfs aux Quatre Fleuves de Bir
Ftouha Carthage dans un baptistre alors qu'il s'agit du pavement d'une glise : pour viter
cette erreur, il aurait suffi de consulter rellement le catalogue des Mosaques du Louvre (qui
n'est pas, pour ces notices chrtiennes, de F. Baratte, mais de N. Duval). On se demande
encore, p. 39-41, si Y aula sud d'Aquile a t conue l'origine comme glise, et toute
l'interprtation de ce pavement est soit obsolte soit, au contraire, tributaire d'hypothses
rcentes et aventureuses (comme l'insertion aprs coup du tableau de Jonas, que seul un examen
complet des lits de pose permettrait de confirmer) : en attendant une rvision, la quasiunanimit des spcialistes vritables se fait maintenant, au contraire, autour d'une conception
et d'un dcor unitaires, sinon homogne dans son inspiration.
Dans les notes on multiplie pour le mme document les rfrences, avec une apparence
d'rudition, mais, n'tant organises ni par importance relative ni par date, ces rfrences
disparates risquent d'garer le lecteur qui n'aura pas la possibilit de tout vrifier, et on confond
celles qui concernent le document lui-mme et celles qui traitent du contexte archologique.
Dans la plupart des cas, une rfrence au catalogue le plus rcent aurait suffi. On constate que
certains sont ignors, par exemple le Corpus des mosaques de Tunisie pour les mosaques de
Thuburbo Majus, p. 47 n. 30 (unique rfrence au guide du Bardo par Yakoub), p. 93 n. 19,
p. 94 n. 27-28, ou le fascicule du corpus de Sousse de Foucher (p. 93, n. 20), ou le volume de
Carandini et ses collaborateurs pour Piazza Armerina (p. 28 n. 14, 77 n. 2-3, 101 n. 24, 103
n. 3, 106 n. 26).
Les 32 planches regroupent 94 documents, qui ne sont classs ni par nature ni par
provenance, mais suivant le plan du texte dont nous avons vu l'arbitraire. Les reproductions sont
de qualit trs variable (il y a beaucoup de repiquages ) et l'chelle de rduction ou la mise
en pages sont souvent discutables : avec le mme nombre de pages, on pouvait moins rduire
les reprsentations les plus complexes (surtout les mosaques et les sarcophages) et donner au
moins une centaine de documents.
Ce livre est une bonne illustration des qualits (surtout avec sa publication soigne par les
soins du Dolger-Institui) et des graves dfauts de la dissertation allemande, et des limites de
l'cole iconographique de Bonn : on nous livre l un fichier mal domin et mal tri o la vaine
rudition s'exprime librement, alors que le but recherch et donc le plan de l'ouvrage et l'intrt
de ses conclusions n'ont pas t dfinis au dpart. Ce prtre aurait d se contenter de la
symbolique chrtienne du cerf (donc le cerf et l'Eau Vive, le cerf et l'Arbre de Vie, le cerf et
la croix, larigueurl'association au Bon Pasteur ou au Christ-Orphe et le thme du cerf luttant
contre le serpent), chercher les antcdents paens, pour montrer tantt le classicisme tantt la
nouveaut de l'imagerie chrtienne, mais aussi voquer les thmes analogues (colombes ou
paons ou lions affronts au cratre ou l'arbre), tablir un corpusrigoureuxet complet, chercher
o et quand ces images ont t utilises dans l'difice chrtien ou pour orner des objets cultuels
ou de la vie quotidienne, prciser par exemple quelle est la race et l'ge des cerfs qui sont
reprsents dans telle ou telle rgion ou telle ou telle priode, pour voir s'il existe une attention
la faune du pays ou, au contraire, une stylisation universelle, quelles sont les attitudes choisies,
les mthodes de figuration des bois, de la tte, du pelage, des sabots, bref, ajouter une analyse
technique sans dfaut une apprciation assez facile au total pour ce thme de l'utilisation
symbolique. Ce livre-l reste malheureusement faire.
Nol DUVAL
Moines dans l'assemble des fidles l'poque des Pres iV-vuf sicle, par Fr. J.-M. GARRIGUES
et Fr. J. LEGREZ, prface de dorn L. Leloir (Thologie historique 87), Paris, Beauchesne,
1992,229 p.
La F partie, par le P. J. Legrez, dveloppe un mmoire de matrise en thologie prsent
devant l'Institut catholique de Toulouse en 1982, qui tudie les caractristiques du monachisme tel qu'il est n et s'est dvelopp du IVe au vine sicle au sein de la communaut
263
sacramentelle de l'glise locale rassemble autour de l'vque (p. 15). La IIe partie, par le
P. J.-M. Garrigues, tudie le monachisme basilical pendant la mme priode. La thse parfaitement exacte que dfendent les a. est nonce ainsi par le second d'entre eux : Le monachisme
de dsert et le monachisme urbain sont deux formes parallles et connexes de l'volution qu'a
connue au rv* sicle, en Orient et en Occident, l'asctisme chrtien existant dans les glises
locales depuis les origines (p. 151). Ayant prsent cet ouvrage dans la Lettre de Ligug,
fase. 261 (1992/3), p. 33-36, nous livrons ici quelques notes de lecture complmentaires sur
des points qui nous sont plus familiers. Soulignons de suite l'intrt du volume qui, partir
d'une documentation tendue, offre un expos original et bien conduit, du point de vue de
praticiens du monachisme urbain, tout en restant, dans la premire partie surtout, un peu rapide
et de deuxime main.
P. 29 parmi l'abondante bibliographie et p. 205, n. 2, R. MURRAY, Symbols of Church and
Kingdom in the early Syrian Tradition, Cambridge, 1975, est un livre et non un article de revue
et ne semble pas avoir t consult.
P. 34,1. 3 : Leur prsence [des asctes des trois premiers sicles] au sein de la communaut
est un rappel, pour tous les baptiss . Ceci ne semble pas valoir pour la situation dcrite par
Ignace d'Antioche, Pol. V, 2, o le continent ne se fait pas connatre d'autres qu' l'vque
(d'aprs l'interprtation de P. Camelot dans SC 10 bis, p. 150 s., qui rappelle Tertullien, Virg.
uel 3). Mais, en Smyrn. XIII, 1, les vierges appeles veuves sont salues publiquement, et
donc connues de tous.
P. 34,1. 5-7, Souvent les glises les prennent en charge : institutionnellement, spirituellement, matriellement ? car l'glise son tour bnficie de leur charit (1. 7).
P. 42, l'interprtation d'Aphraate, Dem. VII, 18-20 est celle d'A. Vbus et (plus prudente)
de J. Gribomont. Avec A. Guillaumont, on peut prfrer le tmoignage du Testamentum
Domini (d. Rahmani, p. 126) selon lequel les filsdu pacte taient baptiss en premier lieu,
avant les autres candidats au baptme ( Christianismes orientaux , dans Annuaire de l'cole
pratique des Hautes tudes, V Section, Sciences religieuses, t. 75, 1967-1968, p. 172).
P. 45, 1. 7, lire Vologse . Au 3, 1. 1-2, lsna signifie non celui qui souffre , mais
souffrance, angoisse, tribulation . C'est ansa qui est l'afflig, l'opprim.
P. 46, plus sr que Vbus, qui fait fond sur des textes inauthentiques, serait l'article de
E. Beck Ein Beitrag zur Terminologie des ltesten syrischen Mnchtums , dans Antonius
magnus Eremita (Studia anselmiana 38), Rome 1956, p. 254-267, qui tudie hdya, bnay
qyama, abita. Ephrem exprime son estime du dsert dans un texte trs isol (H. Virg. 21, 2).
. Beck a de plus en plus montr combien les sermons phrmiens concernant des ermites
taient inauthentiques (comparer Asctisme et monachisme chez saint phrem , L'Orient
Syrien III, 1958, p. 290, 279, 294, 295 et Des heiligen Ephraem des Syrers Sermones, t. IV,
CSCO 335, Leuven 1973, p. VIH et X). Cela confirme tout fait l'interprtation ecclsiastique de phrem authentique par J. Legrez.
Les p. 52-66 abordent la doctrine asctique de saint Basile et, puisqu'il s'agit ici
d'ecclsiologie, considrent l'intuition du rformateur (lue selon l'interprtation de J. Gribomont) comme effectivement ralise dans la pratique des communauts cappadociennes.
P. 53 n. 22, aurait pu tre signale l'dition critique du Petit Ascticon : Basila Regula a
Rufino latine versa, d. K. Zelzer (CSEL 86), Vienne 1986, avec un index verbal trs pouss.
P. 54, bonne prsentation de l'orientation foncire du Petit et du Grand Ascticon de Basile,
avec le primat de la charit, mais n'excluant pas l'ascse. Sur ce point, Basile a un peu volu :
les Rgles morales s'ouvrent par le prologue De ludido Dei, avec son appel pressant la
pnitence. Basile ne reprend pas ce texte au dbut du Petit Ascticon, qui s'ouvre de but en blanc
par le rappel du double commandement de l'amour, comme la premire version (recension
Studite) du Grand Ascticon. Mais l'Hypotypose d'ascse, dernire dition par Basile de son
uvre asctique, place bel et bien en tte de sa collection les Rgles Morales, introduites par
le De ludido Dei. L'aspect pnitentiel et asctique reste donc une composante apprciable du
corpus asctique basilien, la suite des synoptiques et de Paul.
La Fraternit des asctes ne saurait tre une socit particulire ct de l'glise ou mme
en son sein, comme un centre spcialis confi des asctes dtermins (p. 58). Cette
affirmation, taye de plusieurs citations de J. Gribomont, ne tient peut-tre pas assez compte
264
de toutes les nuances que celui-ci a apportes sa thse. Les asctes forment bien un corps
part selon certains textes de Basile. Une profession de virginit marque l'entre de l'ascte
dans la fraternit, selon le Grand Ascticon (GR 15, 4, PG 31, 956 B) ; cette admission a t
prpare par un temps de srieuse probation (GR 10, 13, 15) ; le reniement de la profession
est considr comme un sacrilge (GR 14 ; textes cits ici p. 62 s.). Cette professio uirginitatis
des jeunes oblats parvenus l'ge adulte est prsente ds le Petit Ascticon (Qu. 7, PL 103,
498 C 7). Celui-ci admet assez rapidement les postulants adultes, mais le confessionis suae
pactum profess devant Dieu est irrvocable (499 A ; texte amlior par Zelzer, p. 39 s.).
N'oublions pas non plus que c'est Basile qui demanda son frre Grgoire d'crire son De
Virginitate (voir ce trait, II, 3, 16, d. Aubineau, SC 119, p. 270 s.).
Une distinction plus ou moins nette entre la communaut et l'extrieur apparat dans les
Grandes Rgles. La GR 20 rgle le rgime des htes. Selon la GR 45 (PG 31, 1052 s.), le
second de la fraternit est charg, et de remplacer le absent ou empch, et de
rpondre aux questions des trangers de passage sur la loi divine. Le contact avec les chrtiens
de l'extrieur, mme avides de la Parole de Dieu, est donc soigneusement filtr. Une lecture
conventuelle des deux Ascetica reste possible, comme chez les auteurs mentionns p. 61,
n. 42, Benot notamment. L'appel dans la prire (voir les citations du Ps 15,
6) suppose le climat de recueillement qu'voque la Lettre 2 dcrivant la vie Annisi. La prsente
tude insiste bon droit, tantt sur la prsence d'asctes basiliens certains offices de l'glise
(Lettre 207, ici p. 59, 74, 161 s.), tantt sur la prire dans l'oratoire monastique (p. 162, n. 4).
P. 61, n. 42 : d'aprs J. Leroy ( La rforme studite , dans // monachesimo orientale, OCA
153, Rome 1958, p. 189, n. 59-63), le Basile cit par Thodore Studite est surtout celui,
inauthentique, des Constitutions asctiques. Et l'influence de Dorothe de Gaza est presque
suprieure celle de Basile (Ibid., p. 190, n. 65 s.).
P. 66, Egrie moniale? P. Maraval en doute (SC296, p. 25-27).
P. 69, ascte est un terme convenu pour dsigner les continents des trois premiers
sicles (les continentes apparaissent prcisment chez Victrice de Rouen, ici p. 85) ; nous
l'avons adopt dans les articles de vulgarisation que J. L. et J.-M. G. nous font l'honneur de
citer ; mais la consultation des Quellen zur Geschichte der Askese und des Mnchtums... de KOCH,
Tbingen 1933, ou de Y Enchiridion asceticum de ROUT DE JOURNEL, OU de F. MARTINEZ,
L'asctisme chrtien pendant les trois premiers sicles de l'glise (Paris 1913) aurait fait
apparatre la diversit de leurs appellations. Le Patristic Greek Lexion de Lampe suggre
qu'acrKr]iT] apparat seulement avec Clment d'Alexandrie et Origene. Souvent ils avaient
une place particulire, spcialement pour les clbrations liturgiques : on aimerait des rfrences.
Le paragraphe sur Jrusalem (p. 66-77) voque les divers titres donns aux moines ou asctes
par Egrie. Ces propos font souhaiter une tude dsintresse et prcise sur les rapports entre
, et (et , , aux rv* et Ve s., prenant
appui sur celles de Fr. Morard sur et celle d'A. Lambert sur Apotactites dans le
DACL1/2 (qui traite de aux col. 2069-2614). Le lexique d'Athanase, les concordan
ces sur microfiches de Grgoire de Nazianze et de Grgoire de Nysse, les index de Sources
chrtiennes offriraient un rpertoire de textes dats et localiss permettant des conclusions sres.
Les pierres d'attente de J. Gribomont et, plus prcise, de B. Gain cites ici, p. 76, n. 61, ne sont
pas exploites. Pour Jrusalem, P. Maraval (SC 296, p. 235 n. 4) admet, comme Ch. Mohrmann (Corona Gratiarum, Mlanges E. Dekkers, 1.1, p. 163-180), que ces termes sont
quivalents. C'est ce que suggrent aussi les tables de Y Histoire Lausiaque de Pallade dans l'd.
Lucot : des moines de dsert sont appels (4, 3 ; 7, 3 ; 51). De mme Athanase
crit Amoun (PG 26, 1169 A3), fondateur de Nitrie, moine de dsert s'il
en est. Chez le Pseudo-Macaire, le terme dsigne un ascte qui a renonc au monde
au dedans et au dehors (H 56, 1 et souvent). A. Guillaumont note de mme (Aux origines du
monachisme chrtien, p. 56) sur quelques exemples, combien les divers vocables sont interchangeables. La phrase : Ces monazontes ou aputactitae paraissent avoir vcu uniquement dans les
villes (ici p. 75) est donc une hypothse en l'air.
P. 72, la description de la Saint Helpidius Charres par Egrie (20, 5.8) est montre comme
un exemple de symbiose liturgique entre moines et lacs. Mais cette exploitation lyrique nous
265
semble tomber plat, puisque la plerine nous dit qu'il n'y avait que des paens dans la ville,
en dehors des moines.
P. 74, la communaut monastique est le noyau de la communaut chrtienne qui se
rassemble pour prier , au moins dans les villes. Or en Egypte (rgion qui, bon droit, a t
exclue de la prsente recherche), d'aprs Y Historia monachorum inAegypto, Oxyrrynque regorge
de communauts monastiques. Dans cette ville, il y a douze glises (...) o se rassemble le
peuple fidle ; quant aux moines, ils avaient leurs oratoires dans chaque monastre (V, 1. 9,
d. Festugire, cf. 1. 11-13). Les des fidles ou des foules sont soigneusement
distingues des des moines (, seul terme employ par Y H Mon. dans ses
huit premiers chapitres, d'aprs notre sondage). Cette disposition valait-elle ailleurs ? D'aprs
Pallade (HL 43, 2) et les conciles de Nice et Chalcdoine, qualifie des oratoires
monastiques (cf. PGL s.v., Alf et B4e).
P. 74 s., l'a. prive le mot - de sa troisime connotation, celle d'unit
intrieure, prsente par le Ps.-Macaire dans le texte cit supra (H 56), puis par le Ps.-Denys.
A. Guillaumont cite ces textes (Aux origines du monachisme chrtien, p. 51-58) et rattache cette
ide l'expression biblique du cur un , ide judo-chrtienne donc, relevant de l'asctisme
pr-monastique et non du noplatonisme.
P. 75, les (ceux d'Egypte mentionns par Athanase, comme ceux d'Asie-Syrie
que nous avons rencontrs) et les sont, les uns comme les autres, continuateurs des
asctes des trois premiers sicles : cela est indiscutable, qu'ils vivent en ville ou au dsert.
P. 77, grande diversit des ralisations monastiques dans ces rgions : cela est parfaitement vrai ; diversit que recouvre mal la seule diffrence du vocabulaire et, en mme temps unit
profonde, chaque moine rsolvant sa manire (difficile connatre dans la ralit) le rapport
entre les relations Dieu et au prochain, entre solitude et communion, pour reprendre un titre
de dorn Leloir.
P. 83, l'enqute d'E. Griffe (La Gaule chrtienne) et de R. Metz (article de Studia Anselmiana
46) sur l'asctisme gaulois avant et au temps de saint Martin me semble toujours aussi
problmatique : quelle prhistoire accorder aux vierges que l'on voit surgir dans la Vita Martini
et dans le De laude sanctorum de Victrice de Rouen ? Le 1.1 du Recueil des inscriptions
chrtiennes de la Gaule, Belgique Premire, par N. Gauthier, Paris 1975, n'ajoute rien, pour
Trves au rv* s., aux pitaphes de vierges consacres que connaissait Le Blant. Et parmi celles
qu'dite celui-ci, toutes celles qui ont trait des religieuses sont des v*-viiic s.
P. 86-101, les sancti et conuersi sont tudis avant saint Martin, ce qui est inverser l'ordre
chronologique des faits connus, les principaux conuersi, Paulin et Sulpice, tant d'une gnration plus jeunes que Martin.
P. 102, n. 35, J. L. note avec justesse (d'aprs C. Stancliffe, en fait p. 122 s. de St Martin
and his Hagiographer, Oxford 1983) que Martin a pu, dans sa pradolescence en Haute-Italie,
avoir cho des rcits sur Antoine imports par Athanase. Cela est plus vraisemblable dans
l'hypothse de la chronologie courte de Martin, qui est adopte p. 101 (mais la chronologie longue est reste dans la table des matires, p. 14). S'il en est ainsi, le propos de Martin
est bien un asctisme de solitude, ce que montrent ses fondations successives. Sur Marmoutier
communaut d'ermites, un article approfondi de H. Oudard doit paratre dans la Revue Mabillon
1993, ce qui va l'oppos de la thse soutenue ici.
P. 110 (cf. p. 86, propos des vierges), la prsence de moines de Marmoutier une messe
(dominicale ou festive) de saint Martin clbre dans Y ecclesia de Tours, permet d'infrer la
prsence des moines chaque matin et chaque soir pour clbrer les offices (psalmodie
monastique si elle existait alors) autour de l'vque dans sa cathdrale. Pourquoi Martin aurait-il
difi la solitude de Marmoutier, si c'tait pour revenir Tours deux fois par jour ? D'aprs les
travaux de J. Boussard rappels par L. Pietri et Ch. Lelong, il n'y avait plus de pont Tours au
rv* s. On voit mal les quatre vingts moines de Marmoutier franchir la Loire en barque quatre fois
par jour (ou pied par le pont s'il existait encore : au moins une demi-heure de marche) pour
clbrer les offices du matin et du soir la cathdrale.
P. 110, le monachisme de Marmoutier serait en relations avec l'Orient. Oui, en raison des
quelques influences subies par Martin lui-mme ( Vita Antonii probablement, rcits oraux,
premires lettres de Jrme ?), puis par Sulpice. Mais supposer une influence de l'asctisme
266
basilien sur Hilaire est anachronique. Hilaire rentre de Phrygie en Gaule vers 360, quand Basile,
selon la chronologie de Gribomont, commence rdiger les Rgles morales, c'est--dire le
dossier scripturaire qui assoira sa rforme de l'asctisme pontique. Basile ne sera ordonn prtre
qu'en 364 (Maran, Gribomont) ou 362 (Fedwick) et commencera alors les tournes dont
rsultera le Petit Ascticon {Regula Basila traduite par Rufin en 402). Le cursus complet de
l'office des asctes n'est au point que dans le Grand Ascticon (aprs 370 ; GR 37) ; l'office
nocturne cathedral (et monastique ?) apparat dans la Lettre 207, de 375 (Gribomont) ou 376
(Fedwick). Une influence de Basile sur Martin via Hilaire n'a pas effleur l'esprit de J. Gribomont dans son article nuanc des Studia Anselmiana 46. Avant 360, Hilaire n'aurait connu (?)
depuis la Phrygie que l'asctisme eustathien non rform, c'est--dire sparatiste (canons 4
6 de Gangres). Hilaire s'est familiaris avec Origene en Orient, c'est dj bien. Mais avec
W. Schatz, J. Fontaine a remarqu (Sulpice Svre, Vie de saint Martin, t. II, SC 134, Paris
1968, p. 680) que l'expression basilienne locus orationis (releve supra) se retrouve au chap. 10
de la Vita Martini. Rencontre fortuite ou trace d'une dpendance de Sulpice par rapport des
traditions basiliennes, avant la traduction du Petit Ascticon par Rufin ?
P. 165,1. 2-6, le P. J.-M. G. a lu bien vite nos Rgles monastiques d'Occident (et peu de chose
ct) au point de confondre le monastre Saint-Jean-Baptiste fond par saint Csaire et
transfr par lui en ville aprs 508, et le monastre Sainte-Marie fonde par son deuxime
successeur Aurlien, galement en Arles. Csaire n'autorisait que quelques clercs ou moines de
haut rang assister certains offices dans l'oratoire extrieur, commencer par le prtre et les
clercs qui clbraient la messe aliquotiens (RCaesV36, 1). Le monastre fond par saint Csaire
tait situ tout prs de la cathdrale (hypothse d'A. de Vogu, SC 345, p. 101), mais il tait
interdit aux moniales de s'y rendre ; J.-M. G. se garde bien de citer ces textes. Aurlien, il est
vrai, tait plus large pour sa fondation. Notons ce propos combien la liturgie eucharistique tait
alors loin d'tre le centre de la journe : de mme Aurlien recommande l'abb et l'abbesse
de ses fondations de faire dire la messe quand ils le voudront (RAurM 57, 12 = RAurV).
P. 165, Lrins serait fond dans la premire dcennie du Ve s. d'aprs A. de Vogu (cf. SC
297', p. 21, suivant Tillemont et S. Pricoco).
P. 206, n. 4, propos de Fr. Morard, lire et de la mme ; p. 214, lire M.-J. Pierre
elle-mme .
Nos auteurs ont donc le louable souci de retrouver dans les premires gnrations du
monachisme, au moment o il volue diversement depuis l'asctisme primitif (comme il est
justement not p. 207), les origines de l'ecclsiologie de Vatican II, voire de leur propre pratique
d'une communaut monastique paroissiale. Le point d'ancrage le plus sr pour l'insertion d'une
liturgie monastique dans la dvotion urbaine est Jrusalem selon Egrie encore que cette
ville de plerinage soit un cas singulier. Le monachisme msopotamien et basilien est minemment ecclsial, comme nous le rappelle J. Legrez. L'tude des monastres basilicaux par le
P. J.-M. G., appuye notamment sur l'article de L. Levillain dans la Bibliothque (et non la
Revue) de l'cole des chartes de 1925, remet en lumire un type de vie religieuse qui avait
chapp R. Hostie, Vie et mort des ordres religieux, Paris 1972 (et qui aurait trouv place entre
ses chapitres n et m).
Bref ce livre, malgr les limites qu'il s'est sagement imposes, embrasse de vastes perspectives.
Un essai stimulant donc, reconstituant avec intrpidit, souvent sans les discuter, des faits
d'interprtation difficile (les ambiguts de Basile et de Martin, le rapport entre les ides de ces
fondateurs et les pratiques relles). Certaines dmonstrations auraient t plus convaincantes ou
se seraient orientes un peu diffremment, si elles avaient t fondes sur une lecture plus
personnelle et rigoureuse des sources. Cette tude deux voix, apportant une documentation
tendue, est bienvenue l'heure o l'urbanisation croissante pose tant de problmes nouveaux
la vie religieuse.
Vincent DESPREZ
267
Image of God and Gender Models in Judaeo-christian Tradition, d. Kari Elisabeth Borresen,
Oslo, Solum Forlag, 1991, 281 p.
Ce recueil d'articles, dit par K.E. Borresen, Ministre Norvgien de la Culture, est remarquable plusieurs titres. D'abord, il prsente la particularit de ne runir que des travaux
d'auteurs fminins ; ensuite, il se veut la fois international, interdisciplinaire et interconfessionnel ; enfin, il s'inscrit tout autant dans un cadre scientifique que polmique (ou militant ),
puisque le thme en est l'attribution progressive la femme de la pleine ressemblance divine,
du rcit de la Gn. aux dclarations pontificales les plus rcentes.
Dans l'article Sexual Differentiation and Divine Image in the Genesis Creation Texts,
P. A. BIRD constate que l'interprtation traditionnelle du rcit de la cration combine les deux
exposs, sacerdotal et yahviste, pour donner une vision cohrente des origines de l'homme et
des relations qui unissent les deux sexes ; elle prtend renouveler l'interprtation du rcit
sacerdotal en dissociant le rcit de la cration de l'homme proprement parler (Gn. 1, 26-27a)
de celui de la differentiation sexuelle (1, 27b), qu'elle met en rapport avec la bndiction qui
suit (1, 28), c'est--dire avec le thme de la fcondit ; le rcit ainsi orient n'implique pas de
distribution des rles et des pouvoirs, mme si, pour son auteur, l'image gnrique est
certainement celle du mle. Dans le rcit yahviste ( Gn. 2), le schma est un peu diffrent : Dieu
cre l'homme (adam = ) comme la premire crature, mais cet tre humain gnrique
est envisag comme mle : le rcit est androcentrique , sans pour autant contenir de quoi
justifier un rapport de subordination entre les sexes ; celui-ci n'apparat qu'en Gn. 3, avec le
pch.
Dans l'article God and Image of Woman in Early Jewish Religion, A. HULTGRD passe en
revue le dveloppement du thme dans le judasme ancien. Il y est rarement fait allusion la
diffrenciation sexuelle dans l'acte de cration ; mais l'usage de termes gnraux (adam =
) montre qu'est prsuppose la prsence au moins potentielle de la femme dans le
prototype humain qu'est adam . Cependant la perspective reste androcentrique : il semble que
l'homme gnrique soit reprsent par la composante mle de l'tre humain. Bien plus, certains
crits (littrature didactique comme le Si., textes essniens) dveloppent le thme de l'infriorit
de la femme, tenant sa constitution mme, et son rle de tentatrice. Il n'est pas jusqu'aux
rglements sacerdotaux qui ne soulignent l'infriorit ou la subordination de la femme.
Dans l'article Image of God and Glory of Man : Women in Pauline Congregation L. FATUM
s'efforce de rsoudre la contradiction de Ga. 3, 28 avec 1 Co. 11,2-16. Dans le premier texte,
Paul ne se soucie pas de relation sociale, il admet l'galit de l'homme et de la femme dans
le Christ , par qui l'tre humain retrouve son statut primitif asexu (ce qui implique sans doute
une masculinisation eschatologique de la femme). Dans le second, Paul, pour rtablir l'ordre
dans une communaut perturbe (peut-tre par sa propre pitre aux Galates, si elle est
antrieure 1 Co.), sent le besoin de remettre les femmes leur place , qui est subordonne,
la fois dans le culte et dans le cadre familial ou social. Pour justifier sa position, disons
conservatrice, il use d'une thologie approprie, par laquelle il attribue la femme une
ressemblance divine au second degr , par rfrence l'homme (vir, ).
Dans l'article Image of God and Sexual Differentiation in the Tradition of Enkrateia,
G. SFAMENI GASPARRO met en rapport la notion a'enkrateia (virginit, continence) avec le rcit
de la cration, travers la littrature patristique. \Jenkrateia y parat lie au pch originel, dans
la mesure o elle tend la restauration de la condition premire de l'homme, marque par
l'absence d'activit sexuelle. Cette dernire est considre, soit comme le premier pch, soit
comme la consquence du premier pch d'o son rejet par les Encratiques et certains
Gnostiques. Origene indique nettement que la continence, non seulement restaure la premire
condition de l'homme, adamique , mais anticipe la perfection finale. Quant Grgoire de
Nysse, il souligne dans l'tre humain la radicale incompatibilit entre la possession de l'image
divine (conue cependant comme spirituelle), et la diffrenciation sexuelle, accorde par Dieu
l'homme vou la mort aprs son pch.
Dans l'article Becoming Male : a Gnostic and Early Christian Metaphor, K. VOGT examine
l'usage de l'image de la masculinisation de la femme. Si la mtaphore passe pour spcifiquement gnostique (cf. part. Ev. Thomas, log. 114), on la retrouve chez nombre d'auteurs, juifs,
chrtiens et paens. Chez Thodote, par exemple, la masculinisation reprsente la restauration
268
de l'tat primitif, de l'unit perdue. Le thme se retrouve chez Origene (pour lequel le mle
reprsente l'esprit, tandis que la femelle reprsente l'me), et c'est la qualit morale de l'homme
intrieur qui permet de qualifier l'individu de mle ou de femelle . On peut suivre encore
sa trace chez Didyme, Jrme et d'autres encore, ou, parmi les paens, chez Porphyre. Dans
la tradition chrtienne et gnostique, cependant, la mtaphore se caractrise par le rapport troit
qu'elle entretient avec la sotriologie et l'anthropologie thologique.
Dans l'article God's Image, Man's Image, K.E. BORRESEN part la recherche de ce qu'elle
appelle le fminisme patristique . Clment d'A. est ainsi le premier auteur lier la diffrenciation sexuelle de Gn. 1, 27b au prototype thomorphique mle de 1, 26-27a, et l'asexualit
christomorphique de Ga. 3, 28 ; il anticipe donc la ressemblance divine de la femme, en la lui
attribuant non dans le salut apport par le Christ, mais ds la cration ; toutefois, chez lui, le
thomorphisme est associ une capacit, morale et intellectuelle, non la corporalit.
Grgoire de Nysse, quant lui, voit dans l'image de Dieu un privilge asexu, la diffrenciation
sexuelle tant le fruit du pch ; seules Yenkrateia et la rdemption permettent de restaurer
l'intgralit originelle ce que l'auteur appelle l'galit castrationnelle . Pour Augustin, la
masculinit et la fminit sont toutes deux des caractristiques de l'tre humain ; il inclut donc
la femelle dans le prototype humain cr l'image de Dieu ; sa doctrine, cependant, n'est pas
exempte d'androcentrisme, puisque dans son exgse de 1 Co. 11, 7, il identifie (comme
Origene) l'homme l'lment suprieur de l'me, et la femme, son lment infrieur : ainsi
se trouve justifie la hirarchie homme-femme dans l'ordre social ; dans l'au-del, la femme
ressuscitera en tant que femme, mais prive de sa facult procrative. C'est l le point extrme
du fminisme patristique , ce que l'auteur appelle le fminisme androcentrique .
Dans l'article God's Image, is Woman Included ? Medieval Interpretation of Gn. 1, 27 and 1
Co. 11, 7, K. B0RRESEN poursuit son tude diachronique travers le Moyen ge. Elle s'tend
plus particulirement sur la doctrine de Thomas d'Aquin, combinant celles d'Aristote et
d'Augustin. Thomas reconnat l'image de Dieu dans la femme, mais la juge plus parfaite en
l'homme, cause de l'exemplarit de son sexe ; la femme est un mle manqu , gloire de
l'homme, et non de Dieu. Assujettie l'homme, elle ne peut reprsenter l'excellence de la
prtrise ; mais elle ressuscitera bien en tant que femme, libre des imperfections lies son
sexe.
Dans l'article The Image of God in Women as seen by Luther and Calvin, J. DEMPSEY
DOUGLASS examine tour tour les doctrines de Luther et Calvin. Chez Luther, l'image de Dieu
reprsente les facults de l'me, galement rparties dans l'un et l'autre sexe ; mais, victime du
poids de la tradition, il admet la subordination de la femme, juge plus faible, dans laquelle il
voit le fruit du pch ; quant la primaut de l'homme, il la justifie par sa primogeniture. Calvin,
dans sa premire anthropologie {Int. Chr. 1536), conserve l'androcentrisme hrit de la
tradition : c'est Adam qui a t cr l'image de Dieu ; plus tard, toutefois (Inst. 1559 ; Comm.
Gn.), il ne voit plus dans l'image de Dieu qu'une qualit spirituelle, galement partage par
l'homme et la femme ; la subordination de la femme, son infriorit dans les faits, se ramnent
au plan social ; mais elle se trouve cependant justifie par le fait que la femme ne possde l'image
de Dieu qu'au second degr , comme drive de l'homme.
Dans l'article Imago Dei. Christian Tradition and Feminist Hermeneutics, R. RADFORD
RUETHER constate le retard des autorits catholiques par rapport aux progrs du fminisme ; elle
analyse plus particulirement deux documents rcents, la Lettre pastorale de la Confrence des
vques Amricains (1988), et la dclaration pontificale Mulieris dignitatem (1988); elle
recherche les causes de l'androcentrisme chrtien la fois dans la tradition juive (et babylonienne : Enuma Elish) et dans l'hritage grec ( Tim). Puis elle examine la doctrine protestante
moderne, qui est tributaire de la notion d' analogia relationis dveloppe par Martin Buber
puis par Karl Barth : la femelle est au mle dans le mme rapport que le Fils au Pre dans la
Trinit, ou la crature Dieu dans l'ordre de la cration. Mais elle constate l'chec de ce concept
pour inclure dfinitivement la femme dans l'image de Dieu.
Ce recueil s'inscrit dans une perspective militante, et ne s'en cache pas. Il n'en demeure pas
moins un excellent outil de travail, abondamment rfrenc, pour qui voudrait s'initier
l'exgse fministe des textes scripturaires et patristiques.
B. POUDERON
269
Pierre Damien, du dsert l'action. Textes traduits par Louis-. Lassus, avec une introduction
d'Andr Vauchez, des annotations, un guide thmatique et un guide biblique par
A.-G. Hamman {Les Pres dans la foi), Paris, d. Migne, diffusion Brpols, 1992, 168 p.
Saint Pierre Damien manque toujours d'ditions critiques et de traductions, malgr son
autorit de docteur de l'glise, son talent d'crivain et tout ce qu'il peut apprendre aux
spcialistes du xie sicle. On ne peut donc que se fliciter de voir enfin certains de ses textes les
plus importants sortir des colonnes de Migne pour tre prsents aux lecteurs en franais.
A cet gard, ce que nous donne le patient travail du P. Louis-. Lassus, dominicain, dans
la collection Les Pres dans la foi, dirige par A.-G. Hamman et M.-H. Congourdeau, est fort
apprciable. Le but de la collection (qui arrive ici, dans la nouvelle srie : Les classiques de
la vie spirituelle son quarante-huitime volume) est de fournir intgralement les textes
majeurs de l'glise . Grce ce souci d'intgralit, nous avons ici non pas des extraits d'oeuvres
diverses, comme dans bien des collections du mme genre, mais un choix de cinq ouvrages de
l'ermite de Fonte Avellana intgralement traduits. Quatre ont t classs opuscules , mais tous
sont des lettres adresses des moines et ermites, ce qui annonce dj la tonalit du recueil.
Ce sont : l'opuscule appel Dominus vobiscum , longue lettre l'ermite Lon crite entre
1048 et 1055, op. 11 dans la PL. de Migne (t. 145), n 28 dans l'dition Reindel, incomparablement suprieure et dont il faudra reparler ; les deux textes majeurs d'institution rmitique
classs op. 14 et 15 dans Migne, sous les titres : De ordine eremitarum et De suae congregationis
institutis, n 18 et 50 chez Reindel, et dats respectivement : de 1045 1050, et : vers 1059 ;
la longue lettre de correction, riche en exemples, adresse l'ermite Teuzon dans les annes
1055-1057, et classe dans Migne op. 51, sous le titre : De uita eremitica et probatis eremitis,
n 44 chez Reindel ; enfin la lettre circonstantielle un abb, non date, classe dans Migne
(PL. 144), non pas XII, mais 6, 12, n 151 chez Reindel.
Le choix des textes fait donc de ce recueil une source d'information importante sur les
modalits concrtes de la vie consacre, monastique et surtout rmitique, l'cole de Romuald,
en Italie du Nord, dans le troisime quart du xie sicle. Le premier texte largit l'intrt que le
mystre de l'glise une et indivisible, tout entire prsente en chacun de ses membres ; mais il
introduit aussi par ses dernires pages le thme central du recueil : il se termine en effet par un
loge lyrique de la cellule, autrement dit de la vie solitaire, o l'ermite offre son tmoignage
personnel et, en de longues variations de prose potique, illustre avec enthousiasme le choix de
vie qu'il ne cesse de proposer tous, petits et grands. On sait qu'il russit faire de l'impratrice
Agns de Poitiers, veuve d'Henri III, une moniale. D'une faon gnrale, il parle la fois en
suprieur de l'ermitage de Fonte Avellana, et en fondateur de plusieurs autres solitudes ,
oblig qu'il a t d'tablir quelque distance tous ceux que sa saintet et sa science attiraient
vers lui.
La vie dont il trace le cadre et qu'il dcrit dans ces textes est donc celle qu'il s'efforait de
maintenir et de rpandre, et, naturellement, la part est faire, dans ces lettres, de ce qui est
tmoignage rendu une ralit existante, intressant un petit nombre d'ermites, beaucoup moins
nombreux, dit-il, qu'au temps de Romuald, et de ce qui est programme de vie, tentative pour
faire renatre une ferveur contemplative qu'il voit en dclin. Quelque chose de la situation relle
des moines qu'il gouverne apparat bien, mais travers les vues d'un homme passionn, d'un
grand saint et d'une personnalit exceptionnelle.
On peut dcouvrir en ces textes l'un des plus grands esprits de l'Occident latin au milieu du
xie sicle, form l'cole cathdrale de Parme, une des plus brillantes d'Italie dans les annes
1020, d'abord matre prestigieux Ravenne, sa ville natale, dans les disciplines du trivium, puis
devenu vers 1035 ermite, bientt prieur de Fonte Avellana, en Ombrie (o encore aujourd'hui
les visiteurs sont accueillis par ses frres et disciples), fait en 1057, malgr sa vive rsistance,
cardinal vque d'Ostie, associ, auprs des papes, aux efforts d'Hildebrand et de ses compagnons pour la rforme de l'glise, et mettant son art de rhteur, l'excellence de son latin, sa
comptence en droit romain et canonique, sa science des critures et de la vie spirituelle, au
service de la perfection chrtienne. Les textes traduits montrent parmi d'autres qu'il ne la spare
pas de la fuite du monde. Ils ne disent pas cependant, comme d'autres le font, la Vie de Romuald
par exemple, dj traduite par le P. Lassus (d. du Soleil levant, coll. Les crits des saints,
Namur 1962), les motifs concrets de sa condamnation du monde. Aussi ne peuvent-ils tre bien
270
compris sans les complments qu'on trouve en premier lieu dans l'uvre d'o ils sont dtachs.
Il convenait donc de situer les quelques textes retenus dans l'ensemble de l'uvre. L'avantpropos confi un historien, le Pr. Andr Vauchez, donne bien le ncessaire clairage sur la
vie et la personnalit de Pierre Damien. Mais il ne parle de ses crits, fort abondants, de genres
varis, d'une qualit littraire exceptionnelle en son temps, qu'avec une discrtion telle qu'un
lecteur non familier de l'crivain ne pourra se reprsenter la place, somme toute modeste,
occupe par les textes traduits, l'intrieur de l'uvre d'o ils ont t tirs.
Quant l'action mene par l'homme d'glise, si le principal est dit, la prsentation
ncessairement succincte qui en est faite pourrait tre discute sur quelques points. Dj le titre
du recueil : Pierre Damien du dsert l'action , tonne un familier des tmoignages de
l'ermite. On ne peut oublier tant de plaintes douloureuses, tant de requtes pour tre dcharg
de l'piscopat, de celui qui cherche inlassablement retrouver la grce de la contemplation
cleste que lui a fait perdre l'action laquelle il a t contraint de se livrer. Et cela depuis la
fatale imposition du titre de cardinal vque d'Ostie qu'il n'a consenti accepter qu'aprs une
longue lutte contre la Curie romaine pourtant rformatrice, et sous la menace de l'excommunication, comme nous le dit avec beaucoup de vraisemblance son compagnon Jean de Lodi (dont
la Vita beati Petri Damiani appelle elle aussi une traduction). Aussi ne peut-on que tomber
d'accord avec M. Vauchez lorsqu'aprs l'avoir montr engag dans les combats de son temps
pour le bien de l'glise qui lui tenait cur plus que tout , il ajoute cependant que le prsent
recueil met opportunment l'accent sur les principales constantes de son uvre : l'loge de
la fuite asctique du monde et l'exaltation de la vie solitaire (p. 8-9). C'est dans cette vie de
prire, de mortification, de charit fraternelle, d'tude intense de la Parole divine, afin que
l'ignorance prisse (op. 37, P.L. Migne 145, 623 ; R, n 126), qu'il cherchait le remde
principal aux maux qui affligeaient l'glise de son temps.
Un guide thmatique, complt par un index alphabtique des matires et un index biblique,
rend la substance des textes plus facile saisir l'analyse. Sa prsentation, autant qu'il est
possible, rpond au souci exprim dans l'avant-propos : trouver des correspondances entre la
pense de saint Pierre Damien et certains intrts primordiaux de notre temps.
La traduction ne ptit peut-tre pas beaucoup d'avoir t faite sur le texte de Migne plutt
que sur le texte plus savamment tabli par Reindel (qu'il aurait au moins fallu signaler en
bibliographie). Elle donne le plaisir d'entendre Pierre Damien s'exprimer en un franais ais,
agrable l'oreille, qui pourrait peut-tre, ici ou l, serrer l'original de plus prs. Les notes en
revanche auraient eu beaucoup gagner s'appuyer sur la rigoureuse enqute de l'dition
Reindel, laquelle signale au moins, sur les conceptions monastiques de Pierre Damien, thme
gnral des textes traduits, des ouvrages ne pas ngliger, comme : M. Della Santa, Ricerche
sull'idea monastica di S. Pier Damiano, Arezzo 1961, ou A. Giabbani, L'insegnamento
monastico di San Pier Damiano, dans Vita monastica, 64 ( 1961). A cet gard la bibliographie
slectionne tonne un peu. Bultot, Cantin ou Gonseth auraient pu passer aprs ceux-l,
comme se rapportant moins directement aux sujets traits.
Mais ce ne sont l que remarques de dtail, eu gard au grand intrt d'une publication qui
doit permettre de nombreux lecteurs en franais de se familiariser avec l'un des matres
spirituels de l'glise latine, attach une tradition d'unit servie par le symbolisme, au milieu
de ce XIe sicle o l'Europe chrtienne, trop peu chrtienne son gr, prenant son essor,
s'engage, aussi bien dans le champ politique que dans la science de la foi, en des directions
opposes qui vont dterminer son avenir jusqu'aujourd'hui.
A. CANTTN
Ioannis Saresberiensis. Metalogicon, edidit J.B. HALL, auxiliata ICS.B. KEATS-ROHAN (Corpus
Christianorum, Continuatio mediaevalis, XCVIII), Turnhout, Brepols, 1991, xx-209 p.
Le Metalogicon de Jean de Salisbury (vque de Chartres de 1176 1180, aprs des tudes
solides Paris et diverses fonctions auprs de personnages de premier plan, comme Thomas
Becket) est l'une des sources majeures de notre connaissance des doctrines et des coles en
France dans la premire moiti du XIIe sicle. Mme si son tmoignage sur cole de Chartres
271
a pu tre diversement interprt, on sait la place qu'il accorde aux matres classs sous l'tiquette
de chartrains, notamment Bernard ; de mme, sont particulirement prcieux les renseignements qu'il nous donne sur les discussions relatives aux universaux, sur l'importance prise par
la logique et l'influence d'Aristote dans les coles. Bien sr, le Metalogicon nous apprend
beaucoup sur Jean lui-mme, auteur extrmement attachant, qui mrite largement le qualificatif
d'humaniste qu'on lui accole souvent : les notations d'ordre biographique et doctrinal sont
nombreuses dans cette uvre.
Sa lecture est galement passionnante pour les historiens de l'augustinisme. A un moment
o en psychologie, en mtaphysique, en thologie dominent gnralement des thses inspires
de saint Augustin, la transformation des modes de pense, l'introduction progressive d'un savoir
nouveau, l'influence reconnue d'Aristote (bien avant la crue de l'aristotlisme en Occident
au xinc s.) posent divers problmes, qui seront au cur de la rflexion thologique pendant plus
d'un sicle. Mme si l'on ne peut dfinir Jean de Salisbury comme un augustinien , on ne sera
pas tonn que saint Augustin soit l'un des auteurs qu'il cite (ou utilise) le plus souvent : non
seulement la Cit de Dieu et les Confessions, mais le De Trinitae, le Contra Acadmicos et les
uvres exgtiques.
On ne peut donc que se rjouir de disposer d'une nouvelle dition de ce texte dans la
Continuatio mediaevalis du Corpus Christianorum, qui remplace celle de C.C.I. Webb (Oxford
1929). Cette dition Webb tait devenue classique et prsentait un texte bien suprieur celui
de la Patrologie latine (que nombre d'auteurs s'obstinent pourtant citer encore). Les nouveaux
diteurs du Metalogicon devinent que l'on ne manquera pas de se demander la raison (en dehors
de considrations conjoncturelles : d. Webb puise) de cette nouvelle dition. Leur rponse
est satisfaisante : progrs des techniques d'dition des textes mdivaux et surtout utilisation
d'un plus grand nombre de manuscrits (on doit K.S.B. Keats-Rohan une tude sur la tradition
textuelle de l'uvre, dans Revue d'histoire des textes 16, 1986, 229-282) ; on est cependant
surpris de la svrit avec laquelle est jug le travail de Webb... L'dition Hall/Keats-Rohan
est-elle donc tellement suprieure et rend-elle obsolte celle de Webb ?
Quelques sondages rapides nous montrent un texte soigneusement dit, comportant un
apparat critique conu avec toute la rigueur ncessaire (et qui ne se prive pas d'gratigner au
passage Webb : cf. p. 90 l'utilisation de ce bon vieux verbe sommare si cher aux polmistes).
Mais un texte finalement pas trs different de celui de Webb ; certes, certaines de ses fautes sont
corriges, quelques errements de sa mthode (amliorer un texte peu intelligible au moyen de
sa source...) sont montrs du doigt. Je ne pense pas que l'on dt tre si svre envers un travail
qui pendant un demi-sicle a t si utile aux historiens de la pense mdivale. D'autant que
l'dition nouvelle parat parfois plus pauvre : il n'y a quasiment plus de notes d'ordre historique ;
elles taient pourtant bien utiles. De plus, et les nouveaux diteurs reconnaissent ici les mrites
de leur prdcesseur, l'apparat des sources doit presque tout Webb : la comparaison de Y index
auctorum de chacune des ditions est difiante. On est cependant surpris de constater qu'en
dehors des classiques latins, pour lesquels sont utilises les ditions anglaises rcentes, il n'y a
aucune mise jour concernant les ditions des sources : mme les textes du Corpus Christianorum ne sont pas cits... Ainsi, on trouve pour Ablard (y compris la Dialctica et YEthica Scito
teipsum) l'd. V. Cousin (1836), pour Anselme de Canterbury, pour une partie de saint
Augustin, pour Bde, pour saint Bernard, pour Gilbert de la Porre, saint Hilaire, saint Jrme
et bien d'autres encore la Patrologie latine, pour Calcidius (encore orthographi Chalcidius) la
vtust dition Wrobel, etc. Voil qui pourrait nous entraner une mditation dsabuse sur
la finalit des nouvelles ditions. Mais ne soyons pas pessimistes : nous citerons dsormais
l'dition Hall/Keats-Rohan pour le Metalogicon, sans cesser de jeter un discret coup d'il aux
notes de Webb...
Le texte est prcd d'une courte prface, comportant essentiellement des considrations sur
les principes d'dition, la liste des huit manuscrits utiliss et une bibliographie squelettique (7
titres). Il est suivi de l'index des sources, de celui des noms propres et d'un index orthographique, qui pallie les insuffisances dues au choix d'une orthographe modernise.
Gilbert DAHAN
272
Petrus Cantor, Glossae super Genesim. Prologus et Capitula 1-3, dition critique avec une
introduction par A. SYLWAN (Studia Graeca et Latina Gothoburgensia, LV), Goteborg, Acta
Universitatis Gothoburgensis, 1992, lxxxviii-104 p.
Les publications de textes exgtiques du Moyen ge, surtout postrieurs l'poque couverte
par la Patrologie latine de Migne, restent encore trop rares : on ne peut donc que se rjouir
de cette premire dition d'un commentaire de Pierre le Chantre, et se rjouir davantage
en apprenant que ces trois premiers chapitres ne sont en quelque sorte qu'un spcimen
d'une prochaine dition complte de la Gense la Continuatio mediaevalis du Corpus Christianorum.
Pierre le Chantre (mort en 1197) appartient ce groupe d'exgtes parisiens de la fin du xne
sicle que l'on dsigne depuis Grabmann comme constituant cole biblique-morale ; les
deux autres reprsentants majeurs du groupe sont Pierre Comestor (le Mangeur), dont
Historia scholasticaa eu une importance considrable dans les tudes bibliques partir de la
fin du xiie sicle, et Etienne Langton, dont les commentaires occupent, avec ceux de Pierre le
Chantre, une place intermdiaire entre la Glossa ordinaria et la Postille de Hugues de
Saint-Cher. Leurs caractristiques majeures sont un dsir de commenter l'ensemble du texte
biblique, la volont de prendre en compte les diffrents niveaux d'interprtation et une
inspiration qui prend souvent sa source dans l'exgse des victorins, leurs matres, directs ou
indirects. De mme que les victorins, ils difient les bases d'une exgse scolaire , qui s'carte
souvent de l'exgse monastique qui dominait avant eux, et prparent ainsi l'exgse universitaire du sicle suivant.
L'dition du texte est prcde d'une importante introduction (au plan peut-tre un peu
brouillon) de Mme Sylwan, qui fait prcisment le point de nos connaissances sur Pierre le
Chantre : biographie, uvres (rparties selon les trois tches du matre en thologie : lectio [les
gloses bibliques], disputatio [la Summa de sacramentis], praedicatio [le Verbum abbreviatum]),
place dans le mouvement des tudes thologiques. Comme il se doit, la plus grande partie de
l'introduction est consacre l'tude de l'uvre publie : l'auteur montre les rapports de ces
gloses sur la Gense avec le Verbum abbreviatum et dcrit les trois manuscrits connus
(Cambridge, Eton College, ms. 14 ; Paris, Arsenal, ms. 44 ; Londres, British Libr., ms. Royal
2 C 8). Ceux qui s'intressent l'histoire du texte biblique seront particulirement heureux de
constater que Mme S. tudie avec soin le texte utilis par Pierre le Chantre (il provient en partie
des lemmes des commentaires utiliss par le Chantre, notamment Y Historia scholastica, mais
aussi Andr de Saint-Victor ; on ne sera pas tonn qu'il s'agisse d'un texte d'origine alcuinienne , le plus courant la fin du xne s., cette recension prcdant le fameux texte parisien ,
lui-mme anctre de la Clmentine ) ainsi que le problme de la capitulation (bien entendu,
Pierre le Chantre utilise l'un des systmes antrieurs la capitulation d'Etienne Langton, qui
deviendra courante partir du xiiie s.). Quelques pages sont consacres la mthode exgtique : Pierre le Chantre distingue soigneusement, par des annotations marginales, les diffrents
niveaux de son exgse {ad litteram, moraliter, allegorice, mystic) ; comme ses prdcesseurs
victorins il recourt frquemment aux interprtations des juifs. Mme S. analyse ensuite les
prologues, dont l'dition prcde celle des trois premiers chapitres de la Gense ; de fait, il y
a un prologue proprement dit, qui partant d'une citation scripturaire (Ps. 118, 160) a un plan
conforme l'un des schmas courants (mais il ne s'agit pas d'un schma-type d'accessus), puis
le commentaire des deux prologues de saint Jrme {Frater Ambrosius = Ep. 53 ; Desidera mei
= Adv. Rufinum) ; l encore, il s'agit d'une pratique banale, mais qui est plus habituelle aux
commentaires du xme sicle (Hugues de St-Victor commente dj le prologue Desidera mei).
Cette introduction s'achve par le relev des sources et l'nonc des principes d'dition. Pierre
le Chantre cite nommment plus d'une vingtaine d'auteurs anciens (Pres et auteurs profanes)
ou mdivaux ; ses sources majeures sont Andr de Saint-Victor et Pierre Comestor (qu'il ne
nomme pas), ainsi que Hugues de Saint-Victor (nomm une fois).
L'dition, sans prendre un texte de base, s'appuie davantage sur le ms. de Londres.
L'orthographe est normalise d'aprs l'orthographe du latin classique , ce qui est peut-tre
parfois dommage (mais les variantes orthographiques les plus importantes figurent dans
l'apparat critique ; ainsi androgeos, fourni par les trois mss, est normalis androgynos dans
273
le texte). On regrettera aussi que Mme S. n'ait pas cru bon d'intgrer son dition les notes
marginales, contemporaines ; d'une part, on l'a vu, elles distinguent les diffrents niveaux
d'interprtation ; d'autre part, certaines d'entre elles compltent le commentaire (on en a un
exemple dans notre transcription du commentaire de Gen. 1, 26, dans RAug. 38, 1992,
p. 151). L'apparat critique est surmont d'un apparat des sources (incluant les citations
bibliques).
Quelques notes de lecture. P. xl : le latin ne se prononant pas au Moyen ge comme dans
l'antiquit, je ne suis pas sr qu'en crivant caelesti curiae au lieu de supernae curiae de sa source
Pierre le Chantre ait gagn une allitration . P. lvii : Les Victorins ajoutaient... un quatrime
niveau, celui de l'anagogie ; or, aucune des divisions de Hugues ne comporte ce niveau ; bien
que lui-mme parle constamment de trois niveaux, son systme d'exgse peut se rduire deux,
l'interprtation littrale et l'interprtation spirituelle (qu'il divise en allgorique et morale), sans
faire de place l'anagogie. - P. lxiii (et p. 43, sur Gen. 2, 2, Complevit Deus opus suum...
sptimo die) : il me semble que l'interprtation donne au commentaire de Pierre est fausse :
Unde sic opponitur Iudaeo... Solvit Iudaeus... ; il ne s'agit pas d'une opposition du juif, mais
d'un argument courant dans la polmique contre les juifs pour qui l'observance du sabbat se
fonde sur la cessation (telle est la traduction du terme shabai) de Dieu ; Pierre le Chantre cite
une rplique juive (solvit) cet argument, crux classique de l'exgse juive, disant que tous les
jours ont t crs ds le premier jour (cf. par exemple le commentaire d'Abraham ibn Ezra,
1089-1164) ; ainsi, solvit ne peut tre un quivalent de complevit. P. lxiv : dans les commentaires de l'hexameron, pourquoi n'avoir pas mentionn les uvres des chartrains ? P. lxxxi
(et p. 43, sur Gen. 2, 1) : les considrations sur le six comme nombre parfait remontent plutt
Hugues de Saint-Victor (De scripturis... 14 ; PL 165, 21) ; on relvera ici que l'influence de
Hugues n'a pas t suffisamment souligne (pourtant l'index des auteurs mdivaux comporte
une quarantaine de renvois ; on prfrera la forme Didascalicon Didascalion). A la
bibliographie relative Pierre le Chantre, on ajoutera la remarquable tude de Luisa Valente,
Arts du discours et Sacra pagina dans le De tropis loquendi de Pierre le Chantre , dans
Histoire, epistemologie, langage 12/2 (1990) 69-102; on se permettra de noter encore
G. Dahan, L'article Iudeiz la Summa Abel de Pierre le Chantre , dans RAug. 27 (1981)
105-126.
Pour les lecteurs de la prsente Revue, on notera que, comme chez beaucoup d'exgtes
mdivaux, saint Augustin est assez prsent dans ce commentaire : outre le De Genesi ad
litteram et le De Genesi contra Manichaeos, sont utilises notamment les Confessions, la Cit
de Dieu, les Enarrationes in Psalmos ; certains thmes importants apparaissent chez Pierre le
Chantre comme celui de la cration simultane. En outre, le texte biblique d'Augustin influence
parfois le commentateur (par ex. sur Gen. 1, 5, 1, 26 etc.).
Ngligeant certaines maladresses d'expression, on se rjouira plutt de ce que Mme S. ait
choisi la langue franaise pour prsenter ce texte intressant et on l'en remerciera. Nous
attendons avec intrt la publication de l'ensemble du commentaire.
Gilbert DAHAN
Luc Mathieu, OFM, La Trinit cratrice d'aprs saint Bonaventure, Paris, Les ditions
Franciscaines, 1992, 315 p.
Ce livre du P. Luc Mathieu n'est autre que l'dition de sa thse de thologie, prsente en
1960 la Facult de Thologie de l'Institut Catholique de Paris. Cette thse, par ailleurs fort
apprcie des mdivistes et des thologiens bonaventuriens, tait reste indite jusqu'
maintenant. Mais aujourd'hui, eu gard au regain d'intrt pour les tudes bonaventuriennes
suscit, entre autres, par les ouvrages publis par les ditions Descle et Le Cerf et consacrs
la traduction franaise des uvres de Bonaventure, les ditions Franciscaines proposent
notre rflexion ainsi renouvele cette tude solide et bien documente sur les fondements de la
thologie du Docteur sraphique. Prcisons encore que cette dition a fait l'objet d'une rvision
complte, de quelques remaniements et additions, pour tenir compte de la bibliographie parue
depuis.
274
L'enjeu thologique de ce livre est considrable. Rappelons-nous la mise en garde du grand

thologien Karl Rahner, cit par l'auteur : Dans la doctrine de la cration, c'est peine si,
aujourd'hui ( la diffrence de la grande thologie ancienne, par exemple chez Bonaventure),
on peut trouver un mot sur la Trinit. On croit que ce silence est tout fait lgitime, parce que
les uvres divines ad extra sont tellement faites en commun que le monde, en tant que
cration, ne peut au fond prsenter en lui-mme aucun vritable signe de la vie trinitaire
intra-divine ; on considre (tout en ne l'accordant pas expressment, bien entendu), la vieille
doctrine des vestigia et de Y imago Trinitatis dans le monde, comme un simple ensemble de
spculations plus ou moins pieuses, que l'on peut employer aprs avoir reu d'ailleurs tout le
ncessaire sur la Trinit, mais qui ne disent rien d'important au-del de ce qu'on sait par ailleurs,
ni sur la Trinit elle-mme, ni sur les ralits cres (p. 7) . Cette conception de la cration,
qui suppose la mise entre parenthse des personnes divines, fut soutenue par l'cole dominicaine ds le Moyen ge partir d'Albert le Grand. Mais comme l'affirme l'auteur, une telle
mthode serait inconcevable chez saint Bonaventure, car la cration ne serait plus intelligible,
si elle n'tait conue comme une communication de la bont divine. Or la diffusion ad extra du
souverain Bien est inintelligible, si elle n'est rapporte la communications premire et parfaite,
in divinis, de la Bont suprme. Les modes exemplaires des personnes, c'est--dire les
processions ternelles en tant qu'elles connotent l'effet cr, ne peuvent s'abstraire de l'acte
crateur qui les suppose, ni logiquement, ni rellement. Ces modes crateurs des personnes
dterminent dans la crature un rapport de ressemblance qui se confond en fait avec la relation
de dpendance de la crature par rapport au Crateur, et qui explique l'aspiration naturelle de
la crature spirituelle, consciente et libre, se conformer toujours davantage Dieu pour
participer de plus en plus sa bont, et faire ainsi retour aux divines personnes (p. 293-294) .
C'est pleinement conscient de cet enjeu que la doctrine bonaventurienne est expose
magistralement par le P. Luc Mathieu. Le chapitre premier prsente la fcondit du souverain
bien. Ce souverain bien est Dieu lui-mme et Bonum doit tre considr comme le nom propre
de Dieu. Si Dieu comme tre, savoir l'essence cratrice, peut tre connu par le mtaphysicien,
c'est un degr suprieur de spculation qu'est convi l'homme de foi par la rvlation du
Christ. Dieu, en effet, est Trinit de personnes et par consquent fcondit et batitude en
lui-mme. C'est donc comme Bien que le thologien doit le considrer. Cette diffusion du bien
est double ad intra, celle de la Trinit ternelle et ad extra, celle de la Trinit cratrice. Et la
seconde est expressment fonde dans la premire car, comme le dit Bonaventure, s'il y a
production de quelque chose d'ingal, elle prsuppose la production de l'gal. On peut le
prouver ainsi : l'gal se comporte envers l'ingal comme le mme envers le divers, l'un envers
le multiple ; mais le mme prcde ncessairement le divers, l'un le multiple... Ainsi, le divers
n'mane pas de la substance ternelle, tant que le mme n'a pas t engendr ( Conf. sur les six
jours, XI, 9) .
Le deuxime chapitre expose la doctrine traditionnelle des appropriations, qui remonte
saint Augustin, savoir que pour parler de Dieu, on dispose des noms personnels ou relatifs
qui conviennent exclusivement aux personnes ; tous les autres noms divins sont communs aux
trois personnes et dsignent par consquent la nature commune ; enfin il est possible de viser
indirectement l'une des personnes en employant un nom commun qui, d'un certain point de
vue, prsente une convenance plus grande avec telle personne plutt qu'avec les deux autres :
il s'agit d'un nom appropri. Ces appropriations sont traditionnellement celle de la puissance
au Pre, de la sagesse au Fils et de la bont l'Esprit saint. Mais pour l'cole franciscaine, il
s'agit de beaucoup plus qu'un procd de langage, car ces appropriations sont objectivement
fondes dans une analogie de proportion entre Yemanatio in diuinis et la production ad extra,
puisque, comme le dit Bonaventure, ces attributs sont appropris, non parce qu'ils deviennent
propres, alors qu'ils sont toujours communs, mais parce qu'ils nous conduisent l'intelligence
et la connaissance des proprits, c'est--dire des personnes (Breviloquium, I, 6 . Cette
doctrine, qui est expressment celle de l'exemplarisme, comprend trois lments fondamentaux : l'analogie entre la crature et le Crateur est un rapport ncessaire ; cette analogie est
descendante, savoir que le Crateur est archtype pour la crature ; la relation d'ordre, qui
tablit ad extra le rapport au Crateur, est fonde dans l'ordre d'origine qui prside Yemanatio
in diuinis et permet la distinction relle des personnes au sein de la Trinit. Pour conclure ce
275
chapitre, l'auteur traite tout spcialement des noms de Verum et Donum qui occupent une place
stratgique dans cette doctrine, puisque l'un et l'autre signifient non seulement un rapport au
Pre, origine de la Trinit, mais aussi la crature.
Les chapitres 3 5, qui prsentent respectivement le mode crateur du Pre, le mode crateur
du Fils et le mode crateur de l'Esprit saint, sont le trsor vritable de ce livre et sont mditer.
Bonaventure s'carte ici d'Augustin au profit des Pres grecs. Puisque Dieu agit ad extra tel qu'il
est, c'est--dire en tant que Trinit, toutes ses uvres sont certes faites en commun, mais
chacune exprime la position des personnes : la position du Pre en tant qu'origine, dans laquelle
toutes choses sont fondes et sont unes, la position du Fils en tant qu'il est expression de Dieu,
dans laquelle toutes choses sont exprimes et sont vraies, et la position de l'Esprit saint en tant
que Don, dans lequel toutes choses sont donnes et sont bonnes.
De mme que la doctrine exemplariste est notre guide en ce qui concerne Yegressus des
cratures, elle l'est aussi en ce qui concerne le regressus, et tout spcialement au sujet de la
crature spirituelle. Car de mme que les dons de la nature permettent la sortie de la crature
de Dieu, les dons de la grce en permettent la rintgration. Tel est respectivement l'objet du
chapitre 6 consacr au statut de la crature et du chapitre 7 consacr la participation la vie
trinitaire de l'image cre. En effet, de mme que l'omniprsence de Dieu reste ncessaire
toutes choses, afin qu'elles ne retournent pas au nant, de mme sa prsence gracieuse est
ncessaire l'accomplissement de la crature spirituelle, savoir son union avec la sainte
Trinit. Prsent toutes choses, Dieu y exerce une influence continuelle. Cette influence, qui
est de nature cre, assume une double fonction : la premire est d'assurer la permanence dans
l'tre de toute crature ; la seconde est l'assomption progressive et gratuite de la crature
spirituelle, laquelle en est seule capable en tant que capax Dei, au sein du dynamisme trinitaire.
Cette influence dtermine dans un premier temps un triple trinme, dpendant de la triple
causalit divine, savoir la causalit efficiente, exemplaire et finale : l'unit, la vrit et la bont ;
la mesure, le nombre et le poids ; le mode, l'espce et l'ordre. Or l'unit nous rfre au Pre,
la vrit au Fils et la bont l'Esprit saint. Mais cette rfrence est connue de la foi seule. Cette
ouverture de la foi est dj celle de la grce, car l'esprit qui s'veille lui-mme s'veille sa
propre origine. A la suite d'Augustin, Bonaventure affirme que c'est en tant qu'image de Dieu
que l'me s'veille tout la fois elle-mme et son origine, et cela de deux manires :
premirement, selon que l'image se tourne vers Dieu, elle est constitue de la mmoire, de
l'intelligence et de la volont ; deuximement, selon que l'me se saisit elle-mme en tant
qu'image de Dieu, il s'agit dans ce cas du ternaire constitu par l'esprit, la connaissance et
l'amour. leve par la grce, qui est similitude de Dieu, l'me est conforme la divinit et en
acquiert ainsi la ressemblance, une nouvelle perfection qui ne peut tre que trinitaire. C'est ainsi
que, selon une formulation traditionnelle, l'me devientfilledu Pre, pouse du Christ et temple
de l'Esprit saint : temple de l'Esprit saint, l'me vit de la grce cre et du Don incr ; vivant
de la grce de l'Esprit, elle est unie au Christ comme son poux et elle participe ses biens ;
participant ses biens, elle en reoit le plus prcieux : la filiation qui la rend fille du Pre.
Enfin, aprs une comparaison avec la doctrine de saint Thomas d'Aquin sur la participation
la vie trinitaire, le P. Luc Mathieu achve son ouvrage en affirmant que pour saint Bonaventure
la rvlation progressive des personnes divines est le vritable itinraire spirituel sur lequel
s'avance l'humanit.
En thologie comme en toute science, le concept est anonyme et laisse ainsi la place un
christianisme anonyme , pour reprendre la formule de Karl Rahner. Mais c'est l'homme
lui-mme qui reste sans nom, lorsqu'il ne sait pas invoquer son Dieu comme il convient. Or dans
la pratique de l'glise c'est d'une manire tout fait personnelle que la Trinit donne un nom
celui qui est baptis et c'est mme d'une manire en quelque sorte exemplariste puisque le
jeune baptis est nomm au moment mme o il est baptis au nom du Pre, du Fils et du
Saint-Esprit. Plus profondment encore, chez saint Bonaventure, les exigences d'une thologie
adulte, ne sont pas seulement celles du baptme, mais elles rejoignent celles de la confirmation,
car par celle-ci l'homme est confirm comme combattant pour confesser le nom du Christ avec
audace et publiquement (Breviloquium, VI, 8) . C'est pourquoi le thologien doit confesser que
le Verbe incarn... ne restaure personne, moins que lui-mme ne soit conu par une foi qui
vient du cur, et, cru dsormais, moins d'tre profess comme il convient par une profession
276
extrieure. Est de ce genre, une profession vridique, pleine de vrit, qui n'est pas seulement
une vrit spculative, mais aussi pratique. Cette dernire est celle en qui il n'y a pas seulement
adquation de l'intellect, de la parole et de la chose, mais o tout l'homme est conform la
vrit selon l'intelligence de la raison, la complaisance de la volont et l'adhsion de la vertu
(idem) . Plus qu'une science, la thologie est une profession. Voil ce que rpte saint
Bonaventura chaque page de son uvre. Voil ce que le P. Luc Mathieu,filsde saint Franois,
dmontre dans ce livre magnifique.
Marc OZILOU
Anne Bondeelle-Souchier, Bibliothques cisterciennes dans la France mdivale. Rpertoire des

abbayes d'hommes. Avant-propos par Andr VERNET. (Documents, tudes et Rpertoires
publis par l'Institut de Recherche et d'Histoire des Textes), Paris, ditions du CNRS,
1991.
Ce rpertoire qui mriterait mieux que ce modeste nom s'inscrit dans la ligne des
Bibliothques de manuscrits mdivaux en France d'A. Genevois, J.-F. Genest et A. Chalandon
(Paris, ditions du CNRS, 1987), dont il est en quelque sorte le premier fruit. Dans ce
foisonnement, l'auteur a choisi de slectionner les bibliothques d'abbayes cisterciennes
d'hommes (251 tablissements), afin de rassembler un matriel cohrent: on aperoit ainsi
l'unit spirituelle et culturelle de l'ordre, l'essor progressif des fondations et des bibliothques
soutenu par des rseaux dont on devine, l'occasion de telle mention de prt, de telle liste de
possesseurs prcdents ou postrieurs, l'efficacit (6 cartes permettent, en dbut de volume, de
visualiser l'importance des filiations). L'ouvrage, par sa richesse, son ampleur de vue et son
souci constant de prcision et d'acribie, permet trois niveaux de lecture et d'utilisation : summa
sur les bibliothques cisterciennes, sur lesquelles il apporte de nombreuses informations indites,
il pourra servir de point de dpart de nouvelles synthses, mais il constituera aussi un
instrument de travail pour tout historien des textes.
En effet, ce rpertoire ne se limite nullement au recensement des catalogues anciens
conservs, dont il allonge la liste par rapport aux BMMF, en particulier grce au dpouillement
des fonds d'archives dpartementaux1. Pour tous les tablissements cisterciens de la France
actuelle sont prvues 13 rubriques : Histoire, Bibliographie, Catalogues, Marques d'appartenance, Commande et circonstances de fabrication, Artisans, Possesseurs antrieurs, Commerce
et circulation, Possesseurs postrieurs, Manuscrits subsistants, Manuscrits douteux, vrifier ou
carter, Manuscrits non retrouvs, Renseignements complmentaires. Conu dans l'esprit des
Medieval Libraries of Great Britain de N. KER2 mais plus structur et plus complet, le livre donne
ainsi toute l'information disponible sur une bibliothque au moyen d'une grille simple et
dtaille, mais jamais rigide. La bibliographie a t soigneusement nettoye (cf. par ex.
Cherlieu), les confusions possibles entre abbayes signales (elles ont provoqu parfois de
fcheuses erreurs d'attribution de manuscrits rectifies par l'A. : cf. Clairlieu p. 80), les
attributions non-argumentes remontant une affirmation de L. Delisle systmatiquement
dbusques (par ex. des manuscrits attribus sans justification Foucarmont, Mortemer, etc.),
les erreurs de cote rectifies (par ex. p. 127). Toute attribution d'un manuscrit une abbaye
cistercienne est justifie au moyen d'un systme d'abrviations simples s'inspirant du systme
de N. Ker. Le dcoupage de l'information peut nanmoins devenir source d'erreur : ainsi, dans
la rubrique manuscrits non retrouvs de Vauluisant, certains manuscrits signals par
D.D. Martne et Durand correspondent-ils sans doute des volumes conservs dcrits plus haut
(par ex. L'Histoire de Josephe : Oxford, Bodl. 32944 ou New York, Columbia U.L.,
Plimpton 43) ; il occasionne parfois des redites : la mme donne est rpte quatre fois dans
la notice sur le Collge Saint-Bernard de Paris. Quoi qu'il en soit, par son souci d'exhaustivit,
1. Un oubli cependant : un catalogue de la bibliothque de Foucarmont (Paris, BN lat. 13121) signal

par F. Dolbeau dans2 un compte rendu des BMMF (dans RAug. 35, 1989, p. 204-6).
2. London 1964 .
277
de justification constante mais nullement pesante de l'information, ce livre offre sur les
bibliothques traites une somme bien suprieure au travail rcemment paru de S. KRMER3 qui
ne pouvait proposer l'quivalent pour l'ensemble des bibliothques allemandes, sous peine de
ne jamais paratre.
Les rubriques ne sont parfois pas remplies : nous ne savons plus rien de la bibliothque de
presque un tiers des abbayes. Les guerres de religion n'y sont pas trangres : les abbayes qui
n'ont pas t pilles ou incendies par les Routiers, par les Anglais ou Louix XI (par ex.) l'ont
gnralement t par les Huguenots ; mais il faut bien reconnatre que les bibliothques qui
n'avaient pas t pilles par les Huguenots ont parfois t vides, pieusement, par les abbs
commendataires (par ex. La No en 1679). Quelques-unes, comme celle de Cheminon, avaient
t prserves de la dispersion par l'entre des manuscrits subsistants dans le domaine public
la Rvolution, mais n'ont pas survcu aux bombes de la dernire guerre. Combien de
manuscrits ont-ils connu le sort de ce volume provenant peut-tre de Morimond, vendu par les
Archives dpartementales de la Haute-Marne en 1832, et donn par son acqureur la BN de
Paris (Paris, BN nal 3094 cit p. 222) ? Les manuscrits de Mont-Sainte-Marie ayant disparu
de la bibliothque de Pontarlier aprs 1807 n'ont plus donn depuis signe de vie. Sans doute
ce mortel silence des sources est-il aussi proportionnel l'importance de ces tablissements, qui,
pour la plupart, ne devaient pas possder d'importantes collections. A travers le rpertoire,
au-del de sa forme fragmente, se dessinent ainsi les synthses venir. Avant l'histoire de la
dispersion des bibliothques, il permettra d'crire celle de leur formation, de leurs acquisitions,
de leurs changes. Outre la donation initiale d'une abbaye-mre sa fille (comme celle de
Clairvaux Mores), on dcouvre des liens privilgis (manuscrits prts par Balerne ses
voisines Rosires, Buillon, Bonmont), des filires de circulation des textes : on peut suivre ainsi
un manuscrit d'Augustin et alii de Pontigny Chalis et de Chalis Saint-Martin-des-Champs
(p. 63). Au xv* s., l'abb de Clairvaux Pierre de Virey commande des manuscrits plusieurs
abbayes cisterciennes (comme Le Loroux, Loos). Peut-tre les Statuta Capitulorum generalium
Ordinis Cisterciensis (d. J.M. CANTVEZ) auraient-ils d tre plus systmatiquement dpouills :
on voit en 1199 (n 18) cette mention concernant Le Vaiasse : De libro abbatis de Voto quem
abbas de Strafort [Strattford, dioc. de Londres] detinet, iniungitur abbati de Savigniaco ut eum
usque ad Pascha ei cuius estfaciat resignari (on ne peut s'empcher de penser au manuscrit
de la Chronique de Robert de Torigny crit au Vaiasse entre 1154 et 1186, non retrouv ; cf.
p. 183), en 1481 (n 53) cette injonction : Abbatibus de Candelio et de Scala Dei per generale
capitulum committitur quatinus per censuras Ordinis militer et exacte compellant abbatem
monasterii de Vico ad reddendum et realiter restituendum duos libros iuris canonici, videlicet
Sextum et Clementinas, a 26 annis vel circa per abbatem Bellaeperticae abbati praelibato
charitative concessos ipsi abbati Bellaeperticae, et hoc in plenaria Ordinis potestate . L'histoire
de ces bibliothques peut tre aussi une histoire matrielle, celle des armaria conservs (comme
celui de Silvacane construit aprs 1300 l'angle sud-est du clotre peut-tre pouvait-on
mentionner par la mme occasion les armoires dont on voit la trace tout autour du clotre) et
des armaria moins fortuns, comme celui de La Garde-Dieu (xiiic s.), dtruit en 1984 ; celle
des systmes de rangement, de cotes (toujours mentionnes avec prcision), des marques
d'appartenance (toujours cites), des reliures avec leurs tiquettes : mme la trace de lunettes
modernes rouilles oublies dans un manuscrit de Clairmarais (Saint-Omer 769) n'a pas
chapp la sagacit de l'auteur. Envisage du point de vue de l'utilisateur, l'histoire de la
bibliothque est le premier degr et, en quelque sorte, le fondement de l'histoire culturelle d'une
abbaye. Chaque fois que cela est possible, l'A. mentionne les personnes susceptibles d'avoir
utilis la bibliothque, du simple lecteur (par ex. p. 163, des noms des *- s. inscrits dans
des manuscrits de La No) aux petits et grands esprits ayant exerc leurs talents littraires dans
l'abbaye : leurs uvres sont brivement cites avec leurs rfrences bibliographiques minimales.
Cette partie du rpertoire est sans doute moins approfondie que le reste : ainsi dans l'article
Sylvans ne peut-on suivre G. Raciti (DS 7, 1969, 939 cit p. 294), qui attribue au moine
3. S. KRMER, Handschriftenerbe des deutschen Mittelalters 1-3, Mnchen 1989-91 (MBKDS Ergnzungsband 1).
278
Hugo Francigena un De arte dictandi, par confusion avec Henricus Francigena, auteur d'une
Aurea gemma. Ils ont parfois possd eux-mmes des manuscrits, qui ne sont jamais confondus
avec ceux de l'abbaye, mais cits pour que l'on ait une ide plus juste de l'instrument de travail
de ces auteurs mdivaux : par ex. les manuscrits possds par Eudes de Chteauroux, abb de
Grandselve de 1240 1244.
Mais dans l'immdiat, cet ouvrage va rendre les plus grands services l'historien des textes
dsireux d'identifier et de localiser de nouveaux manuscrits cisterciens ou de suivre la trace
la diffusion de telle uvre. Comme souvent, les rubriques ngatives sont les plus riches de
promesses. L'auteur propose une liste fort prcieuse d' inventaires non-retrouvs
(p. 376-377) classs successivement par abbayes et par dates, liste qui regroupe des catalogues
dtruits, mais aussi des inventaires non-localiss qui n'attendent peut-tre qu'une identification.
Encore plus prcieuses sont les mentions anciennes de manuscrits et de textes inconnus par
ailleurs dont on a aujourd'hui perdu la trace : une Historia monasterii sanctae Mariae a sancto
Mauritio Carnoetensi , le lgendier de Clairmarais, une chronique lgendaire de La Crte
accompagne d'une gnalogie des ducs de Lorraine (repres par l'auteur dans des notes
erudites du xvne s.) et bien d'autres encore. Pour de futures identifications, le chercheur a en
mains tous les indices permettant de reconnatre l'origine ou la provenance d'un manuscrit :
qu'il s'agisse du libell des ex-libris (souvent trs varis : cf. par ex. Clairmarais), des systmes
de cotes, des foliotations caractristiques (comme Beaupr), des signets (comme Morimond), des reliures (comme les reliures velues de Vauclair : cf. pi. 28), rien n'a t nglig.
Cependant, en l'absence de tout ex-libris connu ou du moindre de ces indices, il aurait fallu
fournir au lecteur paresseux ou press le ou les noms latins des abbayes traites, tels qu'ils
peuvent tre transmis par les chartes ; ainsi, pour retrouver les manuscrits perdus de Boulancourt, l'ouvrage ne fournit-il aucun levier . L'index des manuscrits permet de savoir aussitt
de quelle bibliothque ancienne provient tel ou tel volume, mais l'index qui sera sans doute le
plus apprci des chercheurs est celui des manuscrits cisterciens acquis par Colbert ; on voit
apparatre dans les collections de Colbert des blocs de manuscrits : par ex., entre les nos 2599
et 2649 de Colbert, les manuscrits cisterciens proviennent tous de Foucarmont, entre les
nos 2762 et 2980 de Bonport (except trois manuscrits de Foucarmont). Cette concordance
entre les cotes de Colbert et celles de la BN assortie des provenances permettra de replacer
nombre de manuscrits l'intrieur de ces sries correspondant des achats groups. Les
illustrations, d'une grande qualit, ne constituent pas tout fait l'instrument de travail que l'on
pouvait souhaiter ; plutt que des photographies de lettrines, dont l'usage pour la datation et
la localisation des manuscrits est trs dlicat, on aurait aim avoir, en plus des nombreuses
photographies d'ex-libris, un spcimen de la foliotation caractristique de Foucarmont (cf.
p. 115) ou de l'criture particulire Hautecombe (cf. p. 132).
Ce ne sont l que des addenda et non des corrigenda: l'ouvrage est excellent dans sa
conception comme dans sa ralisation. On se prend rver l'existence de pareils instruments
de travail pour les autres ordres : l'auteur a entrepris des recherches sur les bibliothques de
Cisterciennes, de Chartreux et de Prmontrs, mais l'quivalent, hlas, ne semble gure
envisageable pour les bibliothques bndictines, trop nombreuses et trop riches.
Anne-Marie TURCAN-VERKERK
G. Dahan, Les intellectuels chrtiens et les juifs au Moyen ge (coll. Patrimoines), Paris, Les
ditions du Cerf, 1990, 637 p.
Prne surtout par le mouvement no-scolastique, la lecture monolithique qui caractrisait
les tudes mdivales il y a encore une trentaine d'annes, semble tre arrive son agonie.
Contre cette lecture d'inspiration plus ou moins /ro-thomiste, qui faisait du Moyen Age le
modle idologique pour rpondre aux problmes du monde moderne, depuis quelque temps,
s'est affirme une lecture plus ouverte, qui essaie de saisir l'histoire concrte du millnaire
chrtien, qui fut en ralit tout autre que monolithique.
Parmi les tudes de valeur qui marquent le mdivisme contemporain dans ce sens, il est bon
de rappeler les tudes sur la pense musulmane, dont M. de Libera a rcemment montr la
279
fertilit, puis celles sur la pense allemande, jusqu' prsent considre comme priphrique par
rapport celle des grands centres universitaires, notamment Paris qui, il y a encore peu de
temps, faisait l'objet presque exclusif de l'intrt des mdivistes1. Dans cette ouverture
l'autre Moyen ge qui, la suite plus ou moins directe du Pre M.-D. Chenu (1895-1990),
semble caractriser une large tranche du mdivisme contemporain, il n'y a pas encore de place
pour une tude doctrinale pousse des changes entre le Moyen ge latin et le monde byzantin,
dont l'ampleur culturelle et le rayonnement n'avaient pas d'gal tout au long du millnaire
chrtien en Occident.
Les reprsentants du Moyen ge byzantin, Photios (v. 810-891), patriarche de Constantinople, Symon le Nouveau Thologien (949-1022), Grgoire Palamas (1296-1359), Marc
d'phse (1391/2-1445), entre autres, sont des penseurs de premier ordre, qui mriteraient une
plus grande attention dans ce climat d'ouverture qui semble caractriser le mdivisme
contemporain, l o il ne mprise pas ouvertement la thologie.
M. Gilbert Dahan est bien connu par les mdivistes et par les spcialistes de l'exgse
mdivale. Dans Les intellectuels chrtiens et les juifs au Moyen ge, l'auteur nous livre un
ouvrage d'analyse historique et doctrinale sur l'attitude que les penseurs chrtiens ont eue
vis--vis des juifs entre la fin du xie sicle et le xrv* sicle, ge considr comme le plus cratif
de la pense mdivale. L'auteur prend en compte la littrature savante, thologique et
philosophique, les documents des intellectuels , voire des professionnels du savoir, excluant
la littrature populaire en langue vulgaire. Soutenu comme thse, ce travail trs dense se situe
dans le sillage des travaux de M. Simon et de B. Blumenkranz2, qui l'a dirig, et en prend
chronologiquement la suite (p. 10-11).
Le livre se divise en cinq grandes parties dans lesquelles l'auteur tudie les aspects saillants
de la prsence juive au Moyen ge occidental. Comme il le dit lui-mme, sa recherche porte
sur une matire mouvante , o il essaie de saisir en mme temps les rflexions doctrinales et
leurs relations avec les ralits concrtes de la vie (p. 13). Ainsi, la premire partie est consacre
brosser un tableau d'ensemble de l'volution de la situation des juifs dans l'Occident chrtien,
du point de vue des vnements, de leurs rapports avec l'tat et, donc, de leur condition
juridique.
Il analyse ensuite l'attitude officielle que l'glise mdivale eut l'gard des juifs, telle
qu'on la retrouve dcrite dans les actes des conciles, dans les bulles papales, dans d'autres textes
canoniques et dans leurs commentateurs. La rencontre et le dialogue des intellectuels juifs et
chrtiens, les affrontements et les polmiques, notamment propos de l'exgse du texte de la
Bible, font l'objet de la troisime et de la quatrime partie (p. 229 sq.). D'allure plus doctrinale,
la dernire partie est consacre la thologie des juifs et du judasme , telle qu'elle est mise
en place par les docteurs mdivaux. L'auteur se propose ici d'valuer dans son ensemble
l'attitude que certains intellectuels chrtiens (Pierre Lombard, Guy Terr, Thomas d'Aquin,
Jean de la Rochelle, Robert Grosseteste...) ont eue vis--vis de la question juive (p. 511 sq.).
Les limites chronologiques du livre sont clairement dfinies : de 1096, date de la premire
croisade qui marque, avec ses perscutions, un tournant dans l'histoire des juifs au Moyen ge,
et inaugure en mme temps ce qu'on appelle la renaissance du xiie sicle, jusqu'en 1391, qui
clt la floraison du judasme espagnol, le xrv* sicle apparaissant comme une priode sombre
pour les juifs, ponctue d'accusations diverses et de massacres (p. 12, 23).
Le fil conducteur de ce livre important est constitu par la dynamique de la rencontre et
des affrontements . Au niveau aussi bien historique que doctrinal, l'auteur contribue claircir
des points importants de la thologie mdivale latine et juive, en Italie, en Allemagne, aux
Pays-Bas , en France, en Angleterre, et dans la pninsule Ibrique (chrtienne) aux xf-xrv*
sicles. L'Italie mridionale, notamment la Sicile, qui fut pendant longtemps le vritable
1. Cf. A. de LIBERA, Penser au Moyen ge, Paris, ditions du Seuil, 1991 (- Chemins de la pense).
L. STURLESE, Storia della filosofia tedesca nel medioevo. Dagli inizi alla fine del XII secolo, Florence,
L.O. Olschki, 1990 (= Studi, 105).
2. M. SIMON, Verus Isral. tude sur les relations entre chrtiens et juifs dans l'Empire romain ( 135-425),
Paris, 1948 (19642). - B. BLUMENKRANZ, Juifs et chrtiens dans le monde occidental {430-1096), Paris-La
Haye, 1960 (= tudes Juives, 4).
280
epicentre d'initiatives culturelles, aurait mrit une attention plus large, car, on le rappelle au
passage, la prsence juive au Moyen ge, y fut particulirement significative (p. 264, 309, 315).
I. Le Contra Iudaeos constitue le genre littraire propre la polmique anti-juive
mdivale (p. 405 sq.), en pleine expansion entre le xue et le xrv* sicle. A quelques exceptions
prs, la majorit des Contra Iudaeos ont la forme du trait ou du dialogue, ce qui perptue la
forme primitive de ce genre littraire, notamment illustr par YAdversus Iudaeos de Tertullien
(t aprs 220), le recueil de testimonia de saint Cyprien (f 258) et le Dialogus cum Tryphone
de saint Justin Martyr (f vers 165). Au xinc sicle, ce sont le Capistrum Iudeorum (1267) et
le Pugio Fidei (1278) du dominicain Raymtfnd Martin (f aprs 1285), l'un des meilleurs
hbrasants du Moyen ge, qui en constituent la forme la plus volue, associant au systme
traditionnel des dossiers de citations scripturaires et patristiques, une argumentation rationnelle
trs dveloppe (p. 340, 411, 414).
L'auteur nous livre un chantillon de l'inventaire des Contra Iudaeos qu'il est en train de
prparer et qui est destin complter le Repertorium Biblicum de F. Stegmller, qui compte
dj 11 854 notices! Contrairement aux classements proposs jusqu' prsent souvent
incomplets et pas toujours srs , qui sont en gnral chronologiques, gographiques ou
thmatiques, l'auteur propose un classement de type essentiellement formel, qui prend en
compte la forme littraire (traits, dialogues, sermons, rcits...) des Contra Iudaeos (p. 408).
L'analyse de la mthode mise en place dans ces traits nous semble tre une des parties les
plus intressantes de l'ouvrage (p. 423 sq.). En effet, comme l'auteur le met justement en
vidence, si, en ce qui concerne les lignes essentielles du genre du Contra Iudaeos, les polmistes
sont gnralement rests fidles aux formes du dossier des testimonia scripturaires et patristiques
qu'on vient d'voquer, il n'en va pas de mme pour la mthode de la polmique qu'ils mettent
progressivement en place et qui suit de prs l'essor de la mthode scolastique. Ainsi, au xie
sicle, au moment o la rflexion philosophique prend ses distances par rapport au texte rvl,
s'affirme l'ide qu'il faut combattre les juifs dans le seul domaine de la ratio, indpendamment
de Vauctoritas. Le Cur Deus homo de saint Anselme d'Aoste (1033/4-1109) constitue l'uvre
la plus reprsentative de cette tendance proposant un modle d'apologtique fond sur les seules
ressources de la raison.
Du xiic au XIIIC sicle, la mthode de la controverse subit un affinement considrable. En effet,
si, d'une part, on essaie de conjuguer la mthode traditionnelle de l'argument scripturaire et
patristique avec la dmarche philosophique, afin de convaincre les juifs ratione et auctoritatibus,
un lment rellement nouveau, favoris, partir notamment des annes 1250, par une
connaissance plus rpandue de l'hbreu, presque inconnu auparavant (p. 249 sq.), est maintenant constitu par l'exploitation de la littrature rabbinique dans le but de combattre les juifs
par leurs propres armes.
Ces chapitres sont extrmement utiles pour le mdiviste, car ils fournissent des matriaux
de premire main pour une recherche sur la connaissance que le Moyen ge a eue des autres
langues orientales, notamment l'arabe et le grec (p. 239-270), ainsi que pour un inventaire
souhaitable, du mme registre que celui des Contra Iudaeos, des traits Contra Graecos, qui entre
le rx* et le xv* sicle, constituent en Occident un lieu d'avis trs partags, comme pour les juifs,
entre la haine et la sympathie.
II. Les affrontements n'puisent pas les relations entre chrtiens et juifs. L'auteur s'arrte
longuement sur les changes entre intellectuels juifs et chrtiens, qui s'intensifient notamment
autour des traductions et de l'exgse de la Bible (p. 229 sq.).
D'Etienne Harding, abb de Cteaux, jusqu' Nicolas de Lyre, l'exgte le plus illustre du xiv*
sicle, en passant par l'cole de Saint-Victor (p. 295 sq.) et les matres d'uvre des correctoria
franciscains et dominicains du xiiie sicle, le recours aux rabbins et aux interprtations juives
est caractristique dans la pratique exgtique, la dnonciation de l'insuffisance du sens littral
et de l'inadquation de l'hermneutique juives restant le point ferme de la polmique mene par
les docteurs mdivaux (p. 475 sq.).
Aux xiiic et xrv* sicles, les changes deviennent d'ailleurs rciproques : Judah ben Mose
Romano ralise en Italie la premire traduction en hbreu de saint Thomas d'Aquin
(1225-1274) et donne naissance un phnomne, celui du thomisme juif aux xiv* et XVe sicles,
281
qui, si l'on exclut les travaux pionniers de J. Sermoneta (p. 601 : bibliographie) reste un
domaine de recherches encore largement inexplor (p. 258, 322).
III. L'illustration de la thologie des juifs et du judasme conclut le livre. En historien
et en penseur, l'auteur procde la prsentation du minimum commun de la rflexion des
thologiens du xiiic et du xrv* sicle sur les juifs et le judasme (p. 555).
Comme l'auteur le relve en conclusion, le bilan est ngatif, car les mdivaux ne semblent
pas avoir labor une doctrine globale ce sujet, les traits consacrs aux juifs tant non pas
des uvres de rflexion thologique, des Tractatus de Iudaeis, mais essentiellement des Contra
Iudaeos, crits de circonstance et de polmique. Nourris le plus souvent des caractrisations et
des lieux communs de la sensibilit populaire, ils ne tiennent gnralement pas compte du juif
rel , mais nous livrent quelques remarques sans originalit sur le juif thologique , lieu de
rencontre de tous les strotypes traditionnels, tranger, ennemi, diabolique (p. 585).
Ainsi, si le thme de la survie du peuple juif apparat comme une constante de cette
rflexion thologique, il se conjugue constamment avec les deux extrmes de l'histoire du peuple
juif, l'expiation du crime commis sur le Fils de Dieu et l'accomplissement de la promesse de
l'Aptre, qu' la fin des temps, les restes d'Isral seront sauvs et reconnatront la vrit
(p. 573).
Ralis sur une base historique et documentaire considrable et encore largement indite, ce
travail important fournit une assise historique sre et des complments doctrinaux aux travaux
de G. Vajda, de Mme C. Sirat et, plus rcemment, de M. Hayoun sur la pense juive au Moyen
ge3. Une riche bibliographie thmatique (l'glise et les juifs, le Droit canon, les papes,
l'Inquisition, l'tude de l'hbreu...), des indices des citations scripturaires, des manuscrits cits,
des auteurs anciens et mdivaux, conclut le volume, qui constitue une contribution de valeur
aux tudes mdivales et la rflexion thologique.
Carmelo Giuseppe CONTICELLO
Jean-Franois Genest, Prdtermination et libert cre Oxford au xive sicle. Buckingham
contre Bradwardine, Paris, Libraire philosophique J. Vrin, 1992, 327 p.
J.-Fr. Genest est bien connu des mdivistes par le rle qu'il exerce de longue date la
Section de codicologie de l'Institut de recherche et d'histoire des textes (C.N.R.S.), section
dont il est responsable depuis quelques annes, et surtout par la publication, trs soigne
ralise en collaboration avec Andr Vernet des inventaires anciens de la bibliothque de
Clairvaux.
Mais il y a un autre aspect de l'activit de ce chercheur que les spcialistes de la philosophie
mdivale et les lecteurs de la Revue des tudes Augustiniennes et des Recherches augustiniennes (o il a publi le De futuris contingentibus de Thomas Bradwardine, 14 (1979),
p. 249-337) - connaissent, peut-tre, mieux : ses travaux sur l'histoire intellectuelle des
universits d'Oxford et de Paris au XIVe sicle.
Les uns et les autres seront donc ravis d'apprendre qu'il vient de consacrer un livre trs dense,
complet et d'une grande rudition etrigueurscientifique, l'une des questions les plus disputes
et redoutables de la philosophie et de la thologie chrtiennes. Il s'agit du problme de la
prdtermination et de la libert cre : problme qui a t au centre de la rflexion universitaire
d'Oxford et de Paris au xrv* sicle et qui connatra un renouveau tout particulier au xvie et xviie
sicles avec le Luthranisme, le Jansnisme, Molina, Baez, Noris etc.
Pour clairer le dbat, l'auteur a polaris ses recherches autour de deux grands penseurs
mdivaux de l'universit d'Oxford : Thomas Bradwardine, partisan de la prdtermination, et
son adversaire Thomas Buckingham. Mais c'est surtout le premier, le doctor profundus , dont
la pense originale et puissante a provoqu le dbat, qui constitue le pivot central de l'enqute
de Genest.
3. Cf. G. VAJDA, Introduction la pense juive du Moyen ge, Paris, 1947. - C. SIRAT, La philosophie
juive au Moyen ge, Paris, 1983. - M.-R. HAYOUN, La philosophie mdivale juive, Paris, 1991 (= Que
sais-je ?, n 2595).
282
Le livre s'ouvre par une longue introduction en quatre parties dans laquelle l'auteur passe tout
d'abord en revue le destin singulier de l'uvre de Bradwardine, les apprciations et les
interprtations que les auteurs anciens et actuels en ont donnes. Puis, il retrace 1) les
principales tapes de la carrire de cet auteur, 2) le contexte intellectuel de l'universit d'Oxford
au XTV* sicle o rgnaient les tenants de l'opinion commune, c'est--dire les nouveaux Plagiens
auxquels se rfre le titre du De causa Dei contra Pelagium de Bradwardine : Durand de
St-Pourain, Pierre Auriol, Guillaume d'Ockham, Robert Holcot, mais aussi Adam Wodeham,
Thomas Buckingham et Fitzralph. Suit 3) une prsentation de la thorie de la ncessit d'aprs
l'ouvrage que l'on vient d'voquer. Rien que par le titre l'on voit que Bradwardine se rclame
directement de saint Augustin, le docteur de la grce . Du reste, d'aprs une exprience
dcrite dans l'introduction du mme ouvrage, Bradwardine prtend se trouver dans la mme
situation existentielle que saint Augustin crivant les Confessions. Pour certains, il aurait mme
t, avec Grgoire de Rimini, l'un des meilleurs connaisseurs de l'uvre de l'vque d'Hippone
au Moyen ge. La dernire partie de l'introduction 4) dcrit les principales tapes de la carrire,
ainsi celles de l'uvre du chef de file des adversaires de Bradwardine, Thomas Buckingham.
Les trois chapitres qui suivent constituent une sorte de trilogie hglienne.
Dans le premier (thse) Genest examine tout d'abord les critiques de Bradwardine l'gard
de l'opinion commune soutenue par les nouveaux Plagiens, qui niaient la rvlation des futurs
contingents et l'immutabilit du vouloir divin ; puis il analyse en profondeur les thories de cet
auteur sur le libre arbitre et la souverainet divine (contingence et ncessit ; ncessit des
futurs) ; et, enfin, ce que Bradwardine entend par la distinction depotentia absoluta et depotentia
ordinata.
Le chapitre (antithse) est consacr la rfutation des thses de Bradwardine par
Buckingham et aux opinions de ce dernier sur la dtermination des futurs, le rapport de la
volont divine l'gard du pass, du prsent et du futur, et pour finir la rvlation des futurs
contingents.
Dans le ine chapitre (synthse) l'auteur fait le point sur la signification historique du dsaccord
entre les deux opinions, rappelle comment s'est forme l'opinion commune, identifie les sources
du De causa Dei, surtout Robert Grosseteste, prsente un aperu du renouvellement du dbat
aux xvie et xviie sicles et tente d'expliquer les raisons de la dfaite de Bradwardine.
Le chapitre rv est une sorte d'appendice consacr l'histoire du texte de la Determinatio de
contigentia futurorum de Thomas Buckingham, sa diffusion, aux manuscrits subsistants et
l'dition critique de cet ouvrage excute par Genest lui-mme.
A mon avis, au lieu d'un quatrime chapitre il aurait, peut-tre, t prfrable de diviser
nettement le livre en deux parties : la premire consacre uniquement l'tude du dbat avec
les trois premiers chapitres, et la deuxime l'dition critique de ce texte. Mais il s'agit d'un
simple dtail de prsentation formelle.
Cela dit, on ne peut qu'applaudir la sortie d'une nouvelle dition, trs russie, de ce texte
important, qui tait difficilement comprhensible dans l'dition de De La Torre, et il est heureux
qu'elle ait t ralise par un diteur expriment en ce genre de textes, qui de surcrot connat
parfaitement son auteur, ainsi que le contexte historique et doctrinal dans lequel l'ouvrage est
n. C'est ainsi que les sources, notamment, ont t identifies avec une grande prcision.
Il est impossible d'esquisser en quelques lignes les opinions doctrinales de chacun des
protagonistes sur un dbat qui manie des concepts d'une grande subtilit et complexit. Je me
contenterai de relever un seul point. Bradwardine passe gnralement pour tre l'un des
principaux reprsentants d'un dterminisme thologique pur et dur. Or, Genest dmontre, grce
un examen approfondi de son uvre, dont il est devenu l'un des meilleurs spcialistes, qu'il
n'en est rien. En ralit la thorie de Bradwardine est trs proche de celle de la prmotion
physique , expose trois sicles plus tard par certains dominicains comme Alvarez. Le doctor
profundus a t jug et trahi moins par sa doctrine que par son vocabulaire.
Pour le reste, je ne peux que recommander vivement la lecture de ce livre remarquable, non
seulement aux spcialistes de la pense mdivale, mais aussi tous ceux qui, proccups par
ce problme fondamental de la rflexion chrtienne, souhaitent connatre les solutions qui ont
t apportes dans le pass.
Evencio BELTRAN
283
Jacqueline Hamesse et Marta Fattori d., Rencontres de culture dans la philosophie mdivale.
Traductions et traducteurs de l'antiquit tardive au xive sicle, Louvain-la-Neuve, Universit
catholique, 1990, 402 p., 8 ill. h.t.
Cet intressant volume constitue les Actes d'un Colloque organis Cassino par la Socit
internationale pour l'tude de la philosophie mdivale en juin 1989, la co-dition tant assure
par l'Institut d'tudes mdivales de l'Univ. cath. de Louvain-la-Neuve, et l'Universit degli
Studi di Cassino. Les 17 articles de ce volume collectif sont rdigs suivant les communicants
en franais, anglais, italien, allemand, espagnol. Ils sont suivis d'un index d'auteurs anciens, et
un autre d'auteurs modernes.
Ce volume s'inscrit heureusement dans une recherche contemporaine sur la traduction
mdivale, considre comme un phnomne culturel majeur. Les travaux rcents ne manquent
point sur la traduction du grec dans le latin, langue commune de l'Occident chrtien mdival ;
citons seulement les synthses de W. Berschin, Griechisch-lateinisches Mittelalter parue en 1980,
et de M. W. Herren, The sacred nectar of the Greeks : the study of Greek in the West in the early
Middle Ages, parue en 1988. Nanmoins, comme on l'a remarqu depuis longtemps, une large
diversification de la recherche sur la traduction apparat dsormais ncessaire, pour embrasser
la totalit de ce phnomne culturel entre l'Orient et l'Occident au Moyen ge. Une telle
extension de la recherche tait dj bien marque par un Colloque du CNRS en 1986 sur ces
sujets ( Traduction et traducteurs au Moyen ge, Actes du colloque international du CNRS des
26-28 mai 1986, d. par G. Contamine, Paris, d. du CNRS, 1989). La raison de cet intrt
largi une aire gographique qui couvre le bassin mditerranen est vidente. C'est que,
comme le rappelle l'introduction de Mme Fattori au volume dont nous rendons compte, ces
tudes apportent des renseignements dcisifs sur les changes culturels entre certains domaines
linguistiques spars. De plus la rflexion linguistique, elle aussi, largit par l son champ
d'tude en considrant l'volution des mthodes de traduction, et l'apport lexical des traducteurs.
Constatons cependant qu'il faut prciser les domaines effectivement abords dans ce volume,
que le titre n'indique pas totalement. Est tudi le passage depuis les Grecs de la science
- surtout mdicale et de la philosophie surtout platonicienne et aristotlicienne dans
l'Occident mdival par les traductions directes de grec en latin, ou par les relais des traducteurs
syriaques, juifs et arabes. Ce qui entrane la prsence des penseurs juifs et arabes dont les uvres
doivent tre considres comme intermdiaires culturels. Il faut prendre ce cadre comme il est,
en sachant qu'un souci de dimension restreinte entranait le rejet de secteurs connexes comme
celui des tudes thologiques.
Disons tout de suite qu'une infidlit a t faite ce plan, mais on ne saurait honntement
s'en plaindre en lisant la large synthse prsente par G. Cavallo pour le Haut Moyen ge
propos de la circulation et de la traduction en Occident des textes grecs de tous domaines
culturels. Il rappelle que les productions de traduction connues montrent en gnral cette
poque une connaissance lmentaire du grec avec des instruments de travail inadapts. Il insiste
justement sur l'Italie du Sud, qui, en raison de sa situation historique, a prserv plus longtemps
le contact avec la grecite. Mais il met en lumire aussi les incomprhensions culturelles entre
le monde byzantin et l'Occident, avec l'exemple trs clbre de Liutprand de Crmone
Byzance, et un autre beaucoup moins connu d'un vque grec mfiant l'gard des italo-grecs.
L'utilit de cette synthse suffit justifier sa prsence.
Les autres articles, nous l'avons dit, examinent les traductions de textes scientifiques et
philosophiques.
Sur la question des mthodes de traduction de ces textes, on s'attend voir pose la question
de la littralit des traductions, souvent voque propos des versions de la Bible. Ce problme
est abord par G. Sermoneta qui examine l'activit de traducteurs juifs de langue hbraque. Il
insiste sur la mthode de littralisme inspire des versions de la Bible. Les Thibbon au 12e s.
traduisaient de cette faon de l'arabe en hbreu le Guide des gars de Mamonide. La mthode
est celle du calque. Une mme rflexion s'impose sur la traduction de l'hbreu en latin du Guide
des gars par Jehudah al-Harizi au xine s. Il faut ici parler de respect religieux des textes
transmis, mais aussi d'une soumission aux structures de la langue traduite. Car dans le cas de
284
traductions de latin en hbreu, l'auteur montre que le respect des structures latines aboutit
latiniser l'hbreu !
Mais plusieurs articles permettent d'largir la problmatique trop souvent restreinte ce
dilemme de la traduction ad sensum ou ad verbum. On remarquera donc le trs bon article de
A.M.I. van Oppenraay sur la mthode de traduction de Michel Scot au xine s. Il analyse
clairement le processus suivi : cet interprte, traduisant de l'arabe au latin des textes crits
originellement en grec, suit si fidlement la pense, qu'il reconstitue le sens de l'original grec
inconnu de lui, dans des passages o le traducteur arabe tait diffus. Deux articles examinent
le problme des intermdiaires dans le processus de traduction. J.S. Gil examine les traducteurs
de Tolde du XIIe s. : les chrtiens Grard de Crmone, Dominique Gondisalvi, et le juif Jean
ibn-Dawud. Il montre propos de Grard de Crmone qu'il a latinis une traduction orale faite
en langue vulgaire par un mozarabe. Un autre exemple du rle des intermdiaires est donn par
Ch. Burnett qui montre que Adelard de Bath au xne s., par ailleurs auteur original, fut aussi un
traducteur d'auteurs arabes mathmaticiens ou astronomes. Il ne lisait pas l'arabe, mais recevait
l'enseignement d'arabes comme Petrus Alfonsi, pass en Angleterre. Toujours propos des
mthodes de traduction, on approuvera A.C. Dionisotti, examinant l'tude et la traduction de
la Suda par Robert Grosseteste, lorsqu'il dcouvre chez ce prdcesseur des humanistes un souci
linguistique et historique en avance sur son temps.
Enfin, toujours dans le secteur des questions linguistiques, A.L. Ivry montre les consquences
de l'activit des traducteurs juifs de textes philosophiques arabes, dont la principale fut
l'acquisition d'un vocabulaire philosophique hbreu.
L'examen des consquences de la traduction sur la pense scientifique et philosophique est,
bien entendu, le secteur le plus dvelopp du recueil.
Deux articles abordent la traduction directe de grec en latin dans l'Antiquit. H. Marti a
rassembl une vaste et utile bibliographie sur les traducteurs antiques de textes philosophiques :
Marius Victorinus, St Ambroise, Eustathe et Rufin, avec une analyse de leurs mthodes. Un
article important de D. Pingree fait le point sur le Preceptum canonis Ptolomei, traduction latine,
faite l'poque de Cassiodore qui l'a utilise, de tables astronomiques ptolmaques commentes par Thon.
Trois articles du recueil sont consacrs au dveloppement de la mdecine par les traductions.
D. Jacquard examine l'apport des traductions la mdecine. Il insiste sur ce que la mdecine
grco-romaine est longtemps reste vivante au moins dans des uvres de caractre pratique.
Puis vinrent les deux grandes traductions de l'arabe introduites en Italie du Sud : Isagoge
Johannitii (Hunain), puis la Pantegni d'al-Magusi. Enfin des traductions de Galien partir du
grec, ou de l'arabe. On trouvera ainsi dans cet article une histoire de la mdecine partir des
traductions faites sur l'arabe jusqu'au xme s., puis sur le grec au xrv*s. De manire plus
spcialise E. Montero-Cartelle tudie la personnalit de Constantin l'Africain ( | ca. 1087),
traducteur au Mont-Cassin de livres de mdecine d'arabe en grec. Personnage trs important
pour l'histoire de l'cole de Salerne, mme si l'auteur montre que sa prsence Salerne est
douteuse, puisque, de toute manire, ses traductions y furent utilises partir du xne s. Elles
amenrent dans cette cole les thories mdicales grco-arabes que Salerne ne possdait pas
encore. Il occulte le nom de l'auteur arabe, par motif religieux comme il est suggr. L'tude
de la mthode de traduction est renouvele par l'auteur de l'article, qui a dit le De coitu traduit
de Ibn al-Gazzar. Il montre ainsi que Constantin a t l'initiateur d'un nouveau vocabulaire
mdical latin.
Nous l'avons dit, le thme central de ce recueil est de montrer le progrs de la rflexion
philosophique mdivale par l'apport de la pense grecque connue par les traducteurs.
L'arrire-plan des traductions mdivales est occup par l'activit des syriaques que H. Hugonnard-Roche analyse en se fondant sur les traductions de l'Organon du grec au syriaque, puis du
syriaque l'arabe, ou directement plus tard du grec l'arabe. L'importance du syriaque diminue
partir du Xe s. Ce mouvement a aid la constitution d'un lexique philosophique ou
scientifique en arabe.
L'influence de la science et de la pense d'Aristote grce aux traductions antiques ou
mdivales est largement tudie. G. Verbeke donne des informations rcentes et compltes sur
la ralisation du projet de l'Union Acadmique Internationale, l'dition des traductions
285
d'Aristote, qui embrasse les uvres des traducteurs antiques comme Boce, ceux du XIIe s.
comme Jacques de Venise, du XIII* s. comme Guillaume de Moerbeke, Robert Grosseteste.
L'examen par P. Morpurgo d'un centre de diffusion d'Aristote nous fait retrouver l'cole
mdivale de Salerne. Il met l'accent sur cette cole au xii* s. et sur l'activit de Bartolomeo. La
pense scientifique y devient beaucoup plus profonde que dans l'cole des sicles prcdents,
et ceci n'est pas sans rapport avec une connaissance directe du grec chez ce Bartolomeo. Mais
cet important article a une porte gnrale, car l'auteur examine comment les matres de Salerne,
Bartolomeo, Mauro et Ursone, ont servi de relais pour la diffusion de la science aristotlicienne
dans l'Occident mdival. D'autre part H. Daiber examine l'influence des traductions latines de
l'arabe sur la scolastique, partir d'Ablard. On apprciera et on utilisera dans cet article une
bibliographie immense sur la connaissance d'Aristote et de ses commentateurs antiques par
l'intermdiaire des arabes, et l'influence des penseurs arabes sur l'Occident : al-Kindi, al-Farabi,
Avicenne, al-Gazzali, Averroes.
Enfin, toujours sur la redcouverte d'Aristote, mais cette fois directement partir du texte
grec, J. Brams examine l'activit de G. de Moerbeke en faisant la synthse d'tudes rcentes.
Travail considrable de traduction, ou de rvision de traductions antrieures faites par des
prdcesseurs ou l'auteur lui-mme. Il y figure toutes les uvres d'Aristote, sauf les Premiers
Analytiques et les Topiques, du moins selon la documentation actuelle. L'auteur de l'article pose
la question des manuscrits grecs utiliss, qui a fait l'objet d'examens rcents, en particulier par
Mme Vuillemin-Diem. Il pose des problmes de chronologie des versions donnes par
Moerbeke, qui sont du plus haut intrt, puisque l'on doit se demander quelles versions ont pu
tre utilises par Thomas d'Aquin. C'est dire l'importance des dbats prsents dans cet article.
D'un autre ct C. Steel prsente une synthse sur le platonisme mdival. Il recense d'abord
les textes de Platon et de Proclus disponibles en latin dans l'Occident mdival, et les ditions
modernes de ces textes, conformment au plan de l'Union Acadmique Internationale. Il
constate que la traduction antique avec commentaire du Time par Calcidius a t l'uvre
platonicienne influente dans le Moyen ge occidental, ce qui amne notre auteur examiner
les travaux contemporains sur le platonisme chartrain. Mais il montre par ailleurs le rle de
YElementatio theologica de Proclus traduite par Guillaume de Moerbeke, cite par Thomas
d'Aquin. Il est vrai que ce trait avait dj influ sur la pense occidentale par une adaptation
arabe, traduite au xiie s. sous le nom de Liber de causis, tudie par ailleurs dans le mme recueil
par H. Daiber. L'auteur de cet article termine en montrant que le platonisme, malgr le peu de
textes traduits, a t bien connu par le Moyen ge travers tous les auteurs antiques paens ou
chrtiens qui en ont parl. Mais ils ne pouvaient pas par consquent distinguer entre platonisme
authentique et no-platonisme. Citons une rflexion de l'auteur de cet article qui peut servir de
conclusion un recueil consacr la transmission de la pense grecque par les traductions : le
passage de Platon Aristote dans le patronage de la pense mdivale ne s'explique pas
seulement par l'arrive des traductions d'Aristote, mais aussi par le dsir de possder une
synthse scientifique.
Nous avons voulu rsumer assez largement l'apport de ce volume. C'est justice. Sa lecture
amnera peu de reproches : quelques chevauchements invitables entre certains articles, un
certain parpillement galement invitable dans un recueil collectif. Ajoutons une petite critique,
sur l'absence de tableau de transcription des alphabets smitiques, d'autant que le systme de
transcription de l'hbreu est variable suivant les auteurs d'articles. Tout cela est peu de chose.
Disons que dans la limite du choix des thmes retenus : mthode de traduction, cole
salernitaine, pense philosophique, ce volume sur la traduction mdivale apporte dans certains
articles une avance scientifique remarquable, et prsente avec tous les articles des instruments
de travail trs utiles conus avec bibliographies et index, avec le souci louable de servir le
chercheur.
H. LE BOURDELLS
La papaut d'Avignon et le Languedoc (1316-1342), (Cahiers de Fanjeaux, 26), Toulouse,

Privat, 1991, 470 p.
Depuis leur fondation en 1965, les colloques de Fanjeaux, dont les actes sont publis
annuellement dans les clbres Cahiers, explorent mthodiquement l'histoire religieuse du
286
Languedoc aux xiii* et xrv* sicles. La 26 e session est consacre aux relations avec le Languedoc
des deux premiers papes installs en Avignon, tous deux originaires du Midi : Jean XXII
(1316-1334), de Cahors, et Benot XII (1334-1342), de Saverdun dans le comt de Foix.
Certes, ces deux pontificats ont dj t beaucoup tudis, l'aide de l'norme documentation
scrte par l'administration pontificale la suite des rformes de Jean XXII, et aisment
accessible grce l'dition des registres pontificaux procure par Guillaume Mollat, Jean-Marie
Vidal, Auguste Coulon, Georges Daumet et Suzanne Clmencet dans la Bibliothque des coles
franaises d'Athnes et de Rome. Pourtant, les dix-sept communications ici runies apportent
toutes du neuf sur des sujets varis. Elles sont regroupes en trois grands thmes : la prsence
des Languedociens la cour d'Avignon, la vie religieuse et intellectuelle, la vie artistique.
Quelques traits rapprochent les deux papes concerns, au demeurant si dissemblables : le
juridisme, le souci de l'autorit absolue, et bien entendu le npotisme et le clientlisme, qui
expliquent nombre de nominations. C'est donc juste titre que plusieurs communications sont
consacres au recrutement du personnel de la cour pontificale. Elles confirment ou tablissent
l'important pourcentage des curialistes originaires des pays d'oc. Comme le rappelle Bernard
Guillemain dans sa conclusion, on dnombre 20 mridionaux dont 6 Quercynois parmi les 28
cardinaux crs par Jean XXII, et 6 mridionaux dont 2 Arigeois sur les 7 crs par Benot
XII. L'tude de la carrire de Bertrand du Pouget (Pierre Jugie) montre bien la place que pouvait
tenir auprs d'un pape comme Jean XXII l'un de ses compatriotes. C'est l'poque de la jeunesse
de Ptrarque, dans l'entourage d'un autre brillant prlat, Jacques Colonna, second vque de
Lombez, Italien par son pre mais mridional par sa mre (Paul Amargier). Anne-Marie Hayez,
dans une communication fonde sur le dpouillement systmatique des registres pontificaux
mais aussi sur ses recherches personnelles dans des sources indites (archives du logement de
la cour pontificale et documents fonciers avignonnais), dresse un tableau prcis du personnel
languedocien de la curie ; elle montre que si Jean XXII a ouvert largement celle-ci ses
compatriotes quercynois, principalement dans les fonctions qui lui taient les plus proches ou
qui touchaient sa vie quotidienne, mais aussi pour leur confier des missions plus lointaines,
Benot XII s'est montr moins soucieux de s'entourer de personnages antrieurement connus
de lui. Le flux des mridionaux vers la cour d'Avignon qui continue sous son pontificat se
produit donc surtout par les familles cardinalices. La liste des curialistes originaires du pays de
Foix nomms par Benot XII, dresse par Jean Duvernoy, n'en est pas moins impressionnante,
surtout quand on sait que ce pape s'est toujours prtendu insensible aux influences et aux
pressions de ses amis. Du moins s'est-il entour, comme son prdcesseur, de gens comptents,
en l'occurrence des juristes dont Henri Gilles retrace les carrires souvent brillantes. La cration
par Jean XXII de 16 petits diocses (dont 14 dans les pays de langue d'oc), l'rection de la
province ecclsiastique de Toulouse (Jean-Louis Gazzaniga) et la fondation de 12 collgiales
dans ces diocses (Jean-Loup Lematre) participent de la mme politique. Notons enfin, parmi
les traits communs aux deux pontifes, l'intrt qu'ils portent aux universits du Midi (Montpellier, Toulouse, Avignon, puis Cahors, fonde par Jean XXII), qui connaissent alors un vif essor
(Jacques Verger).
Les constantes et les signes de continuit ne sauraient occulter les contrastes et les
particularits propres chaque pape et chaque pontificat. Ont t reprises et dveloppes des
questions fondamentales telles que les rapports entre Jean XXII et les franciscains (Alan
Friedlander, Marco Bartoli) ou les dbats du temps autour des fins dernires (Marie-Anne Polo
de Beaulieu, Michelle Fournie). Outre celle de Jean Duvernoy dj cite, trois communications
concernent Benot XII : celles de Jacques Paul, qui tudie Jacques Fournier inquisiteur, de Franz
J. Feiten, qui analyse les relations du pape avec les frres Prcheurs, et de Roberte Lentsch, qui
retrace l'histoire du palais qu'il fit construire Avignon.
Pour dcouvrir toutes les richesses erudites du recueil, il faudra en utiliser l'excellent index.
Celui-ci fait apparatre, par exemple, que Pierre Peyssou est cit treize fois dans l'ouvrage par
cinq auteurs (Jean Duvernoy, Anne-Marie Hayez, Roberte Lentsch, Alain Girard et Henri
Pradalier). Son nom prend sept formes diffrentes (Peyssho, Peysso, Peysson, Peyssonis,
Peyssou, Piscis, Poisson). Chacun apporte sa touche au portrait de ce personnage originaire de
Mirepoix qui a dirig pendant quelques annes les travaux du palais de Benot XII (chapelle et
Tour du pape). Tous ne s'accordent pas sur ses attributions. Dans les documents, il est qualifi
287
d'abord de magister operum seu edificiorum, plus tard de moderator operum domini pape. tait-il
architecte, directeur des travaux, entrepreneur, contrleur financier ? Une bonne mise au point
sur la question est donne par Alain Girard dans une savante note, p. 383-384. Mais il faut
ajouter aux arguments qu'il produit des lments d'apprciation tirs des autres contributions.
L'ouvrage ouvre ainsi des pistes nouvelles et stimulera les recherches futures.
Bernard BARBICHE
Manfred Biersack, Initia Beilarminiana. Die Prdestinationslehre bei Robert Bellarmin SJ bis
zu seinen Lwener Vorlesungen 1570-1576 (Historische Forschungen Band XV), Stuttgart,
Franz Steiner Vlg, 1989, 550 p.
Ce gros volume comprend deux parties : une tude de Manfred Biersack et, p. 387-510, des
textes, pour la plupart indits, de Bellarmin. Une bibliographie et plusieurs indices (dont un
prcieux index de terminologie latine) terminent ce volume. Une question a conduit l'auteur
vers les initia Bellarminiana : comment se fait-il qu'en 1601, les Ermites de Saint-Augustin aient
pu ddier Bellarmin le trs augustinien Commentaire des lettres aux Romains et aux Galates
de leur ancien gnral Sripando ? Quelle rputation d'augustinisme le cardinal jsuite entretenait-il pour expliquer ce paradoxe ? Il faut, pour cela, reprendre les pices du dossier, ds les
origines, avant l'enseignement de Bellarmin Louvain. Il faut reprendre ces documents d'un il
neuf, sans se laisser trop garer par les efforts dploys par le P. Le Bachelet pour dmarquer
Bellarmin de tout soupon posthume de jansnisme.
Aprs un panorama de la vie et des uvres de Bellarmin (p. 29-90), l'auteur prsente ses
sources, les traits padouans (le De praedestinatione a t publi par le P. Trump dans Gregorianum 14, 1933) et divers documents contemporains ; il reproduit en annexe les textes indits.
L'enseignement de Bellarmin sur la prdestination avant ses cours de Louvain nous est connu
par la Sententia Augustini et le trait De praedestinatione, l'un et l'autre de la priode padouane,
vers 1568 (Bellarmin avait alors vingt-six ans). Bellarmin s'y montre l'adepte d'un volontarisme
strict : Dieu prdestine les uns et les autres sans aucune considration pralable de leurs mrites
ou de leurs fautes. Son expos, trs scripturaire et fortement christologique, s'appuie exclusivement sur l'cole augustinienne la plus stricte (en particulier Grgoire de Rimini). Tandis que
Thomas d'Aquin enseignait une non-lection , Bellarmin n'hsite pas dfinir une praedestinatio ad mortem, signe d'un augustinisme renforc. Surtout, il s'oppose explicitement au
synergisme de son confrre Tolet, dont l'augustinisme modr est bien analys (p. 248-272).
L'auteur montre que la Compagnie a connu des hsitations dans ce domaine : en 1565, le
gnral Franois Borgia impose la prdestination gratuite, ce qui sera contest, puis, ultrieurement, refus.
Bellarmin est conduit temprer son augustinisme : la priode d'enseignement Louvain le
montre sur une voie moyenne, prenant ses distances de l'augustinisme manifest pendant la
priode padouane. Des textes que l'auteur rapporte dans de soigneuses analyses, on peut retenir
l'clectisme thologique de Bellarmin. Mais cet clectisme n'est pas seulement l'clectisme
jsuite : il repose sur un solide fond augustinien, revu et adouci.
Ce travail a plusieurs mrites : celui de procurer des textes indits, celui de prsenter des
analyses pousses du contexte doctrinal de la prdestination aprs le Concile, clairant le statut
du baanisme et les premiers dbats de auxiliis, celui, enfin, de montrer combien un grand esprit
comme Bellarmin, dont l'influence au dix-septime sicle est norme, n'est pas l'homme d'un
systme, mais un penseur scolastique, c'est--dire un homme de synthse et de compromis.
Notre connaissance doctrinale du dix-septime sicle passe par ce constat : les structures
intellectuelles de l'ge classique sont des structures de compromis, confectionnes partir de
la tradition scolastique. Bellarmin est un exemple clairant et dcisif, et le prsent travail met
trs bien en lumire cette articulation dans l'volution de son enseignement.
Jean-Robert ARMOGATHE
288
Joseph Ratzinger, glise et Thologie, Paris, Marne, 1992, 226 p.

Le livre ici prsent est un ensemble d'articles et de conferences qui, dit l'A. dans sa prface,
en date du mercredi des Cendres de 1992, traitent de l'essence de la thologie et du
magistre ainsi que du passage de la pense la vie (10). Conscient du caractre fragmentaire de ces essais , l'A. reconnat aussi que les devoirs de sa charge l'ont empch de les
synthtiser.
On retrouve dans cet ouvrage les qualits habituelles du cardinal Ratzinger, thologien
biblique et spirituel, disciple de saint Bonaventure. Nous concentrerons notre brve prsentation
autour de la vision de l'glise qui se manifeste en ses pages, dans le contexte de la problmatique
actuelle de la catchse.
Pour Ratzinger, seul le contexte de la tradition ecclsiale met le catchiste en mesure de
s'en tenir toute la Bible et la vraie Bible... c'est seulement dans le contexte de la foi
communautaire de l'glise qu'on peut tenir ce que dit la Bible pour ralit (166), admettre
les crits de la Bible comme criture Sainte . Rduire la foi l'exprience ne peut que la priver
de son noyau (150).
Quel est ce noyau ? L'glise est le motif profond et la source immdiate de la thologie .
Elle ne doit pas seulement proclamer la foi aux fidles, mais encore enseigner les thologiens,
en refusant une tendance no-gnostique de certains d'entre eux : la revendication d'une
connaissance directe du Christ vivant (114-115). Les thologies peuvent passer, le
Seigneur Jsus demeure, la foi en Lui demeure, et la proclamation de cette foi est la tache
immuable de l'glise, la mesure de la thologie (117).
En d'autres termes, la mdiation de l'glise, c'est--dire celle de tout le peuple de Dieu
structur autour du tmoignage de Pierre, des Douze et de leurs successeurs, est la condition
indispensable d'un contact immdiat avec le Christ vivant. On comprend mieux ainsi la volont
du Catchisme de l'glise catholique, dont le cardinal Ratzinger est le matre d'uvre : non pas
dmontrer, mais dclarer la foi.
Mais la foi n'est pas dcision irrationnelle. A la suite d'Augustin et de Bonaventure (auxquels
il a consacr ses deux thses universitaires) Ratzinger sait que la thologie doit rpondre
quiconque lui demande raison de l'esprance qui est en nous et que la foi veut comprendre par
amour ce quoi elle consent (31-33) : la thologie devient missionnaire et mystique.
C'est aussi chez Bonaventure que Ratzinger puise son intelligence de ce que doit tre la
rforme permanente de l'glise prne par le concile Vatican II : de mme que le sculpteur ne
fait pas quelque chose, mais limine par ablatio ce qui n'est pas authentique pour qu'merge
la nobilis forma , la forme prcieuse, ainsi l'glise doit comme l'homme accueillir le
sculpteur, Dieu qui la purifie et la libre des chafaudages devenus superflus pour que surgisse
toujours plus la congregatio, le rassemblement dans l'accueil rciproque de tout ce qui est bien
(213-214). L' ablatio premire et fondamentale, ajoute l'A., c'est l'acte de foi toujours neuf.
La foi est la rforme essentielle sans cesse renouvele dont nous avons toujours besoin... nous
avons besoin d'une glise toujours plus divine, alors seulement elle sera vraiment humaine
(215-217).
Ratzinger nous prsente encore, propos du passage de la pense la vie , quelques
rflexions suggestives sur le sacrement de rconciliation. Il souligne justement la redcouverte
moderne de l'aveu individuel des pchs dans le judasme de l'poque du Christ, aveu individuel
qui a pass dans les glises syriaques ds le IIe sicle. Impossible donc de dire que la confession
secrte est une invention des moines irlandais du vic sicle (192 ss).
L'auteur pense encore qu' aucun sacrement ne peut tre administr collectivement...
L'glise ne peut dire : je vous absous ; elle ne peut que dire comme rponse la confession :
je /'absous (190).
Il y a l un oubli momentan et fort excusable d'un fait : bien avant le rituel de la pnitence,
promulgu en 1974 par le Saint-Sige et comportant explicitement une formule d'absolution
collective ego vos absolvo , la mme formule tait dj prvue et admise officiellement par
l'Instruction du Sige apostolique en date du 25 mars 1944 pour le cas du pril de mort
(DS 3838) en temps de guerre.
Mais il est vrai qu'aucun autre sacrement ne peut tre administr par un seul ministre
simultanment plusieurs personnes. De plus, mme dans le cas d'une absolution collective,
289
il faut reconnatre qu'elle ne serait pas validement reue par les pnitents dpourvus de vraie
contrition ; par consquent elle ne concernerait pas galement toutes les personnes dsireuses
de la recevoir. De ce point de vue, la formule collective uos rcapitule la ralit d'une multitude
d'absolutions individuelles, te, accordes plusieurs.
Signalons une autre allusion intressante : bien qu'il n'ignore sans doute pas les nombreuses
dclarations anti-romaines du Concile Quinisextum en 691 (cf. DTC XIII, 2, col. 1581 ss), le
cardinal J. Ratzinger attire notre attention sur la convergence entre les disciplines prvues en
ce concile (considr comme oecumnique par les orthodoxes) et celui de Trente concernant
la confession personnelle (189).
Rsumons l'impression d'ensemble produite par glise et Thologie : une brillante ralisation
non systmatique, au niveau d'un thologien priv, de ce que le cardinal reconnat comme tant
la mission du Magistre : dfendre la foi des simples contre le pouvoir des intellectuels
(133). Elle nous fait dj dsirer l'accomplissement postrieur de ce qui est probablement le
rve secret de Joseph Ratzinger : laborer au terme de sa carrire intellectuelle une prsentation
synthtique de l'ensemble de sa rflexion thologique, rcapitulant ainsi la triple exprience du
professeur de la facult, de l'vque, ordinaire a'un lieu, et du cardinal prfet de la congrgation
de la doctrine de la foi, appel corriger, dans la douceur de la charit fraternelle, les erreurs
doctrinales nombreuses et varies et mettre leur occasion en relief les parts de vrit, les
joyaux de lumire contenus dans leurs tnbres. Ne serait-ce pas l un suprme service rendu
l'glise ?
Bertrand DE MARGERIE s.j.
Hans Waidenfels, Manuel de thologie fondamentale. Trad, de l'allemand par O. Depr, Paris,
ditions du Cerf, 1990, 868 p.
Ce livre est la traduction d'un ouvrage allemand, paru en 1985 sous le titre Kontextuelle
Fundamentaltheologie. L'auteur, professeur l'Universit de Bonn, donne ici le fruit de son
enseignement en thologie fondamentale. L'introduction prcise d'emble le propos. Il doit
s'agir de prsenter la foi dont vivent les chrtiens, et de la justifier dans le contexte d'un monde
marqu par une pluralit de courants, de doctrines et de religions ; il faudra donc, grce au
travail de la raison, tenter la fois de surmonter les objections contre le christianisme et de
manifester ce qui, dans la situation contemporaine, a chance de donner accs la foi chrtienne.
L'ouvrage est admirablement construit. A la premire partie, qui traite de la thologie et
son contexte , rpond la cinquime et dernire partie, qui traite de la connaissance en
matire de foi et qui contient notamment des dveloppements sur le rapport l'criture, sur
la Tradition, et sur l'autorit du Magistre. Les parties II IV, formant l'essentiel du livre,
rendent compte de la prtention chrtienne par trois approches successives : le fondement :
Dieu parle (partie II) ; le chemin : ' par Jsus-Christ notre Seigneur ' (partie III) ; le lieu :
' dans la communaut de l'glise ' (partie IV). Un tel itinraire permet d'aborder tous les
thmes centraux de la confession de foi (y compris le thme de l'Esprit, qui est voqu dans
la partie IV). En outre, ces trois parties mdianes prsentent chacune une structure analogue,
tout fait rvlatrice de la dmarche adopte par l'auteur. Elles se composent de quatre
chapitres : le premier indique la comprhension que le christianisme a de lui-mme au sujet de
Dieu (II, 1), du Christ (III, 1) ou de l'glise (IV, 1) ; le deuxime dcrit le contexte actuel
dans lequel ces thmes doivent tre abords (II, 2, III, 2 et IV, 2) ; le troisime propose les
diverses voies d'accs qui s'avrent possibles dans ce contexte (II, 3, III, 3 et IV, 3) ; le
quatrime chapitre, bnficiant des approches prcdentes, expose alors plus directement ce qui
correspond au fondement , au chemin et au lieu : ce sont les dveloppements sur la
rvlation de Dieu (II, 4), sur la suite du Christ (III, 4), et sur l'glise et le monde (IV,
4).
Faute de pouvoir prsenter en dtail chacune des cinq parties, nous nous arrterons davantage
sur la partie III qui occupe la position centrale du livre et qui est tout entire consacre la
christologie. Cette christologie est conue, selon le projet d'ensemble de l'auteur, dans une
perspective de thologie fondamentale. En d'autres termes, il ne s'agit pas d'un expos ad intra
290
qui se contenterait d'expliquer les formulations du dogme, mais d'un expos visant manifester
la cohrence et l'enjeu d'un discours sur le Christ dans la situation mme du monde contemporain. L'tude voque en premier lieu la confession de foi que partagent les chrtiens : JsusChrist est le mdiateur , la voie d'accs au Pre . Aprs avoir rappel l'enracinement de
cette confession de foi dans la pratique liturgique, dans les textes scripturaires et dans la doctrine
ecclsiale, l'auteur aborde la difficile question de la prtention du christianisme l'absoluit .
Il expose sur ce point les positions de Hegel et de Troeltsch, avant de formuler son tour le
sens d'une telle prtention : le don du salut divin insurpassable travers Jsus-Christ se
poursuit dans la vie de la communaut des disciples, s'entretient et s'actualise en elle au fil des
temps et dans les espaces jusqu' Veschaton de l'espace et du temps (p. 307). L'attention se
porte ensuite sur la question de Jsus : quel est le contexte actuel d'une telle question ? Si
les diverses orientations de la christologie sont brivement rappeles, H. Waldenfels consacre
par contre de nombreuses pages aux interprtations de Jsus qui ont cours l'extrieur de
l'glise : celles des philosophes humanistes et marxistes, celles des penseurs juifs, celles qui
manent des autres religions. C'est alors seulement que l'auteur aborde le thme des voies
d'accs Jsus-Christ : que peut-on dire aujourd'hui du milieu o Jsus a vcu, des diverses
phases de son existence, de sa prdication et de ses actes, de sa mort et de sa rsurrection ? On
trouvera l, rassembles en prs de cent pages, quantit d'informations et de jugements qui
refltent, trs fidlement, la recherche christologique de ces dernires dcennies. L'auteur
conclut par quelques pages sur la communaut des disciples la suite du Christ , et conduit
ainsi au seuil de la partie IV qui sera consacre l'glise.
Cet aperu sur la section christologique laisse pressentir, nous l'esprons, l'extrme richesse
de l'ouvrage. Certes, si les thmes centraux de la confession de foi sont amplement traits, on
remarquera par contre que tous les problmes importants de la thologie chrtienne ne sont pas
galement dvelopps ; ainsi le livre est-il relativement bref sur les questions de thologie
sacramentaire. Mais comment en ferait-on grief l'auteur, tant donn l'ampleur de la tche qu'il
s'est fixe ? En ralit, la limite de ce Manuel nous semblerait plutt lie cette ampleur mme.
H. Waldenfels partage manifestement, et juste titre, la conviction jadis exprime par Karl
Rahner : loin que la thologie fondamentale puisse tre spare des autres disciplines de la
thologie, elle pose aujourd'hui des exigences que chaque trait de la dogmatique chrtienne
doit sa manire prendre en compte. Mais la rponse de l'auteur cette lgitime requte soulve
chemin faisant quelques interrogations : les frontires entre la thologie fondamentale et la
thologie dogmatique ne risquent-elles pas de devenir un peu lches ? Surtout, la premire de
ces disciplines ne se voit-elle pas attribuer une tche dmesure, s'il lui faut elle-mme traverser
des champs aussi complexes que ceux de la christologie ou de l'ecclsiologie ? On ne peut sans
doute honorer pareille tche qu'en tant tenu, partir d'un certain point, de restreindre les
dveloppements qui seraient pourtant requis dans les divers domaines de la dogmatique. Mais
cette limite que nous signalons est, redisons-le, l'envers d'une immense richesse. En outre, le
livre ne vaut pas seulement par la qualit de son contenu, mais par sa prsentation qui est la
fois d'une grande rigueur et d'une grande clart. Signalons encore qu'il est prcd d'une
prface l'dition franaise , permettant l'auteur de prciser nouveau son projet global ;
il est galement muni d'une bibliographie en langue franaise, compltant de faon heureuse la
bibliographie dj fort abondante de l'dition allemande. H. Waldenfels crit avec modestie que
son ouvrage se propose prioritairement d'tre un outil de travail pour les tudiants (p. 7).
Non seulement cet objectif nous parat atteint, mais le livre constitue vraiment, au-del d'un
simple outil de travail , un excellent ouvrage de thologie qui rendra comme tel de trs
prcieux services.
Michel FDOU
St. Augustine's Use

of Manens in Se
In the central seventh book of the Confessions, Augustine claims that he read
in the libri Platonicorum :
that the only-begotten Son of God remains unchangeably before and above all times
and that souls receive from his fullness so that they might be happy and are renewed by
sharing in the wisdom that remains in itself so that they might be wise1 .
Augustine clearly alludes to Wis 7 : 27b : in seipsa manens innouat omnia,
though his words are less than a quotation. A few chapters later in the seventh
book, Augustine explicitly cites Wis 7 : 27b, when he says,
But it is good for me to cling to God, because, if I do not remain in him, I will not
be able to remain in myself. He, while remaining inhimself,renews all things, and you
are my lord, because you have no need of my goods2 .
The purpose of this paper is to examine Augustine's use of the phrase manens
in se and its variations in order to discover what it is precisely that he means by
the phrase.
In her study of Augustine's use of the Book of Wisdom, A.-M. La Bonnardire
says with regard to Augustine's use of Wis 7 : 27b, C'est le verset qui exprime
le mieux l'immutabilit divine, qu'il s'agisse de l'ternit de Dieu ou de son tre.
Mais le verset s'applique surtout au Fils de Dieu, en tant qu'il est Verbe 3. She
1. Confessiones VII, ix, 14 :CCLXXVII, 102 : Quod enim ante omnia tempora et supra
omnia tempora incommutabiliter manet unigenitus filius tuus coaeternus tibi et quia de
plenitudine eius accipiunt animae, ut beatae sint, et quia participatione manentis in se sapientiae
renouantur, ut sapientes sit, est ibi.
2. Confessiones VII, ix, 17 : CCI XXVII, 104 : Mihi autem inhaerere deo bonum est, quia,
si non manebo in ilio, nec in me potero. Ille autem in se manens innouat omnia ; et dominus
meus es, quoniam bonorum meorum non eges.
3. See A.-M. LA BONNARDIRE, Biblia Augustiniana. A.T. Le livre de la Sagesse (Paris:
tudes Augustiniennes, 1970), pp. 157-158.
292
ROLAND l
TESKE
has pointed out that Augustine cited Wis 7 : 27b fifteen times4. The text is,
however, also cited, at times with slight variations, in at least five other passages,
e.g., in Sermo CXVII II, 3 : manens in se, innouans omnia, in Sermo
CLXXXVIIII, 2 : in se manens innouat omnia, in Sermo CCCLXIXVI, 16 :
in se ipsa manens, innouans omnia, and In Iohannis euangelium tractatus
XXXVIII, 11 : in se manet, et innouat omnia. Finally, Sermo LU II, 2 :
diuinitatem apud se ipsam manentem, omnia innouantem, which is closer to
being a citation than Confessiones I, iv, 4 or VII, ix, 14. There are, moreover, many
other instances in which Augustine uses the phiase, manens in se , or a variation
of it, particularly in regard to the immutable Word of God. Hence, there is reason
to take another look at Augustine's use of the phiase manens in se .
At least from the time of De immortalitate animae, written while he was still in
Rome, Augustine was concerned with the problem of how something unchanging
could, nonetheless, be the source of change in other things. It would, for example,
seem that the doctrine of temporal creation implies a change in the Creator, and
Augustine met such a challenge both from the Manichees and from philosophers5.
Very early in his works, Augustine argued against such a view, using an analogy
with the will of a human artist :
From this we conclude that
moves changeable things. For
body he moves to the end he
is changed from moment to
there can exist something that is not changed when it

there is no change in mover's intention of bringing the
wants, while that body in which the change takes place
moment by the same motion, and it is clear that the
4. Cf. A.-M. LA BONNARDIRE, Le livre de la Sagesse, pp. 157 and 283-284. The fifteen
citations she points to are : De libero arbitrio , 17, 1. 15 ; De fide et symbolo III, 3 ; Sermo
XII, 10 ; Confessiones I, iv, 4 ; VII, ix, 14 ; and VII, ix, 17 ; De natura boniXXN, 24 ; De
trinitate II, 8 ; Enarrationes in Psalmos CIX, 12 ; CXXXVI, 7 ; and CXXXVIII, 8 ; Epistulae
CXLVII, 19 and CCXXXVIII, 4 ; Quaestiones euangeliorum I, 28 ; and De odo quaestionibus
ex ueteri testamento II. With regard to these, it should be noted that the text is cited twice in
De frinitateli, 8 and twice in Enarrationes in Psalmos CIX, 12. On the other hand, Confessiones
I, iv, 4 has only innouans omnia and VII, ix, 14 is an allusion rather than a citation, as we
have seen. Other variations in the fifteen passages are slight, e.g., in se or in seipsa for
in se ipsa.
5. See T.J. VAN BAVEL, The Creator and the Integrity of Creation in the Fathers of the
Church especially in Saint Augustine, Augustinian Studies 21 (1990), 1-33, esp. pp. 5-6,
where he points out that pagan authors found a god who acts at a certain moment ridiculous.
In Confessiones XI, x, 12-xii, 14: CCL XXVII, 200-201, Augustine faced the Manichean
question as to what God was doing before he created the world. In De ciuitate Dei XII, 18 : CCL
373-374, he faces a similar objection from philosophers who claimed, bonitas autem eius
numquam uacua fuisse credenda est, ne sit temporalis eius operatio, cuius retro fixent aeterna
cessatio, quasi paenituerit eum prioris sine initio uacationis ac propterea sit operis adgressus
initium... In response to such a view, he says, Nobis autem fas non est credere, aliter affici
Deum cum uacat, aliter cum operatur ; quia nee affici dicendus est, tamquam in eius natura fat
aliquid, quod ante non fierit... Potest ad opus nouum non nouum, sed sempiternum consilium...
ST. AUGUSTINE'S USE OF MANENS IN SE
293
intention of accomplishing this remains utterly unchanged, while it moves the limbs of
the artist and the wood or stone subject to the artist. Who, then, has any doubt that the
conclusion we stated follows6 ?
1) Early Citations of an Allusions to Wis 7: 27b

As early as the Cassiciacum dialogues, Augustine uses the phiase apud eum ...
manens to illustrate how divine law is unchanged, despite its being imprinted
upon the souls of the wise. He says :
This doctrine is the very law of God. While always remaining fixed and unshaken with
him, it is, as it were, transcribed into wise souls so that they know that they live better
and more sublimely to the extent that they contemplate it more perfectly with their
intellect and keep it more diligently in their lives7 .
Once Licentius uses in se manens of the wise man who embraces and enjoys
God. Though immoble and remaining in himself, the wise man cares for the
private goods of his slave so that as a diligent servant he uses him as valuable and
guards him with thriftiness8 .
In De moribus ecclesiae catholicae et Manichaeorum, Augustine once speaks of
the highest Good as that which is most truly ; he adds in explanation of its
meaning. For it is that which is said to be most truly. After all, this word signifies
a nature that remains in itself and exists immutably. We can call it nothing other
than God...9
Augustine alludes to Wis 7 : 27b once in De musica in an exercise in versification, where he again emphasizes that the truth remains unchanged though it is the
source of change other things.
6. De immortalitate animae III, 4 : CSEL LXXXDC, 105 : Hinc iam colligimus, posse esse
quiddam quod cum mouet mutabilia, non mutatur. Cum enim non mutetur mouentis intentio
perducendi ad finem quern uolet corpus quod mouet, illudque corpus de quo aliquid fit eodem
motu per momenta mutetur, atque ilia intentio perficiendi quam immutatam manere manifestum
est, et ipsa membra artificis, et lignum aut lapidem artifici subiectum moueat, quis dubitet
consequens esse quod dictum est ?
7. De ordine II, viii, 25 : CCL XXIX, 121 : Haec autem disciplina ipsa dei lex est, quae
apud eum fixa et inconcussa semper manens in sapientes animas quasi transcribitur, ut tanto se
sciant uiuere melius tantoque sublimius, quanto perfectius earn contemplante intellegendo et
uiuendo custodiunt diligentius.
8. De ordine II, ii, 6 : CCL XXIX, 110 : Curat autem immobilis et in se manens semi sui
quodam modo peculium, ut eo tamquam frugi et diligens famulus bene utatur parceque
custodiat.
9. De moribus ecclesiae catholicae et Manichaeorum II, i, 1 : PL XXXII, 1346 : Id enim est
quod esse uerissime dicitur. Subest enim huic uerbo manentis in se atque incommutabiliter sese
habentis naturae significatio. Hanc nihil aliud quam Deum possumus dicere...
294
ROLAND J. TESKE
You see all things made by the truth are set in order. The truth remains ; making new,
it moves what is renewed10 .
The first citation of Wis 7 : 27b in Augustine's works is found in the second
book of De libero arbitrio, where he speaks of the form by which bodies and souls
are formed :
To that Form Scripture says, * You will change them, and they will be changed, but
you are the Selfsame, and your years will not fail' (Ps 101 : 27-28). The prophetic
language uses * years without fail ' in place of eternity '. Of this Form Scripture likewise
says that, ' while remaining in itself, it renews all things ' n .
Earlier in the same book, Augustine contrasted our mutable minds with the
immutable Truth : At times our minds see it less, at times more, and by this very
fact they acknowledge that they are mutable, while, remaining in itself, it neither
increases when it is seen by us more, nor decreases when it is seen by us less 12.
Once Augustine alludes to the verse in De nera religione where he speaks of the
incorruptible truths that reasoning does not produce, but discovers. Therefore,
before they are discovered, they remain in themselves, and when they are
discovered, they renew us 13.
In De fide et symbolo, Augustine contrasts the Word of God with our words
which pass away. After all, that Word remains immutably. For Scripture spoke
of it, when it said of wisdom : * While remaining in itself, it renews all things14. '
Similarly, the verse is cited in De natura boni, where Augustine applies the verse
to God. Thus Scripture says that God is immutable in the Psalms : ' You will
change them, and they will be changed, but you are the Selfsame, ' and in the Book
of Wisdom it says of wisdom : ' While remaining in itself, it renews all things15. '
10. De musica IV, PL XXXII, 1132 ; ueritate facta cuneta cerns ordinata, / ueritas manet,
nouans mouet quod innouatur.
M. De libero arbitrio II, xvii, 45 : C C I XXVII, 267 : Cui formae dictum est : mutabis ea
et mutabuntur ; tu autem idem ipse es, et anni tui non deficient Annos sine defectu, pro
aeternitate posuit prophetica locutio. De hac item forma dictum est, quod in seipsa manens
innouat omnia.
12. De libero arbitrio II, xii, 34 : C C I XXVII, 260 : Mentes enim nostrae aliquando earn
minus aliquando earn plus uident et ex hoc fatentur se esse mutabiles, cum illa in se manens nec
proficiat cum plus a nobis uidetur nec deficiat cum minus...
13. De uera religione XXXDC, 73 : C C I XXXII, 235 : Ergo antequam inueniantur, in se
manent, et cum inueniantur, nos innouant.
14. De fide etsymbolo III, 3 : CSEL XLI, 6-7 : Manet enim illud uerbum incommutabiliter.
Nam de ipso dictum est, cum de sapientia diceretur : in se ipsa manens innouat omnia.
15. De natura boni XXIV: CSEL XXV, 866 : Itaque Deum esse incommutabilem sic
scriptum est in psalmis : Mutabilis ea, et mutabuntur ; tu autem idem ipse es ; et in libro
sapientiae de ipsa sapientia : in se ipsa manens innouat omnia.
ST AUGUSTINES
USE OF MANENS IN SE
295
2) Wis 7: 27b in De trinitate

There are two citations of Wis 7 : 27b in De trinitate, as well as eight allusions
to the phrase. Referring to the Arians, Augustine says, that he will pass over
those who have thought in an excessively carnal manner that the nature of the
Word of God and the Wisdom, which, ' remaining in itself, renews all things, '
whom we call the oniy Son of God, is not oniy subject to change, but also
visible16. A few lines later, he explains that it is the immutability of the Word
which is expressed in Wis 7 : 27b 17 . Later in the same book Augustine speaks of
the Father as appearing to Adam and the Patriarchs thiough a visible creature,
though he remains in himself and in his substance by which he is immutable and
invisible18. In the fourth book, speaking of the Platonists, Augustine says that
<Ohey refused to consider how it could be that the Word of God, while remaining in
himself and not subject to change through himself in any respect, was able to suffer
something more lowly through the assumption of a lower nature something that an
unclean demon could not suffer, because it does not have an earthly body19 .
Augustine alludes to Wis 7 : 27b twice in book five, while arguing that the Holy
Spirit is a principle along with the Father and the Son.
If whatever remains in itself and gives birth to something or produces something is a
principle for that thing to which he gives birth or which it produces, we cannot deny
that the Holy Spirit is rightly called a principle, since we cannot deprive him of the title
of ' creator '. And Scripture says that he produces things, and he, of course, produces
them, while remaining in himself. After all, he is not changed and transformed into any
of those things which he produces20 .
16. De trinitate II, viii, 14 : CCL L, 98 : Omittamus igitur eos qui nimis carnaliter naturam
verbi dei atque sapientiam quae in se ipsa manens innouat omnia, quern unicum filium dei
dicimus, non solum mutabilem uerum etiam uisibilem esse putauerunt.
17 De trinitatell, viii, 14 : CCLL, 99 : Eadem quippe incommutabilitas eius commemorata
est ut diceretur : in se ipsa manens innouat omnia.
18. De trinitate II, x. 17 : CCL L, 103 : cum ipse in se ipso atque in substantia sua qua est
incommutabilis atque inuisibilis maneat.
19. De trinitate IV, xiii, 18 : CCL L, 185 : Nee sic uolunt considerare quae fieri potuerit
ut in se manens nee per se ipsum ex ulla parte mutabile uerbum dei per inferioris tarnen naturae
susceptionem aliquid inferius pati posset quod immundus daemon quia terrenum corpus non
habet, pati non possit.
20. De trinitate V, xiii, 13 : CCL L, 221 : Si autem quidquid in se manet et gignit aliquid
uel operatur principium est ei rei quam gignit uel ei quem operatur, non possumus negare etiam
spiritum sanctum recte dici principium quia non eum separamus ab appellatione creatoris. Et
scriptum est de ilio quo operetur, et utique in se manens operatur ; non enim in aliquid eorum
quae operatur ipse mutatur et uertitur.
296
ROLAND J. TESKE
Here the Holy Spirit is said to remain in himself, precisely because he is a

principle for creatures without himself being changed into that of which he is the
principle.
In the seventh book Augustine again describes wisdom as remaining in itself,
even though a soul which participates in wisdom loses its wisdom. Wisdom
remains in itself, nor is it changed when a soul has changed to folly21. Furthermore, Augustine points out that the case with wisdom is not like that of whiteness,
since, when a white body has been changed to another color, the whiteness does
not remain, but simply ceases to be22. Hence, wisdom remains in itself, because
it is not dependent upon those things that participate in it, as an accidental form,
such as whiteness, is dependent for its continued existence upon the subject which
has it. In book eight, Augustine expresses much the same idea with regard to the
Good which remains in itself, even though the soul, which is good by conversion
toward it, loses its goodness by turning away23. Finally, in book ten Augustine says
that the immutably good Son of God, remaining in himself what he was and
receiving on our behalf what he was not, without loss to his nature, deigned to
share in ours...24 .
3) Wis 7: 27b in the Homilies and Sermons
There is one citation of Wis 7 : 27b in In Iohannis euangelium tractatus. When
asked who he is, Jesus answers, ' The principle. ' Behold, what it means to be.
The principle cannot be changed ; the principle remains in itself and renews all
things ; the principle is he to whom it was said, ' You are the Selfsame, and your
years will not fail25. ' One other time, in speaking of the forms of the dove and
of the fire in which the Holy Spirit appeared, Augustine says that these forms
were made by God for a time from a creature in his service, not from that ruling
21. De trinitate VII, i, 2 : CCL L, 248 : Et quoniam quaecumque anima participatione

sapientiae fit sapiens, si rursus desipiat, manet tarnen in se sapientia ; nee cum fuerit anima in
stultitiam commutata, illa mutatur.
22. De trinitate Vil, i, 2 : CCL L, 248 : Non ita est in eo qui ex ea fit sapiens quemadmodum candor in corpore quod ex ilio candidum est ; cum enim corpus in alium colorem fiierit
commutatum, non manebit candor ille atque omnino esse desinet.
23. De trinitate Vili, iii, 4 : CCL L, 273 : Vnde se si rursus auertat fiatque non bonus, hoc
ipso quod se auertit a bono, nisi maneat in se illud bonum unde se auertit, non est quo se iterum
si uoluerit emendare conuertat.
24. De trinitate XIII, x, 13 : CCL L/A, 400 : Dei filius immutabiliter bonus in se manens
quod erat et accipiens quod non erat praeter suae naturae detrimentum nostrae dignatus inire
consortium...
25. In Iohannis euangelium tractatus XXXVIII, 11 : CCL XXXVI, 344 : Et ille : Principium. Ecce quod est esse. Principium mutari non potest ; principium in se manet, et innouat
omnia ; principium est, cui dictum est : Tu autem idem ipse es, et anni tui non deficient.
ST. AUGUSTINES
USE OF MANENS IN SE
297
nature which, while remaining in itself, moves what it wills and changes what it
wills, while remaining immutable 26 .
Augustine cites Wis 7 : 27b for the first time in his Sermones in 394 or 395,
arguing against the Manichees that the substance of the Lord underwent no change
at the Incarnation. He points out that the Manichees do not want to read or
understand Ps 101 : 27-28 and what is written in the words of divine wisdom
concerning wisdom : ' remaining in itself, it renews all things 27 . ' However, he
alludes to Wis 7 : 27b in an earlier Sermon where he says of God :
For he is not increased in time, or stretched out in place, or enclosed or bounded by
some matter, but he remains with himself and in himself full and perfect eternity, which
human thought cannot comprehend nor the human tongue express.28
In the years 410 to 412 Augustine cited Wis 7 : 27b once and alluded to it
twice. In Sermo LU he speaks of this ineffable divinity remaining with itself,
while renewing all things, creating, recreating, sending, recalling, judging, setting
free...29 . In Sermo CCCLXI he poses the rhetorical question :
Could there die even that divinity, the Word equal to the Father, the art of the
omnipotent artist, through whom all things were made, the immutable wisdom, remaining in itself, renewing all things, stretching from end to end with strength, arranging
all things with gentleness30 ?
In another text from this period, Augustine says of the Word by way of contrast
with human words :
How much the more could the Word of God, through which all things were made and
which, while remaining in itself, renews all things, which is not enclosed in places, nor
stretched out by times, nor changed by short or long pauses, nor formed by sounds, nor
26. In Iohannis euangelium tractatus IC, 2 : CCL XXXVI, 583 : Ista... ad horam diuinitus
facta sunt de creatura semiente, non de ipsa dominante natura, quae in se manens quod uult
movet, et quod uult immutabilis mutat.
27. Sermo XII 10 : CCL XLI, 172 : Et quod diuinae in sapientiae litteris de ipsa sapientia
scriptum est : in sepsa manens innouat omnia.
28. Sermo CCXV 2:68(1958), 19: Non enim tempore augetur, aut loco distenditur,
aut aliqua materia concluditur aut terminatur : sed manet apud se et in se ipso piena et perfecta
aeternitas, quae nee comprehendere humana cogitatio potest, nee lingua narrare.
29. Sermo LII II, 2 : PL XXXVIII, 355 : hanc ineffabilem diuinitatem apud se ipsam
manentem, omnia innouantem, creantem, recreantem, mittentem, reuocantem, iudicantem,
liberantem...
30. Sermo CCCLXI XVI, 16 : PLXXXIX, 1607 : Illa etiam diuinitas uerbum aequale patri,
ars omnipotentis artificis, per quem facta sunt omnia, incommutabilis sapientia, in se ipsa
manens, innouans omnia, attingens a fine usque ad finem fortiter et disponens omnia suaviter,
mori potuit ?
298
ROLAND J. TESKE
ended by silence how much the more could this so great a Word make the womb of
his mother fruitful when he assumed a body, without leaving the bosom of the
Father?31
Some years later, in 418, Augustine says of the incomprehensible Word, the
Word does not benefit or increase as a knower approaches, but it is whole if you
remain, whole if you depart, whole when you return ; remaining in itself and
renewing all things. Hence, it is the form of all things, the form that is not
made...32 . In the undated Sermo CCCLXXVII Augustine expresses much the
same idea : He is not distended by places nor changed by times, nor does he have
increase and decrease. Remaining in himself, as a whole he is everywhere. What
spaces are there that are without the Omnipotent... ?33 Finally, in contrast with
us who fall if we do not remain in him, Christ is not homeless if he does not
remain in us. After all, he knows how to remain in himself, who has never
abandoned himself34.
4) Wis 7: 27b in Enarrationes in Psalmos
Augustine cites Wis 7 : 27b twice in the Enarrationes, once in Enarratio in
Psalmum CXXXVI, where he says that we do not now breathe the air of that
liberty ; we do not enjoy the purity of the truth and that wisdom, which, while
remaining in itself, renews all things35. Again speaking of the immutable wisdom
of God, in a passage where he makes the interesting distinction between immutability and immobility, Augustine says after citing Ps 101 : 27-28 :
And in another place when Scripture was speaking of wisdom, it says, ' While
remaining in itself, it renews all things '. That wisdom, then, standing if one should
say ' standing \ for it is immutability, not immobility that is meant and always existing
31. Sermo CLXXXVII II, 2 : PL XXXVIII, 1001 : Quanto magis Verbum Dei, per quod
facta sunt omnia, et quod in se manens innovt omnia ; quod nee locis concluditur, nee
temporibus tenditur, nee morulis brevibus longisque uariatur, nee vocibus texitur, nee silentio
terminatur ; quanto magis hoc tantum et tale uerbum potuit matris uterum assumpto corpore
fecundare, et de sinu patris non emigrare.
32. Sermo CXVII II, 3 : PL XXXVIII, 663 : Non enim verbum proficit aut crescit
accedente cognitore : sed integrum, si permanseris ; integrum, si recesseris ; integrum, cum
redieris ; manens in se, et innouvans omnia. Ergo est forma omnium rerum, forma infabricata...
33. Sermo CCCLXXVII 1 : PL XXXIX, 1672 : Locis non distenditur, neque temporibus
uariatur, neque habet accessus et recessus : in se manens, ubique circuit totus, quae sunt spatia
quae non habent omnipotentem... ?
34. Sermo CXXXTVI, 1 : PL XXXVIII, 743 : Nouit enim ille manere in se, qui nunquam
deserit se.
35. Enarratio in Psalmum CXXXVI 7 : CCLXL, 1968 : Non enim respiramus iam in auras
illius libertatis ; non enim fruimur puritate ueritatis, et illa sapientia quae in seipsa manens
innouat Omnia.
299
in the same way, changed by no place, by no time, nowhere different whether here or
there, never different whether now or before, is the very speech of God36.
He cites the verse with slight variations twice in Enarratio in Psalmum CIX 12.
In comparison with the form of the servant, he says :
The immutable Truth, which is the Word of God, God with God, through whom all
things were made, while remaining in himself, renews all things. In order that we might
see it, there is needed great and perfect purity of heart, which comes about through
faith37 .
Later in the same paragraph he says, The brightness of God is ineffable light,
the source of light without any mutability, the truth without defect, wisdom
remaining in itself, renewing all things ; this is the substance of God 38 .
Augustine speaks of God as remaining in himself twice. Once, while warning
against our thinking of God as in place, he says :
Think nothing of the sort about God, who is contained by no place and who dwells
in the mind of the pious. And God dwells in the hearts of men in such a way that, if
man falls away from God, God remains in himself, not as if he would fall because he
does not find a place to be39.
In a similar vein, he says that one should not think that one is a temple that
supports God so that God would fall if one withdrew. If God should withdraw,
woe to that man, because it is he who falls, for God always remains in himself40.
Three times Augustine speaks of the Word remaining in himself in contrast to
what he has become for us. Having cited Jn 1 : 14, he says, He has come down
to you in such a way that he remains in himself : he came down to you to become
your valley of tears ; he remained in himself to be your mountain of ascent 41 . In
36. Enarratio in Psalmum CXXXVIII 8 : CCLXL, 1994-1995 : Et alio loco de sapientia

cum scriptura diceret : in seipsa manens, ait, innouat omnia. Illa ergo sapientia stans (si dici
debet vel stans : dicitur autem propter incommutabilitatem, non propter immobilitatem) et
eodem modo se semper habens, nullo loco, nullo tempore uariata, nusquam aliter quam hic aut
ibi, numquam aliter quam nunc aut antea, ipsa est locutio Dei.
37. Enarratio in Psalmum CIX 12 : CCLXL, 1612 : Veritas enim incommutabilis quod
est Verbum Dei, Deus apud Deum, per quem facta sunt omnia, in se manens innouat omnia,
hanc ut uideamus, magna et perfecta cordis munditia necessaria est, quae fit perfidem.
38. Enarratio en Psalmum CIX 12 : CCLXL, 1612 : Haec claritas Dei est ineffabilis lux,
fons lucis sine commutabilitate, ueritas sine defectu, sapientia in seipsa manens, innovans
omnia : haec substantia Dei est.
39. Enarratio in Psalmum XLV 9 : CCL XXXVIII, 523 : Nihil tale cogitetis de Deo, qui
nullo capitur loco, cui sedes est conscientia piorum ; et ita sedes Dei est in cordibus hominum,
ut si homo cecederit a Deo, Deus in se manet, non quasi cadat, non inueniendo ubi sit.
40. Enarratio in Psalmum CXXII 4 : CCLXL, 1817 : Vae illi si se subtraxerit Deus, quia
ipse cadit ; nam Deus in se semper manet.
41. Enarratio in Psalmum CXIX 1 : CCL XL, 1777 : Sic descendit ad te, ut maneret in
300
ROLAND J. TESKE
the following paragraph he says that John speaks to spiritual persons on heights,
but that he descends to speak to the carnals. In order that you might know that,
when he comes down, he speaks of him who came down, see, John speaks of him
who remains in himself : ' In the beginning was the Word...42 ' . Again, after citing
Jn 1 : 14, he says :
The Word remains in himself ; that is, he is the truth to which we come and which sets
us free. But that he is preached as the word of faith in which the Lord wants us to remain
in order that we might know the truth ; that means, ' The Word was made flesh and
dwelled among us '43
Once Augustine contrasts those who remain in temporal pleasure with eternal
life which remains in itself. 44
5) Wis 7: 27b in the Letters
Augustine cites and alludes to Wis 7 : 27b several times in Epistula CXLVII.
First, in discussing the theophanies of the Old Testament, he speaks of the nature
of God as remaining immutable with itself, though some persons who are not
clean of heart might see God in the form which his will produced45. Secondly, he
points out that God produces these [visions] for those to whom he appears as
he wills, for whom he wills, when he wills, while his substance is hidden and
remains immutably in itself46. Immediately thereafter he uses almost the same
phiase with reference to the human will's ability to reveal itself to God thiough
speech, while remaining with itself and hidden without any change in itself. He
goes on to ask :
How much more easily can almighty God, while his nature is hidden and remains
se : descendit ad te, ut fieret tibi conuallis plorationis ; mansit in se, ut esset tibi mons
adscensionis.
42. Enarratio in Psalmum CXIX 2 : CCL XL, 1778 : Nam ut sciatis quia dum descendit,
de ilio qui descendit loquitur ; ecce Iohannes manentem in se loquitur : in principio erat
uerbum...
43. Enarratio in Psalmum CXXIII 2 : CCL XL, 1826 : Quod ergo manet Verbum in se,
ueritas est ad quam uenimus, et quae nos librt ; quod autem praedicatur uerbum fidei, in quo
nos uult Dominus permanere, ut cognoscamus ueritatem, hoc est : Verbum caw factum est, et
habitant in nobis.
44. Enarratio in Psalmum CXXXVI 15 : CCL XL, 1974 : Vita enim aeterna manet in se ;
illi remanent in delectatione temporali.
45. Epistula CXLVII XV, 37 : CSEL XLIV, 310 : Verum tarnen non esse mirandum, si
aliqui etiam non mundi corde uident deum in specie, quam uoluntas eius fecerit, latente inuisibili
et apud se incommutabili manente natura.
46. Epistula CXLVII XIX, 47 : CSEL XLIV, 322-323 : Facit enim istas [uisiones] deus,
quibus, ut uult, cui uult, quando uult, appareat sua latente atque in se incommutabiliter manente
substantia.
ST. AUGUSTINES
USE OF MANENS IN SE
301
unchangeably, appear in whatever form he wills to whomever he wills, since he created

all things from nothing and, while remaining in himself, he renews all things47.
In Epistula CLXX, he says of the Father that he did not lessen himself in order
that he might have the Son from himself, but he begot from himself an other than
himself so that he might remain whole in himself and might be in the Son as great
as he is alone 48 . In Epistula CLXXXVII, Augustine states that God, while
remaining in himself by his eternal stability, is able to be present whole to all things
and whole to each of them, although those in whom he dwells have him, some
more than others in accord with their different capacities... 49 Finally, Augustine
says against the Arians :
If that wisdom of which Scripture said, ' it reaches everywhere because of its purity '
and ' nothing impure enters it ' and ' while remaining in itself, it renews all things '...is
corruptible, I do not know what to say except that I grieve over man's presumption and
that I am amazed at God's patience50.
6) Other Occurrences of Wis 7: 27b
Augustine alludes to Wis 7 : 27b thiee times in De Genesi ad litteram. He says
that the intellectual creature is formed when it is converted to its principle, the
light of wisdom.
The principle of the intellectual creature is, of course, eternal wisdom, and that
principle, remaining in itself immutably, never ceases to speak by the hidden inspiration
of his call to that creature whose principle it is in order that it might be converted to
that from which it has its being. Otherwise, it could not be formed and perfect51.
47. Epistula CXLVII XDC, 47 : CSEL XLIV, 323 : Si enim uoluntas nostra apud se
manens et latens sine ulla sui commutatione, per quas se utcumque ostendat, exprimit uoces,
quanto facilius deus omnipotens sua latente et incommutabiliter manente natura, in qua uoluerit
specie, potest, cui uoluerit, apparere, qui ex nihilo creauit omnia atque in se manens innouat
omnia.
48. Epistula CLXX 5 : CSEL XLIV, 625 : Neque enim Pater, ut haberet filium de se ipso,
minuit se ipsum, sed ita genuit de se alterum se, ut totus maneret in se et esset in filio tantus
quantus est solus.
49. Epistula CLXXXVII VI, 19 : CSEL LVII, 98 : Sed aeterna stabilitate in se ipso manens
totus adesse rebus omnibus potest et singulis totus, quamuis, in quibus habitat, habeant eum pro
suae capacitatis diuersitate alii amplius alii minus...
50. Epistula CCXXXVIII IV, 23 : CSEL LVII, 551-552 : Iam uero sapientia illa, de qua
dictum est : adtingit ubique propter munditiam et : nihil inquinatum in earn incurritti : in se ipsa
manens innouat omnia... si corruptibilis est, nescio quid dicam, nisi ut doleam praesumptionem
humanam et mirer patientiam diuinam.
5\. De Genesi ad litteram I, v, 10 : A4 48, 94 : Principium quippe creaturae intellectualis
est aeterna sapientia : quod principium manens in se incommutabiliter nullo modo cessaret
occulta inspiratione uocationis loqui ei creaturae, cui principium est, ut conuerteretur ad id, ex
quo esset, quo aliter formata et perfecta esse non posset.
302
ROLAND J. TESKE
Once he says that the whole of creation does not remain in itself, but in him
of whom Scripture says, * In him we live and move and have our being52. '
Augustine adds in explanation that, though each part of creation is in the whole,
the whole exists oniy in him by whom it was created. Again in the context of the
angelic creature's conversion to its God, Augustine says, And thus, while [God]
remains in himself, he turns back toward himself whatever has its origin from him
so that every creature might have in him the limit of its nature where it is not what
he is, but has that place of rest in him where it might preserve what it is53.
Once in De ciuitate dei Augustine uses the phrase in se incommutabiliter
manens of the Son. The grace of God could not be more graciously presented
than that the oniy Son of God, while remaining in himself immutably, put on a
man and gave the Spirit of his love to men by the mediation of a man...54 . In De
diuersis quaestionibus octoginta tribus, while commenting on the Pauline phiase
et habitu inuentus ut homo, Augustine explains his comparison of the assumed
human nature to a garment. He points out that there are four kinds of habitus .
First, some things which come to us and produce a habit are not changed by us,
but change us into themselves, while they remain whole and unaffected, as wisdom
itself is not changed when it comes to someone, but changes the person from
foolish to wise55. Second, there are things which both change the things to which
they come and are changed by them, such as the food we eat. Third, there are those
things which are changed by the things to which they come, but do not change
them. For example, a robe's shape is changed when we put it on or take it off,
without our being changed. Fourth, some things neither change the things to
which they come nor are changed by them, such as a ring put on a finger56. The
habit in question is not one of the first kind, for the nature of man, while
remaining in itself, did not change the nature of God57. It is not one of the second
52. De Genesi ad litteram IV, xviii, 32 : 48, 322 ; eque enim caelum et terra et omnia,
quae in eis sunt, uniuersa scilicet spiritalis corporalisque creatura in se ipsa manet, sed utique
in ilio, de quo dictum est : in ilio enim uiuimus et mouemur et sumus...
53. De Genesi ad litteram IV, xviii, 34 : BA 48, 326 : Et ideo, dum ipse manet in se,
quidquid ex ilio est retorquet ad se, ut omnis creatura in se habeat naturae suae terminum, quo
non sit, quod ipse est, in ilio autem quietis locum, quo servet, quod ipsa est.
54. De ciuitate deiX, 29 : CCL XLVII, 305 : Gratia Dei non potuit gratius commendari,
quam ut ipse unicus Dei Filius in se incommutabiliter manens indueretur hominem et spiritum
dilectionis suae daret hominibus nomine medio...
55. De diuersis quaestionibus octoginta tribus, qu. 73, 1 : CCLXLIV/A, 209-210 : Verumtamen hoc interest, quod quaedam eorum quae accidunt nobis ut habitum faciant non mutantur
a nobis, sed ipsa nos mutant in se, ipsa integra et inconcussa manentia, sicuti sapientia cum
accidit nomini non ipsa mutatur, sed hominem mutt, quem de stulto sapientem facit.
56. Augustine confesses that this fourth kind really does not exist, if one looks at the matter
with care.
57. De diuersis quaestionibus octoginta tribus, qu. 73, 2 : CCL XLIV/A, 211 : Iste autem
habitus non est ex primo genere, non enim manens in se natura hominis naturam dei
commutauit.
ST AUGUSTINE'S USE OF MANENS IN SE
303
kind, since the man did not change God, while being also changed by him. Nor
is it an example of the fourth kind, since in that case the man would not have been
assumed by the Word. Hence, the habit in question is the third sort. While the
Word remains unchanged in himself, the human nature is assumed so that it is
changed for the better and is formed by [the Word] with inexpressably more
excellence and greater unity than a garment when one puts it on58.
Augustine cites Wis 7 : 27b in De octo quaestionibus ex ueteri testamento, in
explaining that all of creation eternally existed in the divine art, though it unfolds
gradually through time.
Thus every creature, even that man who was going to receive in an inexpressible
manner and bear mystically the person ot the same Wisdom, always existed in that
wisdom as if in the eternal art of God, though it brings about individual things in their
own times. It stretches from end to end with power and arranges all things graciously ;
while remaining in itself, it renews all things59.
In Contra Faustum Augustine explains that, because the Manichees can oniy
think with bodily images, they do not at all grasp how the Word of God, the
power and wisdom of God, while both remaining in himself and with the Father
and ruling all of creation, stretches from end to end mightily and arranges all
things graciously60.
In De doctrina Christiana Augustine compares the vocal expression of our
mental word to the incarnation of the Word of God.
The word which we bear in the heart becomes a sound and is called speech, and yet
our thought is not transformed into that sound. Rather, while remaining whole with
itself, it assumes the form of the spoken word by which it is conveyed to our ears without
any taint of change. So the Word of God, without being changed, nonetheless became
flesh...61
Augustine cites Wis 7 : 27b once in Quaestiones euangeliorum. He contrasts the
58. De diuersis quaestionibus octoginta tribus, qu. 73, 2 : CCL XLIV/A. 211 : sic enim
assumtus, est, ut commutaretur in melius, et ab eo formaretur ineffabiliter excellentius atque
coniunctius quam uestis ab homine cum induitur.
59. De octo quaestionibus ex ueteri testamento 1. 25 : Sic omnis creatura et ipse homo qui
eiusdem sapientiae personam mystice et inenarrabili susceptione gestaturus erat, in ipsa sapientia
tamquam dei arte sempiterna semper erat, quamuis suis quaeque temporibus efficiat, quae
pertendit afineusque adfinemfortiter et disponit omnia suaviter, quae in se manens innouat
omnia.
60. Contra FaustumXXIII, 10 : CSELXXV/2, 716 : Ista omnino non capitis, quomodo
dei uerbum, dei uirtus et sapientia et in se manens et apud patrem et uniuersam creaturam regens
pertendat afineusque adfinemfortiter et disponat omnia suaviter.
61. De doctrina Christiana I, xiii, 12 : CCL XXXII, 13 : fit sonus verbum quod corde
gestamus, et locutio uocatur, nee tarnen in eundem sonum cogitatio nostra conuertitur, sed apud
se manens integra, forman uocis qua se insinuet auribus, sine aliqua labe suae mutationis
adsumit : ita uerbum dei non commutatum caro tarnen factum est...
304
ROLAND J. TESKE
temporal economy with the eternity of the Word, which, while remaining in
itself, renews all things62. Once he says that, though numbers can vary due to the
lack or presence of one, the One itself, remaining in itself without any variation,
perfects, when it approaches63.
Augustine clearly makes use of the phiase manens in se in its various forms
chiefly in reference to the Word of God, often under the title of Wisdom or Truth,
though he also uses the phrase in reference to God or the divine nature and a few
times in explicit reference to the Father or in reference to the Holy Spirit. There
are several times that he uses the expression of the human mind which need not
be changed, though it produces change. At least once the phrase is used of the
human nature of Christ assumed in the incarnation. Nonetheless, Augustine uses
the phiase most often in reference to God and expecially in reference to the Word.
Though the phiase connotes immutability or at least the absence of change
in that of which it is predicated, it is almost always used in a context where absence
of change is asserted, despite what might seem grounds for its subject being
changed. Augustine, that is, tends to use the phiase, as well as the verse from the
Book of Wisdom in which it occurs, in contexts where he not merely affirms the
immutability of God or of the Word or lack of change in a creature, but does so
despite the fact that God or the Word or the human mind is the source of change
in other things.
7) Sources of the Phrase manens in se
The frequent citation of Wis 7 : 27b is strong evidence that the principal source
of the expression manens in se is the Book of Wisdom. There is, however,
Augustine's explicit statement in Confessions VII, ix, 14 that he found this
doctrine in the libri Platonicorum that he read in those momentous months prior
to his baptism at Easter in 386. In his recent commentary on this passage in the
Confessions, James J. O'Donnell has pointed out that [t]he text of Wisd. is
similar to Plot. 6.5.10.1, , a passage with
numerous parallels to the part of lib. arb. just cited (i.e., II, xii, 24)64.
There are in fact a number of texts in Plotinus in which Augustine could have
found this phiase and this idea. Scholars remain quite divided on the issue of
which Enneads Augustine read and when he read them65. However, in Enneadi,
62. Quaestiones euangeliorum I, 28 : CCL XLIV/B, 23 : Non enim sicut ilia dispensatio
temporalis ita etiam uerbi aeternitas transit, quae in se ipsa manens innouat omnia.
63. Quaestiones euangeliorum II, 32 : CCL XLVI/B, 73 : ipsum uero unum sine uarietate
in se manens cum accesserit perficit...
64. J.J. O'DONNELL, Augustine: Confessions : Volume II: Commentary Book 7-7(Oxford :
Clarendon Press, 1992), p. 447, where he refers to R.J. O'CONNELL, Ennead VI, 4-5 in the
Works of St. Augustine , Renie des tudes augustiniennes 9 (1963), 22.
65. A. Solignac, for example, listed in his introduction to Les Confessions, BA 13, p. 110
the following Enneads as ones that Augustine certainly read : I, 6 On Beauty ; I, 8 On the
305
6 On Beauty which is admitted to be one read by Augustine, even by those

who would insist that Augustine read only a very few books of Plotinus66 ,
Augustine certainiy found a text similar to Wis 7 : 27b. There Plotinus says of
absolute beauty, If then one sees that which provides for all and, remaining by
itself ( , gives to all but receives nothing into itself, if he abides
in the contemplation of this kind of beauty and rejoices in being made like it, how can
he need any other beauty67 ? Similarly, in Ennead I, 8, which Augustine at
least very probably read, Plotinus says of the Intellect that it is the first act of the
Good and the first being, while the Good remains in itself (
) 68 . So too, in EnneadNl, 9, Plotinus says of the One that it is the
source of the best things and the power generating beings, though it remains in
itself ( ) and is not diminished69. Augustine could have or,
in some cases, most probably did read in the Latin translations of the Enneads the
phiase, manens in se. Though Plotinus is speaking of the transcendant One,
the Good, or absolute beauty, he uses the phiase in contexts where he stresses the
immutable transcendence of the One, the Good, or absolute beauty, despite its
bestowing beauty on all else or despite its generating beings or producing other
good things which depend upon it. That is, the phiase occurs in Plotinus in
contexts where he is teaching the undiminished sameness of the One, despite its
activity in the world.
Hence, from a sampling of texts from the Enneads which Augustine certainiy
or at least very probably read, it is clear that Augustine could have found or at
least could have thought that he found in the philosophy of Plotinus much the
same idea that he found in his Bible in Wis 7 : 27b. One must, of course, admit
Origin of Evil ; V, 1, The Three Principal Hypostases ; V, 2 On the Origin and Order of
Beings Following on the First ; and III, 2-3 On Providence. He adds as ones which
Augustine very probably read : V, 3 On the Knowing Hypostases and the Transcendent ;
VI, 6 On Numbers ; VI, 9 On the Good or the One and IV, 7 On the Immortality of
the Soul. E. TeSelle adds to the list of those he believes that Augustine certainly read : IV, 3-4
On the Soul and VI, 4-5 How That Which is One and the Same Can Be Everywhere,
while dropping I, 8 to the second group and dropping V, 2 from his list entirely. To the second
group TeSelle adds : I, 2 On the Virtues ; I, 4 On Happiness ; III, 7 On Eternity and
Time ; and V, 8 On Intelligible Beauty (E. TESELLE, Augustine the Theologian, pp. 43-45).
For the current state of the question, see the articles by R.J. O'CONNELL and F. VAN FLETEREN
in Augustinian Studies 21 (1990).
66. De beata utal, 4 : CCLXXLX, 67 : Lectis autem Plotini paucissimis libris... See also
the reference to the Neoplatonist writings in Contra acadmicos II, ii, 5 : CCLXXLX, 20 where
Augustine speaks of unguenti guitas paucissimas that caused his love of philosophy to burst into
flame.
67. Enneadi, 6, 7, 11. 25-28 ; the translation is mine and slightly modifies that of A.H.
ARMSTRONG in Plotinus, Ennead I (Cambridge : Harvard University Press, 1967), p. 255.
68. Enneadi, 8, 2, 11. 21-22 ; the translation is mine and slightly modifies that of A.H.
ARMSTRONG, Plotinus I, p. 281.
69. EnneadVl, 9, 5, 11. 36-37 ; my translation.
306
ROLAND J. TESKE
that Augustine or perhaps the translator of the Enneads into Latin had seen
in the One of Plotinus the God Who Is of Exodus. But given this very basic shift
in methaphysical perspective, he could have seen in both Wis 7 : 27b and in
Plotinus the same idea, an idea that might, in almost every case, be summed up
as saying that a higher reality can act upon the lower, while the higher reality
remains unchanged,70 or that the immutable God can act in the world, while
remaining in himself absolutely unchanged.
Conclusion
Any philosopher or theologian in the theistic tradition is faced with the problem
of reconciling the theses that God is absolutely immutable and that he is,
nonetheless, active in the world at particular places and times. For the Christian
theologian the Incarnation of the Word poses this problem in its sharpest possible
form, for it means that the absolutely immutable Word of God, without any change
to the Word, assumed into union with his person a mutable human nature at a
particular time and place in human history. As early as the De immortalitate
animae, Augustine was grappling with the problem of the immutable God active
in human history. His frequent allusions to and citations of Wis 7 : 27b, at least
from the time of De libero arbitrio, indicate that he found in that text of Scripture
grounds for believing that Wisdom could remain immutable in itself, while making
all things new. In his writings Augustine used Wis 7 : 27b most frequently and
fruitfully, though not exclusively, in thinking of the immutability of the Word
despite the Word's entrance into human history. Augustine tells us in Confessions
VII, ix, 14, that he found in the libri Platonicorum that the Son remains coeternal
with the Father above all time, that souls receive of his fullness, and that they are
renewed by participation in wisdom, but that he did not find there that the Word
became flesh, suffered, and died. Though Augustine did not find in Wis 7 : 27b
or in Plotinus that the Word personally entered human history, he did find there
that, while remaining immutable, God could act in the world. It is perhaps not
unreasonable to suppose that what he believed when he read Wis 7 : 27b, he came
to understand when he encountered it in the philosophy of Plotinus and that he
was able to extend the basic insight to his thinking of the Incarnation, the mystery
of the eternal Word's entrance into human time and history, while remaining
immutable in himself.
Roland J. TESKE, S.J.
Marquette University
1404 West Wisconsin Avenue
Milwaukee, Wisconsin 53233 U.S.A.
70. The one obvious exception to this is the passage in De diuersis quaestionibus octoginta
tribus, qu. 73, 2 (see note 57), where Augustine speaks of the human nature of Christ remaining
in itself.
307
SUMMARY : We can find in Augustine's work several allusions to Wis. 1 . 27b : in seipsa
manens innouat omnia. It is therefore an evidence that the principal source of the expression
manens in se, frequently used by the African bishop, is the Book of Wisdom. Augustine says
in Confessions VII, , 14 that he found this doctrine in the libri platonicorum. The study shows
that he could easily have found this phrase in the Enneads of Plotinus, and the idea too that
while remaining inmutable, God could act in the world.
'
(A.D.)
Jerome's polemic against Priscillian

in his Letterio Ctesiphon (133, 4)*
In the fourth-century Priscillianism was the major heretical group in the
Iberian Peninsula widely accused of embodying the teachings of the Gnostics
and Manichaeans1. Priscillian's asceticism and oratory skills won him many
admirers and numerous opponents. The Priscillianist controversy ended
tragically with his execution at the hands of the Emperor in 385/862.
Priscillian's opponents consistently charged him of both moral and doctrinal
lapses. One of his critics was none other than Jerome who joined the concerted
effort to extirpate the Priscillianists. The principal focus of this article is a letter
* I wish to thank Professors Jeffrey B. Russell, Glenn Olsen, and the editors at the Institut
d'tudes Augustiniennes for their useful and constructive critique of earlier versions of this
paper.
1. A few examples are : , De haeresibus 70, CCSL 46. Aurelii Augustini
Opera, Pars XIII, 2. p. 333. PROSPER OF AQUITAINE, Chronicum integrum pars secunda,
MGH AA IX, pp. 460 and 462 ; SULPICIUS SEVERUS, Chron. II, 46, CSEL 1. pp. 99-100 ;
Finally, ISIDORE OF SEVILLE, Etymologiarum Vili, De haeresibus Christianorum, 8, 5. 54 in
San Isidoro de Sevilla. Etimologas, vol. 1 (Libros 1-X), edicin bilinge, (ed. J. OROZRETA,
et al), Biblioteca de Autores Cristianos, 433. Madrid, 1982, pp. 698-701. [Hereafter San
Isidoro de Sevilla]. Noteworthy is Filastrius of Brescia, who alluded to the Priscillianists
without referring to them specifically by name : Diversarum hereseon liber, 84, CCSL 9, pp.
253-254.
2. On the execution, W.H.C. FREND observed, for the first time, a Christian had been
condemned to death on what appeared to be a religious issue, in The Rise of Christianity,
Philadelphia, Fortress, 1984. p. 713 ; For Priscillian in general consult the groundbreaking
study by H. CHADWICK, Priscillian of Avila. The Occult and the charismatic in the early
church, Oxford, 1976 ; An enlightening recent study is by R. VAN DAM, The heresy of
Priscillian, chapter 5 in his book Leadership and Community in Late Antique Gaul, The
Transformation of the Classical Heritage, 8, Berkeley, University of California Press, 1985,
pp. 88-114. For the most complete bibliography on Priscillian up to 1984 see A. FERREIRO,
The Visigoths in Gaul and Spain A.D. 418-711: A Bibliography, Leiden, E.J. Brill, 1988. pp.
197-203, and J.E. LOPEZ PEREIRA, Prisciliano de Avila y el Priscilianismo desde el siglo IV
a nuestros das : Rutas bibliogrficas, Cuadernos Abulenses 3 (1985), pp. 13-77.
310
ALBERTO FERREIRO
that Jerome wrote to Ctesiphon, approximately in 415, or about three decades

after Priscillian's execution. The letter in general has received limited
commentary from modern researchers who oftentimes repeat in uncritical
fashion what Jerome says about the moral and doctrinal errors of Priscillian3.
Given Jerome's polemical style and tempestuous attitude are we wise to dismiss
any possibility of exaggeration on his part ? The letter, as a polemical document,
indulges in a typological attack of Priscillianism, and as such raises questions
about how accurately he portrays the sect. As David S. Wiesen reminds us about
Jerome's literary style, St. Jerome was uniquely suited by his learning as well
as by his temperament to combine the inherited body of pagan satire with a new
and vigorous Christian satiric spirit into a literary attack on the vices of society
and of personal enemies4.
Jerome's attitude towards Priscillianists shifted from an ambiguous stance in
his De viris inlustribus which goes up to the year 393, to one of definite
rejection in his Letter to Ctesiphon, written around 415. In the former work
Jerome refused to outright condemn Priscillian nor even to link him to
Gnosticism5. In the letter to Ctesiphon, as this study will confirm, Jerome linked
Priscillianists not only to Gnosticism, but much more besides. I am not
convinced that Jerome's change of mind was based on a better understanding of
Priscillianism. It seems more plausible that Jerome joined at that latter date an
already pervasive condemnation of Priscillian by the Church at large.
3. For critical discussions of the letter see M. J. RONDEAU, D'une dition des "Lettres" de
Saint Jrme, Revue des tudes Latines 42 (1964), pp. 166-184, especially pp. 180-181. P.
DEVOS, La date du voyage d'grie, Analecta Bollandiana 85 (1967), pp. 165-184,
especially pp. 180-182 ; H. CHADWICK, Priscillian of Avila, pp. 37-38 ; V. BURRUS, The
making of a heresy. Authority, gender and the Priscillianist controversy. Unpublished
doctoral dissertation, Graduate Theological Union, Berkeley, July-1991,11-262 p., especially
pp. 207-211. The author's treatment of the letter is couched within the broader goal of
expounding the feminist issues surrounding the controversy with Priscillian. Also the
preliminary foundation article by A. FERREIRO, Sexual Depravity, Doctrinal Error, and
Character Assassination in the Fourth Century: Jerome against the Priscillianists, Studia
Patristica (in the press). Due to constraints imposed by the publisher I only focused upon the
figures of Simon Magus and Nicolas of Antioch, which are undoubtedly to be viewed as
foundational for the remainder of Jerome's exegesis in section four of the Letter to Ctesiphon.
For the Latin edition consult Epistula 133. 4, CSEL 56, pp. 247-248. In regard to Ctesiphon,
J.N.D. Kelly observed: We have no certain clue to Ctesiphon's identity, but Jerome's jibes
at his 'religious illustrious house' where the 'heretic' holds forth, and at people who supply
him with money, suggest that he was one of Pelagius's wealthy lay supporters (Jerome: His
life, writings and controversies, New York: Harper and Row, 1975, p. 314). The author does
not address Jerome's commentary on Priscillian at all in this work.
4. St. Jerome as a Satirist: a study of Christian thought and letters, Cornell University
Press, 1964. pp. 6-7.
5. De viris inlustribus, 121, in Hieronym: De viris inlustribus (ed. W. HERDING)
Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teuberiana Leipzig, 1879, p. 162 = PL
23, c. 750. See D.G. HUNTER, Resistance to the Virginal Ideal in Late Fourth-Century
Rome : The Case of Jovinian, Theological Studies 48 (1987), pp. 56-60, especially at 57.
JEROME'S POLEMIC AGAINST PRISCILLIAN
311
Jerome primarily discussed Pelagianism, not Priscillian, in the letter to

Ctesiphon, and his remarks need to be considered within that broader dialogue.
While Jerome refuted Pelagianism he directed Ctesiphon's attention to
Priscillianism as an example of a sect that has likewise lapsed morally and
doctrinally. Presumably whatever Jerome attributed to the Priscillianists he
impugned upon the Pelagians as well6. Jerome's attack upon the moral/doctrinal
errors of Priscillian revolved heavily on the 'types' of men and women that not
oniy characterize the sect but all heretics in general. The typological heretical
men and women Jerome associated with Priscillian represent the many 'faces'
of heresy that Ctesiphon is warned to avoid.
Jerome focused his attack on Priscillianist women by interweaving key
passages from Scripture. What emerges from his biblical exegesis is a
devastating typological attack upon women. He singled out women led astray by
Priscillian, and by all previous male heresiarchs. The first of the scriptural
references is a combination of Ephesians 4: 14 and 2 Timothy 3: 6-7 wherein
emerges the image of weak women led astray by false male teachers. David
Wiesen, however, reminds us that Jerome did not have only one view of
women, anymore than he did of men7. Jerome's combined passages read : silly
women burdened with sins, carried about with every wind of doctrine, ever
learning and never able to come to the knowledge of the truth8. The women
that Jerome paraded in the letter embody all of the characteristics and behavior
unacceptable to the orthodox. They are arrogant and presumptuous women
illegitimately seeking to abrogate the power of the Holy Spirit.
Jerome continued with a paraphrase of 2 Timothy 4: 3, which he rephrased
now to shift the focus upon 'vulnerable men' deceived by heretical women
primarily because they are men with itching ears who know neither how to
hear nor how to speak9. As in the case of women Jerome only singled out men
lured into spiritual deception. The male heretics represent individuals whose
6. V. BURRUS, Making of a heresy, pp. 185-253.

7. Ephesians 4: 14 refers to "men" in non-gender specific fashion. Women are not singledout as the main perpetrators of false doctrine. 2 Timothy 3. 6-7 focuses upon "weakwilled"
women, yet these passages are within a broader context. The verses preceding and following
address males and females engaged in spiritual and carnal depravity. The section begins with
the all inclusive "people", but it is men who violate, control, sway, and lead women astray.
Once again, D. S. WIESEN notes that Jerome's most loyal supporters were women (Jerome as
a Satirist, p. 164).
8. Quid uolunt miserae mulierculae oneratae peccatis, quae circumferuntur omni uento
doctrinae, semper discentes et nunquam ad scientiam ueritatis peruenientes, Ep. 133. 4,
CSEL 56, p. 247.
9. Et ceteri muliercularum socii, prurientes auribus et ignorantes quid audiant, quid
loquantur, qui uetustissimum caenum, quasi nouam suscipiunt temperaturam, Ep. 133. 4,
CSEL 56, p. 247. Scripture refers to men in gender free fashion, and Jerome departs from this
sense to chastise specifically males. The 'hearing' and 'speaking' Jerome mentions was
intended to convey the inability of heretics to hear the voice of Christ (See the Gospel of John
10. 4-5). Heretics do not hear the voice of Christ, neither do they speak his truth.
312
ALBERTO FERREIRO
pride leads them to abuse the Word of God and lure spiritually weak people. All
of them are tools of the Evil One intent on destroying the flock of God.
Jerome's biblical exegesis includes a reference from the Old Testament
prophet Ezekiel 13:10-16.17. False prophets consciously mix old mire with a new
form of [weak] cement to foster and whitewash falsehood. The passages in
Ezekiel speak prophetically of a cleansing that God will send in the form of
'overflowing showers' ; one that will tear down the edifice of falsehood. Jerome
perceives his role, so it seems, as the prophet of God's cleansing power to bring
down all of the errors brought together by Priscilliani.
Jerome closed the section on Priscillian with two scriptural references from
the New and the Old Testaments, respectively. He quotes 2 Thessalonians 2: 1
focusing on the warning 'Now also the mystery of iniquiry is working'!1 alerting
his readers that Satan and heretical teachers were alive and well in his own day
as they had been in apostolic times. Here Jerome layed the culpability for
spiritual error evenly at both men and women. Jerome, with prophetic
condemnation, concluded with an admonition and quote from Jeremiah 17: 11.
In his own words :
Men and women in turn "lay snares for each other till we cannot but recall the
prophet's words the partridge has cried aloud, she has gathered her young which
she had not brought forth, she unrightfully gets riches ; in the midst of her days
she shall forsake them, and in the end she shall be a fool12"
Succinctly heretics are spiritually barren, abandoned, and in the end fools.
The reference to Jeremiah served well his purpose to establish the deviancy of
Priscillian and his followers, whom he charged of :
(a) Spiritual kidnapping - 'quae non peperit'
(b) Illegitimate riches - 'faciens divitias suas, non cum judicio'
(c) Not true devotion - 'In dimidio dierum derelinquet eas'
[Unlike Christ who promised never to abandon his sheep, John 10:11-15].
(d) Their fate is foolishness - 'et novissimum ejus erit insipiens'
The scriptural references cited by Jerome set the tone for the remainder of the
letter. The cardinal focus of Jerome's polemic against Priscillianism is the
material couched between these scriptural references. Let us now turn our
attention to the heart of Jerome's arguments, which he expounded in the form of
a heresiarchical list.
10. Ep. 133. 4, CSEL 56, p. 247.

11. Nunc quoque mysterium iniquitatis operatur, Ep. 133. 4, CSEL 56, p. 248.
12. Duplex sexus utrumque supplantt, ut illud propheticum cogamur adsumere :
clamauit perdix, congregauit quae non peperit, faciens diuitias suas non cum iudicio. in
dimidio dierum derelinqunt eum, et nouissimum eius erit insipiens, Ep. 133. 4, CSEL 56, p.
248.
JEROMES POLEMIC AGAINST PRISCILLIAN
313
It is well known that some Church Fathers compiled lists of heretics intended
for circulation in the Churchi 3 .1 intend to investigate : Why Jerome singled out
only a 'select few' of the heretics for his own list ? Of the heretics Jerome
includes what deeper spiritual meaning do they signify, if at all, other than face
value identification by the reader ? Lastly, how does each sect correspond to the
actual charges against Priscillian as found in the major sources other than
Jerome ? From Jerome's letter the following list of heretical men and women
with accompanying accusations emerges:
Male
Simon Magus
Nicolas of Antioch
Marcion
Apelles
Montanus
Arms
Donatus
Female
Helena
Bands of Women
a woman (unidentified)
Philumena
Prisca / Maximilla
Constantia
Lucilla
Accusation
A sect
uncleanness
mindsnares
false doctrine
pervert churches
lead world astray
polluting baptism
Agape/Elpidius form the only exception where Jerome altered the gender of
the list.
Agape
[Elpidius]
Spiritual blindness
Priscillian
Galla and her sister
Zoroaster/magic
The deeper meaning of each heretic, including their corresponding error, lies
in the patristic sources from which Jerome carefully selected so as to develop a
critique directed at both the Pelagian and Priscillianist sects 14 .
13. These are the major heresiarchical lists that I will make reference to in this study,
along with a variety of other relevant sources : IRENAEUS OF LYON, Contre les hrsies,
Livre 1. 2 (ed. A ROUSSEAU), Sources Chrtiennes (= SC), 264, Paris, 1979 ; CLEMENT OF
ALEXANDRIA, Stwmata III, Cap. IV, Die griechischen Christlichen Schriftsteller (= GCS) 2
band (ed. O. STHLIN), Leipzig, 1906, 1, pp. 207-208. HlPPOLYTUS, Refutado omnium
haeresium, GCS 3 band (ed. P. WENDLAND), Leipzig, 1916. Les Constitutions Apostoliques,
Tome II, Livres III-VI. (ed. M. METZGER), SC 329, Paris, 1986. FlLASTRIUS OF BRESCIA,
Diversarum hereseon liber, CCSL 9, pp. 227-ff. ; EPIPHANIUS OF SALAMIS, Panarion haer.
(1-64), GCS, 2 band (ed. K. HOLLAND and J. DUMMER), Leipzig, 1915 and 1980.
AUGUSTINE, De haeresibus, CCSL 46, pp. 283-358 ; VINCENT OF LRINS, Commonitorium
Excerpta, CCSL 64, pp. 127-195. ISIDORE OF SEVILLE, Etymologiarum VIII, De haeresibus
Christianorum, in San Isidoro de Sevilla, pp. 692-702.
14. Jerome more than any other contemporary writer of Priscillian went beyond the
Manichaean-Gnostic association, although not everyone after him followed closely the
arguments he brings forth in the letter. For example, AUGUSTINE, De haeresibus, 70, CCSL
46, p. 333. The Constitutions of the Holy Apostles identified a succession of all heretics from
Simon Magus, 6. 8. 1, SC 329, pp. 314-317. Vincent of Lrins well after Jerome mentioned
314
ALBERTO FERREIRO
Jerome began his list with a reference to Simon Magus, and for good reason.
In all of the heretical lists Simon Magus consistently tops the list of Christian
heresies and Irenaeus is the earliest source for this tradition15. The Church
Fathers unanimously taught that Simon Magus is the 'spiritual father' of all
heresy. Some sources such as Hippolytus's Refutation of all Heresies,
Constitutions of the Holy Apostles, and the Commonitorium of Vincent of Lrins
explicitly teach that all subsequent heretics either spiritually derive indirectly
from Simon or are his direct 'successors' 16 . All of the heretics Jerome identified
are understood to be pseudo-"spiritual successors" of Simon, and they all are
spiritually embodied in Priscilliani7. The position of both Simon and Priscillian
at opposite ends of the list is not incidental. Simon and Priscillian appear as the
Alpha and Omega of heresy, for all heresies ultimately are traceable to Simon.
Jerome was quite conscious of the fact that in the New Testament it was the
Apostle Peter that confronted, rebuked, and silenced Simon Magusi 8 . Thus,
Simon the "rock" crushed by his apostolic authority the other Simon, the
'magician', the anti-apostle who established a parallel pseudo-apostolic
successioni9. Again, the sources are clear on this encounter between Peter and
the succession, but Jerome provided in the letter the 'specific heretical links', between Simon
and Priscillian, Commonitorium, CCSL 64, pp. 148-149, pp. 181 and 182.
15. IRENAEUS, Contra haereses, 1. 23. 1, SC 264, pp. 312-313. See A. LE BOULLUEC, La
notion d'hrsie dans la littrature grecque IIe-IIIe sicles, vol. 1 : De Justin Irnee, Paris,
1985, pp. 481-483 and 558, for further discussion on the concept of heretical succession.
16. Hippolytus voiced a similar opinion : Refutatio omnium haeresium 6. 7, GCS 3, pp.
134-135. Constitutions of the Holy Apostles, 6. 8. 1, SC 329, pp. 314-317, Eusebius of
Caesarea had the same views : HE, 2. 13 (d. G. BARDY), SC 31, pp. 66-68. [This edition
reproduces the GCS text]. Pseudo-Tertullian called Simon Magus the "first" of all heretics :
Adversu.s omnes haereses. Tertulliani Opera, pars II opera Monastica, CCSL 2. 2. p. 1401.
VINCENT OF LRINS, Commonitorium, CCLS 64. p. 181.
17. The absence of specific language pointing to "succession" or "successors" of Simon
Magus is readily evident in many early works on heresy, notably those by : IRENAEUS,
Contra haereses, 1. 23. 2, SC 264, pp. 314-315, comes very close by saying that all heresies
are "derived" from Simon Magus ; FlLASTRIUS OF BRESCIA, Diversarum hereseon liber, 29,
CCSL 9, p. 228. AUGUSTINE, De haeresibus, 1, CCLS 46, p. 290 ; They all gave Simon
heretical primacy by positioning him first on their list of Christian heresies. Epiphanius of
Salamis in the Panarion offers a more extensive dialogue on Simon and he used explicit
language, but one that is still shy of the language that we find in the Constitutions or in
Vincent of Lrins. Epiphanius said of Simon, Simon Magus's makes the first sect to begin in
the time since Christ, Panarion haer. 21, 1. 1, GCS 1, p. 238. The only 'succession' in
Epiphanius is in regard to the Gnostics.
18. Acts of the Apostles 8. 9-25. The Simon Magus tradition in the Apocryphal New
Testament has its own separate development which does not contribute directly to the pseudoapostolic succession that we are pursuing in this portion of the article. I am, however,
currently working on a booklength monograph on the figure of Simon Magus from the Early
Church to the Reformation.
19. The idea of pseudo-apostolic succession is implicit in the heretical lists, particularly
the early ones. The Constitutions of the Holy Apostles, voiced the precise language that
315
Simon, notably Eusebius of Caesarea ; and in Priscillian we find, spiritually

speaking, an enemy of the apostles - and no less than the Apostle Peter - the one
chosen by Christ to build his Church. Jerome in one stroke condemned
Priscillian and advanced Petrine supremacy20. That Priscillian was considered
by some to be the conglomeration of all previous heresies, thrown together, so
to speak, is attested in a letter that Pope Leo I wrote against the Priscillianists2!.
In die preface to his lengthy critique of Priscillianism, the pope expressed his
anguish over a heresy which combined the error of all previous heretical
teaching. He warned : Indeed, if all the heresies which have arisen before the
time of Priscillian were to be considered diligently, hardly any error will be
found by which this impiety has not been infected22.
Simon Magus is also accused of being intimate with a woman named Helena,
who was his co-partner in propagating perverse doctrines 23 . Priscillian was
likewise accused first of leading women astray into doctrinal error, and second
of cavorting with these women in orgiastic fashion24. The patristic reference to
Jerome infused into his own list, see 6. 9. 6, SC 329, pp. 320-321. Consult A. LE BOULLUEC,
La notion d'hrsie cited above in note 15.
20. Most of the sources remain true to the account in the Acts of the Apostles, but Eusebius
used expressions like no other to describe the confrontation between Simon Peter and Simon
Magus, for example, where he speaks of Simon and his followers negatively : HE, 2. 1. 1
2, SC 31, p. 51. Eusebius devoted chapter 13 to the origins of Simon, then, in chapter 14 he
turned to Peter's ministry at Rome. Simon is considered the most formidable enemy of the
Apostles : HE, 2. 13. 1 and 2. 14. 1, SC 31, p. 66-67 and 68, respectively. Finally Eusebius
depicted Peter as the greatest of all Apostles who vanquished Simon Magus ; see HE, 2. 14,
SC 31, pp. 68-70. For a partial discussion of Simon Magus and Eusebius, see B. PEARSON,
Eusebius and Gnosticism, in Eusebius, Christianity and Judaism (H.W. ATTRIDGE and G.
HATA, eds.), Studia Post Biblica, 42, E.J. Brill, 1992, pp. 291-310.
21. In the letter Pope Leo I did not spare colorful graphic language to expose the depravity
of the Priscillianists, Ep. 15, praef PL 54, c. 678-679.
22. Denique si universae haereses quae ante Priscilliani tempus exortae sunt diligentius
retractentur, nullus pene invenietur error de quo non traxerit impietas ista contagium : quae
non contenta eorum recipere falsitates qui ab Evangelio sub Christi nomine deviarunt,
tenebris se etiam paganitatis immersit, ut per magicarum artium profana secreta et
mathematicorum vana mendacia, religionis fidem morumque rationem in potestate
daemonum, et in effectu siderum collocarent. (Ep. 15, praef., PL 54, c. 679).
23. JUSTIN MARTYR, Apologia 1. 26. Florilegium Patristicum (ed. G. RAUSCHEN),
Bonnae 1904, pp. 39-42. IRENAEUS, Contra haereses, 1. 23. 2-4, SC 264, pp. 314-321.
TERTULIAN, De anima, 34, CS EL 20, pp. 358-360 ; HlPPOLYTUS, Refutatio omnium
haeresium, 6. 19-20, GCS 3, pp. 145-148. EUSEBIUS OF CAESARIA, HE, 2. 13, SC 31, pp. 6668. FILASTRIUS OF BRESCIA, Diversarum hereseon liber, 29, CCSL 9, p. 229 ; EPIPHANIUS,
Panarion haer. 21, 2. 2-3. 6, GCS 1, pp. 239-242.
24. Sulpicius Severus reported the sexual deviancy of Priscillian : Inde iter coeptum
ingressi, turpi sane pudibundoque comitatu, cun uxoribus atque alienis etiam feminis, in quis
erat Euchrotia ac filia eius Procula de qua fuit in sermone hominum Priscilliani stupro
grauidam partum sibi graminibus abegisse, Chron. II, 48, CSEL 1, p. 101, and in 50, p. 103 ;
Jerome elsewhere echoed this behavior : soli cum solis clauduntur mulierculis et illud eis
inter coitum amplexusque, Ep. 133. 3, CSEL 56, p. 245 ; Pope Leo I chastised the
316
ALBERTO FERREIRO
Helena brought a deeper moral dimension to Jerome's commentary on Simon

Magus. Jerome refered to Helena as a 'harlot', an insulting remark that invoked
the sexual improprieties that accompany such an accusation. Irenaeus portrayed
Helena as a woman created by the mind of Simon, and he seemed to have meant
this quite literally. He also states that both were worshipped by their followers
as Jupiter and Minerva, respectively25. Additionally, those who followed them
built statues in their honor, and they made liberal use of love potions on each
other, presumably to engage in illicit sexual activities26. Patristic writers were
able to embody in Helena the sex, magic, and idolatry repeatedly associated
later with the Priscillianists. Jerome never entertained the possibility that
Helena, who accompanied Simon Magus, was initiating or participating in a
"female succession" of heretics. The doctrine of apostolic succession, even in its
pseudo-heretical form, is definitely confined to males. Helen although a culprit
along with Simon Magus is perceived as dependent on him.
Jerome remained faithful to the patristic tradition in
succession from Simon Magus, but he shifted to the
doctrinal error only. Jerome did not ignore the moral
his attention there was more on Simon as originator
regard to Nicolas's strict

moral realm rather than
dimension in Simon but
of doctrinal error. With
immorality of the Priscillianists, too : Videbant enim omnem curam honestatis auferri,
omnem conjugiorum copulam solvi, simulque divinum jus humanumque subvert, PL 54, c.
679-680. Also his remarks in 54, c. 683-684, 689 and 691. Finally, the Council of Braga
(561) made the same accusations in canons 11 and 15, in Concilios Visigticos e HispanoRomanos, Jos VIVES (ed. et al), Barcelona-Madrid, 1963. pp. 68-69 [Hereafter Concilios
Visigticos].
25. Contra haereses, 1. 23. 4, SC 264, pp. 318-319. The most significant research on
Simon Magus and Helena is : H. WAITZ, Simon Magus in der altchristlichen Literatur,
Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums 5
(1904), pp. 138-140 ; L. H. VINCENT, Le culte d'Hlne Samarie, Revue Biblique 45
(1936), pp. 221-232, with plates of statuary ; G. QUISPEL, Simon en Helena, Nederlands
Theologisch Tijdschritt 5 (1951), pp. 339-345 ; L. CERFAUX, Simon le Magicien
Samarie, Recherches de Science Religieuse 27 (1937), pp. 615-617 = reprinted in Recueil L.
Cerf aux, Ed. J. DUCULOT & GEMBLOUX, 1954, pp. 259-262 ; G. OR Y, Le mythe Samaritain
d'Hlne, Cahiers du Cercle Ernest Renan 3, 12 (1956), pp. 1-32 ; There are scattered
references to Helena in J.M.A. SALLES-DABADIE, Recherches sur Simon le Mage. 1,
L'Apophasis megal, Cahiers de la Revue Biblique, 10, Paris, 1969 ; One of the most
thorough treatments is by K. BEYSCHLAG, Simon Magus und die Christliche Gnosis,
Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 16, Tbingen, 1974 ; G.
LDEMANN, Untersuchungen zur simonianischen Gnosis, Gttingen, 1974, pp. 55-65. .
RUDOLPH, Simon Magus oder Gnosticus ?, Theologische Rundschau 42 (1977), pp. 328351 ; R. BERGMEIER, Die Gestalt des Simon Magus in Act 8 und in der simonianischen
Gnosis-Aporien einer Gesamtdeutung, Zeitschrift fr die Neutestamentliche Wissenschaft
und die Kunde des lteren Kirche, 11 (1986), pp. 273-275 ; J. FOSSUM, The Simonian
Sophia Myth, Studi e Materiali di Storia delle religioni, L'Aquila 11 (1987), pp. 185-197.
All of these studies provide extensive references to the sources and pertinent secondary
literature.
26. Contra haereses, 1. 23.4, SC, 264, pp. 318-319. See also HlPPOLYTUS, Refutatio
omnium haeresium, 6. 19-20, GCS 3, pp. 145-148, and for a summary of Simon's doctrines,
p. 143.
317
Nicolas, Jerome did not bypass the doctrinal concerns altogether, yet it is
abundantly clear that Nicolas embodies a "type" of all future moral heretics and
that is why he called Nicolas the "deviser of all uncleanness27". As Simon is the
font of doctrinal error, Nicolas is the wellspring of immorality. Jerome
associated immoral behavior amongst the heretics every bit as much as doctrinal
error.
The patristic commentary on Nicolas brings to the surface what Jerome
wished to convey to Ctesiphon. Irenaeus established the tradition that Nicolas
was one of seven deacons appointed by the apostles at Jerusalem 28 . In his
Against Heresies he accused Nicolas and his followers of leading lives, "of
unrestrained indulgence", which also included idolatry29. According to Irenaeus,
the Apocalypse of John singled out Nicolas and the Nicolaitans for their
immorality. Clement of Alexandria is less sure whether Nicolas actually
founded the sect of the Nicolaitans30. Clement reports an incident, which he
doubts to be true, and it is apparently the source of all of the negative rumors
about Nicolas3!. Nicolas allegedly brought his wife to the apostles, to whom he
offered her up in marriage and encouraged her to "abuse the flesh", which
Clement understood to mean Nicolas's renunciation of his own passions.
Clement continued by pointing out that Nicolas never married again, his
daughters remained virgins, and that even his son remained chaste32. In the latter
tradition, Isidore of Seville in the Etymologies opted for the morally lapsed view
27. Nicolaus Antiochenus, omnium inmunditiarum repertor, choros duxit femneos, Ep.
133. 4, CSEL 56, p. 248.
28. IRENAEUS, Contra haereses, 1. 26. 3, SC 264, pp. 348-349. PSEUDO-TERTULLIAN,
Adversus omnes haereses, CCSL 2. 2, pp. 1402-1403.
29. Contra haereses, 1. 26. 3, SC 264, pp. 348-349.
30. CLEMENT OF ALEXANDRIA, Strom., 3, 4, GCS 1, pp. 207-208. The Constitutions of the
Holy Apostles, likewise cast doubt over the connection between Nicolas and the Nicolaitans,
6. 8. 2, SC 329, pp. 316-317. Epiphanius did not question this tradition, Panarion haer. 25,
GCS, 1, pp. 267-274. In the latter tradition Nicolas is credited with the foundation of the sect,
for example, Filastrius of Brescia seems to have adopted a neutral position - whether by intent
is difficult to ascertain -, since he focused only on the 'person' rather than the 'sect'.
Diversarum hereseon liber, 33, CCSL 9, p. 231. AUGUSTINE, De haeresibus, 5, CCSL 46, p.
291. ISIDORE OF SEVILLE followed the Augustinian tradition faithfully in Spain :
Etymologiarum VIII, De haeresibus Christianorum, 8. 5. 5, in San Isidoro de Sevilla, pp.
693-695. On the Nicolaitans see P. PRIGENT, L'hrsie asiate et l'glise confessante de
l'Apocalypse Ignace, Vigiliae Christianae 31 (1977), pp. 1-22, especially pp. 10-22. Also
his more comprehensive L Apocalypse de Jean. Commentaire du Nouveau Testament, ser. II,
14, Genve, Labor et Fides, 1988.
31. Strom., 3, 4, GCS 1, pp. 207-208.
32. Strom., 3, 4, GCS 1, pp. 207-208. See also EUSEBIUS OF CAESAREA, HE, 3. 29. 1-4,
SC 31, pp. 139-140. EPIPHANIUS OF SALAMIS, Panarion haer. 25, GCS 1, pp. 261-21 A. Some
convey only that Nicolas had been a deacon, chosen by the Apostles, and who subsequently
fell into doctrinal error. For example, see HlPPOLYTUS, Refutado omnium haeresium, 7. 36,
GCS 3, pp. 222-223. Constitutions of the Holy Apostles, 6. 8. 2, SC, 329, pp. 316-317.
FILASTRIUS OF BRESCIA, Diversarum hereseon liber, CCSL 9, pp. 231-232. AUGUSTINE, De
haeresibus, 5, CCSL 46, p. 291-292.
318
ALBERTO FERREIRO
of Nicolas. Isidore repeated his appointment by Peter as deacon in Jerusalem,

and he uncritically cited the doubtful story that Nicolas gave up his wife to be
seduced by the apostles33.
Jerome chose to ignore Clement and embrace the Irenaean tradition in which
Nicolas was reprimanded for perverted sexual behavior. Priscillian was, then,
the spiritual descendent of Simon in doctrinal error and of Nicolas in
immorality. If one accepts Irenaeus's account, as with Simon, Nicolas was
confronted, repudiated, and cast out by one of the most prominent apostles, John
the beloved of Christ. With this line of reasoning the Priscillianists, as all
heretics, are opposed to apostolic teaching and morality.
Jerome associated Nicolas with the companionship of "bands of women", a
view that ignored a good portion of patristic writers, notably Clement but again
borrowing heavily from Irenaeus 34 . This view of Nicolas cavorting with
numerous women is consistent with the alleged behavior associated with
Priscillian, especially in Sulpicius Severus and Pope Leo I35. Sulpicius singled
out specific women supposedly sexually involved with Priscillian, such as
Procula, who allegedly became pregnant and had an abortion36. In other places,
Priscillian is depicted participating in sexual orgies and nude liturgical services.
These allegations are echoes of the somewhat obscure Adamite sect frequently
mentioned in some heretical lists37. Such rumors seems to have been behind the
conciliar prohibition at the Council of Zaragoza (380) that women should stay
away from other men [Priscillianists]38. At the outset Jerome established the two
33. Etymologiarum VIII, De haeresibus Christianorum 8. 5. 5, in San Isidoro de Sevilla, p.

694. The bishop of Seville closed his observations with the Apostle John's condemnation of
Nicolas, a clear scriptural reference to the Nicolaitans in the Apocalyse. Ibid, Quos Iohannes
in Apocalypsi inprobat dicent (2. 6) : 'Sed hoc habes quod odisti facta Nicolai tarum'.
34. Ep. 133. 4, CSEL 56, p. 248.
35. See note 27 above.
36. Cum uxoribus atque alienis etiam feminis, in quis erat Euchrotia ac filia eius Procula,
de qua fuit in sermone hominum Priscilliani stupro grauidam partum sibi graminibus
abegisse, SULPICIUS SEVERUS, Chron. II, 48, CSEL 1, p. 101. See note 24 above.
37. Sulpicius referred to nude prayer services, Chron. II, 50, CSEL 1. p. 103. Jerome
specifically mentioned this practice. Ep. 133. 3, CSEL 56, p. 245. What is readily evident
from this study is the fact that most heretical sects were accused of nudity, sexual liberties,
and other related practices. Augustine included the Adamites in his list, De haeresibus, 31,
CCSL 46, pp. 304-305.
38. Ut mulleres omnes ecclesiae catholicae et fidles a vivorum alienorum lectione et
coetibus separentur, vel ad ipsas legentes aliae studio vel docendi vel discendi conveniant,
quoniam hoc Apostolus iubet. Ab universis episcopis dictum est : Anathema futuros qui hanc
concilii sententiam non observaverint, canon 1, Concilios Visigticos, p. 16. The most
thorough treatment of the Council of Zaragoza is the collection of essays in / Concilio
Caesaraugustano. MDC Aniversario, Zaragoza, 25-27 de septiembre de 1980, Zaragoza,
1980. In the same volume, see specifically the essay by J.M. BLZQUEZ, Prisciliano,
introductor del ascetismo en Hispania. Las fuentes. Estudio de la investigacin moderna, pp.
65-121. See also F. BOLGIANI, La polemica di Clemente Alessandrino contra gli gnostici
319
major foundations upon which the remaining heresiarchical structure rests, and
he found his pillars in the men Simon/Nicolas, and the women Helena/Bands of
Women.
Jerome accused Marcion and an unidentified woman of collaborating together
to deceive men, particularly at Rome39. Marcion certainly represents more than
a male who cavorted with questionable women, for he was better known for his
role in the debates over the Canon of the New Testament, and its relationship
with the Old Testament.
Irenaeus mentioned Marcion, within the context of other heretics, whom he
also accused of being disciples and successors of Simon Magus. Concerning any
immoral behavior with women, or of employing female emissaries, he is
completely silent 40 . The Pseudo-Tertullian reported that Marcion was
"excommunicated because of a rape committed on a certain virgin41". Jerome's
belief that Marcion sent a woman to Rome to deceive men is equally isolated
and is not corroborated by any previous or contemporary writers. In this manner
Jerome was able to maintain both the male heretical successions and the parallel
list of female "followers". The male line with Marcion is based firmly on a well
established growing tradition ; whereas the female line is more the imagination
of Jerome, and one that certainly modified the story of the virgin related by
Pseudo-Tertullian. I believe that Jerome's reference to Rome is an allusion to St.
Peter, symbolically pitting Marcion against the "Chief of the Apostles42".
There is more, typologically speaking, to consider about Marcion and for
what he was best known, the debate over the Canon of Scripture. According to
the tradition, Marcion had rejected the Old Testament as inconsistent with the
spirit and message of the New Testament ; furthermore his selection of the latter
testament was to be found within an even narrower corpus of gospels and
epistles. As far as Jerome was concerned the question of the Canon was a closed
topic settled by the Church in earlier times. The case of Priscillian is an example
libertini nel III libro degli Stromati, in Studi in onore di A. Pincherle. Studi e Materiali di
storia delle religiosi, 38, 2 vols., Roma, 1967, pp. 86-136.
39. Marcion Romam praemisit mulierem, quae deceptarum sibi nimos praepararet, Ep.
133. 4, CSEL 56, p. 248. See also A. SALLES, Simon le Magicien ou Marcion ?, Vigiliae
Christianae 12, 4 (1958), pp. 197-224.
40. IRENAEUS, Contra haereses, 1. 27. 1-4, SC 264, pp. 348-355. The same is true of the
testimony found in Hippolytus and Eusebius who did not intimate that Marcion had
misbehaved with any women. HIPPOLYTUS, Refutatio omnium haeresium, 10. 19, GCS 3, pp.
279-280. EUSEBIUS OF CAESAREA, HE, 4. 11. 8-10, SC 31, pp. 175-176. Filastrius of Brescia,
Augustine, and Isidore of Seville likewise did not connect Marcion with any female
followers. FILASTRIUS OF BRESCIA, Diversarum hereseon liber, 44, CCSL 9, p. 236.
AUGUSTINE, De haeresibus, 22, CCSL 46, pp. 299-300. Etymologiarum Vili, De haeresibus
Christianorum, 8. 5. 21, in San Isidoro de Sevilla, p. 695.
41. PSEUDO-TERTULLIAN, Adversus omnes haereses, CCSL 2. 2, p. 1408.
42. Ep. 133. 4, CSEL 56, p. 248. A tantalizing element in Irenaeus and Eusebius is the
specific inclusion of Rome and the papacy in their entries on Marcion. In Irenaeus, Cerdo and
Marcion are treated together : Contra haereses 1. 27. 1-4, SC, 264, pp. 348-355. Eusebius
quoted Irenaeus on these matters as his chief source : HE, 4. 11, SC 31, pp. 173-176.
320
ALBERTO FERREIRO
that for some the Canon was still a matter of discussion, and a dialogue filled
with controversy. Jerome spoke for what was rapidly emerging as the consensus
Catholic view of the Canon, whereas Priscillian - as Jerome saw him - was the
symbolic Marcionite vestige who would violate the Scripture as found in both
testaments. There is a consistent litany of charges levelled against Priscillian for
his use of apocryphal or non-canonical books43. The reference to apocryphal
works seems to point to Priscillian's own writings and Gnostic gospels and
epistles. The First Council of Braga (561) whose primary agenda was to deal
with an apparently strong persistent Priscillianism in Galicia, referred to these
books :
It is not proper to recite in church psalms composed by laymen nor to read books
that are outside the canonical books of the New and Old Testament44.
The subject of the Canon was continued with vigor by Jerome in the section
on Apelles and the prophetess Philumena, about whom he says, "Apelles
possessed in Philumena a companion in his doctrines 45 ". The parallel with
Jerome's earlier comments about Simon and Helena is striking.
43. Irenaeus singled out this issue, too, Contra haereses, 1. 27. 2, SC 264, pp. 350-351.
Filastrius of Brescia also commented on Marcion's canonical preferences : Diversarum
hereseon liber, 44, CCSL 9, p. 236. Also relevant is his entry, 88, pp. 255-256. Some of the
testimony includes Pope Leo I, in an indirect reference to tampering with the holy books, per
ipsos doctrinae Priscillianae Evangelium subditur Christi, ut ad profanos sensus pietate
sanctorum voluminum dpravt, sub nominibus prophetarum et apostolorum non hoc
praedicetur quod Spiritus sanctus docuit, sed quod diaboli minister inseruit, Ep. 15, praef.,
PL 54, e. 680, see also c. 687-688. Augustine devoted an entire letter to this topic : Ep. 237,
CSEL 57, pp. 526-532 ; and De haeresibus, 70, CCSL 46, pp. 333-334. There are other
references in VINCENT OFLRINS, Commonitoriiun, CCSL 64, p. 182. More explicitly at the
First Council of Toledo (400) : Et cum accepisset chartulam, de scripto recitavit: Omnes
libros haereticos, et maxime Priscilliani doctrinam, iuxa quod hodie lectum est, and in the
same council, nullis libris apocryphis aut novis scientiis, quas Priscillianus composuerat
involutum... quaecumque contra fidem catholicam Priscillianus scripserat cum ipso auctore
damnasse, Concilios Visigticos, pp. 29, 30-31 and 33, also the First Council of Braga (561),
Concilios Visigticos, pp. 69, 73. Jerome addressed the use of extra-biblical sources and the
writing of books by the Priscillianists in several works, and in some cases indirectly, such as,
his Commentariorum in Esaiam. Libri XII-XVIII, CCSL 73A. S. Hieronymi Presbyteri Opera,
Pars 1, 2 A, p. 735. Another indirect citation is in Praefatio S. Hieronymi in Pentateuchum,
PL 28, c. 180-181. Also, but more directly, in De viris inlustribus, 121, 122, 123, (ed. W.
HERDING), pp. 62-63, = PL 23, c. 750-751. See the edition by R. BRAUN, Contre Marcion, 2
t., SC 365, 368, Paris, 1990, 1991.
44. Canon 12, p. 73, note in the same council, canon 17 which was directed at Priscillian :
Si quis scribturas, quas Priscillianus secundum suum dpravant errorem vel tractatos
Dictinii quos ipse Dictinius antequam converteretur..., Concilios Visigticos, p. 69.
45. Apelles Philumenem suarum comitem habuit doctrinarum : Ep. 133. 4, CSEL 56, p.
248. A rather startling gap in the testimony on this sect is the absence of Philumena, for
example : FILASTRIUS OF BRESCIA, Diversarum hereseon liber, 47, CCSL 9, p. 237 ;
EPIPHANIUS, Panarion haer. 44, GCS 2, pp. 189-199 ; AUGUSTINE, De haeresibus, 23, CCSL
46, p. 300 and ISIDORE OF SEVILLE, Etymologiarum VIII ; De haeresibus Christianorum, 8.
5. 12, in San Isidoro de Sevilla, p. 695.
321
Tertullian in several works directed his attention to Apelles and Philumena.

Firstly, he established the heretical lineage, that Jerome found useful in his
polemic. Tertullian in his On Prescription Against Heretics taught that Apelles
had been a disciple of Marcion, but that Apelles forsook continence ; thus
precipitating a schism between them, a story he repeated in the On the Flesh of
Christ*6. In the former work Tertullian identified the woman as being from
Alexandria, and in both works he says that Apelles forsook her in order to take
up an affair with Philumena, whom he colorfully calls "an enormous prostitute",
and in either case both were illicit unions 47 . It is rather surprising in view of
what the Pseudo-Tertullian Against All Heresies said about Marcion earlier that
he appears as more sexually continent than Apelles. The Pseudo-Tertullian was
not consistent here, although most of the remaining sources do repeat the
continence of Marcion48. It is also here that we are introduced to the spiritual
dimension of this heresy. Pseudo-Tertullian, after alerting the readers to the
carnality of these heretics, continued to call Philumena a prophetess that
apparently seduced Apelles 49 . Jerome who was well acquainted with this
commentary helped Ctesiphon make the spiritual associations between them and
the Priscillianists.
Hippolytus elaborated the spiritual dimension of Apelles and Philumena in
his work Refutation of all Heresies. Apelles devotes himself to the discourses
of a certain Philumena as to the revelations of a prophetess, and to a book which
he calls Revelations5. The reference to a prophetess and a book called
Revelations is clearly an issue directly related to the question of Canon. Again,
as far as Jerome was concerned there were no other books outside of the Vulgate
Canon that could be legitimately called upon as authoritative, much less
apostolic. Add to all of these concerns the woman, Philumena. the "enomorous
prostitute" (as Tertullian called her), the mediatrix of these prophecies. Jerome
had about as tight a case against this heresy as any orthodox zealot could ever
wish for, and the connections he made with Priscillian require little imagination
on our part.
The moral impropriety of Apelles and Philumena, along with the prominent
role of the latter, are similar to practices associated with Priscillian. The
question of the Canon in relation to Philumena's book of Revelations is
46. De praescriptione haereticorum, 30, CSEL 70, p. 37 in the same work, 33, pp. 41-42 ;
also his, De carne Christi 6, CSEL 70, p. 203 in the same work chapter 8, pp. 212-214. See
also, J.P. , chair du Christ, 2 t., SC 216, 217, Paris, 1975. Tertullian referred to
Apelles and Philumena in Adversus Marcionem, Tertulliani Opera, pars 1,3, 11. and 4, 17,
CCSL 1, pp. 521-523 and 585-588. And, De anima, 23 and 26, CSEL 20, pp. 335-336 ; 362363.
47. Postea vero immane prostibulum et ipsam : De praescriptione haereticorum, 30,
CSEL 70, p. 37. Eusebius adds little to the previous commentary in general, but he too did not
spare negative language concerning Philumena : HE, 5. 13. 2, SC 41, pp. 42-43.
49. PSEUDO-TERTULLIAN, Adversus omnes haereses, CCSL 2. 2, p. 1409.
50. HIPPOLYTUS, Refutatio omnium haeresium, 7. 38, GCS 3, p. 224 and 10. 20, GCS 3,
pp. 280-281.
322
ALBERTO FERREIRO
certainly reflected in the apocryphal books associated with Priscillian. Jerome

also maintained the succession of heretics since it was widely believed that
Apelles had been a disciple of Marcion. Jerome did depart from the patristic
commentary in how he depicted the relationship between Apelles and
Philumena. Jerome spoke of Philumena as an "associate" of Apelles, whereas, in
Hippolytus, Apelles is virtually led and spellbound by Philumena 51 . The
relationship Jerome espoused was especially consistent with the Priscillian
tradition regarding the woman Agape as we shall see below. Priscillian is
spoken of as both leading astray or being swayed by women, but he is most
frequently portrayed as the "man" in charge52. Jerome obviously desired to
maintain at this juncture a line of male heretics assisted by women who
propagate the message of their male teachers.
In Montanus Jerome arrived at the end of what he called "ancient history",
and in numerous ways he continued to challenge the question of extra-biblical
revelation as before with Marcion and Apelles. Jerome singled out both spiritual
and moral lapses, calling Montanus "that mouthpiece of an unclean spirit", who
was also guilty of leading astray "two wealthy and high born ladies, Prisca and
Maximilla 53 ". Montanus allegedly used the two women to bribe and sexually
pervert many churches 54 . In summary, Jerome alerted his readers that the
Montanists gave women a prominent role, claimed to have additional messages
from God, and much more besides.
As with Apelles and Philumena, the primary practice of the Montanists that
Jerome focused upon was their self-proclaimed belief that God spoke to them
directly as he had done with the apostles. Tertullian in A Treatise on the Soul
reported that a Montanist woman claimed to receive visions, to talk to angels even Jesus himself - and to be able to discern people's hearts 55 . Hippolytus
taught that Montanists preached a message which they believed superceded that
given by Christ56. Apollonius in Concerning Montanism accused Montanist
women of leaving their husbands, taking gifts and money, lending on interest ;
51. Jerome used "comitem habuit" to describe their relationship, such an association is
certainly not reflected in most of the sources, Ep. 133. 4, CSEL 56, p. 248.
52. Especially in the Chronicon of Sulpicius Severus : Is ubi doctrinam exitiabilem
aggressus est, multos nobilium pluresque populares auctoritate persuadendi et arte blandiendi
allicuit in societatem. ad hoc mulleres nouarum rerum cupidae, fluxa fide et ad omnia curioso
ingenio, cateruatim ad eum confluebant (Chron. II, 46, CSEL 1, pp. 99-100).
53. Montanus, inmundi Spiritus praedicator, multas ecclesias per Priscam et Maximillam,
nobiles et opulentas feminas, primum auro corrupit ; dein heresi polluit. dimittam uetera, ad
uiciniora transcendam, Ep. 133. 4, CSEL 56, p. 248. AUGUSTINE, De haeresibus 26 and 27,
CCSL 46, pp. 302-303.
54. In Sulpicius the charge of bribery is singled out as yet another of the moral lapses of
the Priscillianists. Some examples in the Chronicon are 48 and 49, CSEL 1, pp. 101-103.
55. De anima, 9, CSEL 20, p. 310.
56. HIPPOLYTUS, Refutatio omnium haeresium, 8. 19, GCS 3, p. 238. Also, EPIPHANIUS,
Panarion haer. 4. 8, GCS 2, p. 219-241.
323
and if that were not enough, a weakness for expensive clothes, jewelry,
including an appetite for gambling57.
Jerome revealed some of his views on the Montanists in Letter 41, wherein he
targeted the prophetic-revelation message of this sect. He commenced with a
reference to the "Day of Pentecost" as a unique event that in itself was a
fulfilled final event58. Apparently, if we are to believe Jerome, the Montanists
claimed a somewhat similar outpouring of the Spirit, which defacto made their
message equal to the apostles, if not superior59. The True Church, continued
Jerome, was inaugurated at Pentecost, and it is from those apostles only that
legitimate successors proceed. Jerome qualified his previous statements, where
he affirmed that he did not oppose prophecy, only that type which claimed to
supercede the revelation of Scripture 60 . He fully agreed with previous
commentators who attacked the Montanist claim of an exclusive fullness of
apostolic knowledge not possessed or received by anyone else.
The parallels that Jerome desired to make between the Montanists and
Priscillianists seemed to be the following. Earlier in section three of Letter 133
Jerome said Priscillianists are rash enough to claim for themselves the twofold
credit of perfection and wisdom6!. When Priscillian was blamed for leading
women astray, these were usually socially high born and wealthy, like Prisca
and Maximilla. Sulpicius Severus similarly attributed to the Priscillianists
bribery and other forms of irresponsible uses of money to buy influence and
powei^2. The 'unclean spirit' that spoke through Montanus was Jerome's way of
establishing the satanic origins of both Montanists and Priscillianists.
The prominent role of women in both sects is all too obvious. Equally
significant was the widely held tradition that Montanus and Maximilla
committed suicide and died a tragic death, as all heretics, figuratively speaking,
ultimately do. In both incidents the heretics met death and Jerome's statement
that Priscillian was condemned by the whole world and put to death by the
57. EUSEBIUS, HE, 5. 18. 3-4, SC 41, p. 56. Consult, Asterius Urbanus in EUSEBIUS, HE,
5. 16-17, SC 41, pp. 46-54.
58. Ep. 41, 1, CSEL 54, pp. 311-312.
59. Hippolytus shared this opinion, Refutatio omnium haeresium 8. 19, GCS 3, pp. 238.
FILASTRIUS OF BRESCIA, Diversarum hereseon liber. 49, CCSL 9. p. 238. There is a rich
tradition on the biblical exegesis of 'Babel and Pentecost' see my Linguarum diversitate :
'Babel and Pentecost' in Leander's homily at the Third Council of Toledo, Actas del XIV
Centenario del Concilio III de Toledo 589-1989, Toledo 10-14, May, 1989. Toledo 1991 pp.
237-248. JEROME, Ep. 41, 1, CSEL 54, pp. 311-312.
60. JEROME, Ep. 41,1, CSEL 54, p. 312. Augustine repeated with no innovation the corpus
of earlier writers, De haeresibus, 26 and 27, CCSL 46. pp. 302-303. Isidore of Seville referred
to the alleged Montanist belief that they possessed a superior revelation, Etymologiarum VIII,
De haeresibus Christianorum 8. 5. 27, in San Isidoro de Sevilla, p. 696.
61. uerbum perfectionis, et scientiae sibi temere uindicantes, Ep. 133. 3, CSEL 56, p.
245.
324
ALBERTO FERREIRO
secular sword should be interpreted within this framework63. And from this
point onward Jerome turned his attention to heretical groups that flourished in
his own words, "to times nearer to our own", and so he set his sights upon
Arius64.
Arianism in Jerome's day was a heresy that still raged in the East and one
contemporaneous with Priscillianism. Jerome blamed Arius for leading the
world astray, and also for "beguiling the Emperor's sister65". This sister was
Constantia, who exemplified yet another "high born woman", led astray by a
heretic. Briefly told, Constantia was deceived by a presbyter in the royal palace,
who was, in a sense, a "closet" Arian, one who believed that Arius had been
misrepresented and unjustly condemned at Nicaea. It seems the presbyter
persuaded Constantia of Arius' innocence, then she in turn made efforts to
convince her brother, the Emperor, to reconsider Arius' condemnation66.
Jerome was intent on associating Priscillian with the Arian heresy especially
its Trinitarian theology. It was exceedingly desirable, if not crucial, for Jerome
to establish a "heretical" link between Priscillian and Arianism, the most
explosive theological heresy of the fourth century67. Jerome's direct association
of Arius with Priscillian is unique since the major contemporary sources,
notably Sulpicius Severus and the Council of Zaragoza (380), do not
specifically call Priscillian an Arian.
Such Arian associations were creatively made in the latter sources, such as,
the First Council of Braga (561) and the letter of Pope Leo I68. At the First
Council of Braga Arius is not specifically mentioned by name in relation to
Priscillian, but such an omission is not insurmountable. The initial four canons
that condemn Priscillian address his Trinitarian doctrine, and if what they relate
is accurate, they are without question Arian views 69 .1 have noted elsewhere that
Arianism, which had been pervasive in Galicia prior to the council, is not
mentioned specifically in the least. The bishops, as I have argued, believed that
Arianism was dead, at least officially, since the Suevic monarchy no longer
63. See EUSEBIUS OFCAESARIA, //5.16. 13, SC 41, p. 50.
64. Dimittam uetera, ad uiciniora transcendam, Ep. 133. 4, CSEL 56, p. 248.
65. Arius, ut orbem caperei, sororem principis ante decepit, Ep. 133. 4, CSEL 56, p. 248.
66. See, SOZOMEN, HE, 2. 27, SC 306 (trans. Andr-Jean FESTUGIRE) Paris, 1983. pp.
348-355. The editor notes that Sozomen is following both Rufinus (HE 1 (x), 12) and
Socrates Scholasticus (HE 1, 25), p. 349. Constantia is not mentioned in FlLASTRIUS OF
BRESCIA Diversarum hereseon liber 66, CCSL 9, p. 244. AUGUSTINE, De haeresibus, 49,
CCSL 46, pp. 320-321. ISIDORE OF SEVILLE, Etymologiarum Vili, De haeresibus
Christianorum 8. 5. 43, in San Isidoro de Sevilla, p. 698.
67. The literature on Arianism is extensive. For an introduction in a broader context and
with detailed current bibliography see, W.H.C. FREND, The Rise of Christianity, Philadelphia,
Fortress Press, 1984. Consult R.P.C. HANSON, The Search for the Christian Doctrine of God.
The Arian Controversy 318-381, Edinburgh, T&T Clark, 1988, pp. 516-530.
68. Pope Leo I, Ep. 15, PL 54, c. 678-695. First Council of Braga (561), Concilios
Visigticos, pp. 65-77.
69. First Council of Braga (561), Concilios Visigticos, pp. 67-68.
325
70
claimed to be followers of Arianism . In Galicia bolder claims for the

eradication of heresy, both Arian and Priscillianist, were announced at the
Second Council of Braga of 572. In the opening speech it was declared through
the help of Christ's grace there is no doubt about the unity and orthodoxy of the
faith in this province71. It was alarming enough to admit to the possibility of
one heresy in that province [Priscillianism], it was quite another matter to affirm
Arianism, particularly in view of its most recent official extirpation. In the four
canons of the First Council of Braga Priscillian was associated with numerous
heretics, they are all 'safely' in the distant past, however72.
A letter of Pope Leo I was read by the bishops at the First Council of Braga
(561), and it appears to have been the singular major document used against the
Priscillianists 73 . The pope mentioned these heretics by name in regard to the
Trinity : Sabellius, Paul of Samosata, and Photinus, all later identified at the
Council. He pressed further on the Trinity to refute Priscillian when he said : "In
this they also pursue the Arian's mistake". We are to understand "also" as a
reference to an earlier section in the letter where Pope Leo I had already dealt
point by point with Priscillianist Trinitarianism74. The bishops gathered at Braga
chose not to mention Arianism specifically as found in Leo's letter.
Constantia does not occupy a central role in Arianism, but for Jerome's
purposes she became an important feminine connection with the preceding male
heretics and their female companions. She is also exemplary of a heretical
woman easily swayed into heresy and scheming behind the scenes.
Jerome moves on to address the Donatists. Donatus and Lucilla are blamed
for defiling with his polluting baptism many unhappy people in Africa, and
what that baptism entailed theologically is what Jerome wanted to bring to the
surface75. The Donatisi debate centered upon the legitimacy of bishops, who had
lapsed during persecution and then after the persecution lifted asked to be
reinstated. The Donatists argued against the traditores [bishops] who cooperated
with the Imperial authorities in handing over religious books. The Donatist
church emphatically required re-baptism as a necessary prerequisite to mend the
treasonous past of the traditores ; the Catholics argued otherwise on all of these
70. The Missionary Labors of St. Martin of Braga in 6th Century Galicia, Studia
Monastica 23, 1 (1981), pp. 19-20.
71. Et quia opitulante Christi gratia de unitate et rectitudine fidei in hac provincia nicil
[sic] es dubium, Concilios Visigticos, p. 79.
72. For example sicut Sabellius et Priscillianus dixerunt, canons 1, 2, 3, and 4, Concilios
Visigticos, pp. 67-68.
73. First Council of Braga (561), Concilios Visigticos, p. 66.
74. Quod blasphemiae genus de Sabellii opinione sumpserunt (15, 3) ; Quod utique
non auderent dicere, nisi Pauli Samosateni et Photini (15, 2), And more directly on the Arian
affiliation : In quo Arianorum quoque suffragantur errori (Ep. 15,1, PL 54, c. 681).
75. Donatus, per Africani ut infelices quosque fetentibus pollueret aquis, Lucillae opibus
adiutus est, Ep. 133. 4, CSEL 56, p. 248. Consult also, AUGLCTNE, Contra Litteras Petiliani
Libri Tres 1, CSEL 52, pp. 3-23.S. Optati Milevitani Libri VII 1, 16-20, CSEL 26, pp. 18-22.
ALBERTO FERREIRO
326
76
points .1 have reduced the complexities of Donatism to single out those areas
that Jerome could have associated with Priscillian. Four areas that serve
Jerome's intent were : the concept of traditore^ ; the illegitimacy of bishops ;
the sectarian nature of Donatism ; and the role of Lucilla.
The denunciation of traditores leveled by the Donatists was a charge readily
reversed by the Catholics and applied to all heretics. In the spiritual sense
heretics have betrayed the sacred message that had been given to the Church,
and they have 'chosen' not to maintain the whole counsel of God. The Donatists
were rebuked for calling themselves the True Church' and excluding all others
who were not of their [true] fold. Donatism was meant by Jerome to force this
message : the Priscillianists are traitors of the faith who have falsely passed
themselves off as the 'true heirs' of apostolic teaching.
The second issue in Donatism focused upon the legitimacy of bishops. The
posture of the Donatists rejected in toto the ecclesiastical structure of the
Catholics, for that matter of any other 'church' as well. A major episode in
Priscillian's career was his consecration as bishop of Avila77. Priscillian was
consecrated by bishops who had abandoned Catholic orthodoxy to pursue him
as their leader. The emergence of a parallel Church, accompanied with its own
episcopacy, was a major concern of Sulpicius Severus78. Priscillian could not
claim any apostolic legitimacy as a bishop, nor could those who were
consecrated by him, nor any self-styled successors after his death. Jerome would
have Ctesiphon recall that the only succession these bishops belonged to was the
pseudo-apostolic one inaugurated by Simon Magus. Jerome apparently really
believed, in the spiritual sense, that there existed an antiapostolic succession
parallel to that of the Apostles. In both successions it is the Holy Spirit and the
spirit of the Evil One that propagate them, respectively. Like the Donatists, the
Priscillianists do not have a theological apostolic foundation to legitimize the
existence or propagation of their church. Priscillian seemed to have required rebaptism, as the Donatists had done, but the canons of the First Council of
Toledo (400) do not specify what distinguished the rite of baptism of the
Priscillianists and Catholics79.
An important corollary issue invoked in such debates between Catholics and
heretics, before and after this era, has to do with the sectarian nature of heretics.
Jerome deliberately mentioned Africa not just for geographical accuracy ;
rather, to draw attention to the parochial nature of this sect, which unlike the
Catholics had a more limited following. In the final analysis, not a single heresy
76. See the seminal study by W.H.C. FREND, The Donatisi Church, 2nd ed. Oxford, 1971.
77. SULPICIUS SEVERUS, Chron. II, 47, CSEL 1, pp. 100-101.
78. Sulpicius described graphically the deep division Priscillianism caused, even well after
the execution : At inter nostros perpetuum discordiarum bellum exarserat, quod iam per
quindecim annos foedis dissensionibus agitatum nullo modo sopiri poterat, Chron. II, 51,
CSLl,p. 105.
79. The reference to baptism is in canon 18 : Si quis in his erroribus Priscilliani secta
sequitur vel profitetur, ut aliud in salutare baptismi contra sedem sancii Petri faciat, anathema
sit, Concilios Visigticos, p. 28.
327
could claim universal acceptance, an argument frequently voiced by the

Catholics. Jerome applied such a judgment to this local sect in Spain. Although
Priscillian did claim a following in Gaul, the Priscillianists could never in good
faith claim universal acceptance. The frequent allusions to St. Peter via Simon
Magus, the reference to Rome, and the sectarianism of this sect that are couched
in Jerome's letter were intended to pit Priscillian in opposition to the universal
church, a position pressed increasingly by the bishops of Rome 80 . Finally, as
with Arius and Constantia, Lucilla did not occupy a very significant place in the
Donatisi debate. We do know that she was a noble woman from Carthage and a
strong supporter of the Donatists against the Catholics8!. Jerome did not fail to
make the typological connection between Lucilla and the women who followed
Priscillian.
Jerome finally focused upon the Iberian Peninsula, where in Spain the blind
woman Agape led the blind man Elpidius into the ditch 82 . There is a
remarkable resemblance in this relationship with that of Apelles and Philumena.
In this section, however, Jerome introduced some very interesting twists to the
relationship between Agape and Priscillian. Agape, the woman, is the primary
culprit who leads Elpidius astray into spiritual blindness, but there is more.
Jerome also adds in what is a remarkable departure from his list of previous
heretics successoremque sui Priscillianum habuit. If habuit has Agape as the
subject then this makes Priscillian her successor, and this is the most likely
reading according to Virginia Burrus83. Agape is culpable of deceiving both
Elpidius and Priscillian. Agape's alleged engendering of a successor in
Priscillian provides the 'type' of a woman pretending to be a teacher of men and
propagating spiritual offspring. At this point in the letter Jerome has reached the
apogee of his narrative and Agape's activity is the most damning evidence of
heretical behavior, an indictment against Pelagian and Priscillianist women.
Jerome gave Agape the principal credit for being a teacher of Priscillian as an
example of the grossest violation of apostolic succession. Agape is also
Jerome's 'spiritual link' to connect Priscillian with Marcus of Memphis. We
also do not need to hold Jerome here to fostering an immediate succession from
80. In the First Council of Braga (561), the bishops gathered specifically pointed out that
Pope Leo I was [about or approximately -Latin -Fere] the fortieth successor of St. Peter
beatissimus papa urbis Romae Leo, qui quadragesimi fere extitit apostoli Petri successor,
Concilios Visigticos, p. 66. Also in canon 18 of the First Council of Toledo (400) it is
expressed specifically that Priscillian is in direct opposition to St. Peter, Concilios
Visigticos, p.28.
81. Lucilla is not reported at all by Filastrius of Brescia, Augustine, nor by Isidore of
Seville. Filastrius devotes little space to the Donatists : Diversarwn hereseon liber 83, CCSL
9, p. 253. Augustine's entry on the Donatists is one of his lengthiest : De haeresibus, 69,
CCSL 46, pp. 331-333. Isidore is very brief : Etymologiarurn VIII, De haeresibus
Christianorum 8. 5. 51, in San Isidoro de Sevilla, p. 698.
82. In Hispania Agape Elpidium, mulier uirum, caecum caeca duxit infoueam, Ep. 133. 4,
CSEL 56, p. 248.
83. Ep. 133. 4, CSEL 56, p. 248. See V. BURRUS, Making of a heresy, pp. 210-211, note
90.
328
ALBERTO FERREIRO
Agape ; rather it seems to be a 'typological' succession, just as Priscillian is a

successor of all of the heretics in the list. Jerome brings this novel "succession"
to an abrupt halt in his ensuing statement where he says that Priscillian
engendered the woman * Galla' and in this fashion reestablishes the masculine
succession. Jerome may have borrowed his information from Sulpicius Severus
and the latter created a nexus between the Gnostics and Priscillian, a link that by
his own admission was "not at all easy to explain84". According to Sulpicius, a
Gnostic Marcus of Memphis was the first to introduce Gnosticism into the
Iberian Peninsula, and Agape and Elpidius were his first pupils. They, in turn,
were the teachers of Priscillian. Another unique aspect about them is that neither
are found in any other heretical lists.
Of Agape and Elpidius we know nothing else, but of Marcus there is plenty in
the patristic sources, and Jerome had already identified Marcus in his
Commentaries on Isaiah (17. 64. 4-5) as the Gnostic heretic 'behind' Agape. In
a letter to Theodora, Jerome commented more about Marcus, citing Irenaeus as
his major source. He erroneously called Marcus a disciple of Basilides. In the
remainder of his exposition Jerome was consistent with the previous
commentaries on Marcus. Jerome accused Marcus of misleading unlearned men
and high-born women, and of engaging in unlawful intercourse 85 . The
Constitutions of the Holy Apostles called Marcus a spiritual successor of Simon
Magus and Hippolytus reports that Marcus even allowed women to offer up the
Eucharist86. For Jerome's purpose Marcus confirms the illicit sexual behavior of
heretics, the sexually loose women heretics tend to attract, the seduction of
weak-minded uneducated men, and lastly but no less important, the unbroken
succession with Simon Magus.
The reference to Marcus is not without its problems as Virginia Burrus alerts
us. Jerome links Priscillian with the Marcus identified by Irenaeus in several
places. Sulpicius made a similar connection identifying Marcus as the originator
84. Qui quidem et partem habent Gnosticae haereseos de Basilidis inpietate uenientem,
Ep. 133. 3, CS EL 56, p. 245. Here Jerome seems to be drawing directly from Sulpicius
Severus who attributed the arrival of Gnosticism not to Marcus of Memphis but to
Priscillian's teachers Agape, and Elpidius. See Chron. II, 46, CSEL. 1, pp. 99-100.
85. Quod Marcus quidam de Basilidis Gnostici stirpe descendens primum ad Gallias
uenerit...maximeque nobiles feminas quaedam in occulto mysteria repromittens hoc errore
seduxerit magicis artibus et secreta corporum uoluptate amorem sui concilians, Ep. 75, 3,
CSEL 55, p. 72. Again, the primary source for the entire tradition was Irenaeus, Contra
haereses, 1. 13-15, SC 264, pp. 188-253. See also EPIPHANIUS, Panarion haer. 34, GCS 2,
pp. 5-39.
86. 6. 8. 1, SC 328, pp. 316-317. HIPPOLYTUS, Refutatio omnium haeresium, 6. 40, GCS 3,
pp. 171-172. Eusebius added to all of these deviant practices the charge that Marcus was
remarkably skilled in magic arts, HE, 4. 11. 4, SC 31, p. 174. Isidore of Seville in De viris
illustrious mentioned Marcus specifically in his entry on Priscillian, whereas Filastrius of
Brescia, Augustine, and Pseudo-Tertullian did not contribute any novelties on Marcus : De
viris illustrious, C. CODOER MERINO (ed.) p. 135. FILASTRIUS OF BRESCIA, Diversarum
hereseon liber, 42, CCSL 9, p. 235. AUGUSTINE, De haeresibus 14, CCSL 46, p. 296. The
PSEUDO-TERTULLIAN, Adversus omnes haereses, focused only on doctrinal error : CCSL 2. 2
pp. 1407-1408.
329
of Gnosticism in the Iberian Peninsula, yet he does not say that Marcus taught
Priscillian directly87. Recall that Agape and Elpidius were taught by Marcus
according to Sulpicius. Some scholars have argued back and forth on the
question whether there are indeed two traditions of Marcus ; the one of Irenaeus,
and the one described by Jerome and Sulpicius88. The problem seems to be
exarcebated, I believe, by an insistence on a strict literal reading of the
chronology in these passages. Jerome is creating in the letter and elsewhere
typological spiritual links with previous heretics and this is especially true in the
case of Marcus of Memphis, as Virginia Burrus notes, Jerome was intent on
creating a "gnosticized portrait of Priscillian89". This liberty is evident in his
Commentaries on Isaiah where he quotes Irenaeus regarding Marcus's activity
in Gaul, but Jerome extends it into Iberia as well 90 . The use of typological
rhetoric and arguments allows for such flexibility and is not necessarily to be
dismissed as only willful distortion, although it was not beneath Jerome to
exaggerate or invent details. Sulpicius offers a working chronology and links
which Jerome greatly exploits in the letter.
Since Jerome had already acknowledged the connection between Marcus and
Agape he did not need to repeat it in rote fashion in the letter because he had a
different agenda here. Jerome wanted a female Gnostic culprit identified with
Priscillian in the list and Agape was that person. Jerome was not thinking in
absolute chronological fashion ; he was thinking of spiritual typological
connections.
In the concluding entry Jerome reported that Priscillian, was a zealous
devotee of a magician of Zoroaster and became a bishop through him 91 . The
censure of Zoroastrianism associated Priscillian directly with the magical arts.
Jerome's fixation on Priscillian's fascination with magic and magicians is wellfounded, or at least consistent with other testimony, whereas no other writer
attaches explicitly Zoroastrianism to Priscillian. The brief reference to Zoroaster
is another example of the literary freedom Jerome indulged in to attack the
Priscillianists. As I have stated before, a literalistic pursuit of the minute facts,
strict chronology, and exact descriptions of practices matter little in this style of
polemic. Jerome wants to associate Priscillian with magic : Why not with one of
the most notorious magicians, Zoroaster ? Noteworthy in the entry is Jerome's
condemnation of Priscillian's ordination as a bishop which he says was the work
of a Zoroastrian bishop.
The accusation of the magical occultic background of Priscillian was one of
several essential offenses that permitted the Emperor Maximus to arrest, try, and
execute Priscillian at Trier in 385. Jerome, therefore, boasted with self-righteous
indignation that the "whole world" justly punished Priscillian by death with the
87. Ep. 133. 4, CSEL 56, p. 248. V. BURRUS, Making of a heresy, pp. 200-201, note 52.
88. V. BURRUS, Making of a heresy, pp. 189-191, note 13.
89. Ibid., p. 194.
90. Commentariorum in Esaiam, CCSL 73A, Pars 1, 2A, p. 735. See note 86 above. V.
BURRUS, Making of a heresy, p. 191, note 12.
91. Ep. 133. 4, CSEL, 56, p. 248 ; V. BURRUS, Making of a heresy, p. 209.
330
ALBERTO FERREIRO
secular sword. That Priscillian was rejected by all of the major ecclesiastics of
his day and that he was put to death is absolutely true, but Jerome deliberately
chose not to mention their unanimous opposition to the execution92.
Of 'Galla' and the 'sister' we know absolutely nothing else. What Jerome
mentions here is all that we possess, for they are absent in the entire corpus of
sources. As with Marcus the exact meaning of the phrase, Galla non gente sed
nomine germanam hue illueque currentem alterius et vicinae haereseos reliquit
haeredem has been the source of much discussion. The word seems to refer to a
'Gallic woman' that formed part of the band of women that followed Priscillian
in Gaul. In either case, whether the citation refers to a specific woman Galla or a
generic group from Gaul, Jerome is still able to accomplish his overall
purposes93. The Gallic woman and the 'sister' that perpetuate heresy have all of
the heretical characteristics of Agape and is once again a visible manifestation
of Priscillian's spiritual fruit. He was not only taught and deceived by Agape,
Priscillian now deceives a 'woman' or 'women', and they in turn take the
initiative to propagate heresy. Just what the second heresy of kindred form was
is also unknown, for Jerome does not explicitly expound, presumably we can
infer a version of the teachings of Priscillianism. I maintain that one of Jerome's
messages here is to affirm the continued proliferation of heretical teachings, for
he closed the letter with 2 Thessalonians 2: 7: Now also the mystery of iniquity
is working, a forceful affirmation that the spirit of Simon Magus was alive and
in Priscillian. It was Vincent of Lrins who expressed this thought so well : a
92. Chron. II, 48, CSEL 1, p. 101. Martin of Tours, Pope Damasus, and Ambrose of Milan
condemned the audacious behavior of the Emperor. Martin of Tours even implored the
Emperor not to shed blood. According to Sulpicius, the Emperor delayed the trial until the
aging Martin of Tours had passed away. Namque turn Martinus apud Treueros constitutus
non desinebat increpare Ithacium, ut ab accusatione desisteret, Maximum orare, ut sanguine
infelicium abstineret, satis superque sufficere, ut episcopali sententia haeretici iudicati
ecclesiis pellerentur : saeuum esse et inauditum nefas, ut causam ecclesiae iudex saeculi
iudicaret. denique quoad usque Martinus Treueris fuit, dilata cognitio est : et mox discessurus
egreria auctoritate a Maximo elicuit sponsionem, nihil cruentum in reos constituendum,
Chron. II, 50, CSEL 1, p. 103. Pope Leo I, in like manner as Jerome, spoke uncritically of
Priscillian's execution, nor did he even hint about the uproar against these unfortunate events
by the leading members of the Church in that era, Ep. 15, praef. , PL 54, c. 679. Sulpicius
expresses his disgust of Hidacius and Ithacius, Priscillian's main accusers, Chron. II, 50,
CSEL 1, p. 103. Ambrose voiced similar outrage, Ep. 30 (Maur. 24) 12, in Sancii Ambrosii
Opera, pars decima. Epistulae et Acta, Tom. I. Epistularwn Libri I-VI, CSEL 82, 1, pp. 214215 and also in Ep. 68 (Maur 26), CSEL 82, 2, pp. 169-178.
93. Et uicinae hereseos reliquit heredem, Ep. 133. 4, CSEL 56, p. 248. Sulpicius Severus
identified two women named Euchrotia and her daughter Procula, but not one by the name
Galla. V. BURRUS, Making of a heresy, p. 211, notes 91 and 92. See also pp. 211-212 where
the author argues that the reference to Galla is to a proper name following Ferdinand
CAVALLERA, Galla non gente sed nomine, BLE 38 (1937), pp. 186-190. For relevant
bibliography on Galla see, M.-J. RONDEAU, D'une dition, pp. 180-181 and Paul DEVOS,
Date du voyage d'Egrie, pp. 180-181. Also H. CHADWICK, Priscillian of Avila, pp. 37-38.
The concensus seems to be that Galla is a proper name. I concur on the grounds that it is
consistent with Jerome's identification of specific proper names in his list, with one
exception, the anonymous woman he associated with Marcion.
331
quo vetus Ule turpitudinum gurges usque in novissimum Priscillianum continua

et occulta successione manavit. (From whom the old stream of disgrace [heresy]
flows and persists in uninterrupted and secret succession in the most recent
[heretic], Priscillian^.)
Conclusion
The letter to Ctesiphon as a source of Priscillianism has numerous limitations.
Jerome's principal agenda is to launch an attack on Pelagians and not the
Priscillianist sect directly. On account of its polemical intent the letter is filled
with typological language that does not necessarily contain an accurate portrayal
of the Priscillianists. Jerome's selective use of patristic sources, his limited firsthand acquaintance with the sect, and not the lease his inflammatory rhetoric
casts serious doubts on the veracity of the moral and doctrinal lapses he
attributes to the Priscillianists.
The letter also sheds light on Jerome's attitude towards women. The heretical
women represent 'typologically' behavior unbecoming of orthodox women.
Each of them embody various aspects of a negative feminine tradition ; for
example : Helena and the Bands of Women are the originating types of
doctrinal/sexual depravity. Marcion's unidentified woman is guilty of
'seducing' others at Rome, while Constantia and Lucilla engage in similar
sinister activities behind the scenes. Philumena and Prisca/Maximilla are
excellent examples of demonically seduced women who believe God is
speaking through them in prophetic fashion. They also falsely imitate the
apostolic duties of legitimate bishops. Agape seems to personify the most
damnable example of a woman 'out of place' as she audaciously teaches
Priscillian and pretends to perpetuate a legitimate succession of apostolic truth.
Jerome, in a sense, left the best for last in Agape, a Gnostic woman as the
quintessential exemplar of the female heretic. 'Galla' and the 'sister',
encouraged by Priscillian, are presented by Jerome of perpetuating heresy freely
without any seeming reliance [submission] on male authority. Jerome presented
to Ctesiphon a 'hall of fame' of women clearly out of place in the Church, and
his warning is that Pelagius and his female followers, like the Priscillianists,
have overstepped the acceptable boundaries of orthodox definitions of the role
of women.
The men paraded by Jerome from Simon Magus down to Elpidius, all
represent typologically moral and doctrinal behavior associated with the
Priscillianists. Simon and Nicolas are responsible for giving 'birth', so to speak,
to the doctrinal and moral errors of all heretics. Marcion reminds the reader of
Priscillian's appetite for non-canonical books. With Apelles and Montanus
Jerome continued the theme of extra-biblical revelation which he wants to
associate with all heretics, especially Pelagius and Priscillian. Arius the most
well known heretic in Jerome's day is creatively associated with Priscillian in so
far as Trinitarian errors are concerned. Donatus is a fine example Jerome
employs to bring to the surface the parochial nature of all heretics who cannot
94. Commonitorium, CCSL 64. p. 181.
332
ALBERTO FERREIRO
claim the universal proliferation of the Catholics, and Priscillian similarly is

guilty of perpetuating doctrines in a 'corner' of the world. Elpidius exemplifies
a weak male seduced by a Gnostic woman who in his blindness, along with
Agape, deceives Priscillian, a clear expression of the 'blind leading the blind'.
The letter to Ctesiphon is useful as an example of the polemical style of
Jerome. It also reveals his mastery and selective use of patristic sources. As a
Priscillianist document Jerome's treatment is rather unique in that he established
extensive 'typological' heretical links between Priscillian and previous heresies.
What Jerome does not confirm is the moral and doctrinal error of Priscillian,
rather in rote fashion he repeats the ubiquitous negative rumors about the sect.
Alberto FERREIRO
Seattle Pacific University

Department of History
Seattle, WA 98119 U.S.A.
ABSTRACT : The fourth-century Priscillianist controversy in the Iberian Peninsula and

Gaul drew much attention from admirers and opponents. One formidable voice opposed to
Priscillian was Jerome. In his 133 Letter written to Ctesiphon, approximately in 415, Jerome
launched an attack against Priscillianists in section four of that letter. Jerome utilized mainly
typology to associate Priscillian with the previous major heresies going ultimately back to the
'Father' of Christian heresy, Simon Magus. This study proposes for the first time an in-depth
exploration of Jerome's polemic to discredit the Priscillianists.
Revue des tudes Augustiniennes, 39 (1993) 333-358
Les sermons ariens

du Codex latinus monacensis 6329
tude critique
La dcouverte de lettres, puis de sermons indits de saint Augustin, respectivement par J. Divjak et Fr. Dolbeau, a fait grand bruit dans le milieu des patrologues. Celle, plus rcente, de douze nouveaux sermons ariens par R. taix aura
sans doute moins de retentissement1. Elle n'est cependant ni moins mritoire, ni
moins importante. Nous possdions dj plusieurs centaines d'homlies de
l'vque d'Hippone. En revanche, nous n'avions en latin, jusqu' prsent, que
quinze sermons ariens, transmis par un unique manuscrit de Vrone2. Il fallait le
flair et l'exprience d'un spcialiste chevronn, connaissant fond le maquis
des collections homiltiques mdivales, pour dbusquer ces douze pices
caches dans un manuscrit de la seconde moiti du VIIIe sicle (Clm 6329),
provenant de Freising, dont l'origine demeure incertaine. Elles se trouvent plemle avec des sermons catholiques dans une srie de vingt-huit numros, qui est
elle-mme prcde, dans le manuscrit, des neuf premires homlies sur
l'vangile de Grgoire le Grand. Parmi les douze sermons ariens, quatre ont t
prononcs le jour de Nol, trois autres en la fte de l'Epiphanie, deux pendant le
carme, les trois derniers durant la semaine sainte3.
Le scribe tait un ignare, et son modle devait tre dj passablement corrompu. Ces textes nous sont donc parvenus en mauvais tat. Une dition diplomatique serait pratiquement illisible. D'autre part, diter uniquement un texte
corrig ne permettrait pas au lecteur de contrler le travail de l'diteur, moins
1. R. TAIX, Sermons ariens indits, Recherches augustiniennes, 26,1992, p. 143-179.
2. Scripta arriana latina, Pars I, cura et studio R. Gryson = CCL 87, Turnholti 1982, p. 4792. Ces quinze sermons forment une srie couvrant les principales ftes de l'anne liturgique.
Rien ne prouve que la srie de vingt-quatre homlies sur les vangiles qui prcdent les sermons pour les ftes dans le mme manuscrit, soit l'uvre d'un ou plusieurs auteurs ariens. Il
est impossible de savoir si le sermon anonyme pour la fte de trois martyrs goths conserv
dans l'homliaire d'Agimond provient d'une communaut orthodoxe ou non ; voir G. MORIN,
Un groupe inconnu de martyrs goths dans un sermon anonyme d'origine barbare,
Historisches Jahrbuch, 52, 1932, p. 178-184.
3. Les intituls sont les suivants : De natiuitate Domini, De natale Domini (trois fois), De
epiphania (trois fois), De quadragesima, In diebus ieiuniorum, De luda (deux fois), De traditane Domini.
ROGER GRYSON
334
de le munir d'un apparat dtaill, qui serait peine moins long que le texte luimme. M. taix a pris le parti peu courant, mais tout fait justifi en l'occurrence, de prsenter en parallle le texte tel qu'il se prsente dans le manuscrit, et
le texte tel qu'il propose de le lire, en corrigeant au mieux, quand c'est possible,
les fautes dont il est maill. Le texte reconstitu aurait pu tre pourvu d'une lination propre faciliter les rfrences. J'en supposerai ici l'existence et je renverrai ce texte par l'indication du numro du sermon, suivi du numro de la
ligne (la ligne de titre n'tant pas compte).
Avec sa gnrosit coutumire, M. taix partage avec nous cette nouvelle
trouvaille sans attendre d'avoir pu l'examiner lui-mme dans tous ses dtails.
plusieurs reprises, il nous invite prolonger et complter l'tude critique sommaire dont il accompagne son dition princeps. Je lui offre donc cette modeste
contribution la solution de problmes dont on aura tt fait de mesurer la difficult. Je commencerai par m'attacher la lettre du texte, avant de chercher, par
diffrents biais, en situer l'auteur4.
Le texte
Sauf indication contraire, le texte cit est celui de la reconstitution. S'il y a
lieu, on distingue le texte du manuscrit (= cod.) et celui de la reconstitution (=
edit.).
(S. 7,15) Siquidem in facie Moysi <non> potuerant aspicere filii Israel, quomodo Dei
Unigeniti formam nudam ualerent intueri homines ? Sicut enim illic non Moyses indigebat
uelamine in facie, sed Uli ad quos missus erat... Dans la portion de texte cite, ce n'est pas le
premier non qui fait dfaut dans le manuscrit et qui doit tre suppl, mais le second (devant
Moyses) ; les soufflets sont mal placs.
(S. 7,18) Non ideo adsumpsit Dominus corpus quia (quod cod.) sine eo non potuissetpeccatum auferre mundo. La correction ne me parat pas indispensable.
(S. 7,30) Dominus dixit ad me : Filius meus es tu. Non ex eo humanum corpus
adsumpsisti, sed ante saeculorumfacturam Filius meus es tu, ante orbis constitutionem Filius
meus es tu. L'ellipse du relatif dans le tour ex eo humanum corpus adsumpsisti est
surprenante ; on est tent de lire soit ex quo, soit ex eo quo. Cependant, on retrouve le mme
tour en S. 9,12 (Filius meus es, non ex eo humanam carnem adsumpsisti, sed ante
constitutionem mundi). Il faut donc supposer qu'il s'agit d'un idiotisme familier l'auteur,
peut-tre d'un calque pas trs rigoureux du tour grec .
(S. 7,32) Ipse Filius principium operum Patris f in opificem f se ante saecula natumper
Salomonem testatur dicens : Dominus creauit me in principio uiarum suarum in opera sua.
Je ne pense pas que le texte soit corrompu, car il fait sens: Le Fils, principe des uvres du
Pre, atteste par la bouche de Salomon qu'il est n, avant les sicles, pour en tre l'artisan.
Le Fils est souvent qualifi Opifex dans les crits ariens latins5 ; voir Scolies ariennes sur le
concile d'Aquile, 308r,5 (Ulfila) ; 346r,16 ; 346v,21 ; 348r,9 (Palladius) ; Instructio uerae
fidei, fragm. 14.
(S. 7,34) Propterea, inquit, dico : Filius meus es tu, ego hodie genui te, ut credant homines
quia <sicut> ego quidem ante saecula sine mediatore genui te et sine teste constitu, ego
etiam nunc in nouissimis temporibus genui te et uoluntate ac potestate. L'addition propose
n'est pas absolument requise pour que la phrase se tienne.
4. Mon collgue Andr de Halleux a eu l'amabilit de lire une premire esquisse de ces
pages et m'a fait d'utiles remarques.
5. Sauf indication contraire, les textes allgus se trouvent dans le volume cit la note 2
ci-dessus. Lorsque je parle sans autre prcision des crits ariens latins, je vise l'ensemble
des textes contenus dans ce volume.
LES SERMONS ARIENS DU CLM 6329
335
(S. 8,4) Le manuscrit porte : Quare non credes fidelibus uerbisque testimoniis sancarum
scripturarum ? R. . corrige en fidelibus uerisque testimoniis sanctarwn scripturarum. Je
prfre lire fldelibus uerbis <at>que testimoniis sanctarwn scripturarum. Cf. 1 Tm 3,1 et
par. ; Ape 21,5 et par. ; JRME, Commentarli in Osee prophetam, 2 (CCL 76, p. 57) : In die
correptionis atque supplicii decern tribuum Israel ostendi mea uerba fidelia quae per
prophetas comminatus sum, ut quod sermone praedixeram, opere comprobarem ; FULGENCE
DE RUSPE, Epistulae, 14,44 (CCL 91, p. 440) : Sicut in ueteri testamento fidelia uerba dei
promittentis intellegit, sic in testamento nouo sancta opera dei quod promiserat reddentis
agnoscit ; Liber sacramentorum Gellonensis, 1714 (CC 148, p. 222) : Haec postquam
prophetica sepius uox praedixit et Gabrihel angelus Mariae iam praesentia nuntiauit, mox
puellae credentis in hutcrofidelisuerbi mansit aspirata conceptio.
(S. 8,13) Antequam terra faceret et antequam abyssus constitueret... Il faut corriger terra
en terram. En revanche, on peut garder abyssus (on trouve ce mot dclin comme manus chez
Hilaire).
(S. 8,16) Beatus David <a> Spiritu sancto illuminatus... Il n'est pas ncessaire de restituer
une prposition devant Spiritu sancto ; cf. Commentaire arien sur Luc, 23r,10 : ...donec descenderet in puero anima et Spiritu sancto confirmare tur ; Homlies sur les vangiles, 8,2 :
Spiritu sancto perfusa merito laudem Domini contulit matri ; Sermons pour les ftes, 4,4 :
Rogemus ipsum Dominum nostrum Iesum Cristum ut nobis omnibus donum Spiritus sancti
dare dignetur ipsoque Spiritu sancto inluminemur.
(S. 8,19) Forsitan dicis mihi : Si caelum et terra non erant, montes quoque et colles non
fuerunt. Ubi erat omnipotens Deus Pater per quem omnia ? Il me semble qu'il faut ponctuer
comme suit : Si caelum et terra non erant, montes quoque et colles non fuerunt, ubi erat omnipotens Deus Pater per quem omnia ? Cf. Prv 8,22-25, cit quelques lignes plus haut. Le
sens est : Si le ciel et la terre n'existaient pas, ni les montagnes ni les collines, o tait Dieu
le Pre tout-puissant, par qui existent toutes choses ? En latin tardif, quoque en seconde position n'a souvent gure plus de poids que la conjonction enclitique -que ; cf. S. 18,36.
(S. 8,20 ; suite du passage prcdent) Scilicet quia ingenitus est ubique, quia immensus est
f celum summitatem f, quia interminatus est et infinitus ubique acfinem <non> habet secundum quod scriptum est... C'est la rponse la question qui vient d'tre pose ; je crois donc
qu'il convient de ponctuer ainsi : Scilicet, quia ingenitus est, ubique, etc. Le sens est :
Puisqu'il est inengendr, il tait partout ; puisqu'il est infini, il tait partout. Il manque videmment quelque chose l'endroit signal comme corrompu ; je propose de lire cel<or>um
<superans> summitatem, le mot restitu ayant pu tomber par homoeoarcton. Le mouvement
de la phrase parat requrir, en outre, que le mot ubique soit rpt aprs summitatem, comme
il l'est aprs infinitus.
(S. 8,22 ; suite du passage prcdent) A summo caelo egressio eius <...> usque ad summum eius. On peut restituer sans risque, d'aprs le psautier romain, les trois mots tombs par
homoeoteleuton : A summo caelo egressio eius <et occurs us eius> usque ad summum eius.
Voir ci-dessous p. 000.
(S. 8,27) Ubi erat Filius antequam eum Pater genuisset ? In uoluntate et praescientia et
potes tate Patris. Non enim t prestentem in substantiam t Pater Filium genuit, nec necesse ipsum genuit, sed quem in uoluntate praescius habuit, hune omnipotens apud se genuit. Les
mots prestentem in substantiam doivent tre corrigs en prae<exi>stentem in substantia.
L'ide est que le Fils n'a pas d'existence personnelle avant d'tre engendr par le Pre. Il
n'existe avant cela que dans la prescience du Pre, qui se proposait de l'engendrer, le moment
venu, pour tre l'excuteur de ses uvres.
(S. 9,7) Maior est enim mittens misso et potius gnerans nascenti. Je propose de corriger
potius en potior.
(S. 9,11) Dominus dixit ad me : Filius meus es tu, ego hodie genui te. Filius meus unigenitus <...> totius creationis : Filius meus es, non ex eo humanam carnem adsumpsisti, sed ante
constitutionem mundi ; Filius meus es tu, per quem omnia creaui. Deux ou trois mots sont
tombs par homoeoteleuton : Filius meus unigenitus <es (tu), primogenitus> totius creationis. Cf. Col 1,15 ; cf. Sermo arianorum, 1 (PL 42, col. 677) : Dominus noster Iesus Christus,
deus unigenitus, primogenitus totius creationis.
(S. 9,14) Ego ante saecula (olim ?) genui te Deum sine humana carne et regem sine militis
indumento et Dominum sine forma semi. Hodie autem genui te, eumdem Dominum informa
336
ROGER GRYSON
serui et ewnden (lire eumdem) regem in militis indumento t non ad ignominia t. D'aprs le
contexte, il faut restituer en finale et eumdem Deum in hominis carne, mais il est difficile
d'expliquer la leon du manuscrit partir de ces mots. J'imagine que in hominis ca(rne) a pu
tre dform en ignominia ; je vois moins bien, du point de vue palographique, comment et
eumdem dm a t rduit non ad ; je suppose donc qu'il s'agit d'une correction arbitraire, entrane, aprs coup, par la mlecture des mots suivants. Je note en passant que l'image du roi
en tenue de combat, pour caractriser le Fils de Dieu incarn, par opposition au Fils de
Dieu avant l'incarnation, indique que l'auteur relve d'un tat organis militairement ; un citoyen de l'Empire aurait dit plutt, comme l'auteur des sermons ariens de Vrone (10,4), rex
in purpura constitutus.
(S. 9,28) Cur desponsatam esse, non coniunctam nominai matrem antequam {ante nominai
matrem quam cod.) Christum genuisset ? Il n'est pas ncessaire de regrouper les mots ante et
quam ; la tmse n'est pas une anomalie.
(S. 9,30) Priusquam conuenirent in unum, -priusquam adpropinquassent in unum, - inuenta est praegnans. A quo inuenta est ? Primo scilicet a Gabrielo, qui bene nuntiauit ei dicens : Aue gratia plena, Dominus tecum, et illud : Spiritus sanctus ueniet in te et uirtus
Altissimi obumbrabit te. Inuenta est ergo praegnans etiam de Spiritu sancto. t Sed hue t inuenta est ergo praegnans <a> casto Ioseph, id est significatum ei ab Spiritu sancto, qui
omnes sanetos illumint et instruit et ad agnitionem Christi ducet. Inuenta est in utero
<habens> de Spiritu sancto. Sed cum audieris de Spiritu sancto, noli putare quia de
Parclito, sed quod dicit de Spiritu sancto <...> de Unigeniti diuinitate. Sapientia enim aedificauit sibi domum. Le texte de ce passage est en mauvais tat ; c'est d'autant plus regrettable
que l'interprtation en est dlicate. J'incline corriger comme suit : Inuenta est etiam praegnans [Spiritu sancto sed hue inuenta est ergo praegnans] casto Ioseph, id est significatum
<est> ei ab Spiritu sancto, en supposant que les mots placs entre crochets ont t interpols
par le copiste, qui se serait embrouill dans son modle. Il n'est pas ncessaire de restituer a
devant casto Ioseph ; voir ERNOUT-THOMAS, Syntaxe latine, 94c et 95. Je propose de lire ensuite ducit au lieu de ducet. Plus loin, il manque sans doute un verbe : Cum audieris de
Spiritu sancto, noli putare quia de Parclito, sed quod dicit de Spiritu sancto <dictum esse>
de Unigeniti diuinitate.
(S. 10,6) Ecce enim noxpraecessit, dies autem euangelii appropinquaiiit ; nox malignitatis
discessit, et dies benignitatis appropinquauit ; nox uiolentiae recessit, dies uero consolationis
appropinquauit ; nox, id est diabolus, <...> dies autem ipse Christus appropinquauit. Le
contexte requiert, en effet, pour maintenir le paralllisme, qu'on restitue un verbe aprs
diabolus ; ce doit tre discessit ou recessit.
(S. 10,10) t Fratres necessaria est f in domum mundi, ut hii qui habitant in orbem terrarum salui fiant. Le sens de la phrase n'est gure douteux : il faut que le Fils vienne habiter
dans le monde pour que les habitants de celui-ci soient sauvs. Il manque apparemment, aprs
necessaria est, un substantif fminin, qui tait le sujet de la proposition principale, par
exemple : Fratres, necessaria est <descensio Filii> in domum mundi, ut hii qui habitant in
orbem terrarum salui fiant. Cependant, fratres en tte de phrase est curieux; c'est le seul cas
o le prdicateur interpelle son auditoire de cette faon.
(S. 10,11; suite du texte prcdent) Ecce enim, inquit, posui te in lumine gentium, ut sis in
salute usque ad extremum terrae (Act 13,47), ut uideant omnes terrae salutare dei nostri (cf.
Le 3,6). Pour la premire citation, je renverrais Is 49,6 plutt qu' Act 13,47, cause du
ecce initial, qui n'est pas dans les Actes ; mais c'est un dtail. La seconde subordonne fait
allusion Is 52,10 et Ps 97,3, non Le 3,6. Il est probable qu'un mot, rpondant extremum
dans la citation prcdente, soit tomb par homoeoteleuton: omnes <fines> terrae.
(S. 10,19) Lire genui au lieu de genuit.
(S. 10,20) Haec est igitur, karissimi, dies in qua Dominus noster humanum [se] induit
corpus, non homo purusfactus, sed Deus in humano corpore constitutus. Haec est dies in qua
Dominus serui suseepit formam f uisus f. Haec est dies in qua Ule eunabulis inuolutus puer a
lucidissimis et terribilibus angelorum laudatur uirtutibus. Il n'est pas ncessaire d'exclure le
pronom se ; le double accusatif n'est pas rare avec induere et, en gnral, avec les uerba induendi et exuendi, par exemple dans Sir 45,9 : Circumcinxit illum zonam gloriae, induit ilium stolam gloriae, ou dans PSEUDO-CYPRIEN, Orationes, 2,2 (CSEL 3/3, p. 147) :
Niniuitae induerunt se cinerem et cilicium ; il est le corollaire de tournures passives comme
induamur arma lucs (Rm 13,12), indutus carnem (TERTULLIEN, Aduersus Praxean, 27,6; d.
337
G. Scarpat, Torino, 1959, p. 139), qui se rencontrent dj en latin classique. La deuxime

phrase fait difficult ; par comparaison avec la prcdente et la suivante, elle apparat trop
courte, et le mot uisus reste en l'air. Elle peut, la rigueur, se comprendre telle quelle,
mais il y faut de la bonne volont ; la preuve en est que tout essai de traduction tourne
invitablement la paraphrase : Le Seigneur a pris la forme du serviteur, dans laquelle il a
t vu, ou bien : Le Seigneur a pris la forme du serviteur, s'offrant ainsi notre regard. La
suite de Phil 2,7 viendrait bien en contexte : Haec est dies in qua Dominus serui suscepi
formant, <in similitudinem hominum facus et habitu inuenus ut homo> ; mais comment
expliquer la rduction de ces deux stiques uisus ? Dans la Collectio Nouariensis de re
Eutychis (Acta conciliorum oecumenicorum, d. E. Schwartz, t. 2/2, p. 40), le traducteur de la
lettre d'Eutychs Lon rend bien les mots par homini
imagine uisus, mais c'est un cas unique dans la littrature latine chrtienne, et cela n'aide pas
comprendre la disparition du reste du texte. Sans trop de conviction, je suggre que l'auteur
faisait peut-tre allusion ici Bar 3,38 : Haec est dies in qua Dominus serui suscepit formam,
<et> uisus <est in terris et cum hominibus conuersatus est>. Ce verset est cit partiellement
en S. 12,8. Les ariens l'allguent volontiers ; il intervient dans le dbat entre Germinius et
Heraclianus (PLS 1, col. 349), ainsi que dans le commentaire arien sur Luc (fol. 186v, 14) ;
plusieurs textes du recueil arien de Vrone y font galement allusion (De sollemnitatibus,
7,1 ; Contra Iudaeos, 4,2 ; Contra haerticos, 2).
(S. 12,1) Ecce, carissimi, quali (qua ?) cum laetitia et gaudio [et] natiuitatem Christi secundum corporis dispensationem celebrauimus, in qua facta est exultatio [et et laetitia] secundum quod dictum est : Dilatans exultationem (exultatione cod.) uniuersae terrae (Ps 47,
3). Il faut videmment exclure la dittographie de et. Il n'est pas vident, en revanche, qu'il
faille exclure galement et laetitia, mme si le mot laetitia se trouve dj la ligne
prcdente et est absent de la citation qui suit. Je ne corrigerais pas, pour ma part, exultatione
en exultationem, car de nombreux tmoins du psautier lisent exultatione.
(S. 12,7) Dominus Deus [Deus] unigenitus, qui in humano corpore apparuit et cum hominibus conuersatus est, ipse apparuit nobis. Il n'est pas sr qu'il y ait dittographie, les deux
formules (toutes deux d'origine scripturaire) ayant leur consistance propre : Le Seigneur
Dieu, le Dieu unique-engendr, qui est apparu dans un corps humain et a partag l'existence
des hommes, c'est lui qui nous est apparu.
(S. 12,19) Ego necesse habeo a te baptizan, et <tu> uenis ad me. Tu, inquit, Deus unigenita... etc. Le contexte suggre de restituer l'endroit indiqu le pronom tu, qui se lit dans
tous les manuscrits vieux latins et qui a pu tomber par l'effet d'une double haplographie.
(S. 12,21) Sic enim decet in nos implere omnem uoluntatem meam set uoluntatem eius qui
me misit cod. ; sic enim decet [in] nos implere omnem <iustitiam, non> uoluntatem meam,
sed uoluntatem eius qui me misit edit. Le texte prout iacet ne se tient pas ; la restitution propose ne s'impose pas. Autre proposition : Sic enim decet in no<bi>s impleri non uoluntatem
meam, sed uoluntatem eius qui me misit.
(S. 12,23) Baptizatus Iesus aquam sanctificauit, apostlos conuocauit, ecclesiam exaltauit,
filiorum adoptionem donauit, uitae aeternae introitum demonstrauit, qui uita et regno celorum dignos faciat, benedictus Dei Patris (Deus Pater cod.), cui est gloria in scula seculorum. Pourquoi corriger la doxologie, alors que celles des autres sermons rendent toujours
gloire au Pre, jamais au Fils ? Je suggre de mettre simplement un point, au lieu d'une virgule, avant benedictus. La phrase nominale se suffit elle-mme. En revanche, il convient de
restituer un mot tomb par haplographie : ...qui uita et regno caelorum dignos <nos> faciat.
(S. 13,19) Lire hic au lieu de his, comme dans le manuscrit.
(S. 13,30) Ita nos oportet credere Deo, amabiles christiani, unum scientes ingenitum
Deum Patrem..., etc. Je propose de ponctuer plutt comme suit : Ita nos oportet credere, Deo
amabiles christiani, unum scientes ingenitum Deum Patrem... etc. Deo amabilis est un titre
protocolaire, quivalent de .
(S. 13,34 ; fin de la phrase prcdente) ... unumque etiam Spiritum sanctum paraclitum,
non Deum nee Dominum nec creatorem nec Patri coaequalem nec Filio parem, sed sanctificantem, habentem uirtutem, illuminatorem, monstratorem, doctorem... etc. Je supprimerais la
virgule aprs sanctificantem ; cf. Scolies ariennes, 308r,6 : ...et unum Spiritum sanctum, virtutem inluminantem et sanctificantem.
(S. 14,1) Splendidam uideo hodie praesentem solemnitatem [l'Epiphanie], praeclaram
338
ROGER GRYSON
uero et uehemener mirificam etiam Mam quae praeeriit [la Nol]. Illum enim quem <ante>
tempora et saecula impassibiliter unus unum genuit Pater, tune (hune cod.) uterus uirginis
absque dolore pertulit. Hodie namque idem ipse qui est sol iustitiae in nube corporis omnibus
<se> declarauit. In natiuitate enim stella oriens eum qui natus erat f omnibus declarauit t,
hodie autem sanctus Spiritus paracutus in specie columbae eum qui baptizatur omnibus tes tifcatur. Il n'est pas ncessaire de corriger hune en tunc. Plus loin, la phrase donne comme
partiellement corrompue peut se comprendre : Lors de la nativit, l'toile qui s'est leve a
rvl tous celui qui venait de natre ; aujourd'hui, le Saint Esprit Paraclet, sous les apparences d'une colombe, rend tmoignage aux yeux de tous celui qui reoit la baptme.
Cependant, la rptition des mots omnibus declarauit courte distance est suspecte, et, dans
la pense de l'auteur, il semble y avoir opposition (ou progression) entre la rvlation
partielle et limite de la Nol, et la rvlation plnire et universelle de l'Epiphanie.
(S. 18,2) Omnis costodia seruet tuum cor, ex is enim sunt exitus uite tue cod. ; omni custodia serua cor tuum, ex his (hoc ?) enim sunt exitus uitae tuae edit. D s'agit d'une citation de
Prv 4,23 selon la Septante ( , ).
Je ne pense pas qu'il faille corriger de manire aussi radicale la version latine cite par l'auteur. Dans un texte grec dpourvu d'accentuation et lu selon la prononciation hellnistique, il
n'est pas vident que les premiers mots soient au datif plutt qu'au nominatif, et le verbe
l'impratif plutt qu' l'indicatif ou au subjonctif. Tuum cor reproduit exactement l'ordre des
mots du grec ; il en va de mme dans le palimpseste des Proverbes de Vienne (NB lat. 954
= VL 165) et dans de nombreuses citations patristiques, par exemple dans les traductions
d'Origne et de Grgoire de Nazianze par Rufin, chez Cassien (Conlationes, 13,10,1 ;
Institua, 6,2. 12. 13) et mme chez Bde (Homeliae, 1,11 ; In Lucam, 1, ad Le 2,21 ; 4, ad Le
11,35). La seule correction qui s'impose, si l'on entend respecter l'orthographe classique,
consiste rtablir le h amui dans ex his. C'est bien cette forme (et non ex hoc) que lisent,
toujours selon le grec, la fois le palimpseste de Vienne et Cassien.
(S. 18,3) Lire circumcide au lieu de cicumcide.
(S. 18,7) Vis ergo ostendam tibi mandatum legis et prophetarum dicta ? Audi Domini
doctrinam, quia (que cod.) adimpleuit legem et prophetas, qui docebat dicens... Il n'est pas
indispensable de corriger le texte ; il suffit de mettre un point, au lieu d'une virgule, devant
qui docebat.. On pourrait aussi lire qui au lieu de que.
(S. 18,13) Alii ieiunantpropter leuitatem corporis, (...) ut nonfatigent eos concupiscentiae
desideria et dominetur <in> eis frag Hitas corporis. L'addition n'est pas ncessaire ; dominor
se construit couramment avec le datif.
(S. 18,18) Quibus autem mortificantur operationes carnis ? orationibus et ieiuniis, castitate et continentia - hec ita f dispotabimus t. Je propose de lire tout simplement : Haec
ita<que> disputabimus, c'est donc de cela que nous allons traiter.
(S. 18,26) Non dicat sacerdos et leuitem, psalmiste et cantatores... cod. ; non dicant sacerdotes et leuites, psalmistae et cantatores... edit. La correction propose me fait difficult en
ceci que la forme leuites, ma connaissance, ne peut s'analyser comme un nominatif pluriel,
ce qu'elle devrait tre dans le texte ainsi amnag. Il faut donc soit crire leuitae, si l'on croit
devoir mettre au pluriel le verbe et tous les sujets, soit crire leuites (ou leuitd), si l'on prfre
s'en tenir au singulier.
(S. 18,35) Omnes quidem in mente habeant antiquos qui in Sanctis ieiuniis perseuerauerunt, Moyses t uero f et Eliam, Dauid quoque et Danielem et alios plures, qui ieiunia celebrabant et in abstinentia permanebant. Il s'impose de corriger Moyses en Moysen ; ensuite,
uero ne fait pas difficult.
(S. 19,10) In his diebus honeste ambulemus, non commissationibus et ebrietatibus, non
turpitudinibus et impudicitiis, non <in> contentione et aemulatione (Rm 13,13). Pourquoi
ajouter une prposition devant les derniers complments, tout en considrant que les prcdents peuvent s'en passer ? Dans le grec, il n'y a de prposition nulle part.
(S. 19,16) Illa ergo tenebrosa abiciamus, deseramus, relinquamus, obliuiscamur neque
cogitantes post illa. Inquit : <Noli> facer mala et non te apprhendent. Dis cede ab iniustitia
et declinabunt mala a te (Sir 7, 1-2). Videamus ergo quomodo in istis diebus honeste ambulemus, etc. Mme en latin tardif ou populaire, je ne crois pas que le tour cogitare post aliquid
(au lieu de aliquid seul, ou bien de aliquo) se rencontre jamais. Il faut donc ponctuer autrement : Illa ergo tenebrosa abiciamus, deseramus, relinquamus, obliuiscamur neque cogi-
339
tantes. Post illa inquit : <Noli> facer mala, etc. Ainsi que Ta fait remarquer R. . (p. 175),
le sermon 19 est acphale. Les versets prcdents de la lecture du jour devaient tre comments dans la partie perdue. Les mots obliuiscamur neque cogitantes y font peut-tre allusion,
car on lit en Sir 6,37 : Cogitatum habe in praeceptis Dei, etc.
(S. 21,13) Spiritus sanctus per prophetam clamauit dicens : Dixit iniquus ut delinquat in
semetipso, sicut Cain et Saul t ut aceto fei do hec Saul t omnes hii iniqui facti sunt in semetipsis. ludas autem praeualuit super omnes dicens... etc. Au lieu de ut aceto fei, il faut certainement restituer et Ac(h)itofel ; ce personnage de l'histoire sainte, aprs avoir trahi David,
s'est pendu comme Judas (cf. 2 Rg 17,23). Il n'y a rien changer au manuscrit pour
retrouver, immdiatement aprs, le nom d'un autre personnage contemporain, savoir Dohec,
qui mit mort les prtres de Nob sur ordre de Saul (cf. 1 Rg 22,18; je dois cette dernire
suggestion au P. de Vregille) ; ce nom tait vraisemblablement reli aux prcdents par et.
Ensuite, il manque quelque chose ; on peut supposer que le nom de Dohec tait suivi du titre
qui lui est donn dans le rcit biblique : Dohec <Syrus pascens mulos> Saul (1 Rg 21,8) ou
Dohec <Syrus constitutus super mulos> Saul (1 Rg 22,9), ou, plus simplement, Dohec
<seruus> Saul, ou quelque chose d'approchant.
(S. 21,20) Submerserunt eum in abissum et interitum, in t animam t inferiorem etprofundum maris {mortis cod.). Compte tenu du contexte, je propose de lire in lacum inferiorem (cf.
Ps 87,7). Je ne vois pas la ncessit de corriger mortis en maris.
(S. 21,30) Haec audientes cum timore et tremore nostram salutem aeternam perficiamus et
t de domesticationem t digni habeamur in Christo Iesu, per quem Deo Patri gloria in saecula saeculorum. Je propose de lire : Cum timore et tremore nostram salutem aeternam perficiamus, ut Dei domesticatione digni habeamur in Christo Iesu, ...pour que nous soyons jugs dignes de devenir les familiers de Dieu, dans le Christ Jsus (cf. Eph 2,19) ;
est employ dans ce sens en grec {Patristic Greek Lexicon, s. u., 5a).
(S. 22,17) Cum diuites essent [seil. Iudaei], egerunt {eguerunt cod.) et esurierunt. Il faut
garder la leon du manuscrit ; le parfait de egere, manquer de, tre dans la disette, est bien
egui.
(S. 22,18) Miseros eos dico, quia ablatum est ab eis regnum Dei et datum est genti fadenti
fructum f eius f. Le texte ne fait pas difficult ; il s'agit d'une citation implicite de Mt 21,43 :
Ideo dico uobis quia auferetur a uobis regnum dei et dabitur genti facienti fructum eius.
(S. 22,21) Quapropter f iamdudum pro quo facturi erunt f Spiritus sanctus quasi in
maxilla eos percutiens dicebat : Quoadusque iudicatis iniquitatem (Ps 81, 2) <...> in sermonibus et in operibus, in sensibus et in labiis. Ici non plus, je ne pense pas que le texte soit corrompu. Moyennant la correction de erunt en erant, il me semble qu'il se tient parfaitement :
C'est pourquoi, en considration de ce qu'ils allaient faire, l'Esprit Saint les a en quelque
sorte soufflets par avance en disant : Pourquoi jugez vous de manire inique en discours et
en actes, en penses et en paroles ?
(S. 23,21) ludas Saluatorem tradidit quando erat ad cenam. Sed forsitan quis dich:
Quomodo ergo quidam dicunt quod hodie est traditus ? t Ideo t enim saepius ieiunatur [et
tradam] propter traditionem Saluatoris et casum Iudae. Non haesites in aliquo, quia sic est,
sed t externa uirtus que aduenit tetra dein putatur t. Au lieu de tetra dein putatur, j'ai
d'abord t tent de lire tertia die inputatur, en songeant des textes vtro-testamentaires
comme Gn 22,4 ; 31,22 ; 34,25 ; Lv 7,17. 18 ; 19,6-8 ; Nm 19,12 ; 31,19. Je dois mon collgue P. Bogaert une solution plus simple, qui a toutes chances d'tre la bonne ; il suffit de
couper les mots autrement, sans ajouter ni retrancher ni transposer aucune lettre : ttrade inputatur. Il est probable que le mme mot se cache derrire tradam, o j'avais cru, dans un
premier temps, reconnatre triduum. En grec, est le nom du mercredi; saint Ambroise
ne l'ignorait pas: Mysticum aliquid requiramus, eo quod tetras omnibus numeris apta sit et
radix quaedam decimae ac fundamentum, hebdomadis quoque media {De Abraham, 2,65;
CSEL 32/1, p. 619). Ceci appelle de plus amples explications. Nous y reviendrons en traitant
du cadre liturgique des sermons.
340
ROGER GRYSON
Unit d'auteur
Pour tablir l'unit d'auteur, ou du moins la proposer comme hypothse probable, R. . (p. 174-177) procde par tapes. Il commence par relever minutieusement les parallles entre les sermons qui traitent d'un mme sujet (Nol,
Epiphanie, Carme, Passion), et pour lesquels, par consquent, la comparaison
est aise. Il recherche ensuite si les quatre groupes prsentent des points communs.
Pour chacun des quatre groupes considrs sparment, l'unit d'auteur nous
parat dmontre. Les parallles sont nombreux et convaincants. On trouverait
difficilement quelque chose ajouter. Remarquons cependant que la citation de
Gai 4,4, dont R. . (p. 174) note la prsence la fois dans les S. 8 et 10, se retrouve galement en S. 9,19, o elle est exploite dans le mme sens qu'en S.
10,24. D'autre part, les S. 9 et 10 font appel en finale la mme citation de Prv
9,1 (Sapientia aedificauit sibi domum).
Il est plus difficile d'tablir que les quatre groupes considrs dans leur ensemble proviennent d'un mme auteur. Le ton des sermons pour le carme, en
particulier, est assez diffrent de celui des autres. Mais il est vrai que la clbration de la Nol et de l'Epiphanie se prtait davantage aux considrations dogmatiques, tandis que le carme invitait plutt la parnse. R. . (p. 176) observe
avec justesse que des sermons relativement courts, traitant de sujets diffrents,
ne sauraient normalement prsenter que peu de ressemblances, et que celles
qu'on repre malgr tout, ont d'autant plus de poids. L encore, il a ratiss peu
prs tous les indices pertinents6. Signalons toutefois le curieux emploi de exponere, expositio, dans les annonces de citation, p. ex. en S. 8,35 : Sic enim et beatus apostolus hodie exposuit dicens : Cum autem uenisset plenitudo temporis...
etc. Il ne rapparat pas moins de sept fois dans les sermons, savoir, outre le
passage cit comme exemple, en S. 9,3. 19. 25 ; 10,24 ; 12,17 ; 21,24. Ce n'est
pas une formule banale ; en effet, exponere se dit ordinairement du commentaire
de l'criture ; je ne crois pas qu'on trouve souvent ce terme ainsi employ dans
les annonces de citation. Le beatus apostolus de l'exemple cit revient en S. 19,
24 ; on rencontre galement en S. 8,16 beatus Dauid ; mais ceci est assez courant.
En conclusion, il faut certainement tenir l'unit d'auteur, pour l'ensemble des
douze sermons, au moins comme hypothse probable, ainsi que le propose,
avec prudence, R. . (p. 177). Elle ne peut tre tenue, sans doute, pour pleinement assure, mais il sera bien difficile, croyons-nous, d'apporter une preuve en
sens contraire.
Ceci tant suppos admis, qui est cet auteur ou, du moins, dans quel milieu le
situer ? Quatre voies s'offrent, en l'absence de tout critre externe, pour tenter
de rpondre cette question : l'examen du cadre liturgique dans lequel les
6. La citation de Mt 12,29, dont R. . (p. 176) signale la prsence la fois dans les S. 7 et
21, est en ralit commune aux S. 7 et 22.
341
sermons ont t prononcs, du texte biblique comment ou cit, de la langue de

l'orateur et de sa doctrine. Nous examinerons successivement ces diffrents
points.
Le cadre liturgique
Pour ce qui concerne la liturgie dans le cadre de laquelle s'inscrivent les sermons, le trait le plus notable a t relev par R. . (p. 175) : la fte de Nol clbre la naissance de Jsus et l'adoration des mages, tandis que celle de l'Epiphanie commmore exclusivement le baptme de Jsus. Dans la premire moiti
du IVe sicle, l'Occident comme l'Orient ne connaissaient qu'une seule fte de
la manifestation du Seigneur, lie au solstice d'hiver ; elle tait clbre le 25
dcembre en Occident (sauf peut-tre en Gaule), le 6 janvier en Orient, cause
de l'occurrence de ftes paennes diffrentes dans les deux cas. Un jeu
d'influences rciproques a fait que, de part et d'autre, la fte primitivement
unique a t ddouble dans la seconde moiti du IVe ou la premire moiti du
Ve sicle. Cependant, l'objet des deux solennits a t spcifi de manire
diffrente selon les rgions. L'glise romaine, comme celle d'Afrique du Nord,
clbre la naissance du Seigneur le 25 dcembre et l'adoration des mages le 6
janvier ; en Afrique, le souvenir du massacre des Innocents est li l'Epiphanie,
tandis qu' Rome, il est voqu dans le prolongement de la Nol. En Italie du
Nord, les traditions locales apparaissent fort divergentes. Dans certaines glises,
c'est uniquement l'adoration des mages qui est commmore le 6 janvier ;
ailleurs on y joint le miracle de Cana, ailleurs le baptme et mme la
transfiguration du Seigneur, mais c'est toujours, comme Rome et en Afrique,
l'adoration des mages qui demeure l'avant-plan. En Gaule, par contre, l'objet
principal de la fte du 6 janvier est le baptme de Jsus, auquel est toujours
associ le miracle de Cana et, parfois, celui de la multiplication des pains7. Le
seul prdicateur latin qui distingue l'objet des deux ftes de la mme manire
que notre anonyme, est celui qui nous devons les sermons ariens de Vrone8.
Malheureusement, ni la date ni le lieu de ceux-ci ne sont assurs. L'dition que
j'en ai donne n'a pas suscit jusqu' ce jour d'tude critique approfondie. La
seule chose certaine est qu'ils proviennent d'un milieu dans lequel les ariens se
trouvaient en position dominante ou, du moins, n'taient pas inquits, car le
ton en est parfaitement serein, et la polmique anti-consubstantialiste en est
pratiquement absente.
Nous avons galement gard de saint Jrme une homlie pour la Nol et une
autre pour l'Epiphanie, qui traitent respectivement de la naissance du Christ (il
n'est pas question de la visite des mages) et du baptme dans le Jourdain9.
Toutes deux ont t prononces Bethlem. Jrme combat l'usage de l'glise
7. Sur la question de Nol et de l'Epiphanie, l'tude de B. BOTTE, Les origines de la Nol
et de Epiphanie (Textes et tudes liturgiques 1), Louvain, 1932, demeure fondamentale.
Pour une bibliographie et un tat de la question rcents, voir A. G. MARTIMORT, L'glise en
prire. Introduction la liturgie, t. 4, Paris, 1983, p. 91-102 ; Gottesdienst der Kirche.
Handbuch der Liturgiewissenschaft, t. 5, Regensburg, 1983, p. 154-176.
8. Voir les sermons 1 (De nativitate Domini) et 2 (In sancta epiphania) dans CC 87,47-56.
9. Textes dans CCL 78, p. 524-532.
342
ROGER GRYSON
de Jrusalem, qui ne connaissait, l'poque, pas d'autre fte que celle de l'Epiphanie, et qui clbrait ce jour-l la naissance du Seigneur. L'introduction de la
fte de Nol Antioche, au temps de Jean Chrysostome, a donn lieu des polmiques analogues. Jrme se rclame de la tradition occidentale, qui n'est pas
moins respectable, dit-il, que celle de Palestine. Cependant, cette rfrence
concerne essentiellement l'existence d'une fte prcdant celle de l'Epiphanie,
o l'on clbrait la naissance du Sauveur. Elle n'implique pas que Jrme ait
connu une glise occidentale o l'objet des deux ftes tait exactement celui
dont il fait tat dans ses sermons. Le compromis entre les traditions anciennes
de l'Occident et de l'Orient dont ceux-ci tmoignent, tient davantage compte,
comme Antioche, de l'importance accorde l'vnement du baptme dans la
tradition orientale. Il n'est pas reprsentatif de la pratique d'une glise
occidentale.
La lecture des sermons nous apprend que, dans l'glise o ils furent prononcs, on chantait Nol Ps 2,7 : Dominus dixit ad me : Filius meus es tu, ego
hodie genui te (S. 10,18), et, au jour de l'Epiphanie, Ps 117,26. 27 : Benedictus
qui uenit in nomine Domini, Deus Dominus et illuxit nobis (S. 12,5 ; 13,8. 11).
L'un et l'autre usage sont pratiquement universels, tant l'application de ces
textes au mystre clbr en cette double circonstance tait obvie ; il n'est pas
possible d'en tirer quelque indication utile. En revanche, il est intressant
d'observer qu' Nol, on lisait le passage de l'ptre aux Galates o figure cette
phrase : Cum autem uenisset plenitudo temporis, misitDeus Filium suum factum
ex mullere, etc. (Gai 4,4 ; voir S. 8,35 ; ce verset est repris non seulement en S.
10,27, comme le signale R. ., p. 174, mais aussi en S. 9,19). Ce passage (Gai
4,1-7) constitue la leon de l'aptre la messe de Nol dans l'usage byzantin.
En Occident, le seul rite o une lecture analogue soit marque au mme jour est
le rite ambrosien, mais elle n'appartient pas au fonds ancien de la liturgie
milanaisei. Dans le rite romain, on lit ce texte le dimanche qui suit la fte de
Noin, tandis que, dans le rite mozarabe, une lecture un peu plus longue (Gai
10. Voir Missale Ambrosianwn duplex. Proprium de tempore (Monumenta sacra et profana opera collegii doctorum Bibliothecae Ambrosianae 4), Mediolani, 1913, p. 40. Cette
lecture est celle de la messe de la nuit (in nocte sancta), qui s'est introduite tardivement dans
le rite ambrosien, sous l'influence de Rome, tandis qu' la messe du jour, on lit les premiers
versets de l'ptre aux Hbreux. Dans l'dition publie sur ordre de l'archevque
Puteobonelli, en 1751, la lecture comporte Gai 4,1-7, tandis que l'dition typique de 1902 la
rduit Gai 4,4-6. Si l'on se rfre aux sacramentaires de Biasca (Milano, Biblioteca
Ambrosiana A. 24 bis inf., fol. 25r ; O. HEIMING, Corpus Ambrosiano-Liturgicum II : Das
Ambrosianische Sakramentar von Biasca. Die Handschrift Mailand Ambrosiana A 24 bis inf.,
t. 1 [Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen 51], Mnster, 1969, p. 18) et de
Bergame (Bergamo, Biblioteca di S. Alessandro in Colonna 242, fol. 45v ; A. PAREDI, G.
FASSI, Sacramentarium Bergomense. Manoscritto del secolo IX della Biblioteca di S.
Alessandro in Colonna in Bergamo [Monumenta Bergomensia 6], Bergamo, 1962, p. 64), on
pourrait croire que le texte court reprsente l'usage le plus ancien. Cependant, le lectionnaire
de Slestat (Bibliothque municipale IB, fol. 3v ; G. MORIN, Un lectionnaire mrovingien
avec fragments du texte occidental des Actes, Revue bndictine, 25, 1908, p. 166), qui est
originaire, lui aussi, de l'Italie septentrionale, et qui est antrieur d'au moins un sicle aux
deux sacramentaires prcits, a une leon nettement plus longue pour le jour de Nol (Gai
3,24 - 4,7). Il ne connat encore qu'une seule messe ce jour-l (la messe de la nuit de Nol
est, l'origine, un usage typiquement romain).
11. Dj dans le Cornes de Wrzburg (Universittsbibliothek M. p. th. f. 62, fol. 3r ; G.
MORIN, Le plus ancien Cornes ou lectionnaire de l'Eglise romaine, Revue bndictine, 27,
343
3,26 - 4,7) est assigne la fte manale du 18 dcembrei2.

Le jene de quarante jours est formellement attest dans le premier sermon
sur le carme (S. 18,34. 40), mais cela n'aide gure situer son auteur. En effet,
cette pratique, mentionne en premier lieu par Athanase, au dbut des annes
330, s'est rpandue ensuite rapidement, en Occident comme en Orient, si bien
qu' la fin du IVe sicle, elle apparat dj comme gnrale13.
En revanche, un dtail qui mrite de retenir l'attention est rnumration des
ordres du clerg dans ce mme sermon (S. 18,26) : Non dicat sacerdos et
leuites, psalmistae et cantatores : Nos ut quid ieiunamus, quotidie laborantes
in canticis et laudibus, in psalmis et hymnis, in uerbo et doctrina ? Utique hii
potius ieiunent qui aliis ieiunium commendante etc. Certes, le nombre des ordres
mineurs a beaucoup vari, selon les temps et les lieux, avant que l'usage mdival ne consacre dfinitivement, en Occident, la srie dont faisait tat dj une
lettre clbre de Corneille Cyprien (portier, lecteur, exorciste, acolythe).
Beaucoup d'glises rurales de l'antiquit tardive n'avaient pas un personnel
aussi nombreux et aussi spcialis que celui d'une grande mtropole comme
Rome. Cependant, dans cette diversit, la mention du psalmiste, relativement
frquente en Orient, est exceptionnelle chez les Latins. Le premier texte o elle
apparaisse sont les Statuta Ecclesiae antiqua, qui ont t composs, en
s'inspirant largement de textes canoniques orientaux, dans le sud de la Gaule, au
dbut de l'occupation visigotiquei4. Par la suite, elle ne se retrouve gure qu'en
dpendance de cette source, notamment chez Isidore de Seville.
Les trois derniers sermons de la srie (S. 21, 22, 23) ne se trouvent pas dans
le bon ordre. En dpit de ce que suggrent leurs titres (respectivement Item
sermo de luda, Item alius sermo de luda, Incipit de traditione domini), le
troisime ressemble bien davantage au premier que le deuxime. L'objet propre
des sermons 21 et 23 est la trahison de Judas; il n'y est pratiquement question
que de lui. En revanche, son nom n'apparat pas dans le sermon 22, qui
contemple le mystre du Christ en croix. Il est clair que ce dernier a t
prononc le vendredi saint : Hodie crux posita est, et mundus saluusfactus est,
hodie dominus in cruce, et nos in uita ; hodie ergo dies passionis, in quofortis
diabolus alligatus est (S. 22,8). En revanche, si la conjecture avance plus haut
est exacte, les sermons 21 et 23 ont t prononcs le mercredi saint. Relisons le
passage en question, tel que je propose de le corriger : ludas Saluatorem tradidit
quando erat ad cenam. Sed for sitan quis dicit : Quomodo ergo quidam dicunt
quod hodie est traditus ? Ideo enim saepius ieiunatur ttrade propter
1910, p. 48) ; voir galement les lectionnaires de Monza (Paris, Bibliothque Nationale lat.
9451, fol. 8r), de Bobbio (Milano, Biblioteca Ambrosiana C. 228 inf., fol. 9r), de Saint-Gall
(St. Gallen, Stiftsbibliothek 365, p. 15), de Mayence (Mainz, Domschatz 972, p. 8a).
12. Voir J. PEREZ DE URBEL, A. GONZALEZ Y RUIZ-ZORELLA, Liber commicus. Edicin cri-
tica, t. 1 (Monumenta Hispaniae sacra, Serie liturgica 2), Madrid, 1950, p. 19. La leon en
question se trouve dans le Liber commicus de Silos (Paris, Bibliothque Nationale nouv. acquis, lat. 2171, p. 15) et dans celui de San Milln (Madrid, Academia de la Historia Aemil.
22, fol. 18r).
13. Voir Gottesdienst der Kirche (cit . 7), t. 5, p. 144-145.
14. Voir C. MUNIER, Les Statuta Ecclesiae antiqua (Bibliothque de l'Institut de droit canonique de l'Universit de Strasbourg 5), Paris, 1960, p. 170-176.
344
ROGER GRYSON
traditionem Saluatoris et casum Iudae. Non haesites in aliquo, quia sic est, sed
externa uirtus que aduenit ttrade inputatur. Heri ad cenam traditus est, sicut
ipse ait: Unus uestrum me tradidit (cf. Mt 26,21). Deinde hodie custoditus est in
domum principis sacerdotum Caipha, qua die principes populi concilium
ineuntes tractauerunt aduersus eum (S. 23,21). L'auteur commence par affirmer
que Judas a trahi le Sauveur au moment de la Cne ; il vise sans doute le fait
que le disciple flon ait partag le pain avec celui qu'il tait dj rsolu livrer.
Il rencontre ensuite une objection : certains disent que le Sauveur a t trahi
aujourd'hui, c'est--dire au jour o le sermon est prononc. En effet, le jene
hebdomadaire du mercredi est traditionnellement justifi par le fait que le
Seigneur avait t livr ce jour-l. La contradiction n'est qu'apparente, rplique
l'auteur. C'est bien hier, au moment de la Cne, que le Christ a t trahi par
un faux frre, dont le comportement dissimulait les vritables intentions ; mais
c'est aujourd'hui, le mercredi, que le tratre est pass aux actes, que l'on a fait
violence Jsus, et que celui-ci a t arrt et jug. L'auteur des sermons suit
une vieille tradition orientale, d'origine judo-chrtienne, qui situait la Cne le
mardi soir, l'arrestation de Jsus et le procs juif le mercredi, le transfert du
condamn chez Pilate le jeudi, la crucifixion le vendredi ; la trace s'en trouve
tout au long des quatre premiers sicles, notamment dans les constitutions
pseudo-apostoliques du domaine syro-byzantin, qui taient tenues en grande estime par les ariens. Il suffit de citer ici un passage de la Didascalie des aptres,
dont une phrase se retrouve pratiquement mot pour mot dans le sermon 23 :
Judas vint avec les scribes et avec les prtres du peuple, et il livra notre
Seigneur Jsus. Ceci eut lieu le mercredi. Aprs avoir mang la Pque, le mardi
soir, nous allmes la montagne des Oliviers, et, dans la nuit, ils prirent notre
Seigneur Jsus. Le jour suivant, qui est le mercredi, il fut gard dans la maison
du grand prtre Caphe ; ce mme jour, les princes du peuple se runirent et
tinrent conseil son sujet. Le jour suivant, qui est le jeudi, ils le conduisirent
chez le gouverneur Pilate, etc. (...) Vous jenerez pour eux le mercredi, parce
que c'est le mercredi qu'ils commencrent perdre leurs mes et qu'ils
m'arrtrent. La nuit qui suit le mardi appartient au mercredi, comme il est crit:
'Il fut soir et il fut matin, un jour'; le soir appartient donc au jour suivant. Le
mardi soir, j'ai mang ma Pque avec vous, et durant la nuit, ils me prirent15.
Nous ne saurions dire comment se prsentait la clbration liturgique du
mercredi saint, au cours de laquelle furent prononcs les sermons 21 et 23.
Avait-elle lieu le matin ou le soir ? Comportait-elle ou non la clbration de
l'eucharistie, avant la rupture du jene ? Y lisait-on le rcit de la passion dans
son intgralit, comme c'est le cas Rome ds le Ve sicle, ou seulement le dbut de celui-ci ? En effet, nous n'avons que peu de points de repre pour
retracer la faon dont la clbration du mystre pascal, primitivement limite au
triduum form par le vendredi, le samedi et le dimanche, s'est dploye en une
semaine sainte, o les vnements prcdant la mort et la rsurrection du
Christ sont voqus en suivant la chronologie de leur droulement. Nous ne
voyons pas bien non plus comment le jene des quarante jours a t accompagn liturgiquement au IVe sicle, autrement dit comment fut organis, l'ori15. Didascalie des aptres, V, 14, 4-7. 18. 19; voir A. JAUBERT, La date de la Cne (coll.
tudes bibliques), Paris, 1957, p. 77-102.
345
gine, le carme, auquel appartenaient les quatre jours prcdant le triduum sacrum, avant que ne s'impose la notion de semaine saintei6.
Le texte biblique
Il convient avant tout de fliciter R. . pour avoir aussi correctement et compltement identifi les citations scripturaires qui figurent dans les sermons.
Quiconque a l'usage des ditions, anciennes et modernes, de textes patristiques,
sait que ce n'est pas chose courante. Combien de citations vieilles latines sont
passes inaperues, combien d'autres ont t mal attribues, parce qu'on a cherch les rattacher tant bien que mal un verset de la Vulgate, au lieu de les retraduire en grec et de consulter une concordance de la Septante ! Rares sont les
citations implicites qui lui ont chapp. Nous avons dj signal plus haut (
propos de S. 22,18) celle de Mt 21,43. Le prdicateur se souvenait de 1 Tm 3,16
lorsqu'il demandait (en S. 13,7) : Si igitur unum sunt Pater et Filius, quis eorum
manifestatus est in carne ? Les mots sedare autem iustitiam, pietatem, mansuetudinem, cum his qui inuocant nomen Domini nostri de corde puro (S. 19,5)
viennent de 2 Tm 2,22 (contamin, comme souvent chez les Pres, par 1 Tm
6,11). Il y a probablement une rminiscence de Prv 5,22 dans cette phrase o il
est dit du diable : Funiculis peccatorum omnes alligauit (S. 7,4). La parole mise
dans la bouche de Jean le baptiste : Desursum uenisti ad me qui de terra sum (S.
12,20), rappelle Jo 3,31. La prcision concernant l'ge de Jsus au moment de
son baptme (S. 12,17) est tire de Le 3,23. Certaines expressions qui viennent
spontanment la bouche de l'orateur sont d'origine scripturaire, par exemple
ante constitutionem mundi en S. 9,13, mais il n'est pas sr qu'il ait en vue, en
les employant, un passage dtermin des critures.
R. . (p. 176) laisse aux spcialistes le soin d'tudier les citations
scripturaires dont l'anonyme taye son propos. Faisons donc l'exercice, non
sans rappeler au pralable qu'en ce domaine, des recherches ncessairement
longues et fastidieuses ne permettent pas toujours d'aboutir des conclusions
prcises et fermes17.
Il n'y a pas grand-chose tirer des citations de l'Ancien Testament, qui, en
dehors du psautier, sont peu nombreuses. Le psautier de l'anonyme est un psautier atypique, trs proche du psautier originaire, dit romain, qui est la base
de la plupart des psautiers vieux latins en usage partir du IVe sicle. Il ne prsente de similitude remarquable avec aucune des recensions qui en drivent.
Une seule curiosit mrite d'tre releve, savoir le triplet dans une citation de Ps 117,27
en S. 13, 8 : Deus Dominus et apparuit nobis uel illuxit aut manifestami se nobis. La leon du
psautier romain et de tous les psautiers latins qui en drivent est inluxit ; les Pres latins citent
toujours le texte sous cette formel8, qui revient seule ensuite en S. 13,11 ; 14,20. 24. Apparuit
16. Voir Gottesdienst der Kirche (cit . 7), t. 5, p. 76-78.
17. Pour les questions de mthode, voir notre article sur Les citations scripturaires des
uvres attribues l'vque arien Maximinus, Revue bndictine, 88, 1978, p. 45-80, spec,
p. 47-50.
18. Le seul cas dans lequel on pourrait hsiter est la version latine du commentaire sur les
Psaumes de Thodore de Mopsueste, par Julien d'clane, ad locum. Dans cette partie du
commentaire, pour laquelle nous n'avons plus qu'un abrg, le texte intgral du lemme n'est
pas conserv ; seuls les premiers et les derniers mots sont nots ; c'est pourquoi, ici, le verbe
346
ROGER GRYSON
est la leon du psautier iuxta Hebraeos, mais il n'est pas ncessaire de supposer que l'anonyme connaissait celui-ci ; c'est une autre traduction possible du grec , qui se lit
galement, par exemple, dans la Vulgate de Tt 2,11 et 3,4 (l o les types DI ont inluxit).
Manifestami se est encore une autre traduction possible du mme verbe grec ; cependant, elle
ne se rencontre jamais dans les psautiers latins.
Le texte de la Sagesse et du Siracide utilis par l'anonyme, pour autant qu'on
puisse en juger sur la base de citations peu nombreuses, n'est pas un texte banal.
Il contient plusieurs variantes singulires, et d'autres faiblement attestes.
Sap 2,23. 24 (S. 7yl)Deus creauit hominem incorruptibilem et ad imaginem suae simili tudinis fecit eum ; inuidia autem diaboli mors intrauit in mundwn. Le grec est
rendu par inexterminabilem dans les types VD ; incorruptibilem se trouve seulement dans PSAU hyp (une fois sur deux). Plus loin, est rendu par orbem terrarum dans les types
KVD ; mundum est la leon de AU Jo com , Jul im, AN Jb, TA aen.
Sir 2,16 (S. 23,9) Vae his qui dereliquerunt patientiam suam. Aucun autre tmoin ne lit
pareil texte. Les types VI prsentent un doublet cet endroit : Vae his qui perdiderunt sustinentiam, qui dereliquerunt uias rectas. Au lieu de sustinentiam, on rencontre patientiam chez
Augustin. L'adjectif possessif ne se trouve nulle part.
Sir 7,1. 2 (S. 19,18) <Noli> facer mala et non te apprhendent ; discede ab iniustitia et
declinabunt mala a te. Au lieu de iniustitia, tous les autres tmoins ont iniquo (= ) ; au
lieu de declinabunt, les uns ont deficient, les autres discedent ou discedunt (la leon de l'anonyme est plus proche du grec ).
L'analyse des citations no-testamentaires laisse galement l'impression d'un
texte hors cadre, pour lequel les parallles sont souvent rares ou absents.
Prenons par exemple la citation de Eph 5,17-19 en S. 19,24 : Nolite effici insipientes, sed scientes quae sit uoluntas Dei, et nolite inebrian uino, in quo est
luxuria, sed replemini Spiritu, hoc est spiritalibus, loquentes uobis in psalmis et
canticis spiritalibus, cantantes etpsallentes in cordibus uestris Domino.
Au v. 17, les types DIV rendent par inprudentes ; la leon de l'anonyme, insipientes, se lit uniquement dans la version latine du commentaire de Thodore de Mopsueste
aux ptres pauliniennes. Plus loin, scientes pour ne se retrouve nulle part ; tous
les autres tmoins ont intellegentes (ou intellegite).
Au v. 18, les types DIV rendent par imple(a)mini ; la leon de l'anonyme, replemini, apparat dans la version latine du commentaire de Thodore, ainsi que chez
Gaudence, Pelage (variante dans deux manuscrits) et Gildas.
Au v. 19, uobis (sans plus) se lit dans Ambrosiaster (= I), Nictas de Rmsiana, Pelage
(recension ), Thodore ; tous les autres renforcent le pronom de quelque manire {uobis ipsis, uobis inuicem, etc.). L'omission des hymnes entre les psaumes et les cantiques spirituels ne se rencontre que dans un manuscrit de Pelage.
Un peu plus haut dans le mme sermon (S. 19,8) figure une citation implicite
de 1 Tm 6,9 : Opera tenebrarum abiciamus, quia haec mergunt homines in interitum et in exterminium.
L encore, il s'agit d'un unicum ; pour rendre le grec , on
trouve souvent internum comme quivalent soit du premier, soit du second substantif ; exterminium se rencontre seulement dans la version latine du commentaire de Thodore, mais
comme quivalent du premier substantif ; la prposition n'y est pas rpte (in exterminium et
perditionem).
Les citations les plus nombreuses sont naturellement celles de l'vangile.
Toutes ne sont pas faciles exploiter, car il s'agit parfois de textes mixtes,
fait dfaut. Le commentaire glose : Deus apparuit nobis suoque nos liberans adiutorio, mais
il varie peut-tre par rapport au lemme (CCL 88A, p. 362).
347
confluents ou harmonisants, qui amalgament soit des lieux parallles, soit des
versets loigns du mme vangile ou d'vangiles diffrents. En S. 9,39, la
phiase Omne peccatum et omnes blasphemiae, quaecumque dixerint homines
aduersus Filium hominis, remittetur eis, qui autem blasphemauerit Spiritum
sanctum non habet remissionem nec in hoc saeculo nec in futuro s'analyse
comme une citation composite de Mt 12,31. 32 et Me 3,29. En S. 13,26, les paroles que l'anonyme met dans la bouche du Christ Gethsmani : Pater meus, si
potest fieri, transeat hic calix, nisi eum bibero, uerumtamen non mea uoluntas
fat, sont puises successivement dans Mt 26,39. 42 et Le 22,42. Confront
des citations de ce genre dans les sermons attribus l'vque arien Maximinus,
Capelle supposait que celui-ci se rfrait une harmonie vanglique19. Nous
ne partageons pas son opinion. Improvisant, au moins pour une part, et citant de
mmoire, n'importe quel prdicateur fait constamment de tels rapprochements,
souvent inconscients ; il ne s'astreint pas discriminer les parallles avec la
mme rigueur qu'un exgte d'aujourd'hui, ou mme qu'un de ses
contemporains traitant ex professo du problme synoptique. On ne saurait donc
en tirer aucune conclusion quand au type de manuscrit vanglique qu'il utilisait20. Du reste, certains de ces amalgames se retrouvent dans des vangliaires ;
parmi ceux qui ont t collationns par B. Fischer21, cinq ajoutent, comme
l'anonyme (S. 13,14. 32), les mots ipsum audite, qui viennent de Mt 17,5, aux
paroles prononces par la voix cleste d'aprs Mt 3,17.
On ne s'tonnera pas davantage de voir le mme verset apparatre sous des
formes quelque peu diffrentes, parfois trs courte distance. Ce n'est pas un
argument contre l'unit d'auteur. Les crivains latins connaissaient
gnralement plusieurs versions concurrentes du texte biblique, qui avait t
soumis, au fil des sicles, de multiples rvisions. Ils choisissaient tantt l'une,
tantt l'autre, au gr des fluctuations et des caprices de la mmoire. Ils
n'hsitaient pas remanier le texte d'une citation, pour en accuser la pointe ou
pour mieux l'adapter au contexte.
Prenons comme exemple ce passage du S. 9 (lignes 28 et suiv.; je corrige le texte ainsi
qu'il a t propos plus haut) : Cum desponsata esset mater eius Maria Ioseph... Cur
desponsatam esse, non coniunctam ante nominai matrem, quam Christum genuisset ?
Cur ? Ne quis existimaret carnale aliquid esse iuxta hanc generationem. Ideoque dicit :
Priusquam conueniren in unum, -priusquam adpropinquassent in unum, - ixuenta estpraegnans. A quo inuenta est ? Primo scilicet a Gabrielo, qui bene nuntiauit ei dicens : Aue gratia plena, Dominus tecum, et illud : Spiritus sanctus ueniet in te et uirtus Altissimi
obumbrabit te. Inuenta est etiam praegnans casto Ioseph, id est significatum est ei ab Spiritu
sane to, qui omnes sane tos illumint et instruit et ad agnitionem Christi ducit. Inuenta est in
utero <habens> de Spiritu sancto. Sed cum audieris de Spiritu sancto, noli putare quia de
Parclito ... etc. Le texte de Mt 1,18 se prsente d'abord sous la forme inuenta est praegnans.
Le participe praegnans (pour ) est rare ; parmi les manuscrits de Jlicher, il
se trouve seulement dans le Colbertinus. Mais il s'explique peut-tre simplement par le fait
que l'homliste interrompt la citation avant la fin de la phrase, pour en commenter les premiers mots. Habens appelle normalement un complment, tandis que praegnans se suffit
soi-mme. Il n'est mme pas sr que l'homliste connaissait le texte attest dans le
19. B. CAPELLE, Les homlies De lectionibus evangeliorum de Maximin l'Arien, Revue
bndictine , 40, 1928, p. 49-86.
20. Voir notre article cit plus haut (n. 17), p. 62-68.
21. Die lateinischen Evangelien bis zum 10. Jahrhundert, 4 vol. (Vetus Latina. Aus der
Geschichte der lateinischen Bibel 13, 15, 17, 18), Freiburg 1988-1991.
348
ROGER GRYSON
Colbertinus ; il a pu tirer ce synonyme de son propre fonds. En tout cas, lorsqu'il reprend le
fil du texte la ligne 36, on retrouve la leon courante in utero Habens. C'est galement celleci qui figure en S. 10,32. En revanche, une particularit commune la citation du S. 9 et du S.
10 mrite d'tre releve : les mots in unum ne se lisent cet endroit dans aucun manuscrit
vieux latin.
Cela dit, le texte des citations vangliques n'est pas moins particulier que
celui des autres livres de l'criture.
Mt 3,14 (S. 12,19) Ego necesse habeo a te baptizad et <tu> uenis ad me. L'expression necesse habeo (pour ) ne se trouve dans aucun manuscrit des vangiles ; la plupart
ont ego a te debeo baptizan ; seul/traduit (plus littralement) ego opus habeo a te baptizan,
tandis que d a, dans l'ordre inverse, ego abs te opus habeo baptizan.
Mt 3,15 (S. 12,21) Sine nunc, sic enim decet... (la suite est problmatique, voir plus haut).
Nunc ne se trouve dans aucun manuscrit des vangiles ; tous lisent modo.
Mt 3,17 (S. 13,13) Hic est Filius meus dilectus, in quo mihi bene complacuit. La proposition relative ne se rencontre sous cette forme que dans un manuscrit du VI e sicle, originaire
de l'Italie du Nord, peut-tre d'Aquile (Jj dans FISCHER), o la terminaison du verbe n'est
toutefois plus lisible. Le verbe la troisime personne, qui ne parat pas tre une faute de copiste, car il rapparat plus loin (S. 13,32), se retrouve dans deux autres vangliaires de l'antiquit tardive, qui sont originaires, eux aussi, de l'Italie du Nord (Jm et Jn), ainsi que dans
quelques manuscrits carolingiens.
Mt 27,3. 4 (S. 21,24) Hoc uiso ludas, qui tradiderat eum, quia ad iudicium ductus est,
paenitentia motus reuocauit tringinta argnteos sacerdotibus et senioribus dicens : Peccaui
in memetipsum tradens sanguinem innocentem. Tous les manuscrits de Jlicher commencent
cette phrase en crivant Tune uidens ludas, qui eum tradidit (ou tradidit eum)... Seul/lit ad
iudicium ductus est (tous ont damnatus est ou esset, l'exception de h, qui porte iudicatus
est). Tous lisent paenitentia ductus (et non motus). Seul / lit reuocauit (tous ont rettulit,
l'exception de d, qui porte misit). Tous lisent principibus sacerdotum (et non sacerdotibus).
Aucun ne fait suivre peccaui des mots in memetipsum. Tous lisent sanguinem iustum, et non
innocentem.
Me 14,44 (S. 21,18) Hic est, tenete eum et ducite fortiter. R. . renvoie Mt 26,48, mais
c'est dans Me seulement que Judas invite la troupe charge d'arrter Jsus la prudence :
. Encore une fois, tous les manuscrits (nous disposons ici non seulement de
l'dition de Jlicher, mais aussi des collations de B. Fischer) commencent cette phrase en
crivant ipse est (non hic est), et aucun ne lit fortiter ; la plupart des manuscrits vieux latins
ont diligenter, la Vulgate caute, certains omettent ce mot ; le plus proche de l'anonyme, quant
au sens, est/, qui porte firmissime.
Le 12,15 (S. 18,8) Attendue et custodite uos ab omni auaritia, quia non <in> abundantia
ulli uita est ex substantia eius. Au lieu de attendue et custodite, tous les manuscrits ont uidete
et cauete (obserbate dans le Codex Bezae) ; en grec, il y a . Seul /
ajoute ensuite uos, qui ne se trouve pas dans le grec. Aucun manuscrit ne lit ulli (pour ) ;
ils rendent le pronom indfini par alicui, cuiquam, cuiusquam. Enfin, la plupart traduisent
par une priphrase (ex his quae habet, ex his quae possidet) ; on lit
cependant de facltate sua dans a et de substantia eius dans d.
Jo 19,11 (S. 21,27) Non haberes in me ullam potestatem nisi tibi datum fuisset desuper ;
propterea qui tradidit me tibi maius peccatum habet. Ici encore, l'anonyme est plus proche de
/que d'aucun autre manuscrit. Seul/lit au dbut de la phrase : Non haberes in me ullam potestatem ; dans tous les autres, l'ordre des mots, gnralement conforme au grec, est
diffrent ; en outre, la plupart ont aduersus ou aduersum me (= ). La seule
diffrence est que /porte data au lieu de datum.
En conclusion, le texte biblique de l'anonyme, pour autant qu'on puisse le

cerner, est tout fait sui generis. Sauf dans le psautier, il abonde en variantes
rares, voire uniques. Une partie de ces variantes se retrouve dans des traductions
latines d'ouvrages grecs. Il semble bien que l'anonyme se rfrait au moins occasionnellement la Bible grecque. En tout cas, il est impossible de rattacher
son texte une couche prcise de la vieille latine, si ce n'est dans les vangiles,
349
o l'affinit avec le Codex Brixianus et, parfois, avec d'autres manuscrits

contemporains de l'Italie du Nord est indniable. Comment interprter ce
dernier fait ? On rpte communment aujourd'hui que le Codex Brixianus
reproduit la partie latine d'un bilingue gotique-latin ; cette opinion, fonde en
bonne partie sur une soi-disant prface qui est, en ralit, trangre cet
vangliaire vieux latin, est errone 22 . Nanmoins, il est incontestable que le
texte latin de ce manuscrit a t contamin par la version gotique. Chose
curieuse : l o la comparaison est possible, - car on sait que le gotique est
lacuneux, - le texte de l'anonyme est parfois plus proche encore du gotique que
le Codex Brixianus. En Mt 27,3. 4, par exemple, quia ad iudicium ductus est
(pour ), qui vient du gotique (patei du stauai gatauhans warth), est
aussi la leon de / . Mais, alors que tous les manuscrits latins, y compris / ,
portent sanguinem iustum (= iLO sy s sa m s s mae bo), l'anonyme lit
sanguinem innocentent, comme le gotique (bloth swikn). On dira sans doute
qu'ils refltent indpendamment l'un de l'autre la leon grecque majoritaire
( ). Une telle explication ne vaut plus pour la variante singulire
peccaui in memetipsum, qui n'a de correspondant qu'en gotique ; dans cette
langue, en effet, le verbe pcher se construit parfois, et notamment dans ce
passage (frawaurhta mis), avec un pronom rflchi, comme on dit en franais
se mprendre, se fourvoyer, s'garer, s'abuser, s'illusionner, etc. Certes,
l'anonyme a pu se souvenir de la formule du psalmiste qu'il cite plus haut, en S.
21,14 : Dixit iniquus ut delinquat in semetipso (Ps 35,2). Encore faut-il
expliquer pourquoi il est seul interpoler, dans le texte de Matthieu, les mots en
cause. On peut se demander si la citation du psaume, dans le sermon, n'est pas
plutt appele par la prsence de ces mots dans le texte de l'anonyme. En tout
cas, il est indniable qu'il connaissait la version gotique des vangiles ou, tout
le moins, qu'il utilisait un texte latin contamin par celle-ci.
La langue
tudier la langue de l'anonyme n'est pas chose aise, tant donn l'tat du
texte dans l'unique manuscrit qui nous l'a conserv. On ne saurait imputer
l'auteur tous les barbarismes et solcismes qui le dparent. Sans atteindre l'aisance et l'loquence des grands prdicateurs de l'antiquit chrtienne, notre
homme n'tait certainement pas un inculte. Dans quelle mesure ces fautes de
langage sont-elles imputables une transmission dfectueuse ou ont-elles
chapp la ngligence, la maladresse, l'ignorance de l'orateur ? Il est impossible d'en dcider. Nous nous abstiendrons donc de porter un jugement sur
son style et nous nous bornerons ici l'tude du vocabulaire et de quelques phnomnes syntaxiques.
Ce qui frappe la premire lecture est le grand nombre de vocables ou d'acceptions rares, en particulier dans la catgorie des substantifs.
(S. 9,22) Misit Deus F ilium suum ad mortalium renouationem (pour rendre la vie aux
hommes promis la mort), ad errantium conuersationem (pour ramener dans le droit chemin
les gars), ad eorum qui ceciderunt ereptionem (pour relever ceux qui taient tombs), misit
22. Voir notre article La version gotique des vangiles. Essai de rvaluation, Revue
thologique de Louvain, 21, 1990, p. 3-31, spec. p. 22-27.
350
ROGER GRYSON
eum adperdiorum inquisitionem (pour rechercher ceux qui taient perdus).

(S. 10,1) Valde me prouocant patrum promissa et legis praecepta prophetarumque dicta
atque iustorwn laetitia et sanctorum gloriano, pauperum excitatio et inopum exultatio, errantium conuersatio perditorwnque inuentio, inflrmorwn sanano et surdorum auditio. Le prdicateur se sent press de parler par le fait qu'en ce jour o s'accomplissent les promesses et les
prophties de l'Ancien Testament, les justes sont dans l'allgresse et les saints rendent gloire,
les pauvres sont relevs et les indigents sautent de joie, les gars rentrent dans le droit chemin et les brebis perdues sont retrouves, les malades sont guris et les sourds entendent.
Comme dans la citation prcdente, l'ide est claire, mais sa formulation, en particulier l'accumulation des substantifs en -i/o, sonne bizarrement en latin. On a le sentiment que l'auteur
n'y recourt que faute de pouvoir employer substantivement, comme en grec, le verbe l'infinitif.
(S. 10,24) Cum autem uenisset plenitudo temporis (cf. Gai 4,4), id est suppletio eorum
quae dicta sunt ad Abraham... Je ne connais pas d'autre cas dans lequel suppletio s'entende
ainsi au sens d'accomplissement. Le terme d'usage courant est adimpletio.
(S. 19,21) Bonum est enim mensura potatuum, sanitas corporis, exultatio animae ; incontinentia autem potatuum ruinas multiplicat, corpus dbilitt, locutionem minutt, oculos turbai. Cette phrase contient plusieurs expressions curieuses. La plus originale est certainement
locutionem minutare. Le verbe minutare signifie, au sens propre, rduire en menus morceaux. Je ne vois pas qu'il soit jamais employ ailleurs, au sens figur, pour voquer le discours incohrent, hach, qu'engendre l'usage immodr de la boisson.
(S. 21,5) Reppulit a se auctorem uitae et recepii seculum (il faut ngliger ce mot ou, peuttre, lire secum) malum cohabitatorem diabolum. Il s'agit de Judas. La mme expression se
retrouve en S. 23,20 : Suscepit malum cohabitatorem diabolum, abiecit autem a se hominum
dilectorem Spiritum sapientiae. Ici encore, je n'ai pas trouv d'autre texte dans lequel ce
terme soit appliqu au diable, que le pcheur accueille en lui lorsqu'il cde la tentation. Il y
a peut-tre dans cette phrase un jeu de mots, fond sur une tymologie fantaisiste, qui nous
chappe. J'observe que, dans le Liber interpretationis hebraicorum nominum, le nom
Eubulus est interprt cohabitator (d. Lagarde, p. 79, 9).
L'explication de telles particularits me parat tre que l'auteur est un polyglotte, qui, comme tous les polyglottes, ne s'exprime pas toujours de manire
parfaitement adquate dans les diffrentes langues qu'il pratique paralllement ;
il lui arrive de confondre leurs systmes lexicaux et d'importer des tours caractristiques de l'une dans l'autre. J'en trouve la confirmations dans diverses expressions qui sont soit des hllnismes caractriss, soit des doublets trahissant
la dmarche de quelqu'un qui, par moments, pense en grec ou se rfre un
texte grec, et qui cherche serrer au plus prs le sens d'un mot grec.
J'ai dj relev plus haut la curieuse citation de Ps 117,26. 27 : Benedictus qui uenit in nomine Domini ! Deus Dominus et apparuit nobis uel illuxit aut manifestauit se nobis (S. 13,8).
Elle ne peut pas s'expliquer au niveau de la Bible latine. En effet, tous les psautiers
liturgiques latins et toutes les citations patristiques lisent inluxit. Seul le psautier iuxta
Hebraeos lit apparuit, mais il est trs peu connu au Ve sicle et, autant que nous sachions, il
n'est jamais entr dans l'usage liturgique. Quant manifestauit se, cette leon est absente de
la tradition latine. Il semble que l'anonyme connaissait le psautier romain, mais qu'il avait en
tte galement le psautier de la Septante et qu'il a cherch rendre au mieux toute la richesse
de sens du verbe .
Lorsque l'anonyme dclare : Hodie autem prophetae illum qui baptizatus est magnifie
praedicauerunt aut alta uoce laudauerunt (S. 14,12), il cherche probablement rendre au
mieux le sens du verbe grec . Un autre terme grec, sans doute un compos, doit se
cacher derrire le doublet suivant : Hii qui terrae potentatum gerunt uel terram in potestate
habent sub manu sacerdotis accedere non contemnant (S. 14,22). J'observe au passage que
les puissants de la terre, dans le milieu de l'auteur, sont loin d'tre tous baptiss.
Dans cette phrase : A quo inuenta est ? primo scilicet a Gabrielo, qui bene nuntiauit ei dicens Aue gratia plena, etc. (S. 9,31), comme dans cette autre : In natiuitate pastores per
noctes stantes supra gregem suum bene nuntiauerunt (se. angeli ; S. 14,8), l'expression bene
351
nuntiare, qu'on est tent d'crire en un mot, est un calque du grec . Elle sonne
d'autant plus curieusement en latin que, dans le premier cas, le verbe reste en l'air, sans
complment d'objet, et que, dans le second, il est construit avec l'accusatif de la personne
qui la bonne nouvelle est annonce ; on rencontre cette construction souvent en grec biblique,
et mme en grec classique, o le verbe est parfois construit avec un double accusatif.
L'apostrophe Deo amabilis (Deo amabiles christian^ S. 13,30), quivalent du grec
(voir Patristic Greek Lexicon, s. u., Id), ne se trouve en latin, ma connaissance, que
dans des textes traduits du grec. Il en va de mme (presque toujours, cf. Thesaurus linguae
latinae, 7/1, 669, 33 et suiv.) pour le tour impossibilis sum aliquid facer (cf. S. 7,18), signifiant je suis incapable de faire telle chose, qui est un hellnisme ( ).
Dans la proraison du premier sermon sur la Passion : Haec audientes cum timore et tremore nostram salutem aeternam perflciamus et f de domesticationem f digni habeamur in
Christo IesUy per quem... etc. (S. 21,30), les mots corrompus se rsolvent trs simplement en
de<i> domesticatione, pour peu que l'on songe au grec (voir ci-dessus p. 000). Il
n'y arien changer au manuscrit si on lit, en songeant au nom du mercredi en grec, ttrade
inputatur en S. 23,24 (voir ci-dessus p. 000 et 000).
Des citations scripturaires apparemment aberrantes, comme celle de Prv 4,23 (omnis custodia seruet tuum cor), peuvent s'expliquer, elles aussi, par une mauvaise comprhension du
texte grec, de la part de l'auteur, plutt que par l'incurie ou l'incomptence des copistes qui
nous ont transmis son uvre (voir ci-dessus p. 000).
On pourrait mme se demander si les sermons n'ont pas t traduits du grec.

Cette hypothse ne me parat pas devoir tre retenue. L'usage rgulier du psautier romain suffit la rendre improbable. Les particularits de langage qui ont
t releves ne se prsentent pas de manire suffisamment constante pour offrir
l'image d'une vritable langue de traduction. La situation de l'anonyme doit
tre la mme que celle de l'auteur de YOpus imperfectum in Matthaeum, dont
on s'est longtemps demand s'il tait sorti d'une plume grecque ou latine. Il
s'agit de quelqu'un qui vit dans un milieu bilingue, o les langues concurrentes,
invitablement, s'influencent mutuellement, et qui puise des sources situes
dand l'un et l'autre domaine linguistique.
La doctrine
L'auteur anonyme des sermons tait arien. Cela est vident la premire lecture. Cependant, il est difficile d'isoler des points de doctrine caractristiques
qui permettraient de l'identifier ou, du moins, de le situer. Je ne vois gure de
rapprochements faire, en particulier, avec les textes ariens latins que j'ai moimme dits. quelques dtails prs, l'arianisme de l'auteur est un arianisme
banal, - on serait tent de dire classique.
Pour lui comme pour tous ses coreligionnaires, le Pre seul est vraiment
Dieu, parce qu'il est seul inengendr. Rien ne borne l'infinie plnitude de son
tre, qui chappe totalement notre regard : Unus erat ingenitus atque innatus
et inuisibilis, qui lucem habitat inaccessibilem, quem nemo hominum uidit nec
uidere potest (1 Tm 6,16)... Ubi erat omnipotens Deus Pater, per quem omnia ?
Scilicet, quia ingenitus est, ubique ; quia immensus est, cel<or>um <superans>
summitatem, <ubique> ; quia interminatus est et infinitus, ubique, ac finem
<non> habet secundum quod scriptum est : A summo caelo egressio eius <et
occursus eius> usque ad summum eius (Ps 18,7 ; S. 8,10-11. 19-22 ; cf. S.
8,26 ; 9,8 ; 13,30). Tous ces attributs ngatifs se retrouvent dans les crits ariens
latins. Ingenitus et inuisibilis sont archicommuns. Innatus est frquent chez
352
ROGER GRYSON
Maximinus ; interminatus, infinitus, immensus se rencontrent la fois chez

Auxentius et chez Maximinus. La citation de 1 Tm 6,16 est frquemment allgue par les ariens, notamment dans les fragments de Bobbio. En revanche, je
n'ai vu nulle part Ps 18,7 cit propos de l'incirconscriptibilit du Pre ; d'ordinaire, ce verset voque la carrire du Verbe incarn.
La gnration du Fils, - qui n'est jamais appel Verbe dans les sermons, est le fait du Pre seul. Unus unum genuit Pater (S. 14,2) ; la mme formule se
retrouve dans la bouche de Maximinus {Collatio Augustini cum Maximino arrianorum episcopo, 2,13 ; PL 42, col. 730). Cet acte a lieu sans intermdiaire et
sans tmoin : Ego quidem ante saecula sine mediatore genui te et sine teste
constitu (S. 7,35 ; cf. S. 8,26 ; 10,13). Dans le fragment 21 de Bobbio, il est dit
que l'Esprit seul adore le Fils sine mediatore, et de mme le Fils le Pre, mais
cette formule ne se rencontre pas dans les crits ariens latins propos de la gnration du Fils.
La gnration du Fils est antrieure tout autre vnement, en particulier la
cration du monde ou d'un tre quelconque ; elle est antrieure au temps luimme. Elle se situe ante saecula (S. 7,32. 35 ; 8,7. 25 ; 9,14. 17 ; 10,13. 14. 16),
ante tempora et saecula (S. 14,2), ante saeculorum facturam (S. 7,31 ; 8,12),
ante omnem facturam (S. 9,8 ; 10,13), ante constitutionem mundi (S. 9,13), ante
orbis constitutionem (S. 7,31). Les deux premires formules sont banales, les
deux dernires sont d'origine biblique et largement attestes ; en revanche, ante
saeculorum facturam, ante omnem facturam ne se rencontrent pas dans les
crits ariens latins.
Si l'on demande o se trouvait le Fils avant d'tre engendr, l'anonyme n'a
pas de peine rpondre : In uoluntate et praescientia et potes tate Patris (S.
8,27). Il souligne qu'avant cela, le Fils n'a pas d'existence relle, mais
seulement virtuelle {non pre<exi>stentem in substantia Pater Filium
genuit...). Il indique aussi que la gnration du Fils est un acte conscient et libre,
qui n'a aucun caractre de ncessit ; c'est en toute indpendance que le Pre
dcide de mettre excution ce dessein qu'il avait pralablement form (...nec
necesse ipsum genuit, sed quem in uoluntate praescius habuit, hune omnipotens
apud se genuit ; nec enim ignorans Pater Filium genuit, sed praescius sciuit
qualem quantumque generaturus erat). Si le Fils commence seulement
connatre le Pre au moment o il est engendr, il n'en va pas de mme en sens
inverse {Pater namque non coepit Filium scire, Filius autem Patrem scire
coepit). L'anonyme ajoute que, mme engendr, le Fils n'accde pas une
existence pleinement autonome ; il demeure dans le sein du Pre (cf. Jo 1,18),
non qu'il y soit enferm comme dans une prison, mais parce qu'il y est retenu
par l'amour {ut carissimus Filius in sinu genitoris manens, non hic conclusus,
sed dilectione detentus). Ce dernier trait rappelle, mais de loin, les professions
de foi ariennes qui situent dans l'amour le principe d'unit de la Trinit divine ;
les trois sont un en raison de l'accord parfait qui existe entre eux, disait dj la
deuxime formule d'Antioche ( ) ; le Pre, le Fils et l'Esprit
ne font qu'un in consensu, in conuenientia, in chntate, in unanimitate, rpte
Maximinus dans son dbat avec Augustin (1,12 ; PL 42, col. 715). C'est en vain
qu'on chercherait des parallles plus nets. Les crits ariens latins ne parlent pas
d'une praescientia de la gnration du Fils par le Pre. Auxentius indique que
353
celle-ci a lieu par le seul effet de la volont et de la puissance du Pre {sola

uolumtate et potestate, Scolies ariennes, fol. 304v,36), mais la perspective n'est
pas la mme que chez l'anonyme. Celui-ci dnie au Fils une existence ternelle
et autonome, celui-l souligne que la gnration du Fils est un acte de volont
souveraine dans lequel rien ni personne n'interfre, et qui n'affecte nullement
l'immutabilit du Pre.
Le Fils est seul recevoir l'existence directement du Pre. C'est ce
qu'exprime le titre d'unique-engendr (unigenitus), qui lui est donn trs frquemment, et qui peut suffire le dsigner. Nous avons relev treize occurrences de ce terme dans les sermons. trois reprises, il est pithte de Deus (S.
7,16 ; 12,7. 20). Pas plus que les autres ariens, l'anonyme ne refuse donc au Fils
le titre de Dieu, mme s'il ne le situe pas au mme rang que le Pre, comme
nous le verrons plus loin.
Les deux verbes caractrisant l'acte par lequel le Pre fait exister le Fils sont
gignere et constituere ; ils sont traits sinon comme synonymes, du moins
comme quivalents. Le premier est commun. Le second est absent des crits
ariens latins. Bien qu'il cite trois reprises Prv 8,22 (et suiv.) : Dominus creauit
me initium (principium, in principio) uiarum suarum, etc. (S. 7,33 ; 8,12 ; 9,9),
l'auteur parlant en son nom propre ne dit jamais que le Fils a t cr ou
fait par le Pre ; il rserve ces deux termes la cration du monde par le Fils.
Les ariens d'Occident, dans l'ensemble, vitent gnralement d'employer propos du Fils le terme de crature, qui avait valu tant de difficults Arius,
mais ils ne le rcusent pas lorsqu'on les presse sur ce point, comme on le voit au
concile d'Aquile (Gesta 41-43, coll. Sources chrtiennes, vol. 267, p. 360362 ; Scolies ariennes, fol. 338v,l-7 ; 341r,26 - 341v,41).
Il est peine besoin de dire que la gnration du Fils par le Pre, qui n'a rien
de commun avec le processus de la reproduction animale ou humaine, n'affecte
en rien l'tre immuable du Pre et s'accomplit sans passion (impassibiliter, S
14,2). L'anonyme, au contraire d'Auxentius ou de Maximinus, ne croit pas devoir insister sur ce point.
La gnration du Fils est en relation troite avec la cration. Genui te ut
creares mundum (S. 9,17) : telles sont les paroles que l'anonyme met dans la
bouche du Pre, en paraphrasant le verset du Psaume 2 chant Nol. Le Pre
l'a appel l'existence en vue de ses uvres, pour en tre l'artisan : Ipse
Filius principium operum Patris in opificem se ante saecula natum per
Salomonem testatur dicens... (S. 7,32 ; suit la citation de Prv 8,22) ; le terme
opifex se retrouve aussi bien chez Ulfila, Palladius et Maximinus que dans les
sermons du Veronensis LI et dans les fragments de Bobbio ; Prv 8,22 est un
texte-cl dans l'arsenal scripturaire des ariens.
Principe de toutes les uvres de Dieu (principium omnium operum Dei, S.
8,31 ; cf. Prv 8,22), le Fils est donc le crateur de tout ce qui existe, creator ac
conditor naturarum (S. 23,29 ; cf. S. 13,35), en ce sens que c'est par son intermdiaire que le Pre a cr toutes choses : Filius meus es tu, per quem omnia
creaui et feci, uisibilia et inuisibilia, quae sunt in caelis et quae in terra (S.
9,13 ; cf. Col. 1,16). Premier-n de la cration (S. 8,16 ; 9,12 ; cf. Sir 24,5 et Col
1,15), il est aussi le Seigneur de tout l'univers (Dominus uniuersae creaturae, S.
22,2 ; cf. S. 13,33).
354
ROGER GRYSON
L'homme cr l'image de Dieu a t abus par le diable ; lui qui tait incorruptible est tomb sous le pouvoir de la mort ; aucune autre crature n'tait capable de l'en dlivrer (S. 7,1-6). Pour que son dessein se ralise malgr tout,
Dieu a donc envoy son Fils afin de remettre les gars dans le droit chemin et
de ramener la vie ceux qui taient vous la mort (S. 7,6-8 ; 8,22-24).
Lorsque fut venue la plnitude des temps, c'est--dire l'poque o devaient
s'accomplir les promesses contenues dans la loi et les prophtes (S. 8,33-37 ;
9,19-22), celui qui tait n du Pre avant tous les sicles, est n d'une vierge
parmi les hommes. Il a voulu mener personnellement, contre le dmon, le
combat que nous-mmes tions incapables de remporter. En lui, le Dieu
invisible a pris forme visible, du moins au regard de la foi (ad uidendum homo
erat exterior, ad intelligendum autem Deus erat interior ; S. 7,12). Sous les
apparences d'un homme se dissimulait celui dont nous n'aurions pu contempler
sans voile l'essence divine (Dei unigeniti formant nudam intueri... diuinam eius
formam contemplare impossibiles eramus ; S. 7,16. 18).
Cependant, l'incarnation n'est ni la condition ncessaire ni la condition suffisante de notre salut. Dieu n'avait pas besoin de prendre un corps pour nous sauver; ce n'est pas le corps du Christ qui nous sauve, mais Dieu (non ideo adsumpsit Dominus corpus quia sine eo non potuisset peccatum auf erre mundo,
nec enim corporis erat possibilitas auf erre peccata, sed Dei fuit ; S. 7,18).
D'autre part, le fait que le Seigneur ait pris un corps, en soi, ne sauve pas l'humanit, mais seulement ceux qui croient en lui; l'incarnation n'a d'efficacit
que pour les croyants; elle a une vertu avant tout pdagogique; elle nous permet
de reconnatre en Jsus Dieu qui nous sauve, et d'adhrer par la foi au salut qui
nous est offert en lui (quando enim Dominus corpus adsumpsit, non sunt
omnes homines saluifacti, nisi tantum qui crediderunt in eum, quia in corpore
uenit, et sui eum non receperunt ; S. 7,20).
L'anonyme insiste fortement sur l'identit du Fils unique-engendr du Pre
et de l'enfant n de la Vierge : Is ergo qui ante saecula sine teste et sine mediatore genitus est et ante omnem facturam constitutus, is etiam hodie pro nostra
salute incarnatus est. Non enim alius est qui ante saecula natus est et alius qui
hodie genitus est, sed idem ipse primogenitus ex Ptre sine matre et Unigenitus
ex uirgine sine ptre carnali. Ipse igitur qui eum ante saecula sine matre genuit,
idem etiam in nouissimis temporibus ex uirgine eum sine coitu uiri procreami,
sicut et ipse Filius hodie in praesenti decantato psalmo clamauit dicens :
Dominus dixit ad me : Filius meus es tu, ego hodie genui te (S. 10,13-19). Ou
encore : Ego ante saecula genui te Deum sine humana carne et regem sine militis indumento et Dominum sine forma serui, hodie autem genui te eumdem
Dominum in forma serui et eumdem regem in militis indumento et eumdem
Deum in hominis carne (conieci ; non ad ignominia cod.). Ante saecula genui te
ut creares mundum, hodie autem ut saluos facias quos creasti (S. 9,14-18). La
naissance virginale du Sauveur apparat comme l'expression visible, dans le
temps, de la naissance antrieure la cration, dans le sein du Pre : Propterea,
inquit, dico : Filius meus es tu, ego hodie genui te, ut credant homines quia
<sicut> ego quidem ante saecula sine mediatore genui te et sine teste constitu,
ego etiam nunc in nouissimis temporibus genui te et uoluntate ac potestate. Qui
etsi uelut infans in cunabulis inuolutus es, Filius meus es tu. Qui indueris
355
lumine sicut uesimento et uelut paruulus in praesepe positus es, Filius meus es
tu (S. 7,34-38). C'est cette double naissance qu'voque conjointement le verset
du psaume souvent rpt par l'anonyme : Dominus dixit ad me : Filius meus es
tu, ego hodie genui te (Ps 2,7). Pas plus qu'un autre texte fameux, Ps 109,3 (in
splendorbus sanctorum ex utero ante luciferum genui te), il ne saurait s'entendre uniquement d'une gnration ante saecula, car alors n'existaient ni les
splendeurs des saints, ni l'aurore, ni quoi que ce soit de cr (S. 8,3-9). La
premire naissance appelle en quelque sorte la seconde, et celle-ci renvoie ncessairement celle-l. L'une comme l'autre sont pareillement trangres aux
mouvements de la chair. Les plus minents prdicateurs de l'antiquit, tels S.
Augustin ou S. Jean Chrysostome, ne s'exprimaient pas autrement ce propos ;
l'anonyme arien s'inscrit ici dans le droit fil de la grande tradition patristique23.
Comme on a dj pu le constater, l'anonyme parle gnralement de l'incarnation en disant que le Fils de Dieu a pris ou, plus exactement, assum un corps
humain (humanum corpus adsumpsit ; S. 7,9. 10. 11. 19. 20. 24. 30 ; 8,4), qu'il
a revtu un corps humain (humanum se induit corpus ; S. 10,20), qu'il est n,
qu'il est apparu, qu'il a demeur dans un corps humain (in humano corpore
natus est, apparuit, uisus est, constitutus est ou, tout simplement, erat ; S. 7,25.
28 ; 10,5. 21 ; 12,7. 9 ; 13,23 ; 18,41). Plus potiquement, il dit aussi que le
soleil de justice (cf. Sap 5,6 ; Mal 4,2) s'est manifest dans la nue d'un
corps (S. 14,4). Cette mtaphore n'a rien d'original. Beaucoup de Pres, commentant le verset d'Isae : Ecce Dominus uenit super nubem leuem... (19,1), entendent ce nuage du corps de Jsus voilant sa divinit. L'anonyme recourt galement une fois l'image du temple, dont on sait qu'elle tait particulirement
en faveur chez les Antiochiens : Ipse sanctificauit tabernaculi sui corpus
secundum quod dictum est : Sanctificauit tabernaculum suum Altissimus (Ps 45,
5) ; ipse sibi aedificauit templum : Sapientia, inquit, aedificauit sibi domum (Prv
9, 1 ; S. 10,36). Il parle moins souvent de la chair que du corps du Christ,
mais il n'a pas d'exclusive contre ce terme ; il lui arrive occasionnellement de
dire que le Fils de Dieu a assum une chair humaine (S. 9,12) ou qu'il est
apparu dans une chair humaine (S. 13,16). Dans la littrature apollinariste et
pseudo-apollinariste, galement, et sont pratiquement synonymes.
Au reste, le problme christologique ne semble gure proccuper notre
auteur, moins qu'il ait jug inutile d'en entretenir ses fidles, et contre-indiqu
d'employer dans un sermon des termes techniques qui leur taient trangers.
Lorsqu'il condamne ceux qui disent que le Christ n'est qu'un homme comme
les autres, un homme sans plus (homo purus : S. 7,25 ; 10,21 ; 14,19 ; cf. S.
12,20), il parat viser les Juifs plutt que de mauvais chrtiens. Peut-tre avait-il
galement en vue, cependant, une forme extrme de christologie diphysite,
selon laquelle la divinit du Fils n'est pas concerne par la passion que le Christ
a endure dans son humanit ; YOpus imperfectum in Matthaeum assimile
prcisment de tels hrtiques aux Juifs : Quando uides eos dicentes purum
hominem crucifixum et anima et corpore, non Deum in corpore solum, in quo
nulla esset diuinitas, scito quoniam implent mensuram Iudaeorum patrum
suorum (horn. 45 ; PG 56, col. 889).
23. Voir J. LEMARI, La manifestation du Seigneur. La liturgie de Nol et de Epiphanie
(Lex orandi 23), Paris, 1957, p. 98-102.
356
ROGER GRYSON
La seule hrsie christologique formellement dnonce par l'anonyme

concerne la question de l'me du Christ, propos de laquelle il est catgorique :
Confundantur ergo haeretici qui dicunt quod Christus animalem hominem suscepisset ex uirgine ; non enim animam adsumpsit, sed corpus tantummodo (S.
7,23). L'anonyme partageait donc sur ce point la conception d'Apollinaire, mais
on sait que celui-ci la devait ses adversaires ariens. La christologie arienne refusait traditionnellement une me humaine au Christ et entendait au sens le plus
strict la parole de l'criture selon laquelle le Verbe s'est fait chair ; cela permettait d'imputer directement au Verbe, seul principe d'animation de cette chair,
toutes les marques de la fragilit humaine que les vangiles relvent propos de
Jsus, et d'y voir la preuve de son infriorit par rapport au Pre immuable, impassible, immortel.
deux reprises (S. 9,36; 10,35), l'auteur, aprs avoir cit Le 1,35 et Mt 1,18
{Spiritus sanctus ueniet in te et uirtus Altissimi obumbrabit te... Inuenta est in
utero habens de Spiritu sanctd), explique que l'Esprit doit s'entendre, dans ces
textes, non du Paraclet, mais de la divinit du Fils unique venant habiter son
corps. C'est ce que signifie galement l'image de la Sagesse qui se construit une
maison (Prv 9,1). Comme l'a observ R. . (p. 174-175), les ariens ont gard
ce propos le souvenir d'une vieille G'eistchristologie24. La raison pour laquelle
ils tiennent cette pice de muse est transparente : leurs yeux, la conception
du Christ ne peut s'tre faite par l'opration du Saint-Esprit, puisque celui-ci est
subordonn au Fils. En sens inverse, lorsque le Christ en croix remet son esprit
entre les mains du Pre et rend l'esprit (selon Le 23,46 et Jo 19,30), il s'agit,
disent les ariens (par exemple Sermo arianorum, 1 ; PL 42, col. 679), de sa divinit abandonnant le corps o elle avait demeur.
Cela mis part, l'anonyme ne dit rien que de trs banal - de la part d'un
arien, videmment - au sujet de l'Esprit-Saint. Le rle de celui-ci est de
sanctifier et d'illuminer les lus, de les instruire et de les conduire au Christ,
afin que celui-ci les conduise son tour au Pre : ...sanctos illumint et instruit
et ad agnitionem Christi ducit (S. 9,35) ; ... sanctificantem habentem uirtutem,
illuminatorem, monstratorem, doctorem, <ducatorem> ad scientiam Christi,
sicut et Christus ad notitiam Dei Patris omnipotentis (S. 13,36). Les principaux
parallles dans la littrature arienne latine ont t relevs par R. . (p. 160).
Les hrtiques, - c'est--dire les nicens, - prtendent que le Pre, le Fils et
l'Esprit sont une seule substance (unam dicunt esse substantiam Patrem et
Filium et Spiritum sanctum, S. 13,3), mais la scne du baptme montre bien que
ceux-ci ne sont pas gaux. Le Pre reste invisible, le Fils est vu dans un corps
d'homme, l'Esprit-Saint se manifeste sous l'apparence d'une colombe. Or,
l'homme a pouvoir sur la colombe, et Dieu a pouvoir sur l'homme. Le Christ a
donc pouvoir sur l'Esprit, et le Pre a pouvoir sur le Christ (S. 13,15). Le commentaire arien sur Luc n'est pas conserv pour ce passage (une longue lacune va
de Le 1,58 Le 4,5). L'Opus imperfectum in Matthaeum le commente dans la
mme perspective : Filio Dei baptismum recipiente et Spiritu descendente, unus
24. Outre l'article du P. Barr cit par R. ., voir G. KRETSCHMAR, Der Heilige Geist in
der Geschichte. Grundzge frhchristlicher Pneumatologie, dans (d. W. Kasper)
Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie (Quaestiones disputatae 85),
Freiburg/Basel/Wien 1979, p. 92-130.
357
in forma stabat humana, alter in specie descendebat columbae, tertius autem

nee informa stabat humana nee in specie descendebat columbae, sed in uoce
tantum audiebatur de sursum descendente (horn. 4 ; PG 56, col. 660). La distinction des rles manifeste la diffrence des substances.
L'Unique-engendr ne saurait tre consubstantiel l'Inengendr ; il ne peut
tre que le second aprs lui (...nec unius substantiae <cum> Ptre, sed alterum
post Patrem, S. 13,33). Gethsmani, il s'est soumis humblement sa volont
(S. 13,25). En accomplissant fidlement le service qui lui a t confi, il tmoigne de la supriorit de celui qui l'a envoy (maior est enim mittens misso,
S. 9,7). Palladius au concile d'Aquile {Gesta 39, d. cite, p. 358 ; Scolies
ariennes, fol. 337r,6 ; 347v,4-5. 20-23), Maximinus dans son dbat avec Augustin (PL 42, col. 714. 735), n'argumentent pas autrement. Quant l'Esprit-Saint,
il n'est ni Dieu ni Seigneur, puisqu'il n'est pas crateur. Il n'est pas l'gal du
Pre, et il n'est pas non plus au mme rang que le Fils (...non Deum nec
Dominum nec creatorem nec Patri coaequalem nec Filio par em, S. 13,35). Il
rend gloire celui-ci, parce qu'il tient de lui sa fonction (S. 13,28, citant Jo
16,14).
En dehors de la doctrine trinitaire et christologique, la thologie de l'anonyme ne prsente gure de traits caractristiques. Deux points mritent cependant d'tre relevs. Dire que Marie a enfant le Christ sans douleur (S. 14,3) et
sans que sa virginit en soit affecte (S. 9,26), devient banal partir de la fin du
IVe sicle; auparavant, en revanche, rares sont les docteurs qui soutiennent cette
opinion, entache, l'origine, de doctisme et, pour ce motif, frocement combattue par Tertullien. Le fait que l'auteur des sermons la donne comme allant de
soi ne plaide certainement pas en faveur d'une datation haute dans le cours du
IVe sicle. D'autre part, la faon dont l'auteur s'exprime propos du baptme
des enfants est tout fait trangre la polmique anti-plagienne. Il lui parat
normal que les tout-petits, qui sont sans pch, reoivent le baptme, puisque le
Christ, qui tait sans pch, l'a reu (S. 14,23). Il ignore manifestement cette
querelle qui a divis l'Occident chrtien au Ve sicle. On croirait entendre parler
Jean Chrysostome, qui disait, lui aussi, baptiser les petits enfants, bien qu'ils
n'aient pas de pch, pour leur procurer l'avantage de devenir frres et cohritiers du Christ, et d'accueillir en eux l'Esprit-Saint (Catchses baptismales,
3,7 ; d. A. Wenger, coll. Sources chrtiennes, vol. 50, p. 154).
Conclusion
L'auteur anonyme des sermons ariens dcouverts par R. taix est un polyglotte, qui, plus d'une fois, s'exprime en latin de manire passablement approximative. Les hllnismes, les doublets, les nologismes d'usage trahissent quelqu'un qui ne peut pas toujours s'empcher de penser en grec. Le texte biblique
qu'il cite, sort maintes reprises du cadre de la Bible latine, telle qu'on la
connat par ailleurs. L'auteur se rfre manifestement, dans certains cas, la
Bible grecque, qu'il retraduit pour son compte. La version gotique des vangiles
lui est galement familire. Dans son glise, la lecture de l'Aptre la messe de
Nol tait tire du chapitre 4 de l'ptre aux Galates, comme dans le lectionnaire
constantinopolitain. L'Epiphanie, pour lui comme pour les Orientaux, est la
358
ROGER GRYSON
commmoraison du baptme de Jsus. ct du prtre et du diacre, il mentionne parmi les officiers ecclsiastiques le psalmiste, qui n'est connu comme
tel, sauf le cas particulier des Statuta Ecclesiae antiqua, qu'en Orient. Sa chronologie de la Passion reflte une vieille tradition orientale d'origine judo-chrtienne, conserve dans les constitutions pseudo-apostoliques du domaine syrobyzantin. La controverse anti-plagienne lui est trangre. L'image du roi en
tenue de combat pour caractriser le Fils incarn, par opposition au Fils avant
l'incarnation, trahit un tat organis militairement. Dans le milieu de l'auteur,
les puissants sont loin d'tre tous baptiss, car il les exhorte courber la tte
sous la main de l'vque. Cet ensemble d'indices convergents conduit situer
nos sermons ariens dans une rgion limitrophe de l'Orient et de l'Occident, o
les cultures grecque et latine s'interpntrent, c'est--dire en Illyricum oriental,
et plus prcisment dans une des nombreuses communauts gotiques qui se sont
tablies dans cette rgion partir du milieu du IVe sicle.
Les sermons ariens ne sont pas antrieurs au dernier quart du IVe sicle, car
c'est alors que la fte de Nol a commenc de s'introduire en Orient, que le
jene quadragesimal se gnralise, que la doctrine de la virginit de Marie in
partu devient commune. D'autre part, ils ne sauraient avoir t prononcs trs
tard dans le cours du Ve sicle. En effet, mesure que le foss se creusait entre
l'Orient, rest seul hritier de la lgitimit impriale, et l'Occident submerg par
les barbares, et que les Visigoths migraient en direction de l'Italie, puis de la
Provence et de l'Espagne, des hommes lisant la Bible aussi bien en latin qu'en
grec ou en gotique, comme les correspondants rels ou fictifs, mais
certainement pas tout fait imaginaires, auxquels est adresse la lettre 106 de
Jrme, ou comme l'diteur de la Bible gotique annote dont la prface a t
conserve dans l'vangliaire de Brescia, ont d se faire de plus en plus rares.
D'autre part, la fin du V e sicle, la plupart des tribus germaniques sont
christianises, et la chronologie courte des vnements de la Passion s'est
impose universellement.
Il serait vain de chercher percer l'anonymat de l'auteur des sermons. Nous
savons qu'Ulfila avait laiss de nombreux sermons prononcs tant en latin qu'en
grec et en gotique, mais nous n'avons gard de lui que les quelques lignes de sa
profession de foi testamentaire, qui fut grave sur son monument funraire.
Parmi ses disciples, dont certains devinrent aprs lui responsables des communauts gotiques tablies en Illyricum oriental, d'autres devaient tre
pareillement verss dans les trois langues. N'ayant pratiquement rien conserv
de leur hritage littraire, nous n'avons aucun point de comparaison pour tenter
une attribution. Nous devons donc nous rsigner ne pas pouvoir nommer cet
obscur tmoin d'une foi dont le dynamisme missionnaire, dj cette poque,
ne s'est pas laiss arrter par les barrires linguistiques et culturelles.
Roger GRYSON
Buisson aux Alouettes B-1360 Orbais
RSUM : Les sermons ariens dcouverts par R. taix dans le Clm 6329 sont l'uvre d'un
vque goth vivant en Illyricum oriental dans le dernier quart du IVe ou la premire moiti du
Ve sicle.
Revue des Etudes Augustiniennes, 39 (1993), 359-370
Sermo de natale domini

et de defectu solis
Le sermon indit publi ci-dessous est transmis ma connaissance par un seul
manuscrit, le cod. 281 de la Bibliothque Municipale de Laon. Ce volume
provient de l'abbaye Saint-Vincent de Laon : la reure du xvuime sicle, des plats
de cartons recouverts de parchemin, est typique, mais surtout il correspond
certainement au n 76 du catalogue du xv* sicle transmis par Dom Robert
Wiard : Item eiusdem (Augustini) libri de sermone Domini. Item de Natali
Domini siue de emundatione cordis ; cuius secundum fohum incipit : et homo
bene significai, penultium desinit : ad custodiam tui *. Par suite de la perte du
premier folio et d'une erreur de reliure l'incipit indiqu (en fait : et hoc bene
significai) se trouve au f. Ir et l'expllcit de l'avant dernier follo au f. 5. Il faut
en effet rtablir l'ordre des folios de la faon suivante : f. 1-47, 52-53, 48-51. Au
xv* sicle dj manquaient les deux derniers folios du dernier cahier. De l'avis
du professeur B. Bischoff (cf. CCL 35, p. xxii-xxiii), le manuscrit a t transcrit
vers le second quart du va sicle dans le Nord de la France. Il est compos de
53 f. mesurant 300 215 mm et est crit, d'une seule main semble-t-il, raison
de 34/36 longues lignes par page. En voici le contenu :
f. l-40v : /et hoc bene significat.../... super petram. Explicit liber secundus
de emundatione cordis.
Augustin, De sermone Domini, acphale (CCL 35, p. 3-188. Cod. L de
l'dition).
f. 40v-43v : le sermon ici publi.
f. 43v-47v, 52r-53v, 48r : Dominus et Deus noster, misericors et miserator
.../... ibi inueniamus. Amen. Exphcit fliciter.
Augustin, S. 9, sans titre (CCL 41, p. 105-151. Cod. 10 de l'dition).
f. 48r-5 lv : Visio quae fratri nostro Vuetino ostensa est pridie ante transitus
eius. Cum praedictus frater die sabbati .../... decursas esse pronunciauit /.
Heito de Ble, Visio Wettini (MGH, PAC 2, p. 268-275 lig. 10), sans la prface
de Walafrid Strabon et les capitula. A la fin il ne manque que quelques lignes. La
1. U. BERLIRE, Un manuscrit indit de Dom Robert Wiard , Revue bndictine 39, 1927,
p. 110.
360
RAYMOND TAIX
vision datant de 824, le codex est certainement postrieur. Il n'a pas t collationn par les diteurs, malgr sa date ancienne2.
Le sermon indit n'en pas douter est curieux, et on comprend qu'il n'ait pas
t souvent recopi : il est prononc par un vque le jour de Nol, mais il traite
surtout d'une clipse de soleil qui a eu Ueu peu auparavant. J'avais espr de prime
abord que cette mention permettrait de le dater et de le locahser assez facilement.
En fait, je n'ai su aboutir qu' une proposition hypothtique.
Voyons les renseignements que l'on peut tirer du texte : son auteur est un
vque (cf. 2 fin), qui parle un jour de Nol ( 1) dans une grande basllique
couverte de tuiles et qui comporte des colonnes (5). Nous sommes donc situs
aprs la paix de l'glise. Il y a toutefois encore proches des paens, qui clbrent
le retour du soleil au solstice d'hiver (1). Les astrologues dont il est question
tout au long sont aussi des paens. Peu auparavant (nuper, 2 et fin du 8) a eu
heu une dipse de soleil, une cfipse totale, car elle permettait de voir quelques
toiles ( 2 et 10). Beaucoup defidlesfurent troubls, non pas seulement par ce
fait extraordinaire, mais parce qu'il avait t prvu et annonc avec prcision par
certains savants ( 2 et 4). Ce jour-l l'vque tait absent, et c'est Nol qu'il
peut pour la premire fois prendre la parole devant sesfidles(2).
Il est bien regrettable que l'auteur ne soit pas plus prcis : s'il avait indiqu le
jour exact de l'clips, toute ambigut sur l'anne de l'vnement serait enieve,
car les cfipses totales de soleil sont fort rares. Connaissant la date de l'vnement,
il serait aussi plus fadle de rechercher la ville o le sermon fut prononc, les
cfipses n'tant visibles que sur une bande de terre assez troite.
Dans une premire approximation, on peut affirmer que le sermon est antrieur
au deuxime quart du va sicle, date du manuscrit, et postrieur aux premires
dcades du rfme sicle : la fte de Nol en effet est dj largement clbre (1).
Les rpertoires spciafiss3 permettent de connatre facilement les clipses
visibles d'une partie au moins du monde occidental en novembre et dcembre du
IVe au ix* sicle. Il n'y en a que quatre : le 20 novembre 393, le 11 novembre 402,
le 23 dcembre 447 et le 30 novembre 810. On ne peut tenir compte des clipses
annulaires des 1. XI. 487 ; 24. XI. 550 ; 4. XI. 617 ; 5. XI. 644 et 8. XII. 698,
car elles ne permettent pas, en principe, d'apercevoir des toiles.
L'cfipse de 447 a eu lieu un 23 dcembre ; cette date parat trop proche de
Nol pour pouvoir convenir. Au dbut de son sermon ( 2), le prdicateur laisse
2. Cf. Chr. E. INEICHEN-EDER, Addendum to the manuscript transmission of Heito's Visio
Wettini : Ambrosianus I 89 Sup. , Scriptorium 37, 1983, p. 98-104.
3. Cf. T. VON OPPOLZER, Canon der Finsternisse, Wien, 1887 ; F.C GINZEL, Spezieller Kanon
der Sonnen und Mondfinsternisse fr das Lndergebiet der Klassischen Altertumwissenschaften
und den Zeitraum 900 vor Chr. bis 600 nach Chr. Berlin, 1899 ; J.F. SCHROETER, Spezieller
Kanon der zentrale Sonnen und Mondfinsternisse, welche... 600 bis 1800 nach Chr. in Europa
sichtbar waren. Kristiana, 1923. Les mentions anciennes des clipses sont rpertories et
critiques par R.R. NEWTON, Medieval Chronicles and the Rotation of the Earth. BaltimoreLondon, 1972 et par D.J. SCHOVE & A. FLECHTER, Chronology of Eclipses and Comets AD
1-1000. Woodbridge, 1984.
SERMO DE DEFECTV SOLIS
361
entendre que l'vnement s'est pass il y a plus de deux jours : Une cllpse de
soleil s'est produite rcemment [nuperfactus est)... ce jour-l j'tais parti (eo ipso
dieprofecti sumus)... de retour c'est la premire fois queje puis vous parler (unde
remeantes ... nunc primum uobis de hac inportuna re loqui potuimus) .
Restent donc les annes 393, 402 et 810. La dernire date est peu probable,
car le sermon parat dater plutt de l'poque patristique que du temps de
Charlemagne : les citations bibhques sont en vieille latine (le cas est particulirement net pour les deux citations d'Isae) ; les paens sont encore nombreux et
influents ; au IXe sicle, que je sache, personne ne savait plus calculer une cllpse
de soleil, tche fort difficile comme le rappelle le prdicateur, et mme vers l'an
400 rares devaient tre ceux qui taient capables d'un tel exploit4 ; enfin le style
gnral parat mieux correspondre un auteur ancien qu' un carolingien. Le
sermon daterait donc de 393 ou de 402.
L'clips du 20 novembre 393 a t visible dans les rgions du Sud de
l'Angleterre, du Nord et de l'Est de la France, en Suisse, au Nord de l'Italie et dans
la mer Adriatique. Elle est signale par des chioniqueurs, les Fasti uindobonenses
priores et le Comitis chronicon de Marcellinus5.
L'clips du 11 novembre 402 n'a t totale que dans une bande d'une centaine
de kilomtres de large allant du Pays basque la Catalogne et couvrant la pointe
Nord-Est de la Tunisie, c'est--dire le Nord et le Nord-Est de la province de
Proconsulaire et l'extrme Nord de la Byzacne. Hydace en fait mention dans sa
chronique6.
Certains indices invitent donner la prfrence cette dernire date et voir
dans l'auteur un africain. Il ne saurait s'agir de saint Augustin, comme le suggre
le scribe du manuscrit de Laon, et le sermon ne saurait donc tre identifi avec
le De defectu so lis mentionn par Possidius parmi les traits contre les paens7. Le
4. Cf. l'article dj ancien de Th. H. MARTIN, Sur quelques prdictions d'clipss

mentionnes par des auteurs anciens , Revue archologique N.S. 9, 1864, p. 170-199. D'aprs
Cosmas Indicopleusts ( Topographie chrtienne Wl, 3. SC 197, p. 15-17), le moine Stephanos,
prtre d'Antioche au milieu du vie sicle, tait capable de prdire aisment les clipses de soleil
et de la lune .
5. Cf. R.E. NEWTON, Op. cit., p. 452, et D J . SCHOVE & A. RECHTER, Op. cit., p. 62-63.
6. Chronique 34. SC 218, p. 112. Cf. R.E. NEWTON, Op. cit., p. 508, et D J . SCHOVE &
A. FLECHTER, Op. cit., p. 70-71.
Monsieur Jean Meeus a eu l'amabilit de refaire ma demande les calculs de l'clips de 402.
Il m'a transmis le rsultat de ses recherches dans sa lettre du 2 0 X 1 9 9 2 . Hlas, me dit-il, il
y a un mais ? Le point dlicat dans les calculs d'clipss de Soleil, c'est la fameuse diffrence
Delta T... Cette diffrence varie lentement (et irrgulirement) au cours des sicles en raison
du ralentissement progressif de la rotation de la Terre . La zone de totalit est fonction de la
valeur Delta adopte. Or on ignore la valeur exacte de Delta au dbut du cinquime sicle.
Il n'est donc pas possible de dterminer avec exactitude la rgion du Nord-Est de la Tunisie
o l'clips fut totale.
7. Possidius, Indiculus I, 36, d. Wilmart. Le sermon d'Augustin pourrait avoir t occasionn par l'clips de 402, la seule qui fut visible d'Afrique durant son piscopat.
362
RAYMOND ETAIX
style ne ressemble en rien celui si caractristique des prdications de l'vque

d'Hippone. D'ailleurs nous n'avons pas l, semble-t-il, la copie prise en stnographie par un notaire, comme c'est toujours le cas pour les sermons d'Augustin,
mais un texte crit, rdig tte repose. Toutefois les thmes abords correspondent ceux qui taient d'actualit l'poque d'Augustin :
Comme nous venons de le dire, Augustin a crit un trait sur l'clips de soleil
dans lequel il polmiquait avec les paens.
Au 9 le sermon affirme que les astrologues n'ont pu prdire l'clips qui s'est
produite lorsque le Seigneur tait en croix, car elle a eu lieu au temps de Pques,
donc la pleine lune, alors que normalement les clipses ne peuvent se produire
qu' la nouvelle lune, quand elle ne brille pas. Augustin emploie le mme
argument, tant dans une lettre Hesychius (Ep. 199, 34, CSEL 57, p. 273-274)
que dans le De ciuitate Dei (III, 15). P. de Labriolle a rapport toute la polmique
ce sujet dans un chapitre de La raction paenne.
La diatribe antiastrologique est un des lieux communs de la littrature patristique. Saint Augustin revient souvent sur le sujet9. On peut spcialement rapprocher
du 7 du sermon deux passages d'Augustin :
Ils ne veulent pas remarquer non plus, qu'une fois choisi le jour pour
ensemencer un champ, une masse de grains tombent ensemble dans la terre,
germent ensemble, poussent en herbe ensemble, ensemble croissent et jaunissent ;
et pourtant de ces pis de mme ge et, si j'ose dire, de mme germe, les uns sont
dtruits par la rouille, d'autres dvasts par les oiseaux et le reste arrach par les
hommes 10.
Que pourtant nos mes ne sont pas par nature soumises l'influence des
corps, fussent-ils clestes, il leur suffirait d'couter leurs propres philosophes pour
s'en convaincre. Que d'autre part les corps clestes ne sont pas plus puissants que
les corps terrestres en ces domaines dont lls parlent, ils peuvent l'occasion le
reconnatre du fait de cette simple exprience : voici quantit de corps de
diffrentes espces, tres anims, herbes ou arbustes ; supposons qu'on les sme
ensemble rigoureusement au mme instant, qu'ils naissent infiniment nombreux
rigoureusement au mme instant, non pas en divers lieux, mais au mme endroit ;
ces tres seront si varis en leur croissance, leurs actes et leurs affections que ces
astrologues en ' perdront les astres ', comme on dit, s'ils sont attentifs ce fait n .
L'dipse de 402 a t totale, comme il a t dit, dans la pointe Nord-Est de
la Tunisie, c'est--dire dans la rgion de Carthage. Comme auteur du sermon pour
8. Paris, 1942. C. 4 : Les dbats autour de Phlgon de Tralles, p. 204-220.

9. Cf. D. PINGREE, Astrologia, astronomia, Augustinus-Lexikon, Basel, 1990, I, e.
482-490, et les excellentes notes complmentaires de la Bibliothque augustinienne: Les
astrologues dans t. 10, p. 722-723 et 753-754; Augustin et l'astronomie dans t. 33,
p. 794 ; Le fatum et la croyance la fatalit astrale dans t. 33, p. 817-821 ; L'influence des
astres dans t. 48, p. 609-612.
10. Cit de DieuV, 7. BA 33, p. 666-668.
\\. De Genesi ad litteram II, xvii, 35. BA 48, p. 205-207.
363
Nol on pense naturellement en premier lieu Aurelius, vque de cette ville de

388 430, dont, curieusement aucun sermon n'a t conserv. D'aprs la
prosopographie de l'Afrique chitienne12, il a prsid le 17 aot 402 le concile
gnral runi Milev, mais on ignore quel fut son emploi du temps durant les mois
qui suivirent. On a de lui quatre lettres, des textes officiels qui ne permettent pas
de comparaison avec le sermon13. Un autre candidat possible pourrait tre
Evodius, vque d'Uzalis de 387 426/427, dont on a conserv quelques crits14.
Mais autour de Carthage les vchs taient alors particulirement nombreux15, ce
qui rend le choix fort ouvert. On peut simplement affirmer qu'il s'agissait d'une
ville qui disposait d'une basilique assez grande, comportant des colonnes.
En conclusion, je proposerai donc comme une hypothse vraisemblable que le
sermon a t prononc le 25 dcembre 402 par un vque de la rgion de
Carthage, lequel pourrait tre Aurelius de Carthage.
Raymond TAIX
7, place Saint-Irne
69005 Lyon
12. A. MANDOUZE, Prosopographie de l'Afrique chrtienne (303-533). Paris, 1982,

p. 105-127.
13. CPL 393-396.
14. CPL 389-390. A. MANDOUZE, Op. cit., p. 366-373.
15. Cf. les cartes de l'Afrique chrtienne dans F. VAN DER MEER et Chr. MOHRMANN, Atlas
de l'antiquit classique. Paris-Bruxelles, 1960, carte 22, dans Atlas d'histoire de l'glise,
Turnhout, 1990, p. 7, et dans Augustinus-Lexikon, Basel, 1986, entre les c. 216 et 217.
RAYMOND ETAIX
364
Laon, B.M. 281, f. 40v-43v.

Incipit eiusdem de natale Domini et de defectu sous.
1. Hodiernus dies antiqua iam loquendi consuetudine1 solsticium dicitur, quod
sit solis tamquam statio, ne2 ultra inferiora decurrat, sed nine rursum uersus
<superiora> iam redeat, ut incipiant dies crescere sicut hucusque hodierna die
minuebantur. Nobis autem hodie natum Saluatorem in carne adsumpta de uirgine
Maria tota ecclesia, quae ubique diffimditur, commendatum tenet, caelebrandumque3 commendat. Haec et uos festiuitas, karissimi fratres, deuotione solemnissima
congregai, quam debetis utique paganorum more discernere. lili caelebrent
anniuersarium sous circuitum, nos aeternae ad nos lucis aduentum, eo ipso
cogitantes quantum nos digat Deus, ut Fihus eius, qui sic est ante omnia ut per
illum iste sol conderetur, propter nos solsticio nasceretur, ex his diebus quos ipse
creauit et ordinauit, ehgens natiuitatis suae diem quo significant se nato generis
humani errores innotescente ueritate decrescere, sicut ex hodierno iam incipiunt
nocturna spacia diminuta diebus crescentibus cedere. Sed ista quae ad ahquam
similltudinem de creatura corporah adsumuntur non seruant perpetuitatem, nam
et ista dierum augmenta quae eo die incipiunt usque ad certum finem progrediuntur, unde minui rursus incipiunt4. Domini autem atque iniuminatoris nostri Iesu
Christi praedicatio et regnum in splendore sanctorum ita crescit ut perficiatur, ita
perficitur ut non minuatur. De ilio quippe scriptum est : Et regni eius non erit
finii. Ita et sol ab occasu5 redit quidem ad ortum, sed rursus dimergitur in
occasum. Noster autem sol iusticiaeb in uoluntaria morte pro nobis sic agnouit
occasum suum, ut resurgendo rursus oriretur, sed sic ortus est ut mors ei ultra non
dominetuf. Ita et defectus solls, qui rarius fit non paruis interuallis annorum, non
a) Le 1,33
b) Cf. Mal 4,2
e) Ro 6, 9
1)
2)
3)
4)
5)
consuetudo L
statione L a. e, statione et L p.c.
caelebrandum quae L
incipiant L
ocasu L
365
quidem lucem istam in sempiternum adimit, quia mox reddito dies, sed tarnen
tahbus causis certo rursus temporis interuallo redeuntibus iterum ac saepe sol
defecturus est. Noster autem illuminator ita se a discipulorum suorum aspectibus
allquantum substraxit infirmitate passionis, ut resurgendo et in caelum ascendendo
in aeternum iam uiuat diuinitate uirtutis. Unde admonemur ut uos admoneamus,
carissimi, et oportune hodierno die quern diem propter solem solsticium gentes
uocant, ut inconcusse teneatis quod per prophetam Deus praecepit : A signis caeli
ne timuerittf.
2. Non enim dubitamus, fratres, defectum solis qui nuper factus est multos
etiam uestrum fuisse miratos, quod rem insolitam uiderint, diurnam scillcet lucem
ita contenebratam ut allquae etiam stellae apparuerint, pelerosque autem maxime
fuisse permotos non quia factum sit, sed quia nonnullorum curiositate praeuisum
atque praedictum. Quoniam ergo, sicut uestram sanctitatem meminisse non
dubito, eo ipso die profecti sumus, unde remeantes6 in adiutorio Domini nunc
primum uobis de hac inportuna re loqui potuimus, audite aliquid de solls defectu
quod christianos oportet audire et quod episcopum decet7 dicere.
3. Nemo itaque sic intueatur <me> tamquam numeratorem temporum et
examinatorem momentorum et perscrutatorem siderum et dimensorem itineris
caelestium corporum et quasi dicturum quibusnam8 spiritahbus uel corporallbus
creaturae causis ista contingant, cum mihi scire sufficiat, quod omnibus nobis
suffcere debet : omnium quae in creatura ita mouentur et fiunt primas causas esse
in uoluntate creatoris. Exquirant astrologi9 siderum fulgorem, adorent christiani
siderum conditorem ; numerent illi temporaha, meditemur aeterna ; praedicent illi
solls defectionem, praedicemus nos Christi passionem. Vdete quibus dicat
Dominus per prophetam : Lauamini, mundi estote, auferte nequicias ab animis
uestris atque a conspectu oculorum meorum. Discite bonum facer, inquirite
indicium, eripite iniustitiam accipientem, iudicate pupillum et iustiflcate uiduam, et
uenite disputemus dicit Dominuf. Illis ergo moribus, illis operibus quae Deus iubet
et quae Deo placent contempta inani curiositate nos exercere debemus, nec
perturbemur ab eis qui possunt caeli lumina computare, sed digni efficiamur cum
caeli Domino disputaref.
4. Hic fortasse aliquis dicat : Unde ergo isti potuerunt quid in caelo esset
futurum tanto ante praenoscere et hominibus praenunciare quo die et qua hora
esset futurum, cum scriptum sit : Quis enim cognouit sensum Domini out quis
consiliarius eius fuit ? Sic istud dicis, quisqus ita moueris, quasi uero isti qui
d)
e)
0
g)
1er 10, 2
Is 1, 16-18
Cf. lob 13, 3
R o l l , 34
6)
7)
8)
9)
remanentes L
docet L
quibus namque L
austrologi L
RAYMOND ETAIX
366
talla computare et prenotare, censere ac praedicere nouerunt, continuo iam

nouerunt quo Consilio Deus haec ipsa instituerat quae nouerunt. Aliud est nosse
creaturam, aliud nosse creatorem ; aliud est alicuius operis nosse numerum, aliud
opificis nosse consilium.
5. Sicut huius basilicae fabricam nouimus utique quam bono Consilio facta est,
ubi congregato populus christianus, ut Deum roget, Deum laudet, Dei sermonem
audiat, Dei sacramenta percipiat. Omnes hoc nouimus et hoc consilium fabricantis
considerantes atprobantesque laudamus. Nego10 quemquam uestrum interrogatum
facile dicere quot11 pedibus pateant interualla columnarum istarum, quantum a
parietibus distent, quot cubitis longe sint. Hanc latitudinem loci quae mensura
diflundat12, hoc tectum quot13 tigilla suspendant, quis uestrum interrogatus hoc
dicat ? Et tarnen id agitis14 in hac basllica <ad> quod agendum est fabricata et
scitis fabricatoris consilium, quamuis dimensionem15 fabricae nesciatis. Porro si
quisquam quur institua sit nesciens et quid hie agi oporteat prorsus ignorans,
inspiciens earn atque eius pulchritudine delectatus, circa metiendas omnes eius
partculas occupetur, totiusque molls huius aedificii collectis indagatisque mensuris, quicquid inde fiierit16 interrogatus sine ulla aesitatione respondeat. Numquid
ideo cuiquam uestrum qui consilium nostis fabricatoris et in hac basllica id agitis17
propter quod est instituta, ille qui mensuras eius nouit et quid hie agatur uel quare
sit facta non nouit tali scientia praeferendus est ? Nonne utilius illi esset inter hos
parietes humiliari oratione religiosa quam inflari dimensione curiosa ?
6. Sic in isto mundo illi qui uocantur astrologi notatis siderum motibus
dinumerant tempora et quibus interuallis annorum, mensium18, dierum horarumque fiant defectus istorum luminum colligunt et praedicunt ; a quo autem et quur
ista sint condita et quid hie agendum sit nosse et agere omnino non curant. Unde
iuste illis praeponuntur et nullo modo sibi eos uel ex pania parte conparandos
iudicent19, qui nec lunam computare nouerunt, et tarnen artifcem caeli et terrae
adorare et laudare didicerunt. Illi enim conquisitores huius saeculih sic in libro
sapientiae repraehensi sunt quod eis non debet ignosci. Si enim tantum, inquit,
ualuerunt ut possent aestimare saeculum, quomodo eius Dominum non facilius
inuenerunt ?. Reuera multo facilius inuenit siderum conditorem humilis pietas
quam siderum ordinem superba curiositas. Quod si quisqus <de> Dei creatura
h) Cf. I Cor 1, 20
i) Sap 13, 8-9
10)
11)
12)
13)
14)
15)
16)
17)
18)
19)
nego) non ego L

quod L
disfndat L
quod L
agetis L
demansionem L
inde defuerit L
agetis L
menstruos L
iudicant L
367
futurum aliquid praedixerit, iam consilium Dei nosse putandus est? Dicantur
nosse consilium Dei etiam medici qui de corporum ualitudine multa praedicunt,
et nautae qui signis quibusdam inspectis notatisque temporibus fiituras praenunciant tempestates, et agricolae qui per hiemem nudatas uelamine filiorum uites et
arbores intuentes dicunt quando et quales fructus habiturae sint ? An quia ista
terrena uel circa terras fiunt, ideo potiora dicenda sunt quae ab astrologis
praedicuntur, quia in caelo tam sublimis locus sideribus adtributus est ? Quidquid
<sit>, illa quantum meliore et tranquilhore in parte mundi sunt collocata atque
disposita, tanto cercioribus momentorum numeris currunt et ideo cercius uestigari
notarique potuerunt. Nam cum nesciat quisque cum quanto pecuniae lucro uel
dampno sit diem crastinum peracturus, potest tarnen facile hodie nosse cum
quanto lucis augmento uel de crastino, non solum crastino sed etiam post multos
dies, luna futura sit, cum hoc in terra illud in caelo, hoc inter homines illud inter
sidera gerantur. Unde nescientes qualis hoc anno messis futura sit, nouimus tarnen
ex qua parte orientis ipso messis tempore sol processurus est. Ita per singulos dies
certius quisque praedicit20 post quot oras sol exiturus uel occasurus sit quam utrum
ipso die uel quid uel qua hora pransurus sit, et per singulos menses facllius
cognoscitur post quot dies plena luna futura sit quam post quot dies praegnans
mulier paritura, et per singulos annos facilius praeuidetur post quot menses et quo
die solsticium uel aequinoctium sit futurum quam post quot menses et quo die
seminaturis agricolis pluuia sufficiens prouentura. Ita enim Deus disposuit
mundum ut pro ipsa diuersorum locorum diuersissima dignitate certioribus quo
sublimioribus numeris caelestia currerent et incercioribus quo inferioribus motibus
terrena mutarent, ita tarnen ut omnia certa sint illi cui etiam capilli nostri numerati
suntj.
7. Quapropter quicumque conantur de stellarum positione atque circuitu quasi
fatalibus causis conicere quae in terris futura sunt, multum errant. Conuincuntur
autem quia necesse est multa simul21 nascantur in terra, non solum diuersi22 sed
eiusdem quoque generis animalium uel herbarum, quorum simul nascencium tam
diuersa uita et mors plerumque contingit, ut ad unam eamdemque23 positionem
stellarum innumeralis existt uarietas euentorum. Porro si tot germinum semina
in una regione, uno puncto et tempore sata et multa ex eis pariter in hortum
erumpentia sub eadem caeli plaga et sub eadem siderum positione diuersas
progressiones exitusque sorciuntur, quae tandem hominum insania est circumeuntibus stellis humanas uelle subdere uoluntates24, quando nec duae arbores in uno
agro pariter conceptae et pariter natae iam ex eo coguntur aut pari robore
adcrescere, aut pari uiriditate frondescere, aut pari fecunditate ditescere, aut pari
j) Cf. Mt 10, 30
20)
21)
22)
23)
24)
praedicet L
simul) sibi L
diuersis L
eademque L
uoluptates L
RAYMOND ETAIX
368
sterelltate languescere, aut pari annositate senescere, aut pariter putari ? Et utique
quoniam sol et luna et sidra corpora sunt caelestia, magis debuerunt sub
caelestium corporum <potestate> terrestria corpora sub eodem puncto temporis
nata pares habere successus25 paresque passiones quam uoluntates et mores
animarum, quarum natura spiritaUs26 omnium non solum terrestrium sed etiam
caelestium corporum superat dignitatem et per hberum arbitrium uel turbatur labe
uitiorum uel honestatur luce uirtutum.
8. Quapropter sinamus astrlogos praedicere lunae sohsque defectus, qui
quamuis prolixioribus certis tarnen interuallis temporum fiunt et propterea conputari notarique potuerunt. Quemadmodum enim plures sunt homines qui possunt
praedicere per singulos dies post quot horas nox futura sit, pauciores sunt autem
qui lunam ualeant computare, et his rursus pauciores qui solls anfractus adque
circuios usque ad bisexti rationem certis numeris cohigunt27, ita paucissimi
repperiuntur qui etiam defectus lunarum eadem caelestium numerorum28 scientia
conprehendant. Quibus omnibus inconparablli laude praeferendi sunt qui siue29
ista nouerunt, siue non nouerunt30, unum omnium temporum conditorem atque
rectorem, Deum caell et terrae artificem ac Dominum, cuius magna uirtus et cuius
intelligentiae non est numerusk, ita casta pietate uenerantur ut et quicquid in eius
creatura scire possunt ad eius laudem sciant, et quicquid in ea scire non possunt
non ad impedimentum suum nesciant. Si autem isti conputatores siderum uoluerint nobis in uita atque in actibus nostris quasi fatales euentus praenunciare et ad
allquid aggrediendum diem ex sideribus31 elegere, repellamus eorum inpiam
uanitatem magisque audiamus apostollcam ueritatem quae cum argueret tallbus
adhuc superstitionibus impllcatos : Dies, inquid, obseruatis et tempora. Timeo uos
ne forte sine causa laborauerim in uobii. Saluatorem quippe habemus Dominum
Iesum Christum Fllium Dei, per quem facta sunt omnia171, qui factus est particeps
mortahtatis nostrae ut nos participes faceret diuinitatis suae, qui mortem praesentem nostram destruxit in se et uitam fiituram nostrani praemonstrauit in se, qui
carnem suam primicias acceptas a nobis dignatus est Patri offeree pro nobis. Huic
nos inter horribiles huius saecuii tempestates tuendos, regendos, perducendosque
commisimus ilio tutore, ilio rectore, ilio beratore. Etiam si essent et allqua32
aduersum nos quae ducuntur33 fata ualuissent, omnia uinceremus. Per illum quippe
Lazarus quarto die mortis suae reuiuiscens aut fata non habuit aut fata superauit.
k) Cf. Ps 146, 5
1) Gal 4, 10-11
m) Cf. Io 1, 3
25)
26)
27)
28)
29)
30)
31)
32)
33)
paras habere successos L

spiritales L
colligant L
numero L
u L
nouerint L
egrediendum diei exheredis L
aliquid L
qui ducuntur L, forte quae dicuntur
369
Neque enim aliquando mathematici ex Ubris suis hominem semel natum bis
mortuum nosse potuerint. Sed omitto istas coniecturas quasi fatales in quibus
hominum dementissimorum magnus error conuincitur et sacrilega temeritatis
audacia, illos ipsos astrologiae numros quos in motibus siderum diuturna
obseruatione indagare atque adnotare potuerunt, ex quibus etiam istum defectum
soiis qui nuper apparuit tanto ante praenunciauerunt.
9. Discutiant quantum possunt et inueniant illic defectum sohs qui factus est
cum Dominus in cruce penderet ; numquam inuenient. Iste quippe defectus quem
computare et praenuntiare nouerunt fieri non potest nisi luna finita, id est uel
trecesima uel prima, cum eius nullum lumen apparet. Causam quippe obscurandi
sohs in ipsa luna adseuerant. Quando autem Dominus passus est, pascha Iudaeorum caelebrabatur, quae caelebratio numquam nisi a plena luna incipit. Illum ergo
defectum sous, quem certi sacramenti gratia tamquam extraordinarium fecit
siderum creator, nullus inuenit siderum computator34, quamquam et isti35 possunt
computali atque praedici a quo instituti et ordinati sunt, ita ut cognosci et
praenosci possint, nisi ab ilio qui ea condidit et hunc eis ordinem tribuit. Sicut
enim terrenis rebus modos proprios et distinctos dedit secundum fragilitatem
mortalitatemquae eorum, quorum modorum consuetudine atque animaduersione
homines multa in eis futura praedicunt, facit tarnen illa interdum quo in eis
demonstret36 prouidentiae potestatem, ut in quolibet eorum genere praeter usitatum naturae cursum aliquid miraculi existt. lile quippe fecit usitato naturae cursu
feminas ex uirorum concubini fetus edere, qui etiam fecit praeter usitatum naturae
cursum irginem parere ; et ille fecit usitato naturae37 cursu homines semel nasci
et semel mori, qui etiam fecit praeter usitatum naturae cursum quosdam semel
natos bis mori. Ita etiam caelestia corpora idem ipse omnipotens Deus moueri per
itinera propria certis et statutis temporum numeris fecit, quos obseruantes et in suis
Ubris adnotantes illi qui apellantur astrologi etiam lunae solisque defectus qui per
eosdem numros fiunt tamquam de canone praenoscunt atque praedicunt. Sed
cum Deus omnium rector et Dominus ueneranda suae prouidentiae potestate
praeter usitatum cursum, cuius numeri astrologis noti sunt, etiam de ipsis caell
luminaribus afiquid mirabile ostendit, non solum eorum maior paeritia non inuenit
defectum illum sohs qui factus est in Domini passione, sed horarum cotidianarum
computationibus mensuram solitam dies habuit quando petente famulo suo Iesu
Naue Deus solem tenuit, ne prius in occasum uergeret quam ille quod coeperat
terminaref.
10. Hunc ergo Deum Patrem et Verbum eius et Spiritum eius, unum Deum
omnipotentem, excedentem uniuersam corporalem spiritalemque creaturam et
n) Cf. los 10, 12-14

34)
35)
36)
37)
conparator L
isti qui possunt L
demonstrat L
natura L
RAYMOND ETAIX
370
tarnen humiibus suis fidellbus propinquantem, ut eos misericordissima cura

tueatur et liberet, debita pietate ueneremur. Nec ad nos ualde pertineat utrum
corpus lunae oppositum soli adferat causam, ut lux eius ab humanis aspectibus
repente deficiat. Sed pertineat ad nos quod Fllio Dei, qui sol est iustitiae0, stultum
genus humanuni, quod sicut luna mutaturp, resistendo adtut causam ut se per
passionem mortis ocuiis humanis abstraheret et de ilio uaticinia prophetarum
tamquam stellae intuentibus apparerent. Nec illud ad nos ualde pertineat quod
lunam dicunt lucem qua folget de radiis solls excipere et tunc etiam ipsam deficere
cum certis temporum numeris illic etiam necesse est transir, ubi inter ipsam et
solem media terra interposita38 non ad earn permittit solis radios39 peruenire. Sed
pertineat ad nos quod anima nostra non habet ex seipsa lucem sapientiae nec
iniuminari potest nisi ab ilio qui lumen est uerum, quod inluminat omnem
hominem uenientem in hunc mundunf. Nec terrena moles cuiquam intercludit
hanc lucem, sed terrena concupiscentia et umbrae mortis iniquitas. Ait enim
propheta : Peccata uestra inter uos et Deum sparant. Sectemur ergo non istum
solem carnis aspectibus notum, sed solem nostrum per quem non tantum iste sol
factus est, sed omnia uisibilia siue caelestia siue terrestria et omnia inuisibilia
omnibus uisllibus terrestribusque meliora.
Explicit liber de natale Domini
o)
p)
q)
r)
Cf. Mal 4, 2
Cf. Sir 27, 12
Io 1, 9
Is 59, 2
38) interpositam L
39) radius L
Revue des tudes Augustiniennes, 39, 1993, 371-423
Nouveaux sermons de saint Augustin

pour la conversion
des paens et des donatistes (VI)
Dans le manuscrit de Mayence (Mainz, Stadtbibliothek 1 9 = M), les deux
textes dits ci-dessous sont spars par quelques feuillets peine1. Ils furent
prches l'un et l'autre en juin : le premier, le 24 du mois, pour la nativit de
Jean-Baptiste (Mayence 7) ; le second, le 29, pour la fte des aptres Pierre et
Paul (Mayence 9). Mais il est exclu qu'ils aient t donns la mme anne :
Augustin y parle en effet trs diffremment des relations entre catholiques et
donatistes. Le ton de Mayence 7 est plutt serein : un jeu subtil de temps
verbaux y laisse entendre que le schisme commence se rsorber, et sa finale
invite clairement les dissidents se rallier ( 13 et 16). Le 29 juin au contraire, les violences des circoncellions sont d'actualit, et l'orateur affirme qu'on
ne lui imposera pas le silence par la terreur ( 3). Cinq jours n'auraient pu
suffire dtriorer ainsi la situation en Afrique.
Pourquoi alors avoir group ces textes dans une mme livraison ? D'abord,
parce que les diffrences de ton s'apprcient mieux par comparaison. Ensuite,
parce que les deux pices ont subi, au cours des temps, des dommages analogues. Sous les noms de Frangipane 7 et Mai 19, on croyait jusqu'ici lire des
textes fiables, et l'on possdait seulement des digests, privs de ces dtails
savoureux qui intressent les modernes (terme punique, allusion une variante
biblique, etc.), amputs aussi des dveloppements lis l'actualit du dbut du
Ve sicle. Mieux que d'autres, Mayence 7 et 9 permettent de comprendre les
motifs et les procds de ces copistes du haut moyen ge, qui ont trop souvent
chtr la prdication augustinienne.
1. Suite des articles parus dans RAug, t. 37, 1991, p. 37-78 et 261-306 (I-II) ; t. 38,
1992, p. 50-79 (III) ; RecAug, t. 26, 1992, p. 69-141 (IV) ; RAug, t. 39, 1993, p. 57-108
(V), auxquels il est fait rfrence sous le titre de Nouveaux sermons, associ un chiffre
romain. L'abrviation Sermons indits renvoie une srie distincte, en cours de publication
dans la Revue Bndictine, t. 101, 1991, p. 240-256 (I) ; t. 102, 1992, p. 44-74 et 267-297
(II-III) ; t. 103, 1993, p. 307-338 (IV). De plus et de faon indpendante, trois autres pices
sont dj accessibles dans Analecta Bollandiana, t. 110, 1992, p. 263-310, et dans Philologia
sacra. Biblische und patristische Studien fr Hermann J. Frede und Walter Thiele, Freiburg,
1993, t. 2, p. 523-559.
372
FRANOIS
DOLBEAU
. DE SANCTO IOHANNE BAPTISTA ET DE VOCE ET VERBO
Mayence n 7 (Mainz, Stadtbibliothek I 9, f. 25v-29 = M), encadr par les

rubriques : Incipit sermo eiusdem de eo[s]dem et de uoce et uerbo ... Finit
sermo sancti Augustini de uoce et uerbo. M contient la suite trois sermons
pour la nativit de Jean-Baptiste (f. 22-32). Le S. 380 (= Mayence 6) s'achve
sur la formule : Finit sermo sancti Augustini de natiuitatis die sancti Iohannis
baptistae, d'o l'emploi des pronoms eiusdem et eodem en tte du sermon
suivant. Mayence 7 fait bloc d'autre part avec le S. 288 (= Mayence 8), appel
en finale : Sermo secundus sancti Augustini episcopi de uoce et uerbo.... Ces
deux pices pourraient donc correspondre Possidius X 6 36-37 : De natale
sancti Iohannis. De uoce et uerbo2 ou, moins probablement, Possidius X 6
157 : De natale sancti Iohannis tractatus duo3. Le recueil perdu de Lorsch
renfermait, lui aussi, trois sermons sur Jean-Baptiste : [14] Item de die natiuitatis Iohannis baptistae. [15] Item de natali sancti Iohannis et de uoce et
uerbo... [17] De natali sancti Iohannis4. C'est seulement l'imprcision des
titres qui empche d'tablir une concordance exacte avec Mayence 6-7-8.
Autres tmoins du texte. Mayence 7 reprsente l'tat originel du S.
Frangipane 7 (= 293A), que jusqu'ici l'on atteignait seulement travers des
formes incompltes. La question est embrouille, dans la mesure o cette
unique appellation de Frangipane 7 recouvre, selon les auteurs, des pices assez
diffrentes. Les cinq ditions existantes du S. 293A renvoient en ralit trois
recensions distinctes, dont on constate aujourd'hui qu'elles drivent indpendamment de Mayence 7. Afin d'y voir clair, il est ncessaire d'analyser
chacune de ces ditions.
1. O. F. Frangipane, Sancti Aurelii Augustini Hipponensis episcopi Sermones
X ex cod. Cassinen. nunc primum editi, Romae, 1819, p. 35-37.
Publication fonde sur 5 manuscrits, rpartis d'aprs leur exorde et leur
finale en deux familles5. Les lments communs ces familles sont imprims
ci-dessous en corps infrieur.
a. Monte Cassino, Archivio della Badia 12, XIe s. (= Ca) : Quoniam uoluit
dominus hodierno die reddere cantati uestrae uocem .../... agere uobiscum.
Vnde ergo loquimur hodie, nisi de ilio cuius natalis est hodie ? Iohannes ergo
sanctus natus de sterili, praecursor domini nati de uirgine, factus est domini sui
2. Sur cette entre, peut-tre ddouble tort par A. WILMART (dans Miscellanea
Agostiniana, t. 2, Roma, 1931, p. 193), voir dj Nouveaux sermons V, p. 58.
3. Possidius cite encore, en X6 150 et 183, des pices isoles pour le 24 juin, qui doivent
renvoyer tel ou tel des sermons subsistants. L'entre X6 118 : De natale [sancti] Iohannis
baptistae est seule exclure de la discussion, car elle recouvre le S. 293, comme le prouve la
concordance entre le recueil de Mayence et cette portion de VIndiculum.
4. Cf. P.-P. VERBRAKEN, tudes critiques sur les sermons authentiques de saint Augustin,
Steenbrugis, 1976, p. 233 (Instrumenta patristica, 12).
5. Les sigles de ces familles (en lettres grecques) et de leurs manuscrits principaux (en
italiques) me sont imputables.
NOUVEAUX
SERMONS VI
373
salutator ex utero, adnuntiator post uterum. Il Sterelis quae pareret non erat .../...
Respondit : Ego sum uox clamaras in heremo. Il Paululum ergo, carissimi, paululum,
quantum dat dominus, de uerbo et uoce tractemus .../... ut credendo uidere
mereamur.
p. Trois homliaires cassiniens du XIIe s. (parmi lesquels Monte Cassino 17
= Cb), et un lectionnaire de Florence : Solemnis dies hodie, fratres carissimi,
de natiuitate sancti Iohannis baptistae et praecursoris domini illuxit. Quid,
inquam, et primum admirer, o carissimi, natiuitatem saluatoris an praecursoris ? Huic Iohanni mater II sterilis quae parere non nouerat .../... Respondit : Ego sum
uox clamantis in deserto. Il Parate uiam domino, rectas facite semitas eius.
Audiamus Iohannem clamantem et paremus uiam domino, ut ueniat ad nos
uerbum, quoniam omnis caro foenum, et claritas hominum ut flos foeni.
Foenum aruit,flos decidit. Verbum autem domini manet in aeternum.
Cette dition, qui fut reproduite dans PL 46, 991-994, est composite.
Frangipane, en effet, a imprim un texte combinant l'incipit a et l'explicit ,
tandis qu'il rejetait en notes le dbut de et les dernires phrases d ' . La
dcouverte de Mayence 7 prouve dsormais qu'a est entirement authentique,
y compris sa finale6. La valeur des passages propres la seconde famille est
minime, bien que l'explicit fasse seul cho, semble-t-il, une citation
biblique de l'original7.
2. A. Mai, Nova Patrum Bibliotheca, t. 1, Romae, 1852, p. 38-40.
dition d'une troisime recension (= S. Mai 18), elle aussi caractrise par
son exorde et sa conclusion :
y. Vatican, Vat. lat. 5758, dbut VIIe s. (= Va) : Hodierni diei festiuitas
nota est auribus et cordibus et acribus uestris. Vnde ergo loquamur hodie .../=
a/... post uterum. Il Sterilis quae pareret non erat.../... Respondit : Ego sum uox clamantis
in deserto. Il Si ergo Christus uerbum, uox Iohannes .../... in honore uerbi : Non
in ebrietatibus et comisationibus, sicut dicit apostolus, sed omnia quaecumque
agitis, omnia in nomine dei facite ; et deus pacis erit uobiscum.
La comparaison avec M prouve qu' l'exception des derniers mots ( partir
de non in ebrietatibus), la finale de y est aussi augustinienne que celle d',
mais remonte seulement des passages diffrents de l'original. En revanche, la
6. Qui tait ainsi commente par le dcouvreur : Quis porro non uidet tot lapides hic sine
calce psitos, et confusim in aggerem redactos, ne imaginem quidem tugurii mentis oculis
exhibere ? (op. cit., p. 37 = PL 46, 994, in nota). La raction de Frangipane s'explique la
fois par la pitre qualit de son tmoin et par l'interruption brutale de l'argumentation
(provoque, durant le haut moyen-ge, par le dcoupage inepte du sermon).
7. La recension est moins rare que l'autre, sans tre trs frquente. En dehors du MontCassin, je n'en aie repr que trois copies : deux Florence (Bibl. Laurenziana, Plut. XVII. 37
et Aedil. 141, XI s. [je ne sais laquelle fut exploite par Frangipane]) et une Paris, dont le
dbut et la fin ont t lgrement amputs, d'une
faon qui limine les lments adventices
(Bibl. Sainte-Genevive 137, f. 173v-174, XIIe s. : Dominus Iesus Christus ex utero uirginis
uenturus ad homines praecones multos misit ante se. Omnes prophetae... / ...Venit uox ante
uerbum. De Christo enim dicitur : In principio erat uerbum). La collation du ms. de Paris ne
fournit aucune leon qui soit utile l'tablissement du texte original.
374
FRANOIS
DOLBEAU
phrase initiale est un lment tranger, adapt de l'ouverture authentique du S.

Mayence 98.
3. Bibliotheca Casinensis, t. 1, ex typogr. Casinensi, 1873, Florilegium, p.
171-173.
Reproduction de la recension d'aprs Ca.
4. Ibid., p. 203-204.
Reproduction de la recension d'aprs Cb.
5. G. Morin, Miscellanea Agostiniana, t. 1, Romae, 1930, p. 223-226.
dition composite fonde sur les meilleurs reprsentants de chaque famille :
Ca (), Cb (), Va (y). L'exorde est emprunt et la finale y. Faute de
pouvoir accder l'original, Dom Morin a mal compris, pour une fois,
l'histoire de son texte. Il a, de faon correcte, distingu les trois recensions,
reconnu la supriorit gnrale d' et exclu la finale qu'avait prfre
indment Frangipane. Mais lui aussi a cart tort l'explicit a 9 , et cela,
contrairement son prdcesseur, sans mme le reproduire en note. Il est
courant, en histoire des textes, qu'une pice circule avec plusieurs finales.
Trois schmas d'explication sont alors possibles : une finale est authentique et
les autres refaites dessein ou par suite d'un accident ; toutes les finales sont
secondaires et destines conclure un texte senti comme tronqu ; deux ou
plusieurs finales sont authentiques et procdent de dcoupages diffrents.
L'erreur de Morin a t d'accepter le premier schma (de beaucoup le plus
frquent), alors qu'il fallait ici appliquer le troisime et imprimer la fin du
sermon sur deux colonnes (correspondant respectivement et y).
On notera, en passant, les limites de la philologie traditionnelle. Nul n'avait,
ma connaissance, mis de rserves sur l'intgrit du S. Frangipane 7 ; or,
comme on le voit dsormais, ce dernier reprsente seulement un gros tiers de
l'original augustinien. D'autre part, les ditions critiques de Frangipane et
Morin sont aujourd'hui peu utilisables, puisqu'elles publient, sous le mme
nom, deux textes hybrides ( et ay), qui n'ont aucune ralit dans la tradition
mdivale. En revanche, les ditions non critiques de Mai et de la Bibliotheca
Casinensis gardent le mrite de livrer, l'tat pur, chacune des recensions
partielles.
Argument. Beaucoup de prophtes ont annonc la venue du Christ : de
Jean-Baptiste seul est clbre la naissance, qui est lie celle du Seigneur.
Tous les prophtes dsiraient voir le Messie, que Simon eut le privilge de
tenir, nouveau-n, dans ses bras, mais Jean-Baptiste fut le seul rencontrer le
Christ l'ge d'homme. Parmi les enfants des femmes, il n'en a pas surgi de
plus grand que Jean-Baptiste. Mais un plus jeune que lui est plus grand dans le
8. Sancti diei festiuitatem quae nos hodie congregai, ualde notam et auribus et mentibus et
actibus uestris,... commemoramus (dit infra). Mai connaissait la publication de Frangipane,
dont il signale en notes quelques variantes.
9. Clausulam ... a nescio quo homiliastro concinnatam (op. cit., p. 226, in apparato).
NOUVEAUX
SERMONS
VI
375
royaume des deux (Matthieu 11, 11)10. Le Christ est son cadet dans la chair,
l'an en tant que crateur. Jean est mesure parfaite de la grandeur humaine,
que nul homme ne peut surpasser, except le Christ qui est Dieu et homme.
Voyez pourtant quelle fut l'humilit du prcurseur : on lui demandait s'il tait
le Christ ; pour augmenter sa rputation, il lui suffisait d'acquiescer, et voici
ce que Jean rpondit : Qui vient aprs moi est plus grand que moi, et je ne
suis pas digne de dnouer sa courroie de sandale (Matthieu 3, 11). Quel
abaissement dj, s'il avait dclar : Je suis digne ! Aux orgueilleux, il est
venu enseigner l'humilit.
Jean est parole criant au dsert (Jean 1, 23) ; le Christ est verbe en
Dieu et verbe fait chair (Jean 1, 1 et 14). Qui est premier ? la parole (uox)
ou le verbe (uerbum)11 ? Le verbe divin est ineffable. Dfinissons d'abord,
partir de ralits humaines, ce que sont ces concepts, et nous verrons alors
celui qui prcde l'autre. Un tel sujet excde peut-tre mes forces : aidez-moi
donc de votre attention et de vos prires.
Ce qui est appel verbe, c'est ce que tu veux dire, la pense (concepito ou
cogitano) que tu portes en toi (in corde tuo). Selon ton interlocuteur, tu
l'exprimes par une parole grecque ou latine ou hbraque ou punique. Le
verbe, lui, n'est d'aucune langue, et mme si tu te taisais, il vivrait en toi
informul. Prenons un exemple, afin d'tre plus clair. La puissance de Dieu
n'est pas enferme dans les deux syllabes du mot 'deus'. Dieu existe, avant que
je ne le conoive. un latin, je dis 'deus' ; un grec, 'theos' ; un punique,
'ylim 12 '. Ce que j ' a i conu tait verbe ; ce que j ' a i exprim, parole. Le verbe
10. De ce verset, Augustin connaissait deux interprtations, qui reposaient sur deux
ponctuations diffrentes : 1. Qui autem minor est, in regno caelorum maior est ilio. - 2. Qui
autem minor est in regno caelorum, maior est ilio (cf. S. Guelf. 22, 3 = 293D ; Contra adu. leg.
etproph. 2, 20). Dans le premier cas (comme ici), le sujet tait le Christ ; dans le second, l'un
des anges. Les diteurs antrieurs Dom Morin n'avaient pas saisi les implications
grammaticales des deux exgses, et leurs virgules sont souvent fautives. Voici, par exemple,
comment il faut ponctuer le S. 66, 2 : Qui autem minor est, in regno caelorum maior est ilio :
minor tempore, maior maiestate. Se ipsum uolens intelligi hoc dixit. Valde inter homines
Iohannes est magnus, quo solus inter homines maior est Christus. Potest et sic distingui et
solui : In natis mulierum non surrexit maior Iohanne baptista ; qui autem minor est in regno
caelorum, maior est ilio - non sic quomodo paulo ante dixi : Qui autem minor est, in regno
caelorum maior est. Regnum caelorum dixit, ubi angeli sunt ; qui ergo inter angelos minor est,
Iohanne maior est.
11. La polysmie du latin passe trs mal en franais. Dans Mayence 7, le terme uox dsigne
la fois la voix, le mot et, par mtonymie, Jean-Baptiste : je me suis constamment efforc de le
traduire l'aide de parole. Verbum est ici rendu, faute de mieux, par verbe sans majuscule
initiale, qui quivaut, selon les cas, au Verbe (divin) ou la pense (humaine). A. MANDOUZE
(Saint Augustin. L'aventure de la raison et de la grce, Paris, 1968, p. 653-654) adopte un
autre systme dans son beau commentaire du S. 288 : uox = voix, uerbum = parole, systme
sans doute plus proche des habitudes des philosophes et thologiens modernes, mais inapte
rendre une formule aussi simple que uox graeca et qui fonctionne seulement dans une version
partielle. Pour sa traduction complte du mme texte, G. HUMEAU (Les plus beaux sermons de
saint Augustin, t. 3, Paris, 19862, p. 206-215) a t contraint d'employer une solution
quadripartite : uox = voix ou mot, uerbum = verbe (Verbe) ou parole. Les S. 288 et Mayence 7,
qui sont trs proches l'un de l'autre, sont des documents majeurs pour une tude sur les
conceptions antiques du rapport entre pense et langage.
12. En dpit de sa finale en -im, ce mot est du singulier et authentiquement punique, comme
me l'a aimablement prcis M. Lionel Galand. Cela confirme que, chez Augustin, le terme
punicus renvoie au punique, et non au libyque (ou au berbre). Je laisse M. Maurice Sznycer
376
FRANOIS
DOLBEAU
est antrieur toute langue, la parole appartient une langue. En moi, le verbe
prcde la parole, qu'il emploie comme un vhicule. Chez toi. la parole arrive
d'abord et te fait comprendre mon verbe intrieur. De mme, en Dieu, le
Christ-verbe est premier, tandis que chez nous la parole de Jean a prpar la
venue du verbe. Le Christ prcdait Jean de toute ternit, mais il dut pourtant
natre en second, afin que chez nous la parole prcdt le verbe13.
La parole est fugitive, et le verbe durable. Je pense Dieu, je dis 'deus' : ces
deux syllabes rsonnent et passent, mais non mon verbe intrieur, ni la pense
(cogitano) qu'elles ont fait natre en toi. Ainsi le ministre de Jean devait
passer comme une parole, et son baptme fut transitoire, contrairement celui
du Christ. Si nous pouvions voir nos penses, nous n'aurions plus besoin de
mots. Plus nous avanons vers la connaissance, moins ces derniers sont ncessaires. C'est pourquoi le Baptiste a dclar : Il faut que lui grandisse et que je
diminue (Jean 3, 30). Le verbe grandit, la parole diminue. Le premier est n
lorsque les jours allongent ; l'autre, quand ils raccourcissent. Jean, dcapit, a
diminu ; le Christ, lev en croix, a grandi14.
On voit dans les Actes des aptres (19, 1-7) que Paul fit baptiser certains
disciples qui avaient reu seulement le baptme transitoire de Jean. Des
hrtiques ont voulu tirer argument de cette anecdote en faveur du rebaptme
(rebaptizatio). 'Si, disent-ils, les aptres ont baptis aprs Jean, plus forte
raison doit-on baptiser aprs des hrtiques !' Si tu penses qu'on fait ainsi
injure Jean-Baptiste, pourquoi ne pas baptiser aussi aprs Optt15 ? Il existe
couramment dans ton glise des prtres ivrognes16 (je ne parle ni des usuriers
ni des adultres), pourquoi ne pas baptiser aprs eux, comme aprs le Baptiste ? Pourquoi ? Parce que le sobre et l'ivrogne, parce que Pierre et Judas
donnent le baptme du Christ, tandis que les disciples du prcurseur avaient
le soin de commenter ailleurs tout ce passage d'un point de vue linguistique. Pour une premire
approche, outre les deux articles mentionns dans Analeca Bollandiana, t. 110, 1992, p. 268
n. 23, on lira avec profit F. VATTIONI, Sant'Agostino e la civilt punica, dans Augustinianum,
t. 8, 1968, p. 434-467 ; A. PENNA, Vocaboli punici in S. Girolamo e in S. Agostino, dans Atti
del I Congresso internazionale di Studi fenici e punici, t. 3, Roma, 1983, p. 885-895 ; S.
MOSCATI, Onde interrogati rustici nostri..., dans Studi in onore di Francesco Gabrieli,
Roma, 1984, p. 529-534 ; I. OPELT, Augustins Epistula 20* (Divjak). Ein Zeugnis fr
lebendiges Punisch im 5. Jh. nach Christus, dans Augustinianum, t. 25, 1985, p. 121-132 (=
Miscellanea di Studi agostiniani in onore di P. Agostino Trap).
13. On a vu que, grce la parole, le verbe intrieur pouvait tre profr. Jean est la Parole,
le Christ est la fois le Verbe intrieur (avant tous les sicles, et donc antrieur Jean) et le
Verbe profr (depuis sa venue parmi les hommes, aprs la naissance de Jean). Cette
problmatique, fonde sur une distinction classique chez les Stociens, a t commente par G.
BAVAUD, Un thme augustinien : le mystre de Incarnation, la lumire de la distinction entre
le verbe intrieur et le verbe profr, dans Revue des tudes Augustiniennes, t. 9, 1963, p. 95101.
14. Sur les exgses augustiniennes de Jean 3, 30, voir M.-F. BERROUARD, Il faut que lui
grandisse et queje diminue, dans Bibliothque Augustinienne (= A), t. 71, Paris, 1969, p.
940-942 ; S. POQUE, Le langage symbolique dans la prdication d'Augustin d'Hippone, Paris,
1984, t. 1, p. 385-387.
15. C'est--dire l'vque criminel de Timgad, partisan de Gildon, qui mourut en prison en
398 : cf. A. MANDOUZE, Prosopographie de l'Afrique chrtienne (303-533), Paris, 1982, p.
797-801 (Prosopographie chrtienne du Bas-Empire, 1).
16. Cf. BERROUARD, L'ivrognerie des donatistes, dans A, t. 71, p. 874.
NOUVEAUX
SERMONS
VI
377
reu celui de Jean. C'est pour cela que tu refuses de baptiser aprs un ivrogne,
comme moi aprs un hrtique. Tu cherches disjoindre la cause de ces gensl ? Mais d'aprs le tmoignage de Paul (Galates 5, 19-21)17, ni l'ivrogne ni
l'hrtique n'entreront dans le royaume des cieux. Tous deux sont hors du
royaume, mais donnent un bien du royaume. Le hraut peut tre un sclrat :
il n'en libre pas moins l'innocent, en proclamant la sentence du juge 18 . Le
baptme est un don de Dieu. S'il a t confr au nom de Donat, il faut le
refaire. Mais si c'est le baptme du Christ, si je reconnais la marque de mon
roi (forma et character regis mei)19, le dserteur qui revient au camp peut
obtenir le pardon, sans que sa marque soit modifier.
Circonstances. Le sujet du sermon est impos par la fte du jour20, c'est-dire la nativit de Jean-Baptiste, clbre le 24 juin. Augustin ne se trouve
pas chez lui, Hippone, mais dans une localit dont il n'est pas l'vque21 et o
il n'aurait pas d se trouver, si une obligation extrieure sa volont (et qu'il
impute la providence) n'avait modifi ses projets22. Il s'agit certainement
d'une ville, tant donn la difficult et le caractre abstrait des thmes
abords23, et mme d'une grande ville, o il tait banal de rencontrer des nonlatinophones24.
17. Conformment son habitude, Augustin mentionne, d'aprs Paul, quatorze uvres de
chair, et non seize (comme dans la Vulgate) : cf. D. DE BRUYNE, Saint Augustin, rviseur de la
Bible, dans Miscellanea Agostiniana, t. 2, Roma, 1931, p. 534.
18. Variante d'une mtaphore, dont les formes usuelles sont dcrites chez POQUE, Le
langage symbolique, t. 1, p. 119-121.
19. Au sens propre, le character tait un signe d'appartenance la militia, inscrit la pointe
de feu sur la main du soldat : cf. POQUE, Le langage symbolique, t. 1, p. 41-46 ; t. 2, p. 3135. Cette image, malaise interprter et transposer en langage thologique, a t tudie,
entre autres, par N. M. HARING, St. Augustine's Use of the Word Character, dans Mediaeval
Studies, t. 14, 1952, p. 79-97 (spec. p. 83 et 87, pour l'quivalence entre forma et character) ;
G. BAVAUD, La doctrine du caractre, dans BA, t. 29, Paris, 1964, p. 579-582 ; E.
DASSMANN, Character, dans Augustinus-Lexicon, t. 1, fase. 5/6, Basel, 1992, col. 835-840.
Le present passage confirme, mon sens, cette analyse de Bavaud : L'invocation trinitaire,
non sous son aspect de voix passagre, mais sous celle de parole conscratoire permanente
[mon propre systme de traduction appellerait ici l'emploi de verbe] entre dans la dfinition du
caractre comme tant le moyen qui rend prsente la vertu divine au baptis. Lorsque Bavaud
crivait ces lignes, on ne possdait encore aucun texte qui associait, comme le fait Mayence 7,
un expos dtaill sur uoxluerbum l'vocation du character baptismal. Selon Augustin, les
uerba euangelii (c'est--dire l'invocation trinitaire) ont besoin de la uox du conscrateur ; si la
uox a t correcte, ils confrent, en tant que uerba, une marque permanente au baptis.
20. Vnde ergo loquamur hodie, nisi de ilio cuius natalis est hodie ? Iohannes ergo sanctus
natus de sterili.. .( 2).
21. Vestrum est autem, carissimi, dispensationem qualiumcumque seruorum dei accipere
cum caritate ( 1).
22. Voluit dominus hodierno die reddere caritati uestrae uocem et praesentiam nostram - et
hoc fecit ipse non secundum dispositionem nostram, sed secundum uoluntatem suam ( 1).
23. Si forte impar et inualidus pro rei magnitudine succubuero et non sicuti dignum est
elocutus fuero, habetis quo uos a me conuertatis : ille ipse filius dei, uerbum dei, praesit
cordibus uestris (6)... Adtendite diligenter et intellegite, adiuuante domino. Nam scio me de
rebus abditis et in secreto mysteriorum localis loqui ( 9).
24. Si uideris hominem graecum, graecam uocem quaeris, in qua euoces uerbum ; si
uideris latinum, latinam uocem quaeris, in qua proferas uerbum ; si uideris hebraeum, hebraeam
uocem ; si uideris punicum, punicam uocem, si nosti linguas istas. Si autem non nosti, cum
378
FRANOIS
DOLBEAU
Est-il licite de faire un pas de plus et d'avancer le nom de Carthage25 ? Au dbut de l't, les
runions conciliaires amenaient souvent Augustin dans la mtropole d'Afrique2627, o il dut
prolonger plusieurs de ses sjours pour des raisons ecclsiastiques ou climatiques . L'hypothse est donc vraisemblable, et mme probable, sans qu'on puisse la tenir pour dmontre, en
touterigueurde terme.
Prcher un 24 juin n'tait pas chose facile, parce que l'auditoire attendait de
l'orateur un certain nombre de lieux communs en l'honneur de Jean-Baptiste.
D'aprs la documentation conserve, l'vangile du jour tait tir du premier
chapitre de Luc, selon une tradition dj fige28. Il tait spcialement long29, ce
qui permettait parfois au prdicateur de parler plus brivement 30 . On est
moins renseign sur les autres lectures : Isae 40, 3-8 semble avoir t un choix
habituel31, bien qu'une pricope englobant Actes 13, 25 soit aussi atteste32. Le
psaume 131, 17-18 est plusieurs fois invoqu dans les sermons subsistants ;
mais, dans un cas seulement, on peut affirmer que c'tait celui du jour 33 .
L'examen de Mayence 7 n'apporte, en ce domaine, rien de neuf. Augustin se
contente de faire allusion au premier chapitre de Luc ( 2 et 14), s'appuie une
fois sur la prophtie d'Isae, mais sans en voquer une lecture rcente ( 12),
et s'abstient de toute citation psalmique. Son propos n'est pas de commenter
telle ou telle pricope liturgique, mais d'introduire au mystre de la relation
entre Jsus et Jean-Baptiste, c'est--dire, ainsi que l'a fort bien compris
l'auteur du titre transmis, entre le Verbum divin et la Vox de son Prcurseur.
uideris eum ante te stare, qui ipsam linguam quam non nosti solam nouit, non deficis in uerbo,
deficis in uoce ( 7). Il est vrai que ce catalogue de langues pourrait tre seulement un
dveloppement rhtorique (le passage parallle du S. 288, 3 mentionne un Indus).
25. L'hypothse est rejete, propos du S. Frang. 7, par O. PERLER et J.-L. MAIER, Les
voyages de saint Augustin, Paris, 1969, p. 413 : L'vque s'adresse des auditeurs qui ne
sont pas ses diocsains : et il ne semble pas qu'il s'agisse des fidles de Carthage, car cette fois
son auditoire parat n'avoir dj entendu le docteur qu'occasionnellement. Je vois mal, je
l'avoue, ce qui justifie le dernier membre de phrase.
26. Voici, titre d'exemple (et selon PERLER-MAIER, Les voyages de saint Augustin), les
conciles de juin auxquels sigea l'vque d'Hippone entre 400 et 410 : 16 juin 401, 16 juin
404, 13 juin 407 et 14 juin 410. Augustin fut absent du synode provincial du 16 juin 408, et
l'on ignore s'il panicipa ou non celui du 15 juin 409.
27. Voir notamment In ps. 36, 2, 1 (prch Carthage, en automne) : Voluit enim dominus
propter imbrium nimietatem retardare profectionem nostram ; et imperatum est nobis, ne uacaret
hic erga uos lingua nostra. Parmi les pices du 24 juin, Augustin a donn Carthage srement
les S. 293 et Denis 11 (= 308A), peut-tre les S. 288 et Frang. 8 (= 293B).
28. Cf. G. G. WILLIS, St Augustine's Lectionary, London, 1962, p. 32 et 71 (Alcuin Club
Collections, 44).
29. Cf. S. 287, 1 : Prolixa narratio, sed compensatur labor auditoris dulcedine ueritatis.
Illustrem natiuitatem beatissimi Iohannis praeconis et praecursoris Christi, cum sanctum
euangelium legeretur, audiuimus.
30. Cf. PS.-AUG., S. Caillau 1, 55, 4 : Suffecerat quidem euangelicae lectionis prolixitas
nimos fidelium satiare.
31. Cf. S. 288, 2 : De ilio namque dixit Isaas, quod hodie nobis lectum est... ; 289, 3 :
Audistis, si intenti fuistis, lectionem propheticam, quae primo recitata est. Ibi scriptum est....
Ce passage est souvent cit dans les sermons du 24 juin (cf. WILLIS, op. cit., p. 32), mais je
m'en tiens ici aux mentions explicites de lectures.
32. S. Guelf. 22, 1 : Audistis, quando prima lectio recitata est de Actibus apostolorum ...
Iohannem dixisse... (cf. WILLIS, ibid.).
33. S. Denis 11, 1 : Loquimur caritati uestrae in domo dei quod praesens psalmus
admonuit....
NOUVEAUX
SERMONS
VI
379
Ce thme central est issu d'une mditation sur le premier chapitre de Jean, versets 1, 14 et
23. Il est aussi trait dans le S. 288, qui, l'intrieur de M, suit directement Mayence 7.
Comme le montrent les parallles runis ci-dessous, la parent de vocabulaire et de structure
entre les deux sermons est vritablement extraordinaire. Les textes sont si voisins qu'ils
peuvent difficilement avoir t prches le mme jour et dans la mme ville, car les auditeurs qui
suivaient l'orateur de basilique en basilique auraient eu l'impression d'entendre une simple
reprise. Il faut donc, au minimum, postuler un intervalle d'une anne. Mais alors, si grande
qu'ait t la mmoire d'Augustin, la proximit entre les deux discours ne saurait driver de
simples rminiscences. La seule explication qui paraisse concevable est que le prdicateur avait
relu l'un des textes juste avant de prononcer l'autre, et qu'il fit ensuite archiver ensemble les
deux mises au net. Mais si la parent de Mayence 7 avec le S. 288 repose sur la consultation
d'un crit, elle perd, de ce fait, tout intrt sur le plan chronologique34.
Quelques heures peine avant de prcher le S. Frangipane 8, Augustin avait abord un
thme identique celui qui nous intresse. L'orateur, qui parle l'aprs-midi ou en soire,
commence par donner un rsum de son sermon matinal, o l'on reconnat un canevas analogue
celui de nos deux pices35. Faute de connatre Mayence 7, on identifiait jusqu'ici ce sermon
du matin avec le n 288. Il conviendra dsormais de se montrer plus prudent36.
Contrairement ce qu'on observe dans le S. 288, Mayence 7 ne se termine
pas la fin de l'expos de uoce et uerbo. partir du paragraphe 13, Augustin
aborde un nouveau sujet, sur lequel catholiques et donatistes s'opposaient avec
violence, celui de la validit des baptmes hrtiques37. Le passage d'un thme
l'autre s'effectue de faon plutt brutale38. Le ministre de Jean tait transitoire, et donc aussi son baptme ( 11). Cette simple allusion, glisse discrtement, permet ensuite l'expos de rebondir sur le commentaire d'un chapitre
des Actes, selon lequel Paul baptisait ceux qui avaient reu le baptme de Jean.
l'poque d'Augustin, les catholiques ne ritraient plus ce sacrement. Les
donatistes, quant eux, considraient comme nul le baptme de leurs adversaires et, la suite de saint Cyprien39, s'appuyaient sur la pratique de Paul pour
justifier leur position. L'habilet d'Augustin consiste lever (ou dplacer)
le dbat : le baptme de Jean n'tait pas celui du Christ ; l'hrsie n'est qu'un
34. Dans la mesure o l'intervalle entre les deux n'est plus limit et o, par objectivit, je
rpugne me prononcer sur l'antriorit de l'un ou de l'autre. D'habitude et pour des raisons
qui tiennent l'ordonnance de la collection antique De paenitentia, le S. 288 est dat du 24 juin
401 : voir en dernier lieu PERLER-MAIER, Les voyages de saint Augustin, p. 233-234 ;
VERBRAKEN, tudes critiques, p. 129. Je serais enclin, mais subjectivement, voir en
Mayence 7 un expos plus labor.
35. S. Frang. 8, 1-2 : Voluit uerbum honorare uocem suam, sicut nostis, et audistis hodie
etiam in sermone matutino. Verbum Christus est, uox Iohannes... Vt autem nascatur in meo
corde uerbum, uoce non indiget ; ut autem perferatur ad tuum cor, quod in meo corde iam
natum est, ministerium uocis adsumit. Potest ergo uerbum uocem praecedere, sed non potest
sine uoce procedere. Ad hoc uox creatur, non ut uerbum quod non erat gignat, sed ut quod erat
et latebat appareat. Hoc ergo, quod de uerbo et uoce diximus, in Christo et Iohanne uideamus.
36. Cf. F. DOLBEAU, Nouveaux sermons de saint Augustin pour les ftes de martyrs, dans
Analecta Bollandiana, t. 110, 1992, p. 267. Je ne vois ni d'argument qui appuie l'une ou
l'autre candidature, ni surtout comment carter l'ventualit d'un troisime sermon perdu. On
notera d'autre part que, si le S. Frang. 8 est disjoint du S. 288v il n'existe plus de motif de le
situer en 401 (comme on le fait aujourd'hui : cf. VERBRAKEN, Etudes critiques, p. 167).
37. Dans son introduction au De baptismo (BA, t. 29, p. 9-46), G. Bavaud a su replacer
cette polmique dans son contexte historique et ecclsiologique.
38. Mais moins artificielle qu'il ne semble de prime abord : au dbut du 13, la distinction
uoxluerbum est sous-jacente l'antithse : non intellegentium quae loquantur ; les termes uox
et uerbum reparaissent au 16, et leur diffrence sur le plan de la dure sert implicitement de
grille conceptuelle dans l'interprtation du rite baptismal.
39. Epist. 73, 24-25.
380
FRANOIS
DOLBEAU
cas particulier d'indignit morale, au mme titre que l'ivrognerie ; un

baptme, confr selon les uerba de l'vangile, reste celui du Christ, quelle que
soit l'indignit du ministre.
Une telle discussion sur le baptme s'inscrit dans une longue polmique et
donne videmment matire des dductions chionologiques. Optt, l'vque
schismatique de Timgad, qui est nomm au paragraphe 14, mourut en 39840.
Pour Augustin, d'aprs ses uvres anti-donatistes, la polmique sur la ritration du baptme fut d'actualit durant presque toute la premire dcennie du ve
s., avec deux moments forts qui correspondent la rdaction du De baptismo,
puis celle du De unico baptismo. Mayence 7 appartient donc, coup sr, la
priode 401-410.
Est-il possible de prciser davantage, en comparant en dtail les arguments du prdicateur
ceux de l'crivain ? Oui, mais condition de s'avancer en terrain min, car la datation des
ouvrages anti-donatistes est un sujet de discorde entre historiens. J'utiliserai ici une chronologie
qui m'est en partie personnelle, parce qu'elle tient compte des sermons de Mayence dj
publis41. Les parallles majeurs au texte de Mayence 7 sont, mon sens, classer dans l'ordre
suivant : (a) 401-402 : Contra litteras Petiliani 2, 34, 79-80 et 37, 85-88 ; 2, 108, 246-24742 _
(b) et (c) 404 : Epist. ad cath. 21, 58-22, 61 et De bapt. 5, 9, 10 15, 1943 (d) hiver 406407 : In Ioh. 5, 16-1944 _ (e) 407-409 : Epist. 93, 11, 46-4845 _ (f) 410 : De un. bapt. 7, 91146.
L'analyse de Mayence 7, 13-16 dgage, dans l'argumentation d'Augustin, quatre lments
essentiels : l'exploitation de Galates 5, 19-21 ; la mention d'Optat de Timgad ; le choix d'un
ivrogne comme exemple de ministre indigne ; enfin, la validit des baptmes qu'avait pu
confrer Judas. Le premier est sans valeur discriminante, car l'ptre aux Galates est rgulirement cite de (a) (e)47, tout au long de la dcennie. Par chance, les autres lments sont moins
constants. La mention d'Optat - en relation, cela s'entend, avec le baptme - est caractristique
du dbut de la priode, du Contra litteras Petiliani (2, 37, 88) au Contra Cresconium (4, 25,
32) ; au commencement de 407, en In Iohannem 5, 17, les turpitudes de l'vque de Timgad
sont encore dtailles par prtrition, mais le nom mme d'Optat est omis ; enfin, en (e) et (f),
Augustin renonce invoquer une figure qui s'estompait dsormais dans le pass. En revanche,
le recours dialectique des clercs alcooliques appartient plutt aux annes 404-410 ; il est
ignor de (a), peine exploit dans (b)48, et ne donne son plein rendement que de (c) (f)49.
En consquence, un texte, qui, comme Mayence 7, oppose tour tour Jean-Baptiste Optt et
un ivrogne, remonte probablement aux annes 404-407.
Cette dduction est confirme par le dernier lment, qui est aussi le plus rare. Dans
l'vangile, Judas est montr recevant l'eucharistie, mais non en train de baptiser. C'est
40. Cf. supra n. 15.
41. Je l'ai esquisse pour la premire fois dans Nouveaux sermons IV, p. 80-83.
42. Datation courante du livre 2, qui fait tat du pape Anastase Ier, mort vers lafinde 401.
43. Cf. Nouveaux sermons IV, p. 82-83.
44. Datation tablie par A.-M. LA BONNARDIRE, Recherches de chronologie augustinienne, Paris, 1965, p. 21-53, et accepte depuis par tous les savants.
45. Les Mauristes se prononaient en note pour 408, Goldbacher pour 407-410 : j'emprunte
la fourchette de 407-409 LA BONNARDIRE, Recherches de chronologie, p. 23 et 45.
46. Cf. A. C. DE VEER, La date du De unico baptismo de saint Augustin, dans Revue des
tudes Augustiniennes, t. 10, 1964, p. 35-38.
47. C'est--dire de Contra litt. etil. 2, 108, 247 Epist. 93, 11, 48
48. Et cela dans une enumeration : Cur ergo uos, ut omittam cetera, non baptizatis post
ebriosos luxuriosos inuidos (Epist. ad cath. 22, 61).
49. Cet exemple avait des avantages : l'ivrognerie permettait une antithse facile avec le
Baptiste, qui, selon Luc 1, 15 (7, 33), ne buvait pas de vin ; c'tait un vice public, ou du moins
impossible occulter (Epist. 93, 11, 48), et qui frappait beaucoup de donatistes (In Ioh. 5, 17 ;
cf. supra n. 16).
NOUVEAUX
SERMONS VI
381
Ptilien, semble-t-il, que Ton doit son introduction dans la polmique baptismale, mais d'une
faon encore gnrale50. Augustin ne comprit pas tout de suite les possibilits qu'offrait
dialectiquement aptre Judas ; il ne les exploita, en tout cas, ni dans le Contra Utteras Petiliani,
ni dans le De baptismo. En 404, Judas fit une premire apparition, en contraste avec Pierre
(Epist. ad cathol. 21, 58)51. Mais c'est seulement au dbut de 407 (In Ioh. 5, 18 et 6,7) que le
thme des baptiss par Judas fut transfigur par la vertu de la rhtorique : Quos autem
baptizauit ludas, Christus baptizauit. Le chiasme de Mayence 7, 15 : Ddit ludas : Christi
est est de qualit comparable, mme si le contexte immdiat est plus maladroit et rptitif. Il est
donc probable que notre sermon, au vu de son argumentation sur le baptme, est datable
d'environ 404-407.
Quelques dtails du texte autorisent, je crois, rtrcir encore cette fourchette. L'un des
derniers mots de l'orateur est indulgenia : Augustin est visiblement dtendu, appelle les
dissidents rallier ses quartiers (ueni ad castra) et leur offre l'amnistie. La polmique
propos de Jean-Baptiste appartient dj au pass : Hinc uoluerunt argumentum ducere haeretici ad rebaptizationem ( 13), comme aussi les baptmes hrtiques : Baptizat autem ebriosus :
mysterium est ; baptizauit haereticus : mysterium est ( 16). Il semble qu'Augustin voque
mme les ralliements en cours de certains donatistes : (haeretici) quorum errorem dolemus et
de quorum liberatione gaudemus ( 13). On garde l'impression que les partisans du schisme
ne sont plus alors des concurrents dangereux. Un tel climat psychologique ressemble fort
celui de Mayence 63, qui est datable de l'automne 406 ou 40752 et qui clbre l'extinction
(provisoire) du schisme Hippone. Quoi qu'il en soit de ce rapprochement, les verbes au pass
de Mayence 7 n'auraient de sens ni en 404, alors qu'Augustin rdigeait les six livres du De
baptismo, ni en 405, lorsqu'il polmiquait contre Cresconius ou qu'il se dmenait pour faire
appliquer Hippone l'dit d'union, ni en t 406, o l'agitation donatiste fut considrable53.
L'unique possibilit reste donc le 24 juin 407, qui tomba un lundi. Cette anne-l, Augustin se
rendit Carthage pour le concile du 13 juin, qui prit des mesures au sujet des donatistes
rallis54. Il y fut charg avec quelques collgues d'une mission officielle Thubursicu Numidarum, ce qui peut expliquer qu'il ait d modifier ses plans et diffrer de quelques jours, aprs les
travaux conciliaires, son dpart de la mtropole55.
50. Cf. Contra litt. Petil. 2, 44, 103 : (Petilianus) Baptismo nostro Christum induimus
traditum, uos uestro contagio Iudam induitis traditorem.
51. Je ne tiens pas compte ici du De baptismo contra donatistas, rejet d'ordinaire comme
inauthentique, mais que Dom Wilmart attribuait Augustin et plaait vers 395-398. On y lit le
passage suivant, qui serait tonnant une date aussi haute : Post Iudam traditorem nemo
baptizauit, quia baptismum habebat saluatoris (d. A. WILMART, dans Revue Bndictine, t.
29, 1912, p. 160).
52. Nouveaux sermons II, p. 296-301. Aprs avoir hsit, j'ai finalement retenu l'automne
406 (ibid., p. 300), mais sans doute tort. Mayence 63 doit en effet tre postrieur Vin
Iohannem 9,13, Vin Iohannis epistulam 3, 7 et d'autres pices de la mme srie, datables
des premiers mois de 407, o l'on apprend que le culte donatiste tait toujours clbr
Hippone : cf. LA BONNARDIRE, Recherches de chronologie, p. 40 et M.-F. BERROUARD, La
date des Tractatus I-LIV in Iohannis Euangelium de saint Augustin, dans Recherches
Augustiniennes, t. 7, 1971, p. 105-168 (spec. p. 117-118). Cette retouche est d'ailleurs sans
consquence pour la question qui nous occupe ici.
53. Cf. Epist. 86-89, commentes par BERROUARD, La date des Tractatus I-LIV in
Iohannis Euangelium, p. 113-117.
54. Cf. C. MUNIER, Concilia Africae, Turnholti, 1974, p. 216 (CCSL 149) : De plebibus
uel diocesibus ex donatistis conuersis.
55. Si l'on repousse Mayence 63 jusqu'en automne 407 (cf. n. 52), la phrase qui s'y lit au
2 : Necessitates magnae nos aestiuo tempore tenuerunt, et ipsae necessitates non uos utique
latuerunt, doit s'entendre non des troubles de l't 406, mais des affaires ecclsiastiques de
l't 407 et des dplacements lis aux ralliements d'vques ou de communauts donatistes. On
comprend ds lors beaucoup mieux que ces necessitates se soient changes, du fait de leur
succs, en uoluptates (ibid.). Mais pourquoi ces obligations sont-elles connues de l'auditoire ? Peut-tre parce que l'vque du lieu avait accompagn Augustin dans l'un de ses
dplacements : fragile indice en faveur d'une localisation du sermon Calama, dont l'vque,
Possidius, avait t, lui aussi, dlgu par le concile Thubursicu Numidarum.
382
FRANOIS
DOLBEAU
Si par prudence la fourchette tait largie jusqu'en 403-408, on serait de nouveau confront
des impossibilits radicales. En t 403, les violences des circoncellions furent telles, que
l'piscopat numide ne put envoyer Carthage de dlgation officielle pour le concile du 25
aot56. En juin 408, aprs une accalmie d'environ un an et demi, la situation tait redevenue
conflictuelle. Au dbut de ce mois en effet, la ville de Calama fut la 57
proie d'meutes paennes,
qui forcrent Possidius, son vque, se cacher momentanment . Augustin se rendit sur
place, afin de soutenir son ami, consoler la communaut chrtienne et discuter avec les paens.
On m'accordera que Mayence 7 n'est gure en harmonie avec de tels troubles. Au contraire, en
datant le prsent sermon du 24 juin 407, on comprend la srnit du prdicateur et l'on
respecte, semble-t-il, la fois les donnes de la critique interne et le contexte historique. Toute
cette discussion est videmment de nature hypothtique.
Mayence 7 fut copi par deux scribes, qui n'ont pas cherch masquer leur
alternance. Le premier (A), qui rehausse de rouge ses majuscules, est responsable des feuillets 25v-27v et 29 de M ; le second (B), qui s'en tient l'encre
noire, a transcrit le folio 28rv. Cette rpartition se retrouve exactement en
Mayence 9 (dit infra), o s'est charg du seul folio 33rv. Il ne s'agit pas
d'un hasard, car l'examen des cahiers rvle que les feuillets 28 et 33 forment
les deux parties d'un bifolium. On notera de plus que la mise en page du folio
28v est dissymtrique : les deux colonnes y comptent respectivement 48 et 43
lignes ; dans la seconde, le copiste a largi ses interlignes, tir et grossi son
criture, afin de donner l'illusion d'un remplissage adquat. Tout se passe
comme si le feuillet 29 tait dj transcrit et que la portion de texte confie
tait limite par un butoir infranchissable. Comme ce phnomne se passe
l'intrieur d'un snion, je n'y vois qu'une explication plausible : A avait copi
l'intgralit des deux sermons, et fut charg de remplacer un bifolium
dfectueux ou gar.
Les deux scribes taient ngligents ou disposaient d'un modle mdiocre, car
le texte transmis par M est imparfait. Les rares corrections, qui y sont faites de
troisime main, sont stupides et doivent maner d'un lecteur plutt que d'un
rviseur mme de vrifier exemplar. Heureusement, plus d'un tiers du texte
peut tre contrl sur les trois recensions du S. Frangipane 7, en particulier
sur Ca (Monte Cassino 12, XIe s), qui surclasse les deux autres (b, Va). La
distinction est parfois floue entre tradition directe et indirecte. Cb et Va sont
sporadiquement remanis, et l'on peut donc hsiter sur leur statut. En
revanche, Ca, bien que tronqu, est un tmoin direct et assez fidle de Mayence
7, dont l'autorit, dans la section qu'il atteste, n'est gure infrieure celle de
M. L o une corruption de M tait assure, j'ai parfois restaur le texte
d'Augustin, en m'appuyant sur les collations de Dom Morin.
Il est intressant d'observer comment les auteurs des recensions partielles
ont trait l'original augustinien58. Le responsable de Ca s'est content de
donner un coup de ciseau au dbut du chapitre 6, peu aprs le dbut de
l'expos sur uox et uerbum, sans rien changer au texte antrieur. Il recherchait
videmment un calibrage de lecture mieux adapt la liturgie de son poque,
et se dbarrassait par la mme occasion de dveloppements abstraits ( 6-11)
56. MUNIER, Concilia Africae, p. 209.
57. PERLER-MAIER, Les voyages de saint Augustin, p. 266-269.
58. Je reviendrai sur cet aspect en annexe.
NOUVEAUX
SERMONS VI
383
ou lis une polmique devenue inactuelle ( 13-16). Les responsables de Cb

et Va ont, mon sens, travaill davantage et avec plus d'intelligence, mme si
leurs interventions sont fcheuses aux yeux d'un philologue moderne. Ils ont,
l'un et l'autre, supprim l'introduction trop circonstancielle d'Augustin, et
interrompu leur transcription continue au milieu du chapitre 5, c'est--dire
juste avant l'expos sur uox et uerbum59. Puis, ils ont refait, chacun leur
manire, une ouverture et une conclusion, afin d'obtenir un sermon de plein
droit et aux contours nets : Cb avec une certaine conomie de moyens60, Va en
tirant son exorde de Mayence 9 et en empruntant de nouveaux extraits aux
chapitres 10, 12 et 13. Ces diffrents travaux de dcoupage doivent tre attribus l'Italie du haut moyen ge, puisque mon sigle Va renvoie un manuscrit
de Bobbio du dbut du VIIe s. et que les plus anciens tmoins reprs du S.
Frangipane 7 sont d'origine italienne.
Les parties retranches de Mayence 7 sont restes inconnues jusqu' la
dcouverte de M. Par leur abstraction ou leur aspect polmique, ce sont
videmment les plus importantes aux yeux d'un historien ou d'un thologien
moderne, mais on prendra garde au fait qu'il s'agit aussi des moins bien
tablies sur le plan textuel. Au 15, propos du Prcurseur, Augustin emploie
le substantif praeministratio. Tertullien qualifiait dj Jean-Baptiste dtpraeminister61, mais l'abstrait correspondant en -tio pourrait bien tre un hapax : il
fait, en tout cas, dfaut dans le fascicule rcemment publi du Thesaurus
Linguae Latinae62, et je l'ai cherch en vain dans les dictionnaires mdiolatins.
59. Avaient-ils sous les yeux un anctre de Ca ? Ont-ils travaill de faon entirement
spare ? Je ne sais que rpondre ces deux questions, mais j'estime que tous deux ont, au
minimum, recouru indpendamment l'original. Va de plus a rsum des passages conservs
tels quels par Ca et Cb.
60. Il extrait d'Augustin une citation d'Isae et puise, pour le reste, dans la phrasologie
courante.
61. De oratione 1.
62. Thesaurus Linguae Latinae (= ThLL), t. X/2, fase. 5, Leipzig, 1987.
384
FRANOIS DOLBEAU
Sermo sancii Augustini

de natiuitatis die sancti Iohannis baptistae et de uoce et uerbo.
1. Quoniam uoluit dominus hodierno die reddere cantati uestrae uocem et praesentiam
nostrani - et hoc fecit ipse non secundum dispositionem nostram, sed secundum uoluntatem
suam -, agimus ei gratias uobiscum et reddimus uobis sermonis obsequium, quod est
ministerium nostrum, in quo nos seruire uobis et oportet et decet. Vestrum est autem, carissimi,
dispensationem qualiumcumque seruorum dei accipere cum caritate et illi gratias agere
nobiscum, qui nobis donauit hunc diem simul agere uobiscum.
2. Vnde ergo loquamur hodie, nisi de ilio cuius natalis est hodie ? Iohannes ergo sanctus
natus de sterili, praecursor domini nati de uirgine, factus est domini sui salutator ex utero,
adnuntiator post uterum. Sterilis quae* parerei non erat, uirgo unde pareret non erat : genuit
4. Non secundum dispositionem nostram : cf. Inps. 36, 3, 1.

10. Cf. Le 1, 7, 41 et 44
11-2. Cf. 5. 288, 1 (= Mayence 8) : Merito ergo sterilis
peperit praeconem, uirgo iudicem ; 289, 1 : Concipit sterilis praeconem, uirgo iudicem ;
PS.-AUG., S. Mai 45, 3 : Sterilis genuit praeconem, uirgo genuit iudicem.
Texte complet
M = Mainz, Stadtbibliothek 19, f. 25v-29, XVe s.
Mac, MPC = M ante, post correctionem a scriba factam
M"* - M manu correctoris
Recensions partielles (= S. Frang. 7)
- manuscrits
Ca = Monte Cassino, Archivio della Badia 12, p. 228-230, XP s.
Cb = ibid., 17, p. 419-420, XP s.
Va = Vaticano (Citt del), Vat. lat. 5758, p. 146-152, dbut VIP s. (Bobbio)
Va a t relu sur l'original ; Ca et Cb sont cits d'aprs l'apparat de Dom Morin (qui dsigne
les trois tmoins sous les sigles VC2C).
- ditions
Fra = d. O. F. FRANGIPANE, 1819, p. 35-37 {PL 46, 991-994)
Mor = d. G. MORIN, dans Miscellanea Agostiniana, t. 1, 1930, p. 223-226.
Les divergences entre Fra, Mor et la prsente dition sont, en principe, toutes mentionnes
dans l'apparat critique. Les manuscrits Ca Cb Va sont invoqus seulement en cas de difficult.
Les passages qui se lisaient dj dans Mor sont imprims en corps infrieur. Des accolades
dlimitent les quelques phrases de Ca ou Cb que Morin tenait pour inauthentiques et qui sont de
ce fait omises par Mor.
1-2. sermo uerbo scripsi : (finit sermo sancti augustini de natiuitatis die sancti iohannis
baptiste) incipit sermo eiusdem de eosdem [sic] et de uoce et uerbo M de sancto ioanne
baptista Cb Fra de natalicio sancti iohannis Va Mor def. Ca
3-8. Hoc capitulum non habent Cb Va 6. karissimi M charissimi Fra 7. qualiumcumque M : qualemcumque Fra Mor
9. loquamur M Mor : loquimur Fra 11. post uterum om. Fra II sterilis erat2 M :
sterelis quae pareret non erat uirgo unde pareret non habebat Mor huic ioanni mater sterilis
quae parere non nouerat saluatoris autem mater uirgo unde pareret non habebat Fra II quae M
Fra Mor : quem fort. leg.
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SERMONS VI
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sterilis praeconem, uirgo iudicem. Sed multos praecones dominus ipse Iesus Christus ex utero
uirginis uenturus ad homines praemisit ante se. Omnes prophetae ab ipso praemissi sunt, sed
ipse in illis loquebatur, qui uenit post illos ; erat autem ante illos. Cum ergo multos praecones
ante se misent dominus, quid tantum iste meruit, quid excellentiae amplius habuit, cuius natalis
nobis hodie commendatur ? Nam eque hoc sine signo /26/ cuiusdam magnitudinis est, ut non
lateat dies natalis eius, sicut non latet dies natalis domini eius. Alii prophetae quando nati fuerint
ignoramus ; de Iohanne nescire non licuit. Etiam hoc magnum ipsius, quia ceteri praenuntiauerunt dominum et uidere desiderauerunt et non uiderunt, et si uiderunt in spiritu, futurum
uiderunt ; praesentem autem non hic fuerunt ut uiderent. Dicit autem dominus ipse de illis ad
discpulos suos, quia multi prophetae et iusti uoluerunt uidere quae uidetis, et non uiderunt, et
audire quae auditis, et non audierunt. Numquid non ipse illos mittebat ? Sed erat in omnibus
desiderium, si fieri posset, uidere hic in carne Christum. Sed quia praecesserunt moliendo,
sicut praecesserunt nascendo, non hic eos Christus inuenit, sed tarnen eos in aeternam uitam
Christus redemit. Et ut noueritis quale circa omnes desiderium hic erat uidere Christum,
recordamini senem illum Simeonem, cui non pro paruo bono nuntiauit spiritus dei, quod non
esset exiturus de hoc saeculo, nisi uidisset Christum. Natus est Christus : cognouit illum
infantem in manibus matris, accepit, tenuit in manibus, cuius diuinitate ipse portabatur ; et
tenens in manibus infantem uerbum, benedixit deum dicens : Nunc dimittis, domine, seruum
tuum in pace, quoniam uiderunt oculi mei salutare tuum. [3.] Prophetae ergo alii non hic
uiderunt : Simeon infantem uidit ; Iohannes conceptum agnouit et salutauit, iuuenem adnuntiauit
et uidit. Excellentior ergo iste omnibus ceteris.
3. Audi de ilio et testimonium domini : se illi praetulit, neminem alium. Valde magnus erat,
cui qui praeferretur praeter Christum non erat. Proinde ipse dominus ita dicit : In natis mulierum
nemo exsurrexit maior Iohanne baptista. Et ut se illi praeponeret : Qui autem minor est, in regno
12-3. Cf. S. Lambot 20, 2 (= 379 augm.) : Tantus enim iudex uenturus erat, ut multi
deberent praeire praecones ; In ps. 98, 1 : Praecesserunt autem illum multi praecones,
tamquam iudicem magnum ; In Ioh. 31, 5 ; 35, 3 ; In ps. 93, 13. 16-8. Cf. 5. 287, 1 :
Natalis dies carnis nulli prophetarum, nulli patriarcharum, nemini apostolorum celebrauit
ecclesia : solos duos natales clbrt, huius et Christi ; 290, 2 : Quia in magno sacramento
natus est Iohannes, ipsius solius iusti natalem diem clbrt ecclesia... Passionum diem seruis
plurimis celebramus ; natiuitatis diem nemini, nisi Iohanni ; 292, 1 ; 293, 1 ; CAESARIVS, S.
216, 1 ; 217, 1 ; etc.
21-2. Mt 13, 17
26-7. Cf. Le 2, 25-26 et 28
28. Ipse
portabatur : cf. S. 370, 3 ; Morin 3, 6 (= 217 augm.).
29-30. Le 2, 29-30
31-2. Cf.
S. 288, 2 : Simeon ergo uidit, sed infantem ; Iohannes autem iam praedicantem, iam
discpulos eligentem.
34-6. Mt 11, 11 (Le 7, 28) S. 66, 2 : Minor tempore, maior maiestate ; Guelf. 22, 1
et 3 : Minor aetate, maior potestate... minorem esse Christum aetate, maiorem maiestate ;
Denis 11, 3 (= 308A) ; Contra adu. leg. etproph. 2, 20 ; In Ioh. 13, 2.
12. sterelis Mor II uirgo + peperit Fra 13. praemisit ante se M : -serat ante se Fra
-serat Mor 14. illis M Fra : ipsis Mor II erat autem (om. autem Fra) ante illos M Fra : om.
Mor 15. excellentiae M : tantae e. Fra Mor fort, recte 16. est M Fra : fuit Mor 18.
licuit + quando natus sit Fra II hoc M Mor : hinc Fra II post magnum ipsius add. meritum
apparuit Cb Fra Mor 20. praesentem M Fra Mor : -tes M Il dominus ipse M : i. d. Fra
Mor fort, recte 24. praecesserunt2 M Mor : -rant Fra 25. hic erat uidere M : e. u. hic Fra
Mor fort, recte 26. symeonem M Mor (hic et infra) 30. hic M Fra : om. Mor 31.
uiderunt + christum Fra II iuuenem M Mor : ioannes Fra 32. uidit + digito demonstrauit et
dixit ecce agnus dei ecce qui tollit peccata mundi (Io 1,29) Fra
33. initium huius capituli postposui II et A/ :om. Fra Mor II se M Mor : ubi se Fra 34.
qui + se Fra 35. illi MPC Fra Mor : ilio <* Il praeponeret + secutus adiunxit Fra
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DOLBEAU
caelorum, ait, maior est ilio. Se dixit minorem et maiorem : minorem nascendo, maiorem
dominando. Post ilium enim natus est dominus, sed in carne, sed de uirgine ; ante illum autem
in principio erat uerbum. Magna res : Iohannes post Christum. Omnia enim per ipsum facta
sunt, et sine ipso factum est nihil. Quare ergo uenit Iohannes ? Ostendere uiam humilitatis, ut
praesumptio hominis minueretur, gloria dei augeretur. Venit ergo Iohannes magnus
commendans magnum, uenit Iohannes mensura hominis. Quid est mensura hominis ? Plus
quam Iohannes nullus homo esse poterai ; quidquid Iohanne plus erat, iam plus quam homo
erat. Si enim mensura magnitudinis humanae in Iohanne fuerat terminata, non inueniebas iam
hominem maiorem, et tarnen inuenisti maiorem : confitere deum, quem perfecto homine potuisti
inuenire maiorem. Iohannes homo et Christus homo, sed Iohannes solum homo, Christus deus
et homo. Secundum quod deus, ipse fecit Iohannem ; secundum quod homo, natus est post
Iohannem.
4. Sed tarnen ille praecursor domini sui, dei et hominis, quantum se humilit uidete. Quo
nemo exsurrexit maior inter natos mulierum, interrogatur utrum ipse esset Christus. /26v/ Tarn
magnus erat, ut possent falli homines. Dubitatum est de ilio utrum ipse esset Christus ; et ita
dubitatum est, ut interrogaretur. Iam si esset filius superbiae, non doctor humilitatis, non
opponeret se hominibus errantibus et non ageret ut id putarent, sed iam quod putabant
accipere[n]t. Forte nimium illi erat uelle persuadere hominibus quod ipse esset Christus ? Si
conaretur persuadere et non crederetur, remansisset abiectus et deiectus, et inter homines
contemptus et apud deum damnatus. Sed non illi opus erat persuadere hominibus, iam uidebat
eos hoc putare : acciperet errorem illorum et augeret honorem suum. Sed absit hoc a fdeli
amico sponsi, ut se pro ilio ab sponsa diligi uellet. Confessus est se non esse quod non erat, ne
perderei quod erat. Non erat enim ille sponsus Iohannes. Nam, cum interrogaretur, hoc ait : Qui
habet sponsam, sponsus est ; amicus autem sponsi stat et audit eum, et gaudio gaudet propter
uocem sponsi. Ego quidem baptizo uos in aqua in paenitentia : qui autem uenit post me, maior
38. Io 1, 1 38-9. Io 1, 3 40. Cf. S. 380, 8 (= Mayence 6) : Minuatur ergo honor

hominis, augeatur honor dei ; In loh. 14, 5. 41. Cf. Ape 21, 17 (?)
41-6. Cf. S. 287,
1 et 3 : Iohannes magnus erat homo, sed homo. Tarn magnus autem erat homo, ut quidquid
plus ilio esset deus esset... Magnus homo Iohannes, sed plus quam homo Christus, quia et
homo et deus ; 290, 1 ; 380, 6 ; Guelf. 22, 1 (= 293D) ; Lambot 20, 2-3 ; Mai 101, 2 (=
293C) ; etc.
49. Cf. Mt 11, 11 49-57. Cf. Io 1, 19-23 S. 288, 2 : Tarn enim magnus erat, ut
Christus posset putari. Posset Iohannes abuti errore hominum, et non laborare persuadere se
esse Christum, quia hoc iam illi, qui eum audiebant et uidebant, ilio non dicente putauerant.
Non erat ei opus seminare errorem, sed confirmare. At ille sponsi amicus humilis, sponso
zelans, non se pro sponso adulterum supponens, perhibet testimonium amico suo (Io 3, 29) ;
289, 4 ; 292, 2 ; 293, 3 ; Denis 1 1 , 2 ; Guelf. 22, 1 ; etc.
58-60. Io 3, 29 60-1. Mt 3,
11(1x3,16)
36. ait M : om. Fra Mor II est ilio M : ilio est Fra Mor 37. post dominando add.
minorem aetate maiorem uero (om. uero Mor) maiestate Cb Fra Mor II illum enim M Mor :
ioannem Fra 38. iohannes post christum M : post iohannem Christus et tarnen iohannes per
christum Fra Mor 43. in iohanne fuerat terminata M Mor : f. t. in i. Fra 44. perfecto M
(cf. S. 292, 2) : profecto Fra Mor 46. deus + est Fra Mor
50. possent M Va : possint Fra Mor 51-2. non opponeret M : apponeret VaPc Fra Mor
opponeret Ca Cb Vaac 53. acciperet Fra Mor : -rent M 54. et M Mor : ei Fra 55. aput
M (hic et passim) 58. erat enim M : enim erat Fra erat Mor II sponsus iohannes M Mor :
ioannes s. Fra II hoc om. Fra 60. paenitentiam Fra
NOUVEAUX
SERMONS
VI
387
me est. Quantum maior ? Cuius non sum dignus corrigiam calciamenti soluere. Videte quantum
minor esset, si dignus esset ; quantum se humiliaret, si hoc diceret : * Maior me est, cuius ego
dignus sum corrigiam calciamenti soluere' ; dignum enim se curuari ad pedes eius dixerat.
Nunc autem quam altum commendauit, quando et ipsis pedibus, immo et calciamentis eius
indignum se dixit ! Venit ergo decere superos humilitatem, adnuntiare ui[t]am paenitentiae.
5. Venit uox ante uerbum. Quomodo uox ante uerbum ? De Christo quid dicitur ? In
principio erat uerbum, et uerbum erat apud deum, et deus erat uerbum ; hoc erat in principio
apud deum. Sed ut ueniret ad nos uerbum, uerbum caro factum est, ut habitaret in nobis. Ergo
quia Christus uerbum, audiuimus ; quia uox Iohannes, audiamus. Dum diceretur illi : Tu quis
es ?, respondit : Ego sum uox clamantis in eremo. Il {Paululum ergo, carissimi,
paululum, quantum dat dominus, de uoce et uerbo tractemus. Christus uerbum
est, uerbum quod non sonat et transit ; nam quod sonat et transit uox est, non
uerbum. Verbum ergo dei, per quod facta sunt omnia, dominus noster Iesus
Christus est ; uox clamantis in eremo Iohannes est. Quid est prius ? uox an
uerbum ? Videamus quid est uerbum et quid est uox, et ibi uidebimus quid sit
prius.
6. Quid putatis esse uerbum, fratres ? Omittamus illud uerbum dei ; de
uerbis nostris aliquantum loquamur, si possumus de imis ad summa capere
gradus aliquos similitudinis. Verbum dei, per quod facta sunt omnia, quis
comprehendit ? quis dignus qui uel cogitare possit, nedum eloqui ? Paululum
ergo illius maiestatem, ineffabilem aeternitatem et cum patre coaeternitatem
61-5. Cf. S. 287, 3 : Non sum dignus soluere. Si se dignum diceret, quantum se
humiliaret ? Nee hoc se dixit dignum ; 290, 3 : In quantum se humilem reddidisset, si soluere
corrigiam calceamenti eius, dignum se esse dixisset ?... Quid fecit, dicendo se indignum ? ; In
Ioh. 4, 9 : Non est dignus Iohannes soluere corrigiam calceamenti eius ; quod si dignum se
diceret, quam humilis esset ? Et si dignum se diceret, et sic diceret : 'Ule uenit post me, qui ante
me factus est, cuius tantummodo corrigiam calceamenti dignus sum soluere', multum se
humiliasset ; S. 292, 8 ; 380, 6 ; Guelf. 22, 3 ; QVODVVLTDEVS, Contra iudaeos 14,10.
66-8. Io 1, 1-2
68. Io 1, 14
69-70. Io 1, 19
70. Io 1, 23
72. Sonat et
transit : iunctura Augustino consueta (cf. infra 11 et 13 ; In Ioh. 1, 8 ; 26, 9 ; 37,4 ; In ps.
70, 2, 10 ; 73, 19 ; 138, 8 ; etc.). 73. Cf. Io 1, 3 74. Io 1, 23 (Is 40, 3) 74-6. Cf. S.
288, 3 : Quaeramus quid intersit inter uocem et uerbum... Ecce duo quaedam : uox et uerbum.
Quid est uox ? quid est uerbum ? ; PS.-AUG., S. 196, 4.
77-9. Cf. S. 119, 7 : De uerbo aliquid ago, et uerbum humanum forte aliquid simile
potest ; quamuis longe impar..., tarnen uobis aliqua similitudine insinuandum. 79. Cf. Io
1,3 80. Cf. De ciu. dei 12, 1,2: Quis digne cogitare possit aut eloqui ?
61. calceamenti Fra (hic et semper) 62. est M Mor : ille Fra 63. indignum stulte M
(qui postea dignum restituii) Il curuari M Mor : -re Fra 64. altum commendauit M Mor :
multum c. humilitatem Fra II immo et M : immo Fra Mor 65. uenit ergo + ioannes Fra II
uiam Fra Mor : uitam M
66. quid M Mor : enim Fra 68. uerbum M Va : om. Fra Mor 69. christus M Vaac :
-tum Vapc Fra Mor II iohannes + est Fra II dum M Mor : nam dum Fra 70. eremo Fra Mor :
heremo M (hic et infra) Ca deserto CbVa II post eremo add. parate uiam domino rectas facite
semitas eius (Mt 3,3). Audiamus Ioannem clamantem et paremus uiam domino ut ueniat ad nos
uerbum quoniam omnis caro foenum et claritas hominum ut flos foeni. Foenum aruit flos
decidit uerbum autem domini manet in aeternum (Is 40, 6 et 8) et siefniunt Cb Fra (in textu)
sermonem originalem aliter excerpserunt Ca Va 70-82. paululum uidere mereamur
habent M Ca Fra (in nota) om. Mor 71. uoce et uerbo M : uerbo et uoce Fra 72. nam
quod sonat et transit om. Fra 75. uidebimus M : uidemus Fra
77. dei + per quod facta sunt omnia Fra fort, recte 78. imis M : his Fra 80. post
paululum interpunxit Fra
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FRANOIS
DOLBEAU
seponamus ; credamus quod non uidemus, ut credendo uidere mereamur}.

Ecce de uerbo isto tractemus, quasi de re quae cottidie uersatur uel in cordibus
uel in auribus /27/ uel in oribus nostris. Quid est uerbum ? Numquid iam
putamus hoc esse uerbum quod sonat ad aures tuas ? Verbum illud est quod uis
dicere. Concepisti aliquid corde ut dicas : ipsa conceptio iam uerbum factum
est in corde tuo, sed hoc uerbum, id est quod uis dicere, conceptionem in corde
tuo factam, illud quod suscepisti eloqui, iam nosti, et apud te dictum est. Adsit
illud uerbum quod est filius dei, ut possim quod dignatus est ipse dare
concipiendum cordi nostro edere ad aures uestras, ut dignum est. Sed si forte
impar et inualidus pro rei magnitudine succubuero et non sicuti dignum est
elocutus fuero, habetis quo uos a me conuertatis : ille ipse filius dei, uerbum
dei, praesit cordibus uestris ac impleat ibi loquendo uobiscum intus, quod ego
in auribus uestris, sicut homo, implere nequiuero. Tarnen conatum meum
intentione adiuuate et obsecratione pro me, ut possim dicere, et pro uobis, ut
mereamini audire.
7. Verbum ergo esse ut diximus quod corde conceperis ut dicas, res ipsa
quam uis dicere, corde concepta ut dicatur, uerbum uocetur. Cum ergo
conceperis rem quam uis dicere, et factum fuerit uerbum in corde tuo res ipsa,
cogitado ipsa, adtendes cui loquaris et cui earn dicere uelis ; et si uideris
hominem graecum, graecam uocem quaeris, in qua euoces uerbum ; si uideris
latinum, latinam uocem quaeris, in qua proferas uerbum ; si uideris hebraeum,
hebraeam uocem ; si uideris punicum, punicam uocem, si nosti linguas istas. Si
82. Cf. S. 127, 1 : Fides qua credimus quod non uidemus, ut mereamur uidere quod
credimus ; 301, 9 : Crede quod nondum potes uidere, ut merearis uidere quod credis ;
Mayence 61, 20 (Nouveaux sermons I, p. 72) : Crede quia non uides, ut credendo quod non
uides merearis uidere quod credis ; Inps. 58, 1, 10 : Credamus, et credendo quod non
uidemus, etiam uidere mereamur. 90-4. Cf. S. 289, 1 : Si autem minus potuero explicare
quod sentio, supplebit in cordibus uestris dominus deus noster, quod mihi forte pro infirmitate
mea subtraxerit...
94-6. Cf. S. 288, 4 : Si possim, adiuuante intentione uestra et
orationibus, dicere quod uolo... ; Mai 126, 1 (= 68 augm.) : Intentione uestra adiuuate me
apud dominum deum nostrum, quo nobis donet quod dicamus, et uobis ut salubriter audiatis ;
Mayence 41, 8 (Sermons indits III, p. 279) : Adiuuate me intentione uestra in difficillimo
loco uersantem (et les parallles cits ad locum) ; Mayence 48, 2 (f. 146) : Obsecro uos,
adtentione uestra adiuuate infirmitatem nostram.
97-103. Cf. S. 225, 3 : Quando cogitaui quod uobis dicerem, iam in corde meo uerbum
erat. Non enim uobis dicerem, nisi ante cogitarem. Inueni te latinum, latinum tibi proferendum
est uerbum. Si autem graecus esses, graece tibi loqui deberem, et proferre ad te uerbum
graecum ; 288, 3 : Ecce uoluisti aliquid dicere : hoc ipsum quod uis dicere, iam corde
conceptum est... Non est alicuius linguae, nee graecae, nec latinae, nec punicae, nec hebraeae,
nec cuiusquam gentis... Attendit ille qui concepii uerbum quod dicat, et notum habet uerbum
sibi in corde suo, attendit cui dicturus est... Inuenit graecum ? graecam uocem quaerit, qua
procedat ad graecum. Inuenit latinum ? latinam uocem quaerit, qua procedat ad latinum. Inuenit
punicum ? punicam uocem quaerit, qua procedat ad punicum ; In loh. 14, 7 : Quando ergo
concipis uerbum quod proferas, rem uis dicere, et ipsa rei conceptio in corde tuo iam uerbum
est... Adtendis autem ad quem procedat, cum quo loquaris ; si latinus est, uocem latinam
quaeris ; si graecus est, uerba graeca meditaris ; si punicus est, adtendis si nosti linguam
punicam.
82. seponamus M : ponamus Fra II credamus quod non uidemus om. Fra II post
mereamur def. Ca quod sequitur, exceptis paucis sententiis in minoribus litteris impressis, M
solum transmisit 83. quottidie M
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autem non nosti, cum uideris eum ante te stare, qui ipsam linguam quam non
nosti solam nouit, non deficis in uerbo, deficis in uoce. Verbum ergo illud
quod conceperas in corde tuo antecedebat omnes uoces et ante omnes uoces
erat, ante graecam, ante latinam, ante hebraeam, ante punicam, et quidquid
linguarum et quidquid uocum est per orbem terrarum antecedebat illa
conceptio, et portabatur a parturiente anima fetus animae, et quomodo
proferretur, quaerebatur, quoniam non posset proferri ad alium quod iam
habebatur in corde, nisi per aliquam uocem. Illa autem uox, nisi distincta esset,
unde posset agnosci ? Distinguenda autem erat uox diuersitate linguarum, ut
graeca loquaris graeco, hebraea hebraeo, punica punico. Illud autem uerbum
quod ante omnes uoces conceperas nec latinum erat nec graecum nec punicum
nec taie aliquid. Vide ergo magnum mysterium. Proinde si sileres omnino,
numquid ideo uerbum in corde tuo non uiueret et, si non esset cui loquereris,
apud te pateret quod corde conceperas ? Pateret autem sine aliqua linguae
distantia in simplici scientia.
8. Exempli gratia loquamur aliquid, quo fiat planius. Deus res quaedam est
super omnia quae fecit, si tarnen res dicenda est ; ergo aliquid est deus supereminens omnibus quae fecit, ex quo et in quo et per quem sunt uniuersa.
Numquid totum hoc quod dixi, quod est deus, duae syllabae sunt, et omnis illa
tanta /27v/ potentia duabus istis syllabis terminatur ? Erat autem deus et
antequam hoc ego corde conciperem. Quomodo possum hoc ipsum ut dicerem
'deus' ? Quod autem latine 'deus' dicitur, quod dicitur graece 'theos', quod
dicitur punice 'ylim' - tres linguas dixi - , quod corde concep nihil illarum
linguarum erat ; sed cum uellem proferre quod corde conceperam de deo, si
punicum inueni, 'ilim' dixi ; si latinum inueni, 'deus' dixi ; si graecum inueni,
'theos' dixi ; antequam inuenirem aliquem illorum, illud quod erat in corde
meo nec graecum nec punicum nec latinum erat. Illud ergo quod concep
proferendum uerbum erat, illud quod adhibui proferendum uox erat.
105-9, 112-5, 129-30. Cf. S. 225, 3 : Illud uerbum in corde nec latinum est, nec
graecum : prorsus antecedit linguas istas quod est in corde meo ; 288, 3 : Remoue
diuersitatem auditorum, et uerbum illud, quod corde conceptum est, nec graecum est, nec
latinum, nec punicum, nec cuiusquam linguae ; In loh. 14, 7 : Pro diuersitate auditorum
diuersas linguas adhibes, ut proferas uerbum conceptum ; illud autem quod corde conceperas,
nulla lingua tenebatur ; De cat. rud. 2, 3 ; Con/. 11, 3, 5 ; De trin. 15, 10, 19.
119-20. Cf. De doctr. christ. 1, 5, 5 : Res igitur quibus fruendum est, pater et filius et
spiritus sanctus..., si tarnen res et non rerum omnium causa. 121. Cf. Rm 11, 36 (I Cor 8,
6) 122-30. Cf. S. 288, 3 : Modo, fratres, ut aliquid propositum sit quod intelligatis,
concep corde ut dicam 'deus'. Hoc quod concep corde, magnum aliquid est. Non enim duae
syllabae sunt deus ; non enim uox ista breuis est deus. Deum uolo dicere, intendo cui dicam.
Latinus est ? Deum dico. Graecus est ? dico... In corde autem meo, in eo quod uolo
dicere, in eo quod cogito, nulla est diuersitas litterarum.... Vt enuntiaretur latino, alia uox adhibita est ; ut graeco, alia. Si punico enuntiare uellem, aliam adhiberem ; si hebraeo, aliam... ;
De doctr. christ. 1,6, 6 ; In loh. 1, 8 ; 29, 4 ; In loh. epist. 4, 6.
117. apud te pateret M : subaudi non quod legitur in prima parte sententiae
128. ilim M : ylim fort. leg. ut supra
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9. Disputauimus de uoce et uerbo : uerbum ante omnes linguas, uox in

aliqua lingua. Quid est ergo prius ? uerbum an uox ? Apud me uerbum prius.
Nisi enim corde uerbum conciperem, uocem qua uerbum proferrem non
adhiberem. Conceptum est ergo uerbum ante uocem, et adhibuit sibi quasi
uehiculum uocem, per quod ueniret ad te, non in quo esset in me. Ego enim
scio quod dicturus sum, etsi non dicam. Ecce antequam dicam, non adhibui
uocem, et apud me est uerbum. Vt autem indicem illud tibi, adhibeo uocem, ut,
tu cum audieris uocem, sit etiam in te uerbum. Ergo apud me, ut doceam,
uerbum praecedit, et uox sequitur. Apud te autem, ut discas, uox praecedit, et
uerbum sequitur. Adtendite diligenter et intellegite, adiuuante domino. Nam
scio me de rebus abditis et in secreto mysteriorum locatis loqui, sed loquor
qualiscumque, fidelibus christianis fide praeuenientibus, quod dicturus sum.
Apud me ergo praecessit uerbum, et uerbo praecedenti uox adhibita est. Apud
te praecessit uox mea, et tunc intellexisti uerbum quod erat in corde meo.
10. Il Si ergo Christus uerbum, uox Iohannes, Il uerbum Christus praecessit apud
deum ; ad nos autem praecessit uox, ut ueniret ad nos uerbum. Erat ergo
uerbum apud deum, et nondum erat uox Iohannes. Numquid enim, antequam
uox esset Iohannes, non erat uerbum apud deum ? Erat ibi, sed II ut diceretur
nobis uerbum, adsumptus est Iohannes tamquam uox. Et ut ueniret ad nos uerbum, praecessit
uox. Ideo et Christus ante Iohannem erat in aeternum ; et tarnen nasci prior non debuit, nisi
Iohannes, ut uox ad nos praecederet uerbum. Il Benedictus est dominus deus noster,
quia dixi ut potui, et intellexistis quod potuistis. Augeat et multiplicet
intellectum uestrum, et clareat uobis uerbum quod praemisit uocem.
11. Sed uidete, fratres mei : uox sonat et transit, uerbum manet. Videte
quod dico. Ecce quod dixi 'deus' ; prius concep corde quod dicerem, deinde
sonuerunt duae istae syllabae et transierunt. Numquid cum istis transit quod
corde /28/ concep ? Rursus cum dixi 'deus', factum est in corde tuo ut
cogitares deum ; et in corde meo praecessit ut dicerem, et in corde tuo facta est
cogitado dei, cum audisti istas duas syllabas. Duae istae syllabae impleuerunt
135-6. Quasi uehiculum uocem : cf. S. 120, 2 : Vehiculum uerbi sonus est uocis ;
28, 5 (= Mayence 23) ; 225, 3 ; 288, 4 ; Denis 2, 2 (= 223A) ; In loh. 37, 4 ; CAES., 5. 216,
3. 139-41. Cf. S. 288, 4 : Praecessit ergo uerbum uocem meam, et in me prius est
uerbum, posterior uox : ad te autem, ut intelligas, prior uenit uox auri tuae, ut uerbum
insinuetur menti tuae ; Frang. 8, 2 (= 293B). 142-3. Loquor qualiscumque : cf. S. 288,
4 ; Guelf. 32, 9 (= 340A).
146-7. Cf. S. 288, 4 : Ergo si uox Iohannes, uerbum Christus : ante Iohannem Christus,
sed apud deum ; post Iohannem Christus, sed apud nos ; 380, 5.
147-8. Cf. Io 1, 1
153-4. Cf. Gn 28, 3 (?)
155. Cf. supra 72.
137. etsi scripsi : et si M
146. uerba si iohannes habent M Va Mor 149-52. uerba ut diceretur praecederet
uerbum habent M Va Mor 152. ut M : et Mor
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SERMONS VI
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ministerium suum et transierunt ; tarnen illud quod corde conceperam non

transiit : erat in me et post duas istas syllabas dictas mansit in me ; et quod
cogitationis factum est in corde tuo, cum aurem tuam duae istae syllabae
tetigerunt, mansit in corde tuo et postquam illae transierunt. Ergo, fratres, erat
ministerium hominis Iohannis tamquam uox transiturum. Merito accepit et
baptismum, sed transitorius fuit baptismus Iohannis et dictus est baptismus
Iohannis. Baptismus Christi et baptismus Iohannis, sed baptismus Iohannis
tamquam uocis transitorius, baptismus Christi manens et in aeternum manens,
sicut manet uerbum.
12. Et quantum proficimus in deo, tanto magis minuuntur uoces, crescit in
nobis uerbum. Voces autem ut quid habemus, nisi ut aliquid intellegamus ? Si
plenitudo intellectus esset in nobis, uocibus non opus esset. Si cogitationes
nostras uidere possemus, numquid opus erat lingua, ut nobiscum inuicem
loqueremur ? Il Erit ergo tempus quando uidebimus uerbum, sicut uidetur ab angelis, Il et
uocibus tuis* opus non erit. Non enim tunc euangelizandum est, quando ipsum
uerbum uidebimus. Omnia temporalia transibunt, quia uox de carne est, de
feno est ; {dantas autem carnis utflosfeni : fenum aruit,flos decidit, uerbum
autem domini manet in aeternum}. Quia ergo, quantum proficimus ad inteUegentiam, tanto minus opus erit uocibus per quas perducimur ad intellegentiam,
ideo dixit et ipse Iohannes : Il [6] Illum oportet crescere, me autem minui. Il Crescente
uerbo, minuitur uox. Quid est crescente uerbo ? Non enim ipsum uerbum
crescit, sed nos in ilio crescimus, nos in ilio proficimus, nos in illo augemur,
ut iam uoces necessarias non habeamus. Il Hoc et per natiuitates ipsas uerbi et uocis
apparuit. Natum est uerbum die octaua kalendas ianuarias, unde incipit augeri dies ; nata est uox
161-6. Cf. S. 293, 3 : Sonus uocis ducit ad te intellectum uerbi ; et cum ad te duxit sonus
uocis intellectum uerbi, sonus quidem ipse pertransit ; uerbum autem quod ad te sonus
perduxit, iam est in corde tuo, nec recessit a meo... Vis uidere uocem transeuntem, et uerbi
diuinitatem manentem ? Baptismus Iohannis modo ubi est ? ; Guelf. 22, 3 : Sicut enim
uerbum quod parit cor nostrum intus est in corde nostro, et latet eos qui sunt extra nos : sicut
modo quod dicturus sum latet uos, me autem non latet ; iam est in corde meo uerbum : ut autem
procedat ad uos, assumitur uox, et peruenit ad te quod latebat in me, nec, cum peruenit ad te,
recedit a me ; 119, 7 ; 237, 4 ; 288, 3 ; In Ioh. 37, 4. 165-7. Cf. Mt 21, 25 (Me 11, 30 ;
Le 20, 4 ; Act 19, 3) In Ioh. 5, 4 : Baptismus quem accepit Iohannes, baptismus Iohannis
dictus est ; solus tale donum accepit. 168-9. Cf. Is 40, 8 (I Pt 1, 25)
172. Cf. Col 2, 2 172-3. Vocibus non opus esset : cf. In ps. 139, 15 ; cogitationes
uidere : cf. De diu. quaest. LXXXIII47.
175-6. Cf. S. 288, 5 : Cum eum uiderimus
sicuri est (I Io 3, 2), numquid ibi recitabitur euangelium ? 177-8. Is 40, 6 et 8 (I Pt 1, 2425) 180. Io 3, 30 180-3. Cf. S. 288, 5 : Omnes uoces necesse est minuantur, quando
ad Christum uidendum proficimus. Quanto enim proficis ad uidendam sapientiam, tanto minus
tibi uox est necessaria... Quare ? Quia deficiunt uoces, crescente uerbo, quia illum oportet
crescere, me autem minui. Et uerbum quidem per se ipsum nec crescit, nec deficit (decrescit M)
in se. In nobis autem crescere dicitur, cum proficiendo in illum crescimus ; 380, 6 ; Guelf. 22,
5;Mail01,2;/rt/tf/i. 14,4-5.
165. iohannis deleuit M"* et postea rescripsit 168. baptismus Mpc in maro. : sed M*c
174. uerba erit angelis habent M Va Mor II post angelis add. nunc tarnen proficiamus in
uerbo ut cum ipso maneamus in aeternum Va Mor 175. tuis M : istis Mmc in textu et in
marg. nostris fort. leg. 177-8. uerba claritas aeternum habent M Cb Fra 177. autem
carnis M : hominum Cb Fra 180. uerba illum minui habent M Va Mor II illum + autem
Va Mor 182. ilio1 Mpc : illum M oc 183. habeamus Mpc : habemus M<*c 183-8. uerba
hoc et in honore uerbi habent M Va Mor 184. die octaua M : octauo Mor
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FRANOIS
DOLBEAU
ante uerbum dei, quando incipit minui dies. Ilium oportet crescere, me autem minui. Et ipsae
passiones hoc ostenderunt : minutus* Iohannes percussus capite, creuit Christus erectus in
cruce.
13. Itaque celebremus natalem uocis in honore uerbi, Il neque intendamus aut decipiamur argutiis uanorum hominum, non intellegentium quae loquantur. Quia
enim habuit baptismum Iohannes, et inuenitur in Actibus apostolorum
baptizatos esse eos qui habebant solum baptismum Iohannis - inuenti sunt enim
quidam discipuli ha-/28v/-bentes baptismum Iohannis et iussi sunt a Paulo
apostolo baptizan, quia solum baptismum transitorium habebant, quia baptismum uocis habebant, nondum uerbi ; nam modo quaeris baptismum Iohannis
et non inuenis : uox enim sonuit et transiit, baptismus autem Christi manet
hodie - , quia ergo ipsius mysterii causa iussit Paulus apostolus baptizan eos
qui habebant baptismum Iohannis, hinc uoluerunt argumentum ducere haeretici
ad rebaptizationem, quorum errorem dolemus et de quorum liberatione gaudemus. Aliquid ergo hinc respondeamus breuiter.
14. Ideo putas debere rebaptizari hominem qui accepit baptismum Christi,
quia iussit apostolus Paulus baptizan homines qui habebant baptismum Iohannis, et sic argumentaris : 'Si post Iohannem baptistam, de quo dominus dixit :
In natis mulierum non exsurrexit maior lohanne baptista, si post ilium
185-7. Io 3, 30 cf. S. 287, 4 : Quia humiliandus erat omnis homo Christo, ac per hoc
et Iohannes, et quod exaltandus erat deus homo Christus, demonstrauit et dies natalis et genera
passionum. Natus est Iohannes hodie : ab hodierno minuuntur dies. Natus est Christus octauo
kalendas ianuarias : ab ilio die crescunt dies. Iohannes in passione capite est diminutus,
Christus in ligno est exaltatus ; 288, 5 : Ita oportet Christum crescere, Iohannem autem
minui. Hoc eorum indicant passiones. Nam Iohannes minutus est, caesus capite ; Christus
exaltatus est, creuit tanquam (exaltatus tamquam creuit M) in cruce. Hoc eorum indicant natales
dies. Nam a natali Iohannis incipiunt dierum detrimenta, a Christi autem renouantur
augmenta ; 380, 8 : Ule creuit in ligno, hic est diminutus in ferro. Locutae sunt et passiones
hoc mysterium, loquantur et dies. Nascitur Christus, et augentur ; nascitur Iohannes, et
minuuntur ; Guelf. 22, 5 : Indicauerunt hoc dies natales amborum... Ab hodierno die
minuuntur dies, a natale domini crescunt dies... Hoc indicant passiones ipsorum : Iohannes
decollatus est ; Christus in cruce exaltatus est ; 289, 5 ; Frang. 8, 3 ; Mai 101, 2 ; De diu.
quaest. LXXXIII 58, 1 ; In loh. 14, 5 ; In ps. 132, 11 ; CAES., S. 216, 2 ; etc.
190-4. Cf. Act 19, 1-7 194-6. Cf. supra 72 ; S. Frang. 8, 3 : Cessauit baptismum
Iohannis, creuit baptismum Christi ; In loh. 4, 14. 197. Haeretici : se. Petilianus
(Contra litt. Petil. 2, 34, 79-80 et 37, 85-88 ; De unico bapt. 7, 9-11), Cresconius (Contra
Cresc. 3, 10, 10 ; 4, 23, 29), Vincentius Cartennensis (Epist. 93, 11, 47), et alii multi (cf. In
loh. 5, 16 : Tarnen quid nobis soient dicere ? 'Ecce post Iohannem baptizatum est'), qui re
uera argumento sancti Cypriani utebantur (cf. De bapt. 5, 9, 10 seq.).
201-2. Cf. Act 19, 3-5 203-4. Mt 11, 11 cf. De bapt. 5, 15, 18 : 'At enim multo
magis post haereticum baptizandum est, quia Iohannes haereticus non erat et tarnen post eum
baptizatum est' ; De unico bapt. 7, 9 : 'Si post Iohannem amicum sponsi baptizatum est,
inquiunt, quanto magis post haereticum baptizandum est ! ' ; Epist. 93, 11, 47.
185. illum + inquid Mor fort, recte 186. minutus M Va \ va. est Mor II erectus + est Va
(et dubitanter Mor)
188. itaque + fratres Mor II post uerbi add. non in ebrietatibus et comisationibus sicut dicit
apostolus (Rm 13, 13) sed omnia quaecumque agitis omnia in nomine dei facite (cf. Col 3,17)
et deus pacis erit uobiscum (Phil 4, 9) explicit de natalicio sancti iohannis et siefiniunt Va Mor
195. autem M supra lin.
NOUVEAUX
SERMONS
VI
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baptizauerunt apostoli, quanto magis debet post haereticos baptizan !'

Respondeo : Iniuriam putas fieri Iohanni baptistae, quia post illum baptizatum
est, si post haereticos non baptizatur. Et ego doleo iniuriam ipsam, sed sic tibi
replico : Si post Iohannem baptizatum est, post Optatum non debuit baptizan ?
Quid hie mihi loqueris ? Quis erat Iohannes ? 'In natis mulierum nemo
exsurget maior Iohanne baptista'. Est apud te aliquis presbyter uel ebriosus nolo dicere 'fenerator', nolo dicere 'adulter' - , interim quod abundat et quod
publice fit, uel ebriosus presbyter est apud te. 'Age'. Quare non post illum
rebaptizas ? Si baptizas post Iohannem qui uinum non bibit, post ebriosum non
debes baptizare ? Hic certe turbatur et non habet quid dicat. Quid ergo ? A me
audi.
15. Et Paulus iubet baptizan eos qui habebant baptismum Iohannis et non
habebant Christi. Post ebriosum autem quare non baptizas ? Quia baptismum
non dedit, nisi Christi. Christi enim baptismus est : det illum sobrius, det illum
ebriosus, Christi est, nec sobrii nec ebriosi est. Baptismum istum dedit Petrus :
Christi est ; dedit ludas : Christi est. Non enim quia Petrus dedit, Petri
baptismus est. Quare ? Sicut ille dictus est baptismus Iohannis, non sic dictus
207. Cf. Contra litt. Petil. 2, 37, 88 : Post Iohannem quippe apostolus baptizauit, uos
baptizare post Optatum neminem audetis... Quare uos post Optatum non baptizatis ? ; 1, 9,
10 ; Contra Cresc. 4, 25, 32 ; Contra epist. armen. 2, 15, 34 ; In loh. 5, 17. 208-9. Mt
11, 11 212-3. Cf. Le 1, 15 (7, 33) De bapt. 5, 15, 18 : 'Sic, dicit aliquis, multo magis
post ebriosum baptizandum est, quia Iohannes sobrius erat, et tarnen post eum baptizatum est' ;
et quid ei respondeamus, non habebimus, nisi baptizatis a Iohanne baptismum Christi non
habentibus esse traditum ; in quibus autem est baptismus Christi, quibuslibet peruersitatibus
eorum nullo modo fieri, ut non sit in eis baptismus Christi ; De unico bapt. 7, 9 : 'Si post
Iohannem baptizatum est, qui uinum penitus non bibebat, quanto post ebriosum iustius
baptizandum est!... Baptizent post ebriosos suos, si post Iohannem sobrium apostoli
baptizarunt' ; Epist. 93, 11, 48 : Nonne tibi uidetur quasi intolerabiliter indignum, ut, cum
baptizatum merit post eum, qui non sobrie uinum bibens sed uinum omnino non bibens regno
dei uiam parauit, non baptizetur post ebriosum, qui regnum dei non possidebit ? ; In Ioh. 5,
17 : Quicumque apud ipsos baptizati fuerint ab ebrioso, non dico ab homicida, non dico a
satellite alicuius scelerati (se. Optato)... ea dico leuia, quotidiana ; ab ebrioso nomine cum
baptizatur, quis est melior, Iohannes an ebriosus ?... Tu quia sobrius es, baptiza post ebriosum
tuum. Si enim post Iohannem baptizauerunt apostoli, quanto magis debet post ebriosum sobrius
baptizare ?.
215-6. Cf. Act 19, 3-5 218-25. Cf. Epist. 93, 11, 47 : Baptismus autem, quem dedit
Petrus, non erat Petri sed Christi et, quem dedit Paulus, non erat Pauli sed Christi ; Epist. ad
cath. 21, 58 : Ille baptismus Iohannis dictus est ; qui autem per Paulum datus est, non est
dictus baptismus Pauli... Ecce unum sunt Iohannes et Paulus, et non unum dant ; ecce non sunt
unum Petrus et ludas, et unum dant ; In loh. 5, 7 : Si enim daret hanc potestatem seruis...,
tot essent baptismi quot essent semi ; ut quomodo dictum est baptisma Iohannis, sie diceretur
baptisma Petri, sic baptisma Pauli, sie baptisma Iacobi, baptisma Thomae. Matthaei, Bartholomaei ; 5, 18 : Et quod dabatur a Paulo, et quod dabatur a Petro, Christi est ; et si datum est a
luda, Christi erat. Dedit ludas, et non baptizatum est post Iudam ; dedit Iohannes, et baptizatum
est post Iohannem : quia, si datus est a luda baptismus, Christi erat ; qui autem a Iohanne datus
est, Iohannis erat... Quos autem baptizauit ludas, Christus baptizauit (cf. 6, 7) ; Contra litt.
Petil. 2, 37, 88 ; 3, 56, 68 (sine nomine Iudae) ; PS.-AUG., De baptismo contra donatistas
(Revue Bndictine, t. 29, 1912, p. 160).
204. quantomagis M 205. baptizatum MPC : -tus M 210. quod1 scripsi : quid M II
habundat M 212. post bibit, non post rebaptizas, signum interrogationis posuit M
394
FRANOIS
DOLBEAU
est in eis quos baptizauit Petrus, in eis quos baptizauit Paulus, in eis quos
baptizauit Iohannes euangelista, in eis quos baptizauit ludas, non dictus est
baptismus Petri, baptismus Pauli, baptismus Iudae ; sed in eis quos baptizauit
Petrus, in eis quos baptizauit Paulus, Iohannes, ludas, baptismus Christi est.
Discipuli autem Iohannis quos baptizauerunt, Iohannis erat*, quia Iohannes
acceperat hanc dispensationem et praeministrationem : uox ante uerbum. Non
uis ergo tu baptizare post ebriosum, nec ego post haereticum.
16. Et si forte putas quia haereticus non intrat in regnum caelorum, ebriosus
intrat, apostolus Paulus manifestauit dicens : Manifesta autem sunt opera carnis
quae sunt fornicationes, immunditiae, luxuria, idolorum seruitus, ueneficia,
inimicitiae, contentiones, aemulationes, animositates, dissensiones, haereses,
inuidiae, ebrietates, comissationes <et> /29/ his similia ; quae praedico uobis,
sicut praedixi, quoniam qui talia agunt regnum dei non possidebunt. Ibi posuit
haereses, ubi ebriosos, et conclusit : Qui talia agunt regnum dei non
possidebunt. Constitue mihi haereticum et ebriosum : si perseuerauerit* in
haeresi, non intrat in regnum caelorum ; sic et ebriosus, si perseuerauerit in
ebrietate, non intrat in regnum caelorum. Doce me. Ambo cuius baptismum
dant ? Ambo extra regnum caelorum sunt, sed rem regni caelorum dant.
Praeco pronuntiat sententiam, sed non librt innocentiam. Iudex librt, qui
mandauit praeconi quod dicat. Aliquando sceleratus est praeco, et liberatur per
illum innocens. Praeco sceleratus dicit : 'Dimitti iussi', et per sceleratum
liberatur innocens. Quare ? Quia uox praeconis sententia iudicis est. Baptizat
autem ebriosus : mysterium est ; baptizauit haereticus : mysteriurn est. Donum
baptismi donum omnipotentis dei est. Piane si in Donati nomine baptizauit,
229-33. Gal 5, 19-21 cf. Epist. 93, 11, 48 : Hac enim ratione, quamuis baptizatum sit
post Iohannem, non baptizatur post haereticum, qua ratione, quamuis baptizatum sit post Iohannem, non baptizatur post ebriosum, quoniam et haereses et ebrietates in eis operibus sunt, quae
opera qui agunt, regnum dei non possidebunt ; Epist. ad cath. 22, 61 : Inter hos autem et
haeretici positi sunt. Cur ergo uos, ut omittam cetera, non baptizatis post ebriosos luxuriosos
inuidos, qui regnum dei non possidebunt ? ; 23, 65 ; Contra litt. Petit. 2, 108,247 ; De bapt.
5, 14, 16. 234-5. Gal 5, 21 239-42. Cf. In loh. 4, 5 : Quomodo ergo comparabimus
dieta praeconis cum dictis iudicis ? Absit ut praeco mentiatur : hoc enim loquitur quod audit a
iudice ; 5, 11 : Quid te impedii malitiosus praeco, si est beneuolus iudex ? ; S. 74, 3.
244-5. Cf. Epist. 93, 11, 46 : 'Baptiza ergo me', inquis. Facerem, si baptizatus non esses
aut si Donati uel Rogati, non Christi baptismo baptizatus esses ; Contra litt. Petil. 3, 51, 63 ;
S. ad Caes. 2.
223. post baptismus pauli fort, baptismus iohannis (euangelistae) exspectares (sed Augustinus homonymiam, ut mihi uidetur, uitauit) 224. iohannes add. M in marg. fort, perperam
225. discipuli iohannis erat M : locus mihi suspectus uidetur (lege erant uel subaudi in eis
quos baptizauerunt baptismus iohannis erat)
231. dissensiones Mpc : -ciones M 232. comissationes scripsi : commessationes M II
et addidi (ex constanti Augustini usu coniciens) Il hiis M 235. ante si perseuerauerit fort,
uerbum haereticus addendum est 236. intrat MPC : -abit M 241. dimitti iussi MPC :
dimissi M 244. plane scripsi : plani M
NOUVEAUX SERMONS VI
245
395
oportet ut herum baptizetur. Si autem agnosco ibi baptismum Christi, si uerba

euangelii agnosco, si formam et characterem regis mei agnosco, etsi desertor*
eras et per characterem conuinci et mori poteras, ueni ad castra cum charactere domini : indulgentiam potes mereri, character tibi non potest immutari.
245-6. Verba euangelii : sc. Mt 28, 19

246-8. Cf. S. 359, 5 : Characterem regis
mei in desertore agnosco..., corri go desertorem, non uiolo characterem ; Mayence 9, 2 (cf.
infra) : Recipimus ouem, sed non corrumpimus characterem ; In Ioh. 6, 16 : Tene ergo
quod accepisti ; non mutatur, sed agnoscitur : character est regis mei, non ero sacrilegus ;
corrigo desertorem, non immuto characterem ; In ps. 39, 1 : Baptismus ille tamquam
character infixus est, ornabat militem, conuincit desertorem ; Contra Cresc. 1, 30, 35 ; Contra
epist. Parmen. 2, 13, 29 ; Contra Gaud. 1, 12, 13 ; Contra litt. Petil. 2, 108, 247 ; Epist. 185,
6, 23 ; S. ad Caes. 2 et 4 ; S. de symbolo ad cat. 8, 16 ; etc.
246. characterem scripsi : car- M (hic et infra) Il etsi scripsi : et si M II desertor conieci :
-tus M 248. post immutari add.finitsermo sancii augustini de uoce et uerbo M
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FRANOIS
DOLBEAU
L. IN DIE NATALICIO APOSTOLORVM SANCTORVM PETRI ET PAVLI
Mayence n 9 (Mainz, Stadtbibliothek I 9, f. 32-35v = M) ; Lorsch 16 :

Sermo habitus de die natalicia apostolorum Petri et Pauli. Dans Ylndiculum
de Possidius, ce texte ne peut tre identifi, parce que les titres des sermons
mentionns pour la fte de Pierre et Paul y sont indiffrencis : De natale
[sanctorum] apostolorum Petri et Pauli [X6 119]. De natale apostolorum Petri
et Pauli [X6 158]. De natale apostolorum tractatus unus [X6 182]63.
Autres tmoins du texte. Mayence 9 donne la version complte d'une
pice, dont jusqu'ici un peu moins du tiers tait publi sous l'appellation Mai
19. Parmi les sermons dcouverts en 1990, il fut, semble-t-il, le plus exploit
durant l'antiquit et le haut moyen-ge. Une partie de sa tradition indirecte
avait dj t repre et mise en relation avec Mai 19, mais les faits doivent
maintenant tre rvalus la lumire du texte original.
1. S. Mai 19 (ou 299A)
Cette pice fut dite Rome en 1852 par le cardinal Angelo Mai64, puis en
1930 par Dom Germain Morin65. Les deux savants disposaient d'un seul
tmoin, mais trs ancien, le Vaticanus latinus 5758 du dbut du VIIe sicle66. Le
compilateur de ce recueil augustinien de Bobbio (= Va) avait accs une
collection analogue M, laquelle il emprunta, en les dcoupant, ses numros
VII (c'est--dire le S. Frangipane 7 dont il a t question plus haut), IX (S.
126), X (De militate ieiunii) et XI (S. Mai 19)67. Le premier diteur avait
souponn un saut du mme au mme dans une citation biblique68, et Morin
tendit l'ensemble du sermon sa suspicion de lacune69, mais ni l'un ni l'autre
63. Parmi les sermons conservs, les candidats possibles sont videmment nombreux. La
seule concordance que l'on puisse tablir avec une quasi-certitude est X6 119 = S. 299 =
Mayence 36, et cela grce la structure de M.
64. Nova Patrum Bibliotheca, t. 1, p. 40-42.
65. Miscellanea Agostiniana, t. 1, p. 307-310 (reproduit dans PLS, t. 2, col. 462-464).
66. Cf. E. A. LOWE, Codices latini antiquiores, t. 1, Oxford, 1934 (Osnabrck, 1982), p.
[12] et [40] n 36 ; Supplement, Oxford, 1971, p. [43] ; VERBRAKEN, tudes critiques, p. 203204.
67. Dans M, ces quatre textes ont gard leur intgrit et sont classs respectivement aux
numros 7, 14, 2 et 9. Les chiffres romains se lisent dans Va et sous-tendent l'analyse de
Verbraken. Notons en passant que le Parisinus latinus 792 du XIe s. est un homliaire italien en
partie driv du recueil de Bobbio ; on y lit notamment au f. 80v le dbut du rarissime De
utilitate ieiunii (Bobbio X = Mayence 2) : je dois cette indication au regrett Dom Lambot, dont
j'ai pu rcemment, grce l'obligeance des Pres Bogaert et Misonne, consulter les papiers
Maredsous (C. Lambot la devait lui-mme R. taix, que je remercie de tout cur).
68. Celle de Jean 21, 15-17 (cf. Nova Patrum BibL, t. c , p. 40 n. 3 ; ci-dessous au dbut
du 2).
69. Vereor ne partem exemplaris is resecarit, qui hoc homiliarum corpus in unum collegit,
sicuti certo accidit in tribus capitulis superioribus VIII-X ex Augustini sermonibus 62, 126
alioque tomi sexti [De utilitate ieiunii] misere decurtatis (op. cit., p. 307). Au lieu de tribus, on
crirait maintenant quattuor, puisqu'on a vu ci-dessus que le S. Frang. 7 (Bobbio VII) est lui
aussi incomplet.
NOUVEAUX
SERMONS VI
397
n'levrent le moindre doute au sujet de l'authenticit augustinienne. L'examen

de Mayence 9 prouve qu'ils avaient raison sur tous les points. Le S. Mai 19 est
un habile montage d'extraits, qui renferment environ trente pour cent de
l'original et sont coups dans les deux premiers tiers du texte, afin d'accorder
une part gale Pierre et Paul. L'excerpteur a rduit la longueur de son
modle, en supprimant un excursus personnel du prdicateur et les allusions
polmiques aux paens et aux donatistes. Mais comme il n'a, de son cru, rien
ajout ou presque, son travail banalise le sermon d'Augustin, sans offrir de
prise la critique.
2. La tradition indirecte
Mai 19 et son modle furent plagis plusieurs reprises. Rappelons ici pour
mmoire que la phrase initiale de Mayence 9 servit au compilateur de Va
refaire un incipit son digest de Mayence 7 70 . D'autres emprunts plus
tendus sont reprables dans quatre sermons anonymes ou pseudpigraphes71.
A. Pseudo-Fulgence, S. 58
Le nom traditionnel de Pseudo-Fulgence est donn un sermonnaire
africain de la fin du V e ou du VIe sicle, que l'on reconstitue grce trois
sources diffrentes : le catalogue carolingien de Saint-Nazaire de Lorsch ; un
manuscrit des IXe-Xe s. (Saint-Mihiel 20) ; enfin l'dition princeps de Thophile Raynaud (Lyon, 1633), fonde sur un tmoin perdu72. Quelques pices de
cette collection sont en relation avec l'une des sources de Va : la Prface n 11
est partiellement atteste en Mai 23 (ou Bobbio XIX) ; le S. 33 concide avec
Mai 11 (ou Bobbio XXIII) et le S. 58, pour la fte de Pierre et Paul, prsente
des recoupements avec Mai 19 (ou Bobbio XI)73. Mai et Morin ont not que les
neuf premires lignes du S. 58 correspondaient grosso modo au dbut de Mai
19, mais non que la finale prservait aussi quatre phrases identiques74. On voit
maintenant que ces phrases sont enchsses dans une section de dix lignes
emprunte en bloc Mayence 9. Par consquent et contre l'opinion reue, le S.
58 du Pseudo-Fulgence ne drive pas de Mai 19, mais de Mayence 9, ou au
minimum d'un tat de Mayence 9 plus complet que le texte de Bobbio. Il est
curieux d'observer qu'au ixe s. un moine de Lorsch pouvait encore confronter
l'original augustinien et son remaniement tardo-antique. Mais qui dira par
quels chemins, par quelles copies successives, d'anciens recueils africains
arrivrent ainsi dans une abbaye de la Hesse ?
70. Cf. supra, n. 8.

71. Pour s'orienter dans ce maquis homiltique, le meilleur guide est J. MACHIELSEN,
Clavis patristica pseudepigraphorum medii aevi, t. IA et IB, Turnhout, 1990. Les sermons ici
tudis y sont recenss au t. I/A, ns 665 et 1624 (Mai 19), 974 (Ps.-Augustin, App. 189),
1569 (Casinensis 3, 116), 1656 (Mai 50), et au t. I/B, n 4850 (Ps.-Fulgence 58).
72. Cf. R. GRGOIRE, Homliaires liturgiques mdivaux, Spoleto, 1980, p. 89-125.
73. L'dition la plus accessible du S. 58 se trouve dans PL 65, col. 928-929.
74. Non dicit : dat, sed : reddet. Si reddet, debebat. Et nunquid mutuum acceperat ut
deberet ? Non est factus deus debitor ex merito nostro, sed ex promisso suo (PL 65, col. 929
= d. Morin de Mai 19, p. 310,1. 11-14). Le premier avoir fait ce rapprochement est, ma
connaissance, A. CHAVASSE, la p. 26 de l'article cit infra (. 84).
398
FRANOIS
DOLBEAU
. Pseudo-Augustin, S. App. 189

Ce sermon pour la conversion de saint Paul renferme une dizaine de
phrases, qui sont extraites de Mayence 9 et n'ont d'quivalent ni dans Mai 19 ni
chez le Pseudo-Fulgence : lui aussi, par consquent, remonte directement, ou
du moins sans intermdiaire connu, l'original d'Augustin. Dans les ditions
antrieures celle des Mauristes, il tait tenu pour authentique et figurait en
deux recensions, distingues par leur finale, sous la double appellation de De
Sanctis 14 et De diver sis 35 75 . Les Bndictins, qui y avaient reconnu un
centn, versrent dans leur Appendix le De Sanctis 14 sous le n 189, et
notrent que de larges sections en taient empruntes aux sermons authentiques
278 et 27976. La pice tant ravale au rang d'apocryphe, ils se soucirent peu
de l'amender et signalrent surtout un passage additionnel d'aprs un homliaire qui se trouvait alors au Mans, dans leur abbaye de Saint-Pierre de la
Couture. Ce bref supplment est ncessairement primitif, car il correspond
juste au noyau central du fragment tir de Mayence 9, tandis que le dbut et la
fin du mme extrait se lisent dans le texte vulgate.
Les rdacteurs de catalogues ont recens d'innombrables copies du S. App.
18977, dont la plus ancienne remonte, ma connaissance, au dbut du VIIIe
sicle78. Le texte lui-mme doit tre nettement antrieur, puisqu'il fut, sembleil, connu de Csaire d'Arles, qui l'aurait insr dans ses Collections dites
Germanica et Gallicana19. Dans cette foule de manuscrits, mon objectif tait
uniquement de retrouver une ou plusieurs copies d'un texte sans lacune, analogue celui de la Couture. Par chance, Raymond taix a signal en passant que,
chez les reprsentants de la Gallicana, l'explicit du sermon tait plus proche de
sa source que chez les Mauristes80. Guid par ses indications, j'ai pu retrouver
assez vite trois tmoins : Mo, PaetPb*1, qui transmettent intgralement
75. La premire fournissait nombre de brviaires, dont le Brviaire romain, les leons de la
fte du 25 janvier. La seconde est trangre mon propos, car elle ignore le fragment discut
ici.
76. Cf. Sancii Aurelii Augustini ... opera, t. V/2, Parisiis, 1683, Append., col. 316-318
(PL 39, col. 2098-2100). Depuis lors, peu d'rudits se sont vraiment intresss au document.
Mentionnons pourtant G. MORIN, dans tudes, textes, dcouvertes, Maredsous-Paris, 1913,
p. 495 n. 22. Pour qui dispose du Thesaurus Augustinianus ou de la Cetedoc Library of
Christian Latin Texts, l'analyse d'un centn comme celui-ci est devenu un jeu d'enfant. En
dehors des emprunts massifs aux S. 278-279, reprs par les Mauristes, on relve quelques
lignes, la fin du 5, d'In ps. 36, 2, 16 et du S. 62, 16.
77. Il fut inclus en effet dans l'ancien Homliaire romain, d'o il se rpandit un peu
partout (cf. GRGOIRE, Homliaires liturgiques, p. 177 = Alain de Farfa II, 58).
78. Il s'agit d'un homliaire en criture de Luxeuil : Wolfenbttel, Herzog-August
Bibliothek 4183 (Weiss. 99), dcrit par VERBRAKEN, Le sermon CXIV de saint Augustin sur
le pardon des offenses et le pastiche du Florilegium Casinense, dans Revue Bndictine, t.
73, 1963, p. 17-32 (spec. p. 20-21).
79. G. MORIN, Sancti Caesarii Arelatensis sermones, t. 1, Turnholti, 19532 (CCSL, t.
103), p. LXII-LXX, spec. p. LXIII n 16 (Germanica) ; R. TAIX, Nouvelle collection de
sermons rassemble par saint Csaire, dans Revue Bndictine, t. 87, 1977, p. 7-33, spec. p.
21-22 n 120 (Gallicana).
80. Ibid., p. 22.
81. Mo = Montpellier, Facult de Mdecine 240, f. 93-94v, IXe s. (Besanon) ; Pa = Paris,
B. N., lat. 740, f. 120-121, xe-xie s. (Saint-Martial de Limoges) ; Pb = Paris, Bibl. SainteGenevive 136, f. 71v-72v, XIIe s. (Sainte-Marie de Gastine, en Touraine).
NOUVEAUX
SERMONS VI
399
l'extrait de Mayence 9. Voici, d'aprs ces homliaires, une transcription des

phrases empruntes au sermon indit. Le passage entre crochets est celui que
les Mauristes ont imprim en note, d'aprs leur manuscrit de la Couture. Les
lettres entre parenthses (de a d) restituent la squence originale de Mayence
9.
(c) Qui prius, inquit, fui blasphemus et persecutor et iniuriosus, sed
misericordiam consecutus sum (I Tim 1, 13). [(b) Haec misericordiae dona
fuerunt, non debita meritorum. (a) Vt eum ergo dominus sic uocaret, quae
merita eius praecesserant ? Non dico quid praecesserat coronandum, sed quae
non damnandum. Ecclesiae persecutorem fecit pacis praedicatorem. (d) Ecce,
fratres, cui poena debebatur, corona debetur. Qui, inquit, fui blasphemus et
persecutor et iniuriosus.] Vides meritum ? Poena debebatur. Ergo poena non
redditur, misericordiam pro poena consequitur82.
C. Pseudo-Augustin, S. Casinensis 3, 116 et Mai 50
Mai 50 est un simple extrait du sermon que publirent ensuite, dans leur
florilge, les moines du Mont-Cassin83. Ce S. Casinensis, d'autre part, circule
en deux recensions, qui remontent au minimum au VIIIe s., et dont la plus
ancienne imite plus fidlement le modle augustinien. Les relations entre ces
pices ont t prcises par A. Chavasse, qui a donn l'dition princeps du
texte primitif84. Dans l'exorde de Mayence 9 (prserv dans Mai 19), Augustin
affirmait que Paul tait mort le mme jour que Pierre, mais lors d'une anne
postrieure. La forme ancienne du S. Casinensis reproduit cette affirmation,
qui fut en revanche durement critique dans la version retouche85 : pour le
remanieur, les deux aptres furent excuts non seulement le mme jour, mais
aussi la mme anne du rgne de Nron. Les variantes du texte primitif suggrent que son auteur avait sous les yeux un exemplaire de Mai 19 plutt qu'un
anctre de M86.
Ce long expos sur le Nachleben de Mayence 9 se proposait de suivre la
dgradation et les mtamorphoses du sermon primitif. En pratique et pour
l'tablissement de l'original, seul Va est intressant et permet d'amliorer le
texte de M. Le tmoignage du Pseudo-Fulgence peut juste tre invoqu pour
dpartager ces deux manuscrits de base. Les autres reprsentants de la tradition
82. Dans l'apparat donn ci-dessous, le sigle Ed renvoie l'dition des Mauristes (en y
intgrant l'addition de la Couture) ; Mo, , boni t expliqus la note prcdente : (c) fuit
Mo II fui inquit Pb (b) hae Pa II misericordia Mo Pa (a) ergo eum Pb Ed II sic : si Mo II
praecesserant : -runt Mo II quid praecesserat Mo : quae praecesserant a PbEd II quae Mo (ante
corr.) Pa Pb Ed : qur Mo (post corr.) Il non om. Ed II deinde ecclesiae Pb (d) debebatur poena
Ed II fuit Mo Pa II et iniuriosus : i. Pa II meritum + cui Ed II redditur + sed Pa Pb Ed II
misericordiam Pb Ed : -dia Mo Pa.
83. Bibliotheca Casinensis, t. 3, Fiorii, p. 116-117.
84. Un utilisateur inattendu du recueil dit lonien. Le sermon Filioli, dans Archiv fr
Liturgiewissenschaft, t. 26, 1984, p. 18-37 (spec. p. 27-31).
85. Sicut quidam garriunt : cf. CHAVASSE, op. cit., p. 30, sous les sigles S 5 (texte
primitif) et S 1-4 (texte remani).
86. Ibid., p. 30-31. Dans sa copie, il devait lire aequauit meritum passionem et probablement les mots qui cum eis patiebatur, comme on fait aujourd'hui dans Va. Mais l'argument
n'a rien de dcisif, car ces leons ont tout l'air de remonter l'original.
400
FRANOIS
DOLBEAU
indirecte, quand ils ne concident pas avec M ou Va, attestent des innovations
sans valeur sur le plan philologique.
Argument. La fte des aptres Pierre et Paul ne clbre pas leur entre
dans le monde87, mais le jour commun de leur martyre. Selon la tradition de
l'glise, Pierre mourut le premier, Paul plus tard, mais un jour anniversaire.
coutons leurs mrites, non dans l'ordre des lectures liturgiques, mais dans
celui de leurs passions88.
Dans l'vangile, le Seigneur interroge Pierre trois reprises (Jean 21, 1517), pour qu'une triple confession d'amour efface un triple reniement89. Et s'il
dit trois fois : Pais mes brebis90, c'est en annonce des bergers voleurs, qui
s'accaparent les animaux. Les hrtiques paissent leurs brebis91 et leur imposent, pour se dfendre, la marque du Seigneur (character)92, la manire de
ces propritaires qui, de peur d'tre dpouills, installent des inscriptions
fallacieuses et font ainsi croire que leurs biens appartiennent des gens
puissants 93 . Mais par la voix de serviteurs fidles, le Seigneur s'adresse aux
brebis voles. Qu'elles reviennent sans crainte ! Leur marque ne sera pas
altre.
Nos derniers sermons n'ont pas trait des hrtiques. Des misrables en ont
dduit que la peur des circoncellions nous avait impos le silence. Ceux-ci
cherchent, il est vrai, nous dtourner de la prdication. Mais nous continue87. Rfrence implicite l'exception que constitue Jean-Baptiste, dont la fte du 24 juin
commmore la nativit. La spcificit du natalis du Prcurseur est un thme banal dans les
sermons conservs (voir l'apparat de Mayence 7, 2). Les fidles sont censs avoir en tte les
explications entendues cinq jours plus tt.
88. En d'autres termes, expliquons l'vangile avant l'ptre.
89. Exgse dj prsente chez Ambroise et commente par D. LOUIT, Le reniement et
Vamour de Pierre dans la prdication de saint Augustin, dans Recherches Augustiniennes, t.
10, 1975, p. 217-268 (spec. p. 240-243). Sur les diffrents thmes qu'Augustin traite en
public, propos de Pierre et Paul, voir D. GRASSO, Pietro e Paolo nella predicazione di S.
Agostino, dans Gregorianum, t. 49, 1968, p. 97-112 ( partir des seuls S. 295-299).
90. Cf. LOUIT, op. cit., p. 255-259.
91. C'est--dire les donatistes. Augustin connaissait la distinction thorique entre hrsie et
schisme, qu'il exposa ds 393, mais il tint toujours le donatisme pour une hrsie. Chez lui,
l'emploi du terme haereticus est donc sans porte chronologique, mme si la lgislation n'tablit
qu' partir de fvrier 405 une quivalence stricte entre donatistes et hrtiques. Cette question
dlicate a t claircie progressivement : voir, entre autres, les notes de B. QUINOT et A. C. DE
VEER, dans BA, t. 30, 1967, p. 789-791 et t. 31, 1968, p. 759-764 ; et surtout A.
SCHINDLER, Die Unterscheidung von Schisma und Hresie in Gesetzgebung und Polemik
gegen den Donatismus, dans Pietas. Festschrift fr Bernhard Ktting, Mnster, 1980, p. 228236.
92. Le character dsigne ici une marque de proprit faite sur des ovins, tandis qu'en
Mayence 7, 16, il s'agissait d'un signe d'incorporation dans l'arme, propre trahir les
dserteurs. L'image est certes diffrente, mais l'ide sous-jacente reste la mme. Pour la bibliographie, on se reportera supra, n. 19.
93. Selon l'orateur, la pratique tait courante : Sunt enim multi... ( 2). Elle est voque,
en des termes voisins, dans In ps. 21, 2, 31 (cit dans l'apparat). Le terme sous-jacent
inscriptions est tituli, dont j'ignore s'il correspondait un criteau ou une pierre de
bornage, portant fictivement le nom d'une personne influente. Sur l'orchestration augustinienne
de cette comparaison, voir DE VEER, Titulus pacis, dans BA, t. 31, p. 764-766. Jean Durliat
a bien voulu se pencher pour moi sur ce passage : qu'il en soit ici remerci.
NOUVEAUX
SERMONS VI
401
rons avec confiance prcher la parole de Dieu. Quand vous apprenez les
prils que nous courons, priez pour que Dieu nous conserve le salut ternel.
Par mon dsir, ne me livre pas au pcheur (Psaume 139, 9). Les aptres
furent livrs au pcheur, mais non par leur dsir. Quand ces gens-l
menacent94, qui se tait afin de vivre est livr au pcheur par son dsir.
coutons, comme je l'ai promis, les mrites de Paul. l'approche de sa
passion, il disait son disciple : Proclame la parole, insiste temps et
contretemps (II Timothe 4, 2). Prchons donc temps et contretemps, en
affrontant au besoin la mort. Quant moi, je suis dj offert en sacrifice
(ibid. 4, 6). Amer est le calice de la passion, mais notre mdecin l'a bu en
premier, lui qui sait mieux que nous l'tat de notre sant. Quand Pierre
affirmait qu'il mourrait avec le Seigneur, il prsumait de ses forces, tandis
que, sur son reniement, le diagnostic de Jsus tait correct. Remettons-nous en
scurit entre les mains du mdecin, en sachant qu'il ne prescrit rien de
nocif95. J'ai gard la foi. Et maintenant voici qu'est prpare pour moi la
couronne de justice, que le Seigneur me donnera en retour (ibid. 4, 7-8). S'il
est quelqu'un pour recevoir en retour, c'est cause de la misricorde divine.
Paul avait assist au martyre d'Etienne et perscutait les chrtiens. Il tait
digne d'un chtiment, il s'attend recevoir une couronne. Ses mrites sont des
dons de Dieu. Paul ne dit pas : donner, mais donner en retour. Dieu
serait-il dbiteur ? Oui, mais en raison de ses promesses, non d'un emprunt
qu'il aurait contract.
Dieu a promis le Christ, qui est venu ; les victoires des martyrs, dont le sang
a fcond le monde ; la soumission des rois, l'expansion de l'glise et la
destruction des idoles. Il l'avait non seulement dit, mais crit, et tu as tout cela
dans l'engagement souscrit par lui qu'est la Sainte criture. cause des
statues, on faisait prir les martyrs : on rend Babylone ce qu'elle a fait.
Babylone est le nom mystique que les critures donnent la cit impie ou
consensus de l'impit humaine. Jrusalem est la cit en plerinage sur cette
terre ou consensus de la pit. Ces deux cits, aujourd'hui mles, seront
spares la fin des temps. Il est ordonn Jrusalem de rendre Babylone
au double (Apocalypse 18, 6)96. Celle-ci tuait les chrtiens, mais n'atteignait
pas notre Dieu. Il lui est rendu au double dans ses hommes comme dans ses
dieux. l'exemple de Saul, tu en tant que perscuteur pour donner naissance
Paul, les hommes meurent, de paens devenant chrtiens. Les statues des
94. Les circoncellions, cits plus haut, qui, d'aprs Augustin, minantur et saeuiunt
fustibus, gladiis, incendiis ( 3). Les historiens ne s'accordent ni sur le sens de leur nom, ni
sur leur statut social, ni sur la nature exacte de leurs liens avec le schisme. L'article Circumcelliones de C. LEPELLEY, dans Augustinus-Lexicon, t. 1, fase. 5/6, col. 930-936, fournit sur ces
questions toute la bibliographie utile.
95. Ce passage enrichit le dossier, dj surabondant, du Christ-mdecin : cf. Nouveaux
sermons V, p. 64 n. 32 (o l'on trouvera la bibliographie essentielle). Augustin dsigne ici le
paroxysme par l'expression transparente : febris mai oris accessio ( 5). Diagnostic
cherche seulement rendre sententia medici, en vitant les rptitions. J.-P. RASSINIER, qui
analyse actuellement Le vocabulaire mdical de saint Augustin, a, sous ce titre, prsent les
premiers rsultats de son enqute chez G. S ABB AH (d.), Le latin mdical. La constitution d'un
langage scientifique, Saint-Etienne, 1991, p. 379-395.
96. Hormis la prsente occurrence, Augustin ne cite ce verset qu'en Inps. 149,13 (parallle
cit en apparat et comment ci-dessous).
402
FRANOIS
DOLBEAU
dieux sont brises, et les paens se demandent o les cacher. Les chrtiens
arrts confessaient le Christ et prissaient. Prends un dvot de Mercure :
peine voit-il un gendarme (stationarius) qu'il nie avoir sacrifi son dieu. Les
promesses de Dieu s'accomplissent, l'glise est reconnue de presque toutes les
nations, et le nombre des chrtiens crot de jour en jour. Parmi eux, beaucoup
vivent mal et peu vivent bien97. Oui, mais ce petit nombre est relatif. Quand
l'aire aura t vanne et les baies jetes au feu, apparatra la masse tincelante
des saints (lucida massa sanctorum), et le bl que les aptres ont sem ira dans
le grenier98. Par toute la terre leur voix a retenti, et leurs paroles jusqu'aux
confins de l'univers (Psaume 18, 5). Je pense qu'aujourd'hui les hrtiques
n'osent pas chanter ce verset en l'honneur des aptres.
Circonstances. Le jour et le mois sont fixs d'emble par la clbration de
Pierre et Paul, qui taient fts le 29 juin99. Pour le lieu et l'anne, la discussion sera plus laborieuse, comme on le verra, et il est malais de parvenir
une certitude absolue.
Un sermon pour le 29 juin n'exigeait pas d'Augustin un gros effort
d'improvisation. Les lectures liturgiques taient fixes par la tradition100. Dans
les pices conserves, l'ptre et l'vangile, lorsqu'ils sont cits, concident
toujours avec II Timothe 4, 1-8 et Jean 21, 15 et suivants, qui traitent respectivement de Paul et de Pierre101. Un prdicateur dsirant commenter les textes
du jour n'avait donc le choix qu'entre deux squences : Paul et Pierre, selon
l'ordre liturgique, ou Pierre et Paul, en tenant compte de l'histoire et de la
hirarchie. Augustin a puis les deux possibilits : la premire dans le S. 299 ;
la seconde, qui est celle de Mayence 9, dans la majorit des textes subsistants.
97. Objection que se fait Augustin ou qu'il prte un interlocuteur fictif. La ponctuation,
qu'elle soit mdivale ou moderne, est inapte rendre les diverses intonations d'un orateur.
C'est peut-tre la difficult majeure que j'ai rencontre dans l'dition des nouveaux sermons :
l'usage qu'afin d'aider le lecteur j ' y ai fait des guillemets simples (pour les interventions
d'auditeurs ou les paroles qu'Augustin ne prend pas son compte) est une solution prilleuse et
contestable. Par exemple, comment distribuer exactement les rpliques en Mayence 7,14 ?
98. Sur cette Parabole de l'aire, deux tudes trs approfondies me dispensent de longs
commentaires : P. BORGOMEO, L'glise de ce temps dans la prdication de saint Augustin,
Paris, 1972, p. 315-322 ; POQUE, Le langage symbolique, t. 1, p. 151-157 ; t. 2, p. 103-106.
Le terme massa a fait l'objet de nombreuses discussions : voir en dernier lieu G. FOLLIET,
Massa damnata - Massa sanctorum chez saint Augustin, dans Revista Agustiniana, t. 33,
1992, p. 95-109 (= Augustinus minister et magister. Homenaje al profesor Argimiro Turrado
Turrado, t. 1) ; on notera qu'il est ici employ avec une valeur trs positive : l'accent est mis sur
le nombre plutt lev des lus, mme si ces derniers sont peu visibles avant le vannage. Cela
vise, entre autres, encourager les catchumnes (cf. De catechizandis rudibus 19, 31) et
attnuer les ventuelles dceptions des membres rcents de la communaut.
99. Sancti diei festiuitatem quae nos hodie congregai ( 1)... Apostoli quorum hodie
natalicia celebramus ( 3)... Ex hoc ipso hodierno die admoneor huius rei proponere
exemplum... Petrus cuius diem hodie celebramus ( 5)... Qui seminauerunt, fratres, quorum
memoriam celebramus hodie... Puto quia et ipsi hodie celebrant natalem apostolorum ( 9).
L'insistance d'Augustin est remarquable et laisse entendre que la fte tait d'une grande
importance.
100. Cf. G. G. WILLIS, St Augustine's Lectionary, p. 32 et 72 ; A. MARINI, La celebrazione eucaristica presieduta da sant'Agostino, Brescia, 1989, p. 102.
101. Le chapitre 21 de Jean tait lu galement durant l'octave de Pques.
NOUVEAUX
SERMONS
VI
403
Le plan bipartite est ici annonc ds le dbut102 : l'orateur s'y tient assez fidlement et prend soin, mme dans les excursus, d'emprunter ses exemples
l'histoire d'un des deux aptres.
Ce jour-l,
le lecteur chantait le psaume 18103, auquel l'assemble rpondait par le seul
104
verset 5 . Mayence 9 ne doit pas faire exception la rgle, car Augustin y 105
cite ce verset d'une
faon qui, sans tre explicite, laisse penser qu'il venait de servir d'antienne . Mais comment
interprter alors les deux audiuimus, qui, au 3, introduisent tour tour Matthieu 10, 28 et le
Psaume 139,9106 ? Comme une allusion des versets exploits isolment, par exemple comme
oraisons, dans la liturgie du jour ? Ou bien comme rfrence un enseignement d'ordre
gnral, puis dans l'coute des critures ? Je ne vois gure comment rsoudre le problme107,
mais la seconde solution est intrinsquement plus probable.
Augustin parle dans un lieu o il se trouve, au minimum, depuis quelques
jours. D'aprs ses propres dires en effet, il y a prch plusieurs fois, durant la
priode antrieure au 29 juin, sans aborder la question donatiste : certains
auditeurs malveillants, surpris d'un silence qui leur semblait inhabituel, ont
insinu qu'une telle rserve tait cause par la peur des circoncellions, et leur
calomnie est revenue aux oreilles du prdicateur108. Tout cela suppose un
sjour d'une certaine dure et non une halte au cours d'un voyage 109 . Mais
Augustin est-il chez lui, Hippone, ou sjourne-t-il Carthage l'occasion
d'un concile ?
Une phrase ferait peut-tre pencher pour Carthage. Malgr les circoncellions, Augustin se
dclare rsolu continuer sa mission de prdicateur, aid par les prires de son auditoire. Et il
ajoute : Credimus enim quod, cum auditis de periculis nostris quemadmodum inter furores
latrocinantium deuersemur, oratis pro nobis : indicat hoc nobis mutua dilectio. Non enim in
corda uestra intrauimus, sed indicat nobis qui in uobis est, quia et in nobis est ( 3). Les
102. Secundum ordinem passionum, non secundum ordinem lectionum audiamus ex
euangelio meritum Petri, audiamus ex epistula apostolica meritum Pauli ( 1). Le commentaire
de Jean 21 commence au 2, celui de II Timothe 4 au 4 (ex ordine quem promiseram
loquar). Au 6, l'incise sicut legimus, qui est associe une vocation des Actes des
aptres, ne renvoie pas une lecture liturgique, pas plus que le legimus confessiones
martyrum du 8.
103. Cf. S. Guelf. 23, 3 (= 299B) : Non sunt loquelae eque sermones, quorum non
audiantur uoces eorum (Ps 18, 4) : modo psalmum, cum cantaretur, audistis.
104. Cf. S. 299, 1 : Praedicatoribus de quibus audiuimus et cantauimus, quod in omnem
terram exiuit sonus eorum, et in fines orbis terrae uerba eorum (Ps 18, 5) ; Guelf. 24, 2 (=
299C) : Hoc etiam in psalmo cantauimus : In omnem terram exiuit sonus eorum... (WILLIS,
op. cit., p. 32).
105. In omnem terram exiuit sonus eorum... Puto quia et ipsi [donatistae] hodie celebrant
natalem apostolorum ; adfectant quidem istum diem celebrare, sed non audent istum psalmum
cantare ( 9). Il faut srement sous-entendre : contrairement nous, catholiques, qui venons
bon droit de le chanter.
106. Audiuimus ab eodem magistro... : Ne metuamus eos qui corpus occidunt, animam
autem non possunt occidere ; audiuimus etiam de uoce psalmi orationem saluberrimam : Ne
tradas me, domine, a desiderio meo peccatori. On notera que le dbut du texte de Matthieu est
adapt par rapport l'original ; il reparat, au 4, la personne attendue : Ne timueritis...
107. Augustin fait mention de lui au pluriel, de sorte qu'audiuimus peut signifier j'ai
entendu, ou vous et moi avons entendu.
108. Fortassis fratrum nonnulli miraban tur quod, cum sit nobis magnum Studium lucrandi
et recipiendi ab erroris exitio fratres nostros, per sermones quos anteriores habuimus nihil de
haereticis diximus ; et perlatum est ad nos illos quoque miseros miserandosque dixisse terrore
circumcellionum nobis impositum esse silentium ( 3).
109. Notons que, sur le plan chronologique, ce dtail suffit dissocier Mayence 7 et
Mayence 9, dans la mesure o le premier, donn un 24 juin, traite longuement des donatistes.
404
FRANOIS
DOLBEAU
verbes credimus et audiis sont tranges et impliquent, mon sens, une certaine distance entre
l'vque et son public. Si Augustin parlait devant ses ouailles, ne serait-il pas assur de leurs
prires, et cela en tout temps, et pas seulement quand sa vie est menace ? Aurait-il besoin de
justifier son opinion par la charit mutuelle et la communion des mes chrtiennes, en tant que
temples du mme Dieu ? Et enfin dirait-il cum audiis Hippone, o les fidles taient
forcment, et presque aussitt, au courant des pripties majeures de la vie de leur vque ?
J'hsite cependant considrer l'argument comme dcisif.
Cette incertitude au sujet du lieu pse, hlas, sur la discussion chronologique. Se prononcer
pour Hippone reviendrait en fait choisir une anne extra-conciliaire, ou du moins o les
vques n'taient pas convoqus un synode en dbut d't. Inversement, choisir Carthage
restreindrait la discussion aux mois de juin durant lesquels Augustin a rsid dans la mtropole.
Pour dterminer l'anne o fut prch Mayence 9, on peut exploiter trois
sries d'indices, que je me propose d'examiner sparment : les relations entre
paens et chrtiens, le conflit entre donatistes et catholiques, les parallles si
troits avec d'autres uvres d'Augustin qu'ils impliquent une proximit
temporelle.
1. Les relations entre paens et chrtiens ( 8)
L'glise embrasse presque toutes les nations de la terre : son expansion,
annonce dans les critures, est inluctable110. Les paens, eux, sont aux abois.
Comme les chrtiens cherchaient jadis o se cacher, les paens cherchent
prsent {modo) o cacher leurs dieux111. Mais en dpit de ces efforts, leurs
statues cultuelles sont brises, comme Dieu lui-mme avait promis 112 . Les
dfenseurs des idoles se plaignent encore (adhuc), mais de faon sourde113.
Enfin, d'aprs une scne que l'orateur esquisse en quelques phrases, les
sacrifices, assembles et crmonies paennes sont interdits : Augustin y oppose
l'hrosme des martyrs chrtiens et la lchet bouffonne d'un dvot de
Mercure. La lecture des Passions montre que les martyrs, sans peur ni mots
inutiles, reconnaissaient leur prsence la synaxe. Le paen, lui, ds qu'il
aperoit un gendarme (stationarius)114, se met nier toute participation un
acte cultuel, sans mme attendre qu'on le questionne.
Le texte est, hlas, corrompu ou lacunaire (voir l'apparat du 8). De plus, l'adjectif
qualifiant le gendarme est obscur. Quando unum uel birratum stationarium uiderit, dclare
Augustin, sur un mode sans doute ironique. Le birrus est un type de plerine ou de manteau
capuchon, en tissu relativement pais pour protger du froid et des intempries115 : birratus, qui
semble un hapax, signifie donc vtu d'une plerine. Mais quelle est la porte de uel ? Faut-il
comprendre habill comme Mercure, le dieu des commerants et des voyageurs116, ou bien
110. Ecclesia, toto orbe diffusa, iam paene omnes gentes tenuit, et quas non tenet, tenebit ;
crescit in dies, augetur ubique in nomine Christi populus christianus ( 8).
111. Quaerebant antea ubi se absconderent christiani paganis saeuientibus, quaerunt modo
pagani ubi abscondant dos suos (ibid.).
112. Promisit ecclesiae confractiones idolorum ( 7)... Simulacrafranguntur ( 8).
113. Quando franguntur, defensores eorum adhuc nolunt tacere, sed tarnen in parte
murmurant (ibid.).
114. Augustin citait dj un stationarius en Inps. 93, 9. Il s'agissait de soldats chargs de
maintenir l'ordre public et notamment de surveiller les routes : cf. PERLER-MAIER, Les
voyages de saint Augustin, p. 41-42.
115. PERLER-MAIER, Les voyages de saint Augustin, p. 93-105.
116. Ce dieu est parfois reprsent en manteau de voyage : cf. E. SIMON, G. BAUCHHENSS, Mercurius, dans Lexicon iconographicum mythologiae classicae, Zrich-Mnchen,
1992, t. VI/1, p. 500-554 ; t. VI/2, p. 272-306.
NOUVEAUX
SERMONS
VI
405
en manteau civil, c'est--dire en dfinitive en dehors du service. Je laisse de plus perspicaces le soin de dcrypter l'nigme.
Bris des statues paennes, interdiction des sacrifices, arrestation des contrevenants : en Afrique, une telle situation est postrieure au 19 mars 399, jour
o, Carthage, les comtes Jovius et Gaudentius commencrent faire dsaffecter les temples et casser les statues117. Cet vnement ouvre avec fracas une
dcennie conflictuelle entre chrtiens et paens. Afin de ramener l'ordre ou de
protger le patrimoine artistique, la haute administration fit parfois marche
arrire ou appliqua avec mollesse les dits et rescrits impriaux, en sorte
qu'Honorius dut revenir plusieurs reprises sur la dsacralisation des
temples 118 . Les compilateurs du Code Thodosien ont notamment retenu une
constitution du 15 novembre 407, qui renouvelle l'autorisation d'abattre les
statues cultuelles119. Et les meutes de Calama, dj voques, rvlent qu'en
juin 408 les paens s'opposaient encore, au besoin par la force, certains
aspects de la politique impriale. Il est clair que Mayence 9 fait cho, grosso
modo, la situation des annes 399-408.
Est-il possible d'affiner cette approximation ? Perler et Maier ont rappel, ajuste titre, que
les lois qui
nous sont parvenues rsultent d'une slection ayant cart les textes caducs ou
rptitifs120 : pour comprendre la succession des vnements en Afrique, il faut s'appuyer en
priorit sur le corpus augustinien. De peur d'tre enferm dans un cercle vicieux, je ne retiendrai ici ni les sermons ni les Enarrationes, dats souvent en fonction de leurs allusions la
lgislation antipaenne ; je me fonderai uniquement sur les livres recenss dans les Retractationes, qui s'inscrivent de ce fait dans une chronologie au moins relative.
Les destructions et enfouissements de statues sont voqus dans trois ouvrages : le Contra
Faustum, le De consensu euangelistarum et le Contra Epistulam Parmeniani (Retr. 2,7 et 2,
7). la lumire de Jrmie 16, 19-21, Augustin fit trs vite une lecture prophtique des
vnements de 399 (cf. Contra Faustum 13,7 et 9)121. Les enfouissements sont moins souvent
cits que les destructions. Les deux phnomnes
restent d'actualit au moment de la rdaction
du De consensu (1, 26, 40 ; 1, 27, 42)i22, m a is commencent dj se rarfier (1, 33, 51)123.
Les destructions sont imputes des lois124
rcentes et associes l'interdiction des sacrifices en
Contra epist. Farmen. 1,9, 15 (= Farm) . Une discussion sur la datation absolue de ces trois
traits m'entranerait trop loin. Mais qu'on les situe une date haute, conformment l'opinion
117. Leur mission est voque en De ciuitate dei 18, 54 : Falsorum deorum templa
euerterunt et simulacra fregerunt. Il n'y a aucune raison de mettre en doute la chronologie
d'Augustin, comme ont dmontr PERLER-MAIER, Les vnements antipaens de 399
Carthage, dans Les voyages de saint Augustin, p. 391-395.
118. D'une bibliographie abondante, j'extrais deux titres rcents, qui retracent arrire-plan
idologique : T. C. G. THORNTON, The Destruction of Idols - Sinful or meritorious ?, dans
The Journal of Theological Studies, n. s., t. 37, 1986, p. 121-129 ; H. SARADI-MENDELOVICI, Christian Attitudes toward Pagan Monuments in Late Antiquity and Their Legacy in Later
Byzantine Centuries, dans Dumbarton Oaks Papers, t. 44, 1990, p. 47-61.
119. Cod. Theod. XVI, 10, 19 (Honorius Curtius, prfet du Prtoire d'Italie et d'Afrique) : Simulacra, si qua etiamnunc in templis fanisque consistunt et quae alicubi ritum uel
acceperunt uel accipiunt paganorum, suis sedibus euellantur, cum hoc repetita sciamus saepius
sanctione decretum (d. Th. MOMMSEN, 1.1/2, Berlin, 1904, p. 903).
120. PERLER-MAIER, Les voyages de saint Augustin, p. 394.
121. Cf. A.-M. LA BONNARDIRE, Biblia Augustiniana. A. T. Le livre de Jrmie, Paris,
1972, p. 54-56, 72 et 89-90.
122. Nunc certe quaerunt, ubi se abscondant, cum sacrificare uolunt, uel ubi dos ipsos
suos recludant, ne a christianis inueniantur atque frangantur (1, 27,42).
123. Si tarnen iam inueniunt uel quos frangant uel quos abscondant.
124. Impii, quorum simulacra euerti atque confringi iussa sunt recentibus legibus, inhiberi
etiam sacrificia sub terrore capitali.
406
FRANOIS
DOLBEAU
vulgate125, ou qu'on retarde le premier livre de arm jusqu'en 403 ou mme 404/405126, il
apparat que la vague majeure de destructions d'idoles appartient, en Afrique, aux premires
annes de la dcennie 399-408. En Mayence 9, Augustin, qui cite Jrmie 16, 19, interprte les
conflits entre paens et chrtiens selon la clef prophtique inaugure dans le Contra Faustwn.
2. Le conflit entre donatistes et catholiques

a. Terminus post quem ( 2-3)
Les pasteurs schismatiques sont des serui perditi, des voleurs de troupeaux
dont on ne peut rien esprer ( 2). Leurs complices, les circoncellions, sont
des loups menaants ( 3). L'orateur fait appel directement aux brebis (c'est-dire aux donatistes lacs), pour qu'elles rejoignent sans crainte le troupeau du
vrai pasteur (2).
La situation est conforme celle qui se dgage de la lettre 76 d'Augustin127, crite aprs que
les vques donatistes eurent refus de discuter avec leurs homologues catholiques, comme
ceux-ci le leur proposaient la suite du concile d'aot 403 128 . Mais est-elle assez typique pour
servir de point d'ancrage chronologique ?
L'Afrique a subi une vague de violences perptres par les circoncellions.

L'orateur lui-mme a t en pril, mais il est prt offrir sa vie, plutt qu'
renoncer sa mission de prdication. Que Dieu, s'exclame-t-il, fasse de notre
salut corporel, ce qu'il saura tre utile nous et son glise ( 3). Ce
dveloppement, mon sens, fait implicitement rfrence une embuscade
laquelle Augustin avait chapp de justesse, et que j'ai cru pouvoir dater de
l't ou l'automne 403129. Mais il faut souligner que, mme si l'on rejetait cette
hypothse, l'allusion aux prils courus garderait sa valeur sur le plan chronologique. Car Augustin dclare expressment dans le Contra Cresconium que les
attaques contre sa personne dbutrent en 403 130 . Cette anne-l, aprs le
concile d'aot, il y eut une telle recrudescence du terrorisme que le synode du
16 juin 404 dcida de s'en plaindre l'empereur131. Mais il n'est pas exclu,
d'aprs le rcit du Contra Cresconium, que les menaces et violences diriges
contre Augustin aient dbut avant mme le mois d'aot. En tout tat de cause,
la premire date possible pour Mayence 9 est le 29 juin 403.
125. Prsente sous forme de tableau, par A. MUTZENBECHER, dans sa belle dition des
Retractationes, Turnholti, 1984, p. XIX (CCSL 57).
126. Cf. Nouveaux sermons IV, p. 81-82 (403) ; SCHINDLER, Die Unterscheidung von
Schisma und Hresie, p. 232 et 236 (404/405).
127. Voir, entre autres, PERLER-MAIER, Les voyages de saint Augustin, p. 246-249.
128. Cf. LA BONNARDIRE, La prdication de saint Augustin sur les psaumes Carthage
(2* partie), dans cole Pratique des Hautes tudes. Ve section. Annuaire, t. 89, 1980-1981, p.
461-467.
129. Nouveaux sermons IV, p. 78-80.
130. Audi ergo quaedam, quae ipse sum expertus. Cum receptorum a uestris Maximianensium quos damnauerant causam cognouissemus et earn quaquauersum poteramus feruenti
diffamaremus instantia, illi ... quid responder possent non inuenientes solito crebrius et
audacius circumcellionum uiolentiis turbisque furentibus nos a praedicanda catholica ueritate
suaque fallacia conuincenda deterrere coeperunt (3,45,49 [suit une vocation du concile d'aot
403]).
131. d. MUNIER, Concilia Africae, p. 211-213.
NOUVEAUX
SERMONS
VI
407
b. Terminus ante quem ( 9)

Le culte donatiste se pratique ouvertement, puisque les schismatiques, selon Augustin,
clbrent aussi la fte des aptres et ne peuvent y chanter, sans se djuger, le psaume 18, 5 132 .
Cette pointe finale prcde sans doute les saisies de basiliques conscutives l'dit d'union de
fvrier 405. L'arrt lgal du culte donatiste survint, selon les lieux,
des dates diffrentes.
Carthage, l'dit fut affich ds le 26 juin 405 et excut aussitt*33. Hippone, Augustin dut
intervenir auprs des notables et de l'administration
pour obtenir son application : les donatistes
y clbraient encore leur culte au printemps 407134, mais l'union des communauts dut se faire
durant l't, puisque l'vque catholique s'en rjouit au dbut de Mayence 63, datable de
l'automne 407135.
En combinant le certain (29 juin 403 comme premire date admissible) avec l'hypothtique
(toutes les discussions en corps infrieur), on obtient les possibilits suivantes :
- Si Augustin est Hippone, l'extrme rigueur le 29 juin 403 (bien que l'appel direct aux
donatistes lacs paraisse exclure l'poque antrieure au concile d'aot), plus vraisemblablement
le 29 juin 405, peut-tre encore le 29 juin 406 (mais alors les bris de statues commencent
perdre de leur actualit).
- Si le lieu est Carthage, comme j'en ai l'impression, le mercredi 29 juin 404. Cette date est
de beaucoup celle qui s'accorde le mieux tous les paramtres. En 404, le concile se runit le
16 juin, pour dcider d'une riposte adquate aux violences des circoncellions. Augustin y fut
l'inspirateur d'une fraction modre, qui, une majorit penchant vers une solution radicale,
parvint faire accepter une politique plus souple : victoire sans lendemain, puisqu'Honorius
devait promulguer, en fvrier 405, l'dit d'union qui privait l'glise donatiste de son caractre
lgal136. Si Mayence 9 fut prch ce jour-l, on observe qu'Augustin tait Carthage depuis
deux semaines environ, ce qui laisse du temps pour les sermones anteriores du 3 et la
diffusion de calomnies ; on comprend aussi qu'il se soit abstenu de traiter du schisme, une
poque o il dsirait, tout spcialement, ne pas jeter d'huile sur le feu137.
3. Les parallles augustiniens
Deux parallles, qui mettent en jeu des citations bibliques, mritent d'tre
comments, car le second confirme indirectement certaines des discussions
antrieures.
a. Sagesse 14, l i a et Jrmie 16, 19a ( 7)
Chez Augustin, hormis Mayence 9, le seul ouvrage commenter ces deux
versets est Mayence 60138. Sagesse 14, l i a (Et in idolis nationum erit respectus) est d'ailleurs rarissime, puisque dans l'uvre entire il ne se lit qu'une
autre fois, en S. Denis 24, 9139. Mayence 60 est proche du texte discut ici, la
fois par ses attaques sur deux fronts (il est intitul De testimoniis scripturarum
contra donatistas et contra paganos) et par la situation reflte : le culte
donatiste y est public ( 4), les paens y sont dpeints comme cachant leurs
dieux ( 8). Or ce sermon fut prch le lendemain d'un jour o Augustin avait
132. Passage cit supra, n. 105. Des rflexions analogues se lisent en Inps. 21, 2 (prch le
10 avril 407, selon LA BONNARDIRE, Recherches de chronologie, p. 52-56), et vers lafindu
S. 271, qui est, pour cette raison (mais tort), unanimement dat d'avant 405 : cf.
VERBRAKEN, tudes critiques, p. 124.
133. Cf. PERLER-MAIER, Les voyages de saint Augustin, p. 257.
134. Cf. n. 52 et 132.
135. Nouveaux sermons II, p. 296-300 (avec la rectification des n. 52 et 55).
136. Cf. PERLER-MAIER, Les voyages de saint Augustin, p. 250-252 et 256.
137. Notons aussi que le mercredi tait jour de Mercure, c'est--dire du dieu dont le nom
vint l'esprit d'Augustin ( 8).
408
FRANOIS
DOLBEAU
cit Jrmie 16, 19a140, ce qui pourrait renvoyer Mayence 9 ( 7). J'ai
pourtant hsit, et j'hsite encore, faire le rapprochement et dater fermement Mayence 60 d'un 30 juin : certes, il n'existe, en dehors du prsent
sermon, nul autre candidat possible141, mais tant de pices ont disparu qu'il est
prilleux de raisonner par limination. De toute faon, les deux textes doivent
tre tenus pour quasi contemporains, et ce n'est pas un hasard s'ils furent
recueillis dans une mme collection antique.
b. Apocalypse 18, 6 ( 8)
Retribuite Uli quae fecit duplum. Jusqu'ici, chez Augustin, l'unique
occurrence de ce verset se lisait sous une autre forme en In psalmum 149, 13 :
Reddite illi duplum, ad quod fecit142. Mais si les versions bibliques sont
diffrentes, l'exgse augustinienne est de part et d'autre rigoureusement identique, comme on pourra vrifier en consultant l'apparat ad locum. Le parallle
est trs tendu et oblige admettre, entre les deux pices, une troite proximit
temporelle. S. M. Zarb localisait Carthage YEnarratio sur le psaume 149 et
la datait de juin 411 143 . Mais son argumentation n'a gure convaincu les
spcialistes144 et n'est pas d'ailleurs en harmonie avec un dtail du texte. En
effet, en In psalmum 149, 4, Augustin oppose tour tour Donat et Ccilien, les
anciens primats rivaux de Carthage, puis Proculianus et lui-mme, comme
antagonistes sur le sige d'Hippone. Or, d'aprs les sources dates, Proculianus
est antrieur Augustin dans l'piscopat et il apparat pour la dernire fois
vers la fin de 403 145 . On ignore quelle poque il mourut ou laissa son sige.
Mais au moment o fut prch Mayence 63, en automne 407, il avait cess de
concurrencer Augustin, et, au dbut de 410, quand la hirarchie donatiste fut
rtablie Hippone, elle le fut en la personne de Macrobius, non au bnfice de
Proculianus 146 . Pour In ps. 149 et Mayence 9, on obtient donc comme dates
extrmes, et cela par une voie nouvelle, ca 395 (ordination d'Augustin) - 407
(Mayence 63), fourchette plus large, mais compatible avec celle de 403-406,
laquelle on tait parvenu prcdemment147.
138. Nouveaux sermons I, p. 40 n. 11, 47 et 49.
139. Cf. LA BONNARDIRE, Biblia Augustiniana. A. T. Le livre de la Sagesse, Paris, 1970,
p. 304 et 329. Ce sermon est dat traditionnellement de 410, mais je crois cette date trop tardive
et je l'ai mise en doute dans Nouveaux sermons V, p. 95.
140. Quamuis hoc hesterno etiam die commemorauerim, dulce est nimis et hodie repetatur
( 9) [suit Jrmie 16, 19a].
141. Dans les textes prches, les autres citations du verset omettent les mots refugium
meum, qui sont si importants en Mayence 60 : cf. LA BONNARDIRE, Le livre de Jrmie, p.
72.
142. d. E. DEKKERS et J. FRAIPONT, dans CCSL 40, Turnholti, 1956, p. 2187.
143. Chronologia Enarraionum S. Augustini in Psalmos, Valetta, 1948, p. 159-161 et 170172.
144. PERLER-MAIER, Les voyages de saint Augustin, p. 294 (rejet total des positions de
Zarb) ; LA BONNARDIRE, La prdication d'Augustin sur les Psaumes Hippone, dans cole
Pratique des Hautes tudes. V* section. Annuaire, t. 86, 1977-1978, p. 340-341 (le lieu est
Hippone, les dveloppements relatifs aux paens et aux donatistes sont antrieurs 411).
145. Cf. AUG., Epist. 88, 7.
146. Cf. MANDOUZE, Prosopographie, p. 924-926 ; Nouveaux sermons V, p. 70-71.
147. L'argumentation dveloppe ici propos d'In ps. 149 tait dj celle de P.
MONCEAUX, Histoire littraire de l'Afrique chrtienne, t. 7, Paris, 1923, p. 289 : Avant 406.-
NOUVEAUX
SERMONS VI
409
Selon Augustin, le verset 18, 6 de l'Apocalypse est adress Jrusalem et

vise la Cit que les critures appellent Babylone. Avant d'amorcer son
exgse, l'orateur dfinit donc ce que sont pour lui ces deux Villes. Tout le
passage, sur lequel je ne puis ici m'tendre 148 , est d'un intrt prodigieux,
puisqu'il esquisse en quelques phrases le thme central de la Cit de Dieu. C'est
un peu, mutatis mutandis, comme si l'on dcouvrait un dessin prparatoire
un tableau clbre. Babylone est, en quelque sorte, le consensus de l'impit
humaine (tamquam consensio impietatis humanae) ; Jrusalem est une Cit
en plerinage sur cette terre, qui reprsente par toutes les nations le consensus
de la pit {consensio pietatis)149. Une analyse plus fine de Mayence 9
montrera que le thme des deux Cits tait li, dans sa phase de germination150,
celui du vannage151, et qu'il rsultait en partie d'une mditation sur l'Apocalypse 152 . On observera surtout que, vers 403-406, les deux Cits avaient une
valeur nettement allgorique : Glaube und Unglaube153.
Mayence 9 est l'uvre des deux copistes qui avaient dj transcrit Mayence
7. Nous avons expos plus haut ce qu'il fallait penser de leur travail. Le texte
du prsent sermon est franchement mauvais et n'a pas connu de rviseur. En
cas d'erreur flagrante, je l'ai rectifi l'aide de Va ; mais que faire dans les
passages douteux ? l'intrieur des sections imprimes en corps infrieur, qui
correspondent aux extraits retenus par Mai 19, il sera prudent de consulter
rgulirement l'apparat.
Au 4, les spcialistes de la Bible latine noteront l'allusion d'Augustin une
variante textuelle, propos de II Timothe 4, 6. Cette prcision, devenue trop
savante pour le public des VIe et VIIe s., avait t coupe dlicatement par
l'excerpteur de Mai 19. On se demande avec inquitude combien de mentions
analogues ont ainsi disparu de notre tradition manuscrite. Dans ce verset
Sermon prononc Hippone, du vivant de Proculeianus, qui tait encore vque d'Hippone en
406, et qui fut remplac peu aprs par Macrobius.
148. Je l'ai voqu brivement, dans Acadmie des Inscriptions et elles-Lettres. Comptes
rendus des sances de Vanne 1993, sous presse.
149. Dans la seconde dfinition, l'absence a'humanae est srement dlibre, mme si le
prdicateur ne s'explique pas sur ce point.
150. On date parfois de ca 395 Vin Psalmum 148, qui constituerait la premire apparition du
thme : cf. J. VAN OORT, Jerusalem and Babylon. A Study into Augustine's City of God and
the Sources of his Doctrine of the two Cities, Leiden-New York, 1991, p. 118. En ralit, cette
Enarrano semble plus tardive : selon LA BONNARDIRE, La prdication d'Augustin sur les
Psaumes Hippone, p. 340, elle aurait t prche au moment o furent promulgues les lois
impriales de 405-408.
151. Comme dans le De catechizandis rudibus 19, 31, que je date personnellement de
402/403 (cf. Nouveaux sermons IV, p. 78 et 83 n. 86) ou le Contra epist. Parmen. 2, 4, 9, que
je situe la fin de 403 (ibid., p. 82).
152. Cela affaiblit l'argumentation de VAN OORT, Jerusalem and Babylon, p. 315-316.
153. Sur la signification des deux Cits, la bibliographie est immense. On consultera, entre
autres, H. SCHOLZ, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte. Ein Kommentar zu
Augustins De civitate Dei, Leipzig, 1911 (19672); A. LAURAS, H. RONDET,Le thme des
deux Cits dans l'uvre de saint Augustin, dans tudes Augustiniennes, Paris, 1953, p. 97160 ; VAN OORT, Jerusalem and Babylon. La thse centrale de Scholz sort nettement renforce
d'une lecture sans prjugs de Mayence 9 ; on sait qu'elle fut critique, voire rejete, par
nombre d'historiens postrieurs (cf. VAN OORT, p. 116-118).
410
FRANOIS
DOLBEAU
paulinien, la leon constante d'Augustin tait jusqu' prsent le verbe immolor,

alors que la Vulgate atteste delibor et que Tertullien et Cyprien citaient
libor154. Mayence 9 rvle qu'Augustin connaissait aussi la traduction libor de
ses devanciers africains ; son attachement immolor est donc d un choix
dlibr et peut-tre un souci didactique, li son exgse du verset.
Les lexicographes retiendront surtout, au 8, le mot birratus : vtu d'un
manteau, d'une plerine, dans un contexte discut plus haut. Cet adjectif,
driv de birrus, tait en quelque sorte attendu et vient complter une srie
dj riche : chlamydatus, paenulatus, paludatus, palliatus, etc. ; jusqu'ici, il
n'tait attest qu' la fin du XIIIe s., dans le Catholicon de Jean de Gnes155. En
revanche, je ne sais que penser de la forme dilanguidus ( 6), qui se lit sans
conteste au f. 34, et aussi dans VArchitrenius de Jean de Hauville (ca 1184)156.
Comme Augustin recherche souvent l'expressivit, je serais prt accepter une
forme delanguidus*, car le parfait delanguit est attest dans un glossaire157, et
le prfixe de-, avec une telle valeur, est assez productif en latin vulgaire ou
tardif158. Mais dilanguidus est vraiment bizarre159. Si je l'ai maintenu dans le
texte, c'est pour ne pas gommer une difficult, avant que des spcialistes ne se
soient prononcs son sujet160.
154. Relevs exhaustifs de H. J. FREDE, Episulae ad Thessalonicenses, Timoheum,

Freiburg, 1975-1982, p. 800-801 (Vtus Latina 25/1).
155. Cf. Johannes BALBUS, Catholicon, Mainz, 1460 (Westmead, 1971), sub verbo. Pour
des sens mdivaux diffrents, voir C. DU CANGE, Glossarium mediae et inflmae latinitatis, t.
1, Parisiis, 1840, p. 687 ; J. F. NlERMEYER, Mediae latinitatis lexicon minus, Leiden, 1984,
p. 98.
156. En 7, 470 : d. P. G. SCHMIDT, Mnchen, 1974, p. 248 (texte), 348 (commentaire).
157. Cf. ThLL, t. 5/1, Lipsiae, 1910, col. 416. Delanguidus est d'ailleurs la leon du plus
ancien ms. de VArchitrenius.
158. Voir J. B. HOFMANN, A. SZANTYR, Lateinische Syntax und Stilistik, Mnchen,
19722, p. 264. Le couple delanguescoIdelanguidus serait alors symtrique d'elanguesco/elanguidus, supposer que Ton admette l'existence de cette dernire forme, rejete dans ThLL, t.
5/2, Lipsiae, 1931-1953, col. 322.
159. Et le mot prcdent est corrompu !
160. Au terme de la prsente tude, il m'est agrable de remercier Goulven Madec, Pierre
Petitmengin et la rdaction de cette revue, qui m'en ont nouveau facilit la mise au point.
NOUVEAUX
SERMONS VI
411
Sermo sancti Augustini habitus ad populum

in die natalicio apostolorum sanctorum Petri et Pauli.
1. Sancti diei festiuitatem quae nos hodie congregai, ualde notam et auribus
et mentibus et actibus uestris, eiusdem gratulationis uobiscum participes et
uobiscum laeti commemoramus. Il [1] Petri et Pauli apostolorum natalis illuxit, natalis
non qui mundo implicauit, sed qui de mundo liberauit. Per humanam quippe infirmitatem
nascitur homo ad aerumnam, per christianam caritatem nascuntur martyres ad coronam. Et hic
dies ob eorum meritum festus est nobis propositus ad celebrandi sollemnitatem et ad imitandi
sanctitatem, ut recordantes martyrum gloriam amemus in eis quod oderant qui occiderunt, et
amantes uirtutem honoremus passionem. In uirtute meritum comparatum est, in passione
3-4. Cf. S. Frang. 7, 1 (solum in Va) : Hodierni diei festiuitas nota est auribus et
cordibus et actibus uestris ; Mayence 59, 1 (Philologia sacra, Freiburg, 1993, t. 2, p. 537 =
S. 374 augm.) : Anniuersaria celebratio diei huius anniuersarium sermonem a nobis exigit,
debitum auribus et cordibus uestris et, si pie auditis, debitum etiam moribus uestris ; In Ioh.
27, 1 : Hinc sermo debetur auribus et mentibus uestris ; 37, 1 ; Inps. 30, 2, 1, 1.
Texte complet
M = Mainz, Stadtbibliothek 19, f. 32-35v, XV* s.
Mac, Mpc = M ante, post correctionem
Recension partielle (= S. Mai 19)
Va = Vat. lat. 5758, p. 172-177, Vile s . (Bobbio), dont les leons ont t contrles sur
l'original
Mor = d. G. MORIN, dans Miscellanea Agostiniana, t. 1, 1930, p. 307-310, d'aprs Va
Tradition indirecte
App = PS.-AVGVSTINVS, S. 189 Appendicis (PL 39, 2098-2100), selon le texte tabli plus
haut, d'aprs 3 mss des lXe-Xlie s.
Fui = PS.-FVLGENTIVS, S. 58 (PL 65, 928-929).
Les passages qui se lisent dans Mor sont imprims en corps infrieur. Des accolades
dlimitent les quelques phrases supplmentaires, dj transmises par App et Fui, mais dont
l'origine augustinienne n'avait pas t souponne. Le tmoignage de Va n'est invoqu qu'en
cas de divergence avec Mor.
1. sermo sancti augustini scripsi : sequitur sermo eiusdem M 1-2. sermo pauli :
incipit de natale apostolorum ptri et pauli Mor
5-9,13-4. uerba ptri martyrum gloriam et hodie prior ad diem leguntur in Fui 5.
ptri et pauli M Fui : beatissimorum p. et p. Mor II natalis1 M Fui : hodie n. Mor 6. mundo1
M Mor : in m. Ful 7. christianam M Mor : christi uiuam Fui 8. ob Mpc Mor Ful : ab Mac
Il post meritum falso interpunxit M II festus M : factus Mor Ful II et ad om. Fui 9.
recordantes martyrum gloriam M Mor : amantes m. glorias Ful II oderant M Va : -runt Mor
10. post passionem et comparatum est recte interpunxit Mor, post uirtute et in passione falso M
412
FRANOIS
DOLBEAU
merces restituta est [in coronatione*]. Vnus dies duorum martyrum et duorum apostolorum :
quantum ecclesiae traditione percepimus, non uno die ambo passi sunt, et uno die ambo passi
sunt. Hodie prior passus est Petrus, hodie posterior passus est Paulus : aequauit meritum
passionem, caritas occurrit ad diem. Hoc egit in eis qui erat in eis, qui in eis patiebatur, <qui
cum eis patiebatur*>, qui adiuuabat cenantes, qui coronabat uincentes. Il Sed quia proposi-
tum nobis diem sollemnitatis diximus, non inaniter neque ad carnalem

celebrandam laetitiam, sed ad spiritalem imitandam coronam - omnes autem
coronari uolunt, pauci certare - , secundum ordinem passionum, non secundum
ordinem lectionum II audiamus ex euangelio meritum Petri, audiamus ex epistula apostolica
meritum /32v/ Pauli.
2. Modo recitatum est euangelium, modo audiuimus : Dominus dixit ad Petrwn : 'Simon
Petre, amas me ?' Il Respondit : 'Amo', et dominus : 'Pasce oues meas'. Et iterum
dominus : 'Simon Petre, amas me ?' Il Et Ule : 'Amo, domine', et rursus dominus :
'Pasce oues meas'. Interrogai tertio non aliud quam hoc quod bis interrogauit. Ad illum tertio
interrogare pertinebat, Petrum tertio responder iam taedebat. Contristatus est enim Petrus, ait
euangelium, quia eum dominus tertio interrogauit, et ait : 'Domine, tu seis omnia, nosti quia
amo te'. Et dominus : 'Pasce oues meas'. Docere uult aliquid, qui interrogat quod nouit. Quid
ergo uoluit, tertio interrogans dominus quod sciebat, docere Petrum ? Quid putamus, fratres,
nisi ut caritas tolleret infirmitatem, et ut nosset Petrus tertio confitendum esse per amorem, qui
ter negauerat per timorem ? Meritum Petri, quod pauit oues dei, Il numquam esset uero
martyrio coronatum, si oues suas pauisset. Non sine causa dominus ter addidit
11-3. [Unus dies, duo anni] cf. S. 295, 7 : Vnus dies passionis duobus apostolis. Sed et
illi duo unum erant : quanquam diuersis diebus paterentur, unum erant. Praecessit Petrus,
secutus est Paulus ; 381 : Sicut traditione patrum cognitum memoria retinetur, non uno die
passi sunt per caeli spatia decurrente. Natalitio ergo Petri passus est Paulus... ac per hoc ita
singuli dies dati sunt duobus, ut nunc unus celebretur ambobus ; PS.-AUG., S. 205, 4 et Mai
54, 2-3 ; [Idem dies et annus] cf. PS.-AUG., S. Cas. 3, 116 (contra S. Mai 19, 1) : Nam unus
dies duorum martyrum est, et duorum apostolorum, quantum ecclesiae traditione percepimus.
Nam non diuerso, sicut quidam garriunt, sed uno tempore, uno eodemque die gloriosa morte in
urbe Roma sub Cesare Nerone agonizantes coronati sunt.
15. Cf. S. Mayence 62, 12
(Nouveaux sermons IV, p. 99) : Qui dimicantes adiuuit, qui uincentes coronauit (et les
parallles ad locum). 16-7. Laetitia carnalis : se. ebrietas ; cf. S. 295, 8 ; De cons, euang.
2, 77, 151 ; De util ieiunii 2, 2 (= Mayence 2).
21-4. Io 21, 15-16 25-7. Io 21, 17 27-30. Cf. S. 147, 3 : Ter negauerat timor, ter
confessus est amor ; Denis 12, 1 (= 147A) : Interrogat semel, respondet ille. Nec sufficit,
interrogat iterum, nec aliud, sed hoc quod interrogauerat : hoc idem etiam ille respondet. Tertio
repetitur interrogatio, tertio respondet dilectio : ille enim ter interrogabatur propter amorem, qui
ter negauerat per timorem ; Lambot 3 (= 229P) : Simon lohannis diligis me plus his ? Quis
interrogai ? Qui cuneta nouerat... Et iterum interrogat, quasi non sufficeret semel... Ter
confessus est amor, quern ter negauerat timor. Ideo dominus ter interrogauit ut deleret trinam
negationem trina confessio ; 253, 1 ; 295, 4 ; 296 augm., 3 ; 299, 7 ; Guelf. 16, 1 (= 229N) ;
17, 2 (= 229 O) ; 32, 3 (= 340A) ; In Ioh. 47, 2 ; 123, 5 ; etc. 31-3. Io 21, 15-17 cf. In
Ioh. 123, 5 : Oues meas, sicut meas pasce, non sicut tuas ; gloriam meam in eis quaere, non
tuam ; S. 146, 2 ; 295, 5 ; et sic saepius.
11. est M : om. Mor II uerba in coronatione (quae M habet, sed non habet Mor) deleui
12. ambo (bis) M : om. Mor 13. posterior M Mor : prior Ful 14. passionem Mor Ful :
passio nam M 14-5.
qui cum eis patiebatur Mor : om. M 16. carnalem Mpc : -liter M
19. post audiamus1 add. itaque Mor
21. symon (bis) M 24. aliud M : ad a. Mor 26. dominus tertio M : t. d. Mor II nosti
M : tu n. Mor fort, recte
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SERMONS VI
413
oues meas, nisi futuri erant qui uellent de martyrio gloriari, cum pascerent
oues suas. Anima apostolica, anima catholica, simplex, humilis, subdita deo,
non quaerens gloriam suam, sed illius, ut qui gloriatur in domino glorietur,
pastori pascit et in pastore pastor est. Haeretici pascunt oues suas, sed ouibus
suis, non propter ueritatem, sed propter defensionem characterem dominicum
imponunt. Sunt enim multi - quod nouimus, nam exemplis plena sunt omnia -,
qui timentes perdere res suas aliquorum potentium ttulos figunt, ut per hoc
factum alius possideat, alius terreat. Quia ergo nomen suum glorificatum per
mundum non uident, nomen Christi imposuerunt ouibus suis, atque utinam
comparatis et non depraedatis ! Vnus emit, alii furati sunt. Ille emit, qui a
diabolo redemit, qui sanguinem suum pretium dedit : dignum sane pretium,
quo emeretur orbis terrarum. Forte amplius datum est quam ualebamus, sed
emptor amator erat. Possident ergo oues, non iam dicam suas, sed quas uolunt
suas, semi perditi ; furtis suis characterem dominicum imposuerunt. Sed non
quiescit uerus dominus ; in aliis seruis suis edit uoces ueras ouibus, ut
cognoscant pastoris uocem et redeant. Ad gregem redeant, secure redeant :
recipimus ouem, sed non corrumpimus characterem.
3. Fortassis fratrum nonnulli mirabantur quod, cum sit nobis magnum
Studium lucrandi et recipiendi ab erroris exitio fratres nostros, per sermones
quos anteriores habuimus nihil de haereticis diximus ; et perlatum est /33/ ad
nos illos quoque miseros miserandosque dixisse terrore circumcellionum nobis
impositum esse silentium. Est quidem reuera quod illi nos <a> praedicatione
uerbi pacis terrere non cessant ; sed, si nos terreant lupi, quid respondebimus
ei qui dicit : Pasce oues meas'l Dents illi ad laniandum exserunt, nos linguam
ad sanandum. Dicimus plane et non tacemus, et eadem dicimus, eadem saepe
dicimus : audiant quod audire nolunt, faciant quod facer debent. Nolentibus
quidem importuni sumus ; sed, si ideo inter uolentes diligimur, ut inter
34. I Cor 1, 31 (II Cor 10, 17) 35-41, 44-5. Cf. S. 146, 2 : Haeretici et schismatici
de furtis dominicis peculia sibi fecerunt, et grges non Christi, sed suos contra Christum
pascere uoluerunt. Plane in ipsis depraedationibus suis titulum illius posuerunt, ut praedae
ipsorum quasi defenderentur per titulum potentis ; 295, 5 : Nam haeretici semi mali et
fugitiui, quod non emerunt diuidentes sibi, et de furtis peculia tanquam propria facientes, suas
oues sibi uidentur pascere ; Guelf. 17, 3 : Principes autem haeresum suas oues uolunt facer,
quae sunt Christi ; sed tarnen, uelint, nolint, caracterem Christi coguntur inponere : facer
peculium suum, et inscribere nomen dominicum ; In ps. 21, 2, 31 : Quare habent nomen
Christi ? Quia ad defensionem possessionis tuae ttulos Christi posuisti. Nonne hoc faciunt
nonnulli in domo sua ? Ne domum ipsius inuadat aliquis potens, ponit ibi ttulos potentis,
ttulos mendaces ; S. Denis 12, 1-2 ; De bapt. 6, 1, 1 ; Epist. 105, 1 ; In Ioh. epist. 7, 11.
46-7. Cf. Io 10, 4
48. [Character ouis non mutandus] cf. Epist. 105, 1, 1 : Oues ab
errore reuocat ad gregem nee in eis suum extermint characterem ; Contra Cresc. 1, 30, 35 ;
De bapt. 6, 1, 1 ; Epist. 98, 5 ; 185, 6, 23 ; [Character desertoris non m.] cf. S. Mayence 7, 16
(supra, et les rfrences ad locum).
51-4. Cf. Contra Cresc. 3, 45, 49 : Crebrius et audacius circumcellionum uiolentiis ...
nos a praedicanda catholica ueritate ... deterrere coeperunt. 55. Io 21, 15-17
33. suas Mpc : meas M<*c 36. caracterem M (hic et semper)
52. miserandosque MPC : miserandos M 53. a addidi (cf. 4 et Contra Cresc. 3, 15,
49) : om. M 55. exserunt conieci : exierunt M 57. debent Mpc : -bant M
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nolentes periclitemur, erit nobis fiducia in nomine Christi perseuerans ad

praedicandum uerbum dei, adiuuantibus orationibus uestris. Credimus enim
quod, cum auditis de periculis nostris quemadmodum inter furores latrocinantium deuersemur, oratis pro nobis : indicat hoc nobis mutua dilectio. Non enim
in corda uestra intrauimus, sed indicat nobis qui in uobis est, quia et in nobis
est. Illud sane admoneo ut, quando pro nobis oratis, hoc oretis, ut deus tueatur
maxime salutem nostram, quae secundum ipsum est salus aeterna. De ista
temporali salute faciat quod nouerit expedir nobis et ecclesiae suae. Etenim
audiuimus ab eodem magistro, pastore et principe et capite pastorum : Ne
metuamus eos qui corpus occidunt, animam autem non possunt occidere ;
audiuimus etiam de uoce psalmi orationem saluberrimam : Ne iradas me,
domine, a desiderio meo peccatori. Male enim traditur quisque peccatori a
desiderio suo ; [non] traditi sunt peccatoribus martyres, traditi sunt peccatoribus apostoli quorum hodie natalicia celebramus, sed prior traditus est peccatoribus dominus martyrum et apostolorum : omnes isti traditi peccatoribus, sed
non a desiderio suo. Qui sunt ergo qui peccatoribus traduntur a desiderio suo,
nisi qui desiderii cuiuspiam saecularis causa consentiunt persequentibus ?
Veluti, ut ab hoc exemplo in quo deuersamur non recedam, si, cum illi
minantur et saeuiunt fustibus, gladiis, incendiis, nos desiderio huius uitae
sileamus, erimus traditi peccatoribus a desiderio nostro, et uiuimus mortui
habentes salutem carnis, amittentes animam caritatis. Vt autem bene uiuamus,
amemus et uos, ne seducamini, et illos, ut lucremur. Minantur : arguamus ;
saeuiunt : oremus ; repellunt : doceamus.
4. Audiuimus enim et meritum Pauli, ut iam etiam de ipsius meritis ex
ordine quem promiseram loquar ; Il discpulo suo dicebat, adnuntiaturus ei suam
passionem futuram et* eitimoremablaturus exemplo suo : Testifcor coram deo et Christo Iesu,
qui iudicaturus est uiuos et mortuos, et [per*] manifestationem et regnum eius. Constrinxit
illum testifcatione et subiecit : Praedica uerbum, insta opportune importune. [2] Hoc audientes
et nos pro modulo nostro oppor-/33v/-tuni sumus uobis, importuni illis. Il Verbum tamen
dei, praedicationem pacis proferre ac frequentare in Christi nomine non
quiescimus, opportune importune. Il Opportunus est esurienti, qui panem porrigit ;
importunus est aegroto, qui ad escam cogit : illi cibus porrigitur, illi impingitur ; uni est grata,
alteri amara refectio, sed utrumque non deserit dilectio. Accipiamus ergo in exemplis merita
59-60. Cf. Act 4, 31 61-2. Cf. S. Mayence 62, 45 (Nouveaux sermons IV, p. 125).
67-8. Mt 10, 28
69-70. Ps 139, 9
71-4. Cf. Inps. 139, 12 : Saeuierunt enim in
martyres iniqui..., sed non eos tradidit deus peccatoribus, quia non sunt traditi a desiderio
suo.
84-5. II Tim 4, 1 86. II Tim 4, 2 89-91. Cf. S. Mayence 63, 3 et 5 (Nouveaux
sermons II, p. 304-305) : Bonus enim panis sano bonus est. Aegrotus autem panem, quamuis
bonum laudare potest uisum, non potest comedere oblatum... ; S. 47, 28 ; Conf. 7, 16, 22.
70-1. post peccatori (non post desiderio suo) interpunxit M 71. non deleui dubitanter
75. cuiuspiam Mpc : cuiusquam M 78. uiuimus M : uiuemus/ri. leg.
82-3. audiuimus loquar M : meritum pauli iterum audiamus Mor 83. dicebat discpulo suo Mor 84. et Mor (adprobante Petitmengin) : ut M 85. manifestationem Mor : per m.
M (contra graecum et usum Augustini) 86. post subiecit add. uerbum M^ 87. uobis M :
uolentibus Mor II illis M : nolentibus Mor 90. cibus iterauit M II impinguitur M 91.
alteri + est Mor
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apostolorum ; passiones autem non solum non timeamus, sed etiam, si necesse fuerit,
subeamus. Audite quid dicat idem apostolus : Ego enim iam immolor, Il uel libor aliqui
codices libor habent, aliqui immolor : libari et II immolari ad sacrificium pertinet - :
passionem suam sacrificium esse nouerai deo. Non illi qui occidebant, sed ille offerebat patri
tale sacrificium sacerdos qui dixerat : Ne timueritis eos qui corpus occidun. Tempus, inquit,
meae resoluionis instai. Quid ergo, o Paule, in illa resolutione speras ? o laboriose pro qua
quiete ? Tempus, inquit, meae resolutionis instai. Quid egisti ? Quid speras ? Bonum certamen
certaui, cursum consummaui, fldem seruaui. Vnde seruauit fidem, nisi quia non est territus a
persequentibus praedicare uerbum dei opportune importune ? Quam ergo sceleratum nobis est,
ut, cum timemus, fidem non seruemus, ei praesertim qui nos docet et amare meliora et timere
maiora !
5. Quidquid potest habere dulce ista uita, paradisus non est, caelum non est, regnum dei non
est, societas angelorum non est, consortium illorum ciuium supernae Hierusalem non est.
Sursum cor feratur, terra carne calcetur. Docuit nos dominus contemnere transitoria, diligere
aeterna ; docuit nos, curauit nos, et curat, quia dignatur : non enim sanos inuenit, sed ad aegros
medicus uenit. Calix passionis amarus est, sed omnes morbos penitus curat ; calix passionis
amarus est, sed eum prior medicus bibit, ne bibere dubitaret aegrotus. Il Bibatur, si ille
uoluerit : melior enim eius uoluntas erga nos est quam nostra ; prudentior ille
quam nos, sciens magis quid nobis expdit quam ipsi nos, et quid in nobis
agatur magis sciens quam nos. Sicut aegrotus et medicus, ille patitur et nescit
93-5. II Tim 4, 6 cf. S. 298, 3 : Quid est immolor ? Sacrificium ero. Sacrificium
cuius ? dei... Ego, inquit, immolor. Securus sum : habeo sursum sacerdotem qui me offerat
deo. Ipsum habeo sacerdotem, qui pro me prior uictima fuit ; 299, 3 : Immolari est deo mori.
Ductum est enim uerbum a sacrificio ; Guelf. 23, 5 (= 299B) : Ego enim, inquit, iam
immolor. Imminet mihi immolano : occisio enim sanctorum, deo est sacrificium. 96. Mt
10, 28 96-8. II Tim 4, 6 98-9. II Tim 4, 7 100. II Tim 4, 2
105. Cf. Praefationem missae.
106-7. Ad aegros (aegrotos) medicus uenit : cf. S.
80, 4 ; 126, 4 (= Mayence 14) ; In Ioh. epist. 10, 1 ; etc. 107-8. Cf. S. 88, 7 : Prior bibit
medicus sanus, ut bibere non dubitaret aegrotus ; 329, 2 : Calix passionis amarus et salubris :
calix quern nisi prius biberet medicus, tangere timeret aegrotus ; Mayence 54, 13 (Nouveaux
sermons II, p. 283) : Bibe calicem humilitatis... Ne tu dubitares bibere, prior medicus bibit,
non quia medico necessarium fuit, sed ut dubitationem auferret aegroto (et les parallles ad
locum) ; Inps. 98, 3 : Amarum poculum prior medicus bibit, ne bibere timeret aegrotus ; 5.
Lambot 24, 8 (= 20A).
109-15, 119-23. Cf. S. 137, 3 : Quomodo plerumque reuera et
infirmis contingit, ut aegrotus nesciat quid in ilio agatur, medicus autem scit... Magis dicit
medicus quid agatur in altero, quam ille qui aegrotat quid agatur in se ipso... Et ita factum est
quomodo praedixit medicus, non quomodo praesumpsit aegrotus ; Guelf. 17, 1 : Dominus
tarnen tamquam medicus artifex, quid in infirmo ageretur, melius nouerat, quam ipse infirmus... Ecce factum est quod praedixit medicus, et falsum inuentum est quod praesumpsit
aegrotus ; In ps. 43, 20 : Medicus nouerat, uena inspecta, quid intus ageretur in aegroto ;
aegrotus non nouerat. Venit accessio tentationis ; et probauit medicus sententiam suam, perdidit
aeger praesumptionem suam ; S. 4, 2 ; 286, 2 ; 295, 3 ; 296 augm., 2 ; Guelf. 32, 8 ; Lambot
3;Inps. 36, 1, 1 ; 141,8.
93. immolor Mpc Mor : delibor Mac
94. immolari M : -lati Mor 97, 98. resolutionis meae Mor (bis) fort, recte 97. qua om. Mor 100. post persequentibus Signum
interrogationis posuit Mor II praedicare M : -ca Mor II dei om. Mor 101. timemus Mor :
timeusM II post ei interpunxit M
103. dulce habere Mor 103-4. paradisus consortium M : non est paradisus non est
caelum non est regnum dei non est societas angelorum
non est consortium Mor 104. hierusalem Mor : iherusalem M (hic et infra) Il non est2 M : om. Mor 105. sursum M : susum
Mor 106. aegros M : aegrotos Mor fort, recte 107. omnes + passi M*-' 108. prior
eum bibit medicus Mor
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quid habeat, ille inspicit alienam passionem et de ueritate pronuntiat.

Interrogai homo alterum quid in se agatur et interiorum suorum ab exteriore
desiderai testimonium. Et si hoc potest ars hominis /34/ medici, quanto potius
potestas domini ! Nam ex hoc ipso hodierno die admoneor huius rei proponere exemplum. Ante passionem domini et imminente passione domini, ipse
Petrus, cuius diem hodie celebramus, aeger erat et quid in se ageretur
nesciebat : infirmitatis suae interiora omnino non nouerat. Cum domino se
moriturum praesumpserat : plus audebat quam poterat. Praesumpsit aeger
futuram passionem, pronuntiat medicus futuram negationem. Quid ergo
mirum, si in illa infirmitate sententia medici uerior inuenta est quam aegroti ?
Ventum est tamquam ad febris maioris accessionem, et non potuit ille sequi
passionem. II Ergo bibatur calix iste, si ille eum dederit, qui nouit quid det, cui det. Si autem
non uult ut bibatur, alio modo sanet, dum tarnen sanet. Nos tarnen medici manibus securi
subdamur, omnino certi nihil eum adhibiturum quod nobis non expedit.
6. Debitum enim, quod exigebat Paulus, tamquam ex merito repetebat. Et quod meritum ?
Cursum consummaui, bonum agonem certaui, fidem seruaui. Haec egisti : quid speras ? De
cetero superest mihi corona iustitiae, quam reddet mihi dominus in ilio die iustus iudex. II
Reddet iustus iudex. Cui autem redderet, fecit misericors pater. Qulern enim
Saulum, qui postea Paulus, qualem eum Christus inuenit, nonne dilanguidum et
periclitantem et insaniae quodam morbo in iudaeos* phreneticum ? Nonne ille
Saulus est qui interfuit cum lapidaretur Stephanus, qui lapidantibus uestimenta
seruauit, ut in omnium manibus lapidaret ? Nonne ille est qui litteris acceptis a
principibus sacerdotum ibat qua poterat, adligaturus christianos et ad supplicia
perducturus ? Nonne, cum iret et minas et caedem anhelaret, sicut legimus,
uocatus est, caelesti uoce prostratus est, uerbo reuocatus ad uerbum ? {Vt eum
ergo dominus sie uocaret, quae merita eius praecesserant ? Non dico quid
praecesserat coronandum, sed quid non damnandum. Ecclesiae persecutorem
fecit pacis praedicatorem) ; soluit omnia peccata ; posuit eo loco, ut per eum
soluerentur aliorum. {Haec misericordiae dona fuerunt, non debita meritorum}. Audi ipsum Paulum, non sane gratiae dei ingratum, audi haec commemorantem et praedicantem : {'Qui prius, inquit, fui blasphemus et persecutor
et iniuriosus, sed misericordiam consecutus sum'}. Numquid ibi ait : 'redditum
116-9. Cf. Mt 26, 33-35 (Me 14, 29-31 ; Le 22, 33-34 ; Io 13, 37-38)
127. II Tim 4, 7 127-9. II Tim 4, 8 131-3. Cf. Act 7, 57-58 (58-59) S. 299, 6 :
Tu eras ille ... qui cum lapidaretur Stephanus, ut in omnium manibus lapidares, omnium
uestimenta seruabas ? ; 315, 7 : Vestimenta lapidantium seruabat, ut omnium manibus
lapidaret ; 168, 4 ; 279, 1 ; Guelf. 23, 4 ; 24, 1 (= 299C) ; Wilmart 21 (= 317 augm.) ; Inps.
147, 25 ; PS.-AUG., S. 215, 4 (= 382, 4). 133-5. Cf. Act 9, 1-2
135-6. Cf. Act 9, 1 et
3-7 142-6. I Tim 1, 13 cf. 5. 297, 5 : Quid debebatur blasphemo et persecutori et
iniurioso ? Quid, nisi aeterna damnatio ?
123. nouit Mpc Mor : nouet M 124. tamen2 M : t. tanti Mor fort, recte
127. consumaui M II agonem M : certamen Mor 130. nonne scripsi : non Mpc non
M II dilanguidum M : delangu- uel langu-/orf. leg. 131. in iudaeos M (sc. primos discpulos Christi ?) : inter iudaeos fort. leg. II freneticum M 132. qui1 add. M in marg. 135.
perducturus conieci : -ros M 136-9. uerba ut eum praedicatorem habet App 138.
quid M : quae App 140-1. uerba haec meritorum habet App 140. debita iterauit in
marg. M alia manu 142-3. uerba qui prius consecutus sum habet App
ac
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SERMONS
VI
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est mihi' ? Si enim diceret : 'Qui priusfui blasphemus et persecutor et iniuriosus, sed redditum est mihi', quid pro istis factis reddendum erat, nisi damnatio ? At ille ait : 'misericordiam consecutus sum. Non mihi reddita est poena,
ut postea redderetur /34v/ corona'. {Ecce, fratres, cui poena debebatur, corona
debetur. 'Prius fui, inquit, blasphemus et persecutor et iniuriosus'. Vides
meritum : poena debebatur. Ergo poena non redditur, misericordiam pro
poena consequitur}. Accepta uero misericordia, non ingratus bonum agonem
certat, cursum consummat, fidem seruat. Peccatorum remissorem fecit sibi
debitorem. '{Superest mihi, inquit, corona iustitiae, quam reddet mihi dominus
in ilio die iustus iudex . Il Non ait : 'dat\ sed : 'reddet' ; si reddet, debebat. Il Prorsus
audeo dicere : si reddet, debebat. Il Et numquid mutuum acceperat, ut deberet ? Debet
coronam, reddit coronam, non factus debitor ex mutuo nostro, sed ex promisso suo.} Neque
enim, cum eius merita coronabat, non dona sua coronabat.
7. Propterea ergo, fratres carissimi, propterea deus debitor, quia promissor. Il {Proinde si
quis nobis promittat aliquid, quando eum conuenimus, ut det, utimur hoc
uerbo : 'Redde quod mihi promisisti'. Debitorem exigimus, cum dicimus :
' R e d d e ' , sed tarnen beneuolentiam confitemur, cum dicimus : 'Redde quod
promisisti', non 'quod accepisti'}. Promisit ergo et nobis omnibus et uniuerso
mundo, promisit quaedam, et ea ipsa quaedam magna sunt. Vt multa non
147-8. Cf. S. 299, 6 : Debebatur poena, reddita est corona.
148. I Tim 1, 13
150-1. Cf. II Tim 4, 7
151-2. Cf. S. Mayence 48, 8 (f. 148v) : Euangelium non te
faceret remissorem, nisi ut lex tibi ostenderet debitorem.
152-3. II Tim 4, 8 cf. 5.
Guelf. 23, 5 : Non dixit : 'dat mihi', aut : 'donat mihi', sed : reddet mihi dominus ; 24, 4 :
Debetur quod redditur ; Inps. 100, 2 : Non dixit : 'donat', sed : reddet ; CAESARIVS, S.
226, 2 (ex sermone Augustini deperdito) ; etc. 153-4. Prorsus audeo dicere : S. 46, 14 ;
Guelf. 24, 4 ; 32, 6 ; Lambot 27, 5 (= 335 I) ; [cum aduerbiis certe, omnino uel plane]
S. 8, 16 ; Mayence 41, 13 (Sermons indits III, p. 282) ; In ps. 61, 6. 154-5. Cf. S. 216,
5 : Qui nihil ab aliquo mutuatus est, et suo promisso debitor esse dignatus est ; Mayence 44,
5 (f. 136) : Debitor tibi factus est deus non mutuando, sed promittendo ; Morin 13,4 (= 110
augm.) : Promittendo enim se deus fecit debitorem, non mutuum accipiendo ; 158,2 ; Morin
8, 1. 155-6. Cf. S. 170, 10 : Tune deus coronabit, non tam merita tua, quam dona sua ;
297, 6 : Vt reddatur tibi corona tua, dei dona sunt merita tua ; In Ioh. 3, 10 : Dona sua
coronat, non merita tua ; Inps. 70, 2, 5 : Sua dona coronabit, non merita tua ; 98, 8 ; 102,
7 ; CAES., S. 226, 5 ; et sic saepius.
157. Cf. supra 154-5 ; S. 254, 6 : Promissor deus debitor factus est ; Inps. 32, 2, 1, 9 :
Vnde debitorem ? Quia promissor est ; 83, 17.
157-61. Cf. S. 158, 2 : Aliter enim
dicimus homini : 'Debes mihi quia dedi tibi', et aliter dicimus : 'Debes mihi, quia promisisti
mihi'... Ilio ergo modo possumus exigere dominum nostrum, ut dicamus : 'Redde quod promisisti' ; Denis 24, 5 (= 113A) : Duobus modis dicitur debitor : 'Redde quod accepisti', aut
'quod promisisti' ; Morin 13, 4 : Non possumus dicere : 'Redde quod accepisti', sed plane
dicimus : 'Redde quod promisisti' ; Inps. 32, 2, 1, 9 ; 83, 16.
147-50. uerba ecce consequitur habet App 148. prius fui inquit M : qui inquit fui
App 152-5. uerba superest promisso suo excerpsit Fui 152. inquit om. Fui 153.
in ilio die iustus iudex M : in die illa Ful II ait M Mor : dicit Ful 153-4. prorsus debebat
M : audeo etenim dicere debebat apostolo coronam Ful 154-5. debet coronam reddit
coronam om. Ful 155. non factus M Mor : non est f. deus Ful II mutuo M Mor : merito Ful
157. propterea promissor deleuit falso Mor (Haec uerba a compositore homiliarii
inconsulte addita esse suspicor) II propterea1 : -tererea M II karissimi M 157-61. uerba
proinde accepisti excerpsit Ful 158. promittat aliquid M : a. promittit Ful 158-9.
quando uerbo M : utimur hoc uerbo quando eum conuenimus cum dicimus Fui 159. mihi
om. Fui 160. tarnen om. Fui II beniuolentiam M beneuolentiam + eius Fui II redde2 om.
Fui
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dicam, promisit Christum, passionem Christi, sanguinem Christi pro nobis,

promisit per prophetas suos, promisit per libros suos, promisit ecclesiam toto
orbe diffusam, promisit uictorias martyribus, promisit ecclesiae confractiones
idolorum, promisit in fine iudicium et uitam aeternam. Vt non multa
commemorem - ceterum difficile est omnia eius promissa enumerare - , haec
interim quae dixi consideremus. Promisit Christum : Ecce uirgo concipiet et
pariet filium, et uocabitis nomen eius Emmanuel, quod est interpretatum
nobiscum deus, et cetera quae nostis <et> commemorare longum est. Promisit
de passione eius, de resurrectione, de glorificatione : haec facta sunt. Promisit
martyres pro nomine eius futuros fortes in passionibus, uictores in perseuerantia. Saeuit mundus, saeuire promissus est, non ut semen conculcaretur, sed
ut seges seminaretur ; fusus est ubique martyrum sanguis ; mundum impleuit
messis ecclesiae : facta sunt haec. Ipsa ecclesia regnatura promittebatur in
scripturis, in re nondum exhibebatur. Praedicabant earn apostoli, ubique seminabant ; nondum uenerat quod dictum est : Et adorabunt eum omnes reges
terrae, omnes reges seruient ei, nondum uenerat, sed in cautione tenebatur. Ita
enim uoluit deus infirmitatem humanam de sua promissione esse securam, ut
non solum diceret, sed etiam /35/ scriberet. Credentibus dixit, dubitantibus
cauit ; et omnia tenebantur in quodam chirographo, in sancta scriptura,
nondum in experimento redditionis. Crediderunt et reges ; erat enim in chirographo dei : Adorabunt eum omnes reges terrae, omnes gentes seruient Uli.
Iam ut omnes etiam gentes seruiant, dilatata est ecclesia. Habes et illud in
chirographo : Et in idolis nationum erit respectus ; habes in chirographo :
Domine deus, refugium meum, ad te gentes uenient ab extremo terrae et
dicent : Vere mendacia coluerunt patres nostri simulacra, quae eis non profuerunt. Non quidem simulacra, sed propter simulacra daemones et homines
163-6. [Promissa dei] cf. S. Mayence 12, 6 (Nouveaux sermons V, p. 76-77, et les
rfrences ad locum) ; In ps. 73, 25. 168-70. Mt 1, 23 171-5. Cf. S. 286, 3 : Quasi
semine sanguinis impleta est martyribus terra, et de ilio semine seges surrexit ecclesiae ; Inps.
58, 1, 5 : Effusus est magnus et multus martyrum sanguis : quo effuso, tamquam seminata
seges ecclesiae fertilius pullulauit ; 70, 2,4 : Facti sunt martyres fortes in Christo, fusus est
sanguis fidelis, surrexit seges ecclesiae ; S. 22, 4 ; 301, 1 ; Mayence 61, 19 (Nouveaux
sermons I, p. 71) ; In ps. 39, 1 ; 88, 1, 10 ; 140, 20, etc. C. MOHRMANN, tudes sur le
latin des chrtiens, t. 3, Roma, 1965, p. 388 (lien de ce thme avec Tertullien).
177-8,
183. Ps 71, 11 cf. S. Mayence 61, 24 (Nouveaux sermons I, p. 75, et les rfrences ad
locum) ; In ps. 69, 4.
178, 181-5. [Promissa scripta in cautione uel chirographo] cf. 5.
Denis 24, 9 : Numerate iam ex ilio numero pollicitationum suarum quanta reddidit... Recita
cautionem... ; In ps. 144, 17 : Ibi in chirographo meo lege omnia quae promisi... In ipso
chirographo habes promissum unicum filium... Lege chirographum... Promisi ibi sanguinem et
coronas martyrum gloriosissimorum... Ipsorum regum fidem, nonne et promisi in chirographo,
et reddidi in effectu ? Adtende ubi promisi : Adorabunt eum omnes reges terrae ; omnes gentes
seruient Uli... Lege aliud in chirographo....
185. Sap 14, 11 cf. S. Denis 24, 9 ;
Mayence 60, 6 (Nouveaux sermons I, p. 47). 186-8. 1er 16, 19 cf. S. Mayence 60, 9
(Nouveaux sermons /, p. 49) ; A.-M. LA BONNARDIRE, Biblia Augustiniana. A. T. Le livre
de Jrmie, Paris, 1972, p. 53-57, 72, 89-90.
169. emanuel M 170. et2 addidi dubitanter : nostis fort, delendum (sententia cetera quae
commemorare longum est Augustino consueta est, sed cetera quae nostis in S. 113,1 quoque
legitur) 175. ante haec interpunxit M, falso ut mihi uidetur 178. reges M : ex graeco et
usu Augustini gentes exspectares (cf. infra) 181. cirographo M (hic et infra)
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saeuierunt, martyres occiderunt, de se triumphare fecerunt : redditur Babyloniae quod fecit.

8. Quaedam enim ciuitas impia describitur per omnes terras tamquam
consensio impietatis humanae, et haec Babylonia in scripturis mystice nominatur. Rursus quaedam ciuitas peregrina in hac terra per omnes gentes in consensione pietatis, et haec Hierusalem nominatur. Modo ambae ciuitates permixtae
sunt, in fine separabuntur. Et adloquitur ambas multis locis scriptura diuina, et
quodam loco ait ad Hierusalem : Retribuite Uli quae fecit duplum, retribuite ei,
ut Hierusalem retribueret Babyloniae duplum. Quid est hoc duplum ? quomodo
accipimus duplum retribu Babyloniae ciuitati ? Illa pro idolis suis occidebat
christianos, sed Christum, sed deum nostrum occidere non poterat. Carnem
christianorum uastabat, spiritum non laedebat, deum nostrum non adtingebat.
Redditur ei duplum, in hominibus et in diis suis. Uli enim homines occidebant,
deum nostrum occidere non poterant. Nunc uero in Hierusalem homines,
interfecta perfidia, recipiuntur ; simulacra franguntur. Quaerunt homines suos
et non inueniunt : ex paganis enim christiani fiunt. Qui non est quod erat,
occisus est. Sicut Paulus, qui primo Saulus, etsi uiuit praedicator, sed occisus
est persecutor. Quaerebant antea ubi se absconderent christiani paganis
saeuientibus, quaerunt modo pagani ubi abscondant deos suos. Et quando
franguntur, defensores eorum adhuc nolunt tacere, sed tarnen in parte murmurant, quasi uero, si aliquando audeant, aliquid* faciunt nisi quod promiserit qui
nos habet, aut uero, quando fecerunt, sua potestate fecerunt ? Ecce apprehensi
sunt christiani, confessi sunt Christum, et occisi sunt. Confiteatur aliquis
Mercurium, iuret* in Mercurio ; quando unum uel birratum stationarium
191-3. Cf. Inps. 61, 6 : Ciuitatem ... quae dicitur Babylonia mystice, et habet regem
diabolum ; Contra epist. Farmen. 2, 4, 9 : Diabolus ... rector eius ciuitatis, quae mystice
Babylonia dicitur ; De ciu. dei 15, 1, 1. 193-4. Ciuitas peregrina : cf. S. 105, 9 ; De
ciu. dei 1, 35. 194-5. Cf. Inps. 61, 8 : Et sunt istae duae ciuitates permixtae interim, in
fine separandae ; De cat. rudibus 19, 31 ; De ciu. dei 1, 35. 196-205. Ape 18, 6 cf. In
ps. 149, 13 : Adtendite quomodo caesae sunt gentes Babyloniae. Uli redditur duplum : sic
enim de illa scriptum est : Reddite Uli duplum, ad quod fecit. Quomodo redditur duplum ? ...
Illa, quando poterat persequi christianos, carnem occidebat, deum non confringebat ; modo illi
duplum redditur, et pagani exstinguuntur, et idola franguntur. Quomodo, inquies, pagani
occiduntur ? Quomodo, nisi cum christiani fiunt ? Quaero paganum, non inuenio ; christianus
est : ergo mortuus est paganus. 203. Simulacra franguntur : cf. S. 62, 18 ; Lambot 13,
5 (= 328 augm.) ; 18, 2 (= 111 augm.) ; Morin 8, 1 ; De ciu. dei 18, 54 ; De cons, euang. 1,
26, 40 (27, 42 ; 33, 51) ; De util, ieiunii 8, 10 ; In ps. 40, 4 ; 149, 13 ; etc. 203-4. Cf. Is
41, 12 (?) 205-6. Cf. S. 312, 3 : Ipse destructus est persecutor, et aedificatus est praedicator ; Lambot 1 (= 105A) : Mortuus est persecutor, erectus est praedicator ; Inps. 149, 13 :
Vnde ipse Saulus occisus est persecutor, et Paulus erectus est praedicator ? ; S. 87, 15 ; In
Ioh. epist. 8, 2 ; etc. 206-7. Cf. S. Mayence 60, 8 (Nouveaux sermons I, p. 48) : Quasi
nos idola quaeramus et non cultores idolorum cultores dei facer uelimus, abscondunt in terra,
abscondunt in spelunca, abscondunt in cauerna petrae... Illi a timore legum abscondunt ; De
cons, euang. 1, 27, 42 : Nunc certe quaerunt, ubi se abscondant, cum sacrificare uolunt, uel
ubi deos ipsos suos recludant, ne a christianis inueniantur atque frangantur. Vnde hoc, nisi a
timore legum atque regum ? ; 1, 33, 51 : Deos suos frangant..., si tarnen iam inueniunt uel
quos frangant uel quos abscondant ; In ps. 134, 24 : Modo quaerunt ubi abscondant idola
sua, qui primo christianos propter idola trucidabant ; Contra Faustum 13,9.
189-90. babilonie M (hic et infra)
205. etsi scripsi : et si M 209. aliquid M : aliud fort. leg.
ter : net M ut uid. (sed locus fort, lacunosus est)
212. iuret conieci dubitan-
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FRANOIS
DOLBEAU
uiderit, 'Non feci, non interfui, non sacrificaui ; /35v/ ubi me uidisti ?' Uli
autem sancti dei semi : 'Fuisti in congregatione christianorum ?' 'Fui'.
Legimus confessiones martyrum, exsultamus in laetitia exemplorum. Facta
sunt haec, reddita a domino quia promissa. Tenebantur prius in scriptum, iam
etiam exhibita sunt. Et haec quae dixi de idolis exhibita sunt et exhibentur. Et
ecclesia, toto orbe diffusa, iam paene omnes gentes tenuit, et quas non tenet,
tenebit ; crescit in dies, augetur ubique in nomine Christi populus christianus.
9. Pauci in christianis bene uiuentes, multi in christianis maie uiuentes. Sed
hi pauci in comparatione paleae suae pauci sunt ; in comparatione, inquam,
paleae suae pauci sunt. Ventilabitur haec area, erit ingens aceruus palearum,
sed apparebit etiam lucida massa sanctorum. Palea in ignem ibit, triticum in
horreum, sed tarnen nunc ubique utrumque. Vnde hoc ? Qui seminauerunt,
fratres, quorum memoriam celebramus hodie, per hos exhibuit [ei*] deus,
quod illis promisit, et per illos, quod nobis promisit. Quid illis promisit ? De
cetero superest mihi corona iustitiae, quam reddet dominus in ilio die iustus
iudex. Quid nobis promisit ? In semine tuo benedicentur omnes gentes.
Quomodo per hos factum est ? In omnem terram exiuit sonus eorum, et in
fines orbis terrae uerba eorum. Quid contra ista haeretici recitabunt ? Puto
quia et ipsi hodie celebrant natalem apostolorum ; adfectant quidem istum diem
celebrare, sed non audent istum psalmum cantare.
218-9. Omnes gentes ... tenebit : cf. In loh. epist. 2, 2 ; In ps. 40, 1 ; etc.
220-4. Cf. Mt 3, 12 (Lc 3, 17) S. 252, 5 : Est palea, sunt frumenta : sed tarnen qui
attendunt aream, difficile uident nisi paleam ; 259, 2 : Tunc tanquam massa purgata apparebit, ueluti in area, multitudo sanctorum... In isto saeculo... palea frumento ita permixta est, ut
difficile discernatur... Sic ergo post uentilationem diei iudicii apparebit massa sanctorum,
fulgens dignitate ; Guelf. 18, 2 (= 260D) : Grana estote. Palea abundat in area, sed uentura
est uentilatio... Pauci sunt, sed in comparatione multorum. Ventilatur, et massa est ; Inps. 30,
2, 3, 3 : Vix apparent boni, tamquam grana in area... Omnes christiani dicuntur, et qui bene
uiuunt, et qui male uiuunt ; 93, 20 : Multi mali te circumdant, quia pauca grana, multa
palea... Separata ergo a palea tota massa grandis erit ; pauca grana sunt, sed in comparatione
palearum, multa autem in se ; S. 223, 2 ; Lambot 18, 3 ; Mai 94, 8 ; De cat. rudibus 19, 31 ;
In ps. 100, 12 ; 121, 8. 226-8. II Tim 4, 8 228. Gn 22, 18 (26, 4)
229-30. Ps 18,
5 (Rm 10, 18) 230-2. Cf. In ps. 21, 2, 2 : Miror, fratres, si hodie psalmus iste legitur et
in parte Donati ; 21, 2, 28-29 ; S. 21 .
221. hi scripsi : hii M 225. ei deleui dubitanter (sed locus nondum sanus est)
post cantare add.finitsermo sancti augustini de natali apostolorum petri et pauli M
232.
NOUVEAUX
SERMONS VI
421
ANNEXE
Sermons incomplets, mutils, tronqus, remanis

Les Enarrationes in psalmos, les Tractatus sur l'vangile et la premire
ptre de Jean forment des sries acheves, voulues telles par l'auteur luimme et respectes d'ordinaire par les copistes. En revanche, les Sermones ad
populum furent transmis la postrit par diverses collections antiques, qui, au
mieux, remontaient des stnographes et dont on ne percevait plus la structure
originelle. Certains lettrs du haut moyen ge, dont le plus illustre est Csaire
d'Arles, semblent avoir considr ces recueils comme des carrires, d'o l'on
pouvait librement extraire les matriaux d'une prdication adapte au got,
la liturgie et aux urgences pastorales du moment.
Comment ces lettrs travaillaient-ils ? Que rejetaient-ils, que conservaientils de leur modle augustinien ? En dehors du cas particulier de Csaire, on
s'est peu occup de ces questions, qui sont, la vrit, capitales pour l'histoire
intellectuelle du haut moyen ge comme pour la critique interne des Sermones
ad populum. La dcouverte de M confirme en effet ce qui ressortait dj des
travaux de Morin, Wilmart ou Lambot : parmi les sermons figurant dans nos
ditions d'Augustin, beaucoup reprsentent simplement des extraits ou des
digests. Face une pice donne, la premire interrogation devrait donc
tre : le texte transmis est-il ou non intgral ?
Pour restituer les procds des collgues de Csaire, les sources sont foisonnantes. Elles englobent non seulement les pices qui furent d'abord dites
partiellement et que rallongrent les Lovanistes, les Mauristes ou leurs successeurs, mais aussi toutes celles qui circulent de faon incomplte dans les plus
anciens homliaires161. Mon intention n'est pas de traiter ici un problme si
vaste qu'il pourrait faire l'objet d'un livre : je me contenterai de prciser le
vocabulaire et d'numrer les faits majeurs sur lesquels doit tre tabli le jugement critique.
Un sermon non 'intgral' peut tre, en franais, dsign par divers adjectifs.
'Incomplet' et 'partiel' sont les plus neutres de tous. Pour les autres, je
proposerais la distinction suivante : un texte est 'mutil' en raison d'un accident
codicologique, 'tronqu' ou 'remani' par l'action dlibre d'un individu. Le
sermon 'tronqu' est le produit d'une simple opration matrielle : quelques
coups de ciseau rduisent une pice trop longue, sans que les passages
conservs soient vraiment modifis, hormis de courtes sutures162. Le sermon
'remani' est une pice tronque, qui a de plus fait l'objet de diverses
161. Par exemple, le S. 126 ou le De utilitate ieiunii dans la collection de Bobbio.
162. Cf. le S. Frangipane 7, dans la recension dsigne plus haut sous le sigle Ca, ou le S.
374 des Mauristes, dont Mayence 59 livre dsormais la forme originelle (cf. Philologia sacra,
Freiburg, 1993, t. 2, p. 537-559). L'opration requiert parfois une grande habilet : le
responsable du S. Mai 19 est ainsi parvenu transformer, par simple excision, une pice trs
lie l'actualit en texte passe-partout.
422
FRANOIS
DOLBEAU
adaptations de type intellectuel163 : introduction et/ou conclusion nouvelles,

retouches sur le fond, passages rsums, transformation systmatique des
citations bibliques, etc.
Comment savoir si un sermon d'Augustin est, ou non, intgral ? Aprs avoir
examin, titre d'chantillon, les huit sermons complts par M et l'ensemble
des textes prches les 24 et 29 juin, j'estime que les donnes observer sont les
suivantes :
(a) le mode de transmission.- Certains recueils, comme celui de Bobbio ou
le De verbis domini et apostoli, renferment beaucoup de pices tronques ou
remanies 164 ; une transmission hors collection, c'est--dire seulement par
l'intermdiaire d'homliaires liturgiques, est encore plus inquitante165.
(b) la longueur.- Les pices tires de sries antiques (comme les sermonnaires de Mayence ou de Wolfenbttel) sont, en moyenne, nettement plus
longues que les autres. Il est vrai qu'un sermon peut tre la fois court et
complet (s'il est centr sur un rpons psalmique ou fait suite des lectures
prolixes, s'il fut prch par forte chaleur166, lors d'une crmonie liturgique
o l'orateur devait intervenir plusieurs fois, par Augustin g ou fatigu, etc.),
mais alors il comporte souvent une phrase justifiant cette brivet. Un sermon
anormalement court (moins de 150 lignes), qui ne rentre dans aucune de ces
catgories, doit tre tenu pour suspect.
(c) la structure rhtorique.- Les sermons extraits de collections antiques
prsentent en gnral quelques phrases d'introduction, une conclusion
rappelant le thme majeur, des transitions labores, une sorte de dialogue
avec l'auditoire consistant en formules de captatio beneuolentiae, en invitations
sporadiques au silence ou une attention renouvele, etc. L'absence d'exorde
et de finale est un phnomne patent, mais il est moins ais de reprer
l'omission des passages rvlant la familiarit de l'orateur avec son auditoire.
Une comparaison dtaille entre le S. Lambot 20 et la recension qui se lisait
auparavant chez les Mauristes (S. 379) illustre merveille la pratique d'un
abrviateur qui lague systmatiquement ce qui rendait vivant l'improvisation
d'Augustin.
(d) les allusions l'actualit.- Celles-ci sont frquentes dans les textes non
tronqus, mais, comme le montrent Mayence 7 et 9 ou encore le S. Casinensis I
133 (= 296 augment), elles chappent rarement aux ciseaux des lettrs
mdivaux. C'est ainsi que dans les S. Frangipane 7 et Mai 19, qui sont extraits
de Mayence 7 et 9, il ne subsistait plus d'indice ayant une porte chronologique167.
163. Cf. le S. Frang. 7, dans les recensions Cb et Va.

164. Mayence 46-7 donne ainsi la version intgrale du S. 72 (De uerbis domini 12).
165. C'tait le cas du S. 283, dont Mayence 45 a rvl le caractre lacunaire.
166. Comme le S. 287.
167. Cf. A. KUNZELMANN, Die Chronologie der Sermones des hl. Augustinus, dans
Miscellanea Agostiniana, t. 2, Roma, 1931, p. 428. Les changements de corps dans mes
ditions permettent de lire, au choix, les textes intgraux, les parties retranches ou les seuls
digests.
NOUVEAUX
SERMONS VI
423
Cette grille critique, applique aux sermons du 24 et du 29 juin, m'amne douter de

rintgrit de plusieurs pices, savoir les S. 289 et 290, sans conclusiones ; Mai 101 (293C)
et 381, d'une brivet anormale ; Caillau 157 (293E), transmis par Ca, beaucoup trop court et
rhtoriquement dficient.
l'inverse, elle m'inciterait rouvrir le dossier du S. 276, pour la
fte de saint Vincent*6^ La recension de cette pice qu'ont publie les Mauristes s'est transmise
hors collection ; une170
version enrichie de deux adresses au public est conserve dans l'homliaire
du Pseudo-Fulgence
. On considre que ces phrases additionnelles sont des interpolations du
17
Pseudo-Fulgence *, bien qu'on y ait retrouv la phrasologie d'Augustini72. Mais la pratique
des copistes mdivaux est de retrancher les adresses l'auditoire, non d'en interpoler plaisir,
puisque leur objectif est de transformer un discours en lecture (cf. S. 379) : je serais donc port
admettre le caractre originel des deux prtendues additions et leur authenticit augustinienne.
Ces quelques remarques ne prtendent nullement puiser un sujet trs

dlicat. Je serais heureux si elles suggraient un jeune chercheur de se lancer
dans une enqute plus approfondie.
Paris
Franois DOLBEAU
RESUME : dition complte de deux sermons d'Augustin (Frangipane 7, Mai 19), dont le
recueil de Mayence (Stadtbibliothek 19, XVe s.) transmet la recension originale. Le premier fut
prch un 24 juin, pour la nativit de Jean-Baptiste : l'orateur y traite, en s'appuyant sur le
langage humain, des relations entre Jean (uox) et le Christ (uerbum), puis il expose pourquoi
les catholiques tiennent pour valide le baptme des hrtiques. Le second sermon fut donn un
29 juin et commmore les aptres Pierre et Paul : les paens sont en train de cacher leurs idoles,
et les circoncellions cherchent, par leurs violences, rduire Augustin au silence. Les datations
proposes ici, titre d'hypothse, sont respectivement le 24/VI/407 et le 29/VI/404.
168. Le S. 289 est tronqu de faon si obvie qu'il a t augment d'une finale apocryphe,
que fournit, par exemple, le Vaticanus latinus 248, f. 38rv, Xlie s. (...ossa diuitum agnoscantur. Qui ergo apptit gloriali in domino . . . / . . . in mari et in omnibus abyssis, quatinus dominatio eius et Imperium permaneat sine fine in s. s. A.). Le phnomne n'est srement pas isol.
169. Les opinions sur ce sermon sont trs contrastes : cf. MACHIELSEN, Clavis patristica
pseudepigraphorum, t. IA, n 643.
170. PL 65, col. 744-746.
171. Elles ont t publies par B. DE GAIFFIER, Sermons latins en l'honneur de S. Vincent
antrieurs au X* sicle, dans Analecta Bollandiana, t. 67, 1949, p. 273, et par GRGOIRE,
Homliaires liturgiques mdivaux, p. 124 : (1) Miror, fratres, si adhuc aliquid uultis audire.
Post tantam quippe quae nobis lecta est modo martyrii passionem, et superfluus est dictor et
fastidiosus auditor. (2) Ego certe, fratres, post tantum spectaculum, quod mentibus nostris
series decursa lectionis exhibuit, non committerem uestris auribus sermonem meum, nisi quia
laudem domini loquetur os meum (Ps 144, 21).
172. DE GAIFFIER, ibid., n. 4.
L'dition des Opera nsgniora

S. Augustini c. Pelagianos
publie Rome en 1652
et censure par le Saint-Office
Aprs la dcision de l'Assemble gnrale des vques de France, de mai
1650, d'en appeler au pape Innocent X pour l'examen des cinq propositions
tablies par la Facult de Sorbonne, le groupe des onze vques opposants
dputrent Rome en fin d'anne 1651 Jacques Brousse, docteur en thologie
de la Facult de Sorbonne, chanoine de Saint-Honor de Paris, conseiller et
prdicateur ordinaire du roi, Nol de Lalane, docteur en thologie de la
Facult de Sorbonne et abb de Sainte-Marie-du-Val-Croissant, Louis Gorin de
Saint-Amour, docteur de la Sacre Facult de Sorbonne, chanoine de l'glise
de Troyes, pour obtenir du Pape, avant tout jugement, la tenue d'une
Congrgation o seraient entendus partisans et opposants. Pour appuyer leurs
dossiers "et faire connatre la vrit" de la doctrine qu'ils dfendaient, ceux-ci
conurent le projet d'diter sur place un certain nombre de traits ou d'crits
concernant la grce, attribus saint Augustin ou ses disciples ; ces textes
seraient emprunts l'ouvrage en 3 tomes intitul B. Augustini, Hipp,
episcopi, et veterum eiusdem discipulorum opuscula insigniora adversus
Pelagianos et eorum reliquias; juxta editionem Plantinianam, volumes parus
Louvain en 1647-48, chez Bernardinus Masius.
Cette dition assez rare, et qui mriterait d'tre tudie, reproduit dans les
deux premiers tomes non seulement tous les grands traits antiplagiens
d'Augustin, mais dix-sept de ses lettres, onze de ses sermons ou fragments de
sermons, les extraits conservs par Augustin de la Lettre de Pelage au Pape
Innocent, et dans le troisime tome, les traits de Prosper d'Aquitaine, les
lettres des Papes Clestin I, Lon le Grand, Glase I, Boniface II, une lettre de
Jrme Ctsiphon, la Synodique des vques africains exils en Sardaigne,
les actes du second concile d'Orange, trois traits de Fulgence de Ruspe, le De
incarnatione de Pierre Diacre, des extraits d'Isidore, de Bde, de l'Eglise de
Lyon, de Prudence, du 3 m e concile de Valence, de S. Anselme, de S. Bernard,
de Richard de S. Victor, d'Aelrde de Rivaulx, du Pape Adrien Ier, d'Hugues
de S. Victor. Pour les traits d'Augustin, le texte proprement dit, une
correction prs, ne diffre en rien de celui de l'dition des Lovanienses, paru
chez Plantin Anvers 1576, au Tome 7 ; celui des autres traits est emprunt
des ditions diverses, par exemple, pour YEpistola Synodica, texte de J.
Sirmond repris de son dition S. Fuigentil, episcopi Ruspensis, de ventate
426
GEORGES FOLLIET
praedestinationis et gratiae libri tres..., Paris 1612, et pour YEpistola Bonifacii

II, texte de J. Sirmond emprunt l'dition des Concilia antiqua Galliae, Paris
1629. Ce regroupement de traits d'Augustin et d'autres auteurs n'est pas
nouveau, on trouve dj un recueil similaire dans les deux volumes publis par
A. Vitray, Paris, en 1644, sous le titre Divi Aurelii Augustini Opera contra
Pelagianos, recueil qui est moins riche que celui de B. Masius, mais qui l'a
certainement inspir. Ce qui caractrise cette nouvelle dition ce sont surtout
les petits sommaires ou apostilles placs dans les marges pour faciliter
l'intelligence du texte ; ils sont pour la plupart identiques ceux que l'on
trouve dj dans l'dition Plantin, mais dans l'un ou l'autre crit, ils sont
beaucoup plus nombreux, par exemple en marge du De gratia Christi, et de
YEpistola 105(=194) comme nous aurons l'occasion de le voir.
L'intention premire des dputs parisiens tait de reproduire tel quel un
certain nombre de ces crits ou traits, et de les distribuer en plusieurs petits
volumes successivement, selon que les occasions le permettraient, ainsi dans le
premier volume devaient figurer seize d'entre eux. Ce qui va faire difficult
pour la rdition de ces traits, ce ne sera pas le texte proprement dit
d'Augustin ou des autres auteurs, mais les apostilles que les nouveaux diteurs
avaient l'intention de reprendre tout bonnement.
Le premier volume projet parut au dbut du mois d'aot 1652, sous le titre
Sancii Augustini Hipponensis Episcopi Aliqua Opera Insigniora Adversus
Pelagianos & eorum Reliquias. Romae. Ex Typographia Ignatii de Lazaris,
M.DC.LU. Superiorum permissu (petit in-4, 13x20). Aprs la page titre,
prend place, sur un folio non pagin, le Catalogus eorum, quae hoc tomo
continentur, qui annonce une rpartition tripartite du contenu, avec reprise de
la pagination chacun des groupements :
Num. 1 : Liber de gratia Christi contra Pelagianos et Celestium. pag. 1 ;
Liber de perfectione iustitiae. p. 48 ; Epistola 107 (=217) S. Augustini quae est
ad Vitalem, p. 92.
Num. 2 : Epistola 105 (=194) S. Augustini quae est ad Sixtum. pag. 1 ;
Liber de gratia & libero arbitrio, p. 33 ; Epistola 46 (=214) S. Augustini, quae
est ad Valentinum. p. 89 ; Epistola 47 (=215) ad eumdem. p. 94 ; Liber de
correptione & gratia, p. 101 ; Epistola (=225) S. Prosperi ad S. Augustinum.
p. 155 ; Epistola (=226) Hilarii ad eumdem. p. 166 ; Liber de praedestinatione
Sanctorum, p. 177 ; Liber de dono perseverantiae. p. 233.
Num. 3 : S. Caelestini Papae I Epistola de S. Augustino & grada Dei ad
quosdam Galliae Episcopos. pag. 3 ; Epistola Synodica
Episcoporum
Africanorum in Sardinia exulum. p.15 ; Concilium Arausicanum secundum, p.
29 ; Bonifacii Papae II Epistola pro eiusdem concilii confirmatione. p. 39.
Au verso de cette table, figure le double Imprimatur du Vice-rgent de
Rome A. Rinaldus, et du socius du Matre du Sacr Palais Fr. Vincentius
Fanus. Vient ensuite, sur vingt folios pagins hors texte, sous l'adresse
Christiano Lectori. S., une prsentation de chacun des crits qui vont suivre :
leur occasion historique et leur contenu. On y trouve justifie leur rpartition
tripartite : le premier groupe des crits traitant de l'hrsie plagienne, le
second groupe se rapportant aux premires ractions semi-plagiennes du
OPERA INSIGNIORA S. AUGUSTINI C. PELAGIANOS
All
vivant mme d'Augustin, et le troisime groupe se prsentant comme

l'approbation de la doctrine augustinienne au lendemain de la mort d'Augustin.
Et les diteurs pour prsenter chacun des traits ont soin de se rfrer aux
Annales ecclesiastici de Baronius, dont ils citent de longs passages, avec des
renvois prcis l'Anne, au Tome 5, et la page de l'dition romaine de 1594.
Les textes sont imprims dans une typographie lgante, en caractres
romains corps 11, raison de 34 lignes la page. Mais parcourir les pages,
ce qui surprend, c'est la prsence de titres en manchette ou apostilles dans les
trois premiers traits seulement, et leur absence totale par la suite, disparit
qui n'est pas due l'incomptence des diteurs, comme on pourrait le croire
premire vue, mais qui est la consquence des dures tribulations qu'eurent
subir de la part du Saint-Office les diteurs et l'imprimeur tout au cours de la
fabrication du volume.
La relation de ces incidents nous a t conserve pour l'essentiel par l'un des
dputs prsents Rome, Louis Gorin de Saint-Amour, dans son livre publi
en Hollande en 1662, intitul Journal de Mr de Saint-Amour, Docteur de
Sorbonne, De ce qui s'est fait Rome dans VAffaire des Cinq Propositions.
Avec un Recueil de diverses pices dont il est parl dans ce Journal, ou qui en
regardent la matire. Voir principalement la 4 m e partie, chapitre 7, p. 214,
col. 2, p. 226, col.l, et la 5 m e partie, chapitre 3, p. 271-273 1 . C'est ces
pages que nous nous rfrerons, en les citant parfois textuellement, tout en
modernisant l'criture.
L'imprimatur avait t obtenu sans difficult, le mardi de Pques 2 avril
1652. L'imprimeur romain Ignatio de Lazaris commenait travailler le lundi
7 avril, et "avant qu'il ft le jeudi au soir, il y en avait dj une feuille tire,
une corrige et prte tirer, et une troisime compose et toute prte aussi
pour en faire la premire preuve". Mais le vendredi 11 avril au soir
l'imprimeur recevait un billet de l'assesseur du Saint-Office, Francesco
Albizzi 2 , lui ordonnant d'arrter la composition : "(p.215, col.l)A voi Sig.
Ignatio de Lazaris s'ordina da parte della Santit di nostro Sig. (2 mots
illisibles, probablement di non) andar avanti alla stampa dell'opere di
Sant'Agostino contra Pelagio, se non sono rivedute particolarmente le postille
dalla Sacra Congregatone del Sant'Offitio sotto pene arbitrarie alla Santit di
nostro Signore. Dato nel Palazzo del Sant'Offitio, l undeci di Aprile 1652 ".
L'imprimeur retourna chez M. Albizzi pour lui montrer "(p.215, col.2)les
livres imprims sur lesquels il faisait sa composition, et enfin afin que ces
apostilles ne retardassent point l'impression, qu'il lui offrt, s'il le voulait,
d'imprimer le texte de S. Augustin tout seul sans aucunes apostilles", mais
1. Voir aussi Mmoires de Godefroi Hermant... sur l'histoire ecclsiastique du XVlle sicle
(1630-1663)... avec une introduction et des notes par A. Gazier, Tome 1, ch. 19, p. 620 et
suivantes, o ces pages du Journal de L. Gorin de Saint-Amour sont cites textuellement.
2. Sur le rle de ce personnage voir l'ouvrage de L. Ceyssens, Le cardinal Franois Albizzi
(1593-1684). Un cas important dans l'histoire du jansnisme. Rome 1977 ; p. 118, l'auteur fait
erreur lorsqu'il dit, sur la foi du Jsuite Rapin, que : "Albizzi russit encore faire supprimer
les ouvrages concernant la grce de saint Augustin que les jansnistes ont fait imprimer avec
l'approbation ncessaire..." ; le volume renfermant ces traits est sorti Rome en aot 1652.
428
GEORGES FOLLIET
l'assesseur ritra la dfense d'imprimer avec la motivation, la prsence des

annotations marginales "CHE ERA in questo che si trovevano le heresie".
On possde une autre relation de cet incident dans le livre d'un
contemporain, le jsuite Ren Rapin, Mmoires sur l'Eglise, la socit, la cour,
la ville et le jansnisme, 1644-1669, publis pour la premire fois, d'aprs le
manuscrit autographe, en 3 vol., par Lon Aubineau, Paris 1865 ; voir vol. 1,
les pages 454-455 qui reproduisent en fait l'une des notes copies par Rapin ou
un intermdiaire, aux Archives du Saint-Office, et conserves dans un
manuscrit de la B.N. de Paris, ms. fr. 10576, sous le titre Extrait des dix-huit
tomes in-folio sur l'affaire des jansnistes qui sont au Saint-Office. Au f. 47r3
on lit : "Les jansnistes avaient dput, ds l'anne 1650, Rome leurs dputs,
savoir J. Brousse..., N. de Lalane..., L. de Saint-Amour..., L. Angran... Ces
Messieurs prsentrent un mmorial aux cardinaux du Saint-Office sur cette
affaire. Comme ils taient envoys du parti qui s'tait dj grossi Paris, pour
dfendre Jansnius par saint Augustin, ils trouvrent les cardinaux du SaintOffice fort rebatus de cette raison. Ils s'avisrent de faire imprimer les livres
de saint Augustin en petit contra Pelagianos avec des notes aux marges
conformes leur doctrine pour sduire par cette doctrine les esprits en leur
faisant voir par les marges d'un livre imprim Rome les sentiments de
Jansnius dans saint Augustin. On sut par hasard ce mystre, la femme de
l'imprimeur qui on portait de l'ouvrage pendant l'absence de son mari dit
qu'il ne pouvait rien imprimer de trois mois, car ils (les dputs) pressaient
l'impression fortement et payaient encore mieux. Le P. Annat, qui tait alors
auprs du P. Gnral, averti que les dputs des jansnistes faisaient imprimer
quelque chose, il en avertit l'assesseur du Saint-Office, Mr Albizzi, qui le dit
au pape Innocent de qui il tait cout sur ces matires connaissant son zle et
sa fidlit. Le pape fit saisir les exemplaires et les feuilles de l'impression chez
un imprimeur appel Ignatio Lazari. Les jansnistes furent se plaindre au
cardinal Spada, chef de la congrgation particulire pour l'affaire des
jansnistes. Ils avaient gagn ce cardinal, on ne sait comment, et il tait cout
de Sa Saintet. Il dit qu'il ne savait pas pourquoi Sa Saintet dfendait
d'imprimer les uvres de saint Augustin aux dputs de Paris, qu'ils ne le
faisaient que pour faire voir la conformit de leur doctrine avec celle de Saint
Augustin et quel mal y avait-il d'imprimer saint Augustin qu'on imprime
partout sans opposition. Sa Saintet dit : Pourquoi imprimer un livre qui est
dans toutes les bibliothques ? Il y a du dessein. Le cardinal rpondit : Ils ne
font imprimer que les uvres qui justifient leur doctrine et que par cette
rigueur ils auraient sujet de croire que Sa Saintet sera prvenue contre eux et
qu'il ne serait pas juge quitable. Sa Saintet dit qu'il verrait, et appela
Monsieur Albizzi pour lui dire ce que le cardinal Spada lui avait dit, car,
comme il tait juste, cela l'avait branl. Mr Albizzi lui dit qu'il y avait de
l'artifice ; que par les feuilles surprises on avait reconnu que leurs notes taient
3. On trouvera dans L. Ceyssens, La premire bulle contre Jansnius, Sources relatives
son histoire (1544-1653), t. 2, p.742-743, l'extrait que nous citons d'aprs la copie conserve
la B.N., ce qui oblige de corriger le texte de Ceyssens : "la femme de l'imprimeur qui ont
portait - et non pas parlait...", et le complter un peu plus loin : "Sa Saintet dfendait
d'imprimer les oeuvres de saint Augustin ...(ligne tombe) et quel mal y avait-il..."
429
fausses et qu'elles imposaient saint Augustin ce qu'il ne disait pas, et que Sa

Saintet dt au cardinal Spada qu'ils fissent imprimer leur saint Augustin sans
notes ; il le leur permettait ; et le mystre ainsi dcouvert et leur artifice
reconnu, ils ne penseraient plus leur impression." Les Mmoires de Rapin
reprennent peu prs mot mot ce rcit, en ajoutant seulement : "Ils (les
dputs) s'en tinrent l, sans aller plus avant ni sans se plaindre davantage,
voyant leur dessein dcouvert. Mais le cardinal, dont ils avaient mal propos
interpos le crdit auprs du pape pour soutenir leur artifice, eut tant de honte
de s'tre laiss surprendre en cette affaire qu'il fut plus circonspect dans la
suite pour ne plus tre surpris par des gens si artificieux, et il les traita dans
toutes les rgles de cette circonspection." Ce rcit, sous la plume d'un jsuite,
dmasque clairement l'intrigue des Pres de la Compagnie auprs du SaintOffice pour que soit interdite la publication du volume des Opsculo, contra
Pelagianos, de plus, lorsqu'il parle d'abandon du projet de la part des dputsditeurs, il dissimule la vrit, ce que confirme plus en dtail la relation des
vnements par Saint-Amour.
On devine quel fut l'tonnement de ce dernier et celui de ses collgues,
lorsqu'ils eurent connaissance de l'interdit de poursuivre l'impression. Ils
rdigrent alors en quelques jours un Mmoire destin aux cardinaux,
membres du Saint-Office, pour relater les vnements, et expliciter leurs
intentions en ditant ce premier tome :
"(p.216, col.l)Aux minentissimes, et Rvrendissimes Seigneurs, les
Seigneurs Cardinaux Inquisiteurs gnraux dans la Sacre Congrgation du SaintOffice : Pour l'impression de Saint Augustin.
minentissimes et Rvrendissimes Seigneurs. - Outre les utilits gnrales
qu'on a toujours tires dans l'glise de rimprimer(sic) de temps en temps les
uvres de Saint Augustin contre les Plagiens et les Semiplagiens, dans lesquelles
tant de Papes ont dclar qu'tait contenue la doctrine de la mme glise touchant la
matire de la grce, les Docteurs de Paris soussigns, ont encore eu diverses
considrations, qui les ont ports les faire rimprimer de nouveau, dans la
disposition prsente des controverses qui sont entre les Catholiques sur cette
matire. C'est pour ce sujet qu'ils ont demand et obtenu du Matre du Sacr Palais
la permission d'en imprimer les principaux et plus considrables traits, dans un
premier petit tome qui peut tre imprim en deux ou trois mois, et par le moyen
duquel on pourra avoir trs aisment un grand claircissement de la justice des
prtentions des parties, en attendant que les autres puissent tre imprims selon le
temps et la commodit qu'il y en aura. Mais sitt que l'impression de ce premier
petit tome a t commence, Monsignor Albizzi l'a fait cesser, et il a pris prtexte
sur les apostilles qu'il a dit devoir tre revues par la Sacre Congrgation du SaintOffice avant qu'on continut cette impression.
Et d'autant qu'on pourrait faire croire, que nous soussigns ferions dans ce livre
quelques observations ou rflexions ou interprtations nouvelles, par lesquelles
nous forcerions ou dtournerions ou corromprions les sens de saint Augustin, nous
nous sommes crus obligs d'avertir vos Eminences, que nous n'avons aucun
semblable dessein. Nous n'y ajoutons pas la moindre parole du ntre. Nous
suivons exactement la dernire impression faite Louvain en l'anne 1647, comme
la plus correcte et la plus conforme celle de Plantin, qui a t la meilleure de toutes
les ditions qu'on a faites de ce Pre jusqu' prsent. Il n'y a d'un ct, que les
simples citations des lieux de l'criture Sainte sur lesquels saint Augustin tablit
430
GEORGES FOLLIET
tout ce qu'il dit contre ses adversaires, et de l'autre, il n'y a que de petits mots, tout
fait conformes au texte, pour marquer aux lecteurs dans toute la suite le point qui
est trait dans chaque endroit par ce Saint Docteur. Tellement que ni d'un ct ni
d'autre il ne semble pas qu'il y ait aucune difficult, ni occasion d'empcher ou
retarder cette impression. Toutefois si pour ter toute sorte de prtexte de trouver
redire cette affaire, vos Eminences jugent propos de donner ordre au Matre du
Sacr Palais, ou quelque autre si vous le voulez ainsi, de revoir ces apostilles
avant que le livre se publie, ou mme pendant qu'on l'imprimera, nous en sommes
contents, et nous demeurons volontiers d'accord d'ter quelque apostille que ce
soit, non seulement s'il s'y trouve (ce qui ne sera pas) quelque fausset, ou quelque
interprtation force donne aux paroles de S. Augustin, mais o il pourra se
rencontrer quelque ombre de difficult, ou le plus lger fondement de scrupule (ce
que nous ne croyons pas mme qui se rencontre) et ce sans contestation, mais
aussitt qu'on nous en aura tmoign le moindre dsir.
Voil, minentissimes et Rvrendissimes Seigneurs, ce que nous avons dire
succinctement et en passant sur une rencontre de cette nature, et nous l'estimons
plus que suffisant pour reprsenter la sincrit de nos intentions et la justice de notre
dessein vos Eminences Quas Deus ..."
Ce Mmoire fut remis les 16 et 17 avril aux divers cardinaux du SaintOffice : Pamphili, Chigi, Lugo, Gineti, Barberini, Roma, de St-Clment, ainsi
qu'au commissaire et l'assesseur du Saint-Office.
Mais lors de leur visite Albizzi, le mercredi 17 au soir, les dputs
apprirent que l'affaire serait soumise la dcision du Pape, et "(p.218, col.2)
qu'il pourrait bien y avoir quelque difficult sur le choix et l'ordre des livres
que nous voulions faire imprimer, et qu'il pouvait bien se rencontrer dans
quelques-uns de ces livres qualche crudit qui avaient t mieux expliques et
plus digres dans d'autres livres postrieurs : toutefois qu'il ne croyait pas
qu'on s'arrtt cela ; mais que pour les apostilles qui y taient, et la table des
matires que nous pourrions y insrer, ce serait ce qui nous pourrait faire de
la peine". Ce quoi les dputs rpliqurent qu'ils n'avaient pas l'intention
d'insrer une table dans ce volume, et qu'en ce qui concerne les apostilles, ils
taient disposs les ter sans contestation, comme ils l'avaient crit dans leur
Mmoire.
Le mme jour, mercredi 17 avril, M. de Saint-Amour et ses collgues se
dpensrent en visite auprs des cardinaux Ginetti et Chigi pour leur dire tout
l'intrt qu'il y avait publier ce volume de S. Augustin pour la dfense de sa
doctrine, et quel scandale s'ensuivrait si "l'on ne voulait point permettre
Rome qu'on y imprimt S. Augustin". Mais Chigi objectait que, malgr toute
son admiration pour l'vque d'Hippone, dont il portait toujours sur lui une
image, "(p.219, col. 1-2) l'avantage et le fanfare dans lequel une partie
pourrait le faire et s'en prvaloir sur l'autre, pourrait le faire empcher vue la
douceur et la tranquillit avec laquelle sa Saintet dsirait que les choses se
passassent..., que s'il se parlait le lendemain de l'impression que nous avions
entreprise, il y ferait tout ce qu'il pourrait pour la conservation de l'honneur
qui tait d ces excellents ouvrages, pour notre satisfaction, et pour le bien
commun des parties. Mais que cependant il nous exhortait de ne rien faire qui
pt causer du bruit..., que M. Albizzi tait peut-tre excusable, et mme avait
431
eu raison de faire ce qu'il avait fait, dans la diligence laquelle sa charge

l'obligeait, qu'on appellait en italien fiscaleggiare..., que M. Albizzi en avait pu
user ainsi pour empcher le mal dans son origine, qu'il n'y avait rien de tel
que de l'arrter dans sa source, principiis obsta, et que si quelqu'un et rendu
le mme office au livre de M. Jansnius, lorsque ses excuteurs testamentaires
l'avaient fait imprimer, qu'il lui aurait rendu et eux un fort bon office ; mais
qu'ils avaient t comme des assassins de son ouvrage, qu'ils lui avaient fait
grand tort, que lui C. Chigi avait tout lu le livre, qu' une demi-page prs
qu'ils pouvaient ou ter ou claircir, il n'y avait rien o il y pt avoir de la
difficult", et pour l'impression en cours qu'on pourrait reporter dans un autre
petit volume les derniers opuscules : Lettre du pape Clestin, Concile
d'Orange, Lettre des vques exils en Sardaigne ; sur ce dernier point les
diteurs rpondirent que ces petits traits avaient dj dans le pass t publis
avec les traits d'Augustin.
Et au cours de la visite faite le jeudi 18 au Cardinal Spada, les dputs
revinrent sur l'une des remarques faite par Albizzi, qu'il pouvait se trouver
des crudits 4 dans l'un ou l'autre trait d'Augustin, mais qu' leur sens on ne
pouvait user de ce mot crudits propos des ouvrages de S. Augustin "(p.220,
col.2) sans blesser le respect qu'on lui devait et aux Papes qui les avaient
approuvs. Qu'il n'y avait en effet dans ses ouvrages (dont serait compos le
petit volume) ni crudits, ni obscurits, ni excs, ni perplexits ; et quand il y
en aurait en d'autres, que ce serait dans ceux que nous avions choisis pour
imprimer, que ces crudits, obscurits et perplexits auraient t rsolues et
claircies, parce que c'taient les derniers qu'il avait composs sur cette
matire..."
Les jeudi 18, lundi 23, dimanche 28, et 1 er mai, Saint-Amour et ses
compagnons rendirent visite M. Albizzi pour l'informer plus compltement
de leur projet d'dition et connatre ses dispositions. La premire fois ils le
trouvent ayant en mains l'dition en deux tomes des Opuscula
contra
Pelagianos publis chez Vitray Paris en 1644, dition reproduisant le texte de
Plantin, mais sans les titres en manchette5. La seconde fois, ils obtiennent pour
toute rponse que rien n'est dcid. Lors de la troisime visite, ils lui remettent
pour examen le tome premier de l'dition de Louvain 1647 d'o est tir le
texte du De gratia Christi, et des Epistolae 107(=217) et 105(=194), et le tome
6 de l'dition parisienne, in-folio, de 1635, pour le texte du De perfectione
iustitiae, n'tant pas encore en possession du tome 2 de Louvain o ce trait est
insr. Et le 1 er mai, ils trouvent Albizzi toujours aussi nigmatique, ayant
encore sur son bureau les deux volumes remis le 28 avril.
Le samedi 4 mai, Albizzi remet directement l'imprimeur les volumes
prts ainsi qu'un Mmoire o taient prciss en six articles les corrections
introduire dans le libell de certaines apostilles des quatre premiers crits : De
4. L. Saint-Amour dans son Journal, p. 65, rapporte un dit d'Albizzi lors d'une rencontre
avec l'ambassadeur de France : "Que saint Augustin tait la vrit un grand Docteur, mais que
ce qu'il avait trait touchant la grce tait justement la lie de ses oeuvres et le point o il y avait
quelque chose dire."
5. Sur l'intrt de cette dition, voir le dbut de cet article.
432
GEORGES FOLLIET
gratia Christi, De perfectione iustitiae, Epistolae 107 et 105. Saint-Amour et

ses compagnons eurent connaissance de ce Mmoire le soir mme, ils allrent
le lendemain chez l'assesseur du Saint-Office, "(p.222, col.2) Nous lui
dclarmes que nous ajouterions volontiers ces apostilles des changements
qu'il y voulait faire ceux que nous trouvions conformes au texte ; que pour les
autres qui n'y taient pas conformes, ou qui pouvaient en altrer le sens nous
ne pouvions pas les ajouter, mais nous demeurions d'accord, comme nous
l'avions offert par notre Mmorial, de les ter tout fait", Albizzi rpondit
"(p.222,col.2)qu'il communiquerait nos rponses questi Signori", dsignant
ainsi non MM les Cardinaux mais "les Jsuites et vraisemblablement les
Pnitenciers de S. Pierre qui taient ses voisins."
De ces six observations il y en avait deux qui taient tout fait inacceptables
"(p.223, col.l) cause des mauvais sens qu'elles pouvaient avoir" :
- "L'une tait sur le ch. 14 du livre De gratia Christi, o la force et la vertu
operative de la grce tant explique, il y avait en marge gratia efficit, et il
voulait que nous missions gratia efficax efficit, pour montrer qu'il y en avait
une autre nomme suffisante qui ne faisait pas, et qu'il disait dans sa remarque
que S. Augustin enseignait et supposait souvent dans ses autres livres : Cap. 14
portait sa remarque Augustinus describit tantum gratiam efficacem, et non
excluait sufficientem, quam alibi saepe supponit. Ergo, ne cui detur occasio
errandi in apostilla prima, ubi dici tur 'Gratia efficit', ponendum esset : 'Gratia
efficax efficit1 ".
- "La seconde tait sur le chap. 32 du mme Livre, o S. Augustin rapporte
et cite la confession de foi de Pelage, pour laquelle dsigner et faire distinguer
aux lecteurs les moins habiles, il y avait une apostille Hic liber fidei in operib.
Hier, inscribitur {symbolum fidei Hier, ad Damasum '. Et parce que M. Morel
avait eu assez d'inadvertance pour citer cette confession de foi de Pelage,
comme tant un ouvrage de S. Augustin, sur quoi il avait t relev (corrig)
par M. l'Abb de Bourzeis dans un de ses ouvrages6, les intrts de ce Docteur
6. Dans la premire dition de son livre Les Vritables sentimens de S. Augustin et de
l'glise touchant la grce, Paris 1650, l'abb Claude Morel, docteur en Sorbonne, avait crit,
au ch. 11, p. 99 : "Il (le concile de Trente) dfend de dire que les commandements de Dieu sont
impossibles l'homme justifi pour tre observs, et dclare que les saints Pres ont dj
dfendu la mme chose avec anathme. Ce qui se peut encore voir dans la Confession de Foi
qui se trouve approuve par le Saint Sige et insre dans les oeuvres de saint Augustin". A
cette affirmation, A. Bourzeis ne tarda pas relever la bvue de Morel dans ses Confrences de
deux thologiens Molinistes, sur un libelle faussement intitul : Les Sentiments de Saint
Augustin et de toute l'glise, p. 129 : "Il (Morel) allgue la Confession de foi de Pelagius,
comme une Confession de foi qui se faisait dans les premiers sicles de l'Eglise, et il se trouve
nanmoins que cette confession de foi avait t forge par cet Hrtique et compose en termes
ambigus, qu'elle est rfute en cette qualit par S. Augustin dans l'excellent livre de la grce de
(sic) Christ (ch. 32, 35)". Morel rpliqua par sa Dfense de la Confession de Foi catholique
cite dans le livre qui a pour titre, Les Vritables Sentiments de S. Augustin, et de l'glise ,
touchant la Grce Contre les erreurs d'un Abb et d'un docteur Anonymes, Paris, 1650, 52 p.
o il reconnaissait (p.9/10) avoir dit que cette Confession de foi se trouve insre dans les
oeuvres de S.Augustin et de S. Jrme, sans affirmer pour autant qu'elle tait assurment
d'eux, mais que le pape Zosime avait nanmoins approuve cette confession de foi comme
433
(Morel) taient si chers M. Albizzi ou aux Jsuites, qu'ils ne voulaient pas

qu'on y mt du tout cette apostille l ; et quoi que nous puissions dire, quoi que
nous nous fussions rduits mettre seulement ces trois mots, libellus fidei
Pelagli, qui sont expressment dans le texte, nous fmes enfin obligs de l'ter,
et nous n'y fmes pas de plus grande rsistance quand nous connmes qu'on le
voulait. Cap. 32, portait la remarque que M. Albizzi nous avait donne,
Apostilla nihil fach ad textum, et tangit contioverslam peculiarem inter D.
Morel Doctorem Sorbonicum et alium Doctorem Jansenistam, a qua videtur
abstinendum. Soin extraordinaire pour l'intrt d'un homme qui a pris Pelage
pour S. Augustin, et parole injurieuse contre celui qui avait dfendu S.
Augustin de cet opprobre".
Si sur les six corrections demandes par M. Albizzi, deux furent juges
totalement inacceptables par les dputs-diteurs, comme nous venons de le
voir, on aurait souhait connatre les quatre autres, mais le Journal de SaintAmour n'en parle pas ; faute d'autres sources, nous avons compar les quatre
crits en question tels qu'ils figurent dans cette dition de 1652 pour reprer
ainsi les notes marginales qui diffreraient de celles de l'dition de 1647
qu'elle est cense reproduire.
Le De gratia Christi se prsentait dans l'dition de 1647 avec une
cinquantaine d'apostilles ajoutes aux quarante figurant dj dans l'dition
Plantin ; on devrait donc en principe retrouver dans les marges de la nouvelle
dition romaine prs d'un centaine d'annotations. Finalement la confrontation
des deux ditions ne fait apparatre aucune correction proprement dite dans le
libell de ces apostilles, mais seulement l'omission de cinq d'entre elles en plus
des deux dj signales :
- au ch. 13, p. 14, face au passage "Si autem data est, non dicitur iustitia
nostra, sed Dei", l'omission de "Justina nostra quomodo Dei" ; et quelques
lignes plus loin, face la citation "Quia ex lege iustitia", l'omission de "Justina
ex lege et ex Deo qui diffrant - Timor poenae" ;
- au ch. 14, p. 15, face la citation "Omnis qui didicit venit", l'omission de
"Qui didicit venit - Qui non venit non didicit";
-au ch. 26, p. 26, face la citation "Non quod nos dilexerimus...",
l'omission de "Quid boni faceremus nisi diliger emus"', -et p. 27, premire
ligne, face "ubi non est dilectio nullum bonum opus imputatur", l'omission
de "Sine dilectione nullum opus recte bonum vocatur".
Les libells de ces titres en manchette, dont plusieurs sont extraits du texte
mme, n'avaient rien de compromettant et on ne voit vraiment pas pour quel
motif ils ont t supprims.
Pour le De perfectione iustitiae, l'dition de 1652 ne diffre en rien de celle
de 1647, laquelle d'ailleurs reproduit seulement les titres en manchette de
l'dition Plantin, sauf un au ch. 11 "Esse sine peccato et sine querela quae
conforme aux sentiments de l'glise. Ce qui provoqua une contre-rplique de la part de
Bourzeis intitule Rfutation d'un libelle fait par Monsieur Morel pour la dfense de la
Confession de foi de Pelagius, en fin du volume Contre l'adversaire du Concile de Trente et de
saint Augustin..., 1650, s.l. , p. 195-233.
434
GEORGES FOLLIET
diffrant". Est relever la correction textuelle signale p.71, au ch. 11 : "Tune

eum cor eius...", en marge : Plantin (cf. T.7, p. 513, col. 1 A). 'Tune enim
cor'. La leon eum, au lieu de enim se trouvait dans l'dition Vitray de 1644,
t.2, p.507, texte qu'a repris B. Masius.
Les annotations de YEpistola 107 (= 217), dont la plupart prcisent les
sources ou renvois des crits d'Augustin, des Papes, des conciles, sont
toutes identiques celles de l'dition de 1647. Par contre pour YEpistola 105
(=194) ne sont maintenues que les rfrences, et sont supprimes toutes les
apostilles prsentes dans l'dition de 1647 : -acceptio personnarum. -massa
vinata, -[gratia ab Apostolo commendata],-obiectio Pelagianorum eademque et
Iudaeorum, -[obduratio], -obiectio Pelagianorum, -vetus obiectio ingratorum
ab Apostolo explosa, -acceptio personnarum, -praesumptio
repressa,
-obduratio iusta, miserano gratuita, dont deux seulement que nous indiquons
entre crochets figuraient dj chez Plantin.
On constate donc qu' la suite des injonctions de l'Assesseur du Saint-Office,
les nouveaux diteurs se contentrent de supprimer dans ces quatre premires
pices les apostilles qui faisaient objet de contestation, mais n'effecturent en
fait aucune correction proprement dite.
L'imprimeur retourna le lundi 6 mai chez Albizzi et il en rapporta un
second crit sur les rponses qui lui avaient t faites, "et comme nous en
tions quittes... ou pour ajouter dans les apostilles ce qui n'tait point contraire
au texte et l'esprit de S. Augustin, ou pour n'en point mettre du tout",
l'imprimeur rcupra la licence d'imprimer et put reprendre le travail de
composition.
Il restait prsenter au Saint-Office, avant impression, les volumes de
l'dition de Louvain d'o seraient tirs les traits suivants qui devaient rentrer
dans le volume prvu. Au reu du tome 2, le dimanche 12 mai, on le porta
immdiatement M. Albizzi, avec d'autres volumes o figuraient la lettre de
Clestin I, le second concile d'Orange, la lettre du pape Boniface, et celle des
vques de Sardaigne. Le jeudi 16, Albizzi avoue n'avoir pas encore lu les
apostilles contenues dans ces volumes. Mais lors d'une nouvelle visite le
dimanche 19 mai, il informe les dputs-diteurs : "(p.224, col.l)guesti
Signori avaient trouv beaucoup redire une apostille de l'ptre de Clestin
(ch. 3) qui portait ces termes Defensores liberi arbitrii nocentissimi sunt,
apostille introduite dans l'dition Vitray, Paris 1644, t. 2, p. 803, face au
passage : "Necessarium fuit diligenter inquirere, quid rectores Romanae
Ecclesiae de haeresi, quae eorum temporibus exorta fuerat, iudicarint, et
contra nocentissimos liberi arbitrii defensores quid de gratia Dei sentiendum
esse censuerint". Les dputs rpliqurent que cette apostille, qui ne figurait
pas dans l'dition de Louvain et qu'ils n'avaient pas remarque, pouvait tre
mal interprte, mais "(p.224, col.l) qu'il la fallait entendre par rapport au
texte, dans lequel il n'est parl que de ces dfenseurs du libre arbitre qui ne
croient pas pouvoir le dfendre qu'en le mettant au dessus de la grce et en la
ruinant, lesquels en effet sont trs coupables". Albizzi rpliqua que "cela tait
fcheux et que ces apostilles donnaient grand fastidio a questi Signori, et qu'il
faudrait les ajuster..., et qu'on jugerait encore plus propos di non stampare il
libro". Et il annona un nouveau Mmoire sur ces apostilles.
435
Celui-ci fut remis aux dputs le dimanche 26 mai. Sur quatre pages taient
indiqus les changements apporter sur la demande di questi Signori
Cardinali, plus exactement sur le rapport des Jsuites. En fait ce Mmoire
contenait uniquement des apostilles ajouter, car elles ne figuraient dans
aucune ancienne dition, mis part celle que l'on trouvait seulement dans
l'dition Vitray.
A propos de cette apostille, Lettre du Pape Clestin, ch. 3, le jugement tait
le suivant : "(p.224, co\.2)Apostilla quae habetur pag. 803 (defensores liberi
arbitrii nocentissimi sunt) videtur esse scripta propria ipsius Lutheri vel
Calvini manu ; continetque manifestissimam sensus Cae le s tini corruptionem, et
sufficeret sola ad damnandam hanc editionem selectorum S. Augustini
opusculorum". Malgr la fausse interprtation du censeur, on n'hsitait pas
condamner en totalit l'dition projete.
Plusieurs autres exigences taient formules dans ce Mmoire propos de
cette Lettre du pape Clestin :
- Face au passage du ch. 8 : "nos sententiam dirigit beatae recordationis
Papae Zozimi regularis authoritas, cum scribens ad totius orbis Episcopos ait",
il tait demand de porter en marge : "(p.225, col.l)Romanus
Episcopus
omnibus aliis totius orbis Episcopis praescribit quid sit sentiendum in materia
fidei" ; apostille qui modifiait de beaucoup le sens obvie du texte.
- Il en tait de mme pour la note insrer en marge du dbut du ch. 2, o
le pape Clestin fait l'loge d'Augustin :"(p.225, col.l)Ad cap. 2 necessarium
videtur notare ad marginem quod est in sensu, Augustinus inter Magistros
ptimos habitus a Sede Apostolica, ut cons te t iudicio Celestini non unicum esse
optimum sed unum ex optimis".
- Dans ce mme chapitre, la fin, au lieu de l'apostille : "(p.225, col.l)
Cohibendae dissensiones in Eclesiis per Episcopos", il tait demand de mettre
"Indisciplinatae quaestiones Presbyterorum per Episcopos exhibendae sunt",
avec l'arrire pense de faire prvaloir la juridiction romaine sur celle des
vques.
- Au ch. 5, la place de l'apostille "(p.225, col.l) Bonitas nostra Deo
debetur", ce qui correspondait aux paroles du texte : "Nam quid nos de eorum
posthac rectum mentibus aestimemus, qui sibi se putant debere quod boni sunt,
nee ilium considrant cuius quotidie gratiam consequuntur", on devait mettre
u
Damnandi qui sibi putant deberi quod boni sunt non considerantes Dei
gratiam, voulant insinuer par l que, pourvu qu'on reconnaisse une grce
Molinienne, on n'est point blmable de se croire redevable soi-mme de sa
bont".
A propos du livre De praedestinatione, lib.l,ch. 5, fin, il tait demand
d'introduire en marge : "(p.225, co\A)Credere vel non credere in arbitrio
voluntatis humanae est, supposita scilicet divina gratia voulant tablir par l la
grce Molinienne des Jsuites, qui est telle qu'tant donne l'homme il croit
ou ne croit pas selon qu'il plat son libre arbitre, au lieu que S. Augustin dit
tout le contraire en cet endroit, attribuant la foi une grce singulire qui
spare celui qui croit de celui qui ne croit pas tant donne l'un et non pas
l'autre. Car voici le passage entier de S. Augustin : Illa itaque natura in qua
436
GEORGES FOLLIET
nobis data est possibilitas habendi fidem, non discernit ab homine hominem ;
ipsa vero fides discernit ab infideli fidelem. Ac per hoc ubi dicitur 'Quis enim
te discernit ? Quid autem habes quod non accepisti?' quisqus audet dicere,
habeo ex meipso fidem, non ergo accepi ; profecto contradicit huic
apertissimae ventati ; non quia credere vel non credere, non est in arbitrio
voluntatis humanae, sed in electis 'praeparatur voluntas a Domino' ", et dans le
chapitre suivant : "Multi audiunt verbum veritatis, sed alii credunt, alii
contradicunt : Volunt ergo isti credere, nolunt autem illi. Quis hoc ignoret ?
quis hoc neget ? sed cum aliis praeparetur, aliis non praeparetur voluntas a
Domino ; discernendum est utique quid veniat de misericordia eius, quid de
iudicio".
Il y avait dans le Mmoire d'Albizzi d'autres apostilles de son invention ou
plus exactement de celle des Jsuites. Aprs examen de tous ces complments
exigs, les dputs parisiens jugrent inutile de poursuivre la discussion. Et
pour ne pas retarder davantage l'impression finale du volume, ils dcidrent de
supprimer toutes les notes marginales d'ordre doctrinal dans les traits qui
restaient composer, pour rpondre ainsi aux exigences d'Albizzi dont le
Mmoire se terminait par ces mots : "(p.225, col.2)Ve! delendae sunt omnes
Apostllete vel imprimendae ut lacent in supradlctis annotationibus. De sorte
qu'il en fallut passer par l, conclut Saint-Amour (p.226, col.l), et, aprs avoir
imprim ces quatre premiers traits avec les Apostilles ordinaires (plus
exactement trois, puisque YEpistola 105, avait dj t amende), nous
rsoudre pour viter pis, et pour nous assurer de pouvoir achever le reste de
cette impression, de n'en plus mettre aucune dans tout le reste du livre. Et c'est
ce qui l'a fait paratre au jour imparfait et mutil... Voil les obstacles qu'il a
fallu recevoir en ce sicle Rome par les chicaneries de cet assesseur, pour y
imprimer ce peu d'ouvrages de S. Augustin ; aprs que sa doctrine y a t
canonise dans tous les sicles prcdents, par tous les Papes qui ont vcu
depuis ce grand Saint, et qui ont eu occasion d'en parler ; et quoiqu'elle soit
encore aujourd'hui dans une singulire vnration tous les thologiens de
Rome, hors le nombre assez petit de ceux qui se sont dvous aux intrts des
Jsuites".
Le volume parut dans les premiers jours d'aot, et fut distribu sans tarder
tous les membres de la commission prparatoire de la Congrgation qui
devaient examiner les cinq propositions, les cardinaux Roma, Spada, Chigi,
Pamphili, Ginetti, Barberini,Cecchini, de St.Clment, les Suprieurs Gnraux
des Grands Ordres, les divers consulteurs. Le lundi 5 aot L. Saint-Amour en
remit deux exemplaires l'assesseur Albizzi "(p.272, col.2) qui les reut avec
assez de civilit, et qui me dit que ce ne pouvait tre rien que de bon tant de
S. Augustin ; et qu'il les verrait volontiers. Je lui dis qu'en faisant faire cette
impression, nous n'avions eu autre dessein que d'claircir les choses... Je lui
offris si grand nombre de nos livres qu'il en voudrait..."
Le 9 aot, un exemplaire est remis au Pape par le mme dput qui relate
longuement dans son Journal les circonstances :
"(p.274, col.l) Il me fit d'abord quelque difficult de le recevoir, ne sachant pas
ce que c'tait, de peur, me dit-il, qu'on ne ft passer pour une approbation publique
de sa part, l'agrment particulier avec lequel il l'aurait reu. Je lui dis que c'tait S.

Augustin tout pur, et qu'il n'y avait pas sujet de douter que sa Saintet n'et pour la
doctrine et les ouvrages de ce Saint Docteur, les sentiments d'approbation et
d'estime, dont les Papes, ses prdcesseurs, lui avaient donn l'exemple. Le Pape
me rpondit qu'il n'y avait nul doute que la doctrine de S. Augustin ne ft autorise
dans l'glise, et ne dt tre embrasse comme celle de l'glise mme ; mais que
chacun voulait la tirer de son ct, et la prtendait conforme et favorable ses
sentiments. Je rpliquai au Pape que c'tait en partie pour empcher ce dsordre et
cette folle prtention de nos adversaires, que nous avions fait imprimer ce petit
recueil, dans lequel taient les principaux et les derniers ouvrages que S. Augustin
avait faits sur la matire conteste ; et lorsque les plus grandes difficults qu'on y
pouvait faire, avaient t pousses par les gens qu'il combattait et par ceux qu'il
instruisait, au plus haut degr o elles pouvaient monter. Que nous n'avions pas
mis dans ce recueil seulement quelques principaux passages de ces ouvrages, mais
les ouvrages tout entiers, afin qu'on y pt voir d'autant plus clairement et plus
assurment quelle tait la vraie et l'indubitable doctrine de ce grand Saint. Que ceux
qui une secrte lumire de leur conscience faisait assez connatre que c'tait tort
qu'ils prsumaient que cette cleste doctrine ft conforme leurs sentiments bas et
charnels, avaient travers cette impression pour tcher de l'empcher ; qu'elle avait
t retarde un mois tout entier par leurs intrigues ; mais qu'enfin le Tribunal du
Saint-Office, o ils nous avaient traduits sur ce sujet, n'avait pas jug qu'il y et
lieu de ne nous pas permettre de l'achever. Que depuis qu'elle avait t acheve,
j'en avais prsent des exemplaires presque tous Messieurs les Cardinaux qui
composaient ce Tribunal, et qu'ils l'avaient tous reu avec satisfaction. Le Pape dit
sur cela que je donnasse donc le sien M. le Cardinal Chigi, et que je lui disse qu'il
et soin de le donner sa Saintet quand il serait temps qu'elle en ft la lecture. Je
rpondis au Pape que j'en ferais ce qu'il ordonnerait, mais qu'il me semblait qu'il
n'y avait rien qui pt l'empcher de le recevoir, et de le lire mme aussitt que sa
Saintet l'aurait agrable. Qu'il n'y avait rien du tout de nouveau qu'une Prface,
dans laquelle nous avions ramass les tmoignages avantageux des Saints, des
Papes, et des Cardinaux, touchant ces mmes ouvrages que nous avions fait
imprimer. Le Pape me rpondit que ceux qui avaient t pour Jansnius Rome de
la part de l'Universit de Louvain, avaient ainsi fait des recueils pour montrer
l'autorit de la doctrine de S. Augustin, mais que c'tait une chose sur laquelle il
n'y avait aucun doute. Je rpliquai au Pape que quant Jansnius il savait bien que
nous lui avions dj dclar que nous n'y prenions point de part, et que nous ne
nous attachions uniquement qu' ce qui regardait S. Augustin ; mais que ces
passages que nous avions mis dans cette Prface n'taient pas seulement pour
montrer l'autorit de sa doctrine, mais aussi pour expliquer l'ordre et la suite des
ouvrages de ce Pre que nous avions fait imprimer dans ce recueil, les matires qui
taient traites dans chacun de ces ouvrages, et l'occasion qui avait port S.
Augustin les faire. J'ouvris sur cela le livre ; je lus au Pape quelques-uns des
passages de cette Prface, selon qu'ils se rencontraient. Le Pape les entendit
volontiers, et entr'autres celui du Pape Hormisdas, o il est si expressment dclar
que les sentiments de l'glise Catholique Apostolique et Romaine touchant la
matire du libre arbitre et de la grce sont contenus dans plusieurs des ouvrages de
S. Augustin, mais principalement dans celui de la prdestination des Saints, et dans
celui du don de la persvrance. Et aprs cela le Pape reut enfin le livre que j'tais
venu lui prsenter... (p.275, col.l) Je pris aussi la confiance de tmoigner au Pape
le dsir extrme que nous avions, que les autres affaires de sa Saintet lui
permissent de donner quelque temps la lecture de ce petit livre, que je venais de lui
prsenter, pour se prparer de sa part la dcision qu'il voulait faire, non seulement
437
438
GEORGES FOLLIET
pour la ncessit qu'il y en avait, afin qu'il pt bien reconnatre par lui-mme qui de
nous ou de nos adversaires soutenait vritablement la doctrine de S. Augustin, mais
aussi pour la satisfaction incroyable que j'esprais qu'il en recevrait. Et pour en
donner autant que je pourrais quelque dsir sa Saintet, par celle que j'avais reue
toutes les fois que j'avais lu ces petits ouvrages, je lui dis, ce qui tait trs vritable,
queje les avais dj lus plusieurs fois, et queje savais en gnral tout ce qui y tait
contenu... Je lui reprsentai (l'aventage) qu'on en pourrait tirer pour
l'claircissement des obscurits qu'on prtendait tre dans les sentiments de ce
Docteur si clairvoyant ; et j'ajoutai queje croyais pouvoir assurer sa Saintet que
nos adversaires ne nous pourraient faire aucune objection prise de la raison
humaine, ou de l'autorit des critures, contre les sentiments que nous dfendions,
que nous ne montrassions dans ces mmes ouvrages avoir t faites S. Augustin ;
et que nous ne fissions voir que les rponses qu'il y avait faites de son temps,
taient les mmes que celles que nous ferions aujourd'hui."
Nous avons un autre cho de la parution du petit volume, dans une lettre de
Jrme Lagault, l'un des dputs de la Sorbonne venus Rome pour obtenir la
condamnation des cinq propositions. Il crit de Rome, le 10 aot 1652, son
ami, Martin Grandin, professeur la Facult de Thologie de Paris7 : "Nos
adversaires sont bien empchs, ils diffrent tant qu'ils peuvent pour produire
leurs preuves, nous avions produits les ntres ils vont tre intims de nouveau
et on leur donnera un temps, pass lequel ils ne seront plus recevables. Ils ont
fait imprimer ici quelques traits de St. Augustin mais ils ne se vantent pas
qu'ils avaient voulu les faire imprimer avec des annotations leur mode ce
qu'on leur a retranch. Ils ont mis une prface qui est du plus misrable latin
qui se puisse trouver. Cela ne fait aucun effet sur nos dputs. Mons. de St.
Amour a tellement pris l'habitude de plaider qu'il ne s'en peut empcher...".
Voil un jugement bien sommaire et inspir par le prjug, puisque les
annotations en question figuraient dj dans l'dition de 1647, et quant la
prface elle est tisse d'extraits des Annales ecclesiastici de Baronius.
La gense tourmente de cette dition que nous venons de conter partir de
la relation qu'en a faite Gorin de Saint-Amour dans son Journal est par ellemme loquente. Sans vouloir porter un jugement sur les intentions profondes
des diteurs, on comprend aujourd'hui difficilement les oppositions, voire les
malveillances que suscita leur projet d'dition de quelques traits de S.
Augustin. Un sicle plus tard, en 1754, une nouvelle dition des mmes traits
d'Augustin prpare par P. Foggini, custode de la Vaticane, vit le jour
Rome. Ce fut en quelque sorte une revanche, car les adversaires notoires de
l'augustinisme du sicle prcdent que furent les Pres de la Compagnie,
taient leur tour rduits au silence. Et dans le Prospectus qui prsente cette
7. Cette lettre est la huitime dans le ms. franais de la Bibliothque Nationale 10.572, fol.
27, manuscrit qui regroupe la correspondance autographe de Jrme Lagault ; il en existe une
copie dans le ms. franais 10.573, fol. 25rv. Le Pre Ceyssens a publi in extenso cette
correspondance dans le Bulletin de l'Institut historique belge de Rome, 41, 1970, p. 279-373,
article repris dans Jansenstica minora, t. XI, 1973, p. 279-373. La lettre du 10, aot, 1652, est
la p. 303-304.
439
8
nouvelle dition, et dont nous parlerons dans un prochain article , l'auteur

anonyme n'a pas manqu de rappeler sur trois pages les vicissitudes, de
l'dition de 1652, que nous venons de relater partir des Mmoires du temps,
ou des Mmoires des docteurs, qui ne sont autres que le Journal de M. de
Saint-Amour.
Cette dition de 1652 n'est pas indispensable pour l'examen de la tradition
du texte d'Augustin puisqu'elle reproduit celui dit par Plantin en 1576 ; mais
elle est prcieuse non seulement du fait de son intrt historique dont nous
venons de parler, mais aussi parce qu'elle est notre connaissance fort rare.
Pour vrifier l'exactitude des dits de M. de Saint-Amour travers son Journal,
notre source principale, mais qui a t jug svrement9, on aurait souhait
disposer des papiers de l'Assesseur du Saint-Office Albizzi sur lesquels il avait
notifi l'imprimeur Ignatio de Lazaris et aux dputs-diteurs ses objections,
malheureusement nous n'avons pu les retrouver, d'autant que toute
consultation aux Archives du Saint-Office est impossible. Mais les objections
qu'il a formules propos de cette dition de 1652, comme aussi ses
traquenards vis--vis des dputs parisiens que nous relate le Journal de L. de
Saint-Amour, et dont on a confirmation dans les Mmoires du Pre Rapin,
permettent de dcouvrir les malignes intentions de l'Assesseur et les intrigues
sournoises de certains personnages sur lesquels il s'appuie, personnages que
l'on retrouvera cinquante ans plus tard, oprant avec les mmes procds,
entre autres celui de pntrer dans les secrets professionnels de l'imprimeur,
en vue de boycotter la nouvelle dition des Mauristes10..
Malgr la publication de ce volume des Opera insigniora S. Augustini c.
PelagianoSy sur laquelle les Docteurs projansnistes de la Sorbonne, dlgus
Rome, avaient compt pour carter la condamnation des cinq propositions, la
sentence dfinitive advenue le 31 mars 1653 mit fin leurs espoirs. Il leur
reste l'honneur de nous avoir transmis, tout fait occasionellement, une
dition que l'on pourrait qualifie de symbolique de quelques traits ou crits
sur la grce d'Augustin et de ses partenaires.
Georges FOLLET
Institut d'tudes Augustiniennes

8. Le pseudo "Prospectus" dat de Rome 1755, de l'dition romaine des "uvres de S.
Augustin sur la grce et la prdestination", publie en 1754, Augustinianum, t. 34, 1994,
p.57-90.
9. Albizzi, qui est souvent mis en cause dans ce Journal, crit dans son De inconstantia,
p. 12 : "Quidquid blateret contra me jansenista ille de Sancto Amour in suo Diario, quod
plenum calumniis et mendaciis..."
10. A.M.P. Ingold dans son Histoire de l'dition bndictine, Paris 1903, aux pages 42 et
43, raconte comment le P. Garnier, bibliothcaire au Collge de Clermont, assigeait la femme
de l'Imprimeur Muguet pour dcourager indirectement son mari dans son entreprise. Et il fait
tat d'une lettre date de Rome du 29 aot 1679, de Dom Durand Dom Blampin, qui tait
charg de l'dition des uvres de saint Augustin, o on lit : "Nous avons appris que le P.
Deschamp, jsuite, avait tch d'engager votre imprimeur lui communiquer les feuilles de
saint Augustin, mesure qu'il les auroit imprimes ; il n'est pas ais de deviner au juste quel
pourroit tre les intentions de ce bon Pre...".
Chronica Tertullianea et Cyprianea

1992
Cette chronique continue et complte la Chronica Tertullianea parue dans la Revue des
tudes Augustiniennes depuis 1976 (productions de 1975). Elle a chang de nom et de
domaine depuis 1986, et embrasse dsormais toute la littrature latine chrtienne jusqu' la mort
de Cyprien. Les renvois se font toujours de la mme faon : on a gard l'abrviation Chron.
Tert., qui est suivie de l'anne recense et du numro du compte rendu.
Cette anne encore, nous avons bnfici de l'aide d'amis fidles. M. Pierre-Paul Corsetti
et Mme Brigitte Basdevant nous ont fourni de prcieuses indications biblio-graphiques et la
photocopie d'articles peu accessibles en France. Nous leur exprimons notre trs vive gratitude.
Ren BRAUN Simone DELANI Franois DOLBEAU
Jean-Claude FREDOUILLE Pierre PETTTMENGIN
EDITIONS
1. TERTULLIANO, De corona. Introduzione, testo, traduzione e note a cura di Fabio RUGGIERO,
Milano : A. Mondadori, 1992, LIV-184 p. (Classici greci e latini).
tablie sur frais nouveaux, cette dition s'carte de celle de J. Fontaine (Paris, 1966)
laquelle l'auteur rend hommage, sur une cinquantaine de points, quelques-uns mineurs,
d'autres plus importants :
d. J. Fontaine
d. F. Ruggiero
I, 1
milites laureati adibant.
...adibant. Quidam...
Adhibetur quidam...
1,2
singuli...infrendere cominus.
...cominus. Murmur...
Continuo murmur...
I, 3
damit
deruit
I, 5
in pace leones et in proelio ceruos
et seel.
IV, 1 scripturarum nullam (i.e. legem) leges
scripturam nullam leges
IV, 6 et edicere
dicere
V, 2
ministrantia
administrantia
442
VII, 4
VII, 5
VII, 6
VII, 8
IX, 4
X, 1
X, 3
XI, 1
XII, 2
XIII, 1
XIII, 3
XIII, 6
XIII, 7
XIV, 4
XV, 1
XV, 2
CHRONICA TERTVLLIANEA ET CYPRIANEA

Vulcani opus ac post Liberi munus
Delphico dracone
euoluas
peninent
in Dei rebus
in communione
uacant
solum Christum pluris faciens
sed et pace cum Neptuno inita
imaginum pro numero capita
Domini nostri
putasti
sacras et fnebres
erant
in cruce
inattaminatam
adora
opus secl.
Delphine dracone
uoluas
peninere
et in Dei rebus
in communionem
uacat
solo Christo pluris non faciens
sed et paci cum Neptuno initae
imaginum iam numero capita
Domini Dei nostri
non putasti
et sacras et fnebres
erunt
cruci
intaminatam
odora
F. R. justifie (p. 116-129) les choix qu'il a faits, souvent en privilgiant les leons de
VAgobardinus. Il nous prie de signaler dans son dition une coquille typographique :
pertinere. (p. 26,1. 61), on substituera pertinere*., en insrant une indication de lacune.
Le commentaire est, dans l'ensemble, de caractre plus historique et moins littraire que celui
de J. Fontaine, mais n'indique pas de rfrence bibliographique. Sur l'endroit o l'pisode est
cens avoir eu lieu (F. R. opte pour Carthage), cf. ci-dessous l'hypothse de Y. Le Bohec, n
25.
Sobrement crite et bien prsente, cette dition est pourvue d'une ample bibliographie, de
plusieurs index et d'une anthologie de quarante-deux textes, du Nouveau Testament
Augustin, sur les chrtiens, la guerre et la paix.
J.-C. F.
2. M. Minuci Felicis Octavius, ed. Bernhard KYTZLER, d. corr., Stutgardiae, Lipsiae :
Teubner, 1992, XIV-41 p. (Bibliotheca scriptorum Graecorum et Latinorum Teubneriana).
Rimpression de l'dition de 1981 augmente d'un addendum bibliographique qui aurait pu
tre plus important : manque par exemple l'tude du regrett P. G. van der Nat (1977).
L'apparat critique trs complet permet utilement de se faire une ide prcise des difficults
rencontres par les philologues. P. 42, on trouvera la liste de conjectures de K. Mller (cf.
infra, n 13).
J.-C. F.
3. MODESTO (Christine), Studien zur Cena Cypriani und zu deren Rezeption, Tbingen : G.
Narr, 1992, XI-305 p. (Classica Monacensia. Mnchener Studien zur klassischen Philologie,
3).
La Cena Cypriani (CPL 1430) est une parodie biblique en prose, dcrivant les services
d'un festin bouffon, auquel sont convis des personnages de l'Ancien et du Nouveau
Testament. Il s'agit d'une uvre antique, fonde sur une traduction prhironymienne et
attribue dans les manuscrits saint Cyprien. La Cena Cypriani (= CC) connut un certain
443
CHRONICA TERTVLLIANEA ER CYPRIANEA

e
succs au Moyen ge, puisqu'il en subsiste plus de 60 copies s'chelonnant du IX au XVIe

sicle. Elle fut de plus adapte plusieurs reprises, d'abord en prose par Raban Maur (ca 855856 = CH), puis en vers par Jean diacre de Rome (ca 876-877 = CI), le moine Azelin de Reims
(ca 1047-1054 = CA) et un clerc anonyme du XIIe sicle (ms. Arras 557 = CAr). CA avait t
publi par Du Mril en 1847, CH par Hagen en 1883, CC et CI en dernier lieu par Strecker en
1896 ; CAr restait indit. De cet ensemble, C. M. propose la premire dition complte,
accompagne de traductions allemandes et de copieux commentaires. Elle a collationn tous les
mss reprs de CH, CA et CAr, et l'un des deux rameaux de CC. En revanche, le texte de CI
est emprunt tel quel Strecker. Dans son annotation, . tient aussi compte d'un commentaire
de CC, compos au XIIe s. par Herv de Bourgdieu, mais sans en publier le texte intgral.
Selon l'A., CC est une sorte de centn, qui emprunte certains de ses lments aux genres
du Banquet et de la Mnippe, et transpose dans le monde biblique les bouffonneries
mythologiques des paens (reprsentes notamment par le Iudiciwn coci et pistons de Vespa).
C'est une fantaisie carnavalesque, dont la vise n'est ni blasphmatoire ni mnmotechnique, et
dont le caractre nigmatique et les possibilits d'interprtation allgorique expliquent le succs
mdival. CI, conu pour une rcitation publique, est l'adaptation la plus fidle de CC. Les
autres remaniements ont un caractre didactique plus marqu. Dans l'antiquit, le texte chrtien
le plus proche est un sermon de l'vque Zenon de Vrone, mettant en scne, l'intention de
nouveaux baptiss, une procession de personnages bibliques, qui sont chacun pourvus d'un
attribut : cela suggre de dater la Cena Cypriani du dernier tiers du IVe s. et de la localiser plutt
en Italie du Nord.
Le sujet tait magnifique et difficile. La dissertation de C. M. est trs honorable, mais aurait
sans doute gagn tre retravaille avant de paratre sous forme de livre. Strecker avait signal,
sans les classer, douze manuscrits de CC (cf. MGH, Poetae latini, t. 4/2, p. 867) : il est
dommage que sur ce point l'A. n'ait pas tent de prolonger l'enqute. L'absence d'index (pour
les noms propres et les citations scripturaires) ne facilite pas la comparaison des textes. D'aprs
les sondages effectus, les apparats bibliques et l'dition princeps de CAr sont utiliser avec
prudence. Voici, dans l'ordre de l'ouvrage, quelques notes de lecture.
(CC) Faenum ... discubuerunt turbae (p. 14, 6-8) : cf. Matth. 14, 19.- Saxatilem
Hieremias et lapidatur Hieremias (p. 24, 3 et 32, 14) voquent simplement la lapidation du
prophte relate dans les Vitae prophetarum, comme l'avaient correctement not plusieurs
rudits antrieurs. Les solutions dfendues par l'A. sont intenables, et ses renvois bibliques
errons (p. 93 et 98). La plus ancienne traduction latine des Vitae prophetarum ne remontant
gure au-del de 400, ce dtail fournit la critique un nouveau terminus post quem- P. 31, 12,
substituer dans la traduction Achan Isaac- propos du catalogue de poissons (p. 90-96), il
aurait t commode de renvoyer E. de Saint-Denis, Le vocabulaire des animaux marins en
latin classique, Paris, 1947 (voir par exemple la notice de la p. 32 sur le dentex).
(CH) Outre les martyres d'Isae et de Jrmie, dj mentionns par CC, Raban Maur (p. 154)
voque la fin de beaucoup d'autres prophtes : [H]anani in neruum missus repose sur// Chr.
16, 7 et 10 ; Ezechiel [et non Ezechias] interfectus, Amos per tympora transfixus, Micheas
precipitatus, Abdo strangulatus, Zacharias lapidibus oppressus sont emprunts Isidore de
Seville, De ortu et obitu patrum, ch. 39, 43, 46, 55 et 57 (d. C. Chaparro Gmez, Paris,
1985, dans une recension contamine avec un opuscule traduit du grec et publi dans Revue
d'Histoire des Textes, t. 16, 1986, p. 131-136).- P. 156, 15 : Zacharias pretium attulit
voque non le pre de Jean-Baptiste (Le 1, 10), mais le prophte des triginta argnteos
(Zach. 11, 13), cit par Matth. 27, 9 sous le nom de Jrmie.
(CI) Ce chapitre sur Jean diacre est le moins russi de l'ouvrage et n'exploite pas toute la
bibliographie : l'article majeur de Laptre a t rimprim Turin en 1978 ; les positions
actuelles de G. Arnaldi sont exposes dans Natale 875. Politica, ecclesiologia, cultura del
papato altomedievale, Roma, 1990, p. 107-114 ; voir aussi G. Vinay, Alto medio evo latino.
444
CHRONICA
TERTVLLIANEA
ET
CYPRIANEA
Conversazioni e no, Napoli, 1978, p. 337-350. Une enqute en cours montre d'ailleurs qu'il
tait possible d'amliorer l'dition Strecker (cf. C. M. Monti, Per la Cena di Giovanni
Immonide, dans Medioevo e latinit in memoria di Ezio Franceschini, Milano, 1993, p. 277302).
(CA) P. 226, strophe 36, 4 : \\<> coccneo, pour rtablir un octosyllabe.- P. 228, str.
38, 1 : lire de mme Moab<i>tidis ; str. 45, 1 =111 Rois 1, 33 et 38.
(CAr) P. 250-251, str. 33, 3 : Latitudo est ici un nom propre (Gen. 26, 22) ; l'expression
latitudinis aquam ne peut donc tre traduite par Wasserflle.- P. 251, str. 35 : substituer en
note Gen. 30, 15-16 Gen. 29, 17-18 et 23.- P. 253, str. 38, 2 = Gen. 43, 34 ; en 39, 2,
Gesson n'est pas le fils de Mose, mais le nom du pays o fut clbre la premire Pque (cf.
Ex. 8, 22 ; 9, 26, etc.) ; la strophe 42 renvoie Nombr. 10, 2 (et non Ex.).- P. 254, str. 47,
1-2 : Fratres vasa bellantia... = Gen. 49, 5-6 (on s'attendrait lire fragmina au lieu de
gramina) ; le vers suivant fait rfrence Gen. 49, 3-4.- P. 257, str. 60, 1 = z. 4, 1 ; str. 60,
3-4 = Amos 7, 7-8 ; str. 61, 2 = /// Rois 18, 4 et 13.- P. 258, str. 65, 4 : rectifier Eachior en
EtAchior (et aussi Eministrantes en Et ministrantes en 87, 4) ; str. 70, 2 = Job 2, 3.- P. 260,
str. 81, 4 : rtablir Iobab pour liminer la syllabe superflue.- P. 262, str. 84, 1-2 : Fugit
Soba, fugit Roob, Maacha fugit et Istob = // Sam. 10, 6 + 8 + 13 (inquitant est le
commentaire de la p. 282 : Ein Stellenverweis bei 'Istob' ist nicht mglich, weil keine
biblische Person dieses oder hnlichen Namens belegt ist, car il rvle que . n'a pas song
chercher sous [H]istob, pas plus qu'ailleurs sous [H]anani) ; str. 85, 1 = IV Rois 9, 24.- P.
264, str. 93, 3 : Issachar, qui est qualifi en Gen. 49, 14 d'asinus fortis, mange des
chardons, non des artichauts ; str. 96, 2 : Manue doit recevoir une majuscule et ne pas tre
traduit par Handvoll ; il s'agit du pre de Samson, cit au vers prcdent.- P. 266, str. 100,
1-2 = Tob. 2, 20-21 ; str. 104, 2 : Dures est rectifier en diues.- P. 274, str. 141, 1 : ut
reflorentinum Agar est corriger en utre florentinum A. (l'outre est celle de Gen. 21, 14 ;
cette retouche supprime le seul enjambement du pome entre deux strophes) ; str. 142, 3 :
Semmetim pneum situla doit de mme tre lu Sem metimpneum s. (le vers suivant
concerne Cham ; le vin de Mthymne, dans l'le de Lesbos, tait clbre [Virgile, Georg. 2, 90]
et reparat plus bas en 144, 4).- P. 276, str. 145, 2 : Ruth tinolium [cum] patina est fautif ;
y supprimer la prposition est inutile, car l'octosyllabe est correct, si on lit tmolium d'aprs
Georg. 2, 98 ; str. 150, 2 = Le 1, 15 (7, 33).- Dans une dition princeps de 640 octosyllabes,
en quatrains rimes ou assonances, on se serait attendu quelques remarques stylistiques. Un
rapprochement du type Bosor/Nabugodonosor (str. 137) ne s'explique pas par un renvoi prcis
la bible, mais par une recherche de sonorit.
F. D.
TRADUCTIONS
4. GHARIB (Georges), TOMOLO (Ermanno M.), GAMBERO (Luigi), Di NOLA (Gerardo),
d., Testi Mariani del primo millennio, voi. 3, Padri e altri autori latini. Direzione e
coordinamento di Luigi GAMBERO, Roma : Citt Nuova, 1990, 1018 p.
Dans cette volumineuse anthologie de textes patristiques et mdivaux traitant de la Vierge
Marie, les p. 49 84 sont consacres Tertullien, Novatien et Cyprien. Les deux derniers
auteurs n'ont fourni qu'un extrait chacun (Nov., Trin. 24 ; Cypr., Test. II, 9) ; en revanche
Tertullien, dont la thologie mariale est toujours l'objet de discussions et de recherches (cf.
Chron. Tert. 1990, n 44) est trs prsent. On trouvera ici les rfrences, parfois corriges, de
tous les passages cits : Marc II, 4, 4-5 ; III, 11, 2-9 ; 13, 3-5 ; 17, 3-4 ; 20, 5-9 ; IV, 1, 6-8 ;
10, 6-9 et 15-16 ; 19, 6-13 ; 26, 13 ; 36, 9 et 12 ; V, 1, 6 ; 5, 9 ; 8, 4 ; 9, 8 ; 14, 1-4 ; 17, 15 ;
19, 7-8 ; Carn 1,4 - 2,1 ; 4, 1-6 ; 5, 5-6 ; 7, 1-13 ; 16, 5 ; 17, 1-6 ; 18, 1-3 ; 19,4 - 23 ; Prax
445
1, 1 ; 2, 1 ; 26, 2 ; 27, 1-5 ; Apol 21, 7-9 ; 14 (doublon du suivant) ; 11-14 ; Prae 13, 1-4 ; 22,
2-5 ; 36, 4-5 ; Val 27,1 ; Virg 1,4 (Bulh.) ; 6 - 7,1 (Bulh.). Certains extraits sont difficilement
utilisables, parce qu'isols de leur contexte. On s'tonnera que l'A. n'ait pas jug bon de
traduire le passage-cl de Mon 8, 2 : Christum quidem uirgo enixa est, semel nuptura post
partum etc.
P. P.
PRSENTATIONS D'ENSEMBLE
5. CLARKE (Graeme W.), Cyprian The Anchor Bible Dictionary, vol. 1, -C, New York,
London, etc. : Doubleday, 1992, p. 1226-1228.
Les contraintes editoriales du dictionnaire expliquent le caractre succinct de la bibliographie et l'absence d'argumentation, notamment pour la chronologie des uvres. Il fallait aller
l'essentiel et concentrer l'information. Il fallait aussi privilgier une perspective : connaissant
les travaux antrieurs de G. W. C, dans le domaine de la prosopographie, et son excellent
commentaire des Lettres de Cyprien (voir Chron. Tert. 1986, n 4 ; 7959, n 3), on ne sera pas
surpris qu'il insiste sur les donnes biographiques et historiques. L'appartenance de Cyprien
l'lite sociale et intellectuelle, telle qu'elle apparat dans la Vita Cypriani, les Acta proconsularia
et la correspondance, tous documents dignes de foi, est une donne fondamentale, sans laquelle
on ne saurait expliquer son lection episcopale, l'opposition durable de son clerg, ses rapports
avec splebs, ses qualits d'administrateur, de prdicateur et d'crivain, et mme son idal de
vie asctique et ses aspirations spirituelles. G. W. C. ne rduit cependant pas Cyprien sa
seule qualit de patronus, comme on se plat le faire aujourd'hui (voir notamment Chron.
Tert. 1990, n 46), mais il insiste galement sur la ralit et la profondeur de sa conversion.
Nous sommes en dsaccord avec l'auteur sur un point (p. 1227) : Cyprien ne se contente pas
de citer la Bible, il la paraphrase aussi, annonant la citation qu'il va faire et la prolongeant ; son
style est marqu par la lectio divina, mais allusions et rminiscences sont loin d'avoir t
inventories de faon exhaustive.
S. D.
TUDE D'UNE UVRE

6. ELLIEN (Genevive), VAd Donatum de Cyprien de Carthage et le thme de la curiosit
Au miroir de la culture antique. Mlanges offerts au Prsident Ren Marache, Rennes :
Presses universitaires de Rennes, 1992, p. 135-182.
L'auteur a voulu montrer la fois ce que Cyprien doit sa culture (thmes du spectacle
panoramique de monde, de la curiosit forant les portes pour voir les turpitudes) et ce qui fait
l'originalit de sa cration littraire. la curiosit mauvaise il n'oppose pas, comme on s'y
attendrait, la bonne curiosit, tourne vers la connaissance de la nature, mais plutt le thme
christianis de la tranquillit de l'me. En crivant de faon un peu nigmatique anima id
esse incipit quod esse se credit, hoc sis tantum quod esse coepisti, il prend ses distances
vis--vis de Tertullien (anima naturaliter Christiana) et trace la voie de l'intriorit mystique. Il
n'est pas toujours ais de retrouver les fils conducteurs dans cette tude touffue, foisonnante de
rapprochements - dont certains ne s'imposaient pas - avec les auteurs antiques grecs et latins,
la Bible et Tertullien.
S. D.
446
7. BOBERTZ (Charles), An Analysis of Vita Cypriani 3, 6-10 and the Attribution of Ad

Quirinum to Cyprian of Carthage Vigiliae Christianae, 46,1992, p. 112-128.
L'hypothse d'Harnack - l'loge de Job dans Vita Cypriani 3, 6-10, serait la retractatio
d'un sermon prononc par Cyprien - est vaine : en fait, le rdacteur de la Vita a paraphras trois
extraits du livre de Job qu'il a emprunts aux Testimonia ad Quirinum (3, 14 ; 3, 6 ; 3, 1).
C'est ce qu'avait dj observ A. A. R. Bastiaensen, dans son dition commente (Milano :
Mondadori, 1975 = Vite dei Santi, t. 3, p. 13, apparat, et p. 255), mais sans pousser aussi loin
la dmonstration. Que Pontius ait utilis les Testimonia, alors qu'il ne les fait pas figurer dans
sa fameuse 'liste' des traits de Cyprien (Vita 7), rend suspecte aux yeux de C. B. leur
attribution celui-ci. Cet argument nous parat d'autant moins dcisif que jusqu' prsent
aucune interprtation satisfaisante n'a t donne de cette liste. Les deux autres arguments de C.
B. (pour plusieurs versets scripturaires, le texte des crits authentiques se spare de celui des
Testimonia ; dans le domaine de la pnitence Cyprien a labor une doctrine toute diffrente) ne
nous convainquent pas davantage, car ils reposent implicitement sur l'ide contestable que, s'il
avait compos le recueil, Cyprien en aurait toujours respect scrupuleusement l'esprit et la
lettre. notre avis, le dossier bien difficile de l'authenticit des Testimonia est loin d'tre clos,
pas plus que ne l'est ce jour, contrairement ce qu'affirme C. B. (p. 124, n. 17), celui de
l'authenticit du Quod idola.
S. D.
TEXTE, LANGUE,
STYLE
8. QUELLET (Henri), Concordance verbale du De exhortatione castitatis de Tertullien,

Hildesheim, Zrich, New York : Olms-Weidmann, 1992, [IV-] 236 p. (Alpha - Omega. Reihe
A : Lexika, Indizes, Konkordanzen zur klassischen Philologie, 131).
Cette nouvelle concordance due la science et l'industrie d'H. Q. suit le modle tabli
dans celles de Cor, Cuit et Pat (cf. Chron. Tert. 1975, n 3 ; 1986, n 7 ; 1988, n 7), deux
diffrences prs : pour la premire fois, l'activit inlassable du compilateur a t dynamise par
l'emploi d'un ordinateur, pour lequel un programme avait t mis au point par un collgue
mathmaticien et informaticien, M. Michel-Yves Bachmann (d'o un gain de temps important) ;
pour la premire fois aussi, il n'a pas t tenu compte des variantes attestes dans les
manuscrits, qui sont pourtant particulirement nombreuses dans le cas de ce trait o deux
traditions s'opposent (cf. Chron. Tert. 1985, n 1). Mme si les choix de l'dition retenue
comme base de la concordance, celle de C. Moreschini (Sources Chrtiennes, t. 319, 1985),
paraissent s'imposer, il aurait valu la peine de signaler les variantes que d'autres diteurs
avaient prfres (ainsi en 13, 1 oneratur codices : honoratur Oehler Moreschini).
une poque o les concordances lectroniques comme la CETEDOC Library of Christian
Latin Texts et bientt la Patrologia Latina Database donnent un accs rapide la totalit des
crits de Tertullien, une uvre artisanale et limite ne se justifie plus que par la valeur ajoute
que procure le travail d'un latiniste aussi comptent que l'est H. Q. : distinction des
homophones, analyse morphologique, organisation raisonne des lemmes complexes (an, et,
etc.), listes de frquence. On regrettera que le contexte uniformment limit une ligne ne
permette pas toujours de saisir les nuances de sens ni mme de reprer les constructions (par
ex. on ne voit pas qu'en 5,1, le complment de patrocinatur est introduit par ad).
P. P.
447
9. BRAUN (Ren), Sur le vocabulaire de Vternit et du temps chez TertullienDe Tertullien

aux Mozarabes. Mlanges offerts Jacques Fontaine, Paris : Institut d'tudes Augustiniennes,
1992, t. I, Antiquit tardive et christianisme ancien (IIIe-VIe sicles), p. 291-298 (tudes
Augustiniennes, Srie Antiquit, 132).
Extrment prcise et fouille, cette tude porte essentiellement sur quatre vocables.
Aeternus (-itas) a t affect presque exclusivement l'expression de l'ternit, elle-mme
conue comme la substantia de Dieu. Aeuum et saeculum relvent de la terminologie du temps,
cration de Dieu, mais ont servi parfois l'expression de l'ternit dans des contextes qui
rvlent l'influence du langage biblique (mais saeculum ne dsigne jamais, sous la plume de
Tertullien, Yain futur). Enfin aetas, spcialis dans la dsignation de la dure vcue. En Marc
II, 3, 5, il convient probablement de lire interminabili aeternitate (et non aetate) ; c'est cette
leon, justifie par son enqute, que R. B. a adopte dans son dition de ce livre (cf. Chron.
Tert. 1991, n 2).
J.-C. F.
10. FREDOUILLE (Jean-Claude), Langue philosophique et thologie d'expression latine (IIeIIIesicle) La langue latine, langue de la philosophie. Actes du colloque organis par l'cole
franaise de Rome avec le concours de l'Universit de Rome La Sapienza (Rome, 17-19 mai
1990), Rome : cole franaise de Rome, 1992, p. 187-199 (Collection de l'cole franaise de
Rome, 161).
Cette tude met l'accent sur la continuit entre la langue philosophique de Rome, dont on a
exagr Vegestas, et le langage thologique qui s'est constitu partir de Tertullien - continuit
masque dans les travaux linguistiques de l'cole de Nimgue qui, portant sur le domaine du
donn rvl et des premires institutions disciplinaires et ecclsiales, peuvent laisser
l'impression d'un latin des chrtiens toujours la remorque du grec, du moins dans sa phase
initiale. J.-C. F. procde par chantillonnages significatifs et retient trois textes de Tertullien
(Ap 17, 2 ; An 22, 2 ; Prax 2,4) pour en analyser avec soin le vocabulaire, en amont et en aval,
comme les divers procds d'expression. Qu'il s'agisse de la transcendance divine
(incomprehensibilis, inaestimabilis), de la description des qualits de l'me (le terme effigiatus,
pour marquer que l'me possde une forme modele sur celle du corps, viendrait de la thorie
lucrtienne de effigies), du mystre trinitaire envisag sous le double principe d'unit et
d'individuation (mise en opposition, par voie de binmes, de status Isubstantialpotestas et de
gradusi formalspecies), le Carthaginois est tributaire du latin philosophique ou du latin courant,
lors mme qu'il formule des conceptions s'appuyant sur d'autres bases, et dans une perspective
nouvelle : il cre, avec ces matriaux, un langage thologique autonome, largement
indpendant des modes de pense et d'expression du monde grec, et qui conservera,
travers les sicles, sa spcificit et son originalit.
R. B.
11. CLASSEN (Carl Joachim), Der Stil Tertullians. Beobachtungen zum Apologeticum
Voces, 3, 1992, p. 93-107.
Les nologismes lexicaux 'Apol (et Nat) sont dans leur trs large majorit de formation
latine. Certains expriment des notions propres au christianisme (resurrectio), parfois
directement intelligibles aux paens (illuminator) ; d'autres sont techniques (pronubus) ;
d'autres, enfin, ont t forgs par souci de clart ou de style (exorbitare).
On aurait sans doute souhait plus de nettet dans la prsentation et la classification des
faits, comme dans l'nonc des motivations nologiques. Quelques pourcentages auraient t
aussi bienvenus. Mais on adhrera la conclusion qui se dgage de cet article : la langue de
Tertullien, en dehors de termes spcifiquement chrtiens, n'est pas un 'latin chrtien' ; la
volont polmique de l'auteur, mais surtout son dsir de clart et son talent littraire font de lui
448
un matre de verbe. Sans doute Apol et Nat favorisent-ils, plus que d'autres traits, cette
conclusion : mais, au prix de quelques nuances et corrections, elle serait extensible l'ensemble
de l'uvre de Tertullien. Celui-ci utilise ou cre un vocabulaire 'thologique' (au sens large de
l'adjectif), mais parle et crit (comme tous les crivains chrtiens) la langue commune. Question
annexe : que devient, dans un cas comme celui de Tertullien, la distinction canonique entre
'langue' et 'style' ?
J.-C. F.
12. FREDOUILLE (Jean-Claude), U apologtique chrtienne : naissance d'un genre littraire
Revue des tudes Augustiniennes, 38, 1992, p. 219-234.
Les historiens modernes de la littrature antique dsignent par apologtique le genre
littraire que constituent les apologies d'poque patristique, uvres crites en rponse aux
accusations lances contre chrtiens et christianisme. Se tenant mi-chemin entre les
considrations thoriques et les analyses de textes, J.-C. F. dans cette lecture donne en
aot 1992 au Onzime congrs patristique d'Oxford, met finement en lumire l'anonymat
gnrique dans lequel est ne et s'est dveloppe l'apologtique. Le rattachement aux deux
discours pauliniens de Lystres et d'Athnes {Act. 14, 15-18 et 17, 22-31) n'a de valeur que
pour une partie de la thmatique mise en uvre ensuite dans ces crits. Leurs auteurs ne
possdaient ni paradigmes littraires ni lex generis. Certes ils trouvaient un point de dpart dans
le discours judiciaire appel , lequel comportait une partie ngative de rfutation,
accompagne d'un lment positif accessoire (dmonstration du probabile ex uita) : d'o un
plan avec ces deux types de dveloppements qu'on rencontre dans les premires apologies.
Mais la variabilit dans le choix des destinataires (vritables ou fictifs) comme des formes
littraires, conditionne par les circonstances historiques, fait apparatre le caractre
polymorphe, plastique et minemment adaptable de ce genre innomm. Au dbut du IVe
sicle, les rflexions thoriques parallles de Lactance et d'Eusbe visent dfinir un projet
d'apologtique largie destin liminer l'inadquation, le caractre rducteur du terme
d'apologie et donner tout son poids la prsentation d'ensemble de la doctrine. Leurs efforts
seront mconnus par Jrme la fin du mme sicle : il range tous ces crits parmi les libri
contra (ou aduersus) gentes et y voit un sous-groupe de la littrature polmique. Ajuste titre est
souligne (p. 223) la souplesse de l'attitude critique des anciens qui avaient dj peru qu'un
texte est un objet smiotique complexe, susceptible d'tre assign des rubriques diverses.
R. B.
1 3 . MLLER (Konrad), Rythmische Bemerkungen zu Minucius Felix Museum
Helveticum, 49, 1992, p. 57-73.
La prose mtrique de YOctauius a t dj plusieurs fois tudie (Bornecque, Di Capua ; cf.
d. Beaujeu, p. LXXIV). Dans ce nouvel examen, K. M. ne se limite pas aux clausules des
fins de phrases, il prend en compte aussi celles des kola intrieurs : ainsi la phrase initiale de
l'chantillon propos p. 58 {Oct. 23, 1) ne comporte pas moins de dix clausules. Les rsultats
d'ensemble, qui portent sur 712 clausules (550 chez Bornecque), sont prsents dans deux
tableaux (p. 64-65), le second permettant la comparaison avec quatre uvres cicroniennes et
quatre uvres amtriques. Il en ressort que la pratique de Minucius Felix s'inspire troitement
du classicisme : le crtique + troche (O), le dicrtique (C), le ditroche (T) reprsentent plus
des deux tiers (69,4 %) de toutes les clausules ; et en incluant les formes rsolution de ces
mmes clausules, on parvient un pourcentage de 92,7 %. Plus forte que chez Cicern est la
tendance privilgier 0,C,T et leurs drivs. Quant la clausule hroque, elle est strictement
carte des fins de phrases. D'autre part le rythme repose de faon exclusive sur la quantit,
mme si quelques clausules, en nombre ngligeable, sont susceptibles d'une lecture soit
accentuelle soit quantitative. Les dernires pages (66-73) tirent les consquences qui devraient
449
s'imposer des prcdentes considrations pour l'tablissement du texte : pour 23 passages sont
proposs divers amnagements (corrections du texte transmis, changements dans Tordre des
mots ou dans la ponctuation), qui assureraient une meilleure cohrence avec la pratique
rythmique restitue.
R. B.
14. FREDOUILLE (Jean-Claude), Niveau de langue et niveau de style : note sur l'alternance A.
c. I.lquod dans Cyprien, Ad DemetrianumDe Tertullien aux Mozarabes. Mlanges offerts
Jacques Fontaine (cf. n 9), 1.1, p. 517-523.
L'usage de Cyprien dans VAd Demetrianum, opuscule soign et lgant, contredit la thse
selon laquelle la compltive introduite par quod serait un 'vulgarisme' caractristique du 'latin
chrtien' : elle alterne avec la proposition infinitive, dans la dpendance des mmes verbes, et
cette alternance est commande par le souci de la uariatio sermonis. En fait cette construction,
d'abord rejete comme 'vulgaire' par les lettrs, a d entrer dans la langue littraire ds la fin du
I er sicle. En examinant les quelques dnombrements qui ont t faits, on peut constater aussi
qu'elle est prsente chez les auteurs paens tardifs, comme chez les chrtiens, et que sa
frquence, compare celle de la proposition infinitive, varie beaucoup d'un crivain l'autre
et mme d'une uvre l'autre.
En l'tat actuel de la recherche, cette tude ne pouvait dboucher sur des conclusions
dfinitives. Elle n'en est pas moins exemplaire. Elle montre avant tout que l'on ne pourra
progresser dans la connaissance de la langue des crivains chrtiens qu'en cessant de l'isoler
artificiellement du reste de la latinit et en se dbarrassant de certains prsupposs. Elle donne
une leon de mthode : multiplier les dnombrements ; replacer les faits de langue dans le
contexte de l'uvre ; tenir compte des genres littraires et des niveaux de style.
S. D.
15. LFSTEDT (Bengt), The Veronensis deperditus with Cyprian Aevum, 66, 1992, p.
147-148.
L'A. signale un nouveau tmoin de l'intrt port au Codex Veronensis de Cyprien, une
dition de Paul Manuce (Rome, 1563) conserve la University Research Library of the
University of California, Los Angeles (cote : 233 a 4 C 993), o ont t transcrites - on ne
sait ni par qui ni quelle date - des collations faites par Latino Latini. . L. les fait remonter
l'exemplaire de travail de Latini conserv la Bibliothque capitulaire de Viterbe (que nous
avions baptis Latini 2 dans Revue des tudes Latines, 46, 1968, p. 339 ; cf. le stemma de
la p. 349), et publie partir d'elles quelques leons de V qui n'avaient pas encore trouv le
chemin de nos apparats critiques.- Le tmoignage du document primaire devrait tre pleinement
exploit dans l'dition des Lettres qu'achve M. G. F. Diercks.
P. P.
TEXTE BIBLIQUE, EXGSE

16. ELLIOT (J. K.), The Translations of the New Testament into Latin : The Old Latin and the
Vulgate Aufstieg und Niedergang der rmischen Welt (ANRW), Teil II : Principat, Band 26
(1. Teilband), Religion (Vorkonstantinisches Christentum : Neues Testament), Berlin, New
York : W. de Gruyter, 1992, p. 198-245.
Ce Bericht pondreux, comme les aime la srie ANRW, se dcompose en deux parties,
The Old Latin et The Vulgate, bties suivant le mme plan : un tal des questions
(circonstances et nature de la traduction), une liste des manuscrits les plus importants, une
bibliographie slective mais dj copieuse et un appendice sur l'Ancien Testament. la
450
diffrence de l'article magistral de P.-M. Bogaert (cf. Chron. Ten. 1988, n 15), qui n'est
d'ailleurs pas cit, il s'agit d'un travail de seconde main, qui se fonde largement sur l'ouvrage
de B. M. Metzger, The Early Versions of the New Testament, Oxford, 1977. L'A., spcialiste
du Nouveau Testament grec, semble connatre les apparats critiques plus que les manuscrits
eux-mmes, dont il ne juge mme pas utile d'indiquer les cotes. Il n'est pas trs son aise dans
la patristique latine : Jrme est prsent p. 221 comme le collgue de Grgoire de Naziance
et de Didyme l'Aveugle ; Grgoire de Tours devient Geoffrey of Tours (p. 240). Les
bibliographies peuvent rendre service, bien qu'elles soient arrtes, sauf exception, aux
productions de 1987.
P. P.
17. MORESCHINI (Claudio), Note sui fondamenti dell'esegesi di Tertulliano De Tertullien
aux Mozarabes. Mlanges offerts Jacques Fontaine (cf. n 9), 1.1, p. 111-118.
L'inspiration divine de l'criture est une certitude pour Tertullien qui met aussi en relief
l'accord des deux Testaments. Aprs l'adhsion la Nouvelle Prophtie, son canon biblique
inclut les oracles montanistes. Le problme du texte dans lequel il a lu et cit la Bible a donn
lieu, depuis le sicle dernier, de nombreuses discussions qui sont rappeles (Rnsch, Zahn,
Harnack, etc.). C. M. aboutit une conclusion qu'on admettra aisment (existence de versions
latines de la Bible dont Tertullien a us l o elles taient disponibles, existence d'une version
latine marcionite de Luc et de Paul), mais aurait d peut-tre souligner qu' ses yeux seul le
texte grec avait caractre normatif (cf. Mon 11, 11). Les dernires pages sont consacres
l'interprtation : le critre absolu en est la traditio et surtout la regula fidei, ce qui exclut
hrtiques aussi bien que juifs de l'intelligence de l'criture.
R. B.
18. AZZALI BERNARDELLI (Giovanna), La componente dotta nell'esegesi tertullianea di Gen
2, 7 Annali di storia dell'esegesi, 9, 1992, p. 387-396.
Le rcit biblique sur la 'plasmation' de l'homme revient 81 fois chez Tertullien (citations ou
allusions ou rminiscences), en une constante fidlit textuelle et une acceptation littraliste de
l'nonc. la diffrence de Philon et des Alexandrins, l'Africain n'a pas oppos Gen. 1, 26
Gen. 2, 7 : en Herrn 26, 1-2, il tablit entre ces deux versets un rapport d'troite connexion,
selon un critre d'origine rhtorique : l'un donne renonciation thmatique ipraefari, nominare),
l'autre le dveloppement et l'lucidation (prosequi, describere). Les impratifs de la controverse
antignostique expliquent que Tertullien s'en soit tenu la lettre dans sa lecture de Gen. 2,7 et
qu'il ait mme accentu les aspects concrets de l'anthropomorphisme biblique. Une analyse
prcise des principaux passages mettant en uvre cette exgse (Res 6, 1-8 ; 7, 3-4 ; 45, 2-3 ;
An 9, 7 ; Marc II, 4, 4) russit montrer qu'on ne saurait taxer le thologien de crdulit et
d'absence d'esprit critique : il a approfondi les divers aspects de la demutatio par laquelle le
limon devient chair et le figmentum homme, et cela en faisant appel des considrations
extrieures prises la culture du temps et en vrifiant, par elles, la validit du rcit biblique :
ainsi l'exprience de la cration artistique (Phidias), le principe stocien de la S\f
-, le principe aristotlicien de l'antriorit de la forme sur la matire. Premire tentative
d'exgse 'concordiste', dont l'volution postrieure devait sans doute condamner les
rsultats.- souligner l'tude, p. 391-392, de Res 6, 1-5 qui dgage trs heureusement
l'motion religieuse o baigne cette page sur le mystre de la 'plasmation' divine.
R. B.
19. MlNNERATH (Roland), L'exgse de Mt 16,18-19 chez TertullienRevue d'Histoire et
de Philosophie Religieuses, 71, 1992, p. 61-72.
La parole de Jsus Pierre sur le 'pouvoir des clefs' a retenu plusieurs fois l'attention de
Tertullien. L'examen, dans leurs diffrents contextes, de ces passages (Praes 22,4 ; Marc IV,
13, 5-6 ; Scorp 10, 8 ; Mon 8, 4 ; Pud 21, 9 sq.) permet R. M. de dgager l"tonnante
451
constance' de l'interprtation. Celle-ci consiste souligner que ce pouvoir, reu

personnellement par Pierre, est transmis par lui l'glise qui a, en Pierre, son origine et sa
fondation. Mais cette glise, quand, pass au montanisme, Tertullien polmique contre l'auteur
du rescrit d'indulgence en question dans Pud, il la comprend comme celle des spirituels : alors
il la spiritualise dans la personne de Pierre pour la lgitimer montaniste! (p. 70), sans que
rien ait chang son schma de pense concernant la relation fondamentale de Pierre Yomnis
ecclesia. D'autre part, cette conception reflterait exactement celle de Calliste que R. M.
propose d'identifier l'auteur du rescrit, alors que la critique, dans ces dernires dcennies,
voyait plutt en lui Agrippinus de Carthage. Sur ce problme mainte fois dbattu, jamais
tranch, il prsente plusieurs arguments srieux en faveur de l'identification Calliste,
rejoignant la position prise par H. Kraft (cf. Chron. Tert. 1986, n 35). propos d'un autre
locus uexatus, celui de Pud 21, 9, est repousse de faon convaincante la conjecture
prouinciam de G. Poupon (cf. Chron. Tert. 1986, n 10) et dfendue la leon traditionnelle :
omnem ecclesiam Petri propinquam, traduite l'glise entire issue de Pierre (p. 69).
Concernant Mon 8, 4, tudi p. 63-64, c'est juste titre, me semble-t-il, qu'est rejete la
correction collocatura, admise par les derniers diteurs (Bulhart, Mattei), et propos le retour
la leon des mss collocaurus qui, rapporte Dominus, prsente l'avantage de faire clairement
allusion Math. 16, 18.
R. B.
20. D E SIMONE (Russell J.), Again the Kenosis of Phil. 2, 6-11 : Novation, Trin. 22
Augustinianum, 32, 1992, p. 91-104.
Le passage de Paul sur la knose est utilis par Novatien dans une dmonstration de la
divinit du Christ, contre des hrtiques le prtendant homo tantummodo (Trin. 22, 127). Un
travail prcdent de l'A. (The Treatise ofNovatian..., Rome, 1970, p. 112-133) avait adopt
les vues de F. Prat (Thologie de Saint Paul, 1.1, p. 538), selon qui le thologien romain aurait
profess ici une doctrine franchement hrtique, en comprenant Phil. 2,6 ainsi : le Christ n'a
pas regard sa divinit [d'ordre infrieur] comme une occasion ou un motif ou un moyen de
s'arroger tort l'galit avec son Pre. Revenant sur ce chapitre de Trin. la lumire du
contexte et de l'exgse patristique habituelle (notamment Irne, Haer. , 19, 3 ; Origene,
Princ. II, 6, 1, etc.), l'A. admet maintenant, avec les derniers diteurs (H. Weyer, V. Loi), une
autre interprtation, parfaitement orthodoxe : le Christ, qui procde du Pre, n'a jamais voulu
s'arroger injustement la proprit qui est celle de la premire Personne divine, la Paternit (cf.
Trin. 31, 184 et 187). La knose se ralise en trois tapes : 1) renoncement la gloire du
Verbe (auctoritas Verbi) ; 2) assumption de la fragilit humaine ; 3) humiliation et acceptation
des souffrances. Elle implique un simple repos de la puissance du Verbe. Il ne faut pas
chercher dans Novatien trace de la conception noplatonicienne d'un dieu infrieur ni du
subordinatianisme grossier des ariens ; on ne saurait non plus faire de lui le lointain prcurseur
des thories knotiques modernes, voques dans la fin de l'article, qui prtendent que le
Verbe abandonne part ou totalit de sa divinit en devenant homme.
R. B.
ANTIQUIT ET CHRISTIANISME
21. UNRUH (Franz), Das Bild des Imperium Romanum im Spiegel der Literatur an der Wende
vom 2. zum 3. Jh. n. Chr., Diss. Tbingen (Gesellschaftswissenschaftliche Fakultt), 1989,
[VI-] 200 p.
Dans un corpus d'uvres que l'on peut reconstituer ainsi : Dion Cassius, Hrodien,
Philostrate, Irne, Hippolyte, Oracles sibyllins, Tertullien, Minucius Felix, . voit se
452
rflchir une image de Rome en cinq tableaux : l'extension gographique de l'Empire, sa

dimension temporelle, la fonction et le rayonnement de l'ide de Rome, le rle civilisateur de
l'Empire, les chrtiens et l'Empire. En ralit, on a essentiellement affaire un choix de textes
(parmi lesquels Tertullien et Minucius Felix occupent une place importante) comments sans
originalit. La bibliographie ignore pratiquement les tudes topiques de langue franaise.
J.-C. F.
22. AHONDOPKE (Antoine Z.), La vision de Rome chez Tertullien, Lille : Universit de Lille
III, Atelier National de Reproduction des Thses, s. d., XI-496-11 p. (Thse de doctorat,
Universit de Franche-Comt, Besanon, anne universitaire 1991-1992).
Il ne manque pas d'tudes sur Tertullien et l'Empire romain : livres comme ceux de Ch.
Guignebert (1901) et de R. Klein (1968), articles comme ceux de J.-M. Hormis (1958), R. F.
Evans (cf. Chron. Tert. 1976, n 13), J.-Cl. Fredouille (cf. Chron. Ten. 1984, n 13) ou celui
de R. Braun (infra, n 23) que l'auteur n'a pu connatre. C'est une voie originale qu'a choisie
A. A. en essayant de cerner la position de Tertullien partir d'une analyse de son vocabulaire
politique. Sa thse scrute trois ensembles terminologiques centrs le premier sur la vie politique
et ses mouvements, le second sur le complexe 'administrationAoi/justice', le dernier enfin sur
l'Empire et l'ide de Rome (dans cette troisime partie, l'A. rassemble aussi tout ce que
Tertullien a dit sur les empereurs romains, d'Auguste Caracalla). La mthode suivie s'inspire
des modles qu'offrent les livres classiques de J. Hellegouarc'h (Le vocabulaire latin des
relations et des partis politiques sous la Rpublique) et R. Braun (Deus Christianorum). Il est
un peu dommage que l'A. se soit limit strictement Tertullien, et n'ait pas, par exemple, tir
partie du riche matriau de comparaison qu'offrent les inscriptions contemporaines. Un recours
au grec aurait t souhaitable, en tout cas lorsque Tertullien cite en fait un texte biblique, ainsi
Rom. 13, 1 en Idol 15, 8 (p. 133, n. 7), Jn 21, 18 en Scorp 15, 3 (p. 303, n. 33) ou Phil. 3,
20 en Cor 13, 4 (p. 443, n. 113). Cela dit, certaines tudes, comme celle consacre antistes
(p. 143-147), sont fort bien tournes et constituent d'apprciables contributions ce Lexicon
Tertullianeum qu'il faudra bien un jour mettre en chantier.
Sur le fond, dans le dbat qui oppose disons Cl. Rambaux et J.-Cl. Fredouille, A. A. opte
rsolument pour le second (qu'il avait d'ailleurs choisi comme directeur de sa thse). ses
yeux, Tertullien est la fois chrtien et citoyen romain ; il accepte l'Empire, voulu par Dieu,
comme une vidence ; les empereurs sont bons (sauf exceptions regrettables) ; les perscutions
sont dues aux magistrats, ou plus exactement certains des leurs, qui dshonorent une justice
souvent exemplaire ; la civilisation s'panouit, en particulier en Afrique, et les Chrtiens, qui
amliorent la cit par leurs vertus, cooprent la prosprit d'un Empire dont la chute sera en
mme temps la fin du monde. L'A., qui va jusqu' crire : Rien ne laisse donc croire qu'il
[Tertullien] attend avec impatience la Parousie (p. 411, n. 92), n'aurait-il pas un peu oubli
que le chrtien est peregrinus huius mundi, ciuis ciuitatis supernae Hierusalem (Cor 13,4) et
que lorsqu'il prie ueniat regnum tuum, c'est pour hter la ralisation de son esprance, la
consummatio saeculi (Or 5, 1) ? On regrettera qu'A. A. n'ait pas discut avec l'ampleur qu'ils
mritaient les textes qui ne cadrent apparemment pas avec sa vision d'un Tertullien
'romanophile', bref qu'il ait insist sur l'hritage de Romains 13 en sous-estimant celui
d'Apocalypse 17. On reste cependant impressionn par le tableau du citoyen chrtien, aimant
sans mensonge sa patrie, qu'a su dresser ce livre consacr par un Africain son lointain
compatriote de Carthage. Et si l'on connat les difficults de tous ordres qu'il a d surmonter
pour mener bien sa recherche, on comprendra que cette thse tait pour lui bien plus qu'un
simple travail universitaire, et on lui pardonnera un certain nombre de fautes vnielles qu'on n'a
pas signales ici, mais qu'il faudrait faire disparatre si une diffusion plus traditionnelle tait
envisage.
P. P.
453
23. BRAUN (Ren), Christianisme et pouvoir imprial d'aprs Tertullien Aspects de

l'uvre de Tertullien, Toulouse : A.R.T.E.L.A. [Association de la Rgion Toulousaine pour
l'Enseignement des Langues Anciennes], 1990, p. 1-13.
Dans cette confrence, heureusement reprise dans ses Approches de Tertullien (cf. infra, n
46), R. B. fait avec sa matrise habituelle le point sur une quaestio uexata. juste titre, il part
de la tension, dj prsente dans le Nouveau Testament, entre deux tendances : la soumission
aux autorits tablies et le rejet de ce monde, symbolis par Babylone. Comme J.-Cl.
Fredouille, dont il avait ici mme approuv les positions (cf. Chron. Tert. 1984, n 18), R. B.
pense que Tertullien est fondamentalement favorable l'Empire romain et partisan de ce qu'il
appelle la religio atque pietas Christiana in imperatorem (Apol 33, 1), mme s'il n'est
videmment pas question pour lui de vnrer l'empereur comme un dieu ou de pactiser avec
une religion impriale entache d'idoltrie. Peut-tre aurait-il convenu de souligner la ralit
menaante, aux yeux de Tertullien, du contre-pouvoir dmoniaque, que le Christ a vaincu par
sa mort, mais que Dieu tolre jusqu'au Jugement afin de mieux tester la foi du chrtien. Celui-ci
ne peut sans trahir son engagement baptismal franchir la ligne de dmarcation entre le bien et le
mal que Tertullien s'ingnie tracer travers la socit romaine, au risque de rduire
considrablement la porte de son 'loyalisme d'intention' (P. Monceaux).
P. P.
24. PouiLLY (Christine), Tertullien et les perscuteurs Connaissance des Pres de
l'glise, 47, septembre 1992, p. 17-19.
Prsentation nuance et juste, en gnral, du jugement de Tertullien l'gard des
perscuteurs. Mais l'auteur ne tient pas compte de l'volution de sa doctrine concernant la
conduite que les chrtiens devaient avoir en priode de perscution ; et l'on ne peut gure dire,
en rigueur de terme, qu'il existait une 'loi' autorisant les perscutions son poque. J.-C. F.
25. LE BOHEC (Yann), Tertullien, De corona, / : Carthage ou Lmbese ? Revue des
Etudes Augustiniennes, 38, 1992, p. 6-18.
Dans cette recherche qu'il avait dj esquisse ailleurs (voir notamment son livre La
Troisime Lgion Auguste, Paris, 1989, p. 571-572), Y. L. cherche prciser la date et le lieu
de l'incident qui a conduit Tertullien crire le De corona. Sur le premier point, il revient la
date traditionnelle de 211, comme du reste T. D. Barnes lui-mme semble s'y rsoudre dans
l'dition rvise de son Tertullian, Oxford, 1985, p. 320 (tout en sapant les bases du
raisonnement chronologique habituellement suivi : il fait remarquer qu' la fin de son rgne
Septime-Svre a pu trs bien, comme en 195-198, accorder des donatiua aux soldats en
dehors des liberalittes attestes en 205, 208 et 211, qui s'adressent en premier lieu la
population de Rome). Quant au lieu, les actes de procdure mentionns en Cor 1, 2, (miles)
tribuno defertur ... reus adpraefectos, ne peuvent, selon l'A., que renvoyer Rome, et plus
prcisment au camp des prtoriens. En effet, on trouve bien des tribuns Carthage comme
Lmbese, les deux sites auxquels on pense d'habitude, mais, comme le soldat chrtien est
condamn mort (Cor 1, 3 donatiuum Christi in carcere expectat), il n'a pu l'tre que par une
autorit disposant du ius gladii : Carthage, ce serait le proconsul d'Afrique, et Lmbese le
lgat commandant la IIIe Lgion Auguste. Les praefecti ne peuvent tre que les prfets du
prtoire, comme on l'avait dj soutenu depuis A. von Domaszewski, Die Religion des
rmischen Heeres, Trier, 1895, p. 95 (pour qui l'incident est invent). Alors que ses
prdcesseurs se refusaient cette conclusion en arguant de l'atmosphre africaine de
l'uvre - voir encore F. Ruggiero [supra, n 1], p. 61, n. 4 : tutte le tracce ravvisabili
nell'opera portano all'Africa -, Y. L. inverse le raisonnement : on ne pourra plus admettre
sans autre forme de procs que tout ce qui intresse la vie quotidienne [dans les crits des Pres
africains] concerne ncessairement l'Afrique (p. 18). Il est dommage que l'A. n'ait pas
454
connu l'article trs document de R. Freudenberger, Der Anlass zu Tertullians Schrift De

corona militis, dans Historia, 19, 1970, p. 579-592, qui traite du mme sujet et propose une
solution diffrente (c'est le dossier qui est transmis Rome ; l'accus, un speculator chass
ignominieusement de l'arme, attend la sentence dans le career castrensis de Carthage). P. P.
26. KOTULA (Tadeusz), Saint Cyprien et les barbares africains (epist. 62) Cristianismo y
aceulturacin en tiempos del Imperio Romano = Antigedad y Cristianismo. Monografas
histricas sobre la antigedad tarda (Murcia), 7,1990, p. 137-142.
La Lettre 62 de Cyprien pose l'historien diverses questions auxquelles il ne peut encore
rpondre que par des hypothses : date du raid barbare ; origine des assaillants ; nombre de
captifs. Se fondant sur le tarif de Zarai, selon lequel un esclave valait 2 000 sesterces, T. K.
avance le nombre de 50 prisonniers et en conclut un peu htivement que seuls les notables
avaient d tre rachets avec la somme de 100 000 sesterces collecte par Cyprien. Pour une
mise au point plus prcise et dtaille sur ces questions, on se reportera au commentaire de G.
W. Clarke, dont T. K. n'a pas eu connaissance (The Letters of St Cyprian, t. 3, 1986, p. 277286).
S. D.
27. TEJA (Ramn), La carta 67 de S. Cipriano a las comunidades cristianas de Len-Astorga
y Mrida. Algunos problemas y soluciones Cristianismo y aceulturacin en tiempos del
Imperio Romano (cf. n 26), p. 115-124.
La lettre de Cyprien aux communauts de Len-Astorga et de Mrida est un document de
tout premier ordre sur les dbuts du christianisme en Espagne, mais malgr les efforts des
historiens, plusieurs points restent obscurs. L'auteur se propose d'en lucider deux.
Il apporte deux nouveaux arguments en faveur de la thse selon laquelle Martial tait
l'vque apostat de Len-Astorga et Basilide celui de Mrida, et non l'inverse. L'un est de
caractre stylistique : l'ordre dans lequel Cyprien prsente respectivement les communauts et
leurs vques (Len-Astorga / Mrida ; Basilide / Martial) ne signifie pas ncessairement qu'il
faille rapprocher Basilide d'Astorga et Martial de Mrida ; il signalerait plutt l'anciennet de
Len-Astorga par rapport Mrida et de Basilide par rapport Martial. l'appui de cette
interprtation, R. T. ne donne malheureusement aucun exemple. L'argument nous parat
nanmoins acceptable, mais pour une autre raison : la reprise en chiasme est un procd
frquent chez les crivains latins, et Cyprien y recourt ailleurs. R. T. se fonde d'autre part sur
les travaux rcents d'A. Tranoy (1981) : cet historien affirme, contre l'opinion d'A. Alfldy,
que la rgion des Asturies et de la Galice, spare sous Caracalla de la Tarraconnaise et bien
atteste comme province sous Diocltien, n'a cess durant tout le IIIe sicle d'tre autonome et
administre par un procurateur ducnaire. Le procurateur ducnaire devant lequel l'vque
Martial a abjur (Epist. 67, 6, 2) pourrait donc bien tre ce magistrat dont le sige tait
vraisemblablement Astorga. Si l'inexactitude de cette thse tait dmontre, il faudrait revenir
l'opinion prudente de G. W. Clarke (The Letters of St Cyprian, vol. 4, 1988, p. 146, et
rosopographical NotesLatomus, 30, 1971, p. 1142 sq.) : le procurateur ducnaire pourrait
tre un dlgu soit du gouverneur de la Tarraconnaise, laquelle appartient Astorga, soit du
gouverneur de la Lusitanie, laquelle appartient Mrida ; Martial pourrait avoir t vque
d'Astorga aussi bien que de Mrida.
Dans le diocse associ Len-Astorga (adresse a1 Epist. 67 : Felici presbytero et plebibus
consistentibus ad Legionem et Asturicae), sans exemple par ailleurs dans l'Occident du IIIe
sicle, R. T. propose de voir une communaut ayant son sige episcopal dans la ciuitas
d'Astorga (emploi constant du locatif dans ce cas) et qui aurait intgr un groupe de chrtiens
vivant dans les campements militaires de Len (la construction avec ad n'est jamais employe
455
par Cyprien pour un sige episcopal). Aux yeux de R. T., Tordre de l'nonc ad Legionem et
Asturicae prouve l'antriorit de l'implantation du christianisme Len.
S. D.
ACTES DES MARTYRS

28. ARONEN (Jaakko), Pythia Carthaginis o immagini cristiane nella visione di Perpetua ? L'Africa romana. Atti del VI convegno di studio. Sassari, 16-18 dicembre 1988,
Sassari, 1989, t. 2, p. 643-648.
Louis Robert avait montr nagure, avec une grande rudition (cf. Chron. Tert. 1982, n
32), que la dernire vision de Perptue, celle du combat avec l'gyptien, s'inspirait d'un
concours athltique, le pancrace, prsent aux Carthaginois lors de rcents jeux Pythiques. J.
., aprs avoir rappel que les visions appartiennent au genre apocalyptique, s'inscrit en faux
contre cette interprtation purement historique. En Mart 3, 3-4 (de 197-198), Tertullien
exploite une imagerie agonistique semblable celle de Perptue et depuis longtemps entre dans
la tradition chrtienne. Le personnage du diable-gyptien s'explique partir de la Bible et non
de ralits contemporaines. Quant au Christ-laniste, il joue le rle d'arbitre et ne peut tre
identifi, comme le voulait Robert, avec le prsident des jeux ; sa prsence rvle que la
visionnaire, une toute jeune femme, mlange des lments emprunts plusieurs disciplines
sportives. L'A. a srement raison de souligner, aprs Dlger, la signification allgorique et le
substrat biblique du combat contre l'gyptien, mais en quoi cela est-il incompatible avec la
thse de Robert, qui rvle partir de quels matriaux fonctionnait l'imaginaire de Perptue ?
Notons que la difficult chronologique souleve la p. 646 n'existe pas chez Robert, pour qui
l'institution de jeux Pythiques Carthage n'est lie en rien la venue sur place de l'empereur
durant l't 203.
F. D.
29. HABERMEHL (Peter), Perpetua und der gypter oder Bilder des Bsen im frhen
afrikanischen Christentum. Ein Versuch zur Passio sanctarum Perpetuae et Felicitatis, Berlin :
Akademie-Verlag, 1992, [IX]-280 p. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der
altchristlichen Literatur, 140).
Ce livre, qui reprend une dissertation de l'Universit libre de Berlin, est centr sur les
aspects littraires de la Passion. moins de cultiver le paradoxe, il tait difficile d'tre novateur
sur un tel sujet. l'gard des problmes de fond, P. H. se conforme en gnral l'opinion
commune : le texte latin est l'original ; le rdacteur n'est pas Tertullien, et son caractre
htrodoxe est peu marqu ; le journal de Perptue est authentique, et c'est lui qui explique
pour l'essentiel la fascination que la Passion exerce sur les modernes. Cependant, par une
approche systmatique et une exploitation ingnieuse de la littrature secondaire, l'A. russit
renouveler en partie le commentaire de l'ouvrage.
Pour faciliter la tche de son lecteur, il reproduit d'abord le texte latin (d'aprs Van Beek,
rectifi ici et l grce aux ditions de Franchi de' Cavalieri et Bastiaensen), en l'accompagnant
d'une traduction allemande. Un premier chapitre, fort concis, esquisse le cadre gographique et
historique. Les douze suivants abordent, sous un angle littraire, les diffrents pisodes de la
Passion. Six excursus dissmins dans l'ouvrage permettent, sans casser le rythme de
l'expos, d'approfondir certains points (par exemple les valeurs attaches dans l'Antiquit ce
qui est noir, ou encore le rle d'un personnage secondaire comme le sous-officier Pudens).
L'A. s'attarde plus longuement, comme son titre le rvle, sur la quatrime vision de Perptue
( 10), qu'avaient dj analyse, entre autres, F. J. Dlger et L. Robert. Cette vision, qui relate
le combat et la victoire de la martyre contre l'gyptien, mle intimement, comme les
456
prcdentes, les lments paens et chrtiens. Par sa noirceur, l'gyptien reprsente le mal et le
Malin : le rve de Perptue, qui est ici rapproch d'un passage des Actes apocryphes de Pierre,
inaugure, en quelque sorte, la carrire du dmon couleur de nuit dans la socit chrtienne.
Ce sont les visions qui expliquent, au premier chef, la mise du texte par crit. En les
divulguant, Perptue et Saturus cherchent rconforter leurs compagnons de captivit ; le
rdacteur, quant lui, travaille dans une perspective liturgique et entend s'adresser la
communaut entire des chrtiens de Carthage. La Passion illustre la signification profonde du
martyre et dmontre que mme les plus jeunes et les plus faibles d'entre les fidles ont la force
de mourir pour leur foi.
La bibliographie est peu prs exhaustive, mais il est dommage qu'elle n'ait pas t rpanie
en sections thmatiques. Dans l'excursus 4 (Der Schwarze), on se serait attendu voir cits
les deux premiers tomes de l'ouvrage publi sous la direction de L. Bugner : L'image du Noir
dans l'art occidental, Fribourg, 1976 et 1979 (et spcialement la contribution de J.-M. Courtes,
Traitement patristique de la thmatique thiopienne, t. 2/1, p. 9-31). Il est au moins douteux
que les trois sermons In natali martyrum Perpetuae et Felicitatis aient reu ce titre d'Augustin
lui-mme (p. 237, n. 17). L'absence d'index (notamment pour les noms d'auteurs modernes)
est regrettable ; j'ai en vain cherch quoi renvoyait l'abrviation Wiesen (1970) de la p. 148.
F.D.
30. CULDAUT (Francine), Les visions de l'Au-del dans la Passion de Perptue et Flicit
Connaissance des Pres de l'glise, 47, septembre 1992, p. 11-16.
Traduction franaise, entrecoupe de commentaires, des visions de l'au-del relates par
Perptue ( 4 et 7-8) et Saturus ( 11-12). L'expos, qui vise un public assez large, est clair et
bien document. L'A. cherche montrer que ces visions supposent une apprhension
dynamique du rel (manifeste par les trois sous-titres de l'article : ascension, intercession,
ralisation), et que les martyrs les entendent comme des rponses de Dieu leur prire,
dvoilant le sens de leurs preuves. Les rcits de Perptue sont ici interprts selon une clef
sacramentelle (le lait caill qu'offre le bon pasteur renvoyant implicitement l'eucharistie, et la
piscine de Dinocrate au baptme). On notera que la traduction du 3, 8 est inexacte : les captifs
n'ont pas t autoriss sortir quelques heures de la prison (p. 13 et n. 62), mais seulement
quitter momentanment leur cachot pour un endroit moins insalubre.
F. D.
DOCTRINE
31. HlLL (Charles E.), Regnum caelorum. Patterns of Future Hope in Early Christianity,
Oxford : Clarendon Press, 1992, XVII-236 p. (Oxford Early Christianity Studies).
C. E. H. passe en revue, auteur par auteur - et en tenant compte du Nouveau Testament et
de quelques sources juives -, les croyances eschatologiques chrtiennes des trois premiers
sicles. Son information est vaste et abondante, mais date souvent un peu. Chez les chrtiens
non htrodoxes, il observe ds le dbut deux grandes catgories de pense, deux manires
divergentes d'interprter le texte bien connu a'Apoc. 20 : se rattachant plus ou moins
troitement au courant millnariste, les uns ont foi en un regnum caelorum terrestre,
temporaire, prcdant le Jugement dernier ; pour les autres, les mes des justes montent au ciel
immdiatement aprs la mort. En fait, tous croient en l'existence d'un tat intermdiaire pour les
mes des dfunts, souterrain ou terrestre selon les uns, cleste selon les autres, mais sans
lequel il ne pourrait y avoir rsurrection des corps.
457
La doctrine de Tertullien est analyse partir d'An 55 et du commentaire qu'en a donn

Waszink (p. 24-28). C. H. attribue l'influence d'Irne, plus qu' celle du montanisme,
l'adoption par Tertullien d'une eschatologie millnariste : l'exception des martyrs qui sont
d'emble admis au ciel, les mes des justes attendent sous terre le retour du Christ. Pour
Commodien, qu'il situe au milieu du IIIe sicle, C. H. se rallie l'opinion des rudits qui font
de lui un millnariste. Il ne trouve dans l'uvre de Novatien qu'un bref passage sur la
question, refltant apparemment la pense de Tertullien (Trin. 1, 1). Il s'attarde un peu plus
longuement sur Cyprien, et avec pertinence (p. 143-153 et 196-201). Les traces de
millnarisme qu'on a pu observer dans son uvre (cf. Chron. Tert. 1991, n 51) relvent de
l'usage linguistique de l'poque, et l'annonce de l'imminence du Royaume traduit seulement
l'intensit de son esprance eschatologique. En fait, nombreux sont les passages de son uvre
qui disent sans ambigut que, pour lui, la mort ouvre directement le Royaume cleste non
seulement aux martyrs, mais tous les justes. La croyance en un 'tat intermdiaire' cleste
semble implicite : Cyprien laisse entendre que parvenus au Ciel, les saints y demeurent dans
l'attente du Jugement, priant pour le salut des vivants ; les martyrs notamment ne seront pas
vengs avant ce Jour. La fin de Y Ad Fortunatum montre bien comment Cyprien interprte le
verset Apoc. 20, 4, cit au ch. 13 : le rgne avec le Christ, promis aux martyrs, leur est donn,
ds leur mort, dans le Ciel (ch. 14). Nous ajouterions volontiers cette dmonstration une
preuve supplmentaire : la citation du verset n'est pas intgrale et ne comporte pas la mention
des mille ans. C. H. fait dcouler de cette vise eschatologique la thologie du martyre
commune Cyprien, ses opposants carthaginois et ses correspondants romains : appels
rgner avec le Christ ds leur mort, les martyrs peuvent dlier les pchs et notamment
absoudre les apostats. Cyprien dnonce seulement l'abus de ce privilge par certains
confesseurs et l'exploitation de l'affaire par ses adversaires.
S. D.
3 2 . SABBATOS (Chrusostomos), H triadologike orologia ou Ippolutou Pomes kai to

theologiko periechomeno autes [La terminologie trinitaire d'Hippolyte de Rome et son contenu
thologique] Theologia, 61, 1990, p. 698-712.
L'histoire des divergences entre les terminologies trinitaires d'Orient et d'Occident a t
souvent faite : en Orient on a prfr le couple ousie/hypostase, en Occident le couple
substanialpersona. On sait aussi toutes les ambiguts lies ces termes du fait des hrsies
modalistes, comme le sabellianisme. Aprs un rappel du rle jou par Tertullien dans cette
formulation, l'A. entend souligner l'importance qu'a eue Hippolyte, Romain d'expression
grecque, dans le rapprochement des deux terminologies. De nombreux passages de YElenchos
comme du Contra Noetwn sont cits pour montrer l'utilisation faite aeprospon pour dsigner
les personnes divines. En revanche, Hippolyte vite hypostase dans cet emploi, afin de n'tre
pas tax de trithisme. Selon l'A. (p. 703), la phrase de Tertullien, una substantia, tres
personae, constitue la base de la rflexion du Romain. Cette affirmation suppose rsolu dans un
certain sens le dlicat problme du rapport chronologique entre ces deux thologiens. La
solution inverse a t dfendue nagure par M. Simonetti (cf. Chron. Tert. 1978, n 16). On
devra rectifier souvent le latin cit, ainsi que les rfrences. La priphrase substantiua res est
plusieurs fois corrompue en substantia res. Mes remerciements vont Rene Richer,
Professeur de grec moderne l'Universit de Nice, dont l'aide obligeante m'a facilit
l'approche linguistique de cet article.
R. B.
458
3 3 . SINISCALCO (Paolo), Argomentazioni escatologiche e pubblico in alcune opere di

Tertulliano De Tertullien aux Mozarabes. Mlanges offerts Jacques Fontaine (cf. n 9), t.
I, p. 393-402.
Contre une communis opinio encore admise (antirationalisme de Tertullien), P. S. montre
que, tout au long de son activit doctrinale, l'Africain n'a pas oppos, mais au contraire associ
nature et rvlation dans le dessein de Dieu sur le monde (cf. Res 12, 7-8). La dmonstration
s'appuie sur l'analyse des argument eschatologiques (rsurrection, jugement, rtributions
finales) mis en uvre dans diffrents traits destins soit aux Juifs (lud), soit aux fidles
(Mart), soit aux paens (Ap, Test), soit aux hrtiques (Res). Selon les publics concerns, ces
arguments relvent de quatre sphres : criture sainte et regula fidei, exempla proposs par la
nature, tmoignage de l'me, rationalit (avec des procds souvent inspirs de l'arsenal
rhtorique). Cette tude diachronique, mene avec prcision, fait bien voir aussi comment toute
la rflexion de Tertullien sur le thme considr trouve son point d'aboutissement en Res. R. B.
34. TlBlLETTI (Carlo), Note in margine a idolatria eresia e filosofa in Tertulliano
Augustinianum, 32, 1992, p. 77-89.
Ayant conu le christianisme comme un diuinum negotium (Ap 46, 2), et ignorant toute
vision laque et terrestre de la vie, Tertullien tablit des liens troits entre perscution, idoltrie,
hrsie et philosophie. Plusieurs passages d'Id, de Scorp, d'An permettent C. T. de le
montrer. Mais il s'attache plus particulirement en trouver la preuve dans les chap. 46-49
d'A/? o sont compars chrtiens et paens : crivant un ouvrage destin aux praesides de la
province, Tertullien prsente dj, dans ce dveloppement, comme un sommaire de ses futurs
traits antignostiques ; et, parlant des philosophes, il pense en fait aux hrtiques. Ces
chapitres, dit C. T. (p. 129), donnent l'impression d'un appendice, d'un ajout. On observera
cependant que le thme de - entre christianisme et paganisme, qui y est mis en
uvre, appartenait la tradition apologtique, comme l'a bien vu J. Lortz (cf. nos Approches
de Tertullien, p. 129).
R. B.
35. LEISCHING (Peter), Veritas und ratio als Geltungsgrund des Rechts. Die consuetudoLehre des Apologeten ertullan Studia in honorem Alphonsi M. Stickler, Roma : Libreria
Ateneo Salesiano, 1992, p. 241-268 (Studia et textus historiae iuris canonici, 7).
Reprises par Cyprien et par certains vques au Concile de Carthage en 256, transmises
aussi par des emprunts d'Isidore de Seville, les ides de Tertullien sur la valeur de la coutume
sont entres dans le Dcret de Gratien et par l dans la tradition canonique. Le propos de P. L.
est de dmonter le raisonnement de Tertullien et d'en identifier si possible les sources. Le
systme de pense du Carthaginois se laisse ainsi reconstituer, partir des textes-cls de Virg
(ch. 1, 3 et 16) et Cor (ch. 2-4) : L'ultime justification de la loi et de la coutume est la ratio.
Une coutume qui ne repose pas sur l'autorit de la ueritas ou de la ratio n'a pas de valeur
contraignante, elle est mme hrtique. L'origine du droit coutumier remonte donc l'activit
de Dieu comme lgislateur, dans la tradition apostolique fonde par le Christ. L'autorit de cette
tradition tient la capacit que le Paraclet donne aux Aptres d'interprter la loi divine
conformment la vrit. La lex fidei et la lex ueritatis (rationis) sont identiques. Il est donc
exclu qu'une pratique juridique introduite par le Paraclet puisse jamais aller contre la ratio.
L'action du Paraclet peut aussi faire natre dans l'glise une nouvelle lgislation qu'on ne peut
faire remonter ni aux Aptres ni une autre source. La ratio qui tient la rationalit du
lgislateur divin est le fondement de la lex et de la traditio (p. 253 ; P. L. parle du caractre
divino-rationnel de la tradition, en cho F. De Pauw, La justification des traditions non
crites chez Tertullien, dans Ephemerides Theologicae Lovanienses, 19, 1942, p. 43).
D'aprs Cicern, influenc par la pense stocienne, chaque homme possde par nature la recta
459
ratio, qui lui permet de reconnatre la vrit, et qui est la source du droit, crit ou non crit : une
consuetudo, reposant sur la ratio et consacre par Y usus, gagne la lgitimit du mos maiorum.
Tertullien a d trouver l un modle de cette ratio non scripta qui joue chez lui un si grand
rle. L'A., sans doute juriste de formation, aurait rendu son article encore plus intressant
s'il avait mieux exploit la bibliographie consacre en propre Tertulllien ; cf. R. Braun, Deus
Christianorum, 2 e d., Paris, 1977, p. 426-429 et 712-713 ; Chron. Tert. 1977, n 25 ; 7979,
n 35, etc.
P. P.
36. RAMBAUX (Claude), Tertullien et la valeur de la continence Aspects de l'uvre de
Tertullien (cf. n 23), p. 26-38.
Confrence prononce en juillet 1989, Carcassonne, pendant l'une des Rencontres
Nationales de Patristique organises par l'Universit de Toulouse-Le Mirail l'intention d'un
public divers, mais unanimement dsireux de faire la connaissance des Pres de l'glise. C. R.
reprend avec insistance, pour la vulgariser, une thse qui lui est chre (voir Chron. Tert. 1979,
n 29 et 1991, n 67) : Tertullien accorde la continence une prfrence quasi exclusive, ce qui
est contraire aux critures et n'a de prcdent ni dans le christianisme ni dans le judasme de
l'poque, ni mme dans la philosophie paenne ; il s'agit d'un choix personnel, qui a pes lourd
sur la morale catholique romaine.
S.D.
37. HAMMAN (Adalbert-G.), Ascse et virginit Carthage au IIIe sicle Memoriam
sanctorum venerantes. Miscellanea in onore di Monsignor Victor Saxer, Citt del Vaticano :
Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, 1992, p. 503-514 (Studi di Antichit Cristiana, 48).
Tertullien et Cyprien tmoignent de la haute estime en laquelle sont tenues ascse et
virginit, au IIIe sicle, dans la communaut chrtienne carthaginoise, mais ne permettent pas
de conclure l'existence d'un 'ordre' des vierges - la diffrence des veuves - ; la question du
'voile des vierges' reste nigmatique ; avec Cyprien, on peut voir l'autorit ecclsiastique
intervenir dans la vie des asctes. Telles sont les observations qu'A. G. H. tire d'une lecture
rapide des deux auteurs, non exempte de prjugs et d'inexactitudes. propos du De habitu
uirginum, on ne peut dire que Cyprien imite Tertullien jusqu'au mimtisme et la servilit
(p. 510). Outre qu'elle prte sourire, l'affirmation suivante est fausse : curieusement en
commentant le texte-clef de Matthieu 19, 12, Tertullien parle constamment au masculin (p.
505 ; il s'agit du verset distinguant les eunuques de naissance, les eunuques par contrainte et les
eunuques par choix). Dveloppant ce texte, Tertullien s'adresse en fait tous les chrtiens dans
Mon 3,1 (le masculin est alors de mise, selon sa fonction premire de genre picne), ou mme
aux seules femmes dans Pat 13, 5 et Virg 10, 1. Il est injuste de parler d'une certaine
pnurie lexicale, pour l'ascse, chez Tertullien et Cyprien, sous prtexte qu'on ne trouve pas
chez eux - ou trs peu et gnralement dans les citations scripturaires - des mots grecs comme
asceta, eunuchus, monachus, anachoreta. En effet, certains de ces mots ont t emprunts plus
tard, avec les ralits qu'ils exprimaient. Aux autres ont t sciemment prfrs des mots latins.
A. G. H. mentionne lui-mme uirgo, continentia et integritas ; il aurait pu ajouter
castuslcastitas, pudicuslpudicitia, et bien d'autres. Rappelons enfin que si actuellement
encore nous sommes dmunis quand nous entreprenons une recherche sur le vocabulaire des
lettres de Cyprien, nous disposons en revanche, pour les traits, d'une excellente Concordance
(voir Chron. Tert. 1986, n 8).
S. D.
38. GRAMAGLIA (Pier Angelo), Cipriano e il primato romano Rivista di Storia e
Letteratura Religiosa, 28, 1992, p. 185-213.
Du chapitre 4 du De unitale ecclesiae catholicae nous sont parvenues deux versions qui
toutes deux prsentent l'dification de l'glise par le Christ sur le seul Pierre comme la
460
manifestation visible de son unit : le Primatus Textus (PT)y qui reconnat explicitement une
cathedra Petri et un primatus Petri, et le Textus Receptus (TR) qui ne fait aucune mention d'un
quelconque primat de Pierre. Ses travaux sur la tradition manuscrite de Cyprien ont conduit M.
Bvenot se ranger aux cts de ceux qui, depuis le dbut du sicle, soutenaient authenticit
du PT, contre ceux qui voyaient en ce texte un faux provenant d'interpolations utiles la
papaut : selon M. Bvenot, PT serait la rdaction originelle ; TR serait un remaniement, opr
par Cyprien lui-mme, lors de la controverse sur le baptme des hrtiques qui l'opposa si
vivement l'vque de Rome Etienne. Ces conclusions sont aujourd'hui gnralement
admises, mme si quelques-uns, surtout dans les milieux protestants, pensent que la difficult
demeure et ne peut tre rsolue (cf. Chron. Tert. 1989, n 59).
P. A. G. revient la thse adverse, ranimant ainsi une querelle vieille de quatre sicles : PT
serait un faux remontant au pape Pelage II (fin du VIe sicle), et ayant subi au cours du Moyen
Age diverses manipulations selon la pratique, alors courante dans la chancellerie pontificale, de
la falsification des documents. Malgr sa vhmence, il ne parvient pas nous convaincre. Il ne
rfute aucun des arguments, pourtant solides, prsents par Chapman, Van den Eynde et
Bvenot (voir l'introduction de Bvenot son dition a'Unit., dans CCL 3, 1972). En
revanche, il avance les arguments suivants : 1) le PT n'est pas cit avant Pelage IL- 2) les
manuscrits antrieurs Pelage II ne livrent que le TR- 3) les expressions spcifiques du PT ne
se trouvent pas dans l'uvre de Cyprien. Aucun des trois ne rsiste l'examen.
De l'absence de tmoins indirects du PT avant Pelage II, on ne peut vraiment conclure
son inexistence ; on ne peut mme pas tirer un parti privilgi de la pratique d'Augustin, car si
ce dernier ne cite pas PT, il ne cite pas davantage TR, se contentant de commenter et
paraphraser Unit. 4. Le second argument suppose que le faux pontifical tait connu dans tous
les monastres, voire mme que les copistes avaient reu l'ordre de le substituer au TR, seul
transmis par les manuscrits antrieurs, ou de contaminer les deux versions - hypothse
hautement invraisemblable. Pour le seul Unit., P. A. G. va jusqu' considrer comme des
modifications intentionnelles, marques par l'idologie philopapale, soixante leons du
manuscrit et cent trente leons du manuscrit M. Enfin, que l'on ne trouve nulle part dans
l'uvre de Cyprien unam cathedram constituere, cathedra una monstratur, pastores sunt
omnes, mais seulement dans PT, ne prouve rien : de fait, Cyprien utilise le groupe cathedra
una et a donc fort bien pu en faire le complment d'objet de verbes aussi banals que
constituere et monstrare ; il emploie frquemment/j&ytor pour dsigner l'vque et a donc pu
crire, propos des vques, pastores sunt omnes. Par primatus Petri, Cyprien entend, on le
sait, l'unique autorit donne Pierre, d'o drive le pouvoir de chaque vque : Pelage II et sa
chancellerie n'avaient pas besoin de forger l'expression, il leur suffisait de lui donner
l'acception juridique qui est devenue la sienne. Il est inexact de dire que l'expression unitas
Petri est interpole : mme si elle ne se rencontre pas ailleurs chez Cyprien, elle se comprend
aisment, dans le contexte 'Unit. 4, comme signifiant l'unit fonde sur Pierre ; elle a
simplement t rinterprte plus tard, dans un contexte historique diffrent.
S. D.
39. MATTEI (Paul), Vanthropologie de Novatien. Affinits, perspectives et limites Revue
des tudes Augustiniennes, 38, 1992, p. 235-259.
Cette tude fouille, minutieuse, aux notes surabondantes, vise prsenter une synthse de
la pense anthropologique de Novatien. Conscient des difficults (le thologien ne traite pas du
sujet ex professo et ses crits moraux ont tendance majorer l'nergie de l'me), P. M. choisit
pour angle d'attaque la notion d"image de Dieu' et le matriel biblique qui la supporte. Sa
mthode consiste dtecter sources et parents pour chercher dcouvrir l'originalit de
Novatien. Plusieurs grands thmes sont retenus pour mener l'enqute : l'me et l'Esprit,
l'homme ' l'image' et le Christ 'Image', l'tat primitif d'Adam, la loi. L'investigation fait
apparatre que cette anthropologie est 'assez timide', donne une impression de banalit, et n'est
461
pas exempte mme de lacunes et de contradictions. Elle combine les influences d'Irne et de
Tertullien, quoique la seconde soit nettement prdominante (surtout la dette envers Marc II) ;
mais Novatien est moins attentif que le Carthaginois au 'paradoxe de prsent'. Les vues
de H. J. Vogt (Coetus sanctorum, Bonn, 1968, ch. -C) sont, l'occasion, rectifies ou
nuances : ainsi il ne faudrait pas souponner chez le Romain une dprciation des merita
Christi dans la Rdemption. Au total, cette rflexion anthropologique se caractrise par un
clatement en deux plans : ce qui revient la puissance prvenante et englobante de Dieu, ce qui
doit tre la rponse de l'homme. Ainsi Novatien est-il amen penser que l'homme
aujourd'hui est d'autant plus fort contre le pch que dans le Christ il fait davantage sienne la
grandeur incomparable du don que Dieu accorde - et ne cesse d'accorder - dans ce mme
Christ (p. 255). Un pas de plus permet P. M. de trouver dans cette considration la clef
vritable pour expliquer le schisme de 251, Novatien ayant d sentir comme scandaleux tout
flchissement de l'homme, et en particulier l'apostasie.
R. B.
HRSIES
40. BRAUN (Ren), Tertullien devant les hrsies gnostiques. Foi et raison Aspects de
l'uvre de Tertullien (cf. n 23), p. 14-25.
Cette confrence, qui reprend et adapte un article publi il y a une vingtaine d'annes
(commodment accessible dsormais dans R. Braun, Approches de Tertullien, p. 21-41 : cf.
infra, n 46), est une mise au point claire et approfondie, qu'on voudrait croire dfinitive, sur
un sujet qui ne cesse pas d'alimenter la bibliographie de notre auteur. R. B. analyse
successivement : comment la dnonciation, par Tertullien, de la philosophie s'explique par le
fait qu'il y voyait la source principale des hrsies ; comment, ensuite, loin de professer
antirationalisme qu'on lui prte, Tertullien a vu dans la philosophie un prliminaire rationnel
au service de la vrit chrtienne ; comment, enfin, la philosophie a fourni, sa spculation
thologique, un outillage mental. (Peut-tre cette dernire partie aurait-elle mrit d'tre plus
longuement dveloppe).
J.-C. F.
41. DEAKLE (David Wayne), The Fathers against Marcionism : a Study of the Methods and
Motives in the Developing Patristic Anti-Marcionite Polemic, Diss. Saint Louis University,
1991, X-271 p.
Cette dissertation de facture un peu scolaire, o abondent les redites (par ex. p. 3, p. 189,
p. 213), se propose de montrer le caractre multiforme de la polmique contre le marcionisme
dans l'glise ancienne et de l'expliquer moins par les divergences doctrinales l'intrieur de
cette hrsie que par les proccupations propres aux polmistes ou les circonstances
historiques, thologiques, politiques de leurs combats. Elle se dveloppe en trois parties. La
premire n'a qu'un rle introductif, elle reconstitue ce qu'on sait de Marcion et de sa secte ; elle
s'appuie principalement sur les travaux d'Harnack, se montre rserve l'gard des hypothses
de R. J. Hoffmann (cf. Chron. Tert. 1987, n 31), souligne l'importance de la mise au point de
G. May (cf. Chron. Tert. 1990, n 56). Sur le problme du rapport au gnosticisme, A. s'en
tient ce que l'on admet gnralement : Marcion n'a pas t un gnostique au sens technique du
terme, mais certains de ses disciples immdiats (Apelles) ou lointains (en milieu syrien) ont
accommod ses croyances des spculations gnosticisantes. La seconde partie, la plus longue
(p. 51-187), suit le dveloppement de la polmique antimarcionite des origines jusqu'au concile
de Chalcdoine (451), limite arbitrairement fixe. Elle donne une image des diverses ractions
suscites dans l'glise par Marcion, depuis les allusions (simplement possibles) des Pres
apostoliques jusqu' Thodoret de Cyr.
462
Sont voqus tous les grands docteurs qui ont combattu le marcionisme : Irne, Tertullien,
Hippolyte, Clment, Origene, etc. L'A. n'a pas voulu tre exhaustif, mais faire choix
d'exemples reprsentatifs. L'apex de cette rponse de l'glise se situe autour de 200, le
signal de son dclin est donn par la lgalisation du christianisme sous Constantin et la
proscription du marcionisme. Au IVe sicle, cette polmique (chez piphane et Augustin) n'a
plus qu'un intrt historique. C'est seulement en Orient, notamment en Syrie et Msopotamie
(phrem, Eznik), qu'elle a encore aspect d'actualit. La troisime partie vise dgager une vue
systmatique de la pluralit des mthodes et techniques mises en uvre et l'expliquer par la
varit des motifs (politiques, philosophiques, thologiques) qui ont conditionn les
interventions des Pres.
On s'tonnera de voir placer sur le mme plan, au titre des 'mthodes', l'identification de
Marcion au diable, la successio haereticorwn, iespraescriptiones, l'usage de la logique, celui
de l'criture, le recours aux traits, etc. Il aurait fallu distinguer plus soigneusement ce qui
appartient la catgorie des arguments ou des thmes ou des topoi, ce qui relve des formes de
prsentation et d'exposition, ce qui ressortit aux sujets et matires discuts (thologie, exgse,
morale). Quant aux motivations, il est vident qu'a t prdominante la volont de corriger
l'htrodoxie marcionite, dans sa thologie et les critures qu'elle mettait son service. Ce
large survol d'un matriel dj rassembl par Harnack n'aboutit pas des conclusions neuves,
faute d'approfondissement de chaque polmique en particulier. On regrettera que celle de
Tertullien, dont l'importance certes est plusieurs fois souligne, n'ait pas t l'objet d'une tude
plus attentive. L'A. n'a pris en considration ni Carn ni Res ; son analyse de Marc parat tre de
seconde main (d'aprs Robert Sider, cf. p. 79). Ce qui en est dit p. 211 (very popular work,
having been plagiarized by a literary 'thief and having gone through three recensions) repose
sur une interprtation errone du rcit de Marc I, 1, 1 et contredit l'histoire posthume de cet
ouvrage qui, ignor d'Eusbe, n'a pratiquement pas t cit non plus en Occident.- Quelques
remarques au fil de la lecture : p. 44, propos du marcionite lpreux qui serait le premier
marcionite mentionn, il faut videmment admettre l'interprtation qu'Harnack a donne de
Marc IV, 9 (et non 19), 3 sur ce 'frre' inconnu ddicataire des Antithses- P. 89-90, la
critique faite Marc V, 21 d'tre une conclusion trop abrupte en discordance avec le prologue
de I, 1, ne parat pas justifie : Tertullien ne se contente pas de presser son lecteur d'examiner
avec attention l'uvre entire ; en une phrase tudie, il se justifie de s'tre rpt
(redundantia) et d'avoir paru manquer de confiance en lui-mme (diffidentia, cf. I, 1, 7).- P.
104 sq. : propos de Clment, il aurait fallu utiliser l'tude d'A. Le Boulluec, La notion
d'hrsie dans la littrature grecque. IIe-IIIe sicles, Paris, 1985, t. 2, p. 290 sq. - P. 149 : la
caractrisation de Marcion comme 'aspic' par piphane n'a rien d'original ; cf. Marc III, 8, 1
(aspis a uipera); et, dans le mme sens, on corrigera p. 217 l'affirmation que, de Tertullien
piphane, le thme de la bestialit diabolique prte Marcion marque un progrs. L'Africain
n'a pas trait l'hrsiarque de 'castor' et de 'gupe' seulement : il a parl de lui comme d'un
Antchrist (Marc I, 22, 1).- P. 164 : on peut regretter que le Contra aduersarium legis et
prophetarwn, qui vise un hrtique sinon marcionite, du moins proche du marcionisme, n'ait
t l'objet que d'une courte note. L'tude plus attentive de cette polmique particulire
d'Augustin aurait peut-tre conduit nuancer certaines conclusions.
R. B.
42. MARKSCHIES (Christoph), Valentinus Gnosticus ? Untersuchungen zur valentinianischen
Gnosis, mit einem Kommentar zu den Fragmenten Valentins, Tbingen : J. C. B. Mohr (Paul
Siebeck), 1992, XII-516 p. (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 65).
Au terme d'un commentaire rigoureux des fragments de Valentin et d'une analyse
mthodique des sources hrsiologiques et de plusieurs traits de Nag Hammadi, C. M. hsite
rpondre affirmativement la question qu'il a choisie pour titre de son ouvrage. En tout cas,
463
auteur fait uvre de novateur dans les tudes sur le gnosticisme en accordant une place
importante au tmoignage de Tertullien, en paniculier dans Praes et Val.
J.-C. F.
SURVIE
43. DoiGNON (Jean), Hilaire de Poitiers commentateur de Prov. 8,26-30 Letture cristiane
dei Libri Sapienzali. XX Incontro di studiosi della antichit cristiana, 9-11 maggio 1991,
Roma : Institutum Patristicum Augustinianum, 1992, p. 201-207 (Studia ephemeridis
Augustinianum, 37).
De ces versets (en fait Prou. 8, 22-30), mis profit par les thses ariennes qui y ont vu la
preuve d'une disparit entre le Pre ternel et le Fils cr, Hilaire donne une exgse orthodoxe
dans les ch. 36-43 du livre XII de son De trinitate. la suite de Tertullien, Herrn 18, 2-3, il
distingue lafundatio ante saecula et la creatio in initium uiarum suarum. Marquant l'antriorit
du Fils par rapport l'infini du temps, il utilise une ide stocienne qui exprime l'ternit. Il
reprend encore Tertullien, Prax 6,1-2, le schma d'une distinction entre une prparation dans
l'ordre de la pense, qui est propre au Pre, et un travail de compositio, de ralisation par
l'action, qui est rapport au Fils comme un ministerium.
R. B.
44. ADKIN (Neil), Jerome as centoist : Epist. 22, 39, 7 Rivista di Storia e Letteratura
Religiosa, 28, 1992, p. 461-471.
la liste toujours ouverte des emprunts de Jrme Cyprien, l'auteur ajoute un nouvel
exemple. Affirmant avec vhmence que dans le camp des hrtiques la virginit est diabolique,
Jrme crit : sub ouium pellibus lupos tegunt. Christum mentitur antichristus et turpitudinem
uitae falso nominis honore conuestiunt (Epist. 22, 38, 7 ; Cypr. Unit. 3, galement propos
des hrtiques : adserentes [...] antichristum sub uocabulo Christi, ut dum uerisimilia
mentiuntur, ueritatem subtilitate frustrentur). N. A. fonde son hypothse d'un emprunt sur
l'opposition Christus I Antichristus dont il n'a pas trouv d'exemple en dehors de Cyprien et
Jrme. Pourtant le nom Christus et l'antonyme form sur ce nom s'opposent dj fortement,
comme on pouvait s'y attendre, dans un verset no-testamentaire qui dnonce le mensonge de
YAntchrist prtendant que Jsus n'est pas le Christ (I Jn 2,22), et chez Tertullien (Marc III, 8,
1 ; Ieiun 8, 5 ; etc.).
Le propos de N. A. est avant tout de montrer, partir du passage cit, que Jrme ne
privilgie aucune source, pas mme Cyprien, et compose la manire des auteurs de centons,
prenant son bien o il le trouve : mais faut-il vraiment renvoyer Lactance pour expliquer sub
pellibus ouium lupos tegunt (Cyprien adaptait dj librement Matth. 7, 15, quoiqu'en des
termes diffrents) et Ambrosiaster (turpiter uiuere) pour expliquer turpitudinem uitae ? En
fait, il n'tait pas besoin de recourir cet exemple discutable pour montrer que Jrme fusionne
des emprunts des auteurs divers et les transforme en un texte qui est sien : c'est un fait assur.
Mais on ne peut qualifier de centn une laboration qui est cration littraire. Par ailleurs, ce
procd n'empche nullement Jrme, quoi qu'en dise . ., d'utiliser Cyprien comme
caution et de saluer un prdcesseur qu'il rvrait l'gal des auteurs sacrs, comme nous
avons nagure essay de le montrer (Jrme entre V Occident et VOrient, d. par Y.-M. Duval,
Paris, 1988, p. 61-82).
S. D.
464
45. TAISNE (Anne-Marie), Saint Cyprien et saint Jrme, chantres du ParadisBulletin de

l'Association Guillaume Bud, mars 1992,1, p. 47-51.
Prsentation de deux textes chrtiens voquant le Paradis (Cyprien, Lettre 37, 2, 1-2 et
Jrme, Lettre 14, 10). L'auteur signale la double ascendance, paenne et biblique, des thmes
traits (lumire, fleurs, eau vive).
S. D.
RIMPRESSIONS
46. BRAUN (Ren), Approches de Tertullien. Vingt-six tudes sur l'auteur et l'uvre (19551990), Paris : Institut d'tudes Augustiniennes, 1992, VI-345 p. (tudes Augustiniennes,
Srie Antiquit, 134).
En acceptant de regrouper en un seul recueil ses 26 tudes sur Tertullien, jusqu'ici
disperses dans des priodiques et des ouvrages collectifs, R. B. a rendu un grand service
tous ceux qui s'intressent non seulement Tertullien, mais au christianisme ancien et, plus
gnralement, l'histoire de la pense, de la culture et de la langue latines tardives. Elles ont t
soigneusement revues : les passages corriger ou complter sont signals par un astrisque
renvoyant une liste de seize addenda et corrigenda. Des index (biblique, de Tertullien, des
noms propres anciens, des auteurs modernes, des mots latins et grecs et des notions) facilitent
le passage d'un article du recueil l'autre et l'exploitation de ses richesses. l'exception de
deux indits, les travaux parus depuis 1975 ont fait l'objet d'un compte rendu ici-mme
(Chron. Tert. 1978, n 10 ; 7979, n 6 et 14 ; 1980, n 28 ; 1981, n 11 ; 1982, n 6 et 14 ;
1983, n 6 ; 1985, n 13, 35 et 45 ; 7957, n 12 ; 7959, n 45 ; 7992, n 23). Le premier des
indits, Bible et latin des chrtiens, emprunte ses exemples principalement Tertullien, pour
montrer l'influence de la Bible sur la langue latine, notamment dans le domaine du vocabulaire
(nologismes lexicaux et renouvellement smantique). Grce au second, tat des travaux sur
la langue de Tertullien (1960-1975), le chercheur dispose aujourd'hui - s'il complte son
information dans la Chronica Tertullianea, parue pour la premire fois en 1975 -, d'une
prsentation complte et minutieuse des recherches publies depuis 1960 sur la langue de
Tertullien, et de leurs rsultats.
S. D.
NOUVELLES
47. Richard Seagraves a soutenu en 1992, devant la Katholisch-theologische Fakultt der
Universitt Freiburg une dissertation intitule : Pascentes cum disciplina. A lexical study of
the clergy in the Cyprianic correspondance (indication dans Theologische Revue, t. 89, 1993,
l , p . 80).
48. La Chron. Tert. 1993 recensera, entre autres, les ditions de Mon par R. UGLIONE
(Corona Patrum, 15), de Pud par Ch. MUNIER et C. MICAELLI (Sources chrtiennes, 394-395)
et des Versus de Sodoma par L. MORISI, la thse d'A. ADOLF, Die Theologie der Einheit der
Kirche bei Cyprian et le nouveau recueil d'articles de W. RORDORF, Lex orandi, lex credendi.
Bulletin Augustinien
pour 1992/1993
et complments d'annes antrieures1
i. RPERTOIRES
BIBLIOGRAPHIQUES
1. Francis : Fichier de recherches bibliographiques automatises sur les nouveauts, la

communication et information en sciences sociales et humaines. Paris, Centre de
documentation en Sciences humaines, 54, Boulevard Raspail, 75270, Paris Cedex 06.
2. Recension des Revues Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques, 77, 1993,
p. 135-167.
3. Revista de Revistas Revista Espaola de Teologa, 52, 1992, p. 105-115 ; 250-262 ;
371-390 ; 501-526 53, 1993, p. 129-138 ; 263-276.
4. Zeitschrifteninhaltsdienst Theologie. Indices theologici. Universittsbibliothek Tbingen,
Theologische Abteilung, 1992-93.
Abrg en ZID.
1. Ce bulletin a t rdig par Anne DAGUET (A. D.), Bruno DELAROCHE (B. D.), Jean
DOIGNON (J. D.), Augustin ECKMANN (Universit Catholique de Lublin, A. E.), Georges
FOLLIET (G. F.), Goulven MADEC (G. M.).
466
BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 199211993
5. DUBOIS Jean-Daniel, Chronique patrisique VIII tudes Thologiques et Religieuses,

68, 1993, p. 395-407.
6. Bulletin de Thologie ancienne et mdivale, 15, janvier-dcembre 1992, p. 141-220, n
303-467.
7. Medioevo Latino. Bollettino bibliografico della cultura europea dal secolo VI al XIV, XIII. A
cura di CI. LEONARDI e L. PINELLI e di R. AVESANI, F. , G. CREMASCOLI, G. SCALIA,
Spoleto, Centro Italiano di Studi sull'Alto Medioevo, 1992,xlvii-1122 p.

Aurelius Augustinus : p. 457-461.
8. Bibliographie des Cahiers de civilisation mdivale Xe-XIIe siclesCahiers de civilisation
mdivale, 35, 1992, Universit de Poitiers, Centre d'tudes Suprieures de Civilisation
Mdivale, 270 p.
9. ALVAREZ FERNANDEZ Jess, Estudio Teolgico Agustiniano de Valladolid. XXV
Aniversario Estudio Agustiniano, 27, 1992, p. 551-593.
10. HACKETT Benedict, International Augustinian Historical Institute Bibliography 19881991. England, Ireland, Nigeria Analecta Augustiniana, 66,1993, p. 279-296.
11. Clavis Patristica Pseudepigraphorum Medii Aevi. Vol. I : Opera homiletica. Pars A :
Praefatio. Ambrosius-Augustinus. Pars : Beda-Zeno. Indices. Cura et studio Iohannis
MACHIELSEN, Turnhout, Brepols, 1990, 1127 p.
12. GRYSON R., Une nouvelle base de donnes textuelles. La "Cetedoc Library of Christian
texts" Revue d'Histoire Ecclsiastique, 87, 1992, p. 417-423.
13. Bibliografia generale di storia dell'interpretazione biblica. Esegesi, ermeneutica, usi della
Bibbia nr. 5 (1992/1). A cura di L. PERRONE, con la collaborazione di P.C. BORI, R. BURIGANA,
F. COCCHINI e G.L. POTEST Annali di storia dell'esesegi, 9, 1992, p. 291-318.
II. INSTRUMENTS DE TRAVAIL
14. Augustinus-Lexikon, Vol. 1, Fase. 5/6 : Bellum-Ciuitas Dei. Herausgegeben von C.

MAYER, in Verbindung mit E. FELDMANN, W . GEERLINGS, R. HERZOG, M. KLCKENER, S.
LANCEL, G. MADEC, G. O'DALY, A. SCHINDLER, O. WERMELINGER, A. WLOSOK ; Redaktion
K.H. CHELIUS, Basel, Schwabe & Co, 1992, e. 641-960.

En attendant qu'Y.-M. Duval puisse donner au Bulletin une recension circonstancie de ce
fascicule, comme il Ta fait des prcdents, nous en numrons les notices : Bellum (M.-F.
Berrouard), Benedicere, benedictio (M. Klckener), Blasphemia (I. Opelt), Bonifatius
Cataquensis episcopus (S. Lancel), Bonifatius cornes Africae (R.A. Markus), De bono
BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1992II993
467
coniugali (M.-F. Berrouard), De bono uiduitais (A. Zumkeller), Bonum (N. Fischer),
Breuiculus conlaionis cum Donatisis (S. Lancel), Bulla Regia (S. Lancel), Caecilianus
Carthaginensis episcopus (B. Kriegbaum), Caecilianus "inlustris" (S. Lancel), Caelestinus (M.
Wojtowytsch), Caeslesius (G. Bonner), Caelum (A. Solignac), Caelum caeli (A. Solignac),
Caesarea (S. Lancel), Calama (S. Lancel), Calix (V. Saxer), Calumnia (I. Opelt), Canon (Ch.
Munier), Canon scripurarum (H. Ohlig), Cantano, cancum canus (G. Wille), C/KU fei (G.
Madec), Caritas (D. Dideberg), Caro-spiritus (C. Mayer), Carthago (S. Lancel), Cassiciacum
(GJ.P. O'Daly), Castitas, castus (A. Zumkeller), Catechumenus (. Lamirande), De
catechizandis rudibus (C. Mayer), Cathedra (J.-P. Caillet), Ad Catholicos fratres (M. Moreau),
Catholicus, -a (A. Schindler), C/JO (Ch. Munier / G.C. Stead), Causa finita est (C. Mayer),
Celebrare, celebrano (M. Klckener), Contra quod attulit Centurius a Donatistis (A. Schindler),
Character (E. Dassmann), Chrisma (C. Mayer), Christianus (christianismus, christianitas) (.
Lamirande), Christus (G. Madec), Cibus-potus (A. Zumkeller), Cicero (M. Testard),
CircumceIlones (C. Lepelley), Circumcisio (C. Mayer), Circus (W. Weismann), Crta (S.
Lancel), CUJ, ciuitas (C. Lepelley), Ciuitas dei (. Lamirande).
G. M.
15. Catholicisme hier, aujourd'hui, demain, 61, Saint-Germain d'Auxerre - Salut, Paris,
Letouzey et An, 1992, c. 513-768.
retenir : Saint-Victor de Paris, abbaye de chanoines rguliers augustins, c. 604.
16. Dictionnaire d'Histoire et de Gographie Ecclsiastiques, 141, Hoffmann-Honolulu,
Paris, Letouzey et An, 1992, c. 769-1024.
retenir : Hoffmeister Johannes (l r e moiti XVIe s.), augustin allemand, c. 772 ; Hofler
Augustin (fin XVlle-db. XVIIIe s.), augustin bavarois, c. 776 ; Holem Gottschalk (t 1481),
augustin allemand, c. 840 ; Hollen Gottschalk (v. 1411-1481), augustin westphalien, c. 854 ;
Holme Lacy, abbaye de prmontrs, c. 864 et 931 ; Holmpatrick, prieur de chanoines
rguliers, c. 865-868 ; Holyrood, abbaye de chanoines rguliers, c. 909-912 ; Holy wood,
abbaye prmontre (Ecosse), c. 913-914 ; Homens, c. 932-960 ; Homey Jacques, augustin
franais (t 1713), c. 966 ; Hommey Jacques, augustin franais (1643-1713), c. 970 ; Honcia,
abbaye prmontre, c. 981.
A. D.
17. Dictionnaire d'Histoire et de Gographie Ecclsiastiques, 142, Honolulu-Housseau,
Paris, Letouzey et An, 1992, c. 1025-1280.
retenir : Honoratus, ami d'Augustin, c. 1036-1037 : Honorants, vque donatiste d'Aquae
Sirenses, c. 1037 ; Honoratus, vque catholique d'Auedda, c. 1037 ; Honoratus, vque
catholique de l'Ecclesia Matharensis, c. 1037 ; Honoratus, vque catholique en maurtanie
sitifienne, c. 1038 ; Honoratus, vque donatiste en Numidie, c. 1038 ; Honoratus, vque
catholique de Thiaba, c. 1038 ; Honoratus Antoninus, vque de Cirta, c. 1038 ; Honorius,
vque de Maurtanie Csarienne, c. 1055 ; Honorius, vque catholique de la plebs Cellensis,
c. 1059-1060 ; Van Hoorn Karel, augustin flamand (1618-1668), c. 1088 ; Horbegosco
Domingo, augustin espagnol (1696-1757), c. 1106-1108 ; Hormannseder Anselme, augustin
allemand (t 1740), c. 1120 ; Hornby, prieur prmontr, c. 1133 ; Horpacs, prieur
prmontr, c. 1157 ; Hortol Cosme Damia, chanoine rgulier (1493-1568), c. 1174-1175 ;
Hortus Beatae Mariae, abbaye prmontre, c. 1182 ; Hospitalires de S. Augustin, c. 12001201 ; Hospitalires Augustines, c. 1201-1201207 ; Hospitalires Augustines de S. Louans, c.
1208 ; Hospitalires de Beauvais, c. 1208-1209 ; Hospitalires de la Charit Notre-Dame, c.
1210-1211; Hospitalires de S. Charles orrorne, c. 1211 ; Hospitalires de Loches, c. 12151216 ; Hospitalires de la madeleine de Caen, c. 1216-1217 ; Hospitalires de la Merci, c.
1217 ; Hospitalires de la Misricorde de jsus, c. 1218-1219 ; Hospitalires du Sacr Coeur,
468
c. 1221-1222 ; Hospitalires du saint-Esprit, c. 1222-1223 ; Hospitaliers d'Aubrac, c. 1227 ;

Hospitaliers de S. Jean-Baptiste, c. 1229 ; Hospitaliers de S. Lazare-de-Jrusalem, c. 1229 ;
Hospitaliers du S. Esprit, c. 1230-1233 ; Hottwan, monastre prmontr, c. 1261.
A. D.
18. Lexikon des Mittelalters, Sechster Band / Vierte Lieferung, Missus, missaticum - Mumia,
Mnchen & Zrich, Artemis & Winkler Verlag, 1992, c. 673-896.
retenir : Mdruvellir i Hr gardai (Islande), Augustiner kl., c. 713 ; Mnch, Mnchtum, c.
733-746, part. c. 740-741 : Augustinus und seine Zeit ; Monika (332-387), c. 760.
19. Lexikon des Mittelalters, Sechster Band / Fnfte Lieferung, Mummolus
Niebelungenlied, Mnchen & Zrich, Artemis & Winkler Verlag, 1992, c. 897-1320.
20. Lexikon des Mittelalters, Sechster Band / Sechste Lieferung, Niccoli - Oda, Mnchen &
Zrich, Artemis & Winkler verlag, 1993, c. 1121-1344.
retenir : Nikolaos von Tolentino (1245-1305), ermite de saint Augustin, c. 1188 ; Nostell,
Prieur augustinien (Yorkshire), c. 1271.
21. Lexikon des Mittelalters, Sechster Band / Siebente Lieferung, Odal-Otto, Mnchen-Zrich,
Artemis & Winckler Verlag, 1993, c. 1345-1568.
retenir : Ontologie, trinitarische, c. 1409-1410 ; Ordo (Ordines), c. 1436-1441 ; Orosius,
c. 1474-1475.
22. Lexikon des Mittelalters, Sechster Band / Achte Lieferung, Otto-Patrimonium Sancii Petri,
Mnchen-Zrich, Artemis & Winckler Verlag, 1993, c. 1569-1792.
23. Reallexikon fr Antike und Christentum. S ach Wrterbuch zur Auseinandersetzung des
Christentums mit der antiken Welt. Herausgegeben von E. DASSMANN, C. COLPE, A. DIHLE, J.
ENGEMANN, W. SPEYER, K. THRAEDE, Lieferung 125, Horoskop (Forts-) - Hund, Stuttgart, A.

Hiersemann, 1992, c. 641-800.
retenir : Humanitt, c. 663-711, particulirement c. 687-689.
24. Reallexikon fr Antike und Christentum. S ach Wrterbuch zur Auseinandersetzung des
Christentums mit der antiken Welt. Herausgegeben von E. DASSMANN, C. COLPE, A. DIHLE, J.
ENGEMANN, B. KTTING, W. SPEYER, K. THRAEDE, J.H. WASZINK (t), Supplement-Band I,
Lieferung 5/6, Athen I (Forts.) - Barbar II, Stuttgart, A. Hiersemann, 1992, c. 641-960.
25. SCHRAMA M., LOSANNO M., VAN GORP ., Catalogus verborum quae in operibus
Sancii Augustini inveniuntur. XII : De doctrina Christiana (CC 32), De vera religione (CC
32A), Eindhoven, Thesaurus Linguae Augustinianae, 1992, iii- 116 p.
L'entreprise du Thesaurus linguae Augustinianae, commence en 1976 se poursuit. Se
trouvent inventoris dans ce nouveau volume, par les soins du Pre M. Schrama directeur du
T.LA. et ses collaborateurs M. Losanno et A. Van Gorp, tous les mots renferms dans deux
traits majeurs d'Augustin. Bien que nous possdions depuis quelques annes le Thesaurus
augustinianus qui regroupe les mots dans toute l'uvre d'Augustin sous forme de
concordance, il n'est pas inutile d'avoir sous les yeux les frquences des mots par trait, y
469
compris ce que ne donne pas le Th. Aug. les pronoms personnels, pronoms et adjectifs
dmonstratifs, possessifs, conjonctions, prpositions et variantes figurant dans l'apparat.
D'intressantes tudes comparatives sur le vocabulaire d'Augustin d'un trait l'autre peuvent
tre entreprises partir de tels inventaires. Tout particulirement sera utile aux diteurs de texte
l'insertion des variantes ; nous osons une remarque : propos d'une variante du De ver. rei., 9,
16, p. 198, ligne 19, aurait d tre signal le faux hapax miscela, pour miseria, donn en note
et enregistr par le Ths, linguae latinae, s.v., voir notre art. dans RAug., 1968, p. 27 sv.
Nous ne pouvons que fliciter l'quipe du Th. Ling. Aug. pour le travail obscur et combien
austre qu'elle accomplit depuis dix-sept ans, et l'encourager nous fournir d'autres inventaires
au fur et mesure de la publication de nouvelles ditions dans le Corpus christianorum
latinorum.
G. F.
26. LAMBERIGTS M., Enkele beschouwingen over het recente Augustinusonderzoek V. R.
B. Informane, 21, 1991, p. 37-57.
27. "Sophies matores" : "Chercheurs de sagesse" : Hommage Jean Ppin. Publi sous la
direction de M-O. GOULET-CAZ, G. MADEC, D. O'BRIEN, Collection des tudes
Augustiniennes ; Srie Antiquit, 131, Paris, tudes Augustiniennes (Diffusion : Brepols),

1992, xxxiv-715p.
Les titres augustiniens font l'objet d'une recension dans le prsent Bulletin.
28. De Tertullien aux Mozarabes. Mlanges offerts J. Fontaine. T. I : Antiquit tardive et
christianisme ancien (IIIe - VIe sicles), Coll. des tudes Augustiniennes, Srie Antiquit 132,
660 p. ; T. II : Haut Moyen ge (VIe - IXe sicles), Srie Moyen ge et Temps Modernes,
26, 274 p. ; Tables et Index, LXXI p., Paris, tudes Augustiniennes (Diffusion Brepols),
1992.
Les titres augustiniens font l'objet d'une recension dans le prsent Bulletin.
III. ACTES ET RECUEILS
29. Augustinianum, 32, 1992, 201 p.

1. ORBE ., El Dios revelado por el Hijo. Anlisis de Ireneo, Adv. haer. IV, 6, p. 5-50
2. DAL CovoLO E., Ancora sulla "statua di sant'Ippolito". Per una "messa a punto" dei rapporti
tra i Severi e il Cristianesimo, p. 51-59
3. HARRISON C , The Childhood of Man in Early Christian Writers (Theophilus, Irenaeus,
Clement), p. 61-76
4. TreiLETTi C , Nota in margine a idolatria eresia e filosofia in Tertulliano, p. 77-89
5. DeSiMONE R., Again the Kenosis of Phil. 2, 6-11 : Novatian, Trin. 22, p. 91-104
6. DCRET F., Mani, "l'autre Paraclet", p. 105-118
7. MARA M.G., Agostino e la polemica antimanichea : il ruolo di Paolo e del suo epistolario,
p.119-143
8. DE MARGERIE B., Praeparatio cordis ad plura perferenda. S. Augustinus, De Sermone
Domini in Monte I, 19, 50 et 20, 66 (Mt 5, 39 ss), p. 145-160
470
9. STUBENRAUCH ., Apponius und sein Kommentar zum Hohenlied. Anmerkungen zu

Entwicklung und Stand der Forschung, p. 161-176
10. VATTIONI F., Note di onomastica punica nell'epistolario agostiniano, p. 177-182.
30. Augustinus. Charisteria Augustiniana Iosepho Oroz Reta dicata. Tomus Prior Theologica,
Madrid, Ed. Augustinus, 1993, 558 p.
1. OROZ RETA Jos, La esperanza cristiana en la ciudad de Dios. Ultima leccin acadmica, p.
49-76
2. AOZ Jos, Zaqueo en la predicacin de san Agustn, p. 77-101
3. BONNER Gerald, Augustine's conversion : Historical fact or literary device ?, p. 103-119
4. B0RRESEN Kari Elisabeth, Discours sur Dieu. Patristique et matristique, p. 121-135.
5. CAMPELO Moiss Mara, San Agustn : Vida comunitaria, p. 137-154
6. CoYLE J. Kevin, Augustine's "millenianism" reconsidered, p. 155-164
7. DE Luis PO, Un texto de San Agustn sobre la vida eremtica, p. 165-187
8. DROBNER Hubertus R., Die Osternachtspredigt Augustins sermo 221, p. 189-202
9. DULAEY Martine, Grgoire d'Elvire et le Commentaire sur la Gense de Victorin de
Poetovio, p. 203-219
10. EVANS G. Rosemary, Augustine, the Donatists and Communio, p. 221-230
11. FoLLiET Georges, Une allusion Ambroise dans Y Epistola 10 de saint Augustin, p. 231240
12. GONZALES MONTES Adolfo, La estructura teolgico-fundamental de los sermones pascuales
de san Agustn sobre la resurreccin de Cristo, p. 241-266
13. GUERRA GOMEZ Manuel, Dimensin lgica, mtica y mstica de "mysterium" en san
Agustn, p. 267-289
14. JAY Pierre, Jrme et Augustin lecteurs d'Isae. A propos du "Tractatus de psalmo 96" de
Jrme, p. 291-302
15. LANGA Pedro, Valerio de Hipona, p. 303-327
16. MATEO SECO Lucas F., Las citas de Jn. 10, 18 en la obra de san Agustn, p. 329-345
17. McWiLLiAM Joanne, Augustine and Ambrose's "sanam fidem", p. 347-357
18. MORIONES Francisco, La santissima Trinidad, segn san Agustn, p. 359-377
19. Ruiz PASCUAL Javier, San Agustn y la salvacin de los gentiles, p. 379-430
20. SANCHEZ CARAZO Antonio, El perdn de las ofensas en san Agustn, p. 431-452
21. DOUCELINE Soeur, "Qu'ils se rappellent cette prire", p. 453-458
22. SPICER Malcolm, Augustine's City of God. Some principles of theology, p. 459-468
23. TAB ET Miguel Angel, La expresin "imago Dei" (Gen 1, 26-27) en la reflexin
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24. TRUNDLE Robert C, Saint Augustine's On free choice of the will. A prologue to twentiethcentury 'meanings', p. 481-498
25. VAN BAVEL Tarcisius Jan, Fruitio, delectatio and voluptas in Augustine, p. 499-510
26. VAN DER LOF L. Johan, Tertullian and Augustine in Titus 3, 10-11, p. 511-525
27. VINAS ROMAN Tefilo, "Regula ad servos Dei", y Teologia de la liberacin, p. 527-547.
471
31. Augustinus minister et magister. Homenaje al profesor A. Turrado Turrado, O.S.A., con
ocasin de su 65 aniversario, Madrid, Ed. Revista Agustiniana, 1992, 2 vol., 1101 p.
I : San Agustn pastor y maestro
1. LANGA Pedro, La ordenacin sacerdotal de san Agustn, p. 51-93
2. FOLUET Georges, "Massa damnata" - "massa sanctorum" chez saint Augustin, p. 95-109
3. VlLLALMONTE Alejandro, "Miseria" humana y peccado original : un gran tema agustiniano,
p. 111-152
4. OROZ RETA Jos, Iluminacin, gracia y conversin segn san Agustn, p. 153-166
II. Estudios filosficos
5. MADRID Teodoro C , Agustn y el Hortensio, p. 169-224
6. ALVAREZ TURIENZO Saturnino, Diferencia del "Logos" en la obra de san Agustn. Repeticin
para "tiempos precarios", p. 225-258
7. TORRALBA Ros ELLO Francesco, Metafsica de la razn en san Agustn, p. 259-281
8. CORDUA Carla, Wittgenstein y Heidegger corno crticos de la teora, p. 283-305
9. ARRANZ RODRIGO Marceliano, Mecanismos de crecimiento del rbol de la vida.
Lamarckismo y Darwinismo en nuestros das, p. 307-335
10. DEL EST AL Gabriel, Hacia un orden parlamentario postmoderno. Derechas e izquierdas :
una antinomia poltica ya superada, p. 337-393
III. Biblia y teologa
11. DE LUIS PO, De ministro donatista a ministro catlico. A propsito de "Adnotationes in lob
39, 9-12", de san Agustn, p. 397-431
12. SALAS Antonio, Accin y contemplacin. Mara eligi la mejor parte ? (Le 10, 42), p.
433-462
13. SABUGAL Santos, La resurreccin de Jess en el Evangelio de Lucas (Le 24, 1-49), p.
463-494
14. MALVIDO Eduardo, Tambin Jess resucitado es el primer y el mejor revelador de la
Trinidad, p. 495-519
15. TEJERINA ARIAS Gonzalo, "Amor santo de Dios". Antropologa y teologa de la gracia en
Alonso de Orozco, O.S.A. (1500-1591), p. 521-573
16. VANNIER Marie-Anne, Jean Cassien a-t-il fait uvre de thologien dans le De Incarnatione
Domini ?,p. 575-591
IV. Vida religiosa, regla y monacato agostiniano
17. MANRIQUE Andrs, El ideal de consagracin a Dios en la historia de la Iglesia, p. 595-612
18. GARCIA ALVAREZ Jaime, El misterio de la Trinidad y la comunidad en san Agustn, p.
613-637
19. MAYER Cornelius Petrus, Die Bedeutung des Terminus regula fr die Glaubenbegrndung
und die Glaubensvermittlung bei Augustin, p. 636-675
20. RUBIO Luciano, Seis temas en torno al monacato agustiniano, p. 677-742
V. Pastoral y espiritualidad
21. DELICADO BAEZA Jos, Sobre la pastoral juvenil hoy, p. 745-783
22. SAHELICES Paulino, Gratuidad-amor, lnea conductora de la pastoral agustiniana, p. 785812
23. SANABRIA Jess Domnguez, Interiorizar la Palabra de Dios, p. 813-846
472
24. PALMERO RAMOS Rafael, A la familia por la interioridad ; a la interioridad por la

conversin, p. 847-868
VI. Estudios de historia agostiniana
25. ALVAREZ GUTIEREZ Luis, Primeros pasos hacia la promocin de los estudios superiores en
la Congregacin/Provincia de Castilla a principios del siglo XVI, p. 871-919
26. ZUMKELLER Adolar, Der "Liber de vita monastica" des Conradus de Zenn O.E.S.A. (1460)
und die Spiritualitt der Sptmittelalterlichen "observantia regularis", p. 921-938
27. DE LA VIUDA Isidro, Pedro Maln de Echaide, p. 939-993
28. GARCIA LEN Gerardo, Aproximacin histrica al convento agustino de Ecija, p. 9951021
29. STANISLAS-KOSTKA Sr, Pre Ange Le Proust, OSA (1642-1697). dition de textes et
manuscrits, p. 1023-1093.
32. XVI Centenario dell'Ordinazione presbiterale di S. Agostino (391-1991). Agostino
Presbitero. Atti del Convegno storico celebrativo di Cassago Brianza (2-15 settembre 1991),
A cura dell'Associazione Storico-Culturale S. Agostino di Cassago Brianza, 1992,197 p.
C'est toujours avec beaucoup de ferveur que nos Amis de Cassago organisent tous les deux
ans un Colloque en rapport saint Augustin ou son uvre. Ce volume publie les six
communications prsentes pour l'anniversaire de l'ordination d'Augustin en 391 Hippone
par l'vque Valre. Vittorino GROSSI, Gli scritti di Agostino presbitero (391-396). Le
motivazioni principali, p. 11-31. Des crits d'Augustin de cette priode, occasionns surtout par
le manichisme ou le donatisme, V. G. dgage la physionomie du pasteur : le docteur
proccup de transmettre la vrit au peuple de Dieu dont il a la charge, et il prcise l'essentiel
de son apostolat d'alors, la sauvegarde de l'unit de l'glise, et l'inspiration de son action
partir de l'tude de la Bible. Franois DCRET, La sopravvivenza del pensiero agostiniano
nelle terre del nord-Africa e la situazione della cristianitfinoai primi secoli nel Magreb arabo,
p. 33-48. A la mort d'Augustin, l'Afrique romaine devait comprendre peu prs trois millions
de chrtiens sur une population d'environ six millions, mais rpandus surtout dans les cits. La
hirarchie catholique comportait environ 470 vques. Avec l'arrive des Vandales, colporteurs
de l'hrsie arienne, l'glise d'Afrique fut fortement branle. Aprs un sicle de perscution,
les empereurs byzantins redonnrent vie l'glise catholique en 533. Puis vint l'occupation
systmatique des Arabes et la disparition rapide et quasi totale des chrtiens ; en 1076 ne
survivait qu'un seul vque, celui de Carthage. L'existence de quelques rares communauts est
atteste entre les annes 1000-1050, par des pitaphes dans la rgion de Kairouan, ultimes
vestiges de la grande glise d'Afrique. Agostino CLERICI, Rapporti sociali e correzione
fraterna in Sant'Agostino, p. 49-72. L'A. rsume dans ces pages ce qu'il a expos dans ses
deux livres La correzione fraterna in S. Agostino (1989), et Ama e fa quello che vuoi (1991).
Pour Augustin pasteur l'exercice de la correction fraternelle dcoule du devoir de charit. Ce qui
anima son apostolat intellectuel, tout particulirement auprs des manichens, donatistes ou
plagiens, ce fut le souci de les ramener dans le droit chemin par le dialogue et l'admonestation
fraternelle. Vis vis de ses ouailles il manifesta le mme zle par la prdication, le service
episcopal, le sacrement de rconciliation, et l'exercice de juridiction propre l'vque. S.
Augustin s'inspire de l'criture pour l'application de ce devoir de charit fraternelle. Luigi
BERETTA, Origini della devozione agostiniana in Cassago, p.73-134. On ne peut rsumer ces 62
p. d'un fervent dfenseur de l'identit de Cassago in Br. avec le site de Cassiacum d'Augustin,
thse qu'il a expose en plusieurs occasions plus particulirement dans son livre S. Agostino e
Cassiciaco (1982). Le tmoignage littraire le plus ancien d'un culte de saint Augustin
Cassago, en souvenir de sa retraite en ce lieu durant l'hiver de 386-387, remonte au dbut du
XVIIe s., dans un acte de Filippo Balsamo, cur de Cassago (1631-1661) o est attribu la
473
protection d'Augustin, en tant que patron du lieu pour y avoir demeur "cum memoriae
proditum sit ipsum sanctum patriae lares habitasse", la prservation de la peste vers 1630 dont
bnficia Cassago, alors que ce flau avait gagn toute la rgion. S'y ajoutent des tmoignages
matriels fort anciens, accrdits par la tradition : une petite porte de tabernacle en bois du XVIeXVIIe sur laquelle est sculpt S. Augustin vque, une pierre provenant de l'autel d'un ancien
oratoire qui lui tait ddi, la fontaine souterraine toujours prsente prs de l'glise qui serait
une permanence du ruisseau qui traversait la proprit de Verecundus. Il y a enfin des
attestations de deux auteurs du XVIIe : le cardinal Federico Borromeo (en 1631, et 1661) et
Giuseppe Ripamonti, Historia ecclesiae Mediolanensis (1617). Giancarlo CERIOTTI, La
concezione agostiniana del sacerdote-monaco ed i suoi rapporti con i laici ed il vescovo, p. 135152. Dans l'appel au sacerdoce le contemplatif a dcouvert une dimension nouvelle de l'glise,
celle du corps du Christ, et devenu vque c'est une charge "sarcina" qu'il assume en faisant
bnficier sesfidles,par sa parole et son action, de sa mditation toujours plus prgnante de
l'criture en vue de leur salut des mes dont il se sent responsable. Achille M. TRIACCA,
Ordinazione presbiterale nell'antichit cristiana, p. 153-197. A partir de la pratique de l'glise
travers les ges, . tente de prciser les moments essentiels de l'administration du sacrement
de l'ordre, et leur signification : le choix par la communaut du candidat, choix confirm par
l'appel de l'vque (soit l'appel de Dieu), le geste symbolique de l'imposition des mains
(signifiant le don de l'Esprit Saint) suivi de la prire conscratoire, la mission ecclsiale du
prtre en union avec l'vque (l'unit dans le Christ). - Chacune des contributions ce volume
commmoratif repose sur une bonne documentation porte en note, qui peut susciter de plus
amples recherches.
G. F.
33. Fides et ius. Festschrift fr Georg May zum 65. Geburtstag. Herausgegeben von W.
AYMANS, A. EGLER, J. LISTL, Regensburg, Verlag Friedrich Pustet, 1992, 639 p.
34. Giornate Agostiniane. Giornate di studio sul pensiero di Sant'Agostino : ConversanoCapurso-Cellamare-Noicatttaro 1987. A cura di M. CERULO, Bari, 1991, 280 p.
IV. BIOGRAPHIES. PRESENTATIONS GNRALES
35. HABERMEHL Peter, Augustinus, Aurelius Metzler-Philosophen-Lexikon. Dreihundert

biographisch-werkgeschichtliche Portrts von den Vorsokratikern bis zu den Neuen
Philosophen. Herausgegeben von Bernd Lutz. Stuttgart, Metzler, 1989, 851 p. ; p. 48-52.
36. SciACCA M.F., Sant'Agostino, Palermo, L'Epos ed., 1991, 398 p.
Rdition d'un volume paru en 1949 (Brescia, Morcelliana).
3 7 . CREMONA Carlo, Agustn de Hipona. La razn y la fe. Versin espaola de P.A.
URBINA, Forjadores de historia, 19, Madrid, Rialp, 1991, 230 p.
474
BULLETIN AUGUSTINIEN POUR 1992/1993
38. SES B., Petite vie de S. Augustin, Coll. Petite vie de..., Paris, DDB, 1992, 140 p.
B. S. est professeur Paris X-Nanterre, directeur du Centre de recherches ibriques et
latino-amricaines (p. 4 de couverture). Il crit, p. 6 : L'ouvrage que voici, tout en voquant
simplement un destin au fil des vnements majeurs qui le marquent, s'attache retrouver la
source du dsir qui l'informe et le constitue, selon les mots mme de saint Augustin : "Sans
doute, ce que tu dsires, tu ne le vois pas encore ; mais le dsir te rend capable, quand viendra
ce que tu dois voir, d'tre combl" (p. 6). On retrouve cette phrase la fin de l'pilogue dans
une citation plus longue (p. 137-138). Le texte est extrait du Commentaire de la Premire ptre
de S. Jean, 4, 6, dans la traduction de P. Agasse, Sources Chrtiennes, vol. 75. Je crois
devoir le prciser parce qu' mon sens les citations de ce genre dans un ouvrage de vulgarisation sont faites pour inciter les lecteurs lire les ouvrages d'Augustin en leur entier. C'est,
du reste, travers elles que l'on entrevoit ce qu'a pu tre pour Augustin la source du dsir :
cf. p. 27, 59, 86-87, 95, 105-106, 108, 112, 118-119, 131-132. Dans les six premiers
chapitres, B. S. rsume la vie et l'itinraire d'Augustin jusqu'en 397. Il avait de bons guides
(cf. Bibliographie, p. 139-140), commencer par Augustin lui-mme et ses Confessions. Les
chapitres VII-IX dcrivent respectivement les luttes doctrinales, les dernires annes et
l'uvre crite ; ce sont les plus dcevants, simplement parce qu'il est pratiquement
impossible de rsumer l'activit d'Augustin au cours de la quarantaine d'annes qu'il a passes
au service de la chrtient africaine. La mise en vedette des controverses est trop commode pour
n'tre pas un pige ; elle relgue dans l'ombre l'activit normale de l'vque : la liturgie et la
prdication (cf. p. 96). Je n'ai rien trouv, dans cet opuscule, sur les Commentaires des
Psaumes et de l'vangile de Jean.
Quelques corrections de dtail : p. 9, la phrase relative la misre de l'enfance se trouve en
De ciu. Dei, XXI, 19 (et non pas quelque part dans le De Trinitate). P. 10, chronologie : le
De musica et le De magistro sont antrieurs la prtrise. P. 19, encadr : Jean Cassien
naquit vers 360 et mourut vers 435. P. 23-24 : On commet une injustice l'gard des
manichens en qualifiant leur secte de pseudo-chrtienne ; et on tombe dans la confusion en
parlant de la conversion d'Augustin au christianisme (p. 10), au lieu du retour l'glise
catholique. P. 35, il y a confusion entre disciples et condisciples d'Augustin. P. 43
milieu, lire Arcsilas, au lieu de Arcelilas. P. 46 en bas, lire Contra Symmachum. P. 77
en bas : Le De imm. animae fut rdig Milan, et non Cassiciacum. P. 78 en bas, B. S.
prte Augustin des Mditations. C'est le titre d'un pseudo mdival. Mais la prire cite se
trouve dans les Soliloques, I, 1, 5 : Auge in me fidem, auge spem, auge caritatem, texte cit
dans la traduction de P. de Labriolle, p. 27, BA 5, p. 35. P. 94 : Augustin, en trente ans,
se rendra plus de trente fois Carthage ; je prsume que cette affirmation dpend de celle de P.
Brown, La vie de s. ., p. 503-504 : trente-trois fois en trente ans. Les Tables de PerlerMaier, Les voyages de s. ., font tat, si j'ai bien compt, de 23 voyages Carthage de 370
430. P. 107-108 : la rencontre entre Augustin et Pelage n'eut pas vraiment lieu. Augustin
n'aperut le visage de Pelage qu'une fois ou deux Carthage, alors qu'il tait trs occup par la
prparation de la Confrence avec les donatistes (voir De gestis Pelagli, 22, 46). P. 110, il
conviendrait de mentionner aussi le concile de Carthage de 418. P. 117 : on a tort d'imaginer
Augustin inlassablement pench sur le papier ou le parchemin ; il n'crivait gure lui-mme ;
lorsqu'il ne prchait pas, il dictait. P. 117 en bas : le Speculum est un recueil de maximes
bibliques, pas une introduction la lecture de la Bible. P. 123 : 218 lettres ? Le compte est
difficile tablir ! Voir les calculs d'A. Mandouze, S. A. L'aventure de la raison et de la grce,
p. 553-560, en ajoutant les pices dcouvertes par J. Divjak, 46. Pourquoi, me dira-t
on, pinailler de la sorte sur un opuscule de vulgarisation qui n'a pas de prtention
scientifique ? Tout simplement parce que le public, quel qu'il soit, a toujours droit
l'exactitude.
G. M.
475
39. SUTRA Josette, Saint Augustin par lui-mme , Versailles, Ed. de l'Atlanthrope, 1993,
157 p.
40. GARCIA MAURINO J.M., San Agustn : hombre y Dios, Madrid, Ed. Alhambra, 1992,
32 p.
41. FERLISI Gabriele, / dati essenziali della vita agostiniana Presenza agostiniana, 20,
1993, p. 4-14.
V. TEXTES
42. ECKERMANN Willigis, K R M M E L Achim, Repertorium annotatum operum et

translationum S. Augustini. Lateinische Editionen und deutsche bersetzungen (1750-1920),
Cassiciacum, XLIII, 1, Wrzburg, Augustinus Verlag, 1991, xxxv-552 p. ; 8 pl. h.-t.
Voici une bibliographie augustinienne originale limite dans le temps (1750-1930) et
rserve, en dehors des ditions latines, aux publications allemandes : premier volume des trois
annoncs sur la rception ou le succs de saint Augustin en milieux germaniques. Le prsent
volume est divis en trois parties. La premire prsente les uvres latines : a. uvres
authentiques ; b. uvres inauthentiques ; c. florilges. La seconde partie prsente les
traductions en langue allemande ranges sous les mmes sous-titres. La troisime partie, la plus
caractristique, explicite les intentions des auteurs en prcisant, avec tableaux chronologiques
l'appui : a. la diffusion des traductions (traits traduits, lieux d'impression, confessions
religieuses des diteurs ou traducteurs, leur appartenance tel ou tel ordre ou congrgation) ; b.
la diffusion des ditions latines, sous les mmes sous-titres ; c. les statistiques qui en
dcoulent : diversit des diteurs (allemands, autrichiens, suisses...) ; productions proprement
allemandes ; confession religieuse des diteurs, et intrts divers de ces ditions. Trois tables en
finale : Noms de personne (en dehors d'Augustin) o se mlent anciens et modernes, Sermons
et Lettres traduits en allemand. Pour chaque titre sont donns les lments bibliographiques
habituels (sauf le nombre de pages et le format), les rditions, la localisation de l'exemplaire
examin, et mme une brve notice biographique sur l'diteur ou le traducteur. L'ambition des
auteurs est noble et respectable sur un plan national, voire commercial, mais elle nous parat
malgr tout dconcertante, car nous ne supposions pas qu'un diteur ou traducteur d'un trait
d'Augustin, de quelque nationalit qu'il soit, puisse faire abstraction des ditions ou traductions
de tout pays et de toute confession. D'ailleurs pourquoi faire tat des ditions latines, dont la
plupart ne sont pas d'origine allemande, mais sans lesquelles aucune traduction en langue
germanique n'existerait ?
Nous nous contenterons d'examiner quelques-unes des ditions latines prsentes dans ce
volume. - P. 6, ranger l'd. Gaume sous le nom Mauriner, manifeste une mconnaissance de
cette dition. Les frres Gaume, diteurs commerciaux, ont donn une dition d'Augustin sur la
base de celle des Mauristes, mais avec le concours de l'un de leurs frres, l'abb Jean-Alexis
Gaume et du philologue Frdric Dbner, lesquels ont introduit des corrections et des
complments importants partir d'un examen nouveau des manuscrits ou de critiques
littraires, apports indiqus par le sigle N.E. De sorte que cette dition doit tre appele d.
Gaume, et non Mauriner, tout autant que celles de Caillau et de Migne ; voir plus loin, p. 73,
propos du De Civitate Dei (t. 7), et p. 197, propos du De musica (t. 1). - P. 11. La premire
dition S. Aur. Aug.... De gratia Dei...Opera selecta. Editionem emendatissimam... praecipue
476
vero ex codd. Mss. Vaticanis adornatam curavi P. F. Fogginius, a t publie Rome en

1754, et non en 1744 Augsburg. Elle a reparu en 1756 sous forme d'dition partage Rome
et Paris, en 1758 Rome, Augsburg/Innsbruck en 1764, Graz en 1769, Rome en 1778, et
Venise en 1784. Il est d'autre part absolument inexact de prsenter cette dition comme une
rdition du texte des Mauristes, alors qu'elle est en ralit une dition totalement nouvelle.
Pour le seul trait du De correptione et gratia ce ne sont pas moins de 81 leons originales qui
ont t introduites, voir notre article dans Augustinianum, 33, 1993, p. 233-255. La date
errone de 1744, revient de nombreuses fois dans ce volume : p. 15, 100, 117, 125, 128, 151,
153, 158, 170, 171, 174, 213, 254, 259. - P. 15, aprs le signalement de l'dition anonyme S.
Aur. Aug... Praecipuorwn operum ad doctrinam de gratia Christi pertinentium, 2 Bd., Tirnau
1767, Typ. Collegi acad. Soc. Jesu, un renvoi triplement erron est fait l'd. de Foggini,
pour la date d'abord de 1744 (= 1754), et dont le texte reprendrait celui des Mauristes (voir
supra), puis au personnage Foggini, prsent ici comme partenaire des Jsuites, lui qui a t
l'un de leurs adversaires notoires. - P. 16, dates de A.M. Cigheri, 1739-1793. - P. 24, d. en
2 vol. (1826/1827) mise sous le nom de Neander, alors que dans la prface celui-ci dclare que
ses charges ne lui ont pas permis de rviser l'dition de ces volumes comme l'en avait pri
l'diteur Franklin. Par contre ce dernier a bnfici du concours d'un dnomm Georgius Bohl,
qui fait part de sa contribution au volume, p. V-VI. Le texte latin est celui des Mauristes avec
reprise de leur apparat, inutile de signaler les d. antrieures. - P. 26, les dates de William
Bright, 14.12.1824-6.3.1901 (Dictionary of National Biography, Supplement, London 1912).
- P. 30, d. Zycha, et pour tous les traits dits dans le CSEL, sous le sous-titre "Lateinische
Vorlage" on pousse le scrupule jusqu' mentionner outre les mss., l'une ou l'autre des ditions
antrieures, isolment ou conjointement, comme si les savants philologues viennois avaient pu
ne pas tenir compte de toutes ces ditions. - P. 50, le titre : AL 17Deca xhecizandis rudibus...,
bvue que l'on retrouve p.viii, xxiii. - P. 57, Salzburg 1831, diteur Duyle.- P. 58, ne sont pas
signales les d. parues en Angleterre : Sanctus Aurelius Augustinus... De catechizandis
rudibus. De symbolo ad catechumenos. De fide rerum quae non videntur. De utilitate credendi.
Edidit C. Marriott. Oxonii (A.A. Masson) 1848, 168 p. ; d. altera Apud J. Parker et socios,
Oxonii, 1869 (cf. London, Br. Lib. : 1222.b.6, et 3805. aa. 26) ed. quarta, Oxonii, 1889 (cf.
Bodleian, 1311. A.f.3) ; S. Aurelius Augustinus... De catechizandis rudibus, De fide rerum
quae non videntur, De utilitate credendi, Enchiridion ad Laurentium... (edited by H. de
Romestin), ed. quarta, apud Parker et socios, Oxonii 1 Londoni, 1885 (cf. London, Br. Lib :
3805. a. 5). - P. 66, De cat. rud., Oxford, 1913, cf. R.H.E., 14, 1913, n 2342. - P. 73. De
civitate Dei, Paris 1838. Cette dition doit tre signale non pas sous le nom de "Mauriner",
mais sous celui de "F. Dbner", lequel opra une rvision substantielle, voir la Prface, col.
xv-xxiv, et col. 1194 : Codices a novis editoribus collati. Sont signales ensuite par une + les
nouvelles leons au texte. Vient en tte YElenchus librorum et capitum, absent de l'd. des
Mauristes, bien qu'attest par les manuscrits. Migne reprit son compte la plupart des
corrections introduites par F.D., de mme B. Dombart ; correction introduire p. 75, 'Lat.
Vorlage : F. Dbner (et non Mauriner)'. - P. 77, avant l'd. Weyman, signaler S. Aurelii
Augustini... De civ. Dei c. pag. lib. xxii. Edited, with an introduction and appendices, by J. E.
C. Welldon, 2 vol., London (SPCK), 1924. - P. 80, Introduire : Confessionum libri 13 vario
commentariorum genere illustr.,... opera et studio Fr. Archangeli a Praesentatione. 2 vol.,
Florentiae (Vivianus), 1757-1759 (cf. Gesamtkatalog 8.5785).- Ibid. Wien, d. G.L.
Schulzius,1762.- P. 83. Ed. des Confessions, par L.E. Rondet. La premire a paru Paris
(P.D. Pierres), en 1776, on compte pas moins de onze rimpressions (cf. B.N.). Le texte de
base de Rondet est celui de Sommalius, cf. Sommervogel, t. 7, col. 1381. - P.90, la l re d.
des Confessions de L.J. Martin est de 1862, et non de 1843, la prface est signe du
25.12.1861. - P. 97, incunable du De cons, evang. de 1473, ed. Laugingen. - P. 100, d. De
cor. et gratia de Foggini, voir supra p. 110 ; d. non signale Divi Aurelii Augustini Hip. Ep. in
libros quatuor De doctrina Christiana... Venetiis, Ex typographia Radiciana, 1764 ; prcdentes
BULLETIN AUGUSTINIEN POUR I992/I993
Ail
d. Kln 1527, Paris et Venise 1534. - P. 132, Malou, vque titulaire et non coadjuteur de
Bruges, dcd le 23.3.1864. - P.144, De fide et symbolo, d. 1864, 4 e d. 1889. - P.151, De
fide..., par Foggini, publi Rome en 1754, cf.supra p. 110, ce trait faisait l'objet d'une d.
spare, la mme anne, Rome et chez le mme diteur. - P. 167, sous le titre De grammatica
sont donns comme authentiques, sans discussion critique, divers abrgs transmis sous des
titres divers : Regulae Aur. Augustini, ou Ars breviata. - P. 180-181, les trois d. partielles
signales des Tr. in Ev. Io. font partie de l'dition complte des Tractatus, qui a t distribue
en quatorze parties, et publie raison d'une par an entre 1778-1791. - P. 197, l'd. du De
musica, Paris 1836, a t prpare par F. Diibner, sur les ditions anciennes, un ms. du Vatican
d. Mai, et sur deux ms. de Paris 7200 et 7231. - P. 224, pourquoi l'omission des mots in
Heptateuchum dans le titre Quaestio num... lib. VII ? - P. 245, n'est pas signal l'dition
importante Sancii Aurelii Augustini, Hip. ep. Operum Supplementum I, Continens Sermones
inditos extractos ex Archivio Montis-Cassini et ex Bibliotheca Laurentiana-Medicea Florentiae.
Opera et studio D. A. B. CAILLAU, ... necnon et D. B. SAINT-YVES,... Parisiis, apud ParentDesbarres, editorem, 1836; ... Supplementum II, pars 1 et pars 2, Parisiis,... 1839 ; ...
Supplementum IV, complectens I o Sermones XXV e membraneis saec. XII Biblioth. Palat.
Vindob. extractos a Michael Denis ; 2o Sermones X ex cod. Cassinen. recens editos ab Octavio
Fraja Frangipane, et iterum typis mandatos cura et studio D. A. B. CAILLAU, Parisiis,... 1839.
- P. 257, Sous le titre Speculum "Quis ignort", est introduit a tort le Pseudo Speculum "Audi
Israel", ou Liber de divinis scripturis dit par Mai, dans NPB, 1,2 ; ed. Weihrich, p. 289700.- P. 264, De symb. ad cat., ed. Heurtley, 4. Aufl. 1889.- - P. 293, Fabre d'Envieu, Jules,
professeur la facult de thologie de la Sorbonne, 25.3.1821-8.7.1901. - P. 296, A. Tonna
Barthet, dates 7.5.1868-16.6.1945 (cf. Analecta Augustiniana, 20, 1945-1947, OSA,
Provinciae Militensis, p.235-236). - P. 297, K. Kirch, dcd en 1942. - Ces complments
que nous nous sommes permis de donner manifestent l'intrt avec lequel nous avons tourn
l'une aprs l'autre les pages de ce volume. Plus particulirement peut-tre les quelque deux
cents traductions allemandes parues entre 1550-1920, signales aux p. 303-522, rendront
d'utiles services aux augustinisants tout autant qu'aux lecteurs de langue allemande.
G. F.
43. AURELIO AGOSTINO, Ordine, Musica, Belleza : L'ordine, libri 2. La Musica, libri 6. La
Belleza, raccolta sistematica di passi da varie opere. Introd. trad., pref., note e indici di M.
, I Classici del pensiero. Sezione II : Filosofia classica e tardo-antica, Milano,
Rusconi, 1992, lxv-324 p.
44. Sancii Aureli Augustini opera, Sect. VI, Pars VII, De moribus ecclesiae catholicae et de
moribus manichaeorum libri duo, recensuit Johannes B. BAUER, Corpus Scriptorum
Ecclesiasticorum Latinorum, voi. XC, Vindobonae, Hoelder-Pichler-Tempsky, 1993, xxx224 p.
J.B. Bauer a travaill pour la seule philologie, cartant toutes les questions historiques et
doctrinales que pose le trait et dont J.K. Coyle a fait son lot. Nous suivrons donc l'diteur sur
son terrain balis par 22 mss. des Xe-Xllle s. parmi les 110 recenss. A partir d'eux, il a opr
un vritable travail critique, parvenant discerner quelques parents entre des tmoins comme
PT, pour le livre 1 ; MP pour le livre 2, en sorte qu'il a pu, au moins titre d'hypothse,
proposer un stemma. Le grand mrite de la prsente dition est dans la remise en question du
texte des Mauristes, mme si la liste des lieux variants, qui figure dans iapraefatio, ne la fait
pas ressortir et, d'ailleurs, ne concerne pas toujours les points les plus litigieux.
numrons un certain nombre d'heureux redressemments pp. 29 ; 30 ; 45 (citations du
Nouveau Testament) ; p. 43 (cogitationis) ; 45 (autem rtabli) ; 63 (exaggeratae) ; 71 (placati) ;
107 (apostolus) ; 109 (auferte) ; 138 (uobis). Des choix audacieux parmi les leons en prsence
sont les bienvenus ; pp. 51 (innectitis) ; 67 (exustis). En revanche, on peut douter du bien
478
fond de plusieurs innovations fondes sur des critres fragiles ; pp. 9 rtablissement de siue
corpus solum ; 75 de in insiuendis - eiam ; 81 de condemna et quos ; p. 52 refus de la forme
syncope saegimus ; pp. 17 ; 22 ; 97 substitution de quo quod ; pp. 27 limination de
configurati au profit at figurati ; 60 de quam importunissime au profit de quamquam
opportunissime, ce qui donne une construction trs difficile ; p. 42 rejet de damnantur, leon
d'une lgion de codd. en phase avec prohibemur du contexte, en faveur de la conjecture d'A.
Primmer : denotantur.
Mme au prix de discussions, l'dition critique, munie de prcieux index (fontium,
nominum, uerborum) du De moribus marque une avance certaine de la philologie au service du
texte d'Augustin.
J. D.
P. S. : Le Bulletin d'information et de liaison de , 29,1993, p. 99, nous apprend que
sont en prparation les ditions critiques dans le CSEL des uvres suivantes d'Augustin : En.
in psalmos (A. Primmer) ; C. Iulianum op. imp. IV-VI (M. Zelzer), Sermo Arrianorum, C.
serm. Arrianorum (M. Suda) ; De praed. sanctorum, De dono pers. (G. May) ; De corr. et
gratia (G. Folliet), De Gen. c. man. (P. Abulesz, D. Weber).
G. M.
45. SAINT AUGUSTIN, Le Matre, dialogue avec Adodat - Le libre arbitre, dialogue avec
Evodius. Introductions et traductions de G. MADEC, NBA 2, Paris, tudes Augustiniennes
(Diffusion Brepols), 1993, 300 p.
L'Institut d'tudes Augustiniennes a lanc en 1992 une nouvelle collection, la Nouvelle
Bibliothque Augustinienne (= NBA), s'efforant ce faisant d'adapter son offre aux aspirations
actuelles du public. La collection se propose d'offrir aux lecteurs qui ne sont pas particulirement attachs la prsence du texte latin, ou simplement familiariss avec cette langue,
les principales uvres d'Augustin, en traduction franaise et en format de poche, le tout pour
une somme modique. Cette collection, dont le lancement ne signe en rien l'arrt de mort de la
toujours bien vivante Bibliothque Augustinienne (= BA), devrait permettre un plus large
public d'approcher ainsi la personne et la pense du grand vque africain ; c'est du moins le
souhait que l'on peut formuler son intention.
Le deuxime volume de la collection reprend la traduction de deux des principaux dialogues
philosophiques, fruit des conversations menes par Augustin durant son sjour Cassiciacum.
La traduction franaise est emprunte l'dition bilingue publie prcdemment dans la
Bibliothque Augustinienne (vol. 6, 2e d. 1976, par G. M.) et actuellement puise ; quelques
modifications ont toutefois t apportes par G. M. son dition antrieure.
A. D.
46. SAN AGUSTN, Por qu creer ? La verdadera religin. La utilidad de creer. Prlogo,
introduccin y notas de Claudio ASEVI, Pamplona, EUNSA, 1992, 3a ed., 303 p.
Reprise des ditions de 1977 et 1980. L'ouvrage comporte une introduction qui concerne el
autor (p. 21-57), las ideas (fey razn, "nostalgia" de Dio, verdadera religin, exeistencia del
pecado, Cristo, Iglesia ; p. 58-94), las obras (p. 95-105). C. B. donne ensuite la traduction du
De vera religione et du De utilitate credendi ; pour ce faire, il s'est appuy sur les ditions du
Corpus christianorum et du CSEL.
L'ouvrage est destin un public trs large aussi bien spcialiste de saint Augustin que
simple amateur.
A. D.
47. AURELIUS AUGUSTINUS, De utilitate credendi / ber den Nutzen des Glaubens.
bersetzt und eingeleitet von Andreas HOFFMANN, Fontes Christiani, 9, Freiburg i/B.-BaselWien, Herder, 1992, 220 p.
Voir Bulletin pour 1990191, RAug, 37, 2, 1991, p. 378-379.
479
48. AURELIUS AUGUSTINUS, Schriften ber die Gnade. An Simplicianus zwei Bcher ber
verschiedene Fragen. Eingeleitet, bertragen und erlutert von Th.G. RING, Aurelius
Augustinus. Schriften gegen die Pelagianer. Prolegomena Band III, Wrzburg, Augustinusverlag, 1991, 400 p.
La premire traduction en allemand d'une partie de YAd Simplicianum a paru en 1990, sous
un titre provocant : Logik des Schreckens, Augustinus von Hippo De diversis quaestionibus ad
Simplicianum I 2. (Voir Bulletin pour 1990/91, RAug 36, 1991, p. 387-390). L'diteur K.
Flasch se demandait quoi tenait cette absence : Bedenkt man, was alles von Augustin
bersetz worden ist, kann man Methode vermuten hinter dieser Lcke. Sollte das furchtbare
Geheimnis nicht ausgeplaudert werden ? (p. 15-16). Cependant T.G. R. travaillait sur ce texte
sans bruit et, je prsume, sans tat d'me particulier. Il n'a pu ragir dans cet ouvrage (cf. p.
363, n. 517) aux propos de son concurrent ; mais il est certainement le mieux plac pour le faire
et j'espre bien qu'il le fera. En attendant, les lecteurs patients trouveront dans son ouvrage tous
les lments ncessaires pour former leur jugement sur cette rponse d'Augustin
Simplicianus, qui marque un moment important dans sa doctrine de la grce, c'est--dire
dans l'intelligence qu'il a cru acqurir de la doctrine chrtienne, en approfondissant sa rflexion
sur le sens de Yp. aux Romains. Il me parat, en effet, opportun de rappeler que Y Ad
Simplicianum est une explication de textes et non pas une pice de la construction d'un
quelconque systme personnel. Qu'on relise attentivement cette dclaration du C. Iulianum, VI,
70 : Non enim ego solus aut primus sic istum locum (Rom. 7) intellexi, quo euertitur haeresis
uestra, quemadmodum uere intellegendus est ; immo uero ego prius eum aliter intellexeram uel
potius non intellexeram ; quod mea quaedam illius temporis etiam scripta testantur ... Sed
postea melioribus et intellegentioribus cessi, uel potius ipsi, quod fatendum est, Vernati, ut
uiderem in illis Apostoli uocibus gemitum esse sanctorum contra carnales concupiscentias
dimicantium.
L'introduction (p. 25-53) prsente clairement les circonstances de l'ouvrage, mais aussi la
place et la signification de Y Ad Simpl. dans l'ensemble de l'uvre d'Augustin (p. 34 ss.),
surtout les divers moments de sa rflexion sur Rom. 7, 7-25 et 9, 10, 29, ainsi que les
jugements qu'Augustin lui-mme a ports sur cette uvre dans les Retr., II, 1, dans le De
praed. sanctorum, 8, et dans le De dono perseuerantiae, 52 et 55. Le texte latin est repris de
l'excellente dition d'A. Mutzenbecher, CCL 44 (cf. p. 52). Les deux cents pages
d'Erluterungen (p. 177-376) constituent un vritable commentaire qui permet d'apprcier le
paulinisme d'Augustin dans toute sa complexit. Ce commentaire est manifestement un
travail considrable, tant sur les uvres d'Augustin, que sur la littrature secondaire, comme
on dit (voir Literaturverzeichnis, p. 17-24). Je suis tout de mme tonn de n'y pas voir
figurer l'importante tude de M.-F. Berrouard, L'exgse augustinienne de Rom. 7, 7-25
entre 396 et 418, avec des remarques sur les deux premires priodes de la crise "plagienne",
G. M.
49. SANT'AGOSTINO, La dottrina cristiana. Testo latino dell'ed. Maurina confrontato con il
CSEL. Introd. gen. di M. NALDINI, L. ALICI, A. QUACQUARELLI, P. GRECH. Trad, di V.
TARULLI. Indici di F. MONTEVERDE, Nuova Biblioteca Agostiniana. Opere di Sant'Agostino, I,

8, Roma, Citt Nuova Editrice, 1992, xcv-320 p.
50. SAN AGUSTN, Escritos bblicos (5. ). Anotaciones al libro de Job. La concordancia de
los evangelistas. Introduccin y notas de Pio DE LUIS, traduccin de Jos COSGAYA y Pio DE
LUIS, Obras completas de San Agustn XXIX, Madrid, Col. Biblioteca de Autores
Cristianos, 521, 1992, xi-751 p.
480
Premires traductions en espagnol. Aux recenseurs de langue espagnole de nous renseigner

sur leur qualit. Les introductions (p. 5-11 ; p. 171-194) sont claires et sobres, munies de
bonnes indications bibliographiques. Celle du De consensu est complte par 27 notes
complmentaires (p. 667-715). L'argumentation concernant les dates de composition des deux
ouvrages me parat manquer de rigueur : Si Tordre des Retractationes est exact, ils sont
postrieurs au Contra Felicem qui date de dc. 404 ; mais rien n'est moins sr (voir ma note
complmentaire : La date de composition du De catechizandis rudibus, A 11/1, p. 233237). On peut voir une annonce (p. 177 ; p. 661, n. 29) des Tr. in Ioh. euang. dans la
formule : Quod alibi fortasse reddendum est (De cons. IV, 10, 14) ; mais comment en tirer
une indication chronologique ? On peut voir une allusion aux donatistes dans la formule :
propter una adque eadem sacramenta quae habent communia mali cum bonis (De cons. , 4,
8) ; mais il me parat invraisemblable d'identifier la disciplina laboriosa selon laquelle Dieu
chtie tout fils qu'il agre (ibidem), la loi du 12 fvrier 405 contre le donatisme.
G. M.
51. SAN AGUSTN, Introduccin al catecumenado. Trad, de P. CID LUNA, Madrid, Ediciones
Clsicac, 1991,viii-140p.
Traduction du De cat. rudibus. Voir la recension de J. Ortall dans Augustinus, 37, 1992, p.
400-401.
52. SANT' AGOSTINO, Confessioni. Introduzione, traduzione note e commenti di R. DE
MONTICELLI, I libri della spiga, Milano, Garzanti, 1990, lxxxiv-759 p.
5 3 . SANT'AGOSTINO, Confessioni voi. I (libri 1-3). Introd. generale di J. FONTAINE ;
bibliogr. di J. GUIRAU ; testo crit. a cura di M. SIMONETTI ; trad, di G. CHIARINI ; comm. a cura
di M. CRISTIANI, L. PIZZOLATO, P. SINISCALCO, Scrittori greci e latini, Milano, Fond. Lorenzo
Valla/Arnoldo Mondadori, 1992, clxviii-259 p.
Dans le Bulletin prcdent, en rendant compte de l'ouvrage de J.J. O'Donnell, RAug 38,
1992, p. 409-411, je faisais allusion au commentaire qui est en cours de ralisation par les
soins de la Fondazione Lorenzo Valla. Voici le premier volume de l'uvre qui en comportera
cinq (voir p. IV). Il dbute par une ample introduction (p. IX-CXXXIV) au cours de laquelle J. F.
s'est gard d'en rpter d'autres fort bonnes : actum ne agas (p. XI), et d'empiter sur les
introductions et commentaires de chaque livre. Pour inviter les lecteurs dcouvrir la richesse
de cette introduction, je ne puis mieux faire que recopier les sous-titres (ce qu'on a omis de
faire dans la table des matires, p. 263) : 1. Au centre d'une poque (p. XIV) ; 2. Des
conversions aux confessions (p. XXIII) ; 3. La gense d'un projet (p. XXXIII) ; 4. Trois sortes
de dialogues (p. XLIII) ; 5. L'unit d'un nouveau genre littraire (p. LU) ; La distribution en
treize livres (p. LXII) ; 7. Recherche de la vrit et rencontre avec les hommes (p. LXXII) ; 8.
Deux dbats pour un troisime : Mani, Plotin, Jsus (p. LXXXII) ; 9. Critique et reconversion de
la culture classique (p. XCI) ; 10. Les structures mtaphoriques de l'espace intrieur (p. CI) ;
11. Les sanctuaires de l'me et la naissance du latin mystique (p. CX) ; 12. Beaut ancienne et
nouvelle des paroles de confession (p. CXX) ; 13. L'augustinisme d'Augustin dans les
Confessions (p. CXXVII). Sans notes, le discours de J. F. se dploie libre, entranant, cordial
comme les Confessions elles-mmes (cf. p. XV-LVI) ; il offre ainsi une belle ouverture, une
loquente invitation au voyage dans l'univers intrieur d'Augustin (p. X).
Je n'y relve que quelques vtilles qui pourront faire l'objet de menues corrections dans la
version franaise de l'ouvrage qui est, m'a-t-on dit, en prparation. P. , ligne 8 : Augustin
n'a pas cherch faire carrire jusqu' ses 35 ans ; il s'est converti, en 386, l'ge de 32 ans.
P. XXIX, 1. 19 : Je ne crois pas qu'Ambroise enseigna Augustin la nature purement
spirituelle de Dieu ; il lui a fait dcouvrir le sens spirituel des critures, selon Conf VI,3, 4,
481
avec cette rserve : quamquam quomodo se haberet spiritalis substantia ne quidem tenuiter
atque in aenigmate suspicabar. Le spiritualisme est li au retour de l'esprit sur lui-mme, au
mouvement de recueillement intrieur qu'Augustin a fait grce aux Libri platonicorwn (Conf
VII, 10, 16). P. XXX, 1. 6 : En mars 387, Augustin s'est fait inscrire (nomen dare, Conf.
IX, 6, 14) pour le baptme, nella lista dei competentes ; il tait catchumne depuis son
enfance. P. XLI, 1. 1 : La formule de la Regula (8, 1) est : tamquam spiritalis pulchritudinis
amatores ; mais il s'agit bien d'amants de la vraie Sagesse, autrement dit de vrais philosophes;
on peut l'tablir par un passage des Conf. III, 6, 10, auquel J. F. fait allusion, p. CX, et o
Augustin dclare qu'il a d dpasser les philosophes (paens), mme quand ils disaient vrai,
suivant les exigences mmes de la philosophie : prae amore tuo, mi pater bone, pulchritudo
pulchrorum omnium. P. XLII, 1. 16 : la formule d'A. Pincherle concernant une grave crise
spirituelle serait juste, si la crise tait avre ; il me semble qu'elle ne l'est pas, rencontre
d'une opinion trop commune, accrdite notamment par P. Brown dans son chapitre : The lost
future, dont le titre n'est pas seulement un po' romantico (p. XC) et la manire un po'
iperbolica (p. LXI), mais bien plutt l'un et l'autre contestables. P. XLII-XLIII ; cf. p. LXII :
selon A. Solignac, A 13, p. 53, le premier bloc (I-IX) aurait t rdig et mis en circulation,
au moins restreinte, vers 397-398 ; la rdaction du second bloc s'talerait ensuite au cours des
annes 398-400, ou mme 401. Reste la question de savoir combien de temps il fallait
Augustin pour composer chaque livre et chaque bloc : des semaines, des mois, des annes ? Je
ne connais aucune tude ce sujet. Il n'est pourtant pas futile de se demander si Augustin a d
ciseler longuement, patiemment, chaque phrase ou s'il a dict ex abundantia cordis, en
virtuose de la parole. P. LVI, 1. 32 : lire de sancta virginitate ; mais il est douteux que la date
de composition de cet opuscule, comme celle du de bono coniugali dont il est la suite, doive
tre retarde jusqu'en 404. Selon M.-F. Berrouard, le De b. coniug. serait mme avancer
jusque vers 397 {Augustinus-Lexikon, I, 659). P. LXIV, 1. 22 : je ne vois rien dans le
livre X des Confessions qui corresponde la memoria come capacit spirituale di rendere
presente i tre tempi ; ni, du reste, dans le livre XI, o Augustin dit que la prsence du pass,
du prsent et de l'avenir est assure respectivement par la memoria, le contuitus et Vexpectatio
(XI, 20, 26). P. LXIV, 1. 26 : lire trentadue ou trentatre, au lieu de trentacinque.
P. LXXVIII, 1. 25 : on affirme communment que Simplicianus tait prtre ; mais T. G. Ring
(voir n 48). vient de rappeler, la suite d'A. Mutzenbecher, qu'on n'a aucun tmoignage ce
sujet. P. LXXXIX, 1. 12 : y a-t-il un texte d'Augustin indiquant qu'il a lu le dbut de la
Gense en 386-397 ? P. XCIII, 1. 36 : Augustin vivait-il in una civilt che nelle sue forme
urbane pi raffinate non era pi orale ma scritta ? Aurait-il admis, malgr toute sa vnration
pour la Bible, que l'on considre le christianisme comme une religion du Livre ? Cf. p. CXXICXXIII, sur le caractre oral et oratoire des Confessions. P. Cil, 1. 38 : lire Rudolf Otto.
La bibliographie gnrale (p. CXXXVII-CLXI) dans son abondance contraste violemment avec
l'absence de notes dans l'introduction. Mais l'accumulation des titres risque d'effaroucher bien
des lecteurs ; une bonne slection raisonne aurait t, mon sens, plus utile. Je ne reprocherai
pas J. Guirau certaines omissions ; c'est invitable en pareille entreprise ; mais il aurait fallu
mentionner les traductions de H. Urs von Balthasar en allemand et de Henry Chadwick en
anglais. Les introductions chaque livre sont aussi flanques de bibliographies (p. 128-130 ;
177-178 ; 212-217) ; on aurait pu s'y dispenser de rpter les titres de certains ouvrages
classiques, ceux de P. Courcelle par exemple.
Dans sa courte Nota al testo (p. CLXV-CLXVII), M. Simonetti observe qu'aprs l'dition
de Skutella, le travail critique se restreint un nombre bien dfini de cas douteux pour lesquels
il faut procder l'examen du contexte, sans prfrence de principe (d'ordre palographique).
Il en a donn un exemple dans Augustinianum, 33, 1993, p. 431-436 (voir n 101). M. S.
ajoute (p. CLXVII-VIII) : A questo criterio mi sono attenuto per la mia revisione critica ... con
proposte di soluzione che a volto confermano Verheijen contro Skutella a volte Skutella contro
Verheijen, a volte si allontanano da ambedue. J'aurais souhait un tableau rcapitulatif de
482
BULLETIN AUGUSTINIEN POUR
I992/I993
toutes les diffrences ; car ce sont des lments de commentaire importants, dont les
collaborateurs n'ont pas bnfici au cours de leur travail, si j'en juge d'aprs mon propre cas.
Je reviendrai sur les introductions et commentaires des livre I-III dans le prochain Bulletin.
G. M.
54. AGOSTINO, Confessioni, Introduzione di Luigi ALICI, Torino, Societ editrice
internazionale, 1992, XLVI-498 p.
dition de poche, sur papier bible, petit format : 14, 5 9, 5. Professeur l'Universit de
Perugia, L. A. est bien connu dans le milieu augustinien pour sa traduction du De ciuitae Dei et
ses travaux philosophiques. Son introduction est d'ordre doctrinal, plutt que littraire ; qu'on
en juge par les sous-titres : Dalla fede vissuta alla fede pensata (p. XV) ; Le "Confessioni",
un'opera al plurale (p. XXI) ; Un cammino verso la patria (p. XXIX) ; Alle soglie del
mistero (p. XXXVII). Bien que la page-titre ne le prcise pas, L. A. est aussi l'auteur de la
traduction, au tmoignage de avvertenza, p. XIII-XIV : Per quanto riguarda il lavoro di
traduzione, si cercato di ripensare dall'interno il testo originale e renderlo il pi vicino
possibile ... alla lingua viva, in uno spirito di fedelt creativa all'originale.... La traduction de
chaque livre est prcde d'un argument dtaill. Outre les rfrences, les notes de bas de pages
donnent un certain nombre d'claircissement indispensables.
G. M.
55. SAINT AUGUSTINE, Confessions. Translated with an introduction and notes by H.
CHADWICK, The Word's Classics, Oxford, Oxford University Press, 1992, xxix-311 p.
56. Saint Augustin. Confessions. dition prsente par Philippe SELLIER, professeur
l'Universit de Paris-Sorbonne. Traduction d'Arnauld d'Andilly tablie par Odette BARENNE de
la Bibliothque de la Socit de Port-Royal, Paris, Gallimard, 1993, 599 p.
C'est dans un format lgrement plus grand (178 102 au lieu de 167 90) mais sur un
nombre de pages plus petit 524 au lieu de 576 pour le texte seul, qu'est rdite la clbre
traduction des Confessions d'Augustin par Robert Arnauld d'Andilly, partir de la 1leet
dernire dition parue Paris chez Pierre le Petit en 1671, portant "Achev d'imprimer le 9 avril
1670", soit un texte arrt plus de quatre avant la mort du clbre traducteur survenue le 17. 9.
1674. La finalit de l'entreprise n'est pas purement commerciale, bien que faisant partie d'une
collection d'un grand diteur parisien "L'Antiquit dans Folio ", elle prtend avec raison faire
connatre en cette fin du XXe sicle "un monument du franais classique", "un chef-d'uvre de
la puret de notre langue". Et pour une telle ralisation le spcialiste du XVIIe sicle qu'est M.
Philippe Sellier tait tout indiqu, de mme que sa collaboratrice Mlle Odile Barenne, l'un et
l'autre auteurs d'ouvrages sur la littrature de l'poque. Les onze pages d'introduction comme
les trente-deux pages (p. 551-582) du Dossier : Chronologie d'Augustin, Orientation
bibliographique, Notes, sont parfaites mme dans leur sobrit ; on y trouve l'essentiel tant en
ce qui concerne Augustin (sa vie, son uvre, sa pense), qu'Arnauld d'Andilly (sa vie, sa
culture, son milieu), l'histoire de l'augustinisme comme celle du jansnisme auquel appanient le
traducteur sont si vastes qu'elles ne pouvaient tre ici qu'voques. Philippe Sellier insiste dans
son introduction, pages 18-21, sur la fidlit de la traduction de Robert Arnauld qui "s'cartait
de ces versions paraphrases sans scrupule qu'un rudit du temps a qualifies moqueusement
de 'Belles infidles'"... Il rejetait "cette basse servitude qui, en s'attachant trop aux mots, fait
des copies difformes et monstrueuses des plus beaux originaux, en pensant les rendre plus
semblables" (le traducteur dans son "Avis au lecteur"). Le plaidoyer est tout fait justifi, et en
relisant quelques passages clbres des Confessions dans cette traduction, il nous faut avouer
le plaisir que l'on prouve la lecture, au choix des mots ou des expressions. Il y aurait
483
d'ailleurs un beau travail d'analyse faire sur ces choix qui trahissent toujours une profonde
rflexion de la part du traducteur, par exemple au 1. X, 43, o il est question du Verbe en des
termes emprunts S. Jean "In quantum enim homo, in tantum mediator, in quantum autem
Verbum, non mdius, quia aequalis Deo et Deus apud Deum et simul unus Deus" trad. : "C'est
en tant qu'homme qu'il est Mdiateur, puisqu'en tant que Verbe, il ne peut l'tre, parce qu'il est
gal Dieu, et que c'est un Dieu rsidant en Dieu, qui avec son Pre et le Saint-Esprit n'est
qu'un mme Dieu", heureuse traduction de "Deus apud Deum = c'est un Dieu rsidant en
Dieu", mais dans les mots qui suivent "et simul unus Deus" la traduction devient une glose
inadquate "qui avec son Pre et le Saint Esprit n'est qu'un mme Dieu" o le qualificatif unus
n'est pas exprim. Voici un autre passage o Augustin parle de la fausse ide qu'il se faisait du
Christ, et dont la traduction est amplifie et partiellement inexacte : L. VII, 19 : "sed ipsum
hominem, non persona veritatis, sed magna quadam naturae humanae excellentia et perfectiore
paiticipatione sapientiae praeferri ceteris arbitrabar = et quoique je ne crusse pas que cet homme
ft uni la personne du Verbe, je croyais nanmoins qu'il avait de trs grands avantages sur
tout le reste des hommes, possdant avec eminence les plus excellentes qualits dont la nature
humaine soit capable, et participant d'une plus haute et plus parfaite manire la sagesse
ternelle". Tout en apprciant l'lgance et gnralement la fidlit de la traduction d'Arnauld,
nous pensons qu'un recours au texte original reste indispensable si l'on veut s'en tenir la
pense d'Augustin. Un apport propre cette dition du XVIIe sicle mrite d'tre mentionn,
savoir les titres placs en tte de chaque chapitre, d'une ligne ou deux, sorte de petits rsums
qui permettent, quand on les lit la suite dans la Table place soit en tte dans l'dition de 1671
soit en fin de volume dans la rdition, de se faire une ide trs exacte du contenu de ce livre
des Confessions. Ces titres sont gnralement didactiques mais parfois ils sont rdigs sous
forme d'exhortations qu'Augustin adresse son lecteur, par exemple, L. XI, 29 : "De
l'attention que notre me doit avoir pour s'unir Dieu" ; ils manifestent en tout cas combien
Arnauld d'Andilly communiait l'me de l'vque d'Hippone. Nous exprimerons un regret en
terminant, la prsentation sous forme de volume broch de ce texte du XVIIe sicle, trop habitu
que l'on est de le trouver sous une belle reliure d'poque ; et ne parlons pas de la qualit du
papier ! Puisse-t-il au moins combler quelques lecteurs avides de connatre Augustin.
G. F.
57. SAINT AUGUSTIN, Le bien du mariage. Trad, de G. COMBES ; la virginit consacre.
Trad, de J. SAINT-MARTIN ; avant-propos de M. DULAEY ; introd. de G. MADEC, Nouvelle
Bibliothque Augustinienne, 1, Paris, tudes Augustiniennes (Diffusion : Brepols), 1992,

170 p.
Le premier volume de la Nouvelle Bibliothque Augustinienne est consacre deux traits
d'Augustin qui forment un tout : le De bono coniugali et le De sancta uirginitate, le premier
constituant le volet initial d'une apologie de la virginit consacre dveloppe dans le second. Si
le mariage est par essence un bien, la virginit consacre lui est cependant suprieur en saintet.
La traduction des deux ouvrages a t emprunte aux volumes de la BA, 2, p. 23-39, et 3,
p. 111-227 ; elle a toutefois t revue et corrige plusieurs reprises.
A. D.
58. Saint Augustine, The Trinity. Introd., transi, and notes E. HILL, ed. J.E. ROTELLE, The
Works of Saint Augustine : A Translation for the 21st Century, I, 5, Brooklyn, New York,
New City Press, 1991, 471 p.
59. AUGUSTINE, On Genesis. English transi, with intr. and notes to the text, The Fathers of
the Church, 84, Washington, The Catholic University of America Press, 1991,224 p.
484
60. SANTO AGOSTINHO, A naturaleza do bem. Introduao, traduao e notas de M.A.S. DE

CARVALHO, Col. Medievalia. Textos e estudos 1, Porto, Fundaao Eng. Antonio de Almeida,
1992, 121 p.
6 1 . SAN AGUSTN, La Ciudad de Dios. Trad, del latn : J.C. DIAZ DE BEYRAL ; introd. : FJ.
FORTUNY, Literatura, Barcelona, Orbis, 1991,269 p.
Titre relev dans Rpertoire Bibliographique de la Philosophie, 45, 1993,464, n 9386.
62. SAINT AUGUSTIN, La Cit de Dieu Livres I-X. Introduction d'I. BOCHET. Traduction de
G. COMBES, revue et corrige par G. MADEC, NBA 3, Paris, tudes Augustiniennes
(Diffusion : Brepols), 1993, 636 p.
La traduction, quelque peu rvise, est emprunte l'dition bilingue A 33-34 (19591960).
63. AURELIUS AUGUSTINUS, De stad van God. Vertaald en ingeleid door Gerard WIJDEVELD.
3 dr, Ambo Klassiek, Baarn, Ambo, 1992, 1295 p.
64. SAINT AUGUSTIN, Homlies sur l'vangile de saint Jean, I-XVI, Traduction,
Introduction et notes par M.-F. BERROUARD. Addenda et Corrigenda (p. 1005-1008),
Bibliothque Augustinienne, uvres de saint Augustin, 71, Paris, tudes Augustiniennes
(Diffusion : Brepols), 1993, 1008 p.
Rimpression avec quelques ajouts de l'dition de 1969.
65. SAINT AUGUSTIN, Homlies sur l'vangile de saint Jean, LV-LXXIX, Traduction,
introduction et notes par M.-F. BERROUARD, Bibliothque Augustinienne, uvres de saint
Augustin, 74A, Paris, tudes Augustiniennes (Diffusion : Brepols), 1993, 474 p.
M.-F. B. continue avec une admirable persvrance son travail fondamental sur les Tr. in
Ioh. euang. Il aborde ici la deuxime partie de l'ouvrage : les Tr. dicts 55-124. La premire
partie a t publie dans A 71-73. Il parat bon de rappeler les titres des chapitres
d'introduction rpartis dans ces volumes : A 71 : 1) Les Homlies sur l'vangile de Jean ; 2)
La prdication du Verbe incarn ; 3) Un combat pour l'honneur du Christ. La controverse
antidonatiste des Tractatus. A 72 : 1) La date des Tractatus 17-54 ; 2) L'auditoire. A 73 A :
3) Des sermons sur le Christ et sur son uvre de salut ; 4) L'exgse du prdicateur. A 74A :
1) Les Tractatus LV-CXXIV dicts partir de novembre 419. Restent paratre dans A 74B :
La thologie du Saint-Esprit dans les Tractatus, et dans A 75 : Les Tractatus et le primat de la
charit. On voit que M.-F. B. ne cesse de s'intresser, non seulement la composition et la
datation des Homlies, mais aussi et surtout la doctrine qu'Augustin a labore dans son
intense mditation de l'vangile de Jean. Il faut ajouter que les notes de bas de page fourmillent
de rfrences et que les Notes complmentaires constituent de prcieux lments de
commentaire : il y en a 114 dans BA 71, 91 dans BA 72, 39 dans 73, 33 dans 73,
36 dans BA 74A : 313 NC dont beaucoup couvrent plusieurs pages ! Merci, M.-F. B.
Dans l'introduction de BA 74A, M.-F. B. rsume clairement (p. 11-16) l'histoire des
recherches contemporaines, les travaux de J. Huyben, D. De Bruyne, S. Zarb, G. Bardy, M.
Le Landais, A.-M. La Bonnardire, D. F. Wright, S. Poque, et ses propres contributions
dont : La date des Tractatus I-LIV in Iohannis Euangelium de saint Augustin, Recherches
Augustiniennes, 7, 1971, p. 105-168. Son tude de VEpistula 23A*, adresse, comme il l'a
montr, Possidius de Calama, lui a permis d'tablir sans conteste que les Tr. 55-124 ont t
485
dicts, et non prches, partir de 419 (cf. p. 17-26). En 416, lors des conciles de Milev et de
Carthage, les vques avaient impos Augustin la charge des critures : curam
scripturarum (Ep. 213, 5). Sous l'expression vague, M.-F. B. dcle la proccupation
qu'ont les vques africains de voir Augustin terminer ses explications du quatrime vangile et
des Psaumes (p. 23). UEp. 23A* permet de deviner que le primat de Carthage, Aurelius, a
ritr la demande en 419 et qu'Augustin s'est mis aussitt l'ouvrage : et ut faciam de
Iohannis quoque euangelio ea quae restant, dictare iam coepi populares tractatus non prolixos
mittendos Carthaginem .... Il en a dj dict six, en y consacrant les nuits du samedi et du
dimanche. Il s'agit des Tr. 55-60 (cf. p. 19-24). Il s'agit donc de brefs commentaires et non
de sermons (p. 26). Ils diffrent aussi, selon M.-F. B., des 32 sermons de Y En. inps. 118
(cf. p. 39-44) : sermones ... qui proferantur in populis, quas Graeci homilas uocant
(Promium). Les uns et les autres se ressemblent par leur longueur, par le fait qu'ils portent
sur les critures et qu'ils ont t dicts ; ils diffrent profondment par le ton ; et cette
diffrence provient de ce que les uns et les autres n'ont pas t dicts dans la mme intention :
Augustin a dict les Tractatus pour complter ses commentaires sur l'vangile de Jean, il a dict
ses sermons sur le psaume 118 pour qu'ils soient prches (p. 44). Cette conclusion est fonde
sur une familiarit exceptionnelle avec la prdication d'Augustin. J'ose pourtant avancer que
M.-F. B. me parat forcer un peu la note diffrentielle ; car Y En. inps. 118 a aussi t dicte
pour complter le commentaire du Psautier ; et les Tr. ont aussi t dicts pour tre prches :
c'est ce que signifie l'pithte populares ; tmoin le passage du De trin. XV, 27, 48, que
commente M.-F. B. p. 45-48 : in sermone quodam proferendo ad aures populi christiani. Ds
sont du mme genre littraire : ce sont des dictes faites pour tre rcites ; pratique qu'Augustin
lgitimera dans le De doctr. chr. IV, 29, 62 (cf. p. 24, n. 38) ; si l'on n'y retrouve jamais la
spontanit du prdicateur (p. 37), s'ils sont brefs et relativement ternes, c'est parce
qu'Augustin pense ne pas gner le dbit du rcitant qui les aura appris par cur et qui s'en
trouvera comme contraint. Lorsqu'il prche lui-mme, il donne toute sa mesure ; il adapte
librement son discours, non seulement au sujet qu'il traite, mais aussi la foule qui manifeste
son apptit d'intelligence : Solet autem motu suo significare utrum intellexerit cognoscendi
auida multitudo ; quod donec significet, uersandum est quod agitur multimoda uarietate dicendi,
quod in potestate non habent qui praeparata et ad uerbum memoriter retenta pronuntiant (De d.
chr. IV, 10, 25).
Le texte latin a t repris au Corpus christianorum, vol. 36, p. 463-527, avec l'aimable
collaboration du CETEDOC de l'Universit catholique de Louvain ; mais M.-F. B. l'a
soigneusement revu, en modifiant notamment la ponctuation. Il a aussi corrig le texte du CCL
en plusieurs endroits ; et il faut tenir le plus grand compte des trs discrets lments d'apparat.
Il faut, en outre, apporter au CCL 36 les menues corrections suivantes que j'ai releves sur les
preuves : Tr. 55, 2, ligne 18 du CCL, lire : usque ad mortem nos dilexisse (au lieu de non).
Tr. 57, 2, avant-dernire ligne, lire : cuiuis. Tr. 58, 1 1. 8 : propterea dixit (et non dixi).
Tr. 64, 2,1. 8 et 11, lire : Quaeretis et quaeretis ; 1. 12, lire : saeculi quo ipse. Tr. 64,4,1. 1,
lire Quaeretis. Tr. 65, 3,1. 4, lire : uitam. Tr. 66, 2,1. 42, lire : infirmitas Petri. Tr.
68, 2,1. 14, lire : patris sui (non suis). Tr. 69, 3,1. 19, lire : Aliud quippe Dei Verbum (non
Deus). Tr. 76, 2,1. 6, lire : et ipsa est causa (non ipse). Tr. 78, 2,1. 31, lire : quid esset
homo (au lieu de quid homo). Corrections apporter aussi au Thesaurus Augustinianus. G. M.
66. S. AGOSTINHO, Comentario da Primeira Epistola de Sao Joao. Trad., Organiz., introd. e
notas Nair de Assis OLIVEIRA, Sao Paulo, Edioes Paulinas, 1989, 219 p.
486
67. SAINT AUGUSTINE, Sermons : On the Old Testament, 1: 1-19 ; II : 20-50. Introd. M.
PELLEGRINO ; transi, and notes E. HILL . Ed. J.E. ROTELLE, The Works of Saint Augustine. A
Translation for the 21st Century, , 1 ; III, 2, Brooklyn-New York, New City Press, 1990,
399 et 383 p.
68. SAINT AUGUSTINE, Sermons : On the New testament, III : 51-94 ; III/4 : 94A-147A.
transi, and Notes E. HILL, ed. J.E. ROTELLE, The Works of Saint Augustine. A Translation for
the 21st Century, III, 3 ; III, 4, Brooklyn, New York, New City Press, 1991-1992, 520 et
488 p.
69. DOLBEAU Franois, Sermons indits de saint Augustin prches en 397 (3me srie)
Revue Bndictine, 102, 1992, p. 267-297.
, Nouveaux sermons de saint Augustin pour les ftes des martyrs Analecta Bollandiana,
110, 1992, p. 263-310.
, Nouveaux sermons de saint Augustin pour la conversion des paens et des donatistes (IV)
, Le sermon 374 de saint Augustin sur Epiphanie. dition du texte original Philologia
sacra. Biblische und patristische Studien fr Hermann J. Frede und Walter Thiele zu ihrem
siebzigsten Geburtstag, Freiburg, 1993, p. 523-559.
, Nouveaux sermons de saint Augustin pour la conversion des paens et des donatistes (V)
Ces cinq articles ditent huit sermons qui s'ajoutent aux dix dont je signalais trop brivement
la publication dans le Bulletin prcdent, RAug 38, 1992, p. 407-409. Comment ne pas
remercier encore une fois F. D. de sa diligence prsenter aux lecteurs, si rapidement et si
savamment, les rsultats de sa dcouverte ?
Au dbut du Bulletin prcdent, RAug 38, 1992, p. 389-391, nous avons, avec l'aide de
F. D., indiqu les points d'insertion des sermons Dolbeau dans la trame de l'dition
bndictine, conformment au procd mis en uvre par P.-P. Verbraken. Dans les fiches
signaltiques la manire de Verbraken que j'ai donnes dans le prcdent Bulletin, p. 408, il y
a une erreur concernant le s. Dolbeau 27 : il n'a pas t prch Siniti, mais peut-tre
Thagaste. Je reprends ici le procd des fiches, en ajoutant les quivalences avec Ylndiculum de
Possidius (= Poss.).
Dolbeau 5 (= 114B ; Poss. X6, 33) : Tfexte : incipit - explicit) : Euangelica lectio,
dilectissimi... I... ipsi domino rationem de omnibus reddituros. S(ujet) : Le dernier jour (Luc.
17, 26-27). L(ieu) : Carthage probablement. D(ate) : entre dc. 399 et dc. 409 ; peut-tre
durant l'hivers 403-404. : RAug 39, 1993, p. 73-87
Dolbeau 6 (= 23B ; Poss. X6, 35) :T : Ad quam spem uocauerit nos dominus deus noster
... I... et non habebis linguam supplantationis. S : Dieu et les dieux (Ps 81, 1). L : Carthage
probablement. D : entre dc. 399 et dc. 409 ; peut-tre durant l'hiver 403-404. : RAug 39,
1993, p. 97-106.
Dolbeau 12 (= 354A ; Poss. X6, 121) : : Dominicae lectiones ... I... et neminem perire
uoluisti. Conuersi ad dominum ... S. : le bien du mariage (7 Cor. 7, 3-7 et 27-33). L ;
Carthage. D : premire quinzaine de juillet 397. : RBn 102, 1992, p. 275-282.
Dolbeau 13 (= 159A ; Poss. X6, 122-124) : : Sollemnitates sanctorum martyrum ... I... et
deus pacis erit uobiscum. Conuersi ad dominum ...S : les parents ( (Rom. 8, 35 et Luc. 14,
26). L : Carthage : mi juillet 397, probablement le 15. : RBn 102, 1992, p. 288-297.
487
Dolbeau 15 (= 283 augment ; pas mentionn dans Pos.) : : Fortitudinem sanctorum

martyrum ... I ... et quod habet alittit. Qui enim ...(la fin manque). S : fte des martyrs
Maxulitains. L : Carthage. D : 22 juillet, peut-tre 397. : Analecta Bollandiana, 110, 1992, p.
282-289.
Dolbeau 18 (= 306E ; Poss. X 6 ,131) : : Praenuntiatus dies cantati uestrae sollemnitatis
coronae Quadrati... I... quia non deerit coronator. Conuersi ad dominum ...S : fte de saint
Quadratus. L : Carthage. D : 21 aot, entre 391 et 411, peut-tre 397. : Analecta Bollandiana,
110, 1992, p. 296-304.
Dolbeau 23 (= 374 augment ; Poss. I, 37 ou 38) : : Anniuersaria celebrano diei huius ... /
...luceat inuidis caritas. S : Epiphanie. L : Hippone ou peut-tre Carthage. D : 6 janvier, entre
406 et 412. : Philologia sacra. Biblische und patris tische Studien fr H. J. Frede und W.
Thiele, Freiburg, 1993, p. 537-559.
Dolbeau 26 (= 198 augment ; Poss. I, 39) : : Admonemus caritatem uestram ... I... Finit
tractatus sancti Augustini in kalendas ianuarii habitus contra paganos de falso mediatore diabolo
et uero mediatore Christo. S : la mdiation du Christ. L ; Hippone ou peut-tre Carthage. D :
1er janvier 404. : Recherches Augustiniennes, 26, 1992, p. 90-141.
Je pourrais borner ici ma recension ; car les travaux de F. D. se recommandent par euxmmes ; et je suis bien certain que quantit de lecteurs n'attendent pas le Bulletin pour les lire et
les tudier. Je n'en regrette pas moins de n'avoir pas, l'an dernier, pris la peine d'en dtailler,
tant soit peu, les richesses, alors que, soit dit sans intention de vexer quiconque, d'autres
articles mritaient moins d'attention. Cette anne, j'ai pris le temps de relire l'ensemble ; et je
puis proposer, l'usage des gens presss, quelques observations rdiges la hte.
Le sermonnaire des Chartreux de Mayence, copi vers 1470-1475, transmet 63 sermons,
dont 18 taient indits et 8 circulaient sous forme tronque depuis le haut moyen ge. Ces 26
sermons se rpartissent en deux blocs gaux provenant de deux collections antiques : l'une
dcrite par Possidius dans YIndiculum, X6, 104-133 ; l'autre dans le catalogue de la
bibliothque de Lorsch au IXe sicle. La dcouverte de F. D. confirme, dans une large mesure,
les tudes de Dom De Bruyne, qui montrait que la recension de Possidius correspondait
quatre mois de prdication, de mai aot, Carthage, et de Dom Lambot qui en fixait l'anne
en 397 (Voir AnalBoil, 110, p. 263-264). Mais on notera la prcision qu'apporte F. D. : La
srie est sans doute moins homogne que ne le croyaient mes prdcesseurs, et je suis forc de
supposer des interpolations l'intrieur de M (= Mainz, Stadbibl. I 9), voire dans le volume
que Possidius consultait Hippone (Ibid. p. 264, n. 10). La srie inventorie Lorsch
regroupe des sermons prches hors d'Hippone, vers 401-410 (Ibid. p. 264). Je reviendrai
sur ce point plus bas.
Dans sa partie centrale, f. 75-160v, M reproduit la quasi-totalit du recueil analys par
Possidius, avec un nombre restreint d'additions, d'omissions ou d'inversions (RBn 101, p.
241). Les treize pices qui sont entirement ou partiellement indites sont ou seront publies
dans RBn, l'exception des s. Dolbeau 15 et 18, qui ont paru dans AnalBoll 110, parce qu'ils
sont consacrs respectivement aux martyrs de Maxula et l'vque d'Utique, Quadratus. On
notera que F. D. prsente cet article comme un complment la synthse de C. Lambot : Les
sermons de s. A. pour les ftes des martyrs, AnalBoll 67, 1949, p. 249-266, et qu'il en
profite pour rsumer, p. 265-275, les diffrentes donnes que les sermons de M contiennent
sur les martyrs.
Six sermons sont d'ores et dj publis dans RBn. Le s. Dolbeau (= D. dans la suite) 8 a
t prch lors de la vigile de la Pentecte (le 23 mai 387), ainsi que le s. 266, selon F. D. : il
semble qu'(A.) ait pris deux fois la parole au cours d'une mme crmonie (RBn 101, p.
243). Le cas de la liturgie du matin de Pques (Ibid., . 15) me parat diffrent, dans la mesure
o l'explication du sacrement de l'autel est rserve aux nouveaux baptiss (fidles). Les
488
catchumnes ne doivent pas en bnficier ; cf. s. D. 9, lignes 100-101 : Qui sedent ad hanc
mensam norunt quid loquor. Formules analogues en s. D. 18, 18 (AnalBoll 110, p. 296) :
sicut fidles norunt ; s. D. 23, 422 (PhilSacra, p. 554) ; s. D. 26, 285 et 1262 (RechAug 26,
p. 100 et 131).
Le s. D. 10 est une pice que F. D. ajoute au dossier concernant le diffrend qui oppose
Augustin Jrme propos de rincident d'Antioche dont Paul parle en Gai 2, Ils. (voir
RBn 102, p. 47-49). Intressant sermon-dialogue (cf. p. 49). On y lit aussi la premire
formulation d'un thme : proficiendo scribimus (p. 62,1. 348-349), qui se retrouve en Ep.
143, 2, la fin du prologue des Rer., et en Depraed. sanc. 4, 8.
Le s. D. 11 nous offre, entre autres formules percutantes (RBn 102, p. 64) : Amandi
Deum modus est sine modo (p. 71,1. 166-167). A. Mandouze, S. Augustin. L'aventure de la
raison et de la grce, p. 391, prtait dj Augustin une formule de mme teneur qui se trouve
dans YEp. 109, 2, adresse par Svre de Milev Augustin, et non vice versa ! Il est
maintenant probable que Svre faisait cho son cher ami.
Le s. D. 12 traite De bono nuptiarum, sans polmique, mais en visant implicitement
Jovinien et Jrme (cf. RBn 102, p. 270). Je note ce propos que M.-F. Berrouard se
demandait tout rcemment s'il ne faudrait pas avancer de quelques annes, jusque vers 397, la
date du De bono coniugali (Augustinus-Lexikon, I, 659).
Le s. D. 13 traite notamment de Luc. 14, 26 : Si quis uenit ad me et non odit patrem et
matrem... Il prsente deux parallles indniables avec VEp. 243, adresse Laetus, et pourrait
dater aussi de 397. A. Gabillon prpare un article ce sujet (cf. Ibid. p. 287, n. 58).
Les sermons de Mayence-Lorsch posent des problmes chronologiques que F. D. s'applique
dbrouiller avec une acribie et une prudence admirables. Qu'on lise, pour s'en convaincre,
l'argumentation des p. 264-268 de RAug 37, 1991, relative aux circonstances du s. Dolbeau
21, et au terme de laquelle F. D. propose un premier essai de restitution chronologique :
Augustin, renonant un synode provincial de Numidie convoqu pour le 28 janvier 404 par le
primat Xanthippe, s'est rendu Carthage ds dcembre 403 sur les instances d'Aurelius. Le 1er
janvier 404, il prononce le sermon-fleuve : contra paganos de falso mediatore diabolo et
uero mediatore Christo (s. D. 26, RechAug 26). Le 23 janvier, il prche sur le thme de
l'obissance (s. D. 2), suite un incident qui a eu lieu la veille, jour de la Saint-Vincent : un
chahut dans l'glise qui l'a amen se retirer en renonant prcher. Il quitte ensuite Carthage
et se rend en Proconsulaire intrieure o il procde une enqute archivistique sur le schisme
maximianiste ; il prche Tignica (s. D. 21) et Boseth (s. D. 25). Il revient probablement
Hippone pour le carme ; et il reprend la route de Carthage pour le concile de juin 404. Ce n'est
qu'une esquisse ; car F. D. discerne des blocs dans la collection de Mayence Lorsch : 1) les s.
D. 24, 25 et 21 sont lis, 2) le s. D. 2 est li au De utilitate ieiunii et au s. 352, 3) le s. D. 5 est
li aux s. 361-362. Et de plus les s. D. 5 et 21 sont lis Y En. in ps. 147 qui fait partie d'une
srie d'En. (inps. 103, 80, 146 et 102) prches Carthage, en hiver (voir aussi RAug 38, p.
58-61, et 39, p. 64-71). Il y aurait donc l un ensemble de prdications tout aussi
impressionnant que celui de 397. Mais il y a une difficult majeure que F. D. ne cherche pas
camoufler : Les trois ensembles dfinis plus haut, de mme que les Enarrationes prches en
hiver Carthage, paraissent troitement lis au niveau des thmes, mais comment, durant
l'hiver 403-404, Augustin aurait-il pu prendre la parole "in Theoprepia" (rubrique d'Inps. 80),
alors que les btiments donatistes n'avaient pas encore t saisis ? (RAug 37, p. 268 ; cf. p.
266, n. 28). Autre voyage, en compagnie de Maximinus, l'vque donatiste de Siniti, ralli
l'unit catholique, en 406 ou 407, probablement jusqu' Thagaste (s. D. 27, RAug 37, p.
296-306).
Ces tudes de datation concernent, de proche en proche, toute l'activit d'Augustin dans la
dcennie 400-410, y compris ses ouvrages : le De consensu euangelistarum, le De Trinitate, les
crits anti-donatistes (voir RechAug 26, p. 75-83). F. D. est aussi amen rexaminer l'dition
489
que Dom Wilmart a procure de YIndiculwn et corriger certaines de ses identifications : voir
RBn 102, p. 282-284 ; RAug 39, p. 57-59 ; AnalBoll 110, p. 271-275 ; RechAug 26, p. 70
et n. 8 : Il est sans doute plus difficile de prendre en dfaut Possidius qu'on ne Ta cru par le
pass.
Le contenu des sermons n'est, pour autant, nullement nglig : chacun d'eux fait l'objet d'un
argument soign ; et F. D. ne manque pas d'attirer l'attention sur des dtails de tous ordres.
Je n'en relve que quelques-uns.
Dans le s. D. 2, Augustin rappelle comment Aurelius a assur l'ordre dans les assembles
liturgiques en faisant mnager des entres distinctes pour les femmes et les hommes, afin
d'viter la promiscuit. Il voque ce propos sa propre exprience d'adolescent : Ego puer
uigilans cum studerem in hac ciuitate, sic uigilaui, feminis permixtis improbitatibus
masculorum, ubi forte et castitatem temptabat occasio (REAug 38, p. 65,1. 79-81) ; ce que F.
D. rapproche de l'aveu de Conf. III, 3, 5 : Ausus sum etiam in celebritate sollemnitatum
tuarum intra paetes ecclesiae tuae concupiscere et agere negotium procurandi fructus mortis
(cf. ibid. p. 61).
Au dbut du s. D. 5, Augustin prcise qu'il n'a pas, contrairement l'habitude, choisi la
lecture de l'vangile ; mais, l'estimant parfaitement accorde au Psaume qu'il voulait expliquer,
il se mit la commenter et, pris par le temps, dcida de reporter l'explication du Psaume un
autre jour : il s'agit srement de Y En. inps. 147 (voir RAug 39, p. 64-65). La formule ut
fieri adsolet (Ibid. p. 73,1. 4), a peut-tre aussi son intrt, dans la mesure o elle permet de
distinguer entre lectures fixes pour les solennits de l'anne liturgique et lectures librement
choisies en d'autres circonstances. Je note encore, au hasard, que ce sermon atteste que la Bible
tait en vente : cottidie codices dominici uenales sunt, legit lector ; eme tibi et tu lege quando
uacat (Ibid. p. 85,1. 339-340 ; cf. s. D. 26, 20 ; RechAug 26, p. 105,1. 465).
Dans le s. D. 6, F. D. relve trois donnes intressantes pour l'histoire du paganisme :
lapidation d'une effigie impriale, adoration des statues et interprtation allgorique, critiques
des temps chrtiens (REAug 39, p. 92-93). Il faut aussi relever la rflexion de F. D. sur
prdication augustinienne et critique d'authenticit (Ibid. p. 107-108) qui tend rhabiliter la
catgorie des Sermones dubii exploite par les Mauristes.
Le s. D. 7 est un post sermonem fort intressant, suite au s. 142, o Augustin explique
pourquoi un catchumne dfunt ne peut, contrairement aux baptiss (fidles), tre enseveli ad
altare : inter fidelium corpora, ubi etiam fidelium sacramenta celebrantur (REAug 37, p.
294,1. 8-9).
Dans le s. D. 12, 11, Augustin cite un agraphon : Maledictus qui non suscitauerit semen
Israel, qu'il emprunte Faust le manichen (voir RBn 102, p. 272-273 et 281,1. 174).
Le s. D. 23 est offert aux savants Seniores du Vtus Latina Institut (Philologia sacra, p.
523), parce qu'il contient 8 versets d'Isae, 43, 18-26, qu'on ne trouve nulle part ailleurs dans
l'uvre d'Augustin (cf. p. 534-535). Je prcise que F. D. fait, propos de ce sermon et des
autres, quantit d'observations sur les textes bibliques d'Augustin, queje n'ai pas pris la peine
de mentionner. Le s. 374 connu jusqu' prsent (PL 39, 1666-1668) ne couvre que le sixime
du texte primitif dit par F. D. Il y a donc eu un dcoupage drastique, une mutilation opre
ds le VIIe s. Histoire ... fort inquitante et (qui) jette un doute sur la faon dont se sont
transmis nombre de sermons augustiniens (p. 525). F. D. se demande s'il ne s'agirait pas
d'une occasion exceptionnelle : il aimerait s'en persuader, mais ne trouve aucun indice en
faveur d'une telle hypothse. Il faudrait donc admettre que, ds la fin de l'Antiquit, certains
sermons augustiniens notamment pour le temporal furent tronqus, afin d'tre exploits
plus commodment dans la liturgie : la prdication conserve pour l'Epiphanie livrerait alors
une exgse authentique, mais sortie de son contexte primitif, dbarrasse de toute digression et
de la plupart des allusions l'actualit africaine (p. 526). Je me demande pourtant s'il n'y a
490
pas un indice d'occasion exceptionnelle dans le fait que ce sermon est le 59e de M etfigureen n
10 dans le catalogue de Lorsch (cf. RAug 37, p. 267). F. D. observe que la succession des
ides est parfois difficile saisir. Tout se passe comme si Augustin ignorait au dpart quelles
ides il allait dvelopper (p. 528). On y repre, en effet, plusieurs strotypes augustinien : p.
537,1. 8 : in spe - in re ; 2-7 : des lments de philosophie populaire qu'on retrouve dans
d'autres sermons ; p. 540, 90 : sanitas corporis, Patrimonium pauperis ; p. 541,98-99 : Ad
perniciem generis humani theatricae omnes nugae non sunt inuentae, nisi ab ingeniosis
hominibus ; ce peut-tre une allusion aux muera (cf. RAug 37, p. 267) ; p. 545, 221 :
Plena est quidem rerum natura miraculis, sed omnia miranda adsiduitate uiluerunt ; p. 549,
309 : Hodie de codicibus iudaeorum conuincimus infideles utfiantfidles.Autant d'lments
de l'arsenal mental d'Augustin (si je puis dire), qui s'expliquent mal dans une homlie festive
de l'Epiphanie. Je me demande donc s'il ne s'agit pas plutt d'une prdication d'aprs-midi. A
la fin de son dition F. D. ajoute cette note : A la hauteur des lignes 205-206 : Sic deum
colendum esse quomodo se iussit coli, on ajoutera la rfrenve suivante : cf. AU Ev (= De
cons, euang.) 1, 18, 26 : Socratis enim sententia est unumquemque deum sic coli oportere,
quomodo se ipse colendum esse praeceperit. Voir maintenant ce sujet l'article de J. Doignon,
Une pense de Socrate inspire Augustin par Valre Maxime, REAug 39, 1993, p. 143147. J'ai point aussi, pour ma part, la formule : Vt enim quod non uidet uideat (animus),
crediturus est esse quod uideat, sed nondum se talem esse qui uideat (p. 543, 153). Je la
rapproche de Conf. VII, 10, 16 : Tu assumsisti me, ut uiderem esse quod uiderem, et nondum
me esse qui uiderem ; et surtout de Vin oh. euang. r. 18, 11; o Augustin met en scne un
mdecin ophtalmologue, le Christ, qui dit : Est quod uideas, sed non est unde uideas. Non
mihi antea credebas quia est quod uideas ; duce quadam ratione, adductus es, propinquasti,
intendisti, palpitasti, refugisti. Seis certe esse quod uideas, sed idoneum non te esse qui uideas.
Ergo curare .... F. D. a not un dveloppement analogue dans le s. D. 25, 14, RAug 37, p.
66-67, qui fut prch Boseth, dbut 404. Ceci m'incite suggrer qu'A, pronona le s. D. 23
l'aprs-midi ou le soir du 6 janvier 404. Aurelius, qui devait bien de temps autre prcher
mme devant Augustin, aura fait l'homlie lors de la crmonie du matin.
Le s. D. 26 me parat tre aussi une sorte de confrence d'aprs-midi, d'une longueur
inhabituelle : 1546 lignes !, un prche d'environ deux heures et quart (Rech Aug 26, p. 76).
Cf. p. 90, 1. 3 : ad hanc horam, l'heure o d'autres vont au spectacle : currunt illi ad
theatrum, uos ad ecclesiam (p. 92,1. 40). C'est en ce sens que j'interprterais la rflexion
d'Augustin concernant la congregano fraterna (P. 98,1. 236 ss.) ; il n'avait pas voquer l
le sacrifice du Christ, s'il n'tait pas dans une assemble eucharistique (cf. p. 85-86). Ceci dit,
j'ai beaucoup apprci l'analyse que F. D. fait de ce joyau du recueil de Mayence (p. 69),
son argumentation chronologique, ses lments de commentaire, je ne veux pas entrer dans le
dtail de ce sermon d'une richesse exceptionnelle. Que ne l'ai-je connu, lorsque je m'aventurai
traiter, il y a dj longtemps, des citations augustiniennes de Rom. 1, 18-25 ou du Christ des
paens, et, plus rcemment, de la Patrie et la Voie !
Les philologues peuvent, de leur ct, faire rcolte de quelques rarets dment signales par
F. D. : lorulum (s. D. 2,ligne 283) mulilinguis (s. D. 2, 392), adeptor (s. D. 2, 317), lacessio
(s. D. 2, 517 ; voir RAug 38, p. 61-62) ; deificator, seul emploi connu en latin classique (s.
D. 6, 35 ; voir RAug 39, p. 96) ; obtestator (s. D. 10, 85), decretor (s. D. 10, 205 ; voir
RBn 102, p. 52) ; castimonia feminalis (et non femnea ou feminina) (s. D. 10, 91 ; voir RBn
102, p. 274) ; serui peculiosi (s. D. 21, 140 ; voir RAug 37, p. 269) ; illuminabilis,
illuminatrix (s. D. 26, 575 et 577), permansor (s. D. 26, 1002), effeco (s. D. 26, 1059 ; voir
RechAug 26, p. 89).
Au total, quel travail de bndictin F. D. a fourni sur sa dcouverte, depuis octobre 1990 !
Froisserai-je sa modestie en disant bien haut qu'il est le digne successeur des Wilmart, Morin,
De Bruyne, Lambot et Verbraken ? Probablement ; et pourtant, c'est tellement vident et
rconfortant !
G. M.
491
7 0 . KLEIN Richard, Die neuen Augustinus-Predigten. Ein aufsehenerregender

Handschriftenfund in Mainz Gymnasium, Zeitschrift fr Kultur der Antike und
humanistische Bildung, 100, 1993, p. 370-384.
Prsentation de la dcouverte faite dans le manuscrit de Mainz, Stadtbibliothek 19, et analyse
des dix premiers sermons publis par F. Dolbeau.
71. DROBNER Hubertus R., "Fr euch bin ich Bischof* : die Predigten Augustins ber das
Bischofsamt (Sermones 335IK, 339, 340, 340/A, 383 und 396). Einleitung und bersetzung
von H.R. DROBNER, Augustinus heute, 70, Wrzburg, Augustinus Verlag, 1993, 138 p.
72. SAINT AUGUSTIN, Lettres. Traduction du Pre Waclaw EBOROWICZ, Pelplin, 1991, viii449 p.
La premire publication du Pre Waclaw Eborowicz tait constitue par un "choix
d'homlies" de saint Augustin, textes qu'il avait traduits du latin et accompagns d'une
introduction et d'un commentaire. L'A., alors g de 21 ans, avait fait paratre ce travail en
1936, Poznan, le ddiant au Pre Auguste, Cardinal Hlond, l'occasion du dixime
anniversaire de l'accession de celui-ci au trne de saint Adalbert.
Bien qu'attir par de multiples sujets aussi bien philosophiques que thologiques ou
philologiques, le Pre Eborowicz n'a jamais voulu, en dpit de ses nombreux autres travaux de
traduction d'auteurs latins (Tertullien, S. Hilaire de Poitiers, S. Ambroise, S. Maxime de
Turin, S. Jean Cassien, S. Fulgence), renoncer ses premires aventures intellectuelles qui lui
avaient fait dcouvrir les richesses de saint Augustin qui il n'a jamais cess, tout au long de
son existence, d'tre fidle ; ainsi a-t-il approfondi sa pense ou rendu plus accessibles les
uvres du Grand Docteur de l'glise par la traduction de nouvelles homlies et d'uvres
thologiques comme le De gratia et libero arbitrio, De correptione et gratia, De praedestinatione
sanctorum, Tractatus contra semipelagianos, De bono coniugali, quelques pages tires des
Homlies sur l'Evangile de saint Jean, des extraits du DeAgone Christiana et de Enchiridion ad
Laurentium, De perfectione iustitiae hominis ; enfin, il a entrepris la traduction des lettres de
l'vque d'Hippone qui rvlent si bien la richesse de la vie intrieure de leur auteur. La
correspondance d'Augustin dbute un moment dcisif, un tournant de son existence, et se
poursuit jusqu' sa mort. Dans les Confessions, Augustin retrace les tapes de son voyage
intrieur et, l'exception de quelques allusions concernant sa conversion, il passe peu
d'vnementts sous silence. Dans ses lettres, on dcouvre les rapports qu'il pouvait entretenir
avec ses correspondants, et qui sont ceux d'un ami, d'un pasteur, d'un savant et d'un crivain.
Jusqu' prsent, les lettres de saint Augustin ont t traduites en italien, en franais, en
anglais, en espagnol, quatre lettres en hollandais et un choix de lettres en allemand. La
traduction du Pre Eborowicz apporte au lecteur polonais la primeur des soixante-quinze
premires lettres de la correspondance de saint Augustin, prcdes d'une introduction la
problmatique scientifique de la correspondance de l'vque d'Hippone dans son ensemble.
Dans cette introduction, le traducteur prsente brivement les lettres de saint Augustin et les
classe selon le genre auquel elles appartiennent (p. l i a 45) ; il traite de la polmique religieuse
aborde dans les lettres (p. 47 88) et enfin, il s'attache au contenu doctrinal de ces lettres (p.
89 133).
Le traducteur classe les lettres augustiniennes selon la nomenclature suivante : lettres de
consolation, d'encouragement, de mise en garde, de flicitations, de recommandation, rponses
des questions poses et lettres didactiques. Dans cette correspondance du Docteur de l'glise,
le traducteur accorde une place particulire un ensemble de lettres dans lesquelles l'auteur
s'attache aux problmes contemporains de son glise. Il y polmique avec les religions nonchrtiennes, savoir le paganisme, le manichisme et le judasme, mais engage galement la
492
controverse avec les courants hrtiques surgis de l'intrieur de la chrtient : l'arianisme, le

donatisme, le plagianisme et le semiplagianisme.
S'attachant la dimension doctrinale des lettres, le Pre Eborowicz attire l'attention sur la
problmatique philosophique et thologique qui s'en dgage. En ce qui concerne la thologie,
les sujets qui reviennent le plus souvent dans la correspondance portent sur les problmatiques
de la Bible, le mystre de la Sainte Trinit, la Mdiation du Christ et de Marie, l'anthropologie,
l'ecclsiologie, les sacrements de l'Eucharistie et de la pnitence, ainsi que l'eschatologie. Saint
Augustin, tout comme ses correspondants, s'intressait galement aux problmes
philosophiques, en particulier aux rapports entre la raison et la foi, l'me humaine, la thorie
de la connaissance sensible, l'illumination divine, ainsi qu'au problme du bien et du mal.
Souvent les interrogations philosophiques et les recherches thologiques et spculatives dont
tmoignent les lettres de l'vque d'Hippone se trouvent intimement lies au sujet de ses
uvres les plus remarquables.
Les lettres rvlent la nature cordiale des relations qu'Augustin entretenait avec ses amis, et
nous rend plus familire sa vie prive : Les nuits d'hiver sont trs longues, mais cela ne
signifie pas queje les passe dormir. Cependant les penses qui me viennent l'heure du repos
portent sur les choses utiles qui, par ncessit, drangent mon repos (Ep. 13 Nbridius, p.
159). L'auteur de ces lettres est un fin observateur des choses de la vie. Il sait parler de choses
suprieures dans un langage simple et clair. Il nous enseigne qu'il faut savoir s'lever audessus des richesses terrestres, car ce n'est pas un hasard si l'abeille est dote d'ailes, alors
que le miel abonde - le miel fait prir en effet l'abeille qui s'y enlise (Ep. 15, 2, p. 164).
Augustin envoie tous ses crits Caius pour que celui-ci les lise. Pourtant Caius ne se situait
pas, semble-t-il, dans l'orthodoxie chrtienne, et il devait partager les thses du manichisme,
mais Augustin se montrait trs chaleureux son gard (Ep. 19, p. 172). L'vque ne prenait
pas les armes contre les hrtiques, mais il s'attaquait aux hrsies elles-mmes. Il tait d'un
temprament chaleureux et bienveillant, toujours en qute de la vrit et soucieux de la faire
connatre. Dans ses lettres, il montre bien en quelle haute estime il tient les uvres d'Ambroise,
de Jrme et d'Origne. Les changes de lettres prouvent quelle influence Augustin exerait sur
ses contemporains et sa correspondance tout entire constitue un prcieux tmoignage des liens
qui l'unissaient aux plus grands dignitaires de l'glise et de l'tat. On y voit avec vidence le
prestige toujours croissant d'Augustin auprs de ses contemporains qui reconnaissent en lui
leur matre penser et le dtenteur de l'autorit en ce qui concerne la vie de l'glise d'Afrique.
Ces lettres reprsentent une vritable mine de matriaux susceptibles d'alimenter pour de
longues annes les recherches dans diffrents domaines. Le traducteur accompagne chaque
lettres de notes extrmement prcieuses et d'explications pointues qui facilitent grandement la
lecture du texte, et constituent en elles-mmes une lecture passionnante portant sur divers sujets
essentiels.
Cette excellente traduction, prcde d'une introduction scientifique et accompagne, lettre
aprs lettre, de notes exhaustives et d'explications, rendra trs certainement pendant de longues
annes, de prcieux services au lecteur polonais quelles que soient sa formation ou la nature de
ses recherches. Il nous reste souhaiter au Pre Eborowicz "plurimos fastosque annos", afin
qu'il puisse encore rendre de nombreux services la science polonaise, et poursuivre et achever
la traduction de cette uvre remarquable que constituent les lettres de saint Augustin.
A. E.
73. AURELIUS AUGUSTINUS, Letters of Saint Augustine by J. LEINENWEBER, Tarrytown,
Triumph Books, 1992, 255 p.
493
74. SANT'AGOSTINO, Le lettere : Supplemento (l*-29*). Testo latino ripreso sostanzialmente

dal CSEL. Introd., trad, note e indici di L. CARROZZI, Nuova Biblioteca Agostiniana. Opere di
Sant'Agostino, II, 23 A, Roma, Citt Nuova Editrice, 1992, cxl-276 p.
L. Carrozzi est le traducteur mritant de toute la correspondance d'Augustin dans la NBA
(volumes 21-23). Il s'est naturellement intress aux nouvelles lettres ou lettres Divjak ds
leur premire dition : A. Trap l'avait consult au sujet de leur authenticit (cf. p. VIII-IX). Il a
tir profit des nombreux travaux qui y ont t consacrs (voir Bibliographie, p. CXXXIII-CXL),
notamment des communications prsentes au Colloque des 20 et 21 septembre 1982 : Les
lettres de saint Augustin dcouvertes par Johannes Divjak, Paris, 1983, et des notes
complmentaires de A 46B (1987), auxquelles il renvoie maintes reprises dans son
introduction chaque lettre. Il aurait d, ce me semble, s'expliquer clairement quelque part dans
son introduction au sujet des menus changements qu'il a apports au texte latin du CSEL 88. La
plupart des modifications sont manifestement empruntes 46, la deuxime dition
considrablement amliore (Ibid. p. 7) procure par J. Divjak lui-mme. Ainsi, p. 80 :
l'addition de ad propose par A. Gabillon ; p. 112 : amputetur ; p. 130 : ut qua licet ; p.
142 : scripsi ; p. 152 : actum ; p. 162 : inuenirentur ; p. 172 : prosecutio ; itemque ;
p. 176 : actoribus ; p. 200 : possit... subueniri. Mais pourquoi n'avoir pas adopt, p. 48,
la correction : sicut <maiores>, alors que la traduction, p. 49, porte : come gli adulti ? P.
96, illud n'tait pas un ajout de Divjak ; au contraire ! Dans 46, p. 198, il a suivi la
proposition de W. Hensellek : Verumtamen si quid illi causae. P. 146, pourquoi n'avoir pas
adopt la correction : <nuntii> recentiores, conformment la traduction : dei messageri pi
recenti (p. 147). P. 218, pourquoi reproduire le texte du CSEL : nesciens ... senex
Antipho, au lieu de nesciente ... sene Xanthippo, correction apporte par S. Lancel, alors
que la traduction porte dal primate Santippo (p. 219 ; cf. p. CXXII) ? P. 191, la note est
aberrante ; elle est reproduite en place correcte, p. 205, n. 1.
G. M.
75. AUGUSTIN D'HIPPONE, Prparons-nous au baptme. Traduction en franais fondamental
par C. MOREAU, rvise par S. POQUE, Tmoins du Christ, 25, Dourgne, Abbaye Sainte
Scholastique, 1990, 50 p.
Texte source : Saint Augustin, Sermons pour la Pque, SC 116.
76. AUGUSTIN D'HIPPONE, TU aimeras : Augustin explique aux chrtiens la Premire Lettre
de saint Jean. Traduction par les moniales de Dourgne, rvise par A.M. LA BONNARDIRE et C.
MOREAU, 3 e d., Tmoins du Christ, 26, Dourgne, Abbaye Sainte Scholastique, 1990, 30 p.
Texte source : Saint Augustin, Commentaire de la premire ptre de saint Jean, SC 75.
77. SAN AGUSTN, NOS Hiciste, Seor, para Ti. Kempis agustiniano. Seleccin de textos
realizada por A. TONNA-BARTHET, traduccin de F. MIER ; nueva ediccin actualizada por M.
FUERTES LANERO, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1991,675 p.
78. AUGUSTIN D'HIPPONE, Rgle de saint Augustin. Traduction par une bndictine de
Jouarre ; rvise par Soeur Lazare DE SEILLAC, Tmoins du Christ, 27, Dourgne, Abbaye
Sainte-Scholastique, 1991, 31 p.
Texte source : La Rgle de saint Augustin. dition critique de L. VERHELFEN, Paris, tudes
Augustiniennes, 1967.
494
79. RUBIO P., A modo de refranero agustiniano, Biblioteca de bolsillo 10, Madrid,
Paulinas, 1991, 104 p.
Rdition d'un recueil de 250 citations d'Augustin, concernant l'amour, l'humilit, la
libert...
80. Testi mariani del primo millenio 3. Padri e altri autori latini. A cura di G. GHARIB, E.M.
TOMOLO, L. GAMBERO, G. DI NOLA. Direzione e coordinamento di L. GAMBERO, Rome, Citt
Nuova Editrice, 1990, 1018 p.

Extraits des ouvrages suivants : De fide rerum quae non uidentur, 3 (PL 40, 174-175) ; De
fide et symbolo, 4, 8-9 (PL 40, 185-186) ; Enchiridion, 34, 10 (PL 40, 249) ; Ibid. 36,11 (PL
40, 250) ; Ibid. 38, 12 (PL 40, 251-252) ; De Triniate, 2, 5, 8 (NBA 4, 79 ; PL 42, 849-850) ;
Ibid., 8, 5, 7 (NBA 4, 341 ; PL 42, 952) ; Ibid. 13, 18, 23 (NBA 4, 549 ; PL 42, 1032) ; De
agone christiano 22, 24 (CSEL 41, 124 ; PL 40, 303) ; De bono coniugali, 26, 35 (NBA 7/1,
63 ; PL 40, 396) ; De sancta uirginitate, 2,2-7 (NBA 7/1,77-83 ; PL 40, 397-400) ; De Genesi
ad litteram, 9, 16, 30 (NBA 9/2, 487 ; CSEL 28, 1, 290 ; PL 34, 405) ; Ibid., 10, 18, 32
(NBA 9/2, 539 ; CSEL 28, 1, 320 ; PL 34, 422) ; De Genesi contra Manichaeos, 2, 24, 37
(NBA 9/1, 171 ; PL 34, 216) ; Quaestiones in Heptateuchum, 3,40 (CSEL 28, 2, 275 ; PL 34,
695-696) ; Ibid., 4, 19 (CSEL 28, 2, 329 ; PL 34, 726) ; De consensu euangelistarum, 1, 26,
41 (CSEL 43, 40-41 ; PL 34, 1061) ; Ibid., 2, 2, 4 (CSEL 43, 84 ; PL 34, 1072) ; Contra
Faustum, 23, 8-9 (CSEL 25, 713 ; PL 42, 470-472) ; Ibid., 26, 7 (CSEL 25, 735 ; PL 42,
483) ; De peccatorum mentis, 1, 28, 56 (NBA 17/1, 93 ; PL 44, 141) ; Ibid., 1, 29, 57 (NBA
17/1, 95 ; PL 44, 142) ; Ibid. 2, 24, 38 (NBA 17/1, 177 ; PL 44, 174-175) ; De natura et
gratia, 36, 42 (NBA 17/1, 429-431 ; PL 44, 267) ; De nuptiis et concupiscentia, 1, 11, 12-12
(NBA 7/1, 415-419) ; Ibid., 1, 24, 27 (NBA 111, 437 ; PL 44, 429) ; Contra Iulianum, 1, 2, 4
(NBA 18/1, 439 ; PL 44, 643) ; /Wd., 5, 15, 52 (NBA 18/1, 839 ; PL 44, 813) ; Ibid., 6, 19,
62 (NBA 18/1, 951 ; PL 44, 861) ; Contra Iulianum opus imperfectum, 4, 22 (PL 45, 14171418) ; Ibid., 4, 22 (PL 45, 1553) ; Contra Maximinum, 2, 17, 2 (PL 42, 784) ; Ep. 143, 12
(NBA 22, 243-245 ; PL 33, 590) ; Ep. 162, 6 (NBA 22, 677 ; PL 33, 706-707) ; Ep. 187, 31
(NBA 23, 163 ; PL 33, 844) ; Ep. 328, 23 (NBA 23, 795-797 ; PL 33, 1047) ; /?. 239, 1
(NBA 23, 803 ; PL 33, 1049-1050) ; Ep. 243, 9 (NBA 23, 929-831 ; PL 33, 1058) ; Tractatus
in Iohannem, 8, 4 (NBA 24/1, 193-195 ; PL 35, 1452) ; /Wd. 8, 5 (NBA 24/1, 195 ; PL 35,
1452-1453) ; Ibid., 8, 6 (NBA 24/1, 197 ; PL 35, 1453-1454) ; Ibid., 8, 6-7 ( 24/1, 197199 ; PL 35, 1454) ; Ibid., 8, 7 (NBA 24/1, 199 ; PL 35, 1454) ; /Wd., 8, 8 (NBA 24/1, 201 ;
PL 35, 1455) ; Ibid., 8, 9 (NBA 24/1, 201-203 ; PL 35, 1455) ; Ibid., 8, 9 (NBA 24/1, 203205 ; PL 35, 1455-1456) ; Ibid., 9, 15 (NBA 24/1, 227-229 ; PL 35, 1465) ; /Wrf. 10, 2 (NBA
24/1, 235 ; PL 35, 1467-1468) ; Ibid., 10, 3 (NBA 24/1, 235-237 ; PL 35, 1468) ; Ibid., 28, 3
(NBA 24/1, 637 ; PL 35, 1623) ; Ibid., 91, 3 (NBA 24/2, 1303-1305 ; PL 35, 1861-1862) ;
Ibid., 119, 1 (NBA 24/2, 1555 ; PL 35, 1950) ; //1., 119, 2 (NBA 24/2, 1555-1557 ; PL 35,
1950-1951) ; Ibid., 119, 3 (NBA 24/2, 1557 ; PL 35, 1951) ; Tract. 10 in epistolam Iohan., 1,
2 (NBA 24/2, 1641 ; PL 35, 1979) ; Ibid., 2, 5 (NBA 24/2, 1673 ; PL 35, 1992) ; Enarr. in
ps. 44, 3 (NBA 25, 1079-1081 ; PL 36, 495) ; Enarr. inps. 50, 10 (NBA 25, 1309-1311 ; PL
36, 591-592) ; Enarr. in ps. 62, 1 (NBA 26, 389 ; PL 36, 748) ; Enarr. in ps. 64, 5-6 (NBA
26, 465, 467 ; PL 36, 776-777) ; LAwrr. / pj. 67, 21 (NBA 26, 593-595 ; PL 36, 826) ;
Enarr. in ps. 75, 1 (NBA 26, 937 ; PL 36, 958) ; Enarr. in ps., 84, 13 (NBA 26, 1235 ; PL
37, 1078-1079) ; Enarr. inps. 85, 22 (NBA 26, 1283 ; PL 37, 1097-1098) ; Enarr. inps. 98,
1 (NBA 27, 417 ; PL 37, 1258) ; Enarr. in ps. 101, d. 1, 1 (NBA 27, 511 ; PL 37, 1294) ;
Enarr. inps; 104, 13 (NBA 27, 801-803 ; PL 37, 1397) ; Enarr. inps. 109, 16 (NBA 27, 983985 ; PL 37, 1459) ; Enarr. in ps. 148, 8 (NBA 28, 877 ; PL 37, 1942) ; Enarr. in ps. 149, 6
(NBA 28, 905 ; PL 37, 1953) ; Sermo 4A (NBA 29, 75 ; PL 39, 1731) ; Sermo 12, 11-12
(NBA 29, 227 ; PL 38, 105-106) ; Serms 44, 6 (NBA 29, 767 ; PL 38, 260) ; Sermo 49A
495
(NBA 29, 945 ; PL 38, 316b) ; Sermo 51, 3 (NBA 30/1, 7-9 ; PL 38, 334-335) ; Serm 51, 9
( 30/1, 17 ; PL 38, 338) ; Sermo 51, 18 ( 30/1, 29 ; PL 38, 343) ; Sermo 51, 21
( 30/1, 33-35 ; PL 38, 344-345) ; Sermo 51, 26 (NBA 30/1, 43 ; PL 38, 348) ; Sermo 52,
6 ( 30/1, 65 ; PL 38, 356-357) ; Serm 65A, 6 ( 30/1, 329 ; RB 86, 1976, 44) ;
Sermo 69, 4 ( 30/1, 387 ; PL 38, 442) ; Sermo 72A, 3 (NBA 30/1, 469-471 ; PL 46,
934) ; Sermo 72A, 7-8 (30/1, 477-479 ; PL 46, 937-938) ; Sermo 110, 3 ( 30/2, 369371 ; PL 38, 640) ; Sermo 140, 2 ; PL 38, 773 ; Sermo 184, 1 (NBA 32/1, 5 ; PL 38, 995996) ; Sermo 184, 3 ( 32/1, 7 ; PL 38, 997) ; Sermo 188, 4 ( 32/1, 27-29 ; PL 38,
1004-1005) ; Sermo 189, 3 (NBA 32/1, 33-35 ; PL 38, 1006) ; Sermo 189, 4 ( 32/1, 35 ;
PL 46, 982-983) ; Sermo 191, 3 (NBA 32/1, 47 ; PL 38, 1010-1011) ; Sermo 191, 4 (
32/1, 49 ; PL 38, 1011) ; Sermo 192, 1-2 ( 32/1, 51, 53 ; PL 38, 1012-1013) ; Sermo
195, 2 (^ 32/1, 67-69 ; PL 38, 1018) ; Sermo 196, 1-2 (NBA 32/1, 71-73 ; PL 38, 10191020) ; Sermo 200, 2 ( 32/1, 111 ; PL 38, 1029) ; Sermo 215, 3-4 (NBA 32/1, 239, 241 ;
PL 38, 1073-1074) ; Sermo 218, 10 ( 32/1, 281 ; PL 38, 1086) ; Sermo 223D, 2 (NBA
32/1, 345 ; PS 2, 718) ; Sermo 225, 2 ( 32/1, 379 ; PL 38, 1096-1097) ; Sermo 232, 2
(M?A 32/2, 563 ; PL 38, 1108) ; Sermo 246, 5 ( 32/2, 705 ; PL 38, 1156) ; Sermo 264,
4 ( 32/2, 921 ; PL 38, 1215) ; Sermo 265D, 7 (NBA 32/2, 971 ; PS 2, 708) ; Sermo 268,
3 ( 32/2, 1007 ; PL 38, 1233) ; Sermo 290, 4 ( 33, 187-189 ; PL 38, 1314) ; Sermo
290, 5 ( 33, 189-191 ; PL 38, 1314-1315) ; Sermo 291, 6 ( 33, 201-203 ; PL 38,
1319) ; Sermo 294, 11 (NBA 33, 293-295 ; PL 38, 1341) ; Sermo 343, 3-4 (PL 39, 1507).
A.D.
VI. ETUDES CRITIQUES
LES CONFESSIONS
81. FREDOUILLE Jean-Claude, Les "Confessions" dAugustin, autobiographie au prsent
L'invention de autobiographie d'Hsiode saint Augustin. Actes du deuxime colloque de
l'quipe de recherche sur l'hellnisme post-classique (Paris, ENS, 14-16 juin 1990) dits par
M.-F. BASLEZ, P. HOFFMANN, L. PERNOT, tudes de littrature ancienne, 5, Paris, Presses de
TENS, 1993, 334 p. ; p. 167-178.
La distinction entre Augustinus narrans et VA. narratus est due, jusqu' plus ample
inform, A. Masnovo, S. Agostino et S. Tommaso, Milano, 2 e d., 1950, p. 99. J'emprunte
la rfrence L.F. Pizzolato dans Sant'Agostino, Confessioni, Fondazione Lorenzo Valla,
1992, p. 125. J.-C. F. observe que ces jeux chronologiques fonds sur les rapports
qu'entretiennent le prsent de la rdaction et le pass dcrit se retrouvent dans toute
autobiographie. La comparaison n'est acceptable que si l'on s'avise que, dans les
Confessions, Y ego praeteritus n'est pas un moi-comme-autre, mais perdure dans la conscience
de Vego praesens (p. 175). Quand je confesse Dieu, aujourd'hui, que j'ai vol des poires
dans mon adolescence, je porte en moi le poids du pch ; celui-ci est prsent,
douloureusement, ma conscience, mon ego praeteritus se confond avec mon ego praesens,
mon pch "pass" est proprement "prsentifi" (p. 174). Oui ; c'est important ; et j'ajouterai
volontiers que l'identit s'exerce dans la prire, tout au long des Confessions, par laquelle
Augustin s'identifie l'homme biblique : fils d'Adam cr l'image de Dieu, dchu par le
pch, sauv par le Christ.
G. M.
496
82. FISCHER N., Transzendieren und Transzendenz in Augustins Confessiones. "Tu autem
eras interior intimo meo et superior summo meo" Transzendenz. Zu einer Grundwort der
klassischen Metaphysik. K. KREMER zum 65. geburtstag. Hrsg. von L. HONNEFELDER, W.
SCHBLER, Pad., Schningh, 1992, 317 p. (pagination non indique).
83. SEOANE PINILLA Julio, La historia y el tiempo en las Confesiones Augustinus, 37,
1992, p. 363-369.
Il faut prciser, puisque l'auteur s'en est dispens, qu'il s'agit d'une critique du chapitre I de
l'ouvrage de Paul Ricur, Temps et rcit, Paris, 1983, p. 19-53 : Les apories de l'exprience
du temps. Le livre XI des Confessions de saint Augustin.
G. M.
84. RNDLE G., El paso del Seor. El discernimiento espiritual en las Confesiones de san
Agustn, Padre y Doctor de la Iglesia Manresa, 64, 1992, p. 253-283.
Titre relev dans Revista Espaola de Teologa, 53, 1993, p. 138.
85. JONTE-PACE Diane, Augustine on the Couch : Psychohistorical (Mis)readings of the
Confessions Religion, 23, 1993, p. 71-83.
86. MAYER C. Petrus, Augustins Bekehrung. Ihre Darstellung in den "Confessiones" aus der
Perspektive seiner Gnadenlehre Cor unum, Mitteilungen an die deutsche Augustinerfamilie,
51, 1993, p. 1-12.
Divers auteurs estiment que YAd Simplicianum marque un tournant, si ce n'est une rupture,
dans l'volution intellectuelle d'Augustin. Dans l'esprit de celui-ci, ce fut un progrs dans la
comprhension de son exprience de conversion.
G. M.
87. SANCHEZ NAVARRO Luis, La nocin de Dios en las "Confesiones" Actas del I
Simposio de Latin Cristiano, Madrid, 10-13 noviembre 1987 ; ed. y prlogo de J. OROZ RETA,
Bibliotheca Salmaticensis, 130, Salamanca, Universidad Pontificia, 1990, 473 p. ; p. 433434.
Sur les Confessions et la conversion, voir aussi n 30, 3 ; 31, 4 ; 161 ; 237 ; 248 ; 261 ;
285 ; 293 ; 332.
AUTRES UVRES
88. OROZ RETA Jos, Tres lecturas y una conversin. Del Hortensius a la Epistola a los
Romanos Augustinus, 37, 1992, p. 245-272.
En passant par les Libri platonicorum. Ces trois lectures constituent des moments importants
dans l'volution d'Augustin : tres fases progresivas de la conversin definitiva (p. 250). J.
O. les analyse clairement en apprciant les travaux antrieurs qu'il connat bien. J'insisterais
plus que lui sur l'unicit de la conversion d'Augustin. La notion de conversions au pluriel
n'est pas conforme l'usage d'Augustin et entrane trop de confusions. Contrairement ce qui
497
est dit p. 252, j'estime que D. Ohlmann, De sancii Augustini dialogis in Cassiciaco scriptis
(Strasbourg, 1897), n'a pas exagr la prsence de VHortensius dans l'uvre de saint
Augustin.
G. M.
89. FHRER Thrse, Das Kriterium der Wahrheit in Augustins Contra Acadmicos
Vigiliae Christiana^ 46,1992, p. 257-275.
, Der Begriff "veri simile" bei Cicero und Augustin Museum Helveticum, 50, 1993,
107-125.
L'argumentation d'Augustin dans le livre II du C. acad. ne mrite pas les jugements svres
dont elle a t l'objet (cf. p. 115 et n. 39-44. Il y utilise la double traduction de donne
par Cicern : probabile - ueri simile ; il se sert, comme le Lucullus de Cicern, du sens fort de
ueri simile, pour argumenter d'une manire qui rappelle celle de Platon dans le Phdre (sur le
rapport de et de ) ; et il aboutit ainsi la distinction des deux
mondes, issue du Time (cf. p. 123-124).
G. M.
90. DoiGNON Jean, Augustin, "De beata uita", 4,34 : "SapientiaDei" est-elle une appellation
impersonnelle ? De Tertullien aux Mozarabes, tome I, Antiquit tardive et christianisme
ancien (IIIe - VIe sicles), Mlanges offerts Jacques Fontaine, Paris, tudes Augustiniennes
(Diffusion : Brepols), 1992, p. 151-155.
Non ; elle n'est autre que le Fils de Dieu.
G. M.
91. MIOTTI M.E., "De beata vita" di Agostino. Rapporto con il V libro delle "Tusculanae
Disputationes" di Cicerone Scritti offerti a R. Iacoangeli, Biblioteca di scienze religiose,
10, Roma, 1992, p. 203-225
Titre relev dans . STUDER, Gratia Christi, p. 298 (infra, n 278).
92. DOUCET Dominique, Soliloques II, 12, 22 : tre dans un sujet Augustiniana, 43,
1993, p. 43-51.
93. DOUCET Dominique, Soliloques II, 13, 23, et les magni philosophi Revue des Etudes
Augustiniennes, 39, 1993, p. 109-128.
Les Soliloques, rserve faite de la grande prire initiale que D. D. a lui-mme tudie :
Recherche de Dieu, Incarnation et philosophie : Sol. I, 1, 2-6, RAug 36, 1990, p. 91119 , ne font gure l'objet d'tudes approfondies. Il faut savoir gr D. D. d'avoir
entrepris cette tche et de se livrer des analyses minutieuses, difficiles comme le texte
d'Augustin lui-mme, au cours duquel celui-ci poursuit sa mditation sur le spiritualisme qu'il a
dcouvert grce aux Libri platonicorum. D. D. y repre minutieusement les traces de la grande
tradition philosophique, celles du Phdon de Platon et des Catgories d'Ari stote, travers la
mdiation de Plotin et (surtout) de Porphyre. Si les "magni philosophi" sont identifiables avec
Platon et Plotin, il faudrait sans doute y ajouter aussi Porphyre, dans la mesure o Augustin
s'inspire d'lments porphyriens pour dpasser l'argumentation mme utilise par ce dernier
(RAug 39, p. 127). Il est, en effet, fort probable qu'Augustin a fait pour les livres I et II ce
qu'il faisait dans le De immortatitate animae pour prparer la suite des Soliloques (cf. Retr. I,
5, 1).
G. M.
498
94. KELLER Adalbert, Aurelius Augustinus und die Musik. Untersuchungen zu "De musica"
im Kontext seines Schrifttums, Cassiciacum, 44, Wrzburg, Augustinus-Verlag, 1993,
354 p.
Dissertation doctorale prsente la Facult de thologie catholique d'Augsburg. Aprs une
longue bibliographie raisonne qui tmoigne dj du srieux avec lequel A. K. a men sa
recherche (p. 47-65), l'ouvrage comporte six chapitres : 1) Disposition der Schrift "De
musica" (p. 67-147 : analyse dtaille, mritoire !, des six livres) ; 2) Entstegungszeit der
Schrift (p. 149-157) ; 3) Das traditionnelle grundlegende Bildungsideal (p. 159-183 : la
tradition musicale ; le cycle des disciplinae liberales) ; 4) Der musiktheoretische
Bildungshorizont des jungen Augustinus (p. 185-220 : la musique comme scientia ;
grammaire et musique ; rythme) ; 5) Von der Musiktheorie zum philosophischen und
theologischen Bedeutungsgehalt (p. 221-291 : la notion d'ordre ; les nombres ; la structure
ontologique du beau) ; 6) "De musica" im Zueinander von Christlichem
Glaubensbensbewusstsein und philosophischem Denken (p. 293-324 : auctoritas et ratio ;
Dieu Vrit et sagesse ; les vertus cardinales). . . n'a pas mnag sa peine pour offrir ses
lecteurs tous les claircissements souhaitables pour l'intelligence d'une uvre austre et
difficile.
G. M.
95. O'CONNELL Robert J., The De Genesi contra Manichaeos and the Origin of the Soul
RJ. O'C. applaudit ce que R. Teske crit quelque part (je n'ai pas retrouv le passage)
dans son ouvrage : St. Augustine on Genesis, coll. The fathers of the Church, vol. 84,
Washington, 1991, propos du De Genesi contra Manichaeos : Perhaps no other work of
Augustine's provides such an insight into his early view of man as a soul fallen into a mortal
body (cit p. 129). On sait qu'Augustin y parle d'un peccatum animae, d'un lapsus quo
misera facta est (II, 6, 7). Le problme est de savoir ce qu'il entend par l. R. J. O'C. en a fait
l'objet principal de ses travaux depuis des annes et il n'est pas lui-mme facile comprendre,
au point que ses disciples eux-mmes s'y trompent : But the difference between Du Roy's
position and what Teske describes as mine is largely a construct of Teske's imagination (p.
131). Je ne voudrais dtourner personne de la lecture de cet article ; mais j'avoue que cette sorte
de fixation sur le thme de la chute de l'me m'a lass depuis un certain temps. Elle me parat
relever de l'imaginaire, comme les phantasmata qui obnubilaient le regard d'Augustin avant
sa conversion (cf. Conf VII, 1,1).
G. M.
96. OWENS Joseph, Deo intus pndente (Augustine, de magistro, 40 ; CSEL, LXXVII,
6.4.49) The Modem Schoolman, 69, 1992, p. 369-378.
97. GARCIA ALVAREZ Jaime, "Un solo es vuestro maestro, Cristo". El dialogo "De
Magistro" de San Agustn Revista Catlica Internacional, Communio, 14, 1992, p. 251258.
98. Del Maestro, San Agustn de Hipona, y Del Maestro, Sto Tomas De Aquino.,
Cuadernos de Filosofia, Mxico, Universidad Iberoamericana, 1990, 115 p.
99. GASBARRO Nicola, La religio di Agostino. Per una lettura storico-comparativa del "De
vera religione" Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 57,1991, p. 43-129.
499
100. SCHENKER Adrian, Entzauberter Augustinus ? Theologische Revue, 88, 1992, p.

97-100.
Compte rendu critique de : Logik des Schreckens, Augustinus von Hippo De diversis
quaestionibus ad Simplicianum I 2, Deutsche Erstbersetzung von Walter SCHFER,
Herausgegeben und erklrt von Kurt FLASCH, Mainz, Dieterich, Excerpta classica, Band 8,
1990, 304 p.
G. M.
101. SlMONETTI Manlio, Due note agostiniane Augustinianum, 33, 1993, p. 431-436.
En De doctr. chr. II, 12, 18, Augustin crit propos de Sap. 4, 3 : quoniam graece
uitulus dicitur, quidam non intellexerunt esse plantationes et uitulamina interpretati
sunt. Mais c'est Augustin qui commet une bvue (p. 432), du fait qu'il ignore que le mot
latin uitulamen peut dsigner une jeune pousse. En Conf VII, 3, 5, L. Verheijen optait pour
la leon : ibi esse causa peccati mei (causa l'ablatif ; voir Augustiniana, 25, 1975, p. 14 et
28,1978, p. 15). M. S. argumente en faveur de causam, leon retenue par Skutella. G. M.
102. PASTORINO ., La storia nel "De catechizandis rudibus" di Sant'Agostino
Polyanthema. Studi di letteratura cristiana antica offerti a Salvatore COSTANZA, Studi
tardoantichi, VII ; Vili, Messina, Sicania, 1989 et 1991, 430 et 519 p.
103. SINISCALCO Paolo, Sulla composizione delle comunit cristiane in Africa all'inizio del V
secolo secondo il "De catechizandis rudibus" di Agostino Augustinianum, 33, 1993, p. 437447.
P. S. rassemble les indications parses dans le De cat. rud. sur les diverses catgories de
chrtiens qui composent la communaut (p. 440) ; elles concernent les motivations et les
comportements plus ou moins honorables. Mais il faut reconnatre qu'elles sont d'une
gnralit telle que leur rassemblement ne nous renseigne gure sur la physionomie des
communauts de Carthage ou d'Hippone. Je n'y vois rien, par exemple, sur la proportion des
catchumnes et des fidles.
G. M.
104. ClD LUNA Perfecto, Algunos rasgos sintctico-estilsticos del "De catechizandis
rudibus" Actas del I simposio de Latn Cristiano, Madrid, 10-13 noviembre 1987 ; ed. y
prlogo de J. OROZ RETA, Bibliotheca Salmaticensis, 130, Salamanca, Universidad
Pontificia, 1990, 473 p. ; p. 221-222.
105. CAVADINI John, The Structure and Intention of Augustine's De Trinitate Augustinian
Studies, 23, 1992, p. 103-123.
J. C. n'est pas satisfait par les indications de plan donnes par divers auteurs qui
distinguent ordinairement deux parties dans le De Trinitate (I-VII ; VIII-XV). Selon lui,
Augustin ne divise pas ainsi son trait ; il le conoit en son entier comme un attempt to bring
the reader to understanding (cf. p. 103-104). Il estime que le De Trinitate n'est pas un trait
purement "spculatif sur le mystre de la Trinit qui aurait pour but de systmatiser le dogme
chrtien. Il se caractrise plutt comme un dialogue polmique contre la thorie
noplatonicienne du salut (cf. p. 110) ; il s'oppose la prtention qu'a le noplatonisme de
conduire ses adeptes la contemplation de Dieu et toute tentative de connatre Dieu en se
passant du Christ. Il y a, en effet, surtout dans les livres IV et XIII, des critiques expresses des
prtentions affiches cet gard par les plus grands philosophes, analogues celles qu'ils
formule ailleurs lorsqu'il en vient parler de la mdiation du Christ, notamment en Conf Vu et
500
De du. Dei X. L'intelligence de la foi en la Trinit laquelle Augustin s'exerce longuement

dans son ouvrage rclame assurment l'humilit de la foi qui correspond l'humilit du Verbe
incarn. Elle n'a rien d'une ascension triomphaliste vers Dieu. J. C. me parat avoir raison
d'insister sur cette composante du De Trin. ; mais je ne vois pas en quoi ses observations
s'opposent celles de ses prdcesseurs. Il reconnat lui-mme que le livre VIII marks a
turning point in the work : In book 8 we are informed that we are now proceding "modo
interiore", but this does not mean that we have not been operating on the basis of "reason"
before this ; actually it implies a continuity of process, only in a different "style" (p. 112, n. 7).
Mais, dans ce mme passage, Augustin parle aussi de donner cong au Studium contentionis
(VIII, 1, 1), ce qui me parat tre une allusion l'argumentation qu'il a d mener contre les
hrtiques aux livres V-VII, comme il l'annonait la fin du livre IV : deinceps in ceteris,
adiuuante Domino, illa haereticorum uersutissima argumenta qualia sint et quemadmodum
redarguantur uidebimus (IV, 21, 32). Du point de vue de la structure gnrale, mon avis, les
livres I-IV relvent de Yauctoritas : l'interprtation des testimonia scripturaires ; les livres V-VII
de la ratio : l'argumentation contre les hrtiques ; les livres VIII-XV de l'intelligence de la foi,
hors polmique. Cet effort, cet exercice spirituel se fait en mouvements de pense varis et
prolongs, en progressant de livre en livre, quoniam praecedentibus consquentes inquisitione
proficiente nectuntur, comme dit Augustin dans YEp. 174. Selon J. C. il y aurait dans cette
deuxime partie de l'ouvrage deux essais : dans le livre VIII, puis dans les livres IX-XIV; but
the most striking point about bot attempts is that they fail (p. 106). Je n'en suis pas persuad :
les reprises sont normales dans un exercice spirituel. J. C. fait allusion plusieurs reprises aux
few (voir notes 10, 11, 12, 41, 56), aux pauci ou encore aux spiritales dont Augustin
parle occasionnellement depuis sa conversion ; c'est un thme intressant ; mais les remarques
de J. C. ce sujet me paraissent rclamer vrification.
G. M.
106. TOMMIMATSU Y., The Ambiguity of "intelligentia" in Augustine's De Trinitate
Studies in Medieval Thought, 32, 1990, p. 82-89.
Titre relev dans Rassegna di Letteratura Tomistica, 26, 1990 (1993), p. 44, n 108.
107. ARNOLD Johannes, Begriff und heilskonomische Bedeutung der gttlichen Sendungen
in Augustinus De Trinitate Recherches Augustiniennes, 25, 1991, p. 3-69.
La rflexion d'A. sur les missions du Fils et de l'Esprit saint ne mrite pas le jugement
svre de Harnack : Diese Spekulation, welche die immanenteste unter den immanenten
Trinitten zu construiren versucht, entfernt sich eben damit von jeder geschichtlich-religisen
Grundlage und verliert sich in paradoxen Distinctionen und Speculationen (cit p. 3). On ne
saurait, non plus, partager l'avis de K. Rahner qui estimait que la partition scolastique des
traits De Deo uno et De Deo trino remontait finalement la conception augustinienne de la
Trinit, oppose la conception grecque (cf. p. 59-60). Les quatre premiers livres du De Trin.
satisfont l'axiome de Rahner : Die "konomische" Trinitt ist die immanente Trinitt und
umgekehrt. Les missions divines ne contredisent pas l'unit et l'galit des trois personnes ;
elles manifestent les processions et elles sont les vnements mmes de l'conomie du salut.
G. M.
108. FlNAN Th., Modes of vision in St Augustine : "De Genesi ad litteram" XII The
relationship between Neoplatonism and Christianity, Dublin, 1992, p. 141-154.
109. MENDELSON Michael, "Res obscurissima" : the origin of the soul in Augustine's "De
Genesi ad litteram", Ann Arbor, U.M.I., 1993, vii-192 p.
501
110. MlHURA SEEBER Federico, La figura del polemista cristiano en los libros "Contra
Cresconium" de san Agustn Sapientia, 41, 185, 1992, 169-194.
111. WOODS D., An earthquake at Constantinople. Augustine's De excidio urbis VI.7
Augustiniana, 42, 1992, p. 331-337.
Dans le De exe. urbis, 6,7 (CC 46, p. 258-259), Augustin raconte sur le mode dramatique
une panique qui eut lieu Constantinople, ante paucos annos, et dont certains de ses
auditeurs furent les tmoins oculaires : noctis initio tenebrante iam mundo, uisa est ignea
nubes ab oriente, primo parua, deinde paulatim, ut accedebat super ciuitatem, ita crescebat
donec totae urbi ingens timor terribiliter immineret .... D. W. estime qu'il s'agit d'un
tremblement de terre que l'tude critique de la Chronique de Marcellinus et du Chronicon
paschale permet de fixer au 1er avril 396.
G. M.
112. BRAY Gerald, The Doctrine of the Trinity in Augustine's De Civitate Dei European
Journal of Theology, 1, 1992, p. 141-150.
113. RuOKANEN Miika, Theology of Social Life in Augustine's De civitate Dei,
Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte, 53, Gttingen, Vandenhoeck &
Ruprecht, 1993, 179 p.
Une recension de cet ouvrage paratra dans le prochain Bulletin Augustinien (RAug, 40,
1994).
114. DODARO Robert, Christus sacerdos : Augustine's Polemic against Roman Pagan
Prieshoods in "De civitate Dei" Augustinianum, 33,1993, p. 101-135.
Le thme du Christ prtre qui offre le vrai sacrifice de la Cit de Dieu (De du. X) est le
contrepoint de la polmique qu'Augustin mne contre les faux sacrifices offerts par les prtres
paens. R. D. mne son argumentation avec rigueur, sur la base d'une excellente connaissance
de la bibliographie attenante au sujet.
G. M.
115. FREEMAN Curtis Wynn, Reading St. Augustine's "City of God" as a Narrative
Theology, Ann Arbor, U.M.I., 1993, 435 p.
116. CLAUSSEN M.A., Peregrinano and Peregrini in Augustine's "City of God" Traditio,
46, 1991, 380 p.
117. MARTN Jos Pablo, Philo and Augustine, "De civitate Dei" XIV, 28 and XV : Some
Preliminary Observations The Studia Philonica Annual, 3, 1991, p. 283-294.
118. HAGGERTY William P., Augustine, the "Mixed Life", and Classical Political
Philosophy Reflections on Compositio in Book 19 of the City of God Augustinian Studies,
23, 1992, p. 149-163.
Analyse de De ciu. Dei, XIX, 19, o Augustin applique la distinction varronienne des trois
modes de vie : actuosus, otiosus, ex utroque compositus, la vie du chrtien en ce monde.
Selon l'auteur, ce chapitre n'est pas un hors d'uvre ; il comporte un gentle criticism of
classical philosophy (p. 159). Quel que soit son choix, le chrtien ne doit pas perdre de vue
502
que le bonheur n'existe que dans la Cit cleste, Cit de la justice et de la paix. C'est la
perspective qui manque aux philosophes qui n'envisagent qu'un mdiocre bonheur terrestre
pour de rares individus dans l'un ou l'autre genre de vie.
G. M.
119. CULDAUT Francine, Un oracle d'Hcate dans la Cit de Dieu de saint Augustin : "Les
dieux ont proclam que le Christ fut un homme trs pieux" (XIX, 23, 2) Revue des tudes
L'A. s'intresse un oracle de la desse Hcate rapport par Augustin (De ciu. Dei 19,23,
2) et cit par Porphyre dans De la philosophie des Oracles. Hcate prsente le Christ comme un
homme minemment pieux, qui a bnfici post mortem de l'immortalit, mais qui est pour ses
fidles l'occasion fatale de tomber dans l'erreur. L'analyse de cet oracle permet l'A. de
souligner les logiques essentielles qui rapprochent et opposent, l'poque, paganisme et
christianisme (p. 273). Dans cette optique, F. C. tudie les interprtations faites par Porphyre
et Augustin de cet oracle : pour Porphyre, l'me du Christ, tourne vers Dieu, a pu rejoindre le
monde cleste, mais les chrtiens demeurent, en ce qui les concerne, dans le monde sensible,
assujettis au fatum, au pouvoir des dmons, condamnant ainsi leurs mes ne pouvoir
recouvrer l'immortalit et errer de corps en corps (p. 283). Augustin, quant lui, s'efforce
de dmystifier les oracles, simples rponses manant de dmons impurs, tout en reconnaissant
la lgitimit de l'aspiration paenne au salut de l'me. F. C. conclut sur l'tonnant jeu de
miroirs o chacun accuse l'autre de confondre le rel et l'apparent (p. 288).
A. D.
120. W Y R W A Dietmar, Augustins geistliche Auslegung des Johannesevangelium
Christliche Exegese zwischen Nicaea und Chalcedon, Kampen, Kok Pharos, 1992, p. 185216.
121. SANCHEZ MANZANO Ma Asuncin, Comentario semntico de mandato en las
Quaestiones in Heptateuchum Augustinus, 37, 1992, p. 353-362.
Intressantes remarques sur les nuances de sens de mandare, iubere, praecipere, imperare
122. ODEN Amy Germaine, Dominant images for the Church in Augustine's "Enarrationes in
psalmos" : a study in Augustine's ecclesiology, Ann Arbor, U.M.I., 1993, xii-284 p.
1 2 3 . T E S K E R.J., Augustine's Epistula X : Another Look at deificari in otio
Augustinianum, 32, 1992, p. 289-299.
Dans un article des Recherches Augustiniennes, 2, 1962, p. 225-236, que R. T. estime
provocant (p. 289), G. Folliet soutenait que le mot deifican ne peut s'entendre ici de
l'lvation l'ordre surnaturel par la grce, vu le sens rflchi qu'a ce verbe dans la phrase et le
complment in otio qui lui est adjoint (p. 226) ; il dcelait l l'influence de Porphyre et citait
notamment un passage de la Philosophie des oracles, rapport par Augustin en De ciu. Dei,
XIX, 23, 4, et qui s'achve par cette phrase : Inquisitio enim purgai, inquit, imitatio deificat
affectionem ad ipsum operando. L'argumentation de G. Folliet a t critique avec une
excessive svrit par A. Mandouze, S. Augustin. L'aventure de la raison et de la grce, p.
208, n. 1. R. T. procde un nouvel examen de la Lettre 10 (p. 290-293) ; il examine les rares
emplois augustinien de deifcus et deificare. Il a trouv 7 emplois de deificus, dont un seul est
propre Augustin (De pat. 17) ; les autres proviennent de manichens ou de donatistes. Il a
trouv galement 7 emplois de deificare, en plus du deifican de YEp. 10. Mis part le texte
503
Porphyrien de De du. Dei, XIX, 23,4, le verbe clearly refers to the change that God produces
in human beings by justifying them and making them children of God or by transforming their
mortal bodies into risen bodies (p. 294-295). R. T. ne prcise pas la manire dont il a fait sa
cueillette ; voir Thesaurus Augustinianus, p. 9487-9488. Il faut y ajouter maintenant deux
phrases du sermon Dolbeau 6, RAug 39, 1993, p. 97, ligne 5 : Vult enim Deus non solum
uiuificare, sed etiam deificare nos ; p. 98, 33-36 : Multum interest inter Deum exsistentem,
Deum semper Deum, uerum Deum, non solum Deum, sed etiam deificatorem Deum, hoc est, ut
ita dicam deificum Deum, Deum non factum dos facientem, et deos qui fiunt, sed non a
fabro. Quant Y otium, R. T. l'interprte l'aide d'un passage du De uera religione, 35, 65,
o Augustin cite le Ps. 45, 11 : Agite otium, le commente en distinguant : non otium
desidiae, sed otium cogitationis, ut a locis et temporibus uacet, et ajoute : Vocatur ergo ad
otium, id est ut ista non diligat quae diligi sine labore non possunt... Sed miseri amici huius
mundi, cuius domini erunt, si filii Dei esse uoluerint, quoniam dedit eis potestatem filios Dei
fieri (cf. loh. 1, 12). R. T. estime donc qu'il y a de bonnes raisons d'interprter, non
seulement Y otium, mais aussi le deifican de YEp. 10, comme parfaitement chrtiens et se
rapportant ce que les thologiens appelleront plus tard l'lvation l'ordre surnaturel (p.
298). Est-ce le dernier mot ?
G. M.
124. FOLLET Georges, "In penetralibus mentis adorare Deum" (Augustin, Epistula 10, 3)
Sacris Erudire 33, 1992-1993, p. 125-133.
Suite "Deificari in otio", Augustin Epistula X, 2, publi dans Recherches
Augustiniennes, 2, 1962, p. 225-236. La notion ou la mtaphore de l'esprit comme sanctuaire
divin se trouve dj dans le stocisme ancien, puis chez Snque, chez Lactance, dans la
tradition hermtiste. Mais c'est probablement Porphyre qu'Augustin emprunte cette doctrine
du vrai culte rendre Dieu, savoir l'adoration dans le sanctuaire de l'esprit (p. 129). G. F.
cite des textes de la Lettre Marcella et du De abstinentia, avant de signaler l'intrt du dbut du
De magistro, 1, 2, et d'un passage clbre du De uera religione, 39, 72 : In interiore nomine
habitat Veritas. J'abonde volontiers en son sens, d'autant que W. Theiler avait signal
plusieurs points de comparaison entre la Lettre Marecella et le thme du Matre intrieur (Cf.
mon introduction au De magistro, A 6, 3 e d., p. 27-29).
G. M.
125. OLIVAR ., Es autntico el sermn 218 de san Agustn ? Augustinianum, 32,
1992, p. 369-384.
A. O., grand spcialiste de la prdication chrtienne antique, doute de l'authenticit du S.
218 depuis la premire lecture qu'il en fit dans les annes quarante (cf. p. 369). Il dtaille le
problme en examinant la tradition manuscrite du sermon (p. 371-373), en le comparant au
sermons sur la Passion qui sont certainement authentiques (p. 373-375), en tudiant les
citations bibliques (p. 375-379), la structure et le style (p. 379-380) et les augustinismes de
ce sermon (p. 380-383). A sa connaissance (p. 370), personne d'autre n'a exprim de doute
ce sujet. Pourtant, Suzanne Poque a signal la singularit de ce sermon, eu gard ce
qu'Augustin dit au dbut du S. 232 : Comme on ne lit la passion qu'un jour, on a coutume de
ne la lire que selon Matthieu. Un jour j'ai voulu que la passion soit lue, anne aprs anne,
selon tous les vanglistes. Mais les auditeurs, en entendant des textes dont ils n'avaient pas
l'habitude, ont t tout dsorients. Aprs cette dclaration, crit S. Poque, on se trouve,
son tour, assez dsorient en lisant le S. 218 qui suit pas pas le texte de l'vangile de Jean.
Aurait-il t prononc l'anne de l'exprience avorte ?. S. Poque ajoute en note : Le S. 218
ne nous a certainement pas conserv le relev des tachygraphes ; c'est un rsum trs sec qui
fait plutt penser des notes, un schma (Augustin d'Hippone, Sermons pour la Pque,
Sources chrtiennes, 116, p. 72). On peut aussi faire l'hypothse d'un sermon dict par
504
Augustin l'usage des prdicateurs mieux dous pour la diction que pour la composition (cf.
De doctr. chr. IV, 29, 62).
G. M.
126. BOTTIN Bndicte, La composition des sermons "de tempore" de saint Augustin,
Mmoire de DEA (Lettres), Paris, Univ. Paris IV-Sorbonne, 1992, 145 p.
127. MARY Agatha, The Rule of Saint Augustine. An Essay in Understanding, Villanova,
Augustinian Press, 1992, 350 p.
128. REISINGER Ferdinand, Unanimitas. Regel und Lebensform. Zur Leitidee der
Augustinus-Regel Wissenschaft und Weisheit, 54, 1991, p. 96-112.
Sur les autres uvres de saint Augustin, voir aussi n 29, 8 (De sermone Domini in Monte) ;
10 (correspondance) ; 30, 1 (Cit de Dieu) ; 8 (sermo 221) ; 11 (Ep. 10) ; 22 (Cit de Dieu) ;
31, 11 (Adnotationes in lob 39, 9-12) ; 133 (De correptione et gratia) ; 141 (Tr. in loh.) ; 163
(De peccatorum mentis et remissione) ; 166 (sermons 155-158) ; 205 (De libero arbitrio, 3,
51-54) ; 220 (De Trinitate) ; 246, 7 (De spiritu et littera) ; 9 (De ord. II, 3, 8-9) ; 273 (De
Trin. V, 10, 11) ; 276 (De consensu euangelistarum) ; 298 (Cit de Dieu) ; 300 (sermons) ;
302 (De fide et symbolo) ; 320 (sermon 137) ; 344 (Rgle).
MANUSCRITS
129. HAHN Cynthia, Speaking without Tongues : The Martyr Romanus and Augustine's
Theory of Language in Illustrations of Bern Burgerbibliothek Codex 264, Images of Sainthood
in Medieval Europe cur. R. BLUMENFELD-KOSINSKI - T. SZELL, praef. B. CAZELLES, Ithaca-
London, Cornell University Press, 1991, 315 p.

130. HORRALL Sarah Mary, Middle English Texts in a Cartusian Commonplace Book :
Westminster Cathedral, Diocesan Archives, ms. H.38 MAev, 59, 1990, p. 214-227.
131. GASNAULT Pierre, En marge de l'dition mauriste des uvres de saint Augustin.
Lettres de Dom Jean Durand Dom Thomas Blampin Revue Bndictine, 102, 1992, p.
348-371.
132. FOLLIET Georges, Le chiffre de tirage des grandes ditions de saint Augustin,
Amerbach (Ble) - Lovanienses (Anvers) - Mauristes (Paris) Memoriam Sanctorum
Venerantes. Miscellanea in onore di Mons. Victor Saxer, Studi di Antichit Cristiana, Citt
del Vaticano, P.I.A.C, 1992, p. 425-441.
G. F. rassemble et cite les documents qui donnent quelque indication ce sujet : l'dition
d'Amerbach fut tire 2200 exemplaires (p. 427), celle des Thologiens de Louvain 1000 (p.
434), celle des Mauristes 1200 pour les tomes MI, 2500 pour la suite (p. 438). On manque
malheureusement de renseignements concernant les tirages des rditions et on ne peut de ce fait
donner une estimation globale du nombre d'exemplaires des uvres compltes de saint
Augustin publis entre 1500-1800 (p. 441).
G. M.
505
133. FOLLIET Georges, Une dition mconnue du De correptione et gratia de saint Augustin
excute par P.F. Foggini Rome en 1754 Ricerche patristiche in onore di Dom Basil
Studer OSB,Augustinianum, 33, 1993, p. 233-255.
Lors de la clbration du IIIe centenaire de l'dition mauriste de saint Augustin, G. F.
tudiait Les mthodes d'dition aux XVIe et XVIIe sicles partir des ditions successives du
"De correptione et gratia" (Paris, 1990), p. 71-102. Il donne ici une suite erudite consacre
la personnalit de Pier Franco Foggini (1713-1783), disciple de Giovanni-Lorenzo Berti et
custode la Bibliothque Vaticane, son dition des SS Patrum Opera selecta de Gratia Dei et
praedestinatione sanctorum, et tout particulirement du De correptione et gratia qui apporte 81
corrections l'dition des Mauristes (1690), fondes sur la collation des manuscrits de la
Vaticane.
G. M.
134. SPILLING Herrad, IRTENKAUF W., Datierte Handschriften in Bibliotheken der
Bundesrepublik Deutschland III. Die datierten Handschriften der Wrttembergischen
Landesbibliothek Stuttgart 1. Die datierten Handschriften der Ehemaligen Hofbibliothek
Stuttgart, praef. J. AUTENRIETH, Stuttgart, A. Hiersemann, 1991, p. xvii-108, 334 pl.
135. WEBER Dorothea, Zur berlieferung und Text der augustinischen Briefe 184A und 202
A Wiener Studien, 105, 1992, p. 155-172.
136. WEBER Dorothea ed., Die handschriftlichen berlieferungen der Werke des Heiligen
Augustinus. Band VI : sterreich ; Teilband 1 : Werkverzeichnis ; Teilband 2 : Verzeichnis
nach Bibliotheken, sterreichische Akademie der Wissenschaften, philosophisch-historische
Klasse, Sitzungsberichte, 601. Band ; Verffentlichungen der Kommission zur Herausgabe des
Corpus der Lateinischen Kirchenvter, Heft XI/XII, Wien, Verlag der sterreichischen
Akademie der Wissenschaften, 1993, T. 1 : 422 p. ; T. 2 : 488 p.
Voici une suite attendue de la grande collection patronne par sterreichische Akademie der
Wissenschaften, Die handschriftliche berlieferung der Werke des heiligen Augustinus,
collection lance par le Prof. Rudolf Hanslik, en complment des volumes du C.S.E.L., que
dirige aujourd'hui le Prof. A. Primmer. Inaugure en 1969-70 avec la publication des deux
volumes consacrs aux manuscrits d'Italie, elle s'est poursuivie par la publication de six autres
volumes o ont t recenss les manuscrits de Grande Bretagne et d'Irlande, de Pologne,
d'Espagne et du Portugal, et d'Allemagne. L'accueil fait ces volumes par les spcialistes a t
des plus louangeur, mme si des complments ont t signals, ce dont les auteurs successifs
ont d'ailleurs tenu compte. Et c'est avec la mme admiration que nous parlerons de ces deux
nouveaux volumes consacrs aux manuscrits conservs en Autriche, en flicitant tout d'abord
l'auteur, Dorothea Weber, dont on trouvera le curriculum p. 485, et qui a ralis un excellent
travail.
Le premier volume comme de coutume donne les uvres d'Augustin, l'une aprs l'autre,
avec l'numration respective des manuscrits. Dans la table, p. 5-12, prsentant les divers titres
des traits d'Augustin ou attribus Augustin, il aurait t utile de marquer cette distinction en
introduisant aprs le titre des traits inauthentiques le mot "Pseudo" ou le nom de l'auteur
aujourd'hui identifi. P.25-26, est donne la liste des Bibliothques autrichiennes qui ont t
inventories, soit au total 58, dont 42 sont des bibliothques d'abbayes, de couvents, ou
d'glises souvent difficiles d'accs, c'est donc un grand service que nous rendront ces deux
nouveaux volumes. En recensant les manuscrits indiqus aprs chaque uvre on constate
qu'un trs petit nombre sont antrieurs au IXe s.: Wien, lat. 630, lr, VIIe s., Ench. c. 8 ; Wien,
lat. 1616, VIIIe s. fin, Homliaire de Vienne, largement exploit par les diteurs des sermons
506
d'Augustin (Denis, Mai, Morin, Lambot) ; Wien, lat. 690, VIIIe-IXe s., Epistolae ; Wien, lat.
1556, VIHe-IXe s. : Sermones diversi ; Wien, lat. 2141, IXe in., Epistolae ; Wien, lat. 2147, IXe
in., Epistolae ; et un ms. clbre de St. Peter de Salzburg, a. X 29, provenant de Saint-Amand
et renfermant prs de 92 Lettres, IXe in. Autre constatation, la large diffusion des Pseudo
comparativement aux uvres authentiques, dont une dizaine seulement dpassent la vingtaine
de manuscrits (De civ. Dei 36 ; Confessiones 28 ; De dise, christ. 30 ; De doct. christ. 30 ; En.
inps. 75 ; Enchir. 48 ; Tr. in Ev. Io. 74 ; Regula 92) ; mis part les collections des Epistolae,
dont 4 grandes collections (Klosterneuburg, Stitfsbibl. CCI 25, XIIIe s. in. ; Lilienfeld,
Stiftsbibl. Ms. 107, XVe s. ; Melk, Stiftsbibl. Ms. 881 (15), XVe s. ; Salzburg, Bibl. St. Peter,
a X 28, XIe s. ; ibid a X 29, IXe s. in. ; Wien, Ost. Nat. Bibl. Cod. Lat. 653, XVe s.), et les 147
collections des Sermones numres p.296-301, dont deux trs anciennes et fort connues :
rhomliaire de Vienne, N.B. 1616, de la fin du VIIIe s., et N.B. 1556, du VIIIe-IXe s. qui est un
reprsentant de la collection germanique, cf. CC 103, lxx, mais n'est pas signal par D.W. p.
296. Aprs les Sermones Maurinorum, (p. 303-313), sont prsents les collections dites
postrieurement dans un ordre alphabtique : Caillau-Saint Yves, Bibl. Casinensis, Denis,
Fontani, Frangipane, Haffner, Homiliarii Toletani et Vindobonensis, Lambot, Leclercq,
Liverani, Mai, Morin , Ravaisson, Wilmart ; nous osons avouer que pour dominer cet ensemble
nous n'avons pas encore trouv personnellement la bonne mthode, du fait qu'une mme pice
se retrouve parfois dans plusieurs collections, et en certains cas (Fontani, Haffner, Hom.
Toletani et Vindobonensis, Leclercq, Ravaisson) les incipit nous paraissent indispensables pour
les identifier. Vient en fin de ce premier volume (p. 387-411) une liste d'Initia de pices dont la
plupart sont tardives. Cette liste aurait pu tre plus longue ; si l'on y trouve bien par exemple
dix-sept incipit des sermons de l'homliaire de Mondsee dcrit au volume deux, par contre n'y
figure aucun incipit des sermons aussi complexes de l'homliaire de Vienne, comme nous
allons le voir.
C'est en effet au second volume que nous renvoie cette liste d'incipit, volume o sont passs
en revue les uns aprs les autres les manuscrits des bibliothques autrichiennes renfermant un
trait ou un texte mis sous le nom d'Augustin. La description de ces manuscrits est faite avec
soin ; on comprend qu'il n'ait pas t possible de donner dans le dtail les excerpta (mss.
signals aux p. 353-383 du vol.l). En examinant plus particulirement le dossier des Sermons
on constate que ceux-ci sont gnralement analyss avec minutie. On souhaiterait cependant en
certains cas en savoir plus. L'homliaire de Mondsee, Wien . . 1014 (vol. 2, p. 341-342),
contient quelque 71 sermons, dont la plupart sont constitus d'extraits d'auteurs divers. Le
premier sermon par exemple est fait de sept extraits entremls d'une homlie de Bde (II, 10)
avec deux passages du Tr. in Eu. Io. 92, 1 et 2 ; il est un peu dommage que ne nous soit
donne que la rfrence augustinienne, car on est port croire que ce sermon, signal par son
incipit et son explicit, est constitu uniquement du texte d'Augustin. Une fois ou l'autre sont
donnes les autres sources, ce qui indique la complexit du texte, mais on ne voit pas pour
quelle raison ces sources dtailles font dans l'ensemble dfaut. Le sermon figurant au fol.
106v-109v est seulement indiqu par l'une des sources, Bde, hom. II, 24, n'est pas donne
l'autre rfrence Csaire, s. 228, et l'incipit "Audivimus ex lectione evangelica" absent dans
l'analyse, est pourtant signal dans la table des incipit vol. 1, p. 389. En dfinitive pour bien
saisir la confection de cet homliaire et la constitution de chaque sermon on est donc oblig de
recourir l'analyse dtaille qu'en a fait H. Barr dans Rev. Bn. 71, 1961, p. 71-107. C'est la
mme remarque que nous ferons propos de l'homliaire de Vienne, N.B. 1616 (vol. 2, p.
359-361). Ce dernier comprend prs d'une cinquantaine de pices, quelquefois des sermons
entiers, mais souvent des fragments assembls ou regroups. La description qui en est donne
est faite sur pices, mais elle est vraiment trop abrge, et les divisions insuffisamment
indiques, plus particulirement fol. 19v-44r ; des tirets entre chaque sermon au lieu de simples
virgules auraient clarifi l'ensemble. En certains cas on ne voit pas pourquoi ne sont pas
indiques directement les rfrences authentiques : V. 1, au lieu de s. app. 116 = Csaire
507
s. 188 ; V. 9, pice composite, dont quatre extraits de Quotvultdeus (1, 2, 4) indiqus d'une
manire nigmatique : symb. tr. II, 11; III, 4 ; c. lud. pag. Ar., x-xiv ; V. 18 s. app. 67 =
Csaire 149 texte court. Quelques prcisions : f. 79r-88v Io. ev. tr. 51, 13 : fol. 94-97 ; Contra
errantes philosophos... (PLS 4, 1918), cf. Ps. Aug. Caillau 2, 51. Pour la connaissance
dtaille de cet homliaire le recours la description qu'en a donne R. Grgoire l encore est
indispensable, cf. Homliaires liturgiques mdivaux, 1920, p.281-291. Ces dernires
remarques n'enlvent rien l'admiration que nous avons pour ces volumes essentiels pour les
futures ditions des uvres d'Augustin. Et nous ne pouvons que fliciter l'Auteur pour le
courage et l'abngation avec lesquels elle a men son entreprise terme. - M. Raymond taix
me communique quelques prcisions intressantes concernant certains incipits donns au T. 1 :
P. 390, Celebrantes sanctae virginis... utilise Ambroise, De uirginibus I, 4-11, PL 16, 189
12-190 A 2 ; 191 A-192 A 1 (= Paul Diacre I, 62). Cf. Kremsmnster CC 114, f. 225v228r. - P. 398, Hodie f. c. natalem... Raban, Ra 37. PL 110, 70-71 A 6. Cf. Kremsmnster
CC 114, f. 213v-214v. - P. 405, Omnis doctrina... Avec un prologue modifi, Csaire S. 206.
CCL 104, p. 824-828. - P. 408, Quamquam a Sanctis patribus... c. 145 de VInstitutio
canonicorum du concile d'Aix de 816. MGH Conc. aeui kar. I, 1 p. 419. - P. 412,
Solemnissimus et festissimus hic dies... Ps Augustin, S. Mai 45 modifi. PLS II, 1145-1147.
- P. 414, Tenemus igitur fortissime... Fulgence, De fide ad Petrum 5. CCL 91 A, p. 714. - P.
416, Videamus, f. c, quomodo David... Claude de Turin, Quaestiones XXX super libros
Regum. PL 104, 670 7-673 A 6. - T. 2, p. 427, ajouter Cod. Ser. . 3632, 2 fol., XI-XII,
scriptura beneventana : f.lrv, Bde, Horn. I, 19, 39-88 sqq. CCL 122, p. 135-137 ; f. 2rv,
Augustin, Tr. in Ev. Io. 8, 1,34 - 4,21, CCL 36, p. 82-84. Nous ajoutons un complment de
rfrence la p. 404, incipit O veneranda sacerdotum ... cf. Vol. II, 1 p. 381 o sont signals
cinq manuscrits de Grande-Bretagne et d'Irlande.
G. F.
137. Handschriften der Dombibliothek zu Hildesheim I, Hs 126a-Hs 698 cur. M. STHLI, H.
HRTEL, R. GIERMANN, M. ARNOLD, praef. J. HOMEYER, Mittelalterliche Handschriften in
Nidersachsen, 8, Wiesbaden, O. Harrassowitz, 1991, p. xxix-235

138. Catalogue des incunables (CIBN), t. I, Fase. 1 : Xylographes et A ; rdig par U.
BAURMEISTER, . CHARON-PARENT, D . COQ, Paris, Bibliothque Nationale, 1992, xxvi-203 p.
Sur les manuscrits d'Augustin, cf. p. 164-180, n A-669 - A-723 ; sur les manuscrits du
Pseudo Augustin, cf. p. 180-194, n A-724 - A-777.
139. BuXTORF Marie-Claude dir., Les Incunables de la Bibliothque Andr Desguine.
Catalogue (conu et rdig par Annie TAURANT-BOULICAUT), Nanterre, Archives
Dpartementales, 1992, 159 p.
140. COLKER Marvin L., Descriptive Catalogue of the Medieval and Renaissance Latin
Manuscripts, Aldershot, Scholar Press, 1991, 2 vol.
Pour les manuscrits d'uvres d'Augustin, cf. l'index du vol. II, p. 1407-1408.
141. ALTURO Jess, Un manuscrit du scriptorium de Sant Pere de Rodes (Catalogne) : le
"Tractatus in Iohannem" de saint Augustin Revue des tudes Augustiniennes, 39, 1993, p.
155-160.
Le fragment : Barcelone, Arxiu Dioces, 19, est le feuillet 264, le dernier d'un manuscrit des
Tr. in Ioh. euang. donnant le texte du Tr. 124,7 ; voir Planche hors texte, entre p. 156-157.
508
EXGSE
142. GARCIA DE LA FUENTE O., Antologia del latin Biblico y Cristiano, Malaga, Edinford,
1989, 448 p.
Le chp. 25 est consacr Augustin, p. 278-303.
143. CAZIER Pierre, La Bible et la cration littraire : de la thorie patristique la pratique
profaneUranie (Lille), 1, 1991, p. 53-70.
144. PlZZANI Ubaldo, Qualche osservazione sul concetto di armonia cosmica in Agostino e
Cassiodoro alla luce di Sap 11,21 (20) Augustinianum, 32, 1992, p. 301-322.
Sap. 11, 21 : Omnia in mensura et numero et pondere disposuisti. Selon U. P. il est trs
probable qu'Augustin a lu le livre de la Sagesse Rome en 387-388 ; et la dcouverte de ce
verset dut provoquer chez lui una sorta di folgorazione che gli serv nel contempo per
confermarsi in una convinzione e per approfondire un motivo, quello della natura del male e
della fondamentale bont della creazione (p. 305-306). Les citations augustiniennes de ce
verset ont fait l'objet de bonnes tudes de la part de W.J. Roche, O. du Roy, W. Beierwaltes,
A.-M. La Bonnardire (cf. p. 304, n. 11). U. P. y ajoute quelques touches intressantes ; mais
son article se recommande surtout par ses remarques sur l'usage que Cassiodore fait de ce
verset et sur le texte grec sous-jacent (p. 302-304).
G. M.
145. ZOCCA E., Sapientia e Libri Sapienziali negli scritti agostiniani prima del 396 Letture
cristiane dei Libri Sapienziali. XX Incontro di studiosi dell'antichit cristiana, 9-11 maggio
1991, Studia Ephemeridis Augustinianum, 37, Roma, Institutum Patristicum
Augustinianum, 1992, 547 p. ; p. 97-114.
146. STUDER B., Agostino d'Ippona e il Dio del Libri Sapienziali Letture cristiane dei
Libri Sapienziali. XX Incontro di studiosi dell'antichit cristiana, 9-11 maggio 1991, Studia
Ephemeridis Augustinianum, 37, Roma, Institutum Patristicum Augustinianum, 1992, 547
p.; p. 115-125.
147. SUDA J.M., Psalm 51, 7 als Belegstelle fr Augustins Erbsndenlehre Zur Aktualitt
des Alten Testaments. Festschrift fr G. Sauer zum 65. Geburtstag, Frankfurt a. M.-Bern-New
York-Paris, 1992, 373 p. ; p. 187-198.
148. ANNECHINO MANNI Marialuisa, lob 14, 4-5 nella lettura dei Padri Augustinianum,
32, 1992, p. 237-259.
Personne n'est exempt de souillure, pas mme l'enfant dont la vie sur terre n'est que d'un
jour ! M. A. M. travaille sur le commentaire du livre de Job de Julien d'clane (cf. p. 237). Il
faut lui savoir gr d'avoir rassembl les tmoignages des Pres grecs et latins sur ce passage
qui, partir de la version des LXX, a beaucoup influ sur la conception d'une universalit du
pch dans le monde. On le trouve dj chez Clment de Rome, puis chez Clment
d'Alexandrie, puis une trentaine de fois chez Origene. On lit notamment (p. 240, n. 10) ce texte
d'une homlie sur le Lvitique : Quaecumque anima in carne nascitur iniquitatis et peccati
sorde polluitur (cf. Ps. 50, 7) ; et propterea dictum est illud quod iam superius memorauimus
quia nemo mundus a sorde, nec si unius diei sit uita eius. Addi his edam illud potest ut
509
requiratur quid causae sit, cum baptisma ecclesiae pro remissione peccatorum detur, secundum
ecclesiae obseruantiam edam paruulis baptismum dari ; cum utique, si nihil esset in paruulis
quod ad remissionem deberet et indulgentiam pertinere, gratia baptismi superflua uideretur.
Dans le domaine latin, Augustin avait pour garants Cyprien et Ambroise (p. 246-248), puis
Jrme (cf. p. 249-250). Ce qui n'enlve rien l'intrt que prsente interprtation que Pelage
a donne de ce passage (cf. p. 250, n. 50). En concluant (p. 259), M. A. M. discerne deux
lignes d'interprtation, l'une dans la direction de la thorie du pch originel, l'autre tendant
nier le pch hrditaire, tout en reconnaissant comme consquence du pch d'Adam un
affaiblissement de la volont et une srie de maux, dont la mort. Je me demande si ce
discernement ne projette pas sur les premiers sicles chrtiens une problmatique conscutive
la controverse plagienne.
G. M.
149. HARRISON C, "Who is free from sin ?". The figure of Job in the thought of Saint
Augustine Letture cristiane dei Libri Sapienziali. XX Incontro di studiosi dell'antichit
cristiana, 9-11 maggio 1991, Studia Ephemeridis Augustinianum, 37, Roma, Institutum
Patristicum Augustinianum, 1992, 547 p. ; p. 483-488.
150. DE JONGE HJ., Augustine on the Interrelations of the Gospel The Four Gospels
1992. Festschrift Frans Neyrinck, ed. by F. VAN SEGBROEK - CM. TUCKETT - G. VAN BELLE - J.
VERHEYDEN, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 100, Leuven, Leuven

University Press-Peeters, 1992, 3 vol., 2668 p. ; p. 2409-2417.
151. DuLAEY Manine, La parabole de la brebis perdue dans l'glise ancienne : De l'exgse
l'iconographie Revue des tudes Augustiniennes, 39, 1993, p. 3-22.
Analyse des diffrentes interprtations donnes au thme du berger criophore. L'A. montre
que c'est la parabole de la brebis perdue, telle qu'elle est rapporte en Mt 18, 12, et non le
discours de Jn 10 qui a donn lieu dans l'glise ancienne un enseignement trs rpandu (p.
5). Le berger en qute de la brebis est une figure de l'incarnation, signifiant la venue salvifique
du Verbe dans le monde ; le berger qui remonte en portant la brebis sur ses paules est la
reprsentation christique du salut : c'est le Christ remontant vers le Pre aprs avoir accompli
le mystre de la rdemption (p. 9) ; la brebis porte par le berger symbolise aussi l'humanit
sauve et sa rintgration dans le troupeau signifie le retour la vie. Le berger criophore est
encore chez certains auteurs anciens (Irne, Jrme, Basile de Cesaree) la figure de la passion
du Christ qui descend aux Enfers afin d'y chercher la brebis gare ; cette dernire reprsente
donc le pch, et les paules sur lesquelles elle repose la croix (Place la brebis lasse, bon
pasteur sur tes paules, la croix (Ambr., in ps. 118, 20, 33). On trouve, enfin, en terre
grecque, l'interprtation selon laquelle le berger et la brebis reprsenteraient le Christ en ses
deux natures : La brebis ne reprsente plus l'homme pcheur, mais la nature humaine que le
Verbe a assume pour mourir pour nos pchs, et donc, le berger porteur de la brebis voque le
Verbe de Dieu incarn (p. 18). L'A. insiste pour finir sur l'anciennet de ces interprtations,
sur leur universalit, sur leur persistance jusqu'au Haut Moyen Age et sur l'influence qu'elles
ont d exercer sur l'art palochrtien.
Quelques rfrences sont faites Augustin : Quaest. ev. 2, 32 (CC 44B, p. 72, 1-20) ; En.
ps. 99, 15 (CC 39, p. 1403, 19-24) ; En. ps. 8, 12 (CC 38, p. 55, 24-28) ; Coll. Maxim. (PL
42, 727) ; Div. quaest. 83 (65) (BA 10, p. 230-231) ; Serm. 31y 2 (CC 41, 448, 44) ; Pec.
mer. 1, 27, 54 (CSEL 60, 25) ; En. ps. 99, 15 (CC 39, p. 1403, 19-24) ; En. ps. 77, 24 (CC
39, p. 1085, 6-12) ; En. ps. 69, 6 (Ibid. p. 936, 11-16) ; En. ps. 118, ser. 32, 7 (CC 40, p.
1775, 8-10)
A. D.
510
152. FROT Yves, Note sur l'utilisation de la parabole de enfant prodigue dans uvre de
saint Augustin Memoriam sanctorum venerantes. Miscellanea in onore di Monsignor Victor
Saxer, Studi di antichit cristiana, 48, Citt del Vaticano, Pontificio Istituto di Archeologia
Cristiana, 1992, 798 p. ; p. 443-448.
A partir du reprage des mentions explicites de Luc 15, 11-32, Y. F. grne de rapides
observations qui, je l'avoue, me laissent sur ma faim. S'agit-il d'un rsum d'un travail plus
consistant?
G. M.
153. LAWLESS George, Augustine's Use of Rhetoric in His Interpretation of John 21,19-23
Augustinian Studies, 23, 1992, p. 53-67.
Le dernier des 124 Tr. in Ioh. euang. traite de Pierre et Jean comme symboles des vies active
et contemplative. G. L. s'applique montrer qu'Augustin a bti son discours en suivant les
rgles de partition prconises dans la Rhtorique Herennius, 1, 4, et par Cicern, De
inuentione, 1, 14. Rien d'tonnant cela de la part d'un ancien professeur de rhtorique. Il est
seulement dommage que G. L. comenc par affirmer que le Tr. 124 is chiefly an exegetical
piece, preached ex tempore and simultaneously recorded on the spot by secretaries, with all the
imperfections which such a style of delivery admits (p. 53). Il n'y a dsormais plus de
doutes : les Tr. 55-124 ont t dicts, et non prches ; voir F.-M. BERROUARD, BA 74A, p. 949.
G. M.
154. GALMICHE Xavier, Le rcit de miracle. Oublier Augustin, Paris, Descle De Brouwer,
1992, 130 p.
X. G., n en 1963, ancien lve de l'cole Normale suprieure, est chercheur en littrature
compare (p. 4 de couverture). Il a une plume alerte au service d'un esprit agile qui papillonne
des vangiles aux merveilles et mystres mdivaux, de Claudel Cendras, de Rousseau
Genet, en passant par quelque dcadent tchque tel J. Karsek... Que vient faire Augustin dans
cette ... galerie ? Il aurait eu le tort, si j'ai bien compris, d'essayer d'tre fidle saint Jean en
interprtant les miracles de Jsus comme des signes : ses actes sont perus immdiatement
comme signifiants et tout l'existentiel est dtourn en parabole (p. 18). Augustin se mettait
ainsi la tte de la longue filiation de l'hermneutique chrtienne, mais aussi de la smiologie
occidentale, promptes tout asservir, avec vigueur, voire avec violence, au contenu d'un
message o le miracle et l'existence ont pour fonction de rvler, dans la banalit quotidienne
des choses et de la vie, l'essence sublime de la doctrine (p. 4 de couverture) : Oublier
Augustin et ses successeurs lacs les smioticiens, jouir des miracles, brches inopinment
creuses dans la prose du monde, et tenter de faire taire la passion de l'interprtation, qui nous
ronge (p. 122). X. G., on le voit, a de l'ambition intellectuelle et littraire ; on peut souhaiter
qu'il ne soit pas oubli, voire ignor. J'ai fait de mon mieux pour l'viter.
G. M.
155. BAMMEL C.P., Augustine, Origen and the Exegesis of St. Paul Augustinianum, 32,
1992, p. 341-368.
Selon C.P. B., l'accumulation des citations de Yp. aux Romains dans le De peccatorum
mentis et dans le De spiritu et littera serait due, non seulement la ncessit de rpondre aux
problmes agits dans certains milieux de Carthage, mais aussi au fait qu'Augustin venait de
lire le commentaire d'Origene sur cette ptre, dans la traduction de Rufin. Hypothse
intressante, mais difficile argumenter, si j'en juge par la palette des textes censment
parallles cits p. 365-368. C.P. B. juge stimulating (p. 363, n. 94) l'ouvrage de R. J.
O'CONNELL, The Origin of the Soul in St. Augustine's Later Works, New York, 1987. J'en
suis d'accord ; mais sa thse selon laquelle le De peccatorum mentis que nous connaissons
511
aurait fait l'objet de la part d'Augustin d'une dition revue et corrige en 417-418 me parat
plutt fantaisiste (cf. Bulletin pour 1989/90, RAug 36, 1990, p. 412-413).
G. M.
156. MARA Maria Grazia, Note sulla expositio epistulae ad Galatas di Agostino
Memoriam sanctorum venerantes. Miscellanea in onore di Monsignor Victor Saxer, Studi di
antichit cristiana, 48, Citt del Vaticano, Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, 1992,
798 p. ; p. 539-545.
Suite de Storia ed esegesi nella Expositio epistulae ad Galatas di Agostino, Annali di storia
dell'esegesi, 2, 1985, p. 93-102. Au 40, commentant Gal 4, 21-31, sur la descendance
d'Abraham par Agar et Sara, Augustin ajoute une remarque sur les enfants qu'Abraham eut de
Qetura (Gen. 25, 1-2), qui reprsentent selon lui les hrsies et les schismes. Cf. De patientia,
25 ; Qu. in Gen. 70 et 124 ; De du. Dei, XVI, 34.
G. M.
157. CLAUSI Benedetto, Letture antiche e medievali di Gal 4, 24 Annali di storia
dell'esegesi, 8, 1991, p. 385-404.
158. VAN FLETEREN Frederick, Per Speculum in aenigmate : The Use ofl Corinthians 13,
12 in the Writings of Augustine Augustinian Studies, 23, 1992, p. 69-102.
Suite son diffrend avec RJ. O'connell (cf. Bulletin pour 1991192, RAug 38, 1992, p.
439), F. V. F. tudie mthodiquement les citations augustiniennes de la formule paulinienne,
especially to determine its relevance for a discussion of Augustine as a mystic (p. 69). II
annonce la parution prochaine d'un volume sur ce sujet : Mysticism in St. Augustine and the
Augustinian Tradition, Collectanea Augustiniana, vol. 3, New York, Peter Lang, 1993.
Resurgence d'un vieux problme ... et de vieilles controverses ? Attendons de voir. Pour le
moment je n'ai pas de peine admettre la conclusion de F. V. F. : I remain more convinced
than ever that it is this ascent of the soul, not its fall, which forms the central motif of
Augustine's early works and is the exegetical principle which gives unity th these early
writings (p. 91).
G. M.
159. BACHMANN Michael, Zum "argumentum resurrectionis" 1 Ko 15,12ffnach Christoph
Zimmer, Augustin und Paulus Linguistica Biblica, 67,1992, p. 29-39.
160. ALFECHE Mamerto, The Transformation from "corpus animale" to "corpus spirituale"
according to Augustine Augustiniana, 42,1992, p. 239-310.
Voir du mme auteur : The Use of somes Verses in 1 Cor. 15 in Augustine's Theology of
Resurrection, Augustiniana, 37, 1987, p. 122-186 ; The Rising of the Dead in the Works of
Augustine (1 Cor. 15, 35-37), Augustiniana, 39, 1989, p. 54-98. M. A. tudie ainsi de faon
approfondie divers aspects de l'anthropologie qu'Augustin a puise dans la Bible et
particulirement dans les ptres pauliniennes. Le titre du prsent article est inspir de 1 Cor.
15, 44 : Seminatur corpus animale, surgit corpus spirituale. Mais il couvre, sur 71 pages,
une large thmatique qu'il convient de signaler brivement, en dressant la table des matires.
L'Introduction (p. 239-244) fait tat d'une allgation de M. Pontet, L'exgse de s. Augustin
prdicateur, p.413-415, critique par Ch. Journet, S. Augustin et l'exgse traditionnelle du
"corpus spirituale", Augustinus Magister, II, p. 879-890. Le corps de l'article se divise en
deux parties : I. The physico and psychosomatic characteristics of the corpus animale (p.
244-254) ; II. The moral characteristics of the corpus animale : the concupiscence of the flesch
against the spirit (p. 255-310). I. A. : Avant le premier pch le corps de l'homme n'tait pas
512
spirituel, mais animal (p. 244-248) ; I. B. : Le mot grec dsignant me humaine est "Pno et
non "Pneuma". Pourquoi ? (p. 248-251 ; exgse augustinienne de Gen. 2, 7, repris en 1 Cor.
15, 45) ; I. C. : Les animaux sont des corps anims (p. 252 ; cf. De cm. Dei, XIII, 24) ; I. D. :
L'me humaine n'est pas de mme substance que la sagesse de Dieu (p. 253-254 ; cf. De ciu.
Dei, XIII, 24). II. Le pch entrane le conflit entre la chair et l'esprit : problmatique qui se
fixe, pour Augustin, autour de trois formules scripturaires : Gai. 5, 17 : caro concupiscit
aduersus spiritum et spiritus aduersus carnem ; Sap. 9, 15 : corpus quod corrumpitur
aggrauat animam ; Rom. 7,23 : Video aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis
meae et captiuum me ducentem in legem peccati et mortis (cf. p. 255). IL A : La controverse
avec les manichens (392-396) : 1. La convoitise de la chair contre l'esprit est le chtiment du
premier pch (p. 255-260). 2. Le chtiment du premier pch consiste dans l'incapacit de
l'me gouverner absolument la chair (p. 260-262). II. B. : La controverse avec les donatistes
(394-411) : une seule citation de Gai. 5, 17, en C. litt. Petiliani, , 68, 154 ; p. 262-263). IL
C. : La controverse avec les plagiens (412-430) : 1. La concupiscence "honteuse" est une
consquence du premier pch (p. 263-267). 2. Ce sont les dclarations des critures qui
apportent les arguments dcisifs pour croire qu'il y a eu une puret antrieure (p. 268-270). 3.
Il y a peut-tre eu mme avant le pch une sorte de concupiscence accompagne de plaisir
sexuel : nature de cet ventuel plaisir sexuel (p. 270-279). 4. La concupiscence "honteuse" est
la fois fille et mre du pch. Jsus-Christ est n sans elle (p. 280). 5. La concupiscence
provient de l'interaction de l'me et de la chair (p. 280-282). 6. La concupiscence n'est pas
seulement charnelle : ct de l'apptit sexuel, il y en a d'autres manifestations : a) Adpetitus
carnalis uoluptatis, b) Lucta animae et carnis, c) Cupiditas, d) Graue bellum, e) Desiderium
peccati, f) Mala dilectio, g) Contendo mortis, h) Indomita carnalis consuetudo, i) Libido (p.
280-287). 7. La concupiscence de la chair et de l'esprit l'un contre l'autre est le conflit entre la
loi dans les membres et la loi de l'esprit (p. 287-289). II. D. : La concupiscence de la chair
nous est transmise par Adam qui a pch (p. 289-293). IL E. : La concupiscence de la chair
n'est pas enleve par la grce, mme lorsque la grce renouvelle parfaitement l'homme (p. 293295). II. F. : Toute personne normale prouve la concupiscence de la chair (p. 296-299). IL
G. : La concupiscence de la chair incontrle conduit des actes extrieurs nuisibles (p. 299301). IL H. : La lutte de la chair contre l'esprit n'implique pas que nous devions har la chair
(p. 301-307). II. I. : L'affection, l'amour et le respect pour la chair, malgr sa pesanteur sur
l'esprit, sont fonds sur l'esprance de sa transformation (p. 307-310). L'tude de M. A.
devrait prvenir, chez ceux qui prendront la peine de la lire, les jugements htifs sur la doctrine
augustinienne.
G. M.
161. FERRARI Leo Charles, Augustine's "discovery" of Paul (Confessions VII 21, 27)
Augustinian Studies, 22, 1991, 37-61
"C'est donc avec la plus grande avidit queje m'emparai des vnrables crits de ton Esprit,
et avant tout de ceux de l'aptre Paul". Comme l'annoncent les guillemets de son titre, le
commentateur de cette phrase d'Augustin entend ici discuter jusqu' quel point il s'est agi
rellement d'une "dcouverte" l'poque mme des faits rapports. Pourquoi en effet Augustin
n'en dit-il pas plus sur les circonstances de sa lecture de saint Paul alors qu'il vient de
s'expliquer sur la dcouverte parallle d'ouvrages platoniciens ? Le chercheur amricain reste
fidle sa mthode habituelle : reconstituer le pass d'Augustin en passant toutes ses
dclarations de type autobiographique au crible de la logique psychologique, avec priorit aux
textes les plus anciens. Il conclut donc de ce qui lui semble une "inconsistance contextuelle" en
Conf VII 21, 27 que l'importance soudain accorde Paul n'existait pas encore l'poque,
mais qu'Augustin transpose en 386 la situation qui est la sienne lorsqu'il crit ses Confessions,
poque (396-401) o il est vrai qu'il s'intresse dsormais bien plus saint Paul qu'aux noplatoniciens.
513
On peut cependant contester dans la "solution" ce qu'elle a d'expditif. Car les choses
paraissent moins simples. A propos de cet empressement de 386 tudier de prs l'Aptre,
Augustin se rappelle avoir dj consult "un jour" (aliquando) des crits pauliniens. S'est-il agi
d'"une soigneuse tude", comme Ferrari l'imagine ? Si elle remonte aux annes d'adhsion au
manichisme, il est peu probable que cette premire lecture ait t approfondie, les manichens
dissuadant leurs sympathisants d'aller par eux-mmes scruter l'criture. Sans doute aussi
Augustin passe-t-il vite sur l'vnement, explique le chercheur, parce qu'il a dj rfut
l'exgse manichenne de Paul depuis 388-389 et son De Genesi contra Manichaeos. Mais
l'insistance avec laquelle il souligne son retour saint Paul en 386 dnote un trait
autobiographique tout fait en cohrence avec la trame mme du rcit des Confessions. Car ce
retour saint Paul correspond un geste rflexe ancien chez Augustin. Qu'on se rappelle
comment, dix-huit ans, faute de trouver le Christ chez Cicern il s'tait tourn, vers
l'criture. Qu'on se rappelle encore comment les premiers soupons sur la faiblesse de
l'exgse manichenne lui font dsirer rencontrer un bon connaisseur de la Bible.
Simplicianus a pu tre ce connaisseur, qui aura introduit Augustin la fois la philosophie
plotinienne et la thologie paulinienne. Mais une prdisposition personnelle accorder une
autorit propre l'criture empche d'imaginer que ce sont ses lectures noplatoniciennes qui
auraient conduit Augustin se tourner vers saint Paul. Il est bien plutt revenu celui sur lequel
s'appuyaient tant ses anciens "matres" manichens, mais pour le lire dsormais d'une manire
pose, rflchie, claire prsent par la dcouverte de l'exgse catholique.
B. D.
162. FREDRIKSEN Paula, Vile Bodies. Paul and Augustine on the Resurrection of the Flesh
Biblical Hermeneutics in Historical Perspective. Studies in Honor of Karlfried Froehlich on
His Sixtieth Birthday. Grand Rapids, Michigan 1991, p. 75-87.
Dans la ligne de ses prcdents travaux d'anthropologie, Paula Fredriksen livre ici un
sommaire, mais intressant tableau comparatif des reprsentations paulinienne et augustinienne
du salut chrtien comme salut du corps. Jusqu' quel point l'Antiquit occidentale a-t-elle donn
sens au corps "comme un concept thologique" ? L'auteur rappelle que la reprsentation
hellnistique de l'univers, par son dualisme opposant verticalement les ralits clestes (dont
l'me) et les ralits terrestres (dont le corps), ne peut concevoir qu'un unique salut : celui de
l'me libre du corps, et un salut tranger l'histoire. En revanche, la reprsentation juive
post-exilique, porte par sa foi en un Dieu crateur de toute ralit, en est venue concevoir une
rdemption historique ("horizontale") du monde entier, impliquant donc la rsurrection finale
des morts jusque dans leur tre physique individuel.
Saint Paul parat P. Fredriksen influenc par une vue religieuse hellnistique du cosmos
quand il voque les cratures clestes comme des forces hostiles au salut de l'homme (cf 1 Co
2, 6-8 ; 2 Co 4, 4 ; 1 Co 15, 24 ; Rm 8,38). Mais n'a-t-on pas l plutt la trace d'une
prcdente intgration juive du cosmos visible et invisible dans la perspective d'une conomie
gnrale du salut ? Notons en effet que Paul est loin de ranger les puissances clestes dans un
mme camp ennemi de Dieu (cf Eph 1, 10.21 ; Eph 3,9-10 ; Ph 2, 10 ; Col 1, 16).
Cependant, quant la ralit corporelle, P. Fredriksen observe qu'il arrive saint Paul de
dcrire la "chair" comme la fois puissance malfique autonome et medium travers lequel le
pch et la mort cherchent saper la Loi (ainsi en Rm 7, 18). De ce fait, la rdemption finale,
selon l'Aptre, quoique trs physique dans sa reprsentation (cf 7 CO 15, 35-53 et 1 Th 4, 16),
ne toucherait pas la "chair", incapable de faire "hriter du Royaume de Dieu" (cf G a 5, 21)
parce que, pour Paul, le Royaume du salut final sera dans les cieux, non pas sur terre. Mais
cela est contestable. Si saint Paul emploie le mot dans plusieurs sens cumulables, ce
n'est jamais en l'identifiant une force malfique. Chez lui, le mot dsigne l'homme rduit
lui-mme (sens mtaphysique), mais aussi le comportement qui ne se laisse pas guider par
l'Esprit de Dieu (sens moral), ou tout simplement l'tre corporel actuel (sens physique
514
quivalent ). Et Rm 7,18 renvoie au premier sens car Aptre crit : "je sais que nul
bien n'habite en moi, je veux dire dans ma chair". Il y a toutefois des correspondances entre les
trois sens car l'Aptre en vient s'crier (Rm 7,24) : "qui me dlivrera de ce corps de mort ?"
P. Fredriksen conclut donc avec pertinence que, pour lui, l'issue de la tension vcue par le
chrtien sera la rdemption finale de son corps, avec sa propre rsurrection, au Retour glorieux
du Christ ressuscit.
Saint Augustin a eu chapper tant au "Scylla du millnarisme populaire" qu'au "Charybde
du dualisme manichen", deux cueils pour la foi peut-tre ns d'un gauchissement de la lecture
de Paul aux IIe - IVe s., ce qui serait vrifier. Il l'a fait en rejetant le recours au calcul de dates
de la fin des temps et en replaant le "millenium" dans le temps mme de l'glise : celui de la
premire rsurrection, chamelle, conscutive Pques. Sa vision du corps ressuscit apparat
P. Fredriksen un peu diffrente de celle de Paul : le second se reprsenterait un corps chang
substantiellement quand il devient "spirituel" alors que le premier considre la mutation comme
une transformation d'ordre moral. Cela mriterait un examen approfondi embrassant plus que
les deux ou trois textes de chaque auteur ici juste voqus. Mais, mme rapide, la confrontation
s'avre stimulante pour la recherche.
B. D.
163. DELAROCHE Bruno, "La Grce de Jsus Christ Notre Seigneur" (Rm 7, 25) : saint
Augustin lecteur et interprte de saint Paul dans le "De peccatorum mentis et remissione",
Roma, Pontificia Universit Lateranense, Istituto Patristico Augustinianum, 1993, x-458 p.
Thse dactylographie paratre aux tudes Augustiniennes, dans la Srie Antiquit de la
Collection des tudes et thses.
164. DoiGNON Jean, Origine et essor d'une variante de 1 Th 5,21 dans des citations de
Jrme, Augustin etRufin Philologia sacra. Biblische und patristische Studien fr Hermann
J. Frede und Walter Thiele zu ihrem siebzigsten Geburtstag, Freiburg, 1993, p. 306-315.
Selon A.-M. La Bonnardire, Biblia Augustiniana, Les ptres aux Thessaloniciens, Paris,
1964, p. 24, il n'y a que quatre citations de 1 Th 5, 21 dans les uvres d'Augustin ; deux sous
la forme : Omnia legi te, quae bona sunt tenete (C. Adimantum, 15, 3 ; De nat. et gratia, 39,
46), au lieu de Omnia probate. On lit aussi chez Jrme, par deux fois : Omnia legentes,
quae bona sunt retinentes (Ep. 61, 1, 2 ; Ep. 84, 3, 5). J. D. estime que la lettre 61,
Vigilantius, fut crite ds le milieu du printemps 395 (p. 309) et qu'Augustin a pu (la)
connatre au moment o il rdigeait le Contra Adimante, puisque le terminus ad quem de ce
trait passe pour tre la conscration episcopale d'Augustin (p. 313), qui eut lieu, selon O.
Perler, en 395, avant la fin juin environ, mais ... aprs le 4 mai (Les voyages de s. ., .
171-172). Deux mois feraient un dlai de route raisonnable, si la lettre de Jrme tait adresse
Augustin. Mais ce n'est pas le cas. Le C. Adimantum date de la priode presbytrale
d'Augustin ; et, si l'ordre des Retractado ns est exact, il a t commenc aprs le 8 oct. 393,
date du De fide et symbolo (Retr. 1,17), et avant juin 394, date laquelle Augustin se trouvait
Carthage et s'entretenait avec des frres sur VEptre aux Romains (Retr. 1,23). Augustin serait
donc, jusqu' preuve du contraire, le premier tmoin de la variante legite. Ce qui corse le
problme que J. D. a eu le mrite de poser.
G. M.
165. STUDER B., Spiritualit giovannea in Agostino (Osservazioni sul commento agostiniano
sulla Prima Ioannis) Atti del II simposio di Efeso su Giovanni Apostolo, Turchia : La
chiesa e la sua storia, 3, Roma, Istituto Francescano di Spiritualit, Pontificio Ateneo
"Antonianum", 1992, 226 p. ; p. 73-86.
BULLETIN
AUGUSTINIEN
POUR
199211993
515
166. BASEVI Claudio, Las citas de la Escritura como recurso de estilo. Estudio en los
Sermones de san Agustn sobre Rom 8 Augustinus, 37, 1992, p. 273-301.
Aprs avoir tudi les figures de rhtorique dans Cinco Sermones de san Agustn sobre
Rom 7, Augustinus, 35, 1990, p. 127-161, C. . examine ici les sermons 155-158, en fixant
son attention et la ntre sur les divers procds suivant lesquels Augustin joue avec les
citations, par groupement, reprise, inclusion, etc., leur confrant une double valeur : didactique
et esthtique. Ce sont des observations trs intressantes, trs suggestives. Je voudrais en
remercier C. B. ; car j'estime qu'on n'tudie pas assez, plus assez, la rhtorique applique ou
l'action oratoire d'Augustin.
G. M.
167. CHAU Wai Shing, The Letter and the Spirit : A History of Interpretation from Origen to
Luther, Ann Arbor, U.M.I., 1993, 150 p.
168. BERNARDELLI ., Problemi di semiotica testuale in S. Agostino : Il procedimento di
interpretazionefigurale.Tesi di laurea, Bologne, 1989, 212 p.
169. BORI Pier Cesare, Figure materne e Scrittura in Agostino Annali di Storia
dell'esegesi, 9, 1992, p. 397-420.
Voir aussi n 29, 7 (Paul) ; 8 (Mt. 5, 39 sv.) ; 30, 2 (Zache) ; 14 (Isae) ; 16 (Jn 10, 18) ;
23 (Gen. 1, 26-27) ; 26 (Titus 3, 10-11) ; 31, 12 (Le 10, 42) ; 13 (Le 24, 1-49) ; 88 (Rom.) ;
120 (Jn) ; 248 (Sag. 9, 15) ; 280 (exgse augustinienne).
CULTURE - RHTORIQUE - LANGAGE

170. VSSING Konrad, Augustins Schullaufbahn und das sog. dreistufige Bildungssystem
Africa Romana. Atti del IX convegno di studio, Nuoro, 13-15 dicembre 1991. A cura di A.
8, Sassari, Ed. Gallizzi, 1992, p. 881-900.
L'auteur s'lve contre la vision traditionnelle d'un systme ducatif fig, trois degrs :
cole lmentaire, cole du grammairien, cole du rhteur. Il insiste au contraire, sur l'absence
de "rgle" ; ses yeux, l'enseignement ne prsente, dans son organisation, aucun caractre
systmatique, mais plutt une grande souplesse. L'A. reprend le cursus d'Augustin pour
conforter son opinion, et il est vrai que les frontires entre les trois degrs dfendus par la
communis opinio sont loin d'tre toujours trs nettes, en Afrique du moins. Auparavant, l'A.
discute les ides de A.D. BOOTH (Florilegium, 1, 1979, p. 1-14 ; Herms, 109, 1981, p. 7178 ; TAPhA, 109, 1979, p. 11-19), pour qui les enfants issus des couches suprieures de la
socit suivraient seulement l'enseignement du grammairien puis celui du rhteur, tandis que
ceux d'humble condition se contenteraient de l'cole lmentaire. A cette thorie, s'opposent les
tmoignages d'Apule (Flor. 20, 2), de Tertullien (De pallio, 6, 2), d'Augustin (Conf. 1, 13,
20), du gramairien maurtanien Pompeius (GrL Keil, 5,96,12 sv.).
A. D.
171. FONTAINE I , De l'ducation antique l'ducation chrtienne L'ducation d'aprs les
Pres, Connaissance des Pres de l'glise, 48, 1992, p. 6-10.
Analyse des relations entretenues entre foi chrtienne et civilisation antique ; l'exemple de
l'ducation montre qu'elles ne furent pas toujours conflictuelles ; J. F. note la double tolrance
516
des chrtiens envers les enseignements et les enseignants de l'cole antique (p. 6), mme si les
fins poursuivies diffrent sensiblement. L'exemple d'Augustin est, ce titre, clairant. S'il
s'lve contre l'ducation de son enfance, il n'en admire pas moins Virgile et Cicern ; le
passage par l'cole antique a donc pu apparatre aux chrtiens cultivs comme une sorte de
propdeutique humaine indispensable la croissance d'une foi claire (p. 7), laquelle
progresse peu peu ("crois pour comprendre, comprends pour croire").
L'A. termine par une vocation de l'ducation chrtienne telle que la souhaitaient Jean
Chrysostome et saint Augustin, et par celle des vierges consacres prne par saint Jrme, qui
prfigure ce que seront le mode de vie et la formation des religieuses du Moyen Age.
A. D.
172. MADEC Goulven, Saint Augustin et le Matre intrieur L'ducation d'aprs les resy
Connaissance des Pres de l'glise, 48,1992, p. 16-20.
Augustin n'a jamais t un thoricien de l'ducation ; il s'est montr l'ardent dfenseur
d'une culture bien oriente, ordonne la vie chrtienne qui est la voie de la sagesse, celle de
la formation (et de la rformation) de la personne humaine (p. 16). Augustin converti
envisagea d'laborer des manuels sur les arts libraux afin de faciliter le passage du sensible
l'intelligible. Ainsi disposons-nous du De magistro qui s'inscrit dans la tradition du Dialogue
platonicien, vritable acte philosophique. Mais le but ultime du De magistro est bien de
convaincre qu'il n'est de communion des esprits que dans leur union la Vrit, Dieu dont la
prsence illuminatrice est constitutive de tout esprit cr (p. 18). Le Matre intrieur est celui
que doit consulter l'lve, qui ne reoit pas un enseignement tout fait mais qui doit mettre en
action ses facults de jugement. A Augustin revient donc d'avoir nonc une thorie
christologique de la connaissance intellectuelle, quelle qu'elle soit, et non seulement de la
connaissance religieuse rserve aux chrtiens (p. 20). Il sera repris en cela par Thomas
d'Aquin et Bonaventure.
A. D.
173. KAN Y Roland, "Expropriare" bei Augustinus Revue des tudes Augustiniennes, 38,
1992, p. 291-294.
On connat quelques emplois, au Moyen Age, 1 expropriare - expropriatio, au sens de
dpossder ou de se dpouiller de ses biens. Il n'y aurait, en revanche, selon le Thesaurus
linguae latinae, qu'une attestation du mot expropriare dans l'Antiquit classique, en De
Trinitate, IV, 20, 30 : Hanc personam (Verbi Dei) angelica natura figurare antea potuit, ut
praenuntiaret, non expropriare, ut ipsa esset. Ce ne serait manifestement pas dans le sens que
nous connaissons ; il s'agirait, au contraire, d'une appropriation, en supposant que le prfixe
ex aurait valeur intensive. C'est ainsi que les traducteurs paraissent avoir compris ce texte
(cf. p. 292). R. K. propose une autre solution : lire ex propria re, comme en certains
manuscrits et dans les premires ditions imprimes (cf. p. 293). On traduirait donc (tant mal
que bien) : Cette personne, un tre anglique a pu auparavant la figurer, afin de l'annoncer,
mais non pas rellement afin de l'tre lui-mme. Mais l'expression : ex propria re est ellemme trange ; car elle n'est pas autrement atteste chez Augustin (cf. p. 293). Serait-elle
amene par un jeu de sonorits avec praenuntiaret ?
G. M.
Voir aussi n 30,25 (fruitio, delectatio, uoluptas) ; 31, 19 (regula).
517
VIE, ENVIRONNEMENT, RAPPORTS

174. GARCIA CASTILLO Pablo, El hombre agustiniano. De la nostalgia a la esperanza
Cuad. salm. Filos., 17, 1990, p. 323-343.
175. MADEC Goulven, Augustin prtre. Quelques notes pour la clbration d'un 16e
centenaire, 391-1991 De Tertullien aux Mozarabes, tome I, Antiquit tardive et christianisme
ancien (IIIe - VIe sicles), Mlanges offerts Jacques Fontaine, Paris, Institut d'tudes
Augustiniennes, 1992, p. 185-199.
Ce ne sont, en effet, que quelques notes ...auxquelles j'ajoute un point d'orgue nostalgique :
le 16e centenaire de la prtrise d'Augustin est pass dans l'indiffrence quasi gnrale ... Voir
toutefois ci-dessus, n 32.
G. M.
176. CASIRAGHI Liliana, Brianza Romana, Cassago, Provincia di Como - Associazione S.
Agostino, 1992, 103 p.
Pour appuyer la thse de l'identit de l'antique Cassiciacum, illustr par la prsence
d'Augustin et de ses amis l'approche de son baptme, hiver 386-387, avec l'actuelle cit de
Cassago in Brianza, L. C. repasse en revue avec un fervent enthousiasme tous les arguments
gographiques, historiques, archologiques qui ont dj t plus ou moins avancs, en y
ajoutant et l des arguments premptoires. Le livre se divise en quatre parties ingales :
Agostino e il Rus Cassiciacum, I reperti archeologici di Cassago, I reperti di Paderno Dugnano,
Mostra archeologica, Ritrovamenti archeologici in Brianza. Dans la premire partie, la plus
dveloppe, est d'abord examin par quelles voies Augustin a pu se rendre de Milan
Cassiciacum. Comme subsistent encore entre ces deux cits, distantes d'environ 35 40km,
des vestiges ou traces d'une ancienne route communment appele Busa (petite route) dans le
dialecte local, l'A. pense qu'Augustin a emprunt cette route qui quittait la grande voie reliant
directement Milan Corne, aprs Monza, partir de Biassono, et se dirigeait sur Tregasio,
Montesiro, Besana, Odosa pour atteindre Cassago. Mais il est un autre chemin possible, un peu
plus long, qui suivait la grande voie jusqu'aux environs d'Agliate, et partait sur Villa Raverio,
Valle Guidino, et rejoignait la busa avant Besana (voir carte p. 44). Chacun de ces itinraires est
riche en vestiges d'poque romaine (tombeaux, vases, autels paens, inscriptions, monnaies),
plus particulirement vocateurs sont deux documents trouvs prs de Cassago, Valle
Guidino, l'autel lev la mmoire du clbre L. Verginius Rufus, et l'inscription I.O.M.
VERECUNDUS, sans que l'on puisse identifier ce dernier personnage avec le propritaire de la
maison de campagne de Cassiciacum. Si les vestiges paens sont nombreux dans la rgion de
Cassago, on y trouve aussi des traces d'un culte en l'honneur de S. Simplicien, originaire
d'aprs la tradition de Beverate, situ l'est de Cassago, o ses reliques sont conserves dans
l'glise qui lui est ddie; il se pourrait que ce soit sur la recommandation de Simplicien que
Verecundus ait propos sa villa Augustin. Dans les pages suivantes L.C. tente de dcrire la
maison et la proprit de Verecundus d'aprs les quelques dtails transmis par Augustin luimme dans le De ordine (I, 3, 7) o il est question de bains et d'eau courante au voisinage, et
les vestiges archologiques susbsistants, tout particulirement la fontaine sur la droite de
l'glise, des fragments de mosaques et des tubes de terre cuite recueillis lors de fouilles
ralises proximit de cette fontaine. Quelques autres vestiges, marbres ou pierres avec
inscription romaine, recueillis lors de la dmolition du chteau Visconti, derrire l'glise,
auraient pu faire partie de la villa de Verecundus. Toutefois l'absence de monnaies anciennes
parmi ces restes archologiques, y compris dans les tombeaux dcouverts dans la rgion et dont
quelques uns ont t rassembls sur Varea archeologica de Cassago, prs le l'glise et de la
518
fontaine (reproductions p. 54-55), ne permet pas d'avancer la moindre date sre. Le livre se
termine sur deux Rpertoires archologiques : Reperti di Cassago, dont la plupart des pices
(patere, vasi, olle, anforette...) sont au Museo archeologico de Milan, quelques autres dposes
au muse local en cours de constitution ; Reperti di Paderno, situ au sud-est de Cassago, avec
ses tombes celtiques et leur mobilier funraire, et dont les fouilles rcentes tmoignent de
l'antiquit de cette rgion de la Brianza. Ce livre que nous avons prsent rapidement s'adresse
un assez large public comme l'ont voulu l'A. et les services de la Culture de la Province de
Como, d'o l'absence parfois de l'appareil habituel des livres techniques, que l'on peut
regretter quand l'on veut trouver la rfrence exacte d'une inscription ou d'une citation par
exemple. Le style est plutt celui de la confrence. La documentation ayant servi son
laboration est srieuse, mais l'interprtation qui en est faite trahit la conviction de l'A. qui tend
l'emporter parfois sur la critique. On est trs aid pour la localisation des noms voqus tout
au long du livre par les nombreuses cartes topographiques, signes et dates (12.8.86) pour la
plupart de la main de L. Casiraghi, avec noms anciens ou modernes, qui accompagnent chacun
des chapitres. On trouve aussi, peu prs chaque page, des reproductions au trait mais bien
souvent en couleurs de documents archologiques divers qui agrmentent la lecture et donnent
vie ces vestiges ; nous signalons plus particulirement ceux qui ne connaissent pas les lieux
les vues de la Busa Montecitorio (p. 24), des colonnes anciennes de l'glise d'Agliate (p. 34),
de l'ara de Cremella (p.41), de la "Fontana S. Agostino" Cassago (p. 48, trois prises de vue
excellentes), et de la Villa Visconti (p.94) ; avec un souvenir de la Mostra archeologica (p.8688), prsente Cassago en 1986, l'occasion du centenaire de la Conversion de S. Augustin,
et qui attira de nombreux visiteurs. Dans la Bibliographie (p. 99-100) il y a une tude qui
mritait d'tre cite, et dont on ne s'explique pas l'absence, la Tesi di laurea de Giuseppina
Besana-Sala, Problemi di epigrafia latina in Brianza : Valle Guidino, Cassago, Banano, (198586). L'Association S. Augustin de Cassago, que prside actuellement le Dr. Mario Colnago,
mrite la reconnaissance de tous les fervents de l'vque d'Hippone, pour les multiples
entreprises qu'elle dploie pour favoriser et dvelopper son culte et sa doctrine, et entre autres
les colloques bisannuels (voir ci dessus, n 32, notre recension des Atti del Convegno ... 1991,
Agostino Presbitero) ou des publications comme celle que nous venons de prsenter.
G. F.
177. MADEC Goulven, Le neveu d'Augustin Revue des tudes Augustiniennes, 39,
1993, p. 149-153.
L'A. revient sur la parent d'Augustin et notamment sur son neveu Patricius, clerc de rang
infrieur Hippone. On peut tirer de l'tude de G. M. le stemma suivant, sachant que l'ordre de
succession des enfants de Monique et de Patricius est inconnu :
Patricius + Monique
Navigius + ?
|
Patricius,
clerc Hippone
une sur + ?
veuve ; suprieure d'un monastre
Augustin
plusieurs filles
religieuses dans le monastre de leur tante
A.D.
P. S. : La prosopographie est un art difficile ! J'ai dnonc un certain cafouillage dans les
notices Valens 1 et Patricius 3 de la Prosopographie de l'Afrique Chrtienne. Medice,
519
cura te ipsum !; J'ai commis mon tour une confusion en crivant en haut de la p. 153 :
Patricius et ses surs taient-ils les enfants de Patricius ... . Il faut lire : taient-ils les
enfants de Navigius, le frre d'Augustin.
G. M.
178. REBENICH St., Augustinus im Streit zwischen Symmachus und Ambrosius um den
Altar der Victoria Laverna. Beitrge zur Wirtschafts- und Sozialgeschichte der Alten Welt, 2,
1991, p. 53-75.
179. BONNICHON Marie-Odile, Pourquoi "Sainte Monique" ? Histoire et culture
chrtienne. Hommage Monseigneur Yves Marchasson. Sous la direction de Y. LEDURE,
Cultures et christianisme, 1, Paris, Beauchesne, 1992, 544 p. ; p. 23-55.
Il est rare qu'un fils canonise sa mre "motu proprio", ft-il vque d'Hippone (p. 24) ;
mais il n'y a gure de poncifs hagiographiques (p. 25) dans la Vie de Monique crite par
Augustin. Belle tude, pleine de finesse et de ferveur contenue ; ce qui nous change de divers
poncifs psychanalytiques que l'auteur n'ignore pas (cf. p. 27-28).
G. M.
180. MORGENSTERN F., Das soziale Umfeld des Augustinus von Hippo dargestellt anhand
seiner Briefpartner Augustinianum, 32, 1992, p. 323-339.
F. M. est l'auteur d'une dissertation intitule : Die Briefpartner des Augustinus von Hippo.
Prosopographische, sozial- und ideologiegeschichtliche Untersuchungen, Leipzig, 1991 (cf. p.
326, . 30). Cet article parat tre un sommaire de ce travail. P. 332-336, F. M. enumere les
correspondants d'Augustin, sous six rubriques : les amis d'Augustin, les vques et les clercs,
les lacs, les chrtiens non catholiques, les fonctionnaires, les paens, plus les collectivits.
Nomenclature utile, mais qui m'a paru difficile utiliser, parce que je n'ai pas compris dans
quel ordre l'auteur numrait les noms propres. J'ai regrett aussi l'absence d'une section sur
les messagers, agents importants des relations sociales l'poque, dans la mesure o ils
n'taient pas simplement des porteurs de lettres, mais apportaient et rapportaient des nouvelles,
si ce n'est des confidences.
G. M.
181. MORANO Ciriaca, Algunos aspectos de la confrontacin cultura pagana-cultura cristiana
en el tratamiento de la mujer en la obra de S. Agustn Actas del coloquio Cristianismo y
aculturacin en tiempos del imperio romano, Madrid del 13 al 15 de octubre 1988 ; ed. A.
GONZALEZ BLANCO, J.M. BLASQUEZ MARTNEZ, Antigedad y Cristianismo, 7, Murcia,
Compobell, 1990, 667 p. ; p. 313-318.

182. BRENNECKE H.C., Ecclesia est in re publica id est in imperio romano (Optatus III, 3).
Das Christentum in der Gesellschaft an der Wende zum 'Konstantinischen Zeitalter'
Jahrbuch fr biblische Theologie, 7, 1992, p. 209-239.
183. DUJARIER M., La tradition synodale africaine Concilium, 239, 1992, p. 13-26.
184. COLPE Carsten, HONNEFELDER Ludger, LuTZ-BACHMANN Matthias Hrsgg,
Sptantike und Christentum. Beitrge zur Religions- und Geistesgeschichte der griechischrmischen Kultur und Zivilisation der Kaiserzeit, Berlin, Akademie Verlag, 1992, 280 p.
1. DEMANDT ., Kaisertum und Reichsidee in der Sptantike, p. 9-22
2. WALDSTEIN W., Recht und Gesellschaftsordnung in der rmischen Antike, p. 23-36
520
3. RUDOLPH ., Erkenntnis und Heil : Die Gnosis, p. 37-54

4. HoNNEFELDER L., Christliche Theologie als "wahre Philosophie", p. 55-75
5. LUTZ-BACHMANN M., Hellenisierung des Christentums ?, p. 77-98
6. KTZSCHE, Das herrscherliche Christusbild, p. 99-123
7. TREU IL, Formen und Gattungen in der frhchristlichen Literatur, p. 125-139
8. SCHWENK B., Hellenistische Paideia und christliche Erziehung, p. 141-158
9. IRMSCHER J., Inhalte und Institutionen der Bildung in der sptantike, p. 159-172
10. BERGER K., Antike rhetorik und christliche Homiletik, p. 173-187
11. ABRAMOWSKI L., Der Logos in der altchristlichen Theologie, p. 189-201
12. COLPE C , Mysterienkult und Liturgie. Zum Vergleich heidnischer Rituale und christlicher
Sakramente, p. 203-228
13. BROX N., Von der apocalyptischen Naherwartung zur christlichen Tugendlehre, p. 229248
14. DASSMANN E., Kirche, geistliches Amt und Gemeindeverstndnis zwischen antikem Erbe
und christlichen Impulsen, p. 249-269.
185. BROWN Peter, Power and Persuasion in Late Antiquity : Towards a Christian Empire,
The Curti Lectures, Madison, Univ. of Wisconsin Press, 1992, x-182 p.
Un compte rendu de l'ouvrage paratra dans RAug, 40,1, 1994.
186. CLOVER Frank M., Carthage in the Age of Augustine The Late Roman West and the
Vandals, Aldershot, Variorum, 1993, n V.
Paru initialement dans : Excavations at Carthage 1976, Conducted by the University of
Michigan IV, ed. J.H. HUMPHREY, Ann Arbor, Kelsey Museum, 1978, p. 1-14.
Un compte rendu de l'ensemble du volume paratra dans REAug, 40,1, 1994.
187. LANCEL Serge, Le recrutement de l'glise d'Afrique au dbut du Ve sicle : aspects
qualitatifs et quantitatifs De Tertullien aux Mozarabes, tome I, Antiquit tardive et
christianisme ancien (IIIe - VIe sicles), Mlanges offerts Jacques Fontaine, Paris, Institut
d'tudes Augustiniennes, 1992, p. 325-338.
Le bilan n'est pas brillant ! Du dfil par lequel dbute la Confrence de 411, il ne reste que
de vagues silhouettes (p. 325) ; En forant peine le trait, on dira que l'impression globale
qui prvaut est celle d'une pitaille manuvre par quelques brillants gnraux, aussi bien chez
les donatistes que chez les catholiques (p. 326). Crise de vocations et dficit cuturel global,
aggrav par la rivalit des deux glises qui entranait un norme gaspillage en personnel
ecclsiastique et une dynamique bien observable de multiplication des vchs (p. 329).
Plus encore que l'inculture aussi bien profane que sacre dont travers les lettres de saint
Augustin on peroit bien l'tendue chez une large majorit de clercs, c'est l'indiscipline qui
constituait le point faible de l'glise d'Afrique (p. 337). Cette fragilit du tissu clrical est
probablement la plus grande faiblesse de l'glise africaine peu d'annes de l'invasion
vandale (p. 338).
G. M.
188. DASSMANN Ernst, Klerikermangel in der frhen Kirche ? Memoriam Sanctorum
Venerantes. Miscellanea in onore di Mons. Victor Saxer, Studi di Antichit Cristiana, Citt
del Vaticano, P.I.A.C, 1992, p. 183-197.
521
E. D. a dj abord le problme pour la priode prconstantinienne dans Priestermangel in

frfchristlichen Gemeinden ?, Lebendige Seelsorge, 41, 1990, p. 113-119. Il tudie ici la
situation partir du IVe sicle, Rome, Milan, en Afrique (p. 188-191)...
189. LEPELLEY Claude, Quelques parvenus de la culture de l'Afrique romaine tardive De
Tertullien aux Mozarabes, tome I, Antiquit tardive et christianisme ancien (IIIe - VIe sicles),
Mlanges offerts Jacques Fontaine, Paris, Institut d'tudes Augustiniennes, 1992, p. 583594.
Augustin tait un parvenu de la culture (H.-I. Marrou, S. Augustin et Vaugustinisme, p.
13). Il n'tait pas le seul : Lactance (p. 587), Aurelius Victor (p. 588), Marius Victorinus (p.
589) Vindicianus (p. 590), Aedesius (p. 591) illustrent cet ge d'ambition (P. Brown, The
Making of Late Antiquity, p. 27 ss.). Et ce qu'Augustin, dans ses Confessions, nous a dit de
ses ambitions, de ses intrigues et des espoirs que sa culture intellectuelle lui ouvrait, peut
s'appliquer beaucoup de ses contemporains (p. 593).
G. M.
190. LEPELLEY Claude, Une migration de l'ambition : Carrires d'Africains hors d'Afrique
l'poque romaine tardive. Actes du Ve congrs d'histoire et de civilisation du Maghreb
(octobre 1989) : Le Maghreb et les pays de la Mditerrane : changes et contacts Cahiers de
Tunisie, 43, 1991, p. 185-210.
Analyse du mouvement d'migration vers l'Italie d'Africains ambitieux, issus de milieux
relativement modestes mais ayant acquis une solide culture classique. L'un des meilleurs
exemples est Augustin d'Hippone. Sont aussi voqus Aurelius Victor, Lactance, le proconsul
Helvius Vindicianus, Flavius Eupraxius...
L'A. joint en appendice une liste prosopographique, non exhaustive, de vingt-deux cas
d'Africains ayant ainsi migr vers la pninsule italienne.
A. D.
191. SAXER Victor, Autonomie africaine et primaut romaine de Tertullien Augustin //
Primato del vescovo di Roma nel primo millenio. Ricerche et testimonianze : Atti del
Symposium storico-teologico, Roma, 9-13 ottobre 1989. A cura di M. MACCARRONE, Atti e
documenti, 4, Citt del Vaticano, Libr. Ed. Vaticana, 1991, ix-782 p. ; p. 173-217.
192. La vie quotidienne au temps d'Augustin d'Hippone Itinraires Augustinien, 10,
1993, 54 p.
1. HAMMAN A.G., Un pasteur au milieu de son peuple, p. 5-19
2. GRIRE Benot, La paroisse d'Augustin, p. 21-32
3. PETIT Jean-Franois, PERRIER-MUZET Jean-Paul, Les chrtiens d'Afrique du Nord travers
l'histoire, p. 33-44
4. Cardinal DUVAL, Regard d'aujourd'hui sur Augustin, p. 45-50
5. PETIT Jean-Franois, Mes dcouvertes avec Augustin au noviciat assomptioniste, p. 5154.
193. GHALIA Taher, L'impact des discours d'Ambroise de Milan et d'Augustin d'Hippone
sur le programme des pavements des mosaques des basiliques chrtiennes de la Tunisie antique
(Vme-VIlme sicles). Actes du Ve congrs d'histoire et de civilisation du Maghreb (octobre
1989) : Le Maghreb et les pays de la Mditerrane : changes et contacts Cahiers de Tunisie,
43, 1991, p. 149-183.
522
BULLETIN AUGUSTINIEN
POUR
199211993
L'A. se propose de mesurer l'interdpendance des discours des deux vques prdicateurs
s'agissant des uvres figuratives de l'Afrique mineure des Ve-Vlle sicles (p. 149). T. G.
reconnat au clerg un rle dans la programmation iconographique des basiliques chrtiennes.
Les thmes que l'on retrouve frquemment dans le dcor figur sont : l'unicit et l'universalit
de l'glise, la puissance temporelle et l'humanit. Vingt-deux figures sont jointes l'article.
A.D.
194. TEISSIER Henri a cura di, La Chiesa nell'Africa del Nord : Da Tertulliano, Cipriano e
Agostino all'attuale oceano islamico, Dossier Chiese, 6, Torino, Ed. Paoline, 1991, 239 p.
195. HAZLETT Ian ed., Early Christianity. Origins and Evolution to AD 600. In Honour of
W. H. C. Frend, Londres, SPCK, 1991, 336 p.
Nous donnons ci-dessous la liste des contributions contenues dans l'ouvrage :
1. J. KELLY, Why Study Early Church History ?, p. 3-13
2. J. MERDINGER, The World of the Roman Empire, p. 17-27
3. J. RICHES, The Birth of Christianity, p. 28-39
4. W. HORBURY, The Jewish Dimension, p. 40-51
5. L.H. MARTIN, The Pagan Religious Background, p. 52-64
6. K. SCHFERDIEK, Christian Mission and Expansion, p. 65-77
7. R. WILLIAMS, The Bible, p. 81-91
8. A.M. RITTER, Creeds, p. 92-100
9. S.G. HALL, Ministry, Worship and Christian Life, p. 101-111
10. P. ROUSSEAU, Christian Ascetism and the Early Monks, p. 112-122
11. J. ALEXANDER, Church Councils and Synods, p. 123-132
12. F. YOUNG, The Greek Fathers, p. 135-147
13. D. WRIGHT, The Latin Fathers, p. 148-162
Sont envisags dans ce chapitre les Pres de l'glise from Tertullian to Constantine : 200330, puis The Golden Age : 330-450, o sont voques principalement les figures d'Ambroise,
Jrme et Augustin, enfin les Pres from the Barbarian Takeover to the end of the Patristic era :
450-600.
14. S. BROCK, The Oriental Fathers, p. 163-172
15. C. STEAD, Greel Influence an Christian Thought, p. 175-185
16. K. RUDOLPH, Gnosticism, p. 186-197
17. M. WILES, Orthodoxy and Heresy, p. 198-207
18. A. LOUTH, Mysticism, p. 208-217
19. G. BONNER, Schism and Church Unity, p. 218-228
20. T. BARNES, Pagan Perceptions of Christianity, p. 231-243
21. N. KING, Church-State Relations, p. 244-255
22. B. RAMSEY, Christian Attitudes to Poverty and Wealth, p. 256-265
23. J. HARRIES, Patristic Historiography, p. 269-279
24. K. PAINTER, Archaeology, p. 280-290
523
25.1. BACKUS, The Early Church in the Renaissance and Reformation, p. 291-303.
Un ouvrage au total assez gnral brossant un vaste tableau des sept premiers sicles du
christianisme.
A. D.
196. // Primato del vescovo di Roma nel primo millenio. Ricerche et testimonianze : Atti del
Symposium storico-teologico, Roma, 9-13 ottobre 1989. A cura di M. MACCARRONE, Atti e
documenti, 4, Citt del Vaticano, Libr. Ed. Vaticana, 1991, ix-782 p.
197. GROSSI Vittorino, L'Autorit magisteriale di Agostino e la chiesa romana (secoli V-iX)
Memoriam sanctorum venerantes. Miscellanea in onore di Monsignor Victor Saxer, Studi
di antichit cristiana, 48, Citt del Vaticano, Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, 1992,
798 p. ; p. 491-502.
Commentaire des dclarations des papes relatives saint Augustin : Clestin I, Hormisdas,
Glase I, Boniface II, Martin I... Noter l'apprciation critique que V. G. fait cet gard de
Y Enchiridion symbolorum, p. 502, n. 22.
G. M.
198. CHADWICK Henry, Augustinus and Almachius De Tertullien aux Mozarabes, tome I,
Antiquit tardive et christianisme ancien (IIIe - VIe sicles), Mlanges offerts Jacques Fontaine,
Paris, Institut d'tudes Augustiniennes, 1992, p. 299-303.
Dans Y En. inps. 25, 2, 9, Augustin raconte : Contingit ex officio pietatis ut senio Dei sit
ncessitas in amphitheatro esse ; liberare uolebat nescio quem gladiatorem, fieri posset ut
sederet et exspectaret donce ille exiret quem liberare cupiebat. Il semble faire allusion un cas
concret qui peut tre celui d'Almachius, en une version moins dramatique que celle de
Thodoret, HE V, 26, et du Martyrologe hironymien.
G. M.
199. HENNINGS Ralph, Der Briefwechsel zwischen Augustinus und Hieronymus und ihr
Streit um den Kanon des Alten Testaments und die Auslegung von Gal 2,11-14. Vorgelegt von
R. H, Heidelberg, Univ. Diss., 1991, 292 p.
200. ADKIN Neil, "Oras : loqueris ad sponsum ; legis : ille tibi loquitur" (Jerome, epist. 22,
25,1) Vigiliae Christianae, 46, 1992, p. 141-150.
201. DUNPHY Walter, Marius Mercator on Rufinus the Syrian. Was Schwartz mistaken ?
Augustinianum, 32, 1992, p. 279-288.
W. D. prpare une nouvelle dition du Liber de fide (cf. p. 281, n. 14). Il montre ici que le
tmoignage de Marius Mercator n'est pas fiable, parce qu'il dpend de la mchante
gnalogie du plagianisme invente et rpandue par Jrme, comme Schwartz l'avait
pressenti. When Mercator appears on the scene in 418 his impetuosity and lack of theological
acumen point to him as being young, from both of which we can hardly say he matured much
(p. 286).
G. M.
202. SANCHEZ CARAZO Antonio, Mximo y compaeros. Fulgencio, Col. Nuestros santos
agustinos, 4, Madrid, Ed. Augustinus, 1991, 50 p.
524
Voir aussi n 30, 5 (vie communautaire) ; 7 (vie rmitique) ; 11 (Ambroise) ; 14 (Jrme) ;

15 (Valerius d'Hippone) ; 17 (Ambroise) ; 31, 1 (ordination sacerdotale d'Augustin).
SOURCES
203. DoiGNON Jean, Une pense de Socrate inspire Augustin par Valre Maxime
L'A. revient sur un passage du De consensu evangelistarum (1, 18, 26) o Augustin
dfendant la prtention du Dieu de la Bible tre celui qui ne veut pas que soient honores
d'autres divinits (p. 144) ; pour ce faire il cite le tmoignage de Socrate pour qui chaque
dieu doit tre ador selon les prceptes qu'il a donns pour l'adorer. Cette sententia provient
d'une source qui serait, selon J. D., Valre Maxime.
A. D.
204. DoiGNON Jean, Autour d'un fragment du livre 3 du "De repblica" de Cicern invoqu,
au temps d'Augustin, par des porphyriens contre la rsurrection des corps Orpheus, 13,
1992, p. 26-32.
205. DoiGNON Jean, Souvenirs cicroniens (Hortensius, consolation) et virgiliens dans
l'expos d'Augustin sur l'tat humain d' "ignorance et de difficult" (Aug., lib. arb. 3,51-54)
Vigiliae Christianae, 47,1993, p. 131-139.
J. D. dtecte avec une remarquable subtilit, dans la rflexion d'Augustin sur les squelles
du pch originel, les souvenirs des modles classiques : la lgende orphique du supplice
tyrrhnien reprise dans YHortensius de Cicern, l'vocation du supplice des mes dans le
discours d'Anchise chez Virgile, au livre VI de Y Enide. D'anne en anne J. D. enrichit ainsi
le dossier des tmoignages de la culture classique d'Augustin. Nous offrira-t-il, un jour, le
recueil de toutes les observations qu'il a faites ce sujet en humaniste particulirement attentif ?
Nous le souhaitons vivement.
G. M.
206. PPIN Jean, Attitudes d'Augustin devant le vocabulaire philosophique grec. Citation,
translittration, traduction La langue latine langue de la philosophie, Actes du Colloque
organis par l'cole franaise de Rome avec le concours de l'Universit de Rome "La
Sapienza, (Rome, 17-19 mai 1990), Collection de l'cole franaise de Rome, 161, Rome,
1992, p. 277-307.
Augustin doit des textes grecs, atteints de diverses faons, une part importante de sa
culture philosophique et thologique (p. 277). Il emploie divers termes techniques, soit en les
crivant en caractres grecs, soit en les translittrant, soit encore en leur donnant un quivalent
latin. Il parat avoir hsit, au long de sa carrire littraire, entre une sorte de chauvinisme
linguistique et un snobisme grcisant. J. P. illustre ce propos gnral par de trs
intressantes prcisions relatives notamment 1) phantasia - phantasma (p. 282-287), 2)
essentia - substantia, traduction de - .
G. M.
207. TESKE Roland J., Origen and St. Augustine's First Commentaries on Genesis R.J.
DALY ed., Origeniana quinta, Leuven, University Press, 1992, p. 179-185.
. Altaner avait dtect une influence indirecte d'Origene sur Augustin ds le De Genesi
contra manichaeos. R. T. confirme cette observation. The question remains : how was such
525
influence possible ? (p. 183). Augustin n'a pu lire, en 388-389, la traduction des Homlies
sur la Gense par Rufin, qui est trs probablement plus tardive. Mais il a entendu la prdication
d'Ambroise, notamment les homlies sur YExameron, as he was preparing for Baptism in the
spring of 386 (p. 183). Ae ! C'est durant le carme 387 qu'Augustin se prparait au baptme.
P. Courcelle a effectivement estim pouvoir dater ces homlies du carme 386 (Recherches sur
les Confessions, p. 93-106) ; mais je doute fort qu'elles aient t prches durant une semaine
sainte aussi agite que celle de 386 Milan (Cf. S. Ambroise et la philosophie, p. 72). Il reste
qu'Ambroise exploitait volontiers Origene. Hence, it would seem highly likely that the
Christian Neoplatonists of Milan were in contact with Origene as well and that we might expect
to find that Origen indirectly influenced Augustine in other areas of his thought, such as the
doctrine of the fall of the soul and his early views on human freedom and divine justice (p.
183-184). Peut-tre.
G. M.
208. GROSSI Vittorino, La presenza di Origene nell'ultimo Agostino (426-430) RJ. DALY
ed., Origeniana quinta, Leuven, University Press, 1992, p. 558-564.
Rsum de l'article paru dans Augustinianwn, 30, 1990, p. 423-400 (Voir Bulletin pour
1989-90, RAug 36, 1990, p. 396).
209. CROUSE Robert D., Origen in the Philosophical Tradition of the Latin West : St.
Augustine and John Scottus Eriugena R.J. DALY ed., Origeniana quinta, Leuven, University
Press, 1992, p. 565-69.
Augustin a connu le Peri arc han ; mais il n'a crit aucun trait comparable in systematic and
synthetic scope (p. 567) ; c'est Jean Scot qui l'a fait dans le Periphyseon, dont le titre mme
est model sur celui du chef d'uvre orignien.
G. M.
210. PPIN Jean, Augustin, "Quaestio de ideis". Les affinits plotiniennes From Athens to
Chartres. Neoplatonism and Medieval Thought. Studies in Honour of Edouard Jeauneau,
edited by Haijo Jan WESTRA, Leiden - New York - Kln, E.J. Brill, 1992, p. 117-134.
J. Ppin avait dj rapproch certains passages de cette qu. 46 (De diu. qu. LXXXIII) du
fragment 9 d'Atticus, dans Hermneutique et ontologie, Hommage P. Aubenque, Paris,
1990, p. 163-180 (Voir Bulletin pour 1990/91, RAug 37, 1991, p. 386). Les affinits
plotiniennes sont d'une autre sorte. J. P. les dcle avec une acribie admirable, en examinant
surtout Enn. I, 6 [1] : Sur le Beau, et V, 1 [10] : Sur les trois hypostases qui sont principes.
Aucun parallle textuel de quelque tendue ne permet de supposer que ces deux traits
plotiniens qu'il connat sont ici sa source littraire ; il a fallu les feuilleter en tout sens, un mot
par-ci, une phrase par-l, pour rendre sensibles les indniables concidences thoriques : il est
hors de question qu'Augustin ait pu accomplir pour son propre compte une collecte de ce genre.
Il expose une doctrine du monde intelligible, de sa nature, de ses fonctions, de la faon dont
l'me le connat, qui recoupe trs largement la reprsentation que s'en fait Plotin ; mais Plotin
n'est pas son modle. La texture trs scolaire de la quaestio 46 donne penser que l'auteur
s'est inspir d'un rsum de mme nature, qu'il aura probablement suivi de prs (p. 133). J.
P. rappelle qu'il y a dans le mme recueil augustinien une sententia cuiusdam sapientis (qu.
12), dont les Retr. I, 26, 2 prcisent qu'elle est d'un certain Fonteius de Carthage : De mente
mundanda ad uidendum Deum. J. P. estime que les opuscules de ce genre, aux confins du
platonisme et du christianisme, ne furent probablement pas rares bien que, on voit bien
pourquoi, ils n'aient pas survcu ; il n'est pas invraisemblable que l'un d'eux ait servi de
modle Augustin (p. 134). Deux petites remarques : 1) Il faut savoir gr aux disciples
526
d'Augustin qui ont apprci cette sententia et ont tenu ce qu'elle soit conserve parmi les
rponses d'Augustin (Retr. I, 26, 2). 2) Le titre de cette sententia n'a-t-il pas quelque
rsonance porphyrienne ?
G. M.
211. AUBIN Paul, Plotin et le christianisme, Triade plotinienne et Trinit chrtienne, Paris,
Beauchesne, 1992, 238 p.
Augustin lut les Ennades en chrtien, selon . Gilson dans son compte rendu de
l'ouvrage clbre de P. Alfaric {Revue philosophique, 1919, p. 503). En s'appliquant
montrer, dans le De du. Dei, que les platoniciens sont, de tous les philosophes, les plus
proches du christianisme, et rsumer leur doctrine suivant les trois parties traditionnelles de la
philosophie, il a certainement contribu accrditer la lecture chrtienne qu'on fit des
Ennades la Renaissance (cf. p. 88-91). Lorsque le premier diteur du texte grec des
Ennades, P. Perna, crivait : Si, quod quidam inquit, platonici, paucis immutatis, christiani
fieri posssunt... (cf. p. 19), il faisait certainement allusion ce qu'Augustin crivait dans le
De uera religione, 4, 7 : paucis mutatis uerbis atque sententiis christiani firent (cf. Ep. 118,
3, 21 : paucis mutatis quae Christiana improbat disciplina). En De ciu. Dei, X, 23, Augustin
fait une allusion trs nette VEnn. V, 1 : De tribus principalibus substantiis, le plus
"chrtien" des traits de Plotin, dit P. Henry, Plotin et l'Occident, p. 128 ; ce qui n'aurait
assurment pas plu au philosophe ! La formule augustinienne correspond exactement au titre
grec : . Mais Plotin n'en est responsable que par
omission : il ne donnait pas de titres ses crits et chacun les intitulait sa guise, comme nous
l'apprend Porphyre, Vie de Plotin, 4. Celui-ci figurait dj peut-tre dans l'dition prporphyrienne procure ou transmise par Eustochius (cf. p. 11-12). On lira ce sujet les
savantes observations de M.-O. Goulet et L. Brisson dans le monumental ouvrage que mes
chers collgues du CNRS ont consacr la Vie de Plotin, Paris, Vrin, I, 1982, p. 287-294 ; II,
1992, p. 65-76..
Enn. V, 1, faisait entre autres l'objet d'une exploitation apologtique de la part d'Eusbe de
Cesaree, de Cyrille d'Alexandrie et de Thodoret de Cyr qui assimilaient la triade plotinienne
la trinke chrtienne (cf. p. 21-31). Augustin, lui, rcuserait plutt cette assimilation : la triade
plotinienne tant hirarchique : postponit quippe Plotinus animae naturam paterno intellectui,
ne peut correspondre la Trinit du Pre, du Fils et de l'Esprit saint. Porphyre, en revanche,
place entre le Pre et l'Intellect paternel un medium qui doit correspondre l'Esprit saint. De
Spiritu autem sancto aut nihil aut non aperte aliquid dicit, quamuis quem alium dicat horum
medium non intellego. Il faut corriger la traduction de BA 34, p. 505, rapporte p. 38-39 :
bien que je ne comprenne pas qui d'autre il mettrait au milieu d'eux. Malgr sa rserve
concernant Enn. V, 1, l'intention d'Augustin est bien aussi de souligner l'affinit entre
doctrines platonicienne et chrtienne sur la Trinit.
G. M.
212. MADEC Goulven, Augustin et Porphyre : bauche d'un bilan des recherches et des
conjectures "Sophies Matores" : "Chercheurs de sagesse". Hommage Jean Ppin. Publi
sous la dir. de M.-O. GOULET-CAZ, G. MADEC, D. O'BRIEN, Coll des tudes Augustiniennes,
Srie Antiquit, 131, Paris, tudes Augustiniennes, 1992, 715 p. ; p. 367-382.

Le Thesaurus Augustinianus (p. 34075-76) mentionne 61 occurrences du nom de Porphyre
le philosophe , 49 se trouvent dans le De ciuitate Dei, dont 24 dans le seul livre X et 13 dans le
livre XXII. Augustin y traite principalement du salut de l'me, des voies de sa dlivrance, de la
ncessit o elle se trouve de fuir le corps, de certaines techniques religieuses : les oracles, la
thurgie,des rapports avec les dieux et les dmons, de certaines divergences entre Platon et
Porphyre au sujet du sort des mes aprs la mort. Du point de vue chrtien et augustinien, il
s'agit d'opposer aux divagations platoniciennes les dogmes de l'incarnation du Verbe, unique
527
mdiateur, et de la rsurrection des corps. Autrement dit, il s'agit d'un dialogue actuel tout au
long de la rflexion d'Augustin, et non pas d'une discussion livresque, double d'une tentative
d'harmonisation des systmes. Augustin a continu de rflchir sur la spiritualit de l'me et de
Dieu, dcouverte grce aux Libri platonicorum ; et cela dans la ligne du spiritualisme
Porphyrien. Mais Milan, durant le carme 387, tout en lisant Porphyre la plume la main,
Augustin se prparait au baptme : il avait fait l'option religieuse qu'il estimait dcisive ; il avait
mpris les compromissions du platonisme avec le paganisme et rsolument opt pour
l'unique mdiation du Verbe incarn. Il ne cessa, ensuite, d'encourager ses contemporains
frotts de noplatonisme faire le mme discernement.
G. M.
Voir aussi n 30, 26 (Tertullien) ; 31, 5 (Hortensius).
HRSIES
213. ADKIN Neil, Heretics and Manichees Orpheus, 14, 1993, p. 135-140.
214. Vici ANO ., Aspects christologiques du "Corpus paulinum" dans la controverse
antimanichenne de Saint Augustin Manichaica Selecta. Studies presented to Prof. J. Ries
on the occasion of his seventieth birthday, ed. by A. VAN TONGERLOO and S. GIVERSEN,
Manichaean Studies, I, Lovanii, 1991, p. 380-389.
215. CAZIER Pierre, Tyconius et l'Apocalypse dans la crise donatiste Graphe (Lille), 1,
1992, p. 105-129.
216. BELTRAN TORREIRA F.M., Historia y profeca en el Donatismo tardo. El Liber
genealogus Antigedad y Cristianismo, 7, 1990, p. 343-351.
217. DAVIDS ., "Aliquid de ecclesia cupit audire". Documenten van de Coniano te Carthago
in 411 G. ACKERMANS, A. DAVIDS, P.J.A. NISSE eds, Kerk inberaad. Mlanges Prof van
Laarhoven, Nimgue, 1991, p. 35-53.
218. ENO Robert B., The significance of the lists of roman bishops in the anti-donatist
polemic Vigiliae Christianae, 47,1993, p. 158-169.
219. TESKE R.J., Augustine, Maximinus and Imagination Augustiniana, 43, 1993, p. 2741.
Suite l'article : Heresy and Imagination in St. Augustine, qui sera publi dans la
prochaine livraison des Studia Patristica. Selon Augustin, les Ariens en gnral et Maximinus
en paniculier sont des carnales, victimes de leur imagination en se reprsentant Dieu de manire
corporelle : Formant enim sibi in phantasmate cordis sui ... (C serm. Arianorum, 3, 4).
Selon R. T. (p. 36-39), l'accusation est fonde. Ce qui n'a rien d'tonnant : For, apart from
the Neoplatonist circle in the church of Milan, the corporealism of Stoic philosophy remained
the common philosophical patrimony of the West (p. 38).
G. M.
528
220. BARNES MR., The Arians of Book V, and the Genre of De Trinitate The Journal of
Theological Studies, 44, 1993, p. 185-195.
s'agit, on s'en doute, du De Trin. d'Augustin ; mais le titre donnera peut-tre quelque fil
retordre aux bibliographes consciencieux. B. soutient, contre une opinion communment, reue
que les propos anti-nicens qu'Augustin rfute en De Trin. V relvent, non pas de la thologie
eunomienne, mais de la thologie homenne latine. Les livres V-VI du De Trin. ne se
caractrisent pas par la distance intellectuelle qu'Augustin aurait prise l'gard de la
controverse arienne (cf. p. 193) ; ils se conforment la tradition pro-nicenne d'Hilaire, de
Victorinus et d'Ambroise. B. estime aussi qu'Augustin a rencontr, lors de son sjour Milan,
a living, proximate, even powerful Homoianism (p. 189), exprience largely overlooked by
scholars (p. 194). On peut entrevoir la premire raction d'Augustin aux malfaons de la
doctrine trinitaire dans la remarquable proposition du De ordine, II, 5, 16 : nec confuse, ut
quidam, nec contumeliose, ut multi ; voir mes remarques ce sujet dans RAug 16, 1970, p.
182-186.
G. M.
221. LAMBERIGTS M., Augustine and Julian von Aeclanum on Zosimus Augustiniana,
42, 1992, p. 311-330.
L'un des pisodes les plus importants de l'affaire plagienne fut le revirement du pape
Zosime en 418. On trouve un rsum des faits, entre autres, dans BA 22, p. 9-24, d Ch.
Munier. Augustin et Julien d'clane ne jugeaient pas on s'en doute l'attitude du pape de
la mme faon. Augustin restait volontairement dans le vague ce sujet. Selon Julien, le pape
avait cd des pressions impriales ... Je serais tent de proposer comme titre gnrique de
pareils pisodes : des avantages et des inconvnients de certaine diplomatie pontificale ...
G. M.
222. BONNER Gerald, Pelagianism and Augustine Augustinian Studies, 23, 1992, p. 3351.
Texte de la premire des deux confrences donnes au Davidson College, North Caroline ; la
seconde sera publie dans la prochaine livraison 'Aug. St. G. B. prsente, avec la comptence
et la clart qu'on lui connat bien, le mouvement plagien dans les divers pisodes de son
histoire, la suite des travaux rcents qui ont tch de comprendre le plagianisme du point de
vue des plagiens.
G. M.
223. CLARK Elizabeth ., From Origenism to Pelagianism The Origenism Controversy,
the cultural construction of an early Christian debate, Princeton, Princeton University Press,
1992, p. 194-247.
224. CRESWELL Dennis Roger, St Augustine*s Dilemna : The Conflict between Eternal Law
and Grace, its Resolution in double Predestination, and its Effect on Freedom in the Late
Pelagian Controversy, Ann Arbor, U.M.I., 1993, 238 p.
225. REES B.R., The Utters of Pelagius and his Followers, Woodbridge, The Boydell
Press, 1991, vii-355 p.
BULLETIN AUGUSTINIEN POUR I992I1993
529
226. WETZEL J., Pelagius Anticipated : Grace and Election in Augustine's Ad Simplicianum
Augustine. From Rhetor to Theologian. J. MCWILLIAM ed., in Collaboration with T.
BARNES, M. FAHEY, and P. SLATER, Ontario, Wilfrid Laurier University Press, 1992, 237 p. ;
p. 121-132.
227. MICHEL Alain, A propos de la nature et de la grce : quelques interprtations de
augustinisme De Tertullien aux Mozarabes, tome I, Antiquit tardive et christianisme
ancien (IIIe - VIe sicles), Mlanges offerts Jacques Fontaine, Paris, tudes Augustiniennes,
(Diffusion : Brepols), 1992, p. 201-210.
A. M. avait collabor au volume Saint Augustin des Dossiers H (Voir Bulletin pour
1988/89, RAug 35, 1989, p. 365-368). Il dplore les prventions de certains collaborateurs
de ce volume contre Augustin. Je ne sais si le rappel de la position du Pre Boulgakov suffira
rgler le diffrend. Je doute fort que l'histoire du sentiment religieux (p. 203), travers
quelques voix telles celles de Bernard de Clairvaux, Franois de Sales, Malebranche, Fnelon,
Rousseau, Chateaubriand ... y contribue de quelque faon. G. M.
Voir aussi n 29, 6 (Mani) ; 7 (manichisme) ; 30, 10 (donatisme) ; 31, 11 (donatisme) ; 95
(De Genesi contra Manichaeos) ; 280 (arianisme)
VII. DOCTRINES PHILOSOPHIQUES
228. CHEVALIER Jacques, Histoire de la pense : Vol. 1 : Des Prsocratiques Platon,

Prface de Pierre AUBENQUE ; vol. 2 : D'Aristote Plotin, Prface de Rmi BRAGUE ; vol. 3 : De
saint Augustin saint Thomas d'Aquin, Prface de Serge-Thomas BONINO ; vol. 4 : De Duns
Scot Suarez, Prface de Bruno PINCHARD, Philosophie europenne, Paris, ditions
universitaires, vol. 1 : 1991, 274 p. : vol. 2 : 1991, 336 p. ; vol. 3 : 1992, 354 p. ; vol. 4 :
1992, 306 p.
229. Pensamiento Agustiniano. VI Jornadas de filosofa agustiniana, Caracas, Universidad
Catlica Andrs Bello, 1992, 182 p.
230. MADER Johann, Aurelius Augustinus, Philosophie und Christentum, St. Polten-Wien,
Verlag Niederesterreichischen Pressehaus, 1992,448 p.
J. M. est l'auteur, entre autres ouvrages, de Die logische Struktur des personalen Denkens.
Aus der Methode der Gotteserkenntnis bei Aurelius Augustinus, Wien, 1965. Il accorde K.
Flasch que la pense d'Augustin peut tre considre comme un nid de contradictions (cf. p.
16). Mais l o K. F. dtecte une dmission de l'esprit et une rgression dans le mythe, J. M.
trouve plutt une incitation la reconstruction et l'actualisation de la pense augustinienne.
Convaincu que le champ de la philosophie ne se borne pas la confrontation de la tradition
mythique grecque, mais s'tend celle de la religion biblique et de la foi chrtienne, il
considre la pense d'Augustin comme paradigmatique, peut-tre prcisment cause de son
caractre clectique (sans nuance pjorative) (cf. p. 19) : Augustin hat wohl nicht nur die
europische Philosophie der Neuzeit wesentlich mitbestimmt, wie ihm Wilhelm Windelband
dekretiert, wenn er ihn den "ersten neuzeitlichen Denker" nennt, sondern das Nachdenken
530
seiner Gedanken ermglicht auch heute noch oder vielleicht heute wieder eine fruchtbare
philosophische philosophische Reflexion auf die Grenzen der Vernunft (p. 20).
N'ayant pas le loisir de dtailler argumentation de J. M. il y faudrait des pages et des
pages je me rsous rsumer tant mal que bien la table des matires qui devrait suffire
veiller l'intrt des lecteurs philosophes. Introduction : Le concept de philosophie ; la
signification de la pense augustinienne (p. 13-42). La situation historique dans l'empire
romain : l'glise ; la vie et le dveloppement spirituel d'Augustin. Les mots-cls de la pense
augustinienne dans leur signification biblique : Dieu, l'esprit, l'amour, la sagesse, la foi Le
nouveau paradigme de la rflexion philosophique : l'homme comme crature ; le changement
dans le problme de l'tre ; l'tant comme cr ; l'tre comme crateur. Le nouveau concept
de philosophie chez Augustin : l'exprience de la finitude ; le but : ke bonheur et la paix ; la
"vraie philosophie" comme vision de Dieu, comme amour de Dieu. Les limites de la raison :
foi et savoir. Le problme de l'homme : la personne, la libert, la vie naturelle, la vie
chrtienne, la paix comme sens de la vie en commun, les deux cits. Le problme du temps:
dans l'Antiquit ; le temps ontologique ; la consience du temps ; la connaissance de Dieu comme
souvenir d'un pass absolu et attente d'un futur absolu. Le problme de l'histoire :
comprhensions biblique et grecque ; la critique du temps cyclique ; l'histoire comme
affrontement des deux cits. Le problme de l'esprit humain : la possibilit de la
connaissance objective ; la connaissance de soi ; l'unit dans la trinit ; la prsence soi et
autrui. Le problme de Dieu : la structure fondamentale de la connaissance de Dieu ; la
connaissance de soi comme mthode pour la connaissance de Dieu ; le fondement de l'analogie
de l'esprit : l'image de Dieu ; le discours sur Dieu ...
G. M.
231. GARRIDO ZARAGOZA J.J., San Agustn. Breve introduccin a su pensamiento, Col.
Series Acadmicas 11, Valencia, Facultad de Teologa S. Vicente Ferrer, 1991, 125 p.
232. MADEC Goulven, Saint Augustin Contemporary Philosophy. A New Survey. Vol.
VI : Philosophy and Science in the Middle Ages, parts 1-2. Ed. G. FLOISTAD & R. KLIBANSKY,
Dordrecht, Kluwer, 1990, 1050 p. ; p. 11-18.
233. TESKE Roland, Saint Augustine as Philosopher : The Birth of Christian Metaphysics
Augustinian Studies, 23, 1992, p. 7-32.
Texte de la Saint Augustine Lecture 1992 de Villanova University. C'est un bel effort de
clarification sur un vaste sujet, puisque R. T. s'est propos : 1) d'examiner ce qu'Augustin
entendait par philosophie, 2) de montrer qu'il fut (aussi) un philosophe au sens moderne du
mot, 3) d'voquer les principaux aspects de l'hritage qu'il a lgu la philosophie occidentale
(cf. p. 7). La philosophia dont Augustin parle nous est familire, parce qu'il l'envisage
comme la continuation de la philosophie grecque classique : as something noted in and carying
on the very best of Greek philosophy (p. 8). La notion qu'il en a diffre pourtant de la ntre
(entendez : du sens qu'on en a aujourd'hui dans divers milieux, spontanment ou
systmatiquement), d'abord parce qu'Augustin, conformment la grande tradition ancienne, la
considre comme un genre de vie a comprehensive and extremely demanding way of live,
comme dit . . Armstrong (cit p. 10), ensuite parce qu'il ne lui assigne d'autre fonction que
l'intelligence du mystre chrtien : The whole task of philosophy is to understand the Christian
Trinity as the source of being, of truth, and of salvation (p. 12). Malgr cela et malgr le
changement intervenu dans sa conception des rapports entre la grce de Dieu et la libert de
l'homme, l'occasion de YAd Simplicianum (cf. p. 13-15), R. T. estime qu'il y a bien dans la
pense strictement thologique d'Augustin une philosophie autonome qui est la condition de
possibilit indispensable de sa thologie (p. 15), parce qu'il y a chez lui des vrits
531
philosophiques que la raison humaine peut connatre indpendamment de acceptation de la foi

en la rvlation divine de ces vrits ; ce que Thomas d'Aquin nommera les praeambula fidei
(cf. p. 16). Enfin, dans le riche hritage qu'Augustin a lgu la postrit, R. T. choisit de
signaler d'une part le profond respect qu'il manifestait l'gard de l'intelligence humaine (p.
17-18) et d'autre part deux notions capitales : l'incorporit de l'me et de Dieu (totus ubique),
et l'in temporalit parfaite de la divinit {tota simul) (p. 19-21).
R. T. m'a fait l'honneur de commencer sa confrence par une citation d'un article o
j'essayais de dfinir la problmatique de histoire de la philosophie patristique qui faisait
l'objet de mon enseignement. J'affirmais bravement qu'il n'y pas de "philosophie patristique"
et que les Pres de l'glise ne sont pas des "philosophes" au sens communment reu. Je
voudrais ajouter aujourd'hui queje n'apprcie gure ce sens strict et troit et queje prfre de
beaucoup le sens tymologique avec toutes ses implications. Et loin de moi l'ide de dnier aux
Pres la dignit de philosophes en ce sens-ci qui est englobant, la simple condition qu'on
renonce la dichotomie scolastique et post-scolastique de la philosophie et de la thologie. R.
T. m'honore encore en entrinant l'interprtation que j'ai propose d'un texte difficile du De
ordine, II, 5, 16 : Philosophia rationem promittit et uix paucissimos librt, quos tarnen non
modo non contemnere illa mysteria sed sola intellegere, ut intellegenda sunt, cogit. Madec
argues convincingly that "sola" modifies "mysteria" rather than "philosophia" (p. 25, n. 32).
La philosophie est ainsi ordonne l'intelligence du mystre de Dieu, un et trine, autrement dit
la contemplation des vrits ternelles, objet de la sapienia. Mais je ne crois pas qu'Augustin
ait voulu pour autant en exclure la pratique des vertus ou la scientia qui a pour objet les vrits
temporelles de l'conomie du salut. La distinction entre sapienia et scientia qu'Augustin
thmatise en De Trin. XIII-XIV, est, en effet, selon moi, inspire de YHortensius de Cicern
(cf. p. 12) ; mais elle est aussi illustre par le prologue de l'vangile de S. Jean, dans lequel
Augustin me semble avoir trouv le principe de cohrence de sa doctrine (Voir Rech.
Augustiniennes, 10, 1975, p. 77-85 ; La Patrie et la Voie, Paris, 1989, p. 287-312). Augustin
regrette que les philosophes les meilleurs, les platoniciens, aient philosoph sans le Mdiateur,
le Christ homme, qui rassemble en lui les trsors de la sagesse et de la science (De Trin. XIII,
19, 24). Il leur reconnat un bon enseignement gnral sur les raisons ternelles qui rgissent le
monde, mais qui ne s'tend manifestement pas aux dtails de la cration : pour la connaissance
du pass, il leur faut bien faire de l'histoire ; et pour celle de l'avenir, il n'y a pas compter sur
eux (cf. De Trin. IV, 16, 21 - 17, 23). Je ne crois pas que ces regrets ou ces reproches
impliquent que, dans l'esprit d'Augustin, le domaine de la philosophie en soi, comme amour de
la Sagesse, soit born aux vrits ternelles.
G. M.
234. WEITHMAN Paul J., Toward an Augustinian liberalism Faith Philos., 8, 1991, p.
461-480.
COLES PHILOSOPHIQUES
235. VERBERE Grard, D'Aristote Thomas d'Aquin. Antcdents de la pense moderne,
Ancient and Medieval Philosophy, De Wulf-Mension Centre, series 1, vol. VIH, Leuven,
University Press, 1990, 644 p.
tudes groupes autour de sept grands penseurs : Aristote, Plotin, la S toa, Augustin,
Nmsius d'mse, Avicenne, Thomas d'Aquin.
532
236. Founders of Thought. Plato by R.M. HARE, Aristotle by J. BARNES, Augustine by H.

CHADWICK, Oxford-New York, Oxford University Press, 1991, 305 p.
237. O'LOUGHLIN Th., The "Libri platonicorum" and Augustine's conversions The
relationship between Neoplatonism and Christianity. Proceedings of the First Patristic
Conference at Maynooth, Dublin, 1992, p. 101-125.
238. McEvOY J.J., Neoplatonism and Christianity : influence, syncretism or discernment ?
The relationship between Neoplatonism and Christianity. Proceedings of the First Patristic
Conference at Maynooth 1990, Dublin, 1992, p. 155-170.
239. MANCHESTER Peter, The Noetic Triad in Plotinus, Marius Victorinus, and Augustine
Neoplatonism and Gnosticism. Ed. by R.T. WALLIS, associate editor J. BREGMAN, State
University of New York, State University Press, 1992, 531 p. ; p. 207-222.
240. HARRISON Carol, Pulchritudo tarn antiqua et tarn nova : Augustine's handling of a
Neoplatonic theme Cristianesimo Latino e cultura greca fino al sec. IV, Roma, Institutum
Patristicum Augustinianum, 1992, p. 391-395.
241. VON IVANKA Endre, Plato Christianus. La rception critique du platonisme chez les
Pres de l'glise. Traduit de l'allemand par E. KESSLER ; rvis par R. BRAGUE et J.-Y.
LACOSTE, Coll. Thologiques, (Einsiedeln, 1964), Paris, PUF, 1990.
242. SPANNEUT M., L'impact de l'apatheia stocienne sur la pense chrtienne jusqu' St
Augustin Cristianesimo e aculturacin en tiempos del Imperio Romano, Antigedad y
cristianismo, 7, Murcia, Universidad de Murcia, 1992, p. 35-52.
243. ZEKIYAN Boghos Levon, Tradizioni filosofiche e innovazione nel pensiero di
Sant'Agostino Augustinianum, 33, 1993, p. 499-517.
Selon . Jaspers, Augustin fait partie, entre Platon et Kant, des fortzeugende Grnder des
Philosophierens. . le rappelle (p. 499-500), avant d'voquer le dbat actuel sur Augustin
"philosophe", en rsumant les positions de Kurt Flasch et de Johann Mader et en y ajoutant le
point de vue qu'il a lui-mme dfendu dans Uinteriorismo agostiniano. La struttura ontopsicologica d'elle interiorismo agostiniano e la "memoria sui", Genova, 1981. Augustin a
ouvert dans la pense occidentale un sillon d'inconfondibile originalit : un solco che attraverso l'interiorit riflessiva s'immerge nel drama dell'uomo del genere umano come del singolo individuo nella fragilit, nella precariet della sua fatica, nell'instabilit del suo destino
... Un solco e qui sta l'apice della sua originalit , che per trascendere la storia non si
tuffa nel generale e nell'astratto ; ma si sprofonda ulteriormente nella concretezza del singolo,
nell'irrepitibilit dell'individuo per scandagliarvi il mistero dello spirito (p. 516)...
G. M.
244. RUNIA David T., Philo in Early Christian Literature, A Survey, Assen, Van Gorcum,
Minneapolis, Fortress Press, 1993, XVI-418 p.
tude trs complte, fort bien documente (cf. Bibliographie, p. 357-392), de la prsence de
Philon dans la littrature chrtienne, depuis le Nouveau Testament jusqu' Jean Chrysostome et
533
Augustin. Pour la section augustinienne de son ouvrage (p. 320-330), D. R. a bnfici de

aide de J. Van Oort (cf. p. 320, n. 43). Le nom de Philon n'apparat qu'une fois dans
l'ensemble des uvres d'Augustin, en C. Faustum, XII, 39. Les chapitres 14-16 et 38-39 de
ce livre dpendent bien des Questions sur la Gense ; la dmonstration en a t faite par J.
Paramelle, Philon d'Alexandrie, Questions sur la Gense II, 1-7, Genve, 1984 (cf. Bulletin
pour 1984, RAug 31, 1985, p. 330-331). D. R. fait aussi tat des travaux de J. Ppin sur le
caelum caeli, d'A. Solignac sur les sources du De Genesi ad litteram, de J. Van Oort sur le
thme des deux Cits. Il observe enfin que Philon et Augustin sont les seuls exgtes de
l'Antiquit traiter des deux noms rvls Mose (Ex. 3,14-15) ; point qu'il a dvelopp dans
sa leon inaugurale l'Universit d'Utrecht : Platonisme, Philonisme en het begin van het
christelijk denken, Utrecht, 1992.
propos du thme lgendaire de Philo christianus : How Philo became a Church father
honoris causa (p. 3), on peut noter qu' la fin du XIXe sicle E. Havet, dans une intention
maligne l'gard de la thologie patristique, dclarait que Philon le juif est le premier des
Pres de l'glise (Le christianisme et ses origines, t. 3, Le judasme, 1878, p. 388). G. M.
Voir aussi n 93 (magni philosophi) ; 117 (Philon).
MORALE
- ME -
ANTHROPOLOGIE
245. O'LOUGHLIN Thomas, Knowing God and knowing the cosmos. Augustine's legacy of
tension Irish philosophical Journal, 6, 1989, p. 27-58.
246. Ripensare Agostino : interiorit e intenzionalit. Atti del IV Seminario internazionale del
Centro di Studi Agostiniani di Perugia. A cura di L. ALICI, R. PICCOLOMINI, A. PIERETTI,
Studia Ephemeridis Augustinianum, 41, Institutum Patristicum Augustinianum, 1993.
L'ouvrage comporte deux parties constitues, la premire de Rapports, la seconde de
Communications : voici la liste des auteurs ayant collabor au prsent volume.
"Relazioni" :
1. R.A. MARKUS, Interiorit e orizzonte dei segni, p. 13-24
2. K. FLASH, Ancora una volta : l'anima e il tempo, p. 25-40
3. R. FLREZ, Interioridad y abismo, p. 41-69
4. . STUDER, Speranza e intenzionalit in Agostino d'Ippona, p. 71-86
5. T.J. VAN BAVEL, Il primato dell'amore in Agostino, p. 87-98
6. A. PIERETTI, Interiorit e intenzionalit : la dignit del finito, p. 99-120
"Communicazioni" :
7. G. LETTIERI, La dialettica della giustificazione nel De spiritu et linera, p. 123-165
8. G. BALIDO, Il primato del segno interiore, p. 167-174
9. V. PACIONI, Un caso di utilizzazione di logica stoica : De ord. II, 3, 8-9, p. 175-181
10. G. SANTI, Interiorit ermeneutica : l'Agostino di Gadamer, p. 183-190
11. L.F. TUNINETTI, Tommaso d'Aquino e Agostino : le possibilit della conoscenza e il
rapporto con Dio, p. 191-205
534
12. G. FIDELIBUS, Senso religioso e posizione esistenziale della ragione di fronte all'evento
cristiano : ascendenze agostiniane nei passi iniziali della Summa contra Gentiles, p. 207-218
13. D. VERDUCCI, Dall'intenzionalit all'atto : l'itinerario filosofico di Max Scheler, un
agostiniano post litteram, p. 219-228
14. C. ESPOSITO, Quaestio mihi /actus sum. Heidegger di fronte ad Agostino, p. 229-259
15. M. FABRIS, L'agostinismo di Maine de Biran : interiorit e verit, p. 261-275.
247. LEFF Gordon, St. Augustine's concept of man Essays in honor of Edward . King.
Edited by R.G. BENSON and E.W. NAYLOR, Sewanee (Tennessy), The University of the South,
1991, iv-253 p. ; p. 173-186.
248. FOUBERT Jean, "Ad gloriam corporis". Au-del de Sagesse 9, 75 : "Corpus quod
corrumpitur adgravat animam" (Confessions VII 17, 23) "Sophies Matores" : "Chercheurs
de sagesse". Hommage Jean Ppin. Publi sous la dir. de M.-O. GOULET-CAZ, G. MADEC,
D. O'BRIEN, Coll des tudes Augustiniennes, Srie Antiquit, 131, Paris, tudes
Augustiniennes, 1992, 715 p. ; p. 383-402.
La formule ad gloriam corporis ne se trouve pas telle quelle dans les uvres d'Augustin
(cf. Thesaurus Augustinianus, p. 20481 et 20503). Je suppose que J. Foubert l'a forge pour
marquer la diffrence entre l'anthropologie d'Augustin et celle de Porphyre. Augustin cite
souvent la formule de Sap. 9, 15 (cf. A.-M. La Bonnardire, Biblia Augustiniana : Le livre de
la sagesse, p. 206ss.). Il exprime parfaitement son interprtation en De du. Dei, XIV, 3 : la
corruption du corps qui pse sur l'me n'est pas la cause, mais le chtiment du premier pch ;
et ce n'est pas la chair corruptible qui a rendu l'me pcheresse ; mais l'me pcheresse qui a
rendu la chair corruptible. A la fuite asctique et platonicienne du corps se substitue ainsi... la
gurison rdemprice du corps corruptible, chtiment ou peine de l'garement de l'me (p.
402).
G. M.
249. MAERO MAERO Salvador, Derivaciones ticas de la uoluntas sui agustiniana
Augustinus, 37, 1992, p. 321-352.
L'article est crit en raction l'ouvrage de Fernando Savater, Etica corno amor proprio
(Madrid, 1988) ; il ne traite que rapidement, p. 338-340, de ce qu'Augustin dit concernant
l'amour de soi.
G. M.
250. BERNASCONI R., At War within Oneself : Augustine's Phenomenology of the Will in
the "Confessions" Eros and Eris. Contributions to a Hermeneutical Phenomenology. Liber
Amicorum for Adriaan Peperzak. Edited by P. VAN TONGEREN, P. SARS, C. BREMMERS and K.
BOEY, Phaenomenologica, 127, Dordrecht-Boston-Londres, Kluwer Academic Publishers,

1992,xviii-318p.
251. FEDORYKA Damin, Authenticity. The dialectic of self-possession. Reflections on a
theme in St Augustine, Heidegger and von Hildebrand Aletheia, 5, 1992, p. 215-236.
252. BODEI R., Strategien des Begehrens : Liebe und Konflikt bei Augustinus Eros and
Eris. Contributions to a Hermeneutical Phenomenology. Liber Amicorum for Adriaan
Peperzak. Edited by P. VAN TONGEREN, P. SARS, C. BREMMERS and K. BOEY,
535
Phaenomenologica, 127, Dordrecht-Boston-Londres, Kluwer Academic Publishers, 1992,

xviii-318 p.
253. FELTZ Lawrence Michael, The Enigmatic Character of Moral Evil in the Thought of
Augustine, Ann Arbor, U.M.I., 1993, 164 p.
254. BEANE J.T., Augustine's Silence on the Falleness of the Soul Augustiniana, 43,
1993, p. 77-84.
Si Augustin a fait sienne, quelque temps, la thorie de la chute des mes, on se demande
pourquoi il ne l'a pas avou plus tard. On ne peut mettre en cause son honntet (cf. p. 83). Ce
peut tre parce que mme en 427, lorsqu'il rdigeait les Retractationes, il n'tait pas absolument
convaincu de la fausset de cette thorie ; il a pu vouloir laisser d'autres thologiens antiplagiens la possibilit de se servir de cette thorie et en mme temps frustrer Julien d'clane
d'un argument tout trouv, si Augustin avait avou son erreur (cf. p. 83-84). Pour moi qui
n'aie jamais t sduit par la thse que R. J. O'connell ressasse depuis trente ans, il y a une
explication beaucoup plus simple. Les quelques expressions de ses premires uvres
qu'Augustin rprouve dans les Retractationes (I, 1, 3 ; I, 4, 4 ; I, 8, 2), dpendaient trop
troitement de ses rcentes lectures noplatoniciennes, alors qu'il n'avait pas encore thmatis
le problme de origine des mes, sur lequel il demeura hsitant toute sa vie : Nec tune
sciebam, nec adhuc scio (Retr. I, 1, 3).
G. M.
255. VELA LOPEZ Fernando, El maestro en la relacin y accin docentes segn San Agustn
Cuad. salm. Filos., 17, 1990, p. 593-606.
256. BOURKE Vernon J., Augustine's Love of Wisdom : An Introspective Philosophy,
Purdue University Series in the History of Philosophy, West Lafayette, Purdue University,
1992, 234 p.
L'ouvrage s'articule autour du livre X des Confessions dont l'A. donne le texte latin (tir de
l'dition de J. Gro et W. MONTGOMERY, Cambridge, 1927) et la traduction anglaise (reprise de
l'dition qu'il fit des Confessions dans la collection Fathers of the Church, Catholic
University of America Press, 1953). Dans une premire partie introductive, V.J. . traite
successivement : Life and Writings of Augustine (chp. 1, p. 3-16) ; Background and
Methodology (chp. 2, p. 17-31) ; Ten Key Views (chp. 3, p. 32-51). La deuxime partie
reproduit le texte latin du livre X et la traduction ; la troisime et dernire partie est un
commentaire de ce livre, divis en huit chapitres : Searching for Divine wisdom (p. 117-127) ;
How God Is Known and Loved (p. 128-141) ; Memory and Its Wonders (p. 142-155) ; Deeper
into Memory (p. 156-165) ; Oblivion and Transcendence (p. 166-178) ; Happinessand
Immortality (p. 179-190) ; Eternal Truth in Memory (p. 191-201) ; Wisdom and Sensuality (p.
202-209). L'ouvrage s'achve sur une bibliographie et des index, thmatique et d'auteurs.
A.D.
257. CASSA Mario, Dell' antichissima e nuova e immutabile sapienza. Lezioni sulla Repblica
di Platone, Agostino, Moro, Campanella e Muratori, Universit di Verona. Scienza della
letteratura e del linguaggio, 7, Milano, F. Angeli, 1990, 559 p.
258. NRNBERG Rosemarie, Mystagogie in der Verkndigung des Augustinus
Wissenschaft und Weisheit, 55, 1992, p. 81-93.
536
259. SOCCI ., Amonestacin de san Agustn al mundo vencedorRevista

Internacional "Communio", 13,1991, p. 543-547.
Catlica
260. RADICE II., Ordine, musica, bellezza in Agostino Rivista di Filosofa Neo-scolastica,
84, 1992, p. 587-607.
Voir aussi n 30, 24 (libert, volont) ; 31, 7 (mtaphysique de la raison) ; 8 (Wittgenstein,
Heidegger) ; 9 (Lamarcke, Darwin) ; 82 (transcendance) ; 89 (vrit) ; 94 (musique) ; 109
(me).
TEMPS
261. SEVERSON Richard James, Time, Death and Eternity : Reflecting on Augustine's
"Confessions" in Light of Heidegger's "Being and Time", Ann Arbor, U.M.I., 1993,257 p.
262. DESANTI Jean-Toussaint, Rflexions sur le temps (Variations philosophiques 1),
Conversations avec Dominique-Antoine GRISONI, Paris, Bernard Grasset, 1992, 224 p.
Pour qui s'interroge en philosophe sur le temps, le livre XI des Confessions est
incontournable. Le chapitre 1 de l'ouvrage de P. RICOEUR, Temps et rcit (cf. Bulletin pour
1983, RAug 30, 1984, p. 373-374), a incit J.-T. D. relire les Confessions (cf. p. 221) ; et
il en a fait l'objet de ses premiers entretiens avec D.-A. G. Ces entretiens ont ensuite t
labors en discours plume la main (p. 10) ; et il s'agit ici d'un texte crit dans sa totalit.
Bref d'un vrai livre (p. 12). Et un livre qui se lit avec agrment, ce qui nous change de certains
commentaires pesants de la mditation d'Augustin sur le temps. La premire conversation (p.
15-86) concerne Augustin ; la seconde (p. 89-221) Husserl. Je crois avoir suivi la conversation
sans trop de difficult jusqu' la p. 75. J'ai dcroch au moment o J.-T. D. dit : N'allons pas
trop vite, je te prie. L'affaire est complique et si nous voulons comprendre le message il est
ncessaire de reprendre pas pas le raisonnement d'Augustin. Et voici qu'on nous parle de la
faute d'Adam, du pch originel qui spare l'me de ce qu'elle est : Seul l'acte gratuit de Dieu,
la rdemption par le Christ la troisime personne de la Trinit , peut... ramener l'me vers
son tre propre, et par l, vers Dieu mme (p. 75). Passons sur la prcision insolite de
l'incise : Liberis enim uerbis loquuntur philosophi {De ciu. Dei, X, 23). C'est l'introduction
en cet endroit de la problmatique du pch et du salut qui m'embarrasse. Je prsume que J.-T.
D. l'estimait ncessaire pour dcrire les trois tats d'activit de l'me : intentio, exteno,
distentio. Vintentio serait l'activit par laquelle l'me se tend en elle-mme vers sa propre
unit ; Yextensio, l'activit par laquelle Y animus tend vers Dieu ; la distentio, cet tat de
disjonction d'avec soi-mme o Augustin reconnat la marque du temps (p. 76-77). Le seul
endroit o Augustin combine ces trois notions est Conf XI, 29, 39, en exploitant un texte de
Paul, Phil. 3,12-14. Je doute qu'il fournisse la clef de la mditation sur le temps. \Jintentio me
parat tre attention prsente qui fait transiter le futur dans le pass, impliquant les trois
actes de Y animus : nam et expectat et adtendit et meminit ( 36-37) : praesens de praeteritis
memoria, praesens de praesentibus contuitus, praesens de futuris expectatio ( 26). Cette
triple vise assure une certaine matrise du temps qui passe ; mais au prix d'une distension :
et distenditur uita huius actionis meae in memoriam propter quod dixi et in expectationem
proter quod dicturus sum, qu'il s'agisse de l'excution d'un chant, de chacun de ses couplets,
537
de chacune de ses syllabes, ou qu'il s'agisse de la vie entire d'un homme et de la srie entire
des sicles ( 38). Il en serait de mme d'un esprit universel dont la science et la prescience
s'tendraient tout le pass et tout le futur : son souvenir du pass et son attente du futur
provoqueraient en lui variation des impressions et distension des perceptions : uariatur affectus
sensusque distenditur. Dieu, au contraire, connat dans le Principe le ciel et la terre, sans
variation de sa connaissance, et il a fait dans le principe le ciel et la terre sans distension de son
action : sine uarietate notitiae suae... sine distensione actionis suae ( 41). Le 39 me parat
voquer deux cas qui ne relvent pas directement de la rflexion sur ce qu'est le temps : d'une
part celui de l'homme qui se disperse : at ego in tempora dissilui, sans exercer sa relative
matrise du temps qui passe ; et d'autre part celui du chrtien qui, grce au Mdiateur, suit
l'exemple de Paul, oubliant le pass, tendu, non pas vers le futur qui va passer, mais vers ce
qui est avant : Dieu dans son ternit.
G. M.
263. VON HERRMANN F.W., Augustinus und die phnomenologische Frage nach der Zeit
Philosophisches Jahrbuch, 100, 1993, p. 96-113.
264. MLLER Christof, Geschichtsbewutsein bei Augustinus. Ontologische, anthropologische und universalgeschichtlichlheilsgeschichtliche Elemente einer augustinischen
"Geschichtstheorie", Cassiciacum, 39/2, Wrzburg, Augustinus Verlag, 1993, 353 p.
Augustin ne nous a pas laiss de trait de philosophie ou de thologie de l'histoire.
L'observateur moderne doit donc reconstruire, si ce n'est construire (cf. p. 14),
l'ensemble des thmes constitutifs d'un tel trait, en rassemblant les lments pars travers les
uvres si diverses, pour ne pas dire si disparates, de l'vque d'Hippone. C. M. ne recule pas
devant les vastes chantiers intellectuels. Il rassemble les matriaux ontologiques,
anthropologiques, etc., et il en fait une impressionnante architecture conceptuelle ; en quatre
chapitres dont je renonce traduire les titres et sous-titres ; on comprendra pourquoi simple
lecture. Le chapitre I est intitul : Das Verhltnis von Gott und Welt : Ontologische
Vorentscheidungen fr Augustins Geschichtsbewusstsein (p. 14-65) ; il se subdivise en deux
parties : 1) Strukturelle Bestimmungen des Verhltnisses von Gott und Welt und ihre
geschichtstheoretischen Konsequenzen ; 2) Inhaltliche Bestimmungen des Verhltnisses von
Gott und Welt : Der ontologische Stellenwert des Geschichtlichen. Chacune de ces deux
parties est encore sub- et subdivise. Je ne puis en fournir le dtail et me contente de signaler les
dveloppements qui me paraissent particulirement importants : 1.1.2) Die Schpfungslehre
als Synthese und "Vergeschichtlichung" der augustinischen Ontologie ; 1.2.1.1) Die
Beziehungen zwischen "mundus intellegibilis" und "mundus sensibilis" und der augustinische
Wirklichkeitsbegriff ; 1.2.1.3) "Ordo", "Providentia" und "praescientia" als dynamisierende
Strukturmodelle der relation von Gott und Welt ; 1.2.3) Das Dynamische der geschaffenen
Welt : Bewegung, Vernderung, Entwicklung. Chapitre 2 : Die Stellung des Menschen in
der vernderlichen Welt : Anthropologische Facetten des augustinischen Geschichtsbewusstsein (p.66-155) : 2.1) Subjektivitt : Der Mensch als Teil und Gegenber der
vernderlichen Welt ; 2. 2) Erkenntnis der vernderlichen Welt ; 2.3) Menschsein als
Aufgabe : Der geschichtstheoretische Ertrag der augustinischen Ethik ; 2.4) Der Mensch als
zeiiches Wesen ; 2.5) Geschichtlichkeit und Geschichte des Individuums. Chapitre 3 :
Historiographische, universalgeschichtliche und heilsgeschichtliche Elemente des augustinischen Denkens (p. 156-302) : 3.1) Zeitgeschichtliche und systematische Zugangsweisen
Augustins zum Fragenkreis "Geschichte" ; 3.2) Die Bedeutung Augustins als "Historiker"
und als Erzhler von Geschichte(n) ; 3.3) Inhalte und Leitideen der Geschichtdeutung
Augustins ; 3.4) Periodisierungen und Schemata als formaler Ausdruck augustinischer
Geschichtsdeutung. Relevons parmi les ides directrices prises en compte en 3.3) : le salut et
la narrano, la rvlation et l'criture, le Christ, la rdemption et la grce, le temps de l'glise, la
538
dispensano temporalis et Vhistoria sacra, les ciuitates et le saeculum ... Chapitre 4 :

Metareflexionen : Die Anwendung neuzeitlicher Geschichtsattribute auf Augustins Geschichtsbild (p. 303-326) : 4.1) Universalitt, Einheit, Totalitt ; 4.2) Subjekt und Kontinuitt der
Geschichte ; 4.3) Einmaligkeit, Novum, Linearitt ; 4.4) Fortschritt ; 4.5) Sinn und Ziel
der Geschichte ; 4.6) Philosophie oder/und Theologie der Geschichte ? .
Tous ces dveloppements sont fortement argumentes sur la base d'une bonne documentation
(cf. Bibliographie, p. 327-343). Ceux, dont je suis, qui ont du mal s'adapter au jargon
spculatif allemand ne devraient pas se dcourager trop vite, pas avant d'avoir consult l'index
analytique, le Schlagwortregister, p. 349-353 ; c'est un instrument de travail qui permet de
trouver bien des rfrences aux uvres d'Augustin et aux travaux relatifs tel et tel thmes
abords dans cet ouvrage austre.
G. M.
Voir aussi n 83 (histoire, temps).
LANGAGE -
CONNAISSANCE
265. PlZZOLATO Luigi, // "modus" nel primo Agostino La langue latine, langue de la
philosophie. Actes du Colloque organis par l'cole Franaise de Rome avec le concours de
l'Universit de Rome "La Sapienza", Rome, 17-19 mai 1990, Coll. de l'cole Franaise de
Rome, 161, Rome, EFR, 1992, 364 p. ; p. 245-261.
Analyse de l'volution du sens de modus chez Augustin, qui passe d'une conception
pripattico-cicronienne, o le terme signifie la limite du dsir, la conception platonicienne,
o modus est synonyme de plnitude. Le concept cicronien acfrugalitas rend bien compte des
deux sens. L'A. note ensuite l'quivalence entre modus et sapientia Dei, entre la seconde
personne de la Trinit et la seconde hypostase plotinienne ; le Pre, summus modus, gnre le
Fils. En Sap. 11,21, Augustin trouve l'quivalence modus/'mensura, ce dernier terme prvalant
finalement sur le premier.
A. D.
266. MARIN Marcello, Note su "philosophia" e "sapientia" in Agostino La langue latine,
langue de la philosophie. Actes du Colloque organis par l'cole Franaise de Rome avec le
concours de l'Universit de Rome "La Sapienza", Rome, 17-19 mai 1990, Coll. de l'cole
Franaise de Rome, 161, Rome, EFR, 1992, 364 p. ; p. 263-276.
L'tude des concepts de philosophia et de sapientia chez Augustin permet de constater la
fois une continuit et une rupture avec la tradition classique. Au titre de la continuit, il faut
mettre la reprise de dfinitions, l'loge de la recherche de la vrit mene par les philosophes
paens et la reconnaissance des mrites des noplatoniciens. Mais, la rupture n'en est pas
moins nette, qui se manifeste dans l'laboration d'une philosophie chrtienne fonde sur la
Parole biblique, unique Sagesse qui l'emporte sur les approximations et les contradictions de la
sagesse humaine.
A. D.
267. PPIN Jean, Attitudes d'Augustin devant le vocabulaire philosophique grec Citation,
translittration, traduction La langue latine, langue de la philosophie. Actes du Colloque
organis par l'cole Franaise de Rome avec le concours de l'Universit de Rome "La
Sapienza", Rome, 17-19 mai 1990, Coll. de l'cole Franaise de Rome, 161, Rome, EFR,
1992, 364 p. ; p. 277-307.
539
Analyse de la manire dont Augustin insre dans ses ouvrages des termes grecs caractre
philosophique et thologique. Trois possibilits s'offrent lui auxquelles il recourt selon les
cas : citer un terme en grec, le translittrer, le traduire en latin. J. P. relve quelques exemples
significatifs, qu'il puise dans des ouvrages crits des dates diverses : , ,
, - ; certains des exemples choisis se rvlent avoir un intrt doctrinal
particulier, notamment ceux lis la querelle arienne.
A. D.
268. TODISCO Orlando, Parola e verit. Agostino e la filosofa del linguaggio Miscellanea
Francescana, 92, 1992, p. 436-493.
Voir aussi n 167 (interprtation) ; 168 (smiotique textuelle).
VIH DOCTRINES THOLOGIQUES
269. KEEFE Donald J., Covenantal Theology : the eucharistie order of history 2 : The
metaphysics of the covenant, New York-London, University Press of America, 1991, x-536 p.
270. HAYSTRUP Helge, Augustin Studier 4. adversy og Festforkyndelse, Copenhague,
CA. Reitzels Forlag A/S, 1992, 102 p. (rsum en allemand, p. 101-102).
Augustin-Studier 5. Omkring hovedvaerket "Om Treenigheden"', C.A. Reitzels Forlag
A/S, Kobenhavn, 1993, 209 p.
Depuis 1989, le Pasteur Helge Haystrup publie en langue danoise une collection intitule
Augustin-Studier, petits volumes, de cent deux cents pages, introductifs tel ou tel aspect de
la doctrine de S. Augustin ; de brefs rsums allemands placs en fin de volume en donnent
l'essentiel. Aprs avoir envisag dans les trois premiers volumes son ecclsiologie, son
enseignement de l'criture, sa doctrine du baptme en relation avec le mystre de Pque, son
exgse du Sermon sur la montagne et sa prdication au long de l'anne liturgique, le quatrime
volume est consacr quelques thmes thologiques dvelopps par Augustin dans sa
prdication, celui de la signification de l'eucharistie (ch. 1) panir des sermons consacrs son
institution au soir du Jeudi saint, le symbolisme du pain et du vin, et (ch. 2) partir des
prdications suivant le cycle liturgique sont dgags et prciss les thmes ecclsiologiques,
christologiques, pneumatologiques ; dans le ch. 3 sont analyss deux sermons sur la nuit
pascale avec insistance sur les aspects d'attente, de joie, de dtachement du vieil homme, de
salut et de vie nouvelle. - Le cinquime volume est une introduction la lecture du De Trinitate
d'Augustin. Le premier ch. prsente les intentions du Docteur, les destinataires, les
circonstances, la date et l'articulation du trait. Il insiste galement sur les crivains antrieurs
dont Augustin a pu s'inspirer. Le second ch. veut tre une rplique aux thses de Marrou dans
son livre S. Augustin et la fin de la culture antique.. Pour l'A., la formation classique
d'Augustin et la structure philosophique de sa pense se sont adaptes au fur et mesure de son
approfondissement des dogmes chrtiens. Le contenu de la foi chrtienne a imprgn petit
petit la culture paenne tout au long des quatre premiers sicles. Le De Trinitate est la
profession de foi au Dieu crateur, au Christ sauveur et l'Esprit Saint, la Trinit tant devenue
un vrai Don, une grce pour tout homme qui l'accueille par la foi.
G. F.
540
TRINIT
271. RuiZ DE LA PENA J.L., El don de Dios. Antropologa teolgica especial, Presencia
Teolgica, 63, Madrid, 1991, 412 p.
272. STUDER Basil, Gottesbegriff, Agostino d'Ippona e il Dio dei Libri sapienziali Letture
cristiane dei Libri Sapienziali, Roma, 1992, p. 115-125
Titre relev dans Gratia Christi - Gratia Dei bei Augustinus von Hippo : Christozentrismus
oder Theozentrismus ? Studia Ephemeridis Augustinianum, 40, Roma, Institutum
Patristicum Augustinianum, 1993, p. 125, n. 7 (infra, n278).
273. VIOLA Coloman Etienne, Hoc est enim deo esse, quod est magnum esse : Approche
augustinienne de la grandeur divine "Sophies maetores" : "Chercheurs de sagesse".
Hommage Jean Ppin. Publi sous la dir. de M.-O. GOULET-CAZ, G. MADEC, D. O'BRIEN,
Coll. des tudes Augustiniennes, Srie Antiquit, 131, Paris, tudes Augustiniennes, 1992,
715 p. : p. 403-420.
La formule latine du titre est emprunte au De Trin. V, 10, 11. Les travaux que C. V.
poursuit sur la dialectique anselmienne de la grandeur (cf. plus loin, Influence, n 323-324)
l'ont naturellement amen s'intresser la thologie augustinienne. Il prend en compte divers
textes des Conf, des Enarr. in ps. et du De Trin. L'essentiel de la tche d'Augustin en la
matire fut de dpasser le langage catgoriel d'Aristote pour fonder le langage thologique qui
professe l'identit en Dieu de l'essence et des attributs.
G. M.
274. CARABINE D., Negative Theology in the Thought of Saint Augustine Recherches de
Thologie ancienne et mdivale, 59,1992, p. 5-22.
Le thme a dj t trait notamment par V. Lossky dans Augustinus Magister, I, p. 575581, par J. Heiser, Saint Augustine and Negative Theology, The New Scholasticism, 53,
1989, p. 66-80, et par D. C, Apophasis East and West, RTAM, 50, 1988, p. 5-29. L'article
tend montrer que l'ide que Dieu est ineffable et inconnaissable est fondamentale dans le
discours d'Augustin sur Dieu et que les principes apophatiques sont bien au cur de sa
thologie, sans pour autant gommer les diffrences avec la tradition de la uia negatiua
proprement dite. Je n'prouve pas de difficult particulire suivre l'affirmation de l'auteur :
These professions of ignorance in Augustine's writings bring him very close to the Enneads
of Plotinus, and indeed form the basis for the assertion that Augustine was influenced by the
negative theology present in the Neoplatonic works he had read (p. 17). Mais il faut bien dire
et redire que, si Augustin a connu la thorie de l'Un au-del de l'tre, il n'en a pas fait le
principe de sa thologie, peut-tre parce que Ego sum qui sum d'Exode, 3, 14, lui a suffi
ou s'est impos lui de toute son autorit.
G. M.
275. STUDER Basil, Der Abstieg Christi in die Unterwelt bei Augustinus von Hippo
Psallendum. Miscellanea di studi in onore del Prof. Jordi Pinelli Pons, o.s.b., Roma,
Pontificio Ateneo S. Anselmo, 1992, p. 267-274.
276. MADEC Goulven, Le Christ des paens d'aprs le "De consensu euangelistarum" de
saint Augustin Recherches Augustiniennes, 26, 1993, p. 3-67.
541
Le De consensu euangelistarwn n'offre pas seulement une dfense de l'accord des quatre
vanglistes. Il prend pour cible, au livre I, les dformations que les paens faisaient subir
l'image du Christ. Une vritable quaestio contra paganos s'inscrit, selon G. M. au cur de ce
livre, qui dnonce la thse paenne d'un Christ fabriqu par ses disciples en dehors de toute
rfrence Isral. Une analyse aujourd'hui banalise (la base de l'expos de G. M. remonte
plusieurs annes) de l'auto-dfense de la thologie polythiste en 399 vise donner la
quaestio une sorte d'actualit. Le chapitre le plus dcisif de la reconstitution de G. M. traite de
la rduction partisane du Christ un magicien dans les tmoignages de la fin de l'antiquit
(gnostiques Carpocratiens, Apollonios de Tyane). Plus nettement no-platonicienne est la
reprsentation du Christ sous les traits d'un sage thaumaturge, librateur des mes, tel qu'il est
reconnu dans la Philosophie des Oracles de Porphyre.
Cette problmatique paenne du Christ, telle que la prsente avec force dtails G. M. au
niveau du De consensu euangelistarwn, prpare le lecteur la polmique de grande envergure
du De ciuitate Dei.
J. D.
277. RMY Grard, Le Christ mdiateur dans l'uvre de saint Thomas d'Aquin Revue
Thomiste, 93, 1993, p. 183-233.
278. STUDER Basil, Gratia Christi - Gratia Dei bei Augustinus von Hippo : Christozentrismus
oder Theozentrismus ? Studia Ephemeridis Augustinianum, 40, Roma, Institutum
Patristicum Augustinianum, 1993, 322 p.
Le titre est inspir d'un jugement de Harnack, ainsi formul p. 11 : Er nahm indes darin
weiterhin eine Spannung zwischen der mehr religionsphilosophischer Lehre von der gratia Dei
zur mehr kirchlichen Lehre von der gratia Christi an. Les deux parties qui composent
l'ouvrage sont issues de travaux prparatoires la rdaction des articles Christus et Deus
prvus pour Augustinus-Lexikon : Aus Grnden, die hier nicht weiter zu errtern sind,
konnten meine im wesentlichen im Herbst 1990 abgeschlossen Beitrge zu meinem eigenen
Bedauern im genannten Lexikon nicht erscheinen (p. 5). J'ai regrett, moi aussi titre
personnel, la dcision du comit d'dition dont je fais partie, d'abord parce que j'ai la plus
grande considration pour les travaux de B. S. et ensuite parce que j'ai d me substituer lui
pour rdiger la notice Christus, sans esprit de concurrence, qu'on veuille bien m'en croire.
Dans l'introduction (p. 17-26) de la premire partie, B. S. rsume clairement les
changements de problmatique qui se sont oprs dans les travaux sur la christologie
augustinienne au cours du sicle qui s'achve. Sa propre tude se limite aux textes o le mot
Christus est expressment employ : ils sont si nombreux, dass ... das ganze augustinische
Christusbild ins Blickfeld kommt (p. 25). B. S. se livre donc d'abord une sorte
d'exploration lexicologique : Das Wort Christus, seine Bedeutung und seine Verwendung
(p. 27-71) ; c'est un bon exemple du parti que l'on peut tirer du traitement lectronique des
uvres d'Augustin. B. S. est prudent. Il observe qu'il n'est pas facile d'expliquer pourquoi le
mot Christus apparat si souvent dans telle uvre et si rarement dans telle autre. Il faut
assurment prendre en compte arrire-plan biblique, mais aussi la diversit des sujets traits
par Augustin au gr des circonstances. La comparaison entre le De fide et symbolo (qui date de
393, non de 391 comme il est crit p. 34) et Y Enchiridion peut fournir d'intressantes
indications sur l'volution d'Augustin. Il faut aussi porter attention aux divers publics auxquels
s'adressait Augustin. T. Van Bavel notait que la personne du Christ n'apparat presque pas
dans le De du. Dei, tandis que le De sancta uirginitate est l'uvre o l'attitude personnelle de
s. A. envers le Christ ressort le mieux {Recherches sur la christologie de s. ., p. 8, n. 8). Le
De du. Dei n'en est pas moins une uvre foncirement christologique, tant parce qu'il oppose
l'unique mdiation du Christ toutes les fausses mdiations du paganisme, que parce que le
542
Christ est rex et conditor de la Cit de Dieu (cf. p. 208). Il y a l matire une rflexion
mthodologique que je ne saurais poursuivre ici. Le chapitre II : Der Christozentrismus des
Augustinus (p. 73-119), procde de manire plus systmatique, traitant du Christ, vrai Dieu et
vrai homme, But et Chemin de chaque homme et de l'humanit entire, la Grce la plus grande
que Dieu a faite sa crature.
La deuxime partie dbute aussi par une introduction (p. 123-135) o l'vocation des
recherches depuis un sicle dbouche sur une rflexion mthodologique. B. S. procde ensuite
l'examen d'une srie d'ouvrages importants : Auf alle Schriften in gleicher Weise
einzugehen wre ein vllig unmgliches Unterfangen (P. 133). Dans le chapitre I : Die
Schriften des Suchens (p. 137-186), B. S. traite successivement des Confessions, des
premires uvres et des crits anti-manichens. Le chapitre II : Gott in den grossen
theologischen Entwrfen (p. 187-226), porte sur le De Trinitate (Deus Pater - Deus unus), sur
le De Genesi ad lineram (Deus creator) et sur le De ciuitate Dei (Deus historiae sacrae). Le
chapitre III : Gott im christlichen Lebensprogramm (p. 227-264) traite sucessivement de
VEp. 147 (De uidendo Deo), de VEp. 187 (De praesentia Dei), des crits anti-plagiens, des
En. inpsalmos, de la catchse baptismale, de la prire eucharistique. Le chapitre IV prsente
Die Hauptzge des augustinischen Gottesbildes (p. 265-279). La Zusammenfassung (p.
281-287) est trs dense ; je conseille au lecteur de commencer par la lire : il n'en apprciera que
mieux la matrise que B. S. a de son ou plutt de ses sujets.
Le sous-titre n'exprime un dilemme que pour les thologiens presss de porter un jugement
d'ensemble, mlioratif ou pjoratif, sur la thologie augustinienne. La formule : per Christum
hominem ad Christum Deum, qu'Augustin employait dans le Tr. 14, 3, in loh. euang. (cf. p.
117) et que B. S. rpte (cf. Register, p. 313) mit eine unverkennbare Vorliebe (cf. p. 281),
est elle-mme interprter dans un sens thocentrique (cf. p. 283 et 285). Il n'y a pas
d'opposition foncire entre la gratia Dei et la gratta Christi, entre la cration et le salut ; car Dieu,
le Pre tout puissant qui a cr le monde en toute libert, par son Verbe, est aussi le Dieu qui
sauve l'humanit pcheresse en sa bont souveraine, par le Verbe incarn (cf. p. 285-286). Le
thocentrisme augustinien ne doit pas tre conu en fonction d'une opposition entre Dieu des
philosophes et Dieu de la foi (cf. p. 286) ; il ne doit pas favoriser l'opposition factice d'une
Einheitstheologie augustinienne une Dreiheitstheologie des Pres grecs (cf. p. 287).
J'ajouterai que les explications donnes par B. S. devraient contribuer nous dbarrasser des
squelles de la scolastique qui encombrent encore les distinctions nature-grce, raison-foi, dont
B. S. fait tat dans son introduction gnrale (p. 9-14). Car, pour Augustin, l'ordre de la
cration (nature et raison) est aussi christologique que l'ordre du salut (grce et foi), dans la
mesure o Dieu a tout cr par son Verbe qui est le Christ. Sa thorie de la connaissance n'est
autre que celle de l'illumination par le Verbe.
G. M.
2 7 9 . STUDER Basil, Dominus Salvator, Studien zur Christologie und Exegese der
Kirchenvter, Studia Anselmiana, 107, Roma, Pontificio Ateneo S. Anselmo, 1992, 552 p.
Recueil de quinze tudes reproduites suivant l'ordre chronologique de leur premire
publication, de 1972 1990 (voir le dtail, p. 27-28) :
Consubstantialis Patri - Consubstantialis Matri. Une antithse christologique chez Lon le
Grand, p. 29-66
Zur Frage der dogmatischen Terminologie in der lateinischen bersetzung von Orgenes'
De Principiis, p. 67-89
Die anti-arianische Auslegung von Psalm 23, 7-10 in De fide IV, 1-2 des Ambrosius von
Mailand, p. 91-119
Die Einflsse der Exegese Augustins auf die Predigten Leos des Grossen, p. 121-139
"Sacramentum et exemplum" chez saint Augustin, p. 141-212
543
La rsurrection de Jsus d'aprs le "Peri Archn" d'Origne, p. 213-250

Der apologetische Antsatz zur Logos-Christologie Justins des Mrtyrers, p. 251-268
Le Christ, notre justice, selon saint Augustin, p. 269-325
Grace in the Works of St. Augustine, p. 327-346
Der Person-Begriff in der frhen Kirchenamtlichen Trinittslehre, p. 347-368
Augustin et la foi de Nice, p. 369-400
Credo in Deum Parem Omnipotentem. Zum Gottesbegriff des heiligen Augustinus, p.
401-430
Delectare et prodesse. Zu einem Schlsselwort der patristischen Exegese, p. 431-461
Der geschichtliche Hintergrund des ersten Buches Contra Eunomiwn Gregors von Nyssa,
p. 463-498
Augustine and the Pauline Theme of Hope, p. 499-533.
Les responsables des Studia Anselmiana ont eu la bonne ide de demander B. S. de
retracer son itinraire intellectuel (cf. p. 7). On lit donc, avant la liste des travaux publis (p. 1926), quelques pages pleines d'intrt (p. 9-18), notamment sur le sjour de B. S. Paris dans
les annes 60, durant le "goldenen Zeitalter des patristischen Studien" in Frankreich (p. 9) ;
cela m'a rappel quelques bons souvenirs de jeunesse studieuse.
B. S. avait publi en 1985 un ouvrage intitul : Gott und unsere Erlsung im Glauben der
Alten Kirche, traduit sous le titre : Dieu Sauveur. La rdemption dans la foi de glise
ancienne, Paris, Cerf, 1989. On y trouve un chapitre : La rvlation de l'amour du Dieu
d'humilit selon Augustin (p. 219-244 de la traduction franaise, qui rsume les rsultats des
recherches enregistrs dans les articles augustiniens du recueil Dominus Salvator.
G. M.
280. BENTIVEGNA G., Effusion du Saint-Esprit et dons charismatiques. Le tmoignage de
saint Augustin, Coll. Chemis Neuf, Nouan-le-fuzelier, Pneumathque, 202 p.
C'est la traduction franaise d'un ouvrage publi en italien. L'auteur, professeur de
patristique Messine, rapporte les fruits de son exploration des textes de saint Augustin sur
l'action de l'Esprit-Saint dans l'Eglise et sur ses diffrents charismes. Le projet tait ambitieux
et trs louable car nous manquons d'tudes approfondies sur cet aspect de la rflexion et de
l'enseignement de l'vque d'Hippone. Le lecteur apprciera un aspect du rsultat : le grand
nombre de passages cits et traduits, en note, in extenso, en majorit extraits des sermons. On
regrettera cependant l'absence de recul critique et de prise en compte de l'originalit de la
thologie augustinienne, dmarches indispensables pour mesurer sa juste place la rflexion
d'un auteur. Faute de celles-ci, les textes sont plutt invoqus comme appuis lgitimant la
comprhension et l'exprience des charismes dans des communauts chrtiennes d'aujourd'hui
et prouvant que celles-ci suivent le droit fil de la tradition. Or cela conduit le chercheur
"rcuprer" abusivement en ce sens nombre de phrases d'Augustin trangres au dbat
moderne sur l'action charismatique du Saint-Esprit ; ainsi lorsqu'une simple allusion au rite
sanctificateur d'imposition des mains sur les catchumnes (De peccatorum meritis et
remissione II 26,42) est cite comme tmoignage qu'"tre baptis dans l'Esprit constitue pour
Augustin le moment le plus significatif de l'uvre de sanctification que l'Esprit commence
raliser ds la premire prire que l'on fait sur les catchumnes" (p. 25). En ralit, les notions
de "baptme dans l'Esprit" comme d'"effusion pentecostale de l'Esprit" ou d'"effusion extrasacramentelle", couramment employes au fil du commentaire, sont trangres l'vque
d'Hippone. Il et donc convenu de rcapituler d'abord son discours propre, ce qui et permis
de s'interroger ensuite pertinemment sur ce que l'intelligence augustinienne de la foi catholique
544
dans l'Esprit-Saint peut apporter celle des croyants de notre temps, double travail qui reste
encore faire.
B. D.
281. BENTIVEGNA Giuseppe, L'effusion du Saint Esprit chez les Pres latins Nouvelle
Revue Thologique, 115, 1993, p. 19-39.
282. IOKIBE H., The Sitz in Leben of the Augustinian Arguments for Caritas-The Holy Spirit
Theory, in the case ofY. Congar and ofD. Dideberg (en japonais) Academia Humanits,
Social Science, 53, 1991, p. 179-205.
283. GHERARDINI Brunero, Dignitas terrae. Note di mariologia agostiniana, Casale
Monferrato, ed. Piemme, 1992, 236 p.
Voir aussi n 30, 4 (Dieu) ; 18 (Trinit) ; 23 (Dieu) ; 31, 12 (Marie) ; 13-14 (Christ) ; 18
(Trinit) ; 87 (Dieu) ; 90 (Sagesse) ; 97 (Christ) ; 105 (Trinit) ; 107 (Christ ; Esprit Saint) ;
112 (Trinit) ; 114 (Christ prtre) ; 119 (Christ).
PCH
ORIGINEL
284. VANNESTE ., La nouvelle thologie du pch originel Ephemerides Theologicae

Lovanienses, 67, 1991, p. 249-277.
A. V. avait dj ragi la thse d'A. de Villalmonte dans Le pch originel. Vingt-cinq ans
de controverses, ETL 56, 1980, p. 136-145. Il revient sur le sujet propos de deux articles
importants d'A. de Villalmonte : El pecado original en su historia ; Comentario a dos libros
recientes, Naturaleza y Gracia, 33, 1986 (sur deux ouvrages d'H.M. Kster, dont sa
contribution : Urstnd, Fall und Erbsnde au Handbuch der Dogmengeschichte, II, 3c) ; et
surtout : Pecado original o santidad originaria ?, Estudios Franciscanos, 82, 1981, p. 269381. Le professeur espagnol rcuse la thse traditionnelle selon laquelle tout enfant nat dans
une situation de pch originel, comme conclusion inluctable d'une lecture
adamocentrique de l'histoire du salut. Il faut revenir l'axiome de Bonaventure :
Incipiendum est a Christo (voir Vanneste, p. 253). Il n'est pas question ici d'analyser les
rsultats de cette conversion mthodologique. Je veux seulement profiter de l'occasion pour
avancer qu'on ne peut rendre justice la doctrine d'Augustin, si l'on ne voit pas que lui aussi
commence par le Christ. C'est, du reste, ce qui ressort du commentaire qu'A. V. fait du
deuxime canon du Concile de Carthage en 418 (p. 258-265) : Ce qui proccupe Augustin
avant tout dans le dbat au sujet du pch originel, c'est la pratique du pdobaptisme et sa
justification thologique (p. 260). Ce qui importe donc formellement et en premier lieu, c'est
que les nouveau-ns soient vraiment pcheurs, autrement ils n'auraient point besoin de la grce
du Christ et celui-ci ne serait pas mort pour eux (p. 261). En termes augustiniens, Jsus est
Sauveur pour tous, pour les enfants comme pour les adultes. C'est la signification du baptme
des enfants (p. 265-269) que les thologiens doivent rexaminer, pour sortir de l'impasse.
L'Eglise baptise les enfants non en fonction de leur pass ni mme de leur prsent, mais de
leur avenir, de leur avenir de chrtiens adultes qu'elle espre les voir devenir. Le vritable enjeu
du dbat (entre Augustin et Pelage) n'tait donc point le pch avec lequel ils seraient venus au
monde, mais les pchs qu'ils vont commettre effectivement ds le jour o ils seront adultes
545
(p. 269). La doctrine augustinienne du pch originel rclame une dmythisation (cf. p. 250251). Les thologiens doivent se rendre compte qu'elle tait prisonnire d'une lecture
historicisante, a-critique de Gn 2-3 (p. 257 ; cf. p. 273) ; ils doivent aussi revoir les problmes
d'une thologie de l'enfance (cf. p. 255, n. 38 ; p. 269). Moyennant quoi, le discours antiplagien d'Augustin resterait d'actualit (cf. p. 271). Le temps est venu de se dfaire
dfinitivement de la notion, en soi inconsistante et incohrente, d'un pch contract par
naissance, pralable tout acte personnel et qui a fait du dogme du pch originel pendant de
longs sicles une vritable crux theologorum. faut que nous rduisions le trait sur le pch
originel ses vraies dimensions : son objet formel est le statut thologal de l'homme tel qu'il vit
dans le monde actuel et tels que nous sommes tous personnellement. Il faut enterrer
dfinitivement les thories et les hypothses de toute sorte sur les origines de l'humanit ou
mme du monde que ce trait n'a cess de vhiculer jusqu' prsent. A. V. vise ainsi
notamment G. Martelet qui croit encore devoir exhumer l'ide irnenne du "premier des
pchs comme un rat d'enfance" (Paris, 1986, p.79) (Voir p. 276-277 et n. 115).
G. M.
285. BECKLEY F., Why Pears ? The Role of Little Sins in Augustine's Confessions
Augustiniana, 43, 1993, p. 53-75.
Little sins serve to emphasize man's original sin, and to show its ramification (p. 65).
Little sins emphasize and clarify Augustine's idea of bondage of the will (p. 68). If we are
all sinful in some way, then what Augustine does by focusing on little sins is to place his
discussion on a plane of sinfulness so low that it includes everybody (p. 73).
286. BELMANS T.G., Le "remedium concupiscentiae" comme fin du mariage Revue
Thomiste, 93, 1993, p. 289-303.
Voir aussi n 31, 2 (massa damnata - massa sanctorum) ; 3 (pch originel) ; 160 (corpus
animale - corpus spirituale).
ANTHROPOLOGIE - MORALE
287. THRAEDE Klaus, Zwischen Eva und Maria : Das Bild der Frau bei Ambrosius und
Augustin auf dem Hintergrund der Zeit W. AFFELDT ed., Frauen in Sptantike und
Frhmittelalter : Lebensbedingungen-Lebensnormen-Lebensformen. Beitrge zu einer
internationalen Tagung am Fachbereich Geschichtswissenschaften der Freien Universitt Berlin
18. bis 21. Februar 1987, Sigmaringen, J. Thorbecke, 1990, 347 p.
288. SCHLABACH Gerald W., Friendship As Adultery : Social Reality and Sexual Metaphor
in Augustine's Doctrine of Original Sin Augustinian Studies, 23,1992, p. 125-147.
Le titre a quelque chose de provocant : il est inspir d'une phrase d'Augustin prise dans sa
rflexion sur la mort d'un ami, Conf. IV, 8, 13 : Maxime quippe me reparabant atque
recreabant aliorum amicorum solacia, cum quibus amabam quod pro Te amabam, et hoc erat
ingens fabula et longum mendacium, cuius adulterina confricatione corrumpebatur mens nostra
pruriens in auribus. L'tude de G. W. S. s'inscrit dans la ligne de l'effort de Reinhold
Niebuhr pour le renouvellement de la rflexion sur le pch originel (cf. p. 126). Il s'agit, en
somme, de dlivrer la thorie augustinienne de l'obsession de la concupiscentia carnis, en la
considrant comme une mtaphore for all inordinate grasping at penultimate and instrumental
546
use of others (p. 135). Et on trouve pour cela des amorces chez Augustin, notamment dans les
Confessions et la Cit de Dieu. L'auteur cite, entre autres, Conf. II, 6, 14 : Ita fornicatur
anima, cum auertitur abs Te et quaerit extra Te ea quae pura et liquida non inuenit, nisi cum
redit ad Te. Il y a l une rminiscence du Ps. 72, 27. On la trouve dj en Conf. I, 13, 21,
combine avec un rminiscence de lac. 4,4 : Non Te amabam et fornicabar abs Te... Amicitia
enim mundi huius fornicario est abs Te. Cf. Sermo 142, 3 : Adulteri, nescitis quia amicus
huius mundi inimicus deo constituitur (lac. 4, 4). Amor mundi adultrt animam, amor
fabricantis mundi castificat animam. Si je rapporte ces dtails, c'est pour suggrer que le
thme mriterait d'tre creus. La fixation sur la transmission sexuelle du pch originel est
foncirement, je crois, un effet pervers de la controverse plagienne. Mais le fond de la doctrine
augustinienne est bien que c'est l'orgueil qui entrane l'gosme et l'amour dsordonn de soi
qui entrane l'exploitation de l'autre quel qu'il soit, dans tous les domaines : Whether that
other is a spouse, a friend, an enemy, an employee or a tree, we are married to them all. The
need for something like marital continence in all social and ecological relationships has never
been greater. If our condition is such that we may never entirely unlearn lust, we might at least
avoid abusive relationships and outright adultery (p. 137).
G. M.
289. RANKE-HEINEMANN Uta, Des eunuques pour le royaume des Cieux. L'glise
catholique et la sexualit, traduit de l'allemand par Monique THIOLLET, Collection : Pluriel,
Paris, ditions Robert Laffont, 1992.
Nouvelle dition de la traduction publie en 1990 de : Eunuchen fr das Himmelreich,
Katholische Kirche und Sexualitt, Hamburg, Hoffman und Campe Verlag, 1988. Selon la
page 4 de couverture de Pluriel, c'est d'ores et dj un best-seller international qui offre
maints sujets de rflexion aux hommes et aux femmes d'aujourd'hui. C'est surtout une
charge, un pamphlet plein d'aigreur, contre la morale sexuelle catholique et contre Augustin :
le pre de notre morale sexuelle de l'hostilit au plaisir (p. 389), ce chantre du pessimisme
sexuel (p. 293). Outre un chapitre entier (p. 90-115), Augustin est de loin l'auteur le plus
souvent nomm dans l'ouvrage, deux trois fois plus que Jsus, Paul, Jrme, Grgoire le
Grand, Luther, Alphonse de Liguori, Bernard Hring et Jean-Paul II (Voir l'index, p. 399-406.
Noter que p. 32 et 162, il s'agit d'Augustin de Cantorbry). Aprs Augustin, c'est Thomas
d'Aquin qui vient en tte des mentions ; naturellement, puisque ce sont les deux piliers de la
morale sexuelle chrtienne (p. 64 ; cf. p. 74, 175, 368). Le cahier des charges est lourd :
Saint Augustin (t 430), le plus grand des Pres de l'glise, russit oprer une synthse
systmatique entre le christianisme et l'hostilit au plaisir ou la sexualit. Son influence sur la
morale sexuelle chrtienne est inconteste : elle fut dcisive pour les encycliques de Paul VI
(1968) et de Jean-Paul II (1981) condamnant la pilule. Parler d'hostilit la sexualit revient
donc parler de saint Augustin. Il est celui qui ouvrit la voie, non seulement pour les sicles,
mais pour les millnaires qui suivirent. L'histoire de l'thique sexuelle chrtienne a t faonne
par lui... (p. 90). Saint Augustin, pre d'un millnaire et demi de peur de la sexualit et d'un
antihdonisme dont on mesure encore aujourd'hui les effets, sut ce point dramatiser la hantise
du plaisir sexuel, lier les notions de dsir et de damnation, que l'on finit par se dbattre en plein
cauchemar si l'on essaie de suivre la logique de son raisonnement. Il fit peser une telle
hypothque morale sur le mariage qu'il ne faut pas s'tonner ensuite si l'homme ainsi
anormalement charg rejeta en bloc et avec violence toute morale chrtienne (p. 93).
Je respecte le courage intellectuel de Mme Ranke ; je dplore la sanction dont elle a t l'objet
(cf. p. 6). J'admire l'ardeur qu'elle met faire le mnage dans la morale sexuelle de l'glise
catholique ; je suis bien persuad qu'elle a de quoi faire ; mais je crois aussi que les outrances
ne sont pas les meilleurs moyens d'agir ou les meilleurs agents nettoyants. Mtaphores
machistes, dira-t-on. Peut-tre. Mais elles ne soutiennent pas la comparaison avec les traits que
Mme Ranke dcoche aux thologiens clibataires (p. 47 ; cf. p. 286 ; 316). N'tant ni
547
thologien, ni moraliste, je ne veux intervenir ici que pour protester contre la manire
caricaturale dont Mme Ranke prsente la thorie augustinienne du pch originel, de la sexualit
et du mariage. Je conviens sans peine que histoire de la thologie morale comporte des pages
affligeantes (cf. p. 370 ss.) ; il y en a bien d'autres, hlas !, dans l'histoire gnrale du
christianisme ; et je partage certains gards l'indignation de Mme Ranke. Mais je supporte mal
qu'on fasse endosser Augustin la responsabilit des lucubrations sexuelles (p. 380) des
casuistes de tous ges. Faute de trouver le temps pour rtablir les faits, et il en faudrait ! ,
je dis sans ambages qu'en ce qui concerne Augustin, l'ouvrage de Madame Ranke me parat nul
et pernicieux.
G. M.
290. DOLBY MUGICA Mara del Carmen, El hombre es imagen de Dios. Visin antropolgica
de san Agustn, Coleccin Filosfica, Pamplona, EUNSA, 1993, 280 p.
291. KOLODZIEJCZYK I., Man and God of St. Augustine Divus Thomas, 94, 1991, p.
149-160.
292. PEGUEROLES Juan, Dios y el hombre, en San Agustn Revista de Filosofa, 23,
1990, p. 195-200.
293. KRISTO Jure G., Looking for God in time and memory. Psychology, theology and
spirituality in Augustine's Confessions, Lanham, University Press of America, 1991, 143 p.
294. LANA Italo, L'idea della pace nell'antichit, Enciclopedia della pace. Testi/Documenti,
10, S. Domenico di Fiesole, Ed. Cultura della pace, 1991, 214 p.
En ce qui concerne l'antichit chrtienne, l'A. s'appuie plus particulirement sur Augustin,
et notamment sur les rflexions faites par celui-ci dans le livre XIX de la Cit de Dieu au sujet
de la paix.
295. MARIN Marcello, / Fedeli "chiamati alla sapienza" secondo Agostino Sacerdozio
battesimale e formazione teologica nella catechesi e nella testimonianza di vita dei Padri, Roma,
LAS, 1992, p. 107-117.
Artide dj paru dans Vetera Christianorum, 28, 1991, p. 61-75 ; cf. recension dans
BullAug pour 1991/92, RAug, 38, 2, 1992, p. 457, n 235.
296. (Sur) Marie-Ancilla, o. p., La charit et l'unit. Une cl pour entrer dans la thologie
de Saint Augustin, Cahiers de l'cole cathdrale, 6, Paris, 1993, 72 p.
Pour un large public, cinq chapitres courts et simples, pleins de citations d'Augustin en
franais : 1) L'itinraire de saint Augustin, 2) Les Trois et l'homme, 3) L'admirable commerce
du ngociant cleste, 4) L'glise et le Royaume, 5) Un idal de communion : la Rgle (Ps 132,
1). P. 72 est annonc un chapitre VI : Sur Marie-Ancilla, o. p., Commentaire de la Rgle de
saint Augustin, Qu'il est bon qu'il est doux pour des frres d'habiter en un, paratre. Je
suppose que ce commentaire fera l'objet d'un autre cahier de la collection.
G. M.
548
297. MARA Maria Grazia, L'itinerario dell'uomo secondo Agostino : da "spirituale" a

"carnale", da "carnale" a "spirituale" Augustinianum, 33,1993, p. 307-313.
Dans la ligne de la spiritualit paulinienne, Augustin considre que l'amour est l'unique
chemin qui permet l'tre humain d'accomplir le passage de la condition charnelle la
condition spirituelle (cf. p. 312).
298. LETTIERI Gaetano, Note sulla dottrina agostiniana delle due "Civitates" : a proposito di
"Jerusalem and Babylon" diJ. van Oort Augustinianum, 33, 1993, p. 257-306.
Le Bulletin a brivement prsent l'ouvrage de J. VAN OORT, Jerusalem en Babylon, 'sGravenhage, 1986 (RAug 33, 1987, p. 348-349) et sa traduction en anglais, publie par E. J.
Brill en 1991 (RAug 37, 1991, p. 391). Il a aussi donn une courte analyse de l'ouvrage de
G. LETTIERI, // senso della storia in Agostino d'Ippona. Il "saeculum" e la gloria nel "De
Civitate Dei", Boria, 1988 (RAug 35, 1989, p. 407-408). J'estimais que le livre de J. Van
Oort constitue une excellente introduction au De ciuitate Dei et au grand thme des deux
Cits. Je dois maintenant nuancer cette apprciation ; car G. L. s'est livr une critique
radicale, sans merci, devrais-je dire. Qu'on en juge par la premire page de son long article :
Quest'opera pur ambiziosa per la vastit e l'importanza dei problemi affrontati, apprezzabile
per la rilevante erudizione storica e per la notevole informazione bibliografica, delude per la
costante genericit nell'analisi delle questioni sollevate, in particolare per la superficialit con la
quale affrontato il dualismo agostiniano, per un'evidente carenza di metodo storico, per uno
scarso senso teologico, e conseguentemente per l'estrema debolezza delle soluzioni, pi
temerarie che convincenti, s che pi che un'opera dedicata al De civitate Dei agostiniano, che
non illumina di alcune luce nuova, pu essere giudicata una minuziosa, pur se criticabile
indagine sull'immagine del conflitto tra le due civitates nella letteratura precedente Agostino (p.
257). G. L. n'y va pas de main morte ; il s'est arm du rasoir d'Ockam (cf. p. 266). Mais
l'ouvrage de J. Van Oort, dans son ensemble, ne mrite srement pas l'excution capitale ! La
critique de G. L. se concentre, du reste, sur quelques pages (312-322 de l'dition anglaise)
dans lesquelles J. Van Oort minimiserait systmatiquement (cf. p. 267) l'importance de la
Bible, dans la doctrine du De ciu. Dei, au profit d'une fantomatique source judo-chrtienne
(p. 265). Prcisons que J. Van Oort, dans ces pages, ne prend en compte que l'antithse des
deux Cits. Il serait ainsi victime d'une obsession terminologique (p. 280), qui
l'empcherait de voir la ralit thologique exprime par toute une srie de mtaphores
quivalentes : Siue autem domus Dei dicatur siue templum Dei siue ciuitas Dei id ipsum est
(De ciu. XV, 19). Ce n'est pas tant l'image du conflit entre les deux Ciuitates, que leurs
qualificatifs : terrena, caelestis, qui permettent d'identifier l'origine du dualisme augustinien
(p. 287) : les antithses pauliniennes, synoptiques et johanniques (cf. p. 285-286). Abstraction
faite du ton polmique, je crois que G. L. a profondment raison. La source principale et directe
du De ciu. Dei est bien l'criture. Et il y a une raison toute simple cela : c'est qu'Augustin n'a
jamais voulu tre qu'un interprte fidle de l'criture. Sur le thme du De ciu. comme ouvrage
catchtique (VAN OORT, p. 175 ss.), G. L. ironise : temo che una catechesi condotta tramite
un magnum opus et arduum di migliaia di pagine sia piuttosto rischiosa, se non
controproducente (p. 279). Ce n'est pas la grande somme augustinienne de la doctrine
chrtienne qui est une uvre catchtique, mais la brve catchse du De cat. rudibus qui doit
rsumer les donnes fondamentales de la doctrine chrtienne. D'accord ; mais G. L. prend aussi
quelque risque en prtant J. Van Oort une absurdit (cf. p. 278) qui n'encombrait
probablement pas son esprit. Le De ciu. ne s'adresse-t-il pas des gens comme Volusianus et
YEp. 137 ne prsente-t-elle pas le mme schma de premire catchse (cf. J. VAN OORT, p.
195-196)?
549
G. L. prend aussi position par rapport la thse, intelligente e documentata, d'U.

DUCHROW : Christenheit und Weltverantwortung. Traditionsgeschichte und systematische
Struktur der Zweireichenlehre, (cf. p. 282). Le dualisme augustinien des deux Cits suppose
une interprtation nouvelle et personnelle de Paul, pour laquelle Augustin a trouv dans le Liber
regularum de Tyconius un trs utile instrument exgtique pour systmatiser son interprtation
dualiste de la Bible (cf. p. 285). Contrairement U. Duchrow, G. L. estime que cette influence
de Tyconius ne s'exerce pas dj dans le De uera religione ; elle ne se manifeste que vers 395 ;
et le dualisme augustinien suppose la rvolution thologique cause par la dcouverte de la
primaut absolue de la grce. Impossible de comprendre le dualisme des deux Cits sans le
problme de la grce et de la prdestination (cf. p. 290). In realt il vero fondalmento
dell'antitesi delle duo civitates la dottrina dedotta da Paolo, dell'incarnazione divina e della
grazia assolutamente gratuita, della svalutazione di qualsiasi merito umano (p. 293). G. L.
parle ce sujet et diverses reprises de l'antithse nature - grce (p. 290, 292, 294, 297, 300).
La formule est fcheuse ; car il s'agit ici de la nature dchue : in deterius (mutata) (De du.
XIV, 1). D'autres points mriteraient discussion ; je pense notamment la rvolution
thologique d'Augustin, qu'il s'agisse de la svolta della sua interpretazione paolina (p.
284), ou du bouleversement des catgories du platonisme (cf. p. 289) ; mais cela
m'entranerait trop loin. Ce vigoureux article mrite d'tre lu tte repose ; ce qui n'est pas
mon cas.
G. M.
2 9 9 . DALEY Brian Edward, The hope of the early Church : a handbook of patristic
Eschatology, Cambridge, University Press, 1991, xiv-300 p.
300. REBILLARD ric, La dtresse du mourant : sa valeur dans les Sermons de saint
Augustin Revue des tudes Latines, 69, 1991, p. 147-165.
301. GIRARD Jean-Michel, La mort chez saint Augustin : Grandes lignes de l'volution de sa
pense, telle qu'elle apparat dans ses traits, Paradosis, 34, Fribourg (Suisse), Ed.
Universitaires, 1992, 251 p.
L'A. envisage l'volution de la pense d'Augustin concernant la mort physique, celle qui
met un terme la vie de l'homme. Il cherche dgager les grandes de la pense d'Augustin,
telle qu'elle apparat dans les Traits ; correspondance et sermons sont donc dlibrment
laisss de ct. L'ouvrage comporte cinq chapitre : chp. 1) Mort, obstacle ou chemin pour le
bonheur ? (dans les Dialogues philosophiques) ; chp. 2) Mort et condition terrestre de l'homme
(dans les crits manichens) ; chp. 3) Mort et pch (dans les commentaires de Paul) ; chp. 4)
Mort et glise (mort dans les crits antidonatistes) ; chp. 5) La mort dans le monde du pch et
de la grce (la mort dans la crise plagienne). L'approche de A. est purement scientifique et
non psychologique. Il n'a pas cherch suivre l'esprit d'Augustin dans sa mditation
personnelle ou dans ses sentiments (p. 10). C'est regrettable.
A. D.
302. FERRISI Pietro Antonio, La resurrezione della carne nel "De fide et symbolo" di S.
AgostinoAugustinianum, 33, 1993, p. 212-232.
Le 24 du De fide et symb. est, rserve faite de De ciu. Dei XXII, le seul expos
systmatique d'Augustin sur la rsurrection de la chair. P.A.F. s'applique dmontrer qu'il
dpend d'Origne, notamment pour la notion de corpora Simplicia et lucida ... aetherea ; cf.
Comm. de Matthieu, XVII, 30 (cit p. 228).
G. M.
550
303. GREER R.A., The Transition from Death to Life Interpretation. A Journal of Bible
and Theology, 46, 1992, p. 240-249.
304. MULLADY Brian, St. Augustine : Savior of my faith Homiletic and Pastoral Review,
92, 1992, p. 50-54.
305. TORTI Giovanni, Sant'Agostino, teorico dell'obbedienza cieca ? Renovado, 27,
1992, p. 75-80.
Voir aussi n 30, 20 (pardon) ; 31, 4 (illumination, grce) ; 23-24 (intriorit) ; 84
(discernement) ; 162 (rsurrection de la chair) ; 163 (grce).
ECCLSIOLOGIE
306. TlLLARD J.-M. R., Chair de l'glise, chair du Christ. Aux sources de l'ecclsiologie de
communion, Coll. Cogitano Fidei, 168, Paris, Ed. du Cerf, 1992, 168 p.
307. CAMPELO Moiss Maria, Lo comn en la comunidad, segn san Agustn
Augustinus, 37, 1992, p. 303-320.
loquent loge de l'idal communautaire augustinien : communaut universelle de Tordre ;
vivre la communaut ; lorsque nous prions, nous sommes des mendiants de Dieu ; Augustin
homme de communaut ; l'ennemi de la communaut : le schisme ... Quant l'origine de
l'idal, M.M. C. croit la trouver dans africanisme d'Augustin : africano de nacimiento y
sentimiento, hijo de Monica, una numida descendiente de algn clan de los beduinos del
desierto africano (p. 305) ! ? Je l'entrevoyais plutt du ct du noplatonisme (Cf. Le
communisme spirituel, Homo spiritalis, Festgabe fr L. Verheijen, Wrzburg, 1987, p. 225239).
G. M.
308. LANZI Nicola, La chiesa-comunione in S. Agostino Doctor Communis, 46, 1993, p.
132-149.
309. DE Luis Pio, San Agustn en el nuevo Catecismo de la Iglesia catlica. Datos y
observaciones crticas Estudio Agustiniano, 28, 1993, p. 109-155.
310. CHAUVET P., La catchse chez les Pres Le catchisme universel, Les cahiers de
l'cole cathdrale, 5, Paris, 1992.
311. SPEIGL J., Der kumenismus Augustins zwischen Anpassung und Distanz zum Staat
Augustiniana, 43, 1993, p. 5-25.
La thorie de la coercido ne devrait pas occulter les principes thologiques qui animaient
l'action d'Augustin pour l'unit de l'glise, sein kumenismus (p. 5), et qui mutatis
mutandis seraient encore d'actualit.
G. M.
551
312. RAIKAS K., Jusitia civilis und Justina divina. Praxis und Theorie Augustins zwischen
Staat und Kirche in seinem Bischofsamt, Diss. Helsinki, 1992.
SACREMENTS - LITURGIE
313. WEINRICH William C, Cyprian, Donatism, Augustine, and Augustana VIII : Remarks
on the Church and the Validity of Sacraments Concordia Theological Quarterly, 56, 1992,
p. 267 sv.
314. GROSSI Vittorino, La catechesi battesimale agli inizi del V secolo, le fonti agostiniane,
Studia Ephemeridis Augustinianum, 39, Roma, Institutum Patristicum Augustinianum,
1993, 205 p.
V. G. examine les sources augustiniennes relatives au baptme (rite, catchse et thologie)
et au pch originel, contemporaines ou antrieures la querelle plagienne. L'A. adopte le plan
suivant : chp. I : La catechesi battesimale agli inizi della polemica pelagiana ; chp. II : La
catechesi dei riti battesimali ; chp. Ili : La teologia agostiniana del battesimo ; chp. IV :
Conclusioni. Les principales uvres utilises sont : avant que la controverse plagienne
n'clate (411), De fide et symbolo, De catechizandis rudibus, Tractatus in lo., sermones 212214, 56-57 et 59 ; aprs 411 : De peccatorum mentis et remissione et de baptismo paruulorum,
Ep. 98 ; sermo 215, sermo 58. L'ouvrage remet jour et complte celui prcdemment publi
par ., La liturgia battesimale in S. Agostino. Studio sulla catechesi del peccato originale
negli anni 393-412, Roma, 1970. Les positions d'Augustin sur cette question sont rsumes
par V. G. la fin de l'ouvrage : le baptme reprsente le point d'arrive de la Providence divine
l'gard de l'homme ; le pch peut tre dissous dans l'eau du baptme, et avec lui l'impit,
l'injustice, l'inimiti envers Dieu. Ainsi le catchumne "adamique", et ce faisant vou la mort
ternelle, peut-il par le baptme renatre dans le Christ la vie ternelle : Il battesimo infatti
annullando il primo elemento (il peccato) inserisce nel secondo (Cristo) (p. 154).
A. D.
315. Itinraires augustiniens, 9, 1993, 54 p.
1. GARCA Jaime, Le Notre Pre, modle de toute prire, p. 5-20
2. BOURQUE Edgar, Mditation augustinienne du Notre Pre, p. 21-26
3. NEUSCH Marcel, Le Notre Pre au cours des sicles, p. 27-40
4. FAYNEL Rev. P., Saint Augustin et l'cole franaise, p. 41-54.
316. RUANO DE LA HAZA Pedro ., La Eucarista, sacramento del Cuerpo Mstico
Augustinus, 37, 1992, p. 371-387.
L'A. a dj consacr plusieurs tudes au sacrement de l'Eucharistie, qui ont paru dans les
prcdents fascicules a'Augustinus {Augustinus, 29, f. 113-114, 1984, p. 95-147 ; Ibid., 31,
f. 145-146, 1992, p. 145-168).
317. KLCKENER M., Die "recitado nominum" im Hochgebet nach Augustins Schriften
Gratias agamus. Studien zum eucharistischen Hochgebet. Fr Balthasar Fische.
Herausgegeben von A. HEINZ und H. RENNINGS, Freiburg-Basel-Wien, Herder, 1992, p. 183210.
552
M. K. fournit ici un important complment son excellente tude : Das eueharistische

Hochgebet bei Augustinus. Zu Stand und Aufgaben der Forschung, parue dans Signum
pietatis. FS. C.P. Mayer, Wrzburg, 1989, p. 461-495. Il cite et commente tous les textes
d'Augustin relatifs au memento des vivants et des morts, spcialement des martyrs, lors de la
prire eucharistique. L'tude est d'une rudition parfaitement matrise.
G. M.
318. KOTILA Heikki, Memoria mortuorum. Commemoration of the Departed in Augustine,
Studia Ephemeridis Augustinianum, 38, Roma, Institutum Patristicum Augustinianum,
1992, 219 p.
Analyse de la position d'Augustin concernant la memoria mortuorum, principalement
partir du De cura pro mortuis gerenda, compos par l'vque d'Hippone en 421. L'A. examine
les points suivants : Non scripta sed tradita : the Commemoration of the dead in the ancient
world before Augustine (chp. 2) ; Pietas pro mortuis : Augustine's pastoral teaching on the cult
of the dead (chp. 3) ; Quod ilio significatur : theological viewpoints on the cult of the dead
(chp. 4).
Dans le chp. 2 sur les pratiques antrieures Augustin, H. . examine les conceptions de la
mort et des funrailles telles qu'elles apparaissent dans l'Ancien Testament et le judasme
ancien, sur la pietas des grco-romains, sur le culte des morts dans le christianisme des
origines. L'A. conclut : The observance of funeral and commemoration rites was universally
of great importance. In general, the emphasis on these customs can be seen as an expression of
the importance of ancestral traditions (p. 58). Le christianisme a emprunt certaines pratiques
aux us des paens et des juifs, qui survivent donc dans un contexte religieux nouveau. Le rle
assign au culte est en effet diffrent, les chrtiens ne cherchant pas seulement prserver une
tradition. Au IVe s., un nouvel intrt se fait jour pour le culte des morts en Afrique du Nord,
conscutif la rvolution constantinienne et au dveloppement d'une pense chrtienne sur
l'eschatologie et "l'tat intermdiaire" de l'me. Au temps d'Augustin, le culte est bien tabli,
compos de prires, de l'Eucharistie et d'aide aux pauvres. Il a des liens troits avec le culte des
martyrs et la vnration des reliques.
Dans le chp. suivant, H. K. analyse l'enseignement augustinien concernant la prire pour
les morts, une pastorale qui reflte les pratiques de la communaut africaines, mais aussi les
ides d'Augustin sur la mort, conue as a twofold reality which is on the one hand natural,
and therefore human, and on the other supernatural, eternal and transcendent p. 109). II
distingue ainsi la commration "charnelle" des dfunts de la commmoration spirituelle, la
premire ne devant pas occulter la seconde.
Dans le dernier chp., l'A. replace ces ides dans le cadre plus large de la thologie
augustinienne des sacrements, de la prdestination, de l'eschatologie. Bibliographie et index
viennent complter et clore l'ouvrage.
A. D.
319. VELASQUEZ Oscar, Fides ex auditu : reminiscencias agustinianas Teologia y Vida,
33, 1992, p. 59-64.
3 2 0 . BROCARD Gilles, "Prcher, c'est instruire, plaire et toucher". La parole de la
prdication dans le sermon 137 de saint Augustin. Les enjeux thologiques de l'acte
homiltique dans la liturgie eucharistique, Mmoire de matrise en thologie, Paris, Institut
Catholique, 1993, 156 p. (dactylographi).
Voir aussi n 31, 1 (ordination sacerdotale) ; 17 (conscration Dieu) ; 20 (monachisme) ;
22 (pastorale) ; 122 (glise).
553
IX INFLUENCE
V^-Xe
SICLES
321. PROSPER D'AQUITAINE, L'appel de tous les peuples. Traductions de F. FRMONTVERGOBBI et de B. THROO, Introduction, notes et guide thmatique d'A.-G. HAMMAN,
Collection : Les Pres dans la foi, Paris, Migne, Diffusion Brepols, 170 p.
On se rjouit de voir offert un large public la traduction du De uocaione omnium gentium.
On aurait souhait que l'introduction et les notes en facilitent rellement la lecture. Ce n'est pas
le cas ; elles souffrent de ngligences flagrantes. Selon A.-G. H., Prosper serait pass d'un
augustinisme rigide et militant (p. 10) une attitude plus critique l'gard de la doctrine
augustinienne de la prdestination. C'est peu prs l'avis de bons connaisseurs. Mais A.-G.
H. va plus loin, estimant que c'est l'intrieur mme de l'ouvrage prsent, compos au terme
d'une longue et douloureuse volution (p. 10), que Prosper opre ce changement : dans le
livre I, visiblement il ne vient pas bout des contradictions et des difficults de la conception
augustinienne de la prdestination. Le ton change dans le second livre. Prosper s'vertue
concilier la gratuit de la grce avec l'universalisme de la volont salvifique de Dieu. Seule cette
deuxime partie correspond vritablement au titre du livre : l'Appel de tous les peuples.
L'auteur est devenu parfaitement libre et indpendant par rapport la prdestination
augustinienne (p. 12). Mais, p. 129, n. 128, propos du chapitre 25 du livre II, on lit que
Prosper reste partiellement prisonnier des affirmations augustiniennes sur la prdestination
dont il n'a pas su se librer entirement. A-t-il seulement song le faire ? On lit encore, p.
122, n. 113 : Prosper suit Augustin qui exclut les enfants morts sans baptme du royaume de
Dieu et les condamne une "mitissima damnatio", Enchiridion, 23, 93. Affirmation sans base
scripturaire. Le lecteur innocent ne peut tre que scandalis, en lisant sous la plume d'un
patrologue chevronn qu'Augustin s'est arrog cette invraisemblable juridiction sur les bbs.
En ralit, Augustin tait bien persuad que ceux-ci sont atteints par le pch originel et qu'il
faut que Jsus soit Sauveur pour eux, comme pour tous ; Prosper aussi. Sans base
scripturaire ? Est-ce si sr ? Selon A.-G. H., p. 153, personne ne sait s'il existe des hommes
qui ne parviennent pas au salut. Je me laisserais volontiers convaincre que nous irons tous au
paradis. Mais Augustin et Prosper n'en taient certainement pas convaincus ; ils connaissaient
le discours de Jsus sur le jugement dernier. P. 31, n. 12, A.-G. H. signale que Prosper
reprend une affirmation augustinienne, o toutes les actions des paens sont des vices. On lit,
en effet, en De ciu. Dei, XIX, 25 : Proinde uirtutes quas habere sibi uidetur (mens), per quas
imperat corpori et uitiis, ad quodlibet adipiscendum uel tenedum rettulerit nisi ad deum, etiam
ipsae uitia sunt potius quam uirtutes. A.-G. H. croit devoir ajouter que Lon I dfend une
thse assez proche : "Omne quod non est ex fide peccatum est (Tout ce qui ne provient pas de la
foi est pch)", Serm. 79, 2. Affirmation sans fondement biblique. C'est pourtant ce que dit
textuellement saint Paul :Uo (Rom. 14, 23). P. 88, . 73,
la formule d'Anselme : fides quaerens intellectum est bizarrement traduite : La foi cherche
tre comprise ...
G. M.
554
322. PETITMENGIN Pierre, D'Augustin Prudence de Troyes : les citations augustiniennes

dans un manuscrit d'auteur De Tertullien aux Mozarabes, tome II, Antiquit tardive et
christianisme ancien (VIe - IXe sicles), Mlanges offerts Jacques Fontaine, Paris, Institut
d'tudes Augustiniennes, 1992, p. 229-251.
s'agit du manuscrit de Paris, BN lat. 2445 et de l'ouvrage de Prudence de Troyes contre
Jean Scot intitul par son premier diteur, G. Mauguin : De praedestinatione contra Ioannem
Scotum. P. P. l'examine avec la comptence et l'acribie qu'on lui connat. Il en rapporte
l'histoire (p. 234-236) ; il en tudie la gense : une premire transcription pleine de fautes
grossires, les modifications de style, les corrections de fond, les additions auxquelles
Prudence lui-mme a procd ; il dtaille les rfrences aux citations d'Augustin l'auteur
omniprsent (p. 238 ; voir le tableau, p. 244-249). La tche la plus urgente serait de donner
une dition critique du De praedestinatione de Prudence ... Il faudrait... rdiger un apparat
complet des sources directes et indirectes, et distinguer par la typographie les niveaux de
rdaction du texte. Nous pourrions alors, grce ce cas privilgi, rflchir concrtement sur la
faon dont travaillait un intellectuel du IXe sicle (p. 242). Cette tche, personne n'est mieux
mme que P. P. pour la mener bien.
G. M.
Xle _ xvie SICLES

323. VlOLA Coloman Etienne, Le "Monologion" face la Philosophie reflexive
Recherches de Thologie Ancienne et Mdivale, 59, 1992, p. 97-110.
C'est une recension critique de l'ouvrage de P. GILBERT, Dire l'Ineffable. Lecture du
"Monologion" de saint Anselme, Paris-Namur, 1984. En une longue parenthse (p. 102105), C. V. traite de De animae quantitate, 7, 12, qui est effectivement l'un des textes o
Augustin a distingu les deux voies de Yauctoritas et de la ratio, thme qui a certainement
inspir la mthode d'Anselme qui consiste mettre entre parenthses tout argument d'autorit,
pour procder sola ratione. Mais je doute fort que cette formule, comme telle, soit inspire par
le texte augustinien. On y lit bien : ut non ratio te adducat nisi ea quae sola ratio dicenda est, id
est uera ratio. Mais il s'agit l d'une prcision sur le sens de ratio, et non pas, comme chez
Anselme, du seul exercice de la ratio, par exclusion de Yauctoritas.
G. M.
324. VlOLA C. ., Origine et porte de la formule dialectique du "Proslogion" de saint
Anselme. De argument "ontologique" argument mgalogique" Rivista di filosofa
neo-scolastica, 83, 1991, p. 339-384.
La formule dialectique est le fameux : id quo maius cogitali non potest. C. V. a dj tudi
ce thme anselmien notamment dans : La dialectique de la grandeur. Une interprtation du
Proslogion, RTAM 37, 1970, p. 23-55. Il se livre ici une enqute sur les sources de la
formule. On trouvera, chemin faisant, d'intressantes remarques sur la cogitano augustinienne
(p. 344-345), sur le questionnement de l'essence divine (p. 350351 ; je dirais plutt : la
question de l'tre de Dieu : Quid es ? Quid est ipse Deus ?), sur la transcendance de Dieu par
rapport la mens et la ratio dans le De libero arbitrio (p. 352-357), sur quelques formules de
traits pseudo-augustiniens, le De decern categoriis (p. 358-360), les Quaestiones ueteris et
noui Testamenti (p. 361). Quant l'opuscule : Principia dialecticae (ou De dialctica), on admet
gnralement aujourd'hui qu'il est bien d'Augustin ; et C. V. aurait eu intrt se reporter
l'dition de J. PINBORG, dans : Augustine, De dialctica, translated ... by Darrell Jackson,
Dordrecht - Boston, 1975.
G. M.
555
325. KANEKO Haruo, Ordo amoris. From Augustine to Luther Studies in Medieval
Thought,'M, 1990, p. 1-19.
Sont voqus : Thomas d'Aquin, Scot, Guillaume dOckham, Biel, Matre Eckhart et Gerson.
326. ALVAREZ GOMEZ ., Un naturalismo medieval : "Deplanctu naturae" La Ciudad de
Dios, 206, 1993, p. 111-151.
327. FORMENT Eudaldo, El aristotelismo y el agustinismo en la sntesis de Santo Toms
Los Saberes segn Santo Toms. XV Semana Tomista de filosofa. Dal 5 al 8 septiembre de
1990, Buenos Aires, Sociedad Tomista Argentina, 1990, 11 p.
328. RuiZ SIMON J.M., Agustinismo y tomismo, Barcelone, Ed. Vicens-Vives, 1992,
160 p.
329. SlLVESTRINI Emilio, L'educazione come processo interiore : S. Agostino e S.
Tommaso : confronti con la pedagogia moderno-contemporanea, Roma, Boria, 1992, xxiv687 p.
Nous nous contentons, faute de temps, de donner la table des matires de l'ouvrage : Chp.
1) // cammino culturale-filosofico-teologico e pedagogico di S. Agostino, p. 36-92 ; chp. 2) Il
rapporto educativo-didattico agostiniano : Maestro umano, discepolo e il Cristo, p. 93-107 ;
chp. 3) Note preliminari allo studio del "De magistro" agostiniano, p. 108-130 ; chp. 4) Il "De
magistro" un trattatello "di linguistica" o una breve operetta di "filosofa dell'educazioni" ?, p.
131-165 ; chp. 5) La funzione del "maestro umano" e del "linguaggio" nella azione educativa
alla luce del "De magistro" agostiniano, p. 166-206 ; chp. 6) La funzione del "Maestro
interiore" e della "illuminazione" nel "De magistro" di S. Agostino, p. 207-242 ; chp. 7) Se il
maestro umano con la parola dall'esterno ammonisce, soltanto Cristo maestro con la
illuminazione dal di dentro veramente insegna la verit, p. 243-298 ; chp. 8) // concetto di
educazione come processo interiore in un breve raffronto tra il "De magistro" agostiniano e
quello tomista, p. 299-338 ; chp. 9) Ammessa la validit dell' autoeducazione si pu dire che
uno maestro di se stesso ?, p. 339-384 ; chp. 10) Indagine teoretica sul concetto di
educazione come processo interiore, p. 385-440 ; chp. 11) Autoeducazione o eteroeducazione?,
p. 441-457 ; chp. 12) Ricorrente ed adeguato rinnovamento della scuola a livello esistenziale
secondo le esigenze dei tempi, p. 458-476 ; chp. 13) Problematiche educative e didattiche, p.
477-495 ; chp. 14) La programmazione educativa e didattica, p. 496-537 ; chp. 15) Cultura,
aggiornamento, professionalit, "scuola parallela", sperimentazione e sussidi, p. 538-579 ;
chp. 16) Indicazioni pedagogiche concrete, p. 580-628 ; Conclusione, p. 629-655.
A. D.
330. PANI Giancarlo, // Contra Iulianum di Agostino nella Rmerbriefvorlesung di M. Lutero
Studi e materiali di storia delle religioni, 58,1992, p. 125-146.
331. VESSEY Mark, John Donne (1572-1631) in the Company of Augustine : Patristic
Culture and Literary Profession in the eng lis h Renaissance Revue des tudes
John Donne, catholique romain sujet de la couronne britannique et pote ses heures, fut
ordonn prtre en 1615. Il est traditionnellement considr comme ayant t trs fortement
556
marqu par saint Augustin, dont l'uvre lui tait familire. Une tude approfondie de cette
influence conduit M. V. au constat suivant : It appears that Donne drew heavily on
Augustinian precept and example in order to reconcile his own literary and social aspirations
with the office of an Anglican churchmann (p. 200-201).
A. D.
XVII* - XX* SICLES

332. FOLLIET, Lucas Hostenius (1596-1661). Un mule de saint Augustin dans sa
conversion au platonisme et au catholicisme "Sophies Matores" : "Chercheurs de
sagesse". Hommage Jean Ppin. Publi sous la dir. de M.-O. GOULET-CAZ, G. MADEC, D.
O ' B R I E N , Coll des tudes Augustiniennes, Srie Antiquit, 131, Paris, tudes
Augustiniennes, 1992, 715 p. ; p. 627-649.
Savante tude sur la personnalit attachante d'un humaniste rudit. Le sous-titre trouve sa
justification dans ce passage d'une lettre N.-C. Fabri, seigneur de Peiresc : Voyant en effet
que chez Bessarion, Steuchus et d'autres, la doctrine de Platon tait confirme par les crits des
Saints Pres, je me suis entirement adonn la lecture des uvres latines et grecques dans
lesquelles ils traitent de la thologie contemplative et aussi mystique, grce quoi l'me s'lve
Dieu. Et ainsi il s'est trouv que j'ai admir de toute mon me la divine et solide philosophie
des Saints Pres, et que bientt, sans m'en rendre compte, je me suis vu plac presque dans le
giron de l'glise catholique ; ce qui, pratiquement, advint aussi saint Augustin, comme il
l'atteste dans les "Confessions". En vrit ces divines contemplations ont lev mon me la
connaissance de la vrit, et l'y ont fortifi, tel point que bientt elle ne s'embarrassa
nullement des complications et des pauvres questions qu'aiment soulever, en matire de foi,
les novateurs (cit p. 639-640).
G. M.
333. FOLLIET Georges, Saint Pierre Fourier - Sa correspondance 1598-1640 Revue des
tudes Augustiniennes, 39, 1993, p. 161-171.
334. ANGLES Misericordia, El "cogito" en San Agustn y Descartes. Prlogo de Eudaldo
FORMENT, Cuadernos de Espritu, 20, Barcelona, Editorial Balmes, 1992, 90 p.
335. CEYSSENS Lucien, Autour de l'Unigenitus : Armand Bazin de Besons Augustiniana,
43, 1993, p. 85-101.
336. CEYSSENS Lucien, Le sort de la bulle Unigenitus. Recueil d'tudes offert L. Ceyssens
l'occasion de son 90e anniversaire. Prsent par M. LAMBERIGTS, Bibliotheca Ephemeridum
Theologicarum Lovaniensium, 104, Leuven, University Press-Uitgeverij Peeters, 1992, xxvi641p.
337. ROBBINS Jill, Prodigal son I elder brother : interpretation and alterity in Augustine,
Petrarch, Kafka, Lvinas, Religion and postmodernism, Chicago-London, The University of
Chicago Press, 1991, 182 p.
557
339. TRETHOWAN Illtyd, Augustine's Discovery. Dominique Dubarle on Awareness of God,

Selections translates and Discussed - II Downside Review, 111, 1993, p. 127 sv.
X. - ORDRE DE SAINT AUGUSTIN
340. La Ciudad de Dios, 206, 1993, p. 299-700.

1. BARRIENTOS GARCIA J., La justicia en las distribucin pblicos y cargas o impuestos en
Pedro de Aragn, p. 299-363
2. CHACON GMEZ-MONEDERO ., El cdice escurialense del "Forum Conche". Estudio
codicolgico y paleogrfico, p. 365-398
3. CANO DE CARDOQUI GARCIA J.L., Relacin de las obras de cantera, carpintera y albailera
realizadas en la Fbrica del Monasterio de El Escorial (1562-1587), p. 399-440
4. LOPEZ GAJATE J., Arquitectos escurialenses : Garca de Alvarado, Maestro de la "Galera de
Convalecientes", p. 441-510
5. MODINO DE LUCAS M., LOS Jernimos, comisarios y gobernadores de las Indias (15161519), p. 511-567
6. LLIN CHAFER ., Francisco Mir, obispo electoi de Nueva Segovia, p. 569-603
7. VINAS ROMAN T., El prlogo "Lectori" del "Tomus Primus Commentariorum in Secundam
Secundae D. Thomae" de fray Pedro de Aragn, p. 605-615
8. GONZALEZ VELASCOM., Obras latinas, "nova et vetera", de fray Luis de Len, p. 617sv.
341. Acta ordinis sancii Augustini. Commentarium officiale. Volumen XXXIX, Rome,
Curia generalizia, 1992, 196 p.
Idem, Fasciculus specialis, volumen XL, Rome, Curia generalizia, 1992, 166 p.
Idem, Volumen XLI, 1993, Rome, Curia generalizia, 1993, 142 p.
3 4 2 . HlMLSTEJN Aegidius, DE G R O O S Henricus, Virorum illustrium - arctioris
Discalceatorum Institua - in eremitano divi Augustini Ordine - athletarum - exegesis summaria.
Presentazione di E. CAVALLARI, Roma, Presenza Agostiniana, 1992, xxxiv-88 pi.
C'est dans l'ambiance gnrale de la rforme suscite par le Concile de Trente, et la suite
des dispositions prises cette fin par le centime chapitre Gnral de l'Ordre des Ermites de
saint Augustin, de 1592, que prit naissance la famille religieuse dite des Augustins Dchaux
avec l'approbation du pape Clment VIII, le 22 dcembre 1594. Pour clbrer le quatrime
centenaire de leur fondation, ceux-ci ont eu l'heureuse initiative, entre autres manifestations, de
reproduire un livre publi Prague en 1674 en hommage aux Vnrables religieux et religieuses
de l'Ordre. Imprim sur beau papier, dans un format in 4, ce livre dbute par une grande page
titre et une longue ddicace l'empereur d'Autriche Leopold 1er. Aprs une planche frontispice
reprsentant S. Augustin dans la gloire et au-dessous des moines et moniales agenouills,
viennent en pleine page les portraits de 89 religieux et religieuses dont ceux de saint Augustin et
de sainte Monique, raison d'un portrait par page, sauf trois 79 et 80 o sont reprsents des
groupes de religieux morts victimes de leur dvouement lors d'une pidmie Palerme, Naples
et Gnes. Sous chaque portrait est rdige une lgende en langue latine d'une quinzaine de
lignes au maximum. Ce livre a t prpar pour le texte par le fils d'un notable tchque et
558
BULLETIN AUGUSTINIEN
POUR
199211993
homme de grande culture littraire, entr dans l'Ordre des Augustins dchaux en 1632, le Pre
Egidius Himlstejn, mort en 1661, et pour les gravures par l'un de ses confrres, d'origine
flamande, Fra Henri de Groos, mort en 1658 II est probable que l'illustration n'tait pas
acheve la mort de ce dernier, car quelques portraits sont signs par un autre graveur, J. G.
Damperviel, qui exera son art Prague entre 1669 et 1674. Les trois premiers portraits
reprsentent d'abord les deux initiateurs de la rforme des Dchaux, Thomas de Jsus et
Andrea Diez, puis celui du Pre Matthieu de Sainte-Franoise qui, avec le Pre Franois Amiet,
installa Notre-Dames-des-Victoires Paris en 1629 un couvent des dchausss, appels
Petits-Pres, cause de la petite taille des deux fondateurs. Ce beau livre n'est pas
essentiellement un livre d'histoire ; ce que les auteurs ont voulu avant tout exprimer travers
cette galerie de portraits comme le prcise bien dans la prface le Pre Eugenio Cavalieri, actuel
Suprieur Gnral des Augustins Dchaux, c'est "de mettre en lumire l'lment caractristique
et significatif de la spiritualit de la Rforme augustinienne...; l'lment fondamental ( tirer de
ces portraits) est leur tmoignage hroque de foi, de charit, de pnitence, offert en union au
martyre du Christ pour le salut des mes". Voil le message de vie que depuis quatre sicles
l'Ordre des Augustins Dchaux s'efforce de diffuser par ses diverses actions apostoliques.G. F.
343. Presenza Agostiniana, 105, 1992. Numero speciale per il IV Centenario di fondazione
dell'ordine (1592-1992), Rome, PP. Agostiniani Scalzi, 1992, 316 p.
344. REISINGER F., "Unanimitas". Regel und Lebensform. Zur Leitidee der Augustinusregel
Wissenschaft und Weisheit, 54, 1991, p. 96-112.
PAYS
HISPANOPHONES
345. RODRIGUEZ R. Isacio, ALVAREZ FERNANDEZ Jess, Labor cientfico-literaria de los
agustinos espaoles, vol I (1913-1964), vol. II (1965-1990), Valladolid, Estudio Agustiniano,

1992, vol. 1: 575 p., vol. Il : 577-1198 p.
3 4 6 . RODRIGUEZ R. Isacio, A L V A R E Z FERNANDEZ Jess, Diccionario
Biogrfico
Agustiniano, vol. I (1525-1588), vol. II (1590-1600), Valladolid, Estudio Agustiniano, 1992,

vol. 1: 577 p., vol. II : 540 p.
Bien qu'ayant acquis ces volumes nos propres frais, nous tenons les signaler vu leur
intrt pour les travaux sur Augustin, son uvre et sa postrit. Les deux premiers sont une
suite heureuse et attendue aux sept volumes du Pre Gregorio de Santiago parus entre les
annes 1913 et 1931, au monastre de l'Escoriai, sous le titre Ensayo de una Biblioteca iberoamericano de la Orden de San Agustn, volumes malheureusement aujourd'hui introuvables par
suite de la guerre civile d'Espagne, mais qui devraient tre reproduits suivant les procds
modernes pour rpondre l'attente des bibliothques. Et c'est avec raison que les Pres
Rodriguez et Alvarez rendent hommage leur prdcesseur ds les premires lignes de la
prface de ces nouveaux volumes, tout en justifiant leur reprise de cette bibliographie panir de
1913, car du fait de son ge avanc, le Pre Gregorio, dcd en mai 1924, ne put dans les
dernires annes de sa vie tenir jour ses informations, d'o les imperfections des deux
derniers volumes de sa Biblioteca parus en 1922 et 1931. On trouvera donc dans le premier
volume de la nouvelle Bibliographie, bien que consacr aux annes 1913-1964, des
complments aux volumes du Pre Santiago, rangs dans l'ordre alphabtique des noms de A
; par contre le second volume est strictement rserv aux publications des annes 1965-1990,
559
galement dans Tordre alphabtiques des auteurs, ainsi sommes-nous personnellement heureux
d'y trouver les bibliographies de savants que nous avons connus mais aujourd'hui dcds, les
PP. Angel Custodio Vega et David Gutierrez. Comme la plupart des auteurs dont il est
question dans ces volumes sont aujourd'hui dcds, il est regrettable que les dates de
naissance et de mort de ces derniers n'aient pas t mentionnes la suite de leur nom dans le
texte ou dans les tables. Nous remercions les Auteurs pour la mention faite et l de nos
priodiques (RAug ou Rech. Aug) auxquels ils ont eu recours pour leur information, ce qui
en contrepartie aurait bien mrit un service de presse, en escomptant quelques lignes de
recommandation, comme nous venons de le faire gracieusement
Le Diccionario biogrfico est plus particulier, puisqu'il ne concerne que l'histoire de l'une
des Provinces des Augustins d'Espagne, celle des Philippines cre sur l'incitation du fils et
successeur de Charles Quint, le roi Philippe II en 1565, pour l'vanglisation d'un pays
nouvellement colonis. Cette nouvelle entreprise a t prcde par deux publications
importantes mais anciennes du P. Gaspar Cano, Catlogo de los Religiosos de .P.S. Agustn
de la Provincia del Smo. Nombre de Jess de Filipinas desde su establecimiento en estas Islas
hasta nuestros das, con algunos datos biogrficos de los mismos, Manila (1864) et Osiario
Venerable, travail manuscrit publi Madrid en 1954 sous le titre Misioneros agustinos en el
Extremo Oriente, (pourquoi ce titre ne figure-t-il pas dans la Bibliografa ?), puis en 1965 par le
livre du P. Manuel Merino, Agustinos evangelizadores de Filipinas 1565-1965. Mais l'aide
d'autres documents tirs principalement des Archives de l'Ordre ou d'ailleurs, et publis
partiellement dans la revue Archivo Agustiniano de Valladolid, les PP I. Rodriguez et J.
Alvarez donnent les notices biographiques de chaque religieux augustin parti pour les
Philippines dans l'ordre de leur envoi en mission. Six religieux firent partie du premier dpart
de 1565. Aprs deux pages de dtails historiques : noms des bateaux, des officiers et autres
personnages importants, objets emports, dpenses engages, viennent les six notices
biographiques, dans un ordre alphabtique des noms, des PP. Andrs de Aguirre,
curieusement orthographi au titre p. 54 Agruirre, (16 p.), Pedro de Gamboa (2 p.), Diego de
Herrera (19 p.), Lorenzo Jimnez de San Esteban (2 p.), Martin de Rada (22 p.), Andrs de
Urdaneta (38 p.), pour chacun d'eux sont donns des dtails historiques sur leur vie, la liste de
leurs publications, et les sources bibliographiques utilises pour la notice. Suivant la mme
prsentation, viennent, de la p. 155 166, l'histoire et les noms des religieux de la seconde
mission de 1569, et ainsi de suite, le premier volume s'arrtant sur la 16e mission de 1588 (p.
489-535), avec les notices biographiques (n97-l 17) des 21 missionnaires embarqus le 28 mai
1588. - Le second volume relate sur le mme plan, les quatre missions suivantes (1590, 1594,
1595, 1597) et les biographies des 96 religieux qui en firent partie. Un complment
biographique (p. 404-499), faisant tat de 46 religieux non mentionns dans les notices
prcdentes du fait de l'absence de certaines donnes prcises sur leur vie, termine ce volume.
Trois tables en fin de chaque volume permettent d'exploiter les riches renseignements que l'on
peut y trouver : Index des personnes, Index des lieux et des choses, Index des biographies.
L'Ordre des Augustins est le premier bnficiaire de ces enqutes bibliographiques et
historiques, lesquelles sont aussi pour l'histoire de l'Espagne et celle de l'glise missionnaire
une mine de renseignements.
G.F.
347. GONZALEZ VELASCO M., Fray Jos Lpez Ortiz, OSA (1898-1992) La Ciudad de
Dios, 206, 1993, p. 213-232.
560
348. LAZCANO Rafael, Bibliographia missionalia augusiniana. Amrica Latina (1533-1993),

Gua Bibliogrfica, 3, Madrid, Ed. Revista Agustiniana, 1993, 647 p.
Alors que les Augustins de la Province de Valladolid partaient en mission aux Philippines,
leurs confrres de la Province de Castille avaient dj commenc leur apostolat en Amrique du
Sud trente deux annes plus tt, en 1533, avec leur implantation d'abord au Mexique, puis au
Prou (1551), en Bolivie (1559), en Equateur (1569), en Colombie (1581), au Panama (1591),
au Chilie (1595), en Argentine, Cuba (1608), Guatemala (1610). C'est pour permettre de
connatre l'histoire de cette expansion missionnaire en Amrique du Sud des trois grands
Ordres Augustiniens, Augustins (OSA), Rcollets (OAR), et Dchaux (OAD), qu'est
rassemble une bibliographie rpartie sous trois chefs : - Histoire gnrale (Bibliographies
proprement dites, Chroniques et histoires, tudes gnrales) ; - Histoire locale, mention des
tudes plus particulires chacune des seize nations o s'est exerc l'apostolat des Augustins ;
- Histoire personnelle, ofigurentles noms de 91 religieux, groups par sicles successifs du
XVIe au XXe, avec mention de leurs crits, et des tudes qui leur ont t consacres. A parcourir
cette bibliographie, on constate que la plupart de ces Augustins, qui ont produit une uvre
littraire, ont t d'abord des hommes d'action d'o leur livres consacrs l'Histoire de telle ou
telle mission. Un trouve en passant un mdecin, le P.Agustn Farfn (1532-1604), cf. p. 336, deux hommes de lettres, Alfonso M. Escudero (1899-1970), cf. p. 426, et Pedro Fabo (18731933), cf. p. 434, - un dfenseur du jansnisme, Francisco Javier Vsquez, qui fut suprieur
gnral (1703-1785), dfenseur de Noris, cf. p. 412 (sous le n 3065 fin, corriger "numros
1728,2556" o sont signales des lettres de V., une date de 1769, et dix de 1774-1780 ; sous
n 3068, lire "Le tiers et non 'piers' pani", - des auteurs de catchismes ou manuels de Doctrine
chrtienne en langues indignes : Juan de la Anunciacin (1514-1594), cf. p. 208, en langue
castillane et mexicaine, Juan de la Cruz (t 1574), cf. p. 221, en castillan et en langue guasteca,
Melchor de Vargas, cf. p. 273, en castillan, mexicain, et otomi, Francisco Coronel (ca. 15601630), cf. p. 332, en langue pampanga, Miguel de Guevara (+ 1640), cf. p. 344, en
matlatzinca, Juan Medina Plaza (t 1601), cf. p.360, dans la langue des Indiens de Mechoacn
(Prou) ; ces catchismes sont aujourd'hui de premire valeur, comme tmoins de l'expansion
du christianisme et, sur le plan culturel, comme des vestiges de langues indignes. Sur
l'augustinisme nous n'avons remarqu que deux commentaires de la Rgie, l'un de Martin de
Perea (ca 1535-1589), cf. p. 244, et l'autre de Andrs de San Nicols (1617-1666), cf. p. 375.
Le dogme de l'Immacule Conception a eu ses fervents dfenseurs, Antonio de la Calancha
(1584-1654), cf. p. 325, Payo Enriquez de Ribera(1612-1684), cf. p. 335, Fernando de
Valverde (t 1657), cf. p. 386. Mais le plus original de tous est le P. Alonso de Veracruz
(1507-1584) qui a t dnomm "le pre de la philosophie de l'Amrique", voir p. 274-315. Il
fut successivement professeur de philosophie puis de thologie, et a laiss de grands traits
largement diffuss l'poque et dont une nouvelle dition avec traduction anglaise est en cours
de publication (Jesuit Historical Institute-Saint Louis University). Le P. Rafael Lazcano, auteur
de la prsente Bibliographia Missionalia, est fliciter, car la documentation qu'il runit n'est
pas courante et a exig certainement bien des recherches ; elle rendra de prcieux services non
seulement aux historiens de l'Ordre Augustinien, mais ceux qui s'intressent l'histoire de la
culture en Amrique latine.
G. F.
349. Los Agustinos en la evangelizacin de Amrica, Revista agustiniana, 33, 102, 1992, p.
1229-1560.
1. AGUIRRE Angel, Inculturacin misionera de los agustinos en Amrica, p. 1229-1251
2. SAHELICES Paulino, Los agustinos en Puerto Rico (siglos XVI-XVIII), p. 1253-1281
3. CAMPO DEL POZO Fernando, Fray Alonso de Veracruz y los privilegios de los religiosos en
Indias, p. 1283-1315
BULLETIN AUGUSTINIEN POUR I992/I993
561
4. EISMAN LASAGA Carmen, El manuscrito de fray Pedro de Vera (1603) en la Biblioteca del
Palacio Real de Madrid, p. 1317-1374
5. VALLEJO PENEDO Juan Jos, La Provincia Agustiniana de Chile en las Actas del Captulo
Provincial celebrado en 1647, p. 1375-1398
6. CAMPOS Y FERNANDEZ DE SEVILLA F. Javier, Barroco efmero y religiosidad popular : Fiestas
de canonizacin de santo Toms de Villanueva en Cartagena de Indias, p. 1399-1451.
350. RuiZ Javier, El agustinismo de Fray Luis de Len Ciencia Tomista, 119, 1992, p. 328.
Titre relev dans ZID, 6, 1992, p. 390.
351. ALONSO Carlos, Alejo de Meneses, OSA. (1559-1617), Arzobispo de Goa (15951617). Estudio Biogrfico, Valladolid, Estudio Agustiniano, 1992, 299 p.
352. CARMONA F., Restauracin de los agustinos en Mallorca en el siglo XIX
Comunicado, 67, 1990, p. 73-88.
353. AYAPE Eugenio, Biografa de la Madre Esperanza Ayerbe de la Cruz, Misionera
Agustina Recoleta, Madrid, Editorial Augustinus, 1991,480 p.
354. Manual de la fraternidad seglar agustino-recoleta, Madrid, Editorial Augustinus, 1992,
xv-580 p.
355. La Ciudad de Dios, 205, 1992, 309 p.
1. GONZALES G., La lgica trascendental de Bartolom de Castro, p. 5-100
2. MINAZZOLI ., L'hritage du Corpus Hermtique dans la philosophie de Nicolas de Cues,
p. 101-122
3. CARTER R., The concept of human liberty in golden age Spain : a theoretical definition, p.
123-148
4. LOPEZ GAJATE J., Perodo histrico del Real Monasterio, p. 149-159
5. LLIN CHAFER ., Dionisio Vsquez, precursor del Siglo de Oro espaol, p. 161-178
6. BARAJAS SALAS E., La primera edicin del "Espejo de bien biuir", p. 179-182
7. ALONSO G, Felipe II enva unas lminas de El Escorial al papa Sixto V, p. 183-194
8. GOMEZ MIER V., Sobre la edicin especial de "Frei in Christus", de Bernhard Hring, p.
195-204
9. GONZALES VELASCO M., El P. David Gutirrez Moran (1903-1992). Biografa y
publicaciones, p. 205-229
10. GONZALES VELASCO M., El proceso de fray Luis de Len (1571-1576). Notas y
comentarios a Documentos y ediciones, p. 231-237.
356. La Ciudad de Dios, 205, 2-3, 1992, p. 311-814.
Numro consacr la "Presencia religioso-cultural de los Agustinos en Amrica".
562
357. Recollectio, 15. Rome, Institutum Historicum Augustinianorum Recollectorum, 1992,

650 p.
358. Archivio Agostiniano. Revista de estudios histricos publicada por los PP. Agustinos,
76, 1992, 355 p.
ITALIE
359. SCHNAUBELT J.C., Andrea Biglia (c. 1394-1435) : His Life and Writings
Augustiniana, 43, 1993, p. 103-159.
360. HACKETT Benedict, William Flete, o.s.a. and Catherine of Siena : Masters of
Fourteenth Century Spirituality, The Augustinian Series, 15, Villanova, Augustinian Press,
1992, 232 p.
361. PANEDAS Pablo, Nicols de Tolentino. El primognito de la familia agustiniana, Col.
Nuestros santos agustinos, 5 , Madrid, Ed. Augustinus, 1992, 38 p.
362. Arte e spiritualit negli ordini mendicanti, gli Agostiniani e il Ceppellone di San Nicola a
Tolentino. A cura del Centro studi "Agostino Trap", Tolentino, Biblioteca Egidiana, 1992.
ANGLETERRE
363. COLLEDGE E., A Rye Relic of Austin Friars, London Augustiniana, 43, 1993, p.
161-166.
PAYS GERMANOPHONES
364. Cor Unum. Mitteilungen an die deutsche Augustinerfamilie, 50, 1992, p. 61-132.
365. KADLEC Jaroslav, Die Kloster der Eremiten des Hl. Augustinus in Bhmen und
Mhren Analecta Augustiniana, 66, 1993, p. 161-218.
366. DE M EUER Alberic, The Division of the Augustinian Province of Cologne in the
Seventeenth Century. A History of Turmoil and Intrigue Analecta Augustiniana, 66, 1993,
p. 219-240.
Voir aussi n 31, 15 (Alonso de Orozco) ; 25 (ordre, XVIe s.) ; 26 (Conradus de Zenn, XVe
s.) ; 28 (couvent de Ecija) ; 29 (P. Ange Le Proust, XVIIe s.).
563
e
Voir aussi n 31, 15 (Alonso de Orozco) ; 25 (ordre, XVI s.) ; 26 (Conradus de Zenn, XVe
s.) ; 28 (couvent de Ecija) ; 29 (P. Ange Le Proust, XVIIe s.)
ICONOGRAPHIE
367. ESCHE Christiane, Selbstverstndnis und Zielsetzung der Augustinereremiten im 15.
Jahrhundert am Beispiel der Fresken der Augustinusvita von Benozzo Gozzoli in S. Agostino
in S. Gimignano Recherches Augustiniennes, 25, 1991, p. 263-287.
Suite importante la description de J. et P. COURCELLE, Iconographie de saint Augustin, Les
cycles du XVe sicle, Paris, tudes Augustiniennes, 1969, p. 87-106.
564
Auteurs des travaux recenss

ABRAMOWSKI L. : 520
ACKERMANS G. : 527
ADKINN. : 463; 523; 527
AFFELDT W. : 545
AGUIRRE A. : 560
AHONDOPKE A.Z. : 452
ALEXANDER J. : 522
ALFECHEM. : 511
ALICI L. : 479; 482; 533
ALONSO C. : 561
ALTURO J. : 507
ALVAREZ FERNANDEZ J. :
466 ; 558
ALVAREZ GOMEZ A. : 555
ALVAREZ GUTTEREZ L. : 472
ALVAREZ TURIENZO S. : 471
ANGLES M. : 556
ANNECHINO MANNI M. : 508
AOZ J. : 470
ARNOLD J. : 500
ARNOLD M. : 507
ARONEN J. : 455
ARRANZ RODRIGO M. : 471
AUBENQUEP. :529
AUBIN P. : 526
AUTENRIETH J. : 505
AVESANI R. : 466
AYAPEE. : 561
AYMANSW. :473
AzzALi BERNARDELLI G. :
450
BACHMANN M. : 511
BACKUS I. : 523
BALIDO G. : 533
BAMMEL C.P.: 510
BARAJAS SALAS E. : 561
ARENNE O. :482
BARNES J. : 532
BARNES M.R. : 528
BARNES T. : 522
BARRIENTOS GARCIA J. : 557
BASEVIC. : 478; 515
BASLEZM.-R :495
BAUER . : 476
BAURMEISTERU. : 507
BEANE J.T. : 535
BECKLEY F. : 545
BELMANS T.G. : 545
BELTRAN TORREIRA F.M. :
527
BENSON R.G. : 534
BENTIVEGNA G. : 543 ; 544
BERETTAL. :472
BERGER . : 520
BERNARDELLI A. : 515
BERNASCONI R. : 534
BERROUARDM.-F. : 467 ;
BROX . : 520
BURIGANAR. :466
BUXTORF M.-C1. : 507
CAILLET J.-P. : 467

CAMPELO M.M. : 470 ; 550
CAMPO DEL POZO F. : 560
CAMPOS Y FERNANDEZ DE
SEVILLA F.J. : 561
CANO DE CARDOQUI GARCIA
J.L. : 557
BONINO S.-Th. : 529
CARABINE . : 540
CARMONA F. : 561
CARROZZI L. :493
CARTER R. : 561
CASIRAGHI L. : 517
CASSA M. : 535
CAVADINI J. : 499
CAVALLARI E.: 557
CAZIER P. : 508 ; 527
CERIOTTIG. :473
CERULOM. :473
CEYSSENS L. : 556
CHACON GOMEZ-MONEDERO
BONNER G. : 467;
A. : 557
484
BERTINI F. : 466
BETTETINI M. : 476
BLASQUEZ MARTINEZ J.M. :
519
BOBERTZ C. : 446
BOCHET I. : 484
BODEI R. : 534
BOEYK. :534
470;
522 ; 528
CHADWICK H. : 482;
BONNICHON M.-0. : 519

BORI P.C. : 466 ; 515
B0RRESEN K.E. : 4 7 0
BOTTINB. :504
BOURKE V.J. : 535
BOURQUEE. : 551
BRAGUER. : 529; 532
BRAUN R. : 447; 453; 461 :
532
464
BRAY G. : 501
BREGMANJ. : 532
BREMMERS C. : 534
BRENNECKE H.C. : 519
BROCARD G. : 552
BROCKS. : 522
BROWN P. : 520
523;
CHARON-PARENT A. : 507
CHAUW.S. : 515
CHAUVETP. :550
CHELIUS K.H. : 466
CHEVALIER J. : 529
CHIARINI G.: 480
CID LUNA P.: 480; 499
CLARK E.A. : 528
CLARKE G.W. : 445
CLASSEN C.J. : 447
CLAUSIB. : 511
CLAUSSENM.A. :501
CLERICI A. : 472
CLOVER F.M. : 520
COCCHINI F. : 466
COLKER M.L. : 507

COLLEDGE E. : 562
COLPE C. : 468; 519; 520
COMBES G. : 483
COQD. :507
CORDUAC. :471
COSGAYAJ. :479
COYLE J. K. : 470
CREMASCOLI C. : 466
CREMONA C. : 473
CRESWELL D.R. : 528
CRISANIM. :480
CROUSE R.D. : 525
CULDAUTF. : 456; 502
DAL COVOLO E. : 469

DALEY B.E. : 549
DALY R.J.: 524; 525; 549
DASSMANNE. : 468; 520
DAVIDS A. : 527
DECARVALHOM.A.S. : 484
DE GROOS H. : 557
DE JONGE H. J. : 509
DE LA VIUDA I. : 472
DE Luis P.: 470; 471 ;

479 ; 550
DE MARGERIE B. : 469
DE MEIJER A. : 562
DE MONTICELLI R. : 480
DE SEILLAC Sur Lazare :

493
DE SIMONE R.J.: 451; 469
DEAKLED.W. :460
DCRET F. : 469 ; 472
DELESTALG. :471
DELAROCHEB. : 514
DELICADO BAEZA J. : 471
DEMANDTA. : 519
DESANTI J.T. : 536
DI NOLA G.: 444; 494
DIAZ DE BEYRAL J. C. : 484
DIDEBERG D. : 467
DIHLEA. :468
DODAROR. :501
DOIGNON J. : 463 ; 497 ;
514; 524
DoLBEAU F. : 486
DROBNER H.R. : 470 ; 491

DUBOIS J.-D. : 466
DUJARIERM. : 519
DULAEYM. : 470; 483; 509
DuNPHY W. : 523
DuvALCardinal:521
EBOROWICZW. :491
ECKERMANN W. : 475
EGLERA. :473
EISMAN LASAGA C. : 561
ELLIEN G. : 445
ELLIOT J.K. : 449
ENGEMANN J. :468
ENO R.B. : 527
ESCHE C. : 563
ESPOSITO C. : 534
EVANS G. R. : 470
FABRIS M. : 534
FAYNELRv. P. : 551
FEDORYKA D. : 534
FELDMANN E. : 466
FELTZ L.M. : 535
FERLISI G. : 475
FERRARI L.C. : 512
FERRISI P.A. : 549
FIDELIBUS G. : 534
FINAN Th. : 500
RSCHER . : 467 ; 496
FLASH . : 533
FLOISTADG. : 5 3 0
FLREZR. :533
FOLLIETG. : 470; 471 ;
503 ; 504 ; 505 ; 556

FONTAINE! : 480; 515
FORMENT E. : 555
FORTUNYFJ. :484
FOUBERT J. : 534
FREDOUILLE J.-Cl. : 447 ;
448 ; 449 ; 495

FREDRIKSENP. : 513
FREEMAN C.W. : 501
FRMONT-VERGOBBI F. : 553
FROTY. :510
FUERTES LANERO M. : 493
FHRER Th. : 497
DOLBY MUGICA M. del C. :
547
DOUCELINE Sur : 470
DOUCETD. :497
GALMICHEX. :510
GAMBERO L. : 444 ; 494
GARCIA ALVAREZ J. : 471 ;
498
GARCIA CASTILLO P. : 517
GARCIA DE LA FUENTE O. :
508
GARCIA J. : 551
GARCIA LEN G. : 472
GARCIA MAURINO J.M. : 475
GARRIDO ZARAGOZA J.J. :
530
GASBARRO . : 498
GASNAULT P. : 504
GEERLINGS W. : 466
GHALIA T. : 521
GHARIB G. : 444 ; 494
GHERARDINI B. : 544
GIERMANN R. : 507
GIRARD J.-M. : 549
GIVERSENS. :527
GOMEZ MIERV. : 561
GONZALES G. : 561
GONZALES MONTES A. : 470
GONZALEZ BLANCO A. : 519
GONZALEZ VELASCO M. :
557 ; 559 ; 561

GOULET-CAZ M.-0. : 469 ;
526 ; 534 ; 540 ; 556

GRAMAGLIA P.A. : 459
GRECHP. :479
GRER R.A. : 550
GRIRE B. : 521
GRISONID. A. :536
GROSSI V. : 472 ; 523 ; 525 ;
551
GRYSON R. : 466
GUERRA GOMEZ M. : 470
GUIRAUJ. :480
HABERMEHL P. : 455 ; 473

HACKETT B. : 466 ; 562
HAGGERTY W.P. : 501
HAHN C. : 504
HALL S.G. : 522
HAMMAN A.G. : 459 ; 521 ;
553
HARE R.M. : 532
HARRIES J. : 522
HARRISON C. : 469 ; 509 ;
532
HRTELH. :507
HAYSTRUP H. : 539
566
HAZLETT I. : 522
LAMIRANDE . : 467
MERDINGERJ.
HEINZ . : 551
LANA I. : 547
MICHEL A. : 529
HENNINGS . : 523
LANCELS. : 4 6 6 ; 4 6 7 ;
HERZOG R. : 466
LANGA P. : 4 7 0 ;
520
471
MIERF.
:522
:493
MIHURA SEEBER F. : 500
LANZI . : 550
MiNAZZOLi A. : 561
HIMLSTEJN A. : 557
LAWLESS G.
MINNERATH R. : 450
HOFFMANN A. : 478 ; 495
LAZCANO R. : 560
MIOTTI M.E.
HOMEYERJ.
L E BOHEC Y. : 453
MODESTO C. : 442
HONNEFELDER L. : 496 ;
LEDUREY.
MODINO DE LUCAS M. : 557
5 1 9 ; 520
LEFFG.:534
MONTEVERDEF. : 479
LEINENWEBER J. : 492
MORANO C :
LEONARDI CL : 466
MOREAUC. :493
LEPELLEYC1.:467;521
MOREAU M. : 467
LEmERiG. : 5 3 3 ; 548
MORESCHINI C. : 450
LISTLJ.
MORGENSTERN F.
IOKIBE H. : 544
LLIN CHAFER A. : 557 ; 561
MORIONES F. : 470
IRMSCHER J. : 520
LFSTEDT . : 449
MULLADY B. : 550
IRTENKAUF W. : 505
LOPEZ G JATE J. : 557 ; 561
MLLER C. : 536
LOSANNO M. : 468
MLLER . : 448
LOUTHA.
MUNIER Ch. : 467
HILL C E .
: 456; 483;
:507
HORBURYW.
:522
HORRALL S.M.
JAY
486
: 504
P. : 470
:510
:519
:473
:522
: 497
519
:519
LUTZ-BACHMANN M. : 519 ;
JONTE-PACE D. : 496
520
NALDINIM.
:479
NAYLORE.W.
:534
KADLEC J. : 562
MACCARRONE M. : 523
NEUSCH M. : 551
KANEKO H. : 555
MACHIELSEN I. : 466
NISSE PJ.A.
KANYR.
M A D E C G . : 466 ; 467 ; 469 ;
NRNBERG R. : 535
O ' B R I E N D. : 4 6 9 ;
:516
KELLY J. : 522
4 7 8 ; 4 8 3 ; 4 8 4 ; 516; 5 1 7 ;
5 1 8 ; 5 2 6 ; 5 3 0 ; 534; 540;
556
KESSLER E. : 532
MADER J. : 529
KING N. : 522
MADRID T.C.
KLEIN R. : 491
MALVIDOE.
KLIBANSKY R. : 530
MANCHESTER P. : 532
KLCKENER M. : 466 ; 467 ;
MAERO MAERO S. : 534
551
MANRIQUE A.
KEEFE D. : 539
KELLER A. : 498
KOLODZIEJCZYK I. : 547
KOTILA H. : 552
KTTING B. : 468
KOTULA T. : 454
KTZSCHE : 520
KREMER K. : 496
KRIEGBAUM B. : 467
KRISTO J.G. : 547
KRMMEL A. : 475
KYTZLER B. : 442
:471
O ' D A L Y G J . P . : 466;
:471
511;
548
MARIE-ANCILLA Sr : 547
MARIN M. : 538 ; 547
MARKSCHIES C. : 462
MARKUS R.A.
MARTIN L.H.
: 533 ; 466
: 522
ODEN A.G.
: 502
OHLIG H. : 467
OLIVAR A. : 503
OLIVEIRA A. :
OPELT I. : 466 ; 467
ORBE A. : 469
OROZ RETA J. : 470; 471 ;
496
MARY A. : 504
MATEO SECO L . F . : 470
PACIONI V. : 533
MATTEI P. : 460
471 ; 496
467;
PAINTER . : 522
PALMERO RAMOS R. : 472
LABONNARDIEREA.-M. :
MCEVOY J J . : 532
PANEDAS P. : 562
493
MCWILLIAM J. : 470
PANI G. : 555
MENDELSON M. : 500
PASTORINO A. : 499
: 532
LAMBERIGTS M. : 469 ; 528
467
O'LOUGHLIN Th. : 532 ; 533
OWENS J. : 498
MARTN J.P. : 501
MAYER C.P. : 4 6 6 ;
LACOSTE J.-Y.
526;
534 ; 540 ; 556

O'CONNELL R J . : 498
:471
M A R A M . G . : 469;
: 527
PEGUEROLES J. : 547
567
PELLEGRINO M.: 486
PPIN J. : 524; 525; 538
PERNOT L. : 495
PERRIER-MUZET J.-P. : 521
PERRONE L. : 466
PETIT J.-R : 521
PETTTMENGIN P. : 554
PICCOLOMINI R. : 533
PIERETTI A. : 533
PINCHARDB. :529
PINELLI L. : 466
PIZZANI U. : 508
PIZZOLATOL. : 480; 538
POQUE S. : 493
POTEST G.L. : 466
POUILLY C. : 453
QUACQUARELLI A. : 479
QUELLET H. : 446
RADICE R. : 536
RAIKASK. : 551
RAMBAUX C. : 459
RAMSEY B. : 522
RNDLE G. : 496
RANKE-HEINEMANN U. : 546
REBENICH St. : 519
REBILLARD . : 549
REES B.R. : 528
REISINGER F. : 504 ; 558
RMYG. :541
RENNINGSH. : 551
RICHES J. : 522
RING Th.G. : 479
RITTER A.M. : 522
ROBBINS J. : 556
RODRIGUEZ R. I. : 558
ROTELLE J.E. : 483; 486
ROUSSEAU P. : 522
RUANO DE LA HAZA P.A. :
551
RUBIO L. :471
RUBIO P. : 494
RUDOLPH K. : 520 ; 522
RUGGIERO F. :441
Ruiz DE LA PENA J.L. : 540
SABBATOS C. : 457
SABUGAL S. :471
SAHELICESP. :471 ; 560
SAINT-MARTIN J. : 483
SALAS A. :471
SANABRIAJ.D. : 471
SANCHEZ CARAZO A. : 470 ;
TAURANT-BOUUCAUTA. :
523
TESTARD M. : 467
THIOLLET M. : 546
THRAEDEK. : 468; 545
THROOB. :553
TIBILETTI C. : 458 ; 469
TILLARD J.-M. R. : 550
TODISCO O. : 539
TOMMIMATSU Y. : 500
TOMOLO E.M. : 444 ; 494
TONNA-BARTHET A. : 493
TORRALBA ROSELLO F. : 471
TORTI G. : 550
TRETHOWAN I. : 557
TREUU. : 520
TRIACCAA.M. :473
TRUNDLE R.C. : 470
TUCKETTGM. :509
TUNINETTIL.F. : 5 3 3
SANCHEZ MANZANO Ma A. :
502
SANCHEZ NAVARRO L. : 496
SANTI G.: 533
SARS P. : 534
SAXER V. : 521
ScALiA G. : 466
SCHFERDIEK . : 522
SCHENKER . : 499
SCHINDLER . : 466 ; 467
ScHLABACH G.W. : 545

SCHNAUBELT J.C. : 562
SCHRAMA M. : 468
SCHSSLER W. : 496
SCHWENK B. : 520
SCIACCA M.F. : 473
SELLIER P. : 482
SEOANE PINILLA J. : 496
SESB. :474
SEVERSON RJ. : 536
SILVESTRINI E. : 555
SIMONETTIM. : 480; 499
SINISCALCO P. : 458; 480;
499
Socci A. : 536
SOLIGNAC A. : 467
SPANNEUT M. : 532
SPEIGL J. : 550
SPEYER W. :468
SPICER M. : 470
SPILLING H. : 505
STHLIM. :507
STANISLAS-KOSTKA Sr : 472
STEAD G.C. : 522; 467
STUBENRAUCH B. : 470
STUDERB. : 508; 514;
533 ; 540 ; 541 ; 542

SUDA J.M. : 508
SUTRA J. : 475
RuizJ. : 561
Ruiz PASCUAL J. : 470
Ruiz SIMON J.M. : 555
RUMA D.T. : 532
RUOKANENM. :501
TABET M.A. : 470

TAISNE A.-M. : 464
TARULLI V. :479
507
TEISSIER H. : 522
TEJA R. : 454
TEJERINA ARIAS G. : 471
TESKE RJ. : 502 ; 524 ;
527 ; 530
UNRUH F. : 451
URBINAP.A. :473
VALLEJO PENEDO JJ. : 561

VAN BAVEL T.J. : 470 ; 533
VAN BELLE G. :509
VAN DER LOF L.J. : 470
VANFLETERENF. : 511
VAN GORP A. : 468
VAN SEGBROEKF. : 509
VAN TONGEREN P. : 527 ; 534
VAN TONGERLOO A. : 527
VANNIER M.-A. :471
VANNESTE A. : 544
VATTIONI F. : 470
VELA LOPEZ F. :535
VELASQUEZ O. : 552
VERBEKEG. : 531
VERDUCCID. :534
VERHEYDEN J. : 509
VESSEY M. : 555
VICIANO A. : 527
VILLALMONTE A. : 471
VINAS ROMAN T. : 470 ; 557
568
VIOLAC.. : 540; 554
VON HERRMANN F.W. : 536
VON IVANKA E. : 5 3 2
VSSINGK. : 515
WALDSTEIN W. : 519
WALLIS R.T. : 532
WASZINK J.H. : 468
WEBER D. : 505
WEINRICHW.C. : 551
WEISMANN W. : 467
WEITHMANPJ. :530
WERMELINGER O. : 466
WESTRAHJ. :525
WETZEL J. : 529
WIJDEVELDG. :484
WILES M.: 522
WILLE G. : 467
WILLIAMS R. : 522
WLOSOK A. : 466
WOJTOWYTSCH M. : 467
WOODS D. : 501
WRIGHT D. : 522
WYRWAD. :502
YOUNG F. : 522
ZEKIYAN B.L. : 532

ZOCCA E. : 508
ZUMKELLER . : 467 ; 4 7 2
TABLE GNRALE
Volume XXXIX
1993
Articles
ALTURO Jess, Un manuscrit du scriptorium de Sant Pere de Rodes (Catalogne) : le Tractatus
in Iohannem de saint Augustin
155-160
AUGUSTIN Pierre, Note critique sur deux traits d'vagre
203-213
DOIGNON Jean, Une pense de Socrate inspire Augustin par Valre Maxime
143-147
DOLBEAU Franois, Nouveaux sermons de saint Augustin pour la conversion des paens et des
donatistes (V)
57-108
, Nouveaux sermons de saint Augustin pour la conversion des paens et des donatistes (VI)
371-423
DOUCET Dominique, Soliloques II, 13, 23, et les magni philosophi
109-128
DULAEY Martine, La parabole de la brebis perdue dans l'glise ancienne : De l'exgse
l'iconographie
3-22
TAIX Raymond, Sermo de natale Domini et de defectu solis
359-370
FERREIRO Alberto, Jerome's polemic against Priscillian in his Letter to Ctesiphon (133, 4)
309-332
FOLLIET Georges, Saint Pierre Fourier - Sa correspondance 1598-1640
161-171
, L'dition des Opera insigniora S. Augustini c. Pelagianos publie Rome en 1652 et
censure par le Saint-Office
425-439
GRYSON Roger, Les sermons ariens du Codex latinus monacensis 6329. tude critique
333-358
MADEC Goulven, Le neveu d'Augustin
149-153
MARY Lionel, Les captives et le pantomime : Deux rencontres de l'empereur Julien (Ammien
Marcellin 24, 4, 25-27)
37-56
MATTEI Paul, Du divorce, de Tertullien, et de quelques autres sujets... Perspectives nouvelles
et ides reues
23-35
MILHAU Marc, Lactance, Institutions Divines, IV : Note de lecture
215-220
O'CONNELL Robert J., The De Genesi contra Manichaeos and the Origin of the Soul. 129-141
TESKE Roland J., St. Augustine's Use of Manens in Se
291-307
VESSEY Mark, John Donne (1572-1631) in the Company of Augustine : Patristic Culture and
Literary Profession in the English Renaissance
173-201
570
Bibliographies
Comptes rendus bibliographiques
221-290
Chronica Tertullianea et Cyprianea, 1992
441-464
ditions, 441. Traduction, 444. Prsentations d'ensemble, 445. tude d'une

uvre, 445. Texte, langue, style, 446. Texte biblique, exgse, 449. Antiquit et
christianisme, 451. Actes des martyrs, 455. Doctrine, 456. Hrsies, 461. Survie,
463. Rimpressions, 464. Nouvelles, 464.
Bulletin augustinien pour 1992/1993
465-563
I. Rpertoires bibliographiques, 465. IL Instruments de travail, 466. III. Actes et

recueils, 469. IV. Biographies, Prsentations gnrales, 473. V. Textes, 475. VI.
tudes critiques, 495 ; Les Confessions, 495 ; Autres uvres, 496 ; Manuscrits, 504 ;
Exgse, 508 ; Culture - Rhtorique - Langage, 515 ; Vie, environnement, rapports, 517 ;
Sources, 524 ; Hrsies, 527. VIL Doctrines philosophiques, 529 ; coles philosophiques,
531 ; Morale - me - Anthropologie, 533 ; Temps, 536 ; Langage - Connaissance, 538.
VIH. Doctrines thologiques, 539 ; Trinit, 540 ; Pch originel, 544 ; Anthropologie - Morale,
545 ; Ecclsiologie, 550 ; Sacrements - Liturgie, 551. IX. Influence, 553 ; Ve - Xe s., 553 ;
XIe-XVIe s., 554 ; XVIIe -XXes., 556. X. Ordre de saint Augustin, 557 ; Pays
hispanophones, 558 ; Italie, 562 ; Angleterre, 562 ; Pays germanophones, 562 ; Iconographie,
563.
Le Directeur : Jean-Claude FREDOUILLE

IMPRIMERIE DE L'INDPENDANT A CHTEAU-GONTR

39 REAug 1993 Nr. 1-2

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Revue des tudes Augustiniennes, 39 (1993), 3-22

La parabole de la brebis perdue

aussi BARN, pis t. 5, 12.

LA PARABOLE DE LA BREBIS PERDUE

Logos Roi, berger et Sauveur, voire l'union du Logos avec la nature

I. - LE BERGER EN QUTE DE LA BREBIS, FIGURE DE L'INCARNATION

A. - Existence d'un enseignement catchtique ancien sur la parabole

2, p. 1292, 1-18) ; ORIG. hom. Num.

19, 4 (GCS, p. 184, 16) :

pastor bonus(Jn), in montibus(Mt), impositam humeris suis(Lc) ; hom. Gen. 9, 3 (SC

LA PARABOLE DE LA BREBIS PERDUE

interprtation, secondaire, comme c'est le cas chez le Pseudo-Cyprien, ou dans

17. AMBR. in Le 7, 209-210 (SC 52, p. 87-88).

horn. Num. 19, 4 (GCS, p. 184, 16).

Irne 22 , dans un passage qui traite de la ncessit de l'Incarnation. Pour

23. Conserv dans la Chane Palestinienne sur le s 118 : SC 189, p. 470-471.

LA PARABOLE DE LA BREBIS PERDUE

mort, la mort de la croix". Il descendit sur terre, prcisment pour sauver

II. - LE BERGER QUI REMONTE PORTEUR DE LA BREBIS, FIGURE CHRISTIQUE DU SALUT

A - Le retour du berger : la Rsurrection et Ascension du Christ

resurrectionis hominis in semetipso faciens, ut quemadmodum caput resurrexit a mortuis, sic et

39. GREG. M. in euang. 34, 3 (PL 76, 1247).

LA PARABOLE DE LA BREBIS PERDUE

brebis rintgre dans le troupeau : le retour la vie

LA PARABOLE DE LA BREBIS PERDUE

perfection53. La mme expression (les cratures rationnelles) revient encore

55. METH. conviv. 3, 5-6 (SC 95, p. 100-101).

evang. (PLS 3, 867).

seule brebis6!. Hilaire a repris l'ide : La brebis unique doit s'entendre de

LA PARABOLE DE LA BREBIS PERDUE

descente du berger, la Passion et la Descente aux Enfers

A l'origine, c'est sur le mouvement de descente et de remonte que s'est

68. IREN. haer. 3, 19, 3 : notel2.

laissant les quatre-vingt-dix-neuf autres sur la montagne73. Augustin dit de

77. Ps. CYPR. centes. 10 (PLS 1, 57 : hanc similitudinem Passionis.

LA PARABOLE DE LA BREBIS PERDUE

Tertullien), elle avait beaucoup souffert du fait de ses errances80. Chez

du judochristianisme, Paris, 1958, p. 296.

LA PARABOLE DE LA BREBIS PERDUE

de Gn 22, o le blier offert par Abraham la place d'Isaac reprsente

LA PARABOLE DE LA BREBIS PERDUE

10, 12 (Jaeger, t. 2, p. 293, 16 sq).

Revue des tudes Augustiniennes, 39 (1993), 23-35

Question aborde en XVI, XVII, XVIII.

Un tel accueil n'empche pas CM. de manifester une double circonspection.

Et, l'appui, d'numrer, avec raison, la dfiance ordinaire de l'Eglise

Sur cette base, quelques remarques :

(d. SC 343, Paris 1988, p. 178,1.50-52)

Or, le sentiment exprim par Jrme a lourdement influ sur la constitution de

... un'epoca di incertezza e di lenta progressiva chiarificazione ha preceduto, anche in

Il ne s'agit pas de critiquer la critique, et, sous couvert de prsenter un

114,1. 15-18 ; comp. Pat. 4, 4, pour un emploi analogue du verbe rependere).

En ralit, le "rle" o se trouve "confin" l'piscopat ne me semble pas

Revue des tudes Augustiniennes, 39 (1993), 37-56

Les captives et le pantomime :

ceux de Libanios, Zosime et Malalas, ne contiennent rien de parallle3. De ces

LES CAPTIVES ET LE PANTOMIME (AMM. MARC. 24,4, 25-27)

8. Il propose ce sujet pour un exercice oratoire : voir GELL., 2, 8, 3.

Quant l'anecdote concernant Scipion, les sources conserves en sont Polybe

La phrase de Scipion et l'explication de Polybe deviennent plus claires si l'on

LES CAPTIVES ET LE PANTOMIME (AMM. MARC. 24, 4, 25-27)

soldats qui prsentent la jeune fille Scipion sont qualifis de 2!. Le

collectives de la cit s'ajoute ici une dtermination personnelle : la sympathie