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Revue des tudes Augustiniennes, 40 (1994), 1-22

Pour une histoire de la lecture


pneumatologique de Gn 2, 7 :
Quelques jalons jusqu' Irne de Lyon
Dans un article paru en 1989, Marie-Odile Boulnois a men une vaste
enqute sur les exgses patristiques de l'insufflation originelle de Gn 2, 7 en
lien avec celle de Jn 20, 221. En introduction de cet article, elle note que de
manire gnrale, le verset de Gn 2, 7 a peu attir l'attention des patrologues,
alors que l'interprtation de cette premire insufflation est capitale pour
l'laboration d'une anthropologie, puisqu'elle met en cause l'identification du
don reu par l'homme la cration2. Une recherche consacre aux premires
manifestations d'une anthropologie chrtienne 3 nous a conduit la mme
conclusion que Mme Boulnois en ce qui a trait au rle qu'a jou dans la
construction de cette anthropologie l'interprtation de Gn 2, 7. Mais elle nous
a aussi permis de constater que cette interprtation se fonde sur une
transformation pralable, qui est antrieure au christianisme. En d'autres
termes, l'exgse que le christianisme ancien - y compris le Nouveau
Testament - a pratique de Gn 2, 7 prsuppose en bonne partie la substitution
de , et cette substitution, loin d'tre propre aux chrtiens, est
d'origine juive. Voil ce que nous voudrions mettre en lumire dans le prsent
article, qui, nous l'esprons, contribuera l'tude de l'interprtation de Gn 2,
7 que souhaite Mme Boulnois4. Notre propre enqute se situera cependant ende de la sienne, puisque nous nous arrterons l o celle-ci commence. Ce
terminus ad quem se justifie nanmoins en raison, dans la mesure o Irne de
Lyon marque une rupture dans l'interprtation pneumatologique de Gn 2, 7.

1. Tel est le sous-titre de cet article intitul Le souffle et l'Esprit, paru dans les Recherches
augustiennes, vol. XXIV, 1989, p. 3-37.
2. Art. cit., p. 5.
3. paratre dans le vol. V du Trattato di antropologia del sacro des ditions Jaca BookMassimo, Milan.
4. Cf. art. cit., p. 9, n. 22.

PAUL-HUBERT POIRIER

La Sagesse de Salomon
La plus ancienne attestation d'une comprhension pneumatologique du
souffle () de Gn 2, 7 est sans doute celle qu'offre la Sagesse de Salomon,
Rdig probablement Alexandrie dans la seconde moiti, ou mme le dernier
tiers, du premier sicle avant notre re5, ce livre prsente, au chapitre 15, une
reprise ironique de Gn 2, 7 pour l'appliquer au faonnage par le potier
d'idoles muettes et sans vie, parce que dpourvues du souffle vital. Le
vocabulaire caractristique de G 2, 7 y est sans cesse repris, en positif comme
en ngatif6, cette exception que la de Gn 2,1 y devient un ,
celui-ci tant communiqu l'homme au moment de sa cration. Ainsi au v.
11 : (L'homme) n'a pas reconnu celui qui l'a faonn, qui lui a insuffl
(-) une me agissante et inspir un esprit vivifiant (- ) ; de mme au . 16 : un homme les (se. les faux-dieux) a faits,
quelqu'un dont le souffle (-) est emprunt, les a faonns (), car
aucun homme n'a le pouvoir de faonner () un dieu semblable lui7.
Philon d'Alexandrie
Aprs le livre de la Sagesse, c'est chez Philon d'Alexandrie que l'on
enregistre le premier tmoignage d'une lecture pneumatologique de Gn 2, 7.
Notons tout d'abord 8 que, si Philon connat une forme de Gn 2, 7 selon
laquelle remplace , la plupart du temps, il conserve le texte tradi
tionnel, mais en en donnant une interprtation franchement pneumatologique.
Celle-ci se situe dans le cadre de l'explication que donne Philon des deux rcits
de la cration de l'homme en Gn 1 et 2. Comprenant le doublet scripturaire
la lumire de l'exemplarisme platonicien, Philon en tire l'ide des deux
crations de l'homme, qui lui sert marquer le passage de l'intelligible (Gn 1,
26-27) au sensible et l'individuel (Gn 2, 7). Mais, tout en affirmant la
supriorit de la premire cration, selon l'image et selon la ressemblance, il
n'en rserve pas moins la seconde le privilge de la rception du di
vin. Nous pouvons citer en ce sens le dveloppement que le De opificio mundi9
consacre, aux 134-135, Gn 2, 7, et dans lequel Philon dgage la
signification pour l'homme d'avoir t faonn et non plus seulement fait
l'image de Dieu :
Mose dit ensuite : Dieu faonna l'homme en prenant une motte de terre et il
souffla sur son visage un souffle de vie. Il montre par l trs clairement la
diffrence du tout au tout qui existe entre l'homme qui vient d'tre faonn ici et
celui qui avait t prcdemment engendr l'image de Dieu. Celui-ci, qui a t
5. Cf. C. LARCHER, Le livre de la Sagesse ou la Sagesse de Salomon, I {tudes bibliques,
nouvelle srie, 1), Paris, 1983, p. 159-160.
6. Cf., p. ex., pour , le v. 5b ; pour , les vv. 7a et 8b ; pour , les vv.
7bc, 8a, lia et 16bc ; ^-, lev. Ile ; pour , lev. Ile.
7. Trad, (modifie) A. GUILLAUMONT, dans La Bible, Ancient Testament, II (Bibliothque
de la Pliade), Paris, 1959.
8. la suite de Th. H. TOBIN, The Creation of Man : Philo and the History of Interpretation
(The Catholic Biblical Quaterly, Monograph Series, 14), Washington, 1983, p. 78. n. 62.
9. d. et trad. R. ARNALDEZ, Les uvres de Philon d'Alexandrie, vol. 1, Paris, 1961.

LA LECTURE PNEUMATOLOGIQUE DE GN. 2,7

celui qui avait t prcdemment engendr l'image de Dieu. Celui-ci, qui a t


faonn, est sensible ; il participe dsormais la qualit ; il est compos de corps et
d'me ; il est homme ou femme, mortel par nature. Celui-l, fait l'image de Dieu,
c'est une ide, un genre ou un sceau ; il est intelligible, incorporel, ni mle ni
femelle, incorruptible de nature. Quant l'homme sensible et individuel, Mose dit
qu'il est, dans sa constitution, une combinaison de substance terrestre et de souffle
divin. En effet, le corps a t cr du fait que l'artiste prit une motte et en forma une
figure humaine ; au contraire l'me ne vient absolument de rien de cr, mais du
Pre et Matre de l'univers. Car ce qu'il a insuffl n'tait rien d'autre que le souffle
divin ( ) qui a dtach de cette nature fortune et bienheureuse une
sorte de colonie parmi nous, pour le bien de notre race, afin que, mortelle par sa
partie visible, elle ft du moins immortelle par sa partie invisible. Aussi pourrait-on
trs bien dire que l'homme est la limite de la nature mortelle et de la nature
immortelle, dans la mesure o il participe ncessairement de l'une et de l'autre, et
qu'il est la fois mortel et immortel, mortel selon le corps, mais selon la pense,
immortel.

Malgr son caractre second, l'homme n de la terre de Gn 2, 7 n'en


possde pas moins une excellence qui le distingue de ceux qui devaient le
suivre, excellence qui lui vient notamment de ce qu'il est o
du propre Logos de Dieu :
Dieu en effet semble ne s'tre servi pour le fabriquer, d'aucun autre modle pris
dans le devenir, mais uniquement, comme je le disais, de son propre Logos. Aussi
Mose dit-il que c'est une reprsentation de ce Logos qu'est devenu l'homme vivifi
par le souffle au visage (- ) (139).

Les Legum allegori10, commentant Gn 2, 7, tmoignent de la mme lecture


pneumatologique :
Et Dieu faonna l'homme en prenant une motte de terre, et il insuffla sur sa face un
souffle de vie ( ), et l'homme fut engendr en me vivante. Il y a
deux genres d'hommes : l'homme cleste et l'homme terrestre. L'homme cleste,
en tant que n l'image de Dieu, n'a pas de part une substance corruptible et en
un mot pareille la terre ; l'homme terrestre est issu d'une matire parse, qu'il a
appel une motte : aussi dit-il que l'homme cleste a t non pas faonn, mais
frapp l'image de Dieu, et que l'homme terrestre est un tre faonn, mais non
engendr par l'artisan. Mais il faut rflchir que l'homme de terre, c'est
l'intelligence au moment o Dieu l'introduit dans le corps, mais avant qu'elle y
demeure introduite. Cette sorte d'intelligence serait en vrit semblable la terre et
corruptible, si Dieu ne lui insufflait pas (-) une puissance de vie
vritable ; en ce cas, en effet, elle est engendre et non plus faonne en une
me qui n'est pas inactive et dpourvue de la frappe divine, en une me intelligente
et rellement vivante : L'homme, dit-il, fut engendr11 en me de vie (I, 31-32).

10. d. et trad. Cl. MONDSERT, Les uvres de Philon d'Alexandrie, vol. 2, Paris, 1962.
11. Je traduirais plus volontiers, ici et ailleurs, par devint () me vivante (cf. le
Philon de la Loeb Classical Library 1, p. 169).

PAUL-HUBERT POIRIER

Il est intressant de noter qu'une telle lecture pneumatologique semble en


quelque sorte s'imposer Philon bien qu'elle soit plus ou moins en
contradiction avec son affirmation de la supriorit de la premire cration sur
la seconde. Philon sent d'ailleurs la difficult, qui l'amne poser la question
suivante : On peut chercher pourquoi en gnral Dieu a jug digne d'un
esprit divin ( -) l'intelligence ne de la terre et amie du corps,
et non l'intelligence ne sa ressemblance et son image (I, 33). Il dira aussi,
en I, 36, que le - (il insuffla) de Gn 2, 7 quivaut - (il
inspira), ce qui lui permet de rinterprter en termes pneumatiques les
lments du verset biblique : Tpva yp , , ,
- , ,
En effet, trois choses sont requises : ce qui
souffle, ce qui reoit, ce qui est souffl. Ce qui souffle, c'est Dieu ; ce qui
reoit, c'est l'intelligence ; ce qui est souffl, c'est le souffle (I, 37). C'est
d'ailleurs la possession du souffle qui seule permet l'me d'accder la
connaissance de Dieu (I, 38).
Que Philon reprenne ici une interprtation traditionnelle ressort du fait qu'il
maintient sa lecture pneumatologique tout en tant bien conscient qu'elle n'est
pas supporte par la lettre de Gn 2, 7 :
Il a dit : souffle lger () et non souffle (), parce qu'il y a une
diffrence : le souffle () contient les notions de force, de tension et de
puissance; et le souffle lger () est comme une brise et une exhalaison
paisible et douce. On pourrait donc dire que intelligence, ne l'image de Dieu et
selon l'ide, a particip au souffle () car l'activit de sa pense a de la
vigueur, et l'autre, qui est de matire lgre et plus subtile, une brise qui est
comme une de ces manations venant des plantes aromatiques : mme si on
conserve celles-ci sans les brler, elles dgagent une odeur agrable (1,42).
Flavius Josephe
Aprs Philon d'Alexandrie, si nous restons dans le judasme hellnistique,
c'est chez Flavius Josephe que nous voyons rapparatre, mais sans qu'elle soit
dveloppe ni thorise comme chez Philon, la lecture pneumatologique de Gn
2, 7 : Aprs le septime jour, Mose commence disserter sur les choses de
la nature ; et sur la formation de l'homme, il dit ceci : Dieu faonna
() l'homme en prenant de la poussire de la terre, puis il introduisit en
lui un esprit () et une me (Antiquits juives I, 34)i 2 . Cette rcriture
de Gn 2, 7 est d'autant plus intressante que c'est spontanment, pour
reprendre le mot de Dom Jacques Dupont^, en dehors de tout cadre
interprtatif, que Josephe mentionne le .

12. d. et trad, (modifie) Et. NODET, Flavius Josephe /-//, Paris, 1990.
13. Voir Gnosis. La connaissance religieuse dans les pitres de saint Paul, Paris-Louvain,
1960, p. 173.

LA LECTURE PNEUMATOLOGIQUE DE GN. 2, 7

Paul
Dans le christianisme, l'interprtation pneumatologique de Gn 2,1 s'est trs
tt manifeste au point qu'on puisse en relever des traces chez Paul, et tout
d'abord en conclusion de sa plus ancienne lettre, en 1 Th 5, 23. Ce texte a t
bien tudi par A.-J. Festugirei4, qui a montr que Paul y reprend le schma
traditionnel de l'anthropologie tripartite ~ - ~ VOO , mais en
substituant au le . Il ne s'agit cependant pas du stocien,
mais d'un concept juif, ou du moins labor en fonction de textes juifs15. Ces
textes sont prcisment ceux, entre autres, de Philon d'Alexandrie et de Flavius
Josephe que nous avons cits. La mme exgse de Gn 2, 7 se retrouve dans un
autre passage de Paul, 1 Co 15, 45-47, o il dveloppe l'antithse psychique ~
pneumatique. R. Morissettei6 a tabli propos de ce texte que les versets 45 et
47 constituent un midrash de Gn 2,1, dont ils reprennent les lments en les
inversant, de la manire suivante :
Gense 2
7c
-
7b -


7aKal

1 Corinthiens 15
45
'

45 b '

47a

Depuis fort longtemps, on s'est interrog, propos de ce passage, sur


l'origine de l'antithse ~ . S'il n'apparat pas possible de
dterminer de faon prcise le lieu d'origine de cette terminologie, il est sr,
en revanche, qu'elle requiert, en arrire-plan, une interprtation de Gn 2,1
semblable celle que l'on trouve dans le judasme hellnistiquei 7 et dont
Philon d'Alexandrie et Flavius Josephe, et, avant eux, la Sagesse de Salomon,
sont les tmoins ; une interprtation qui comprenait la de Gn 2,1 dans le
sens du biblique. Malgr la reprise polmique que Paul fait de cette
interprtation, en relguant en dernier lieu l'apparition du second homme,
venu (. 47), il y a donc une remarquable continuit de la tradition
dans l'utilisation de Gn 2, 7. C'est la comprhension que l'on avait de ce texte

14. Dans un article de 1930 repris dans L'idal religieux des Grecs et VEvangile {tudes bibliques), Paris, 1932, p. 196-220.
15. Voir art. cit., p. 212.
16. Voir L'antithse entre le "psychique" et le "pneumatique" en I Corinthiens, XV, 44
46, Revue des sciences religieuses 46 (1972) 97-143, sp. p. 98.
17. Cf. R. A. HORSLEY, Pneumatikos vs. Psychikos distinctions of spiritual status
among the Corinthians, Harvard Theological Review 69 (1976), p. 274-280.

PAUL-HUBERT POIRIER

dans le judasme hellnistique qui permit Paul de construire son antithse du


psychique et du pneumatique, en tirant matriellementi8 le - de la -
de Gn 2, 7c, et le -,, d'une rinterprtation de la la lumire
du vtro-testamentaire.
Justin
Laissons maintenant Paul pour passer Justin. Nous nous arrterons au long
passage qu'en ouverture de son Dialogue i9 , en 4, 1-6, 2, Justin consacre la
critique de la doctrine de l'me des philosophes. Dans ce dveloppement20,
Justin, encore platonicien, est conduit par le mystrieux vieillard qu'il vient de
rencontrer, remettre en cause la doctrine platonicienne de la - de
l'me avec Dieu en raison de son immortalit. Aprs avoir fait admettre
Justin que les philosophes n'ont pas su dire ce qu'est l'me {Dial. 5, 1),
puisqu'ils l'ont crue immortelle et inengendre alors que la vie ne lui
appartient pas en propre comme elle appartient Dieu > -
(Dial. 6, 2), le vieillard conclut l'change par ces
mots :
De mme que l'homme n'existe pas perptuellement, et que le corps ne subsiste pas
toujours uni l'me, mais que, lorsque cette harmonie doit tre dtruite, l'me
abandonne le corps et l'homme n'existe plus, de mme aussi, lorsque l'me doit
cesser d'tre, l'esprit vivifiant s'chappe d'elle ; l'me n'existe plus et s'en
retourne son tour l d'o elle avait t tire (Dial. 6, 2).

D'aprs ce texte, l'homme est compos de trois lments (


, -, , dont les deux derniers forment une qui
n'est pas appele perdurer, puisqu'en dfinitive, ils doivent leur subsistance
dans l'tre l'esprit vivifiant.
Nous avons ici une trichotomie qui est oppose par le vieillard la
dichotomie platonicienne du et de la - immortelle et inengendre.
Comme l'a bien vu J. C. M. van Winden, dans son commentaire2!, le
qui couronne le compos humain et lui permet de subsister est
l'vidence appel par G 2, 7 relu dans une tradition que nous avons
rencontre dj plusieurs reprises et qui remplace la par le . En
effet, l'expression se retrouve en Sg 15, 11, verset qui, nous
l'avons not, paraphrase Gn 2, 7. La pratique d'une lecture pneumatologique
du texte de la Gense est suffisamment atteste depuis le Ier sicle avant notre
re pour qu'on puisse douter que c'est bien l arrire-plan de Justin. Mme
si, par ailleurs, Justin souscrit la dichotomie platonicienne (cf. Apol. I, 8, 4),

18. Cf. J. DUPONT, op. cit., p. 172.


19. d. et trad. G. ARCHAMBAULT, Justin. Dialogue avec Tryphon (Textes et Documents),
Paris, 1909.
20. Sur lequel on consultera le commentaire dtaill de J. C. M. Van WINDEN, An Early
Christian Philosopher. Justin Martyr's Dialogue with Trypho Chapters One to Nine.
Introduction, Text, Commentary (Philosophia Patrum, 1), Leiden, 1971.
21. Van WINDEN, op. cit., p. 105.

LA LECTURE PNEUMATOLOGIQUE DE

GN.2,7

il reste que, dans le Dialogue, il est plus proche de la triade chrtienne ~


> ~ 22 .
Taen
Tatien ne cite pas une seule fois Gn 2,1 dans son Discours aux Grecs23, mais
il mrite nanmoins qu'on s'y arrte en raison de sa doctrine de l'esprit ou,
plus exactement des esprits. Malgr les difficults que prsente l'interprtation
des donnes pneumatologiques du Discours, celles-ci ne sont pas sans lien, nous
semble-t-il, avec ce que nous avons rencontr jusqu' maintenant. Tatien
considre divers aspects de cette doctrine, qu'il aborde d'abord sous l'angle de
la thologie entendue au sens strict :
Notre Dieu n'a pas de commencement dans le temps, il est seul sans principe et luimme est le principe de toute chose. Dieu est un esprit ( )24 ; il ne
se rpand pas travers la matire (ov -), mais il est le
crateur des esprits matriels ( -) et des formes qui sont en
elle. On ne peut le voir ni le toucher ; c'est lui qui est le pre des choses sensibles et
des choses invisibles (4, 1-2 ; p. 4, 29-5, 5 Schwartz).
Dans ce premier passage, Dieu est dfini comme , et il est aussitt
qualifi de faon ngative : - qui ne se rpand pas
travers la matire. La suite de ce chapitre 4, qui affirme la transcendance de
Dieu mais dans le cadre d'une polmique anti-idoltrique, prcise la nature de
cet esprit :
C'est pour nous que le soleil et la lune ont t crs, comment donc pourrais-je
adorer ceux qui sont mes serviteurs ? Comment pourrais-je dclarer dieux du bois
et des pierres ? Car l'esprit qui se rpand travers la matire (
) est infrieur l'esprit plus divin (- ) ) ;
comme il est assimil l'me25, on ne doit pas lui rendre les mmes honneurs
qu'au Dieu parfait (4, 2 ; p. 5, 8-12 Schwartz).
Avant de voir comment, dans la suite du Discours, Tatien dveloppe et
prcise dans une perspective anthropologique sa thorie des esprits, il n'est pas
inutile d'essayer d'organiser les donnes du chapitre 4. On y trouve en effet
22. Quoi qu'en dise G. ARCHAMBAULT, op. cit., 1.1, p. 34, n. ad loc.
23. d. M. WHITTAKER, Tatian Oratio ad Grcos and Fragments {Oxford Early Christian
Texts), Oxford, 1982 (qui conserve la pagination et la lination de l'dition de Schwartz) ; trad.
A. PUECH, Recherches sur le Discours aux Grecs de Tatien suivies d'une traduction franaise
du Discours avec notes (Universit de Paris, Bibliothque de la Facult des Lettres, 17), Paris,
1903, p. 107-158. On trouvera chez M. SPANNEUT, Le stocisme des Pres de glise. De
Clment de Rome Clment d'Alexandrie, Patristica sorbonensia, 1, Paris, 1960, p. 138140, la traduction de quelques textes de Tatien, dont nous nous sommes inspir l'occasion.
24. Formule identique Jn 4,24, mais faut-il y voir une citation du quatrime vangile ? Elle
n'est, en tout cas, pas retenue comme telle par la Biblia patristica (vol. 1, Paris, 1975, p. 391),
non sans raison tant donn le caractre gnral qu'elle prsente et l'arrire-plan philosophique
des dveloppements de Tatien sur le .
25. Assimil la matire, si l'on adopte la correction de Schwartz ; mais nous prfrons
suivre le texte des manuscrits, comme le fait d'ailleurs Puech (op. cit., p.l 13 n. 4).

PAUL-HUBERT POIRIER

trois entits distinctes : l'esprit qui est Dieu, lequel (se. Dieu !) est aussitt dit
ne pas se rpandre travers la matire ; V esprit qui se rpand travers la
matire, assimil l'me, et infrieur Vesprit plus divin. Devant une telle
enumeration, on peut se poser une premire question : l'esprit qui est Dieu
est-il identique l'esprit plus divin ? On serait tenter de le penser
premire lecture, mais le comparatif fait douter. Nous y reviendrons. Mais
l'origine du vocabulaire qu'emploie ici Tatien ne saurait, quant elle, prter
hsitation, et en particulier l'expression () ) :
ce vocabulaire est clairement stocien26. Mais pour Tatien, il ne fait pas de
doute que le fait de dire, d'un ct, de Dieu qu'il est esprit et qu'il (se. Dieu)
ne se rpand pas travers la matire, et de lui opposer, de l'autre, un esprit
infrieur, qui se rpand travers la matire et est assimil l'me,
constitue la fois une critique de la conception du - me du monde,
divinis, immanent toute chose, et une acceptation de cette notion, une fois
dpouille de son caractre divin. Nous verrons cependant que Tatien ne se
satisfait pas d'exclure le pneuma stocien de la sphre du divin, il instaure entre
lui et le Dieu parfait, un esprit plus divin.
Venons-en maintenant aux chapitres 12 15, o Tatien prsente sa
pneumatologie en regard de sa doctrine de l'me humaine. Il commence par
noncer une proposition qu'il dveloppera par la suite:
Nous savons qu'il y a deux espces diffrentes d'esprits (-
), dont l'un s'appelle l'me, et l'autre est suprieur l'me, (tant)
image et ressemblance de Dieu; l'un et l'autre se trouvaient chez les premiers
hommes, de faon qu'ils fussent en partie matriels, en partie suprieurs la
matire (12, 1; p. 12, 18-21 Schwartz).

Suit un dveloppement qui montre la communaut de constitution et


d'origine du monde, du corps humain et des dmons, puisque toute la
constitution du monde et la cration dans son ensemble sont nes de la matire,
et que la matire elle-mme a t produite par Dieu, de telle sorte que, avant
d'avoir t distingue en ses lments, elle tait sans qualit et sans forme, et
qu'aprs cette division elle fut ordonne et rgle (12, 1 ; p. 12, 22-26
Schwartz). D'o la conclusion: Il y a donc un esprit dans les astres, un esprit
dans les hommes, un esprit dans les animaux ; et cet esprit, qui est un et le
mme, a cependant en lui-mme des diffrences. Il semble bien que cet esprit
soit identifier, d'une part, l'me du monde stocienne, pareillement une et
la mme, et affecte de noms divers (cf. S VF II 1021) et, d'autre part, la
- dont parle Tatien au dbut du chapitre 12.
Quant l'me humaine, qui ne peut chapper la mort qu'en acqurant la
connaissance de Dieu (cf. 13, 1), par elle-mme elle n'est que tnbres, et
rien de lumineux n'est en elle, et c'est l ce qui a t dit : "Les tnbres ne
reoivent pas la lumire" (13, 1 ; p. 14, 16-18 Schwartz). Ds lors, elle ne
peut d'elle-mme possder vie et salut :

26. Cf. l'index des Stoicorum veterum fragmenta, IV, Stuttgart, 1924, p. 41.

LA LECTURE PNEUMATOLOGIQUE DE GN. 2, 7

Ce n'est donc pas l'me qui a sauv l'esprit ; elle a t sauve par lui27 ; et la
lumire a reu les tnbres, en tant que la lumire de Dieu est verbe, et que l'me
ignorante est tnbres. C'est pourquoi l'me livre elle-mme s'abme dans la
matire et meurt avec la chair ; mais si elle possde l'union avec l'esprit divin
(-- ... - ), elle ne manque plus d'aide; elle
monte vers les rgions o la guide l'esprit, car c'est en haut qu'il a sa demeure, et
c'est en bas qu'elle a son origine (13, 1-2; p. 14, 18-26 Schwartz).
D'aprs ce texte, on aboutit une structure trichotomique forme des
lments suivants : l'esprit divin, l'me, la chair. Dans la suite, Tatien prcise,
au sujet de l'esprit divin, qu'il s'agit de celui de Dieu, que l'me possdait
l'origine, mais qui ne se trouve plus en tous ; c'est lui seul qui permet de
connatre Dieu :
Ds l'origine l'esprit se fit le compagnon () de l'me ; mais l'esprit
l'abandonna quand elle ne voulut pas le suivre. Elle gardait une tincelle de sa
puissance ; spare de lui, elle ne pouvait voir les choses parfaites ; elle cherchait
Dieu et dans son erreur elle se forma des dieux multiples, suivant les contrefaons
des dmons. L'esprit de Dieu n'est point en tous ; mais en quelques-uns seulement
qui vivent justement il est descendu, s'est uni leur me, et par ses prdictions a
annonc aux autres mes les choses caches ; et celles qui ont obi la sagesse ont
attir l'esprit qui leur est apparent ( -), tandis que celles qui
ne l'ont pas coute et qui ont rpudi le ministre du Dieu qui a souffert (
6 ) se sont montres les ennemies de Dieu
plutt que ses adoratrices (13, 2-3 ; p. 14, 26-15, 7 Schwartz).
La perspective dcrite par le texte que nous venons de citer (voir aussi 7, 3 ;
p. 7, 29-31 Schwartz : Celui-l qui avait t fait l'image de Dieu, l'esprit le
plus puissant s'tant retir de lui, est devenu mortel) commande l'idal qui est
propos l'homme : retrouver la -- de l'me avec l'esprit divin (13,2 ;
p. 14, 22-23 Schwartz) :
Il faut donc que nous cherchions retrouver maintenant ce que nous avions
autrefois, mais que nous avons perdu ; que nous unissions notre me l'esprit saint
et que nous nous donnions de la peine pour l'union selon Dieu (
--) (15, 1 ; p. 16, 4-6 Schwartz).
Cet assemblage, ou accouplement, se ralisera en procurant l'homme de
chair et d'me, ce par quoi il est image et ressemblance de Dieu, c'est--dire
l'esprit saint ou divin :
L'me des hommes est forme de plusieurs parties et non simple. Car elle est
compose, de manire tre visible par le moyen du corps ; par elle-mme, en effet,
elle ne serait jamais visible sans le corps, et la chair non plus ne ressuscite pas sans
l'me. Car l'homme n'est pas, comme le prtendent les dogmatiseurs la voix de
corbeau, un tre raisonnable ( ) 28 , capable de recevoir l'intelligence
et la science : on montrerait, selon eux, que les tres privs de raison peuvent
recevoir l'intelligence et la science. Mais l'homme est seul l'image et la

27. Cette phrase a une coloration polmique, peut-tre dirige contre la valorisation
stocienne de l'me du monde.
28. Dfinition scolaire que ni Justin (cf. Dialogue 93, 3) ni le Pseudo-Justin (De
resurrectione 8) ne craignent de reprendre leur compte.

10

PAUL-HUBERT POIRIER
ressemblance de Dieu, et j'appelle homme non celui qui se conduit comme les
animaux, mais celui qui s'est loign bien loin de l'humanit pour se rapprocher de
Dieu lui-mme. J'ai dvelopp tout cela plus exactement dans mon trait Sur les
animaux ; mais maintenant ce qu'il faut dire, c'est ce que signifie : tre l'image et la
ressemblance de Dieu. Ce qu'on ne peut comparer ne peut tre rien d'autre que
l'tre en soi ; ce qu'on compare n'est rien d'autre que le semblable (
). Or le Dieu parfait n'a pas de chair, mais l'homme est chair ; l'me est
le lien de la chair (), et la chair est ce qui contient () l'me. Si la
forme d'un tel arrangement est comme un temple, Dieu veut y habiter par le moyen
de l'esprit, son reprsentant29. Mais, si l'habitation n'est point telle, l'homme ne
l'emporte sur la bte que par la parole articule ; pour le reste, il mne la mme vie,
n'tant pas la ressemblance de Dieu (15,1-3 ; p. 16, 6-27 Schwartz).

Ici encore, nous retrouvons une division trichotomique de l'tre humain,


identique celle du chapitre 13, sauf que ses lments constitutifs sont
autrement qualifis :

- =
=

Il est noter que cette trichotomie est avance par Tatien dans une vise
polmique : l'homme ne saurait tre, comme l'enseignent les philosophes, un
pur , et s'il peut tre , c'est pour
autant qu'il possde un , un lment qui fonde sa parent avec le
divin. Cet lment, c'est l'esprit, ambassadeur du Dieu la ressemblance
duquel l'homme est fait, en mme temps qu'il est parent (cf. 13, 3, )
des mes dociles la sagesse.
Au dbut de cet examen de la pense anthropologique de Tatien, nous nous
sommes interrogs sur la nature des diffrents qu'il fait intervenir.
Nous pouvons maintenant, la lumire des textes qui ont t invoqus, revenir
cette question capitale pour la comprhension de son anthropologie.
L'analyse a confirm qu'il y a chez Tatien trois esprits : le premier est Dieu
lui-mme, appel esprit en 4, 2 (p. 5, 2 Schwartz), appellation galement
applique au verbe, esprit fait depuis l'esprit (7, 1 ; p. 7, 6 Schwartz) ; quant
au troisime, il n'est autre que le stocien, - (4, 2 ;
p. 5, 10 Schwartz), la fois me du monde et me individuelle (12, 1 ; p. 12,
18-19 Schwartz), esprit matriel (, 12, 3 ; p. 13, 11 Schwartz) partout
le mme, mais susceptible de prendre toutes les formes et de recevoir toutes les
appellations (cf. 12, 5 ; p. 13, 30-31 Schwartz).

29. Le texte grec porte : . Cette expression peut tre


traduite de deux faons diffrentes. Selon la premire (notre traduction, la suite de Otto et de
Whittaker), on comprendra que Dieu n'habite pas directement dans l'me, mais qu'il est prsent
par l'intermdiaire de l'esprit, son ambassadeur ; quant la seconde traduction (par le moyen
de l'esprit suprieur, Puech), elle a en sa faveur que Tatien qualifie plusieurs reprises le
par un comparatif. Il est difficile de trancher entre ces deux possibilits.

LA LECTURE PNEUMATOLOGIQUE DE GN. 2, 7

11

En ce qui concerne le deuxime esprit mentionn par Tatien, il est moins


facile de dfinir exactement sa nature. Mais ce qui ressort clairement des textes
que nous avons examins, c'est ce qui touche :
(1) sa situation et sa fonction : il est au sommet de la trichotomie
anthropologique (cf. 13, 1-3 et 15, 1-3), de Dieu et de
l'me, tout en lui tant suprieur (12, 1) ; compagnon originel de l'me (cf.
13, 2), il l'abandonne si elle est dsobissante et ne subsiste plus en elle que
comme tincelle (ibid.) ; mais il descend chez les justes qui deviennent ses
prophtes (cf. 13, 3). Procurant l'me l'immortalit (cf. 13, 2), il est image
et ressemblance de Dieu et, ce titre, il dfinit l'homme vritable (15, 1).
(2) ses appellations : il est tout la fois l'esprit divin (13, 2), plus divin
(4, 2), esprit saint (15, 1), esprit plus puissant (7, 3). Il est encore dit
reprsentant de Dieu (15, 2) et ministre du dieu qui a souffert (13, 3).
Pour dterminer la nature exacte, ou le statut ontologique, de cet esprit, il
faut considrer l'ensemble des indications parses que livre le Discours aux
Grecs. Disons tout d'abord qu'il ne peut tre identifi avec Dieu, puisqu'il en
est le reprsentant ; et pas davantage au verbe, tant le ministre du Dieu qui a
souffert, c'est--dire du verbe incarn30. Par ailleurs, il est, ds l'origine, ce
qui relie l'me au divin, il la mne avec lui vers le haut (13, 2) ; inspirateur
des prophtes, il est prsent aux mes qui ont obi la sagesse (13, 3 ; p. 15,
4 Schwartz). Ds lors, il semble difficile de voir dans cet esprit une
christianisation pure et simple de stocien3!. Nous dirions plutt
que par son statut d'envoy et de ministre, d'inspirateur et d'tincelle
(), il remplit une fonction analogue celle du chez
Justin, en mme temps qu'il se rapproche du de la tradition sapientielle
juive qui couronne les trichotomies de Paul et de Justin.
Les gnostiques
Il ne saurait tre question de procder ici un examen de l'ensemble des
sources, directes ou indirectes, qui donnent accs la thologie des gnostiques.
Nous nous contenterons de retenir deux tmoignages qui illustrent le recours
des docteurs valentiniens Gn 2, 7, en mme temps que la diversit de leur
attitude face la tradition interprtative dont nous avons identifi quelques
jalons.
Le premier tmoignage que nous retiendrons est celui de la Grande
Notice d'Irne, c'est--dire l'expos de la doctrine de Ptolme, disciple de
Valentin, qui occupe les neuf premiers chapitres du livre I de YAdversus
hreses32. D'aprs ce texte, l'anthropologie valentienne s'enracine dans les

30. Ce qui nous amne voir dans le y du Discours aux Grecs le verbe incarn, ou le
Christ, ce sont les reprises du prologue de Jn que comporte le Discours.
31. Comme l'affirme M. SPANNEUT, op. cit., p. 139 ; nous lui accordons cependant qu'il y
a une parent fonctionnelle entre le de Tatien et stocien.
32. d., trad, et annotation : A. ROUSSEAU, L. DOUTRELEAU, Sources chrtiennes 263264, Paris, 1979. Cette Grande Notice a fait l'objet d'une tude critique approfondie de la part
de Franois Sagnard dans son livre intitul La Gnose valentinienne et le tmoignage de saint

12

PAUL-HUBERT

POIRIER

trois lments issus, en dernire analyse, du trouble survenu dans le Plrme :


Il existait donc ds lors trois lments, d'aprs eux : l'lment provenant de la
passion, c'est--dire la matire ; l'lment provenant de la conversion, c'est-dire le "psychique" ; enfin l'lment enfant par Achamoth c'est--dire le
"pneumatique" (Adv. hr. I, 5, 1). C'est la formation () du second
de ces lments que va dsormais s'occuper Achamoth : Cependant elle
n'avait pas le pouvoir de former l'lment pneumatique, puisque cet lment
lui tait consubstantiel. Elle se tourna donc vers la formation de la substance
issue de sa conversion, c'est--dire de la substance psychique (
-) (Adv. hr. I, 5, 1). Elle forme tout d'abord celui qui est le Dieu, le
Pre et le Roi de tous les tres, tant de ceux qui lui sont consubstantiels, c'est-dire des psychiques, qu'ils appellent la "droite", que de ceux qui sont issus de
la passion et de la matire et qu'ils nomment la "gauche". C'est le "MrePre", "Sans Pre", "Dmiurge" et "Pre" ; ils le disent Pre des tres de
droite, c'est--dire des psychiques, Dmiurge des tres de gauche, c'est--dire
des hyliques, et Roi des uns et des autres (Adv. hr. I, 5, 1). Tous les tres
extrieurs au Plrme (5, 2), le Dmiurge s'imagina qu'il les produisait de
lui-mme, mais en ralit il ne faisait que raliser les productions
d'Achamoth (Adv. hr. I, 5, 3) ; mme, il se crut seul Dieu et dit par la
bouche des prophtes : "C'est moi qui suis Dieu, et en dehors de moi il n'en est
point d'autre" (Adv. hr. I, 5, 4). C'est ce mme Dmiurge qui procde la
cration de l'homme :
Lorsque le Dmiurge eut ainsi fabriqu le monde, il fit aussi l'homme choque,
qu'il tira, non de cette terre sche, mais de la substance invisible, de lafluiditet de
l'inconsistance de la matire. Dans cet homme, dclarent-ils, il insuffla ensuite
l'homme psychique. Tel est l'homme qui fut fait selon l'image et la
ressemblance. Selon l'image d'abord : c'est l'homme hylique, proche de Dieu33,
mais sans lui tre consubstantiel. Selon la ressemblance ensuite : c'est l'homme
psychique. De l vient que la substance de ce dernier est appele esprit de vie
( ), car elle provient d'un coulement spirituel. Puis, en dernier lieu,
disent-ils, l'homme fut envelopp de la tunique de peau : les en croire, ce serait
l'lment charnel perceptible par les sens. Quant l'enfantement qu'avait produit
leur Mre, c'est--dire Achamoth, en contemplant les Anges qui entouraient le
Sauveur, il tait consubstantiel celle-ci, donc pneumatique : c'est pourquoi il resta,
disent-ils, lui aussi, ignor du Dmiurge. Il fut dpos secrtement dans le
Dmiurge, l'insu de celui-ci, afin d'tre sem par son entremise dans l'me qui
proviendrait de lui, ainsi que dans le corps hylique : ainsi port dans ces lments
comme dans une sorte de sein, il pourrait y prendre de la croissance et devenir prt
pour la rception du Logos parfait. Ainsi donc, comme ils disent, le Dmiurge
n'aperut pas l'homme pneumatique sem par Sagesse l'intrieur mme de son
souffle lui par l'effet d'une puissance et d'une providence inexprimables. Comme
il avait ignor la Mre, il ignora la semence de celle-ci. Cette semence, disent-ils
encore, c'est l'glise, figure de l'glise d'en haut. Tel est l'homme qu'ils
Irene (Paris, 1947) ; Sagnard a men son analyse en mettant constamment en parallle le texte
d'Irne avec celui de YElenchos d'Hippolyte (VI, 29, 2-34, 8). Outre l'analyse de Sagnard, on
consultera celles de Rousseau et Doutreleau (op. cit., vol. 263 p. 116-130), et de R.
BERTHOUZOZ, Libert et Grce suivant la thologie d'Irne de Lyon (tudes d'thique
chrtienne, 8), Paris-Fribourg (Suisse), 1980, p. 56-86.
33. Entendons le Dmiurge.

LA LECTURE PNEUMATOLOGIQUE DE GN. 2, 7

13

prtendent exister en eux, de sorte qu'ils tiennent leur me du Dmiurge, leur corps
du limon, leur enveloppe charnelle de la matire et leur homme pneumatique de leur
Mre Achamoth (I, 5, 5-6)34.

Le texte que nous venons de citer pose, sur la base d'une interprtation
combine de Gn 1, 26 et Gn 2, 7, le thme fondamental de l'anthropologie
valentinienne, savoir celui de la tripartition hylique/choque ~ psychique ~
pneumatique. En 5, 5-6, cette tripartition est considre, du point de vue de
l'homme fabriqu par le Dmiurge, sur le modle d'un embotement de trois
ralits, elles-mmes enveloppes par les tuniques de peau :
homme choque/hylique
homme psychique
<homme pneumatique>

tir de la matire par le Dmiurge


insuffl dans le prcdent par le
Dmiurge
substance (-) du psychique,
provenant, l'insu du Dmiurge,
d'un coulement spirituel
tuniques de peau,

selon l'image
selon la ressemblance
esprit de vie

La doctrine des trois hommes qu'expose le chap. 5, 5-6, pour


caractristique qu'elle soit de la thologie valentinienne, n'en est pas moins tout
du long traditionnelle. Cela est clair pour les deux premiers hommes,
transposition du couple biblique image ~ ressemblance, mais galement pour le
troisime. Notons tout d'abord que, si l'homme pneumatique n'est pas indiqu
de faon explicite en 5, 5, il faut nanmoins le reconnatre35 dans - du
psychique dont parle le texte, o- qualifie de et dite
. D'autre part, ce n'est rien d'autre que
celui que nous avons rencontr plusieurs reprises dj et qui s'explique par
une lecture pneumatologique de Gn 2, 7, qui substitue la du
texte biblique un 36. Qu'il s'agisse bien l de la mme tradition,
nous en avons deux indications dans le texte d'Irne (et trs srement aussi
dans sa source) : I o en 5, 6, le est sem par Sagesse
dans le souffle du Dmiurge ( - ), de mme que la
de Gn 2,1, devenue, dans la tradition sapientielle juive, le , avait t
insuffl (-) ; 2 l'utilisation, en 5, 5, du verbe propos de
l'identification = - , sc. , indique que nous
avons l la reprise d'un lment traditionnel. Ce qui revient dire que

34. La finale de ce texte (lin. 582-586 Rousseau-Doutreleau) montre bien qu'en chaque
pneumatique rsident les niveaux infrieurs (psychique, hylique et charnel), ainsi que nous le
verrons propos des Extraits de Thodote.
35. Ce que n'a pas vu Berthouzoz (op. cit., p. 62), mais qu'a remarqu E. Thomassen,
propos du Trait tripartite , p. 105, 23, cf. E. THOMASSEN, L. PAINCHAUD, Le Trait
Tripartite ( 1,5), Bibliothque copte de Nag Hammadi, section (Textes, 19), Qubec,
1989, p. 405.
36. Berthouzoz (op. cit., p. 113-118) a bien not qu'il y avait l un type d'exgse associant Gen. 1:26 Gen. 2:7, mais sans en dgager toutes les implications.

14

PAUL-HUBERT POIRIER

l'exgse valentinienne a tir de l'interprtation de Gn 2, 7 sa trichotomie


anthropologique.
Venons-en maintenant un autre expos de la doctrine valentinienne, celui
des Extraits des uvres de Thodote et de l'cole dite orientale, l'poque de
Valentin3^ , constitus en recueil par Clment d'Alexandrie. Les extraits qui
se rapportent l'anthropologie (50-57) se situent dans une section (43-65) qui
est parallle la Grande Notice d'Irne38.
Le texte suivi reconstitu par Clment d'Alexandrie rend compte de la
manire suivante de la formation de l'homme psychique dans l'homme
hylique :
Prenant du limon de la terre, non de la terre sche, mais une portion de la matire
multiple et complexe, il confectionna une me de terre, me hylique,
irrationnelle, consubstantielle celle des btes : c'est l'homme l'image. Mais
l'homme qui est la ressemblance du Dmiurge lui-mme, c'est celui qu'il a
insuffl et sem dans le prcdent, o il a dpos, par l'intermdiaire des
Anges, quelque chose de consubstantiel lui-mme. Et en tant que cet homme est
invisible et immatriel, il a appel sa substance souffle de vie ( ) ;
mais en tant qu'il a t form, il est devenu me vivante. Qu'il en soit bien
ainsi, (le Dmiurge) lui-mme le confesse dans les crits prophtiques. Il y a donc
l'homme dans l'homme, le psychique dans le terrestre, non comme une partie
qui s'ajoute une partie, mais comme un tout se joignant un tout, par
l'inexprimable puissance de Dieu. De l vient que l'homme est faonn dans le
Paradis, au quatrime Ciel. Car, la chair terrestre ne monte pas jusque-l : mais,
pour l'me divine39, l'me hylique tait comme une chair. C'est ce que
signifie : Voici maintenant l'os de mes os, allusion l'me divine, cache
l'intrieur de la chair, me solide, difficilement passible, suffisamment forte
, et la chair de ma chair, l'me hylique, qui est le corps de l'me
divine. C'est au sujet de ces deux mes que le Sauveur dit : Il faut craindre celui
qui a le pouvoir de perdre dans la ghenne et notre me et notre corps, le
corps psychique (50-51).

Notons tout de suite que, par rapport la notice irnenne, les Extraits se
caractrisent par un plus grand souci de prcision et d'explicitation. Par
exemple, alors qu'Irne se contente de noter (en I, 5, 5) que l'homme hylique
n'est pas consubstantiel Dieu (= le Dmiurge), les Extraits prcisent que
l'me hylique est consubstantielle celle des btes alors que l'homme
fabriqu la ressemblance, c'est--dire le psychique, a quelque chose de
consubstantiel au Dmiurge. D'autre part, les Extraits prennent le contre-pied
de l'interprtation pneumatologique de Gn 2, 7 releve chez Irne40 : -
du psychique est bien la du texte biblique, et non le de
la tradition sapientielle. Peut-tre faut-il mme voir dans la remarque de 50, 3
(Qu'il en soit bien ainsi, (le Dmiurge) lui-mme le confesse dans les crits

37. d. et trad. : F. SAGNARD, Sources chrtiennes 23, Paris, 1948.


38. Cf. F. SAGNARD, d. cit., p. 35.
39. Entendons psychique.
40. En Adv. hr. I, 5, 6 (lin. 565-566).

LA LECTURE PNEUMATO LO Gl QUE DE GN. 2, 7

15

prophtiques) une pointe polmique rencontre d'une exgse valentinienne


concurrente, trop peu soucieuse de la lettre du texte.
Comme chez Irne, il faut encore ajouter deux lments l'hylique et au
psychique pour obtenir l'homme complet 41 . D'abord le

:
Adam possda, seme en lui son insu par Sagesse, en son me, la semence
pneumatique, tablie dit (Paul), par intermdiaire des Anges, dans la main
d'un Mdiateur : or le mdiateur ne Test pas d'un seul terme ; mais Dieu est un.
Ainsi par l'intermdiaire des Anges mles sont servies les semences, celles que
Sagesse avait mises dans l'existence, autant qu'il leur tait possible d'exister. Car,
comme le Dmiurge, m secrtement par Sagesse, croit se mouvoir de lui-mme,
ainsi en est-il des hommes. Donc, en premier lieu, Sagesse a mis la semence
pneumatique qui est en Adam, afin que l'os l'me raisonnable et cleste
ne soit pas vide, mais qu'il soit rempli de moelle pneumatique (53),
puis l'enveloppe charnelle :
Sur Adam, par-dessus les trois lments immatriels, l'homme terrestre en a revtu
un quatrime : les tuniques de peau (55,1).
Comme chez Irne encore, les trois lments valent deux niveaux, celui
de l'humanit, par la constitution de trois natures, ou races, et celui de
l'individu, en dterminant son appartenance l'une de celles-ci :
Ainsi partir d'Adam, trois natures 42 sont engendres : la premire,
irrationnelle laquelle appartient Can ; la deuxime, la nature raisonnable et
juste, dont fait partie Abel ; la troisime, la pneumatique, laquelle appartient
Seth. Et l'homme terrestre est l'image ; le psychique, la ressemblance de
Dieu ; le pneumatique est en propre. C'est de ces trois (races) qu'il est dit,
sans autre mention d'enfants d'Adam : Voici le livre de la gnration des
hommes. Et parce que Seth est pneumatique, il n'est ni pasteur, ni cultivateur,
mais il fructifie en un enfant comme (tout) ce qui est pneumatique. Et cet
(enfant) qui eut la confiance d'invoquer le Nom du Seigneur, lui dont le regard
se porte en haut et dont la vie se passe dans le Ciel, celui-l, le monde ne le
contient pas (54, 1-3).
Ici aussi, on note le souci de sparer plus nettement le pneumatique de la
cration-formation de Gn 1, 26 et 2, 7 :



'

'

41. Cf. F. S AGNARD, ed. cit., p. 164, note ad extrait 50.


42. On trouve ici - alors que le texte parallle d'Irne (Adv. hr. I, 7, 5) porte
genera = ; ce dernier terme apparat cependant dans les Extraits, en 57 :
.

16

PAUL-HUBERT POIRIER

Alors que le terrestre et le psychique subsistent selon l'image ou la


ressemblance, seul le pneumatique existe en propre, c'est--dire sans
rfrence aucune un modle extrieur lui, en l'occurrence celui du
Dmiurge43.
Les trois natures constituent donc trois races diffrentes d'hommes,
dfinies non par une option morale qui dpendrait d'eux, ni par un choix
gracieux qui les rendrait tels qu'ils sont, mais par la prsence en eux d'un seul
lment, pour les hyliques, de deux, pour les psychiques, de trois, pour les
pneumatiques, l'lment suprieur (dans le cas des psychiques et des
pneumatiques) tant prpondrant et seul dterminant, ainsi qu'on peut le
reprsenter par le schma suivant :

hylique
les hyliques

psychique
hylique
les psychiques

pneumatique
psychique
hylique
les pneumatiques

C'est ce qu'exprime clairement le texte des Extraits 55, 2-56, 2 :


Ce n'est donc pas partir du pneuma, ni partir de l'lment insuffl que
sme Adam : ce sont l, en effet, deux lments divins, tous les deux mis par
l'intermdiaire d'Adam et non par lui. Et son lment hylique opre en semence
et en gnration, en tant qu'il est mlang la semence (se. pneumatique) et qu'il ne
peut pas tre exclu de c t
't assemblage avec elle en ce te vie. C'est en ce sens
qu'Adam, notre pre est < le premier homme, tir de la terre, errestre. Car, s'il
avait aussi sem r du psychique et du pneumatique, comme il l'a fait partir
de l'hylique, nous se ons tous ns gaux et justes, et l'Enseignement aurait
t en tous. C'est pourquoi il y a beaucoup d'hyliques, un petit nombre de
psychiques : mais rares sont les pneumatiques44.

Irne de Lyon
Avec Irne de Lyon, nous arrivons, toute fin pratique, au terme du
second sicle chrtien. Mais ce n'est pas que chronologiquement qu'Irne
marque un terme dans l'histoire de la pense chrtienne. Au plan de l'volution
interne de celle-ci, Irne constitue galement une charnire. D'une part, il est
l'hritier de ses prdcesseurs, dont il continue l'uvre hrsiologique et

43. C'est l, nous semble-t-il, le sens le plus obvie de ce ' , et non celui que
suggre Berthouzoz : Thodote signifie, par l, que ce quoi les autres hommes sont
simplement compars, le pneumatique l'est en propre (op. cit., p. 110) ; sur cette expression,
voir aussi A. STRUKER, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen in der christlichen Literatur der
ersten zwei Jahrhunderte. Ein Beitrag zur Geschichte der Exegesis von Genesis 1, 26, Mnster
i. W., 1913, p. 58 n. 5.
44. En d'autres termes (logiques), ce que les pneumatiques gagnent en comprhension, ils le
perdent en extension.

LA LECTURE PNEUMATOLOGIQUE DE GN. 2, 7

17

thologique 45 ; d'autre part, on lui est redevable de la premire vritable


synthse de thologie chrtienne, labore en tenant compte des questions
souleves par les thologiens gnostiques. D'ailleurs, l'uvre entire d'Irne,
dans son intention comme dans sa conception, est en quelque sorte dtermine
par la polmique anti-gnostique. la rupture que les gnostiques reconnaissent
partout : rupture entre le monde plrmatique et celui d'ici-bas, entre le Pre
inconnaissable et le crateur, entre l'ancien et le nouveau Testament, entre la
chair et l'esprit, Irne rtorquera par l'affirmation, tous les plans, de l'unit
(et de l'unicit) de Dieu et du dessein divin : unit de la foi (Adv. hr. I, 10),
du Dieu crateur (Adv. hr. III, 6-15) et du Christ rcapitulateur (Adv. hr.
III, 16-23), du Dieu auteur des critures, anciennes et nouvelles (Adv. hr.
IV, en entier), du Dieu crateur et du Dieu Pre (Adv. hr. V, 15-36).
C'est dans une telle perspective, commande par la dmonstration de la
cohrence universelle de l'conomie divine, qu'Irne considrera la nature et
la destine de l'tre humain. Un des thmes par lesquels il exprime cette ide et
qui intresse directement le sujet de notre tude, est celui de la continuit qui
va du premier au nouvel Adam et sans laquelle il n'y a plus d'unique conomie
divine. Cette continuit suppose le partage d'une mme humanit, commune au
Christ incarn et aux hommes, car s'il n'a pas reu d'un tre humain la
substance de sa chair, il ne s'est fait ni homme ni Fils de l'homme ; et s'il ne
s'est pas fait cela mme que nous tions, peu importait qu'il peint et qu'il
souffrt! (Adv. hr. III, 22, 1). Cette similitude de notre humanit et de celle
du Christ s'enracine dans une structure anthropologique, dont les lments sont
bien connus 46 : Or nous sommes un corps tir de la terre et une me qui
reoit de Dieu l'Esprit Nos autem quoniam corpus sumus de terra acceptum
et anima accipiens a Deo spiritum (Adv. hr. III, 22, 1). premire vue, il
s'agit l de l'anthropologie tripartite classique rencontie mainte reprise,
avec ses trois termes fixs dj chez Paul (cf. 1 Th 5, 23) : ~ - ~
. En ralit, la prsentation que fait Irne de ce donn traditionnel le
transforme assez profondment. Premirement, la structure tripartite est
ramene une srie deux termes :
corpus de terra acceptum
anima accipiens a Deo spiritum.
Il s'agit donc bien d'une anthropologie bipartite du type ~ -.
Deuximement, la mention de l'esprit, non plus comme lment nombr de la
srie, mais comme une entit reue par l'me, marque le caractre extrinsque
de celui-ci par rapport l'tre humain compos d'me et de corps. Il n'est plus
un lment de la structure, au mme titre que l'me et le corps ; il est plutt
reu de Dieu par l'me. Il faut voir l une intention polmique : Irne oppose
sa conception de Vespnt-don celle des gnostiques, pour qui l'esprit tait une
possession de nature rserve aux seuls pneumatiques.
Cette impression d'une polmique sous-jacente se confirme si nous
examinons les autres textes de VAdversus hreses relatifs la prsence du
45. Sur cet aspect, cf. A. LE BOULLUEC, La notion d'hrsie dans la littrature grecque IIeIIIesicles, Paris, 1985, vol I, p. 114-118.
46. Voir la note d'A. Rousseau dans Sources chrtiennes 210, p. 367-368.

18

PAUL-HUBERT POIRIER

en l'homme. Citons tout d'abord un texte significatif, o l'esprit est


considr non seulement comme un don, mais comme un don fait l'glise.
Ainsi, la perfection procure l'homme par le ne peut tre atteinte que
dans l'glise, non plus l'glise plrmatique des gnostiques, mais celle des
aptres, des prophtes et des docteurs :
C'est l'glise elle-mme, en effet, qu'a t confi le Don de Dieu, comme
l'avait t le souffle {aspirano = *) l'ouvrage model, afin que tous les
membres puissent y avoir part et tre par l vivifis ; c'est en elle qu'a t dpose la
communion avec le Christ, c'est--dire l'Esprit Saint, arrhes de l'incorruptibilit,
confirmation de notre foi et chelle de notre ascension vers Dieu : car dans
l'glise, est-il dit, Dieu a plac des aptres, des prophtes, des docteurs et tout le
reste de l'opration de l'Esprit. De cet Esprit s'excluent donc tous ceux qui,
refusant d'accourir l'glise, se privent eux-mmes de la vie par leurs doctrines
fausses et leurs actions dpraves. Car l o est l'glise, l est aussi l'Esprit de
Dieu ; et l o est l'Esprit de Dieu, l est l'glise et toute grce. Et l'Esprit est vrit
(Adv. hr. III, 24, 1).

On trouve ici, d'une part, le refus d'une lecture pneumatologique de Gn 2,


7, discrdite aux yeux d'Irne par les gnostiques, et, d'autre part, un
traitement parallle de l'ecclsiologie et de l'anthropologie, qui fait dpendre
de la premire l'accomplissement de la seconde.
Dans un texte important47 dont la finale porte sur l'interprtation de 1 Th 5,
23 {Adv. hr. V, 6, 1), Irne prcise sa pense quant la nature et la
fonction de l'esprit dans l'homme. Si, premire vue du moins, ce texte
semble receler des lments contradictoires, c'est peut-tre d au fait qu'il veut
concilier une doctrine traditionnelle - la trichotomie paulinienne - et la vise largement polmique - qu'il poursuit. Dans un premier temps, Irne parat
poser l'esprit comme une pars hominis :
Dieu sera glorifi dans l'ouvrage par lui model, lorsqu'il l'aura rendu conforme et
semblable son Fils. Car, par les Mains du Pre, c'est--dire par le Fils et l'Esprit,
c'est l'homme, et non une partie de l'homme, qui devient l'image et la
ressemblance de Dieu. Or l'me et l'esprit peuvent tre une partie de l'homme, mais
nullement l'homme : l'homme parfait, c'est le mlange et l'union de l'me qui a reu
l'Esprit du Pre et qui a t mlange la chair modele selon l'image de Dieu (Adv.
hr. V, 6, 1).

Si l'me et le corps peuvent tre partie de l'homme et entrer ainsi, avec le


corps ou la chair, dans un cadre trichotomique, on n'en reste pas moins dans
un schma strictement dichotomique :
perfectus autem homo commixtio et adunatio est
(1) animae assumentis Spiritum Patris et
(2) admixtae ei carni.

47. Sur ce passage, voir l'abondant commentaire d'A. ORBE, Teologia de San Ireneo.
Comentario al Libro V del Adversus hcereses, (Biblioteca de Autores cristianos, 25), MadridTolde, 1985, t. I, p. 266-312.

LA LECTURE PNEUMATOLOGIQUE DE GN. 2, 7

19

La suite du texte explique dans quel sens Paul, en 1 Co 2, 6-15, parle des
spirituels et des parfaits :
Sous ce nom de parfaits, il dsigne ceux qui ont reu l'Esprit de Dieu (...). Ces
hommes-l, l'Aptre les nomme galement spirituels : spirituels, ils le sont par
une participation de l'Esprit, mais non par une vacuation ou une suppression de la
chair. En effet si l'on carte la substance de la chair, c'est--dire de l'ouvrage
model, pour ne considrer que ce qui est proprement esprit, une telle chose n'est
plus l'homme spirituel mais l'esprit de l'homme ou l'Esprit de Dieu. Par
contre, lorsque cet Esprit, en se mlangeant l'me, s'est uni l'ouvrage model,
grce cette effusion de l'Esprit se trouve ralis l'homme spirituel et parfait, et
c'est celui-l mme qui a t fait l'image et la ressemblance de Dieu. Quand au
contraire l'Esprit fait dfaut l'me, un tel homme, restant en toute vrit psychique
et charnel, sera imparfait, possdant bien l'image de Dieu dans l'ouvrage model,
mais n'ayant pas reu la ressemblance par le moyen de l'Esprit. De mme donc que
cet homme est imparfait, de mme aussi, si l'on carte l'image et si l'on rejette
l'ouvrage model, on ne peut plus avoir affaire l'homme, mais, ainsi que nous
l'avons dit, une partie de l'homme ou quelque chose d'autre que l'homme. Car
la chair modele, elle seule, n'est pas l'homme parfait : elle n'est que le corps de
l'homme, donc une partie de l'homme. L'me, elle seule, n'est pas davantage
l'homme : elle n'est que l'me de l'homme. L'Esprit non plus n'est pas l'homme :
on lui donne le nom d'Esprit, non celui d'homme. C'est le mlange et l'union de
toutes ces choses qui constituent l'homme parfait. Et c'est pourquoi l'Aptre,
s'expliquant lui-mme, a clairement dfini l'homme parfait et spirituel, bnficiaire
du salut, lorsqu'il dit dans sa premire ptre aux Thessaloniciens : Que le Dieu de
paix vous sanctifie en sorte que vous soyez pleinement achevs, et que votre tre
intgral - savoir votre esprit, votre me et votre corps - soit conserv sans
reproche pour l'avnement du Seigneur Jsus. Quel motif avait-il donc de
demander pour ces trois choses, savoir l'me, le corps et l'esprit, une intgrale
conservation pour l'avnement du Seigneur, s'il n'avait su que toutes les trois
doivent tre restaures et runies et qu'il n'y a pour elles qu'un seul et mme salut ?
C'est pour cela qu'il dit pleinement achevs ceux qui prsentent sans reproche
ces trois choses au Seigneur. Sont donc parfaits ceux qui, tout la fois, possdent
l'Esprit de Dieu demeurant toujours avec eux et se maintiennent sans reproche quant
leurs mes et quant leurs corps, c'est--dire conservent la foi envers Dieu et
gardent la justice envers le prochain (Adv. hr. V, 6, 1).

D'aprs les lignes qui prcdent, on voit que, pour Irne, l'homme
appartient deux types, selon qu'il a, ou non, reu l'effusion de l'Esprit :
(1) l'homme l'image et la ressemblance de Dieu, compos (a) du
modelage (plasma), identique la chair (caro), (b) de l'me (anima) et (c) de
l'Esprit (spiritus), qui, se mlangeant l'me, s'unit l'ouvrage model ;
(2) l'homme possdant bien l'image, mais qui, priv de l'esprit, n'est plus
(a) qu'me et (b) chair ou modelage.

20

PAUL-HUBERT POIRIER

La mise en parallle de ces deux hommes, si elle reprend des lments


traditionnels 48 , est tout aussi bien polmique, dans la mesure o elle vise
faire pice au binme gnostique pneumatique ~ psychique. Irne, reprenant
les termes mmes de ses adversaires, affirme en effet que l'homme l'image et
la ressemblance est pneumatique et parfait spiritalis et perfectus homo,
alors que l'autre est en toute vrit psychique et charnel animalis est uere
qui est talis et carnalis.
Le point le plus dlicat de l'interprtation de ce chapitre est de dterminer
l'identit de l'esprit. Irne lui-mme soulve le problme en crivant spiritus
hominis aut spiritus Dei. S'il met en balance ces deux esprits, c'est, comme l'a
not un commentateur rcent49, parce qu'il a en tte 1 CO 2, 11, mais nous
hsiterions suivre celui-ci lorsqu'il veut voir dans le spiritus hominis la
dsignation de l'me, et dans le Spiritus Dei, celle du qui ralise l'homme spirituel et parfait50. Ce qu'Irne veut dire, c'est plutt, nous semble-til 5 !, q u e esprit - peu importe qu'on le dise de l'homme ou de Dieu est ncessaire la perfection de l'homme, et que cet esprit ne lui est pas inn :
Esprit du Pre, il doit tre rpandu (effusio = *) sur l'homme
d'me et de chair, se mlanger l'me et devenir ds lors partie de l'homme
parfait. C'est d'ailleurs la mme doctrine que nous retrouvons un peu plus
loin, dans un texte qui, en outre, marque bien le statut mdian et instable de
l'me, autre lment oblig de toute trichotomie anthropologique. Irne y
commente une crux scripturaire de la polmique anti-gnostique, 1 Co 15, 58
(La chair et le sang ne peuvent hriter du royaume de Dieu), texte, crit-il,
que tous les hrtiques allguent dans leur folie et partir duquel ils
s'efforcent de prouver qu'il n'y a pas de salut pour l'ouvrage model par
Dieu. Irne continue :
Car ils ne comprennent pas que trois choses, ainsi que nous l'avons montr,
constituent l'homme parfait : la chair, l'me et l'Esprit. L'une d'elles sauve et
forme, savoir l'Esprit ; une autre est sauve et forme, savoir la chair ; une autre
enfin se trouve entre celles-ci, savoir l'me, qui tantt suit l'Esprit et prend son
envol grce lui, tantt se laisse persuader par la chair et tombe dans des
convoitises terrestres. Ceux donc qui n'ont pas l'lment qui sauve et forme en vue
de la vie, ceux-l sont et se verront appeler bon droit sang et chair, puisqu'ils
n'ont pas l'Esprit de Dieu en eux (Adv. hr. V, 9, 1).

Il ressort clairement de tous ces textes, et nous pourrions en allguer


d'autres qui vont dans le mme sens 52 , qu'Irne interprte le de la
trichotomie paulinienne comme l'Esprit de Dieu, l'Esprit Saint, qui est
rpandu sur l'homme de chair et d'me. Irne se situe donc en dehors, ou audel, de la tradition sapientielle qui avait amen Paul substituer le au
48. Dont la distinction de l'image et de la ressemblance, acquise depuis Philon (cf. Opif.
71), et celle des parties dans l'homme, cf. le Pseudo-Justin, De Res. 8.
49. A. Rousseau, dans Sources chrtiennes 152, p. 230-232.
50. Le seul usage, ici, de la conjonction disjonctive aut rend trs fragile une telle distinction.
51. C'est aussi l'opinion d'A. ORBE, op. cit., p. 293-294.
52. Notamment Adv. hr. V, 1, 3 ; 7, 1 ; 12, 2.

LA LECTURE PNEUMATOLOGIQUE DE GN. 2, 7

21

voS de la trichotomie grecque. Tout en reprenant les termes et le modle


pauliniens, Irne y introduit un rsolument transcendant qui survient
l'homme de chair et d'me. En faisant ainsi, il obit une intention prcise,
qui est polmique. En effet, le irnen, divin, transcendant, donn
l'homme psychique par effusion et le rendant parfait, c'est--dire
pneumatique, est le dcalque du , ou de la semence pneumatique,
valentinien, transcendant lui aussi, provenant d'un coulement spirituel53,
passant, l'insu du Dmiurge, dans l'homme psychique.
Si l'on voulait caractriser l'anthropologie d'Irne, ou du moins les aspects
que nous en avons retenus dans les pages qui prcdent, il faudrait dire qu'elle
est tout entire commande par le dessein polmique qui prside son uvre.
Ce qui ne signifie pas qu'elle ne soit ni originale ni positive. Cependant, les
insistances d'Irne, ses thmes favoris et rcurrents peuvent toujours tre mis
en parallle troit, jusque dans les termes utiliss, avec l'un ou l'autre aspect de
l'anthropologie valentinienne.
* * *
Les quelques sondages auquels nous avons procd l'occasion de la
prsente enqute, s'ils sont loin de rendre compte de l'ensemble de la
littrature chrtienne ancienne des deux premiers sicles, permettent
nanmoins d'affirmer l'existence d'une tradition exgtique constante
pratiquant une lecture pneumatologique de Gn 2, 7. Cette lecture, atteste en
milieu juif ds le premier sicle avant notre re, a t trs tt reprise leur
compte par les chrtiens comme un bien commun. Ce n'est qu' la fin du
deuxime sicle, avec Irne, que, pour des raisons tactiques, elle sera
vivement conteste. Il faudrait bien sr poursuivre cette recherche d'une
manire plus systmatique que nous l'avons fait ici, et mettre profit, pour la
priode postrieure Irne et Tertullien, les rsultats auxquels est parvenue
Mme Boulnois. Mais une chose nous semble d'ores et dj acquise, c'est que la
connotation pneumatologique donne au texte de Gn 2, 7 n'est pas, en tout cas
pas uniquement, une consquence du dveloppement de la thologie chrtienne
de l'Esprit54. Elle tait acquise bien avant que celle-ci ft mise en place.
Paul-Hubert POIRIER
Facult de thologie
Universit Laval
Qubec, CANADA
G1K 7P4

53. Ex spiritali defluitione (Adv. hr. I, 5, 5).


54. Contrairement ce que suggre Mme Boulnois, art. cit., p. 37.

22

PAUL-HUBERT POIRIER

RSUM Cet article examine quelques attestations de l'interprtation pneumatologique de


Gn 2, 7 dont la Sagesse de Salomon constitue le premier tmoin. Sont allgus des textes de
Philon d'Alexandrie, de Flavius Josephe, de Paul, de Justin, de Tatien, des valentiniens et
enfin d'Irne, qui, en raison de sa polmique anti-gnostique, adopte une attitude critique face
cette interprtation.

Revue des tudes Augustiniennes, 40 (1994), 23-38

La mort de Zacharie : mmoire juive


et mmoire chrtienne*

La parole attribue Jsus sur la mort de Zacharie assassin entre le


Temple et l'autel, selon l'vangile de Matthieu (23, 35), reste une nigme
pour bien des commentateurs. Faut-il penser que l'vangliste Matthieu
rapporte une parole sur la mort du prophte Zacharie auquel on attribue le
livre canonique de Zacharie ? Faut-il voir une rfrence au pre de JeanBaptiste ? Ou encore un obscur prophte Zacharie tu dans le Temple selon 2
Chroniques 24 ? Alors que l'vangliste Matthieu qualifie Zacharie de fils de
Barachie, le texte vanglique parallle dans l'vangile de Luc (11, 51) ne
mentionne pas cette filiation, sans doute parce que Luc rapporte, dans ses rcits
de l'enfance, des traditions sur Zacharie, pre de Jean-Baptiste. Quand on
examine les diverses traditions sur la mort de Zacharie dans les traditions
juives et chrtiennes, comme nous avons dj tent de le faire1 , on voit que
cette parole mise dans la bouche de Jsus peut renvoyer trois groupes, au
moins, de traditions interprtatives de textes bibliques, la prface du livre
canonique de Zacharie (Za 1, 1 et 1, 7), la rfrence au tmoin du prophte
Esae, Zacharie fils de Yeberekyahou (Es 8, 2 ; cp. Mt 23, 35), et surtout le
rcit du meurtre dans le Temple d'un prophte Zacharie, fils de Yehoyada en 2
Chroniques 24.
L'un des rcits les plus clbres de la mort de Zacharie, cette fois pre de
Jean-Baptiste, est conserv par les derniers chapitres d'un texte apocryphe
concernant les rcits de l'enfance, le Protvangile de Jacques (22-24). Comme
ce texte est dat habituellement de la deuxime moiti du IIe sicle2, il se peut
* Ce texte est une version rvise d'une communication prsente au Colloque sur
l'hermneutique juive et chrtienne l'poque hellnistique et romaine (Jrusalem, 23-26 avril
1990), organis par MM. Guy Stroumsa et Moshe D. Herr, de l'Universit Hbraque de
Jrusalem.
1. tudes sur l'Apocryphe de Zacharie et sur les traditions concernant la mort de Zacharie,
Oxford, D. PhiL, 1978.
2. E. DE STRYCKER, La Forme la plus ancienne du Protvangile de Jacques, Bruxelles, 1961,
p. 412 ss. Voir aussi les remarques trs suggestives du regrett R. W. Cowley sur la tradition

24

JEAN-DANIEL DUBOIS

trs bien que l'vangliste Matthieu et que le texte du Protvangile de Jacques


renvoient des traditions communes. Nous aimerions attirer l'attention sur ce
groupe de traditions relatives la mort de Zacharie, et particulirement sur
l'existence d'un Apocryphe de Zacharie, aujourd'hui perdu, uvre dont on sait
peu de choses, sauf qu'elle a exist, semble-t-il. Tout en rappelant la
perspective dans laquelle nous avons travaill nagure, il nous parat utile de
confirmer notre recherche par un regard neuf sur la lettre d'Origene A
Africanus, afin de dpasser les conclusions nonces alors, grce un essai
d'interprtation de ce groupe de traditions relatives la mort de Zacharie. La
mort de Zacharie entre le Temple et l'autel renvoie aussi bien en milieu juif
qu'en milieu chrtien l'institution des sacrifices au Temple de Jrusalem. La
parole vanglique utilise par Matthieu 23, 35d s'inscrit au cur des
traditions qui ont fond l'identit du christianisme naissant.

I. - UN APOCRYPHE DE ZACHARIE

1. - Traces anciennes dans les listes canoniques


L'existence d'un apocryphe de Zacharie, qui a pu tre la source de la
parole vanglique attribue Jsus, trouve quelque fondement dans les
mentions anciennes de ce texte dans les listes de textes canoniques comme
Y Index des Soixante Livres ou la Stichomtrie de Nicphore. En revanche, il
n'a laiss aucune trace apparente dans le Canon de Muratori, le Codex
Ciaromontanus, la liste des apocryphes rejets du canon conserve par Eusbe,
Histoire ecclsiastique (III, 25), les Constitutions apostoliques (VI, 16), le
Dcret de Glase, ou d'autres listes moins connues comme celle de la
Chronique Samaritaine N II3, ou la liste des livres qui circulaient chez les
Bogomiles4.
(a) UIndex des Soixante Livres5, soit l'index des 34 et 26 livres des canons
vtrotestamentaire et notestamentaire, mentionne deux catgories de textes
au-del des textes canoniques, ceux qui sont au-del des Soixante (comme
thiopienne dans une communication au Congrs patristique d'Oxford (1983) publie dans les
Studia patristica XVIII, I, The 'Blood of Zechariah' (MT 23: 35) in Ethiopian Exegetical
Tradition, Kalamazoo, Mich., 1985, p. 293-302.
3. Le texte de cette liste a t publi par J. MacDoNALD et A.J.B. HIGGINS, The Beginnings
of Christianity according to the Samaritans : Introduction, Text, Translation, Notes and
Commentary, New Testament Studies, 18, 1971, p. 54-80, particulirement p. 66-69, et les
notes correspondantes, p. 77-80. Ce texte fait suite la publication antrieure de J.
MacDONALD, The Samaritan Chronicle 1I, Berlin, 1969 (B.Z.A.W. 107).
4. Cf. E. TURDEANU, Apocryphes bogomiles et apocryphes pseudo-bogomiles, R.H.R.,
138, 1950, p. 22ss, et I. IVANOV, Livres et lgendes bogomiles, Paris, 1976, p. 75 ss.
5. Cf. Th. ZAHN, Geschichte des neutestamentlichen Kanons, Erlangen, 1890, t. II, 1, p.
289 ss. et 308-315. Ce texte date sans doute du VIIe sicle : W. SCHNEEMELCHER,
Neutestamentliche Apokryphen, 5e Auflage, Tbingen, 1987,1.1 : Evangelien, p. 34-35.

LA MORT DE ZAC HARIE

25

Sagesse de Salomon, Sagesse de Sirach, I - II - III - IV Maccabees, Esther,


Judith, Tobit) et ceux qui sont apocryphes ; voici la liste des vingt-cinq
textes de cette dernire catgorie :
1. Adam
2. Henoch
3. Lamech
4. Patriarches
5. Prire de Joseph
6. Eldad et Modad
7. Testament de Mose
8. Assomption de Mose
9. Psaumes de Salomon
10. Apocalypse d'Elie
11. Vision d'Esae
12. Apocalypse de Sophonie
13. Apocalypse de Zacharie
14. Apocalypse d'Esdras
15. Histoire de Jacques
16. Apocalypse de Pierre
17. Voyages et doctrine des Aptres
18. Eptre de Barnabe
19. Actes de Paul
20. Apocalypse de Paul
21. Doctrine de Clment
22. Doctrine d'Ignace
23. Doctrine de Polycarpe
24. Evangile de Barnabe
25. Evangile de Matthias

Cette liste regroupe ce que l'on dsigne d'ordinaire, surtout depuis le dixneuvime sicle6, sous le terme de pseudpigraphes de l'Ancien Testament et
d'apocryphes du Nouveau Testament. la frontire entre les pseudpigraphes
de l'Ancien Testament et les apocryphes du Nouveau Testament, un texte
d'apocalypse est attribu Zacharie ; cette place intermdiaire entre l'Ancien
et le Nouveau Testaments pourrait faire croire que Y Apocalypse de Zacharie
correspondait des textes proches de l'Ancien et du Nouveau Testaments,
comme les rcits de l'enfance dans Matthieu I et II et Luc I et II. La place de
ce texte ct de grandes figures comme Mose, Salomon, Elie, sae,
Sophonie, Esdras suggre aussi que ce texte pouvait ressembler des
6. Voir J.-Cl. PICARD, L'apocryphe l'troit, Notes historiographiques sur les corpus
d'apocryphes bibliques, La Fable apocryphe, Turnhout, 1990,1.1, p. 75 ss., part. p. 94 ss.

26

JEAN-DANIEL DUBOIS

apocalypses comme celles, connues, d'lie, d'sae, de Sophonie, ou d'Esdras.


Si l'on identifie, de plus, Y Histoire de Jacques avec le texte connu du
Protvangile de JacquesV, la proximit de Y Apocalypse de Zacharie avec
Y Histoire de Jacques est intressante ; elle suggre un rapprochement ventuel
du contenu des deux uvres et indique que Zacharie pourrait tre compris
comme le prophte d'aprs l'Exil ou le pre de Jean-Baptiste.
(b) La Stichomtrie, attribue au patriarche de Constantinople, Nicphore8
(IXe s.), mentionne aussi un texte attribu Zacharie le pre de Jean, au milieu
d'une srie de dix (ou quatorze, suivant les manuscrits) apocryphes de l'Ancien
Testament. Cette stichomtrie comprend trois sortes d'crits : a) les livres
canoniques (de l'Ancien et du Nouveau Testaments) ; b) des livres disputs
(comme I-II-III Maccabes, Sagesse de Salomon, Sagesse de Jsus Sirach,
Psaumes et Odes de Salomon, Esther, Judith, Suzanne, Tobit, en ce qui
concerne les textes de l'Ancien Testament ; et l'Apocalypse de Jean,
Y Apocalypse de Pierre, Yptre de Barnabe et Y vangile selon les Hbreux,
pour le Nouveau Testament) ; c) enfin, des livres apocryphes de l'Ancien
Testament, comme
1. Henoch, 4800 stiques
2. Patriarches, 5100 stiques
3. Prire de Joseph, 1100 stiques
4. Testament de Mose, 1100 stiques
5. Assomption de Mose, 1400 stiques
6. Abraham, 300 stiques
7. Eldad et Mdad, 400 stiques
8. Elie le Prophte, 316 stiques
9. Sophonie le Prophte, 600 stiques
10. Zacharie le pre de Jean, 500 stiques
(11. Baruch, Habacuc, Ezchiel et Daniel, pseudpigraphes) ;

et des apocryphes du Nouveau Testament, comme les Voyages de Paul, les


Voyages de Pierre, les Voyages de Jean, les Voyages de Thomas, Yvangile
selon Thomas, la Doctrine des aptres, 32 (livres) de Clment, et (des crits)
d'Ignace, de Polycarpe, et d'Hermas.
7. Comme la tradition manuscrite peut en tmoigner (cf. les manuscrits D, Fb, M, R, dits
par C. TISCHENDORF, Evangelia apocrypha, Leipzig, 18762, p. 1-2 : historia Iakbou, ou les
manuscrits O, G, I : logos historikos); le terme historia est aussi employ en Prot. Jac. 1,1 et
XXV, 1 ; sur les titres et sous-titres du Prot. Jac, voir E. DE STRYCKER, La Forme la plus
ancienne du Protvangile de Jacques, Bruxelles, 1961 (Subsidia hagiographica 33), p. 208216.
8. Voir Th. ZAHN, op.cit., p. 295-301 ; diffrents chiffres de cette stichomtrie posent
problme ; il faudrait pouvoir tudier toutes les variantes textuelles.

LA MORT DE ZACHAR1E

27

Comme dans Y Index des Soixante Livres, YApocryphe de Zacharie est


catalogu parmi les apocryphes de l'Ancien Testament. La mention pre de
Jean, renvoyant au pre de Jean-Baptiste a pu tre rajoute pour distinguer ce
Zacharie du prophte du mme nom, du fait que ce texte est situ aprs
Apocryphe d'Elie et celui de Sophonie. Si cette mention pre de Jean est
originale, elle pourrait indiquer une origine juive de ce texte situ entre les
apocalypses d'Elie et de Sophonie et les pseudpigraphes de Baruch, Habacuc,
Ezchiel et Daniel.
La longueur de 500 stiques attribue Apocryphe de Zacharie donne un
ordre de grandeur, mme s'il est difficile d'en tirer un indice sur la taille
exacte de ce texte. Cette longueur correspond presque au double de
Apocryphe d'Elie, et un peu moins qu' Apocryphe de Sophonie. C'est
l'quivalent, dans cette mme stichomtrie, de l'histoire de Suzanne, classe
parmi les livres disputs. Une telle longueur semble suprieure celle des trois
derniers chapitres du Protvangile de Jacques qui mentionnent le rcit du
meurtre de Zacharie.
(c) Dans la Synopse dite d'Athanase9,sans rfrences stichomtriques, un
apocryphe de Zacharie pre de Jean occupe, parmi les apocryphes de
l'Ancien Testament, la mme place que dans la stichomtrie de Nicphore. On
peut supposer que le contenu du texte en question devait ressembler aux
apocalypses avoisinantes dans cette liste (lie, Sophonie, Baruch, Ezchiel,
Daniel).
De ces quelques traces dans les listes de textes canoniques, on retiendra que
Apocryphe de Zacharie ne semble pas avoir t trs rpandu ; il n'a sans
doute pas suscit autant d'intrt que des textes attribus Adam, Henoch,
Mose ou Elie. On retiendra aussi qu'il fut class parmi des apocryphes de
l'Ancien Testament ; il devait avoir quelque lien soit avec le prophte
Zacharie, d'aprs l'Exil, soit avec des rcits d'enfance, comme celle de JeanBaptiste.
2. - Allusions chez les Pres de l'glise
(a) Parmi les fragments, attribus Origene, du Commentaire sur l'Eptre
aux Ephsiens10, on rencontre la mention d'un ouvrage de Zacharie, pre de
9. Th. ZAHN, op.cit., p. 302-318, part. p. 317 ; ce texte n'est en tout cas pas antrieur au VIe
sicle, et n'est pas sans lien avec la stichomtrie de Nicphore.
10. Ed. J.A.F. GREGG, The Commentary of Origen Upon the Epistle to the Ephesians,
Journal of Theological Studies, 3, 1902, p. 233-244 ; 398-420 ; et 554-576, part. p. 554 ;
M.R. JAMES, The Lost Apocrypha of the Old Testament, Londres, 1920, p. 75-77, reprend ce
texte comme une attestation positive de Y Apocryphe de Zacharie, pre du Baptiste, mais reste
sceptique sur l'existence d'un texte concernant le prophte d'aprs l'Exil. Ces fragments
catniques ont t tudis aussi par F. DENIAU, Le Commentaire de Jrme sur Ephsiens nous

28

JEAN-DANIEL DUBOIS

Jean-Baptiste ; en commentant phsiens 4, 27 (ne donnez aucune prise au


diable), Origene utilise trois textes pour expliquer l'activit malfique de
Satan : Qohelet 10, 4, une citation tire d'un ouvrage de Zacharie, pre du
Baptiste, et Jean 13, 2. La rfrence Jean 13, 2 renvoie l'introduction
satanique dans le cur de Judas de la pense de livrer Jsus. Qohelet 10, 4, sur
l'humeur du chef qui s'lve contre toi..., est l'un des textes que le midrash
Qoh. Rab. 10,4,1 n commente en l'illustrant avec l'pisode du meurtre de
Zacharie dans le Temple, selon 2 Chroniques 24,20 ; Zacharie est mort cause
de son arrogance : il se croyait plus grand que le peuple, lui qui tait gendre
du roi, prtre, prophte et juge ; le midrash de Qoh 10, 4 suit l'interprtation
du Targum et intriorise la lutte de l'individu contre le mauvais esprit ; on ne
sait pas si Origene connaissait cette interprtation du midrash de Qohelet, mais
on peut comprendre qu'il ait fait une interprtation moralisante de passages
bibliques sur le rle des penses mauvaises dans le cur de l'homme. Quant au
passage tir d'un livre de Zacharie pre de Jean, nous n'avons pas encore
russi identifier la citation Satan rside dans les inclinations de l'me avec
un texte connu par ailleurs. On peut remarquer qu'une telle citation
s'accorderait bien avec un texte moralisant d'origine juive comme les
Testaments des XII Patriarches (cf. Test. Ruben 2, 1 par ex.), ou des lgendes
sur Elisabeth et Jean-Baptiste12 ou encore des textes gnostiques comme Pistis
Sophia I, 7-813. Cette citation, la seule connue, d'un apocryphe de Zacharie ne
doit pas tre majore ; elle est extraite d'une chane de fragments exgtiques
dont certains sont attribues Jean Chrysostome, Thodoret, et Svrien. Et le
fait que Jrme ne cite pas la tradition d'Origne propos d'phsiens 4, 27,
alors qu'il avait le commentaire d'Origne sous les yeux en rdigeant le sien14,
doit inciter une certaine prudence si l'on veut utiliser ce passage comme
preuve de l'existence d'un Apocryphe de Zacharie.
(b) Le tmoignage du Panarion d'piphane (26, 12, 1-4)15 illustre
l'utilisation parmi les gnostiques d'un texte sur la nativit de Marie, intitul
permet-il de connatre celui d'Origene?, Origeniana, d. H. CROUZEL et alii, Bari, 1975
(Quaderni di 'Vetera Christianorum', 12), p. 163-179. Comme il est possible de retrouver une
partie de l'uvre d'Origne grce ces fragments et aux commentaires de Jrme sur Qohelet et
sur phsiens, auxquels il est fait allusion dans YEpistula, 84, 2, 2 de Jrme, et surtout dans
la controverse entre Jrme et Rufin (Rufin, Apologie I, 24 ss., CCL 20, 58 ss.; Jrme,
Contre Rufin, I, 21 ss., SC 303, p. 58 ss. et II, 7 pour Qoh 10,4, SC 303, p. 112), on peut
penser quOrigene intgrait dj une exgse de Qoh 10,4 dans son interprtation d'ph 4,27.
11. Cf. J.-D. DUBOIS, tudes sur l'Apocryphe de Zacharie..., p. 102-105.
12. Vie de Jean-Baptiste, d. A. MINGANA, Bulletin of the John Rylands Library, 11, 1927,
p. 446 ss.; Pangyrique de Jean-Baptiste, d. H. DE VIS, Homlies coptes de la Vaticane,
Copenhague, 1922, t. I, p. 19 ss.
13. ed. C. SCHMIDT- V. MACDERMOT, (Nag Hammadi Studies IX), Leyde, 1978, p. 12 ss.
14. Ainsi J. RUEWET, Les apocryphes dans l'uvre d'Origne, Biblica, 25,1944, p. 164.
15. Texte dans le Corpus de Berlin, G.C.S. 25, p. 290-291. Nous en avons tir un article :
Hypothse sur l'origine de l'apocryphe Genna Marias, Augustinianum, 23, 1983, p. 263270.

LA MORT DE ZACHARIE

29

Genna Marias, qui rapporte la mort de Zacharie dans le Temple pour avoir
rvl la vision d'un ne dans le Saint des Saints. Ce texte nous parat de
facture non gnostique, malgr ce qu'en pense piphane (12, 1). Il a t
visiblement compos de traditions juives sur l'enfance, de relectures
chrtiennes des rcits d'enfance, et de traditions juives sur la mort du prophte
Zacharie ; mais il a servi Tanti-judasme des gnostiques par la reprise de la
polmique traditionnelle contre le Dieu crateur de la Gense, forme d'ne.
Selon Epiphane, ce texte blasphme la mmoire des prophtes. Le motif de la
mort de Zacharie repose sur sa vision (12, 2) et sur la rvlation de sa vision
(12, 3), la diffrence du motif invoqu par le Protvangile de Jacques 23, 1
o Hrode fait tuer Zacharie, pre du Baptiste, parce qu'il n'a pas voulu
rvler aux soldats d'Hrode le lieu o se cachait Jean-Baptiste. On peut
rapprocher le motif de la mort de Zacharie selon la Genna Marias d'autres
traditions juives sur la mort de Zacharie en lien avec sa rvlation sur la chute
du Temple de Jrusalem (T. Bab. Git. 57b ; Sanh 96b ; T. Jerus. Taanith
IV,5 ; Qoh. Rab. 3, 16, etc.). Plus prcisment encore, la Genna Marias
renvoie des traditions juives sur la coutume des clochettes du Grand-Prtre
(cf. Ex 28, 33-35 ; cp. Prot. Jac. 8, 3) et sur l'offrande des parfums lors des
crmonies du Jour des Expiations. Zacharie serait donc mort d'aprs le texte
de la Genna Marias comme Grand-Prtre, au Temple, lors du Jour des
Expiations. Ces quelques allusions la mort de Zacharie chez piphane
permettraient aussi de montrer que la Genna Marias atteste l'utilisation chez les
gnostiques de traditions juives sur la mort de Zacharie, antrieures aux
traditions du Protvangile de Jacques.
(c) UHistoire Ecclsiastique IX,1716 de Sozomne, avant le milieu
Ve
sicle, s'achve de manire abrupte ur d'co rt d re u s d Za
e,
le trs vieux prophte (IX, 16) ux c es e ceux d'Eu , le d re
protom rtyr. Mais seul le rcit d l'invention des reliqu s de eh e
Kaphar-Zachariah, dans les environs d'Eleuthropolis, figure dans YHistoire
Ecclsiastique (IX, 17 : je commencerai d'abord par parler des reliques du
prophte...) ; le rcit de l'invention des reliques d'Etienne manque. Le rcit
sur Zacharie est manifestement fond sur des lgendes locales qui rappellent la
dcouverte miraculeuse du lieu de la spulture17 de Zacharie grce une
apparition du prophte Zacharie en vision auprs de Kalemeros. La dcouverte
du cercueil de Zacharie donne lieu la dcouverte d'un autre corps, celui d'un
enfant de ligne royale. Le corps de Zacharie est recouvert du manteau blanc
des prtres ; celui de l'enfant est dcor d'une couronne et de sandales d'or.
L'explication de la dcouverte commune de ces deux corps est donne
finalement par un certain Zacharie, suprieur d'une communaut monastique
de Gurar, qui renvoie un vieux document crit en hbreu qui n'tait pas
16. Texte dans le Corpus de Berlin, G.C.S., 50, p. 408.
17. Sur les diverses traditions de la spulture de Zacharie, voir J.-D. DUBOIS, tudes sur
l'Apocryphe de Zacharie..., p. 175 ss. On remarquera que la mention d'Eleuthropolis apparat
aussi dans deux tmoins de la recension du Pseudo-Dorothe des Vies des Prophtes (cf. Th.
SCHERMANN, Prophetarum vitaefabulosae, Leipzig, 1907, p. 36).

30

JEAN-DANIEL DUBOIS

reu parmi les livres canoniques et qui rapportait la mort du prophte


Zacharie par le roi Joas, selon 2 Chroniques 24, et, comme un signe de la
colre divine, la mort d'un fils du roi Joas, sept jours aprs la mort du
prophte. L'historien ecclsiastique Sozomne n'a pas d connatre le texte de
cet Apocryphe de Zacharie puisqu'il s'en remet aux traditions rapportes. Mais
ce passage atteste qu'au temps de Sozomne, on connat encore, mme
indirectement, la mort du prophte Zacharie, selon 2 Chroniques 24, d'aprs
un texte crit en langue hbraque exclu du canon des critures.
(d) Enfin, une compilation thiopienne intitule, Livre des Mystres du ciel
et de la terre, signale l'existence de vingt-et-un apocryphes de l'Ancien
Testament dont un texte de Zacharie (fol. 52vb)18. Ce texte thiopien reprend
de nombreuses traditions juives et chrtiennes. Parmi celles sur les gnalogies
des prophtes, Zacharie, le prophte d'aprs l'Exil, est fils de Barachie et de la
tribu de Lvi ; quand il est question de Jean-Baptiste fils de Zacharie, il s'agit
sans doute du mme prophte Zacharie, fils de Barachie (fol. 56r).
L'Apocryphe de Zacharie apparat ct de trois apocryphes d'Esdras, cinq de
David, sept d'sae, trois de Jrmie et deux de Sirach. Il n'est gure possible
de dceler d'autres indices sur le contenu de cet Apocryphe de Zacharie, mais
la citation de Zacharie 5,1 pour l'illustrer suggre qu'il pourrait s'agir d'un
texte apocalyptique.
On pourrait ajouter d'autres tmoignages19 ces quelques traces anciennes
d'un apocryphe de Zacharie, soit dans les listes de textes canoniques et
apocryphes, soit dans les crits des Pres de l'glise. Il nous paraissait
important de rappeler l'existence ancienne de Y Apocryphe de Zacharie, mme
si l'on ignore presque tout de ce texte perdu.

18. Ce texte a d'abord t traduit par J. PERRUCHON et L GUIDI, Patrologia Orientalis, 1.1,1,
1907, p. 1-97 (pour les fol. l-48v) et par S. GRBAUT, Patrologia Orientalis, VI, 3, 1911, p.
357-464 (fol. 48v-82vb), part. p. 393 ss. et 399 ss. Il a t repris par E.A.W. BUDGE, The
Book of the Mysteries of the Haevens and the Earth..., Oxford, 1935, p. 107 ss.
19. Faut-il prendre pour une autre attestation d'un livre de Zacharie la trace d'un
apocryphe de Zacharie dans un passage de la Pnitence d'Adam, ed. E. PREUSCHEN, Die
apokryphen gnostischen Adamschriften aus dem Armenischen bersetzt und untersucht,
Festgruss B. Stade, Giessen, 1900, p. 208 ? Nous ne retiendrons pas en revanche l'hypothse
de A. RESCH, Agrapha, Leipzig, 1906, p. 334-335, qui veut retrouver un cho de Y Apocalypse
de Zacharie dans la l re Apologie de Justin (52, 10-12) propos d'une prophtie sur le
rassemblement et la pnitence d'Isral, ni celle de D.M. VOELTER, Die Apokalypse des
Zacharias im Evangelium des Lukas, Theologisch Tidjschrift, 30, 1896, p. 224-269, sur
l'existence d'une apocalypse juive de Zacharie, remanie par un auteur chrtien, l'arrire-plan
du premier chapitre de l'vangile de Luc (cf. aussi, du mme, Die evangelischen Erzhlungen
von der Geburt und Kindheit Jesu, kritisch untersucht, Strasbourg, 1911) ; voir J.-D. DUBOIS,
op.cit., p. 302-303.

LA MORT DE ZACHARIE

31

3. - Les travaux depuis l'hypothse de A. Berendts


notre connaissance, A. Berendts fut le premier tenter une reconstitution
de ce texte tomb dans l'oubli20. En examinant des traditions slaves, il chercha
dmontrer l'existence d'un texte sur la mort de Zacharie indpendant des
traditions du Protvangile de Jacques. Reprenant plusieurs sortes de traditions
sur la mort de Zacharie, il postula un antcdent grec pour les traditions slaves
tudies. Ses travaux connurent un succs mrit, mais ils ne russirent pas
faire rinscrire Y Apocryphe de Zacharie dans les grands corpus de textes
apocryphes.
Dans le cadre de recherches hagiographiques, P. Peeters rassembla plus
d'une centaine de textes et de traditions sur Zacharie et Elisabeth, les parents
de Jean-Baptiste, parmi lesquels il faut compter plusieurs rfrences la mort
de Zacharie21. Au corpus de textes slaves examins par A. Berendts, P. Peeters
ajoute un ventail reprsentatif de textes patristiques et de traditions conserves
dans plusieurs langues orientales. Ce dossier permet d'prouver la solidit de
la thse de Berendts, et mrite dans certains cas d'tre complt.
Le dossier des traditions juives sur la mort de Zacharie a t tudi par
Sheldon H. Blank22. la suite de A. Berendts qui avait repr quelques
textes23, Sh. H. Blank retrouve les antcdents bibliques des traditions sur la
mort de Zacharie selon 2 Chroniques 24, et passe en revue une srie de textes
juifs qui couvrent plusieurs priodes de l'histoire du judasme. Aprs Sh. H.
Blank, nous avons encore tent d'largir le panorama des textes abords24.
H. F. von Campenhausen a consacr quelques pages ce qu'il considre tre
la plus ancienne attestation du martyre de Zacharie : la lettre des chrtiens de
Lyon et de Vienne adresse aux chrtiens d'Asie Mineure, propos de la
perscution lyonnaise de 177 (Eusbe, Hist. Eccl. V, 1, 3ss., part. V, 1,910)25. Cette lettre ne mentionne pas le meurtre de Zacharie entre le Temple et
l'autel, mais dcrit le martyre de Vettius Epagathus sur le modle de la figure
de Zacharie, pre du Baptiste. H. F. von Campenhausen y voit trs justement la
preuve d'un usage de la tradition sur la mort de Zacharie avant la perscution
de l'anne 177.
Depuis la dcouverte du Papyrus Bodmer V sur la Nativit de Marie et
l'ouvrage de critique textuelle qui en est issu, de E. de Strycker sur La Forme
20. Studien ber Zacharias-Apokryphen und Zacharias-Legenden, Diss. Theol. TartuDorpat Univ., Leipzig, 1895 ; et les complments de cette thse Die handschriftliche
berlieferung des Zacharias-und Johannes-Apokryphen, Leipzig, 1904 (T.U. 26, 3).
21. Acta sanctorum, Novembris, III, Bruxelles, 1910, p. 5-29.
22. The Death of Zechariah in Rabbinic Literature, H.U.CA., 12, 1937-1938, p. 327346.
23. op.cit., p. 57-58.
24. op.cit., p. 30-174.
25. Das Martyrium des Zacharias, Seine frheste Bezeugung im zweiten Jahrhundert,
Historisches Jahrbuch, 11, 1958, p. 383-386.

32

JEAN-DANIEL DUBOIS

la plus ancienne du Protvangile de Jacques26, nous avons voulu effectuer


quelques sondages dans des collections de textes, diffrentes de celles qu'A.
Berendts tudia. L'attestation de textes ou de passages coptes, syriaques et
arabes sur la mort de Zacharie rend plus urgent un nouvel examen de la thse
de A. Berendts. Ainsi notre effort a t concentr dans trois directions : a) les
attestations juives de la mort de Zacharie, b) les traditions des Vies des
Prophtes, et les mentions de la spulture de Zacharie 27 , et c) divers
tmoignages orientaux sur la mort de Zacharie.

II. - RETOUR ORIGNE

Plusieurs annes aprs notre parcours sur Zacharie, nous voudrions revenir
au traitement orignien de la tradition sur la mort de Zacharie. Nous sommes
aujourd'hui plus convaincu que les textes d'Origne illustrent une volution
dans sa pense qui peut nous renseigner sur sa position face au canon des
critures et aux apocryphes, et indirectement sur l'usage des apocryphes dans
le judasme de son temps.
Dans un passage du Commentaire de Matthieu X, 18 ( propos de Matthieu
13, 53) 28 , Origne rappelle les souffrances des prophtes (Jrmie, Mose,
sae, Zacharie, les prophtes de Hbreux 11, 37, l'aptre Paul). propos
d'sae, il renvoie explicitement la mort d'sae sci en deux comme dit
l'histoire ; et contre ceux qui se mfient de l'histoire, parce qu'elle repose
sur un sae apocryphe, vraisemblablement Y Ascension d'Esae, Origne
rappelle la mention des prophtes perscuts dans le texte canonique d'Hbreux
11, 37 qui utilise la tradition du martyre par la scie. Comme la mort par la
26. Bruxelles, 1961 ; ce travail amliore utilement l'dition princeps de M. TESTUZ, Papyrus
Bodmer V : Nativit de Marie, Genve, 1958.
27. J.-D. DUBOIS, op.cit., p. 158-189. Ces pages doivent tre rcrites partir des
recherches menes par le groupe de l'A.E.L.A.C charg de l'dition des Vies de prophtes et
d'aptres, sous la direction de M. Petit et F. Dolbeau; voir dj F. DOLBEAU, Deux opuscules
latins relatifs aux personnages de la Bible antrieurs Isidore de Seville, Revue d'Histoire des
Textes, 16, 1986, p. 83-139 ; Une liste d'aptres et de disciples traduite du grec par Mose de
Bergame, Analecta Bollandiana 104, 1986, p. 299-314 ; Une Liste latine d'aptres traduite
sur la recension grecque du pseudo-Dorothe, Analecta Bollandiana 108, 1990, p. 51-70 ;
De vita et obitu prophetarum. Une traduction mdiolatine des Vies grecques des prophtes,
Revue Bndictine 100, 1990, p. 507-531 ; Listes latines d'aptres et de disciples traduites du
grec, Apocrypha 3, 1992, p. 259-279 et Nouvelles recherches sur le De ortu et obitu
prophetarum et apostolorum, Augustinianum 34, 1994, p. 91-107. Par ailleurs divers travaux
de M. E. Stone ont fait dcouvrir des textes armniens sur la mort des prophtes ; sur Zacharie,
voir Armenian Apocrypha Relating to the Patriarchs and Prophets, Jrusalem, 1982, p. 146149 et 170-171 ; pour les traditions orientales, M. VAN ESBROECK vient de publier encore Neuf
listes d'aptres orientales, Augustinianum, 34, 1994, p. 109-199.
28. Ed. E. KLOSTERMANN, G.C.S. 40, p. 24 1.9 ss.; nous suivons la traduction de R.
GIROD, Commentaire sur l'vangile de Matthieu, 1.1 : Livres X-XI, Paris, 1970 (SC 162), p.
226- 227.

LA MORT DE ZACHARIE

33

scie renvoie au martyre d'sae, Origene interprte la mort par l'pe en


rfrence au martyre de Zacharie : Ils ont pri par la mort de l'pe (Heb 11,
37a) s'applique Zacharie, assassin entre le sanctuaire et l'autel (Mt 23, 35),
comme nous l'a enseign le Sauveur, appuyant de son autorit, ce que je
crois, une criture, qui ne fait pas partie des livres communment reus, mais
est vraisemblablement apocryphe.Origne s'intresse peu l'identit exacte
du Zacharie de Matthieu 23, 35, mais d'abord la confirmation par une parole
attribue au Sauveur d'une allusion une criture vraisemblablement
apocryphe. Origene prend quelques prcautions et se garde bien de citer cet
crit comme une criture canonique ; mais le paralllisme entre le martyre
d'sae, confirm par un crit apocryphe, et celui de Zacharie, confirm par
Hbreux 11, 37, et qui plus est, par une parole du Sauveur lui-mme, doit
rpondre aux critiques de ceux qui se mfieraient d'une tradition non
canonique. On remarquera, au passage, qu'Origne ne considre pas cette
criture comme une criture vritablement apocryphe ; c'est une criture
vraisemblablement apocryphe, comme si Origene attestait ici une certaine
considration pour des critures non canoniques et pourtant pas vraiment
classes dans la catgorie infrieure des apocryphes.
La souplesse de la position d'Origne vient sans doute de son souci
exgtique. Un peu plus loin dans le mme commentaire propos de la
parabole des vignerons {Commentaire de Matthieu XVII, 9 propos de Mt 21,
33ss. 29 ), Origene distingue dans la ligne d'Hbreux 11, 37, deux sortes de
mort, celle du serviteur tu comme Zacharie, entre le Temple et l'autel
(selon Mt 23, 35), et celle du serviteur lapid (Mt 21, 35) qui ressemble celle
d'Azarias, fils de Yehoyada d'aprs le rcit de 2 Chroniques 24, 20-22 cit
longuement dans la version des Septante ; en effet, Origene ne connat pas de
Zacharie en 2 Chroniques 24, 20 mais un Azarias selon la Septante. Origene
renvoie donc aux racines bibliques des traditions sur la mort de Zacharie, mais
surtout ne peut pas expliquer la tradition de Matthieu 23, 35 sur un Zacharie
fils de Barachie par la source biblique de 2 Chroniques 24. La mort de
Zacharie selon Matthieu 23, 35 ne correspond pas pour lui celle du prophte
des Chroniques.
Si on prend ce qui reste en traduction latine du commentaire orignien de
Matthieu 23, 35 30 , on constate qu'Origne cherche expliquer la formule
Zacharie que vous avez tu entre le Temple et l'autel. Il conclut d'aprs ce
texte que le Sauveur n'a pas voulu parler du prophte d'aprs l'Exil, l'auteur
du livre canonique, puisqu'il s'agit d'un meurtre commis par les scribes et les
pharisiens et non par leurs pres 31 . Le Zacharie de Matthieu 23, 35 et
d'Hbreux 11, 37 est bien le pre de Jean-Baptiste ; toutefois, Origene ne peut
pas dmontrer partir des critures canoniques que ce Zacharie est fils de
Barachie et qu'il a t tu par les scribes et les pharisiens. Il invoque alors
une certaine tradition qui lui serait parvenue d'aprs laquelle Zacharie aurait
29. G.C.S. 40, p. 609 1. 29 ss. ; cf. aussi Fragment 421, G.C.S. 41, p. 175.
30. Voir G.C.S. 38, p. 49 1. 27 ss. ; p. 52 1. 3 ss. et surtout p. 42 1. 10 ss. Il existe aussi
quelques fragments grecs, G.C.S., 41, n 457 I-II p. 189-190.
31. op.cit., p. 42 1. 12 ss.; p. 43 1. 28 ss.

34

JEAN-DANIEL

DUBOIS

permis Marie d'entrer, aprs la naissance du Sauveur, dans un endroit du


Temple rserv aux vierges. Bien que dfendant la virginit et la dignit de
Marie, Zacharie aurait t tu entre le Temple et l'autel pour avoir agi
contre la Loi. Origene utilise ici des traditions apocryphes relatives aux rcits
d'enfance du Sauveur pour expliquer la difficult exgtique concernant
l'identit exacte du Zacharie de Matthieu 23, 35.
Toujours dans le mme commentaire de Matthieu, Origene revient encore
la signification littrale du nom de Zacharie en renvoyant au meurtre
d'Azarias selon les Chroniques32. Puis il voque les crits secrets et cachs qui
circulent auprs des Juifs, et d'aprs lesquels sae aurait t sci, et Zacharie
et Ezchiel excuts 33 . Origene semble donc connatre non seulement des
traditions sur la mort de Zacharie, mais mme des textes qui circulent auprs
des Juifs ce sujet. L'histoire des contacts d'Origne avec les rabbins de son
temps intresse heureusement les chercheurs, surtout depuis le magnifique
travail de N. de Lange sur Origene et les Juifs34 ; mais la connaissance par
Origene d'un Apocryphe de Zacharie n'a pas encore fait l'objet de longs
commentaires. A la fin de sa vie, Origene discute sa position face aux
apocryphes qui circulent chez les Juifs dans la clbre Lettre Africanus,
propos des discussions sur les variantes entre les diffrentes versions du livre
de Daniel 35 . Malgr une position assez rigide sur le recours aux critures
canoniques, Origene manifeste un intrt certain pour les textes qui circulaient
autour des textes bibliques : Nous tchons de ne pas ignorer non plus leurs
textes afin de ne pas leur citer, lorsque nous dialoguons avec des Juifs, ce qui
ne se trouve pas dans leurs exemplaires, et pour nous servir de ce qui se trouve
chez eux, mme si cela n'est pas dans nos livres (Lettre, 9 36 ). Origene
reproche ses interlocuteurs de supprimer des traditions bien attestes dans
des critures apocryphes (Lettre 13) comme le martyre du prophte sae ou
les martyres des prophtes d'aprs la tradition de Hbreux 11, 37. Au
paragraphe 14, il revient l'attestation par une parole du Sauveur d'une
histoire (historia) qui ne se trouve pas dans les anciennes critures, celle du
martyre de Zacharie voqu en Matthieu 23, 35. Aprs une longue citation de
Matthieu 23, 29 36 puis de 23, 37-38, Origene conclut : Ne faut-il pas
affirmer qu'en ces paroles le Sauveur dit la vrit mais qu'il ne se trouve pas
d'critures qui confirmeraient ce qu'il raconte ? ... Le sang de quels
prophtes ? Peut-on nous le dire ? O quelque chose de semblable est-il crit
propos d'sae, ou de Jrmie, ou de l'un des douze, ou de Daniel ? Et mme
pour Zacharie, le fils de Barachie, tu entre le temple et l'autel, nous en
32. op.cit., p. 48 1. 32 ss. et p. 49 1. 27 ss.
33. op.cit., p. 50 1. 6 ss.(ex libris secretioribus qui apud Judaeos feruntur...) et 1.
23 ss.(in scripturis non manifestis...).
34. Origen and the Jews, Studies in Jewish-Christian Relations in Third-Century Palestine,
Cambridge, 1976, rimpr. 1978.
35. Lettre Africanus sur l'histoire de Suzanne, d. N. DE LANGE, Paris, 1983 (SC 302), p.
469-578. Cf. aussi la discussion de P. NAUTIN, Origene - Sa vie et son uvre, Paris, 1977, p.
176-182.
36. D'aprs la traduction de N. DE LANGE, op.cit., p. 535.

LA MORT DE ZACHARIE

35

sommes instruits par Jsus mais nous ne le savons pas par aucune autre criture
{graphe). En consquence, la seule explication est, mon avis, que ceux qui
taient considrs comme les Sages, les Chefs, les Anciens du peuple, ont
enlev tous les textes qui donnaient au peuple des griefs contre eux {Lettre
14). Si l'on tient compte de tous les textes d'Origne sur la mort de Zacharie,
et de sa position face aux apocryphes37, il faut interprter la position ferme
d'Origne dans la Lettre Africanus - savoir, il n'y a pas d'criture, c'est-dire d'Ecriture canonique, pour expliquer la mort de Zacharie selon Matthieu
23, 35 - comme le signe d'une volution d'Origne face aux apocryphes. E.
Junod a montr, contre la position de J. Ruewet, qu'il ne faudrait pas prendre
pour apocryphes
tous les ouvrages cits par Origene que la tradition
ecclsiastique ultrieure dsignera comme apocryphes 38 . Origene atteste
l'utilisation d'une catgorie de textes qui ne sont ni apocryphes ni canoniques,
et qui correspondent peu prs la catgorie actuelle des livres dits
deutrocanoniques. Le terme apocryphe de comporte pas la nuance pjorative
qu'il aura ultrieurement, et dsigne une srie de textes utiliser avec
prudence et par des gens instruits; c'est sans doute ce qu'il faut comprendre
quand Origene parle dans le Commentaire de Matthieu X, 18 d'une criture
vraisemblablement apocryphe propos de la tradition sur la mort de
Zacharie ; le texte de cet crit n'est pas rejeter, mais il constitue un
fondement historique utile pour qui veut reconstruire les sources de la parole
attribue au Sauveur en Matthieu 23, 35. Si l'on examine la position d'Origne
face l'utilisation qu'il fait du livre d'Hnoch, comme le souligne E. Junod39,
on peut voir qu'il prend d'abord Henoch comme un texte scripturaire dans le
De Principiis (I, 3, 2 et IV, 4, 8), vers 229 ; puis vers 234, dans le
Commentaire de Jean VI, 217, il renvoie Henoch si l'on veut regarder ce
livre comme saint ; vers 240, dans ses Homlies sur les Nombres, 28, 2,
Origene indique que les livres d'Hnoch ne paraissent pas avoir autorit chez
les Hbreux ; il faut ne pas y recourir ; enfin, dans le Contre Celse V, 54,
Origene constate qu'Hnoch n'a gnralement pas de statut canonique dans les
glises. . Junod explique cette volution chez Origene par des influences
ecclsiastiques dues elles-mmes des influences juives40. D'une manire
analogue, nous pensons que le renvoi aux traditions reues sur la mort de
Zacharie dans le Commentaire de Matthieu disparat de l'horizon exgtique
d'Origne jusqu' la Lettre Africanus, o cette criture qui circule chez les
Juifs n'a pas le statut d'criture canonique ; nous ne le savons par aucune
autre criture, dit Origene. Selon cette position, Origene est fidle ce qu'il
disait dj dans le Commentaire de Matthieu, savoir que la mort de Zacharie

37. Cf. J. RUEWET, Les 'Antilegomena' dans les uvres dOrigne, Biblica, 24, 1943, p.
18-58 ; Les apocryphes dans l'uvre dOrigne, Biblica, 25, 1944, p. 143-166 et 311-334,
part. p. 163 ss. et 328 ss.
38. La formation et la composition de l'Ancien Testament dans l'glise grecque des quatre
premiers sicles, Le canon de l'Ancien Testament, Sa formation - son histoire, d. J.-D.
KAESTLI - O. WERMELINGER, Genve, 1984, p. 105-151, part. p. 116 ss. et 123-124.
39. op.cit., p. 123.
40. op.cit., p. 123.

36

JEAN-DANIEL DUBOIS

selon Matthieu 23, 35 ne s'explique pas avec le texte scripturaire de 2


Chroniques 24.
Cette position ngative doit tre aussi lue avec ce qui transparat tout au long
de la dmonstration d'Origene sur l'histoire de Suzanne dans la Lettre
Africanus : les Juifs eux-mmes ont fait disparatre ces critures, comme celle
sur la mort de Zacharie, car elles contenaient des griefs contre les Sages, les
Chefs et les Anciens du peuple. Mais il n'est pas ncessaire de penser une
suppression d'un crit attribu Zacharie ; Origene pense peut-tre plus
simplement la disparition de ce texte dans la catgorie des apocryphes, alors
que celui-ci aurait pu, auparavant, tre utilis comme tradition scripturaire.
Quoi qu'il en soit de cette hypothse, il nous parat important, pour conclure
sur la position d'Origene, de relever que la Lettre Africanus illustre deux
faits : d'une part, Origene ne prend plus la fin de sa vie l'criture sur la mort
de Zacharie comme une tradition pouvant avoir un statut canonique ; et d'autre
part, la position ngative d'Origne dans cette Lettre Africanus doit tre
encore prise comme une trace supplmentaire de l'existence d'un Apocryphe
de Zacharie.

III. - MMOIRE JUIVE ET MMOIRE CHRTIENNE

Si l'on tente maintenant une valuation de l'ensemble des traditions juives et


chrtiennes sur la mort de Zacharie, on peut classer ces divers tmoignages en
deux catgories :
(a) les uns, d'origine juive, commentent la mort du prophte Zacharie,
partir des trois figures bibliques de Zacharie, le prophte d'aprs l'Exil, le
tmoin d'sae et le prophte de 2 Chroniques 24 ; ces textes portent sur
l'vocation du sang innocent de Zacharie qui crie vengeance parce qu'il n'a pas
t recouvert (Lev 17, 13; et Ez 24, 7 dans J.Ta'anith IV, 5 ; B. Gt. 57 a-b,
par ex.). Ce qui frappe dans ces textes, c'est l'importance donne au sang
bouillonnant de Zacharie, qui est mis en relation avec les massacres lis la
destruction du Temple de Jrusalem, par Nabuzaradn, Pompe ou Titus. Ce
sang bouillonnant de Zacharie est apais par la mort de nombreux membres de
la prtrise. Plus la tradition est transmise, plus le nombre des personnes
sacrifies augmente. Mais d'une manire gnrale, le sang bouillonnant au
coeur du Temple apparat comme une source jaillissante qui dit la fonction
sacrificielle du Temple, rgulant les relations entre le pur et l'impur ;
(b) les autres tmoignages, plutt chrtiens, dcrivent la mort d'un
Zacharie, pre de Jean-Baptiste. L'existence de cette figure de Zacharie illustre
le transfert d'une tradition d'origine juive sur la mort du prophte Zacharie,
de 2 Chroniques 24 dans le contexte des traditions de l'enfance de Jean-Baptiste
ou de Jsus, comme dans le Protvangile de Jacques. partir de l, on peut
identifier le prophte assassin de Matthieu 23, 35, et ventuellement celui de
Hbreux 11, 37 au pre de Jean-Baptiste. Si l'on prend le rcit le plus dtaill
de la mort de Zacharie dans le Protvangile de Jacques (22-24), ce rcit aboutit
la disparition du corps de Zacharie ; alors que les prtres attendent au dehors

LA MORT DE ZACHAR1E

37

du Temple la sortie du Grand-Prtre Zacharie l'heure de la salutation


(24, 1), Zacharie ne vient pas parce qu'il a t assassin, comme l'atteste le
sang coagul prs de l'autel du Seigneur ; puis une voix se fait entendre :
Zacharie a t assassin et son sang ne sera pas effac jusqu' ce que vienne le
vengeur ; les lambris du Temple gmissent, les prtres dchirent leurs
vtements de haut en bas, et la place du corps de Zacharie, il ne reste que du
sang devenu pierre, du sang ptrifi. On remarquera ici, qu' la diffrence
des traditions juives sur le sang bouillonnant de Zacharie, qui rappellent les
institutions sacrificielles du Temple, le texte du Protvangile de Jacques parle
du sang coagul ou ptrifi de Zacharie. On peut donc lgitimement se
demander si le Protvangile de Jacques ne doit pas aussi tre interprt comme
un texte qui rgle sa manire le rapport des chrtiens aux institutions
sacrificielles du judasme.
Quand on pense aux travaux de Mary Douglas sur la mmoire des
institutions 41 , on peut se demander pourquoi les premiers chrtiens ont eu
intrt reprendre une tradition qui tait lie l'institution centrale du
judasme. La plupart des dtails du cadre narratif du rcit du Protvangile de
Jacques rappellent la vie sacrificielle au Temple de Jrusalem. Et surtout, la
rfrence constante au sang innocent vers (23, 3 ; 24, 1-3) et le sang coagul
illustrent, la diffrence des textes juifs sur la mort de Zacharie, que le
Temple ne fonctionne plus comme auparavant. Sans aller jusqu' affirmer que
le sang coagul, ptrifi, renvoie dj au niveau du Protvangile de Jacques
une vnration de la pierre rouge vnre au temps du Plerin de Bordeaux
(591, 2-3) en 333, nous pensons que la mention du sang de Zacharie, la voix
cleste, la dchirure des habits des prtres, analogue celle du voile du Temple
lors de la crucifixion de Jsus, l'attente de trois jours et trois nuits aprs la
mort de Zacharie, avant le remplacement de Zacharie par Symon, ce sont
autant d'indices qui doivent tre lus comme des rappels du sacrifice fondateur
du christianisme lui-mme. La vnration juive des prophtes a t rcupre
par le christianisme naissant pour voquer le sacrifice de Jsus sur la croix
comme victime innocente. On comprendrait alors que la signification,
hbraque du nom mme de Zacharie ait t rappele mme parmi les chrtiens
si elle permettait de faire mmoire du sacrifice qui a inaugur le christianisme.
On comprendrait aussi que la tradition sur la mort d'un prophte comme
Zacharie ait t utilise comme une machine de guerre contre les institutions
du judasme, parmi diverses invectives contre Jrusalem ville meurtrire des
prophtes (Matthieu 23, 37 et par.; mais aussi Actes 7, 52 et 1 Thess. 2, 15). Il
est hasardeux de rendre compte de l'ensemble du dossier juif et chrtien sur la
mort de Zacharie en quelques lignes; mais un examen du texte d'Origne
permet d'aboutir l'hypothse suivante : la figure de Zacharie met en
mmoire les institutions sacrificielles du Temple ; la figure chrtienne de
Zacharie fait mmoire du sacrifice de la croix ; Origene le pressentait peuttre dans la mise l'cart d'un Apocryphe de Zacharie ; ce texte devait receler
assez d'accusations contre les Sages, les Chefs et les Anciens du peuple, comme
commentaire de 2 Chroniques 24, 20, pour tre utilis par les premiers
4L Ainsi pensent les institutions, Prface de G. BALANDIER, Paris, 1989, part. chap. 6 : Les
institutions se souviennent et oublient, p. 61 ss.

38

JEAN-DANIEL

DUBOIS

chrtiens dans leur polmique contre le judasme de leur temps. Dans un


colloque sur des figures bibliques, il tait juste de faire mmoire d'un texte
situ au cur des discussions entre juifs et premiers chrtiens : Y Apocryphe de
Zacharie.
Jean-Daniel DUBOIS
Centre d'Etudes des Religions du Livre E.P.H.E.
45, rue des coles
75005 PARIS

RSUM : Aprs avoir rappel quelques traces d'un Apocryphe de Zacharie dans les textes
chrtiens anciens, cette tude propose d'interprter les rfrences la mort de Zacharie dans la
Lettre Africanus d'Origne comme l'cho d'une mise l'cart progressive d'une tradition qui
ne peut pas tre prise par Origene pour une criture canonique. Derrire cette mise l'cart, on
touche un texte ancien situ au cur de l'identit du judasme et du christianisme naissant, de
par sa rfrence au Temple d'une part, et au sacrifice de la croix d'autre part.

Revue des tudes Augustiniennes, 40 (1994), 39-43

Un faisceau de mtaphores platoniciennes


dans les crits d'Augustin de 386
La transmission de mtaphores platoniciennes l'Occident latin a t une des
pistes de recherche favorites de P. Courcelle. L'tape augustinienne de cette
odysse l'a particulirement retenu. Elle a dbut par le tmoignage des crits
de Cassiciacum en 386-387 : c'est ainsi que dans le Contra Acadmicos, puis
dans les Soliloquia, l'image de la glu de la convoitise charnelle rvle
l'influence de lignes du Phdon en 82ei. Mais comme cette influence s'est
vraisemblablement exerce par l'intermdiaire du De bono mords d'Ambroise2,
la formule de P. Courcelle introduisant le chapitre sur l'usage augustinien de
ladite mtaphore : "Augustin aussi se rfre souvent la page du Phdon, ds
les traits de Cassiciacum3", apparat pour le moins tmraire.
Une preuve, en effet, qu' cette poque, Augustin parait son style de
mtaphores de Platon, mais sans les recueillir dans l'original mme, nous est
fournie par deux textes parallles droulant un faisceau d'images d'origine
platonicienne passes jusqu'ici inaperues.
Le tmoignage de la Lettre 2 Zenobius est le plus convaincant. Zenobius est
cet ami d'Augustin, qui a quitt prcipitamment le "cercle" du matre Milan4,
lui laissant un pome et le souvenir de questions sur l'ordre du monde restes
sans rponse, jusqu' ce qu'Augustin, de Cassiciacum, lui ddie la relation des
dbats qui eurent lieu sur ce sujet5. Je ne serais pas surpris que nous ayons dans
1. P. COURCELLE, Connais toi toi-mme de Socrate saint Bernard 2, Coll. tudes aug.,
sr. Antiquit 59, Paris, 1975, p. 325-345.
2. AMBR., bon. mortis 9, 40 traduit textuellement une squence de passages
"symphoniques" du Phdon, dans l'ordre 82e-79c-83a : cf. P. COURCELLE, op. laud. p. 328.
3. Op. laud., p. 331.
4. Sur le sens qu'il faut donner cette expression cf. G. MADEC, Le milieu milanais,
Philosophie et christianisme, Bull. Litt. eccl. 88, 1987, p. 194 - 205.
5. Cf. Ave, ord. 1, 7, 20 : Nam Zenobius noster multa mecum saepe de rerum ordine
contulit, cui alta percontanti numquam satisfacere potui, seu propter obscuritatem rerum seu
propter temporum angustias. Crebrarum autem ille procrastinationum usque adeo impatiens
fuit, ut me, quo diligentius et copiosius responder cogrer, etiam carmine prouocaret... Nam

40

JEANDOIGNON

la Lettre 2 , peu de temps aprs, une invitation honorer cette ddicace6, car
Augustin y recommande la poursuite de la discussion commence (sur l'ordre),
jusqu' un point d'accomplissement, qui ne doit pas tre celui qu'y met
Alypius, le voult-il 7 . En effet Alypius, la fin du De ordine, a clbr
l'ampleur de l'expos d'Augustin en reconnaissant qu'il est dfinitif8.
En tout tat de cause, voici en quels termes Augustin, au dbut de Lettre 2,
rappelle les bases philosophiques communes sur lesquelles s'est engag son
dialogue avec Zenobius :
Bene inter nos conuenit, ut opinor, omnia quae corporeus sensus adtingit, ne
puncto quidem temporis eodem modo manere posse, sed labi, effluere et praesens
nihil obtinere, id est, ut latine loquar, non esse.
Nous sommes bien convenus, je crois, que toute chose, que la connaissance
charnelle atteint, ne peut subsister telle qu'elle est, mme un instant du temps,
mais qu'elle succombe, s'coule et ne peut garder aucune prsence, c'est--dire,
pour parler latin, qu'elle n'est pas.

L'incise ut latine loquar a veill notre attention. Selon l'habitude dont


tmoignent plusieurs occurrences du De ordine, c'est aprs la formulation d'une
notion en grec ou du moins dans un grec latinis, qu'Augustin introduit sa
traduction en latin usuel par latine dicitur ou dici potuit ; ainsi en va-t-il de
philosophia, qui "se dit en latin amor sapientiae9", de litter atura ou de
numerus, qui servent nommer grammatica et rythmus "en latin"10. Il y a donc
tout lieu de penser, que ut latine loquar, dans la Lettre 2, marque la fin d'un
dveloppement calqu sur le grec et dbouche sur une expression non esse,
irrductible une quelconque imitation du grec.
Le faisceau de mtaphores synonymes qui commence ne puncto quidem
temporis et s'achve praesens nihil obtinere est imit de deux passages
parallles de Cicern. Au premier livre des Acadmica, sont releves par Vairon
les caractristiques, selon l'Acadmie, des objets qui "tombent sous les sens",
en antithse aux ides dfinies par Platon :
profectio eius tam repentina et perturbata fuit tumultu ilio, ut nihil istorum uenire nobis in
mentem potuerit; nam id relinquere mihi responsuro statuerat et multa concurrunt, cur ei
sermo iste mittatur.
6. D'une faon analogue, Augustin, dans la Lettre 31,1 recommandera Paulin de "lire" le
lot de ses crits qu'a apports Romanianus.
7. A v e , epist. 2 : Quocum officio commoneo te interim, qualiscumque sis, inchoatam
tecum disputationem perficiendam, si curae nobismetipsis sumus. Nam earn cum Alypio
perfici neququam sinerem, etiamsi uellet.
8. Ave, ord. 2, 20, 53 (Alypius s'adressant Augustin) : Ipsa etiam sacraria ueritatis ubi
essent, qualia essent, quales quaererent, et breviter et ita plane significasti, ut, quamuis
suspicemur et credamus tibi esse adhuc secretiora, tarnen non absque impudentia nos
putemus, si amplius quicquam flagitandum arbitremur.
9. Ibid. 1, 11, 32 : Nam ne quid, mater, ignores, hoc graecum uerbum, quo philosophia
nominatur, latine amor sapientiae dicitur.
10. Ibid. 2, 12, 37 : Poterat iam perfecta esse grammatica, sed, quia ipso nomine profiteri
se litteras clamt, unde etiam latine litteratura dicitur, factum est ut... ; 2, 14, 40 : rythmi
nomine notauit, qui latine nihil aliud quam numerus dici potuit.

MTAPHORES PLATONICIENNES CHEZ AUGUSTIN

41

Mentem uolebant rerum esse iudicem, solam censebant idoneam, cui crederetur,
quia sola cernerei id quod semper esset simplex et unius modi et tale quale esset
(hanc illi appellabant, iam a Platone ita nominatam, nos recte speciem
possumus dicere). Sensus autem omnes hebetes et tardos esse arbitrabantur nee
percipere ullo modo res eas quae subiectae sensibus uiderentur, quod essent... ita
mobiles et concitatae, ut nihil umquam unum esset constans, ne idem quidem,
quia continenter laberentur et fluerent omnia (ac. 1, 8, 30 - 31)11.
Un texte parallle de YOrator attribue expressment cette succession de
mtaphores Platon galement dans une "synkrisis" entre les "ides" et "le
reste des choses"i 2 :
Has rerum formas appellai ille non intellegendi solum, sed etiam dicendi
grauissimus auctor et magister Plato easque gigni negat et ait semper esse ac
ratione et intellegentia contineri ; cetera nasci, occidere, fluere, labi nec diutius
esse uno ac eodem statu (orat. 3, 10)13.
Cette vulgate du dualisme platonicieni 4 emprunte ses lments
principaux l'antithse du Phdon de Platon 80 a - b :
Ce qui est divin, immortel, intelligible, ce dont la forme est une, ce qui est
indissoluble et possde toujours de la mme faon son identit soi-mme, voil
quoi l'me ressemble le plus. Au contraire, ce qui est humain, mortel, non
intelligible, ce dont la forme est multiple et qui est sujet se dissoudre, ce qui
jamais ne demeure identique soi-mme, voil en revanche quoi le corps
ressemble le plus15.
Par le canal des imitations que Cicern a vulgarises, cet enseignement
platonicien est arriv jusqu' Augustin, matre de philosophie Cassiciacum.
Ce dernier, en effet, voulant donner ses disciples le sens de l'antithse entre

11. Trad. fr. : (Ces philosophes) voulaient que l'intelligence ft le juge des choses, ils
considraient qu'elle seule mritait qu'on la crt, parce que seule elle discernait ce qui
toujours tait simple et uniforme et tel que cela tait (c'est cela qu'ils nommaient ide, dj
appele ainsi par Platon, et que nous pouvons rendre lgitimement par "species"). Et, leurs
yeux, tous les sens taient lourds et lents et ne percevaient nullement les objets qui
paraissaient soumis aux sens, parce que... ils sont si mobiles et agits qu'il n'y ajamis rien
d'un ni de stable, ni mme d'identique, du fait que tout, de faon continue, glisse et s'coule.
12. Commente par A. MICHEL, Rhtorique et philosophie chez Cicern. Essai sur les
fondements philosophiques de art de persuader, Paris 1960, p. 140-141; A. DESMOULIEZ, Le
got de Cicern, Coll. Latomus 150, Bruxelles 1976, p. 480-481.
13. Trad. fr. A. YON : Ce sont ces modles des choses qu'appelle "ides" le garant et le
matre le plus profond, non seulement de la spculation intellectuelle, mais aussi de
l'expression, Platon ; il dit qu'elles ne sont pas engendres, mais ternelles et qu'elles rsident
dans notre raison et notre intelligence ; les autres choses naissent, meurent, s'coulent,
passent et ne restent pas longtemps dans le mme tat.
14. Comme l'a montr W. KROLL, qui, dans son dition de YOrator, Berlin 1913, p. 25-26,
fait choix de Banquet 211 a ; Time 27 d ; Cratyle 439 d.
15. d. et trad. L. ROBIN :
- - , <$
-
- .

42

JEANDOIGNON

nequitia, qui voque l'inanit, et frugalitas, vertu porteuse d'une frwc, dclare,
dans le De beata uita 2, 8 :
Nihil est enim omne quod fluii, quod soluitur quod liquescit et quasi semper
prit. Ideo tales homines etiam perditos dicimus. Est autem aliquid, si manet, si
constat, si semper tale est, ut est uirtus, cuius magna pars est atque pulcherrima,
quae temperantia et frugalitas dicitur.
Le nant est en effet tout ce qui s'couleA se dissout se liqufie et ne cesse en
quelque sorte de prir. Voil pourquoi nous disons aussi d'hommes comme cela
qu'ils sont perdus. Mais une chose est, si elle demeure, si elle stable, si elle est
toujours telle qu'elle est, comme est la vertu, dont une partie importante et
extrmement belle s'appelle temprance et fructuosit.
Les mtaphores de la liqufaction, de la dissolution, de l'vanouissement
dans le temps sont celles dont Augustin orne sa lettre Zenobius. Il a
conscience que, malgr l'intermdiaire cicronien qui les lui a procures, elles
ne sont pas d'origine latine : voil pourquoi, dans les deux passages parallles
du De beata uita et de la Lettre 2, il donne une quivalence latine de la
signification de ces hypallages, implicitement dans le De beata uita : "C'est la
raison pour laquelle nous disons (dans notre langue) que les hommes qui offrent
ces traits (coulement, dissolution) sont 'perdus' " ; explicitement dans YEpist.
2 : "Ou, pour le dire en latin, c'est n'tre pas"i 6 .
Dans l'un et l'autre cas, Augustin n'avoue pas que les mtaphores de
l'coulement, de la dissolution, de la contingence sont d'origine platonicienne.
Il faut attendre le De uera religione pour qu'elles ne soient plus anonymes. Au
chapitre trois de ce trait crit au retour en Afrique, Augustin suppose que
Platon encore vivanti7, un disciple l'interroge sur la vrit. Il rpondrait :
Quamobrem sanandum esse animum ad intuendam incommutabilem rerum
formam et eodem modo, semper se habentem atque undique sui similem
pulchritudinem..., cum ipsa uere summeque sit ; cetera nasci, occidere, fluere,
labi (uer. relig. 3, 3).

16. Les mots non esse ou nihil esse , tournures du latin philosophique (cf. CICERN, Tuse.
1, 7, 14 ; Ac. 2, 11, 36) - ce qui a chapp E. ZUM BRUNN, Le dilemme de l'tre et du
nant chez saint Augustin, des premiers Dialogues aux Confessions, Rech. Aug. 6, 1969, p.
59 -, traduisent, comme le suggre l'explication parallle par pereo du De beata uita, l'tat de
prissement des ralits sensibles. En effet, dans la prire liminaire des Soliloquia, Augustin
joue de la double antithse entre non esse - esse et perimit - perire, en reliant entre eux les
deux extrmes non esse et perire: "Deus, per quem omnia, quae per se non essent, tendunt
esse; Deus, qui ne id quidem quod se inuicem perimit, perire permittis" (Solil. 1, 1, 2). Il n'est
pas sr du tout que cette rhtorique porte la marque de Porphyre, comme est tent de le croire
O. DU ROY, U intelligence de la foi en la Trinit selon saint Augustin, Coll. tudes aug., sr.
Antiquit 27, Paris 1966, p. 197 n. 4.
17. Pour la signification de l'hypothse voir G. MADEC, Si Plato uiueret... (Augustin De
uera religione, 3, 3), Noplatonisme. Mlanges offerts Jean Trouillard (Les Cahiers de
Fontenay 19-22), Fontenay-aux-Roses, 1981, p. 231-247.

METAPHORES PLATONICIENNES CHEZ AUGUSTIN

43

M. Testard et H. HagendahP 8 ont reconnu dans ces dernires images


l'empreinte de la synthse du chapitre 10 de Orator sur le platonisme. Il et
t avis de faire la mme observation propos de l'extrait de la Lettre 2 et
surtout du De beata uita, o, au chapitre 8, Augustin commente l'antithse entre
frugalitas et nequitia l'aide de l'ensemble, et non, comme dans la Lettre 2,
d'une moiti, du moins en apparence19, de la "synkrisis", par laquelle Cicern,
dans VOrator, prsentait la doctrine de Platon; pour contrebalancer, en effet,
l'vocation de la nequitia que nous avons rappele, il ajoute :"Est autem aliquid,
si manet, si constat, si semper tale est, ut est uirtus" (beat. uit. 2, 8).
Ainsi c'est d'un Platon "digr" par des Latins qu' l'poque de Cassiciacum, Augustin recueillera des chos.
Jean DOIGNON
120, avenue Flix Faure
75015 PARIS
RSUM : Des mtaphores voquant l'coulement, la dissolution de l'tre se prsentent
dans des crits augustiniens de 386 (Lettre 2 ; De beata uita), mtaphore qui sont d'origine
platonicienne (Phdon). Elles viennent de paraphrases de l'original grec, qu'on peut lire chez
Cicern, principalement dans Y Orator.

18. M. TESTARD, Saint Augustin et Cicern, 2: Rpertoire de textes, Coll. tudes, aug., sr.
Antiquit 6, Paris 1958, p.18 ; H. HAGENDAHL, Augustine and the Latin Classics, Studia
graeca et latina Gothoburgensia 20, Goteborg, 1957, p. 162.
19. Car, dans la tournure ngative ne puncto quidem temporis eodem modo manere
posse, se profile un lment de la dfinition de ce qui "est", donne dans beat. uit. 2, 8 : "si
manet" cf. p.41.

Revue des tudes Augustiniennes, 40 (1994), 45-78

Augustine on Language1

I. - INTRODUCTION : AUGUSTINIAN DIFFIDENCE

Although Augustine wrote quite frequently on language, scholars have


tended to use his writings on the subject as the means to reconstuct no-longerextant Stoic theories of grammar 2 . I do not wish to take issue with that
endeavor ; rather, I will highlight the extent to which Augustine integrated his
theory of language with his epistemological and ontological thought. Augustine
considered words, the basic components of human language, to be objects of
sense-perception, and as such they have a specific place in Augustinian
metaphysics, and it is a lowly one. By following this simple suggestion to its
conclusionand a brief map to my argument followswe can see that
Augustine's frequent expressions of authorial diffidence are not merely
rhetorical tropes but also statements of philosophical principle, and that when
he urges that he has said nothing meaningful in words about God, he means it.
In his early treatise on language, the de magi s tro, Augustine set forth a
theory of language based on signs, and he criticized language as a means for
teaching on the basis of its ambiguity. The linguistics adopted in that dialogue
are directly relevant to the methods of reading used in the de civitate dei. My
conviction on this issue arises from a series of interconnected observations.
Augustine did not develop a critical theory in the modern sense; rather, his
1. I would like to thank Prof. Sabine MacCormack of the University of Michigan for
reading several drafts of this paper. Prof. Ann Hanson, also of the University of Michigan,
read a final draft on short notice and saved me from several errors. Prof. James O'Donnell's
new commentary on the Confessions (Oxford, 1992) arrived after this paper had been
completed, and I was able to consult it only briefly in making revisions. He does not
comment extensively on the issues raised in this essay.
2. See B. DARRELL JACKSON, The theory of signs in St. Augustine's de doctrina
Christiana, RAug 15 (1969) 9-49, and R. MARKUS, St. Augustine on Signs, Phronesis
2 (1957) 60-83.

46

CLIFFORD ANDO

comments on reading in the de civitate dei concentrate on language as a carrier


of meaning, as a system of signification, very much in harmony with the
thought of the early dialogue. According to Augustine's theory, a text is
simply the written representation of speech, and a word, whether written or
spoken, merely signifies something else, something real. Furthermore, the
reality which lies behind the signs, whether the object of sense-perception or
intellection, is alone the proper subject of true knowledge3.
To understand a text, therefore, one had to know the objects of which the
words within the text were the signs ; when an author writes about his own
thoughts, it is necessary to know the intent of the author4. Augustine does
allow for authors who deliberately introduce complexity into their writing5 ;
primarily, however, texts become difficult to interpret when their subject
matter brings out the inherent weaknesses of discursive speech. Since the
qualities of language as a system of signification directly affect the ability of an
author to express, and the reader to grasp, any particular idea, Augustine had
to address two different issues in his work on language. He could largely
abandon such time-worn issues as the relationship between name and object
whether names exist by nature or convention, although he does comment on
it6. Instead, he needed to explain the particular qualities of speech which made
it such an imperfect tool for describing abstract ideas and the divine. This
effort led Augustine to consider the mechanics whereby man transforms ideas
in the mind into perceptible utterances, and whereby that utterance is received
by another's senses, yet impacts his mind. By his way of thinking, then, in
order to explain the use of signs he needed to outline the relationship between
the senses and the mind.

3. On Augustine's theory of signs, see C. MAYER, Prinzipien der Hermeneutik


Augustins und daraus sich ergebende Probleme, Forum Katholische Theologie 1 (1985)
197-211 and C. KIRWAN, Augustine, (London: Routledge, 1989), esp. chapter III.
4. On authorial intent, see de doctrina Christiana 2.5.6 : Quam [scripturam divinam]
legentes nihil aliud appetunt quam cogitationes voluntatemque illorum a quibus conscripta est
invenire et per illas voluntatem dei, secundum quam tales homines locutos credimus. See
also de utilitate credendi v.ll, Conf. 12.18.27 and 12.23.32 ; de doctrina Christiana
1.36.41-37.41. Augustine uses a variety of words to describe intent : cogitano, intendo,
voluntas, sentire. The terminology used in somewhat imprecise. The semantic field covered
by these Latin words does not map neatly onto that of the English 'intent'. Of course, similar
difficulties in translation were a matter of great concern to Augustine. See de civ. dei 5.19
(on tyrannus), 10.1 (on latreia, religio, cultus, eusebeia, and pietas), 14.9 (on apatheia and
impassabilitas) ; de doctrina Christiana 2.11.16 (on raca and hosanna), 2.12.18-13.19 ; de
trin. 15.8.14-9.15.
5. See esp. Conf. 12.31.42 : per quern (Moses) deus unus sacras Hueras vera et diversa
visuris multorum sensibus temperava, ego certe, quod intrepidus de meo corde pronuntio,
si ad culmen auctoritatis aliquid scriberem, sic mallem scribere, ut, quod veri quisque de his
rebus capere posset, mea verba resonarent, quam ut unam veram sententiam ad hoc apertius
ponerem, ut excluderem ceteras, quarumfalsitas me non posset offendere.
6. See de doctrina Christiana 2.2431, 2.25.38-39, 2.40.60, 3.14.22, Conf. 1.8.13, de
trin. 13.1.4.

AUGUSTINE ON LANGUAGE

47

The de magistro ultimately does not affirm the power of language. Instead,
the long discussion of signs is simply part of a demonstration of the incapacity
of language to serve as a tool for teaching, where teaching, as Augustine
construes it, encompasses practically all communication {de magistro 1.1 ; de
doctrina Christiana 1.2.2). If language cannot teach, its importance must be
secondary to that which can. Thus, the de magistro ultimately closes with a
description of the presence to the mind of Christ, the one true teacher7. Such a
reading of the dialogue is confirmed by the very brief report given to it in the
Retractationes%.
He thus creates a philosophy of language which explains, rather than asserts,
the privileged status of Christian scripture. Since the ontological gap between
divine matters-the highest form of reality-and human speech is so great, any
human utterance on so elevated a subject must be inscrutable : the more
comprehensible the text, the greater its misrepresentation of divine reality
must be. Texts about the true divinity alone have justification for their
obscurity, and they alone warrant, and indeed require, the application of a
scriptural hermeneutics.
For Augustine, therefore, we can see that the existence of signs, and
especially their arbitrary nature, are not nearly as important as the cause for
their existence9. In following this chain of causation, Augustine connected two
important problems : the inability of human language adequately to express
thoughts on complex, abstract issues, and the parallel inability of the human
mind to think clearly about God. In other words, human thoughts are tied up
in fleshy things : hoc modo ex familiaritate carnis opinantur (Conf. 12.27.37).
It would be intolerable for these same inabilities to affect Adam before the
Fall, the angels, or the blessed after the resurrection. These impediments to
human understanding, and therefore the existence of discursive language, thus
relate directly to sin, and to the condition and structure of the human soul.
Augustine had therefore linked the process by which we find meaning in a
text to his own theories about the workings of the senses, the memory, and the
intellect. Augustine's textbook on the reading of scripture concentrates on the
interpretation of signs ; his work on the Trinity, too, discusses signs, but in the
context of epistemology; and his treatise on language, the de dialctica,

7. de magistro 11.38 ; see also de doctrina Christiana 2.12.17. Within his 'sight of the
mind' metaphor, Augustine describes this presence of God to the mind as the light which
allows the mind to see ; see, for example, Solil. 1.6.12, Conf. 12.18.27, de Genesi ad
litteram 12.31.59. This metaphor is creatively explored by G. O'DALY, Augustine's
Philosophy of Mind, (London: Duckworth, 1987) 204-207.
8. Retr. l.xi : Per idem tempus scripsi librum, cuius est titulus de magistro. In quo
disputatur et quaeritur et invenitur magistrum non esse, qui docet hominem scientiam, nisi
deum, secundum illud etiam quod in evangelio scriptum est: unus est magister vester
Christus. See also de doctrina Christiana 2.12.17. On the de magistro, see G. MADEC,
Analyse du de magistro, REAug 21 (1975) 63-71.
9. A rule stressed by Augustine. See de magistro 9.26 : non tarnen falsum est omne,
quod propter aliud est, vilius esse quam id, propter quod est.

48

CLIFFORD ANDO

describes the relationship between mind and bodyi. Yet one cannot analyze
Augustine's thought on knowledge and the human mind without also
understanding his writings on God ; after all, his own efforts to understand
memory and the intellect in the Confessions led him to tackle God and time,
and his efforts to understand the trinity led him back to the human soul.
Obviously, all of these concerns must intersect when one confronts the text
of Genesis: Was there time before God created heaven and earth ? What is this
Word that John speaks of ? What does it mean that God created man in his
image ? How did Adam communicate with God, and how did this means of
communication change after the Fall ? Augustine's thoughts on all these
disparate issues-history, time, creation, knowledge, sense-perception, signs,
language, and God-are connected, and the terminology and concepts which he
uses in discussing them are the same (see note 43). Augustine thought that we
use language because our souls cannot communicate with each other directly,
because they are trapped in physical bodies. Language, like our bodies, is
trapped and operates in time, and is thus largely subject to the limitations of
the physical world. At the same time, language consists of signs which can
cause the mind to think about things other than the sign itself ; hence they are
also the means by which we can begin to transcend those same limitations!i.
The essay presented here, therefore, makes its case by tracing connections.
Augustine, one might say, had a philosophy of everything ; it is largely
coherent, though not always persuasive, and it is comprehensive. Augustine did
not shy away from its consequences. He certainly recognized the power of
language as a persuasive force, yet his preoccupations with its inadequacies
gave him grave doubts about his own philosophical projects, both literary and
personal.
Justification for this present enquiry, which gives primacy to his thought on
language, is provided by his own writings. Obviously, if Augustine felt that his
own literary projects were in danger of misinterpretation because, despite his
best efforts to the contrary, his words could not help but fundamentally
misrepresent his thoughts, then an understanding of the theoretical basis for
this fear becomes a necessary prolegomena to a proper appreciation of his
philosophy. Augustine himself provides ample evidence for just such a
concern :
de Militate credendi x.23 : You will say in good conscience that you have not lied,
and you will assert this with all the words at your command, but they are only
words. For you, being a man, cannot so reveal the hidden places of your mind to
another man, that you may be known to the depths of your soul.
de trin. 15.7.13 : That these things are done in our mind, or by it, we know, and
we are very certain of it. However, the more that we desire to find out how these
things are done, the more our speech fails us, and our intention itself does not
10. On this work, see H.-I. MARROU, St. Augustin et la fin de la culture antique,
(BEFAR 145) Paris, 1938, p. 576-578. The text is cited from the edition of J. Pinborg
(Dordrecht and Boston: D. Reidel, 1975).
11. Perceptively noted also by P. RICOEUR, Time and Narrative, (trans. K. McLaughlin
and D. Pellauer ; The University of Chicago Press, 1984) vol. 1, page 7.

AUGUSTINE ON LANGUAGE

49

endure, with the result that our understanding, to say nothing of our tongue, fails to
reach some level of clarity12.
Of course, previous writers had expressed concern that their writings could
be misinterpreted, and previous readers had suggested that the impossibility of
questioning an author dramatically reduced the value of any written texti 3 .
Augustine, however, thought the gap between saying and meaning inherent in
the structure of discursive language, and therefore insurmountable. To be
sure, Augustine had theological reasons for denying any human capacity to
know God. Yet these theological issues should not, and indeed can not, be
considered independently of his critique of human language. Indeed, Augustine
rigorously considered the implications of his theological presumptions for his
own epistemological and linguistic thought ; while this essay concerns itself
most directly with the latter, a very basic examination of some broader issues
will be necessary to set the stage. In the end, Augustine himself confesses that
he has allowed one of his favorite metaphors to determine, and ultimately to
undermine, his pursuit of the truthi4.
Before I begin, two methodological points. Scholarly debates thrive on
jargon 15. Augustine was deeply aware of the inadequacies of the Latin
language~and the superiority of the Greek~in its possession of the proper
terminology to discuss issues of worship and philosophyi 6 . Given his
12. With de militate credendi x.23 compare de magistro 13.42-43 ; de militate credendi
v.ll ; Conf. 10.3.3, 12.5.5, 12.23.32 ; de doctrina Christiana 2.13.19, 2.38.56, 3.2.2,
3.2.5, 3.3.6-7, 4.10.24 ; Enarrationes in Psalmos 118.18.3 ; de civ. dei 19.7 ; de trin.
15.25.45. With de trin. 15.7.13 compare de doctrina Christiana 1.6.6 (Quod autem a me
dictum est, si ineffabile esset, dictum non esset.) ; Conf. 11.8.10 (utcumque video, sed
quomodo id eloquar nescio), 11.14.17 (a similar contrast between the weakness of human
intelligence, and the greater weakness of human speech), 13.11.12 ; de civ. dei 22.29 ; de
trin. 1.1.2-3, 15.5.8, 15.27.50.
13. In its most famous expression, see Plato Protagoras 347e, where he adopts a model
of reading in which the meaning of a text is indentified and coextensive with the author's
intent. On Augustine and authorial intent, see note 4. According to him, the very nature of
the production of Scripture makes it impossible to know, or even to understand, the intent of
its "author". That many interpretations were therefore possible only confirmed its privileged
status. See Conf. 12, 10.10, 12.18.27, and 12.31.42 (quoted in note 5) ; de civ. dei 11.19,
18.42-44, 20.17, 20.21, 20.29 ; de doctrina Christiana 2.5.6, 2.6.7-8, 3.27.38, 4.6.9 ; Ep.
55.xi.21; and de trin. 15.25.45.
14. de trin. 14.6.8 (discussed in Section Vili). See also Conf 12.5.5, de trin. 15.10.18,
and de Genesi ad litteram 12.4.15, 12.11.22.
15. See the caution offered by R. Markus in his chapters on Augustine (21 through 27) in
The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy (Cambridge:
Cambridge University Press, 1967) 366.
16. On the superiority of the Greek term latreia, see de civ. dei 10.1 ; in addition to the
texts on translation cited in note 4, see de militate credendi iii.5. For the invention of new
terms to facilitate discussion, see de magistro 4.8 : placetne appellemus significabilia ea,
quae signis significan possunt et signa non sunt, sicut ea, quae videri possunt, visibilia
nominamus, ut de his deinceps commodius disseramus. See also de Genesi ad litteram
12.7.16 : Tertium [genus visionum] vero intellectuale, ab intellectu; quia mentale, a mente,

50

CLIFFORD ANDO
7

preoccupation with the precision of his own definitions! , we should be careful


about imposing our owni 8 . A professional orator in antiquity understood the
difference between words used in their everyday meaning and in their
technical application, but he could be sloppy, and he had a precedent in
Scripture.
Rer. I.xiii.5 : When I said, "There is a great difference between knowledge
maintained by the trustworthy reasoning of the mind, which we say we know, and
belief in what has been usefully handed down to posterity either by report or in
writing" (de Militate credendi xi.25), and a little later, "Our knowledge we owe to
reason, our beliefs to authority" (ibid), I should not be taken to mean that we shrink
from saying that we know what we believe on the testimony of suitable witnesses.
When we speak properly (proprie), we say that we know only that thing which we
grasp with the steadfast reasoning of our minds. But when we are using words as
they are used in ordinary speech (verbis consuetudini aptioribus), as indeed divine
Scripture uses them, we do not hesitate to say that we 'know' what we perceive
with the bodily senses, or believe on the testimony of witnesses worthy of trust ;
and at the same time we also understand the difference between the two19.
Augustine will vigorously maintain this distinction between knowledge and
belief throughout his career20. In fact, in the passage in the Retractationes cited
above, Augustine distinguishes between knowing (scire) and believing
(credere) ; in the original passage in the de utilitate credendi, the contrast is
between believing and understanding (intellegere). In the absence of a word
for the act of intellection, Augustine here adopts firma ratio mentis21.
Second, for the purposes of this essay I quote from Augustine's works
largely without regard for chronology. Augustine had at times considered the
nature of language in Heaven (see at note 53), whether it had a capacity to
signify that was greater or utterly different in kind. As his thought on these
ipsa vocabuli novitate nimis absurdum est, ut dicamus.
17. de dialctica V. 12-16 : haec autem omnia quae definita sunt, utrum recte definita sint,
et utrum hactenus verba definitionis aliis definitionibus prosequenda fuerint, Ule indicabit
locus in quo definiendi disciplina tractatur.
18. On the other hand, one should keep in mind Augustine's own declaration about his
writings at Conf. 12.31.42, quoted in note 5.
19. On the consuetudo locutionis humanae, see, in the de civ. dei alone, 9.5, 10.15,
11.8, 15.6, 15.25, 16.5-6, 16.29, 17.5-7, and 22.2. Elsewhere, see Conf. 12.27.37.
20. See de utilitate credendi ix.22 and xi.25 ; de civ. dei 11.3, 11.7-8, 15.25, 16.5,
22.29 ; de magistro xi.37 ; Solil. 1.3.8 ; de quantitate animae 29.57 ; enarrationes in
Psalmos 118.18.3 ; de trin. 1.1.3, 11.8.14, and 14.6.8. As usual, he can be sloppy : see de
civ. dei 21.7. He also frequently insists that he wants to avoid the appearance of arguing
about words ; see, for example, de quantitate animae 6.10 (voca quidquid vis : non enim
mihi de nominibus laborandum est, cum res aperta sit.) ; de trin. 15.15.25 (ne de
controversia vocabuli laborare videamur) ; de civ. dei 9.19 (ne de verbis etiam non cenare
videamur) and de civ. dei 9.4.
21. On the above passage, see the article by M. BURNYEAT, Wittgenstein and
Augustine's de magistro, Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary volume
LXI (1987) 1-24. On scire and intellegere, see Conf. 1.1, on the interpretation of which I
am inclined to agree with O'Donnell ad loc.

AUGUSTINE ON LANGUAGE

51

issues developed, the Fall began to take on a greater significance in his


conception of the origins of human speech (Section V) 22 ; for related reasons
he began to have serious misgivings about his previous stance on the origin and
pre-existence of the soul23. Despite these changes in Augustine's thought, the
basic framework of his understanding and, most importantly, the terminology
with which he describes it, remain largely the same throughout his life24. In
this essay, for the sake of efficiency, I hold myself carefully within the limits
of the present enquiry, but the cognitive difficulties which I highlight and
which Augustine acknowledged early and late in life (Sections VII and VIII)
are signs both of the continuity of his doubt about the possibility of secure
knowledge concerning the soul, and of the honesty with which he owned up to
that doubt.
I begin by describing the hierarchy of matter outlined by Augustine in a
variety of his works, and the consequences of this ontology for, and its
relationship with, human understanding. This leads to a more direct
consideration of the handicaps to human understanding and their origins. The
epistemological thought which lies behind these writings is brought into sharp
relief by contrasting it with Augustine's comments on God's knowledge,
vision, and language. Having thus created a context for considering
Augustine's criticisms of language, I will show in greater detail how his
linguistic theory and his philosophy are related.

II. - AUGUSTINE'S ONTOLOGY, AND THE PLACE OF LANGUAGE WITHIN IT

The ancient world never escaped the shadow of Platonic epistemology ;


Augustine himself, apparently feeling little pressure from his religion to shun
this pagan heritage 25 , adopts and adapts wholeheartedly many of the basic
structures of this system.
Conf. 12.13.16 : My provisional interpretation of that is that 'heaven' means
'heaven of heaven', the intellectual, non-physical heaven where the intelligence's
knowing is a matter of simultaneity-not in part, not through an enigma, not
through a mirror, but complete, in total openness, face to face. This knowing is not
of one thing at one time and of another thing at another moment (non modo hoc,
22. On the chronology of this process, I am somewhat reluctant to endorse the precision
which O'connell espouses, while applauding the high level of scholarship which his work
has aroused. See O'CONNELL in Augustinian Studies 4 (1973) 1-32, RAug 28 (1982) 239252 and RAug 30 (1984) 84-99, with G. Madec's edition of the de liberio arbitrio and his
comments in RAug 21 (1975) 394 and O'Daly (op. cit note 7) 15-20.
23. E. CLARK'S The Origenist Controversy (Princeton, 1992) 227-243 seems to me
rightly and creatively to highlight Augustine's doubt on these issues.
24. A defense of this position probably ought to have preceded the present study, but is
in any event in preparation and will appear separately.
25. See contra Acadmicos 3.17.37 and de doctrina Christiana 2.40.60.

52

CLIFFORD ANDO

modo illud), but is concurrent without any temporal successiveness (sine ulla
vicissitudine temporum)26.
Only at the end of his life does Augustine explicitly criticize his union of the
Gospels with Platonic teachings, but his criticism falls mainly on his acceptance
of Platonic anamnesis, and even here his criticism must be taken with a grain
of salt. In fact, separating the strands of Platonic anamnesis from the genuinely
Augustinian concepts in his writings on memoria would be impossible, and
probably pointless27.
At its most basic level, Augustine's inheritance consists of adapting Plato's
theory of forms into a world of abstract truths; these are, needless to say,
incorporeal and eternal, and can be contrasted with the physical world which
we perceive through our senses : intellegibilia vs. sensibilia.
de magistro 12.39 : But if, on the one hand, we use the light and our senses in
order to perceive colors and the other things which we sense through our bodies,
namely both the elements of this world and these same bodies with which we
perceive-for the senses are the interpreters which the mind uses to recognize such
things; and, on the other hand, we consult with our reason the interior truth in order
to perceive those things which are understood ; what answer can be given to the
question 'What does anyone teach us with words, beyond the sound which strikes
our ears ?' For everything which we perceive, we perceive either through the
senses of our body or with our mind ; the former we call sensibilia, the latter
intellegibilia, or, to speak according to the habit of our Christian authors, the
former we call carnalia, the latter spiritualia2*.
Augustine maps this hierarchy onto a parallel hierarchy of knowledge and
perception. These two systems operate in tandem to define each other ; and the
26. See also de trin. 15.25.45, de civ. dei 8.5, 22.29 and Retract. 13.2. For translations
from the Confessiones I have at times adapted the excellent new version by H. Chadwick
(Oxford: Oxford University Press, 1991).
27. I am not persuaded that Augustine ever abandoned his former allegiance to
anamnesis. I don't think he could. See de trin. 15.21.40 : Cogitando enim quod verum
invenerimus, hoc maxime intellegere dicimur et hoc quidem in memoria rursus relinquimus.
Sed illa est abstrusior profunditas nostrae memoriae ubi hoc etiamprimum cum cogitaremus
invenimus et gignitur intimum verbum quod nullius linguae sit tamquam scientia de scientia
et visio de visione et intellegentia quae apparet in cogitatione de intellegentia quae in memoria
iamfuerat sed latebat, quamquam et ipsa cogitano quandam suam memoriam nisi haberet,
non reverteretur ad ea quae in memoria reliquerat cum alia cogitaret. See in addition those
texts where Augustine describes how we make comparative judgments : we do so, he
writes, because the 'idea' of beauty exists in our mind in a more perfect form (de civ. dei
8.5-6), or because some conception of sanctity or wisdom was already impressed in our
mind (de liberio arbitrio 2.9.26). For the use of similar terminology, see Conf. 10.6.9,
11.3.5 ; de civ. dei 11.27 ; de Genesi ad litteram 12.24.51 ; de trin. 8.3.4, 10.5.7, 11.3.6,
14.15.21, and 15.27.49. On the other hand, even in his early works one can identify
passages where the existence of such notiones impressae is not assumed ; see de militate
credendi xiii.28 : How can fools, who have no conception of wisdom, identify a wise man
to teach them?
28. For further definitions of these terms, see also de dialctica V.l-12, de doctrina
Christiana 1.2.2, and de civ. dei 8.6 : Sensibilia dicamus, quae visu tactuque corporis sentiri
queunt; intellegibilia, quae conspectu mentis intellegi.

AUGUSTINE ON LANGUAGE

53

entire theory obviously has its crux in the human being, which alone shares in
both worlds.
Augustine has therefore set himself two problems : first, to understand the
difference between intellection and sense-perception. Since the issues and
presumptions surrounding the nature of the divine form the top of his
ontological pyramid, he must establish the priority of the intelligible world in
a way which situates it between the divine and the carnal. The most important
quality separating divine from human, and intelligence from sense-perception,
is the relation of each to the two most basic measures of the physical word :
space and time. Simply put, God operates independent of space and time, while
all physical things, which includes all signs, exist and are defined by their place
in space and time.
de quantitate animae 32.68 : Everything that the senses perceive is contained in
space and time, or, rather, the senses perceive what time and space contain ; that
which we perceive with our eyes is divided by space; that which we perceive with
our ears is divided by time29.

Human beings exist largely as physical entities ; while they can conceive
thoughts from immortal truths, the thoughts themselves are fleeting.
These issues come to the fore in a crucial passage from Book 12 of the de
Trinitene, in which the oppositions discussed above (intellegibilia vs. sensibilia,
knowing vs. perceiving, eternity vs. space/time) all play a role. Augustine
distinguishes between an utterance of knowledge (scientia) and an utterance of
wisdom (sapientia), and to the latter category belong eternal things. Their
eternity, furthermore, is such that they are neither created nor destroyed,
without any changibleness of times (sine ulla mutabilitate temporum) ; they are
intellegibilia and present only to the gaze of the mind, and as such they are not
bodies fixed in space (non tamquam in spatiis locurum fixa). Visible and
tangible things (visibilia vel contectabilia [=sensibilia]), on the other hand, are
present to the senses of the body. Apart from the sensibilia which are fixed in
space there exist intelligible and incorporeal reasons (radones), and these are
independent of the passage of time (sine temporali transitu)they are
intellegibiles, non sensibiles. "Only a few succeed in arriving at these things
with the gaze of their mind, and when their gaze does arrive-insofar as it is
even possible to do so, the one who arrives does not abide among these eternal
things ; on the contrary, it is repulsed by the rebounding, as it were, of the
gaze itself, and thus a transitory thought is formed of a thing that is not
transitory (fit rei non transitoriae transitoria cogitano)^".
The second problem arising from Augustine's parallel hierarchies of
intellegibilia and sensibilia, knowledge and perception, was to formulate his
results in human language. Since he has begun with the premise that the
29. de quantitate animae 32.68 : Cum autem locus et tempus sit, quibus omnia quae
sentiuntur occupantur, vel potius quae occupant, quod oculis sentimus per locum, quod
auribus per tempus dividitur.
30. de trin. 12.14.23. For translations from the de trinitate, I have occasionally adapted
the version of S. MacKenna in the Fathers of the Church series (Washington, D.C.: Catholic
University of America Press).

54

CLIFFORD ANDO

sensible world is in some way inferior to the intelligible, as human


understanding is vastly inferior to the divine, and since words in any form are
objects of sense-perception, words must be not only mere signs of
intellegibilia, but inadequate signs ; they are not simply different from their
antecedents, they are inferior to them. As Augustine argues, if an image
(imago) matches perfectly that of which it is an image, then it is made equal to
it (coaequatur) and is not the object of its own image. Such a perfect image
possesses great beauty on account of its harmony (congruentia), equality
(aequalitas), and because of the lack of difference, disproportion, and
dissimilarity (nulla in re dissidens et nullo modo inaequalis et nulla ex parte
dissimilis) ; such an image is not to be called an image (imago), but a 'form'
(species) (see de Trin. 6.10.11 and 15.22.43). Species, 'form' is also the name
he gives to the Platonic 'idea' of beauty which must exist in the mind in order
for the mind to make value judgments on beauty in the physical world :
de civ. dei 8.6 : For there is no kind of physical beauty, either in a stationary object-for instance, a shape~or in a moving one-like a melody-over which the mind
does not exercise judgment. This could not be the case, if there were not in the
mind this more perfect image of beauty, without the burden of mass, without the
sound of a voice, without extent in space or time31.

His conception of the nature of this species matches identically the qualities
which he attributes to 'utterances of wisdom' in de trin. 12.14.23 ; they are
distinguished by their independence from the physical world, from the
perception of the senses. As we will see in the closing section, signs operate
completely differently32.
For the purpose of this paper, it is not necessary to explore the intricacies of
Augustine's hierarchies of matter and knowledge to any great extent; a simple
set of examples from his writings will suffice. To begin with, Augustine notes
that man shares sense-perception with the beasts, while God has endowed man
alone with a rational soul 33 .
This premise imposes a hierarchy on knowledge : animals do not have
knowledge ; they seek their food and pleasure through force of habit (vis
consuetudinis). Knowledge must be the result of intellection, which power God
gave to the rational soul, that is, to man alone (de quantitate animae 29.56-57 ;
30.58).
Augustine's strict insistence on knowledge as the result of reasoning matches
his strict separation of knowledge and belief, though, as noted, he will
sometimes use the terminology catachrestically; this insistence is further
31. de civ. dei 8.6 : Nulla est enim pulchritudo corporalis sive in statu corporis, sicut est
figura, sive in motu, sicut est cantilena, de qua non animus iudicet. Quod profecto non
posset, nisi melior in ilio esset haec species [sc. pulchritudinis], sine tumore molis, sine
strepitu vocis, sine spatio vel loci vel temporis.
32. On the contrast between principles in the mind and their representation in human
language, see Conf. 10.12.19.
33. de quantitate animae 28.54 ; cf. de civ. dei 22 A. Of course, exhortations to the life of
the mind by means of comparisons with the beasts were as old as philosophy : Plato Rep.
586A. Augustine had no doubt read Sallust on the subject, Cat. 1.

AUGUSTINE ON LANGUAGE

55

reinforced by his distrust of sense-perception as a means of gathering


information.
de civ. dei 11.26 : For we exist, we know that we exist, and we are glad of this
existence and of this knowledge. In those three things there is no falsehood to
trouble us with its similarity to the truth. For we do not apprehend those truths as
we do the things which are outside of us, by some sense of the body-as, for
example, we perceive colour by sight, sound by hearing, odor by the sense of
smell, flavors by the taste, and hardness and softness by the touch. We even turn
over in our thoughts images of these sensibilia, very much like them and yet
incorporeal ; we hold these images in our memory ; and through those images we
are aroused to desire those things they represent. But it is entirely certain that I
exist, that I know it, and that I am glad of it, without any imaginary and deceptive
fantasies34.
This distrust of the senses has obvious consequences for all forms of human
communication, though full exploration of this issue will be postponed for
now35.
Before considering the capabilities of human understanding and its
limitations, I quote a number of passages in which Augustine discusses the
characteristics of sensibilia and intelle gibilia, because, as we have seen, these
terms not only describe categories of object but also boundaries of knowledge.
de civ. dei 10.15 : The person of God himself became visible, not, however,
through his own substance, which always remains invisible to corruptible eyes, but
through some created thing in subjection to the Creator; in this way he also spoke in
syllables, in the passing moments of time, in the words of human language.
However, God in his own nature neither begins nor ceases to speak ; he speaks not
temporally but eternally ; not corporally but spiritually; not to the senses, but to the
understanding.
de Militate credendi 1.1 : Truth (reality) is far removed from the minds of vain men
who, having progressed and fallen too far among physical concerns, think there is
nothing beyond what they perceive by the senses, these five well known
messengers of the body36.
The characteristics of the set of sensibilia hardly require explanation beyond
that which has already been given. However, since our ultimate goal is a better
understanding of Augustine's theory of language, it behooves us to
demonstrate conclusively that words are sensibilia. Here I am concerned only
with words as signifiers, and not with broader issues such as tense systems,
etc.; these will be discussed later. Note that in the second passage Augustine
stresses not only that signs belong to the physical world, but that they are
somehow inferior to the things which they represent.
de magistro 4.8, 9.26 : Aug : What about written words ? Are they words, or are
they not better understood as signs of words, as a word is something which is
brought forth by an articulate sound with some significance ? Moreover, a sound

34. Cf. de trin. 15.21. On these passages see O'DALY {op. cit. note 7) p. 169-171. In
addition to the passages cited by O'Daly, see de Genesi ad litteram 12.4.15, 12.7.16.
35. de utilitate credendi v.l 1 and x.23 ; de magistro 13.42-43.
36. See also Conf. 10.6.9, 10.10.17, 10.12.19, and de trin. 15.12.21.

56

CLIFFORD ANDO
can be perceived by no other sense than hearing. When a word is written, a sign is
given to the eyes whereby something that properly belongs to the ears is brought to
mind.... Aug : If these things are true-and you know them to be so-then you can
see how much less words are to valued than the things on account of which we use
words.
de triti. 15.11.20 : Hence the word which sounds without is a sign of the word that
shines within, to which the name of word more properly belongs. For that which is
produced by the mouth of the flesh is the sound of the word, and is itself also called
the word, because that inner word assumed it in order that it might appear
outwardly37. (Trans. MacKenna)

Ultimately, some of the factors which render sense-perception inferior to


intellection are similar in kind to those which incapacitate human intellection
to start with. In other words, the proliferation of signs has its origin in the
same event which bound us to this world of flesh. Our familiarity with fleshy
things makes metaphors which use the physical world as their source of
imagery particularly good pedagogical tools; but the inferiority of fleshy
things also renders these same metaphors inherently insufficient for their task.
Thus Augustine writes about the mind as if it functioned in a parallel fashion
to the body, with its own senses of vision, hearing, and so on. For instance, at
de trin. 12.14.23 (see at note 30; see also Section VIII), Augustine must
describe the present of intellegibilia to the sight of the mind on analogy with
corporeal sight (sic intellegibilia ... ista ... visibilio). This proves remarkably
useful within the context of his treatment of time : true knowledge becomes the
result of an instantaneous act of 'sight' on the part of the understanding (Conf
12.13.16 : caelum intellectuals ubi est intellectus nosse simul, see also de trin.
15.7.13). On the other hand, the metaphor collapses when Augustine considers
the workings of his own investigation : if the mind 'sees' as an eye sees, how
can a mind see itself ? It is a question for which Augustine has no answer.

III. - THE CONNECTION BETWEEN METAPHYSICS AND PEDAGOGY

The preceding section has shown that Augustine thought there to exist a
fundamental distinction between the words of men and the realities which they
were intended to represent; the existence of this gap urges us to examine
Augustine's view of man's ability to understand these realities. In doing so, the
fundamental problems which cripple human language will also surface, for, as
is obvious, our words, as signs of the thoughts in the mind, share the handicaps
37. de trin. 15.11.20 : Proinde verbum quod/oris sonat signum est verbi quod intus lucet
cui magis verbi competit nome . Nam illud quod profertur carnis ore vox verbi est,
verbumque et ipsum dicitur propter illud a quo ut/oris apparerei assumptum est. See also de
trin. I0.\.2,de dialctica V and de doctrina Christiana 2.3.4 : Sed innumerabilis multitudo
signorum quibus suas cogitationes homines exserunt, in verbis constitua est. Nam illa signa
omnia quorum genera breviter attigi, potui verbis enuntiare, verba vero Ulis signis nullo
modo possem.

AUGUSTINE ON LANGUAGE

57

of our intellection. At this point, I intend merely to confront these problems in


so far as they affect our minds, with brief looks ahead ; the complexities await
further treatment at the end of this paper. I begin by focusing on Augustine's
recognition that man is tied to his fleshly existence ; second, I examine
Augustine's exploitation of this recognition to simplify the process of learning
about the trinity ; and third, I trace the connections between his justification of
this exploitation and the issues raised in Section II.
First of all, man, as Augustine knew and insisted, is a creature of flesh. The
senses of the body, used to perceive physical things, bound us with the other
animals of this world ; like them, man used his senses-as much from force of
habit as reasonto seek after food and pleasure (de quantitate animae 28.54).
The processes of intellection are superior, and for that reason much more
complicated. In seeking to understand the Trinity, Augustine urges us to
examine the trinities within ourselves. The task is not a simple one :
de triti. 1.1.3 : Accordingly, it is difficult to look upon and to comprehend fully the
substance of God, which makes changeable things without any change in itself,
and creates temporal things without any temporal movement of its own. Therefore
the purification of our soul is necessary, as a result of which it may be able to see
that ineffable thing in an ineffable manner. Since we do not as yet enjoy this
capability, we are strengthened by faith and are led along more accessible roads, in
order that we may gain the proficiency and skill to grasp that truth.
Augustine initially decides not to consider evidence procured by the senses,
and excludes as well the trinity of our senses in favor of the trinities within the
mind itself.
de trin. 10.10.14 : But since we are investigating the nature of the mind, let us not
take into consideration any knowledge that is obtained from without through the
senses of the body, and consider more attentively the principle which we have laid
down : that every mind knows and is certain concerning itself38.
After further consideration, Augustine decides for pedagogical reasons to
proceed slowly, from the things which men are more familiar with.
de trin. 10.12.19 : Should we now, therefore, exert ourselves to the utmost of our
mental powers, and ascend to the supreme and highest essence of which the human
mind is an imperfect image, but yet an image ? Or should these same three things be
manifested still more clearly in the soul, through those things which we
comprehend outwardly through the senses of the body, wherein the knowledge of
corporeal things is impressed in time ? ... {de trin. 11.1.1) Let us, therefore, seek
for some image of the Trinity in that which is decaying, insofar as we can, and even
if this is not a more precise image, it may perhaps be easier to discern ; for it would
in vain be called man if it did not bear at least some resemblance to the inner man.
And by the very order of our condition, whereby we are made mortal and carnal,
we apply ourselves more easily and, so to speak, more familiarly with visible than
with intelligible things, because the former are external and the latter internal, and
because we perceive the former through the senses of the body, and the latter
through the mind39.
38. See also Conf. 13.11.12.
39. de trin. 10.12.19 : Iamne igitur ascendendum est qualibuscumque intentionis viribus
ad Mam summum et altissimam essentiam cuius impar imago est humana mens sed tarnen

58

CLIFFORD ANDO

Augustine decides that his readers may apply themselves more readily to
that image of the trinity which exists in man's sense-perception. This is an
inferior image, but man, he concludes, understands corporeal things more
easily. The primary advantage attributed to the trinity of sense-perception is
that the senses operate in time {de quantitate animae 32.68), and man has
difficulty conceptualizing time, let alone those things which operate outside it.
Augustine also links this inability to conceptualize immortality directly to the
condition of man's soul, "whereby we are made mortal and carnal".
Conf. 11.14.17 : What is time ? Who can explain this easily and briefly ? Who can
comprehend this so as to articulate it in words, or even in thought40 ?
After Augustine has explained the operation of the trinity in our sense
perception {de trin. 11.2.2), he then describes the process whereby the sight of
an external object causes an image to arise in our mind, and to be stored in our
memory {de trin. 11.2.3-3.6). In doing so, he discusses the origin of the gazethat it proceeds from our body at the behest of our mind {de trin. 11.2.2), but
he also decides that, properly speaking, the image formed in the memory is
begat by the object {de trin. 11.2.3). He then treats the trinity which is formed
in our mind when we think about something we had previously seen ; that is to
say, when we look upon an image in our memory with the gaze of our mind.
de trin. 11.7.11 : For the gaze of the mind, which is formed from the memory
when we think of something in the process of remembering, does not proceed from
that species which we have seen and remembered, since we could not have
remembered those things unless we had seen them. But the gaze of the mind,
which is informed by recollection, existed also before we had seen the body which
we remember-how much more so before we had committed it to memory ? Hence,
although the form, which arises in the gaze of one remembering, arises from that
which is in the memory, yet the gaze itself does not arise from thence, but existed
before it. But it follows from this, that if the one is not a true parent, then the other
is not a true offspring. Nevertheless, both that quasi-parent as well as that quasioffspring suggest something from which we gain greater skill and certainty in the
study of inner and truer things41. (Trans. MacKenna)
imago? An adhuc eadem tria distinctius declaranda sunt in anima per ilia quae extrinsecus
sensu corporis capimus ubi temporaliter imprimitur rerum corporearum notitia? ...{de trin.
11.1.1) In hoc ergo qui corrumpitur quaeramus quemadmodum possumus quandam trinitatis
effigiem, et si non expressiorem tarnen fortassis ad dinoscendum faciliorem. eque enim
frustra et iste homo dicitur nisi quia inest ei nonnulla interioris similitudo, et ilio ipso ordine
conditionis nostrae quo mortales atque carnales effecti sumus facilius et quasi familiarius
visibilia quam intellegib ilia pertractamus cum ista sint exterius, ill interius, et ista sensu
corporis sentiamus, ilia mente intellegamus... See also Conf. 10.6.9 and Ep. 55.11.21.
40. See also Conf. 11.8.10.
4\. de trin. 11.7.11 : Acies quippe animi quae formatur ex memoria cum recordando
aliquid cogitamus non ex ea specie procedit quam meminimus visam quandoquidem eorum
miminisse non possemus nisi vidissemus; acies autem animi quae reminiscendo formatur
erat etiam priusquam corpus quod meminimus videremus. Quanto magis priusquam id
memoriae mandaremus. Quamquam itaque forma quae fit in ade recordantis ex eafiat quae
inest memoria, ipsa tarnen acies non inde exstitit, sed erat ante ista. Consequens est autem ut
si non est ilia vera parens, nee ista vera sit proles. Sed et illa quasi parens et ista quasi proles
aliquid insinuant unde interiora atque veriora exercitatius certiusque videantur.

AUGUSTINE ON LANGUAGE

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The trinity which is formed from the gaze of the mind upon the memory is
truer, because it lies more inward (Conf. 10.6.9). One of the reasons it is
superior relates directly to time ; in the trinity of the mind, Augustine argues,
the temporal relationships are no longer as simple to discern as they were in
the original act of sight. This concern with time is manifested in the issue of
procession, that is, in the relationship between parent and offspring, with
respect to which the hierarchy within the highest Trinity will only become
clear to man after the Resurrection (de trin. 15.25.45 ; cf. Conf. 12.13.16 at
note 26). While Augustine argues that the examination of interior things (ie.
things not related to senses) yields a better image with respect to time, already
in this second stage the ability of Augustine's language to express the concepts
has begun to break down (quasi parens, quasi proles). Just as men are bound to
their senses, and thus to time and space, their language is similarly tied up in
the flesh of this world.
Ultimately, Augustine decides that none of these images will suffice because
the constituent elements of these trinities exist as entities trapped in time ; a
better image can be found in the trinity formed by the contemplation of
intelle gibilia.
de trin. 14.3.6 : Therefore, neither will the latter trinity, which is not now, be the
image of God, nor is the former trinity the image of God, which then will not be ;
but that image of the Creator, that has been implanted immortally in its own
immortality, must be found in the soul of man, that is, in the reasonable or
intellectual soul42.

Augustine then proceeds to consider the trinity formed in our mind when
we think about eternal truths, when we create "utterances of wisdom". Once
again, he imagines the process as directly parallel to the one in our senses.
However, our gaze does not abide amongst these things, but bounces off ; our
thought is thus transitory. Our attention thus cannot be focused eternally on
any single objectour minds cannot overcome time (de trin. 12.14.23 ; see
note 30) ; similarly, we cannot focus the gaze of our mind on more than one
object at once-our minds cannot overcome space.
de trin. 11.8.12 : But since the eye of the mind cannot behold everything together
which the memory retains with a single glance, the trinities of thought are
constantly changing ; while some are coming, others are going, and so that trinity
becomes innumerably more numerous ; yet it is not infinite if it does not go beyond
the number of things hidden in the memory.

When Augustine has described the trinity formed by the contemplation of


true knowledge, he then reminds us that even this word is a poor image :
"Such then, is our word in which we indeed find a likeness, be it what it may,
but, insofar as we are able, we shall point out how great an unlikeness there
also is, and let us not be sluggish in perceiving this" (de trin. 15.14.24).
In fact, when he engages in a lengthy criticism of this last trinity, he
concentrates most heavily on the transitory nature of human thought. Although
42. de trin. 14.3.6 : Nee ilia igitur trinitas quae nunc non est imago dei erit, nee ista
imago dei est quae tunc non erit, sed ea est invenienda in anima hominis, id est rationali sive
intellectuali, imago creatoris quae immortaliter immortalitati eius est insita.

60

CLIFFORD ANDO

our minds know that they live and will always possess that knowledge, we as
humans are incapable of thinking about that knowledge eternally, and
therefore the trinity formed by the contemplation of that knowledge is itself
transitory. In the rhetorical climax of the passage, Augustine refers to the
Vergilian motion of our minds {volubili motione), yet acknowledges the
difference between the verbum which results from the contemplation of
intellebilia and the verba of speech : Et tunc fit verum verbum quando illud
quod nos dixi volubili motione iactare ad id quod scimus pervenit atque inde
formatur eius omnimodam similitudinem capiens ut quomodo res quaeque
scitur sic edam co g te tur, id est sine voce, sine cogitatione vocis quae profecto
ali cuius linguae est sic in corde dicatur (de trin. 15.15.25).
It is precisely in our relationship to time that we separate from God, and
that our understanding fails us. It is possible, Augustine argues, for man to
know certain eternal truths ; alas, man cannot think about all these truths at the
same time and forever. He describes the act of "knowing" (scire) on analogy
with speaking ; thus to think about some piece of knowledge (cogitare
scientiam) produces a verbum43. Augustine also discusses the possiblility of
talking in human language about these eternal truths; the difficulties which
confront that endeavor will be taken up later on (see Conf. 12.27.37 below and
de trin. 15.16.25 at note 48). It is sufficient at this point to note that human
language also fails when confronted by time : it is hard enough to understand
unchanging eternity ; it is harder still to write about it.
de trin. 15.7.13 : What man, therefore, can comprehend that wisdom by which
God knows all things, and in such a way that what are called past things are not
past for Him, nor does He await the coming of what are called future things as
though they were absent, but both past and future things are all present together
with present things ? He does not think of things individually and pass in thinking
from one item to another, but everything is present to His gaze at the same time :
what man, I say, comprehends that wisdom and the like prudence and the like
knowledge, since we do not understand even our own wisdom ? For we can
perceive in some way or other those things which are present either to our senses or
to our understanding, but we know those which are absent and yet had been present
through our memory, insofar as we have not forgotten them. We do not conjecture
the past from the future, but the future from the past, yet not with a sure knowledge
(non tarnen firma cognitione).
Conf. 11.8.10 : I see to some extent (an understanding of God's unchanging
eternity), but I do not know how to express it.

As Augustine had precedent in Scripture for his catachrestic use of scire


(Retr. I.xiii.5), so Scripture also provided a model for him when he wrote
about the human mind, especially in its role as an image of the Trinity. He
43. The vocabulary used in de trin. 15.15.25 to the describe the 'formable' word is the
same as that used to describe the formable, yet formless mass out of which God created the
world at Conf. 12.3.3. Augustine envisions God's speech as operating in a parallel fashion
to human thought-thus the act of creation becomes a grand act of cogitano, and all of
creation and history an utterance of God. See de trin. 6.10.12 ; de spiritu et littera 12.19,
and especially Conf. 11.7.9. I intend to pursue this line of thought in an as-yet unwritten
paper.

AUGUSTINE ON LANGUAGE

61

located his model primarily in those passages which describe 'actions' of God
in terms borrowed from everyday speech.
de trin. 1.1.2 : Consequently, in order that the human mind may be cleansed from
errors of this kind, Sacred Scripture, adapting itself to the little ones, has employed
words from every class of objects in order that our intellect, as though strengthened
by them, might rise as it were gradually to divine and sublime things. For when it
spoke of God, it made use even of words taken from material objects (verbis ex
rebus corporalibus sumptis), as when it said, "Protect me under the shadow of thy
wings" (Ps. 16.8).... Indeed, divine Scripture rarely mentions the things that are
properly ascribed to God and which are not found in any creature...
Not everyone understood the meaning of Scripture as well as Augustine did.
He himself knew well that the use of such language could backfire : this use of
ordinary vocabulary could lead people to believe that God operates in time as
people do.
Conf. 12.27.37 : When they read or hear these texts, some people think of God as
if he were a human being or a power immanent in a vast mass which, by some new
and sudden decision external to itself, as if located in remote places, made heaven
and earth, two huge bodies, one high, the other low, containing everything. When
they hear 'God said, let there be that, and that is made', they think of words with
beginnings and endings (verba coepta etfinita),making a sound in time and passing
away. They suppose that after the words have ceased, at once there exists that
which was commanded to exist, and have other similar notions which they hold
because of their familiarity with the fleshly order of things. In such people who are
still infants without higher insight, faith is built up in a healthy way, while in their
state of weakness they are carried along as if at their mother's breast by an utterly
simple kind of language. (Trans. Chadwick)

I V . - GOD'S IMMORTALITY, AND ITS CONSEQUENCES FOR AUGUSTINE'S PHILOSOPHY44

Augustine fully understood that the verb system of ordinary speech


presumes that the subject is acting in some way upon the object, but he was
convinced that such language, and the understanding of time which it assumed,
were entirely inappropriate to God's true nature 45 . He also realized that an
action, a change, is taking place within some object whenever God is described
as taking an action. He therefore urged the interpretation that actions of God
described in Scripture are merely an attempt to show that such action is taking
place, and that these descriptions were not intended to imply that any change
or movement was taking place in His divine substance. For Augustine, God's
immortality implies complete and utter stability, without any change or action
44. The standard modern work is E.P. MEUERING, Augustin ber Schpfung, Ewigkeit,
und Zeit. Das elfte Buch des Bekenntnisse (Leiden: E.J. Brill, 1979). Still very interesting is
J. Guitton, Le Temps et l'ternit chez Plotin et Saint-Augustin (Paris: 3rd. d. 1959).
45. Augustine also had fundamental doubts about the ability of our verb system, as he
understood it, to represent time even with respect to human actions. More on this below.

CLIFFORD ANDO

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or variation of any kind. But the difficulty was that any scripture which wrote
on that basis would have been without dramait would not have terrified the
proud, or nourished the intelligent {de civ. dei 15.25)46. His ideas regarding
what God's immortality is had consequences for his portrayal of the language
and thought of God, and for the capacities of man before the Fall. A brief
consideration of his writings on the subject helps to explicate his thoughts on
the intellectual capacity of man and the origins of language.
Augustine thought long and hard about the theoretical qualities of God's
immortality ; he began with the story of creation in Genesis, and came to the
conclusion that true immortality must also imply eternal permanence in all
things, for that which changes must, in part, come to an end. In addition, it
would be intolerable for God to be trapped in time, to operate in time, as man
does. Augustine therefore contrasts God with man largely in His independence
from the strictures of time and space {de civ. dei 10.15 and 11.21) ; man's
failure in treating of this subject is simultaneously cognitive and linguistic
{Conf. 11.14.17 ; de trin. 1.1.3 and 15.7.13).
Conf. 11.7.9 : You call us, therefore, to understand the Word, God who is with
you God. That word is spoken eternally, and by it all things are uttered eternally
{quod sempiterne dicitur et eo sempiterne dicuntur omnia). It is not the case that
what was being said comes to an end, and something else is then said, so that
everything is uttered in a succession with a conclusion, but everything is said in the
simultaneity of eternity. Otherwise time and change would already exist, and there
would not be a true eternity and true immortality (alioquin iam tempus et mutano et
non vera aeternitas nec vera immortalitas).
Conf. 11.8.10 : Why, I ask, Lord my God ? In some degree I see it, but how to
express it I do not know, unless to say that everything which begins to be and
ceases to be begins and ends its existence at that very moment when, in the eternal
reason where nothing begins or ends, it is known that it is right for it to begin and
end. This reason is your Word, which is also the Beginning in that it also speaks to
US47.

Similarly, God's knowledge and will must never change, because of his
eternal permanence, and because Augustine would not have God's
foreknowledge be anything less than perfect.
The nature of God's permanence presents problems for the human author,
much as the description of the trinity within the mind did {de trin. 11.7.11).
For instance, Augustine thinks that the tenses used in prophetic language are a
consequence of God's perfect prescience :
de civ. dei 17.18 : There, in the usual manner, prophecies of the future are put into
the mouth of the Mediator himself, in the form of a narrative of past events, because
46. See the texts listed in note 19. On the later history of accomodation, see A.
FUNKENSTEIN, Theology and the Scientific Imagination (Princeton, 1986), esp. pp. 10-12
and 256-261.
47. Conf. 11.8.10 : Cur, quaso, domine deus meus ? utcumque video, sed quomodo id
eloquar nescio, nisi quia omne, quod esse incipit et esse desinit, tunc esse incipit et tunc
desinit, quando debuisse incipere vel desinere in aeterna ratione cognoscitur, ubi nec incipit
aliquid nec desinit. ipsum est verbum tuum, quod et principium est, quia et loquitur nobis.
See also Conf. 11.13.16, 12.15.18, enarrationes in Psalmos 101.2.10.

AUGUSTINE ON LANGUAGE

63

coming events had already, in a sense, happened, in the predestination and


foreknowledge of God.
As so often (eg. utcumque in Conf. 11.8.10 at note 47), Augustine expresses
some concern that the language he uses does not adequately represent the
following aspect of the relationship between historical events and his own
conception of divinity-that even those events which have not yet taken place
have already happened in the foreknowledge of God. The language available to
Augustine constrains him to describe God's knowledge as 'fore'knowledge, but
the prefix takes its meaning from an understanding of time which is foreign to
God ; Augustine may well have sensed that some would find an inconsistency
between this doctrine and his own insistence on free will. Augustine no doubt
felt that this seeming inconsistency could be explained by properly describing
the perfect knowledge of God, which exists always in a present of eternal
simultaneity. It is with respect to the unchanging nature of this knowledge that
the metaphor invented by Virgil to describe human thoughtthat of 'turning
something over in one's mindsuffices for human thought, and Augustine uses
it himself (de civ. dei 11.26), but it will not suffice for God, unless, that is, we
speak catachrestically, as Scripture does.
de trin. 15.16.25 : Wherefore He is so called the Word of God as not to be called
the thought of God, lest it be believed that there is, as it were, something revolving
in God that now receives and now recovers a form in order to be a word, and that it
can lose this form, and in some manner revolve formlessly. That distinguished
master of speech knew both the meaning of words and the power of thought, who
said in a poem, "He revolves within himself the changing fortunes of war" (Aen.
10.159-160), that is, he thinks. This Son of God, therefore, is not called the
thought of God, but the Word of God. For when our thought arrives at that which
we know and is formed therefrom, it is our true word. And, hence, the Word of
God ought to be understood without any thought on the part of God, in order that it
may be understood to be a simple form, having nothing formable that can also be
unformed. The Sacred Scriptures, it is true, also speak about the thoughts of God,
but do so according to that manner of speech in which they also speak about the
forgetfulness of God, and certainly such expressions do not apply in the strict sense
to God48.
Virgil, Augustine argues, understood well the nature of thoughtthat it
involves some motion within the mind, and thus his metaphor applies to human
thought very well 49 . God's thought, on the other hand, involves no motion,
48. de trin. 15.16.25 : Quapropter ita dicitur illud dei verbum ut dei cogitano non dicatur
ne aliquid esse quasi volubile credatur in deo, quod nunc accipiat, nunc recipiat formam ut
verbum sit eamque possit amittere atque informiter quodam modo volutari. Bene quippe
noverai verba et vim cogitationis inspexerat locutor egregius qui dixit in Carmine: secumque
volutat II eventus belli varios; id est, cogitt. Non ergo Ule dei flius cogitano dei sed
verbum dei dicitur. Cogitano quippe nostra perveniens ad id quod scimus atque indeformata
verbum nostrum verum est. Et ideo verbum dei sine cogitatione dei debet intellegi ut forma
ipsa simplex intellegatur, non aliquid habens formabile quod esse edam possit informe.
Dicuntur quidem etiam in scripturis Sanctis cogitationes dei sed eo locutionis modo quo ibi
et oblivio dei dicitur, quae utique ad proprietatem in deo nulla est.
49. On the "motion" of the mind and the measurement of time, see RICOEUR (op. cit. note
11) pages 13-16 and chapter 6 in O'DALY (op. cit. note 7). Both draw extensively on the

64

CLIFFORD ANDO

because he knows and he wills everything at once and forever, and therefore
his Son is not a thought, created by mental motion, but a word, created by his
eternal, unchanging thought and thus coaeternal with himself {de trin. 15.15.25
and 15.21.40).
de trin. 15.14.24 : But that word of ours, which has neither sound nor thought of
sound, is the word of that thing which we inwardly speak by seeing it, and,
therefore, it belongs to no language; hence, in this enigma there is a likeness, be it
what it may, to that Word of God which is also God, since it is also so born from
our knowledge as that Word was also born from the knowledge of the Father50.

V . - GOD'S COMMUNICATION WITH MAN ; ORIGINAL SIN AND ITS CONSEQUENCES FOR
THE SOUL AND FOR LANGUAGE

Augustine understood that this conception of God's immortal nature affected


His means of communication. Signs, as sensibilia, operate in time and space,
and God does not. Nevertheless, in Scripture God communicates with men and
with angels, and Scripture, of necessity, presents him doing so in human terms.
Needless to say, God appears to these two groups in entirely different ways.
Once again, we can begin at the beginning, with Genesis:
de civ. dei 11.8 : When 'God rested on the seventh day from all his works and
sanctified that day', this is not to be understood in some childish way (pueriliter),
as if God had toiled at his work, seeing that 'he spoke and they were made' by a
word which was intelligible and eternal, not vocal and temporal (intellegibili et
sempiterno, non sonabili et temporali).
God's speech in the act of creation thus in no way resembes human speech.
In fact, God has no need of human speech to understand what we will, because
he can read our thoughts.
Epistulae 130.10.20, 11.21 : In general, this business (prayer) is transacted more
by sighs than by speech, more by tears than by utterance. For He sets our tears in
His sight and our groaning is not hid from Him who created all things by His word
and who does not look for human words... Words, then, are necessary for us so
that we may be roused and take note of what we are asking, but we are not to
believe that the Lord has need of them, either to be informed or to be influenced51.
Moreover, the words which we use when we pray, including the formulas
taught to us by Christ, are merely signs to remind us, not God, of the realities
of our relationship with him.

commentary of E.P. MEIJERING (op. cit. note 44).


50. de trin. 15.14.24 : Verbum autem nostrum, illud quod non habet sonum eque
cogitationem soni, sed eius rei quam videndo intus dicimus, et ideo nullius linguae est atque
inde utcumque simile est in hoc aenigmate Uli verbo dei quod etiam deus est quoniam sic et
hoc de nostra nascitur quemadmodum et illud de scientia patris natum est.
51. See also de trin. 15.10.18.

AUGUSTINE ON LANGUAGE

65

de civ. dei 10.19 : But they do not realize that these visible sacrifices are the signs
of those invisible, greater and better sacrifices, just as spoken words are the signs
of things. Therefore, when we pray and praise him, we direct significant utterances
(significantes voces) to him, to whom we offer in our hearts the realities which we
signify with our words (cui res ipsas in corde quas significamus offerimus) : thus
we should realize that, in sacrificing, we should not offer visible sacrifices to
anyone else other than to Him, whose invisible sacrifice we ought to be in our
hearts52.
It is, of course, possible for God or angels to communicate directly with
men, and even for them to appear to mortal sight, but they must do so through
"something subordinate".
de civ. dei 16.6 : God does not speak to the angels in the same way as we speak to
one another, or to God, or to the angels, or as the angels speak to us or as God
speaks to us through the angels, but in his own ineffable manner. But his speech is
explained to us in our fashion. God's speech, to be sure, is on a higher plane ; it
precedes his action as the changeless reason of the action itself; and his speaking
has no sound, no transitory noise ; it has a power that persists for eternity and
operates in time. It is with this speech that he addresses the holy angels, whereas he
speaks to us, who are situated far off, in a different way. And yet, when we also
grasp something of this kind of speech with our inward ears, we come close to the
angels.
de civ. dei 16.29 : God appeared to Abraham by the Oak of Mamre in the shape of
three men who, without doubt, were angels ... It is, of course, within the capacity
of divine and invisible power, of incorporeal and immutable nature, to appear even
to mortal sight, without any change in itself, not appearing in its own being, but by
means of something subordinate to itself ; and what is not subordinate to it53 ?
If God is to appear in a form which is perceptible to our bodily senses, then
it must be through something inferior, as sensibilia are inferior to intellegibilia. In the same way, there is the slightest chance that we might hear
something of that elevated speech (aliquid talis locutionis) with our inward
ears (interioribus auribus), in other words, with our intelligence54. Of course,
it is not necessary for God to speak to us with sonantia verba.
de musica 6.13.41 : But the proud soul desires to operate on (other rational souls) ;
and insofar as every soul is better than every body, so far does the action on them
seem more excellent than that on bodies. But God alone can operate on rational
souls, not through a body, but through Himself. But such is that state of sin that
souls are allowed to act upon souls, moving them by signifying through one or the

52. See also de doctrina Christiana 3.5.9, 3.8.12-9.13 ; de magistro 1.2 ; Confi 13.23.34
and 13.24.36.
53. de civ. dei 16.29 : Item Deus apparuit Abrahae ad quercum Mambre in tribus viris,
quos dubitandum non est angelos fuisse ; ... Est quidem divinae potestatis et invisibilis,
incorporalis inmutabilisque naturae, sine ulla sui mutatione etiam mortalibus aspectibus
apparere, non per id quod est, sed per aliquid quod sibi subditum est; quid autem UH
subditum non est?
54. For instance, the "truth" speaks to Augustine's "inward ear" at Confi 12.15.18.

66

CLIFFORD ANDO
other body, or by natural signs such as a look or nod, or by conventional signs
such as words55.

Augustine represents God's communication with angels using entirely


different imagery. For them, God resembles a book, where the words exist
forever, a book which is never shut, so that all its words are visible at once.
Since Augustine also imagines sight to be instantaneous, he can contrast the
'reading' of God's will with 'syllables' of time.
Conf. 13.15.18 : They ever 'see your face' and there, without syllables requiring
time to pronounce, they read what you eternal will intends. They read, they choose,
they love. They ever read, and what they read never passes away. By choosing and
loving, they read the immutability of your design. Their codex is never closed, nor
is their book ever folded shut. For you yourself are a book to them and you are 'for
eternity'56.
It should be noted that man once was, and will again be, able to see God as
openly as the angels do; hence the use of videre and contemplare in de trin.
15.25.45 and de civ. dei 22.1.
de civ. dei 22.29 : For such reasons it is possible, indeed, it is most probable, that
we shall then see the physical bodies of the new heaven and the new earth in such a
fashion that as to observe God in utter clarity and distinctness, seeing him present
everywhere and governing the whole material scheme of things by means of the
bodies we shall then inhabit and the bodies we shall see wherever we turn our eyes.
It will not be as it is now, when the invisible realities of God are apprehended and
observed through the material things of his creation, and are partially apprehended
by means of a puzzling reflection in a mirror... 57
Augustine therefore extrapolates the pre-existing connection between sin and
our fleshly existence to explain our inability to understand God ; he has also
connected the condition of our soul with the nature of our communiciations
all communication between human souls must exist through the mediation of
physical objects. Only God can bypass this hurdle and speak directly to our
minds.
The connection beween sin and the existence and complexity of human
language can be taken still further. That sin is responsible for the condition of
our souls, whereby the image of the Trinity in human souls is not perfect, is
made explicit in the de Trinitene.
de trin. 14.16.22 : But by committing sin the soul has lost justice and the holiness
of truth, and thus this image has become disfigured and discolored; but it receives
what it had once had when it is reformed and renewed.

55. See also de civ. dei 19.15.


56. Conf. 13.15.18 : Vident enim faciem tuam semper et ibi legunt sine syllabis
temporum, quid velit aeterna voluntas tua. legunt, eligunt et diligunt ; semper legunt et
numquam praeterit quod legunt. eligendo enim et diligendo legunt ipsam incommutabilitatem
consilii tui. non clauditur codex eorum nee plicatur liber eorum. quia tu ipse Ulis hoc es et es
in aeternum.
57. See also de trin. 14.19.25 : mago vero quae renovatur in spiritu mentis in agnitione
dei non exterius sed interius de die in diem, ipsa perficietur visione quae tunc erit post
iudicium facie ad faciem, nunc autem proficit per speculum in aenigmate.

AUGUSTINE ON LANGUAGE

67

Similarly, God begat his Word precisely because, at this time, we are not
intended to see him face to face, but rather "through a mirror in an enigma".
de trin. 15.21.40 : I have indeed exerted myself as much as I could to make God
the Father and God the Son known to us, that is, God the Begetter, who in some
way has uttered everything that He has in His substance in His Word, co-eternal
with Himself, and his Word, God Himself, who likewise has nothing more nor
less in His substance than what was in Him, who did not beget the Word falsely
but truly, not for the purpose now of seeing them face to face, but rather of seeing
them through this likeness in an enigma, in the memory and understanding of our
own mind, by means of conjectures, however tenuous they might be, attributing to
the memory everything that we know, even if we do not think of it, and to the
understanding the formation of thought by its own special type of thinking58.
Furthermore, just as we lost our former ability to look upon God and
understand him through that act of sight, our ability to perceive and
understand each other has been blocked by the same sin which bound us to this
life of flesh. Hence arose the necessity to communicate through signs:
Conf. 13.23.34 : These signs come from the mouth and sound forth so that people
may respond 'Amen'. The reason why all these utterances have to be physically
spoken is the abyss of the world and the blindness of the flesh which cannot
discern thoughts, so that it is necessary to make audible sounds59.
Man himself increased the inadequacy of such signs by the behavior which
led up to the confusion of languages that followed the construction of the
tower of Babel (Genesis 11). There exist now a multiplicity of such signs, and
many languages, increasing still further the chance that men will not be able to
communicate with each other.
Conf. 13.20.27 : There are things of which the knowledge is fixed and determined
without evolving with the generations, such as the lights of wisdom and
knowledge. But while the truths of these things remain the same, their embodiments
in the physical realm are both many and varied. These physical things have been
produced to meet the needs of people estranged from your eternal truth, but only in
your gospel ; for they were the product of the very waters whose morbid bitterness
was the reason why, through your word, those signs emerged60.

58. de trin. 15.21.40 : Sane deum patrem et deum filium, id est deum genitorem qui
omnia quae substantialiter habet in coaeterno sibi verbo suo dixit quodam modo, et ipsum
verbum eius deum qui nee plus nee minus aliquid habet etiam ipse substantialiter quam quod
est in ilio qui verbum non medaciter sed veraciter genuit, quemadmodum potui, non ut illud
iam facie adfaciem, sed per hance similitudinem in aenigmate quantulumcumque coniciendo
videretur in memoria et intellegentia mentis nostrae significare curavi, memoriae tribuens
omne quod scimus etiamsi non inde cogitemus, intellegentiae vero proprio modo quandam
cogitationis informationem. See also de civ. dei 12.16.
59. See also de musica 6.13.41. P. BROWN, Augustine of Hippo, (Berkeley: University
of California Press, 1967) 261 and Darrell Jackson (note 2) both cite the de Genesi contra
Manichaeos (though different passages) for confirmation that the Fall led to the development
of human language. See also J. FYLER, St. Augustine, Genesis, and the origin of
language, pp. 69-78 in Saint Augustine and his influence in the Middle Ages (Sewanee:
The Press of the University of the South, 1988).
60. Conf. 13.20.27 : quarum enim rerum notitiae sunt solidae et terminatae sine

68

CLIFFORD ANDO

We should also recall that this inability to discern and communicate thoughts
makes it impossible, according to Augustine, for men to know each other truly
or to teach each other anything important.
de militate credendi x.23 : You will say in good conscience that you have not lied,
and you will assert this with all the words at your command, but they are only
words. For you, being a man, cannot so reveal the hidden places of your mind to
another man, that you may be known to the depths of your soul61.

VI. - WORDS AS "SOMETHING SUBORDINATE"

At this point, we can turn back to language, and to the gap between saying
and meaning with which we began. As we have seen (see note 32), Augustine
believes that ideas, abstract concepts, have an existence as res independent of
their instantiation through signs (eg. de quantitate animae 6.10 ; Conf.
10.12.19, 11.3.5, 13.10.27; de trin. 12.14.23). Naturally, not all of these
intellegibilia present equal challenges to the human author. Augustine would
no doubt himself assert that he has captured the essence of the three types of
questions in his verbal formulation {Conf. 10.10.17), but that he certainly has
not expressed or described the form of 'Beauty' when he speaks the words
species pulchritudinis {de civ. dei 8.6) ; similarly, the word Deus captures
none of His essence, but causes us to reflect upon His immortal nature {de
doctrina Christiana 1.6.6). It remains to describe this gap in terms drawn from
Augustine's writings on language.
In the de dialctica, Augustine develops a vocabulary to describe the process
by which ideas in the mind are manifested through signs.
de dialctica v.50-58 : Whatever the mind, rather than the ear, realizes from a
spoken word, which is then held within the mind itself, is called a dicibile. When a
word is spoken, not for its own sake but for the sake of the thing which it signifies,
it is called a dictio. Moreover, the thing itself, which is not yet a word nor yet
realized as a word in the mind, whether or not it has a word by which it can be
signified, can be called nothing other than a res, at least in proper speech. Therefore
these things are subject to these four categories : word (verbum), idea (dicibile),
meaningful utterance (dictio), thing (res).
What I call a word, both is a word and signifies a word. What I have called an idea
(dicibile), is a word; however, it does not signify a word, but that which is
understood from the word and contained in the mind. What I have called a
meaningful utterance (dictio) is a word, but of the sort by which two things are
signified simultaneously : the word itself, and that which comes to be in the mind
incrementis generationum tamquam lumina sapientiae et scientiae, earundem rerum sunt
operationes corporales multae ac variae... necessitates alienatorum ab aeternitate veritatis tuae
populorum produxerunt haec, sed in evangelio tuo, quoniam ipsae aquae ista eiecerunt,
quarum amarus languor fuit causa, ut in tuo verbo ista procdrent. See also de civ. dei
19.7, Conf. 10.12.19 and 13.24.36.
61. See also de magistro 10.33, 11.36, and Conf. 11.3.5.

AUGUSTINE ON LANGUAGE

69

because of the word. That which I have called a thing (res) is a word which, with
the exception of these other three (which are spoken), signifies whatever remains.

In the context of the de Trinitate, he simply uses the word verbum, but he
applies this label to concepts which in the earlier treatise he would have called
verba, dicibiles, dictiones, and res (eg. de trin. 15.11.20). It is therefore
important to understand in reading Book 15 of the de trinitate that in both
works he envisions the utterance of an idea as a process of many stages, in
which the idea itself undergoes a series of changes ; these instantiations differ
from each other sufficiently to warrant a separate label for each stage.
This much is also clear from the text of the de trinitate itself. The act of
thinking about "what we know" results in a "word", and the production of this
verbum parallels the production of a spoken utterance :
de trin. 15.27.50 : Yet this very light reveals to you those three things in you, and
in them you recognize the image of that highest Trinity itself, which you are as yet
unable to contemplate with your eyes fixed steadily upon it. It also reveals to you
that there is a true word in you when it is begotten from your knowledge, that is,
when we say what we know; that, although we do not utter or even think of this
word as a sound that is significant in the language of any people (etsi nullius gentis
lingua significantem vocem vel proferamus vel cogitemus), yet our thought is
formed from that which we know; and that there is in the gaze of the thinker an
image of the thought very similar to that which the memory contained (sitque in acie
cogitantis imago simillima cognitionis eius quam memoria continebat), namely, by
the will or love as a third joining these two together, as it were, the parent and the
offspring {yelut parentern acprolem).

The act of thinking about something, in this case, the most elevated and pure
sort of knowledge, results in a verbum. This word is clearly not the same thing
as the knowledge itself ; Augustine uses the terms 'parent' and 'offspring' once
again. Nevertheless, this verbum born of true knowledge resembles most
closely the res of the de dialctica, insofar as it is not yet conceived of in
human language, even in one's thoughts.
Augustine does not forget in this last book that he must maintain his
hierarchy of matter, and therefore also his hierarchy of knowledge:
de trin. 15.12.22 : The human mind, therefore, knows all these things which it has
acquired through itself, through the senses of its body, and through the testimonies
of others, and keeps them in the storehouse of its memory ; and from them a true
word is begotten when we say what we know, but a word which is anterior to
every sound and to every thought of sound. For then the word is most like the thing
that is known, and from which its image is also begotten, since the sight of thought
arises from the sight of knowledge. This is the word that belongs to no language,
the true word about a true thing, having nothing from itself, but everything from
that knowledge from which it was born62.

Furthermore, when this knowledge is of the most elevated and permanent


sort, the trinity formed in the act of intellection, whose result is this res62. de trin. 15.12.22 : ...Tunc enim est verbum simillimum rei notae, de qua gignitur et
imago eius quoniam de visione scientiae visio cogitationis exoritur, quod est verbum linguae
nillius, verbum verum de re vera, nihil de suo Habens sed totum de illa scientia de qua
nascitur.

70

CLIFFORD ANDO

ver bum, resembles the true Trinity best, when compared to all the other
trinities in the human mind.
de trin. 15.23.43 : For although the memory of man, and particularly that which
beasts do not have, namely, that in which intelligible things are so contained that
they do not come into it through the senses of the body, has, in proportion to its
own small measure in this image of the Trinity, a likeness, incomparably unequal,
of course, but yet a likeness of whatever kind it may be to the Father ; and
similarly, although the understanding of man, which is formed from the memory by
the attention of thought, when that which is known is spoken-it is a word of the
heart and belongs to no language-has in its great unlikeness some likeness to the
Son; and although the love of man which proceeds from knowledge and combines
the memory and the understanding, as though common to the parent and the
offspring-whence it is understood to be neither the parent nor the offspring-has in
this image some likeness, although very unequal, to the Holy Spirit, yet we do not
find that, as in this image of the Trinity, these three are not the one man, but belong
to the one man, so in the highest Trinity itself, whose image this is, are those three
of one God, but they are the one God, and there are three Persons, not one.
As noted above, the trinities within the mind come to resemble the highest
Trinity more and more, especially as the 'processional' relationships become
harder and harder to distinguish {de trin. 11.7.11 and 15.25.45). It is precisely
this word which cannot be expressed in any language.
de trin. 15.11.20 : We must, therefore, come to that word of man, to the word of a
living being endowed with reason, to the word of the image of God, not born of
God but made by God ; this word cannot be uttered in sound nor thought in the
likeness of sound (quod neque prolativum est in sono eque cogitativum in
similitudine soni), such as must be done with the word of any language; it precedes
all the signs by which it is signified, and is begotten by the knowledge which
remains in the mind when this same knowledge is spoken inwardly, just as it is.
For the sight of thought is very similar to the sight of knowledge (Simillima est
enim vis io cogiationis visioni scientiae). For, when it is spoken through a sound or
through some bodily sign, it is spoken not just as it is, but as it can be seen or
heard through the body. When, therefore, that which is in the knowledge is in the
word, then it is a true word, and the truth which is expected from man, so that
what is in the knowledge is also in the word.
Augustine does not assert that even this word is identical to the knowledge
from which it is born, though at this stage it is "most similar to the thing
known" {simillimum rei notae). The process of thinking about something
introduces a difference, and the images formed from these truths are not equal
to the truths themselves (see de trin. 6.10.11 and 15.22.43).
de trin. 15.27.50 : He, who is able, sees and discerns that the will indeed proceeds
from thought (for no one wills anything of which he is wholly ignorant as to what it
is, or of what kind it is), but that it is also not an image of thought ; and that,
accordingly, a certain difference is insinuated in this intelligible thing between the
birth and the procession, since to see something in thought is not the same as to
desire it, or even to enjoy it with the will63.
63. de trin. 15.27.50 : Quam quidem voluntatem de cognitione procedere (nemo enim
vult quod omnino quid vel quale sit nescit), non tarnen esse cognitionis imaginem, et ideo
quandam in hac re intellegibili nativitatis et processionis insinan distantiam quoniam non

AUGUSTINE ON LANGUAGE

71

How much greater, then, must be the difference between the image of this
truth in our thought, and the expression of that image in a word ! Here we
may borrow the terms Augustine uses to describe God's speech to men : as
God shows himself to the corporeal sight of men through something
subordinate' (de civ. dei 16.29), which was not of the same essence as himself,
so the process of thinking about true knowledge and producing an utterence-even one anterior to every sound and all thought of soundresults in
something both dissimilar and subordinate.
de civ. dei 10.13 : Just as the uttered sound, which makes audible the thought that
has its existence in the silence of understanding, is not the same as that thought, so
the visible form in which God, who exists in his invisible substance, became
visible was not identical with God himself64.

VII. - OUR COGNITIVE AND LINGUISTIC FAILURE WHEN CONFRONTED BY DEATH

I have already considered Augustine's concern for time in a variety of


contexts ; I have also noted Augustine's concern for terminology, especially in
the use of Greek terms in worship where no Latin word is available (see notes
4 and 16). Having now described the reasoning which underlies his fear of the
inadequacy of language, especially with regard to theological issues, I turn
next to three passages in which Augustine confronts particular problems in the
grammar and vocabulary of his own language.
In the same book of the Confessions in which he confronts the nature of
God's immortality, Augustine tries to understand the tense system of Latin and
the understanding of time which lies behind it. He draws his conclusions while
desiring to think from a human perspective, as one thinking about his past and
predicting the future through expectations based on knowledge of past events
(Conf. 10.8.14). Because humans operate and think in time, and because time
marches ever forward, the past cannot be recovered, cannot be seen or touched
through sense perception : we cannot know history ; we can only believe it (de
civ. dei 11.3 ; de utilitate credendi xi.25).
Conf. 11.20.26 : What is by now evident and clear is that neither future nor past
exists, and it is inexact language to speak of three times-past, present, and future.
Perhaps it would be exact to say : there are three times, a present of things past, a
present of things present, and a present of things to come. In the soul there are
these three aspects of time, and I do not see them anywhere else : a present memory
of past events, a present awareness of present things, and a present exspectation of
things to come.
hoc est cogitatione conspicere quod appetere vel etiam perfrui volntate, cernii discernitque
qui potest.
64. de civ. dei 10.13 : Sicut enim sonus, quo auditur sententia in silentio intellegentiae
constitua, non est hoc quod ipsa; ita et species, qua visus est Deus, in natura invisibili
constitutus, non erat quod ipse.

72

CLIFFORD ANDO

His thought on the subject is quite sophisticated and flexible. For men,
yesterday no longer exists except as a memory, and that memory has its
existence solely in the present. Similarly, he argues that the word 'future' is
misleading because it presumes a future exists for man to know, which he
cannot; man has expectations in the present about future events, expectations
based on data from the past 65 . He even recognizes the difference between
predicting events based on conjectures and acting out a sequence of repeated
actions. This latter type of 'future event' we can see 'more clearly and more
certainly' (de trin. 15.7.13); examples are the rising of the sun (Conf.
11.18.24) and the singing of a song :
Conf. 11.31.41 : A person singing or hearing a song he knows well suffers a
distension or stretching in feeling and in sense-perception from the exspectation of
future sounds and the memory of past sound.

Augustine later returns to discuss this same failure of language with a


specific example. Just as humans inaccurately think about past, present, and
future, while in reality the present is but a fleeting moment which nevertheless
defines its own past and future (see Conf. 11.13.16), so humans speak of
dying, when in reality death is instantaneous, and it is really proper oniy to
speak of 'before death' and 'after death' (de civ. dei 13.11). This failure to
understand death is simultaneously cognitive and linguistic.
de civ. dei 13.11 : Hence I find it significant and appropriate, even if it did not
happen through human industry but, perchance, through divine decision, that the
grammarians have not been able to decline the Latin verb moritur by the same rule
as other verbs of this type. For from oritur comes the past tense onus est, and all
similar verbs are declined in the perfect with the perfect participle. But if we ask the
perfect of moritur, the invariable answer is mortuus est, [which is an adjective]...
The adjective mortuus is used instead of a perfect participle so as to give a
declension to something which cannot be declined.

(I used 'decline' to translate declinare, where 'conjugate' would more


correct, because Augustine makes a variety of puns on the Latin verb, which
can mean both 'conjugate' as well as 'decline', as in 'avoid'). Augustine
recognizes that one can say, in Latin, "he is dying" but not "he has died" ; one
can only say "he is dead". In any event, Augustine argues that death is no more
easily understood than avoided, or described.
de civ. dei 13.11 : Would that we had ensured, by acting rightly in paradise, that
there was really no death ! But as it is, death is not only a reality, but so
troublesome a reality that it cannot be explained by any verbal formula, nor escaped
by any scheme66.

Finally, we have already examined passages in which Augustine


acknowledges that the vocabulary of his language does not describe divine

65. de trin. 15.7.13 : Non ex futuris praeterita sed futura ex praeteritis non tarnen firma
cognitione conicimus.
66. de civ. dei 13.11 : Atque utinam in paradiso bene vivendo egissemus, ut re vera nulla
mors esset. Nunc autem non solum est, verum etiam tarn molesta est, ut nec ulla explican
locutione possit nec ulla ratione vitari.

AUGUSTINE ON LANGUAGE

73

matters very well, but at least once he does so by criticizing the labels with
which we normally classify words, and even the categories themselves.
de trin. 15.5.8 : Hence, if we say : "He is eternal, immortal, incorruptible,
unchangeable, living, wise, powerful, beautiful, just, good, blessed, and spirit",
only the last of these designations seems to signify substance, but the rest to signify
qualities of this substance; but it is not so in that ineffable and simple nature. For
whatever seems to be said there according to qualities must be understood
according to substance or essence67.

Augustine refers to 'substance' and 'qualities', that is, to nouns and


adjectives. In fact, he argues, all of these modifiers-adjectivesmust be
understood as substantives, ie. nouns ; all of these qualities must be understood
(intellegendwn est) as substances68.

VIII. - THE FAILURE OF THE INNER/OUTER BODY METAPHOR

Augustine, as we have seen, divided the realm of his experience between a


world of sensibilia and a world of intelle gibilia, and he discussed the qualities
of those two categories in some detail. In explicating Augustine on the Trinity,
I tried to highlight his pedagogical reasons for moving from "material signs to
the spiritual realities which they represent". It is obvious from the
characteristics which he attributes to these categories that there can be no item
simultaneously in both worlds, and therefore that the adoption of these
definitions created a gap between the realm of the mind and the physical
world. The mind affects the outside world through its control of the physical
body, and it gathers information from that world through the senses, "those
five well-known messengers of the body69".
It was relatively easy for Augustine to describe and discuss the operation of
the senses. If, as previously, we follow Augustine from the world of the senses
to the intellect as it reviews the information gathered by the senses, we can see
that he needs to create, or adopt, a vocabulary which would allow him to
67. de trin. 15.5.8 : Proinde si dicamus: 'aeternus, immortalis, incorruptibilis,
immutabilis, vivus, sapiens, potens, speciosus, iustus, bonus, beatus, spiritus,' horum
omnium novissumum quodposui quasi tantummodo videtur significare substantiam, cetera
vero huius substantiae qualitates ; sed non ita est in illa ineffabili simplicique natura.
Quidquid enim secundum qualitates illic dici videtur secundum substantiam vel essentiam est
intellegendum.
68. Intellegere is the all-purpose word of choice for Augustine when he talks about the
interpretation of Scripture. See, for instance, de civ. dei 15.2 : Haec forma intellegendi de
apostolica auctoritate descendens locum nobis aperit, quern ad modum scripturas duorum
testamentorum, veteris et novi, accipere debeamus.
69. de militate credendi 1.1 ; see also de trin. 15.27.49 : [MensJ cui tamquam in loco
superiore et interiore honorabiliter praesidenti iudicanda omnia nuntiant etiam corporis
sensus...

74

CLIFFORD ANDO

discuss the operations of the mind within a non-physical world. At this


secondary stage, the task was simple enough; for Augustine found within his
own memory 'images' of things previously perceived through senseperception, and he found that he could experience again, within the confines of
his memory, all those sensations which he had initially felt through his body.
Conf. 10.8.12-13 :1 come to the fields and vast palaces of memory, where are the
storehouses of innumerable images of all kinds of objects brought in by senseperception... The objects themselves do not enter, but the images of the perceived
objects are available to the thought recalling them. But who can say how images are
created, even though it may be clear by which senses they are grasped and stored
within. For even when I am in darkness and silence, in my memory I can produce
colors at will, and distinguish between white and black and between whatever other
colors I wish...
The precision with which he was able to recreate past experiences led him to
believe that the mind functioned exactly as the body did, with its own complete
set of senses. For instance, after the passage just quoted, he goes on to list
images drawn from the five senses which he finds in his memory.
Conf. 10.6.8 : Yet there is a light I love ... and a food, and a kind of embrace when
I love my God-a light, voice, odor, food, embrace of my inner man, where my
soul is floodlit by light which space cannot contain, where there is sound that time
cannot seize, where there is a perfume which no breeze disperses, where there is a
taste for food which no amount of eating can lessen, and where there is a bond of
union that no satiety can part. That is what I love when I love my God.
In the de Trinitate, he explains this process more clearly, and he develops
more fully the metaphor of "inner vision" which I have mentioned before.
de trin. 11.3.6 : For even when the image {species) of the body which was
perceived corporally has been taken away, yet a likeness (similitudo) of it remains
in the memory, to which the will may again turn its gaze (acies) in order to be
formed by it from within (intr ins ecus), as the sense was formed by the sensible
body that was presented to it from without (extrinsecus). And so that trinity arises
from the memory, the inner vision {interna visione), and the will which unites both.
And when these three are drawn together (coguntur) into unity, then from that act of
combining itself (ab ipso coactu), they are called thought (cogitano).
But the place of that bodily image, which was perceived from without
(extrinsecus), is taken by the memory, retaining the image which the soul absorbs
into itself through the bodily sense ; and the vision, which was without (quae/oris
erat) when the sense was formed by a sensible body (ex corpore sensibili), is
succeeded by a similar vision within (succedit intus similis visio), when the gaze of
the mind (acies animi) is formed from that which the memory retains and absent
bodies are conceived ; and the will itself, as it moved the sense to be formed to the
body that was presented to it from without (foris), and combined both of them
when it had been formed, so in the act of remembering it causes the eye of the mind
to turn back to the memory, in order that it may be formed by that which the
memory retains, and that there may be a similar vision in thought (fit in cogitatione
similis visio)10.
70. The issues raised in this passage are also discussed by Augustine in de Genesi ad
litteram XII ; on that book (with considerable references to the de trin.) see J. PPIN, Revue
d'histoire et de philosophie religieuses 34 (1954) 373-400. I have already eschewed

AUGUSTINE ON LANGUAGE

75

Obviously, having once adopted the metaphor, Augustine pushes it to the


furthest level of detail, weaving his argument back and forth from senseperception to intellection (intrinsecus, extrinsecus; intus, /oris). Very early in
his career he selects sight as the sense most closely related to the processes of
the mind : "reason is the mind's sight, with which it looks upon the truth by
itself, without the interference of the body 71 ". This allows him to create an
enormous apparatus of metaphorical language with which to discuss the
workings of the mind. For instance, having concluded that God must be
present to the mind for man to learn anything (de magistro 11.38), he later
refers with great frequency to God as the 'light' of the mind, which illumines
those things which he allows us to know and to understand :
de trin. 12.15.24 : But we ought rather to believe that the nature of the intellectual
mind is so formed as to see those things which, according to the disposition of the
Creator, are subjoined to intelligible things in the natural order, in a sort of
incorporeal light of its own kind, as the eye of the flesh sees the things that lie about
it in this corporeal light, of which light it is made to be receptive and to which it is
adapted72.

In fact, he envisions the operations of the two to be parallel to such an extent


that he frequently refers to the existence of an inner and an outer man (eg.
Conf. 10.6.9).
As I suggested previously (see end of Section II), this metaphor and its
vocabulary hold certain advantages for Augustine with respect to time, for
sight is instantaneous and non-sequential in a way that thought can never be (de
trin. 15.25.45 ; de civ. dei 22.1 and 22.29). The consequences of both these
assumptions about time, and the use of this metaphor, are on dramatic display
in his discussion of the three types of sight in his major commentary on
Genesis.
de Genesi ad lieram 12.11.22 : When, therefore, one reads the sentence "Love
your neighbor as yourself, he sees (videre) the letters physically, he thinks
(cogitare) about his neighbor spiritually, but he looks (conspicere) upon this love
intellectually. Furthermore, absent letters can be seen with spiritual sight, and one's
neighbor, when present, can be seen with bodily vision. However, love cannot be
seen as a physical substance with the eyes of the body, nor can an image of love's
body be contemplated by spiritual sight; it can be seen and grasped by the mind
alone, that is, by the intellect.
comment on the questions Ppin raises concerning the Plotinian antecedents for these
passages.
71. de immortalliate animae 6.10 : ratio est aspectus animi, quo per seipsum, non per
corpus, verum intuetur. See also de ordine 2.3.10 : quam ob rem si menti hoc est intellegere,
quod sensui videre... and de quantitate animae 14.23-24 : Incorporalia can be seen by the
interiore quidam oculo, id est intellegentia.
72. de trin. 12.15.24 : Sed potius credendum est mentis intellectualis ita conditam esse
naturam ut rebus intellegibilibus naturali ordine disponente conditore subiuncta sic ista videat
in quadam luce sui generis incorporea quemadmodum oculus carnis videt quae in hac
corporea luce circumadiacent, cuius lucs capax eique congruens est creatus.
See also de Genesi ad lineram 12.31.59 : God is the light for the soul, for intellectual
vision. See also the texts listed in note 7.

76

CLIFFORD ANDO

The same words are used each time he offers definitions of the three types
of sight : corporeal, spiritual, and intellectual {de Genesi ad litteram 12.4.15,
12.7.16.) Each type of sight has its own province : corporalia, corporales
imagines (or similitudine s corporum), and intellegibilia; and each is superior
to the former : habent utique ordinem suum, et est aliud alio praecellentius {de
Genesi ad litteram 12.24.51). As above {de trin. 11.7.11) he suggested that the
trinity formed by the thought of remembered sensibilia was inferior because it
retained, in part, its relationship to time, so here the language used to
differentiate the types of sight suggests a temporal hierarchy : remembered
objects are cogitated, while ideas are seen. The former is equated with
rumination, the latter is instantaneous.
I discussed above a number problems involved in thinking about God and
the Trinity, and the advantages of proceeding from corporalia to intellegibilia
to 'the word which is anterior to every sound and every thought of sound'
(Section III) ; I also discussed Augustine's belief that God must appear to our
corporeal senses through 'something subordinate' (Section IV). We have also
seen that Scripture's use of terms appropriate to human beings to discuss God
can backfire {Conf. 12.27.37). In adopting this metaphor of mental vision,
Augustine exposed himself to the same hazards as Scripture : he used language
and concepts appropriate to something subordinate to describe, first, man's
soul, and then God himself. In reality, Augustine proved remarkably adept at
working through the consequences of his methodology, and he got into trouble
only very rarely. I offer two examples.
To begin with, Augustine acknowledged that other metaphors for thought
are possible, and indeed sometimes necessary. How can one describe the
thoughts of another in a text other than through words ? It evidently sounded
as silly to Augustine as it sounds to us to describe someone reading or writing
his own thoughts. He therefore accepted that the Biblical phrase 'they said,
thinking' as equivalent to 'they thought, saying' : "[in both places] it is
indicated that they speak within themselves and in their hearts" {de trin.
15.10.17). He himself described the mind speaking to itself {Conf. 12.5.5).
de trin. 15.10.18 : Some thoughts, then, are speeches of the heart... Yet because
we speak of thoughts as speeches of the heart, we do not, therefore, mean that they
are not at the same time acts of sight, which arise from the sights of knowledge
when they are true. For when these take place outwardly through the body, the
speech is one thing and sight another thing; but when we think inwardly, then both
are one. Thus hearing and sight are two things, differing from each other, in the
senses of the body, but in the mind it is not one thing to see and another thing to
hear.

73. de trin. 15.10.18 : Quaedam ergo cogitationes locutiones sunt cordis... Nee tarnen
quia dicimus locutiones cordis esse cogitationes ideo non sunt edam visiones exortae de
notitiae visionibus quando verae sunt. Foris enim cum per corpus haec fiunt aliud est
locutio, aliud visio; intus autem cum cogitamus utrumque unum est. Sicut auditio et visio
duo quaedum sunt inter se distantia in sensibus corporis, in animo autem non est aliud atque
aliud videre et audire.

AUGUSTINE ON LANGUAGE

11

Augustine had begun to discuss the production of the verbum which arises
from the sight of things which we know, and in that context it was necessary
for the reader to understand that this act of mental sight is instantaneous, even
though in the previous paragraph, as elsewhere, he had described (and indeed,
had to describe) the thoughts themselves as speeches in discursive language
within the mind. Here the metaphor of the interior man fails : the act of seeing
must, he acknowledges, encompass that of hearing. Furthermore, human
language, of any and all nations, because it exists in time, cannot by its very
nature represent the concept he wishes us to see.
He had already, in fact, acknowledged another failing in his metaphor. At
the beginning of book 14 he tries to understand how the mind can think about
itself.
de trin. 14.6.8 : The power of thought (cogitano) is so great that the mind (mens)
can only place itself in its own sight (conspectus) when it thinks about (cogitare)
itself ; and in this way nothing is in the sight of the mind except when it is thought
about, with the result that the mind itself, in which everything which is thought is
thought, can only be in its own sight by thinking about itself74.

He does so, initially, by using his 'sight of the mind' metaphor, and
discovers a problem. If the mind 'thinks' by seeing, then in order to think
about itself, it must see itself. Since, as his metaphor assumes, the body and
the mind operate in parallel, he feels that he ought to be able to construct an
explanation using a description of corporal sight and physical objects. It
doesn't work.
de trin. 14.6.8 : Moreover, I cannot discover how the mind is not in its sight when
it is not thinking about itself, since it can never be without itself -as if it were one
thing and its sight another. Yet it would not be silly to say the same thing about the
eye of the body (oculus corporis). For the eye is fixed in its own position in the
body, but its sight (aspectus) is aimed at things which are external to it, and extends
even to the stars. Nor is an eye ever in its own sight, insofar as it does not see itself
except in a mirror, as I said earlier (10.3.5) ; which is no parallel for the way in
which the mind places itself in its own sight by thinking about itself. Certainly,
therefore, the mind does not see part of itself by means of another part of itself,
when it sees itself by thinking about itself, as we see with some parts of our body,
namely the eyes, those other parts which can be within our sight. What could be
more absurd to say, or even to think ?

Augustine has to admit that, in fact, his metaphor fails, and it does so
because it draws its imagery from the world of the senses, from things
subordinate.
de trin. 14.6.8 : When the truth is consulted, it gives none of these answers, since
when we think in this way, we but think with the imagined images of physical
objects; and it is absolutely certain that the mind is not such to those few minds
which can be consulted regarding the truth in this matter.

74. de trin. 14.6.8 : Tanta est tarnen cogitationis vis ut nee ipsa mens quodam modo se in
conspectu suo ponat nisi quando se cogitt, ac per hoc ita nihil in conspectu mentis est nisi
unde cogitatur ut nee ipsa mens qua cogitatur quidquid cogitatur aliter possit esse in
conspectu suo nisi se ipsam cogitando.

78

CLIFFORD ANDO

When Augustine, towards the end of the work, begins to speak of the most
profound regions of memory, in which there exists, "as it were, knowledge of
knowledge, vision of vision, and understanding of understanding" {de trin.
15.21.40), one might think that he has gotten carried away in a rhetorical
flight of fancy and has forgotten his earlier discovery that even vision will not
suffice as a metaphor to describe the processes of the mind. Perhaps so. But he
does not forget for long. Augustine closes his work, sadly admitting that he
has, in fact, said "nothing worthy of the ineffability of that highest Trinity" {de
trin. 15.27.50). Those who can, he writes, see that a difference is insinuated
between knowledge and the thought of knowledge {de trin. 15.25.50). To the
reader he makes one last address :
de trin. 15.27.50 : You could have seen this, too, although you were unable then,
as you are unable now, to unfold with adequate speech what you scarcely saw amid
the clouds of corporeal likenesses that do not cease to appear in our human
thoughts75.
Clifford ANDO
Department of Classical Studies
University of Michigan 20 16 Angell Hall
Ann Arbor, MI 481099-1003 U.S.A.

SUMMARY : Augustine's linguistics are considered in relation to his epistemological and


ontological thought. According to Augustine, human soul communicate using words which, as
sensibilia, like our bodies, operate in time and space. Our language thus finds its origin in the
sin which bound our souls to our bodies ; and thus also our present means of communication
stand in direct contrast to those employed by God. Similarly, the nature of human
understanding makes metaphors which draw on physical imagery particularly useful
pedagogical tools, but as the same time renders texts which use those metaphors inherently
inadequate for discussing complex issues. In the final books of the de Trinitate Augustine
himself recognizes the consequences of this line of thought and acknowledges that he has said
"nothing worthy of the ineffability of the highest Trinity" (de Trin. 15.27.50).

75. de trin. 15.27.50 : Potuisti et tu quamvis non potueris eque possis explicare
sufficienti eloquio quod inter nubila similitudinum corporalium quae cogitationibus humanis
occursare non desinunt vix vidisti.

Revue des tudes Augustiniennes, 40 (1994), 79-103

The One (unum) - A Guiding Concept


in De uera religione*
An Outline of the Text and the History
of Its Interpretation
Vera rei. is one of the most important of Augustine's works. The brilliant
little essay (Van der Meer) emerged in several stages between 388 and 391.
Augustine completed it in Thagastei, where he lived as seruus Dei2 before
being appointed presbyter by the community of Hippo. The book contains
many ideas elaborated later in major works like ciu. and trin.3 and belongs to
the best of Latin classical writing on worship (religio) along with Cicero's De
natura deorum and Lactantius' Diuinae institutiones.
Like Acad., Augustine's first extant written work, it is dedicated to
Romanianus, who had helped the young student to study in Carthage and travel
to Italy. There, in Milan, Augustine read the substantial books, which caused
a little spark of philosophy to light the incredible blaze4 of his conversion.
Much scholarship has been wasted on the question of what this conversion
was all about. Part of the discussion consisted in suggesting a number of ways
* Cf. uera rei. XXXV.65.182 : unum certe quaerimus quo simplicius nihil est. ergo in
simplicitate cordi quaeramus ilium. CCSL 32, 229f.
1. Cf. O. Du ROY, L' intelligence de la foi en la Trinit selon Saint Augustin. Gense de sa
thologie trinitaire jusqu'en 391, Paris 1966, 312, note 2. J.J. O'MEARA, Against the
Academics, ACW 12, 1950, 182, note 32.
2. Cf. P. BROWN, Augustine of Hippo, London 1967, 92.
3. On the former cf. G. MADEC, Le De ciuitate Dei comme De uera religione, Interiorit e
intenzionalit nel De civitate Dei di San Agostino. Atti delle III. Seminario Internazionale del
centro di Studi Agostiniani di Perugia, a cura di Remo Piccolomini, Studia Ephemeridis
Augustinianum, 35, Roma, Institutum Patristicum Augustinianum, 1991, 7-33. On the latter
cf. Du ROY (1966) 309-367.
4. Acad. II.2.5 : Cum ecce tibi libri quidam pieni...ubi UH flammulae instillarunt
pretiosissimi unguenti guttas paucissimas, incredibile, Romaniane, incredibile...incredibile
incendium concitarunt. CCSL 29, 20.

JOSEF LSSL

80

how to understand and structure uera rei., especially with regard to the interesting way in which it relates Platonic5 and Christian thought.
In the following, we shall briefly outline the history of this discussion (I)
and look at some of these suggestions, especially with regard to their methods
of interpretation (II). Then we shall present a new approach (III) based on the
understanding of the text as a whole and a particular Augustinian concept of
the One {unum) as its guiding motif.

I
As suggested Acad. II.2.5 and beata u. I.46 Augustine's conversion in Milan
was initiated by books of Platonists. At the end of last century the question
was raised if this means that in 386 Augustine converted to Platonism and not
to Christianity7.

1. Platonism, Christianity and Augustine's Conversion


The first two essays on the topic were presented by A. Harnack and G.
Boissier in 1888 8 . Both observed that Augustine's account of the events of 386
in Conf. disagreed with what he had written in his early writings. Those had
been much more Platonic than Augustine himself would later admit. But if in
386 Augustine had converted to Platonism, when had he converted to
Christianity ?

5. In the following, the term Platonic is used as a collective term for the pagan
philosophical influence on Augustine, Christian for the biblical ecclesial influence. Both,
of course, coincided in the Milan group : For the leading members of the church of Milan
Neoplatonism and Christianity were closely connected and did not contradict each other, as
many believe today (P. COURCELLE, Recherches sur les Confessions de saint Augustin, Paris
1968, llf).
6. Lectis autem Platonis [Plotinis] paucissimis libris... collataque cum eis, quantum potui,
edam illorum auctoritate, qui diuina mysteria tradiderunt, sic exarsi, ut omnes illas uellem
ancoras rumpere, nisi me nonnullorum hominum existimatio commoueret. CCSL 29, 67. Cf.
P.F. BEATRICE, Quosdam platonicorum libros. The Platonic reading of Augustine in Milan,
VigChr 43(1989) 248-281.
7. For the following cf. G. MADEC, Le Noplatonisme dans la conversion d'Augustin.
L'tat du question centenaire, C. MAYER-K. H. CHEUUS, Internationales Symposion ber den
Stand der Augustinus-Forschung 12.-16. April 1987 (= Cassiciacum 39/1), Wrzburg 1989,
9-25.
8. A. HARNACK, Augustins Confessionen, Gieen 1888 (= Reden und Aufstze 1, Gieen
1904, 51-79). G. BOISSIER, La conversion de saint Augustin, RDM 85(1888) 43-69 (=La
fin du paganisme /, Paris 1891, 339-379).

THE ONE - A GUIDING CONCEPT IN DE VERA RELIGIONE

81

In 1897, F. Loofs tried to answer this question9. He observed that by 391


Augustine had begun to blend more and more Christian elements into his
writings. However, in 1908 W. Thimme relativized this impression. In 391,
he wrote, Augustine's conversion to Christianity was still far from being
completed, and in an almost desperate mood he added the question: Was it
ever completedi?
Now suddenly more and more Platonic elements were discovered in ever
later writings. At the same time a kind of revisionist group of scholars
began to discover Christian elements even in the most philosophical ones of the
early dialogues. The discussion turned ideological. Courcelle spoke of a traditionalist and a criticist campii.
To overcome such difficulties, some tried to show the development of
Augustine's thought from Manicheism to Platonism, from Platonism to
Catholicism, from Catholicism to Augustinismi2. Others tried to distinguish
between an intellectual (Platonic) and a spiritual (Christian) dimension of
Augustine's thoughti3.
Still, most scholars agree that the libri Platonicorum made Augustine
discover the significance of transcendence, which enabled him to develop his
thoughts on eternity, time and creationi 4 - themes Augustine continued to
address for the rest of his life, though in ever changing ways.

2. Platonism and Christianity - The Role of Vera rei.


Augustine knew Christianity from his childhood and discovered the teaching
of the Church after having experienced the limits of rational inquiry. He
reflected on the relationship of auctoritas and ratio, for example in uera rei.15

9. F. LOOFS, art. Augustinus, Realenzyklopaedie fr protestantische Theologie und Kirche


II, Leipzig 1897, 257ff. (= Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, Halle 1906,
348ff).
10. W. THIMME, Augustins geistige Entwicklung in den ersten Jahren nach seiner
Bekehrung 386-391, Berlin 1908, 254.
11. P. COURCELLE (1968) llf.

12. Cf. P. ALFARIC, L'volution intellectuelle de S. Augustin, Paris 1918.


13. Cf. F. MASAI, Les conversions de Saint Augustin et les dbuts du spiritualisme en
Occident, Le Moyen Age 67(1961) 1-40.
14. On the originality of his thought on these themes cf. R. SORABJI, Time, Creation and
the Continuum, London 1983, 233f.
15. Cf. XXIII.44.122.-XXV.47.129. Esp. XXIII.45.122 : Tribuitur enim in auctoritatem
atque rationem: auctoritasfidemflagitatet rationi praeparat hominem, ratio ad intellectum
cognitionemque perducit. CCSL 32, 215.

82

JOSEF LOSSL

At that stage he did not see a contradiction between philosophy and religion.
In a way, it was all the same to himi 6 .
Nevertheless, he thought the Platonists would have to change their doctrine
if they wanted to become Christiani7. Their way was not quite true religion.
Vera rei. I.1.1.-X.20.57 tells what they needed in order to complete their conversion to Christianity: An historical theological concept of God being present
in the world (in una regione terrarum) and a guide (uir diuinus) for the people
(catholica) on the way (via, iter). With such motives gaining strength Augustine's thought became progressively alienated from mainstream Platonism. As
O. Du Roy wrotei 8 , not even the most Christian of Plotinus' writings [...]
would come near to a doctrine like the Incarnation.

II
In 1922 part of the discussion about Augustine's conversion began to focus
on uera rei.19 According to M. Wundt, Augustine had converted a fourth time
around 391. As a result, says Wundt, he no longer seemed to have thought of
rationality as a religious force 20 . Wundt's contribution has to be seen in
context. There was a growing need for getting the discussion out of the narrow
scope of the period between 386 and 391, especially with regard to the
tremendous change Augustine's thought underwent between those years and the
year 396, when he wrote Ad Simplicianum. But Wundt's attempt was not seen
as particularly helpful. Two years later H. Drries published an elaborate
response to Wundt's challenge, which triggered off a completely new
discussion focussing on uera rei.21

16. uera rei. V.8.26 : ...non aliam esse philosophiam, id est sapientiae Studium, et aliam
religionem. CCSL 32, 193.
17. uera rei. IV.7.23 : Faucis mutatis uerbis atque sententiis Christiani firent. Cf. W.
THIMME(1908) 14.

18. O. Du ROY (1966) 158.


19. Cf. M. WUNDT, Ein Wendepunkt in Augustins Entwicklung, ZNW 21(1922) 53-64.
20. Wundt imagines a sharp break instead of a continuous development, an event of
tremendous force. Pp. 55, 57, 60 and 63. According to him, the other three conversions
were 1) after reading the Hortensius, 2) after reading the Platonists, 3) after reading in the
letters of St. Paul. Conf. 1.4.7 ; VII.9.13 ; VII.21.27/VIII. 12.29.
21. H. DRRIES, Das Verhltnis des Neuplatonischen und Christlichen in Augustinus De
vera religione, ZNW 33(1924) 64-102.

THE ONE - A GUIDING CONCEPT IN DE VERA RELIGIONE

83

I. Christian and Platonic Elements in Vera rei. ?


In his article of 1924 Drries tries to critically distinguish Christian and
Platonic elements in uera rei. As he does not know the sources he has to
analyse the text with a preconceived notion of what Christianity and Platonism
respectively are. He is not interested in the text as a structured whole, but in its
single elements, which he identifies as Christian or Platonic. The result is an
excellent analysis of the different types of argument in the text and a good
basis for real source-critical research. But the disadvantage of such an
approach, too, is obvious.
Drries has difficulties with the text as a whole : Why are there so many
Christian elements in the Platonic introduction ? Why are the most Plotinic
expressions missing ? Why is authority given such a prominent role in the
text22 ? Drries cannot answer these questions.
Also the way in which he structures the text raises questions. He subdivides
it into three main parts, preceeded by an introduction and followed by a
conclusion:
Introduction (I.1.1-VII.12.38/VII.13.39-X.20.57) :
Exclusion of other religions and definition of the religion of the Catholic church as
the true religion;

First part (XI.21.58-XXIII.44.121) :


Nature of evil and goodness of the divine world order ;

Second part (XXIV.45.122-XXXVI.67.189) :


Authority and rationality as remedies for the soul ;
Third part (XXXVII.68.190-LIV.106.292) :
Consequences of the perversion of the soul ;

Conclusion (LV.107.293-LV.113.313).
The introduction is divided in two parts. The address to Romanianus
(VI.11.35-VII.12.38) concludes the first23. Domes does not raise the question
why there are two introductions. It does not occur to him that there might have
been several editions of the text24. He lets the first part end at XXIII.44.121
when the argument turns from a praise of the beauty of the universe to a
reflection on the relationship between auctoritas and ratio. But at XI.21.58 the
first part begins with the theme of God as life and of Christ as the answer to
death - the latter being characterised as inclinare ad nihilum (XI.22.62). Would
it not be more plausible to begin the second part at XVIII.35.94 with a discussion of the creado ex nihilo and end it at XXXIV.63.178 with an address of the
22. Cf. H. DRRIES (1924) 78f, 99f.

23. Later interpreters agree that the second (part of the) introduction begins VII. 12.36.
24. This was first suggested by O. Du Roy (1966) 31 Off.

JOSEF LOSSL

84

One who is responsible for that ? Thus the triad XXIII.44.12125 would still be
a conclusion, though that of a minor part of part two (XVIII.35.94XXXIV.63.178). Instead of structuring the text this way Domes lets his
second part reach from XXIV.45.122 (auctoritas and ratio as a medicine) to
XXXVI.67.189 (on the origin of error) not considering at XXXIV.64.179 the
change of style from dialectic to protreptic (o animae pervicaces...).
Before XXXIV.64.179 a number of arguments had been developed: On
being and God (XVIII.35.94-XVIII.36.98), on the origins and limits of evil
(XIX.37.99-XXIII.44.12126), 0 n authority and reason (XXIV.45.122-XXIX.53.146), and on the meaning and end of being (XXX.54.147-XXXIV.63.178).
By expanding the second part up to XXXVI.67.189, Drries can hardly
explain what the unifying theme of all this together should be. The title he
gives it, consequences of the perversity of the soul, is hardly satisfactory;
for its function is not to analyse the futility of a sinful life but rather to
encourage people to seek the One inspite of error and fall27, identity through
the unity of self-possession28, knowledge of the nature of being, universe29,
and human self as the image of the One30.
Drries' way of structuring the text has some disadvantages indeed. This
may at least in part be due to his method of trying to distinguish Christian and
Platonic elements 1) without knowing the specific differences between
Christianity and Platonism from sources and 2) by not taking into account the
text as a whole.

2. Vera rei. a collection of Porphyrian sources ?


In 1933 W. Theiler tried to ascribe all the material in uera rei. identified
(by Drries) as Platonic to Porphyry31. His paper shares the strengths of
Drries' but also its weaknesses. Theiler saw uera rei. structured in much the
same way as Drries saw it, though he applied different labels :

25. Et est pulchritudo uniuersae creaturae per haec tria inculpabais: damnatione peccatorum,
exercitatione iustorum, perfectione beatorum. CCSL 32, 215.
26. The end of Domes' first major part.
27. XXXIV.64.179-XXXVIII.71.200.
28. XXXIX.72.201-XXXIX.73.207. One can hardly believe that Augustine should have
put his most brilliant account of the sifallor sum argument into a chapter about the perversity
of the soul
29. XL.74.208-XLII.79.227.
30. XLIII.80.228-L.99.278. As for the conclusion LL100.279-LV.113.313 there is no
disagreement.
31. W. THEILER, Porphyrius und Augustin (Halle an der Saale 1933), Forschungen zum
Neuplatonismus, Berlin 1966, 160-251.

THE ONE - A GUIDING CONCEPT IN DE VERA RELIGIONE


A. 1.1. l-X.20.57
B. XI.21.58-XXXIII.44.121
C. XXIV.45.122-XXXVI.67.189
D. XXXVI.68.190-LIV.106.292
E. LV.107.293-LV.113.313

85

Introduction : The Catholic Church representing


true religion.
Full and minor being.
Ascent of the soul to the supreme being.
Descent of the soul.
Final protreptikos.

Theiler's understanding of the text is predominantly ontological. Part A is


thought to be a reflection on the nature of being, parts and C conclusions
from this with regard to anthropology. Theiler wants to underline the
Porphyrian character of most of the texts. He thinks the best of them are based
on Porphyrian sources and not originally Augustinian. For him, uera rei. is a
compilation of Porphyrian material rather than a textual unit. Some of it, he
thinks, is doubly used, in particular XI.21.58-XVII.34.93 and XVIII.35.94XXIII.44.12132. What are we to think about his outline?
First of all let us concede that a new argument begins after XVII.34.93.
Then, however, XVI.30.81-XVII.34.93 must be considered an essential
element of part B, in particular if part does not end XXXVI.67.189. but
XXXIV.64.179, as we suggest. It would conclude XI.21.58ff. (a characte
risation of God as life), as XXXI.57.158ff. concludes XVIII.35.94ff. (a
characterisation of God as the supreme being and creator) - both times with a
praise of Christ, Lord of the universe.
Theiler has problems precisely with these Christological parts. In his view
they interrupt the argument of the Porphyrian texts. Were he to see the text
as a whole, he would find that the latter are used for a different end. In each
case the point of the argument is Christ, first in the part leading up to
XVII.34.93, when Christ is introduced as victor over sin and death, God's
mediator, life, and second in the part leading up to XXXIV.64.179, where he
is characterised as truth and the revelation of the One.
Therefore, despite its tremendous amount of scholarship, Theiler's article
suffers from a vital weakness. Even if Theiler had established Porphyrian
sources in uera rei., he would have done this at the cost of misunderstanding
the text and its structure as a whole.

3. Different Editorial Intentions in Vera rei ?


In 1966 O. Du Roy published his monumental volume on Augustine's early
trinitarian thought 33 . He took the works of Drries and Theiler as a starting
point and suggested a new approach. In his view Augustine wrote uera rei. in
32. These two pieces cannot have emerged in the brain of Augustine. W. THEILER (1933,
iU) I960, i / i .
33. Full title cf. note 1.

JOSEF LOSSL

86

several stages and with ultimately one aim, to make the trinitarian anagogy
and dialectic coincide34. A central expression in this context is VII. 13.40
trinitas creatrix, which occurs for the first time in Augustine's writings. With
Du Roy's approach an important step was made toward understanding uera rei.
as a textual unit.
Du Roy rejects source criticism. Drries and Theiler, he thinks, had both
based their theses on too much speculation about Platonic sources (328). One
could only distinguish several, as he calls them, editorial intentions (intentions
rdactionnelles 366) of the author according to the periods of his thought. He
distinguishes an early anti-Manichean intention beginning IX. 16.46 and ending
LV. 107.294 with some later additions in between, and a later anti-Porphyrian
intention comprising the whole of the text. The central idea of the antiManichean layer is expressed in the verse Rm 1:2535, which polemizes against
people who serve the creatures more than the creator. The anti-Porphyrian
layer turns the argument positive and introduces Christological and salvation
historical motives to demonstrate the way of the true religion.
The parts called by Du Roy the anti-Manichean and the anti-Porphyrian
intention are, of course, also thematically related to each other. They would fit
together even if they did not belong to different editorial layers: The first antiManichean part (XI.21.58-XVII.34.93) tells about fall and restoration of the
soul rejecting a dualistic solution. The second anti-Manichean part (XVIIL35.94-XXVIII.51.142) repeats the theme in ontological terms36. The antiPorphyrian layer tries to offer positive solutions to problems the antiManichean layer stated criticising the dualistic solution. XIII.26.70-XIV.28.77
(a model of the fall of the angels) is an attempt to explain why evil exists
despite the supreme being, God, being the origin of all being and yet not of
evil. XXV.46.126-XXV.47.129 (unity as the true sign of auctoritas) is a
response to the challenge of dualism. The overcoming of evil and the
achievement of unity (I.l.l-VIII.15.45 and LV.108.295-LV.113.313) is
reached through salvation history, part of which is the history of Platonism,
and the ascent of the soul, i. e. its becoming one in the One. The outline, thus
conceived, would be as follows :
Introduction: I.l.l-X.20.57 ;
Anti-Porphyrian : I.l.l-VIII.15.45 ;
Anti-Manichean : IX.16.46-X.20.57 ;
Anti-Manichean parts : XI.21.58-LV.107.294 ;
1. XI.21.58-XVII.34.93 (decline and ascent) ;
34. O. Du ROY (1966) 309.
35. Cf. X.19.53, XX.39.106 and XXXVII.68.190.
36. XXIX.52.143-XXXVIII.69.195 is seen as an addition to the second anti-Manichean
part. It suggests how the theories just developed may be put into spiritual practice.
XXIV.45.122ff. auctoritas is introduced as a means to this end. Du Roy notes that trinitarian
formulas are missing in this context. It is auctoritas and ordo which take the role of the Holy
Spirit.

THE ONE - A GUIDING CONCEPT IN DE VERA RELIGIONE

87

. Anti-Porphyrian remark : XIII.26.70-XIV.28.77 ;


2. XVIII.35.94-XXVIII.51.142 (decline and ascent) ;
. Anti-Porphyrian remark : XXV.46.125-XXV.47.129 ;
- Anagogie Addition : XXIX.52.143-XXXVIII.69.195 ;
3. XXXVIII.69.196-LV. 107.294 (3 vices and remedy) ;
Anti-Porphyrian conclusion : LV.108.295-LV. 113.313.

Du Roy remarks that one of the dominating motives of uera rei. is the idea
that pain and punishment are essential elements of sin37. This became apparent
already in the works of Domes and Theiler. The three major vices are lust
(uoluptas), pride (superbia), and curiosity (curiositas). Salvation will be achieved when these three are overcome. The Christological dimension to this is
shown XXXVIII.71.198f. (Mt 4:1-10//Lk 4: 3-12). Christ himself had to
overcome these three temptations. The third anti-Manichean part is therefore
subdivided as follows:
Introduction : XXXVIII.69.196-XXXVIII.71.200 ;
Overcoming uoluptas : XXXIX.72.201-XLV.83.238 ;
Overcoming superbia : XLV.84.239-XLVIII.93.263 ;
Overcoming curiositas : XLIX.94.264-LI. 100.279 ;
Conclusion : LII.101.280-LV.107.294.

At the end the term true religion is understood more and more in its
practical sense as the right attitude to devotion and worship. True religion is
the worship of the One, God the Father, through Jesus Christ in the Holy
Spirit.
Against Theiler Du Roy holds Augustine to be a highly original thinker. Far
from being a compilation of Porphyrian material uera rei. is the result of
several years' creative writing and editing.

4. Vera rei. - The Text as a Unit


In recent years the tendency apparent in Du Roy's approach has become
more dominant: Vera rei. is seen as a textual unit. Criticism is no longer
considered that important. Two examples, one concentrating on content, the
other on structure, may illustrate this trend.

37. Thus XII.23.64, XX.39.106ff.

88

JOSEF LOSSL

a) Unity of Content : The Theme of Ascent: In 1976 F. Van Fleteren


published an article in which he suggests a new approach to uera refi*. He
takes the theme of ascent as the focus of the whole text and structures it
accordingly:
I. Introduction : I.l.l-X.20.57 :
A. True Religion, the fulfilment of what the philosophers sought, leads to salvation :
I.l.l-VI.11.36 ;
B. Address to Romanianus: VII.12.36-X.20.57 ;
II. The Problem of Evil : XI.21.58-XXIII.44.121 :
A. Movement toward being and not-Being : XI.21.58-XII.25.69 ;
B. The voluntary nature of evil : XIII.26.70-XVIL34.93 ;
C. Metaphysics of created being... : XVIII.35.94-XXIII.44.121 ;
III. Ascent of the Soul to God : XXIV.45.122-LIV. 106.292 :
A. Authority : XXIV.45.122-XXVIII.51.142 ;
B. Reason : XXIX.52.143-LIV. 106.292 ;
1. Ascent to the soul itself : XXIX.52.143-XXXII.60.170 ;
2. Obstacle Falsity : XXXIII.61.171-XXXVI.67.189 ;
3. Obstacle Vice : XXXVIII.68.190-LIV.106.292 ;
a) Introduction : XXXVII.68.190-XXXVIII.71.200 ;
b) Three-fold Vice :
Pleasure : XXXIX.72.201-XLV.83.238 ;
Pride : XLV.84.202-XLVIII.93.263 ;
Curiosity : XLIX.94.264-LI. 100.279 ;
c) Conclusion : LII.101.280-LIV.106.292 ;
IV. Conclusion : Ascent to the Trinity : LV.107.293-LV.113.313 ;

Van Fleteren subdivides the introduction correctly before the address to


Romanianus VII. 12.36. He pulls the two first parts together to one large part II
(XI.21.58-XVII.34.93 and XVIII.35-XXIIL44.121) and subdivides it into
three parts. He assumes a second major part III reaching from XXIV.45.122 to
LIV. 106.292, its theme being the ascent of the soul. For Van Fleteren this is
the focus of the whole text. He subdivides it into a smaller part A (Authority)
and a larger part (Reason), which is subdivided again by a complex of
triadic structures.
From XXIX.52.143 to XXXI.60.170 the ascent of the soul is outlined in its
ideal form. XXXIII.61.171 to XXXVI.67.189 falsity or error is introduced as
the reason for not accomplishing it. As the obstacle at the heart of the
matter, however, vice is outlined (XXXVIII.68.190-LIV.106.292) as
consisting of three irreducible forms, pleasure, pride and curiosity. They are
38. F.E. VAN FLETEREN, Augustinus De vera religione. A new Approach, Augustinianum
16(1976) 475-497.

THE ONE - A GUIDING CONCEPT IN DE VERA RELIGIONE

89

the major obstacle to the ascent of the soul, since they are also the cause of
error. But they also contain the clue to its accomplishment in themselves. It is
outlined part IV as true religion.
With his way of outlining uera rei. Van Fleteren has overcome many
weaknesses of earlier attempts, even the one of Du Roy's; for Du Roy, whose
guiding idea had been that of a trinitas creatrix, had had problems integrating
parts in which trinitarian thought was not elaborate. The cost of Van Fleteren's
striving to show the unity of the text is, of course, that he cannot consider the
possibility of different sources or editorial layers in the text. Moreover, in part
II.B he does not further subdivide the text: The fall of the angels (XIII.26.7072), the fall of man (XIV.27f.73-77), and sin as punishment (XV.29.78-80) are
themes that do not fit his way of looking at the text as a description of the
ascent of the soul.
Finally one has to ask, how parts II and III are connected; for the theme of
ascent only starts part III.B. It is not easy to understand what the historical
introduction and the metaphysical ups and downs, the back and forth of parts I,
II and III.A have to do with the theme of ascent. It certainly is the theme of
III.B. But it must be doubted, if it is the theme of the whole of uera rei. There
must be something more general.
b) Unity of Structure : Cyclic Structures: Before presenting our own
proposal, let us look at that of Waldtraut Desch. Desch tried to carry out a
predominantly structural analysis of uera rei.39 Although she does not
explicitely mention it, her approach in many ways parallels that of Van
Fleteren. Let us first look at her outline :
Prooemium 1 :1.1.1-VI. 11.35 - Platonic-Christian teaching
Prooemium 2 : VII.12.36-X.20.57 - Manichean teaching
First part :
Al : XI.21.58-XV.29.80 - God and creation...
Bl : XVI.30.81-XVII.34.93 - Return...: Christ, OT, NT
A2 : XV1II.34.94-XXIII.44.121 - God and creation...
Second part (focus XXXIX.72f.201-207) :
B2 : XXIV.45.122-XXVIII.51.142 - Return... : Exterior and interior...
A3 : XXIX.52.143-XXXVI.67.189 - God and creation...
B3 : XXXVIII.68.190-LIV.106.292 - Return... : Exterior and interior...
Final protreptikos : LV. 107-113.293-313

39. W. DESCH, Aufbau und Gliederung der Schrift De vera religione, VisChr 34(1980)
263-277.

JOSEF LOSSL

90

In the same way as Van Fleteren Desch subdivides the introduction and calls
the first one Platonic-Christian, and the second one Manichean teaching.
She subsumes the first two parts (XI.21.58-XVII.34.93 and XVIII.34.94XXIII.44.121) under one. But she is doing this under conditions very different
from those of earlier interpreters; for she is looking mainly for cyclic
structures in the text - which she finds as a matter of course.
Desch assumes two major parts, the one just mentioned, and a second one
reaching from XXIV.45.122 to LIV.106.292 with its focus on
XXXIX.72f.201-207, the famous chapter with the argument of self-knowledge
(si enimfallor...). She subdivides these two parts along two rows of sections in
interchange with each other. The first, row A, with numbers 1, 2 and 3, has
the theme of God and creation between being and nothing, the second, row
B, also with numbers 1, 2 and 3, has the theme return to God. In the first
part row is sandwiched between Al and A2 and realises its theme in terms of
Christ - Old and New Testament; in the second part it sandwiches A3 with
its theme (return to God) focussing on the ways of the interior and exterior
human being. Desch is interested only in the relationship between the two times
three cyclically structured parts. Prooemium 1 refers to the second part
anticipating the role of reason in the ascent of the mind40. Prooemium 2 refers
to some questions raised by the problem of Manicheism. They are solved in the
first part where God is shown as the source of life, evil as limited etc.
Inside the two main parts the cyclic constructions work as follows. Al and
A2 both think of God as summa essentia.41 We have seen that these two pieces
are parallels to such a degree that Theiler thought they were doublets42. Desch
rejects this view and sees a development from the first to the second argument
(272). Bl and B2 are salvation-historical and Christological-spiritual additions
to Al and A2. B2 and B3, Desch maintains, are connected through the
relationship between exterior and interior human history. The seven stages of
life refer to the whole of human history as well as to its salvation history and
the salvation history of every single human being (273f). The unity of the
second part is maintained through the theme of the One, origin of beauty and
being. Al and A3 are connected with each other through the themes of right
judgement - its origin is the judgement of God - and its counterpart, the
disappearance of all bodily deception. In addition to this A3 leads up to the
insight that salvation/creation from nothing (Al) and the goodness of God (A2)
coincide in the soul's being one with the One in God through Christ.

40. W. DESCH (1980) 267f.


41. W. DESCH (1980) 271.
42. W. THEILER (1933, 10) 1966, 171.

THE ONE - A GUIDING CONCEPT IN DE VERA RELIGIONE

91

5. Summary
Starting from the discussion about Augustine's conversion we turned to the
history of the interpretation of uera rei. It was a history of criticisms,
beginning in 1924 with Drries' attempt at applying a critical method without
having enough textual basis or methodology for creating it. Theiler (1933)
tried to overcome this need by hypothetically assuming certain pieces of the
text to be sources of Porphyrian origin, a view that was rejected by Du Roy
(1966) who offered the model of editorial intentions. But the tendency was to
return to the text as a unit, be it for reasons of structure (Desch, 1980) or of
content (Van Fleteren, 1976).

Ill
Van Fleteren called uera rei. a summary of Augustine's early thought 43 .
Platonism is still present and historical-biblical thought not yet fully developed.
Elements of Augustine's later anthropology can already be recognised. But
what is the focus of the text? Du Roy had stressed the theme of unity44. Van
Fleteren and Desch followed Du Roy in many ways, however, they did not
pick up on this point. An analysis of uera rei. as focussing on the concept of
the One {unum) is still missing. In the following we shall present a possible
outline of such a project.

1. Thinking the One. Porphyry, Victorinus and Augustine


Augustine uses the term unum about 400 times in uera rei., mainly in
connection with Biblical monotheism45 and Platonism46. The peculiar way in
which Augustine combines these two traditions in uera rei. results in the
particular meaning and function of the concept of the One in its text as a
whole, which (in some way fatally) attracted already Wundt, Drries and
43. VAN FLETEREN (1976) 497.

44. He calls his chapter on uera rei. ressemblance de l'un, image of the One. (1966)
309.
45. To look at this aspect would require a detailed analysis of Biblical exegesis and
hermeneutics in uera rei. I shall try to present such an analysis in my forthcoming article
Augustinus - Exeget oder Philosoph ? Schriftgebrauch und biblische Hermeneutik in De uera
religione.
46. On thinking the One in Neo-Platonism cf. W. BEIERWALTES, Denken des Einen,
Frankfurt 1985. Part of it deals with the Platonism Augustine met and transformed thus
handing it down on Western tradition, cf. 9-113. For uera rei. Cf. already 1.1.1 : ...qua unus
deus colitur...principium naturarum omnium..., then XXXV.65.182 : unum certe
quaerimus..., CCSL 32, 187.229. E. a.

92

JOSEF LSSL

Theiler. In uera rei. the concept of the One has not the strictly metaphysical or
even mystical function it had in Plato's Parmenides or in Plotinus'
Enneads. On the other hand it is used in any case much more metaphysically
than in many other Christian writings or even in the Bible. Besides the possible
influence of biblical hermeneutics (cf. note 45) it was the influence of
Porphyry, which enabled Augustine to use the concept of the One in this way.
In the following some few notes may suffice to show the effects of Porphyrian
concepts on the thought of uera rei. as already Theiler had assumed them, but
then identified them with methods very different from the one presented
here 47 .
Augustine came in touch with philosophy at the age of twenty when he read
Aristotle's Categories48 Like Plotinus 150 years earlier, he was not particularly impressed by them49, which means he didn't understand their purpose;
for already Porphyry had said that the Categories were not for the
understanding of things (res) but the function of language 50 . It took
Augustine almost ten years and the help of the Milan circle to find his way out
of the Manichean system of thought, which had been, as he said, the result of
his materialistic understanding of the substance of God 5 i. An influential figure
behind that circle with men like Ambrose and Simplicianus was Marius
Victorinus52.
Victorinus had translated works of Porphyry into Latin and shown that
Porphyry was in fact not a trivial commentator of Aristotle overshadowed by
his master Plotinus but the one who had made the latter's mystic approach to
philosophy a workable doctrine, mainly by introducing the ontological
distinction between esse and ens53. According to Plotinus the One was beyond
being and nothing. Porphyry said that we cannot think anything beyond.
Therefore it is reasonable to think the One as the supreme being (cf. Greek
ousid).

47. Secondary literature on this field is legion. Besides the titles mentioned under I, note 52
and Beierwaltes (1985) cf. among others : E. BENZ, Marius Victorinus und die Entwicklung
der abendlndischen Willensmetaphysik, Stuttgart 1932. H. DRRIE, Porphyrius als Mittler
zwischen Plotin und Augustin, MM, vol. 1, Berlin 1962, 26-47. P. HADOT, The harmony
of Plotinus and Aristotle according to Porphyry, R. SORABJI, ed., Aristotle Transformed. The
Ancient Commentators on Aristotle, London 1990, 125-140.
48. Conf. IV. 16.28 : anno s ferme uiginti, cum in manus meas uenissent Aristotelica
quaedam, quas appellant Decern Categoras...legi eas solus et intellexi... CCSL 27,54.
49. Cf. Enneads VI. 1-3.
50. In Categoras LVI.31.
51. Conf IV. 16.29 : quasi et tu subiectus esses magnitudini tuae aut pulchritudini, ut illa
essent in te quasi in subiecto sicut in corpore... CCSL 27, 54.
52. On the following P. HADOT, Porphyre et Victorinus, 2 vols., Paris 1968. R.A.
MARKUS, Marius Victorinus and Augustine, ed. H.A., ARMSTRONG, The Cambridge History
of Later Greek and Early Medieval Philosophy, London 1967.
53. P. HADOT (1968) 488f.

THE ONE - A GUIDING CONCEPT IN DE VERA RELIGIONE

93

From this Victorinus was able to develop a doctrine of the Trinity. The One
beyond everything reveals itself to our thought as being. The father is revealed
by the son through the spirit54. God, the One who is beyond everything, wants
to be something. It is much harder to grasp why than that God acts like this.
His will is as obscure as his being. One cannot understand the one without the
other55.
Now Augustine develops exactly the same argument in uera rei. Why do
beings defect ? Because they are mutable. Why are they mutable ? Because they
are not supreme. Why are they not supreme ? Because they are inferior to the
one who made them. Who made them ? The supreme one. Who is this ? God,
the immutable trinity ; for he made them through supreme wisdom [son] and
keeps them in supreme goodness [spirit]. Why did he make them ? That they be
(= exist) ; for he himself is good, insofar he exists ; for supreme goodness is
supreme being. From what (unde) did he make them ? From nothing; for
whatever exists, necessarily exists in a certain way (specie). Thus even
something which is good to the least degree is still good and has its being from
God56.
Although we cannot follow Theiler's way of precisely establishing the
Porphyrian sources from which Augustine drew, we can at least say that in this
and in a great number of other texts in uera rei. Augustine uses the Porphyrian
idea of identifying the concept of being (ousia, esse, ens) with that of the One
(hn, unum) and combines it with the biblical concepts of creation and
salvation through the personal God revealing himself in Christ and the Church.
In other words, we may possibly dare outline uera rei. along the idea of unum
(different from but related to the Neoplatonic One) as its unifying concept.

2. The One - A Guiding Concept in Vera rei. Outline


When we were presenting the various attempts at structuring uera rei. we
already mentioned some of the criteria, based on which we have worked out
our own suggestion. First of all we are going to divide the text into three main
parts :

54. P. HADOT (1968) 326-329.


55. VICTORINUS, De gener aone XVI (1026B) : Deo enim plenis omnibus nefas est
impossibile quae uere non sunt dici et esse.
56. uera rei. XVIII.35.94 : quare deficiunt ? quia mutabilia sunt, quare mutabilia sunt ? quia
non summe sunt, quare non summe sunt ? quia inferiora sunt eo a quo facta sunt, quis ea
fecit ? qui summe est. quis hie est ? deus incommutabilis trinitas, quoniam et per summam
sapientiam ea fecit et summa benignitate conseruat. cur ea fecit ? ut essent; ipsum enim
quantumcumque esse bonum est, quia summum bonum est summe esse, unde fecit ? ex nihilo,
quoniam quidquid est, quantulumcumque specie sit necesse est ; ita etsi minimum bonum,
tarnen bonum erit et ex deo erit. CCSL 32, 203f.

JOSEF LOSSL

94
I. The One as Origin and Principle (I.l.l-X.20.57) ;
II. The One as Life, Being and Truth : (XL21.58-XXXIV.64.178) :
A. The One as Life (XI.21.58-XVII.34.93) ;
B. The One as Being and Truth : (XVIII.35.94-XXXIV.64.178) :
1. The One as Being (XVIII.35.94-XXIII.44.121) ;
2. The One as Truth (XXIII.44.122-XXXIV.64.178) ;
III. The One as Goal (XXXIV.64.179-LV113.313).

The external structuring of the introductory part I is fairly clear. Its end is
marked by the exhortatory final sentence: Turn ye therefore, as far as you
can, to the following in a pious and diligent manner; for God supports such
kind of people57. Part ILA begins with a double negation introducing God as
the supreme source of life: There is no life that would not be from God...58
It leads up from the depths of sin and death, equals to nothing {inclinano ad
nihilum, cf. XI.22.62), from the Old to the New Testament of Christ and the
Church as the answer. II.B repeats this structural motif and widens it at the
same time. XVIII.35.94 God is introduced as the supreme being and at the end
(XXXIV.64.178) hailed as the One that created everything from nothing, as
even the least kind of being is still somehow an image of the supreme
One 5 9 . The complication of this part is reached by a repetition of the
ontological motif through an epistemological one : XXIII.44.121 the
introduction of God as the supreme being that creates everything ex nihilo
culminates in something that sounds like a cry about the inculpable (and, as
we may add, incomprehensible) beauty of creation60. The text then continues
to outline methods how to perceive this beauty in its truth and avoid
mistakes 61 . The beginning of the final protreptic part at XXXIV.64.179 is
justified by a change of style. From now on uera rei. is no longer an essay or
treatise, but an exhortation at an high level that tries to take into consideration
57. X.20.57 : Intende igitur in haec quae sequuntur diligenter et pie quantum possible ; tales
enim adiuuat deus. CCSL 32, 200.
58. XI.21.58 : Nulla uita est quae non sit ex deo... CCSL 32, 200.
59. XXXIV.63.178 : Omne quippe corpus uerum corpus est, sed falsa unitas. Non enim
summe unum est aut in tantum id imitatur ut impleat; et tarnen nee corpus ipsum esset nisi
uteumque unum esset. Porro uteumque unum esse non posset, nisi ab eo quod summe unum
est id haberet. CCSL 32, 229.
60. XXIII.44.121 : Et estpulchritudo uniuersae creaturaeper haec tria inculpabilis... CCSL
32, 215.
61. This part (II.B.2) is conceived as philosophical-theological aesthetics developed by
keeping the right balance between authority and reason in the process of the fides quaerens
intellectum: XXIV.45.122 : Quam ob rem ipsa quoque animae medicina, quae diuina prouidentia et ineffabili benefcentia geritur, gradatim distincteque pulcherrima est. Tribuitur enim in
auctoritatem atque rationem: auctoritas fidemflagitat et rationi praeparat hominem, ratio ad
intellectum cognitionem perducit. CCSL 32, 215. Cf. XXXIV.63.178. Cf. also my article
Religio, philosophia und pulchritudo. Ihr Zusammenhang nach Augustinus, De uera
religione, VigChr Al (1993) 363-373.

THE ONE - A GUIDING CONCEPT IN DE VERA RELIGIONE

95

the existential situation of the adresse62. All further subdivisions fall under
these three main parts. Let us outline them a little bit more in detail:
I. The One - Origin and Principle {unum principium)63 :
A. The One, division and plurality (1.1.1-3) :
1 . Plurality of cults and schools caused by
2 . The division of cult and teaching64.
B. The One - a natural desire (II.2.4-VI.11.35)65 :
1. Platonism as an hypothesis66,
2. Christ and the church as a reality.61
G The One - its reality (VII.12.36-X.20.57) :
1. History6*,
2. Beauty and order in plurality,
3. Knowledge and salvation.69

62. XXXIV.64.179 : O animae peruicaces, date mihi qui uideat sine ulla imaginatione
uisorum carnalium. Date mihi qui uideat omnis unius principium non esse... CCSL 32, 229.
The allusion to unum principium calls back into mind the beginning of the whole, 1.1.1 :
...deus...principium... CCSL 32, 187.
63. On unum principium cf. among others 1.1.1 and XXXIV.64.179.
64. Although Socrates is praised for his courage (II.2.4), he and Plato are blamed for not
having succeeded in popularizing their philosophy. Cf. I. OPELT, Das Bild des Sokrates in der
christlichen Literatur, J AC. EB 10, 1983, 192-207.
65. Cf. II.2.6: unum deum quaererent, quern solum supra mentes nostras esse et a quo
omnem animam et totum istum mundum fabricatum... CCSL 32, 188.
66. According to Augustine, Platonism remains an hypothetical world view, especially in
comparison with the historically verifyable success of Christianity : III.5.17 : si tot iuuenum et
uirginum milia contemnentium nuptias casteque uiuentium iam nemo miratur - quod cumfecisset Plato usque adeo peruersam temporum suorum timuit opinionem ut perhibeatur sacrificasse
naturam... CCSL 32, 191.
67. In this context Augustine calls the presence of the One in history in the Old as well as in
the New Covenant sacramentum. V.8.26ff. Cf. also the following. In uera rei. in general,
sacramentum is used analogically for signifying 1) the catholic rites (V.8.26 heretics are not
admitted ad communicanda sacramenta), 2) the variety of rites (9.27 heretics are said to have
paria sacramenta), 3) the unity of Christian doctrine over against the uetus testamentum
(XVII.33.89 the uetus testamentum is said to be burdened with multa sacramenta, while the
New Covenant is freed to have only pauca sacramenta), 4) L.99.276 allegoria sacramenti.
68. God the One can be recognised by reading the signs of the times (VII.13.39ff.) : One
has to decide about one's faith (sectanda), to clean one's mind (purgando), to perceive God's
acting in history (percipienda), to draw conclusions (cognita) from what one has realised and
to proceed toward insight (intellectus).
69. X. 19.54 Augustine stresses that only God's grace can initiate the process of salvation
which is identical with intellectual perfection : nullo in rebus humanis ad diuina capessanda
interposito gradu per quern ad dei similitudinem a terrena uita homo niteretur... CCSL 32,
199. On the link between knowledge and salvation cf. R. LORENZ, Gnade und Erkenntnis bei

96

JOSEF LOSSL

II. The One - Life, Being and Truth: (XL21.58-XXXIV.64.178) :


A. The One as life (summa uita) (XI.21.58-XVII.34.93) :
1. Life in comparison to death (XI.21.58-XII.25.69) :
a) Death and the uselessness of nothing70,
b) Life, being and order71.
2. Grace in comparison to sin (XIII.26.70-XIV.28.77) :
a) Sin and punishment72,
b) Grace and the gift of perseverance73.
3. The One as salvific force (XV.29.78-XVII.34.93) :
a) Prehistory of the fall74,
b) Effects of the fall in history75,
c) History as salvation history76.
Augustinus, ZKG 75 (1964) 21-78.
70. Uselessness, nequitia, and nothing, nihilum are equalled to death. Death is defined as
uergere ad nihilum. XI.21.58 : nee aliqua uita in quantum uita est malum est, sed in quantum
uergit ad mortem ... mors autem ... nequitia. CCSL 32, 200.
71. XI.21.60 : Ule...est omnium speciosissimum...unus deus, una ueritas, una salus
omnium et prima atque summa essentia...ex qua est omne quicquid est, in quantum est...in
quantum est, bonum est. CCSL 32, 201.
72. XII.23.64 : Et hoc est totum quod dicitur malum, id est, peccatum et poena peccati.
CCSL 32, 202.
73. Probation is successful through grace mediated through Christ. This part is underlined
by a number of quotations from Scripture encouraging to enter a spiritual life : Joh 1:3 ; Rom
8:11 ;1 Cor 15:54f.
74. XIII.26.70 the fall of the malus angelus is explained by the mutability of his will.
Though his being is perfect, his will turns bad. Der Fall des Teufels, der sich nicht in die
Ordnung Gottes einordnen, sondern eine eigne Herrschaft grnden will, ist gleichsam das
historische Vorbild des steten Versuches des Menschen, sich um Gottes Gesetz nicht zu
kmmern, selbstherrlich, nicht seinsbezogen zu handeln, so wie fr den Neuplatoniker der
Fall des Menschen in die Leiblichkeit das Paradeigma seiner ethischen Verirrung, aber auch die
Heimkehr ins Vaterland, zum Vater [...] das des Strebens des guten Menschen nach dem
Geistigen ist. W. THEILER (1933, 28) 1966, 193.
75. XV.29.79f. Augustine calls this effect damnatio and ascribes to it a certain beauty (on
the aesthetics of the Fall cf. C. HARRISON, Beauty and Revelation in the Thought of Saint
Augustine, Oxford 1992, esp. 122-125). Because of sin humanity is condemned to live in this
world, to fight - with God's grace - a spiritual fight for the good and succeed - or perish.
Apparently, at this stage, Augustine does not yet distinguish between damnatio and
condemnatio or reflect on eternal damnation in the strict sense like in ciu. dei XXL 17 and 23.
Cf. uera rei. XIV.27.73, XX.38.103, XX.43.117, XXIII.44.121, XXXVII.68.190 e. a. (On
the other hand cf. in this article note 100). The problem of predestination, too, has not yet
turned up.
76. XVII.34.93 divine providence is called a medical art which restores the sickness of
world history. Its elements are prophecy (the announcement of salvation), perseverance (grace
as donum perseuerantiae) and fulfilment. On the idea of divine providence cf. Chr. PARMA,
Pronoia und Providentia. Der Vorsehungsbegriff Plotins und Augustins (= Studien zur Pro-

THE ONE - A GUIDING CONCEPT IN DE VERA RELIGIONE

97

. The One as being and truth (XVIII.35.94-XXXIV.64.178) :


1. The One as being (summe esse) (XV111 35.94-XX1U .44.121) ;77
a) A definition of creation (XVIII.35.94-XIX.37.100) :
aa) Being and good,
bb) Creation from nothing (ex nihilo),
cc) Creation from God (ex de).
b) Good by definition (XX.38.101-XXIII.44.121)78 :
aa) The absurdity and function of sin79,
bb) The necessity of salvation80.
2. The One as truth (ueritas ipsa) (XXIIIA4.122-XXXIV.64.178) :
a) Knowledge through learning (XXIII.44.122-XXIX.53.146) :
aa) Authority and reason81,
bb) Inner dynamics - the seven stages of life82,
cc) Outward structure: world and salvation history.
b) Elements of knowledge (XXX.54.147-XXXI.58.164) :
aa) Reason and judgement83,
blemgeschichte der antiken und mittelalterlichen Philosophie 6), Leiden 1971.
77. On the following cf. above III. 1. On the One, being and creation in this context cf. R.
SORABJI, Time, Creation and the Continuum, London 1983, esp. 233f.
78. It is the nature of created being to be defined (limited). It is good insofar it is limited. If
it were not limited, it would not exist (ex nihilo). Sin is to interpret this kind of limitation as
something negative or bad, instead of coming from God (ex deo). The text tells this in a
metaphor. Not creation as such (being) is responsible for the fall but creation insofar it wills
(not to be creation from God). Not the tree in paradise is responsible for the fall, but the
transgressor : XX.38.102 : Non ergo arbor ilia malum est, quae in medio paradiso piantata
scribitur, sed divini praecepti transgressio. CCSL 32, 210.
79. Sin is absurd. If a creature wills not to be a creature, it contradicts itself. Its will
eliminates itself by willing. Nevertheless, insofar a creature continues to exist as a creature,
even though it wills not to do so, its sin too functions accordingly - as crime and punishment.
XX.38.103 : hoc modo malum, quod cauendo non didicit, discit sentendo ; et bonum quod
obtemperando minus diligebat, ardentius diligit comparando. CCSL 32, 210.
80. In this part Augustine anticipates the iron logic of his teaching on grace. XXIII.44.121:
Et est pulchritudo universae creaturae per haec tria inculpabilis : damnatione peccatorum,
exercitatione iustorum, perfectione beatorum. CCSL 32,215.
81. Authority is necessary because human beings in space and time are torn apart and
distracted. They have to learn in order to acquire knowledge and insight (intellectus). Only
authority is able to initiate this process. Cf. K.-H. LTCKE, Auctoritas bei Augustin, Stuttgart
1968.
82. The seven stages of life are unconscious early childhood, conscious childhood, youth,
young adult, adult life, ageing, senility. For Augustine, they do not only apply to individuals
but also to cultures and societies in history. Cf. XXVI.48.130ff.
83. Within history right judgement is the result of experience acquired through the use of
authority and reason. XXX.54.147 : tanto autem melius iudicat quanto estperitior. CCSL 32,
222.

98

JOSEF LOSSL
bb) An absolute criterion84,
ce) Identity85,
c) Stages of knowledge (XXXII.59.165-XXXIV.64.178) :
aa) Material knowledge86,
bb) The problem of illusions87.

III. The One as Goal (ad unum religan) (XXXIV.64.179-LV.113.313)88 :


A. The dialectic of sin (XXXIV.64.179-XXXVIII.71.200)89 :
1. Error, fall and the chance of recovery90,
2. Error and idolatry,
3. Christological dimension (Mt4,1-12 par.)91,
B. The logic of conversion (XXXIX.72.201-XLII.227) :
1. Unity of truth and self in consciousness92,
84. In principle, however, an absolute criterion is needed, something beyond our minds,
truth. XXX.56.153 : supra mentem nostram esse legem quae Veritas dicitur. CCSL 32, 223.
85. This law (lex) is personified as Christ, the Son, who is One with the Father as judge.
Cf. Eph 3:15 ; Joh 5:22 ; 1 Cor 2:15 ; 2 Cor 5:10. The spiritual being (homo spiritalis) is
identical with the One in the One and therefore able to judge properly.
86. In this section Augustine argues that there is nothing like pure empirical knowledge ; for
every knowledge has a moral and an aesthetic dimension. XXXII.60.168 : neque ullum
omnino esse corpus quod non habet unitatis qualecumque uestigium...mente igitur...uidemus.
CCSL 32, 226f.
87. Illusion is caused by a wrong understanding of spiritual knowledge as blown up
material knowledge. XX.40.109 : immensa spatia cogitatione format inaniter. CCSL 32, 212.
It is overcome by the insight that true knowledge is simple knowledge of the one (quo
simplicius nihil est).
88. On ad unum religan cf. LV.l 13.310 : Religet ergo nos religio uni omnipotenti deo...
CCSL 32, 258.
89. This chapter starts by analysing the absurd condition of humanity. What is the reason
why human beings live in pain and sin ? Peruicacitas ? This is not an explanation. The whole
situation is absurd, confused. Confusion leads people to vice and vice makes people confused.
We call this aspect of self-contradiction dialectics in contrast to the logic of conversion in the
following section.
90. Recovery comes from the One and I myself am one. XXXIV.64.179 : si una Roma., falsa est ista quam cogitans fingo...si unus est sol,falsus est iste qui cogitansfngo...ego
ipse certe unus sum... CCSL 32, 229.
91. The pericope mentioned tells how Christ himself was led into temptation but resisted.
Since he was able to resist, all human beings through his grace are able to resist. On this topic
cf. also W. GEERLINGS, Christus exemplum. Studien zur Christologie und Christusverkndigung Augustins, Stuttgart 1978.
92. Identity, the unity of One and self in consciousness, is called conuenientia. There is no
doubt about it (si fai lor...). XXXIX.73.205 : omnis qui se dubitantem intellegit, uerum
intellegit. It is an objective reality, found, not produced. 207 : non...ratiocinatio taliafacit, sed

THE ONE - A GUIDING CONCEPT IN DE VERA RELIGIONE

99

2. Capacity of the interior life to grow93,


3. Universal dimension of creation94,
C. Conversion and the One (XLIII.80.228-LIV. 106.292) :
1. The human being - image of the One (Gen 1:27).
2. Perversion and conversion of the image of the One95 :
a) Pride and the humility of the One96,
b) Lust and the love of the One97,
c) Curiosity and the knowledge of the One98.
3. Becoming one in the One:
a) In time through biblical revelation99,
b) In eternal life beyond the limits of time100.
D. Conclusion (LV. 107-113.294-313) :
1. What true religion is not: religions101,
inuenit. CCSL 32, 234f. Augustine used this famous argument several times in his works
starting from Acad. It occurs in beata u. 7, sol. II. 1, lib arb. II.7, 16 and 25, ciu. dei XI.26. A
contemporary philosophical evaluation of it is presented by Ch. KIRWAN, Augustine, London
1989, 15-34.
93. Because the One found in the self is something a priori different from the self, there is
real innovation (innouatio) and rebirth (renascitur), conversion.
94. Because the One found in the self is something different, it permits judgements about
the outward world, the material universe. In the following, Augustine elaborates mathematical
and scientific theories.
95. For a detailed outline cf. Du ROY (1966) 310ff. (in this article at the end of II.3).
96. The proud one denies being humble in the image of the One.
97. Love is being loved by God, the One, and to love God, oneself and one's neighbour.
XLVI.86.243. Cf. Mt 22:37 ; Dt 6:5 ; Lev 19:18 ; Rom 13:10.
98. The curious one wants to know more than the One. What he wants is plurality, not
the one and all, which is the One alone. On curiosity cf. H. BLUMENBERG, Augustins Anteil
an der Geschichte des Begriffs der theoretischen Neugierde, RAug 7 (1961) 35-70.
99. L.99.275 Augustine outlines a Biblical hermeneutics, the end of which is to grasp and
keep fast the spiritual and eternal. On this cf. G. STRAUSS, Schriftgebrauch, Schriftauslegung
und Schriftbeweis bei Augustin (= Beitrge zur Geschichte der biblischen Hermeneutik 1)
Stuttgart 1959.
100. LUI. 103.284 Augustine points beyond the limits of time. Insight into the interior
dimension of life cognitio quae intus est for him has a higher value than the most sophisticated
theory even of Biblical exegesis. Whoever lives in faith, hope and love, does not need the
Bible to lead him from piecemeal to perfection. However, if history has this in store for those
who think and act accordingly then it must also have something in store for those who
would not think but fail: the contrary of eternal life, eternal damnation. LIV. 104.288. sit
ploratus et stridor dentium (Mt 22:13). CCSL 32, 253f. Cf. Joh 1:9 ; Ps 34:9 ; 1 Cor 13:9 ;
Rom 7:23-25 e.a.
101. The concept of true religion relying on the transcendent One is seen in contrast to the
plurality of religions, omnia quae in mundo sunt, concupiscentia carnis et concupiscentia
oculorum et ambitio saeculi (1 Joh 2:15). LV.107.294. CCSL 32, 256. LV. 108-109.295-301

JOSEF LSSL

100
102

2. True religion in relation to God, the One ,


3. God and creation, being and becoming One103.

Although not all textual references of the term unum could be quoted in this
outline, the guiding influence of a particular concept of the One, as
Augustine developed it, should have become visible - in part I as origin and
principle, in part II as the unity of life, being and truth, and in part as goal,
as the unity of knowing (cognitio, mens, intellectus) and being saved {gratia)
in God, the Oneio4.
We have partly been following earlier attempts at structuring the text as
quoted above, partly we have made our own suggestions : Thus we have taken
over the view of the text as a whole from Van Fleteren and Desch while
admitting the possibility of Porphyrian sources (Theiler) and the probability of
editorial layers (Du Roy). Like Van Fleteren and Desch (and against Du Roy,
Drries and Theiler) we have decided to subdivide the introductory part at
VI.11.35/VIL 12.36 (before the address to Romanianus). With Desch and Du
Roy we have pointed out that the repetition of the theme summa uita
(XI.21.58ff) as summe esse and ueritas ipsa (XVIII.35.94ff. and XXIII.44.122ff) is not just a repetition, as especially Theiler had said, but contains
new elements with a vital function for the progress of the argumentation of the
text as a whole. Finally, we have taken over the beginning of the final
conclusion from most of our predecessors (LV. 107.294), but suggested a new
beginning of the third, protreptic part {ad unum religari), namely from
XXXIV.64.179 onwards. An external argument for this decision was style
(change from treatise to protreptic), the internal argument was the change
from epistemological reflections on the possibility of knowing the truth to an
existential exhortation on the search of the human being for identity {ego ipse
certe unus sum...in teipsum redi...homo interior)5.
ten different types of worship are outlined, worship of phantasies, human works, animals,
death, demons, earth and water, air, trees, and reason.
102. LV.110.302ff : Together with the angels we worship God (unum cum ipsis colamus
deum), our joy is in him (in uno deo habentes omnia gaudio), we are attracted by him (ad
unum deum tendentes et ei uni religantes animas nostras), religion binds us together with him
(religet ergo nos religio uni omnipotenti deo). CCSL 32, 258f.
103. LV.l 13.313 God and creation are seen as one in the One : unum deum ex quo omnia,
per quern omnia, in quo omnia; ipsi gloria in saecula saeculorum. Amen. CCSL 32,260.
104. LIII. 103.285 : Post hanc autem uitam et cognitio perflcietur...et pax omnis aderii,
nunc enim alia lex in membris meis rpugnt legi mentis meae, sed liberabit nos de corpore
mortis huius gratia dei per Iesum Christum dominum nostrum (1 Cor 13:9-10 and Rom 7:2325). This passage alludes to 1 Tim 2:3-5 (which Augustine does not explicitely make use of
here, but which coincides with his argumentation) : hoc bonum est et acceptum coram
saluatore nostro, qui omnes homines uult saluosfieriet ad agnitionem ueritatis uenire. Unus
enim deus, unus et mediator dei et hominum, homo Christus Iesus... The idea of universal
salvation expressed in this verse, is, however, relativized by Augustine's strong notion of the
possibility of eternal damnation. Cf. LIV.104.287ff.
105. XXXIV.64.179, XXXIX.72.202, XL.74.208.

THE ONE - A GUIDING CONCEPT IN DE VERA RELIGIONE

101

The whole of our structure of argumentation was, of course, directed by the


assumed underlying concept of unum: In part I we stressed that Augustine tried
to show how philosophy and religion have a common source (unus deus) but
are going different ways. Only in Christianity, where history is supposed to be
taken seriously as sacramentum
(and sacraments as historical events),
philosophy and religion work together towards salvation (beatitudo, 1.1.1).
Part II shows how the One works in history and leads history back to its
origin : As life he overcomes death, as grace sin. He works in history. He is
part of history in Christ and the church, creator and saviour of the universe.
The extreme argument XVIII.35.94ff. opposing esse and omnino nihilum,
complete intelligibility of creation and absurdity of sin, prepares for the
epistemological reflections XXIII.44.122ff. The argument of selfconsciousness XXXIX.72.201ff. is therefore not so much an epistemological or
an ontological argument but lies in the centre of the spiritual theological part
III which tries to guide the searching soul back from the absurdity of sin
towards its origins in the One through a logic of conversion.
Conversion itself, says Augustine's conclusion of uera rei., is not so much
conversion from one of the religions to another, but from mere religions
to the true religion {uera religio), which is at the same time philosophy and
religioni06, which is true wisdom (sapientia), wisdom incarnate. The ambiguity
of all these expressions (philosophy, religion, wisdom etc.) culminates in the
ambiguity of the meaning of unum, which signifies a philosophical principle as
well as the personal God. This is, in its ultimate meaning, expressed in one
short passage at the beginning of part III: Unum certe quaerimus quo
simplicius nihil est. Ergo in simplicitate cordis quaeramus
ilium
(XXXV.65.183), It is the One whom we are searching for. Nothing is simpler
than Him. Let us therefore search him in the simplicity of our hearts.

3. Summary and Conclusion


To sum up the results of this inquiry : After more than a century of
discussion our way of looking at Augustine's conversion has changed a great
deal. We are no longer trying to find out the precise moment when Augustine
switched from Manicheism or Platonism to Christianity. His conversion is
seen as a process of which uera rei. is a witness. Acquaintance with Platonic
writings in Milan (386), baptism (387), return to Africa (388) and service in
the church, the call to become a presbyter in Hippo (391), and the continuous
search for a better understanding of the whole of his life and being in general
in the context of philosophical learning and Christian tradition make up the
context in which uera rei. emerged. After uera rei. the process continued.
Augustine analysed Genesis, Romans, and his way of interpreting the Bible. By
396/7 he had completed several commentaries, SimpL, doctr. I and II and

Conf.
106. V.8.26 : non aliam essephilosophiam...aliam religionem.

102

JOSEF LOSSL

All this was not quite clear when by the end of last century the question was
raised when precisely Augustine converted to Christianity and how Platonic he
remained for how long. We have seen that the concept of the One is very much
influenced by Porphyrian and Victorinian Platonism. But it also comes from
Biblical monotheism and is used to formulate Christian doctrine. Though we
know that there are Platonic motives in uera rei. we cannot simply take them
as a proof that Augustine was not yet a Christian. We also cannot try to tell
exactly which texts are Porphyrian. We cannot even properly distinguish antiManichean and anti-Porphyrian sections; for both have similar functions107.
What we can do is to look at the text of uera rei. as a whole. Van Fleteren's
interpretation was a great progress in this regard. But the term ascent, he
suggested as a guiding concept, is not very prominent in the text and expresses
mainly its anagogie dimension leaving the ontological and epistemological parts
of its first half uninterpreted. Structural similiarities as shown by Desch, on
the other hand, offer little insight into doctrinal questions.
Vnum, however, is a term that occurs several hundred times in the text. Its
function is not merely structural, but, on the background of Christian and
Neoplatonic thought, highly doctrinal. It plays, as even our few notes on the
outline of uera rei. may have shown, an important role in the process of the
argument in that text, be it historical, metaphysical, anthropological,
epistemological, exegetical or spiritual.
Josef LSSL

Obermnsterstr. 10
D - 9 3 0 4 7 REGENSBURG

107. This view is also held by W. GEERLINGS, Zur Frage des Nachwirkens des
Manichismus in der Theologie Augustins, ZkTh 93 (1971) 45-60, esp. 46. When
Manicheism entered the Hellenistic world, says Geerlings, it took over Neoplatonic motives.
Thus, he thinks, it is (for later texts such as Augustine's) hardly possible to distinguish
properly (e. g. by reconstructing possible sources) between the two traditions.

THE ONE - A GUIDING CONCEPT IN DE VERA RELIGIONE

103

SUMMARY : Research on the structure and content of De uera religione has been focussing
mainly on the relationship between Platonism and Christianity and a number of seminal ideas
elaborated later in works like trin. and ciu. Because of the diversity of themes it contains the text
has been found difficult to outline. This article presents a survey on the history of the research
along with a new suggestion, which is to outline and interpret the text along a particular
Augustinian notion of the Neoplatonic and Biblical monotheistic concept of the One.

Revue des tudes Augustiniennes, 40 (1994), 105-126

Veritas Latina. Augustins Haltung


gegenber Hieronymus1 Bibelbersetzungen
Hieronymus' Neubersetzungen biblischer Schriften ins Lateinische sind von
seinen Zeitgenossen bekanntlich sehr zurckhaltend bis ablehnend aufgenommen worden. Der bekannteste Einspruch kam von Augustinus. Der Bischof
von Hippo brachte seine Einwnde in zwei Briefen (Aug. epp. 28,2 und 71,36) vor dem Mnch in Bethlehem selber zur Sprache. Neben der Kontroverse
um die Auslegung des Konflikts zwischen Paulus und Petrus in Antiochien {Gal
2,11-14) ergab sich daraus ein zweiter grerer Dissens zwischen ihnen.
Die chronologischen Daten kurz vorweg1 : Ep. 28 aus den Jahren 394/395
war aufgrund hier nicht nher zu diskutierender milicher uerer Umstnde
nach Abfassung zunchst in Hippo liegen geblieben. Augustinus hat diesen
Brief deshalb zu der im Jahr 403 verfaten ep. 71 dazugelegt, so da beide
Briefe dem Hieronymus zusammen bermittelt wurden (cf. ep. 71,2). Im Jahr
404 ist Hieronymus in einem langen Brief auch auf diese zwischen ihnen
strittige Thematik eingegangen {ep. 112,19-22), worauf wiederum Augustinus
im Jahr 405 in seinem Antwortschreiben Bezug genommen hat {ep. 82,34f).
Dieser Disput ist schon vielfach Gegenstand der Forschung gewesen2. Fr
gewhnlich werden die entsprechenden Abschnitte in epp. 28 und 71, die
1. Das Beste zur Chronologie dieses Briefwechsels findet sich nach wie vor bei F.
OVERBECK, Aus dem Briefwechsel des Augustinus mit Hieronymus, HZ 42, 1879, 222-259
(v. a. 255-259). Die genannten Briefpassagen sind kritisch ediert sowohl im Corpus der Briefe
Augustins (epp. 28,2 ; 71,3-6 ; 75,19-22 ; 82,34f [CSEL 34/1, 105-107 ; 34/2, 250-255. 316324. 385-387]) als auch des Hieronymus (epp. 56,2 ; 104,3-6 ; 112,19-22 ; 116,34f [CSEL
54, 497f ; 55, 239-242. 389-393. 420f]). Ich zitiere hier (und zwar Aug. epp. 28, 71 und 82 ;
Hier. ep. 112) nach der Ausgabe von J. SCHMID, SS. Eusebii Hieronymi et Aurelii Augustini
Epistulae mutuae (FlorPatr 22), Bonn 1930, der HILBERGS und GOLDBACHERS Text abgedruckt
und die wenigen wichtigen Differenzen im Apparat vermerkt hat.
2. S. insbesonders : S.C.W. BINDESB0LL, Augustinus et Hieronymus de sacra scriptura ex
hebraeo interpretanda disputantes, Kopenhagen 1825 (nach wie vor lesenswert) ; M. J.
LAGRANGE, L'esprit traditionnel et l'esprit critique, BLE 1, 1899, 37-50 (= DERS., Saint
Jrme et saint Augustin. propos des origines de la Vulgate, in DERS., Mlanges d'histoire
religieuse, Paris 1915, 167-184) ; P. WENDLAND, Zur ltesten Geschichte der Bibel in der

ALFONS FRST

106

knapp zehn Jahre auseinander liegen, als inhaltlich identisch zusammengenommen und Augustins Statement so zusammengefat, da er Hieronymus
beidemale auffordere, seiner bertragung des Alten Testaments nicht den
hebrischen Urtext, sondern den griechischen Text der Septuaginta
zugrundezulegen3. Diese gngige Darstellung ist nur teilweise zutreffend. Zum
einen hat, wie im folgenden an den Texten erwiesen werden soll, Augustinus in
ep. 71 nicht einfach seine Einwnde und Forderungen aus ep. 28 wiederholt,
sondern in beiden Briefen aufgrund unterschiedlicher Vorgaben differierende
Statements abgegeben. Zum anderen mu genauer, als das bisher geschehen ist,
Augustins Argumentation vor allem in ep. 71 analysiert werden, um das
spezifische Profil seiner Haltung gegenber Hieronymus' Bibelbersetzungen
zu gewinnen.

MIVERSTNDNISSE

Vom Buch ob, von dem Augustins Einwnde sowohl in ep. 28 als auch in
ep. 71 ausgingen, hat Hieronymus zwei bertragungen ins Lateinische
angefertigt, eine nach dem Griechischen und eine nach dem Hebrischen (cf.
ep. 112,19 : ibi Graeca transtulimus, hie de ipso Hebraico)4. Von dieser
Kirche, ZNW 1, 1900, (267-290) 282-286 ; J. SCHMID, Epistulae mutuae, 9-14 ; G.
JOUASSARD, Rflexions sur la position de saint Augustin relativement aux Septante dans sa
discussion avec saint Jrme, R Aug 2, 1956, 93-99 ; H. G. DAVIS, The Scriptural
Controversy Between St. Jerome and St. Augustine, ACR 33, 1956, 103-116 ; W. H.
SEMPLE, St. Jerome as a Biblical translator, BJRL 48, 1965/66, 227-243 ; C. WHITE, The
Correspondence (394-419) between Jerome and Augustine of Hippo, Lewiston-QueenstonLampeter 1990, 35-42 ; ein ausgezeichneter berblick bei H. MARTI, bersetzer der AugustinZeit, Mnchen 1974, 135-138. - Die von R. HENNING Der Briefwechsel zwischen Augustinus
und Hieronymus und ihr Streit um den Kanon des Alten Testaments und die Auslegung von
Gal 2,11-14 (SVigChr 21), Diss. Leiden-New York-Kln 1994, 110-121, 131-217,
entwickelte Auffassung, beide htten ber den Kanon diskutiert, mu entschieden als
Fehldeutung der genannten Briefpassagen bezeichnet werden ; vgl. schon H.G. DAVIS, ebd.
107 Anm. 20 : "We are not concerned here with the question of J.'s attitude towards the
Deutero-canonical books of the O.T., which were not in the Hebrew canonical Scriptures".
3. Vgl. P. WENDLAND, ZNW 1, 282 ; G. GRTZMACHER, Hieronymus. Eine biographische
Studie zur Alten Kirchengeschichte, 3 Bde, Leipzig 1901. Berlin 1906.1908 (ND Aalen 1969),
III 117.125 ; F. CA VALLERA, Saint Jrme. Sa vie et son uvre, 2 Bde, Paris 1922, I 297 ;
H.G. DAVIS, ACR 33, 110 ; H. KARPP, "Prophet" oder "Dolmetscher" ? Die Geltung der
Septuaginta in der Alten Kirche, in : Festschrift G. DEHN, hg. v. W. SCHNEEMELCHER,
Neukirchen 1957, (103-117) 112 ; P. BENOIT, L'inspiration des Septante d'aprs les Pres,
in : L'homme devant Dieu (Festschrift H. DE LUBAC), Paris 1963,1 (169-187) 184 ; J. N. D.
KELLY, Jerome. His life, writings and controversies, London 1975, 218 ; C. WHITE,
Correspondence, 35.38 ; R. HENNINGS, Briefwechsel, 40.43.205.209.
4. Cf. HIER. Vulg. lob prol. : utraque editio, et Septuaginta iuxta Graecos et mea iuxta
Hebraeos, in Latinum meo labore translata est. - (Die Prologe des Hieronymus zu seinen
Bibelbersetzungen sind, sofern nicht anders angegeben, zitiert nach : Biblia sacra iuxta
Vulgatam versionem, ed. R. WEBER, Stuttgart 31983.)

VERITAS

LATINA

107

zweiten Arbeit sagte Augustinus ausdrcklich, da er sie erst 'spter'


kennengelernt habe (ep. 71,3 : quod postea didicimus, lob ex Hebraeo te
interpretation), nmlich nach Abfassung von ep. 28. Dieses neue Wissen war
ihm Anla, sich in ep. 71 zustzlich zu dem in ep. 28 Gesagten (cf. I.e. : hoc
addo, quod postea didicimus) gezielt und ausfhrlich zu dieser neuen
Vorgehensweise des Hieronymus zu uern (ep. 71,3-6). Erst in ep. 71
mndeten seine Ausstellungen daran in die Alternative zwischen hebrischem
oder griechischem Ausgangstext (cf. epp. 71,4.6 ; 82,35). In ep. 28 war er
darauf noch nicht zu sprechen gekommen.
Bei Abfassung von ep. 28 in den Jahren 394/395 hatte Augustinus
Hieronymus' lob-Revision nach dem Griechischen vor sich. Sein Problem und
sein Einwand in ep. 28, 2 haben damit zu tun, wie er sich das Zustandekommen
des ihm vorliegenden lb-Textes wohl vorgestellt hat. Das aufzuhellen, erweist
sich als recht vertrackt, ist aber aufgrund seiner Bemerkungen in ep. 28,2 in
den Grundlinien doch mglich und fr das rechte Verstndnis seines Einwands
und seiner Forderung in den Jahren 394/395 unabdingbar.
Hieronymus hatte sich bei seiner ersten /ob-bersetzung an der Textgestalt
der hexaplarischen Septuaginta orientiert. Dort hatte Orgenes im Septuagintatext in der fnften Kolumne alle Stellen mit Obeloi (transversa virga,
linea iacens, virgula oder veru bei Hieronymus) markiert, die sich im
hebrischen Urtext nicht fanden, whrend er die Lcken der Septuaginta
gegenber dem hebrischen Text so ergnzte, da er aus den anderen in der
Hexapla aufgelisteten bersetzungen, des Aquila in der dritten und des
Symmachus in der vierten, meistens aber aus der dem Theodotion
zugeschriebenen Rezension in der sechsten Kolumne, die entsprechenden
Passagen in den Septuagintatext einfgte und mit Asteriskoi (stellae
praelucentes, signa radiantia) bezeichnete (cf. ep. 112,19 : ilia enim interpretado Septuaginta interpretum est et, ubicumque virgulae, id est obeli sunt,
significatur, quod Septuaginta plus dixerint, quam habetur in Hebraeo, ubi
autem asterisci, id est stellae praelucentes, ex Theodotionis editione ab Origene
additum est)5. Diesen vielfach korrigierten und ergnzten griechischen Septuagintatext hat Hieronymus ins Lateinische bertragen und die diakritischen
Zeichen des Orgenes dabei bernommen. Er hat zwar wahrscheinlich auch
dabei schon zur Kontrolle Einblick in den hebrischen Urtext genommen und
oft sogar danach bersetzt 6 . Wie auch immer man sich das aber genauer
5. Zur Bedeutung dieser der alexandrinischen (Homer-)Philologie entlehnten
' in Orgenes' Hexapla cf. ORIG. Com. in Mt. 15,14 [GCS 40, 388] ;
EPIPHAN. mens, et pond. 2.3 [pp. 3f.5f DINDORF] ; HIER. ep. 106,7 [CSEL 55, 252] ; Par. iuxt.
LXX prol. [PL 29, 404] ; lob iuxt. LXX prol. [PL 29, 61f] ; libr. Sal. iuxt. IXXprol. [PL 29,
403] ; Vulg. Pent. prol. ; Vulg. los. prol. ; Vulg. Par. prol. ; Vulg. Est. die
Zwischenbemerkung nach Vers 10,3 ; Vulg. lob prol. ; Vulg. Ps. (iuxt. LXX) prol. ; Vulg.
Dan. prol. ; s. auch Origenis Hexaplorum quae supersunt sive veterum interpretum Graecorum
in totum vetus testamentum Fragmenta, 2 Bde, ed. F. FIELD, Oxford 1875 (ND Hildesheim
1964) I, LII-LVII ; S. P. BROCK U. a., Bibelbersetzungen I, TRE 6, 1980, (160-216) 165f ;
. , Die griechischen Bibelbersetzungen, ANRW 2,20/1, Berlin 1987, (121-189) 181.
6. Vgl. die Recherchen von P. J. ERBES, Die Job-bersetzungen des hl. Hieronymus, Diss.
Freiburg i. Br. 1950, 126-135, mit der Auswertung ebd. 136-138 ; dasselbe Verfahren hat

108

ALFONS FRST

vorzustellen hat7, im Grunde ist seine erste /b-Revision eine bersetzung der
Textgestalt der hexaplarischen Septuaginta gewesen.
Augustins uerungen in ep. 28,2 lassen erkennen, da er von diesen
Hintergrnden des ihm vorliegenden lb-Textes offenbar nichts wute. Jedenfalls hat er Textgestalt und Entstehungsweise von Hieronymus' erster IobRevision in mehrfacher Hinsicht miverstanden. Man mu genau auf seine
Formulierungen achten, um diese Miverstndnisse zu entdecken.
In Augustins Augen unterschied sich die ihm vorliegende Textgestalt des lob
von derjenigen der Septuaginta. Das ergibt sich aus seiner Forderung in ep.
28,2, Hieronymus mge seine Neubersetzungen biblischer Texte immer so
gestalten wie den lb-Text, da er nmlich unter Anwendung der diakritischen
Zeichen jeweils die Unterschiede zwischen der Septuaginta und seiner eigenen
Fassung kennzeichne (ep. 28,2 : de vertendis autem in linguam Latinam Sanctis
litteris canonicis laborare te nollem nisi eo modo, quo lob interpretatus es, ut
signis adhibitis, quid inter hanc tuam et Septuaginta, quorum est gravissima
auctoritas, interpretationem distet, appareat). Diese Formulierung impliziert,
da aus Augustins Sicht Hieronymus' (erste) lb-Rezension erstens vom
Septuagintatext abwich und da zweitens diese Abweichungen durch
diakritische Zeichen markiert waren.
Zum ersten Miverstndnis : Whrend Hieronymus nach der Septuaginta
revidiert hatte, entdeckte Augustinus also Abweichungen vom Text der
Septuaginta. Die Erklrung fr diese gegenstzliche Einschtzung desselben
Textes drfte wohl in der komplizierten Textgeschichte des griechischen Alten
Testaments zu suchen sein8. 'Die' Septuaginta gab es nicht und hat es auch nie
gegeben. Abgesehen davon, da die legendren siebzig bersetzer aus dem
Aristeasbrief nur die Tora bersetzt hatten, whrend die restlichen Bcher der
Hieronymus wohl auch angewandt fr die Psalmoi iuxta LXX (vgl. F. STUMMER, Einfhrung
in die lateinische Bibel. Ein Handbuch fr Vorlesungen und Selbstunterricht, Paderborn 1928,
86f).
7. Es bleibt fraglich, ob er separate hebrische Texte beigezogen hat, oder ob das innerhalb
der Hexapla geschehen ist. Letzteres kann zwar aus HIER. ep. 106,41 [CSEL 55, 266] ; Com.
in Tit. 3,9 [PL 26, 595] ; Com. in Ps. 4,8 [CChr.SL 72, 185] geschlossen werden (vgl. F.
STUMMER, Einfhrung, 85 ; Septuaginta XI,4 : lob, ed. J. ZIEGLER, Gttingen 1982, 37-40), es
ist aber nicht sicher, ob er jemals eine ganze Hexapla zu Gesicht bekam oder nur einen
hexaplarischen Septuagintatext (vgl. B. NEUSCHFER, Orgenes als Philologe, Basel 1987, 87).
8. S. fr die folgenden Informationen : H. B. SWETE - R. R. OTTLEY, An introduction to the
Old Testament in Greek, New York 21914 (ND 1968), 1-86 ; Septuaginta. Id est Vetus
Testamentum graece iuxta LXX interpretes, ed. A. RAHLFS, Stuttgart 1935 (verkleinerte
Ausgabe in einem Band 1979), XLVIIIsq ; . DRRIE, Zur Geschichte der Septuaginta im
Jahrhundert Konstantins, ZNW 39, 1940, 57-110 (mit der lteren Lit. 57f), v. a. 62-69 (zu
Hieronymus' Angaben). 70-85 (Zeugnisse fr Lukians Rezension). 91f.l05f (zu Hesychios).
87-93 (zur bunten Vielfalt der umlaufenden Bibel texte) ; S. JELLICOE, The Septuagint and
Modern Study, Oxford 1968, 27-171 ; DERS. (Hg.), Studies in the Septuagint : Origins,
Recensions, and Interpretations, New York 1974, 65-391 ; . , ANRW 2,20/1,
124.132f.l36f.l71-184 ; E. ULRICH, The Old Testament Text of Eusebius : The Heritage of
Origen, in : H. W. ATTRIDGE - G. HATA (Hg.), Eusebius, Christianity, and Judaism, LeidenNew York-Kln 1992, 543-562.

VERITAS

LATINA

109

hebrischen Bibel sukzessive in den Jahrhunderten danach von Unbekannten


bertragen wurden, hatte unter den Bedingungen handschriftlicher Verbreitung schriftlicher Erzeugnisse in der Antike das griechische Alte Testament
von Anfang an keine einheitliche Textgestalt. Vielmehr war sein Wortlaut
stndigen nderungen und Abwandlungen unterworfen, sei es durch Fehler
beim Abschreiben (Verschreibungen, Auslassungen, Hinzufgungen), sei es
durch ziellose 'Verbesserungen' der Abschreiber oder Leser, oder auch durch
bewute und geplante Rezensionen mit dem Ziel der Erstellung eines
zuverlssigen Textes. Die neuen griechischen bersetzungen des zweiten
Jahrhunderts, von Aquila, von Symmachus, von Theodotion und von anderen
(Quinta, Sexta), waren so entstanden. Orgenes hatte mit der hexaplarischen
Septuagintarevision ebenfalls dieses Ziel verfolgt. Propagiert durch die
Origenesschler Pamphilos und Eusebios, war diese Rezension der um 400 n.
Chr. in Palstina gebruchliche griechische Text des Alten Testaments. Nach
dem Zeugnis des Hieronymus waren zudem in gypten eine Rezension eines
Hesychios verbreitet und in den Gebieten von Antiochien bis Konstantinopel
eine des Lukian9. Fr das Buch Daniel war eine bersetzung in Gebrauch, die
dem Theodotion zugeschrieben wurde10.
Hieronymus hatte, wie gesagt, seiner ersten lb-Revision die Septuaginta in
der Textgestalt der Hexapla zugrundegelegt, aus der auch die diakritischen
Zeichen stammten, die er in seinen lateinischen Text eintrug. Welche
Septuagintafassung aber hatte Augustinus in den Jahren 394/395 bei Abfassung
von ep. 28 vor Augen ? Aus einer viel spteren Notiz bei ihm geht hervorii,
da im Jahr 425 (zur Zeit der Abfassung des 18. Buches von de civitate dei)
eine mit Asteriskoi und Obeloi versehene Rezension der Septuaginta auch in
lateinischen bersetzungen weite Verbreitung gefunden hatte. Auch Hieronymus behauptete schon im Jahr 404 gegenber Augustinus, da die
hexaplarische Fassung der Septuaginta die kirchlich nahezu berall
gebruchliche Textgestalt des Alten Testaments sei (cf. ep. 112,19 : vix enim
unus aut alter invenietur liber, qui ista /"sc. quae sub asteriscis sunt] non
habeat)12. Um Augustins Ignoranz auf diesem Gebiet zu desavouieren, hat er
bei dieser Bemerkung allerdings polemisch bertrieben. Sonst sprach er nur
von einem Verbreitungsgebiet Palstina. Aus diesen Daten lt sich vielleicht
der Schlu ziehen, da in den Jahren 394/395 die hexaplarische Rezension der
Septuaginta im lateinischen Westen noch nicht so verbreitet war, wie das
Augustinus fr das Jahr 425 bezeugt. Mit Sicherheit hingegen kann davon
ausgegangen werden, da Augustinus zur Zeit der Abfassung von ep. 28 von
einer solchen Rezension der Septuaginta nichts wute. Auch Hieronymus hat
das angenommen und ihm mit schneidendem Sarkasmus die ntigen Basisinformationen geliefert (cf. ep. 112,19). Augustins Miverstndnis, da die
9. Cf. HIER. Vulg. ev. praef. ; Vulg. Par. prol. ; vir. ill. 11 [p. 184 CERESA-GASTALDO] ; ep.
106,2.4 [CSEL 55, 248f.250].
10. Cf. HIER. Vulg. los. prol. ; Vulg. Dan. prol. ; apol. c. Ruf. 2,33 [CChr.SL 79, 69f].
11. AUG. civ. dei 18,43 [CChr.SL 48, 639f] : multi codices has notas /sc. asteriscos et
obelos] habentes usquequaque diffusi sunt et Latini ; vgl. J. SCHMID, Epistulae mutuae, 69.
12. Cf. auch HIER. ep. 57,11 [CSEL 54, 522].

110

ALFONS FRST

ihm vorliegende lob-Revision von der Septuaginta abweiche, wre dann daraus
zu erklren, da er den lob-Tcxt in einer nicht-hexaplarischen Fassung kannte,
was in Angesichts der Textgeschichte der Septuaginta (in den lateinischen
bersetzungen der Vetus Latina) auch gut mglich ist. Przise mu also so
gesagt werden : Whrend Hieronymus' Neufassung insofern iuxta Septuaginta
war, als er sich an der revidierten Fassung in der Hexapla orientierte, die auch
kirchlich in Gebrauch war, wich aus Augustins Perspektive der Jahre 394/395
Hieronymus' lateinischer Text vom ihm bekannten Septuagintatext des lob ab.
Aus dieser Perspektive ergab sich das zweite Miverstndnis Augustins
bezglich der diakritischen Zeichen. Spter hat er zwar richtig erfat, da
diese Signa letztlich die Differenzen vom griechischen Text zum hebrischen
Urtext ausweisen {ep. 71,3 : asteriscis notasti, quae in Hebraeo sunt et in
Graeco desun, obeliscis autem, quae in Graeco inveniuntur et in Hebraeo non
sunt). Wenn er aber in ep. 28,2 glaubte, da sie die vermeintlichen Unterschiede zwischen Hieronymus' Text und dem Text der Septuaginta markierten,
und wenn er Hieronymus dazu aufforderte, bei allen neuen Bibelbersetzungen
unter Verwendung dieser Zeichen die Abweichungen von der Septuaginta zu
kennzeichnen, dann hielt er diese Zeichen offenbar fr eigenstndige Produkte
des bersetzers Hieronymusi 3 . Auch in diesem Punkt hat ihn jener spttisch
ber den wahren Sachverhalt aufgeklrt (cf. ep. 112,19 : videris mihi non
intellegere, quod quaesisti)XA.
Zu diesen beiden Miverstndnissen bezglich der Textgestalt der ihm
vorliegenden lob-Fassung kam (s. unten) noch ein drittes bezglich der
Vorgehensweise des Hieronymus bei der Erstellung dieses Textes. In ep. 71
ging auch Augustinus davon aus, da Hieronymus diese Neufassung des lob aus
dem Griechischen vorgenommen habe (cf. ep. 71,3 : interpretationem tuam
eius prophetae ex Graeco eloquio versam in Latinum). Das von ihm in ep. 28
formulierte Problem setzt indes voraus, da die bersetzer des Alten
Testaments nach den legendren Siebzig einschlielich des Hieronymus vom
hebrischen Text ausgingen (cf. in ep. 28,2 die Hebraea exemplaria und die
verborum locutionumque Hebraearum via atque regulae). Fr diese
Ungereimtheit bieten sich zwei Lsungen an : Entweder nahm er in ep. 28 an,
da Hieronymus grundstzlich aus dem Hebrischen bersetzt und die
griechische Septuaginta nur beigezogen habe, um die Abweichungen zu
notieren. Dann bleibt die Notiz in ep. 71,3 im Widerspruch zu dem in ep. 28,2
Vorauszusetzenden und ist vielleicht so zu erklren, da Augustinus die
Herkunft der frheren /ob-Rezension aus dem Griechischen erst klar wurde,
als er die neue aus dem Hebrischen in Hnden hatte. Wahrscheinlicher aber
ging er auch schon in ep. 28,2 davon aus, da Hieronymus sich zwar
grundstzlich am griechischen Text orientiert und diese Textgestalt auch
13. H.G. DAVIS, ACR 33, 112f (vgl. schon J. SCHMID, Epistulae mutuae, 12 in falscher
Deutung von civ. dei 18,43) meinte, Augustinus habe die diakritischen Zeichen den Siebzig
zugeschrieben und in ep. 28,2 geglaubt, Hieronymus habe bei der ersten /b-bertragung die
Septuaginta bersetzt. Augustins Miverstndnis ist noch komplizierter.
14. In civ. dei 18,43 [CChr.SL 48, 639] hat Augustinus spter diese Signa zutreffend erlutert.

VERITAS

LATINA

111

bersetzt - was dann zu ep. 71,3 passen wrde -, zustzlich aber auch hebrische Handschriften (cf. ep. 28,2 : Hebraea exemplaria) eingesehen habe.
Ob nun so oder so, jedenfalls nahm er offenbar an, da das Plus des
lateinischen Hieronymustextes gegenber dem ihm bekannten Septuagintatext,
wie er die Asteriskoi auffate, durch Einsichtnahme in den hebrischen Text
zustandegekommen sei (cf. I.e. : si aliquid adhuc in Hebraeis exemplaribus
invenitur).
Von diesen falschen Vorstellungen aus erklrt sich Augustins eigentliches
Problem in ep. 28,2. Der Text des lob weist (neben I Reg und 1er) in der
Septuaginta betrchtliche Abweichungen vom hebrischen Original auf. Es
fehlt etwa ein Sechstel des Gesamttextesi5. Nicht zufllig bezog sich Augustinus
bei seinen Einwnden beidemale (epp. 28,2 und 71,3) auf eine lob-Ausgabe.
Die Differenzen der verschiedenen Textgrundlagen waren da besonders
deutlich. Augustinus hatte in ep. 28,2 einen /b-Text vor Augen, in dem gem
seinen falschen Vorgaben sehr viele Asteriskoi zu verstehen gaben (cf. auch ep.
71,3, wo er besonders auf die asterisierten Stellen abhob), da Hieronymus bei
seinen vermeintlichen Recherchen im hebrischen Text sehr viel aufgefunden
habe (cf. ep. 28,2 : invenire, eruere, prodere), was dann - so Augustins Schlu
- den frheren bersetzern wohl entgangen sein mute (cf. I.e. : fug ere,
relinquere).
Angesichts der Flle der vermeintlich neuen Funde des
Hieronymus (cf. I.e. : multa, quae ... rmanrent) kamen ihm da Zweifel,
freilich nicht an seinen Annahmen, sondern an der vermeintlichen
Arbeitsweise des Hieronymus : satis autem nequeo mirari, si aliquid adhuc in
Hebraeis exemplaribus invenitur, quod tot interpretes illius linguae peritissimos fugerit (I.e.). Der Bethlehemite hatte doch so viele (tot) Vorgnger
gehabt, lauter Koryphen auf dem Gebiet des Hebrischen (illius linguae
peritissimi), darunter die legendren Siebzig, deren Autoritt auch in puncto
bersetzung ihm unantastbar schien (I.e. : omino enim Septuaginta ...) ! Die
anderen hatten sich sogar noch enger am hebrischen Original orientiert (I.e. :
verborum locutionumque Hebraearum viam atque regulas mordacius, ut
fertur, tenerent)16 - und dennoch soll ihnen so viel entgangen sein (I.e. :
reliquerunt multa) ?

15. Cf. HIER. Vulg. lob prol. : si ea quae sub asteriscis addita sunt subtraxeris, pars maxima
detruncabitur ; vgl. Hexaplorum Fragmenta I, ed. F. FIELD, XLVIII ; P. KATZ, Frhe
hebraisierende Rezensionen der Septuaginta und die Hexapla, ZAW 69, 1957, (77-84) 79 ; H.
MARTI, bersetzer, 134.

16. Alle drei vorhexaplarischen Rezensenten strebten nach einer genaueren Wiedergabe der
hebrischen Bibel. Am pedantischsten versuchte Aquila das Original wiederzugeben (cf. ORIG.
ep. adAfric. 4 [SC 302, 526] ; Eus. dem. ev. 9,4,2 [GCS 23, 412] ; EPIPHAN. mens, et pond.
2 [pp. 4f DINDORF] ; HIER. epp. 28,2 ; 36,12 ; 57,11 [CSEL 54, 228.278.523]), whrend
Symmachus und Theodotion in verschiedenem Mae auch die griechische Idiomatik
bercksichtigten ; cf. HIER. Com. in Am. 3,11 [CChr.SL 76/1, 250f] (weitere Vterbelege bei
H. MARTI, bersetzer, 134f) ; s. dazu generell : Septuaginta, ed. A. RAHLFS, XLIII-XLVI (mit
anschaulichen Beispielen) ; S.P. BROCK, TRE 6, 168f ; . , ANRW 2,20/1, 173f.l77-179 ;
A. PAUL, La Bible grecque d'Aquila et l'idologie du judasme ancien, ANRW 2,20/1, (221245) 226-229 (mit dem schon von HIER. ep. 57,11 ausgeweideten Beispiel Dt 7,13).

112

ALFONS FRST

Es war diese falsche Vorstellung, die Augustinus in den Jahren 394/395


einen Einwand gegen die vermeintlichen Entdeckungen des Hieronymus im
Hebrischen formulieren lie : si enim obscura sunt [sc. die vielen angeblich
neugefundenen Stellen], te quoque in eis falli posse creditur ; si manifesta, ilios
[sc. die Vorgnger des Hieronymus] in eis falli potuisse non creditur (ep.
28,2). Damit zweifelte Augustinus an Erfolg und Ertrag und letztlich an Sinn
und Notwendigkeit der Vorgehensweise des Hieronymus, wie er sich diese
vorstellte. Was geklrt werden konnte, sei durch die frheren Kapazitten
schon geklrt (si manifesta, illos in eis falli potuisse non creditur). Bei
schwierigen Stellen aber knne auch jener sich irren (si enim obscura sunt, te
quoque in eis falli posse creditur). Im Grunde erklrte er damit Hieronymus'
Mhen um einen verllichen Text fr berflssigi 7 . Da genau hier der
Skopos seines Einwands in ep. 28,2 liegt, belegt Hieronymus' ausfhrliches
Eingehen auf diesen Syllogismus, den er anhand von Augustins Psalmendeutung auf jenen selbst anwendete (ep. 112,20 : si enim obscuri sunt psalmi, te
quoque in eis falli potuisse credendum est ; si manifesti, illos in eis falli
potuisse non creditur) und so Augustins exegetische Arbeit seinerseits fr
berflssig erklrte (weiter I.e. : ac per hoc utroque modo superflua erit
interpretado tua)1*.
Augustins in der Forschung durchweg miverstandenes Problem mit
Hieronymus' erster /ob-Revision beruhte auf seinem Miverstndnis, da er
die zahlreichen Stellen mit Asteriskos in dem ihm vorliegenden lb-Text als
neue Funde des Hieronymus im hebrischen Text auffate 19 und die diakritischen Zeichen als Markierung der Unterschiede von Hieronymus' neuer
Textfassung zum ihm bekannten lateinischen Text der Septuaginta las. Der
Einwand, den er von dieser falschen Vorstellung aus gegen Hieronymus'
vermeintliche Arbeitsweise erhoben hat, gipfelte darin, da er deren Sinn und
Effizienz offen in Frage stellte. Wichtig fr seine Haltung gegenber
Hieronymus' Neubersetzung biblischer Schriften ist, da er gegen eine von
der ihm bekannten Septuaginta abweichende Textgestalt in ep. 28,2 keinen
prinzipiellen Einwand erhob, sondern lediglich die Unterschiede zum
Septuagintatext jeweils kenntlich gemacht wissen wollte. Fr eventuelle weitere
biblische bersetzungen des Hieronymus stellte er in den Jahren 394/395 also
nur diese methodische Bedingung. Mehr forderte er nicht.

17. Dieser Einzelaspekt ist schon oft wahrgenommen worden ; vgl. S.C.W. BINDESB0LL,
Augustinus et Hieronymus, 23 ; MJ. LAGRANGE, in : Mlanges, 179 ; G. GRTZMACHER,
Hieronymus III, 118 ; G. JOUASSARD, RAug 2, 97f ; H.G. DAVIS, ACR 33, 111 ; H. KARPP,

in : G. DEHN, 112 ; H. MARTI, bersetzer, 138 ; C. WHITE, Correspondence, 36.


18. Wie aus HIER. ep. 105,5 (ad Aug.) [CSEL 55, 246] hervorgeht, besa Hieronymus von
Augustinus quosdam commentariolos in psalmos, wohl die enarrationes in Psalmos I-XXXII
(vgl. J. SCHMID, Epistulae mutuae, 46).
19. Als Beispiele dafr, da das dazu verfhrt, vorschnell auch schon fr ep. 28,2 von einer
"neue(n) bersetzung aus dem Hebrischen" zu reden, ohne sich den verwickelten Hintergrund
dieses Passus klar zu machen, knnen P. WENDLAND, ZNW 1, 282 mit Anm. 4 und H. KARPP,
in : G. DEHN, 112 (dort das Zitat) dienen.

VERITAS

113

LATINA
EINE PRAGMATISCHE LSUNG

Nachdem Augustinus die zweite lb-bersetzung des Hieronymus ex


Hebraeo bekannt geworden war, war ihm das erneut Anla fr ein
ausfhrliches Statement (ep. 71,3-6) 20 . Einen Grund fr eine neuerliche
bersetzung des lob vermochte er nicht zu finden. Zum einen gebe es schon
eine von Hieronymus (ep. 71,3 : cum [konzessiv] iam quandam haberemus
interpretationem tuam eius prophetae). Zum zweiten kritisierte er eine
mangelnde verborum fides (I.e.) der neuen bersetzung. Das klingt so, als
htte er den aus dem Hebrischen bersetzten Text mit dem Urtext verglichen.
Das kann aber nicht gemeint sein. Augustinus konnte kein Hebrisch21. Dieser
Einwand mute aus einem anderen Blickwinkel heraus formuliert sein. Bei der
bertragung ex Graeco hatte Hieronymus mit Hilfe der diakritischen Zeichen
die Differenzen zwischen hebrischem und griechischem Wortlaut mit grter
Sorgfalt vermerkt (I.e. : tarn mirabili diligentia, ut quibusdam in locis ad verba
singula Stellas significantes videamus eadem verba esse in Hebraeo, in Graeco
autem non esse). Anllich dieser ersten bertragung hatte Augustinus in ep.
28,2 Hieronymus aufgefordert, nur nach dieser Methode die biblischen Bcher
zu bersetzen. Entgegen dieser Forderung - von der Hieronymus bis dato noch
nichts wute - sah er sich jetzt mit einem neuen lob-Text konfrontiert, in dem
diakritische Zeichen fehlten, obwohl auch dieser neue Text vom
Septuagintatext abwich. Diese Praxis vermochte Augustinus nicht nachzuvollziehen (ep. 71,3 : nee parum turbai cogitantem, vel cur in illa prima tanta
diligentia figantur asterisci, ut mnimas edam partculas orationis indicant
deesse codicibus Graecis, quae sunt in Hebraeis, vel cur in hac altera, quae ex
Hebraeis est, neglegentius hoc curatum sit, ut hae eaedem particulae locis suis
invenirentur). In diesem Kontext ist die bemngelte verborum fides nicht auf
den hebrischen Text zu beziehen im Sinne etwa einer zu groen Freiheit in
der Wiedergabe des Originals22. Augustinus hielt vielmehr die Erstfassung
neben die Zweitfassung und bemngelte aus dieser Perspektive 'eine nicht in
gleicher Weise gegebene Verllichkeit des Wortlauts' (non eadem verborum
fides). Er verglich Hieronymus' neue Fassung damit letztlich nicht mit dem
20. Bei Abfassung von ep. 71 war Augustinus zwar kein Exemplar zur Hand (71,3 : mihi ad
horam codex defuit, qui ex Hebraeo est), seine Aussagen in 71,3 zeigen aber deutlich, da er
die neue Fassung selber eingesehen hat.
21. Cf. AUG. ep. 101,4 [CSEL 34/2, 543] ; c. Faust. 12,37 [CSEL 25, 364 ; vgl. J. SCHMID,
Epistulae mutuae, 71] ; auch Gen. ad litt. 11,2 [CSEL 28/1, 336] : quid autem habeat Hebraea
proprietas, ... viderint, qui earn probe noverunt ; civ. dei 20,23 (zu Dn 7,25) [CChr.SL 48,
743] : dieuntur habere etHebraei.
22. Das scheint H. KARPP, in : G. DEHN, 112 anzunehmen. - Wenn die Stelle in HIER. ep.

112,19 : de ipso Hebraico, quod intellegebamus, expressimus sensuum potius veritatem quam
verborum interdum ordinem conservantes auf Aug. ep. 71,3 zu beziehen ist, dann hat auch
Hieronymus diesen Einwand falsch aufgefat und seine bersetzungsmethode verteidigt. Von
dieser wute Augustinus freilich nichts (vgl. H. KARPP, ebd. 113). Als Hieronymus ihn zur
Information auf seine Schrift de ptimo genere interpretandi (= Hier. ep. 57 [CSEL 54, 503526]) und die Prologe seiner Bibelbersetzungen verwies (cf. ep. 112,20), bekundete er
lebhaftes Interesse an ersterem Text (cf. ep. 82,34 : cupio legere).

114

ALFONS FRST

hebrischen Urtext, sondern mit der Textgestalt der Septuaginta. Seiner


Verwirrung ber Hieronymus' neuerlichen lob-Text lag also erneut die falsche
Annahme zugrunde, da die diakritischen Zeichen von Hieronymus gesetzt
wrden zur Kennzeichnung der Unterschiede zwischen seiner bersetzung und
der Septuagintafassung. Augustins in ep. 71,3 geyerten oder angedeuteten
Ansichten bewegt sich in diesem Punkt also weiterhin auf der Linie seiner in
ep. 28,2 gemachten Bemerkungen.
Im Jahr 404 ging er jetzt aber einen Schritt weiter. Im Anschlu an die
Kritik an Hieronymus' neuem lob-Text in ep. 71,3 formulierte er die
bekannte 23 Aufforderung, Hieronymus solle die biblischen Schriften lieber
nach dem griechischen Text der Septuaginta (und nicht ex Hebraeo, wie zu
ergnzen ist) ins Lateinische bersetzen (ep. 71,4 : ego sane mallem Graecas
potius cannicas te nobis interpretan scripturas, quae Septuaginta interpretum
perhibentur). Dabei blieb er (cf. epp. 71,6 ; 82,35). Damit ging er ber das in
ep. 28 knapp zehn Jahre frher Geforderte (nmlich bei einer Neubersetzung
die Abweichungen vom Septuagintatext zu notieren) hinaus. Zu fragen ist, was
seine Motive dafr waren.
In der Forschung wird zur Erklrung dieser Forderung durchweg auf die
Autoritt der kirchlich normative Geltung genieenden Septuaginta
verwiesen 2 4 . In der Tat hat Augustinus den apostolischen und seither
gemeinkirchlichen Gebrauch dieser bersetzung nachdrcklich betont (ep.
71,6 : neque enim parvum pondus habet ilia, quae sic meruit diffamari et qua
usos apostlos ... ; cf. ep. 82,35 : ab apostolis adprobatum)25, worin er sich mit
Hieronymus einig glaubte (ep. 71,6 weiter : non solum res ipsa indicai, sed
edam te adtestatum esse memini)26 ; dessen andersartige Haltung in dieser
Frage drfte ihm demnach nicht bekannt gewesen sein27.
23. S. die Verweise in Anm. 3.
24. Vgl. S.C.W. BINDESB0LL, Augustinus et Hieronymus, 16-20.24-26 ; P. WENDLAND,
ZNW 1, 285 ; J. SCHMID, Epistulae mutuae, 9-14 (v. a. 10 mit Zitat Aug. ep. 82,35) ; W. H.
SEMPLE, Some letters of St. Augustine, BJRL 33, 1950/51, (111-130) 130 ; G. JOUASSARD,
RAug 2, passim (v. a. 96f) ; H.G. DAVIS, ACR 33, 104-106.112 ; H. KARPP, in : G. DEHN,

115 ; G.J.M. BARTELINK, Hieronymus, in : M. GRESCHAT (Hg.), Gestalten der


Kirchengeschichte 2 : Alte Kirche II, Stuttgart 1984, (145-165) 152 ; C. WHITE,
Correspondence, 38f.41.
25. Apostelgebrauch und kirchliche Verbreitung der LXX waren schon frh ein wesentlicher
Grund fr ihr Ansehen ; cf. IREN. haer. 3,21,3f [SC 211, 406-414] ; ORIG. ep. adAfric. Ai [SC
302, 524-528] (vgl. P. BENOIT, in : H. DE LUBAC I, 177-179) ; fr Augustinus cf. doctr. ehr.
2,22 [CChr.SL 32, 47] ; civ. dei 15,14 ; 18,43 [CChr.SL 48, 474.639] ; quaest. in Hept.
1,169 [CSEL 28/2, 89] : Septuaginta interpretes, quos legere consuevit ecclesia (vgl. P.
, ebd. 184).

26. Vermutlich bezog sich Augustinus damit auf Hier. Vulg. ev. praef. : sit illa vera in
terpretado, quam apostoli probaverunt. Mit dieser vagen Formulierung hatte Hieronymus aber
schon da diese Frage offen gelassen (gegen J.N.D. KELLY, Jerome, 267 Anm. 32).
27. Gerade im Gegensatz zu Augustins Meinung in ep. 71,6 argumentierte Hieronymus mit
Hilfe in der LXX nicht auffindbarer Schriftzitate im NT zugunsten einer Prferenz des hebrischen Textes ; cf. e. g. Vulg. Pent. prol. ; Vulg. Par. prol. ; Vulg. Ezr. prol. ; epp. 20,2 ;
57,7 [CSEL 54, 104f.512-516] ; Com. in Zach. 12,10 [CChr.SL 76A, 867f] ; apol. c. Ruf.

VERITAS

LATINA

115

Diese Wertschtzung der Septuaginta durch Augustinus steckt hinter einer


Reihe von Bedenken, die er gegen Hieronymus' bersetzen ex Hebraeo vorbrachte. So hinter seiner in ep. 28,2 expliziten und in ep. 71,3 stillschweigend
vorausgesetzten Forderung, bei jeglicher Neubersetzung die Abweichungen
vom Septuagintatext kenntlich zu machen (cf. ep. 28,2 : Septuaginta, quorum
est gravissima auctoritas). Oder hinter seiner Befrchtung, da angesichts der
verbreiteten Akzeptanz dieser Textgestalt ein zunehmender Gebrauch von
Hieronymus' neuer, nicht mehr daran orientierter Textfassung in den
lateinischsprachigen Kirchen deren Gemeinschaft mit den griechischsprachigen
gefhrden knnte {ep. 1\,A : erdurum erit enim, si tua interpretano per
multas ecclesias frequentius coeperit lectitari, quod a Graecis ecclesiis Latinae
ecclesiae dissonabunt). In bezug auf eine einzelne Ortsgemeinde hegte er die
Sorge, da ein gegenber dem altvertrauten und lange gewohnten Text
vernderter Wortlaut Unruhe stiften knnte (I.e. : aliquo insolito permotus ;
cf. ep. 82,35). Zur Illustration erzhlte er von einem diesbezglichen Tumult
in Oea28 {ep. 71,5 : movit quiddam longe aliter abs te positum ..., quam erat
omnium sensibus memoriaeque inveteratum et tot aetatum successionibus
decantatum), wo der Bischof sich letztlich gezwungen sah, zur alten Lesart
zurckzukehren, wollte er nicht seine Gemeinde verlieren (I.e. : coactus est
homo velut mendositatem corrigere volens post magnum periculum non
remanere sine plebe)29. Verschrft wurden diese Sorgen vielleicht noch durch
die oft betrchtlichen Abweichungen des hebrischen Textes vom griechischen
der Septuaginta, die ja gerade beim /ob-Text besonders gravierend auffielen
und wofr er auch bei Hieronymus um eine Erklrung nachfragte {ep. 71,6 :
quid tibi autem videatur, cur in multis aliter se habeat Hebraeorum codicum
auctoritas, aliter Graecorum quae dicitur Septuaginta, vellem dignareris
aperire)30. Der Gedanke schlielich, den Text der zahlreichen griechischen und

2,34 [CChr.SL 79, 71f] ; vgl. die Belege bei L. SCHADE, Die Inspirationslehre des Heiligen
Hieronymus, Freiburg i. Br. 1910, 153-156 ; H.G. DAVIS, ACR 33, 107 ; C. P. BAMMEL,
Die Hexapla des Orgenes : Die hebraica veritas im Streit der Meinungen, Aug. 28, 1988,
(125-149) 145.
28. Zu dieser Stadt (heute Tripolis ; vgl. J.N.D. KELLY, Jerome, 266 ; C. WHITE,
Correspondence, 23) vgl. die ausfhrlichen Angaben und Verweise bei J. SCHMID, Epistulae
mutuae, 42f.
29. hnliche Unruhe gab es in Augustins eigener Gemeinde, als er einmal statt der Matthuspassion den im laufenden Lesejahr verwendeten Evangelisten vorgelesen haben wollte :
passio autem ... non solet legi, nisi secundum Matthaeum. volueram aliquando, ut per singulos
annos secundum omnes evangelistas etiam passio legeretur. factum est ; non audierunt homines
quod consueverant, et perturbati sunt. Seine verstndnisvoll-kritische Bemerkung dazu : qui
autem amat lineras dei, et non vult esse semper idiota, omnia novit, et omnia diligenter inquirit.
sed sicut cuique deus partitus est mensuramfidei, sie quisque proficit (AUG. serm. 232,1 [PL
38, 1108]).
30. Augustinus erklrte sich schlielich die Textdifferenzen mit Hilfe der Inspiration beider
Textformen (vgl. auch H.G. DAVIS, ACR 33, 105 Anm. 7 ; M. MLLER, Graeca sive hebraica
veritas ? The Defence of the Septuagint in the Early Church, SJOT 1, 1988, [103-124] 121f) ;
cf. cons. ev. 2,128 [CSEL 43, 230] ; quaest. in Hept. 1,152 (zu Gn 46,260 ; 5,54 (zu Dt
30,14) [CSEL 28/2, 78f.413f] ; civ. dei 18,44 (zu Ion 3,4 ; cf. dazu : quaest. in Hept. 1,169

116

ALFONS FRST

der daraus bersetzten lateinischen Handschriften vom Hebrischen her zu


korrigieren, war ihm unertrglich. Er empfand das als Verwerfung von
Autoritten (ep. 71,4 : tot Latinas et Graecas auctoritates damnari quis
/erat ?)3i.
Wichtigstes Attribut des Ansehens der Septuaginta war ihre Inspiriertheit32.
Die unterschiedliche Einstellung des Hieronymus dazu, der nur einmal von
einer Inspiriertheit der Siebzig sprach, sie spter aber als bloe bersetzer
behandelte 33 , und des Augustinus, fr den die Siebzig ihre bersetzung als
inspirierte Propheten schufen34, stand zwar vielleicht auch im Hintergrund
ihres Disputs um neue Bibelbersetzungen. Gegenber Hieronymus hat
Augustinus dieses Theologumenon jedoch nur einmal flchtig angedeutet35 in
der Legende von der wundersamen bereinstimmung aller siebzig separat
angefertigten bersetzungen und bei dieser flchtigen Andeutung auch noch
die Mglichkeit mitgenannt, da die bereinstimmung durch Beratung
zustande gekommen sein knnte (cf. ep. 28,2 : vei consilii vel Spiritus ...

[CSEL 28/2, 88f] zu Gn 50,3) ; 20,30 (zu Zach 12,10 ; vgl. A.-M. LA BONNARDIRE,
Augustin a-t-il utilis la Vulgate de Jrme ?, in : DIES. [Hg.], Saint Augustin et la Bible,
Paris 1986, [303-312] 31 Of) [CChr.SL 48, 640f.756]. - P. BENOIT, in : H. DE LUBAC I, 185
dazu : "C'est l une vue singulirement profonde et vraie".
31. Cf. auch AUG. doctr. ehr. 2,22 [CChr.SL 32, 47 f] : quis huic auctoritati conferre aliquid
nedum praeferre audeat ? ... cedendum esse arbitror divinae dispensation, quae per eos facta
est.
32. Zu diesem Theologumenon und zu Entstehung und Entwicklung der damit zusammenhngenden LXX-Legende s. die Testimonia aus jdisch-rabbinischer und christlicher
Tradition in den Ausgaben des Aristeasbriefes von P. WENDLAND, Aristeae ad Philocratem
epistula cum ceteris de origine versionis LXX interpretum testimoniis, Leipzig 1900, 85-166 ;
M. HADAS, Aristeas to Philocrates (Letter of Aristeas), New York 1951, 73-84 ; A. PELLETIER,
Lettre d'Ariste Philocrate (SC 89), Paris 1962, 78-98 und die Darstellungen bei P.
Wendland, ZNW 1, 267-290 ; L. SCHADE, Inspirationslehre, 141-157 ; P. BENOIT, in : H. DE
LUBAC I, 169-187 ; P. AUVRAY, Comment se pose le problme de l'inspiration de Septante,
RB 59, 1952, (321-336) 321-325 ; H. KARPP, in : G. DEHN, 103-117 ; S.P. BROCK, TRE 6,

163f ; M. MLLER, SJOT 1, 103-110.


33. Cf. Hier. Par. iuxt. LXX prol. : qui spiritu sancto pieni ea, quae vera fuerant, transtulerunt ; I.e. : die Zustze in der LXX seien erfolgt vel ob decoris gratiam vel ob spiritus sancii
auctoritatem [PL 29, 401-404] ; eine Belegsammlung bei L. SCHADE, Inspirationslehre, 149153, e. g. Vulg. Pent. prol. : in una basilica congregatos contulisse scribant [se. Aristeas und
Iosephus], non prophetasse. aliud est enim vatem, aliud esse Interpretern ; Literatur bei C.P.
BAMMEL, Aug. 28, 139 Anm. 52.

34. Cf. AUG. doctr. ehr. 2,22 ; 4,15 [CChr.SL 32, 47f.l27f] ; en. in Ps. 87,10 (zu Vers 11)
[CChr.SL 39, 1215] ; civ. dei 15,14.23 ; 18,42-44 ; 20,29 [CChr.SL 48, 474.491.638641.753] ; vgl. C. J. COSTELLO, St. Augustine's Doctrine on the Inspiration and Canonicity of
Scripture, Diss. Washington 1930, 17 mit Anm. 86 ; A.-M. LA BONNARDIRE, in : Augustin et
la Bible, 306.308f.
35. Gesehen von G. JOUASSARD, RAug 2, 97 : "seulement allusion".

VERITAS

LATINA

117

concordia)36.
Gleichfalls ein Nebenaspekt in ep. 28 war seine damit
zusammenhngende, recht naive Verwunderung ber die Uneinigkeit der
spteren bersetzer trotz deren greren Treue zum Originaltext (I.e. : Uli me
plus movent, qui cum posteriores interpretarentur et verborum locutionumque
Hebraearum viam atque regulas mordacius, ut fertur, tenerent, non solum inter
se non consenserunt, ...), die ihm offenbar ein Argument fr die auch
philologische berlegenheit von siebzig Einigkeit demonstrierenden bersetzern war (I.e. : de quorum ... malore concordia, quam si unus homo esset,
non audeo in aliquam partem certam ferre sententiam, nisi quod eis
praeminentem auetoritatem in hoc muere [sc. dem bersetzen] sine
controversia tribuendam existimo). Ansonsten spielte das Thema Inspiration in
seiner Argumentation gegenber Hieronymus keine Rolle.
Das Auffllige an seinen bei Hieronymus vorgebrachten Einwnden gegen
dessen neue Bibelbersetzungen ist nun, da Autoritt und Ansehen der
Septuaginta in den genannten Gedanken zwar greifbar werden, aber nicht den
zentralen Punkt seiner Einwnde und Forderungen bildeten. Augustinus argumentierte in ep. 71,4-6 nicht so, da er unter Hinweis auf das traditionelle
Ansehen des Septuagintatextes und aufgrund pastoraler und ekklesialer
Rcksichten und Befrchtungen Hieronymus' Vorgehen abgelehnt htte,
wenngleich das oft so dargestellt wird3?. Derartige Einwnde flssen zwar
immer wieder in seine Reflexionen ein, Kern und Duktus seiner Argumentation war jedoch etwas anderes.
Im Hintergrund seiner Forderung an Hieronymus, nach der griechischen
Septuaginta zu bersetzen, standen primr philologische berlegungen. Die lateinischen Bibelhandschriften, die ihm zur Verfgung standen, wichen in einer
ihm unertrglichen Weise voneinander ab {ep. 71,6 : in diversis codicibus ita
varia est /"sc. Latina ventas], ut toleran vixpossit) und waren so unzuverlssig
aus dem Griechischen bersetzt, da er nicht ohne Bedenken auf diese Texte
zurckgriff (weiter I.e. : et ita suspecta, ne in Graeco aliud inveniatur, ut inde
aliquid proferre aut probare dubitemus)^. Diesen Mistand hat er oft
beklagt 39 . Gegen eine verlliche Neubersetzung biblischer Schriften ins
Lateinische hatte er daher grundstzlich nichts einzuwenden.
36. Cf. auch AUG. doctr. ehr. 2,22 [CChr.SL 32, 47] : si autem contulerunt, ut una omnium
communi ractau iudicioque voxferet,... ; civ. dei 18,43 [CChr.SL 48, 639] ; P. WENDLAND,
ZNW 1, 286 Anm. 1 erblickte darin "offenbar eine Concession" an Hieronymus.
37. S. die Verweise in Anm. 24.
38. Zur Textgeschichte der lateinischen Bibel s. F. STUMMER, Einfhrung, 4-76 (v. a. 50-56
mit Besprechung einschlgiger Augustinstellen) ; B. FISCHER, Das Neue Testament in
lateinischer Sprache, in : K. ALAND (Hg.), Die alten bersetzungen des Neuen Testaments, die
Kirchenvterzitate und Lektionare. Der gegenwrtige Stand ihrer Erforschung und ihre
Bedeutung fr die griechische Textgeschichte, Berlin-New York 1972, 1-92 ; B. M. METZGER,
The Early Versions of the New Testament. Their Origin, Transmission, and Limitations,
Oxford 1977, 285-293.322f.330f.334 ; S.P. BROCK, TRE 6, 177f (fr AT) und V.
REICHMANN, ebd. 172-176 (fr NT) ; D. BROWN, Vir trilinguis. A Study in the Biblical Exegesis
of Saint Jerome, Kampen 1992, 97-100.
39. Cf. AUG. doctr. ehr. 2,16 [CChr.SL 32, 42] : Latinorum interpretum infinita varietas ;
I.e. : ut enim cuique primis fidei temporibus in manus venit codex Graecus et aliquantum

118

ALFONS FRST

Was das Neue Testament angeht, hat er Hieronymus' Neufassung der


Evangelien40 sogar ausdrcklich begrt und gelobt (ep. 71,6 : non parvas deo
granas agimus de opere tuo, quod evangelium ex Graeco interpretatus es ;
labori tarn utili..., cui vicem laudis referre non sufficit). Willkommen war ihm
vor allem die Verllichkeit dieser Neubersetzung (I.e. : quia - et paene in
omnibus - nulla offensio est, cum scripturam Graecam contulerimus ; quaedam
rarissima merito movent). Das Interessante daran ist, da er sich den Entscheid
ber eine eventuell umstrittene Neubersetzung einer Stelle streng philologisch
so vorstellte, da beide Varianten mit dem Text verglichen werden sollten, aus
dem bersetzt worden war. Wenn eine alte Lesart falsch war (I.e. : e tus
falsitas), mute sie durch eine neue, richtige ersetzt werden. Fr eine solche
Emendation verderbter Stellen im lateinischen Bibeltext hat er sich des fteren
ausgesprochen4!.
Entscheidend in diesen berlegungen war die Mglichkeit der berprfung
eines eventuell umstrittenen neuen Wortlauts an dem der bersetzung
zugrundegelegten Text 42 . Die Einhaltung dieser Maxime war aber bei einer
bersetzung aus dem Hebrischen nicht so einfach. Bei einer eventuell
notwendigen Kontrolle machte nicht nur der schwierige Zugang zu
hebrischen Texten Probleme {ep. 71,4 : vix aut numquam ad Hebraea
testimonia pervenitur), sondern vor allem mangelnde Sprachkenntnis. Wer
konnte im 4./5. Jahrhundert Hebrisch ? Die Christen nicht. Aber die Juden.
Hieronymus hat Augustinus fr den Zweifelsfall an diese Adresse verwiesen
(ep. 112,20 : sieubi dubitas, Hebraeos interroga)^. Augustinus hat dies als
facultatis sibi utriusque linguae habere videbatur, ausus est interpretan ; ep. 120,1 [CSEL 34/2,
705] : mendosissimis fatigareris codieibus ; ep. 149,12f [CSEL 44, 359f] : secundum Graecum
enim eloquium discernenda sunt ; nam nostri interpretes vix reperiuntur, qui ea diligenter et
scienter transferre curaverint ; Retr. 2,32 [CChr.SL 57, 116] : ipsam epistulam /sc. Iacobi],
quam legebamus quando ista dictavi, non diligenter ex Graeco habebamus interpretatam.
40. Da Hieronymus vom NT wohl nur die Evangelien rezensiert hat, ist heute (anders etwa
noch F. STUMMER, Einfhrung, 95f) communis opinio (die restlichen Schriften drften um 400
n. Chr. in Rom bersetzt worden sein). Hieronymus' uerungen in vir. ill. 135 [p. 232
CERESA-GASTALDO] ; ep. 71,5 [CSEL 55, 6] (und in ep. 112,20) sind Generalisierungen. In ep.
27,1 [CSEL 54, 224] ist nur von den Evangelien die Rede, und auch Augustinus sprach nur
von evangelium {ep. 71,6) ; s. dafr S. REBENICH, Jerome : The "vir trilinguis" and the
"hebraica ventas", VigChrM, 1993, (50-77) 51 (mit Lit.).
4L Cf. AUG. doctr. ehr. 2,18 : et talia quidem [es geht um die bersetzung von - mit
acutus oder velox in Rom 3,15] non obscura, sed falsa sunt. ... non enim intellegendos, sed
emendandos tales codices potius praeeipiendum est ; 2,21 : tantum absitfalsitas ;... emendatis
non emendati cdant ; 2,22 : Latinis quibuslibet emendandis Graeci adhibeantur [CChrSL 32,
44.47] ; ep. 5*,3 (zu Gn 6,3) : emendetur ergo mendositas codicis sive codicum vestrorum
[CSEL 88, 30].
42. Exemplarisch fr die gngige Interpretation etwa G. JOUASSARD, RAug 2, 95f, der das
Kontrollproblem in Form von Paraphrasen dieser Passagen lediglich nannte, ohne darin den
Kern der Argumentation zu sehen ; hnlich H. KARPP, in : G. DEHN, 114f.
43 Cf. schon HIER. Par. iuxt. LXX prol. [PL 29, 404] ; Vulg. Pent. prol. : sieubi tibi in
translatione videor errare, interroga Hebraeos, diversarum urbium magistros consule ; Vulg.
Reg. prol. ; Vulg. Ezr. prol. ; Ps. iuxt. Hebr. prol.

VERITAS

LATINA

119

Mglichkeit zwar auch einmal angedeutet 44 , doch zu Juden hatte er kein


Vertrauen {ep. 71,4 : edam consulti Hebraei possunt aliud responder ; cf. ep.
82,34). Das ist auch ein Gedanke in der Geschichte aus Oea. Der dortige
Bischof hatte sich einer strittigen Stelle wegen an Juden gewandt {ep. 71,5 :
cogeretur episcopus ... Iudaeorum testimonium flagitare), jedoch die Auskunft
erhalten, der hebrische Text stimme mit der in den griechischen und den alten
lateinischen Handschriften blichen Lesart berein (I.e. : hoc esse in Hebraeis
codieibus responderunt, quod et Graeci et Latini habebant atque dicebant).
Augustinus machte da keinen Hehl aus seinem Mitrauen (I.e. : utrum autem
Uli inperitia an malitia ... responderunt ?). Juden waren fr ihn ohne weiteres
eine glaubhafte Adresse, wenn es um Verkrzung oder Verflschung des Bibeltextes ging45. Dies aufzudecken, akzeptierte er sofort als einen Nutzen von
Hieronymus' Arbeitsweise {ep. 82,34 : iam mihi persuasisti, qua utilitate scripturas volueris transferre de Hebraeis, ut scilicet ea, quae a ludaeis praetermissa
vel corrupta sunt, proferres in medium), womit auch dieser selbst sein
Unterfangen (unter anderem) gerechtfertigt hat (cf. ep. 112,20)46. Als Adresse
fr die Kontrolle des richtigen Wortlauts fielen Juden damit allerdings aus.
Blieb als letzte Instanz - Hieronymus {ep. 71,4 : tu solus necessarius videaris,
qui etiam ipsos /sc. Hebraeos] pos sis convincere). Doch auch damit mochte sich
Augustinus nicht anfreunden. Wer sollte im mglichen Streit zwischen
Hieronymus und befragten Juden entscheiden (I.e. : sed tarnen quo iudice,
mirum si potueris invenire) ? Augustinus war nicht bereit, eine Aufgabe von
solcher Wichtigkeit und Tragweite wie eine grndliche Revision des Textes des
lateinischen Alten Testaments dem Urteil und der Kompetenz eines Einzelnen
zu berlassen 47 . Auch Hieronymus konnte sich bisweilen geirrt haben {ep.
71,5 : aliquando te quoque in nonnullis falli potuisse ; cf. ep. 28,2). Auch hier
war Augustins Hauptargument die Mglichkeit der berprfbarkeit einer
bersetzung am zugrundegelegten Text {ep. 71,5 : vide hoc quale sit in eis
litteris, quae non possunt conlatis usitatarum linguarum testimoniis emendan).

44. AUG. doctr. ehr. 2,21 [CChr.SL 32, 46] : aut quaerenda sunt /sc. signa incognita] ab
earum linguarum hominibus ...
45. Cf. dafr erstmals IUST. dial. c. Tryph. 71-73 [pp. 181-184 GOODSPEED] ZU IS 7,14 und
zum berhmten christlichen Zusatz -- zu Ps 95,10 : 5 -< -
(vgl. Septuaginta, ed. A. RAHLFS, XLII).
46 Cf. HIER. ep. 32,1 [CSEL 54, 252] : ne quid forsitan propter odium Christi synagoga
mutaverit ; apol. c. Ruf. 3,25 [CChr.SL 79, 97] ; fr weitere Motive s. L. SCHADE,
Inspirationslehre, 144-149 ; C. P. BAMMEL, Aug. 28, 143-146.
47. Cf. auch AUG. doctr. ehr. 2,22 [CChr.SL 32, 47f] im Blick auf die siebzig bersetzer :
ne ... quemquam unum hominem qualibet peritia ad emendandum tot seniorum doctorumque
consensum aspirare oportet aut decet ; civ. dei 18,43 [CChr.SL 48, 639] : nullus eis unus
interpres debuit anteponi ; dazu H. MARTI, bersetzer, 136f : Hieronymus als "Richter in
eigener Sache" ?

120

ALFONS FRST

Auf diesem Hintergrund wird die an Hieronymus gestellte Forderung


verstndlich 48 . Aufgrund des desolaten Zustands des lateinischen Bibeltextes
wnschte er sich auch fr das Alte Testament eine neue, verlliche
bersetzung und forderte Hieronymus dringend dazu auf - aber unter Zugrundelegung des griechischen Textes der Septuaginta, nicht des hebrischen
Urtextes {ep. 71,6 : plurimum profueris, si earn scripturam Graecam, quam
Septuaginta operati sunt, Latinae ventati reddideris ; cf. epp. 71,4 ; 82,35). In
dieser programmatischen Forderung stecken zwei Gedanken, (erstens) der
Wunsch nach einer Neufassung des lateinischen Alten Testaments auf
(zweitens) der Grundlage eines griechischen Textes. Nicht die Septuaginta ist
hier in erster Linie wichtig. Augustinus bevorzugte diese griechische
Textgestalt wegen deren Ansehens in allen Kirchen. An dieser Stelle seiner
Forderung sind seine diesbezglichen berlegungen und Bedenken einzureihen. Der Ton im Duktus seiner Argumentation liegt aber nicht auf Septuaginta', sondern auf 'Griechisch' ; Graecas potius ist in ep. 71,4 betont
vorangestellt. Eine solche Neubersetzung aus dem Griechischen lie sich
problemlos auf ihre Richtigkeit prfen durch Einsichtnahme in den
griechischen Grundtext {ep. 71,4 : maxime quia facile contradictor convincitur
Graeco prolato libro), da Griechisch (noch) eine recht weit verbreitete Sprache
war (I.e. : id est linguae notissimae ; ep. 71,5 : conlatis usitatarum linguarum
testimoniis). Ein mglicher Einspruch gegen einen neuen Wortlaut war nach
der philologischen Richtigkeit oder Falschheit zu entscheiden und in ersterem
Falle abzuwehren {ep. 71,4 : contradictor convincitur). Das entspricht exakt
Augustins Haltung gegenber Hieronymus' Evangelienrezension, die er gerade
fr ihre Verllichkeit lobte, so da Verteidiger von alten, falschen Lesarten
durch den Vergleich mit dem griechischen Urtext leicht widerlegt werden
konnten {ep. 71,6 : unde, si quisquam eteri falsitati contentiosus favet, prolans
conlatisque codieibus vel docetur facillime vel refelli tur).
Gedrngt vom textlichen Tohuwabohu der ihm zur Verfgung stehenden
lateinischen Bibelhandschriften hat Augustinus also eine Neufassung der
lateinischen Bibel fr ein dringendes Desiderat gehalten. Im eventuellen Streit
um den richtigen Wortlaut hat er dabei nach philologischen Kriterien
argumentiert. Der Vergleich mit dem Grundtext der bersetzung sollte jeweils
entscheiden. Fr das Neue Testament sah er da wenig Probleme und zeigte sich
ausgesprochen angetan von der Verllichkeit von Hieronymus' Evangelienrezension. Beim Alten Testament kam er hingegen mit dieser Methode in
Schwierigkeiten. Grundstzlich befrwortete er eine Neufassung des lateinischen Alten Testaments und nahm, wie bei den Evangelien auch, die dabei
notwendigen Textnderungen also offenbar in Kauf. Da er diese Revision
jedoch vom griechischen Septuagintatext und nicht vom hebrischen Urtext aus
durchgefhrt wissen wollte, hatte auf dieser philologischen Ebene einen ganz
praktischen Grund. Der Mangel an Hebrischkenntnis seinerseits und allgemein
unter Christen erschwerte, abgesehen vom Mangel an hebrischen
Handschriften und vom Mitrauen gegenber Juden, die berprfbarkeit einer
48. Zurecht insistiert auf diesen Hintergrund der Debatte hat H. MARTI, bersetzer, 59-61 ;
vgl. schon die Andeutungen in diese Richtung bei M. J. LAGRANGE, in : Mlanges, 172f ; H.G.
DAVIS, ACR 33, 107 ; H. KARPP, in : G. DEHN, 111.113.

VERITAS

LATINA

121

bestimmten Lesart im Streitfall. Damit war aber eine philologische


Argumentation zur Verteidigung einer eventuell bezweifelten oder bestrittenen
neuen Lesart, wie Augustinus sie fr eine Neubersetzung aus dem
Griechischen ins Auge fate, nicht durchfhrbar. In diese Aporie geriet er auf
der Ebene seiner von philologischen berlegungen gesteuerten Argumentation
in ep. 71,4-6. Sein Ausweg war ein pragmatischer : Rckgriff auf die Sprache,
die bekannt war, und das hie : auf einen griechischen Grundtext. Hinter
Augustins Empfehlung an Hieronymus, lieber nach dem griechischen Text (der
Septuaginta) als nach dem hebrischen Urtext eine verlliche Neubersetzung
des lateinischen Alten Testaments zu erstellen, stand nicht ein Mangel an
philologischer Einsicht, sondern ein Mangel an Sprachkenntnis.

NHE UND DISTANZ BEIDER POSITIONEN

Seit Lagranges programmatischem Titel : "L'esprit traditionnel et l'esprit


critique" (1899) wird dieser Disput zwischen Hieronymus und Augustinus
beschrieben als das Aufeinanderprallen von Autoritt der Kirche und hebraica
Veritas (Jouassard, 1956), von "kirchliche(m) Traditionalismus und
Opportunismus" und "wissenschaftliche(m) Denken" (Karpp, 1957) oder von
"le docteur et le pasteur" (Testard, 1969) 49 . Selbst wo die ntigen
Gegenakzente benannt sind 50 , werden diese Kontraste dann doch stark
profiliert oder wird in der Anschauung von der Inspiriertheit der Siebzig und

49. G. JOUASSARD, RAug 2, 99 ("le souci apostolique" ; "le sens 'ecclsiastique'") ; H.


KARPP, in : G. DEHN, 113-116 ; M. TESTARD, Saint Jrme. L'aptre savant et pauvre du pa-

triciat romain, Paris 1969, 93-98 ; vgl. zudem : G. GRTZMACHER, Hieronymus II, 93.97 ; III,
118.132 ; F. STUMMER, Einfhrung, 126 ; F. CA VALLERA, Les "Quaestiones Hebraicae in
Genesim" de saint Jrme et les "Quaestiones in Genesim" de saint Augustin, in : Miscellanea
Agostiniana II : Studi Agostiniani, Rom 1931, (359-372) 359 ; DERS., Jrme I, 201 Anm. 1
(vgl. ebd. II, 106) : "progressistes comme saint Jrme, ou conservateurs comme Rufin,
Palladius et Augustin" ; J. DE VATHAIRE, Les relations de saint Augustin et de saint Jrme,
in : Miscellanea Augustiniana, o. O. 1930, (484-499) 496 ; H. LANGE, Der Streit der heiligen
Kirchenlehrer Hieronymus und Augustinus, in : 75 Jahre Stella Matutina, Feldkirch 1931,1
(231-256) 240 ; H.G. DAVIS, ACR 33, 104-106.108.112.115 ; M. A. MCNAMARA, Friendship
in Saint Augustine, Freiburg/Schweiz 1958, 179 ; P. BENOIT, in : H. DE LUBAC I, 184-186 ; M.

MLLER, SJOT 1, 118 : "The person who more than anybody else came to be regarded as the
representative of church traditionalism versus Jerome, was Augustine" ; C. WHITE,
Correspondence, 35-42.
50. Vgl. schon S.C.W. B\NOESB0LL, Augustinus et Hieronymus, 19 : "... eque, ut Rufinus,
aperte divinam LXX autoritatem ei opponere audet" ; H. MARTI, bersetzer, 138.142 ; H.
KARPP, in : G. DEHN, 112 : "Beachtenswert ist es, da in dem Streit [sc. in Oea] keiner die

Frage mit einem Hinweis auf die Inspiriertheit der Septuaginta niederzuschlagen versuchte" ;
ebd. 113 : "... weder wollte er [sc. Hieronymus] sich von der kirchlichen Tradition freimachen
noch wollte Augustin die Wissenschaft befehden".

122

ALFONS FRST

der Septuaginta das streitentscheidende Datum gesehen 5 1. Trotz der aus


pastoralen und ekklesialen Rcksichten und Befrchtungen geuerten
Vorbehalte gegen Hieronymus' Arbeitsweise hatte Augustinus jedoch, wie
gezeigt, vor allem auf philologischer Ebene damit argumentiert, ein aus dem
Hebrischen bersetzter lateinischer Bibeltext sei mangels hebrischer Sprachkenntnisse christlicherseits im Streitfall nicht berprfbar. Von daher ist
fraglich, ob die bliche klischeehafte Frontstellung - Hieronymus der kritische
Philologe, Augustinus der traditional-pastoral gesinnte Kirchenmann Augustins Haltung gegenber Hieronymus' Bibelbersetzungen wirklich richtig
einzufangen vermag.
In Augustins Argumentation selber sind beide Ebenen, die 'philologischkritische' und die 'pastoral-traditionale', stark ineinander verflochten. In ep.
71,4 begrndete Augustinus seine Prferenz des griechischen Textes der
Septuaginta. Als erstes Argument nannte er seine Sorge um die Einheit der
lateinischen und griechischen Kirchen - und begrndete das vor allem (maxime
quia) mit dem philologischen Hinweis, da ein mglicher Zweifel am Wortlaut
einer Bibelstelle durch Einsichtnahme in einen griechischen Text leicht
beseitigt werden knne. Dann geht es auf der philologischen Ebene weiter mit
dem Einwand, da hebrische Handschriften kaum zur Verfgung stehen, und
selbst wenn man an welche herankomme - tot Latinas et Graecas auctoritates
damnari quis fer at ? Ganz unvermutet und von der Logik des Gedankengangs
her unmotiviert, kippt da die Argumentation erneut um. Besonders diese Stelle
zeigt, wie stark das Ansehen der Septuaginta auch seine nchtern philologischen berlegungen berformen konnte. Darauf folgt, einfach
angeschlossen (hue accedit), die Ablehnung von Hieronymus als alleinigem
Sachverstndigen und damit allein Zustndigem, also im Kern wieder das
philologische Argument der Kontrollmglichkeit. Die Oea-Geschichte (ep.
71,5) diente der Illustrierung dieser Bedenken, und in ihr begegnet dasselbe
Ineinander der beiden Ebenen. Ansto erregte in der Gemeinde das Abweichen
von der gewohnten Lesart, ihren Skopos hat die Schilderung Augustins jedoch
nicht darin, da aus pastoraler Rcksicht auf das traditionell Gewohnte die
neue Lesart sich nicht durchsetzte, sondern darin, da der Bischof
Hieronymus' Text deshalb wieder zurckzog, weil seine Richtigkeit nicht zu
beweisen gewesen war52.
Diese in sich wenig logischen und auch wenig wirklich durchdacht
scheinenden Reflexionen zeigen an, da Augustinus die Autoritt der
Septuaginta immer prsent war, so da entsprechende Argumente stndig in

51. S. dafr oben Anm. 24 ; paradigmatisch schon S.C.W. BINDESB0LL, ebd. 24 Anm. I :
"Ut ante (pag. 19) observavimus, nunquam data opera et dissertis verbis autoritatem LXX
Hieronymo opponit Augustinus, sed saepissime quasi transeundo ad earn provocat".
52. Letzterer Gedanke ist, freilich in einer anderen als der hier vorgenommenen Einordnung,
schon fter bemerkt worden ; vgl. G. JOUASSARD, RAug 2, 95f ; H. KARPP, in : G. DEHN,
114f ; H. MARTI, bersetzer, 136f ; C. WHITE, Correspondence, 38f.

VERITAS

LATINA

123

seine Errterung eindrangen. In seiner abschlieenden Stellungnahme


gegenber Hieronymus wollte er einen aus dem Hebrischen bersetzten
Bibeltext aus pastoralen Rcksichten und wegen der Autoritt der Septuaginta
im Gottesdienst nicht verwendet wissen {ep. 82,35 : propterea me nolle tuam
ex Hebraeo interpretationem in ecclesiis legi, ne contra Septuaginta
auctoritatem tamquam novum aliquid prof erentes magno scandalo perturbemus
plebes Christi, quarum aures et corda Mam interpretationem
audire
consuerunt, quae edam ab apostolis adprobata est). Pastorale und traditionale
Vorbehalte spielten damit bei seinen Einwnden gegen Hieronymus'
Bibelbersetzungen durchaus eine Rolle. Von "l'esprit traditionnel" oder hnlichem zu sprechen hat darin seine berechtigte Grundlage.
Die Analyse von ep. 71,4-6 hat jedoch ergeben, da Augustins Einwnde
und seine spezifische Argumentationsweise primr philologischer Natur waren.
Mit Nachdruck forderte er einen erneuerten Text und war bereit, einen
solchen auch gegen konservative Widerstnde durchzusetzen. Nur wollte er das
Neue nicht autoritr oktroyieren, sondern argumentativ aufweisen und
vermitteln. Die berprfbarkeit einer Lesart war es, die ihm wichtig war.
Beim Neuen Testament hatte er wenig Probleme mit Hieronymus' neuem Text,
da er sehr leicht (ep. 71,6 : facillime) berprft werden konnte, weil der
Urtext in einer (noch) allgemein bekannten Sprache, in Griechisch, verfat
war. Weil das im Falle eines hebrischen Urtextes nicht galt und ein
Nachprfen deshalb in praxi unmglich war, lehnte er Hieronymus'
bersetzung iuxta Hebraeos ab. Das war der Hauptgrund.
Seine pastoralen Bedenken waren demgegenber sekundr und streng
genommen inkonsequent. Auch fr das Alte Testament wnschte er sich von
Hieronymus einen verllichen lateinischen Text {ep. 71,6 : plurimum
profueris, si earn scripturam Graecam, quam Septuaginta operati sunt, Latinae
ventati reddideris) und offensichtlich war er entsprechend bereit, neue
Lesarten zu verteidigen. Ging ihm ein neuer Text iuxta Hebraeos zu weit ?
Noch in ep. 82,35, wo er Hieronymus' aus dem Hebrischen bersetzten
lateinischen Text fr den Gemeindegebrauch ablehnte, forderte er doch nach
wie vor einen neuen, verllichen lateinischen Bibeltext auf der Basis der
(griechischen) Septuaginta {ep. 82,35 : ideo autem desidero interpretationem
tuam de Septuaginta, ut et tanta Latinorum interpretum, qui qualescumque hoc
ausi sunt, quantum possumus, inperitia careamus). Letztendlich scheint das der
Versuch zu sein, einen Kompromi zwischen der notwendigen und
erwnschten Neuerung und der pastoralen Rcksichtnahme auf das Alte und
Gewohnte zu finden.
In der kirchlichen Szene der Zeit spielten pastorale Reserven und
konservatives Beharren eine Hauptrolle in der nahezu einhelligen Ablehnung
von Hieronymus' Lebenswerk53. In Nordafrika kursierte ein geflschter Brief,
53. Cf. dafr generell Hieronymus' diesbezgliche uerungen in den Prologen zu seinen
bersetzungen (Vulg. lob prol. : cogor per singulos scripturae divinae libros adversariorum
responder maledictis ; cf. Vulg. 1er. prol.) ; auch hebr. quaest. in Gen. praef. [CChr.SL 72,
1] ; apol. c. Ruf. 2,24-35 [CChr.SL 79, 60-72] (gegen RUF. apol. c. Hier. 2,36-41.47
[CChr.SL 20, 111-116.120]) ; s. dazu allgemein : G. GRTZMACHER, Hieronymus II, 103106 ; F. CAVALLERA, Jrme I, 149f.186f.291 ; II, 104-109 (Stellensammlung) ; P. ANTIN,

124

ALFONS FRST

in dem der Mnch von Bethlehem seine Neubersetzung des Alten Testaments
nach dem Hebrischen als von jdischen Hintermnnern gelenkte, gezielte
Falschbersetzung reuevoll widerrief54. Er wurde als * Neuerer' kritisiert, als
'Frevler' am sakrosankten Text der Bibel gebrandmarkt55, und das nicht erst
fr seine Neubersetzung iuxta Hebraeos, sondern schon fr seine
Evangelienrezension und seine Revisionen des Alten Testaments nach der
(hexaplarischen) Septuaginta 56 . Augustinus hingegen hat die Evangelienrezension uerst positiv aufgenommen und fr ihre Verllichkeit sehr gelobt
(ep. 71,6) 57 . Auch gegen Hieronymus' erste lb-Revision hatte er in ep. 28
prinzipiell nichts einzuwenden gehabt, vielmehr spter in ep. 71 eine Revision
des gesamten lateinischen alttestamentlichen Bibeltextes iuxta Septuaginta
nachdrcklich gefordert. Als Hieronymus ihn darauf hinwies, da er eine
solche Revision seinerseits schon angefertigt habe (ep. 112,20 : [Septuaginta],
quae linguae meae hominibus emendata de Graeco in Latinum transtuli), erbat
er sich sogleich ein Exemplar davon (ep. 82,34 : nobis mittas, obsecro,
interpretationem tuam de Septuaginta, quam te edidisse nesciebam) ; mit dem
Hinweis, da ihm ob fraudem cuiusdam der grte Teil davon abhanden gekommen sei (cf. Hier. ep. 134,3 ad Aug. vom Jahr 416), hat Hieronymus
jedoch spter dieser Bitte nicht entsprochen58. Auch Hieronymus' nach dem
Hebrischen revidierten Text bezeichnete er schlielich als ntzlich (epp.
82,34 : qua utilitate ; 82,35 : utilibus laboribus tuis), allerdings lediglich zu
wissenschaftlichen und apologetisch-antijdischen Zwecken59. Augustinus mu
Essai sur Saint Jrme, Paris 1951, 146-153 ; J.N.D. KELLY, Jerome, 153-170 ; C.P.
BAMMEL, Aug. 28, 137-139.143-146 ; S. REBENICH, VigChr 47, 63-65.
54. Cf. dafr RUF. apol. c. Hier. 2,36 [CChr.SL 20, 111.115] : a Iudaeis mutata interpretation ; HIER. apol. c. Ruf. 2,24 ; 3,25 [CChr.SL 79, 60f.97].
55. Cf. fr solche Reserven schon IREN. haer. 3,21,3 (die LXX-Legende 3,21,2 [SC 211,
400-408]) : vere impudorau et audaces ostenduntur, qui nunc aliter volunt interpretationes
facer (vgl. C.P. BAMMEL, Aug. 28, 129).

56. Cf. HIER. Vulg. ev. praef. : mefalsarium me damans esse sacrilegum ; ep. 27,1 [CSEL
54, 223f] ; lob iuxt. LXXprol. [PL 29, 61] : corrector vitiorum falsarius vocor et errores non
auf erre, sed serere ; Com. in Ion. 4,6 [CChr.SL 76, 414] : me accusasse sacrilega, quodpro
cucurbita hederam transtulerim (nmlich in Ion 4,6 ; cf. dazu auch ep. 112,22 ad Aug.).
57. Vgl. diesen wichtigen Gedanken bei J. SCHMID, Epistulae mutuae, 9 ; P. WENDLAND,
ZNW 1, 288 sprach von einem "allmhlichen bergang ins andere Lager".
58. hnlich wie anllich seiner Revision der Evangelien (s. dazu oben Anm. 40) hat
Hieronymus nach heutiger Einschtzung (vgl. etwa G. GRTZMACHER, Hieronymus II, 94-96 ;
J.N.D. KELLY, Jerome, 159 ; S. REBENICH, VigChr 47, 52) auch bertreibend von einer
Revision des ganzen AT nach der LXX geredet (cf. HIER. epp. 71,5 ; 106,2 [CSEL 55,
6.248] ; apol. c. Ruf. 2,24 ; 3,25 [CChr.SL 79, 61.97]) ; bezeugt ist eine solche nur fr/-//
Par, lob, Ps, Prv, Eccle und Ct (vgl. F. CAVALLERA, Jrme I, 147 ; J. SCHMID, Epistulae
mutuae, 28.125 ; S.P. BROCK, TRE 6, 177).
59. S. dazu generell A.-M. LA BONNARDIRE, in : Augustin et la Bible, 303-312 (mit
Besprechung einschlgiger Augustinstellen). Zu propagandistischen Zwecken (de eloquentia
prophetarum) verwendete er beispielsweise Hieronymus' stilistisch besseren Bibeltext am Beispiel von Am 6,1-6 in doctr. ehr. 4,15-21 [CChr.SL 32, 127-131] ; vgl. dazu M. MOREAU,

VERITAS

LATINA

125

demnach zwar in die Phalanx der Kritiker von Hieronymus'


Bibelbersetzungen eingereiht werden. Seine Motive und die spezifische Art
seiner Einwnde heben ihn allerdings deutlich von der blichen pauschalen
Polemik ab. Was er an Hieronymus' Arbeit kritisierte, war nicht das Erstellen
eines neuen Textes an sich, sondern sein methodisches Vorgehen, das
Hebrische als Grundlage zu nehmen. Was er im Gegenzug forderte, war
dementsprechend das Einhalten einer bestimmten Vorgehensweise bei der
Revision des lateinischen Bibeltextes.
Beide, Augustinus und Hieronymus, standen vor einem lateinischen
Bibeltext, der eine zu immer grerer Uneinheitlichkeit tendierende
Geschichte hinter sich hatte und daher stark revisionsbedrftig war. Beide
haben das erkannt und als Desiderat empfunden60. Hieronymus ist im Laufe
seiner Arbeit an der Erstellung eines verllichen lateinischen Textes
angesichts der Uneinheitlichkeit auch der griechischen alttestamentlichen
Bibeltexte konsequent so weit gegangen, jeweils den Urtext als alleinigen
Mastab fr die Textgestaltung zugrundezulegen 6 !. Neben der berhmten
Hebraea veritas fr das Alte Testament (cf. e. g. ep. 112,20 und immens oft in
seinen Werken ; auch Hebraica veritas) kannte er auch eine Graeca veritas fr
das Neue und eine Chaldaica veritas im Buch Daniel62. Augustins Forderung
nach Wiederherstellung der Latina veritas {ep. 71,6) ist dazu das Pendant.
Sur un commentaire d'Amos. De doctrina Christiana IV, VII, 15-21, sur Amos VI, 1-6, in :
A.-M. LA BONNARDIRE (Hg.), Saint Augustin et la Bible, Paris 1986, 313-322.
60. Fr Augustinus s. oben Anm. 39. - Belege fr Hieronymus (und andere lateinische
Vter) bei F. STUMMER, Einfhrung, 12f.53 ; H. MARTI, bersetzer, 59-61 ; cf. e. g. HIER.

Vulg. ev. praef. : tot suntpaene [sc. lateinische bersetzungen] quot codices ; Vulg. los. prol. :
apud Latinos tot sint exemplaria quot codices, et unusquisque pro arbitrio suo vel addiderit vel
subtraxerit quod ei visum est ; Vulg. Par. prol. : si Septuaginta interpretum pura et ut ab eis in
Graecum versa est editio permanerei, superflue me ... inpelleres, ut Hebraea Volumina Latino
sermone transferrem ; Vulg. Ezr. prol. ; Vulg. Idt. prol. ; Vulg. Est. prol. ; Ps. iuxt. Hebr.
prol. ; Com. in Tit. 3,9 [PL 26, 596] ; ep. 106,2 [CSEL 55, 249]. Fr die fortdauernde
Entwicklung und Verderbnis des Textes und die immer neuen Versuche, einen verllichen
Text zu erstellen, ein Zeugnis aus der nach-hieronymianischen Geschichte des lateinischen
Bibeltextes (s. dafr F. STUMMER, ebd. 125-221) : Wie Augustinus und Hieronymus klagte
Roger Bacon (t 1292) : quot sunt lectores per mundum, tot sunt correctores seu magis
corruptores (zit. ebd. 150 Anm. 1). Mit Berufung auf Augustinus empfahl er zum Entscheid
ber Textvarianten den Rckgriff auf mglichst alte Handschriften.
61. Cf. HIER. Vulg. ev. praef. : sin autem veritas est quaerenda de pluribus, cur non ad
Graecam originem revertentes ea quae vel a vitiosis interpretibus male edita vel a praesumptoribus inperitis emendata perversius vel a librariis dormitantibus aut addita sunt aut mutata
corrigimus? (...) de fonte quaerendum est ; Vulg. Par. prol. : cum pro varietate regionum
diversa ferantur exemplaria et germana illa antiquaque translatio corrupta sit atque violata, nostri
arbitrii putas, aut e pluribus iudicare quid verum sit, aut novum opus in veteri opere condere ;
cf. Com. in Eccle. praef. : fons veritatis [CChr. SL 72, 249] ; ep. 106,2 [CSEL 55, 249]. - Fr
M. MLLER, SJOT 1, 114-117 war diese Motivation jedoch sekundr ; "it was in the first place
the uniformity of the Hebrew bible text that convinced Jerome" (ebd. 117).
62. Cf. HIER. Vulg. ev. praef. ; Com. in Dan. 5,11a [CChr.SL 75A, 824] ; cf. auch ep.
124,1 bezglich der bersetzung von Orgenes' de principiis : postulans [sc. Pammachius], ut
Graecam veritatem servaret Latina translatio [CSEL 56,96].

126

ALFONS FRST

Veritas ist in diesen Junkturen im Kontext des bersetzens als primr


philologischer Begriff zu fassen. Gemeint ist jeweils ein verllicher Text als
(hier kommt die theologische Komponente von Veritas als 'Wahrheit' der
Auslegung ins Spiel) normative Grundlage fr die Exegese. Augustins und
Hieronymus' Einstellungen waren demnach in der Diagnose des desolaten
Zustands des lateinischen Bibeltextes (vtus fahitas) und in der Aufgabe und im
Ziel, einen neuen, verllichen Text zu erstellen (Latina Veritas), durchaus im
Einklang 63 . In der Durchfhrung der notwendigen Revision war Augustinus
nur nicht so konsequent wie Hieronymus, und das zuerst mangels
Sprachkompetenz und erst sekundr aus konservativer und pastoraler
Zurckhaltung.
Alfons FRST
Universitt Regensburg Katholisch-Theologische Fakultt
93040 REGENSBURG
ZUSAMMENFASSUNG : Vorliegende Untersuchung bietet eine Analyse der Briefpassagen
Aug. epp. 28, 2 und 71, 3-6, in denen Augustinus seine Einwnde gegen Hieronymus' neue
Bibelbersetzungen formulierte und begrndete. Das Ergebnis ist ein dreifaches :
1. Aug. ep. 28, 2 ist unabhngig von der knapp zehn Jahre spter im Jahr 403 verfaten ep.
71 fr sich zu interpretieren. In den Jahren 394/395 bezweifelte Augustinus Notwendigkeit und
Ertrag der ihm vorliegenden (ersten) /b-Revision des Hieronymus, hat aber Entstehungsweise
und Endgestalt dieser Textfassung grndlich miverstanden : Die zahlreichen asterisierten
Stellen in diesem /ob-Text hielt er fr neue Funde des Hieronymus im hebrischen Text,
whrend jener nach der hexaplarischen Septuagintafassung bersetzt und die diakritischen
Zeichen dabei bernommen hatte.
2. Erst anllich von Hieronymus' zweiter /b-Revision nach dem Hebrischen formulierte
Augustinus im Jahr 403 die bekannte Aufforderung, jener solle lieber nach dem griechischen
Text der Septuaginta bersetzen. So sehr bei dieser Forderung die Autoritt der kirchlich
approbierten Septuaginta eine Rolle spielte, war Augustins Hauptargument doch ein
philologisches : die Forderung nach berprfbarkeit einer neuen bersetzung im Streitfall.
Weil er diese Kontrollmglichkeit bei einem hebrischen Ausgangstext mangels Sprachkenntnis
nicht gewhrleistet sah, forderte er einen griechischen Text als Vorlage einer neuen
bersetzung.
3. In der nahezu allgemeinen Ablehnung von Hieronymus' neuen Bibelbersetzungen durch
dessen Zeitgenossen bildete Augustinus mit seiner Haltung also eine Ausnahme. Zur
Wiederherstellung der Veritas Latina, eines verllichen lateinischen Textes als Grundlage einer
verllichen Auslegung, forderte er Hieronymus sogar nachdrcklich zu einer Neubersetzung
auf und kritisierte nicht dessen Revisionsarbeit als solche, sondern wnschte (aus den unter 2.
genannten Grnden) lediglich eine andere Vorgehensweise.
63. S.C.W. BINDESB0LL, Augustinus et Hieronymus, 27 bewegte sich mit seiner
Schlubemerkung schon in diese Richtung : "Etsi persuasum est Aug. de utilitate instituti H.,
nonnulla tarnen in eo relinquebantur dubia. Sed si Augustinum Hieronymus edocuisset,
exemplaria LXX ita diversa esse, ut germana illa, et antiqua translatio piane corrupta esset et
violata, Augustinus, qui, ut diversitate latinorum codd. careret, novam ex LXX factam
interpret, ab H. postulabat, idem, ut graecorum codd. varietas tolleretur, ex hebraeo vertendi
non utilitatem tantum sed necessitatem coactus concessisset".

Revue des tudes Augustiniennes, 40 (1994), 127-142

Pour une datation de la lettre 243


d'Augustin Laetus
Laetus tait novice dans l'un des deux monastres masculins d'Hippone
le monastre lac ou le monastre clrical1. Il en est parti, depuis quelque temps
dj, pour rgler ses affaires de famille, mais on ne sait s'il reviendra, si grande est
sur lui l'emprise de sa mre, qui fait tout pour le retenir. Le jeune homme vient
prcisment de donner de ses nouvelles. Augustin lui rpond ainsi :
J'ai lu la lettre que tu as envoye nos frres, dans ton dsir d'tre consol de ce que
tes premires armes sont troubles par beaucoup d'preuves, et o tu as mme laiss
entendre que tu souhaitais une lettre de moi. Je partage ta douleur, frre, et je ne puis
tarder t'crire, pour ne pas refuser, non seulement ton souhait, mais aussi au mien,
ce quoi je me vois tenu par le devoir de charit. Si donc tu te dclares nouveau soldat
du Christ, ne dserte pas le camp o tu as, toi aussi, btir cette tour dont parle le
Seigneur dans l'vangile2 . ( 1)
Puis il cite longuement Luc 14, 26-33 :
coute ce qu'a dit le Christ : * Si quelqu'un vient moi sans har son pre, sa mre
(...); et s'il ne porte pas sa croix et ne marche pas ma suite, il ne peut tre mon
disciple. En effet, lequel d'entre vous, dsirant btir une tour, ne commence par s'asseoir
et par calculer s'il a assez d'argent pour son achvement (...)? Ou quel roi (...)?
Pareillement donc, celui d'entre vous qui ne renonce pas tous ses biens ne peut tre
mon disciple ' . ( 2)
Un peu plus loin, il rappelle Laetus que la femme qui est sa mre est aussi
sa sur dans le Christ ( 3) : elle ne devrait pas, en tant que telle, se montrer
possessive ( 4). A dfaut d'tre gnreuse comme la mre des Maccabes ou les
mres lacdmoniennes (6), elle peut au moins tre tolrante ( 10). Que
1. Nous esprons y voir plus clair sur ce point au terme de la prsente tude.
2. Ep. 243, 1, CSEL 57, p. 568 : Legi epistulam quam misisti fratribus, consolari te
cupiens quod multis temptationibus tua tirocinia quatiantur, in qua etiam insinuasti desiderare
te litteras meas. Condolui, frater, et cessare ab scribendo non potui, ne non solum tuo sed etiam
meo desiderio negarem quod me uidebam officio debere caritatis. Si te igitur tironem Christi
profiteris, castra ne deseras, in quibus tibi etiam aedificanda turris est illa, de qua in euangelio
dominus loquitur .

AIME GABILLON

128

Laetus se ressaisisse ( 1 1 ) ! Qu'aprs avoir pris les dispositions ncessaires pour


les siens, il rejoigne la communaut ! L'glise a besoin de lui et ses frres
l'attendent ( 12).
Cette lettre d'Augustin, adresse un personnage de second plan qui n'est pas
autrement connu, n'a jamais fait l'objet d'une tude attentive, conduite avec le
souci d'tablir une datation vraiment prcise. Lenain de Tillemont a estim
qu'Augustin l'avait crite dans les premires annes de son piscopat 3. La
notice Laetus de la Prosopographie de l'Afrique chrtienne n'y contredit pas,
puisqu'elle propose comme date charnire celle de l'ordination episcopale
d'Augustin 4. Cependant, le P. Luc Verheijen, citant nagure, entre autres
exemples, la lettre 243, dclarait pour sa part que la date de cette dernire nous
est absolument inconnue 5. Nous croyons, au contraire, possible, sur la base
d'indices divers, tant externes qu'internes, et grce surtout un rapprochement
inespr, de fixer la date de la lettre avec une quasi-certitude.

I. TMOIGNAGE DES MANUSCRITS ET DE UINDICVLVM DE POSSIDIUS

Pour commencer, nous avons t frapp de ce que, dans les manuscrits de la


classe M (Monacensis 6266 et autres), on trouve la succession suivante :
25.27.30.31.24.32.109.243.266. Il s'agit, jusqu' 32, de la premire section du
dossier Paulin de Noie (annes 394-395 ou 395-3967). La lettre 26 d'Augustin
Licentius, qui renferme le pome de ce dernier, s'y rattache videmment, puisque
Augustin l'a transmise Paulin avec la lettre 27. Si nous comprenons bien, la lettre
109 de Seuerus, vque de Mileu, Augustin a t attire l par les lettres 31 et
32 : la fin de la lettre 31 d'Augustin Paulin ( 9), Seuerus joint en effet ses
salutations celles d'Augustin, et, au dbut de la lettre 32 qu'il adresse
Romanianus (1), Paulin cite Seuerus au nombre des vques africains ses amis8.
Quant la lettre 243, c'est peut-tre en raison de son sujet qu'elle voisine avec 26,
autre lettre de direction adresse un jeune homme. La lettre 109 est de date
incertaine : il est douteux qu'existe, en plus du rapport logique, un rapport

3. LENAIN DE TILLEMONT, Vie de saint Augustin, Paris 1702, p. 228.

4. A. MANDOUZE, Prosopographie chrtienne du Bas-Empire, I. Afrique (303-533), Paris


1982, p. 623.
5. L. VERHEIJEN, Spiritualit et vie monastique chez saint Augustin : l'utilisation monastique
des Actes des Aptres 4, 31, 32-35 dans son uvre , Jean Chrysostome et Augustin..., Paris
1975, (p. 94-123), p. 118.
6. A. GOLDBACHER, CS EL 58, Praefatio, p. XI.

7. Voir, en dernier lieu, sur la question, D.E. TROUT, The dates of the ordination of Paulinus
of Bordeaux and of his departure for Nola , R.Aug. 37, 1991, p. 237-260.
8. Ep. 31, 9, CSEL 34, 2, p. 8 ; Ep. 32, 1, ibid, p. 8-9.

LA LETTRE 243 D'AUGUSTIN A LAETUS

129

chronologique entre elle et les autres. On ne peut qu'en dire autant, prsentement,
de la lettre 243, mais on verra que celle-ci se retrouve ailleurs proche de la lettre
Licentius et que son terminus a quo est donn par la lettre 30.
Un regard port sur une autre classe de manuscrits, la classe A, permettra,
croyons-nous, d'aboutir une conclusion plus nette. Dans ces manuscrits (Parisinus 12193 et autres9), les lettres 248.243.258, et, plus srement, 243.258 se
prsentent comme formant un groupe. Nous le dduisons de ce que, dans deux
manuscrits de ladite classe, les lettres en question disparaissent ou reparaissent en
mme temps, pratiquement indissociables :
dans le Parisinus 12226, les lettres 243.258 sont omises, puis rajoutes ;
dans le Palatinus 209, les trois lettres la fois sont omises.
Seulement, la date de la lettre 258 Marcianus n'est pas immdiatement
assure. O. Perler, par exemple, propose d'ailleurs avec hsitation une date
trs discutable: 39110.
Par bonheur, 258 est rapproche de 46.47 dans les manuscrits de la classe /,
et forme, avec elles, un groupe. On s'en rend compte grce un manuscrit assez
particulier, le Parisinus nov. acq. 1443, un peu plus ancien que le Monacensis
6266 dj cit, et contenant beaucoup moins de lettres. L'ordre des lettres y est
fort diffrent de celui qu'offre le Monacensis 6266. Cependant l'ordre est rest le
mme en quelques endroits, et l'on retrouve notamment la courte srie
46.47.25811. L'observation en a dj t faite par Lietzmann, dans un article o
il montre comment le recueil des lettres d'Augustin a d se constituer partir de
petites voire toutes-petites collections12 : mais lui-mme n'en tire pas de
consquences pour la chronologie.
Si nous avons eu raison de distinguer la srie 243.258, comme Lietzmann la
srie 46.47.258, nous pouvons dire que 243 est datable par rapport 258, qui est
datable, son tour, par rapport 46.47. Or, ces deux lettres-l (lettre de Publicla
Augustin et rponse) se situent entre le dbut de l'piscopat (milieu de 395 ou
de 396) et l'anne 399. Cette fourchette chronologique serait donc valable aussi
pour la lettre Laetus.
Nous nous fierions bien plus encore au tmoignage de YIndiculum (Catalogue)
de Possidius. On sait que le dbut de la liste, en tout cas, dans la section qui nous
occupe [X5] Epistulae, est le reflet de l'ordre chronologique : on n'y trouve
que les lettres les plus anciennes. La lettre Laetus apparat sous le n 1513. Avant
elle, la lettre 26 Licentius (n 11) semble car il y a quelques lettres perdues
la plus tardive (avril-mai 395 ou 396). Aprs elle, la lettre la plus proche, parmi

9. A. GOLDBACHER, op. cit., Praefatio, p. XVI.

10. O. PERLER, J.-L. MAIER, Les voyages de saint Augustin, Paris 1969, p. 153 et n. 6.
11. A. GOLDBACHER, op. cit., Praefatio, p. XV.

12. H. LIETZMANN, Zur Entstehungsgeschichte der Briefsammlung Augustins , Sitzungsberichte der preussischen Akademie der Wissenschaften, phil.-histor. Klasse, 1930, p. 358.
13. POSSIDIUS, Operum S. Augustini, elenchus, d. . WILMART, MA II, Rome 1931, p. 183.

AIME

130

GABILLON

celles que nous possdons, est la lettre 38 Profturus (n 18) : or, elle se date
de 397.
Ce rsultat confirmerait donc le prcdent, tout en le prcisant : on pourrait
bien partir de 395 ou 396, mais sans aller jusqu'en 399.
Il faut maintenant tenter de vrifier, par des observations sur la forme et sur le
fond de la lettre, la justesse de ces premires impressions.

II.

L E STYLE ET LE VOCABULAIRE DE LA LETTRE

C'est au vu du style que Lenain de Tillemont plaait la lettre Laetus dans


les premires annes de () piscopat 14. C'est au vu du style qu'rasme, doutant
qu'elle ft d'Augustin, l'avait attribue Paulin de Noie 15 . Il est vrai que le style
de cette lettre est dconcertant pour notre got : il est figur, mais l'excs, et
atteint parfois au baroque.
En voici les principaux exemples :
L'pe spirituelle. De mme que ce prcepte qui nous ordonne de perdre notre me
ne signifie pas que chacun doit se tuer, ce qui est un crime inexpiable, mais signifie que
chacun doit tuer en lui l'affection charnelle de l'me (...), de mme il est dit trs
justement, propos des parents, que celui qui les aime doit les perdre, non pas en les
tuant la faon des parricides ; mais en frappant et en tuant pieusement et rsolument,
par l'pe spirituelle de la parole de Dieu, leur affection charnelle (...), qu'il doit faire
vivre en eux...16 ( 5)
L'glise mre. L'glise, notre mre, est aussi la mre de ta mre. C'est elle qui vous
a conus du Christ, elle qui vous a enfants avec le sang des martyrs, elle qui vous a mis
au monde pour la lumire ternelle, elle qui vous a nourris et vous nourrit encore du lait
de la foi, et qui, vous prparant des mets plus substantiels, voit avec horreur que vous

14. Cf. supra, n. 3. rasme, dit Tillemont, a remarqu que cette lettre n'tait pas tout fait
du mme style que les autres, ce qui peut faire juger que S. Augustin l'crivit dans les premires
annes de son piscopat .
15. RASME, Opera omnia, t. II, Bale 1528, p. 88 : Est quidem et erudita nec infans
epistola, caeterum plurimum dissonans a phrasi Augustini : Videtur Paulini .
16. Ep. 243, 5, p. 572-573 : Sicut (...) hoc praeceptum, quo perdere iubemur animam
nostram, non ad id ualet ut se quisque interimat, quod inexpiabile nefas est, et tarnen ualet ut
interimat in se carnal em animae affectum (...), ita de parentibus rectissime dicitur ut, qui eos
amat, perdat eos non more parricidarum interficiens, sed spiritali gladio uerbi dei carnalem
affectum eorum (...) pie fidenterque percutiens et occidens illud in eis uiuere faciat... .
17. Ep. 243, 8, p. 574-575 : Mater ecclesia mater est etiam matris tuae. Haec uos de
Christo concepit, haec martyrum sanguine parturiuit, haec in sempiternam lucem peperit, haec
fidei lact nutriuit et nutrit cibosque maiores praeparans, quod adhuc paruuli et sine dentibus
uagire uultis horrescit. Haec mater toto orbe diffusa tam uariis et multiplicibus errorum

LA LETTRE

243 D'AUGUSTIN

LAETUS

131

voulez continuer vagir comme les tout-petits qui n'ont pas encore de dents. Cette mre,
rpandue sur toute la terre, est agite par l'attaque d'erreurs si multiples et si diverses
que mme ses enfants avortons n'hsitent pas lutter contre elle avec des armes
dchanes. Par la mollesse et l'inertie de quelques-uns de ceux qu'elle renferme dans
son sein, elle souffre de ce que ses membres se refroidissent en bien des endroits et de
ce qu'elle devient moins capable de tenir au chaud les petits. De qui, sinon de ses autres
enfants, de qui sinon de ses autres membres, au nombre desquels tu es, rclame-t-elle
le juste secours qui lui est d ? Toi, la dlaissant dans le besoin, te tourneras-tu vers les
paroles charnelles ? Ne frappe-t-elle pas tes oreilles de plaintes plus fortes ? Ne te
montre-t-elle pas des entrailles plus prcieuses et de clestes mamelles ?17 ( 8)
Le faux amour maternel. Cette ombre d'amour provient des feuilles de cet arbre
dont nos premiers parents se couvrirent dans leur coupable nudit18. ( 10)
Crucifier la croix. Quand je te voyais, alors que tu tais ici, retenu par des soucis
domestiques loin du zle de Dieu, je me rendais compte que tu tais port et conduit
par ta croix plutt que tu ne la portais et ne la conduisais. Car notre croix, que le
Seigneur nous ordonne de porter pour tre tout fait prts le suivre, que signifie-t-elle
d'autre que la mortalit de cette chair ? C'est elle qui nous torture jusqu' ce que la mort
soit engloutie dans la victoire. Donc cette croix mme doit tre crucifie et perce par
les clous de la crainte de Dieu, de peur que nous ne puissions pas la porter parce qu'elle
regimbe contre nos membres mal assujettis et trop libres19. ( 11)
Tout cela fleure un peu, on l'admet volontiers, le style de Paulin. S'il est
impossible de changer l'attribution traditionnelle de la lettre, il faut dire au moins
avec Tillemont que l'auteur de celle-ci est le premier Augustin.
Ajoutons, pour rester au plan de la forme, un indice de vocabulaire. Au
paragraphe 8, Augustin a choisi l'expression susceptio carnis pour dsigner
l'incarnation 20 . Comme l'ont not J. Finaert et Chr. Mohrmann, Augustin a eu
scrupule, lorsqu'il est devenu un crivain chrtien, employer le terme d'incarnatio2X. Ce n'est pas la dernire fois qu'Augustin utilisera une priphrase, surtout
hominis susceptio, mais ce sera alors, semble-t-il, une priphrase utile, permettant
infestationibus agitatur, ut abortiui etiam filii eius aduersus earn infrenis armis belligerare non
dubitent. Ignauia etiam atque torpore quorumdam quos gremio continet et membra sua
frigescere plurimis locis et fouendis paruulis minus idonea fieri dolet. Vnde nisi per alios filios,
unde nisi per alia membra, quorum e numero es, iustum ac debitum poscit auxilium ? Huiusne
tu necessitates deserens ad carnalia uerba conuerteris ? Nonne haec grauioribus querelis insonat
auribus ? Nonne canora uiscera et caelestia ubera ostentat ?
18. Ep. 243, 10, p. 577 : Ista umbra pietatis de foliis illius arboris uenit, quibus se primum
parentes nostri in illa damnabili nuditate texerunt .
19. Ep. 243, 11, p. 578 : Cum te praesentem animaduerterem domesticis curis a diuino
studio retardan, ferri te potius et duci a cruce tua quam earn te ferre ac ducere sentiebam.
Crucem enim nostram dominus, quam portali a nobis iubet ut eum expeditissimi sequamur, quid
aliud quam mortalitatem carnis huius significat ? Ipsa enim nos cruciai, donee absorbeatur mors
in uictoriam. Crux ergo haec ipsa crucifigenda est et transfigenda clauis timoris dei, ne solutis
et liberis membris reluctantem portare non possimus .
20. Ep. 243, 8, p. 575 : adde uiri eius susceptionem carnis .
21. J. FINAERT, L'volution littraire de saint Augustin, Paris 1939, p. 41 et 43 ; Chr.
MOHRMANN, tudes sur le latin des chrtiens, 1.1, Rome 1961, p. 386-387.

132

AIME

GABILLON

de rendre une ide plus complexe. Ici, au contraire, comme dans le De uera
religione, VIII, 14 {illa hominis sacrosanta susceptio)22, ou dans la lettre 11, 2
(hominis susceptio)23, incarnatiofera.it l'affaire. Mais le mot ne lui est peut-tre pas
encore compltement familier, et l'expression qu'il y substitue est considrer sans
doute comme la marque d'une date ancienne.
Les points suivants que nous allons examiner, et qui concernent le fond,
devraient tous confirmer cette date ancienne. Les premiers le feront d'une manire
nette, quoique encore imprcise, les autres de faon prcise et concordante.

III.

RAPPORT DE LA LETTRE AVEC LE DE VERA RELIGIONE


ET LE DE SERMONE DOMINI IN MONTE24

C'est tout un dveloppement du De uera religione (390) qui se retrouve dans


notre lettre.
Opposition du priv et du commun, du temporel et de l'ternel :
Quoi d'tonnant si ne parvient pas au royaume celui qui aime le bien priv et non le
bien commun ? ( VR, 88).
Cet amour est temporel ( VR, 88). Hassons donc les liens temporels, si nous
brlons de l'amour de l'ternit25 ( VR, 89).
Qu'il hasse l'affection prive, qui (...) est temporelle (Ep., 4).
Toutes ces choses (...) l'empchent d'obtenir non ces biens propres qui passeront avec
le temps, mais les biens communs qui demeureront pour l'ternit26 (Ep., 3).
Ide de la parent spirituelle :
Ils sont (...) frres surtout, parce qu'un unique pre les appelle par son testament un
unique hritage27 ( VR, 89).
Si elle est une sur dans le Christ, elle l'est et pour toi et pour moi et pour tous ceux

22. De uera religione, Vili, 14, CC 32, p. 197.


23. Ep. 11, 2, CS EL 34, 1, p. 26.
24. C'est le regrett P. Luc Verheijen, auquel cette tude doit tant dans son ensemble, qui
nous a donn l'ide de ces rapprochements.
25. De uera religione, XLVI, 88, p. 245 : Quid (...) mirum, si ad regnum non peruenit qui
non communem, sed priuatam rem diligit ? ; 88, p. 244 : ista dilectio temporalis est ; 89,
p. 245 : Oderimus ergo temporales necessitudines, si aeternitatis cantateflagramus.
26. Ep. 243, 4, p. 571 : priuatum affectum oderit, qui (...) temporalis est ; 3, p. 570 :
Omnia (...) haec (...) impediunt ad obtinenda non ista propria temporaliter transitura, sed in
aeternum mansura communia .
27. De uera religione, 89, p. 245 : sunt (...) fratres maxime, quia eos unus pater testamento
suo ad unam hereditatem uocat .

LA LETTRE

243 D'AUGUSTIN

LAETUS

133

qui est promis un unique hritage cleste, Dieu pour pre et le Christ pour frre dans
la mme socit de charit28 (Ep., 3).
Cette phrase surtout du De uera religione :
S'il parle plus aisment quelqu'un de ses familiers qu' tout autre, ce n'est pas qu'il
l'aime davantage, mais c'est qu'il est plus en confiance avec lui et dispose de plus de
temps pour lui {apertiorem temporis ianuam)29. ( VR, 11)
parat avoir son cho dans la lettre :
Que tu sois aussi uni elle par les liens de la chair, cela doit te permettre de causer
plus familirement avec elle et de la conseiller avec plus de franchise (apertiore ianua)30
(Ep., 4).
L'expression apertior ianua n'est, du reste, atteste, d'aprs le Thesaurus
Augustinianus, que dans ces deux passages. On est ainsi amen penser que la
lettre Laetus n'est pas trop loigne du De uera religione : elle est comme tire
en arrire vers cette uvre.
Le De Sermone Domini in monte (394) prsente, lui aussi, des ressemblances
avec la lettre. Nous lisons, par exemple, en I, 15, 41 :
Nous devons aimer ce qui peut tre amen avec nous ce royaume o personne ne
dit mon pre, mais o tous disent au Dieu unique notre pre ; ni ma mre, mais o tous
disent la Jrusalem cleste notre mre ; ni mon frre, mais o tous disent de tous notre
frre.
(...) Il faut donc que le disciple hasse ce qui passe dans ceux qu'il dsire voir arriver
avec lui ce qui demeurera toujours, et qu'il hasse cela en eux d'autant plus qu'il les
aime davantage31 .
Voil qui rejoint les formules dj cites sur la parent spirituelle ou sur les biens
transitoires et les biens ternels, ainsi que l'injonction faite Laetus (Ep., 7) :
Souviens-toi de har cela en elle (ta mre), si tu l'aimes 32 .

28. Ep. 243, 3, p. 570 : Quod (...) soror in Christo est, et tibi est et mihi et omnibus quibus
una caelestis hereditas et pater deus et frater Christus in eadem caritatis societate promittitur .
29. De uera religione, XLVII, 91, p. 247 : si aliquem familiarium suorum promptius quam
quemlibet alloquitur, non eum magis diligit, sed ad eum habet maiorem fiduciam et apertiorem
temporis ianuam .
30. Ep. 243, 4, p. 571 : Quod (...) tu illi etiam carnali necessitudine adnecteris ad sortem
ualere debet familiarius conloquendi et apertiore ianua consulendi .
31. De Sermone Domini in monte, I, 15, 41, CC 35, p. 46 : diligamus (...) quod nobiscum
potest ad illa regna perduci, ubi nemo dicit pater meus, sed omnes uni deo pater noster ; nec
mater mea, sed omnes illi Hierusalem mater nostra ; nec frater meus, sed omnes de omnibus
frater noster (...). Necesse est ergo ut oderit ea quae transeunt discipulus Christi in his quos
secum ad ea uenire desiderai quae semper manebunt ; et tanto magis haec in eis oderit, quanto
magis eos diligit .
32. Ep. 243, 7, p. 574 : hoc memento ut oderis in ea, si diligis earn .

134

AIME

GABILLON

Mais, ct des ressemblances que nous venons de voir, il y a aussi une


diffrence manifeste entre les deux uvres et la lettre.
Dans les premires, Augustin dclare qu'il faut har en bloc nos parents, qui
dcoulent du pch originel.
Dans le De uera religione, Augustin dit :
Nous n'aurions pas de telles relations, lies la naissance et la mort, si notre nature
(...) n'tait tombe dans la corruption prsente33 ( VR, 88).
Les Retractationes corrigeront :
Il y aurait eu tout de mme les parents et les alliances que nous connaissons, si
personne n'avait pch et si personne n'tait mort34 (Retr., I, 13, 8).
Le De Sermone Domini in monte reprend l'ide du De uera religione :
Il faut raisonner de mme en ce qui concerne le pre, la mre et tous les autres liens
du sang : nous devons har en eux ce que le genre humain tire de la naissance et de la
mort35 (SD, I, 15, 41).
Augustin, aprs avoir cit ces lignes, explique dans les Retractationes :
Cela laisse entendre que ces liens n'auraient pas exist si, aucun pch de la nature
humaine n'ayant t commis prcdemment, personne n'tait mort (Retr., I, 19, 5).
Tel n'est plus son sentiment. Il conclut :
Il faut donc rsoudre autrement la question de savoir pourquoi (...) le Seigneur
ordonne de har ses parents et ses enfants (...). Nous devons har en nos proches
l'attitude par laquelle ils font obstacle au royaume de Dieu36 (ibid.).
Or, d'une part, Augustin semble bien avoir abandonn dans la lettre 243 le
point de vue qui tait le sien dans le De uera religione et le De Sermone Domini
in monte (rien en tout cas ne le dcle), et, d'autre part, on y trouve prne la

33. De uera religione, 88, p. 244 : Non (...) ullas taies necessitudines haberemus, quae
nascendo et moriendo contingunt, si natura nostra (...) in istam corruptionem non relegaretur .
34. Retractationes, I, 13, 8, CC 57, p. 40 : Essent (...) etiam istae cognationes atque
afFmitates, si nullus delinqueret nullusque moreretur .
35. De Sermone Domini in monte, I, 15, 41, p. 45-46 : Hoc et de ptre et de matre et de
ceteris uinculis sanguinis intellegendum est, ut in eis oderimus quod genus humanum nascendo
et moriendo sortitum est .
36. Retractationes, I, 19, 5, p. 57-58 : Item quod dixi : ' Hoc (...) sortitum est ', ita sonat
quasi non essent futurae istae necessitudines, si nullo naturae humanae praecedente peccato
nemo moreretur (...). Ac per hoc aliter soluenda quaestio est, cur dominus (...) praecipiat odio
habendos et parentes et filios (...), id est ut (...) oderimus in propinquis si impediunt a regno
dei .

LA LETTRE 243 D'AUGUSTIN A LAETUS

135

haine - seconde manire, la haine de ce qui empche d'obtenir (...) les biens (...)
qui demeureront pour l'ternit37 (/, 3).
La consquence est que, si la lettre 243 est proche de ces deux uvres, datant
de 390 et 394, elle leur est tout de mme postrieure.

IV. RAPPORT DE LA LETTRE AVEC LES CONFESSIONS

Si nous considrons les paraboles de la tour et du roi, aux paragraphes 1-3 et


6-7 de la lettre, nous constatons qu'elles se rencontrent bien rarement chez
Augustin. C'est seulement dans les Confessions (397), le Sermon Denis 17 (avant
400), les Quaestiones euangeliorum (vers la mme date) et la lettre 157 (414 ou
dbut 415).
Mettons part les Quaestiones euangeliorum. Le second livre de ces Quaestiones est relatif l'vangile de Luc dont il prsente l'explication celle de nos
paraboles y est donne sa place (II, 31)38.
La lettre 157, Hilarius, est une longue lettre-trait39. Aux paragraphes 33-34,
les paraboles illustrent le renoncement aux richesses matrielles, et le reste du
dveloppement touche aux problmes de la grce. N'y cherchons aucun lien avec
notre lettre.
La ressemblance du Sermon Denis 1740 et de la lettre Laetus est plus marque.
Ce sermon a t prch Bulla Regia, l'occasion de la fte des saints Maccabes.
L'orateur commente l'vangile fix ou choisi pour la fte : Luc 14, versets
28 et suivants ( 2) ; puis le passage oblig des Maccabes, qui avait galement
fait l'objet d'une lecture ( 7). On pourrait se dire qu'au lendemain de cette
prdication, Augustin tait tout prt argumenter sur les exemples de la tour, du
roi et de la mre des Maccabes. Mais cette faon d'argumenter allait de soi dans
la lettre mme, car les paraboles viennent, pour ainsi dire, l'appel du mot
tirocinia ( les premires armes ), et la comparaison de la mre de Laetus avec
la mre hroque des Maccabes est naturelle la suite de cela. La lettre nous
semble donc ne rien devoir au sermon.
Reste le texte parallle le plus court, mais le plus intressant, qui est Confessions
VIII, 6, 1541. Il y est question de la tour, et, cette fois, dans le mme contexte,
puisqu'il s'agit de vocation monastique. C'est l'histoire, raconte par Ponticianus,
des deux jeunes gens de Trves, qui, aprs avoir rencontr des moines qui vivaient

37.
38.
39.
40.
41.

E p. 243, 3, p. 570 : quae (...) impediunt ad obtinenda (...) in aeternum mansura .


Quaestiones euangeliorum, II, 31, CC 44B, p. 71-72.
Ep. 157, CSEL 44, p. 449-488.
Sermon Denis 17, d. G. Morin, MA I, Rome 1930, p. 81-89.
Confessiones, VIII, 6, 15, CC 27, p. 123.

136

AIME GABILLON

aux abords de la ville, abandonnrent le monde, leurs carrires, leurs fiances.


Celui qui s'tait dcid le premier disait l'autre :
Te si pige imitan, noli aduersari ( si tu n'as pas envie d'en faire autant, ne t'y
oppose pas ) ce que Laetus devrait dire sa mre, s'il coutait le conseil
d'Augustin son sujet :
Sed non uult sequi ? non impediat ( Mais elle ne veut pas suivre ? Qu'elle
ne mette pas d'obstacle )42.
Le second n'ayant pas tard prendre la mme rsolution que son camarade,
Augustin ajoute :
Et tous les deux, devenus tiens, btissaient leur tour en mettant le prix ncessaire : tout
abandonner pour te suivre43 .
Ces quelques lignes des Confessions et les passages de la lettre que nous avons
rappels peuvent trs rellement se faire cho.

V. RAPPORT DE LA LETTRE AVEC LE CONTRA FA VSTVM

voquant dans les Confessions erreur manichenne, Augustin rsume ainsi


l'ide qu'il avait eue du Christ :
Je craignais (...) de le croire n dans une chair, pour n'tre pas contraint de le croire
souill par la chair44 .
Le paragraphe 9 de notre lettre fait clairement allusion cette conception-l.
Mais c'est un dveloppement sans vritable ncessit, qui s'ajoute au dveloppement normal :
Eh quoi ! ton chef n'avait-il pas une mre de la terre ? Cependant, comme on la lui
annonait alors qu'il s'occupait des affaires du ciel, il rpondit : ' Qui est ma mre et qui
sont mes frres ? ' Et tendant la main vers ses disciples, il dit que nul n'tait de sa
parent, sinon celui qui faisait la volont de son pre. Dans ce nombre assurment il
comprit aussi, avec bienveillance, Marie elle-mme ; elle faisait en effet, elle aussi, la
volont du Pre. Ainsi le trs bon, le divin matre rejeta-t-il, parce qu'il tait terrestre
au regard de la parent cleste, le nom mme de mre qu'on lui avait annonc comme
priv et particulier (...).
Et pour que ce trs salutaire enseignement, par lequel il avait montr qu'il faut mpriser
42. Ep. 243, 10, p. 577.
43. Confessiones, VIII, 6, 15, p. 123 : Et ambo iam tui aedificabant turrem sumptu idoneo
relinquendi omnia sua et sequendi te .
44. Confessiones, V, 10, 20, p. 69 : Metuebam (...) credere in carne natum, ne credere
cogrer ex carne inquinatum .

LA LETTRE 243 D'AUGUSTIN A LAETUS

137

dans les parents l'affection charnelle, ne donnt pas d'appui l'erreur qui fait nier
certains qu'il ait eu une mre, il avertit un autre endroit ses disciples de ne pas dire
qu'ils avaient un pre sur la terre, pour bien faire voir que, de mme que ceux-ci avaient
eu videmment des pres, il avait eu, lui, une mre ; mais en mprisant sa parent
terrestre avec elle, il donnait ses disciples l'exemple du mpris de tels liens45 .
Pourquoi une telle digression, si ce n'est parce qu'Augustin a l'esprit tout
occup par sa rfutation des manichens, en particulier de Faustus ? C'est dans le
Contra Faustum, en effet, que nous lisons ces lignes qui sont mettre en parallle
avec ce qui prcde :
S'ils pensent qu'il n'a pas eu de mre ni de famille sur la terre parce qu'il a dit : * Qui
est ma mre et qui sont mes frres ? ' il ne leur reste plus qu' affirmer que ses disciples,
qui il a donn cet exemple en sa personne afin qu'ils mprisent pour le royaume des
deux les liens de leur famille terrestre, n'ont eux-mmes pas eu de pres parce qu'il leur
a dit : ' Ne dites pas que vous avez un pre sur la terre... '46 .
Puisqu'on date le Contra Faustum de 397-398, on peut penser que l'indice
fourni par cette uvre est d'autant plus valable qu'il concorde avec celui des
Confessions.

VI.

RAPPORT DE LA LETTRE AVEC LA RGLE

Voyons maintenant un passage de la lettre qui renferme une citation scripturaire


clairante pour la chronologie : cette citation, outre son intrt en ce qui concerne
le terminus a quo de la lettre, conduit un rapprochement significatif de celle-ci
avec la Rgle.

45. Ep. 243, 9, p. 576 : Itane matrem terrenam non habebat imperator tuus ? quae tarnen
cum ei nuntiaretur agenti caelestia, respondit : ' Quae mihi mater aut qui mihi fratres ? ' et
extendens manum in discpulos suos, non dixit pertinere ad cognationem suam, nisi qui faceret
uoluntatem patris eius. In quo numero profecto etiam ipsam Mariam benignus inclusit ; faciebat
enim et illa uoluntatem patris. Ita optimus magister atque diuinus et maternum nomen, quod
ei quasi priuatum propriumque nuntiauerant, quia terrenum erat, in comparatione caelestis
propinquitatis abiecit (...). Et ne isto saluberrimo magisterio, quo contemni carnalem affectum
in parentibus docuit, adminiculum error acciperet, quo matrem habuisse a quibusdam negatur,
alio loco discpulos monuit ne se patrem in terris dicant habere, ut quomodo illos habuisse
manifestum est patres, sic se habuisse matrem manifestaret, cuius tarnen terrena cognatione
contempta contemnendarum talium necessitudinum discipulis praeberet exemplum .
46. Contra Faustum, VII, 2, CSEL 25, 1, p. 303-304 : Quodsi propterea putant eum non
habuisse in terra matrem uel genus, quia dixit : ' Quae mihi mater uel qui fratres ? ' superest ut
etiam discpulos eius, quibus hoc exemplum in se ipso praebuit, ut terreni generis necessitudinem propter regnum caelorum contemnerent, adfirment non habuisse patres quia dixit eis : ' Ne
uobis dicatis patrem in terra... ' .

138

AIME

GABILLON

Il ne faut pas, crit Augustin Laetus, que ta mre accorde plus de prix au fait de
t'avoir enfant de son sein qu' celui d'avoir t enfante avec toi du sein de l'glise.
Et ce que je dis de ta mre doit s'entendre de toute autre parent analogue. Que chacun
le pense aussi propos de son me ; qu'il hasse en elle l'affection prive, qui sans nul
doute est temporelle, mais qu'il aime en elle cette communion et cette socit dont il
a t dit : ' Ils avaient une seule me et un seul cur tendus vers Dieu '. Ainsi en effet
ton me ne t'appartient pas en propre, mais elle est tous les frres, dont les mes,
leur tour, sont toi, ou plutt dont les mes avec la tienne ne sont pas des mes au
pluriel, mais une seule me, l'me unique du Christ...47
Le P. Verheijen a tabli que c'est seulement aprs la rception, en juin 395 ou
396, de la lettre 30 de Paulin de Noie, o Paulin citait Actes 4, 32a, qu'Augustin
a commenc utiliser ce passage : La multitude des croyants n'avait qu'un cur
et qu'une me dans le sens o nous le trouvons utilis ici aussi bien que dans
la Rgle, c'est-dire le sens communautaire 48 .
Auparavant, Augustin donnait de l'unit des curs une interprtation non pas
collective, mais individuelle49 . Pour lui, le ' cur un ' tait le cor simplex, le
cur individuel pacifi50. Alors que, selon Possidius, la communaut d'Hippone
avait t fonde, au dbut de la vie sacerdotale d'Augustin, sur la base de la mise
en commun des biens :
La toute premire rgle tait que dans cette socit personne ne possdt rien en
propre, que tout leur fut commun, et qu'il fut distribu chacun suivant ses besoins51
(cf. Actes 4, 32b-c et 35b),
la Rgle, elle, insiste sur l'unit des mes et des curs dans une perspective
fraternelle :
Avant tout, ce qui est la raison de votre rassemblement, vivez unanimes la maison,
ayant une seule me et un seul cur tendus vers Dieu52 (cf. Actes 4, 32a).

47. Ep. 243, 4, p. 571-572 : ne quod ex utero suo te genuit pluris pendat quam quod ex
utero ecclesiae genita est tecum. Quod autem de matre dixi, hoc et de tali cetera propinquitate
intellegendum est. Hoc etiam quisque de anima sua cogitet, ut etiam in ipsa priuatum affectum
oderit, qui procul dubio temporalis est, diligat autem in ea communionem societatemque illam
de qua dictum est : ' Erat illis in deum anima et cor unum '. Sic enim anima tua non est propria,
sed omnium fratrum, quorum etiam animae tuae sunt uel potius quorum animae cum tua non
animae sed anima una est, Christi unica... .
48. L. VERHEIJEN, Spiritualit et vie monastique..., p. 99-102.
49. Id, op. cit., p. 98.
50. Id., op. cit., p. 122.
51. POSSIDIUS, Vita Augustini, V, d. M. PELLEGRINO, Rome 1955, p. 52 : Maxime ut nemo
quicquam proprium in illa societate haberet, sed eis essent omnia communia, et distribuerentur
unicuique sicut opus erat .
52. AuGLCTN, Praeceptum, d. L. VERHEIJEN, dans La Rgle de saint Augustin, I, Paris 1967,
p. 417 : Primum, propter quod in unum estis congregati, ut unianimes habitetis in domo et
sit uobis anima una et cor unum in deum .

LA LETTRE 243 D'AUGUSTIN A LAETUS

139

Or, la Rgle, postrieure 395, est antrieure au Contra Faustum, qui lui doit
un emprunt53. Cette fourchette correspond bien l'poque o l'on peut
supposer que le texte a t rdig. Rappelons simplement quelques faits. Augustin
a d'abord vcu dans le monastre des frres-lacs. Devenu, en 395 ou 396, vque
coadjuteur de Valerius, il y est probablement rest. C'est seulement plus tard,
la mort de Valerius, survenue en 397, qu'il s'est install dans la maison
episcopale, o il a tabli un second monastre, le monastre des clercs. La
composition de la Rgle doit se placer ce moment-l, peu avant ou peu aprs ce
changement de rsidence, Augustin ayant souhait compenser par la prsence de
sa Rgle sa propre absence physique dans le premier monastre d'Hippone54 .
Nous serions bien tent de rapprocher, chronologiquement, la lettre de la Rgle.
Naturellement, dtache du contexte, la citation d'Actes 4, 32a n'autorise aucune
datation prcise. Mais le contexte est ici un contexte monastique : Augustin
s'adresse un seruus Del ; et il s'adresse, indirectement, aux frres du
monastre, qui la lettre ne manquera pas d'tre communique. La citation prend
un caractre de ncessit si on rapporte la lettre la priode o Augustin vient de
mettre l'accent sur une exigence nouvelle de spiritualit : ne peut-on pas facilement
imaginer Augustin, vers cette date de 397, donnant ou ritrant tous les
frres son instruction essentielle ?
Mme si l'on devait ngliger les indices les moins srs ou les moins prcis
parmi ceux que nous avons relevs, la concordance de plusieurs lments importants suffirait nous faire considrer comme extrmement vraisemblable la date
de 397. Mais voici le rapprochement dcisif en faveur de cette conclusion. Ce
rapprochement ne pouvait intervenir que le dernier, puisqu'il tient la dcouverte
faite il y a peu d'annes par Franois Dolbeau d'un sermonnaire de Mayence qui
offre sous le numro 42 le Sermo de honorandls uel contemnendis parentibus
et il intervient heureusement cette place, puisqu'il est plus net que tout autre.

VII.

POINTS COMMUNS DE LA LETTRE ET DU SERMON MAYENCE 42

Le Sermon Mayence 42 vient d'tre publi par F. Dolbeau dans la Revue


Bndictine55. C'est un sermon prch pour une fete de martyr - sans doute celle
du diacre Catulinus. Le texte est datable de la mi-juillet voire plus prcisment
du 15 juillet- 397.
La ressemblance de ce texte avec le ntre s'observe dans l'ensemble et dans le
dtail.

53. L. VERHELFEN, Spiritualit et vie monastique..., p. 102-104.


54. Id., op. cit., p. 106.
55. F. DOLBEAU, Sermons indits de saint Augustin prches en 397, 3e Srie, F , Revue
Bndictine, 102, 1992, p. 282-297.

AIME GABILLON

140

La seconde partie du sermon ( 7-10) dveloppe l'ide que le martyr doit


rsister l'influence de ses proches, et tout particulirement de son pouse,
comme le jeune Laetus doit rsister sa mre. Si la question du martyre constitue
le thme du sermon, une allusion est faite la mort et une autre au martyre dans
la lettre mme ( 4 et 6)56. Le manichisme est voqu la fois dans le sermon
( 6) et, nous l'avons vu, dans la lettre (9).
Il y a, d'autre part, dans les deux textes, nombre de rfrences bibliques
identiques, de la plus vidente {Luc 14, 26-27) la moins perceptible {II
Maccabes 7, 2757). Le tableau I qui suit en prsente la liste :
Ep. 243

I. Rfrences scripturaires

S. Mayence 42

1. Psaume 21

4 (citation du v. 21 )

4 (citation
des w. 12 et 17-19)

2. // Maccabes 7, 27

Cf. 7

Cf. 9

3. Matthieu 10, 39
+ Jean 12, 25

5 (cf. 7)

Cf. 12

4. Luc 14, 26-27

2 (cf. 11)

5. Romains 8, 16-17
+ Hbreux 9, 15

Cf. 3

Cf. 7

6. phsiens 6

Cf. 5, 7
(allusion au v. 17)

6 (citation
des w. 2-3)

7. Philippiens 2, 8

- 2, 6, 8 (cf. 12)

Mais le plus frappant est, coup sr, le choix des mmes mots ou de termes
synonymes pour exprimer des ides semblables (voir le tableau II ci-dessous).
Deux exemples (7 et 8) mritent d'tre privilgis. Nous en donnons la traduction :
Ep. 243, 5 : Et que les parents ne s'irritent pas de ce que le Seigneur nous ordonne
de les har, puisqu'il nous ordonne la mme chose au sujet de notre me .
S. Mayence 42, 12 : Que ne s'irritent donc pas, dans une telle situation, le pre et

56. Ep. 243, 4, p. 572 : inde ad contemptum mortis facillime peruenitur ; 6, p. 573-574 :
satis ostendit quemadmodum te, si opus esset, ad subeundam mortem penitus saeculum
repudiare permitteret .
57. Le texte de Maccabes : te in utero nouem mensibus portaui (...) et in aetatem istam
perduxi est librement utilis, pour son premier segment, au 7 de la lettre : decern illos
menses, quibus uiscera eius onerasti ; pour son second segment, au 9 du sermon : patrem
et matrem (...) qui ad hanc aetatem (...) perduxerunt .

II. Mots, expressions,


tournures, ides

Ep. 243

1. affectus carnalis (humanus,


priuatus)

4 priuatum affectum ; 5 carnal em


animae affectum , carnalem affectum eorum ;
7 carnalis affectus ,
carnalem affectum ;
9 carnalem affectum

2. impedire

3 impediunt ; 4
impedii ; (cf. 5
impedimento ) ; 10
impediat

7 impediant , impedire , impediat ;


8 impedire ; 11
impediantur

3. retiere

6
rapit
militem
Christi tuba caelestis ad
proelium et retinet mater

7 ad coronam martyr
armatur et uenit (...) pater et mater ut impediant
(...). Hic (...) noli
agnoscere retinentes [ne
timetis ms]

4. addere

8 adde (...) susceptionem carnis (...) ; adde


(...) mortem, mortem
autem crucis

5 Sed audi adhuc


(...). Quid ultra? (...)
non solum usque ad humanam natiuitatem, sed
etiam usque ad mortem.
Habes ad hoc quod addas ? ' Habeo (...) mortem autem crucis '

5. diligendo/pietate odisse

5 oderit animam
suam (...), quod tarnen
diligendo fit (cf. 7
hoc memento ut oderis
in ea, si diligis earn )

7 oderis (...) patrem,


pietate oderis talem

6. qui amat, perdat

5 de parentibus rectissime dicitur ut, qui eos


amat, perdat eos

12 qui amat animam


suam, perdat earn

7. non suscensere/non irasci... 5 Nec suscenseant


parentes hoc praecipere
dominum ut eos oderimus, quando nobis hoc
de anima nostra praecipitur

12 Non ergo irascatur in tali causa pater et


mater, non uxor (...); et
si irascentur, additum
est : oderis insuper animam tuam

10 Quid interest
utrum in uxore an in
matre, dum tarnen Eua in
qualibet muliere caueatur ?

7 uxorem (...) oderis


et ipsam (...). Euam
caue

8. Euam cauere

S. Mayence 42
2 carnalis affectus ,
affectu carnali ; 7
humanus
affectus ;
13 carnalis affectus

142

AIME GABILLON

la mre, ni l'pouse (...) ; et s'ils s'irritent, il a t ajout : ' hais de surcrot ton me ' .
Ep. 243, 10 : Qu'importe qu'il s'agisse d'une pouse ou d'une mre ? il faut se mfier
d'Eve en quelque femme que ce soit .
S. Mayence 42, 7 : hais (...) ton pouse elle-mme (...). Mfie-toi d'Eve .
Ce dernier parallle est singulirement rvlateur, du fait que la formule se
mfier d'Eve , employe dans les deux passages, ne se retrouve nulle part ailleurs
chez Augustin.
Le constat de toutes ces ressemblances oblige convenir que la lettre et le
sermon appartiennent la mme priode. S'il en est ainsi, et si l'on estime certaine
la date du sermon, on jugera que n'est pas moins certaine la date de la lettre : 397.
Comme on sait qu'Augustin a t absent d'Hippone de mai septembre (c'est
le temps de son sjour Carthage, ville o fut prononc le sermon), il resterait
dcouvrir si Augustin a crit la lettre Laetus avant son dpart ou aprs son
retour.
La lettre nous apprend que Laetus a vcu au monastre et en est parti alors
qu'Augustin lui-mme s'y trouvait58. Ce monastre est forcment celui des frreslacs, le seul o les deux hommes aient eu le loisir de se connatre, car l'autre
monastre, celui des clercs, fond la mort de Valerius, en 397 prcisment,
n'aurait pu les runir longtemps cette anne-l. Le dpart de Laetus est envisageable jusqu'en mai, moins qu'Augustin n'ait dj chang de rsidence cette date.
Si Laetus est parti peu avant mai, la lettre sera postrieure septembre ; s'il est
parti sensiblement plus tt, elle pourra tre antrieure mai. Nous n'osons pas
donner la prfrence l'une des deux solutions.
Aim GABILLON
3, avenue Berthelot
38100 GRENOBLE
RSUM : La lettre Laetus qui figure, depuis l'dition mauriste, dans la dernire srie de la
correspondance augustinienne, s'est dj vu attribuer, en raison de son style, une date ancienne.
L'tude conduite ici voudrait prouver, en reprenant cet argument, en faisant appel au tmoignage d'indices externes, et surtout en tablissant des rapprochements avec diffrentes uvres
d'Augustin, parmi lesquelles le Sermon Mayence 42 rcemment publi, que la lettre a d tre
crite en 397 exactement, soit avant le mois de mai soit aprs le mois de septembre.

58. Ep. 243, 11, p. 578 : cum te praesentem animaduerterem ; 12, p. 579 : profectus
a nobis es .

Revue des tudes Augustiniennes, 40 (1994), 143-196

Nouveaux sermons de saint Augustin


pour la conversion
des paens et des donatistes (VII)
Le recueil augustinien de Mayence (Mainz, Stadtbibliothek I 9, ca 14701475), transmet, malgr sa date tardive, deux collections antiques de sermons.
De la premire, toutes les sections indites sont dsormais accessibles1. La
publication de la seconde srie, celle de Mayence-Lorsch, s'achve aussi avec le
prsent article2.
La pice qu'on va dcouvrir, Mayence 55, tait dj partiellement connue
sous une forme tronque, le S. 341 des Mauristes. Il faut avouer qu'elle ne fait
allusion ni aux donatistes ni aux paens et qu'elle rpond donc trs mal, comme
s'il s'agissait d'un lment un peu adventice, au titre gnral que j'ai attribu
la srie. Augustin, qui cherche instamment dvelopper la lecture prive de la
Bible 3 , y donne son auditoire quelques rudiments d'exgse. Le psaume du
jour : Ils ont perc mes mains et mes pieds... tait justiciable d'une interprtation christologique. L'orateur en profite pour dgager les grandes rgles de
ce type d'exgse, permettant d'lucider nombre de difficults scripturaires.
En finale, afin d'illustrer son propos et d'en corriger le caractre trop abstrait,
Augustin commente un rcit spcialement nigmatique, celui des trois verges
1. Dans Analecta Bollandiana, t. 110, 1992, p. 263-310, et dans Revue Bndictine, t. 101,
1991, p. 240-256 (I) ; t. 102, 1992, p. 44-74 et 267-297 (II-III) ; t. 103, 1993, p. 307-338
(IV) ; t. 104, 1994, p. 34-76 (V), laquelle renvoie ci-dessous l'abrviation Sermons indits IV.
2. Cf. RAug, t. 37, 1991, p. 37-78 et 261-306 (III) ; t. 38, 1992, p. 50-79 (III) ;
RecAug, t. 26, 1992, p. 69-141 (IV) ; RAug, t. 39, 1993, p. 57-108 et 371-423 (V-VI),
quoi fait rfrence l'abrviation Nouveaux sermons I-VI ; Philologia sacra. Biblische und
patristische Studien fr Hermann J. Frede und Walter Thiele, Freiburg, 1993, t. 2, p. 523-559.
En Nouveaux sermons VI, j'ai commis une erreur grave qu'il importe de rectifier sans retard.
Par un lapsus frquent au moyen ge, mais moins excusable chez un moderne, j'ai transcrit
deux fois mysterium en Mayence 7, 16 (p. 394,1. 243), l o M fournit l'abrviation de ministerium. Le passage doit donc se lire ainsi : Baptizat autem ebriosus : ministerium est ; baptizauit haereticus : ministerium est.
3. Voir dj Nouveaux sermons IV, p. 105-106 : Codices nostri publice uenales feruntur...
Eme tu codicem et lege ; Nouveaux sermons V, p. 85 : Cottidie codices dominici uenales
sunt, legit lector ; eme tibi et tu lege quando uacat, immo age ut uacet ; In ps. 66,10.

144

FRANOIS

DOLBEAU

ou baguettes de Jacob, dont les essences (Gense 30, 37) prfigurent le mystre
de l'incarnation. L'expos, finalit didactique, est clair et bien structur. De
faon inhabituelle, il se transforme parfois en effusion du cur : O unicum
uerbum, dulce uerbum, inspiret nobis amorem suum ; inspirt autem spiritu
sancto. Ita enim trinitas : pater qui genuit, uerbum quod genuit, Spiritus quo
inspiratur caritas... Vt ametur suauissima et excellentissima et ineffabilis trinitas..., amantium corda desiderat ( 7)4. Le phnomne, sans tre inconnu5,
est plutt surprenant dans un texte qui ressemble, par bien des aspects, une
confrence d'exgse.
M. DE PS ALMO XXI O ET QVOMODO TRIBVS MODIS DICATVR CHRISTVS...

Mayence n 55 (Mainz, Stadtbibliothek I 9, f. 173-183 = M), dont le long


titre initial numre dans l'ordre les thmes majeurs du prdicateur : Sermo
eiusdem de psalmo XXP et quomodo tribus modis dicatur Christus in scripturis, secundum diuinitatem scilicet et secundum susceptum hominem et secundum quod caput est ecclesiae, et de tribus uirgis Iacob ; Possidius X 6 13 :
De tribus uirgis Iacob et psalmo uicensimo primo non toto (o l'on
reconnat la fin et le dbut du titre prcdent)6 ; Lorsch 25 : De psalmo XXI
et quomodo tribus modis Christus dicatur in scripturis secundum diuinitatem et
secundum susceptum hominem 7 (forme tronque de la rubrique cite en
premier).
Le titre de M ne saurait remonter, tel quel, l'auteur, car il procde d'une
lecture htive du sermon. Il dcrit mal en effet le dernier des trois modes selon
lesquels le Christ est mentionn dans les critures. D'aprs le texte mme
d'Augustin 8 , les formules secundum susceptum hominem et secundum quod
caput est ecclesiae renvoient, l'une et l'autre, au second mode ; le troisime
devrait tre dfini par une expression renvoyant l'union du Christ et de son
Corps mystique, au Christ 'total', in plenitudine ecclesiae, id est caput et
corpus.
Mayence 55 est en partie dirig contre les ariens, qui sont expressment
cits au chapitre 12 ; Augustin y traite en passant du verset : Ego et pater
4. On notera que cet lan affectif s'adresse non l'homme-Jsus, mais au Verbe divin et,
travers lui, la Trinit. Augustin mditait-il alors sur le mystre trinitaire, en rdigeant l'un des
livres de son De trinitate ?
5. Cf. K. BAUS, Die Stellung Christi im Beten des heiligen Augustinus, dans Trierer
Theologische Zeitschrift, t. 63, 1954, p. 321-339.
6. Avec la prcision : psalmo ... non toto, que j'ai dj commente en Nouveaux sermons
V, p. 88, n. 91. Il est notable que les deux numros suivants de Possidius (X6 14-15) correspondent aussi des pices de la srie de Mayence-Lorsch : De decern chordis (= S. 9, Lorsch
18) ; De utilitate agendae paenitentiae (= S. 352, Lorsch 27, Mayence 1).
7. Titre publi par P.-P. VERBRAKEN, tudes critiques sur les sermons authentiques de
saint Augustin, Steenbrugis, 1976, p. 233 (Instrumenta patristica, 12), d'aprs Vatican, Palat.
lat. 1877, f. 17v. Dans le ms., figurent deux autres copies du catalogue de Lorsch, qui ajoutent
en tte le terme tractatus (f. 58v et 74v). Dom Verbraken propose d'identifier cette entre avec le
sermon 344, qui traite d'un sujet diffrent : il s'agit srement d'un lapsus pour 341, lapsus
rpercut hlas dans l'index.
8. Voir infra les paragraphes 2, 10 et 18.

NOUVEAUX

SERMONS D'AUGUSTIN

VII

145

unum sumus (Jean 10, 30)9. Dans M, la pice suivante, qui correspond au n
139 des Mauristes, est intitule : Sermo s e c u n d u s de uerbis euangelii :
Ego et pater unum sumus, contra Arranos. Elle y prcde le sermon 117 :
De In principio erat uerbum..., qui, lui aussi, attaque les sectateurs
d'Arius 10 . Ce groupement (Mayence 55, 56 = S. 139, 57 = S. 117) prsente
donc une justification thmatique et pourrait remonter assez haut dans l'histoire de la transmission. Un autre texte anti-arien est le sermon 126 (ou Mayence
14)11, rapproch des trois prcdents par le recueil de Lorsch, o figurait la
srie suivante : 22. Contra arranos = Mayence 56 (S. 139) 12 ; 23. De
sancta trinitate = M. 57 (S. 117)13 ; 24. De eo quod scriptum est in euangelio : Non potest filius a se facer quicquam, nisi quod uiderit patrem facientem = M. 14 (S. 126) ; 25 = M. 55. Le manuscrit de Lorsch tait sans doute
plus proche de l'original, dans la mesure o il laissait le S. 126 avec les trois
autres, mais lui aussi avait d bousculer la succession primitive, puisque la
rubrique du S. 139, qui a tout l'air d'tre archaque dans la forme donne par
M (Sermo s e c u n d u s ...), n'y avait pas de raison d'tre.
Autres tmoins du texte. Mayence 55 transmet intgralement un sermon
qu'on lisait jusqu'ici dans une recension ampute de plus de moiti (ou S. 341).
Ses premires lignes, absentes du S. 341, avaient t prserves par un florilge vronais des VIe-VIIe sicles. Certains fragments, que Bde citait sous le
titre De tribus uirgis et dont on ignorait l'origine, y trouvent aussi leur
emplacement exact. Enfin, un recueil de Sententiae sanctorum Patrum, provenant de Reichenau, en reproduit quelques passages, selon une teneur qui est
plus apparente celle de Mayence 55 qu' la recension connue ce jour.
1. Le S. 341
Cette pice, qui omet dessein le dbut (De psalmo XXI) et la fin du texte
primitif (De tribus uirgis), effectue aussi plusieurs coupures dans la section
centrale, dont elle prserve nanmoins la structure. Comme elle est atteste,
ainsi qu'on le verra bientt, dans un manuscrit du dbut du VIIe s., elle remonte forcment au trs haut moyen ge. D'aprs sa transmission, Dom Lambot la
considrait comme tronque et remanie par Csaire d'Arles14 : c'est la raison
pour laquelle toutes les rfrences au S. 341 ont t affectes d'un code spcial
dans la rcente concordance d'Augustin 15 . La dcouverte de M permet de
9. Au chapitre 13.
10. Possidius l'a vers dans la section Aduersus arranos de son Indiculum (= VIII 13 :
Item de trinitate, de In principio erat uerbum).
11. Concidant avec Possidius VIII 11 (et X6 159) : Ex euangelio Iohannis : Non potest
filius a se facer quidquam, nisi quod uiderit patrem facientem.
12. Et non le S. 384, comme le supposait VERBRAKEN, tudes critiques, p. 233.
13. L'identification de Lorsch 23 avec le S. 117 est certaine, car le Palatinus latinus 1877
ajoute, aux f. 58v et 74, la prcision suivante : De In principio erat uerbum et uerbum erat
apud deum et deus erat uerbum, hoc erat in principio apud deum.
14. Le florilge augustinien de Vrone (cit infra, . 37), p. 75-76. Lambot fut suivi par
beaucoup d'autres auteurs, notamment VERBRAKEN, Etudes critiques, p. 144.
15. Thesaurus Augustinianus, Series A : Formae. Enumerano formarum, Turnhout, 1989,
p. XXIX, n. 2.

146

FRANOIS

DOLBEAU

mesurer l'ampleur des suppressions, mais incite minimiser les autres types
d'interventions dont on suspectait l'abrviateur. La comparaison entre le
sermon original et son digest rvle en effet une certaine stabilit du texte.
La forme brve de Mayence 55 fut imprime Ble, ds 1495, par Johann
Amerbach sous le titre : De eo quod Christus tribus modis in scripturis
intelligatur. Elle se trouvait range dans une srie artificielle De tempore,
sous le n XL, c'est--dire comme second sermon pour le premier dimanche
aprs l'octave de l'piphanie16. Le texte et la disposition de l'dition princeps
furent reproduits, sans changements notables, durant la premire moiti du
XVIe sicle17. En 1564, Johannes Vlimmerius innova en insrant la pice dans
une srie de sa composition (De diuersis XLVII), en retouchant et l le texte
d'Amerbach et en proposant quelques variantes marginales18. Mais les ditions
postrieures de 1569 et 1576, o Vlimmerius lui-mme surveilla l'impression
des sermons, reprirent la disposition traditionnelle (De tempore XL), tout en
intgrant une partie des corrections et conjectures de 156419. Le texte cessa
ensuite d'tre modifi pendant plus d'un sicle 20 , jusqu' l'dition des
Mauristes en 168321. Ces derniers classrent le sermon, auquel ils attriburent
le n 341, en tte d'une nouvelle srie De diuersis. Leur texte, redivis en 13
paragraphes, se distingue nettement de la vulgate antrieure. Il est fond sur la
comparaison de quatre ditions et la collation de cinq manuscrits22. Depuis les
16. Le volume d'Amerbach est dcrit, sous le n 2920, dans le Gesamtkatalog der
Wiegendrucke (= GW), t. 3, Leipzig, 1928, col. 116-120. Il fut imprim, en sept fascicules,
durant les annes 1494 et 1495. Le S. 341 appartient au sixime fascicule, dont il n'existe
aucun exemplaire Paris. J'ai d par consquent me rsigner consulter la rimpression
effectue par Ulrich Gering et Berthold Rembolt, Paris, vers 1499 (= GW 2921 ; Bibliothque Mazarine, inc. 1017, f. CCLIIv-CCLIIIv).
17. Outre GW 2921, j'ai eu l'occasion de feuilleter les in-folios suivants : Paris : B.
Rembolt, 1516 (f. CCLIIv-CCLIIIv) ; Lyon : J. Mareschal, 1520 (Tertia pars, f. XXXvXXXIIv) ; Haguenau : H. Gran, 1521 (f. CCCVIv-CCCVIIv) ; Ble : Froben, 1529 (t. 10, p.
455-460) ; Paris : C. Chevallon, 1531 (t. 10, f. 133v-135) ; Paris : C. Guillard (puis C.
Guillard et G. Desboys), 1541 et 1555 (t. 10, f. 141-142v) ; Ble : Froben, 1543 et 1556 (t.
10, col. 648-655). Les exemplaires cits ici et dans les notes suivantes appartiennent, sauf
indication contraire, la bibliothque de l'Institut d'tudes Augustiniennes.
18. D. Aurelii Augustini Hipponensis episcopi, Sermonum pars una, hactenus partim
mutila, partim desiderata, et ex venerandae antiquitatis exemplaribus nunc recens eruta...,
Opera et studio Ioannis Vlimmerii, Lovanii : Apud Hieronymum Wellaeum, 1564, f. 94v-97v.
Les mrites de cet erudii, chanoine rgulier de Saint-Martin de Louvain, ont t rappels par C.
LAMBOT, Jean Vlimmerius, diteur de sermons de S. Augustin, tude parue en 1961 et rimprime dans Revue Bndictine, t. 79, 1969, p. 185-192.
19. Ble : Froben, 1569, t. 10, col. 648-655 ; Anvers : Plantin, 1576, t. 10, p. 233-236
(d. dite des Thologiens de Louvain, o parat, pour la premire fois, la division en XI chapitres).
20. J'ai contrl les ditions de Paris : G. Merlin et S. Nivelle, 1571 (t. 10, f. 141-142v) ;
Lyon, 1586 (t. 10, p. 233-236) ; Paris, 1586, 1614, 1651 (ibid.) ; Cologne : A. Hierat, 1616
(t. 10, p. 209-212) ; Lyon : J. Radisson, 1664 (t. 10, p. 210-212).
21. T. V/2, Paris : F. Muguet, 1683, col. 1313-1320 (reprise dans PL, t. 39, col. 14931501). La meilleure traduction disponible en langue moderne est celle de V. PARONETTO, dans
Sant'Agostino, Discorsi VI (341-400), Roma, 1989, p. 2-19 (Nuova Biblioteca Agostiniana.
Opere di Sant'Agostino, XXXIV).
22. Identifis par C. LAMBOT, Les manuscrits des sermons de saint Augustin utiliss par les
Mauristes, dans Revue Bndictine, t. 79, 1969, p. 98-114, spec. p. 112 (= Mlanges J. de
Ghellinck, t. 1, Gembloux, 1951, p. 251-263). Il s'agissait de recueils qui appartenaient alors

NOUVEAUX

SERMONS

D'AUGUSTIN

VII

147

Mauristes, il semble que personne n'ait entrepris une nouvelle rvision du


texte.
Sans tre trs frquent, le S. 341 n'est pas, dans les manuscrits, un ouvrage
rare. Il fut en effet insr dans trois collections influentes, dites de Lyon, De
diuersis rebus et De lapsu mundi, partir desquelles il se rpandit ici et l23.
La collection de Lyon, que Lambot attribuait globalement l'atelier de Csaire
d'Arles, est la plus ancienne et la source des deux autres. Elle est reprsente
par un tmoin unique du dbut du VIIe s., annot jadis par le diacre Florus et
actuellement rparti entre Lyon (B. M. 788 et 604) et Paris (B. N., n. acq. lat.
1594)24 : le S. 341 est copi dans l'lment parisien aux feuillets 32-42v (= P).
Les collections De diuersis rebus et De lapsu mundi ne remontent gure audel de la fin du XIe s. et circulrent surtout en milieu cistercien : la premire
se trouvait, entre autres, Clairvaux (Troyes, B. M. 40, t. X, XIIe s. = T) ; la
seconde, Cteaux (Dijon, B. M. 163, XIIe s. = D), Fontenay et Pontigny25.
Leur diffusion explique ensuite la prsence du S. 341 dans nombre d'homliaires et de recueils plus tardifs26, dont la Collection tripartite, constitue vers la
fin du XIIIe s.27, et le Collectorium, compil au XIVe par Roberto de' Bardi,
chancelier de l'Universit de Paris28. Deux extraits du texte furent aussi inclus
par Bartolomeo Carusi, vque d'Urbino (1347-1350), dans son Milleloquium
veritatis29.

Saint-Victor de Paris (CC 16,e perdu), Cteaux


(Dijon, B. M. 163, XIIe s.), au Roi et Colbert
(Paris, B. N., lat. 1974, XIV s. ; 2030, XVe s. ; 2722, XIIe s.).
23. Cf. VERBRAKEN, tudes critiques, p. 215-216 (n 15), 228-230 (n 47), 230-231 (n
9).
24. Cf. E. A. LOWE, Codices latini antiquiores^ t. 6, Oxford, 1953, p. 25 et 45, n 783.
25. Liste de seize tmoins chez VERBRAKEN, tudes critiques', p. 231 (selon les relevs de
l'IRHT, l'ancien Phillipps 562 se trouverait Dortmund, Stadtbibl. 188).
26. Citons par exemple Wien, NB, lat. 1495 et 4730, f. 78v-82v et 169-174v, XVe s. ;
Wolfenbttel, Herzog August Bibliothek 237 (Heimst. 204), f. 6-10v, XIIe s. je dois ces
rfrences la consultation des papiers de Dom Lambot, l'amiti de Raymond taix ou la
courtoisie de Mesdames Eva Irblich et Brigitte Mersich).
27. A. WILMART, La Collection tripartite des sermons de saint Augustin, dans Miscellanea
Augustiniana, s. 1., 1930, p. 418-449 (spec. p. 426, n 52)/, J.-P. BOUHOT, Uhomliaire des
Sancii catholici Patres. Sources et composition, dans RAug, t. 24, 1978, p. 103-158 (spec,
p. 117-123) ; R. TAIX, ibid., t. 25, 1979, p. 327-329. Aux mss numrs par WILMART (p.
421-422) et BOUHOT (p. 117-119), on ajoutera Lincoln, Cathedral Library, 166 (. 2. 8), XVe
s. (le S. 341 y occupe les ff. 72-73v). Grce la bienveillance de Jean-Paul Bouhot, nous
avons pu collationner un exemplaire de la Tripartite : Firenze, Bibl. Laurenziana, Plut. XII. 14,
f. 190v-195v, a. 1491. Le texte du S. 341 y est troitement apparent celui de la collection De
diuersis rebus.
28. G. POZZI, Roberto de' Bardi e S. Agostino, dans Italia medioevale e umanistica, t. 1,
1958, p. 139-153 (liste des mss) ; ID., // Vat. lat. 479 ed altri codici annotati da Roberto de'
Bardi, dans Miscellanea del Centro di Studi medievali, Ser. II, Milano, 1958, p. 125-165 ; ID.,
La Tabula di Jean de Fayt al Collectorium di Roberto de' Bardi, dans Miscellanea Gilles
Grard Meersseman, Padova, 1970, p. 257-311 (le S. 341 y est recens la p. 270, sous le n
II 37). J'ai vrifi sur Paris, . ., lat. 2030, f. 92v-94v, a. 1467, que, dans le cas particulier
du 5. 341, le Collectorium dpendait de la collection De lapsu mundi, et non de la Tripartite.
29. Le titre : Sermo contra Arranos de Christo, et l'incipit : Dominus noster Iesus
quantum aduertere potuimus sont cits dans l'index final ; les extraits, emprunts un
exemplaire de la collection De diuersis rebus, se lisent sous les entres Christus et membrum
(d. Lyon, 1555, col. 512-513 et 1361 ; Brescia, 1734, t. 1, col. 485 et t. 2, col. 75).

148

FRANOIS

DOLBEAU

Pour publier correctement Mayence 55, il fallait tenir compte du S. 341,


puisque cette pice atteste plus de trente pour cent de l'original. Mais il m'est
vite apparu que l'dition des Mauristes - fonde sur un texte vulgate, amend
l'aide de quelques manuscrits des XIIe et XVe s. - ne fournissait pas une base de
comparaison suffisante30. Je devais donc au pralable rpertorier et classer les
tmoins du S. 341, afin de savoir lesquels invoquer dans l'apparat de Mayence
55. La tche aurait pu tre crasante. Elle s'est rvle trs simple, en raison
d'un accident matriel qui affecte l'ensemble de la tradition.
Dans l'dition bndictine, le chapitre 2 du S. 341 cite le prologue de
l'vangile de Jean, qu'Augustin commente ainsi : Miranda et stupenda uerba
haec, et priusquam intelligantur, amplectenda sunt. Puis l'orateur continue en
disant, d'une faon qui semble peu cohrente : Si cibus apponeretur ori
uestro, partem cibi alius illam acciperet, alius istam : ad omnes tarnen perueniret unus cibus ; sed non ad omnes totus cibus. Dans les ditions antrieures, la
rupture tait encore plus nette, puisqu'on imprimait ceci : ... amplectenda
sunt. Partem cibo istam : ad omnes tarnen perueniret cibus : sed non ad omnes
totus cibus apponeretur ori uestro31. Tous les manuscrits que j'ai collationns32, avec des variations insignifiantes, transmettent cette vulgate antrieure
aux Mauristes, en remplaant seulement cibo par alio.
Or l'expertise de P, notre manuscrit le plus ancien, rvle que les mots
amplectenda sunt, associs une ponctuation forte, y sont les derniers d'un
ternion (f. 32v), et que le quinion suivant dbute prcisment (et sans majuscule) par le membre de phrase : partem alio istam (f. 33). Une telle constatation suggre l'existence d'une lacune accidentelle, peine dissimule dans les
ditions anciennes, mais devenue moins visible chez les Mauristes, en raison
d'une restauration drastique du texte. Cette lacune dut se produire trs haute
poque, avant mme la reliure de P, puisque, dans ce tmoin, les signatures de
cahier ne permettent pas de la dceler33. L'examen du manuscrit de Mayence
transforme notre soupon en certitude. Amplectenda sunt et partem alio
istam, qui se lisent respectivement aux feuillets 173 et 176v de M, y sont
spars par un total de 2223 mots. Le commentaire d'Augustin sur le prologue
30. Les Bndictins ignoraient le recueil de Lyon. Ils atteignaient la collection De lapsu
mundi, directement grce au ms. de Citeaux (D) et lat. 2722, indirectement travers le
Collectorium (lat. 2030). Quant la collection De diuersis rebus, ils pouvaient en restituer le
texte grce au ms. de Saint-Victor et lat. 1974. On trouvera une description partielle du
Vicorinus perdu, dans Le catalogue de la bibliothque de l'abbaye de Saint-Victor de Paris de
Claude de Grandrue 1514, publi par V. GERZ-VON BUREN et G. OUY, Paris, 1983, p. 136137.
31. La ponctuation adopte ici est celle de GW 2921 (ca 1499), qui connut ensuite quelques
variations. Le texte est rest stable jusqu' Vlimmerius, qui substitua, en 1564, opponeretur
apponeretur : cette retouche fautive fut reprise sporadiquement par d'autres imprimeurs (par
exemple dans les Homiliae de tempore, Lyon : apud Sebastianum Honoratum, 1571 [in-8], p.
106-115 = Bibl. Mazarine, 24055).
32. C'est--dire, outre , et D, les manuscrits de Paris et Florence mentionns aux notes
22 et 27, ainsi que Cambridge, Fitzwilliam Museum, Mac Clean 104, f. 82-86v, Xlie s. (de
Pontigny).
33. Dans la marge infrieure des f. 32v et 42v, on lit respectivement V et q VI au centre
d'un cercle. Le copiste du ms. de Pontigny remarqua l'incohrence du texte et inscrivit, la
hauteur des mots partem alio istam, le signe r(equire).

NOUVEAUX

SERMONS D'AUGUSTIN

VII

149

de Jean y est dvelopp dans une phrase qui est en continuit parfaite avec ce
qui prcde : Miranda et stupenda sunt uerba haec, priusquam intellegantur ;
intellecta, amplectenda sunt. Il Vt autem intellegantur, non opibus praebetur
humanis.... Le second lment se trouve au centre d'une priode, dont les
Mauristes avaient devin la teneur, mais qu'il leur tait impossible de restituer
en dtail : Etsi omnes eodem atque uno cibo uesceremini, non tarnen omnes
is dem partibus, sed diuideretis uobis pro modulis uestris particulatim quod
positum erat, tollente uno illam II partem, alio istam ; ad omnes perueniret
unus cibus, sed non ad omnes totus cibus.... Comme P est copi dans une
semi-onciale trs rgulire, raison de 21 ou 22 longues lignes par page, il est
facile d'valuer la place qu'y occuperaient 2223 mots. Un calcul effectu sur
quatre folios (33-36v) livre un total de 1115 mots, soit d'environ la moiti. Le
scribe de avait donc besoin de huit feuillets, c'est--dire d'un quaternion
pour copier le passage intercalaire que prserve le sermonnaire de Mayence34.
On dcouvre ainsi que le S. 341 - forme brve de Mayence 55 - n'a pas
seulement t tronqu par la volont d'un utilisateur (identifi, titre
d'hypothse, avec Csaire d'Arles), mais aussi mutil par un accident matriel.
L'incohrence textuelle, releve dans tous ses tmoins (manuscrits ou imprims), s'explique par la disparition d'un cahier de P. Ce dernier doit donc tre
tenu pour l'archtype de la forme brve. La collection de Lyon n'est pas
simplement, sur un plan gnral, le modle des recueils De diuersis rebus et
De lapsu mundi ; son unique reprsentant connu en est, de plus, l'anctre
direct. Par consquent, dans le cas du S. 341, seul le tmoignage de importe
l'diteur du texte original. Si j'ai choisi de signaler dans l'apparat les leons
de TD, c'est pour illustrer la dgradation mdivale du sermon et faciliter le
classement des nouveaux tmoins qui viendraient tre reprs. Le texte
divulgu par les Mauristes se rvle, en dfinitive, assez mdiocre et rempli de
scories qu'une collation de aurait suffi carter35.
2. Le florilge de Vrone
Parmi les livres les plus prcieux de la Bibliothque Capitulaire de Vrone,
il faut compter le manuscrit LIX (57)36, qui remonte la fin du VIe ou au
dbut du VIIe sicle. Ce recueil fut transcrit Vrone ou aux environs, dans un
milieu qui entendait dfendre l'orthodoxie du Concile de Chalcdoine37. Il
renferme, entre autres, un florilge patristique, dont neuf articles sont tirs
34. Ou la rigueur d'un ternion, au cas o le responsable de la forme tronque aurait
effectu quelques coupures.
35. C'est ainsi que les mots hic siste, au dbut du ch. 7 des bndictins (infra, 14), ne
se lisent, ma connaissance, dans aucun manuscrit et s'expliquent sans doute par l'intrusion
d'une note marginale,fidlementtransmise d'dition en dition.
36. LOWE, Codices latini antiquiores, t. 4, Oxford, 1947, p. 30 et 40, sous le n 509 ; G.
SOBRERO, Anonimo Veronese. Omelie mistagogiche e catechetiche, Roma, 1992, p. 41-44
(Bibliotheca Ephemerides Liturgicae, Subsidia 66) ; etc.
37. Cf. C. LAMBOT, Le florilge augustinien de Vrone, dans Revue Bndictine, t. 79,
1969, p. 70-81, spec. p. 72 et 75-76 (= Atti del Congresso Internazionale di Diritto Romano e
di Storia del Diritto, t. 1, Milano, 1951, p. 201-213).

150

FRANOIS

DOLBEAU

d'Augustin 38 . Trois de ceux-ci sont emprunts des sermons. Le premier,


introuvable ailleurs, constitue lui seul notre actuel S. 140A 39 . Le second
provient du S. 294, que je crois avoir appartenu l'archtype de la collection
de Mayence-Grande-Chartreuse40. Le troisime consiste en sept lignes ignores
des Mauristes, suivies de deux longs extraits du S. 341 41 ; il est introduit par
une rubrique originale, qui conserve de prcieuses indications de lieu et de
date.
Ce florilge fut consult au XVIIIe s. par Pietro et Girolamo Ballerini,
rudits vronais dont le nom reste attach des ditions clbres du pape Lon
I e r et de Rathier42. En 1753, les deux frres annoncrent leur intention de
publier, sous forme d'Anecdota Miscellanea, une vingtaine de sermons indits
d'Augustin, dcouverts durant leurs dpouillements des manuscrits de saint
Lon ; la liste de ces Anecdota, retrouve l'poque moderne43, livre les titres
et incipit de deux des trois extraits voqus plus haut, savoir le S. 140A et les
fragments du S. 341. Mais les Ballerini, absorbs jusqu'en 1765 par la difficile
publication des uvres de Rathier44, ne donnrent pas suite leur projet.
La rubrique du S. 341 et les lignes indites furent finalement imprimes par
Dom Germain Morin, en appendice sa grande dition des Sermones post
Maurinos reperti : Item eiusdem beatissimi ex tractatu de tribus modis in
deum Christum dictum in Basilica Restituta dixit pridie idus decembr(is).
Psalmus iste, ut christianis omnibus notum est, quando de domino scribtum
est : Foderunt manus meas et pedes, dinumerauerunt omnia ossa mea. Ipsi
uero considerauerunt et conspexerunt me ; diuiserunt sibi uestimenta mea, et
super uestimentum meum miserunt sortem45. Morin, puis Lambot comprirent
fort bien l'intrt de cet extrait. Le fragment inconnu rvlait que le texte
imprim du S. 341 tait incomplet ; la rubrique permettait de dater ce mme
sermon d'un 12 dcembre (pridie idus decembris) et d'en situer la prdication Carthage, dont la cathdrale tait effectivement appele Basilica Restituta46.

38. LAMBOT, ibid., p. 72, .


39. Appel aussi Post sermonem Mai 174 (PLS, t. 2, col. 527-528) ou fragment Verbraken
9 (Revue Bndictine, t. 84, 1974, p. 254).
40. Cf. F. DOLBEAU, Mentions de textes perdus de saint Augustin extraites des archives
Mauristes, dans Revue d'Histoire des Textes, t. 23, 1993, p. 143-158 (spec. p. 155-156).
4L Verona, Bibl. cap. LIX (57), f. 115-117 (= V).
42. Voir leur sujet la notice d'O. CAPITANI, dans le Dizionario biografico degli Italiani, t.
5, Roma, 1963, p. 575-587. Des notes du XVllie s., signales dans V par SOBRERO (op. cit.,
p. 43, n. 40), tablissent une concordance entre le volume et une dition d'Augustin (Venise,
1731) : je souponne qu'elles sont de la main de l'un des Ballerini.
43. Et commente par P.-P. VERBRAKEN, Une dition de nouveaux sermons de saint
Augustin projete par les frres Ballerini, dans Revue Bndictine, t. 73, 1963, p. 108-110.
44. Cf. F. DOLBEAU, Ratheriana I, dans Sacris Erudiri, t. 27, 1984, p. 373-431 (spec. p.
423-431).
45. G. MORIN, Miscellanea Agostiniana, t. 1, Roma, 1930, p. 666.
46. Cf. O. PERLER et J.-L. MAIER, Les voyages de saint Augustin, Paris, 1969, p. 418.

NOUVEAUX

SERMONS D'AUGUSTIN

VII

151

Ces coordonnes de lieu et de temps, de mme que le caractre fragmentaire


du S. 341, font dsormais partie de la vulgate scientifique47. En revanche, le
passage ignor par les Mauristes est un peu retomb dans l'oubli. Verbraken
signala l'dition de Morin en 196348, mais omit de l'inclure dans son rpertoire des fragments de sermons augustiniens49, de sorte qu'elle ne fut pas non plus
prise en compte dans le Thesaurus Augustinianus. La dcouverte de M rvle
dsormais que les sept premires lignes des extraits de Vrone concident avec
l'exorde de Mayence 5550. Le compilateur anonyme du florilge disposait donc
d'un exemplaire non tronqu.
3. Les fragments transmis par Bde le Vnrable
En dpouillant systmatiquement les uvres d'Augustin qui lui taient
accessibles, Bde compila une sorte de commentaire quasi continu aux ptres
pauliniennes (CPL 1360). Cette chane a t analyse avec soin par Dom Irne
Fransen51, qui en prpare actuellement l'dition princeps. Sous un mme titre :
Ex sermone de tribus uirgis, elle reproduit quatre extraits distincts52, qui se
lisent dsormais dans leur contexte l'intrieur de Mayence 55. L'un d'entre
eux (Fransen 366) concide exactement avec un passage du S. 341. Un second
(Fransen 331) correspond la finale du texte imprim par les Mauristes,
enrichie de deux phrases supplmentaires53. Les autres (Fransen 132 et 387)
sont tirs de chapitres qui taient inconnus avant la dcouverte de M. Ces deux
derniers, depuis lontemps, avaient t recueillis comme fragments authentiques
par les diteurs d'Augustin54, et sont republis sous les numros 2 et 3 dans le
rpertoire de Verbraken55. Leur regroupement constituait jusqu'ici le S. 4A,
dont il existe des traductions italienne et anglaise56. Il va de soi que cette appellation est dsormais caduque.
Dom Fransen, n'ayant pas souponn que le nom De tribus uirgis dsignait
la version intgrale du S. 341, estimait que Bde s'tait tromp dans ses
47. PERLER-MAIER, Les voyages de saint Augustin, p. 359-360 et 470 ; VERBRAKEN,
Etudes critiques, p. 144.
48. Une dition de nouveaux sermons (cf. n. 43), p. 110.
49. Les fragments conservs de sermons perdus de saint Augustin, dans Revue Bndictine,
t. 84, 1974, p. 245-270.
50. Cf. infra, 1, lignes 1-4.
51.1. FRANSEN, Description de la Collection de Bde le Vnrable sur l'Aptre, dans
Revue Bndictine, t. 71, 1961, p. 22-70.
52. FRANSEN, p. 35, n 132 (I Cor 1, 26-27) ; p. 52, n 331 (Eph 5, 26-27) ; p. 55, n 366
(Col 1, 24) ; p. 56, n 387 (I Th 2, 7).
53. Publies par FRANSEN, p. 52, mais omises par VERBRAKEN, Les fragments conservs
(cf. n. 49), et donc ignores du Thesaurus Augustinianus.
54. Le premier (Fransen 132) fut exhum par Vlimmerius, au f. 251v-252 de son dition de
1564 (cf. n. 18), sous le titre fautif : De tristibus uirginibus, corrig au f. a IUI ; le second
(Fransen 387) fut rapproch du prcdent et imprim par les Mauristes en 1683 (cf. PL, t. 39,
col. 1732).
55. Les fragments conservs (cf. n. 49), p. 251.
56. Cf. Sant'Agostino, Discorsi I (1-50), Roma, 1979, p. 74-77 (trad. P. BELLINI = Nuova
Biblioteca Agostiniana. Opere di Sant'Agostino, XXIX) ; The Works of Saint Augustine, Part
III/l, Sermones (1-19), Brooklyn, New York, 1990, p. 214-215 (trad. E. HILL).

FRANOIS

152

DOLBEAU

rfrences et qu'il renvoyait sous une mme rubrique deux sermons


distincts 57 . On voit maintenant que l'rudit anglais disait vrai et reproduisait
soit un titre final, soit une forme abrge d'un titre comparable celui de
Mayence. De mme que l'auteur du florilge de Vrone, Bde lisait,
l'vidence, le sermon d'Augustin dans une copie non tronque.
Comme l'dition qu'a prpare Fransen n'est pas encore disponible, il a
paru expdient, afin d'allger l'apparat critique de Mayence 55, de fournir ici
un texte provisoire des extraits de Bde. En exploitant des informations aimablement communiques par le futur diteur, j'ai retenu et collationn les quatre
manuscrits suivants58 :
C = Monte Cassino, Bibl. della Badia 178, XIe s.
O = Orlans, Bibl. mun. 81 (78), IXe s. (Fleury)
fl = Rouen, Bibl. mun. 147 (A. 437), ixe s. (Jumiges)
S = Saint-Omer, Bibl. mun. 91, IXe s. (Saint-Bertin).
Les extraits sont publis ici non dans l'ordre de la Collectio in Apostolum,
auquel renvoie la numrotation de Fransen, mais dans celui du sermon
original. Pour en connatre le contexte, on se reportera ci-dessous aux chapitres 4, 20, 21 et 22 de Mayence 55.
EX SERMONE DETRIBVS VIRGIS
Quare autem primo ignobiles, paucos, imperitos 3 , impolitos
elegerit dominus, cum haberet ante oculosc suos turbam magnam, in comparatione quidem illorum pauperiorum d pauciores, sed in genere suo multos
diuites, nobiles, doctos, sapientes, quos postea etiam collegit, exponit apostolus6
sacramentum : Infirma huius mundi! elegit deus, ut confundat fortia ; et stulta
huius mundi elegit deus, ut confundan sapientes ; et ignobilia huius mundi
elegit deus et ea quae non sunt, id est non computantur, uth quae sunt
euacuentur. Venerat1 enim docere humilitatem, expugnare k superbiam ;
uenerat humilis deus. Nullo modo hic prius altos quaereret1, qui tam humilis"1
uenerat. Primo, quia elegit nasci de illa femina, quae desponsata erat fabro.
Non elegit ergo" ampios natales, ne in hac terra nobilitas superbiret. Non elegit
saltim0 nasci in amplissima ciuitate, sed natus est in Bethlem IudaeaeP, quae
nec ciuitatis nomine nuncupareturq. Hodiequer illam incolae loci illius uillam
appellant : tam pama, tam exigua, propes nulla est, nisi pristina domini Christi1
natiuitate nobilitaretur. Elegit ergo infirmos, pauperes, indoctos : non quia
reliquit firmos", diuites x , sapientes, nobilesy, sed si ipsos primoz eligeret,
merito diuitiarum suarum, merito substantiarum, merito natalium sibi eligi
uiderentur, atque inflatiaa de his rebus salutem humilitatis non reciperentbb,
sine qua nemo potest redire ad illam uitam, unde non laberetur00 nisi per
superbiam.
BEDA1.
b

57. FRANSEN, p. 68 : Ex errore Bedae.


58. Sur microfilms consults l'IRHT (ORS) ou prt par l'abbaye de Maredsous (C).

NOUVEAUX

SERMONS D'AUGUSTIN

VII

153

Fransen 132 : C, p. 75-76 ; O, p. 115-116 ; R, f. 33v-34 ; S, f. 41rv ; Ve = Verbraken,


dans Revue Bndictine, t. 84, 1974, p. 251 (d'aprs S et Troyes, Bibl. mun. 96, f. 95v, IXe
s. [= Floras]).
a. imperitos + et Ve II b. elegit O II c. ante oculos : filios R II d. pauperum Cfort. rede II
e. apostolus R Ve : -li COS II f. mundi huius Cfort. recte II g. confondant C II h. et O II i.
uenerat CR Ve : -rant S -runt O II k. expugnare CRS : et exp. Ve ut exp. O II 1. quaereret
Ve : -re CORS
II m. humiles O II n. ergo om. C II o. saltim CR Ve : -tem Rpc -tis OS II
p. iudaeae
5 a c : iudae ORSPC Ve iude C II q. nuncuparetur COAS : -patur Ve II r. hodieque
C
CRP Ve : hodie quae OR^S II s. prope : tam pr. R II t. christi domini R II u. infirmos C II x.
diuites om. O II y. nobiles om. C II z. primo CORS
: -mos Ve II aa. inflata O II bb.
reciperent COR Ve : deciperent S perciperent SPC II ce. laberetur CORS : -mur Ve

Siue ergo dicam caput et corpus, siue dicam sponsus et sponsa,


unum intellegite. Ideoque idem apostolus, cum esset adhuca Saulus, audiuit :
Saule, Saule, quid me persequeris ?, quoniamb corpus eius capiti adiungitur0.
Et quoniamd praedicator Christi pateretur ab aliis, quae persecutor ipse fecerat : Vt supplant, inquit, quae desun pressurarum Christi in carne mea, ad
pressuras Christi ostendens pertinere1" quodf patiebatur. Quod non potest
intellegi secundum caput, quod iam in caelo nihil tale patitur, sed secundum
corpus, id est ecclesiam, quod corpus cum suo capite unus Christus est.
BEDA2.

Fransen 366 : C, p. 198 ; O, p. 203 ; R, i. 85 ; 5, f. 105v-106.


a. adhuc esset C II b. quoniam conieci : quomodo CORS II e. capiti adiungitur CRS : caput
adiungit O II d. quoniam RS : quomodo CO II e. pertinere add. R in marg. : om. COS II f.
quas C

BEDA3. Haec est sponsa Christi, non habens maculam aut rugam. Non uis
habere maculam ? Fac quod scriptum est : Lauamini, mundi estote, auferte
nequitias de cordibus uestris. Non uis habere rugam ? Extendere in crucema.
Non enim tantum opus estb ut laueris, sed etiam ut extendaris, ut sis sine
macula aut ruga. Per lauacrum enim auferuntur peccata, per extensionemc fitd
desiderium futuri saeculi, propter quod Christus crueifixus est. Audi ipsum
Paulum lotum : Non, inquit, ex operibus iustitiae quae fecimus nos, sed
secundum suam misericordiam saluos nos fecit, per lauacrum regenerationis.
Audi eundem extensum : Ea, inquit, quae retro sunt oblitus, in ea quae ante
sunt extensus, secundum intentionem sequor ad palmam supernae uocationis in
Christo Iesu. Merito ergo ipse sine macula iniquitatis et sine ruga duplicise
cordis, tamquam bonus et fidelis amicus sponsi. Desponderatf enims uni uiro
uirginem castam exhibere Christo sine macula et ruga.
Fransen 331 : C, p. 181-182 ; 0, p. 191 ; R, f. 78 ; S, f. 97rv.
a. cruce C II b. opus est tantum Cac II e. extensionem RS Ve : -tionem O II d. sit C II e.
duplicis RS Ve : -ci CO II f. disponderat C II g. enim om. Cfort. recte

BEDA4. Ideo non dixit mater, quia aliquando matresa uel delicatiores sunt,
uel minus amantes filios suos, cum pepererint b , tradunt aliis nutriendos.
Rursum si solum dixissetc : Tamquam nutrix fouens, et non addidisset : filios
suos, tamquam aliad pariente nutriendos accepisse uideretur. Et nutricem se
dixit, quia alebat, et filios suos, quiae ipsef pepererat dicens : Filiis mei, quos
herum parturio, quoadusque Christus reformeturh in uobis. Parit1 autem, sicut
paritk ecclesia1, utero suo, non semine suo.

154

FRANOIS

DOLBEAU

Fransen 387 : C, p. 205 ; 0, p. 207 ; R, f. 87rv ; 5, f. 110 ; Ve = Verbraken, dans Revue


Bndictine, t. 84, 1974, p. 251 (d'aprs S et Troyes 96, f. 244).
a. maires + sunt O II b. pepererint : coeperint C l i c , dixisset S Ve : -sent C -se OR II d.
alia CORS : ab alia Ve II e. quia : quos SPC quia uel quos RPC II f. ipsa O II g. filii 0#S Ve :
filioli Cfort. rede II h. christus reformetur 0/?5 ir.c.CVe II i. parit Cfl Ve : pariter S ut uid.
pater O II k. parit C7?S Ve : parat O H I . ecclesia C Ve : -am OR (qui ecclesiam parit scripsit) S

4. Les Sententiae sanctorum atrum excerptae de fide sanctae trinitatis


Sous ce titre, nous est parvenu un dialogue sur la Trinit (CPL 1754), qui
est un habile montage de citations patristiques, vise catchtique. Un disciple
pose des questions, traditionnelles ou controverses, et le matre lui rpond en
puisant sa doctrine chez des Pres qu'il nomme en pilogue. Ce trait sous
forme de Questions et rponses appartient un corpus d'exposs de la foi
catholique, qui figure dans un manuscrit copi Reichenau dans les premires
annes du IXe sicle59. Il fut attribu un espagnol et dat d'avant 600 par son
premier diteur 60 . Mais une recherche plus fine de ses sources a ensuite
montr qu'il fallait en retarder la rdaction au moins jusqu'au VIIIe sicle61.
Personne n'a encore not, semble-t-il, que l'une des rponses du matre (en
XI. 79) tait tire du prsent sermon. Les trois passages reproduits se lisent
aussi dans P (c'est--dire dans le S. 341), mais leur teneur textuelle, comme on
pourra le vrifier dans l'apparat62, les rapproche davantage de M. Il est donc
probable que l'auteur des Sententiae disposait d'un modle qui ignorait les
innovations de la recension tronque. Au vu de cet emprunt, je serais enclin
mettre en doute l'origine espagnole qui est communment admise pour
l'ensemble du dialogue63, dans la mesure o le sermon d'Augustin ne parat pas
avoir t diffus dans la pninsule ibrique. Les extraits insrs dans les
Sententiae sont d'ailleurs de valeur mdiocre, car l'auteur anonyme s'est
permis quelques retouches, et mme une interpolation64. Ils ne peuvent gure
servir qu' confirmer, l'occasion, certaines des leons attestes ailleurs.
5. Les fragments transmis par Florus de Lyon
Il serait injuste de clore cette prsentation de la tradition indirecte, sans dire
un mot de l'intrt que le diacre Florus manifesta l'gard de notre sermon,
durant le second quart du IXe sicle. L'rudit lyonnais, qui disposait d'une
importante bibliothque patristique, voulut rivaliser avec Bde, en compilant
59. Karlsruhe, Badische Landesbibliothek, Augiensis XVIII, f. 60-63v (p. 119-126), ca
806 (= K), dcrit par A. HOLDER, Die Reichenauer Handschriften, t. 1, Leipzig, 1906
(Wiesbaden, 1970), p. 58-69.
60. K. KNSTLE, Eine Bibliothek der Symbole, Mainz, 1900 (Forschungen zur
Christlichen Litteratur- und Dogmengeschichte, 1/4), p. 149-173 (spec. p. 171) : d. reproduite
dans PLS, t. 4, col. 1498-1516.
61. J. MADOZ, Le Symbole du XIe Concile de Tolde. Ses sources, sa date, sa valeur,
Louvain, 1938, p. 164-191 (Spicilegium Sacrum Lovaniense. tudes et documents, 19).
62. Je relve, titre d'exemple, l'un des premiers lieux variants : unus modus MK, primus
modus ed.
63. Cf. H. J. FREDE, Kirchenschriftsteller. Verzeichnis und Sigel, Freiburg, 1981, p. 329.
64. Signale, il est vrai, de faon explicite : Corpus uero sine ilio omnino integer esse non
potest, et hoc proprium nostri est (PLS, t. 4, col. 1514,1. 52-53).

NOUVEAUX

SERMONS D'AUGUSTIN

VII

155

son tour un florilge augustinien sur les ptres pauliniennes65. Sept extraits y
sont tirs du sermon dit ici. Deux d'entre eux se lisent sous la rubrique De
tribus uirgis, et concident avec les fragments Fransen 132 et 387 de Bde,
auquel ils sont emprunts. Les cinq autres, intituls Quod tribus modis Christus
intellegatur, sont le fruit d'un dpouillement attentif du manuscrit P, o se
distingue nettement l'activit de l'rudit66. Florus en effet corrigeait la ponctuation et les graphies des textes dont il voulait prendre des extraits, et signalait
par des pieds-de-mouche les passages retranscrire67. Son travail est fascinant
pour qui veut tudier les mthodes d'un intellectuel carolingien, mais son
florilge n'offre pas d'intrt pour l'dition de Mayence 55, puisque nous en
possdons encore les sources directes, savoir le recueil de Lyon (P) et la
compilation de Bde68. Florus inaugure une nouvelle phase de l'histoire du
texte, qui est dsormais clat et circule sous deux titres distincts. Cette phase
s'est prolonge jusqu' la dcouverte du recueil de Mayence.
Argument. Comme savent tous les chrtiens, le psaume 21 : Ils ont perc
mes mains et mes pieds... annonce la passion du Sauveur. Mais certains
ignorent peut-tre ou ont oubli que le Christ est voqu dans les livres saints
selon trois modes : en tant que Dieu, coternel au Pre ; aprs l'incarnation, en
tant qu'homme-Dieu, mdiateur et tte de l'Eglise ; enfin, en tant que Christ
'total', dans l'unit du Corps mystique dont nous sommes les membres69. Cette
distinction permet, dans les critures, de comprendre beaucoup de passages

65. Analys par Dom C. CHARLIER, La compilation augustinienne de Florus sur VAptre.
Sources et authenticit, dans Revue Bndictine, t. 57, 1947, p. 132-186.
66. Cf. C. CHARLIER, Les manuscrits personnels de Florus de Lyon et son activit
littraire, dans Mlanges E. Podechard, Lyon, 1945, p. 71-84. Ces entres commentent les
versets suivants : II Cor 11, 3 ; Eph 5, 27-28 et 31-33 ; Phil 2, 6-7 ; Col 1, 18 et correspondent, avec des coupures, des passages publis ci-dessous aux 12-13 (Nolite quaestiones mirari .../... omnes perditurus est), 21 (Exhbete ergo .../... in Christo Iesu), 20 (Sic
ergo aliquando .../... unus Christus est), 10-11 (Dicit Iohannes .../... formam serui
accipiens), 19 (Totus Christus secundum ecclesiam .../... ciuitas regis magni).
67. L'examen de P rvle ainsi que Florus, outre les passages cits la note prcdente,
avait dcoup et prpar un extrait supplmentaire (commentant galement Phil 2, 6-7 : cf.
infra, 13) : Antiquus serpens murmurt et mussitat (les deux premiers mots sont ajouts en
marge pour donner un sujet la phrase).../... aequalis in forma dei, minor in forma serui.
68. Les quatre extraits de Bde furent ensuite repris par Raban Maur {PL, t. 112, col. 19,1.
41 20, 1. 10 ; 458, 1. 43 459, 1. 2 ; 517, 1. 32-43 ; 546,1. 15-24). D'autres fragments,
travers Bde ou Florus, furent insrs dans la Glose ordinaire (d. Turnhout, 1992
[Strassburg, 1480/1481], t. 4, p. 308-309, 351, 378). Mais il est superflu de s'occuper ici de
ces traditions, car tout indique que Bde est le seul avoir consult le texte original.
69. La meilleure introduction la christologie d'Augustin est l'article de G. MADEC,
Christus, dans Augustinus-Lexikon, t. 1, fase. 5-6, Basel, 1992, col. 845-908. Les enseignements qu'on pouvait tirer jusqu'ici du S. 341 ont t dgags, entre autres, par T. J. VAN
BAVEL, Recherches sur la Christologie de saint Augustin, Fribourg, 1954, p. 102-118
(Paradosis, 10) ; G. REMY, Le Christ mdiateur dans l'uvre de saint Augustin, Lille, 1979, t.
1, p. 759-760 ; A. VERWILGHEN, Christologie et spiritualit selon saint Augustin. L'hymne
aux Philippiens, Paris, 1985, p. 367-370 cl passim (Thologie historique, 72) ; G. MADEC, La
patrie et la voie. Le Christ dans la vie et la pense de saint Augustin, Paris, 1989, p. 141-142 ;
A. VERWILGHEN, Le Christ mdiateur selon Ph 2, 6-7 dans l'uvre de saint Augustin, dans
Augustiniana, t. 41, 1991, p. 469-482, spec. p. 480-481 (= Mlanges T. J. Van Bavel, t. 2).

156

FRANOIS

DOLBEAU

obscurs 70 . Faute de temps, nous nous bornerons ici l'appliquer quelques


versets, charge pour vous d'en relever d'autres illustrations scripturaires.
Le premier mode est attest dans l'vangile de Jean ( 1 , 1 ) : Au commencement tait le Verbe, et le Verbe tait avec Dieu, et le Verbe tait Dieu....
Paroles admirables qui exigent, pour tre comprises, qu'on jouisse d'un
secours divin ; et pourtant celui qui les pronona tait un pcheur. Le Seigneur
en effet, pour enseigner l'humilit, appela en premier des pauvres et des
ignorants, non des riches et des savants, tout comme il choisit de natre dans
une simple bourgade et de la fiance d'un artisan. Il voulait ainsi gurir notre
orgueil, de mme qu'un mdecin soigne le chaud et le sec par leur contraire.
Cyprien le rhteur vint aprs l'aptre, et Rome, en notre temps, l'empereur
s'est inclin sur la tombe d'un pcheur, afin de mriter la bienveillance divine.
Comment Jean aurait-il pu, de lui-mme, transcender la cration entire et
parvenir jusqu'au Verbe ineffable ? Il est crit qu'il avait coutume de reposer
sur la poitrine du Seigneur. C'est l qu'il but les paroles de son vangile71. Ne
mprise pas son affirmation que le Verbe tait Dieu. La lumire d'un feu, de
la lune ou du soleil est une, bien que, selon l'tat des yeux du spectateur, elle
puisse tre agrable ou blessante : le Verbe de Dieu, lui aussi, est unique,
mme si, au jour du jugement, ses paroles seront doubles, selon les mrites des
auditeurs. C'est pourquoi le psaume dclare (61, 12-13) : Une fois Dieu a
parl, deux fois j'ai entendu, parce qu' toi, Seigneur, est la puissance, toi le
pardon, et que tu rendras chacun d'aprs ses uvres. Que le Verbe unique,
par l'Esprit-Saint, suscite en nous l'amour, son gard comme envers la trs
suave Trinit. Ton crateur s'offre toi, et tu recherches autre chose ! Si tu
veux t'lever au-dessus de toutes les cratures et parvenir contempler la
Trinit, sois humble et tu boiras la mme source que l'vangliste.
Que personne ne se dise, en pensant selon la chair : Comment le Verbe a-til pu tre avec Dieu et dans le sein de la Vierge ? Une part de lui-mme est-elle
reste l-haut, tandis que l'autre descendait ? 72 . Ne dcoupe pas Dieu en
morceaux, lui qui est incorporel. Les corps, comme la terre, l'eau ou l'air, ne
peuvent tre entiers partout, mais sont prsents ici ou l dans telle ou telle de
70. Elle repose en partie sur la premire des rgles qu'avait proposes l'exgte donatiste,
Tychonius (cf. De doctrina Christiana, 3, 31, 44), et exera une certaine influence au Moyen
ge ; voici ce qu'enseignait par exemple Gilbert de la Porre vers le milieu du > s. : Tribus
modis loquimur de Christo. Aliquando loquimur secundum diuinitatem, aliquando secundum
humanitatem, aliquando secundum membra (d. . M. HRING, Die Sententie magistri
Gisleberti Pictavensis episcopi, dans Archives d'histoire doctrinale et littraire du Moyen ge,
t. 45, 1978, p. 128).
71. Les usages modernes obligent dulcorer le texte original : Saturauit discipulum de
pectore suo. Ule autem saturatus ructauit, et ipsa ructatio euangelium est ( 5). Cette image du
renvoi digestif est courante chez Augustin : cf. D. DlDEBERG, Saint Jean, le disciple bien-aim,
rvlateur des secrets du Verbe de Dieu, dans Saint Augustin et la Bible, Paris, 1986, p. 189201 ; M.-F. BERROUARD, Le disciple que Jsus aimait, Jean l'vangliste, dans Bibliothque Augustinienne (= BA), t. 74A, Paris, 1993, p. 418-421. Le processus selon lequel
ructatio finit, en milieu chrtien, par caractriser un nonc prophtique a t expliqu par
BERROUARD, dans A, t. 72, 1977, p. 224-225, n. 3. Au Moyen ge, le double sens du
terme a donn lieu diverses parodies : cf. P. E. BEICHNER, Non alleluia ruciare, dans
Mediaeval Studies, t. 18, 1956, p. 135-144.
72. Cette critique de l'incarnation enrichit le dossier runi par P. COURCELLE, Propos antichrtiens rapports par saint Augustin, dans RecAug, t. 1, 1958, p. 149-186.

NOUVEAUX

SERMONS D'AUGUSTIN

VII

157

leurs parties. Le Verbe divin est entier partout o il veut73, mais il ne s'est pas
incarn partout. Ne le divise pas plus que la parole humaine. Si l'on partageait
entre vous de la nourriture, chacun en aurait un morceau. Mais quand je parle,
chacun capte toutes mes paroles, qui pourtant disparaissent, aprs avoir retenti.
De mme, on peut penser simultanment la justice en Orient et en Occident,
sans qu'elle soit mutile de part et d'autre. Les ralits incorporelles sont
entires partout. N'hsite donc pas croire cela du Verbe de Dieu, qui est Dieu
avec Dieu.
Voici la seconde manire dont les critures parlent du Christ : Le Verbe
s'est fait chair, et il a demeur parmi nous (Jean 1, 14). Il est venu, sur sa
monture de chair, vers celui qui gisait bless le long du chemin 74 . Il a
commenc d'tre homme sans cesser d'tre Dieu. coutez le fameux chapitre
de Paul, qui le manifeste homme et Dieu (Philippiens 2, 6-7) : Alors qu'il
tait de condition divine, il n'a pas cru que ce ft une usurpation d'tre gal
Dieu, mais il s'anantit lui-mme en prenant la condition d'esclave. Notez la
diffrence entre tait et prenant75. La premire phrase revient dire :
Le Verbe tait Dieu, la seconde : Le Verbe s'est fait chair.
Ne vous laissez pas impressionner par les difficults que soulvent les
hommes. Gardez cette virginit d'esprit76, que le serpent cherche corrompre,
comme il a sduit ve. Les ariens ont troubl les plus faibles d'entre les
fidles, mais comme le Seigneur n'a pas abandonn son peuple, la foi catholique l'a emport. Ce qui s'est pass jadis au paradis, se passe aujourd'hui dans
l'glise. Le serpent continue de susurrer : Vous ne mourrez pas (Gense 3,
4). Est-ce-que par hasard Dieu voudrait la perte de tous ? Il murmure encore : Voici qu'il est crit : Le Pre est plus grand que moi (Jean 14, 28), et toi
tu le dis gal au Pre ? Mais l'vangile dit aussi : Moi et mon Pre sommes
un (Jean 10, 30). Accepte les deux tmoignages : le Christ est gal au Pre en
tant que Dieu, infrieur lui en tant qu'homme 77 . Ou alors montre-moi
comment, l'incarnation mise part, il pourrait tre infrieur ! Vas-tu dans la
divinit, comme dans les tres corporels, distinguer des qualits : force,
73. Cf. M. FRICKEL, Deus totus ubique simul. Untersuchungen zur allgemeinen
Gottgegenwart im Rahmen der Gotteslehre Gregors des Grossen, Freiburg, 1956, p. 72-74
(Freiburger theologische Studien, 69).
74. Voir M.-F. BERROUARD, L'interprtation christologique de la parabole du bon Samaritain, dans , t. 73A, 1988, p. 516-517.
75. Cf. VERWILGHEN, Christologie et spiritualit (n. 69), p. 147-148.
16. Thme comment par M. AGTERBERG, Ecclesia-Virgo. Etude sur la virginit de
glise et des fidles chez saint Augustin, Hverl-Louvain, 1960, p. 35-46 ; M.-F.
BERROUARD, L'glise Vierge et la virginit de l'esprit, dans BA, t. 71, 1969 (21993), p. 935937.
77. La rgle fournie est moins labore que celle qui est nonce en S. Morin 3, 7 (=217
augment) : Regulam uobis do, ut non expauescatis, quando dicit aliquid filius, ubi uidetur
maiorem patrem significare : aut ex persona hominis dicit, quia deus homine maior est ; aut ex
persona geniti dicit, in honorem eius a quo genitus est. Plus non quaeratis. Il se peut
qu'Augustin simplifie ici dessein pour des raisons didactiques. Dans Mayence 55, le terme
regula est utilis deux fois (vers la fin des 17 et 18), selon une acception qui vient d'tre
commente par C. P. MAYER, Die Bedeutung des Terminus regula fr die Glaubensbegrndung und die Glaubensvermittlung bei Augustin, dans Revista Agustiniana, t. 33, 1992,
p. 639-675, spec. p. 653-658 et 663-666 (= Augustinus minister et magister. Homenaje al
profesor Argimiro Turrado Turrado, t. 2).

158

FRANOIS

DOLBEAU

longueur, couleur ? Le Fils serait par exemple gal en pouvoir, mais infrieur
en sagesse ? Mais en Dieu, il n'existe pas de distinction entre pouvoir, sagesse,
force et justice ; de lui, rien ne peut tre dit comme il convient. Avec des mots
humains, les critures dclarent de Dieu qu'il est juste, mais aussi qu'il
regrette ou qu'il ignore. Tu te rcries devant les verbes 'regretter' ou 'ignorer', et tu admets qu'ils ont un sens figur, mais il en va de mme pour 'tre
juste', car Dieu est au-del de la justice. Il est ineffable et n'a pas plus en lui de
qualits que de parties. Le Fils ne peut donc tre dit gal en justice et infrieur
en vertu, ou gal en vertu mais infrieur en savoir. En tant que Dieu, son
galit avec le Pre ne saurait tre que parfaite ; son infriorit vient de ce
qu'il a pris la condition d'esclave. Grce cette distinction, ne soyez troubls
ni par le verset vanglique (Jean 20, 17) : Vers mon Pre et votre Pre, vers
mon Dieu et votre Dieu, ni par les mots du psaume d'aujourd'hui (21, 11) :
Ds le ventre de ma mre, tu es mon Dieu. Nous sommes seulement des fils
adoptifs. Lui est le Fils engendr avant le porte-lumire (Ps. 109, 3), c'est-dire avant toute crature. Il distingue donc bon droit notre filiation et la
sienne, mais invoque aussi, en tant qu'homme, le Pre comme son Dieu.
Le troisime mode d'voquer le Christ est relatif son union avec l'glise.
Tous deux sont la tte et le corps, l'poux et l'pouse78, dont Isae parle de
faon unitaire (61, 10) : Je fus coiff par lui d'un diadme, comme un poux,
et par d'un vtement, comme une pouse. Nous sommes ensemble les
membres de ce corps, non seulement les gens ici prsents, mais les habitants de
la terre entire, non seulement ceux qui vivent maintenant, mais tous les justes
depuis Abel jusqu' la fin du monde79. Cette glise en plerinage, associe
l'glise cleste, constitue la cit du grand roi (Ps. 47, 3), o, aprs la rsurrection, nous deviendrons les gaux des anges80. L'union de la tte et du corps
est indissociable et dcoule du bon vouloir du Christ. Elle est mentionne dans
ce verset de la Gense (2, 24) : Ils seront deux en une seule chair, que Paul
commente en disant (phsiens 5, 32) : Grand est ce mystre. Je veux dire
qu'il s'applique au Christ et l'glise 81 . Quand l'aptre pourchassait les
chrtiens, ce fut le Christ qui l'interpella (Actes 9, 4) ; quand il fut perscut
son tour, ses souffrances vinrent complter la passion du Seigneur (Colossiens
1, 24) ; Soyez donc dignes d'un tel poux, c'est--dire une pouse sans tache ni
ride (ph. 5, 27), lave de toute souillure et tendue vers l'au-del.
Ce qui, dans les critures, parat absurde, peut tre compar une noix
close, mais bien pleine. Soupse ces textes rpandus par toute la terre, et tu
78. Sur ce troisime mode, on consultera notamment E. FRANZ, Totus Christus. Studien
ber Christus und die Kirche bei Augustin, Bonn, 1956 ; R. DESJARDINS, Le Christ
sponsus et glise sponsa chez saint Augustin, dans Bulletin de littrature ecclsiastique,
t. 67, 1966, p. 241-256.
79. Voir Y. CONGAR, Ecclesia ab Abel, dans Abhandlungen ber Theologie und Kirche.
Festschrift fr Karl Adam, Dsseldorf, 1952, p. 79-108 (spec. p. 84-85).
80. Cf. . LAMIRANDE, L'glise cleste selon saint Augustin, Paris, 1963, p. 141-142,
235-236 et passim.
81. Nombreux parallles rassembls par P. BORGOMEO, L'glise de ce temps dans la
prdication de saint Augustin, Paris, 1972, p. 235-241 A.-M. LA BONNARDIRE, L'interprtation augustinienne du magnum sacramentum de phs. 5, 32, dans RecAug, t. 12, 1977,
p. 3-45.

NOUVEAUX

SERMONS D'AUGUSTIN

VII

159

verras quel est leur poids d'autorit. Tu te dis en toi-mme : Que signifie : Ils
seront deux en une seule chair ? Dieu s'occuperait-il des relations entre
hommes et femmes ? Un tel verset est ferm, mais non vide. Si tu ne parviens
pas l'ouvrir, tu dois, comme un enfant, t'en remettre l'aptre, dont l'amour
est la fois paternel et maternel. coute-le : tu auras de quoi t'alimenter. Si tu
rejettes la noix parce que ferme, tu n'atteindras pas la nourriture.
Cette comparaison me fait songer un pisode biblique, malais entendre.
L o les troupeaux allaient boire, Jacob, au temps des accouplements, disposa
des baguettes en partie corces sous les yeux de ses femelles (Gen. 30, 37-39).
Il cherchait ainsi multiplier les agneaux et chevreaux tachets, car il avait
convenu avec son beau-pre que ceux-ci lui reviendraient. Mais pourquoi mitil trois baguettes et de trois essences diffrentes : noyer, platane et aliboufier ?
L'obscurit rvle ici la prsence du mystre. Jacob prfigure le Christ ; les
femelles sont les aptres qui, bien qu'appartenant tous au peuple juif, donnent
naissance aux petits tachets, les fidles des diverses nations, parce qu'ils se
sont abreuvs au mystre de l'incarnation. Ce dernier est annonc par les trois
essences dans lesquelles Jacob tailla ses baguettes : le noyer en effet est Jsus
qui, par l'entremise du bois de la croix, nous conduit la nourriture de son
corps ; l'aliboufier, un arbuste odorifrant, renvoie au parfum suave de la
virginit inviole de Marie ; le platane, recherch pour l'opacit de son
feuillage, est le Saint-Esprit qui couvrit la Vierge de son ombre et la protgea
des ardeurs de la concupiscence82.
Voici, trs chers, ce que je suis, par la volont du Seigneur, en mesure de
vous expliquer. Comme une terre bien arrose, produisez des fruits en abondance. En ces jours de ftes paennes, priez pour les chrtiens qui se laissent
entraner des excs. S'il se trouve ici des gens qui ont omis de jener hier,
qu'ils s'en affligent, afin d'effacer et notre tristesse et leur faute.
Circonstances. Les indications de jour et de lieu se sont conserves,
comme on a vu plus haut, dans la rubrique du florilge de Vrone (= V). Si
l'on se fie ce document83, Augustin aurait parl un 12 dcembre, dans la
Basilica Restitua ou cathdrale de Carthage84. La veille avait t un jour de
jene, institu durant une priode de ftes profanes, la fois pour le salut des
paens et en expiation des dbauches auxquelles se livraient alors certains
chrtiens85. Augustin ne prcise pas ce qui occasionnait ces dbauches : il faut
82. Cette interprtation allgorique des verges de Jacob est discute ci-dessous aux p. 164167.
83. Ce qui semble de bonne mthode, mme s'il est avr que de telles mentions peuvent
tre fautives : cf. C. LAMBOT, Collection antique de sermons de saint Augustin, dans Revue
Bndictine, t. 57, 1947, p. 89-108 (spec. p. 90).
84. Cf. p. 150.
85. Ieiunia per istos dies festos paganorum ad hoc exercenda sunt, ut pro ipsis paganis
rogemus deum. Sed ita multorum infelices luxurias perhorrescimus, ut uos hortemur, fratres,
pro quibusdam fratribus christianis orare nobiscum, ut ab ista nequitia se aliquando emendan et
corrigi patiantur... Qui hic sunt hodie qui hesterno die non ieiunauerunt, doleant se ceteris
diebus testis paganorum ita uixisse...( 26). L'hostilit des prdicateurs chrtiens l'gard
des ftes est un phnomne gnral, bien comment par R. A. MARKUS, The End of ancient
Christianity, Cambridge, 1990, p. 107-123 ; ID., Die 'spectacula' als religises Konfliktfeld

160

FRANOIS

DOLBEAU

sans doute comprendre que la semaine tait chme partiellement ou en


totalit, en raison d'une srie de spectacles (ou muera). Cela confirme d'une
certaine manire le tmoignage de V, puisque le mois de dcembre tait
effectivement une priode de jeux publics86.
L'allocution d'Augustin s'apparente plus une confrence qu' un sermon
proprement dit. L'assemble, o elle fut prononce, tait certes une runion de
prire, laquelle l'orateur invite en finale son auditoire87. On y avait, d'autre
part, lu et chant le psaume 21 88 . Mais s'agissait-il d'une assemble eucharistique ? Le fait est pour le moins douteux : l'exorde, dont le texte hlas est
endommag, laisse en effet entendre qu'Augustin prit la parole aussitt aprs le
psaume89, et non aprs l'vangile, comme on s'y attendrait durant une synaxe.
Le confrencier et son public entretiennent une certaine complicit. Certains
sont venus pour s'instruire ; d'autres, parce qu'ils apprcient tout spcialement
l'loquence de l'orateur90. Un moment difficile de l'expos provoque une chute
de l'attention et la multiplication des conversations particulires : Augustin
invite gentiment les bavards se taire, en mlant sa requte et l'argument alors
trait avec une habilet que pourraient lui envier bien des confrenciers
modernes91. Ailleurs, par un silence calcul, il encourage au contraire les auditeurs intervenir et les complimente longuement d'avoir devin ce qu'il allait
dire 92 . Il n'hsite pas non plus solliciter la mmoire des fidles, en faisant
rfrence une homlie sur saii et Jacob, apparemment prche dans la
mme basilique ( 23)93.
stdtischen Lebens in der Sptantike, dans Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und
Theologie, 38, 1991, p. 253-271 (trad, partielle du prcdent) ; M. HARL, La dnonciation des
festivits profanes dans le discours episcopal et monastique en Orient chrtien, la fin du IVe
sicle, chez EAD., Le dchiffrement du sens. Etudes sur l'hermneutique chrtienne d'Origne
Grgoire de Nysse, Paris, 1993, p. 433-453 (Collection des tudes Augustiniennes.
Antiquit, 135).
86. Cf. A.-M. LA BONN ARDIERE, Les Enarr aones in psalmos prches par saint
Augustin Carthage en dcembre 409, dans ReeAug, t. 11, 1976, p. 52-90 (spec. p. 71-75 et
86-87).
87. Cf. n. 85.
88. In psalmo quod modo cantauimus... Audi psalmum qui lectus est... ( 18).
89. Psalmus iste, ut christianis omnibus notum... ( 1). Je n'ai relev aucune allusion la
lecture d'une ptre ou d'un vangile.
90. Quidam nesciunt, et multi quod audierunt obliti sunt, et nonnulli in eo quod tenent
confirmari uolunt, nee desunt qui etiam id in quo firmi sunt propter nos ipsos a nobis audire
uelint ( 1).
91. Intendite ad id quod loquimur : melius enim ex hoc uerbo accipitis documentum, quod
multis uobis dicitur, quam ex illis, cum eiusdem quidem naturae sint, quae uobis inuicem
dicitis. Agitis enim uos cum paucioribus, nos cum tarn multis agimus : omnes audiunt quod
dicimus et omnes totum audiunt ( 9). Un tel rappel l'ordre n'a rien d'inhabituel : cf. A.
OlAVAR, La predicacin cristiana antigua, Barcelona, 1991, p. 815-833.
92. Quod ita darum est, ut uocem meam intellectu praeueniretis ; quod, antequam
explicarem quod dicere coeperam, uoce uestra declarastis. Quis uos duxit ad istam escam, ut
tam cito intellegeretis, nisi qui pependit in ligno ?... ( 25). Sur ces interventions du public,
on consultera avec profit OLIVAR, La predicacin cristiana antigua, p. 761-814.
93. Minor quippe ille populus in Iacob, unde dictum est : Et maior seruiet minori (Gn 25,
23). Iam recensemini exposuisse me sanctitati uestrae de Esa et Iacob, cui etiam dictum est in
illa benedictione quam sumpsit a ptre : Seruient tibi omnes gentes (Gn 27, 29). Si la forme
recensemini est correcte, elle pourrait s'expliquer par l'influence analogique d'un dponent

NOUVEAUX

SERMONS

D'AUGUSTIN

VII

161

quelle pice Augustin, qui cite Gense 25, 23 et 27, 29, veut-il renvoyer ? Nous
possdons encore deux sermons authentiques sur l'histoire de Jacob. Le S. 5 (De luctatione
Iacob cum angelo) explique le premier verset, mais non le second. Le S. 4 (De Esa et
Iacob), qui fut prononc un 22 janvier, commente le second, en faisant seulement une brve
allusion au premier ; mais il faut prciser que la veille, soit un 21 janvier, Augustin avait dj
trait longuement d'saii et Jacob^. On supposera donc, avec vraisemblance^, que Mayence
55 se rfre cette explication mmorable qui s'tait prolonge deux jours de suite. Notre
rapprochement, s'il est correct, implique que le S. 4 fut, lui aussi, prch Carthage. Le renvoi
fait ici par Augustin interdit, mon sens, de sparer beaucoup dans le temps les deux sermons :
ce qui, en pratique, oblige conclure que l'vque d'Hippone avait sjourn Carthage deux
hivers de suite ( savoir les 21-22 janvier et 12 dcembre de la mme anne) ou, au plus,
quelques saisons d'intervalle96.
Il est malais de prciser l'anne o fut prch Mayence 55. Si l'on dispose
en effet d'un solide terminus post quem, on manque d'indice srieux pour fixer
avec la mme fermet un terminus ante quem. Trois points doivent tre tenus
pour acquis. Tout d'abord, le sermon fait tat d'une visite impriale Rome,
durant laquelle le souverain rgnant s'tait prostern sur la tombe de Pierre97.
Cette visite, dit l'orateur, s'est produite temporibus nostris, c'est--dire il y a
quelque temps dj. Elle tait aussi voque en Mayence 61, mais cette fois au
prsent et avec l'adverbe modo, ce qui impliquait une concomitance quasi
parfaite98. Notre sermon est donc postrieur Mayence 61 et aux textes lis
cet ouvrage99.
En second lieu, cette chronologie relative peut tre fonde dans l'absolu.
Durant l'piscopat d'Augustin, il y eut Rome plusieurs sjours de la cour
impriale, mais la premire date possible, et cela quelle que soit la visite
voque, remonte au rgne d'Honorius et concide avec l'hiver 403-404. Vu le
temps ncessaire pour que soit connue Carthage la dmarche d'Honorius,
celle-ci n'a pu tre relate au pass en dcembre 403. Le 12 dcembre 404 est
galement exclu, car Augustin se trouvait, ce jour-l, Hippone, en train de
dbattre avec Flix le manichen100. En consquence, le premier jour disponible pour la prdication de Mayence 55 est le 12 dcembre 405.

comme recordamini ; recenseor n'est pas rpertori dans l'ouvrage de P. FLOBERT, Les verbes
dponents latins des Origines Charlemagne, Paris, 1975.
94. ce sermon aujourd'hui gar, les auditeurs du S. 4 sont renvoys plusieurs reprises
( 1, 3, 12, 14 et 30) : cf. l'dition de C. LAMBOT, dans CCSL, t. 41, Turnhout, 1961, p. 1848 (spec. p. 19). Notons en passant que chez
Possidius le S. 4 suit immdiatement le S. 51,
c'est--dire Mayence 58 (cf. Indiculum, X6 8-9), et prcde de quelques numros Mayence 55
(X6 13).
95. Sans exclure tout fait l'hypothse d'autres sermons perdus sur le mme thme.
96. Ajoutons que le S. 4 (du 22 janvier) ne peut avoir t donn le mme hiver que Mayence
5 (prch Carthage un 23 janvier), sauf s'il s'agit d'un sermon d'aprs-midi : Mayence 5 nous
apprend en effet qu'Augustin avait renonc prcher durant la synaxe de la veille.
97. Temporibus enim nostris uenit imperator in urbem Romam : ibi est templum imperatoris, ibi est sepulcrum piscatoris. Itaque ille ad deprecandam a domino salutem imperator pius
atque christianus non perrexit ad templum imperatoris superbum, sed ad sepulcrum piscatoris,
ubi humilis ipsum piscatorem imitaretur ( 4).
98. Cf. Nouveaux sermonsI, p. 75-76 : Veniunt modo reges Romam ( 25)... Veniunt, ut
dicere coeperam, reges Romam... ( 26), et les parallles voqus ibid. aux p. 55-56.
99. savoir Mayence 60 et 54 : cf. Nouveaux sermons II, p. 265.
100. PERLER-MAIER, Les voyages de saint Augustin, p. 255.

162

FRANOIS

DOLBEAU

La troisime certitude est que la datation admise, depuis Kunzelmann101,


pour le S. 341 est impossible. Cet rudit avait considr que le passage sur
l'arianisme refltait une situation et une problmatique analogues celles du
Contra sermonem arianorum, ce qui l'incitait proposer 418, ou au plus tard
419. Perler et Maier ont montr ensuite qu'Augustin se trouvait Hippone en
dcembre 418 et qu'il fallait donc prfrer 419102. Mais leur argumentation a
t, elle aussi, rendue caduque par la lettre Divjak 23A*, qui rvle la fois
que le Contra sermonem arianorum est de l'automne 419 et qu'Augustin, cette
anne-l, tait rentr chez lui depuis le 11 septembre103.
La suite de la discussion oblige se dplacer en terrain plus mouvant. En tenant compte de
ce qu'on vient de rappeler, A. Verwilghen a propos de remonter le 5. 341 au 12 dcembre
417104. Mais c'est en ralit au fondement mme du raisonnement de Kunzelmann qu'il faut
renoncer. La lecture du sermon dans sa version intgrale montre que la rfrence l'arianisme
( 12) n'y est pas vraiment lie l'actualit, mais qu'elle a un caractre topique dans un expos
systmatique de christologie1^. Je ne vois donc aucun motif de rapprocher Mayence 55 du
Contra sermonem arianorum.
Quatre indices suggrent une datation tardive, ou du moins postrieure la Confrence de
411. Tout d'abord, le silence de l'orateur l'gard des 106
donatistes, d'autant plus surprenant que
le psaume 21 se prtait des sorties contre le schisme : une telle retenue d'Augustin en 107
ces
matires, durant les annes 405-411, serait au moins trange, sans tre totalement exclue .
Ensuite, le lien tabli entre informa serai de Philippiens 2, 7 et la mdiation du Christ, 108
tte de
l'glise, dont la seule autre attestation figure dans une uvre rdige vers la fin de 415 . En
troisime lieu, la citation de Tite 3, 5 ( 21), qui, rarissime avant le dbut de la querelle
plagienne, devint subitement banale partir de 411-412109. Enfin, l'extension temporelle qui
est confre l'glise : Ex Abel iusto usque in finem saeculi ( 19). Le Pre Congar a
montr en effet que le thme d'Abel comme origine de Y Ecclesia tait
li celui des deux Cits
et qu'il tait exploit, en dehors du S. 341, par la Cit de Dieu110 et trois Enarrationes in
101. A. KUNZELMANN, Die Chronologie der Sermones des hl. Augustinus, dans
Miscellanea Agostinina, t. 2, Roma, 1931, p. 488.
102. PERLER-MAIER, Les voyages de saint Augustin, p. 359-360.
103. Cf. G. MADEC, DU nouveau dans la correspondance augustinienne, dans RAug, t.
27, 1981, p. 56-66 (spec.
p. 63-64) ; M.-F. BERROUARD, L'activit littraire de saint Augustin
du 11 septembre au 1er dcembre 419 d'aprs la Lettre 23*A Possidius de Calama, dans Les
Lettres de saint Augustin dcouvertes par Johannes Divjak, Paris, 1983, p. 301-326 (spec. p.
303-304).
104. Dans Christologie et spiritualit (n. 69), p. 220-221, n. 83.
105. Augustin tient ici l'arianisme pour une hrsie du pass, comme il le faisait d'ordinaire
avant 419 : cf. M.-F. BERROUARD, dans BA, t. 73A, 1988, p. 467-471 et 485-486. On ignore
quelle poque eut lieu la confrence contradictoire avec le comte Pascentius : selon PERLERMAIER, Les voyages de saint Augustin, p. 263, la date de 406 propose par Tillemont reste
hypothtique.
106. Voir, titre d'exemple, le parti qu'en tire la lettre 76.
107. Grce Mayence 9 {Nouveaux sermons VI, p. 403 et 413), on sait qu'Augustin s'est
abstenu, vers 404, de faire allusion aux schismatiques durant plusieurs sermons successifs,
mais le public justement s'en est tonn.
108. Le De perfectione iustitiae hominis, 15, 35 : cf. VERWILGHEN, Le Christ mdiateur (n.
69), p. 481, n. 40. On notera aussi un parallle troit entre les 12-13 et Y Enarrano inps. 73,
25, qu'on place habituellement en 412, mais cette date, fixe par S. M. ZARB, Chronologia
enarrationum S. Augustini in psalmos, Valetta, 1948, p. 225 et 233, repose sur une argumentation qui me laisse sceptique.
109. Selon A.-M. LA BONNARDIRE, Biblia Augustiniana. N. T. Les Eptres aux Thessaloniciens, Tite et Philemon, Paris, 1964, p. 37-39 et 46-48.
110. Sic in hoc saeculo, in his diebus malis non solum a tempore corporalis praesentiae
Christi et apostolorum eius, sed ab ipso Abel, quem primum iustum impius frater occidit, et

NOUVEAUX

SERMONS D'AUGUSTIN

VII

163

psalmos (90, 2, 1 ; 118, 29, 9 ; 142, 3)111. Il en situait l'apparition vers 412, en se fondant, il
est vrai, sur les datations alors admises du S. 341 et des Enarrationes. Son argumentation a
perdu de sa force, car le thme des deux Cits, vu la dfinition fournie par Mayence 9, 8112, est
srement antrieur 412. Le motif de Ecclesia ab Abel pourrait donc, lui aussi, tre remont
dans le temps113, mais on ne saurait nier que ses occurrences les mieux dates (De ciu. dei 18,
Inps. 118) appartiennent aux annes 418-422.
D'autres considrations, pourtant, inciteraient situer le texte dans la premire dcennie du
Ve sicle. Il existe d'abord quelques parallles troits soit avec des ouvrages composs avant
410, soit avec le reste de la collection de Mayence-Lorsch : par exemple l'vocation d'Honorius
prostern devant la tombe de Pierre ( 4)114, un vnement survenu en tout tat de cause entre
404 et 408 ; la petitesse de Bethlem (ibid.), souligne de mme dans le De consensu euangelistarum, le De catechizandis rudibus et Mayence 62^5 ; la recommandation du jene durant les
ftes paennes ( 26), qui figure, en termes voisins, dans Mayence 10 (= S. 361, 18-19), 58 (=
S. 51, 1), 62 (Nouveaux sermons IV, p. 95-97) et en In ps. 98, 5 (hlas non datable). Il y a
surtout l'expos christologique qui devrait fournir, quand il aura t scrut par les thologiens,
le moins mauvais terminus ante quem. Il ne semble pas que la rflexion augustinienne sur
l'incarnation y ait atteint le terme de son volution. Le mot persona ne figurait pas116
dans le S.
341, de sorte que cette pice est reste trangre la belle enqute de H. R. Drobner . Il se lit
maintenant trois fois en Mayence 55 ( 1 et 9), mais sans y tre appliqu l'union, chez le
Christ, de la divinit et de l'humanit, bien que le sujet impost souvent l'orateur d'aborder le
mystre du Verbe incarn.
Or, selon Drobner, c'est dans l'hiver 411-412, alors qu'il rdigeait
la lettre 137 Volusien117, qu'Augustin dcouvrit la solution laquelle, par la suite, il resta
toujours fidle : Vna persona in utraque natura. Les formules de Mayence 55, qui cherchent
rendre l'union des deux natures du Christ : Idem deus qui homo et idem homo qui deus (
2)... non ubique personam hominis suscepit, cum qua unus fieret deus et homo ( 9)... deus
homo est et homo deus ( 10)... deus
et homo ( 13, 18, 19), appartiennent clairement au
vocabulaire antrieur la lettre 119
137118. L'argument est fragile, car Augustin s'est longtemps
dfi du concept de personne et n'a peut-tre pas jug indispensable d'voquer aussitt
dans sa prdication Yunitas personae. S'il devait tre accept, le terminus post quem non de
Mayence 55 serait fixer au 12 dcembre 409, car il est presque assur que ni en 410 ni en 411
Augustin ne passa dcembre Carthage120.
La conclusion de cette discussion chronologique ne peut tre que provisoire. mon sens, le
sermon est antrieur 419, c'est--dire au moment o la question arienne retrouva une certaine
actualit. Selon le poids accord aux indices qui viennent d'tre numrs, il sera dat soit de
405-409, soit de 412-418. Quelle que soit la priode retenue, il doit reflter sur le plan pastoral,
deinceps usque in huius saeculi finem inter persecutiones mundi et consolationes dei peregrinando procurrit ecclesia (18, 51).
111. Ecclesia ab Abel (. 79), p. 84-85. Cf. aussi In ps. 61, 6 (datable de 416 ?) ; 64, 2
(de dcembre 412?).
112. Nouveaux sermons VI, p. 408-409 et 419.
113. Augustin disait dj en Inps. 128, 2 : Aliquando in solo Abel ecclesia erat ; or cette
Enarrano est maintenant place en mars 407 : cf. A.-M. LA BONNARDIRE, Recherches de
chronologie augustinienne, Paris, 1965, p. 52.
114. Cf. supra, n. 97 ; Nouveaux sermons III, p. 60, n. 57-58 ; Nouveaux sermons V, p.
69-70, n. 74.
115. Voir dj Nouveaux sermons IV, p. 77-78.
116. Person-Exegese und Christologie bei Augustinus. Zur Herkunft der Formel una
persona, Leiden, 1986 (Philosophia patrum, 8).
117. Pour la datation et une prsentation d'ensemble de cette lettre, on consultera M.
MOREAU, Le dossier Marcellinus dans la Correspondance de saint Augustin, Paris, 1973
(Collection des tudes Augustiniennes. Antiquit, t. 57 = RecAug, t. 9, 1973, p. 3-181).
118. Recens par DROBNER, Person-Exegese, p. 168-169.
119. Voir M.-F. BERROUARD, La dfiance d'Augustin l'gard du mot persona, dans
BA, t. 73A, p. 475-478.
120. PERLER-MAIER, Les voyages de saint Augustin, p. 280-286 et 299-304 ; MOREAU,
Le dossier Marcellinus, p. 49-52.

164

FRANOIS

DOLBEAU

les mditations contemporaines du De Triniae, lors de sa rdaction primitive ou d'une rvision


postrieure. Le fait que Mayence 55 ait t prch en dcembre, et dans la Basilica Restitua,
permet encore une prcision plus grande l'intrieur des deux fourchettes. On a montr en effet
qu'Augustin avait sans doute sjourn Carthage durant les hivers 409-410121 et 412-413122.
D'autres annes en revanche sont exclues, parce que l'intress se trouvait ailleurs en
dcembre123. Pour d'autres enfin, nous ignorons tout du lieu o rsidait Augustin, si bien
qu'un sjour dans la mtropole reste plausible. En raisonnant par limination (ce qui est
toujours prilleux), j'estime donc que Mayence 55 fut prch un 12 dcembre, en 405, 407,
408, 409, 412, 416 ou 417124. Les discussions ultrieures devront s'attacher prciser quels
hivers Augustin rsida effectivement dans la mtropole12^ et cela en s'appuyant sur l'ensemble
des sermons prononcs Carthage en dcembre ou en janvier1^.
Un exercice pratique d'exgse allgorique : les trois verges de Jacob. Les
portions indites de Mayence 55 sont riches d'informations de toutes sortes.
Les historiens de l'exgse en retiendront surtout les chapitres 23 25, dans
lesquels Augustin cherche dcrypter le sens d'un des pisodes les plus
mystrieux de la Gense. Aprs avoir rcapitul les principes de l'exgse
christologique, l'orateur entend illustrer la lecture allgorique de la Bible au
moyen d'un exemple plaisant ( 22 : ut aliquid hilariter dicamus). Ce qui
semble, dit-il, absurde ou inutile dans les critures, est plein d'enseignement,
condition de savoir en lucider le sens cach127. Comme les enfants secouent
les noix qu'ils achtent, pour vrifier si elles sont bien pleines, il faut, sans se
laisser rebuter, secouer inlassablement les textes, puis briser ou se faire briser
la coquille de l'obscurit, afin de dguster l'amande interne128.

121. LA BONNARDIRE, Les Enarrationes in psalmos prches par saint Augustin


Carthage en dcembre 409, p. 84-85. Les conclusions de cette belle tude ne sont pas toutes
placer au mme niveau : avec l'auteur (et Pierre Courcelle), je serais enclin admettre
qu'Augustin se trouvait bien cette poque dans la capitale, mais je doute qu'il ait alors prch
la srie en discussion a'Enarrationes in psalmos.
122. PERLER-MAIER, Les voyages de saint Augustin, p. 310-315.
123. Par exemple, dcembre 406 et 418, o l'vque fut srement dans son diocse (LA
BONNARDIRE, Recherches de chronologie, p. 51 ; PERLER-MAIER, Les voyages de saint
Augustin, p. 350-351) ; dcembre 413, 414 et 415, parce qu'Augustin, aprs l'excution du
comte Marcellin en septembre 413, vita durablement de retourner Carthage (PERLER-MAIER,
Les voyages de saint Augustin, p. 323-333).
124. Si le sermon voqu au 23 est bien le S. 4 (prononc un 22 janvier), on retiendra de
prfrence une poque o Augustin put prcher Carthage la fois en dcembre (S. Mayence
55) et au mois de janvier prcdent, ou larigueuren janvier de l'anne prcdente (5. 4), sans
que cette condition soit absolument contraignante. Cela exclurait par exemple dcembre 416.
125. L'un d'eux, au minimum, est antrieur 410, comme le rvle la lettre 122, 2 (discute
chez PERLER-MAIER, Les voyages de saint Augustin, p. 282-283). Rappelons que l'hiver,
chez les anciens, commenait le 9 novembre.
126. Je les ai numrs en Nouveaux sermons IV, p. 76-77, n. 44. Le cas du S. 19, lui
aussi prch dans la Basilica Restitua, sera d'une importance cruciale : on le datait de dcembre
419, en raison de la mention de jeux publics et de rcents tremblements de terre, mais la lettre
Divjak 23A* rend cette solution impossible.
127. Cf. J. PPIN, L'absurdit signe de l'allgorie, dans La tradition de l'allgorie. De
Philon d'Alexandrie Dante, t. 2 : tudes historiques, Paris, 1987, p. 167-186 et 324-325
(refonte d'une communication publie en 1957). Ce thme apparat chez Augustin vers 387389, avec leD moribus ecclesiae catholicae (1, 1, 1) ; il est dvelopp en Inps. 103, 1,18, au
livre III du De doctrina Christiana, et surtout dans le De Genesi ad litteram.
128. Le rapprochement entre les parties d'une amande ou d'une noix (cale, coquille et
cerneaux) et le triple sens des critures est un thme orignien (cf. Csaire, S. 111 ; M. HARL,

NOUVEAUX

SERMONS D'AUGUSTIN

VII

165

L'vocation des noix amne l'orateur, par association d'ides 129 ,


commenter l'pisode mystrieux des verges de Jacob, o le noyer joue un
certain rle. Ces verges en effet, dans la version fonde sur la Septante, taient
faites en aliboufier (un arbuste odorifrant appel par les Anciens storax ou
styrax), en noyer et en platane, tandis que la Vulgate parle de peuplier,
d'amandier et de platane130. En se livrant une explication de texte, peut-tre
Augustin visait-il aussi corriger l'abstraction de ses propos antrieurs. Jacob
avait convenu avec Laban qu'il recevrait en salaire tous les petits tachets,
alors que les animaux d'une seule couleur seraient la part du propritaire. Au
moment de la reproduction, afin de multiplier son profit, il plaa devant ses
femelles des baguettes de bois en partie corces et empruntes aux trois
essences cites plus haut. Chvres et brebis, parce qu'elles contemplaient, au
moment prcis de la conception, ces verges bigarres, mirent bas plus d'animaux tachets qu' l'accoutume131.
Le trentime chapitre de la Gense est spcialement nigmatique, et Jrme
lui-mme n'en connaissait pas d'interprtation satisfaisante132. Augustin l'a
abord plusieurs fois, afin d'en dbrouiller le sens133, mais sans prtendre en
donner une explication aussi dtaille qu'ici. Avec un art consomm, l'orateur
feint de trouver, durant l'expos, l'lment final de sa dmonstration et
s'arrange pour impliquer l'auditoire134. Son exgse christologique a le mrite
d'tre originale, mais elle est aussi trs (et sans doute trop) subtile, tel point
qu'il parat lui-mme y avoir renonc lors de la publication, vers 419, des

dans Sources Chrtiennes, t. 302, Paris, 1983, p. 108), repris par Ambroise dans Y Apologia
Dauid altera, 50 : voir xce sujet R. GRYSON, Le thme du bton d'Aaron dans l'uvre de
saint Ambroise, dans RAug, t. 26, 1980, p. 29-44 (spec. p. 31-32 et 40-41). Augustin se
contente ici d'une comparaison deux niveaux, sans voquer l'amertume de l'cale.
129. Aliud mihi ex alio uenit in mentem, quoniam nucem commemoraui ( 23).
130. Cf. . FISCHER, Genesis, fase. 3, Freiburg, 1953, p. 325 (Vetus Latina, 2). Jrme
dut hsiter sur le mot platane, car il voque ailleurs un grenadier : cf. Hebraicae quaest. in
Gen., 30, 32-33 (CCSL, t. 72, p. 37) : Tres enim uirgas, populeas et amygdalinas et mali
granati, quamquam LXX styracinas et nucineas et plataninas habeant, ex parte decorticans
uarium uirgarum fecit colorem.
131. Hoc ideo de uariatis uirgis procurabat, quas in conceptu pecora cum uiderent, ex
huiusmodi desiderio per oculos impresso uarios fetus parrent ( 23). L'ide que les
impressions des femelles en train d'tre fcondes puissent avoir une influence sur les ftus est
rejete catgoriquement par la science moderne. Mais cette thorie tait largement rpandue chez
les mdecins et les leveurs de l'Antiquit, de sorte que ni Augustin ni son public ne devaient
prouver le moindre doute son sujet : cf. M. D. REEVE, Conceptions, dans Proceedings of
the Cambridge Philological Society, . s., t. 35, 1989, p. 81-112 (qui, sous le nom
d'Andromeda Effect renvoyant aux Aethiopica d'Hliodore, tudie en dtail le phnomne
voqu ici). Je dois cette rfrence la science bibliographique de Pierre Petitmengin.
132. Cf. ibid. : Multum apud LXX interpretes confusus est sensus, et usque in praesentem
diem nullum potui inuenire nostrorum, qui ad liquidum, quid in hoc loco diceretur, exponeret.
133. De ciu. dei 12, 26 (25) et 18, 5 ; Contra Iulianum 5, 14, 51 ; De trin. 3, 8, 15 ; Quaest.
in Hept. 1, 93 ; Retract. 2, 55, 1.
134. De platani uirga laboriosior intellectus est, quomodo ostendatur pertinere ad spiritum
sanctum. Aderit dominus, adiuuantibus orationibus uestris... In platano quaero quid eligam, et
non inuenio ob aliud laudari arborem platani, nisi quod requiescentibus ab aestu umbram
latissimam praebet. Qui nouerunt huiusmodi arborem esse, intellegunt me uerum dicere (
25).

166

FRANOIS

DOLBEAU

Questions sur l'Heptateuque 135 . D'autres lettrs, avant comme aprs lui,
s'efforcrent d'interprter allgoriquement les trois types de baguettes. Origene proposait dj plusieurs solutions136, qui ne semblent pas avoir circul en
Occident. Un sermon latin, plac sous le nom de Chrysostome, voit dans les
brebis fcondes les fidles qui adoptent des modes de vie varis, parce qu'ils
s'abreuvent aux divers prceptes de la loi que les verges prfigurent137.
Ambroise 138 , Jrme139 et Isidore140 se prononcent en faveur d'une prophtie
trinitaire, et c'est aussi l'explication avance, mais avec d'autres raisons que
chez Ambroise, par l'auteur anonyme d'un sermon conserv au MontCassin141.
L'interprtation augustinienne des verges de Jacob disparut totalement de la
recension brve et n'eut gure d'influence, au moins en ce qui concerne son
trait majeur : l'annonce de l'incarnation. Elle tait d'ailleurs trop lie une
version prhironymienne, pour tre recevable aux yeux d'utilisateurs de la
Vulgate. La plupart des commentateurs carolingiens de la Gense, comme
Wigbod, Alcuin, Claude de Turin, Raban Maur, Angelme de Luxeuil ou
135. Sed ad hanc rem quam fecit Iacob uirgarum ex diuersis arboribus trium copulatio quid
contulerit utilitatis, quod adtinet ad uarias pecudes multiplicandas, non adparet omnino. Nec
aliquid ad hoc commodum interest, utrum ex unius generis Ugno uarientur uirgae an plura sint
lignorum genera, cum sola quaeratur lignorum uarietas. Ac per hoc cogit inquir prophetiam et
aliquam figuratam significationem res ista, quam sine dubio ut propheta fecit Iacob ; et ideo nec
fraudis arguendus est. Non enim taie aliquid nisi reuelatione spiritali, eum fecisse credendum
est (1,93).
136. Origene, Commentarli in Genesim (fragmenta e catenis), PG, t. 12, col. 125A (CPG
1410, 5) : trois vertus de l'me ; triple contemplation des ralits corporelles, incorporelles et de
la trinke ; etc.
137. Coll. Morin, 5. 24 (PLS, t. 4, col. 801-806) : Virgae intelliguntur praecepta legis.
138. Ambroise, De Iacob et uita beata, 2, 4, 19 : Beatissimae trinitatis praefigurata
mysteria... Per storacem significatur incensum et sacrificium uespertinum, quod deo patri
offertur in psalmo. Per nucinam uirgam sacerdotale Christo munus defertur ; haec enim uirga
Aaron, quae reposita floruit, qua sacerdotali s gratia sanctificationis emicuit. Per platanum spiritalis fructus significatur ubertas, quia arbori huic uitis adnectitur, ut eius laeta consortio in
partus sese uberes fundat. Ce passage est comment par GRYSON, Le thme du bton
d'Aaron, p. 33-35.
139. Jrme, In Marci euang. III, 5, 30-43 (PLS, t. 2, col. 144) : In isto numero
mysterium trinitatis est, qui numerus per se sanctus est. Nam et Iacob secundum hebraicam
ueritatem tres uirgas ponit in canalibus.
140. Isidore, Quaest. in Genesim 25, 33 (PL, t. 83, 264) : Ule tres uirgas amputatis
corticibus in alueis aquarum opposuit, ut earum contemplatione multiplicarentur eius oues. Et
dominus noster in aqua baptismatis trium personarum nomina patris et filii et spiritus sancti,
populo fideli proposuit, ut quisque hoc pleno corde perspexerit, efficiatur ouis dei. Ni Isidore,
ni Jrme ni le sermon attribu Chrysostome ne veulent entrer dans le dtail des essences.
141. Ps.-Augustin, S. Caillau II 36, 4 (PLS, t. 2, col. 1045-1048) : Quando, inquit Iacob,
ego tres uirgas una manu tenebam, trinitatem catholicam ostendebam... Prima ergo uirga storacina erat, secunda nucina, platani tertia. Primam storacinam deo patri comparemus, nucinam
eius filio, platani uero spiritui sancto. Quare autem storacinam uirgam deo patri comparamus,
nisi quia uirgulta storacina storacis principalem gignit odorem ? Sic et pater deus odoriferum
genuit saluatorem... Nucinam uero uirgam deo filio comparamus. Quemadmodum enim uirga
Aaron nucina, dudum arida reuiuiscens, floruit in tempio, ita etiam Christi caro reuiuiscens,
floruit de sepulcro... Virga ergo platani, lignum scilicet umbrosum atque condensum, ab aestu
refugienti praestat refugium quiescenti. Et ideo uirgam platani refrigerio comparamus spiritus
sancti, quoniam ab angelo dictum est uirgini concipienti : Spiritus sanctus superueniet in te, et
uirtus altissimi obumbrabit tibi.

NOUVEAUX

SERMONS D'AUGUSTIN

VII

167

Haymon d'Auxerre 142 , rptent et combinent de faon varie des lments


drivs d'Augustin, Jrme, Grgoire ou Isidore, sans qu'on puisse dceler
chez eux la moindre trace d'une lecture de notre sermon143. Seul un commentaire anonyme, publi sous le nom de Bde, parat faire cho au rapprochement des trois verges avec l'affirmation du Symbole : Incarnatus est de
Spiritu sancto ex Maria uirgine144.
La transcription de Mayence 55 (M, f. 173-183) est due plusieurs scribes,
qui, semble-t-il, se sont ainsi rparti la tche. Une premire main a copi le
feuillet 173rv, qui est aussi le dernier d'un snion. Un second copiste, peut-tre
avec l'aide sporadique du prcdent, est responsable de la quasi totalit du
snion suivant (f. 174-184a). Une troisime main, beaucoup plus ronde, est
intervenue pour copier quatre lignes et demie au f. 175v. Enfin, un correcteur,
dont l'encre est plus noire, a rvis sommairement l'ensemble du texte. La
mise en pages est mdiocre et trs irrgulire, comme le montre le nombre de
lignes par colonne, qui s'chelonne de 33 (f. 173r, col. a) 45 (f. 178r, col.
b). Le modle des scribes devait tre en mauvais tat, puisque deux lignes et
demie ont t laisses en blanc au f. 179, un endroit o nous disposons
heureusement du tmoignage de P.
L'tablissement du texte pose des problmes trs dlicats. Selon les chapitres, trois situations peuvent se prsenter145.
1. M est seul transmettre le passage. Ses erreurs ne peuvent tre amendes
qu'au moyen de conjectures. La situation est dsespre en cas de lacunes,
provoques par des omissions de lignes ou des sauts du mme au mme146.
2. Le texte de M peut tre confront celui d'un autre tmoin, qu'il s'agisse
de Bde, du florilge de Vrone (= V), ou de la recension tronque (= S. 341),
dont on a vu que tait l'archtype. Sauf en cas d'erreur manifeste, on doit
alors donner la prfrence M, puisque PV et Bde sont, a priori, suspects
d'avoir remani le sermon original en fonction de leurs vises propres.
142. PL, t. 93, col. 339-340 ; 100, col. 550-551 ; 50, col. 1000-1002 ; 107, col. 602-605 ;
115, col. 218-220 ; 131, col. 108 ; etc.
143. Alcuin cependant, de manire gnrale, justifierait une enqute plus systmatique.
Voici ce qu'il dclare en effet dans son Liber contra haeresim Felicis, 72 (d. G. B.
BLUMENSHINE, Citt del Vaticano, 1980 [Studi e Testi, 285], p. 98 ; cf. PL, t. 101, 120) :
Beatus Augustinus in omelia quadam Christum autem non solum secundum diuinitatem sed
etiam secundum humanitatem totum altissimum deum uere fides confitetur. Mater enim Sion
dicet homo et homo/actus est in ea, et ipse fundauit earn altissimus (Ps 86, 5, LXX). Comme
aucun sermon ne citait ce verset, H. Frede a considr le passage comme un fragment original
et lui a attribu le sigle AU ap Alcuinum, dans Kirchenschriftsteller (. 63), p. 157. Je
proposerais maintenant, mais avec beaucoup de rserve, la candidature de Mayence 55, 19.
144. PL, t. 91, col. 257 : Iacob sine dubio Christum significat ; tres autem uirgae, tres
leges ; carnalia, exempla patriarcharum, prophetarum et apostolorum... Aliter tres uirgae
Christum et Spiritum sanctum et Mariam significant. Ce commentaire, trop peu tudi, est
attest dans deux manuscrits, dont le plus ancien fut copi en France du Nord dans la premire
moiti du IXe s. : on consultera son sujet M. M. GORMAN, The Encyclopedic Commentary on
Genesis Prepared for Charlemagne by Wigbod, dans RecAug, t. 17, 1982, p. 173-201 (spec,
p. 178, n. 27).
145. Dans mon apparat critique, j'ai indiqu, au dbut de chaque paragraphe, la liste des
tmoins disponibles (o PTD ed sont compter comme un seul exemplaire).
146. Les cas les plus difficiles sont signals ci-dessous par des astrisques.

168

FRANOIS

DOLBEAU

3. Le texte de M peut tre confront celui d'au moins deux tmoins,


savoir (c'est--dire les Sententiae sanctorum patrum) et P ( 2, 19 et 21),
Bde et ( 20 et 21), VP ( 9-12), ou encore VKP ( 2). Il est naturellement
impossible de dresser des stemmata pour des passages aussi courts, et la
solution retenue ne peut tre qu'empirique. D'aprs ce qui a t expos plus
haut, VK et Bde sont indpendants de P, ou plutt remontent, dans l'histoire
du texte, une poque antrieure la confection de la recension brve. Plac
en de telles situations, je me suis en principe rang l'avis de la majorit, en
estimant qu'en tout tat de cause les accords de type MV ou MK contre P, VP
ou KP contre M, etc., renvoyaient un tat fort ancien du sermon.
J'ai vit cependant de me lier strictement ces principes gnraux, sans
doute valables sur le plan statistique, mais insuffisants pour rgler chaque cas
particulier. Deux situations restent minemment problmatiques.
a. Il existe des lieux variants o M semble conserver le texte primitif,
malgr l'accord de deux autres tmoins. Cela se produit surtout dans les
citations bibliques, o l'association Bde-P renvoie des textes banaliss et
trangers l'usage d'Augustin147. Mais le phnomne se rencontre ailleurs. J'ai
ainsi choisi d'imprimer au 11 : seruans diuinitatem maiestatis et offerens
carnis indumentum humanitatis, en dpit de VP qui donne dignitatem
maiestatis, et cela parce que la iunctura de M est augustinienne et prserve
mieux l'antithse. En revanche, au 21, aprs avoir longuement hsit, j'ai
maintenu avec Bde et P les mots in crucem (absents de M), mais ma
conviction est que le texte de Mayence est plus nerveux et pourrait correspondre l'original : Non uis habere maculam ? Fac quod scriptum est : Lauamini, mundi estote, auferte nequitias a cordibus uestris. Non uis habere
rugam ? Extendere (in crucem). Non enim tantum opus est ut laueris, sed
etiam ut extendaris, ut sis sine macula aut ruga. La reprsentation sousjacente est celle du linge que le teinturier lave, puis tend afin d'viter les faux
plis148. Elle me semble dtruite par l'addition prmature des mots in crucem,
qui ont pu tre suggrs par l'une des phrases suivantes : Per extensionem
autem fit desiderium futuri saeculi, propter quod Christus crucifixus est. Les
citations qui sont tires ensuite de l'aptre Paul, d'abord lotus, puis extentus,
ne renvoient nullement au thme de la croix. Si j'ai maintenu le texte traditionnel, c'est en raison des parallles cits en apparat et par souci de ne pas
imposer, sans discussion pralable, le rsultat d'une analyse littraire forcment subjective.
b. Tout aussi problmatiques sont les nombreux cas d'opposition entre M et
P, en l'absence d'un troisime tmoin. Car si la recension brve peut tre
suspecte de remaniements, P n'en remonte pas moins au VIIe s., alors que M
date des annes 1470. La collation de P montre d'ailleurs que les retouches
dues l'abrviateur (qu'il s'agisse ou non de Csaire) sont plutt rduites et
que l'inquitude manifeste jadis par Lambot propos du S. 341 tait
147. Voir l'apparat du 21. On observera d'ailleurs que Bde et P, l o ils ne peuvent tre
confronts, modifient souvent le texte augustinien des citations bibliques : par exemple I Cor 1,
27-28 (Bde au 4), II Cor 11, 3 (P au 12).
148. Elle est explicite par un renvoi ultrieur Isae 7, 3 : Non enim sine causa iuxta uiam
fullonis prophetia commemoratur Isaiae.

NOUVEAUX

SERMONS D'AUGUSTIN

VII

169

excessive. Cette recension est certes tronque, mais elle reste, dans les sections
conserves, fidle en substance l'original. Les diffrences releves entre M et
ne dpassent gure les limites des variations accidentelles entre deux tmoins
d'un mme texte. Un prjug favorable l'gard de M risque donc de
provoquer le rejet en apparat de leons authentiques et mme de phrases
omises accidentellement par le tmoin du XVe s. C'est pourquoi je crois ncessaire de m'expliquer ici sur quelques variantes majeures.
- Au 20, M prsente une lacune certaine : in carne mea ad pressuras
Christi, qui peut s'expliquer soit par un saut du mme au mme entre deux
occurrences du gnitif Christi, soit par l'omission d'une ligne de 28 lettres149.
Au 9, c'est qui omet, de faon aussi vidente, les mots : certe sic esset
quomodo autem cibus ille, c'est--dire une ligne de 34 lettres dans un
exemplar de prsentation identique la sienne. Mais les autres cas sont moins
faciles interprter.
- Au 12, j'ai considr qu'une phrase absente de M : Virginitas enim
uestra in mente tait, dans P, une glose du remanieur, parce qu'elle duplique
la phrase prcdente : custodite ... uirginitatem mentis uestrae, et surcharge
l'antithse qui suit : Virginitas corporis in paucis ecclesiae, uirginitas mentis
in omnibus esse debet. Il se pourrait aussi que M (ou l'un de ses parents) ait
omis une ligne de 27 lettres ou saut par erreur d'un premier un second
uirginitas.
- Au 13, donne encore 27 lettres de plus que M : accipio quod dicis, et
utrumque accipio (quod dicis, sed utrumque accipio), quia utrumque lego,
mais la phrase est si redondante que j'ai prfr supposer une rptition
abusive de plutt qu'une simplification de M. De mme, quelques lignes plus
haut, j'ai cart un bourgeonnement de : numquid omnes, inquit, perditurus
est deus ? numquid omnes damnaturus est deus ?, l o M dclare d'une
manire plus conforme au gnie d'Augustin150 : Numquid omnes perditurus
est ?.
- Aux 11 et 14, deux citations bibliques se lisent en (et aussi, dans le
premier cas, en V) sous une forme plus longue qu'en M. Les supplments tant
inutiles l'argumentation, j'ai choisi, l encore, de m'en tenir aux textes brefs.
- Au 14, c'est en revanche qui compte 28 lettres de moins que M : Ibi
autem lux sapientiae. (Ostende mihi colorem sapientiae.) Ostende mihi colorem
iustitiae. Si ista colorem non habent.... Il doit nouveau tre fautif, car le
pluriel ista ... habent s'entend mieux avec le redoublement de colorem +
gnitif abstrait.
Durant son expos, Augustin fut amen deux fois voquer les rapports
sexuels, d'abord entre hommes et femmes ( 20), puis entre brebis et bliers (
23). Dans les deux cas, il vite les mots trop techniques. L'accouplement
animal est qualifi de conuentus, terme impropre, mais dj employ propos

149. Dans un modle dont la mise en pages aurait t analogue celle de V.


150. Cf. In ps. 35, 3 et 73, 25, cits dans l'apparat ad locum.

170

FRANOIS

DOLER

de la sexualit humaine chez Arnobe, Evodius et Augustin lui-mme151. Les


unions entre hommes et femmes sont mentionnes en rfrence Gense 2,
24 : Et erunt duo in carne una. Ce verset, comme l'affirme Paul (ph. 5,
32), est entendre du Christ et de l'glise, et non secundum naturalem
utriusque sexus copulationem corporalemque immixturam. Le substantif
immixtura, qui se lit au f. 180v de M, est apparemment un hapax, absent des
dictionnaires antiques et mdiolatins. atteste un banal mixtura ; mais il n'y a
gure de doute que la leon correcte est immixtura et qu'Augustin voulait
donner au prfixe sa pleine valeur152.

151. Cf. Thesaurus Linguae Latinae, t. IV/4, Leipzig, 1908, col. 849 ; Euodius (chez
Aug.), Epist. 161, 1 ; Aug., Contra Iulianum, 4, 8, 49 ; De nuptiis et concupiscentia, 2, 27,
44.
152. Durant la mise au point de cette tude, Anne Daguet-Gagey, Alain Le Boulluec,
Goulven Madec et Pierre Petitmengin m'ont apport une aide prcieuse : je suis heureux de leur
tmoigner ici ma gratitude.
INDEX SIGLORVM
- Texte primitif
M = Mainz, Stadtbibliothek 19, f. 173-183, XVe s.
M, Mpc = M ante, post correctionem ab ipso scriptore factam uel incertae manus
M* = M manu correctoris
- Florilges drivant du texte primitif
V = Verona, Bibl. Capitolare LIX (57), f. 115-117, Vie-VIie s. (d. part. G. MORIN, dans
Miscellanea Agostiniana, t. 1, Roma, 1930, p. 666)
= Karlsruhe, Badische Landesbibliothek, Augiensis XVIII, f. 63v, dbut IXe s. (d. K.
KNSTLE, Eine Bibliothek der Symbole, Mainz, 1900, p. 171 = PLS, t. 4, col. 1514-1515)
- Extraits reproduits par Bde dans sa Collectio in apostolum, et publis supra d'aprs 4 mss
Beda1 = I. FRANSEN, Description de la Collection de Bde le Vnrable sur l'Aptre, dans
Revue Bndictine, t. 71, 1961, n 132.-Beda* = FRANSEN, n 366.- Beda* = FRANSEN, n
331-Beda4 = FRANSEN, n 387. Le sigle Bedacod renvoie des variantes manuscrites, que j'ai
ci-dessus, dans mon dition de Bde, rejetes en apparat, mais qui, peut-tre fortuitement,
concident avec le texte de M.
- Recension tronque (S. 341 des Mauristes)
= Paris, Bibl. nat., nouv. acq. lat. 1594, f. 32-42v, Vile Sj Lyon (collection de Lyon)
= Troves, Bibl. mun. 40, t. X, f. 224-226v, xiie s., Clairvaux (coll. De diuersis rebus)
D = Dijon, Bibl. mun. 163, f. 55v-62, XII s., Cteaux (coll. De lapsu mundi)
ed = editio Serm. 341 a Maurinis impressa (t. V/2, Parisiis, 1683, col. 1313-1320 = PL, t.
39, col. 1493-1501).
Les sections conserves dans la recension tronque (S. 341) sont imprimes en corps
infrieur, et la capitulation des Mauristes y est rappele entre crochets droits. Des accolades
encadrent les fragments transmis par V ( 1) ou par Bde ( 4, 21, 22), que l'on tenait dj
pour authentiques sans connatre leur origine. Quelques astrisques signalent au lecteur les
passages les moins bien tablis, o il est indispensable de se reporter l'apparat.

NOUVEAUX

SERMONS

D'AUGUSTIN

VII

171

Sermo eiusdem de psalmo XXI o


et quomodo tribus modis dicatur Christus in scripturis,
secundum diuinitatem scilicet et secundum susceptum hominem
et secundum quod caput est ecclesiae,
et de tribus uirgis Iacob.
1. {Psalmus iste, ut christianis omnibus notum, quandoquidem ibi scriptum
est : Foderunt manus meas et pedes meos, dinumerauerunt omnia ossa mea ;
ipsi uero considerauerunt et conspexerunt me, diuiserunt sibi uestimenta mea
et super uestimentum meum miserunt sortem.} Nam* in persona domini et
saluatoris nostri Iesu Christi figuratus est. Quomodo autem commendetur et
insinuetur cordibus fidelium persona domini nostri Iesu Christi, quamquam
uos latere non arbitror, commemorandi tarnen estis, quia et quidam nesciunt,
et multi quod audierunt obliti sunt, et nonnulli in eo quod tenent confirmari
uolunt, nee desunt qui etiam id in quo firmi sunt propter nos ipsos a nobis
audire uelint. Iste autem intellectus, quem, pro uiribus quas dominus subministrare dignatur, conor /173v/ insinuare cantati uestrae, ualet ad multa obscura
in libris sacratissimis intellegenda, id est quomodo dicatur Christus. Il
2 [1]. Quantum enim animaduertere potuimus paginas sanctas, tribus modis nominator,
quando praedicatur siue per legem et prophetas, siue per epistulas apostlicas, siue per fidem
rerum gestarum quas in euangelio cognoscimus. Vnus modus est secundum deum et illam
diuinitatem patri coaequalem atque coaeternam ante adsumptionem carnis. Alter modus est quo,

1. 7-9. Ps 21, 17-19


dominus dignabatur.

15-6. Cf. Epist. 29, 7 : ...quantum uires subministrare

Tit. MVPTD ed Beda 1-5. sermo iacob M : de psalmo XXI et quomodo tribus modis
christus dicatur in scripturis secundum diuinitatem et secundum susceptum hominem codex
laureacensis deperditus item eiusdem beatissimi ex tractatu de tribus modis in deum christum
dictum in basilica restituta dixit pridie idus decembr(is) V sermo de eo quod christus in
scribturis tribus modis intellegatur item eiusdem sermo de eo quod christus in scripturis
Sanctis tribus modis intelligatur quod dominus iesus tribus modis in scripturis diuinis
intelligatur contra arranos habitus D de eo quod christus tribus modis in scripturis intelligitur
contra arianos habitus ed ex sermone de tribus uirgis Beda 2. post quomodo scribere
christus coeperat M
1. M(V)
6-9. uerba psalmus sortem habet V 6. notum + est V fort, recte II
quandoquidem ibi M : quando de domino V 7. meos om. V fort, recte 9. uestimentum
meum M^y : uestem meam M Il nam M '.fort, delenda est coniunctio et una sententia
legenda (psalmus iste figuratus est) sine anacolutho 17. intelligenda M (hic et passim) Il
id est quomodo dicatur christus M : utrum sit ipsius Augustini explanatio an lectoris posterions
ignoro
2. M(VK)PTD ed 18-26. uerba quantum offertur habet 18. quantum enim M :
quantum dominus noster iesus christus (+ fratres ed) quantum PTD ed II potuimus :
-terimus II post potuimus add. per fratres D II paginas : -ns M II post modis add.
christus II nominatur MKPTD : intelligitur et n. ed 19. quando : cum II apostlicas :
apostolorum II fidem M in marg. KPTD ed : om. M 20. unus modus est (est supra
Un. K) MK : primus m. e. PTD ed est hic modus V (qui hinc usque ad agnoscibilis offertur
[26] excerpsit) Il deum et MKPD ed : dominicam V om. 20-1. illam diuinitatem VP : d.
i. MD ed d. illam diuinam (sed naturam d. Knstle)
21. patri + et V II atque
coaeternam VKPD ed : et e. aeternam M II quo MV : quod cum PTD ed

172

FRANOIS

DOLBEAU

adsumpta carne, iam idem deus qui homo et idem homo qui deus, secundum quandam suae
excellentiae proprietatem qua non ceteris coaequatur hominibus, sed est mediator et caput
ecclesiae, et legitur et intellegitur. Tertius modus est cum quodammodo totus Christus in plenitudine ecclesiae, id est caput et corpus, secundum plenitudinem perfecti cuiusdam uiri, in quo
uiro perfecto sumus membra*, et credentibus praedicatur et prudentibus agnoscibilis offertur.
Tarnen non omnia testimonia scripturarum tarn paruo et angusto tempore siue recolere siue
explicare possumus, quibus omnia ista tria genera probentur, sed tarnen non improbata
relinquemus, ut, quibusdam commemoratis testimoniis, cetera quae commemorare non sinimur
propter angustias temporis per uos ipsos iam obseruare in scripturis et inuenire possitis.
3 [2]. Ad primum ergo modum insinuandi domini nostri Iesu Christi saluatoris nostri, unici
filii dei, per quem facta sunt omnia, pertinet illud quod nobilissimum et praeclarissimum est in
euangelio secundum Iohannem : In principio erat uerbum, et uerbum erat apud deum, et deus
erat uerbum. Hoc erat in principio apud deum. Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum
est nihil. Quod factum est, in ilio ulta est ; et ulta erat lux hominum, et lux in tenebris lucet, et
tenebrae earn non comprehenderunt. Miranda et stupenda sunt uerba haec, priusquam intellegantur ; intellects amplectenda sunt. Il Vt autem intellegantur, non opibus praebetur

humanis, sed ilio ipso inspirante ad ea cognoscenda, qui piscatoribus inspirare


dignatus est ad ea dicenda. Dixit enim hoc ille piscator, filius Zebedaei, qui
patrem et nauem et retia reliquit et secutus est deum, non relinquens hominem
patrem, sed eligens deum patrem. Cui certe nauiculam et retia dimittenti totus
mundus dimissus est imputatus. Non enim adtendit dominus noster Iesus

2. 30. Angustias temporis : cf. 5. 6, 4 ; 51, 17 (= Mayence 58) ; 99, 4 ; Mayence 12, 3
et 7 {Nouveaux sermons V, p. 74 et 78) ; 59,22 (Philologia sacra, p. 557) ; etc.
3. 33-6. Io 1, 1-5 39. Ule piscator (sc. auctor prologi euangelici) : cf. S. 361, 16 (=
Mayence 10) ; De du. dei 10, 29, 2. 39-44. Cf. Mt 4, 21-22 (Me 1, 19-20) S. Denis
17, 4 (= 301A) : Quid dimisisti, Petre ? Vnam nauiculam, et unum rete. Responderet mihi :
Totum mundum dimisi, qui mihi nihil dimisi'... Non attendit deus quid habeat, sed quid
uelit... Ergo omnia dimiserunt, et prorsus totum mundum dimiserunt, quia quicquid sperabant
in hoc mundo amputauerunt ; Lambot 1 (= 105A) : Non attendit deus opulentissimas facultates sed piissimas uoluntates. Numquid apostoli diuites erant ? Retia sola et nauiculam dimiserunt et dominum secuti sunt. Multum dimisit qui spem saeculi dimittit ; Epist. 157, 39 :
Totum mundum dimittit, qui et illud, quod habet et quod optat habere, dimittit ; Inps. 103,
3, 16 : Petrus ut sequeretur dominum, nouimus quod piscator erat, quid potuit dimittere ? Vel
frater eius Andreas, uel filii Zebedaei Iohannes et Iacobus, etiam ipsi piscatores ?... Multum
dimisit, fratres mei, multum dimisit, qui non solum dimisit quidquid habebat, sed etiam
quidquid habere cupiebat... Prorsus totum mundum dimisit Petrus.
(2.) 22. quii + et 22-3. suae ... qua : suam ... quo (quod merito correxit Knstle)
23. sed est om. II mediator + dei et hominum 24. post ecclesiae falso interpunxit M II
eti MVK : esse PTD ed II et intellegitur (-lig-) VKPTD ed : om. M II est cum VK : cum M est
PTD ed 25-6. in quo membra om. 26. uiro : uero V II perfecto sumus membra
conieci dubitanter : perfecti sumus M (qui membra om.) perfectissimus membra V singuli
membra sumus PTD ed II eti MVK : quod PTD ed II agnoscibilis (-ciuilis V) MVK : -le PTD
ed II offertur MKPTD ed : effertur V II post offertur deficiunt VK 27. tarnen M : om. PTD
ed II paruo et M : multa PD ed multa sunt 28. ista tria MD : tria ista PT ed II probentur
M : -bemus PT ed -bamus D 28-9. non improbata relinquemus M : non omnia (omnia non
) possumus improbata relinquere PTD ed 29. commemoratis quibusdam D
3. M(PTD ed)
31. nostri2 M : om. PTD ed 32. nobilissimum et praeclarissimum
MacPTD ed : p. et n. Mpc 32-3. in euangelio est D 33. secundum iohannem MPTD
ed : iohannis M 35. iH0 : ipso D II est3 MP : erat TD ed 36. sunt M : om. PTD ed II
haec + et ed 37. intellecta M : om. PTD ed II post amplectenda sunt, foliis in auulsis,
usque ad partem alio istam [236] deficiunt PTD ed

NOUVEAUX

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SERMONS

D'AUGUSTIN

VII

173

Christus quid dimiserint pauperes qui eum secuti sunt, id est /174/ quid dimiserint in substantia sua, sed quid dimiserint in cupiditate sua. Omnis enim qui
parum habet plus habere uult, et qui dimittit modicum quod habebat plus
dimisit quod habere cupiebat. Ideoque, diues ille cum contristatus recessisset a
domino, quem deum, ut consilium acciperet, magistrum bonum appellauit et
dantem consilium quasi malum magistrum reliquit, discipuli, ilio contristato et
recedente, posteaquam audierunt per misericordiam dei et diuites posse intrare
in regnum caelorum, de quorum salute desperauerant, cum audirent facilius
intrare camelum per foramen acus quam diuitem in regnum caelorum, subiecerunt dicentes : Ecce nos dimisimus omnia et secuti te sumus : quidnam erit
nobis ? ; et dominus : Sedebitis, inquit, super duodecim sedes, iudicantes
duodecim tribus Israel. Promisit etiam aliis dimittentibus omnia sua et sequentibus eum magnum praemium, magnumque in ipsa promissione solacium et in
exhibitione gaudium, quoniam quicumque propter eum dimiserit omnia quae
habebat in saeculo isto, accipiet, inquit, in hoc saeculo centies tantum, in
saeculo autem futuro uitam aeternam. Omnia haec, si diligentius exponantur,
tenent et nos a re proposita auertent. IUud tarnen adtendat nunc quod adtinet ad
susceptam rem caritas uestra, primos pauperes dimisisse omnia sua et secutos
esse deum et factos esse apostlos, tantumque imputatur illis pauca relinquentibus quantum imputatur magna relinquentibus. Et quod uere mirandum est,
tunc ex ore domini audiens diues dimittenda esse omnia et sequendum deum
tristis abscessit, ab ore domini hoc audiens ; modo, non uiso carnaliter domino,
ex euangelio eius hoc audiunt homines et faciunt quod ille non fecit, atque ita
impletur in eis : Beati qui non uident et credunt.
4. {Quare ergo primo ignobiles, pauperes, imperitos, impolitos elegerit
dominus, cum haberet ante oculos suos turbam magnam, in comparatione
quidem multorum pauperum pauciores, sed in genere suo multos diuites,
nobiles, doctos, sapientes, quibus postea etiam consuluit - non enim reliquit

(3.) 46-8. Cf. Mt 19, 16-22 (Mc 10, 17-22 ; Lc 18, 18-23) S. Mayence 12, 9
(Nouveaux sermons V, p. 79) : Ille cui dictum est contristatus abscessit. Et cum magistrum
bonum appellaret, a quo quaerebat consilium uitae aeternae, tamdiu uisus est magister bonus,
donee diceret quod interrogatus est ; S. 86, 2 (= Mayence 3). 48-51. Cf. Mt 19, 23-26
(Me 10, 23-27 ; Lc 18, 24-27)
52-3. Mt 19, 27 53-4. Mt 19, 28
57-8. Mc 10, 30
(Mt 19, 29 ; Lc 18, 30)
61-2. Cf. S. Lambot 1 : Et si pauper esses, et de modico
modicum dares, tantum tibi imputaretur quantum diuiti multa danti ; In ps. 121, 10 ; etc..
63-4. Cf. Mt 19, 21-22 (Mc 10, 21-22 ; Lc 18, 22-23) 66. Io 20, 29
4. 68. Turba magna : cf. Mc 9, 13 (?)
69. Pauciores ... diuites : cf. S. Mayence
12, 9 (Nouveaux sermons V, p. 80).
(3.) 45. parum iterauit Mmc in textu et marg. : Mac non legitur 52. te sumus M : s. te
fort, exspectares (ex constanti usu Augustini) 53-4. duodecim (bis) scripsi : XII M 62.
uere conieci (cf. S. Denis 19,1 = 162A : de quibus uere mirandum est) : uerum M 64. inter
audiens et modo interpunxi : post abscessit interpunxit M
4. M(Beda1) 67-81, 83-8. uerba quare nobilitaretur et elegit superbia excerpsit
Beda1 67. ergo M : autem Beda1 II pauperes M : paucos eda1 fort, recte II imperitos
Beda1 : imperfectos M 69. multorum M : illorum Beda1 fort, recte II pauperum M Bedacod :
-riorum Beda1 70. nobiles Beda1 : om. M II quibus ... consuluit M : quos ... collegit Beda1
70-1. non enim ad fidem om. Beda1

174

FRANOIS

DOLBEAU

eos, omnia talia genera uenerunt ad fidem - , exponit apostolus sacramentum :


Infirma mundi huius elegit, ut confunderet fortia ; et stulta elegit, ut confundat
sapientes ; et ignobilia mundi elegit deus et ea quae non sunt, id est non comput a n t e , tamquam sint, ut quae sunt euacuentur. Venerat enim docere humilitatem, expugnare superbiam ; uenerat humilis deus. Nullo modo hic altos
quaereret, qui tam humilis uenerat. Prius, quia elegit nasci de illa femina, quae
desponsata erat fabro. Non elegit ergo ampios natales, ne in hac terra nobilitas
superbiret. Non elegit saltern ad nascendum amplissimam ciuitatem, sed natus
est in Bethlehem Iudaeae, quae ne ciuitatis quidem nomine digna iudicatur.
Nam hodieque illam incolae illius loci /174v/ uillam appellant : tam pania et
exigua ac prope nulla est, nisi* Christi natiuitate nobilitaretur.} Venit ergo ille
non nobilis ex loco futurus, sed nobilem locum ipse facturus, atque ita cetera
domini nostri Iesu Christi quae commemorare longum est. {Elegit ergo infirmos, pauperes, indoctos, ignobiles : non quia reliquit firmos, diuites, sapientes,
nobiles, sed si ipsos primo eligeret, merito dignitatum suarum, merito diuitiarum suarum*, merito natalium sibi eligi uiderentur, atque ita inflati de his
rebus salutem humilitatis non reciperent, sine qua nemo potest redire ad illam
uitam, unde non laberetur nisi superbia.} E contrario ergo medicus sanat

(4.) 72-4. I Cor 1, 27-28


76-7. Cf. Mt 1, 18 (Le 1, 27) ; Mt 13, 55 S. Mayence
62, 60 (Nouveaux sermons IV, p. 138) : Non elegit parentes nobiles uel aliqua praeditos
dignitate. Nasci enim uoluit de femina quae desponsata erat fabro, ne se quisquam ... de
parentum nobilitate iactaret ; De cat. rudibus 22, 40 : Natus enim de matre, quae ... fabro
desponsata erat, omnem typhum carnalis nobilitatis exstinxit.
78-81. Cf. Mt 2, 1 S.
Mayence 62, 60 (Nouveaux sermons IV, p. 138) : Non saltern nobilem ciuitatem in qua
nasceretur elegit - paucorum hominum est Bethlehem ; De cat. rudibus 22, 40 : Natus etiam
in ciuitate Bethlem, quae inter omnes Iudaeae ciuitates ita erat exigua, ut hodieque uilla appelletur, noluit quemquam de cuiusquam terrenae ciuitatis sublimitate glorian ; De consensu eu.
3, 25, 71. 82. Cf. A. OTTO, Die Sprichwrter und sprichwrtlichen Redensarten der
Rmer, Leipzig, 1890, p. 196, n 965 ; R. HUSSLER (ed.), Nachtrge zu A. Otto
Sprichwrter..., Hildesheim, 1968, p. 37-38, 277. 82-3. Cetera... quae commemorare
longum est : clich augustinien (S. 183, 14 ; etc.).
83-6. Cf. S. Mayence 61, 24
(Nouveaux sermons I, p. 75) : Noluit tarnen eligere in discipulatum reges, noluit diuites,
noluit nobiles, noluit doctos, sed elegit pauperes, idiotas, ignobiles, piscatores... Et si primo
uocaret regem, diceret rex dignitatem in se electam ; si uocaret primo doctum, diceret doctrinam
suam electam. Qui uocabantur ad humilitatem, per humiles uocari debuerunt ; 62, 60
(Nouveaux sermons IV, p. 138) : Non elegit reges, aut senatores, aut philosophos, aut
oratores. Immo uero elegit plebeios, pauperes, indoctos, piscatores ; S. 43, 6 ; 87, 12 ; 381 ;
Inps. 65, 4. 88-90. Cf. De doctr. christ. 1, 14, 13 : Ille, qui medetur uulneri corporis,
adhibet quaedam contraria sicut frigidum calido, uel hmido siccum ; GREG., Horn, in eu. 32,
1 : Sicut arte medicinae calida frigidis, frigida calidis curantur, ita dominus noster contraria
opposuit praedicamenta peccatis ; Moral. 24, 2, 2 ; PS.-AVG., S. 247, 3.
(4.) 72. mundi huius M Bedacd : h. m. Beda1 II elegit1 + deus Beda1 II confunderet M :
confundat Beda1 II elegit2 M : huius mundi e. deus Beda1 73. mundi M : huius m. Beda1
74. tamquam sint om. Beda1 75. hic + prius Beda1 76. prius M : primo Beda1 78.
saltern M : -tim Beda1 II ad nascendum (-dam M^c) amplissimam ciuitatem M : nasci in
amplissima ciuitate Beda1 79. bethlehem scripsi : betlehem M bethleem Beda1 II ne
ciuitatis quidem M : nec c. Beda1 79-80. digna iudicatur nam M : nuncuparetur Beda1
80. loci illius Beda1 80-1. et exigua ac M : tam exigua Beda1 81. nisi + pristina domini
Beda1 fort, recte 84. ignobiles om. Beda1 II firmos Beda1 : magnos M 85. merito
dignitatum suarum om. Beda1 86. post diuitiarum suarum add. merito substantiarum Beda1
fort, recte II ita om. Beda1 88. superbia M : per superbiam Beda1

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morbum : frigidum calidis adiutoriis, calidum frigidis, humidis siccum, humidum siccis. Si uidemus ergo artem medicinae contrariis sanare languentem,
non est mirandum si humilitate dei sanamur, qui humana superbia aegrotabamus. Salubrius itaque lucratus est dominus oratorem de piscatore, quam piscatorem de oratore. Fuit enim orator martyr Cyprianus, sed prior fuit piscator
apostolus. Facti sunt postea christiani imperatores, sed prius ipsum Christum
praedicantibus piscatoribus. Et usque adeo uere infirma mundi eligens deus
confudit fortia - confudit autem ut sanaret, deiecit ut leuaret - , ut quod nostris
temporibus cognouimus et tacendum non est manifestaretur nobis, rebus ipsis
nota fide, quia infirma mundi elegit deus, ut confunder et fortia. Temporibus
enim nostris uenit imperator in urbem Romam : ibi est templum imperatoris,
ibi est sepulcrum piscatoris. Itaque ille ad deprecandam a domino salutem
imperator pius atque christianus non perrexit ad templum imperatoris superbum, sed ad sepulcrum piscatoris, ubi humilis ipsum piscatorem imitaretur, ut
tunc respectus aliquid impetraret a domino, quod superbiens imperator mereri
non posset.
5. Quare itaque* dixi ? Quia commemorauimus modum ilium insinuandi
Christi secundum diuinitatem ante susceptionem carnis, modum quendam
mirandum et stupendum omnibus audientibus, paucis autem intellegentibus
notum, quando ita pulsauerint ut quadam lucis illius sempiternae et ineffabilis
quasi coruscatione perstringantur, dicentes et recolentes : In principio erat
uerbum, et uerbum erat apud deum, et deus erat uerbum et cetera, quorum
uerborum intellegentiam ne superfluo quaereretis a nobis, hoc diximus eius
inspiratione uos posse ista intellegere, cuius inspiratione factum est /175/ ut ea
(4.) 92-5. Cf. S. 43, 6 : Prius ueniat piscator. Per ipsum melius adducitur imperator ;
Mayence 61, 24 (Nouveaux sermons I, p. 75) : Non lucratus est Christus de imperatore
piscatorem, sed de piscatore imperatorem ; 62, 60 (Nouveaux sermons IV, p. 138) : Petrus
piscator, Cyprianus orator. Nisi fideliter praecederet piscator, non humiliter accederei orator ;
In Ioh. 7, 17 : Non quaesiuit per oratorem piscatorem, sed de piscatore lucratus est
imperatorem. Magnus Cyprianus orator, sed prior Petrus piscator, per quem postea crederei
non tantum orator, sed et imperator ; In ps. 36, 2, 14 : Non de oratore piscatorem, sed de
piscatore lucratus est oratorem... de piscatore lucratus est imperatorem ; S. 51, 4 ; 250, 1 ; In
ps. 86, 8. 95-6. Cf. I Cor 1, 27
98. I Cor 1, 27
98-104. Cf. S. Mayence 61, 26
(Nouveaux sermons I, p. 76) : Veniunt ... reges Romam... Ibi est sepulcrum piscatoris, ibi
templum est imperatoris. Petrus ibi est in sepulcro, Hadrianus ibi est in tempio. Templum
Hadriani, memoria Petri. Venit imperator. Videamus quo currerit, ubi genua figere uoluit : in
templo imperatoris, an in memoria piscatoris ? Psito diademate, pectus tundit ubi est
piscatoris corpus, cuius merita cogitt, ... per quem cupit peruenire ad deum ; Inps. 86, 8 :
Credentes de saeculo principes uenerunt ad urbem Romam...; non ierunt ad templum
imperatoris, sed ad memoriam piscatoris ; 140, 21 : Imperator uenit Romam ; quo festinat ?
ad templum imperatoris, an ad memoriam piscatoris ? ; 5. 381 ; Lambot 2 (= 335C) ; Epist.
232, 3 ; In ps. 65, 4. 103. Cf. Ps 101, 18 (?)
5. 108-9. Cf. S. Mayence 62, 27 (Nouveaux sermons IV, p. 111) : (Anima) idonea ...
ad obtinendum illud cuius ineffabili luce perstricta est ; 52, 16 ; De cat. rud. 2, 3 (cf. G.
MADEC, dans BA, t. 11/1, 1991, p. 242) ; De trin. 8, 2, 3. 109-10. Io 1, 1
(4.) 90. languentem conieci : -tum M 93. ciprianus M 96. leuaret Mpc : lauaret M
98. elegit conieci : eligit M 103. quod Mpc : quid Mac
5. M 105. itaque (pro ita) suspectum mihi uidetur (sed cf. In Ioh. 24, 3) Il post dixi una
littera erasa est II insinuandi conieci (cf. 3 et 10) : -dum M 109. choruscacione M 111.
intellegentiam conieci : intelligencia M 112. factum est add. M"* in marg.

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indoctus piscator praedicaret. Non enim ea per se nouerat ille piscator, aut
tantus erat ingenio uel doctrina qui penetraret acie mentis et transcenderet
totum istum aerem et omnes aetherias potestates, inde perueniret ad luminarium, uirtutum, potestatum angelorumque naturas omnemque spiritalem
supereminentissimam creaturam, nullo peccato lapsam, sed inhaerentem
semper contemplationi incommutabili s ueritatis, ipsam quoque transcenderet et
perueniret ad id quod nec oculus uidit nec auris audiuit, nec in cor hominis
ascendit. Quale sit uerbum patris, quomodo sit uerbum ? Cogitatum est,
sonuit ? Non utique. Nam si cogitatum est, tempus peregit ; si sonuit, uerberato aere traiectum est. Non ita uerbum dei, sed manens uerbum, et semper
uerbum prolatum et non ablatum, an potius nec prolatum, ne distentio
quaedam corporalis intellegatur. Et quomodo dicendum est, nullus cum
humano ore eloquitur : pie creditur genitum uerbum ; ipse potest se effari et
eloqui, se ipsum filius dei solus potest ; cui autem se eloquitur, intellegere
ilium potest, eloqui autem non potest. Hoc piscator unde uidit, nisi quia se ipse
ostendere uoluit ? Hoc piscator inde* uidit, unde bibit ; bibit autem hoc unde ?
Adtendamus conuiuium domini, si forte inueniemus unde hoc piscator biberit.
Discumbebant cum domino omnes discipuli ; Iohannes scribitur in euangelio
super pectus domini solere discumbere. Quid igitur mirum, si ex eius pectore
bibebat quod de eius diuinitate dicebat ? Non enim sineret conuiuii dominus et
dominus conuiuantium discipulum suum de illa mensa implere uentrem, et de
suo pectore non implere mentem. Ita sane fecit : pauit atque saturauit discipulum de pectore suo. Ille autem saturatus ructauit, et ipsa ructatio euangelium
est. Vidistis itaque oculis fidei in euangelio piscatorem epulantem ; audite
ructuantem : In principio erat uerbum, et uerbum erat apud deum, et deus erat
uerbum. Hoc erat in principio apud deum. Contemnebas, cum audires uerbum
- cottidie enim audiuntur uerba - ; iam noli contemnere quia deus erat

(5.) 114-20. Cf. S. Mayence 62, 27 (Nouveaux sermons IV, p. 110-111), et les parallles ad locum. 119-120. I Cor 2, 9 121-2. Verberato aere : cf. la dfinition stocienne
de la parole ( ; De doctr. christ. 2, 4, 5 ; De fide et symbolo 3, 3 (cit
infra) ; De magistro 5, 12 ; In Ioh. 37, 4 ; ISID., Etym. 1, 9, 1 : Verbum dictum eo, quod
uerberato aere sonat ; R. MALTBY, A Lexicon of ancient latin Etymologies, Leeds, 1991, p.
636. 122-3. Cf. I Pt 1, 25 De fide et symbolo 3, 3 : Verbum non sicut uerba nostra
debemus accipere, quae uoce atque ore prolata uerberato aere transeunt, nec diutius manent
quam sonant ; manet enim illud uerbum incommutabiliter.
128-36. Cf. Io 13, 23 (25) ;
21, 20 S. Lambot 24, 8 (= 20A) : Qui Iohannes ? Ille, fratres, quem dominus prae ceteris
diligebat, qui super pectus domini recumbebat, qui de pectore eius bibit quod in euangelio
ructauit. Ipse est Iohannes qui dixit : In principio erat uerbum... Magna ructatio, sed prior erat
magna potatio. Delectat quod ructat ? Vide unde bibit. Super pectus domini discumbebat, in
conuiuio ilio haec omnia biberat quae in euangelio magna felicitate ructabat ; Mayence 62,55
(Nouveaux sermons IV, p. 133-134) : Vide quis Iohannes ? Qui super pectus domini
recumbebat et de ilio pectore bibebat in ilio conuiuio quod ructaret in populos : In principio erat
uerbum... ; 34, 2 ; 119, 1 ; 120, 1 ; 133, 6 (= Mayence 26) ; In Ioh. ep. 1, 8 ; PS.-AUG., S.
388, 2 ; D. DIDEBERG, Saint Jean, le disciple bien-aim, rvlateur des secrets du Verbe de
Dieu, dans Saint Augustin et la Bible, Paris, 1986, p. 189-201 (nombreux parallles). 1378. Io 1, 1-2
139-40. Io 1, 1
(5.) 116. spiritalem M : spi**talem M (syllaba erasa non legitur) 123. distentio
scripsi : -cio M -sio fort. leg. 128. inde conieci dubitanter : unde M 137. ructuantem
M : -tantem/orr. leg.

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uerbum. 'Et quomodo intellegam deum et uerbum ?' Faciat te bibere, qui
saturauit piscatorem. Interim modo audi ructantem, crede ructanti, ut et tu
possis ascendens per gradum fidei uiuacitate intellegentiae saturad.
6. 'Quid igitur ?', inquies. 'Modo credam uerbum dei esse filium dei'.
Vnicum dei filium, non duo uerba, sed unum uerbum, etsi duo sunt uerba
scripturae, uerbi gratia uel ad geminam dilectionem pertinentia /175v/ duo illa
praecepta, uel <ad> retributionem. Dicit enim quaedam dominus pus ad dexteram positis, et dicit alia impiis ad sinistram positis. Non ea dicit pus quae
impiis. Tamquam duo uerba distribuuntur a narrante pro captu nostro, pro
meritis nostris : hic distribuuntur, ibi autem quiddam* <...>, quemadmodum,
si dicere potuero quandam de corporalibus rebus - tarnen aptam infirmorum
sensibus - similitudinem, si dicere potuero, quomodo fulgor uel ignis uel
sideris uel lunae uel solis unus est et eodem modo est. Si autem diuersis oculis
adtendatur, ab alio sinceris et sanis, ab alio sauciis et lippientibus, illi uidetur
placida lux, illi quasi saeuiens et irata. Reuerberat enim aspectum saucium et
poenam facit, unde sano gaudium faciebat. Ecce placida est, ecce saeua est. Ipsa
diuisa, ipsa dissimilis ? Non, sed pro meritis diuerse contuentium. Intendite,
fratres mei, et ex paruis maiora cognoscite. Sic unum uerbum dei, sed
distribuit pro meritis digna, illis dicens : Venite, benedica patris mei, percipite
regnum quod uobis paratum est ab origine mundi, illis autem dicens : Ite in
ignem aeternum qui praeparatus est diabolo et angelis eius. Quid tarn diuersum
quam uenite in regnum, et ite in ignem aeternum ? Diuersum ergo uerbum
est ? Non. Vnum est, sed merita audientium diuersa sunt. Audite prophetam in
psalmis hoc idem dicentem : Semel locutus est deus : duo haec audiui. Magna
quaestio : iam, si ea quae dixi intellexistis, non uos turbet. Semel locutus est, et
tu duo audisti ? Semel locutus est secundum unicum uerbum, duo ergo
quomodo audisti ? Quoniam tibi potestas est, inquit, et tibi, domine, misericordia - potestas ergo ad puniendum, misericordia ad liberandum. Audi quod
sequitur : Quoniam tu reddes, inquit, unicuique secundum opera eius.
7. O unicum uerbum, dulce uerbum, inspiret nobis amorem suum ; inspirt
autem spiritu sancto. Ita enim trinitas : pater qui genuit, uerbum quod genuit,

6. 145-6. Cf. Mt 22, 37-40 (Me 12, 30-31)


146-7. Cf. Mt 25, 34 et 41
151-5.
Cf. Conf. 7, 16, 22 : Oculis aegris odiosa lux, quae puris amabilis ; De trin. 5, 16, 17 :
Sicut lux infirmis oculis aspera, firmis lenis est ; S. 88, 5-6 ; Mayence 61, 3 (Nouveaux
sermons I, p. 59) ; De ciu. dei 22, 2, 1 ; etc.
157. Cf. S. 120, 3 : De paruis magna
coniicite ; OTTO, Die Sprichwrter und sprichwrtlichen Redensarten der Rmer, p. 204-205,
n 1008 ; HUSSLER (ed.), Nachtrge zu A. Otto Sprichwrter..., p. 59, 109, 181, 277.
158-9. Mt 25, 34
159-60. Mt 25, 41
161. Mt 25, 34 II Mt 25, 41
163-5. Ps 61,
12 cf. In ps. 61, 17-20. 166-7. Ps 61, 12-13
168. Ps 61, 13
6. M 143-4. ante unicum interpunxi dubitanter : post unum uerbum interpunxit M
144. et si M 146. ad addidi
149. quiddam M : quidam fort. leg. Il post quiddam
lacunam indicaui 154. saucium M : -ci fort. leg. (sed cf. De lib. ar. 2, 16, 42 ; Epist.
144, 1) 156. diuisa M : diuersa fort. leg. II diuerse M : -sofort, leg. 159. regnum add.
M"* in marg. 166. tibi1 + domine M

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Spiritus quo inspiratur caritas ; qui genuit et quod genuit et quo inspiratur. Vt
ametur suauissima et excellentissima et ineffabilis trinitas, supereminens
uniuersae creaturae quam inchoauit, perfecit, ordinauit, supereminens omnino,
amantium corda desiderat. Sed* desiderat recte dicitur, quia desiderare facit.
Nam et gaudere spiritus dicitur, quia gaudere facit. Et de deo : Temptat uos
dominus deus uester, ut scit si diligitis eum. Quid est ut scit, nisi ut scire uos
faciat ? Ergo pascit corda desiderantium, pure amantium, gratis amantium,
quia nihil melius inueniunt quod ament - aut inueniant melius, et hoc accipiant
mercedem ; hanc ptant, <si*> non inueniunt melius. Si ergo tibi se* non daret
creator tuus, quo non inuenis melius, gemendum tibi semper fuit quam aliquid
aliud requirendum ; si se tibi non daret creator tuus, quo nihil est melius, si
tarnen ista uerba /176/ de se admittit dici - admittit autem quia paruuli sumus,
admittit autem quia, si aliquid dignum dicere uellemus, nihil omnino diceremus - , si ergo creator tuus, ut dicere coeperam, nollet se tibi dare, gemendum
tibi semper fuit quam aliquid aliud. Nunc autem ipse se offert, et tu aliud
quaeris ; rogat quodammodo ut ametur, a quo non amatur. O tu miser es, non
ille ! Quaerit ergo corda sinceriter diligentium se, quae intentione pia excdant
omnem creaturam mutabilem - excedunt autem, si humiles fuerint : loca
excelsa <non> ab excelsis exceduntur. Si uis exceder omnem creaturam et
peruenire ad aliud quod audisti ab ore ructantis piscatoris, humilis esto, pie
quaere. Cum enim omnia mutabilia transcenderis, tarn corporalia quam spiritalia, uenies ad illam contuendam trinitatem, et bibes unde ille bibit ; ad quam
cum ueneris, irridebis omnes calumniatores - et cum irriseris primo, postea
forsitan flebis - , qui contentionibus uanis fumum sibi excitant, ne illam
uideant.
8. Hoc ergo satis fuerit, fratres, insinuasse uobis. Vt autem intellegatis,
pulsate ad ilium. Nemo sibi dicat cogitatione carnali : 'Quomodo fuit uerbum
apud deum et quomodo in utero uirginis, ut nasceretur ? Ergo descendit ipsum
uerbum, ut, quando fuit in utero uirginis Mariae, recesserit a patre ? Si non
recessit a patre, hie quomodo esse potuit ? An forte dimidium mansit cum
7. 175. Cf. I Th 1, 6 (?) 175-6. Dt 13, 3 cf. infra 16 ; A.-M. LA BONNARDIRE,
Biblia Augustiniana. A. T. Le Deutronome, Paris, 1967, p. 50 (liste des parallles). 1789. Cf. In ps. 53, 10 : Melius ab eo non inuenis quod det quam seipsum ; aut si inuenis
melius, hoc pete. 194. Cf. De agone christ. 16, 18 : ...fumum, quem sibi contentionibus
et certaminibus cotidianis excitare non cessant.
8. 197-202. Cf. S. 119, 6 : Sed quomodo, inquit, fieri potuit ut uerbum dei ... coarctaret se in uirginis carnem, ... in utero unius feminae includeretur ? ; 225, 3 : Verbum dei per
quod facta sunt omnia, quomodo in utero includi tur ?... Vt esset in utero uirginis uerbum,
deseruit caelum ?... Adhuc cogitatio humana erret per nebulas suas, deficiat, quaerat, dicat, ut
inueniat, quomodo uerbum dei in utero uirginis ... patrem non deseruit ; 242, 6 ; Epist. 135, 2
(137, 2).
7. M 171. quo 2 conieci : quod M 174. desiderai1 MPC : -ra* Mac (ultima littera non
legitur) Il sed M : spiritus fort. leg. alia interpunctione (desiderat spiritus. Desiderat) 177.
post amantium2 interpunxit M 179. si1 addidi dubitanter (locus nondum sanus est) Il
inueniunt conieci : -ant M II se conieci : si M 180. non inuenis melius MPC : nihil est melius
Mac (cf. infra) 185. post aliud fort, requirendum addendum est (cf. supra) 189. non
addidi dubitanter 191-2. spiritalia scripsi : -tualia M
8. M 199. recesserit conieci : -ssit M

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SERMONS

D'AUGUSTIN

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ptre, et dimidium fuit in utero ? An forte magna pars mansit cum ptre, et
modicum quiddam aut paruum frustum descendit ad uterum uirginis ?' Noli
deum per frusta concidere ; dissensiones cogitationum tuarum in ilio uniantur
quodammodo, non ipse in illis dissicetur ; ipse te colligat, non tu eum spargas.
'Et quomodo, inquis, intellectuals sum ? Non noui, non possum. Et apud
patrem est, et in utero uirginis est. Quis est qui possit hoc intellegere ?' Sed de
deo audis ; tu tibi corpus quoddam facis consuetudine carnalis cogitationis.
Quod cum feceris, necesse est ut iam seces. Nam totum ubique non inuenis.
Alia pars terrae hic, alia foris in platea, non ipsa, quia terra est, quia corpus
est : alia pars magna est, alia pania. Sic et aqua diuiditur : alia pars est uicina
huic litori, alia illi, et non ipsa ibi pars quae hic ; quamuis tota uideatur uelut
ubique suis locis distendi, non tarnen eandem partem ubique habet, sed aliam
hic, aliam alibi. Sic aetheris ista diffusio : alius aer est in ista basilica, <alius in
illa>, quoniam unus aer per totum, sed alia pars <in> ista, alia pars in illa ;
non ea pars ibi quae hic, nec ea /176v/ hic quae ibi. Sic et caeli partes : aliae
sunt illae quas intuemur, cum orientem conspicimus, aliae partes quas intuemur, cum ad occidentem nos conuertimus. Non potest fieri ut una eademque
pars ubique sit : etsi totum per partes uidetur ubique, non tarnen totum eius
ubique est, sed alia pars alibi, alia alibi. Nolite ergo sic corporaliter de deo
cogitare. An forte non potestis nisi talia cogitare ? Dabo exemplum fortasse,
unde in notitiam ueniat hoc intentioni caritatis uestrae.
9. Verbum dei diuidere uis, et non tibi uidetur credibile ut totum sit cum
patre, totum sit in utero uirginis Mariae. Ego amplius dico : totum est ubicumque uolueris, sed non ubique personam hominis suseepit, cum qua unus fieret
deus et homo. Nolo diuidas : cape quantum potes. Verbum dei uis diuidere ?
Audi uerbum hominis. Certe uidebatur tibi uerbum dei non potuisse esse et in
Maria et apud patrem, nisi particulatim quasi distributum, ut alia pars eius
esset hic, alia ibi. A nobis cum auditis uerbum, uel a nobis cum auditis uerba intendite ad id quod loquimur : melius enim ex hoc uerbo accipitis documenturn, quod multis uobis dicitur, quam ex illis, cum eiusdem quidem naturae
sint, quae uobis inuicem dicitis. Agtis enim uos cum paucioribus, nos cum tarn

(8.) 208-20. Cf. S. 120, 2 : Quando in oriente est sol, in occidente non est... Numquid
uerbum dei sic est ? Numquid quando est in oriente, non est in occidente ? ... Vbique totum
est ; De serm. dorn, in monte 2, 9, 32 : Non intuentes ... deum non loci spatium mole
corporis occupare et sic alibi esse alibi non esse, aut certe hic partem habere aliam et alibi aliam,
sed maiestate ubique praesto esse, non per partes diuisum sed ubique perfectum ; S. 52, 15 ;
117, 4 (= Mayence 57) ; 277, 18 ; Epist. 118, 4, 23 ; 162, 9 ; 187, 4, 13-14 ; etc.
(8.) 203. concidere scripsi : conscidere M II dissensiones scripsi : -ciones Mme -cion**
Mac 204. ante non ipse in scripsit non ille in M*c II dissicetur M : dissecetur/<9rf. leg.
207. tu iterauit M 209. post terra est add. sed Mme n marg. 211. uel ut Mac 2134. post basilica lacunam indicaui, ubi exempli causa alius in illa scripsi 214. ini addidi II
in2 add. Mme 218. et si /

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FRANOIS

DOLBEAU

multis agimus : omnes audiunt quod dicimus et omnes totum audiunt. Cibum si
ponerem corporalem quo uesceremini, diuisuri inter uos eratis cibum, et alius
illam, alius istam partem auferret ut ederet. Etsi omnes eodem atque uno cibo
uesceremini, non tarnen omnes isdem partibus, sed diuideretis uobis pro modulis uestris particulatim quod positum erat, tollente uno illam II partem, alio istam ;
ad omnes perueniret unus cibus, sed non ad omnes totus cibus. Certe sic esset. Quomodo
autem cibus ille apponeretur ori uestro, sic quasi quidam cibus uocum atque uerborum nunc
apponitur auribus uestris, et tarnen totum ad omnes peruenit. An forte cum loquor, alius sibi
tollit unam syllabam, alius alteram ? aut alius unum uerbum, alius alteram uerbum ? Si ita est,
tot uerba dicturus sum, quot homines uideo, ut ad omnes perueniant uel uerba singula. Et facile
quidem fit* : plura dico quam hic sunt homines, et omnia ad omnes peraeniunt. Verbum ergo
hominis non diuiditur per syllabas, ut omnes audiant, et uerbum dei per frusta conciditur, ut
ubique sit ? Numquid haec, fratres, sonantia atque transeuntia illi incommutabiliter permanenti
uerbo ulla ex parte comparanda arbitramur ? aut ego quia haec dixi, comparaui ? Sed quoquo
modo insinuare uobis uolui, ut deus quod exhibet in rebus corporalibus, ualeat uobis ad
credenda ea quae nondum uidetis de spiritalibus rebus. /177/ Sed iam ad meliora transeamus.
Nam uerba sonant et abeunt. De spiritalibus cogita, iustitiam cogita. Cogitans iustitiam consiliums in istis partibus occidentalibus, cogitans iustitiam constitutus in oriente, unde fit ut et ille
totam cogitet et ille totam ? et ille totam uideat et ille totam ? Nam qui uidet iustitiam, secundum
9. 232-42. Cf. S. 28, 4 (= Mayence 23) : Ecce enim si uobis esurientibus panes apponerem, non perueniret ad singulos totum. Diuideretis uobis quod posuissem et quanto plures
essetis, tanto minus haberetis. Modo autem sermonem profero. Verba inter uos et sillabas non
diuiditis, nec secatis sermonem meum, ut alius tollat istam partem, alius illam, et sic particulatim et minutatim ad singulos quosque quod dico perueniat. Sed totum audit unus, totum audiunt
duo, totum audiunt plures, et quotquot uenerint totum audiunt. Et omnibus sufficit et singulis
integrum est... Nec tot sunt meae uoces quot uestrae aures, sed una uox multas aures implet
non diuisa sed omnibus tota ; 120, 3 : Ecce faci uobis uerbum : ad omnes peruenit quod
dico. Vt ad omnes perueniret quod dico, numquid diuisistis quod dico ? Si pascerem uos, ut
non mentem uestram, sed uentrem implere uellem, et ponerem uobis panes quibus saturaremini,
nonne panes meos diuideretis inter uos ? Numquid possent panes mei ad unumquemque
uestrum peruenire ? Si ad unum peruenirent, ceteri nihil haberent. Ecce loquor, et omnes
habetis. Parum est quia omnes habetis : et omnes totum habetis ; De lib. arbitrio 2,7, 17, 68 :
Cibus, quamuis unus et totus ab utroque absumatur, non tarnen et a me totus et a te totus
absumi potest, quomodo uerbum et ego totum audio et tu totum simul ; S. 47, 30 ; De diu.
quaes. LXXXIII, 42 ; Epist. 137, 2, 7.
248-54. Cf. In Ioh. 35, 4 : Intellegit quis in
oriente iustitiam ; intellegit alius in occidente iustitiam ; numquid alia est iustitia quam ille
intellegit, alia quam iste ? Separati sunt corpore, et in uno habent acies mentium suarum ; In
ps. 146, 14 : Cogitat sapientiam nescio quis in oriente, cogitt illam alius in occidente : si bene
illam cogitant, in tanta locorum diuersitate positi, ambobus tota praesto est ; S. 4,7.
9. M(VPTD ed) 233. quo iterauit M 234. et si M 236. partem alio istam MPTD :
si cibus apponeretur ori uestro, partem cibi alius illam acciperet alius istam ed 237. omnesi
M : o. tarnen PTD ed 237-8. certe sic cibus ille om. PTD ed 238. apponeretur ori
uestro MPTD : om. ed II uocum atque M : et potus PTD ed 239. et om. II totum om. D
240. tollet 241. quot TD ed : quod MP II homines uideo PTD ed : uideo homines M
242. fit conieci dubitanter : fuit M om. PTD ed fort, recte II et MPTD : sed ed 243.
conciditur PTD ed : consci- M 244. transeuntia MPT : t. uerba D ed 245. haec MD ed :
hoc PT 245-6. quoquo modo PTD ed : quomodo M 246. deus quod : q. d. TDpc II
rebus corporalibus M : corporalibus (-rabilibus D) r. PTD ed fort, recte 247. spiritalibus
(spiret- P) MPT : -tualibus D ed II rebus M : uerbis PTD ed 248. de spiritalibus cogita om.
II spiritualibus MD ed II cogita1 M : cogitationibus PD ed (quae addit in marg. inf. : Isthaec
uerba 'de spiritualibus cogitationibus' uidentur superesse) Il cogita2 M : cogitate PTD ed
248-9. cogitans (bis) : cogitat (bis) 249. fit : fuit II et M : om. PTD ed 250. post
totami add. iustitiam PTD ed II nam qui PTD ed : numquid M

NOUVEAUX SERMONS D'AUGUSTIN VII

181

quam gerat aliquid, ipse iuste gerit. Videt intus, agit foris. Vnde uidet intus, si nihil sibi praesto
est uidenti ? Si autem praesto est, quia ipse in parte positus est, ad eandem partem non perueniet
alterius cogitano ? Cum autem idem uideas mente tu hie positus, quod uidet ille tarn longe
positus, et totum tibi luceat, totum et illi, uide quia illa quae diuina et incorporea sunt ubique
sunt tota, et crede uerbum totum in patre, totum in utero. Credis enim hoc de uerbo dei, qui
deus est apud deum.
10 [3]. Et audi aliam insinuationem, alium modum insinuandi Christum, quem scriptura
praedicat. Ea enim dicit ante adsumptam carnem. Istum autem quomodo praedicat scriptura ?
Verbum, inquit, caro factum est, et habitauit in nobis. Nam qui dixerat : In principio erat
uerbum, et uerbum erat apud deum, et deus erat uerbum. Hoc erat in principio apud deum.
Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil, frustra nobis diuinitatem uerbi
praedicaret, si uerbi humanitatem taceret. Vt enim illud uideam, hinc mecum agitur ; ut purger
ad illud contemplandum, infirmitati meae ipse subuenit. Suscipiendo de natura humana ipsam
naturam humanam, factus est homo. Venit cum iumento carnis ad eum qui iacebat in uia
uulneratus, ut paruam fidem nostram incarnationis suae sacramento informaret atque nutrirei,
faceretque serenum intellectum ad id uidendum quod numquam amisit per id quod suscepit.
Esse enim coepit homo, esse non destitit deus. Ergo haec est praedicatio domini nostri Iesu
Christi secundum quod mediator est, secundum quod caput ecclesiae est, quod deus homo est
et homo deus, cum dicit Iohannes : Et uerbum caro factum est, et habitauit in nobis.
11 [4]. Audite iam utrumque in ilio notissimo capitulo Pauli apostoli : Qui cum informa dei
esset, inquit, non rapinam arbitratus est esse aequalis deo. Hoc est : In principio erat uerbum, et
uerbum erat apud deum, et deus erat uerbum. Quomodo dixit apostolus : Non rapinam
(9.) 255. Cf. infra 338 ; S. 28, 4 : Sic cogitate uerbum dei totum in caelis, totum in
terris, totum in angelis, totum apud patrem, totum apud uirginem ; 264, 4 : Sic et dominus
manens deus, manens uerbum ..., implens angelos, totus ubique, totus in mundo, ... totus in
utero uirginis ; De diu. quaest. LXXXIII, 42 ; QVODVVLTDEVS, S. 4 (de symbolo II), 7, 2 ;
FVLGENTIVS, Ad Trasamundum 3, 8, 1.
10. 259. Io 1, 14 259-61. Io 1, 1-3
264-5. Cf. Le 10, 30 et 33-34 In ps. 125,
15 ; etc. 269. Io 1, 14
11. 270-1. Phil 2, 6 cf. A. VERWILGHEN, Christologie et spiritualit selon saint
Augustin. L'hymne aux Philippiens, Paris, 1985, p. 163 ti passim. 271-2. Io 1, 1 2723. Phil 2, 6
(9.) 252. uidenti si autem praesto est M : om. PTD ed II ipse + enim II perueniet : -nit
253. mente tu hic MP^PTD ed : tu hic mente M 254. luceat PTD ed : lucet M II et*
M : om. PTD ed II uide M : -deatur PTD ed II illa M : ea PTD ed 254-89. uerba quae
diuina amico sponsi excerpsit V (sub titulo : Et post non pauca ex eodem tractatu subiunexit
idem beatissimus ecclesiasticus doctor) 254. sunt et incorporea D 255. et crede M : crede
VPTD ed II utero + mariae V II credis M : credes V crede PTD ed II enim om. 256.
deus est MV : e. d. PTD ed
10. MVPTD ed 257. et MV : sed PTD ed II aliam MVD : iam aliam PT ed II alio modo
insinuandum D II christum VPTD ed : -ti M fort, recte (cf. 105-6) 258. enim om. D II dicit
MV : quae dixi dicta sunt PTD ed II adsumptam : adsumta V II istum autem quomodo M : illut
quomodo V nunc (+ autem D ed) audi quo illud (quod illud D illud quod Dpc ed) modo PTD
ed 261. uerbi VPTD ed : om. M 262. praedicare... tacere V II hinc MV : hic PTD ed II
purger MVPTpc : purget T^D ed 263. illud : illum 263-4. de natura humana ipsam
naturam humanam VPTD ed : humanam naturam M 265. ut : uti V 266. ad id M (cf.
373) : ad VPTD ed II quod1 : quo V 268. quod mediator est : commediator V II ecclesiae
est MV : est ecc. PTD ed 269. deus MV : d. est PTD ed II post deus add. unus in utrumque
perfectus V II dicit MVPTD : dicat ed II iohannes : -nis VPac II et (uerbum) om. V
11. MVPTD ed 270. pauli apostoli VPT : a. p. D ed pauli M 271. inquit (-id Pac)
MPD ed : om. VT II aequalis MVP ed : se aequalem TD 272. quomodo : quod V II aposto
lus dixit ed

182

FRANOIS DOLBEAU

arbitratus est esse aequalis deo, si non aequalis deo ? Si autem pater deus, ille non deus,
quomodo aequalis ? Vbi ergo ille : Deus erat uerbum, ibi iste : Non rapinam arbitratus est esse
aequalis deo. Et ubi ille : Verbum caro factum est, et habitauit in nobis, ibi iste : Sed
semetipsum exinaniuit formant serui accipiens. Adtendite. Per hoc ergo quod homo factus est,
per hoc quod uerbum caro factum est, et habitauit in nobis, per hoc semetipsum exinaniuit
l\ll\l formam serui accipiens. Quid enim exinaniuit ? Non ut amitteret diuinitatem, sed ut
indueret humanitatem, apparens hominibus quod non erat, antequam homo esset. Sic apparendo se exinaniuit, id est seruans diuinitatem maiestatis et offerens carnis indumentum humanitatis. Per id ergo quod semetipsum exinaniuit formam serui accipiens, formam dei non accipiens
- de forma enim dei cum dicere t, non dixit : accepit, sed : cum informa dei esset ; ad formam
autem serui ubi uentum est : Formam, inquit, serui accipiens -, per hoc ergo mediator et caput
ecclesiae, per quem reconciliamur deo, per sacramentum humilitatis et passionis eius et resurrectionis et ascensionis et iudicii futuri, ut duo illa audiantur, cum semel locutus sit deus. Vbi
duo audiantur ? Vbi reddit unicuique secundum opera sua.
12 [5]. Hoc ergo tenentes, nolite quaestiones mirali hominum, quae serpunt sicut cancer,
quemadmodum dixit apostolus ; sed custodite aures uestras et uirginitatem mentis uestrae,
tamquam desponsati ab amico sponsi uni uiro uirgo casta exhiberi Christo. Virginitas corporis
in paucis ecclesiae, uirginitas mentis in omnibus esse debet. Hanc uirginitatem uult serpens
(11.) 274. Io 1, 1
274-5. Phil 2, 6
275. Io 1, 14
275-6. Phil 2, 7 cf.
VERWILGHEN, p. 230-231. 277. Io 1, 14 277-8. Phil 2, 7 279. Apparens ... quod
non erat : cf. VERWILGHEN, p. 209, . 16. 281-3. Phil 2, 6-7 cf. S. 361, 16 : Cum
formam dei diceret, esset dixit ; cum formam serui nominaret, accipiens dixit ; Caillau 1, 57, 3
(= 293E) ; Mayence 5, 8 (Nouveaux sermons III, p. 68) ; Inps. 74, 5 ; VERWILGHEN, p. 147148. 283-4. Mediator ... per quern reconciliamur deo : cf. infra 437 ; Enchir. 10, 33 ; De
ciu. dei 10, 22 ; De trin. 4, 9, 12 ; In ps. 7 1 , 1 ; etc. 285. Cf. Ps 61, 12 286. Ps 61, 13
(Mtl6,27;Rm2, 6)
12. 287. II Tim 2, 17
289. Cf. II Cor 11, 2 ; Io 3, 29
289-90. Cf. S. 93, 4 : In
corpore uirginitatem paucae habent : in corde omnes habere debent ; in ps. 90, 2,9 : Virginitatem corporis paucae feminae habent in ecclesia, sed uirginitatem cordis omnes fidles
habent ; 147, 10 : Paucorum est uirginitas in carne, omnium debet esse in corde. Virginitas
carnis, corpus intactum ; uirginitas cordis, fides incorrupta ; S. Denis 25, 8 (= 72A) ; In loh.
13, 12.
(11.) 273. est om. II aequalis1 : se aequalem D II si non aequalis PT : si non est a. D
ed si a. MV II deus et ille V IIA. aequalis + deo V II ille MV : ille ait PTD ed II iste : sine
dubio quia V 275. ubi ille PTD ed : u. iste M ibi ille et V II ibi iste : ibidem sedem V II sed
VPD ed : om. MT 276. post adtendite add. diligenter V 277. quod om. D II factum :
-tus V II hoc2 + quod V 278. quid + est M II post exinaniuit add. formam serui accipiens
quid enim exinaniuit V 279. indueret : -ceret Mac II humanitatem add. M in marg. 280.
se : semetipsum V II seruans MV : reseruans PTD ed II diuinitatem M (cf. Contra Faustum 14,
7 ; In loh. 31, 2) : dignitatem VPTD ed II maiestatis : magistatis V II carnis MV : -nem PTD ed
Il indumentum + quod est V 281. formam dei non MVPTD : non f. d. ed II accipiens :
amittens TD 282. enim MVPT : om. D ed II in forma dei esset M : esset in forma (-mam V)
dei constitutus non rapinam arbitratus est esse aequalis deo (esse a. d. non habet V) VPTD ed II
formam : -ma 283. ubi PTD ed : uiui V^c uui Vpc cum M II inquit : -iens V II mediator
et caput MpcP : caput et mediator M m. ad e. V m. est et e. m. et e. est D ed 284.
post deo add. quoniam ipse est unus et mediator dei et hominum homo christus iesus (I Tim 2,
5) V II per2 + quem V II passionis eius MV : p. PTD ed 285. ascensionis + eius V II illa +
futura ed II deus locutus sit M 286. audiantur MV : -untur PTD ed fort, recte II reddit MVD
ediredetPT
12. M(V)PTD ed
287. mirari quaestiones V II serpiunt V II sicut VPTD ed : ut M
289. tamquam : quasi V II post sponsi add. et reliqua et sic desinit V II uirgo casta exhiberi
M : uirginem castam exhibere PTD ed II post christo add. uirginitas enim uestra (nostra D) in
mente PTD ed fort, recte 290. paucis : pace P Il omnibus M : o. fidelibus PTD ed

NOUVEAUX

SERMONS

D'AUGUSTIN

VII

183

corrumpere, de quo idem apostolus dicit : Desponsaui uos uni uiro uirginem castam exhibere
Christo. Et imeo ne sicu serpens Euam seduxi asuia sua, sic et uestri sensus corrumpantur a
castitate quae est in Christo. Vestri, inquit, sensus, id est uestrae mentes. Nam hoc magis
proprium est. Sensus enim intelleguntur et huius corporis, uidendi, audiendi, odorandi, gustando tangendi. Mentes nostras timuit corrumpi apostolus, ubi est fidei uirginitas. Modo ergo, o
anima, uirginitatem tuam serua, fecundanda postea in amplexu sponsi tui. Saepite ergo, sicut
scriptum est, aures uestras spinis. Turbauit fratres infirmos ecclesiae quaestio arianorum, sed in
domini misericordia superauit catholica fides. Non enim ille deseruit ecclesiam suam, etsi ad
tempus turbata*, ut semper supplicare tur ei, a quo in solida petra confirmaretur. Et adhuc
mussitat serpens et non tacet : quaerit pollicitatione quadam scientiae eicere de paradiso
ecclesiae, quem non permittat redire ad illum paradisum, unde primo eiectus est.
13 [6]. Intendite, fratres mei : quod gestum est in ilio paradiso, hoc geritur in ecclesia.
Nemo uos seducat ab isto paradiso : sufficiat quod illinc lapsi sumus, uel experti corrigamur.
Ipse est serpens, qui semper suggerit impietatem ; ipse aliquando promittit impunitatem,
quemadmodum et ibi promisit : Non morte moriemini, inquit, quia dixit deus : Morte moriemini. /178/ Ipse talia suggerit modo, ut male uiuant christiani : 'Numquid omnes perditurus est ?'
Ille dicit : 'Damnabo, ignoscam eis qui se mutauerint : mutent facta sua, muto minas meas'.
Ipse est ergo qui murmurt et mussitat et dicit : 'Ecce scriptum est : Pater maior me est, et tu
illum dicis aequalem patri ?' Accipio quod dicis, et utrumque accipio, quia utrumque lego.
Quare tu unum accipis, alterum non uis ? Nam mecum utrumque legisti. Ecce pater maior me
est accipio, non a te, sed ab euangelio ; et tu esse aequalem deo accipe ab apostolo. Coniunge
utrumque : utrumque concordet, quia qui locutus est per Iohannem in euangelio, ipse locutus
est per Paulum in epistula. Non potest secum ipse discordare, sed tu concordiam scripturarum

(12.) 291-3. II Cor 11, 2-3 300-1. Paradiso ecclesiae : cf. De Gen. ad litt. 11, 40,
54 ; Contra litt. etil. 2, 13, 30 ; etc. 301. Cf. Gn 3, 5
13. 305. Gn 3, 4
305-6. Gn 2, 17
306. Cf. In ps. 35, 3 : 'Numquid omnes
perditurus est deus ?' ; 73, 25 : lam uel experti cauti simus. Non enim cesst et modo
serpens insusurrare, et dicere : 'Numquid uere damnaturus est deus tantas turbas, liberaturus
est paucos ?' Quid est aliud quam : 'Facite contra praeceptum ; non moriemini' ? Sed quomodo
tunc, sic et nunc ; S. 299, 12 (= Mayence 36). 308-11. Io 14, 28 cf. VERWILGHEN, p.
368-369.
311. Cf. Phil 2, 6
311-3. Cf. In loh. 19, 2 : Quod nunc enim audistis,
coniungite illi auditui, et utrumque concordet in cordibus uestris.
(12.) 291. dicit : ait D 292. et1 : sed II serpens euam seduxit astutia sua M : e. a. sua
serpens decepit PTD ed II sic M : s. quoque PTD ed II corrumpantur M : c. et excidant (-cedpac) PTD ed 293. christo M : c. iesu PTD ed 294. est om. 295. uirginitas :
integritas D II ergo o M : ergo PTD perge ed 296. amplexu M ed : -xum PTD II sicut M :
ut PTD ed 297. spinis PTD ed : -nas M II arrianorum MPTD 298. ille deseruit M : d. i.
PTD ed II etsi : et si MTD ed 299. turbata M : turbauit earn PT turbauit earn ob hoc
turbauit D ed turbatam fort. leg. Il supplicaretur M : -ret PTD ed 300. mussitat ed :
musitat MTD II eicere M : deicere PTD dejicere ed 301. primo MPT : primus homo D ed II
eiectus M : deiectus PTD ed
13. MPTD ed 302. mei M : om. PTD ed 303. uos MPTD : nos ed II illinc : hue D
304. suggerit : -ret (hic et infra) Il impietatem M : iniquitatem imp. iniquitatem et imp.
TD ed 305. ibi PTD ed : ipse M II non M : dicens numquid PTD ed 305-6. inquit
moriemini M : om. PTD ed 306. modo ut M : ut modo PTD ed II numquid omnes
perditurus est M : . . inquit p. e. deus numquid omnes damnaturus est deus PTD ed 307.
damnabo + et D II mutauerint + in melius D 308. ipse iterauit M Il mussitat ed : musitat
MT musitat per arranos 2D II ecce M : e. ubi PTD ed 309. illum MPT : om. D ed II et
MPD : sed ed II accipio + quod dicis sed utrumque accipio PD fort, recte 310. alterum
M : et unum PD ed et unum accipere 311. aequalem deo M : filium a. d. patri PTD ed
313. secum ipse M : i. s. PTD ed

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FRANOIS

DOLBEAU

non uis intellegere, cum amas ipse litigare. 'Sed ex euangelio, inquis, probo : Pater maior me
est.' Et ego ex euangelio : Ego et pater unum sumus. 'Quomodo utrumque uerum est ?'
Quomodo nos docet apostolus ? Audi : Ego et pater unum sumus. Qui cum informa dei esset,
non rapinam arbitratus est esse aequalis deo. Audi : Pater maior me est. Sed semetipsum
exinaniuit formam serui accipiens. Ecce ego ostendi quare maior, tu ostende in quo aequalis.
Vtrumque enim legimus. Minor est parre, in quantum filius hominis est ; aequalis patri, in
quantum filius dei, quia deus erat uerbum. Mediator et deus et homo : deus aequalis patri, homo
minor parre. Est ergo et aequalis et minor : aequalis in forma dei, minor in forma serui. Tu ergo
die unde aequalis ? Numquid alia parte aequalis, et alia parte minor ? Ecce excepta susceptione
carnis, ostende mihi aequalem et minorem. Vnde demonstraturus es, uolo uidere.
14 [7]. Adtendite impietatem stolidam carnem sapere, quomodo scriptum est : Sapere
secundum carnem mors est. Sequestro adhuc, et nondum loquor de incarnatione domini nostri
unici filii dei, sed tamquam nondum factum sit quod factum iam est, adtendo tecum : In
principio erat uerbum, et uerbum erat apud deum, et deus erat uerbum. Adtendo tecum : Qui
cum informa dei esset, non rapinam arbitratus est esse aequalis deo. Ibi mihi ostende minorem.
Quid dicturus es ? Diuisurus es deum per qualitates, id est per quasdam adfectiones corporales
uel animales, in quibus aliud atque aliud esse sentimus ? Naturaliter* dicere quidem possum,
sed utrum sit ut et uos intellegatis, deus uiderit. Ergo, ut dicere coeperam, ante susceptionem
carnis, antequam uerbum caro fieret et habitaret in nobis, ostende minorem, ostende aequalem.
Numquid aliud et aliud deus, ut ex alia parte sit minor iliofilius,ex alia parte aequalis ? Veluti si
dicamus : 'Corpora sunt quaedam', possis mihi dicere : 'Aequalis in longitudine, sed minor in
robore'. Plerumque enim duo corpora talia occurrunt, ut statura longitudinis aequalia sint, robore autem unum sit minus, alterum maius. Ergo talia quasi corpora cogitaturi sumus : deum et
filium eius sic cogitaturi sumus ? Auertat deus istas cogitationes a cordibus christianorum.

(13.) 314-5. Io 14, 28 315-6. Io 10, 30 316-7. Phil 2, 6 cf. VERWILGHEN, p.


167. 317. Io 14, 28 317-8. Phil 2, 7 cf. VERWILGHEN, p. 232-233. 320. Io 1, 1
Il Cf. I Tim 2, 5 320-1. Cf. Phil 2, 6-7 S. 264, 4 : Minor patre, quia homo ; aequalis
autem patri, quia deus ; Caillau 1, 57, 1 ; De trin. 2, 1, 2 ; Enchir. 10, 35 ; etc. ;
QVODVVLTDEVS, S. 1 (Contra iudaeos), 8, 5 : Aequalis in forma dei, minor in forma serui.
14. 324-5. Rm 8, 6
326-7. Io 1, 1 327-8. Phil 2, 6
332. Cf. Io 1, 14
337.
Cf. S. 19, 5 : Auertat deus hoc a cordibus uestris ; De dise, christ. 7, 7 ; etc.
(13.) 314. ex MP ed : ego ex T in D II inquis M : -it PTD ed 315. post euangelio
add. probo PTD ed 316. audi M : om. PTD ed 317. rapinam : -na II audi pater maior
me est om. 317-8. sed semetipsum exinaniuit PTD ed : et e. s. M 318. ostendi M :
-do PTD ed II maior M : m. est ed m. non est m. me est D II post aequalis add. non est
PTD ed 319. aequalis MD ed : a. est PT 320. eti MPT : om. D ed 322. aequalisi M :
et (et om. ed) aequalis et minor PTD ed
14. MPTD ed
324. adtendite + fratres Dpc 325. post mors est add. hie siste ed II
nostri + iesu christi PTD ed 326. dei om. PT II factum iam M : iam factum PTD ed 327.
post deus erat uerbum add. hoc erat in principio apud deum PTD ed 328. est arbitratus M II
minorem M : et min. PT et min. et maiorem D et maiorem et min. Dpc ed 330-1.
naturaliter coeperam om. M 330. post naturaliter signum interrogationis posuerunt TDpc
(locus mihi lacunosus uidetur) 331. sit ut PT : sic D ed def. M 333. ex alia parte2 M : et
ex a. p. illi (ilio P) PTD ed II si TD ed : sic MP 334. possis PT : posses M potes D ed II
aequalis M : a. est P aequale est TD ed II minor MP : minus minus est D ed 336-7.
post cogitaturi sumus bis interpunxit M : post filium eius interpunxerunt TD ed nusquam
interpunxit P 337. sic M : om. PTD ed II cogitaturi sumus om. TDpc \\ pOSt cogitaturi
sumus add. eum (eum om. TDpc) qUi totus in maria fuit totus apud patrem totus in carne totus
super angelos PTD ed

NOUVEAUX

SERMONS

D'AUGUSTIN

VII

185

Totus fuit apud patrem, totus in carne, totus super angelos. Sed forte ita cogitabis, ut dicas : 'Et
robore /178v/ et longitudine aequales, sed colore dispares sunt' ? Vbi color, nisi in corporibus ?
Ibi autem lux sapientiae. Ostende mihi colorem sapientiae. Ostende mihi colorem iustitiae. Si
ista colorem non habent, tu illa de deo dceres, si pudoris colorem haberes ?
15 [8]. Quid ergo dicturus es ? Potestate aequales sunt, sed minor filius prudentia ? Iniustus
est deus, si minori prudentiae potestatem dedit aequalem. Si prudentia aequales sunt, sed minor
est filius potestate, inuidus est deus, qui aequali prudentiae potestatem dedit minorem. In deo
autem omne quod dicitur idipsum est. Neque enim in deo aliud potestas et aliud prudentia et
aliud fortitudo et aliud iustitia aut aliud castitas. Quidquid horum de deo dicis, neque aliud et
aliud intellegitur, et nihil digne dicitur, quia haec animarum sunt, quas illa lux perfundit
quodammodo et pro suis qualitatibus adficit. Quomodo cum oritur corporibus lux ista uisibilis,
si auferatur, unus est corporibus omnibus color, quin potius dicendus est nullus color ; cum
autem illata illustrauerit corpora, quamuis ipsa unius modi sit, pro diuersis tarnen corporum
qualitatibus diuersos eis nitores aspergit. Ergo animarum sunt istae adfectiones, quae bene sunt
adfectae ab ilia luce quae non adficitur, et formatae ab illa quae non formatur.
16 [9]. Tarnen dicimus ista de deo, fratres, quia non inuenimus melius quod dicamus. Dico
iustum deum, quia in uerbis humanis nihil melius inuenio : nam est ille ultra iustitiam. Dicitur in
scripturis : Iustus dominus et iustitiam dilexit. Sed ibi dicitur et paenitere deum, ibi dicitur et
nescire deus. Quis non exhorreat ? Nescit deus, paenitet deum ? Ideo tarnen et ad ista uerba
salubriter scriptum descendit, quae et tu exhorres, ne ilia quae magna putas digne dicta arbitre-

ris. Il Tamquam si uelles credere quod secundum humanum adfectum paeniteat


(14.) 338. Cf. supra 255 (et les parallles ad locum). 340-1. Cf. S. Mayence 54, 6
(Nouveaux sermons //, p. 277) : Si color est iustitia, oculi renuntiauerunt ; In ps. 41, 7 :
Dicatur ergo mihi, quem colorem habeat sapientia.
15. 344. Inuidus ... deus : cf. S. 139, 5 (= Mayence 56) ; De diu. quaest. LXXXIII,
50 ; In loh. 19, 6 ; etc. ; O. Du ROY, L'intelligence de la foi en la Trinit selon saint Augustin,
Paris, 1966, p. 474-475 (complt par G. MADEC, dans RAug, t. 16, 1970, p. 184-185).
344-7. Cf. infra 379-80 ; De trin. 6, 7, 8 : Eadem bonitas quae sapientia et magnitudo, et
eadem ueritas quae illa omnia ; et non est ibi aliud beatum esse et aliud magnum aut sapientem
aut uerum aut bonum esse aut omnino ipsum esse ; 15, 5, 7 : Vna ergo eademque res dicitur
siue dicatur aeternus deus siue immortalis siue incorruptibilis siue immutabilis... Bonitas edam
atque iustitia numquid inter se in dei natura sicut in eius operibus distant tamquam duae diuersae
sunt qualitates dei, una bonitas, alia iustitia ? Non utique. Sed quae iustitia ipsa bonitas, et quae
bonitas ipsa beatitudo ; etc.
346-7. Cf. In loh. 13, 5 : Nihil digne dicitur de deo ;
Contra adu. legis et proph. 1, 20, 40-41 ; Quaest. adSimplic. 2, 2, 1.
16. 355. Ps 10, 8 355-6. Cf. supra 7 ; Gn 6, 6-7 ; 18, 21 ; I Sm 15, 11 ; Ps 109, 4
(131,11); etc. 358-65. Cf. I Sm 15, 29 In ps. 109, 17 : Quando aliquid deus praeter
spem hominum, id est praeterquam sperant homines, mutt in aliud, paenitere se dicit ; 118,
15, 1 : Deum paenitere dicitur, quando praeter hominum spem res mutat, Consilio non mutato,
quia consilium domini manet in aeternum ; S. 22, 6 ; Contra adu. legis et proph. 1, 20, 40 ;
De ciu. dei 15, 25 ; De diu. quaest. LXXXHI, 52 ; In ps. 131, 18 ; Quaest. ad Simplic. 2, 2, 15.
(14.) 338. totus fuit super angelos M : om. PTD ed II sed M : item PTD ed 339.
sunt om. II corporibus MPTD : -ralibus ed 340. ostende sapientiae M : om. PTD ed
341. habet II dceres M : non d. PTD ed II colorem pudoris M^
15. MPTD ed 345. et? MPT : om. D ed 346. castitas : caritas Mac 349. e sti om.
II omnibus : omnis Mac II quin M : qui PTD ed II nullus color om. 351. diuersos
MPac : -so PpcTD ed II eis nitores M : eos nitore PTD ed II quae PTD ed : cum M 352.
formatae PTD ed:-ta M
16. M(PTD ed)
353. dicimus ista de deo MPTD : i. de deo d. ed 354. ini om.
355. iustitiam MPT : -as D ed II paenitere TD ed : -let MP fort, recte II deum: deus II ibi2
+ et 357. et MPTD : om. ed

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aliquid deum, et corriperet te alius qui iam melius intellegit, exponens tibi, si
quid tale in scripturis inuenis, non propterea dictum quod deus* tale aliquid
patitur, quale tu in condemnatione consilii uel facti tui cum dolore cordis, sed
propter id quod mutt praeterquam homines arbitrantur, quia, si quid tale
homines faciunt, paenitendo faciunt, si a proposito se auertunt, cum maneat
illius certum aeternumque consilium, sed quod aliud sperabatur facturus et
aliud facit, figurate dici quod paeniteat eum. Il Atque ita si quaeras : 'Quid ergo digne
de deo dicitur ?' Fortassis tibi respondeat ut dicat quia iustus est. Alius autem isto melius intellegens etiam hoc uerbum dicat superan ab illius excellentia, et indigne de ilio etiam hoc dici,
quamuis congruenter secundum hominum capacitatem dicatur. At ille cum de scripturis probare
uoluerit, quia scriptum est : Iustus dominus, recte illi respondetur in eisdem scripturis positum
esse quia paenitet deum. Quomodo istud non accipis secundum consuetudinem loquentium,
sicut solet homines paenitere, sic et illud quod dicitur iustus supereminentiae ipsius non
competere intellegas, quamuis hoc scrip tura bene posuerit, ut per qualiacumque uerba gradatim
animus ad id quod dici non potest perducatur. Iustum quidem deum dicis, /179/ sed intellege
aliquid ultra iustitiam quam soles et de homine cogitare. Sed scripturae iustum dixerunt,
propterea et paenitentem dixerunt et nescientem, quod iam non uis dicere. Quomodo ergo illa
quae exhorres intellegis propter infirmitatem tuam dicta, sic et ista quae magnipendis pro aliqua
infirmitate ualidiorum* dicta sunt. Qui autem ista transcenderit et de deo, quantum homini
conceditur, digne cogitare coeperit, inueniet silentium ineffabili cordis uoce laudandum.
17 [10]. Ergo, fratres, quia hoc est in deo uirtus quod iustitia - et quidquid de ilio dixeris,
hoc idem dixeris, cum tarnen nihil digne dicas -, non potes dicere aequalem esse patrifiliumper
iustitiam et non esse aequalem per uirtutem, aut aequalem per uirtutem et non aequalem per
scientiam, quia ex una re aliqua aequalis ex omni re aequalis est, quia omnia quae ibi dicis idem

(16.) 363-4. Cf. Ps 32, 11


369. Ps 10, 8
370. Cf. Gn 6, 6-7
374-7. Cf. Ps
10, 8 ; Gn 6, 6-7 ; 18, 21 ; etc. Quaest. ad Simplic. 2, 2, 1 : Quidquid de ilio humaniter
dicitur quod etiam hominibus aspernabile uideatur, ipsa humana ammonetur infirmitas etiam ilia
quae congruenter in scripturis Sanctis de deo dicta existimat humanae capacitati aptiora esse
quam diuinae sublimitati ; Contra adu. legis et proph. 1, 20, 40. 378. Inueniet silentium : cf. Inps. 76, 8 ; G. MADEC, dansA, t. 11/1, p. 255.
17. 379-80. Cf. supra 344-7 380-3. Cf. De trin. 6, 3, 5 : An in sapientia aequalis
est, in uirtute autem non est aequalis ? Sed quomodo aequalis sapientia quae minus potens est ?
Restt itaque ut si in ulla re aequalis non est, non sit aequalis ; 6, 5, 7 : Si aequalis, in
omnibus aequalis propter summam simplicitatem quae in ilia substantia est.
(16.) 360. quod deus conieci dubitanter : q. dicitur M q. dicitur quod deus/ort. leg.
361. sed + quod Mac 362. mutt M : locus suspectus mihi uidetur, quia 'mutare' de deo
uix dici potest (res mutat/brr. leg.) 365-6. digne de deo M : de deo d. PTD ed 366.
fortassis MP : aliquis f. aliquis fonasse D ed II ut M : et PTD ed II autem + etiam M
367. dici PTD ed : -cit M 368. hominum M : humanam PTD ed II at ille cum MPT : et i. c.
D ut cum ille ed 369. respondetur MPTD : -deatur ed 370. quomodo M : ut q. PTD ed
Il accipis M : -it PT ed accepit D 371. solet MPTD : soient ed 372. intellegas scripsi :
-ligas M -lgat -ligat TD ed II qualiacumque : qualicumque Mpc 375. non om.
376. intelligis exhorres M Il exhorres M : iam e. PD ed iam non e. 377. infirmitate
MPTD :firm-ed II ualidiorum conieci dubitanter : inualidorum M ualidiore PTD ed II ista M :
etiam ista PTD et ista ed 378. coeperit + cordis M Il ineffabile II cordis M in marg.
PTD ed : om. M
17. MPTD ed 379. fratres om. TDpc II deo M : domino PTD ed II uirtus M in marg.
PTD ed : om. M Il et MT : om. PD ed 380. idem : quidem Mac \\ dixeris M : dicis PTD
ed 382. quia MD : q u i quia si TDpc ed II ex2 M : est ex PTD ed

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VII

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sunt et idem ualent. Sufficit ergo, quia dicere non potes quomodo sit aequalis filius patri, nisi
dederis diuersitates quasdam in substantia dei. Quas cum dederis, foras te mittet ueritas, nec
accedis ad illud sanctuarium, ubi sincerissima uidetur. Cum autem non possis aequalem dicere
ex alia parte et ex alia parte inaequalem, quia non sunt in deo partes, non possis dicere ex alia
qualitate aequalem, ex alia minorem, quia non sunt in deo qualitates ; secundum deum non
potes dicere aequalem, nisi omni modo aequalem : unde ergo potes dicere minorem, nisi quia
formam serui accepit ? Itaque, fratres, semper haec aduertite. Si in scripturis regulam quandam
acceperitis, omnia uobis lux ipsa monstrabit. Sicubi inueneritis aequalem filium patri nominali,
secundum essentiam quandam diuinitatis accipite ; sicubi minorem inueneritis, secundum
formam [uero] serui adsumptam [minorem] accipite : secundum quod dictum est : Ego sum qui
sum, et secundum quod dictum est : Ego sum deus Abraham et deus Isaac et deus Iacob ; sic
tenebitis et quod in eius natura est, et quod in eius misericordia.
18. II Illud autem non uos moueat, quia et hoc secundum hanc differentiam
dictum est, quod dominus in euangelio locutus est et in psalmo quod modo
cantauimus. Vt autem manifestiore testimonio exponamus et insinuemus, in
euangelio dictum est : Ad pair em meum et ad patrem uestrum, ad deum meum
et ad deum uestrum. Ad patrem meum et ad patrem uestrum non conturbet.
Pater enim semper est filio : numquam non genitus filius, numquam ille non
pater. Pater autem noster alio modo, per adoptionis misericordiam. Ilium
genuit, nos adoptauit. Ilium genuit ante luciferum, quod nolite unam stellam
accipere, sed mystice lucifer est quod lucem ferat, non quod sit lux, sed quod
illuminetur a luce, ut lucem ferat. Nam et de ilio archangelo qui in ueritate
non stetit dictum est quia sicut lucifer oriebatur, sed in ipsa luce non stetit.
Ergo omnis anima quae illuminatur, ut luceat, dicitur lucifer ; si se auerterit a
luce illuminante, contenebratur. Ideo Iohannes euangelista de domino ipso ait :
Erat lumen uerum. Et quasi quaereretur : 'Quid est lumen uerum ?', quod
illumint omnem hominem, inquit - non ergo quod illuminatur, sed quod
illumint. De Iohanne autem baptista dicit : Non erat ille lumen. Sed quale

(17.) 385. Cf. Ps 72, 17 (?)


389. Cf. Phil 2, 7
389-90. Cf. TYCONIVS, Liber
regularum, prol. : Si ratio regularum sine inuidia ut communicamus accepta fuerit, clausa
quaeque patefient et obscura dilucidabuntur, ut quis prophetiae inmensam siluam perambulans
his regulis quodam modo lucs tramitibus deductus ab errore defendatur. 392-3. Ex 3, 14
cf. VERWILGHEN, p. 155, n. 57. 393-4. Ex 3, 6 (15 ; Mt 22, 32 ; Mc 12, 26) cf. G.
MADEC, La patrie et la voie, Paris, 1989, p. 38-39, n. 12.
18. 398-9. Io 20, 17 402. Cf. Ps 109, 3 404-5. Cf. Io 8, 44 405. Is 14, 12 (?)
cf. In loh. 3, 7 : Lucifer qui mane oriebatur, cecidit. Vnde Lucifer ? Quia illuminatus
lucebat. Vnde autem tenebrosus factus ? Quia in ueritate non stetit ; R. GRYSON, Esaias, t.
1/5, Freiburg, 1990, p. 396-397 (Vetus Latina 12). 408-10. Io l, 9 410. Io 1, 8
(17.) 383. sit aequalis MPD : a. s. s. inaequalis ed 384. quas cum : quascumque D
Il te mittet M : te -it PTDpc ed emittit D 385. accedis MpcPTD ed : acced*s M accedes
fort. leg. Il sanctuarium + dei PTD ed II sincerissima M : -me PTD ed 386. parte et ex alia
parte M : et ex a. p. PTD p. et ex a. ed 387. qualitate Mpc : parte Mac e um esse PTD ed
389. si in PTD ed : in M 390. post inueneritis add. secundum quod dictum est PTD ed II
nominari A/ : om. PTD ed 391. essentiam quandam diuinitatis M : diuinitatem PTD ed II
sicubi minorem inueneritis M : om. PTD ed 391-4. secundum misericordia PTD ed :
post inueneritis duae lineae et dimidia in M uacuae sunt 392. uero deleui II uero formam
II minorem deleui
18. M(PTD ed)
407. ipso scripsi : ipse M (ut uid.) supra lin. 408. quaereretur
scripsi : queretur M

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lumen non erat ? Quale est illud quod illumint et non illuminatur. Nam lumen
quod illuminatur erat Iohannes, quia de plenitudine eius acceperat. Vnde ait
ipse dominus : Et uos uoluistis exsultare ad horam in lucem eius. /179v/ Et suis
discipulis ait : Vos estis lumen mundi. Illuminati sunt enim ut lumen essent, sed
ille erat lumen uerum quod illumint omnem hominem, aliud est factum lumen
quod illuminatur. Lumen ergo uerum quod illumint, hoc dominus noster
Iesus Christus ; lumen autem factum quod illuminatur, hoc Iohannes, hoc apostoli, hoc omnes sanctae animae et beatissimi spiritus intellectuales, qui accipiendo lucem luciferi fiunt. Ergo ante luciferum genui te, ante omnem scilicet
creaturam. Ante omnem creaturam intellegendum est, in qua principatum tenet
creatura spiritalis et rationabilis, quae illuminata fert lucem. Vtrumque ergo,
fratres, retineamus in domino nostro Iesu Christo : et secundum id quod deus
est, aequalis est patri, et secundum id quod homo est, minor est patre. Sed
quod dicere coeperam, nemo offendat, quod ait : Patrem meum et patrem
uestrum. Semper enim pater unigeniti filii, semper ille natus et ante luciferum
natus, id est ante omnem creaturam quae illuminando fit lux. Recte itaque
patrem meum et patrem uestrum, quia nos ab ipso accepimus esse filii dei : qui
dedit nobis potestatem filio s dei fieri. Et adoptio nostra, quam dicit apostolus,
bene nota est cantati uestrae, de qua dicit : Adoptionem exspectantes redemptionem corporis nostri, et iterum : Misit deus filium suum factum ex mullere,
factum sub lege, ut eos qui sub lege erant redimerei, ut adoptionem filiorum
reciperemus. Merito ergo primo singulariter ait patrem meum, deinde patrem
uestrum. Sed quomodo deum meum et deum uestrum ? Iam si regula nota est,
quid a me exspectatis ? Patrem meum semper, deum meum ex quo homo. Audi
psalmum qui lectus est : In te proiectus sum ex utero, de uentre matris meae tu
es deus meus. Il Arbitror satis esse dictum de ilio etiam modo, quo dominus noster Iesus
Christus saluator noster, caput ecclesiae, mediator factus, per quem reconciliamur deo, deus et
homo insinuatur in scripturis.
19 [11]. Tertius modus est, quomodo totus Christus secundum ecclesiam, id est caput et
corpus, praedicetur. Etenim et caput et corpus unus Christus, non quia sine corpore non est
integer, sed quia et nobiscum integer esse dignatus est, qui et sine nobis semper est integer, non

(18.) 411. Io 1, 9 411-2. Cf. Io 1, 16 In loh. 14, 1 : Aliud est enim lumen quod
illumint, et aliud lumen quod illuminatur ; 35, 3 : Hoc ergo discernite, aliud esse lumen
quod illumint, aliud esse quod illuminatur ; S. 4, 6 ; Lambot 20, 5-6 (= 379 augm.) ; In ps.
118, 23, 1 ; etc.
413. Io 5, 35 414. Mt 5, 14 415-6. Io 1, 9 419. Ps 109, 3
cf. In ps. 92, 6 ; 109, 16 ; CAES., 5. 142, 6 (ex sermone Augustini deperdito).
424-7. Io
20, 17
427-8. Io 1, 12 429-30. Rm 8, 23
430-2. Gal 4, 4-5
432-4. Io 20, 17
cf. In Ioh. 121, 3 ; AMBR.,De fide 1, 89-94. 435-6. Ps 21, 11 437. Cf. supra 2834 (et les parallles ad locum).
(18.) 411. illumint + omnem hominem Mac 421. spiritalis scripsi : -tualis M II rationabilis M : -nalis fort, leg. 436. satis PTD ed : om. M II quo : quod 437. reconciliemur PT
19. M(KPTD ed) 440-4. uerba etenim nobiscum unus christus excerpsit 440.
et1 M : om. KPTD ed II unus MKPD : u. est TDpc ed 441. post inte ger add. corpus uero
sine ilio omnino integer esse non potest, et hoc proprium nostri est II et1 : ipse II esse
integer M<*

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VII

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solum in eo quod uerbum est unigenitus filius aequalis patri, sed et in ipso homine quem
suscepit et cum quo simul deus et homo est. Verumtamen, fratres, quomodo corpus eius nos, si
non et nobiscum unus Christus ? Vbi inueniemus hoc, quia unus Christus est caput et corpus,
id est corpus cum capite suo, sponsa cum sponso suo ? Tamquam singulariter loquitur apud
Isaiam, et unus idemque loquitur, et uidete quid ait : Velut sponso adligauit mihi mitram /180/ et
uelut sponsam induit me ornamento. Vt sponsum et sponsam eundem dicit : sponsum secundum caput, sponsam secundum corpus. Duo uidentur, et unus est. Alioquin quomodo membra
Christi sumus, apostolo apertissime dicente : Vos autem estis corpus Christi et membra ? Si
membra Christi sumus, et corpus sumus omnes simul : non qui hoc loco tantum sumus, sed et
per uniuersam terram ; nec qui tantum hoc tempore, sed - quid dicam ? - ex Abel iusto usque in
finem saeculi, ubi iam non gnrant eque generantur homines, quidquid iustorum per hanc
uitam transitum fecit, quidquid hie est nunc - id est non in loco, sed in hac uita -, quidquid post
nascentium futurum est, totum hoc unum corpus Christi, singuli autem membra. Si ergo omnes
corpus, singuli autem membra, est utique caput cuius hoc sit corpus. Et ipse est, inquit, caput
corporis ecclesiae, primogenitus, ipse primatum tenens. Et quia de ilio ait etiam quod sit caput
omnis principatus et potestatis, adiungitur ista ecclesia, quae nunc peregrina est, illi caelesti
ecclesiae, ubi angelos ciues habemus, quia aequales nos futuros post resurrectionem corporum
impudenter adrogaremus, nisi ueritas promisisset dicens : Erunt aequales angelis dei ; et fit una
ecclesia ciuitas regis magni, Il cuius et filius esse uoluit, ex cuius peregrina parte

19. 446-8. Is 61, 10 cf. S. 91, 8 : Ipse sponsus, ipse sponsa. Ipse plane sponsus in
capite, sponsa in corpore. Erunt enim, inquit, duo in came una ; In ep. Ioh. 1,2: Vnus
uidetur loqui, et sponsum se fecit et sponsam se fecit, quia non duo, sed una caro ; Inps. 30,
2, 1,4: Se dixit sponsum, se sponsam : quare se sponsum, se sponsam, nisi quia erunt duo
in came una ? ; 74, 4 : Sponsum se dixit ex capite, sponsam ex corpore. Loquitur ergo
unus ; 101, 1,2: Se dixit sponsum, se dixit sponsam ; unde hoc, nisi quia sponsum propter
caput, sponsam propter corpus ? Vox ergo una, quia caro una ; De doctr. christ. 3, 31, 44 ;
Epist. 140, 6, 18 ; A.-M. LA BONNARDIRE, L'interprtation augustinienne du magnum
sacramentum de Ephs. 5, 32, dans RecAug, t. 12, 1977, p. 27-28 et n. 76. 449. I Cor
12, 27 450-4. Cf. In ps. 56, 1 : Corpus autem eius est ecclesia ; non ista, aut illa, sed toto
orbe diffusa ; nec ea quae nunc est in hominibus qui praesentem uitam agunt, sed ad earn pertinentibus etiam his qui fuerunt ante nos, et his qui futuri sunt post nos usque in finem saeculi ;
90, 2, 1 : Corpus huius capitis ecclesia est, non quae hoc loco est, sed et quae hoc loco et per
totum orbem terrarum ; nec ilia quae hoc tempore, sed ab ipso Abel usque ad eos qui nascituri
sunt usque in finem.
451. Cf. Mt 23, 35 454-5. Cf. Rm 12, 5 455. Cf. In Ioh. 41,
8 : Cui erit caput, si non erit corpus ? ; In ps. 138, 2 : Et utique si caput est, habet corpus ;
139, 2.
455-6. Col 1, 18
456-7. Col 2, 10
458. Cf. In ps. 90, 2, 1 : Ibi sunt et
angeli ciues nostri ; 146, 4.
458-9. Cf. In loh. 21, 8 : Arrogaremus enim nobis hoc
superbe, nisi ipse dignaretur hoc promittere. 459. Lc 20, 36 460. Ps 47, 3 (Mt 5, 35)
(19.) 442. et om. M 442-3. in ipso homine quern suscepit et cum : ipse homo in
443-4. si non MKPTD : sumus ed 444. inueniemus M : -imus PTD ed II est christus D1
445. tamquam M : quasi PTD ed 446. isaiam ed : esaiam ysaiam TD ysayam M II et
M : certe PTD ed 447. ut sponsum et sponsam M : ut sponsus et sponsa PD ed om.
449. autem M : om. PTD ed II si M : om. PTD ed 450. sumusi MP*c : 0m. PpcTD ed II
post sumus* add. apostolo apertissime dicente PacT II qui : quia II sed et PTD ed : sed M
451. nec qui PTD ed : neque M II quid dicam PTD ed : om. M 452. ubi iam non gnrant
eque M : quamdiu gnrant et PTD ed II quidquid M : quisqus PTD ed 453. fecit M : facit
PTD ed II quidquid hac uita om. II hic est M : om. PD ed def. II loco M : hoc loco
PD ed def. 454. membra M : m. christi PTD ed II omnes : omnis 455. autem M :
om. PTD ed II inquit + apostolus D 456. sit M : semper PTD ed 457. potestatis + sit
PTD ed 458. quia MPTD : cui ed quibus fort. leg. 459. imprudenter D II post
impudenter add. nobis PTD ed II aequales erunt D

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FRANOIS

DOLBEAU

carnem suscipiens, rex eius et fecundator eius, ut reuocaret quod inde aberrauerat. Ipsa est enim Sion in figura mysterii, de qua scriptum est : Mater Sion,
dicet homo, et homo factus est in ea et ipse fundauit earn altissimus, id est ille
ipse qui homo /actus est in ea, cum esset humillimus, ipse fundauit earn
altissimus, quia omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil. Non
potest corpus truncatum integrum dici sine capite, sed caput cum corpore suo
uult admirari. Et unus est Christus cum corpore suo dignatione, non necessitate. Nos enim indigemus bono dei, deus bono nostro non indiget. Audi prophetam : Dixi domino : deus meus es tu, quoniam bonorum meorum non eges. Il
20 [12]. Sic ergo aliquando in scripturis insinuatur Christus, ut intellegas uerbum aequale
patri. Sic aliquando, ut intellegas mediatorem hominem, cum uerbum caro factum est, ut habitaret in nobis, cum ille unigenitus, per quem facta sunt omnia, non rapinam arbitratus est esse
aequalis deo, sed semetipsum exinaniuit formam serui accipiens, f actus oboediens usque ad
mortem crucis. Sic autem aliquando, ut intellegas caput et corpus, exponente ipso apostolo
apertissime quod dictum est de uiro et uxore in Genesi : Et erunt, inquit, duo in came una.
Adtendite ipsum exponentem, ut non coniecturis nostris aliquid ausi dicere uideamur. Et erunt,
inquit, duo in came una, et addidit : Sacramentum hoc magnum est. Et ne adhuc /180v/ putaret
quisquam in uiro esse et uxore secundum naturalem utriusque sexus copulationem corporalemque immixturam : Ego autem, inquit, dico in Christo et in ecclesia. Secundum hoc ergo
quod in Christo et in ecclesia accipitur quod dictum est : Erunt duo in carne una : non iam duo,
sed una caro est. Quomodo sponsus et sponsa, sic caput et corpus, quia caput mulieris uir. Siue
ergo dicam caput et corpus, siue dicam sponsus et sponsa, unum intellegite. Ideoque idem

(19.) 462-5. Ps 86, 5 cf. In loh. 16, 7 ; In ps. 61, 4 ; 86, 7 ; etc. ; ALCUINVS, Liber
contra haeresim Felicis, 72 (d. G. . Blumenshine, 1980, p. 98) : Beams Augustinus in
omelia quadam Christum autem non solum secundum diuinitatem sed etiam secundum humanitatem totum altissimum deum uere fides confitetur. Mater enim Sion altissimus. 465. Io
1, 3 468-9. Ps 15, 2 cf. S. Mayence 5, 7 {Nouveaux sermons III, p. 67) : Ille nullo
bono nostro eget, nos omnium bonorum eius indigemus (et les parallles ad locum) ; 50, 4
(Analecta BoUandiana, t. 110, 1992, p. 299) : Dominus meus uerus deus dominus, qui non
indiges bonorum meorum, sed ego tuorum ; 59, 20 (Philologia sacra, p. 556) : Audi
prophetam... Deus bonorum tuorum non eget ; De Gen. ad litt. 8, 11, 24 ; etc.
20. 471-2. Io 1, 14 472. Cf. Io 1, 3 472-4. Phil 2, 6-8 475. Eph 5, 31 (Gn 2,
24) 476. Cf. S. 334, 3 : Dicat et hoc scriptum, ne nostris coniecturis aliquid contra disciplinam uerbi dei usurpasse uideamur ; Inps. 44, 12 : Non coniectura nostra, sed adtestante
apostolo et dicente : Sacramentum hoc magnum est ; S. 86, 3 ; Mai 89, 1 (= 260B). 4767. Eph 5, 31-32 cf. LA BONNARDIRE, L'interprtation augustinienne du magnum sacramentum, p. 3-45 (spec. p. 22-28) ; P. BORGOMEO, L'glise de ce temps dans la prdication
de saint Augustin, Paris, 1972, p. 235-241 (nombreux parallles).
479-80. Eph 5, 32
480-1. Mt 19, 5-6 481. I Cor 11, 3 (Eph 5, 23)
(19.) 462. syon M (bis) Il sioni + est M 465. post nihil interpunxi : ante quia
interpunxit M 467-8. necessitate Mpc : -tem Mac
20. MPTD ed (Beda2) 470. ergo + insinuatur D II insinuatur om. D II aequalem
471. ut1 PTD ed : om. Ni II hominem M : om. PTD ed 472-3. aequalis esse M 473.
factus + est M 474. mortem + mortem autem PTD ed fort, recte II ipso om. D 475. et2
MPT : om. D ed 476-7. uerba adtendite ipsum in carne una add. Mc in marg. inf.
476. adtendite M^c : uidete PTD ed II et erunt Mme : erunt enim PTD ed 477. duo om. II
magnum est PTD ed (secundum usum Augustini) : magnum M 479. immixturam M :
mixturam PTD ed II inquit dico MD : d. i. PT ed II in2 MDpc : om. PTD ed II ecclesiamP
480. in2 M : om. PTD ed 481. quomodo M : et q. PTD ed 481-8. uerba siue ergo
christus est excerpsit Beda2 482. ideoque : ideo D

NOUVEAUX

SERMONS

D'AUGUSTIN

VII

191

apostolus, et cum esset adhuc Saulus, audiuit : Saule, Saule, quid me persequeris ?, quoniam
corpus capiti adiungitur, et cum iam Christi praedicator pateretur ab aliis, quae persecutor ipse
fecerat : Vt supplant, inquit, quae desun pressurarum Christi in carne mea, ad pressuras
Christi ostendens pertinere quod patiebatur. Quod non potest intellegi secundum caput, quod
iam in caelo nihil tale patitur, sed secundum corpus, id est ecclesiam, quod corpus cum suo
capite unus Christus est.
21 [13]. Exhbete ergo uos dignum corpus tali capiti, dignam sponsam tali sponso. Non
potest habere caput illud, nisi condignum corpus ; nee ille uir, nisi se dignam, ducit uxorem. Vt
exhiberet sibi, inquit, gloriosam ecclesiam, non habentem maculam aut rugam aut aliquid
huiusmodi. Haec est sponsa Christi, non habens maculam aut rugam. Non uis habere maculam ? Fac quod scriptum est : Lauamini, mundi estote, auferte nequitias a cordibus uestris.
Non uis habere rugam ? Extendere in crucem. Non enim tantum opus est ut laueris, sed etiam ut
extendaris, ut sis sine macula aut ruga. Per lauacrum enim auferuntur peccata, per extensionem
autem fit desiderium futuri saeculi, propter quod Christus crucifixus est. Audi ipsum Paulum
lotum : Non, inquit, ex operibus iustitiae quae nosfecimus, sed secundum suam misericordiam
saluos nos fecit, per lauacrum regenerationis. Audi eundem extentum : Ea, inquit, quae retro
oblitus, in ea quae ante sunt extentus, secundum intentionem sequor ad palmam supernae

uocationis dei in Christo Iesu. Il (Merito ergo ipse sine macula iniquitatis et sine
ruga duplicis cordis, tamquam bonus et fidelis amicus sponsi, desponsat ei uni
uiro uirginem castam exhiber e sine macula et ruga}. Non enim sine causa iuxta
uiam fullonis prophetia commemoratur Isaiae.

(20.) 483. Act 9, 4 485. Col 1, 24 cf. in oh. 108, 5 ; In ps. 61, 4 ; 142, 3 ; etc.
487-8. Cf. Col 1, 24 (Eph 1, 22-23)
21. 490-5. Eph 5, 27 cf. S. 181, 7 : Qui dat ueniam, maculam extergit ; qui ignoscit,
rugam extendit. Et ubi extenditur ruga nostra ? Tanquam in tendicula magni fullonis, in cruce
Christi... Extendit in ligno, et facit nos sine ruga, quos abluendo fecerat sine macula ; Inps.
132, 9 : Mundatur, ut non habeat maculam ; extenditur, ut non habeat rugam. Vbi earn extendit
fullo, nisi in ligno ? Videmus quotidie a fullonibus tunicas quodammodo crucifigi : crucifiguntur, ut rugam non habeant. 493. Is 1, 16 GRYSON, Esaias, t. 1/1, 1987, p. 67-69.
497-8. Tit 3, 5 cf. A.-M. LA BONNARDIRE, Biblia Augustiniana. . T. Les Eptres aux
Thessaloniciens, Tite et Philemon, Paris, 1964, p. 46-48.
498-500. Phil 3, 13-14
500-1. Cf. Eph 5, 27
501. Cf. Io 3, 29
501-2. II Cor 11, 2
502. Cf. Eph 5, 27
502-3. Cf. Is 7, 3 AMBR., In Luc. 7, 14 ; GRYSON, Esaias, t. 1/3, 1988, p. 226.
(20.) 483. et cum M : cum PTD ed Beda2 484. corpus + eius Beda2 II adiungitur PTD
edBeda2 : coniun- Mfort, recte II cum iam M ed : cum D quoniam PT Beda2 II praedicator
christi Beda2 II pateretur : patiebatur II ipse : ille 485. fecerat PTD edBeda2 : faciebat
M 485-6. in carne mea ad pressuras christi om. M
21. M(KPTD ed Beda3) 489. uerba exhbete capiti excerpsit II capiti MKPT : -te
D ed II dignam PTD ed : et d. M 490. uir M : u. tantus PTD ed II se dignam M :
condignam PTD ed 491. inquit + apostolus D 492. huiusmodi M : eiusmodi PTD ed
492-502. uerba haec est macula et ruga excerpsit Beda? 492. aut PTD ed Beda? : neque
M 493. scriptum : dictum M II a (cordibus) M {secundum usum Augustini) : de PTD ed
Beda3
494. in crucem (-ce TD) PTD ed Beda3 : om. M fort, recte 495. aut : et M II
lauacrum : -era M II peccata + nostra M 496. autem M : om. PTD ed Beda3 fort, recte
497. nos fecimus MPT ed : f. . D Beda3 498. extentum M : -sum PTD edBeda3 II retro
M (secundum usum Augustini) : r. sunt PTD edBeda3 499. oblitus : obliuiscens uel oblitus
(supra lin.) D II extentus M (secundum usum Augustini) : -sus PTD edBeda3 500. dei om.
Beda3 II post christo iesu add. domino nostro cui est omnis (om. omnis T) honor et gloria in
saecula saeculorum amen PTD (qui sic desinunt) 501. et Beda3 : om. M II desponsat M :
-derat Beda3 II ei uni M : enim uni Beda3 uni Bedacod
502. exhibere + christo Beda3
503. ysaye M

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22. Omnia, fratres, talia in sacramento sunt : quaecumque in scripturis


sonant ueluti absurda, ueluti non necessaria, clausa sunt. Non autem clausa et
inania : super aliquid plenum deus claudit, sed pulsantes quaerit ut aperiat.
Certe appende. Nam ut aliquid hilariter dicamus, cum sibi pueri nuces emunt,
ne fallantur, appendunt manu et, cum graue /181/ inuenerint, securiores tenent
quod adhuc clausum est. Appende ergo, cum audis sententias aliquas clausas in
tarn Sanctis scripturis, tarn illustribus, uniuerso mundo notis, toto orbe terrarum diffusis ; ex quo praedicantur usque in hoc tempus, nihil aliud gestum est
in rebus humanis quam ibi praedictum est. Magnum ergo pondus auctoritatis.
Secundum hoc pondus appende sententias, et dicat tibi anima tua - quae iam
forte contemnere uolebat - quod dictum est : Et erunt duo in carne una. Iam
sibi dicebat : 'Quid est hoc ? Vere quod erat curaturus deus quemadmodum
sibi misceantur uir et femina, ut diceret : Erunt duo in carne una ?' Noli
proicere ; puer es : appende. 'Et quomodo, inquit, appendam ?' Die tibi :
'Reuera diceret* hoc quilibet stultus, nedum qualiscumque qui dicitur homo
dei. Moyses, qui ista conscripsit, saltern cor mediocre habuit'. Adde, quia non
sine causa haec scripta uniuerso mundo innotuerunt et per uniuersum mundum
honorantur religione credentium : 'Non sine causa diceret : Erunt duo in carne
una, nisi quia non est ibi nescio quid, quod humana exhorret cogitado, sed
aliquo modo* clausum est. Non est inane'. Cum tibi haec dixeris, appendis ; si
appendisti, inuenisti quia graue est ; tenes securus. Sed forte tarn inualidus es
puer, ut frangere non possis : tantum tene et gaude, scito quod aliquid plenum
tenes ; non deerit qui frangat et pascat. 'Et quis, inquit, franget ?' Est qui
frangat prorsus - tamquam cum paruulo agamus -, da cuidam blando patri qui
dixit : Non ut confundam uos, haec dico, sed ut filio s meos carissimos moneo.
Ecce est apostolus - certo quodammodo pater est - , frangit tibi hoc quod
clausum portas, quod iam appendisti et graue sensisti. Franget - noli timere qui et paternam caritatem in te habet, cum dicit : Etsi multos paedagogos
habeas in Christo, sed non multos patres. In Christo enim Iesu per euangelium
ego uos genui, et maternam, cum dicit : Factus sum paruulus in medio
uestrum, tamquam nutrix fouens filios suos. {Ideo non dixit mater, quia
aliquando matres uel delicatiores uel non amantes filios suos, cum pepererint,
aliis tradunt nutriendos. Rursus si solum dixisset : Tamquam nutrix fouens, et
non addidisset : filios suos, tamquam alia pariente nutriendos accepisse uidere22. 506. Cf. Mt 7, 7-8 (Le 11, 9-10)
506-9. Cf. S. Mayence 51, 2 et 12 (Sermons
indits V, sous presse) : Bene est hoc : si appendas, magnum est... Plenae sunt scripturae (et
les parallles ad locos). 511-2. Cf. 5. Mayence 61, 20 (Nouveaux sermons I, p. 72) :
Omnia quae uidentur per totum orbem terrarum fieri in nomine Christi, praeuisa, praedicta,
praescripta sunt. 514, 516. Gn 2, 24 (Eph 5, 31) 519. Cor mediocre : S. Mayence
12, 3 (Nouveaux sermons V, 75) ; De util, credendi 3, 7. 521-2. Gn 2, 24 528. I Cor
4, 14
531-3. I Cor 4, 15
533-4, 536-7. I Th 2, 7 LA BONNARDIRE, Biblia
Augustiniana. . T. Les Eptres aux Thessaloniciens..., p. 15-16.
22. M(Beda4)
508. manu Mc : _nus M*c 518. diceret M : non . fort. leg. 5189. post dei interpunxi dubitanter : post qualiscumque interpunxit M 522. non superfluum
mihi uidetur 523. aliquo modo conieci dubitanter : aliquod M aliquid fort. leg. (cf. infra
aliquid ibi latet inclusumj 528. karissimios M ut uid. 529. certo M : certe fort. leg.
531. et si M 534-40. uerba ideo semine suo excerpsit Beda4 535. delicatiores +
sunt Beda4 II non M : minus Beda4 536. tradunt aliis Beda4 II rursum Beda4

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VII

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tur. Ergo et nutricem se dixit, quoniam alebat, et filios suos, quia ipse pepererat dicens : Fittoli mei, quos iterum parturio, donec Christus formetur in
uobis. Parturit autem, sicut parit ecclesia, utero suo, non semine suo.) Da ergo
huic patri uel matri - quod uis appella : non irascitur, cum utrumque /181v/
uoluit esse adfectu, cum sit neutrum sexu - , da frangendum quod portas
inclusum, tarn graue, de tanta auctoritate. In libro Geneseos scriptum est : non
est res leuis, aliquid ibi latet inclusum. Nonne uidetur aliquid dixisse qui dixit
sacramentum ? Sentio enim : graue est, sed adhuc clausum est. Ego autem dico,
inquit, in Christo et in ecclesia. Ecce cibi : uescere, qui clausum non contempsisti. Qui autem clausum contempserit et proiecerit, ad escam non perueniet.
23. Aliud mihi ex alio uenit in mentem, quoniam nucem commemoraui,
quod quidem congruentissime huic sermoni conteximus, quia de clausis sacramentis factum est ut ageremus. Non enim frustra tres uirgas Iacob uariatas
posuit in aqua, unde suo conuentus tempore pecora biberent, nec ex uno ligno,
sed ex diuersis, eas esse uoluit. Ad effectum quidem quod moliebatur sufficiebat ut ex uno ligno essent, nec tres esse opus erat, sed uel minus uel amplius, ut
tantummodo uirgas uariatas in aquis poneret. Quid sibi ergo uult quod tres
uirgas et de tribus lignorum* posuit, nisi quia mysterium intimt, sed hoc
clausum est ? Pro uiribus quas nobis dominus tribuere dignatur, frangam et
aperiam uobis. Pactus erat Iacob cum socero suo cuius oues pascebat, ut, si
quid uarium nasceretur uel in ouibus uel in capris, eius esset, id est ad mercedem pastoris pertineret. Hoc ideo de uariatis uirgis procurabat, quas in conceptu pecora cum uiderent, ex huiusmodi desiderio per oculos impresso uarios
fetus parrent. In uariis pecoribus significabatur uarietas gentium. Et unius
modi erant pecora illa, et concipiebant uarios et pariebant uarios. De una
quippe iudaeorum gente exstiterunt primi euangelii praedicatores, sed, ut
multae gentes generarentur, oportebat ut uarios conciperent et uarios parrent.
Et haec est porno Iacob. In Iacob enim Christus praefigurabatur. Minor
(22.) 539-40. Gal 4, 19 cf. In ps. 101, 1, 8 : Habet enim paternam auctoritatem,
maternum affectum ; sicut et Paulus et pater est et mater est, non per seipsum, sed per euangelium ; 147, 14 : Audi caritatem parturientem illos, qua praeditus Paulus apostolus, non solum
paternum, sed et maternum cor gerens in filios : FUH mei, inquit, quos iterum parturio ; 49,7.
543. Cf. Gn 2, 24
545-6. Eph 5, 32
23. 550-5. Cf. Gn 30, 37-38 Quaest. in Hept. 1, 93 : Ad hanc rem quam fecit Iacob
uirgarum ex diuersis arboribus trium copulado quid contulerit utilitatis, quod adtinet ad uarias
pecudes multiplicandas, non adparet omnino. Nec aliquid ad hoc commodum interest, utrum ex
unius generis ligno uarientur uirgae an plura sint lignorum genera, cum sola quaeratur lignorum
uarietas. Ac per hoc cogit inquir prophetiam et aliquam figuratam significationem res ista,
quam sine dubio ut propheta fecit Iacob. 556. Cf. S. 49, 2 : Pro uiribus quas ille donare
dignatur ; Guelf. 1,2: Quantum dominus donare dignatus fuerit, aperiam uobis ; 154, 1 ;
357, 1 ; De spir. et litt. 13, 22 ; etc. 557-9. Cf. Gn 30, 31-36 559-61. Cf. Gn 30, 3839 565.1er 10, 16 (Dt 32, 9) cf. S. Mayence 60, 10 (Nouveaux sermons I, p. 51).
(22.) 538. ergo om. Beda4 II quoniam M : quia Beda4
539. filioli M Beda^od : fii
Beda4 II donec M : quoadusque Beda4 II formetur M : re for- Beda4 540. parturit M : parit
4
Beda
23. M 550. iacob uariatas Mpc : u. i. M<*c 554. aquis M ^ : aquas Mac 555.
lignorum M : lege lignis uel subaudi generibus 559. ante hoc interpunxi, sed in M prima
littera aduerbii ideo rubricata est 561. fetus scripsi : fetos M 565. est M"* supra lin. Il in
M"* supra lin.

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quippe ille populus in Iacob, unde dictum est : Et maior seruiet minori. Iam
recensemini exposuisse me sanctitati uestrae de Esa et Iacob, cui edam dictum
est in illa benedictione quam sumpsit a patre : Seruient tibi omnes gentes.
Varietas ergo gentium pertinebat ad Iacob, sed nisi ex populo iudaeorum essent
adnuntiatores, ut pecora unius modi ex ilio uirgarum potu conciperent, non
parrent fidles per uarietatem gentium.
24. Sed unde conciperent pecora uarietatem gentium ? De tribus scilicet
uirgis fieri quidem potuit hoc. In conceptu enim erant animalia, cum ille
uirgas uariauit, id est locis per interualla excoriauit, et posuit in aquis, unde
traherent in bibendo concupiscentiam uarietatis /182/ quae in nascentium
coloribus apparerei. Sed de quotlibet et de quibuslibet uirgis posset hoc fieri !
Non autem notum erat sacramentum futuri populi christiani populo iudaeorum, nisi paucis prophetis Sanctis et paucis inuidis legis doctoribus quibus dicit
dominus : Vae uobis qui habetis claues regni caelorum, nec uos intratis nec
alios intrare permittitis. Qui significantur etiam in illa similitudine, ubi
conductores uineae qui non reddebant mercedem dixerunt : Rie est heres.
Venite, occidamus eum, et nostra erit hereditas - , quod non dicerent, nisi ex
aliqua parte Christum cognouissent, cuius tarnen diuinitas, qua aequalis est
patri, ipsos latebat : Si enim cognouissent, numquam dominum gloriae
crucifixissent. Sed non ex eorum numero praedicatores misit qui infirma
mundi elegit, ut confunder et fonia, ut diceretur : Vbi sapiens ? ubi scriba ? ubi
conquisitor huius saeculi ? Nonne stultam fecit deus sapientiam huius mundi ?
Quapropter sacramentum quod erat absconditum illis, indoctis et idiotis reuelatum, per baptismum Christi etiam uariis nationibus intimatum est : propterea
de tribus uirgis in aqua positis conceperunt pecora uarios fetus. Quamdiu enim
pater deus praedicabatur, occulta autem erat incarnano filii quae adhuc
prophetice praenuntiabatur et a paucissimis intellegebatur, non pariebatur
uarietas gentium. Quod autem* factum est ut de tribus uirgis biberent oues
illae, id est primi israelitae, per quos nasceretur ad sortem Iacob - id est ad
hereditatem Christi - pertinens uarietas gentium ; de quibus israelitis dicit
apostolus : Nam et ego israelita sum ex semine Abraham de tribu Beniamin.
Nam et israelita Petrus et Andreas et Iohannes et Iacobus et alii apostoli et
(23.) 566. Gn 25, 23 (Rm 9, 12)
568. Gn 27, 29 cf. S. 4, 3, 26 et 30.
24. 573-6. Cf. Gn 30, 37-39 Quaest. in Hept. 1, 93 (Retract. 2, 55, 1) ; De trin. 3, 8,
15. 577-8. Cf. De cat. rudibus 22, 39-40 : Spiritalis gratia, quae paucis tunc patriarchis et
prophetis nota erat... Carnalis populus..., exceptis paucis intelligentibus patriarchis et prophetis
et nonnullis latentibus Sanctis, carnaliter uiuens ; nps. 72, 1. 579-80. Le 11, 52 (Mt 23,
13) 581-2. Me 12, 7 (Mt 21, 38 ; Le 20, 14)
584-5. I Cor 2, 8 585-6. I Cor 1, 27
586-7. I Cor 1, 20 588-9. Cf. Mt 11, 25 (Le 10, 21) ; Act 4, 13 (?)
596-7. Rm 11, 1
cf. In ps. 72, 4 : Nam et ego Beniamin. Ergo et Paulus nobis de synagoga ; et Petrus et
alii apostoli de synagoga ; S. 51, 14 ; nps. 94, 7.
24. M 574. excoriauit scripsi : excor*auit M exeorriauit Mpc exeorticauit fort. leg.
(cf. Quaest. in Hept. 1,93, sed in eodem contextu uerbo decoriare Vetus Latina et Hieronymus
usi sunt) 575. quae in iterauit M 576. quotlibet conieci : quodlibet M 577. christiani
Mme ; -no Mac 586. elegit M"* : Mac non legitur 588. post illis interpunxi : post absconditum interpunxit M II idiotis scripsi : ydeotis M 593. quod autem scripsi dubitanter : quid
a(u)t(em) M quoad fort. leg. 594. primi conieci : -me M 595. hereditatem Mpc : sortem
Mac 596. beniamyn M 597. nam et MPC : et nam Mac II israhelita M

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ceteri primi praedicatores Christi, de quibus dicit apostolus quod debitores


eorum sint gentes : Si enim spirialibus eorum, inquit, communicauerunt
gentes, debent et in carnalibus ministrare eis. Uli ergo israelitae tamquam
unius modi erant pecora, quia ex una gente erant : biberunt quodammodo
sacramentum incarnationis domini, ut per dominicae incarnationis sacramentum uarias gentes in euangelio parrent, id est uarietatem pecorum.
25. Quomodo ergo sacramentum incarnationis domini in tribus uirgis
ostenditur ? Vnde fuerunt uirgae illae ? Vna fuit nucina, altera fuit ex platano,
altera storacina. Sic scriptum est. Fides itaque incarnationis domini quemadmodum se habeat, interrogemus fidem nostram. Natum enim credimus de
spiritu sancto et uirgine Maria. Ipse natus ad uirgam nucinam pertinet.
Quomodo enim in nuce per lignum peruenitur ad escam, sic dominus noster
Iesus Christus non nos portaret*, nisi ad eius corpus per lignum crucis perueniremus. Quod ita clarum est, ut uocem meam intellectu praeueniretis ; quod,
antequam explicarem quod dicere coeperam, /182v/ uoce uestra declarastis.
Quis uos duxit ad istam escam, ut tam cito intelle ge rets, nisi qui pependit in
ligno ? Nisi enim per crucem domini, christiani non essetis ; si christiani non
essetis, non hoc tam cito et tam suauiter acciperetis. Platani uirga, quo pertinet ? Dicimus Christum natum de spiritu sancto. Arbitror platani uirgam
congruenter pertinere ad spiritum sanctum. Nam storacina uirga quae restt
non dubitatur propter suauissimum odorem inuiolatae integritati Mariae
uirginis esse tribuenda. Hinc enim iucundissimae fragrantiae et suaueolentiae
fama natiuitatis domini exorsa est, quod de uirgine natus est. De platani uirga
laboriosior intellectus est, quomodo ostendatur pertinere ad spiritum sanctum.
Aderit dominus, adiuuantibus orationibus uestris, et aperiet uobis per ministerium nostrum et per nostram humilem ac deuotam uestris profectibus seruitutem, platani uirgam spiritum sanctum quomodo accipere debeamus. In
platano quaero quid eligam, et non inuenio ob aliud laudari arborem platani,
nisi quod requiescentibus ab aestu umbram latissimam praebet. Qui nouerunt
huiusmodi arborem esse, intellegunt me uerum dicere. Ad hoc eligitur et
appetitur arbor platani propter latitudinem umbrae et opacitatis delectationem,
ubi ab aestu requiescimus. Virgo autem Maria, quae non erat filium aestu
libidinis conceptura, sed in quodam refrigerio fidelissimae castitatis et incor(24.) 598-600. Rm 15, 27
25. 605-6. Gn 30, 37 cf. B. FISCHER, Genesis, fase. 3, Freiburg, 1953, p. 325
(Vetus Latina 2). 607-8. Cf. Symbolum /idei : Qui natus est de spiritu sancto et uirgine
Maria (ab Augustino saepius expositum : cf. S. Guelf. 1, 3-4 ; etc.). 611. Ita clarum est,
ut uocem meam intellectu praeueniretis... : cf. S. 169, 7 ; Inps. 80, 8 ; 120, 12 ; 147, 15 ; S.
ad Caesar, plebem 1 ; A. OLIVAR, La predicacin cristiana antigua, Barcelona, 1991, p. 790794. 613-4. Cf. Dt 21, 23 (Gal 3, 13) 622. Cf. 5. 117, 6 : Adsit ipse nobis, adiuuantibus orationibus uestris... ; In ps. 146, 1 ; S. ad Caesar, plebem 9 ; etc. 625-8. Cf. ISID.,
Etym. 17, 7, 37 : Platanus a latitudine foliarum dicta, uel quod ipsa arbor patula sit et ampia ;
nam graeci latum uocant.
(24.) 598. primi praedicatores Mpc : praed. p. M Il quod d iterauit M<*c
25. M 608. uirgam conieci : uirginem M 610. portaret M : potaret uel pasceret fort,
leg. 611. praeueniretis M : -neritis fort. leg. 619. tribuenda conieci : -dam M II iocundissime M II fragrantiae scripsi : flagrancie M II suaueolentiae scripsi : suaue olencie M

196

FRANOIS

DOLBEAU

ruptae uirginitatis, non inhians uirilibus amplexibus, sed fide concipiens, uirgo
praegnans, uirgo paritura, uirgo mansura, haec ergo de spiritu sancto accepit.
Ipse spiritus refrigerium illi praebuit ab aestu omnis concupiscentiae carnalis,
et ideo per uirgam platani figuratus est. Mentior, si non in ipso euangelio
angelus loquitur et dicit ei : Spiritus dei superueniet in te, et uirtus altissimi
obumbrabit tibi.
26. Iam ergo, dilectissimi, sicut dominus uoluit, praebet non ex nostro
merito aliquid, sed propter fidem nostram quae ipse dignatur. Sicut semper
dicimus et numquam tacendum est : omnis profectus uerbi inueniatur in
operibus uestris. Valde misera terra est quae, cum bene compluatur, aut
fructus non adfert aut etiam spinas gnrt. Dolete nobiscum illos quos
plangimus. Solemus dicere quod ieiunia per istos dies festos paganorum ad hoc
exercenda sunt, ut pro ipsis paganis rogemus deum. Sed ita multorum infelices
luxurias perhorrescimus, ut uos hortemur, fratres, pro quibusdam fratribus
christianis orare nobiscum, ut ab ista nequitia se aliquando emendari et corrigi
patiantur. Quid est enim hoc, quantum est et quam gemendum malum ! Non
contemnit tarn parua, tarn inania ludiera : quid est contempturus, quid est pro
Christo passurus talis christianus, cum uenerit aliqua tribulationis temptatio ?
Quem saliua obruit, fluuius quomodo rapit ? Dolorem ergo nostrum, fratres,
non /183/ frustra dixerim sanetitati uestrae. Qui hic sunt hodie qui hesterno die
non ieiunauerunt, doleant se ceteris diebus festis paganorum ita uixisse, nobis
pro se tristibus, et aliquando dignentur et nobis auferre tristitiam et sibi nequitiam.
Paris

Franois DOLBEAU

RSUM : dition complte d'un sermon d'Augustin (le S. 341 des Mauristes), dont le
recueil de Mayence (Stadtbibliothek I 9, XVe s.) transmet la recension originale. Certains
extraits du texte intgral avaient dj t prservs par Bde et dans un florilge des VIe-VIIe s.
(Verona, Bibl. cap. LIX). Ce sermon fut prch par Augustin dans la cathdrale de Carthage, le
12 dcembre d'une anne comprise entre 405 et 418. L'orateur explique son auditoire les trois
modes selon lesquels les critures parlent du Christ et illustre son expos, en finale, par le
commentaire d'un pisode de la Gense (les trois verges de Jacob).

(25.) 631-2. Cf. S. 51, 18 : Illa enim uirgo concepit, uirgo peperit, uirgo permansit ;
170, 3 ; 186, 1 ; De cat. rudibus 22, 40 ; etc. 635-6. Le 1, 35
26. 640-1. Cf. Mt 13, 19-23 (Me 4, 15-20 ; Le 8, 12-15) In ps. 103, 1, 11 : Qui
enim bona audit, et mala operatur, dulci pluuia compluitur, et spinas gnrt ; 63, 19. 6416. Cf. Inps. 98, 5 : Si dolemus illos, oremus pro illis ; et ut exaudiamur, ieiunemus pro illis.
Non enim nos nostra ieiunia celebramus per dies festos illorum. Alia sunt ieiunia nostra quae
celebramus per dies paschae futuros, per alia atque alia quae sollemnia nobis sunt in Christo ;
per istos autem dies ad hoc ieiunamus, ut quando ipsi laetantur, nos pro illis gemamus ; S. 51,
1 ; 361, 18-19 ; Mayence 62, 6-9 (Nouveaux sermons IV, p. 95-97).
(25.) 632. accepit M (recte si haec ut neutrale interpretatur) : concepit fort. leg. (si haec ut
femininum legitur) 634. figuratus Mpc : -ta M
26. M 638-9. post dignatur interpunxi dubitanter : post tacendum est interpunxit M
651. non Mc supra lin. Il ita add. M in marg. 652-3. post nequitiam add. amen M

Revue des tudes Augustiniennes, 40 (1994), 197-210

Quasi funambuli : Cassieri et la controverse


plagienne sur la perfection*
la suite de Prosper d'Aquitaine1, les savants ont souvent prsent Cassien
comme un adversaire d'Augustin, voire son rival dans les milieux monastiques
du sud de la Gaule2. R. Markus, dans un livre rcent, suggre qu'il pourrait
toutefois tre plus fcond de lire les Confrences d'un autre point de vue : voir
comment Cassien prend position dans la controverse plagienne qui commence
agiter la Gaule plus srieusement vers 4253. Cette suggestion est d'autant plus
intressante que Cassien, dans la prface de la deuxime srie de Confrences,
dit explicitement vouloir complter ce que ses ouvrages prcdents ont omis de
dire, ou ont dit avec quelque obscurit, sur la perfection4.
Dans la mesure o l'attention des savants s'est fixe sur la Confrence XIII,
dans laquelle Cassien aborde le problme de la grce et du libre arbitre, et o
il parat difficile d'apporter des lments nouveaux 5 , je me propose de
* Je tiens remercier ici Peter Brown : cet article est la suite d'une des nombreuses
discussions fcondes que j'ai eues avec lui ; Jean-Pierre Callu pour la lecture critique qu'il en a
faite ; Monique Alexandre et Alain Le Boulluec qui en ont encourag la publication.
1. Prosper d'Aquitaine, Liber contra Collatorem (PL 51, 215-276) : un relev des
propositions "hrtiques" contenues, en particulier, dans la Confrence XIII.
2. Voir O. CHADWICK, John Cassian, Cambridge, 2e d., 1968, chapitre IV, p.l 10-136, o
l'auteur fait pourtant une prsentation trs nuance de cette opposition. P. BROWN, The Body
and Society. Men, Women and sexual Renunciation in Early Christianity, New York, 1988,
p.423, dcrit, par exemple, Cassien comme un adversaire "discret" d'Augustin.
3. R. MARKUS, The End of Ancient Christianity, Cambridge, 1990, p.177-179.
4. CASSIEN, Prf. Conf XI-XVII,2 (SC 54, 99) : (conlationes), quibus ea, quae de
perfectione in praeteritis opusculis nostris obscurius forsitan comprehensa uel praetermissa
sunt, suppleantur.
5. Voir, pour ne citer que les tudes les plus importantes, O. CHADWICK, op.cit., p.l 19-127 ;
P. ROUSSEAU, Ascetics, Authority, and the Church in the Age of Jerome and Cassian, Oxford,
1978, p.231-234 ; C. TIBILETTI, Pagine monastiche provenzali, Rome, 1990, p.33-38. Pour
une plus ample bibliographie, voir C. TIBILETTI, Rassegna di studi e testi sui Semipelagiani,
Augustinianum, 25, 1985, p.507-522.

198

ERIC REBILLARD

prsenter ici le commentaire de deux dossiers scripturaires qui sont au cur de


la controverse plagienne : dans la Confrence XI, Cassien s'attache rsoudre
l'apparente contradiction entre 1 Jn 3,9 et 1 Jn 1,8, utilise pour poser le
problme de l'impeccabilit; dans la Confrence XXIII, ce sont les paroles de
Paul en Rom 7,12-25 qui sont l'objet de la discussion.

I. - TIMOR CARITATIS, TIMOR PERFECTIONS

Dans la Confrence XI, l'abba Chrmon expose les tapes qui conduisent au
parfait amour. Il commence par expliquer que l'homme est retenu de pcher
soit par peur des chtiments, soit par espoir d'une rcompense, soit par pur
amour 6 . La parabole du fils prodigue {Luc 15,11-32) suggre un vocabulaire
qui marque mieux les progrs d'une tape l'autre : la crainte est servile,
l'esprance mercenaire et l'amour filial7. L'expression "amour filial" introduit
son tour l'image de l'adoption8 : parvenu l'tape de l'amour parfait qui
exclut la crainte (7 Jn 4,18)9, le chrtien est vritablement "fils de Dieu". 1 Jn
3,9 sert de conclusion : "Quiconque est n de Dieu ne commet point le pch,
parce que la semence de Dieu demeure en lui10".
Chrmon marque ici un arrt pour lever toute ambigut sur le sens du
verset : il n'y est question que de fautes capitalesH, le "pch qui conduit la
mort", dont parle Jean dans la mme ptre (/ Jn 5,16)12. Cette interprtation,
en effet, est impose par un troisime verset, 1 Jn 1,8 : "Si nous disons que
nous sommes sans pch, nous nous sduisons nous-mmes, et la vrit n'est

6. CASSIEN, Conf. XI,6 (SC 54, 104). Cette chane des vertus, qui conduit de la crainte la
charit, est tributaire d'une longue tradition, qui remonte l'ide stocienne (voir DIOGENE
LARCE,VII,125 = SVF 111,295) selon laquelle les vertus s'engendrent les unes les autres.
Cassien dpend ici d'vagre le Pontique (voir S. MARSILI, Giovanni Cassiano ed Evagrio
Pontico. Dottrina sulla carit e contemplazione, Studia Anselmiana 5, Rome, 1936, en
particulier p. 101 et p. 118-119), et, par del, de Clment d'Alexandrie (voir vagre le Pontique,
Trait pratique ou le Moine, t.l, introduction par A. et C. GUILLAUMONT, SC 170, Paris, 1971,
p.52-55).
7. Ibid.,1 (SC 54, 106).
8. bid.,9 (SC 54, 109), o l'"adoption des fils" est la troisime et dernire tape du
parcours spirituel dcrit par l'abba Chrmon. L encore, Cassien dpend, au moins
indirectement, de Clment d'Alexandrie : voir S. MARSILI, op.cit., p.68-69 et A.MHAT, tude
sur les Stromates de Clment d'Alexandrie, Paris, 1966, p.373-379, pour la notion de
"ressemblance avec Dieu" chez Clment.
9. Ibid.,7 (SC 54, 107).
10. Ibid., 9 (SC 54, 110-111).
11. Ibid., 9 (SC 54, 111) : Quod intellegendum est non de omni genere peccatorum, sed de
capitalibus tantum criminibus dici.
12. Ibid.

QVASI

FVNAMBVLI

199

13

pas en nous ". L'abba Chrmon dcrit alors les petites fautes dont les saints
eux-mmes ne sont pas exempts14.
L'ensemble de ce dveloppement ne peut que rpondre la volont, chez
Cassien, de dnoncer l'idal d'impeccabilit dfendu par les Plagiens. Le
dossier scripturaire mis en uvre (la contradiction entre 1 Jn 3,9 et 1 Jn 1,8)
est en effet li troitement la controverse plagienne. Augustin dnonce ainsi
le sens prt / Jn 3,9 ds le De peccatorum mentis et remissione15. Il semble
aussi reconnatre une dette l'gard de Jrme pour traiter ce dossier 16 .
Jovinien, en effet, avait eu recours 1 Jn 3,9 pour affirmer que le chrtien
pouvait tre sans pch : Jrme, dans sa rfutation, lui opposait 1 Jn 1,817.
Cassien a pu lire le Contra louinianum, mais il rsout la contradiction entre
1 Jn 3,9 et 1 Jn 1,8 de faon diffrente. Jrme cite simplement 1 Jn 1,8 pour
souligner que 1 Jn 3,9 ne peut pas servir d'argument en faveur de
Yimpeccantia et qu'un verset ne doit pas tre interprt indpendamment de
ceux qui l'entourent18. Quand Augustin va au-del de la contradiction entre les
deux versets, il cherche dterminer quel est le pch que ne commet pas celui
qui est "n de Dieu" 19 . La solution de Cassien, nous l'avons vu, consiste
distinguer entre pchs graves, ou mortels, et pchs lgers, en recourant 1
Jn 5,1620.
La citation de ce verset pour fonder la distinction entre pchs graves et
pchs lgers est trs courante21, mais son utilisation dans le mme contexte
scripturaire ne se retrouve que dans un chapitre du De pudicitia, o Tertullien
veut tablir qu'il existe des pchs irrmissibles22. Aurions-nous ici un indice
13. bid.
14. bid. : Impossibile namque est quemlibet sanctorum non in istis minutiis, quae per
sermonem, per cogitationem, per ignorantiam, per obliuionem, per necessitatem, per
uoluntatem, per obreptionem admittuntur, incurrere.
15. AUGUSTIN, De peccatorum mentis et remissione, II, 8-12. L'appartenance de 1 Jn 3,9
aux testimonia plagiens est atteste par Augustin, De perfectione justitiae hominis, 39. Voir
A.-M. LA BONNARDIRE, Les commentaires simultans de Mat 6,12 et de 1 Io 1,8 dans
l'oeuvre de saint Augustin, Revue des tudes Augustiniennes, 1, 1955, p. 129-148 et surtout
D. DIDEBERG, Saint Augustin et la premire ptre de Saint Jean. Une thologie de l'agap,
Thologie historique 34, Paris, 1975, p.l 17-120.
16. AUGUSTIN, De peccatorum mentis et remissione, III, 13. Voir D. DIDEBERG, op.cit.,
p.122.
17. JRME, Contra Jovinianum, II, 1-2.
IS.Ibid.
19. Voir les trois passages relevs par D. DIDEBERG, op.cit., p. 120.
20. CASSIEN, Conf. XI, 9 (SC 54, 111), analys supra.
21. Il est impossible de donner une liste exhaustive de tels emplois. La distinction est
particulirement familire Origene, ce qui ne saurait tre indiffrent pour Cassien : 19
occurrences sont releves dans Biblia Patristica 3, Origene, Paris, 1980, p.465. Pour
l'Occident, outre Ambroise (De paenitentia, I, 45-46, 48, 59 ; II, 17), Jrme la connat et en
fait mention notamment dans le Contra ovinianum,l,40.
22. TERTULLIEN, De pudicitia, XIX, 14-28.

200

RIC REBILLARD

supplmentaire de la faveur dont jouissaient les crits de Tertullien auprs des


"matres provenaux" 23 ? L'interprtation de I Jn 5,16 est trop banale pour
que nous puissions nous arrter cette hypothse24. Le plus surprenant est que
ni Jrme, ni Augustin, n'ait eu recours une telle solution pour rfuter les
Plagiens25.
Quoi qu'il en soit, il est important de retenir que, pour Cassien, les saints ne
sont pas exempts de peccata minuta16 : c'est une restriction capitale, dont on
connat le poids dans la polmique plagienne, la perfection que le saint peut
esprer atteindre.
Elle n'est pas non plus sans consquence pour la bonne comprhension de la
fin de la Confrence. Germain prsente en effet une objection Chrmon :
comment la crainte et l'esprance seraient-elles imparfaites, quand l'criture
les recommande toutes deux aux saints27 ?
Dans un premier temps, Chrmon explique qu'il n'y a pas contradiction,
mais que l'Ecriture tient un langage appropri chaque degr de perfection et
que l'amour filial, qui ne repose plus ni sur la crainte, ni sur l'esprance, n'est
que le degr le plus lev28.
Dans un second temps, toutefois, Chrmon revient la contradiction
vidente entre 1 Jn 4,18 : "l'amour parfait bannit la crainte" et les textes
voqus par Germain. Il distingue alors deux types de crainte :
Quant ceux qui sont tablis solidement dans la perfection de cet amour, il est
ncessaire qu'ils accdent, en gravissant un degr suprieur, la trs leve crainte
d'amour, qu'engendre non la terreur des chtiments ou le dsir des rcompenses,
mais la grandeur de l'amour dont aime, dans une affection inquite, un fils le pre le
plus indulgent, un frre son frre, un ami son ami, une pouse un poux. Cet
amour ne redoute ni les coups ni les reproches de l'autre, mais la plus petite offense
cause l'amour, et, en tout acte, comme en toute parole, il est toujours rempli d'un
respect stupfait, de peur que la force de la dilection ne diminue un tant soit peu
son gard29.
23. Voir C. TraiLETTi, Tertulliano, Lerino e la teologia provenzale, Augustinianum, 30,
1990, p.45-61.
24. De plus, les intentions de Tertullien sont trs diffrentes : les rapports entre 1 Jn 1,8 et 7
Jn 3,9 sont, dans sa dmonstration, pour ainsi dire, inverses.
25. C'est d'autant plus tonnant de la part de Jrme qu'il utilise le Depudicitia pour rfuter
Jovinien.
26. CASSIEN, Conf. XI,9 (SC 54, 111) : voir supra n. 14.
27. Ibid., 11 (SC 54, 112-113). Germain cite en particulier le Ps 33,10 : tmete dominum
omnes sancii ejus, quia nihil deest timentibus eum.
28. Ibid., 12 (SC 54, 113-115).
29. Ibid., 13 (SC 54, 115-116) : Quisqus igitur huiusfuerit caritatis perfectione fundatus,
necesse est ut ad illam sublimiorem caritatis timorem gradu excellentiore conscendat, quem non
poenarum terror nec cupido praemiorum, sed amoris generai magnitudo, quo uel filius
indulgentissimum patrem uel frater fratrem uel amicum amicus uel coniugem coniux sollicito
reueretur affectu, dum eius non uerbera neque conuicia, sed uel tenuem amoris formidat

QVASI

FVNAMBVLI

201

La crainte servile des chtiments s'oppose donc la crainte d'amour, encore


appele crainte de la perfection30. Aux rapports de matre esclave sont
substitus des rapports dans lesquels l'amour remplace l'autorit. Cette crainte
est ainsi engendre par l'inquitude de voir l'amour diminuer. Si la crainte
servile est le commencement de la sagesse (Ps 110,10), la crainte d'amour en
est le trsor (/s 33,6)31. Il est difficile de ne pas rapprocher la tenuis offensa,
que redoute l'amour le plus parfait, et les peccata minuta, que les plus saints ne
manquent pas de commettre. L'abba Chrmon n'est pas explicite, mais,
comme nous le verrons, l'abba Thonas l'est dans les Confrences XXI-XXIII.
Cette dfinition de la crainte d'amour voque immdiatement la "crainte
chaste" dont Augustin labore la notion pour rsoudre la mme apparente
contradiction de l'criture32. La version africaine du Psaume 18,10, o il est
question de "la crainte chaste qui subsiste dans les sicles", est l'origine de
cette expression. Chez Augustin aussi, cette forme de crainte est suprieure la
crainte servile, et le rapport conjugal sert de modle pour dcrire l'inquitude
de dplaire, toute empreinte d'affection respectueuse, qui caractrise un amour
qui n'a d'autre souci que de bnficier de l'amour de l'autre.
Cassien ne cite pas le Ps 18,10, vritable leitmotiv des dveloppements
d'Augustin sur la crainte chaste. C'est Isae 33,6 : "Les richesses du salut sont
la sagesse et la science, mais la crainte du Seigneur en est le trsor", qui en
tient lieu. Cela laisse penser que les deux auteurs ont labor la notion de
crainte parfaite de faon indpendante, mais partir d'une tradition commune
qui reste retracer et pour laquelle nous ne donnons que quelques jalons33.
Jrme, dans le Commentaire d'Isae^4, invite regarder du ct de la
littrature grecque. En effet, pour rsoudre la contradiction entre 1 Jn 4,18 et
les nombreux textes qui recommandent la crainte3^, Jrme explique que
crainte, dans ces derniers textes, doit tre compris au sens du grec ,
dont timiditas serait l'quivalent latin36.

offensam atque in omnibus non solum actibus, uerum etiam uerbis adtonita semper pietate
distenditur, ne erga se quantulumcumque feruor dilectionis intepescat.
30. Voir ibid., 13 (SC 54, 118) : perfections timor.
31. Voir ibid., 13 (SC 54, 116).
32. Nous renvoyons l'tude de D. DIDEBERG, op.cit., p. 190-201, pour les indications qui
suivent.
33. D. DIDEBERG, op.cit., p.200, crit un peu vite que "dans la littrature patristique,
l'vque d'Hippone semble tre le seul avoir analys avec tant de pntration psychologique,
partir de 1 Jn 4,18 et du s 18,10, les rapports de la crainte et de la charit". E. BOULARAND,
Crainte, Dictionnaire de Spiritualit, II, 2, Paris, 1953, c.2463-2511, c.2475-2492 pour la
patristique, tient un langage trs semblable.
34. JRME, In Esaiam, XIV.1,10 (CCL 73A, 555-556).
35. Sont cits : Eccli 25,14 ; Ps 33,10 ; Ps 18,10.
36. JRME, In Esaiam, XIV, 1,10 (CCL 73A, 555) : Nec uero parum putemus esse timere
Dominum, iuxta illud quod in Prouerbiis dicitur : "Principium sapientiae timor Domini" (Prov

202

RIC REBILLARD

Or la mme distinction se trouve dans un commentaire d'Origene sur le


Psaume 2,11 : "Servez le Seigneur dans la crainte, exultez en tremblant3?".
C'est aux rois de la terre, les saints, que ce verset est adress, explique Origene
pour commencer3^. Crainte et perfection, toutefois, sont inconciliables selon
une premire allusion 1 Jn 4,18 39 . C'est alors qu'il suggre qu'il faut
comprendre au sens d'c-, car toute ide de chtiment en est
exclue, comme le veut 1 Jn 4,18 40 . Origene continue en expliquant que cette
forme de crainte est lie la perfection : les saints doivent toujours envisager
la possibilit de tomber, si la protection de Dieu les abandonne4!.
La distinction entre < et , d'origine stocienne42, a t utilise
par les chrtiens pour dfendre la crainte de Dieu contre les attaques de ceux
qui condamnent toute crainte comme une passion, les philosophes, mais aussi
les gnostiques, comme en tmoigne Clment d'Alexandrie qui consacre la
question un chapitre des Stromates43. Le mot , semble-t-il, devient
peu peu synonyme de < 44.
Cassien hrite directement de cette tradition qui voit dans la crainte de Dieu
une bonne crainte, la crainte parfaite qui chasse toutes les autres45. La crainte
joue aussi un rle cl dans la spiritualit monastique orientale, l'cole de

9,10). Profeca quippe dilectio foras mitit timorem, quia timor poenam habet. Qui autem timet
non estperfectus in caritate (1 Jn 4,18). Sed hic timor pro timiditate, et eulabeia ponitur.
37. ORIGENE, Selecta in Psalmos \Ps2,\\ (PG 12, 1113-1116).
38. Ibid. : il explique, en effet, que la crainte est de nature servile, mais que l'amour peut
aussi entraner une forme de servitude.
39. Ibid. (PG 12, 1116A). L'allusion se fait plus prcise dans la dfinition de - :
voir note suivante.
40. Ibid. (PG 12, 1116A) : <
- , " -" (cf. 1 Jn 4,18) Cf. ORIGENE,
Fragmenta e catenis in Proverbia, V,7 (PG 17, 155-156) pour un dveloppement trs
comparable, mais dont l'authenticit n'est pas prouve.
41. Ibid.(PG 12, 1116B).
42. SVF III, 175,431 ; CICERN, Tusculanes, IV,6,13 ; etc.
43. CLMENT D'ALEXANDRIE, Stromates, II,vii,32-35 (GSC 52, 130-131 = SC 38, 59-61) :
puisque "les philosophes" bannissent le ", dit-il en substance, appelons-la -
pour leur faire plaisir. Derrire cette appellation de "philosophes", il faut reconnatre les
gnostiques, adversaires de la Loi : voir A. MHAT, op.cit., p.413-414 (Je remercie A. Le
Boulluec d'avoir attir mon attention sur ce point). Origene semble, lui aussi, se moquer des
mmes distinctions subtiles dans le commentaire du s 2,11 (cf.
- ). Quoi qu'il en soit, il connat la distinction et s'en sert : voir
Homlies sur Jrmie, V,ll (SC 232, 306-307) o la crainte devant la face de Dieu
(-, cf. /er 4,1) est oppose la peur (<), l'une tant ' ^, l'autre
non.
44. Jean Chrysostome les emploie le plus souvent comme un hendyadin. Voir quelques
exemples (obtenus en consultant le CD-Rom du TLG) : De Lzaro (PG 48, 1027,1.28) ; De
terrae motu (PG 50, 714,1.46) ; In epistulam ad Romanos (PG 60, 120,1.3) ; etc.
45. Voir aussi pour l'Occident, LACTANCE, Institutions divines, VI, 17.

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FVNAMBVLI

203

laquelle Cassien s'est form46. Cependant, le lien entre cette crainte et l'amour
doit tre laiss son crdit : cette premire rencontre avec Augustin parat
moins fortuite la lecture du second dossier.

II. - LES SAINTS ET LES FUNAMBULES

Cassien consacre toute la Confrence XXIII dmontrer que Paul, dans les
versets de Rom 7,12-25, o il se dclare prisonnier de la loi du pch, parle
bien de lui-mme. Pour bien comprendre les enjeux de cette interprtation, il
faut remonter la Confrence prcdente.
Dans la Confrence XXII, Germain demande Thonas s'il est licite de
communier aprs une pollution nocturne47. Thonas rpond par l'affirmative,
en posant comme condition que cette pollution soit un pige du dmon auquel
le moine n'a pas consenti 48 . Il dcrit ensuite comment parvenir la
"dsimplication de la volont" dans les mouvements du corps, selon un
processus que M. Foucault a trs justement dcrit49.
Pour Cassien, la concupiscence relve en effet de la volont50, et, s'il n'est
pas possible de mettre fin aux mouvements du corps - ceci relve d'une grce
spciale5! -, le moine peut dsengager sa volont d'un processus dcrit comme
naturel52. Thonas prcise cependant que la chastet parfaite est un tat auquel
il ne faut pas prtendre53 : non seulement l'homme ne peut pas mriter ce que
le Seigneur lui donne en toute gratuit, mais nul n'est l'abri du pch54.

46. Voir I. HAUSHERR, Penthos. La doctrine de la componction dans l'Orient chrtien,


Rome, 1944, en particulier p.75-82, et P. RESCH, La doctrine asctique des premiers matres
gyptiens du quatrime sicle, Paris, 1931, p. 151-157.
47. CASSIEN, Conf. XXII,4 (SC 64, 119). Cf. Historia Monachorum 20,1-2 (d.
FESTUGIRE, p.118-119).

48. Ibid., 5 (SC 64, 119-120).


49. M. FOUCAULT, Le combat de la chastet, Communications, 35, 1982, p. 15-25,
spcialement p.20-22.
50. Sur ce point, Cassien dpend troitement d'vagre qui, plus que tout autre avant lui,
propose une conception intriorise du pch, dans laquelle le consentement joue un rle cl.
Voir les remarques d'E. A. CLARK, The Origenist Controversy. The Cultural Construction of an
Early Christian Debate, Princeton, 1992, p.78-83.
51. Voir le cas de Srnus (Conf XII,7), dont l'vocation renvoie cet idal dans un pass
quasi mythique, selon les suggestions de R. MARKUS, op.cit., p. 183, propos de l'idal de vie
rmitique.
52. CASSIEN, Conf. XXII,6 (SC 64, 125).
53. Ibid.
54. Ibid. (SC 64, 126) : la liste des peccata minuta est trs semblable celle donne en Conf
XI,9. L'tude de cette liste et de sa gnalogie sera l'objet d'un prochain travail.

204

ERIC REBILLARD

Germain intervient, en ce tournant de la Confrence, pour demander si les


propos de Thonas ne conduisent pas une aporie : il faudrait tre saint pour
communier, or nul n'est saint, donc...55 Thonas introduit alors une distinction
importante entre tre saint {sanctus) et tre sans pch (immaculatus)56 : seul le
Christ est sans pch, car il n'a que "la ressemblance de la chair du pch",
selon la formule paulinienne longuement commente 57 . Se prtendre sans
pch est donc un orgueil blasphmatoire58.
Les saints, eux, ne sont pas exempts de fautes, mais cela ne les empche pas
d'tre justes. Voil ce que Thonas entend dmontrer dans la fin de la
Confrence, en fondant sa dmonstration sur Proverbes 24,16 : "Le juste
tombe sept fois le jour, et se relve". Ce verset montre en effet que "les chutes
de pure fragilit humaine ne font pas tort la justice du saint59". Le nombre
sept suggre aussi Thonas une liste des sept espces de chutes que
connaissent les saints60. Pour souligner que ces chutes ne sont pas nanmoins
sans pch, il rappelle que les saints implorent chaque jour leur pardon :
Le saint a en effet des fautes pour lesquelles, par une pnitence quotidienne, il doit
vritablement implorer son pardon et sans cesse prier pour ses propres pchs, en
disant : "Remets-nous nos dettes61".

Cette dernire rfrence au Pater nous ramne la controverse plagienne


et Augustin. En effet, l'importance prise par l'interprtation de l'oraison
quotidienne n'a plus tre souligne. Alors que les Plagiens affirment que les
saints prononcent cette prire au nom des pcheurs et non en leur propre nom,
Augustin trouve, dans cet lment liturgique, un argument important en faveur
de ses thses 62 . Cassien prend nettement parti contre les Plagiens : les
adverbes ueraciter et indesinanter, et le possessif de pro suis peccatis ne
laissent place aucun doute63. De plus, si un texte comme Prov 24,16 reste trs
marginal dans les discussions64, ce n'est pas le cas de Rom 7,12-25 que cite
Thonas pour conclure l'entretien.
55. Ibid.fi (SC 64, 126-127).
56. bid.,9 (SC 64, 127).
57. bid.,\0-l\ (SC 64, 128-130) : propos de Rom 8,3. JRME, Commentarli in IV
Epistulas Paulinas, Ad Ephesios,\ (PL 26, 447) propose la mme distinction. Cf. ^,
De natura et gratia, XIV, 15 ( 21, 266-267) pour la distinction entre tre sine querela et tre
sine peccato et la citation de Rom 8,3.
58. Ibid.yi (SC 64, 131) : sibi blasphemae superbiae crimine uindicabit, quisqus esse se
sine peccato ausus fuerit profiteri.
59. Ibid.,13 (SC 64, 131) : nec iustitiae eius praeiudicat lapsus fragilitatis humanae.
60. bid. Dresser des listes est pratique courante dans les textes monastiques.
61. bid. : Habet enimpro quibus cotidianam gerens paenitudinem et ueniam ueraciter debeat
postulare et pro suis indesinanter orare peccatis dicens : "Dimitte nobis debita nostra".
62. Voir A.-M. LA BONNARDIRE, Les commentaires simultans..., art.cit., p. 129-131.
63. Voir supra note 61.
64. Voir A.-M. LA BONNARDIRE, Biblia Augustiniana. Le Livre des Proverbes, Paris,
tudes Augustiniennes, 1975, p.64-77, pour l'tude du dossier des citations des Proverbes
dans la controverse plagienne.

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205

C'est autour d'une mtaphore marine, longuement file, que les paroles de
Paul sont cites 65 . Mais Germain empche Thonas de rejoindre "le port du
silence 66 ", en se faisant le porte-parole, dit-il, des nombreuses personnes qui
refusent de considrer que Paul parle en son nom propre67.
Cassien fait-il ici cho au dbat entre Jrme et Pelage ? Jrme, en effet,
dans la lettre Ctsiphon, dnonce la thorie de Yanamarteton en arguant des
paroles de l'aptre en Rom 7,19 et 23 68 . Nous connaissons un fragment du De
libero arbitrio o Pelage ragit violemment cet argument, en rpondant que
tous les "bons auteurs" avaient crit que Paul parlait ici de l'homme encore
plac sous la Loi 69 . Augustin fait cho, lui aussi, ce diffrend dans le De
gratia Christi en 418, mais sans prendre alors parti : il ne tranche en faveur de
l'interprtation dfendue par Jrme qu'au cours de l'hiver 420-421 70 .
Les objections de Germain l'interprtation de Thonas ne sont pas trs
diffrentes de celles de Pelage. Sans mentionner la Loi 7 i, il dsigne, dans un
premier temps, les pcheurs, entendons ceux qui sont coupables de pchs
mortels, puis, dans un second temps, ceux qui sont encore retenus par la force
de l'habitude 72 . M. Olphe-Galliard rapproche cette dernire objection du
commentaire d'Origne sur YEptre aux Romains1^. L'hypothse est trs
vraisemblable, mme si une telle interprtation semble avoir t assez
largement partage.
Il est plus difficile de suivre ce mme savant quand il propose de trouver
l'origine de l'interprtation dfendue par Thonas dans un passage du De
principiis
d'Origne 7 4 . D'une part, en effet, Origene ne prend pas
explicitement son compte l'interprtation propose 75 . D'autre part, il

65. CASSIEN, Conf. XXII, 14 (SC 64, 133-134).


66. Cf. ibid., 16 (SC 64, 135).
67. Ibid., 15 (SC 64, 134) : Multi hunc apostoli locum ita intellegi debere defniunt, ut hoc
eum non ex sua, sed ex peccantium persona dicisse confirment.
68. JRME, Ep 123,2 (CSEL 56, 243).

69. PELAGE, De libero arbitrio, fgt 3 (PLS 1, 1542-1543). Cf. AUGUSTIN, De gratia Christi,
I,xxxix,43.
70. AUGUSTIN, De gratia Christi,\,xxxix,43 (BA 22, 132-135). Voir M.-F. BERROUARD,
L'exgse augustinienne de Rom 7,7-25 entre 396 et 418, Recherches Augustiniennes, 16,
1981, p.101-196.
71. Cette diffrence est importante d'un point de vue exgtique : pour Pelage, Paul parle
d'un homme non encore libr par la venue du Christ, tandis que Germain n'entre pas dans ces
considrations historiques.
72. CASSIEN, Conf. XXII, 15 (SC 64, 134) ; relever en particulier la notion commune de
uitiorum consuetudo.
73. M. OLPHE-GALLIARD, La puret de coeur d'aprs Cassien, Revue d'asctique et de
mystique, 17, 1936, p.28-60, ici p.31, n.15. Voir ORIGENE, Ad RomanosfWl,9 (PG 14,
1089).
74. bid. Voir ORIGENE, De principiis, 111,4,4 (SC 268, 214-215).
75. Voir sur ce point le commentaire de H. Crouzel et M. Simonetti, SC 269, p.97.

206

RIC REBILLARD

rapporte que Rom 7,23 peut tre entendu de celui qui veut contempler Dieu,
mais est gn par les besoins du corps 76 . Or Thonas prend bien soin de
prciser que le corps n'est pas seul responsable des petites chutes qui
interdisent toute contemplation continue77. Enfin, si le texte d'Origne atteste
l'anciennet de l'interprtation dfendue par Jrme contre Pelage, il ne laisse
en rien deviner l'existence d'une polmique ce sujet. Il est donc plus
vraisemblable qu'ici, comme en d'autres passages dj relevs, Cassien
intervienne dans la controverse plagienne, en prenant explicitement parti
contre Pelage et en dveloppant des arguments originaux.
Aprs avoir pos que la contemplation de Dieu est le bien auquel aspirent les
parfaits78, Thonas montre que toute contemplation continue est impossible. Le
premier obstacle est le corps : le dsir d'tre avec le Christ est en conflit avec
la ncessit de rester dans la chair, explique-t-il, en paraphrasant Yptre aux
Philippiens (Phil l,23-24)79. Mais l'me elle-mme est sans cesse distraite et en
proie l'agitation80. Tous ces manquements, aussi lgers soient-ils, sont graves
aux yeux des parfaits. Ils sont en effet aux pcheurs ce que des hommes la
vue parfaite sont des malvoyants : leur regard est si pntrant qu'ils
dcouvrent la moindre trace sur l'cran de leur conscience8!.
Ce degr de lucidit entretient chez les saints une crainte salutaire, qui se
traduit par une pnitence quotidienne prolonge jusqu' l'heure de la mort :
Ils ont des raisons pour se proclamer pcheurs non seulement de bouche, mais de
cur, humilis et touchs de componction, et pour verser de vraies larmes de
pnitence en demandant continuellement la grce du Seigneur le pardon de toutes
les fautes qu'ils commettent tous les jours, vaincus par la fragilit de la chair,
d'autant plus qu'ils voient qu'en proie, mme jusqu' la fin de leur vie, aux mmes
agitations, ils ne peuvent pas encore offrir leurs supplications elles-mmes sans
anxit82.

76. ORIGENE, De principiis, 111,4,4 (SC 268, 214) : Sed et Mud, quod apostolus ait : "Video
autem aliam legem in membris meis", ita intellegunt tamquam si dixisset quod is, qui verbo dei
uacare uult, pro necessitatibus et usibus corporalibus, quae uelut lex quaedam corpori inest,
distrahitur atque diuellitur et impeditur, ne sapientiae dei uacans intentius possit diuina contueri
mys ter ia.
77. Voir CASSIEN, Conf. XXIII, 5 (SC 64, 146).
78. CASSIEN, Conf. XXIII, 3-4 (SC 64, 141-144).
79. Ibid., 5 (SC 64, 145-146).
80.1 bid.,5 (SC 64, 146) : impossibile est enim edam menti, quae tarn crebris distenditur
curis, tarn uariis, tarn molestis angoribus praepeditur, diuinofrui semper intuitu.
81. Voir ibid., 6 (SC 64, 147-148).
82. Ibid., 10 (SC 64, 157) : (sancii) habent profecto pro quibus ad dominum iugiter
ingemescant, habent pro quibus in ueritate humiliati atque compuncti non uerbis tantum, sed
affectu, se pronuntient peccatores, et veniam pro omnibus, quae cotidie superati fragilitate
carnis incurrunt, a gratia domini iugiter postulantes ueras paenitentiae lacrimas indesinenter
effundant, quippe qui uideant isdem ipsis se pro quibus continuo dolore uexati sunt, etiam

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FVNAMBVLI

207

Thonas n'a de cesse de le rpter dans cette Confrence : la pnitence


perptuelle des saints est la meilleure preuve que les paroles de Paul en Rom
7,12-25 se rapportent aux parfaits83. Seuls, ils peuvent discerner leurs fautes,
si petites et involontaires soient-elles, et comprendre que leur salut ne dpend
que de la grce de Dieu. En se proclamant pcheurs et en se reconnaissant
assujettis la loi du pch - qui n'est autre que le pch d'Adam, dont la chute
a entran celle du genre humain tout entier - 8 4 , ils peuvent tre absous de
leurs fautes par la grce du Christ :
La grce quotidienne du Christ libre tous les saints, lorqu'ils implorent le Seigneur
de leur remettre leurs dettes, de cette loi de pch et de mort dans laquelle ils sont
contraints de tomber continuellement malgr eux85.
Il est peine ncessaire de rappeler que l'articulation entre l'impossibilit
d'tre sans pch, la ncessit de faire pnitence jusqu' l'heure de la mort et le
besoin de la grce quotidienne du Christ est fondamentale dans la spiritualit
d'Augustin 8 6 . La convergence de Cassien et d'Augustin est, sur ce point,
parfaite, jusque dans l'affirmation du pch d'Adam et de ses consquences87.
La description de l'idal de perfection, que Cassien propose ses lecteurs,
serait incomplte, si je ne m'arrtais une image qui rend parfaitement compte
de l'tat de tension dans lequel vivent les saints, partags qu'ils doivent tre
entre l'anxit de ne pouvoir viter tout pch et la confiance en la gratuit de
la grce88 : l'image des funambules.
Je dirais que les saints, qui, quand ils gardent fermement le souvenir de Dieu, sont
ports au dessus du vide comme sur des fils tendus en l'air, sont tout fait
comparables aux danseurs de corde que le vulgaire appelle "funambules" et qui,
usque ad ultimum uitae finem, aestibus inuolutos, etiam ipsas supplicationes suas off erre se
sine cogitationum anxietate non posse.
83. Voir ifc/d.,17 (SC 64, 162).
84. Ibid., 12 (SC 64, 154-155).
85. Ibid., 13 (SC 64, 157) : cotidiana gratia Christi omnes sanctos suos ab hac lege peccati
et mortis, in qua iugiter nolentes incurrere coguntur, cum remissionem debitorum suorum
dominum deprecantur, absoluit.
86. Voir les exposs de M.-F. BERROUARD, Le thme de la tentation dans l'oeuvre de saint
Augustin, Lumire et Vie, 10, 1961, p.52-87, et Pnitence de tous les jours selon saint
Augustin, Lumire et Vie, 13, 1964, p.51-74. Cassien a moins de rticence qu'Augustin
parler de pchs involontaires : pour Augustin, voir M.E. ALFLATT, The development of the
idea of involontary sin in saint Augustine, Revue des Etudes Augustinienne, 20, 1974, p.1
34 et The responsability for involontary sin in saint Augustine, Recherches Augustiniennes,
10, 1975, p.171-186, avec les remarques complmentaires de R.J. O'CONNEL, Involuntary
Sin in the De libero arbitrio, Revue des tudes Augustiniennes, 37, 1991, p.23-36.
87. Je n'entends pas dire par l que Cassien partage avec Augustin sa conception du pch
originel, mais simplement que la ncessit d'une pnitence quotidienne et l'impossibilit de ne
pas pcher sont rattaches par Cassien au pch d'Adam.
88. Les deux ples de cette tension sont dcrits ainsi par Cassien : iustificationis
plenitudinem, quam pro condicione fragilitatis humanae consequi se posse diffidunt, de gratia
domini et miseratione praesumant. (Conf. XXIII, 17 : SC 64, 164).

RIC REBILLARD

208

lorsqu'ils mettent tout leur salut et toute leur vie en jeu sur le passage si troit d'un
fil, ne doutent pas qu'ils courent aussitt une mort trs cruelle, ds que le moindre
dfaut d'quilibre fait dvier leurs pieds ou les fait s'carter de la direction o tient
leur salut89.

La comparaison entre l'art des funambules et les "exercices spirituels"90 est


un lieu commun de la philosophie, repris par les chrtiens9!. Le funambulisme
semble rsumer en effet les vertus de l'exercice, tant marcher sur une corde
suspendue semble contraire la nature 92 . Les dangers encourus par les
funambules pour un maigre salaire sont ainsi opposs au peu d'effort fait pour
atteindre le bonheur93.
Cassien ne retient pas cet aspect de l'art des funambules, mais l'apparence
d'quilibre instable de leur dmarche, qui suggre la conscience aigu du
danger de leur situation. Cette image semble avoir fait partie du rpertoire de
Jean Chrysostome. Dans une des Homlies sur Ozias, il compare en effet la
voie troite, sur laquelle le chrtien doit avancer, la corde tendue au dessus
du vide, sur laquelle marche le funambule, et conclut au danger qui attend l'un
et l'autre au moindre relchement94. Cassien, toutefois, achve de faire sienne
cette image en dplaant l'accent de l'vidence du pril encouru la tension
intrieure commune au funambule et au saint. Ce travail d'appropriation d'une
image banale est, n'en pas douter, un indice de l'importance accorde par
Cassien la bonne comprhension de ce que peut tre la perfection.

89. CASSIEN, Conf. XXIII,9 (SC 64, 151) : Recte igitur sanctos, qui memoriam dei stabiliter
renitentes quasi perextensas in sublime lineas suspenso feruntur incessu, schoenabatis, quod
uulgo funmbulos vocant, dixerim comparandos, qui summam suae salutis ac uitae in
angustissimo funiculi illius tramite conlocantes atrocissimam se mortem protinus incursuros
esse non ambigunt, si uel exigua pes eorum titubatione deuiauerit aut modum illius salutaris
directionis excesserit.
90. J'emprunte l'expression P. HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris,
2 d., 1987.
91. A.C. VAN GEYTENBEEK, Musonius Rufus and Greek Diatribe, Assen, 1963, p.47-48, fait
remarquer que la comparaison est trop frquente pour tre assigne une source commune. Je
remercie Carole Straw (Mount Holyoke College) d'avoir attir mon attention sur ce lieu
commun. L'tude de cette image et de sa transformation mriterait plus que les quelques
remarques qui suivent.
92. Voir, par exemple, Augustin, De quantitate animae, xviii,32 (BA 5, 292-293) pour le
funambulisme comme exemple par excellence d'ars.
93. Voir MUSONIUS RUFUS, VII (d. HENSE, p.30) ; SNQUE, De ira, III,xii,4 ; EPICTTE,

Entretiens, III, xii,2 ; ORIGENE, Contre Celse, 111,69 ; JEAN CHRYSOSTOME, Horn, de statuts,
XIX,4.
94. JEAN CHRYSOSTOME, Homlies sur Ozias, 111,2 (SC 277, 112-113). Cf., bien que
dubius, cloga de virtute et vitio, homXXVI (PG 12, 753-755) o se trouvent les deux
aspects de la comparaison avec les funambules.

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FVNAMBVLI

209

Cet examen, bien que partiel, de l'interprtation de textes scripturaires cls


de la controverse plagienne rvle tout d'abord chez Cassien une bonne
connaissance du dossier de la polmique. Je n'ai pas russi dterminer
l'origine exacte de son information : la lecture des traits d'Augustin et de
Jrme est plus que vraisemblable, mais je n'ai pas pu, ou su, la prouver
philologiquement 95 . La faon dont Cassien prend position dans le dbat est
intressante. Il ne tient pas de polmique ouverte, mais, pour chaque texte sur
lequel une controverse est engage, il fait un commentaire qui le dmarque des
Plagiens. Cette technique est caractristique, me semble-t-il, de la
prdication : Pierre Chrysologue, par exemple, qui prche hors de tout
contexte polmique ouvert, procde de la mme faon 96 . Cela permet de
raffirmer que les Confrences sont avant tout une oeuvre pastorale et qu'elles
doivent tre lues comme telles.
Cette remarque conduit au second aspect que je voudrais mettre en valeur.
Quelles que soient les diffrences thologiques entre Cassien et Augustin sur le
problme de la grce et du libre-arbitre, la convergence du discours sur les
enjeux plus proprement pastoraux (qui engagent la vie de chaque chrtien)
mrite d'tre souligne. Le moine doit abandonner tout espoir de parvenir par
lui-mme la perfection, et ceci est mme la premire tape sur la voie qui y
conduit. Conscient de ne pouvoir tre exempt de tout pch - le moine en fait
l'amre exprience quotidiennement dans les difficults qu'il prouve
contempler Dieu -, il ne peut que faire pnitence pour marquer sa dfiance
l'gard de lui-mme et sa confiance dans la grce. Cette attitude, expose par
Cassien un public monastique, est trs comparable celle qu'Augustin
prsente en chaire 97 : la lecture partielle des thologiens, intresss par la
question de la grce, a eu trop tendance l'oblitrer. Cassien et Augustin font
une analyse diffrente de la condition prsente de l'homme, mais leurs
conclusions se rejoignent pour dfinir un idal spirituel.
ric REBILLARD
cole Franaise de Rome
67, Piazza Farnese
00186 ROME

95. Un bon exemple des difficults que j'ai rencontres est la distinction entre immaculatus
et sanctus : voir supra.
96. Voir les quelques exemples donns dans ma thse de doctorat, La pastorale des
mourants dans la Chrtient latine (IV-V sicles), Universit de Paris-IV, 1993, vol.l, p. 113,
n.104 : c'est un aspect de la prdication de Pierre Chrysologue sur lequel je compte revenir en
dtail.
97. Aux rfrences de la note 86, ajouter C. STRAW, Augustine as Pastoral Theologian : the
Exegesis of the Paraboles of the Field and Threshing Floor, Augustinian Studies, 14, 1983,
p.129-151, en particulier p. 147 : la paire dfiance-confiance est un autre aspect de l'"active
passivity" qui, selon l'heureuse formule de l'auteur, dfinit l'attitude chrtienne par excellence
aux yeux d'Augustin.

210

ERIC REBILLARD

RSUM : L'interprtation par Jean Cassien de deux groupes de textes scripturaires (7 Jn


3,9/7 Jn 3,8 ; Rom 7,12-25), qui ont jou un rle important dans la controverse plagienne,
montre que la faon dont il dfinit un idal de perfection monastique, pour procder d'une
analyse diffrente, rejoint en fait les positions d'Augustin. La comparaison du saint avec un
funambule offre un bon rsum de cet idal.

Revue des tudes Augustiniennes,

40 (1994), 211-277

COMPTES RENDUS
BIBLIOGRAPHIQUES
Aristote et Athnes. Aristoteles and Athens. Fribourg (Suisse), 23-25 mai 1991. tudes rassembles par Marcel Pirart Sminaire d'Histoire ancienne de l'Universit de Fribourg.
Paris, Dpositaire : Diffusion de Boccard, 1993, viii-341 p.
Le centenaire de la dcouverte et de la premire dition du papyrus de la Constitution
dAthnes a t clbr par une table ronde runie Fribourg en Suisse, sous le patronage de
M. Hans Meier, Recteur de l'Universit de Fribourg, du 23 au 25 mai 1991. Moins de deux
ans plus tard, la publication des Actes de cette rencontre est assure par les soins de M. Marcel
Pirart, Professeur de philologie classique l'Universit de Fribourg. Intentionnellement repris
Wilamowitz, le titre de ce recueil semble vouloir, son tour, clbrer le centenaire de
Y Aristoteles und Athen (1893) du philologue de Berlin !
Ainsi sont mises la disposition du public les contributions de dix-huit hellnistes venus de
Suisse, des tats-Unis, de Grande Bretagne, de France, du Danemark et d'Italie, qui ont
particip ce colloque. Il est impossible de rendre compte de la richesse et de la varit des
tudes ici rassembles, et s'il est invitable que l'intrt en paraisse ingal, il faut toujours penser
que ce qu'un lecteur ngligera attirera justement l'attention d'un autre. Voici la liste des
contributions : Marcel Pirart, Prologue (p. vii-vni) ; Joseph Mlze Mordrzejewski, Aristote et
les Grecs d'Egypte (p. 1-24); David Whitehead, 1-41, 42-69: A Tale of Two Politeiae
(p. 25-38) ; Mortimer Chambers, Aristoteles and his Use of Sources (p. 39-52) ; P.J. Rhodes,
Alles eitel gold? The Sixth and Fifth Centuries in Fourth-Century Athens (p. 53-64) ;
Edmond Levy, Politeia et Politeuma chez Aristote (p. 65-90) ; Mogens Herman Hansen,
Aristotle Alternative to the Sixfold Model of Constitutions (p. 91 -101 ) ; Pierre Carlier, La notion
de pambasileia dans la pense politique dAristote (p. 103-118) ; Marcel Pirart, et
chez Platon et Aristote (p. 119-138) ; Martin Ostwald, The Areopagus in the
(p. 139-153) ; Suzanne Said, Le mythe de lAropage avant la Constitution
d'Athnes (p. 155-184) ; Franoise Ruz, Les Oligarques et leurs constitutions dans /Athnain Politeia (p. 185-201) ; Ronald S. Stroud, Aristotle and Athenian Homicide (p. 203-221) ;
David M. Lewis, The Epigraphical Evidence for the End of the Thirty (p. 223-229) ; Philippe
Gauthier, Sur l'institution du misthos de l'Assemble Athnes (Ath. Pol. 41, 3) (p. 231-250) ;
Domenico Mussi, La chronologie du chapitre 22 de ' sur l'ostracisme
(p. 251-260) ; John J. Keaney, Theophrastus on Ostracism and tl ? Character of his Nomoi
(p. 261-278); Denis Knoepfler, Adolf Wilhelm et la penttris des Amphiaraia d'Oropos
(p. 279-302) ; Maria Musielak, (p. 303-310) ; Martin Ostwald, pilogue
(p. 311-312).
Le travail de l'diteur ne s'est pas born rassembler les communications : la confection d'un
quadruple index est un titre tout particulier la reconnaissance du lecteur. On a successivement
l'index gnral (p. 315-327), l'index des sources littraires (p. 329-339), celui des sources
pigraphiques (p. 339-340) et celui des sources papyrologiques (p. 340). C'est donc un trs
utile instrument de travail qui est ainsi mis la disposition de quiconque s'intresse ce
document d'autant plus tudi qu'il a eu la chance, aprs avoir t longtemps englouti dans
l'immense naufrage des textes anciens, d'tre pour ainsi dire ramen la surface. Il importe peu
que certains savants mettent encore en doute son authenticit (on pourra toujours dire qu'il
s'agit d'un texte aristotlicien ) ; l'essentiel est dans les connaissances nouvelles qu'il apporte

212

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

sur quantit de faits, mme s'il ne bouleverse pas pour cela les perspectives historiques, et la
place qu'il tient dans l'histoire de la papyrologie grecque fait, juste titre, de la date de sa
publication (1891), le point de dpart de cette science elle-mme.
Andr WARTELLE

Carlos Levy, Cicero Academicus. Recherches sur les Acadmiques et sur la philosophie cicronienne (Collection de l'cole franaise de Rome-162), Rome-Paris, E.F.R, 1992, 697 p.
Au sein de l'imposante bibliographie cicronienne, la recherche sur les Acadmiques accusait
jusqu' aujourd'hui un certain retard. Les ditions et les commentaires sont anciens. A quelques
exceptions prs (A. Michel, M. Ruch), les spcialistes de Cicern ne s'taient pas beaucoup
intresss une uvre qui, la diffrence d'autres traits cicroniens, n'avait jamais fait l'objet
d'une monographie. La difficult des Acadmiques tient en partie au caractre ardu de la
discussion opposant le stocisme et la Nouvelle Acadmie, en partie leur tat de mutilation.
Rappelons que Cicern avait rdig deux versions de ce trait : de la premire version, en deux
livres (Acadmica priora), il ne nous reste que le second livre (le Lucullus) ; de la deuxime
version, en quatre livres (Acadmica posteriora), qui mettait en scne Vairon et Cicern
lui-mme, il ne subsiste plus que les douze premiers chapitres du premier livre, sans compter
quelques minces fragments.
Le livre de Carlos Lvy, qui reprend une thse de doctorat d'tat soutenue la Sorbonne
le 3 dcembre 1988, fait beaucoup plus que de rattraper un retard ou de combler une lacune.
Il s'agit d'un ouvrage majeur sur l'ensemble de la philosophie cicronienne, dont la lecture
s'imposera dsormais tous ceux qu'intresse la pense de Cicern ou l'histoire de l'Acadmie.
Ce travail est compos de cinq grandes parties. La premire partie (p. 7 126) est une
prsentation de la Nouvelle Acadmie et de l'acadmisme cicronien . L'auteur retrace
d'abord l'histoire de la Nouvelle Acadmie, d'Arcsilas jusqu' Antiochus d'Ascalon (et son
retour au dogmatisme), rappelant que l'histoire de cette cole est en grande partie celle des
interprtations dont elle a fait l'objet (p. 11). Le second chapitre s'ouvre par esquisse d'un
status quaestionis : C. Lvy recense les principaux travaux consacrs la philosophie de
Cicern, sans viser l'exhaustivit, mais en dgageant les grandes tendances de la recherche.
Il montre ensuite que l'adhsion de Cicern l'Acadmie n'est pas un phnomne purement
individuel, mais s'inscrit dans une tradition romaine qui remonte au iie sicle. Il voque enfin
le problme d'une ventuelle oscillation de Cicern entre l'Ancienne Acadmie (dogmatique)
d'Antiochus et la Nouvelle Acadmie (probabiliste) de Philon. Le mme sujet a t trait
rcemment (et indpendamment) par J. Glucker ( Cicero's philosophical affiliations , dans
The question of eclecticism . Studies in later Greek philosophy, Berkeley Los Angeles
Londres, 1988, p. 70-101). Les conclusions de C. Lvy paraissent plus nuances : Cicern n'a
jamais vritablement adhr la doctrine d'Antiochus, mais dans sa premire priode philosophique, l'poque du De oratore et du De repblica, il semble d'une manire gnrale avoir
cherch se maintenir dans un entre-deux qui lui permettait de penser que la coupure de
l'Acadmie tait plus apparente que relle (p. 117). C. Lvy montre comment l'exprience de
la guerre civile et de la dictature csarienne amne Cicern, au soir de sa vie, prendre
nettement position en faveur de la Nouvelle Acadmie (p. 121-126).
Aprs cette premire partie gnrale, la seconde partie ( L'uvre. Les sources , p. 127
204) aborde les Acadmiques eux-mmes : laboration (c'est--dire la question des deux
versions successives), structures rhtoriques, sources. Pour ce qui est des sources, l'hypothse
la plus vraisemblable, selon C. Lvy, est celle de l'utilisation par Cicern du Sosus, dialogue
crit par Antiochus d'Ascalon ; Cicern a pu travailler aussi sur les livres composs Rome par
Philon de Larissa. L'originalit des Acadmiques par rapport leurs modles grecs est garantie
par le fait que Cicern ne suivait ni Antiochus, ni les innovations doctrinales contenues dans
les livres romains de Philon. En tout tat de cause, les Acadmiques portent la marque du
iudicium de Cicern (p. 201).
La troisime partie s'intitule la connaissance (p. 205-331). Le problme de la connaissance est en effet central dans les Acadmiques. Quatre thories se trouvent en prsence (voir
p. 199) : la logique stocienne, le probabilisme de la Nouvelle Acadmie (dans la version de
Camade et Clitomaque), l'idalisme de l'Ancienne Acadmie selon Antiochus et enfin les
innovations philoniennes. C. Lvy s'attache caractriser ces diffrentes thories et le dbat qui

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

213

les oppose travers une tude des concepts fondamentaux : la reprsentation, l'assentiment,
Y poche, le probable.
Toutefois les Acadmiques ne se limitent pas une rflexion sur la logique, ils traitent
galement de morale et de physique. Le discours de Cicern dans le Lucullus consacre en effet
plusieurs paragraphes l'examen du dissensus des philosophes sur l'obscurit de la nature
( 116 128) et sur le problme des biens et des maux ( 129 141). D'o, dans le livre de
C. Lvy, une quatrime partie consacre l'thique (p. 333 535) et une cinquime partie
consacre la physique (p. 537 619). Dans ces deux dernires parties, la mthode suivie
par l'auteur est la mme : il prend chaque fois comme point de dpart le passage du Lucullus
sur le dissensus des philosophes, puis montre comment, dans les traits postrieurs, Cicern
cherche passer de la multitude des opinions au consensus en essayant de dcouvrir, sur chaque
question, la plus grande vraisemblance. Cela nous vaut des chapitres d'une extrme richesse sur
les principaux traits des annes 45-44 : pour la morale, le De finibus, les Tusculanes, le De
offlciis (auxquels sont joints le De repblica et le De legibus) ; pour la physique, le De natura
deorum, le De diuinatione et le De fato. C. Lvy dmontre ainsi avec beaucoup de vigueur l'unit
et la cohrence du projet cicronien. Les Acadmiques apparaissent dsormais comme le creuset
d'o est sorti le reste de l'uvre.
Aprs d'autres chercheurs, mais de faon originale et avec une profondeur toute particulire,
C. Lvy souligne le caractre foncirement platonicien de la Nouvelle Acadmie. Celle-ci serait
ne d'une protestation de l'cole platonicienne et de ses reprsentants officiels contre les
systmes qui, tels le stocisme ou l'picurisme, prtendent pouvoir abolir par la sagesse et le
bonheur la distance entre l'homme et les dieux (p. 55). L'adhsion de Cicern la Nouvelle
Acadmie se trouve ainsi claire d'un jour nouveau : dans la pense probabiliste, le jeune
Cicern, l'lve de Philon, retrouvait la traduction philosophique du fondement mme du mos
maiorum, savoir le rejet de toute tentation pour l'individu de s'riger lui-mme en critre, en
valeur absolue (p. 630). Ce combat contre le dogmatisme, ce rejet de la divinisation de
l'homme, Cicern n'en mesurera cependant toute la porte qu' la fin de sa vie, aprs avoir vcu
les dchirements de la guerre civile et connu l'arbitraire du rgime csarien.
Pour les lecteurs de la Revue des tudes Augustiniennes, signalons que C. Lvy ajoute, en
annexe, quelques remarques sur les images de la Nouvelle Acadmie dans le Contra Acadmicos de Saint Augustin (p. 637-644). Cette esquisse devrait inciter les spcialistes reprendre
l'tude de Augustinus Academicus. Gageons que sur ce point comme sur beaucoup d'autres la
recherche sera stimule pendant longtemps par ce livre magistral.
Franois GUILLAUMONT

Maria Laura Astarita, La cultura nelle Noctes Atticae, Catane, Universit di Catania, 1993,
250 p.
Le patch-work le plus clat porte toujours la marque de la personnalit de son auteur. Il en
est ainsi des grands recueils plus ou moins encyclopdiques au sens hellnistique du terme ,
des leimnesgrecs aux Etymologies d'Isidore. A fortiori \orsqu' s'agit d'un ouvrage o se reflte
et s'organise la culture grco-romaine (au sens plein des deux termes de ce compos) l'apoge
de l'Empire. C'est en poussant plus avant les ides mmes d'Aulu-Gelle que la prsente tude
rvle la fois la cohrence du projet culturel des Nuits Attiques et l'actualit originale de ce
projet : on voit s'y organiser la culture la plus raffine des intellectuels romains du second sicle,
critique et repense par un esprit plus vigoureux que l'on n'est tent de se le reprsenter.
En quelque sorte mi-chemin des matriaux rassembls par l'rudit, et de leur organisation
en des commentaires qui les regroupent sous des capita rerum, ce petit livre judicieux
s'emploie analyser, esquisser, repenser les lignes de force de la culture expose et propose
par Aulu-Gelle. Savoirs littraires, philosophie, savoir juridique et autres savoirs sont comme
quatre ples autour desquels on voit, travers toute l'uvre, se regrouper en autant de dossiers
majeurs la limaille des citations, des notices biographiques, des rflexions personnelles parses
dans l'ouvrage. L'introduction discerne le dessein propre d'Aulu-Gelle en le distinguant de celui
de Y Histoire naturelle de Pline : le genre appartient au filon qui slectionne des lments
culturels d'origine pripatticienne en les insrant dans un rcit vivant . Reconstituant les
mthodes de travail, de Yexcerptio la rdaction, l'auteur montre les choix personnels successifs

214

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

par lesquels ont t construites les Nuits attiques. Elle formule l'ide directrice qui constitue la
principale hypothse de travail de son tude : A.G. s'est propos d'offrir une vraie culture au
moyen de l'interdisciplinarit, qui son avis en est la base , idal incarn par Favorinus
conclura l'ouvrage . Les destinataires des N.A. sont les pairs d'Aulu-Gelle : des hommes
cultivs, mais engags dans la vie active (A.G. le fut dans la judicature), des hommes libres
et forms aux arts libraux (N.A. 18, 10, 8), et qui, comme jadis Cicern, cherchent un style
de vie qui concilie otium et negotium.
La notion de savoirs littraires englobe non seulement rhtorique et grammaire, mais aussi
linguistique, philologie, critique littraire ; elle dpasse donc la vise lmentaire et ducative
des arts libraux, pour s'ouvrir sur l'horizon de ce que nous appelons la culture littraire. En
assemblant chronologiquement les passages o sont cits les auteurs de Lampadius et Licinus
des contemporains d'A.G. comme Sulpice Apollinaire et Fronton, l'A. procure une vue plus
nette du panorama historique de la culture littraire dans les N.A. Il ressort de ce panorama
plusieurs ides intressantes : la position modrment critique d'A.G. envers le mouvement
archasant, l'horizon bilingue de la culture d'A.G. et des lecteurs auxquels il s'adresse en
priorit, une vue d'ensemble de l'volution des rapports entre les cultures grecque et latine
Rome, et donc une position historique du problme.
La mme mthode permet, aprs une sorte de prosopographie des 39 philosophes cits par
A.G. - de Pythagore Favorinus - , d'esquisser la conception originale qu'A.G. s'est faite de
la culture philosophique. En se fondant sur des traditions pripatticiennes d'histoire des
philosophes et de la philosophie, il prend position envers les dbats contemporains sur la
logique du raisonnement. Il prend ses distances envers le respect traditionnellement port aux
philosophes, et dnonce frocement les faux philosophes contemporains. Mais il croit une
philosophie qui refuse un isolement improductif, pour se faire discipline de toutes les vertus,
exceller la fois dans les devoirs publics et privs, et, si rien ne l'en empche, grer la rpublique
avec constance, force, et comptence (N.A. 10, 22, 24).
Il est doublement logique qu'A.G. fasse une large place aux sciences juridiques : il exera
des fonctions de juge, et dut les assumer sans y avoir t prpar. Contraint de combler
rapidement cette lacune, il s'appliqua particulirement se donner une culture juridique, et il
ne cite pas moins de 24 juristes dans son uvre. Thorie et pratique lui ont donc donn une
culture juridique quilibre, nourrie la fois de la tradition intellectuelle et de la vie judiciaire
actuelle. Cette culture s'ouvre l'interdisciplinarit : la philosophie guide sa recherche de
principes gnraux, tandis que la grammaire est apprcie comme une propdeutique lexicale
indispensable une tude correcte du droit. Ainsi la culture gnrale doit-elle constamment
largir l'horizon spcialis du juriste et du juge, et les arracher aux troitesses d'une jurisprudence replie sur la seule tude des cas particuliers. Cette culture doit s'tendre aussi la
connaissance d'autres savoirs : mdecine, gomtrie, astronomie, physique, gographie. Sur ce
point, les NA. marquent une tape importante dans la rflexion romaine sur les savoirs
encyclopdiques mi-chemin entre Varron et Saint Augustin - .
Un dernier chapitre est consacr une confrontation entre les rsultats des tudes prcdentes et les ides reues sur les relations entre l'attitude d'A.G., et celles de Favorinus et de
Fronton, touchant les diverses sciences abordes dans les N.A. Il en rsulte que Favorinus,
lecteur d'Aristote et de Platon, et admirateur de la morale stocienne d'pictte, est prsent
dans les N.A. comme l'exemple emblmatique de l'intellectuel dans la culture grco-latine du
second sicle... ne se limitant pas connatre le champ d'une spcialit, mais ouvert tous les
problmes culturels connexes . En revanche, Fronton, qui joue dans l'ouvrage un rle bien plus
discret, n'est ni l'ami ni le matre d'A.G. , qui prend envers lui ses distances, et ne partage
gure ses sympathies pour l'archasme.
Ferme et substantielle, la conclusion met clairement en lumire l'originalit des vues d'A.G.
sur la culture de son temps, avec laquelle les N.A. engagent un dbat plus personnel qu'on ne
l'a longtemps cru. Ce dbat plaide la fois pour la dignit littraire des savoirs techniques, et
pour une critique nouvelle des grandes traditions littraires, philosophiques, juridiques, apprhendes dans leur devenir depuis les origines de la culture romaine. L'ouvrage reflte l'intgration de la culture grecque comme une donne premire et actuelle de la culture romaine
l'apoge de l'Empire. Cette culture met jour, rvise et complte un idal qui demeure sur bien
des points cicronien, dans la mesure mme o il y a une analogie troite des conditions dans
lesquelles les deux auteurs ont pens et vcu leur propre idal culturel : l'intersection de Y otium

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

215

et du negotium, dans la perspective d'une culture ordonne aux responsabilits de la vie publique
et donc au service de la cit.
Jacques FONTAINE

Athnagore, Supplique au sujet des chrtiens et Sur la rsurrection des morts, Introduction, texte
et traduction par Bernard Pouderon (Sources Chrtiennes n 379), Paris, ditions du Cerf,
1992, 360 p.
D'Athnagore, la collection des Sources Chrtiennes avait publi, ds 1943, la Supplique au
sujet des chrtiens (n 3). L'dition, due G. Bardy, tait puise depuis longtemps. Sous
l'impulsion du regrett P. Mondsert, une dition sur nouveaux frais et concernant aussi le trait
de la rsurrection a t entreprise par B.P. qui devait la prsenter comme thse de doctorat
devant l'Universit de Lyon II en nov. 1986 et en publier la premire partie sous le titre
Athnagore d'Athnes, philosophe chrtien (Thologie historique 82). C'est un des intrts
majeurs de ce travail que de faire revivre, pour le public franais, le trait sur la rsurrection,
dont l'authenticit a t mise en doute par des modernes (R.M. Grant en 1954, E. Gallicet en
1976/77) : on y a mme vu quelquefois un produit tardif de la littrature origniste. B.P. a
dfendu cette authenticit de faon convaincante (cf. VChr 40, 1986, p. 226-244 et 44, 1990,
p. 5). Il a montr qu'aucun des arguments mis en avant par la critique, qu'il s'agisse de la
doctrine ou de l'expression, n'tait vraiment dcisif; il a insist, en revanche, sur la solidit du
tmoignage qu'apporte la tradition manuscrite. Les deux uvres d'Athnagore se font suite en
effet, sous le nom de cet auteur, dans le Parisinus Graecus 451 (= A) ou Codex d'Arthas,
appel ainsi du nom de l'archevque de Cesaree Arthas qui l'a fait copier en 914 par son scribe
Baans. Ce ms est l'archtype, comme l'ont bien vu Harnack et Schwartz et comme l'a confirm
B.P. par une tude minutieuse, de l'ensemble des mss d'Athnagore, parmi lesquels les plus
importants sont le Mutinensis 126 (Xe ou xie s.), le Parisinus Graecus 174 (Xe ou XIe ou mme
xiie s.), le Parisinus Graecus450 (de 1363) et XArgentoratensis GraecuslX (xiii^xrv6 s.), disparu
dans l'incendie de la bibliothque de Strasbourg en 1870, mais dont Otto a conserv une
collation. L'tablissement du texte a tenu compte, judicieusement, de deux principes dont le
premier a consist privilgier le tmoignage de A et le second ne pas ngliger pour autant
l'apport de plusieurs sicles de critique textuelle. Le nouvel diteur s'est risqu, en quelques cas,
introduire des amnagements personnels (cf. p. 56-57). Ils sont, en gnral, heureux, sauf
peut-tre pour Suppl. XIII, 4, 1.25-26 (p. 112) o le texte du prcdent diteur, W. Schoedel
(Oxford, 1972), nous semble meilleur avec ses deux interrogatives terminales. Une introduction
sobre et dense rsume tout notre savoir et nos ignorances sur la personnalit de cet
apologiste du troisime tiers du ne sicle, vite oubli de ses compatriotes et coreligionnaires
de rares exceptions prs, contemporain de Tatien dont il est l'antithse par son clectisme et
son esprit de conciliation. Les p. 23-34 fournissent une excellente analyse qui met en lumire
les caractristiques propres chacun des deux ouvrages : la Supplique, discours fictif adress
Marc-Aurle et Commode sans doute en 177, et le trait Sur la rsurrection, discours destin
la lecture publique, qui s'inscrit dans la polmique antignostique et dfend ce dogme en
recourant aux seules ressources de la dmonstration logique et du raisonnement. Au fil des
pages, l'annotation, sobre elle aussi, a vis souligner les tenants et aboutissants des points de
doctrine, des thses, des ides mises en uvre par Athnagore, qui est ainsi rattach en
particulier au courant de l'apologtique chrtienne, grecque et latine, de son poque. Les
rapprochements avec Tertullien ne manquent pas. B.P. considre qu'il n'est pas exagr de
soutenir l'hypothse que le De resurrectione de l'Africain emprunte une partie de son argumentation l'ouvrage de l'auteur grec, par connaissance directe ou indirecte (p. 33). Il a mme
consacr un article particulier l'examen de ce problme, ici mme (35, 1989, p. 209-230).
Mais les ressemblances sont bien tnues, en regard des divergences criantes, et elles s'expliquent
aisment par l'identit du thme. Bien des rapprochements, qui sont indiqus dans les notes de
l'dition, relvent des lieux communs de l'apologtique. D'autres sont dpourvus de pertinence :
ainsi p. 254, n. 1, celui qui est tabli entre la rflexion d'Athnagore, en Res. XI, 4 s., sur la
ncessaire distinction et complmentarit de la dfense de la vrit ( ) et
de l'illustration de celle-ci ( ), avec la rflexion de Tertullien, qualifie de
mthodologique, en Res. 2, 7-14. En fait le passage en question de l'Africain ne dveloppe pas
des considrations semblables celles de l'auteur grec : Tertullien justifie le plan qu'il a suivi

216

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

dans son combat antignostique en dmontrant d'abord le Dieu crateur de la chair et le Christ
rdempteur de celle-ci, avant de passer au dogme de la rsurrection, et il dnonce la dmarche
inverse de ses adversaires. Le mme rapprochement avait t dj soulign par B.P. dans son
article sur Tertullien et Athnagore (p. 218) ; un peu plus loin (p. 224), il affirmait qu' dfaut
d'emprunts textuels, on peut retenir comme indice d'une dpendance de Tertullien le souci de
la rigueur logique, pouss chez l'un et chez l'autre jusqu' la rflexion pistmologique et la
dfinition d'une des sources de la connaissance les notions communes empruntes au
stocisme. Il est vrai que les sensus communes jouent un rle important dans la thologie comme
dans les dmarches dmonstratives de Tertullien (ainsi en Marc. I, 16, 2). Mais prcisment,
dans son De resurrections il ne fonde pas sur eux son argumentation. Au contraire, il les
dnonce comme utiliss par ses adversaires gnostiques pour prouver l'impossibilit d'une
rsurrection, et il les rapproche de la sapientia saeculi condamne par Dieu, il les oppose la
ratio diuina qui contredit souvent aux choses manifestes (Res. 3, 1-3 ; 3, 6 ; 4, 1 ; 5, 1).
Ces dernires remarques ne visent pas diminuer les mrites de cette excellente dition, que
compltent six riches appendices et deux indices. Quelques broutilles pour finir : p. 170, n. 5,
crire Ernout ; p. 198, n. 2, supprimer la rfrence donne Apol.-,p. 216, n. 1, la rfrence
Lactance est ID. I, 1, 10.
Ren BRAUN

Y.M. Blanchard, Aux sources du canon, le tmoignage d'Irne (Cogitatiofidein 174), Paris,
ditions du Cerf, 1993, 364 p.
Sous un titre restrictif, c'est une vritable histoire du canon des critures, de la Didach
Irne, que retrace dans cet ouvrage Y.-M. Blanchard, professeur d'exgse du Nouveau
Testament l'Institut Catholique de Paris.
En prliminaire, pour mieux saisir l'volution du statut des crits no-testamentaires, l'A.
dfinit la relation aux critures dans les premires gnrations chrtiennes. Un premier constat
s'impose lui : si, ds l'poque d'Ignace, le processus de rdaction du NT est en voie
d'achvement, l'vangile n'en est pas moins une tradition vivante (p. 21); chez l'vque
d'Antioche, seules les critures juives, rinterprtes christologiquement par l'exgse typologique, ont statut d'criture, tandis qu'est absente toute rfrence un NT crit. De mme chez
Clment, qui multiplie les citations vtro-testamentaires, habituellement faites de mmoire
selon le texte de la LXX, mais d'aprs des chanes de citations (recueils de testimonia,
homlitique juive) ; en revanche, le NT occupe une place minime en l Clem. : dans son message
vanglique, Clment se situe dans la continuit vivante des aptres, qui rend quasiment inutile
la mdiation d'un texte crit (p. 38 sq.). Mme constat pour les autres crits apostoliques : la
Didach, Y pitre de Barnabe, la Lettre aux Philippiens de Polycarpe, le Pasteur d'Hermas. Par
cette thse, Y.-M. Blanchard s'oppose E. Massaux, qui soutient que les crits des Apostoliques, dans leurs citations des logia de Jsus, dpendent principalement de l'vangile de
Matthieu, et P. Prigent, qui voit en Barnabe 4, 14, l'une des deux plus anciennes citations
des vangiles comme criture . Selon l'A., jusqu' Justin, la rfrence au Christ se fait dans
la continuit d'une tradition vivante, et, si l'on a parfois recours des documents crits, c'est
seulement en tant qu'ils fournissent des florilges des paroles du Seigneur (...), la narrativit
mise en uvre par le rcit vanglique (paraissant) tout fait ignore (p. 64).
La situation change avec Justin, qui emploie pour la premire fois le mot vangile pour
dsigner les mmoires des aptres, et voque leur lecture lors des liturgies (/ Apol. 66, 1)
preuve qu'alors, Rome, les vangiles taient bien reus comme le second volet d'un corpus
d'critures. Cependant, dans ses citations no-testamentaires, Justin recourt lui aussi la
tradition orale et vivante des logia : ainsi, Y.-M. Blanchard repousse la fois la thse d'E.
Massaux (utilisation directe de Matthieu), celle de B.M. Metzger (utilisation d'une harmonisation de Matthieu et de Luc), et celle d'une dpendance directe de la source Q (p. 72-74). Dans
le Dialogue, le mot () dsigne toujours les textes de AT ; les rfrences en sont
faites selon une double mdiation : les recueils de testimonia (ou florilges divers) et un
prcdent ouvrage de Justin (thse de P. Prigent). Quant aux collections de logia de Jsus, si
elles sont libres du texte de tel ou tel vangile, elles n'en sont pas moins resitues par Justin dans
un contexte narratif qui suppose une certaine familiarit avec le genre vanglique (Matthieu
pour les rcits d'enfance, Luc pour celui de la passion). L'on trouve mme en Dial. 49, 5, la

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

217

toute premire citation littrale d'un verset rdactionnel (Math. 17, 13) avec la mention
explicite de son caractre scripturaire ( ) ; toutefois, cet emploi est isol, et
aucun des logia de Jsus n'est cit sous le lemme : l'criture dit que .
L'A. en vient ensuite l'uvre d'Irne. Dans YAdv. Haer., constate-t-il, les critures
occupent une place massive : 820 renvois (450 citations) ; 1 800 renvois au NT (950
citations). Le mot scriptum () est employ 163 fois, le plus souvent pour dsigner AT,
ou les deux Testaments, mais parfois par rfrence exclusive au NT. Irne s'abstient d'ailleurs
de dissocier AT et NT ; il conoit les critures comme un tout, et distingue dans cette unit
trois volets, plutt que deux : les propheica (la Loi et les prophtes) les evangelica (les logia
de Jsus), les apostolica (passages rdactionnels des vangiles, Actes, pitres pauliniennes,
Apocalypse) (p. 147). Suit une longue analyse de l'emploi des mots testamentum ()
une alliance et evangelicum au singulier, le message vanglique, unique, mais ttramorphe , ou, beaucoup plus rarement, au pluriel, les livrets vangliques.
Puis Y.-M. Blanchard s'efforce de dfinir les contours du NT d'Irne. Il constate d'abord
qu' la falsification gnostique des paroles de Jsus, cites hors contexte et sans rfrence la
tradition, Irne oppose la vracit des logia authentifis par la tradition matthenne et
interprts selon la tradition apostolique ; incidemment, l'A. avance l'hypothse que l'vangile
des gnostiques valentiniens (en plus de collections de logia, crites ou orales) serait Luc, et non
Matthieu (p. 194). Il dessine ensuite la figure de ce NT : 700 citations des synoptiques en Haer.
II-V, dont 350 citations textuelles, parfois rfres l'autorit de l'vangliste ; des rfrences
la trame narrative des vangiles (Matthieu seulement pour l'enfance de Jsus, Luc pour
l'ensemble de son rcit), en plus du recours la masse inorganise des logia. Ces logia, selon
l'A., sont emprunts pour leur majeure partie, non pas au texte mme de Matthieu, mais au
fonds commun de la rfrence chrtienne aux enseignements de Jsus (p. 213), une tradition
laquelle se rattache videmment aussi l'vangile de Matthieu, et, pour les rares cas de
vrification livresque, au texte mme de Luc. Cette libre rfrence aux paroles de Jsus suggre
qu'au temps d'Irne, les critures no-testamentaires ne sont pas encore considres comme
canoniques. Outre les synoptiques, Irne montre une relle familiarit avec l'ensemble de la
tradition johannique, conue comme un tout, et avec le corpus paulinien (650 allusions ou
citations), qui est alors parfaitement fix dans sa forme littraire et pleinement tabli dans son
statut d'Ecriture apostolique (p. 262). Quant aux Actes, Irne en offre une recension
complte, dans sa version longue (texte occidental ), titre de tmoin de l'ge apostolique.
Comme bilan de son tude, l'A. rappelle l'volution considrable qui s'est produite de Justin
Irne. Toutefois, il ne pense pas qu'Irpe soit son origine ; c'est plutt le dferlement des
sectes gnostiques qui amena la grande glise tracer les frontires d'un corpus la fois
suffisant et ncessaire (p. 283). Mais si, ds le temps d'Irne, le processus canonique
parat en voie d'achvement, il faut prendre garde que la perception qu'a Irne du canon
{Haer. I, 9, 4) est bien diffrente de la ntre : non pas une liste normative, mais un noyau
dur , un centre hermneutique assurant la cohrence d'un ensemble diversifi. A la fin du
IIe sicle, en ce qui concerne les evangelica, la priorit est encore l'oralit, la parole actuelle
et vivante du Seigneur , quelles que soient les mdiations textuelles ; en revanche, les apostolica,
souvent rfres un auteur, supposent la prise en compte de l'uvre littraire. La canonisation des vangiles est ainsi demi-opre ; elle sera totale le jour o les logia eux-mmes
cesseront de circuler librement (p. 295).
Y.-M. Blanchard conclut cette tude en contestant certaines ides reues, comme la thse
d'une priorit textuelle de Marc (il y a selon lui chass-crois de trajectoires... proches par
leurs origines et de multiples contacts... et soucieuses d'affirmer leurs identits respectives ) ;
il refuse de voir en Matthieu la source des citations patristiques, et prfre envisager un mode
de transmission autre que littraire (la parent entre cette transmission et le texte de Matthieu
s'expliquant par la diffusion dans les glises d'un modle communautaire de type ptrinien,
illustr par l'vangile de Matthieu) ; il souligne enfin le dcalage important entre l'achvement
des crits no-testamentaires (fin du sicle) et leur rception effective en tant que NT (au long
des IIe et me sicles, jusqu'au dbut du IVe).
L'tude est en tous points remarquable ; l'importance donne l'oralit et la tradition
vivante me parat un acquis dfinitif. Tout au plus pourrait-on reprocher l'A. d'avoir
insuffisamment dfini les rapports qui unissent (ou sparent) au IIe sicle la tradition orale (ou
semi-crite) des logia et le texte de Matthieu (ou de Luc) tel qu'il est alors crit ou tel qu'il

218

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

figure, partiellement ou en totalit, dans la mmoire commune. Ainsi pourrait tre dpasse
l'opposition, peut-tre moins grande qu'il n'y parat, entre la thse d'E. Massaux, qui privilgie
l'origine matthenne, et celle de l'A., qui privilgie l'oralit.
Bernard POUDERON

Hermias, Satire des philosophes paens, Introduction, texte critique, notes, apparat et index par
(|) R.P. C. Hanson et d'autres auteurs. Traduction franaise par D. Joussot (Sources
chrtiennes n 388), Paris, ditions du Cerf, 1993, 148 p. (Rdig en anglais, l'ouvrage a
t traduit en franais par le Pre A. Prle).
Cette dition est le fruit d'un travail d'quipe conduit durant quatre ans par le regrett R.P.
C. Hanson. VIrrisio gentilium phiosophornm est une oeuvre trs brve, qui n'occupe pas plus
d'une douzaine de pages sur les quelque cent quarante de l'ouvrage. Elle apparat, littralement,
en 1553, lorsque R. Seiler la publie Ble : aucun des auteurs antiques n'y avait jamais fait la
moindre allusion. Veditio princeps, fonde sur un seul manuscrit, ouvre la voie la recherche
et petit petit, les diteurs peuvent enrichir leur base de travail : l'dition actuelle est fonde
sur quinze manuscrits du xrv* ou du XVe sicle, et elle est surtout la premire utiliser le vnrable
Patmiacus 202, qui remonte au IXe sicle.
L'auteur en est un certain philosophe Hermias , dont on ne sait pratiquement rien. Par des
tudes critiques serres, l'quipe de R.P. C. Hanson a pu liminer successivement toutes les
identifications qu'on en avait proposes, pour se contenter de conclure avec une sage modestie
qu'il s'agissait d'un auteur qui crivait lafindu deuxime sicle. Le dossier prsente galement
les jugements tout aussi divergents ports sur l'uvre par ses diffrents diteurs, dont certains
admirent beaucoup la finesse subtile de l'auteur, alors que les autres le taxent tout bonnement
de stupidit !
L'ouvrage lui-mme passe rapidement en revue les philosophes paens (seuls les Cyniques
sont laisss de ct), rsumant en quelques mots la doctrine de chacun et s'appliquant montrer
l'inanit de leur enseignement et les divergences de leurs opinions. Mme si l'auteur peut
sembler avoir parfois pris la peine d'aller directement Platon ou Aristote, il utilise
essentiellement une tradition doxographique, celle que Diels (Doxographi... Berlin 1879)
considre comme la principale. Mais, l encore, on ne saurait faire tat d'une certitude
quelconque. Quant dcouvrir une doctrine dans l'ouvrage, on en serait bien empch : tout
au plus pourrait-on souligner une parent de mthode avec celle des apologistes du if sicle,
relever quelques chos scripturaires trs assourdis, sans compter la citation de / Cor. 3, 19,
somme toute assez banale en pareil contexte, et qui est utilise comme introduction. L'auteur
a de l'esprit, on l'a mme compar Lucien pour sa verve et ses feintes ironies : mme si son
propos semble parfois lger et surtout rebattu, sa malice, dans la raillerie et la satire, lui confre
un visage original parmi les apologistes chrtiens.
Tout autant que l'uvre elle-mme, on lira avec grand profit le dossier solidement document
et exemplairement mthodique qui la prsente et l'accompagne. Sauf dcouverte imprvue, il
semble difficile que l'on puisse ajouter quelque chose, pendant de longues annes, cette dition
modle.
Pierre MONAT

Dominic O'Meara, Plotin. Une introduction aux Ennades, Fribourg, Cerf-ditions Universitaires de Fribourg, 1992, 193 p.
Ce dixime ouvrage de la collection Vestigia, est une initiation aux Ennades qui propose
une approche et des informations facilitant l'accs aux textes, ainsi que les indications utiles
une lecture plus pousse (VII). En outre, l'auteur prcise immdiatement la catgorie des
lecteurs auxquels il s'adresse : Mes collgues dans ce domaine pourront trouver que certains
sujets sont trop simplifis ici ou mme omis ; pour ma dfense, je ne peux que leur rappeler le
but de ce livre, qui ne se veut pas une contribution la recherche spcialise (VIII).
Ces prcisions tant donnes, cette introduction remplit parfaitement le but que l'auteur s'est
propos et ceci quant au fond et quant la forme. Pour la forme : ds l'introduction, D. O'Meara
renvoie trs souvent aux diffrents chapitres de son livre, ce qui peut permettre une seconde
lecture plus approfondie de cette initiation (par exemple p. 6). Le guide de lecture la fin

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

219

de l'ouvrage (p. 161-170) quoique prsent de manire trop serre, peut permettre aux
tudiants de travailler utilement certaines questions, grce aux repres bibliographiques qui
mriteraient aussi un erTort de prsentation.
En ce qui concerne le fond, D. O'Meara dans son introduction prsente la vie et l'uvre de
Plotin en apportant les prcisions utiles sur les diffrences entre Porphyre et Plotin propos
du statut du corps et de l'attrait pour les thurgies. Quant l'uvre, aprs avoir signal la
diffrence entre l'ordre chronologique et l'ordre thmatique d Porphyre, l'auteur rappelle que
Plotin crit plutt comme Platon que comme Aristote, dans le sens o il ne se limite pas, dans
son ouvrage, couvrir un sujet ou un domaine particulier (p. 11) et que pour cette raison il
semble prfrable de lire les traits comme rattachs des dbats relatifs l'exgse d'un texte
de Platon ou la solution d'un problme philosophique, dbats qui se droulaient dans le
contexte fourni par les opinions des prdcesseurs immdiats de Plotin (p. 13). Suivant donc
ces principes, chaque tape de son ouvrage D. O'Meara situe les notions plotiniennes dans
leur contexte philosophique et les relie aux questions d'exgse platonicienne qui les ont
provoques. Ces rapides prcisions, prsentes dans tous les chapitres, sont bienvenues et
permettront certainement aux dbutants de saisir la porte et l'originalit de la pense de Plotin
(par exemple p. 23). En outre, ne de questions, cette pense ne cesse d'engendrer des
questions, ce que l'auteur montre de manire suffisamment prcise et suggestive pour donner
son lecteur l'envie d'aller plus loin.
Le corps de l'ouvrage se prsente sous la forme de 10 chapitres qui analysent 9 grands thmes
de la pense de Plotin : les chapitres 6 et 7 traitant de la drivation de toutes choses de l'Un. Ce
retour, la symbolique du chiffre 9, mme s'il est inconscient, demeure un hommage voil
la mise en ordre porphyrienne.
L'itinraire suivi par D. O'Meara, lors des 5 premiers chapitres, propose une monte vers
l'Un partir de la sparation entre le monde sensible et intelligible que Plotin traite dans le
contexte d'une distinction entre me et corps (p. 17) (Chapitre 1). Ceci est l'une de ses
principales originalits et fait de lui, par l'intermdiaire de Saint Augustin, un prcurseur de
Descartes (p. 17-18 et 24-27). Cette sparation entre l'me et le corps permet une analyse de
la relation entre ralit sensible et ralit intelligible (Chapitre 2) dans laquelle l'essentiel est de
savoir changer notre manire de penser afin d'chapper une conception spatialisante de cette
relation : Ce renversement de l'ancienne manire de prsenter la relation entre me et corps
est destine nous librer des conceptions spatiales de cette relation : dire que le corps va vers
l'me montre sa dpendance vis--vis de l'me quant son existence en tant que corps (p. 36).
Ainsi prsence ti dpendance sont les deux matres mots de cette relation. Le chapitre 3 analyse
quant lui, les relations entre l'me, l'intellect et les formes. Il culmine dans la question du statut
de la vrit et de la connaissance de soi : Ce que nous connaissons trs imparfaitement de ce
qui est extrieur nous est une forme de connaissance de soi aline et dficiente. En cherchant
connatre les choses autour de nous, nous cherchons indirectement nous connatre
nous-mmes. Ce que nous savons des choses extrieures est vrai dans la mesure o cela provient
de la vrit absolue de la connaissance de soi et y retourne. La vritable connaissance de soi
se trouve seulement au niveau de l'intellect divin qui ne fait qu'un avec son objet de pense. Pour
nous connatre pleinement nous-mmes, nous devons donc nous unir l'intellect divin
(p. 56). Enfin le chapitre 4 traite des relations entre l'Intellect et l'Un. A ce propos l'auteur
nonce le principe de l'antriorit du simple = PAS (p. 59), qui sera la cheville ouvrire de
l'ensemble de son explication. Le chapitre 5 s'intresse l'Un lui-mme. Il est ineffable,
pourtant nous devons en parler car : quand nous parlons du ' Bien ', nous exprimons nos
propres besoins, notre propre manque d'autosuffisance par rapport ce qui pourrait finalement
nous satisfaire (p. 75). Ces cinq premiers chapitres reprsentent en quelque sorte une monte
de la ralit sensible vers le sommet de l'intelligible, ce que l'auteur rsume lui-mme au dbut
du chapitre 6 : L'analyse du monde qui commence par la dcouverte de l'me comme force
responsable de l'organisation des choses amne la conclusion que l'me prsuppose un
intellect divin en tant que source de la sagesse qui la guide. Cet intellect divin, conu comme
la cause ultime par les Aristotliciens et par certains Platoniciens, prsuppose chez Plotin un
principe antrieur qui le constitue, l'Un (p. 79).
Les chapitres 6 et 7 reprsentent en fait un unique thme, celui de la redescente : la drivation
de toutes choses de l'Un. L'auteur prcise d'une part les raisons de sa prfrence pour le terme
drivation qu'il trouve moins spcifique (p. 80) que celui d' manation . Puis il dcrit

220

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

la drivation de l'intellect et celle de l'me sans manquer de souligner, de manire opportune,


les problmes non rsolus ou les questions qui naissent de la mditation plotinienne, en
particulier : l'Un produit-il par ncessit ou librement ? (p. 89-91 ). L'auteur aurait pu tirer parti
de la mtaphore du cercle et du centre couramment utilise par Plotin (par exemple Enn.
V, 1 [10], 11 ; IV, 3 [27], 17 ; IV, 4 [28], 16 ; VI, 8 [39], 18). Elle prsente un intrt
pdagogique indniable ; elle aurait pu s'insrer dans la mise en uvre du PAS et n'aurait pas
dpar dans une initiation.
Les chapitres 8 et 9 traitent de deux thmes antithtiques et cruciaux dans la pense de
Plotin : le Mal identifi la matire et le Beau qui s'il n'est pas l'Un, tient son attrait de la
lumire ou de la ' couleur ' que lui prte le Bien (p. 133). La liaison entre ces deux thmes
est assure par la notion de Providence (p. 115). L'auteur montre bien que Plotin n'arrive pas
expliquer de manire satisfaisante la relation entre l'Un source de toute ralit et la matire
identifie au Mal, et qu'il est l'origine de l'explication du mal comme privation.
Le chapitre 10 est consacr au retour de lame . Philosophie et mysticisme. L'auteur y dcrit
la spcificit de l'attitude plotinienne en vitant l'cueil classique de l'opposition entre raison
et mystique. Il aurait pu, sur ce point, tirer un meilleur profit de la notion d1exercice spirituel
si finement analyse par P. Hadot : Exercices spirituels et philosophie antique, Paris 19872 que
D. O'Meara signale cependant en son guide de lecture (p. 170) et dans sa bibliographie.
Enfin un pilogue dresse un intressant expos de l'influence des Ennades et de la pense
de Plotin dans l'histoire de la philosophie. Il montre la fcondit de sa pense notre poque
puisqu'elle est encore prsente en 5 domaines : 1) l'intriorisation de la ralit intelligible, 2)
la question de la subjectivit humaine, 3) les limites de la pense et du langage, 4) la conception
de la philosophie, 5) l'organisation du monde : nous devenons des mes plotiniennes : nous
pouvons grer les choses avec sagesse ou nous permettre d'tre conduits par des dsirs illimits,
dsordonns et destructifs (p. 158). Enfin un guide de lecture , une bibliographie et deux
index (textes plotiniens, termes et thmes) compltent cette initiation, dont le mrite est de faire
un constant appel aux textes de Plotin et d'inciter le lecteur frquenter Plotin tout en lui en
faisant savourer les passages essentiels. Ce livre reprsente une russite heureuse d'un exercice
difficile raliser en si peu de pages.
Dominique DOUCET

Origene, Homlies sur les Juges. Texte de la version latine de Rufin, introduction, traduction,
notes et index par Pierre Messie, s.j., Louis Neyrand, s.j., Marcel Borret, s.j. (Sources
Chrtiennes n 389), Paris, ditions du Cerf, 1993, 248 p.
Voici le trente-sixime volume des SC consacr Origene. Une note la p. 7 indique la part
qui revient chacun des trois auteurs. Les neuf homlies sur les Juges traduites par Rufin ne
commentent que des versets des sept premiers chapitres du livre biblique. Le texte latin repris
ici est celui qu'a dit W.A. Baehrens (GCS, vol. VII des Orgenes Werke). L'introduction
adopte les conclusions de P. Nautin sur la datation de ces homlies. Elle fournit sur le livre des
Juges, les lments ncessaires l'intelligence de la prdication d'Origene et des indications
sommaires sur la culture de celui-ci et sur son hermneutique. Quelques thmes importants sont
aussi abords, ainsi que dans les notes : les guerres charnelles, figures des luttes spirituelles,
l'loge des martyrs, des femmes ( propos de Dbora), les etymologies . Chaque homlie est
prcde d'un rsum. La traduction est claire. On doit tre reconnaissant aux trois Pres
jsuites de rendre accessible un public qu'on souhaite large des textes trs riches. On remarque
cependant quelques lacunes.
1 - Les informations donnes sur la mthode exgtique d'Origene sont trs succinctes, et
la bibliographie retenue sur ce point est indigente. Nulle part ne figure le nom de Marguerite
Harl ; le plus tonnant est que le n 302 des SC, qui est une somme indispensable sur
l'hermneutique d'Origne, soit absent de la liste des p. 45-46 (il est rassurant de constater qu'il
est prsent dans le catalogue de la collection, annex au volume). L'ouvrage de B. Neuschfer
n'est pas utilis. Il ne traite gure, certes, des Homlies sur les Juges, mais il fournit des
renseignements sur la technique de l'explication des textes qu'elles mettent en uvre.
2 Le recours aux etymologies des noms propres, trait dans l'introduction et dans la
n.c. 2, reste souvent obscur; le lecteur est renvoy F. Wutz, Onomastica sacra, TU 41,
1914-1915 ; il et aim disposer des claircissements fournis par la documentation runie dans

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

221

cet ouvrage sur les fondements, si fantaisistes fussent-ils parfois, de ces etymologies . Il est
inexact en outre de laisser entendre que l'tymologie de Madianite serait diffrente chez
Philon ; c'est le sens que lui donne Origene qui s'en distingue. Quant au nom Zabulus, employ
une douzaine de fois pour le diable, il ne peut tre simplement une dformation pour
diabolus (p. 59, n. 2 ; cf. n.c. 3). On doit penser au second terme de l'appellation Beel-zebul
(voir par exemple C. Fontinoy, Les noms du diable et leur tymologie , Ada Iranica 23,
1984, p. 165).
3 L'attention prte au texte biblique est insuffisante. A propos de VIII, 4 (p. 197, n. 2),
le fait que seule la Septante soutient le rapprochement de Jug 6, 37 et Ps 71, 6 est soulign
bon escient. D'autres cas semblables auraient d tre signals. Ainsi le long commentaire sur
Aoth ambidextre (III, 5) renvoie-t-il aussi au texte grec, alors que le TM en Jug3, 15 dsigne
ce sauveur comme gaucher, en le qualifiant d' infirme de la main droite (la Vulgate, d'une
autre faon, rejoint l'interprtation LXX). En Jug 3, 31 (IV, 2) le grec , soc (ou
manche ?) de charrue, rendu en latin par pes, ou stiva aratri, introduit le motif de la charrue,
et la figure de la croix, l o le TM parle d'aiguillon bufs. En VI, 4 et VII, 2, le texte latin
de Jug 5, 9 et 6, 4 devrait tre compar de faon prcise avec TM, LXX et Vulgate. Il est vain
de nommer Astart propos de Jug 3, 7 (p. 96, n. 1) : le texte d'Origene, avec , et celui
de Rufin, avec luci, ne parlent que de bois sacrs , interprtation strotype des 'ashrah de
l'hbreu, poteaux sacrs, emblmes de la desse Achra. En III, 3, 1.1 il faudrait imprimer
salvatorem (le mot est dans le texte biblique cit). Les Philistins sont dsigns dans la LXX
comme Allophyles , terme grec conserv gnralement par Rufin dans sa traduction ; s'il lui
arrive une fois de prfrer l'quivalent latin alienigenae (IX, 2, 1.77), ce n'est pas une raison
pour rintroduire en franais les Philistins . On attend le volume Juges de la Bible
d'Alexandrie pour une tude prcise du double tmoignage d'Origne-Rufin sur les versets
comments dans ces homlies. Quelques imprcisions concernent aussi le NT. En II, 1, 1.20,
il faudrait prciser que illudi se rfre Mt 27, 29.31 (et par.). En II, 1, 1.33 il convient,
semble-t-il, de rendre in mede A/M0, 32 par en moi (et non pour moi ), pour que la suite
du commentaire soit intelligible (cf. 1.42 in ipso, traduit par en lui ). Une note, au moins,
serait utile. Traduire populus in acquisitionem (VI, 3, 1.7) par peuple acquis , c'est simplifier
l'expression difficile de 1 2,9.
La rdaction de deux notes (p. 144, n. 1 et p. 191, n. 1) est obscure ; p. 173, la premire
ligne de la n. 1 est omise ; crire exerce p. 25 ; n'ayons p. 59 ; inspire p. 133 ; eut
plac p. 139 ; princes1 p. 153, semblent p. 189, droite p. 217.
Alain LE BOULLUEC

Origene, Commentaire sur S. Jean, tome V (Livres XXVIII et XXXII), Texte grec, introduction,
traduction et notes par Ccile Blanc (Sources Chrtiennes n 385), Paris, ditions du Cerf,
1992, 390 p.
Toute dition nouvelle du Commentaire sur Jean est peu ou prou tributaire du travail
fondamental accompli par E. Preuschen (GCS 10), non seulement dans le domaine critique,
mais encore au plan historique, littraire et biblique, sur les neuf livres aujourd'hui conservs
d'un ensemble de trente deux. Nanmoins Ccile Blanc, dans une livraison presque ultime (elle
annonce une dition des fragments conservs par les Chanes), apporte, de faon cette fois trs
nette, sa marque personnelle l'intelligence des derniers livres du Commentaire.
D'abord, elle s'vertue, par des analyses motives, mettre en valeur les grandes masses des
deux livres qui subsistent de la fin du Commentaire : au chapitre 11 de saint Jean, la rsurrection
de Lazare et le complot contre Jsus aliment par la prophtie de Caphe (Livre 28), au
chapitre 12 du mme vangile, l'annonce de la trahison de Judas et le dpart de Jsus vers la
gloire (Livre 32). l'intrieur de ces ttes de chapitre, un dcoupage par pisodes
secondaires ou par sujets de rflexion limits demeure assez artificiel et ses formules souvent
approximatives (ex. : la manire choisie par Jean ; me et esprit de Jsus ) ne sont pas
des guides de lecture indispensables.
En revanche, l'introduction claire avec bonheur la signification profonde des scnes retenues
par l'vangliste : le salut du pcheur l'occasion de la rsurrection de Lazare ; l'impulsion de
l'Esprit-Saint chez Caphe, prophte de la Passion ; la purification post-baptismale signifie
par le lavement des pieds ; l'investissement par Satan du coeur de Judas Iscariote.

222

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

Cet clairage des grands axes laisse un peu dans l'ombre les mandres d'une mditation sur
Jean l'afft des faux semblants ou, au contraire, des intuitions fcondes pour une lecture en
profondeur. Les notes de bas de page de C. Blanc, plus abondantes que celles d'E. Corsini,
Commento al Vangelo di Giovanni di Origene, Torino U.T.E.T 1968, dont notre diteur profite
cependant (ex. : p. 83, n. 2 ; p. 90, n. 2 ; p. 100, n. 1 sens de ) sont destines le
plus souvent justifier la traduction franaise par des explications de mots, qui font rfrence
l'usage d'Origne et, au-del mme, celui des auteurs classiques (p. 70, n. 2) ; il et convenu
pourtant de les voquer propos de traduit et paraphras faiblement p. 70,
n. 1. Bien peu d'observations philologiques concernant le texte mme du quatrime Evangile.
Le texte d'E. Preuschen, tabli d'aprs la critique des leons du Monacensis 191 (cf. par ex.
p. 65, n. 1) et rvis par E. Klostermann, est la base essentielle de celui de C. Blanc, qui s'en
spare cependant dans cent vingt-cinq occurrences, comme l'indiquent un tableau rcapitulatif
p. 47-50 et un apparat critique riche en donnes d'une grande lisibilit. Si les corrections de
Preuschen sont souvent rejetes (ainsi 28, 9, 9 ; 28, 12, 95 ; 28, 19, 163 ; 28, 20, 171), d'autres
sont acceptes la lgre vraisemblablement (28, 11, 77 ; 28, 12, 89 ; 28, 13, 101, o
de Met de Delarue est trs possible ; 28, 22, 188) ; certaines enfin sont justifies avec bonheur
(p. 107, n. 2).
Des tudes de thmes ou d'expressions riches de sens sont rassembles dans quatorze
appendices, o culture biblique et patristique se dploient.
Pour ces diverses raisons, le tome 5 du Commentaire de S. Jean marque chez C. Blanc une
matrise de mieux en mieux affirme du texte d'Origne.
Jean DOIGNON

Bernard Sesboii - Bernard Meunier, Dieu peut-il avoir un fils ? Le dbat trinitaire au iV sicle
(Coll. Textes en mains), Paris, ditions du Cerf, 1993, 240 p.
L'objectif de cet opuscule, crit l'un des auteurs dans son Introduction, est de prsenter au
lecteur d'aujourd'hui un dossier contradictoire, invitablement partiel, mais aussi honnte que
possible, en lui fournissant un choix de textes originaux les plus importants des divers
partenaires en cause .
La cause est dfinie largement comme Le dbat trinitaire au rv* sicle , mme si elle n'en
retient que deux affrontements, celui d'Athanase d'Alexandrie contre Arius et sa Thalie et celui
de Basile de Cesaree contre l'Apologie d'Eunome de Cyzique. Je ne parlerai ici que de ce qui
est appel (cavalirement !) la premire manche , la seconde ayant fourni la matire de deux
volumes trs documents et fort bien reus de la Collection Sources Chrtiennes, les nos 299 et
305.
En revanche, la mise la disposition du public francophone de larges pans (au lieu des
extraits livrs par Ch. Kannengiesser, dans son talentueux Athanase d'Alexandrie, vque et
crivain, Paris 1983, Coll. Thol. hist. 70) des trois Discours (traits ? livres ?) Contre les
Ariens d'Athanase hlas ! transmis encore par la seule dition bndictine ouvre des
horizons nouveaux. La traduction de B. Meunier est trs aise lire, guide par la transposition
latine de la PG, au prix de quelques bavures : en 1, 11 votre expression au lieu de votre
adverbe (= un jour) ; 1, 31 : les coudes franches pour la libert ; 1, 38 un
moment ne rend pas ; 1,41 relativement son humanit pour en termes humains
() ; en 1, 44 accord la foi de l'glise est plus une paraphrase qu'une
traduction ; en 3, 62 le non consenti est une adaptation obscure de .
Le guidage de la lecture est assur par un montage de titres, de sous-titres et de rsums
prliminaires aux textes. Si les premiers ont une allure simplificatrice, voire aplatissante (ainsi :
Texte 4 : Attaquer le Fils, c'est atteindre le Pre ), les seconds sont fort bien faits, mais
risquent de dispenser l'usager de lire le texte lui-mme. Prodigues sous forme de notes, ces
explications utiles n'auraient pas pu faire cran la prose athanasienne, dont le mordant, qui
n'est pas de la mme veine que l'intitul un tantinet provocateur ( Dieu peut-il avoir unfils? ),
et la subtilit dialectique, bien mise en valeur par Ch. Kannengiesser, font le prix.
La postface, qui clt le volume, concerne essentiellement l'apport de Basile la thologie
trinitaire. On aurait apprci qu'elle fit aussi le bilan des concepts-cls de la christologie
militante d'Athanase, concepts de participation , de devenir et de non-devenir ,
d' image , de mdiation , enfin de substance, ce dernier en relation avec Yhomoousios
nicen. Pour accompagner un cours, l'opuscule Dieu peut-il avoir unfils? est une russite.
Jean DOIGNON

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

223

Didyme l'Aveugle, Trait du Saint-Esprit. Introduction, texte critique, traduction, notes et index
par L. Doutreleau (Sources Chrtiennes n 386), Paris, ditions du Cerf, 1992, 449 p.
En 1970, le Pre Louis Doutreleau avait offert une contribution remarquable aux tudes
didymiennes en publiant dans les Mlanges Johannes Quasten son ' tude d'une tradition
manuscrite : le De Spiritu Sancto de Didyme ' (I, p. 352-389). Aprs plus de vingt ans, il vient
de complter sa recherche par une dition de ce trait sur le Saint-Esprit dans les Sources
Chrtiennes, qui lui doivent dj tant. Le volume est admirablement dit, bien proportionn,
aussi lisible dans l'apparat critique et les index soigns que dans le texte dit de la version de
Jrme et l'agrable traduction. Une division du trait en courts paragraphes numrots facilite
l'analyse. Une impression en retrait de l'un ou l'autre ajouts dus au traducteur latin clarifie la
suite des arguments. A peine si la typographie, excellente dans l'ensemble, requiert d'tre
amende aux pp. 10, 167, 177, 216, 219, 241, 307 (une ligne rpte) et 333. L'agrment de
la traduction tient au fait que L.D. parat aussi l'aise avec le latin de Jrme qu'il l'est avec
la pense trinitaire de Didyme. De petites dfaillances, comme l'omission de et creatio
spiritus (il est vrai, un complment essentiel pour l'interprtation 'Amos 4, 12) au n. 68, ou
celle de la dernire proposition du n. 134, sont des exceptions. On hsitera peut-tre rendre,
au n. 71, alium extra creatorem Deum Patrem Salvatoris, par un autre Crateur que Dieu le
Pre du Sauveur , alors qu' un autre Dieu, hors du Crateur, comme Pre du Sauveur
paratrait convenir mieux pour une allusion dcidment anti-marcionite (L.D. prfre dire
anti-manichenne ).
Une hsitation du mme genre, au n. 96, vient de la traduction propose de la paraphrase
doctrinale par Didyme de 1 Cor. 12, 4-6 (non 7 , comme dans la note 96a) : Operante ergo
Ptre multiplicem charismatum plenitudinem, multiplicat earn Tilius subsistentem per Spiritum
Sanctum. Les deux citations complmentaires de 1 Cor. 12, 8-9a et 12, 11, jointes directement
cette paraphrase, le confirment l'vidence : tout le souci de Didyme est d'unir l'opration
propre de l'Esprit celles du Pre et du Fils, de manire fonder ainsi l'unit substantielle des
Trois. Le Pre opre (produit ?) les nombreux charismes et le Fils les multiplie , alors
qu'en l'Esprit ils subsistent . Il faut donc rendre ici l'Esprit ce qui lui revient, au lieu de
traduire : Le Pre par son opration produit en plnitude la multiplicit des dons et, toute
subsistante qu'elle soit, le Fils la multiplie par l'Esprit-Saint. En effet, il n'y a aucune raison
d'attribuer la plnitude opration propre du Pre, alors qu'elle se rapporte aux dons
eux-mmes ; rien surtout ne justifie dans le texte de Jrme la concessive toute subsistante
qu'elle soit , car cela n'aurait gure de sens de dire que le Fils multiplie la plnitude (earn),
... bien qu'elle soit subsistante. Il faut donc traduire : En effet, le Pre produisant les dons en
leur multiple plnitude, le Fils multiplie celle-ci, telle que par l'Esprit-Saint elle subsiste . En
privant l'Esprit de cet effet propre qui assure la subsistance des dons, la traduction propose
( le Fils la multiplie par l'Esprit-Saint )risqueraitde donner raison aux adversaires anonymes
du n. 97, qui disent que l'Esprit-Saint est l'opration et non la substance de Dieu , puisque
cette traduction semblerait rduire l'Esprit une fonction purement instrumentale par rapport
au Fils.
D'autres passages se prteraient un semblable examen critique, ds lors que la vise trinitaire
de Didyme ne serait pas saisie en ce qu'elle a de plus original. L'aisance du traducteur franais
se serait-elle sentie l'troit en serrant de plus prs le phras ou le lexique de l'illustre
prdcesseur latin du rv* sicle? Au n. 17, l'important couple capabilis-capax est rendu par
participable-participant ; au n. 18, l'adverbe participatione est transpos par participation ; au n. 28, Trinitatis assumptionem devient une participation de la Trinit . Peut-tre
la traduction moderne devrait-elle respecter la diversit des vocables latins. Au n. 75, una
Trinitatis assumptio signifie une action par laquelle se communique la Trinit ; mais l'accent
de Didyme porte sur une perception unique de la Trinit . Dans ses notes et commentaires
L.D. a tendance parler d'hypostases l o Didyme se borne centrer son propos sur l'unit
de substance des Trois. Par exemple, la note n. 165.1 s'accorde mal avec le contenu mme des
n. 165-166.
Une discussion approfondie du trait de Didyme serait grandement souhaitable aprs la
publication de ce volume de Sources Chrtiennes. Elle consisterait situer Didyme et son
initiative trinitaire avec un relief nouveau dans la tradition alexandrine. Origene est mentionn
dans la prsente Introduction sur un mode purement allusif, Athanase l'est avec une dsinvolture
plutt condescendante. Didyme devait beaucup ces ans, mais son effort d'identifier l'Esprit-

224

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

Saint comme Dieu prit un tour singulirement personnel, lorsqu'il dclara reconnatre la
substance mme de l'Esprit en ses dons et ses bienfaits : non alia haec bona quam Spiritus Sancii
esse substantiam (n. 45). Tout l'argument de Didyme concernant la nature divine de l'Esprit
est prcisment fond sur une telle induction. Parce que la communication verifiable de
l'Esprit dans l'ordre du salut donne accs la nature invrifiable de la divinit, le thologien
en conclut que l'Esprit donn est Dieu : Tout cela nous apprend que la substance de
l'Esprit-Saint est participable (capabilem) et donc qu'elle est incre (n. 54). Le raisonnement
reste orignien en profondeur et il s'apparente une ide-force de la christologie anti-arienne
d'Athanase : seul le Fils incr peut effectuer le salut des cratures ; mais Didyme est le premier
tablir une quivalence aussi systmatique entre les dons et la substance de l'Esprit.
Charles KANNENGIESSER

E. Contreras - R. Pea, El contexto histrico ecclesial de los Padres latinos, Siglos IV- V, Lujan
(Argentina), 1993, 263 p.
Selon la prface, ce petit manuel s'adresse au lecteur de bonne volont pour lui permettre de
situer dans leur contexte la vie et les uvres des Pres latins des rv* et Ve sicles. Ajoutons que
ces uvres elles-mmes sont largement cites, tantt dans le cours du texte, tantt titre de
documents en fin de chapitre, tantt dans les notes, et qu'au total ces citations reprsentent bien
la moiti de l'ouvrage.
La liste des chapitres : L'glise reconnue par l'Empire romain , L'glise et la vie
socio-conomique , Les Pres latins et la culture de l'Occident , Aspects de la vie ecclsiale
dans l'Occident latin , L'tude de la Bible et la nouvelle culture chrtienne , L'apport
thologique particulier des Pres latins , La vie de pit chrtienne dans quelques-unes de ses
manifestations , peut faire pressentir ce qui se rvle la lecture : si les premiers chapitres
prsentent effectivement comme un contexte l'histoire, la vie conomico-sociale et la culture
ambiantes, dans les derniers chapitres, lorsqu'il est question de la vie interne de l'glise et de
l'existence chrtienne, bien malin qui saurait mettre une limite nette entre ce qui est contexte
des uvres et ce qui nous est transmis par elles. Cela, joint l'abondance des citations, fait qu'il
s'agit aussi dans ce livre d'une premire et succincte initiation, mais sans renseignements
biographiques ni prsentation des uvres, quelques extraits des Pres.
La frquentation de ce manuel sera certainement utile l'amateur ou au fidle de langue
castillane qui, dpourvu de formation pralable, veut lire quelque chose qui lui donne une ide
du monde qu'il va rencontrer, avant d'affronter directement les monuments de la littrature
latine du grand sicle patristique. Mais il ne devra pas en rester l.
Car le livre doit tre complt. 263 pages d'un petit format avec un texte bien lisible parce
qu'ar, ce n'est pas considrable, et le texte mme des deux auteurs est de loin plus restreint.
Il leur tait impossible de tout dire, il fallait choisir, et les choix semblent fatalement arbitraires.
Les extraits des Pres sont en gnral intressants, d'autres auraient pens d'autres pages.
Dans certains cas la brivet d'un rcit ou le choix des pisodes retenus peuvent fausser
quelque peu la vision qu'aura le lecteur. Ambroise s'est affront plusieurs fois des empereurs
chrtiens : nos auteurs laissent de ct l'affaire de la synagogue de Callinicon, affaire dans
laquelle, avouons-le, Ambroise ne s'est pas grandi en refusant absolument que le dommage caus
injustement par des chrtiens une communaut juive soit le moins du monde rpar, et ils ne
rapportent que l'affaire des basiliques milanaises et le massacre de Thessalonique (p. 29 34).
De la lettre Valentinien II sur les basiliques, ils citent la belle page qui rappelle l'Empereur
qu'il est dans l'glise et fils de l'glise, et qu'en matire de foi il est soumis l'vque, mais
le problme que soulve la conviction qu'a Ambroise que la foi interdit au souverain de concder
quelque lieu de culte que ce soit aux hrtiques n'est pas abord. Le massacre de Thessalonique
est prsent seulement ainsi : Par ordre de Thodose, les soldats avaient assassin des milliers
de personnes dans le cirque de Thessalonique . Rien sur l'meute meurtrire qui avait provoqu
la fureur de Thodose, rien sur sa trop tardive tentative d'arrter l'excution d'une dcision dont
l'injuste barbarie lui tait enfin apparue. Mme si nous nous rjouissons bon droit de la fermet
avec laquelle Ambroise a impos une pnitence publique un Empereur coupable d'avoir donn
un ordre inhumain et criminel, ne noircissons pas ce dernier plus qu'il n'est juste ! Les pages
que nous venons de critiquer ressortissent peut-tre plus une pieuse hagiographie qu'
l'examen quilibr des faits et des responsabilits.

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

225

Les spcialistes, chacun dans sa comptence, pourront donc la lecture de ce manuel trouver
matire complter et rquilibrer, plus peut-tre qu' contredire de front.
Ces rserves nonces, il convient d'informer le lecteur des principales questions sur
lesquelles il glanera quelques renseignements au fil de ces pages.
Dans le premier chapitre le survol des comportements des principaux empereurs (Constantin, Constance, Julien) l'gard de la libert de l'glise et des voques est rapide. Ensuite les
interventions d'Ambroise de Milan, les rflexions d'Augustin d'Hippone sur le rle de la cit
terrestre, les questions que posent aux crivains chrtiens les dfaites de Rome devant les
Barbares, sont traites un peu plus longuement.
Le second chapitre commence par dcrire, d'aprs S. Mazzarino et P. Brown, la rigidification
de la stratification sociale partir de Constantin, et met en avant une division extrme entre
deux groupes, les puissants et les pauvres. Ensuite est dveloppe l'attitude de l'glise, qui ne
remet en question ni l'organisation sociale ni la proprit, mais insiste sur le rle du pch dans
les ingalits et sur les devoirs des propritaires, condamne l'accaparement de la richesse et
prescrit l'aumne, organise son action caritative propre. Le problme de l'accroissement de la
proprit de l'glise et des exemptions fiscales dont elle jouit, et celui de l'esclavage, sont traits
pour finir.
Le troisime chapitre, aprs avoir not l'intensification des rapports culturels entre l'Orient
et l'Occident chrtiens au rv* sicle, et la communaut de formation scolaire qui unit paens et
chrtiens, traite longuement, mais sans apport original, de l'attitude des crivains ecclsiastiques
d'Occident envers la culture classique, attitude faite d'ouverture, de discernement sourcilleux,
d'exploitation de cette culture selon les fins propres d'une activit littraire de caractre pastoral,
catchtique, apologtique.
Le quatrime chapitre examine successivement l'initiation chrtienne et les rites du baptme
(d'aprs V. Saxer), l'eucharistie et le droulement de la messe, la pnitence, les dbuts d'une
clbration chrtienne du mariage, puis l'vque, sa charge, son lection, plus brivement les
prtres, les diacres, les moines, les lacs, enfin les conciles rgionaux et gnraux.
Le cinquime chapitre tudie trs rapidement la familiarit avec l'criture et les principes de
son interprtation.
Le sixime chapitre tente de dgager l'apport propre des thologiens occidentaux face aux
puissants gnies spculatifs du christianisme grec : moins d'intrt pour une thologie thorique,
l'accent mis sur ce qui concerne directement la vie du fidle, le pch, la grce, la relation
l'glise et l'unit de celle-ci. Le chapitre se termine pourtant par la traduction d'une longue (14
pages) lettre christologique du pape Lon le Grand.
Le septime chapitre traite de diverses formes de la pit chrtienne, participation aux
sacrements, dvotions particulires (la Passion, Marie, les martyrs), asctisme, plerinages, le
tout sommairement illustr.
Au total, un livre utile au commenant de langue castillane, mais sans grand intrt en dehors
de ce public prcis, pour lequel aprs tout il a t fait. On y glanera pourtant la rfrence de
quelques textes intressants des Pres, et dans la bibliographie, o les titres allemands et surtout
anglais sont presque absents, l'indication de livres espagnols ou sud-amricains dont l'existence
aurait pu nous chapper.
Michel POIRIER

Rudolf Lorenz, Das vierte Jahrhundert (Der Osten) ( = Die Kirche in ihrer Geschichte. Ein
Handbuch, begrndet v. Kurt Dietrich Schmidt u. Ernst Wolf, hrsg. v. Bernd Moeller.
Bd. 1, Lieferung C 2), Gttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, vi-133 p.
Das von Kurt Dietrich Schmidt und Ernst Wolf begrndete, von Bernd Moeller herausgegebene Handbuch Die Kirche in ihrer Geschichte hat sich zum Ziel gesetzt, in 35 Faszikeln
die Geschichte der Kirche von der apostolischen Zeit bis zur Gegenwart knapp und przise
darzustellen. Bisher sind 26 Teilbnde erschienen. Die Kirche in ihrer Geschichte kann als
protestantisches Pendant zum Handbuch der Kirchengeschichte angesehen werden, das
Hubert Jedin unter Mitarbeit zahlreicher Fachgelehrter zwischen 1962 und 1979 in 7 Bnden
(mit Teilbnden insgesamt 10 Bnde) im Herderverlag in Freiburg i.Br. (Taschenbuchausgabe
1985) herausgegeben hat.

226

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

Rudolf Lorenz, emeritierter Professor fur Kirchen- und Dogmengeschichte am Fachbereich


Evangelische Theologie der Universitt Mainz, fuhrt mit dem vorliegenden Band ber die
Kirche des Ostens im 4. Jahrhundert seine bereits 1970 in derselben Reihe erschienene Studie
ber die Kirche des 4. bis 6. Jahrhunderts im lateinischen Westen (Bd. 1, Lieferung C 1 ) weiter.
Der Bogen wird gespannt zwischen der sogenannten konstantinischen Wende im Osten
(Toleranzgesetze des Licinius in Nikomedien [13.6.313] und in den Provinzen stlich und
sdlich des Taurus [August 313]) und der Regierungszeit Theodosius' I. (379-395). Es ist die
Kirchengeschichte hochbedeutsame Zeit des bergangs von der Kirche der Mrtyrer zur
Staatskirche.
Fr die Dogmengeschichte sind wichtig die knappen, aber sehr deutlichen und aus den
Quellen erarbeiteten Hinweise auf die verschiedenen Phasen des arianischen Streits im vierten
Jahrhundert sowie auf die Wirkungsgeschichte des Konzils von Nikaia (325) und auf die
Pneumatomachen im Vorfeld des Zweiten (kumenischen) Konzils von Konstantinopel (381).
Daneben gibt Lorenz ein sehr lebendiges Bild von Kirchen- und Gemeindeverfassung sowie
Entstehung und Entwicklung des Mnchtums im Osten des Reiches.
Das Buch ist in sieben Kapitel gegliedert und behandelt folgende Themen : Die konstantinische Wende im Osten, verbunden mit dem arianischen Streit bis zum Tod Konstantins am
22.5.337 (C 111-149) ; Die Kirche in der Zeit Konstantes' IL und der Fortgang des arianischen Streits (337-361) (C 150-172) ; Die heidnische Restauration Julians und die Kirche des
Ostens (C 173-184) ; Wiederaufnahme der Reichskirchenpolitik im Osten bis zum Tod des
Valens (378). Damit verbunden die dritte Phase des arianischen Streits (C 185-198) ; Der Sieg
nicnischer Orthodoxie unter Theodosius I. (C 199-209) ; Kirchenverfassung und Gemeindeleben : christliche Mission im 4. Jahrhundert ; die Ortsgemeinde ; bergemeindliche Organisation
der Kirche (Aufbau der Metropolitanverfassung und der Patriarchate) ; Entfaltung des Kultus ;
Predigt, Katechumenat und Kirchenzucht als Elemente christlicher Erziehung in der Gemeinde ; Diakonie als Liebesttigkeit, Gastfreundschaft und Armenpflege (C 210-226). Das
letzte Kapitel ist dem Mnchtum in den stlichen Regionen des rmischen Reichs gewidmet.
Besonders hervorgehoben werden Antonius und Pachomius (C 227-241).
Lorenz zeigt sorgfltig und souvern die Entwicklung des Verhltnisses von Kirche und Staat
im Osten whrend des 4. Jahrhunderts auf, wobei der Blick immer auch auf den Westen gerichtet
ist. Die Kirchengeschichte des 4. Jahrhunderts ist zu einem groen Teil auch politische
Theologie . So wird besonders die Religionspolitik Konstantins, Julians, Valens' und Theodosius' I. dargestellt. ber die Religionspolitik des Theodosius schreibt Lorenz : Er verfolgt das
konstantinische Ziel einer geeinten Reichskirche. Aber er verlt die Politik Konstantins, indem
er nicht wie dieser die Einheit von einer dehnbaren Auslegung des Reichsbekenntnisses erhofft,
sondern er grndet die Reichskirche auf das streng festgelegte Dogma, wie auch spter Justinian.
Das fhrt unter Zustimmung der Kirche zur Verfolgung von Heiden und Ketzern. Die theodosianische Staatskirche trgt in sich die Keime der mittelalterlichen Inquisition (C 209). Die
Aussage ber die Keime der mittelalterlichen Inquisition in der theodosianischen Staatskirche ist m.E. eine vorschnelle Behauptung. Sicher bernahm die mittelalterliche Christenheit die
Pflicht zur Ketzerabwehr und Reinerhaltung des Glaubens von der christlichen Sptantike. Aber
die Inquisition ist eine neue Abwehrmanahme gegen Hresie, die im 12./13. Jahrhundert
geschaffen wurde (vgl. H. Kamen, Inquisition, in : TRE XVI (1987), 189-196 ; I.W. Frank,
Kirchengeschichte des Mittelalters, Dsseldorf 1984, 160-165).
Innerhalb der Kirchengeschichte und der Religionspolitik der Kaiser wird die Dogmen- und
Konzilsgeschichte des 4. Jahrhunderts behandelt. Als hervorragender Kenner des Arianismus
gelingt es Lorenz, sehr deutlich die Grundaussagen des Arius darzustellen (vgl. C 127 ff) und
die drei Phasen des arianischen Streites genau zu charakterisieren. Die Gestalt und die
Theologie des Athanasius treten einprgsam hervor, aber auch die Grundaussagen des Markell
von Ankyra sowie des Apollinaris von Laodikea. Die Trinittslehre der Kappadozier Basilius,
Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa, auch Jungnicner genannt (vgl. C 195 0, am
Vorabend des Konzils von Konstantinopel wird auf knappstem Raum hervorragend zusammengefat. Zudem werden die sich zwischen Nikaia und Konstantinopel hektisch abwechselnden
Synoden mit ihren unterschiedlichen und teilweise verwirreden Bekenntnissen zuverlssig
behandelt.
Sehr hilfreich fr die eigene Beschftigung mit dieser Phase der Kirchen- und Dogmengeschichte sind die Quellenangaben, die sorgfaltig ausgewhlte Literatur und die zahlreichen

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

227

Anmerkungen, die reiches Material fr historische und theologische Vertiefung bereiststellen.


Bedenkenswert ist folgende Bemerkung von Lorenz : Die massenhafte moderne Erzeugung
patristischer Arbeiten droht die ltere (und oft bessere) Literatur zu verschtten (C 111).
Lorenz konzentriert seine Arbeit auf das Wichtigste der Kirchengeschichte im Osten des 4.
Jahrhunderts. Der Leser dieser sorgfaltigen Studie geht bereichert aus der Lektre hervor, denn
er findet hier auch manche Hinweise, die ihn den weiteren Weg der Kirche besser verstehen
lassen.
Michael FIGURA

Franois Heim, Virtus, Idologie politique et croyances religieuses au iV sicle (Publications


universitaires europennes, XV, 49), Berne-Frankfurt..., Peter Lang, 1991, 378 p.
Il fallait bien du courage pour s'engager sur des terrains aussi labours, depuis un demi-sicle,
que ceux de l'idologie impriale et de la religion dans l'Antiquit tardive. Mais c'est justement
l'ampleur de cette double perspective qui dfinit l'originalit de la dmarche, tandis que
l'ambigut du titre contient une autre ide directrice de l'tude : car si la uirtus demeure en latin
tardif la valeur de l'homme de guerre (qu'est d'abord l'empereur), et du sage dont celui-ci
assume aussi l'idal thique, elle peut aussi signifier le pouvoir surnaturel que paens et chrtiens
dsignaient alors, en grec, par le terme de dynamis. Ainsi libert et charisme, engagement et
grce, idologie et croyances convergent-ils dans le seul mot de uirtus.
Hypothse initiale : la uirtus, entendue comme charisme, se fixe et rayonne ici-bas en des
objets et des personnes dans lesquels les hommes du rv* sicle la localisent matriellement. Quels
que soient leurs prsupposs thologiques, ils croient cette prsence matrielle de la puissance
spirituelle en un lieu, une chose ou une personne qui est pour eux source et gage de salut,
temporal et spirituel. Constater l'universalit de cette attitude spirituelle n'implique pas que l'on
porte atteinte la spcificit des convictions religieuses respectivement paennes et chrtiennes,
mais que l'on identifie ainsi un trait majeur de la mentalit religieuse tardive.
L'enqute commence par un constat : converti au christianisme, Constantin n'a cess de
chercher localiser, et retenir ainsi sa porte et dans l'espace de son Empire, la puissance
divine qui gage la fois ses victoires temporelles et son salut spirituel. Il a d, pour cela, dplacer
l'accent mis par le christianisme sur l'omniprsence de Dieu, vers la conception plus antique
et romaine d'une prsence privilgie du divin en des sacra et des loca sacra : tel surtout le
signum du chrismon , le monogramme combinant les premires lettres grecques (les capitales
X et P) du nom de Christos. Mais Dieu est plus prsent encore dans ces hommes de Dieu que
sont les confesseurs vivants et les martyrs. Dans le mme sens, les martyria btis par Constantin
sont des monuments qui attestent visiblement des passages de Dieu parmi les hommes : lieux
d'un martyre ou de reliques de martyrs, mais aussi lieux honors par des thophanies rapportes
dans les deux Testaments. Ils ponctuent et sanctifient l'espace comme les liturgies chrtiennes
ponctuent et sanctifient le temps. C'est aussi le sens du baldaquin (ciborium - l'auteur traduit
par ciboire , qui fait faux sens) : il rappelle la prsence de la uirtus divine .
Le saint est la seconde forme d'piphanie spatiale de la puissance divine. Inspire de travaux
de P. Brown, cette seconde partie est plus attendue ; mais la parent entre lieu saint, homme
saint et empereur introduit une coordination nouvelle entre les diverses formes de prsence de
la uirtus sacre. L'tude regroupe les tmoignages sur le dveloppement du culte des reliques,
et leur fixation en un lieu qui devient un lieu saint : memoria, basilique, voire une ville entire
dont les martyrs deviennent les dfenseurs spirituels. Ainsi Rouen, ce dont tmoigne le De
laude sanctorum de Victrice. L'analyse de ce texte aurait d tre pousse plus loin, car la thorie
de l'habitation des martyrs dans leurs reliques (esse in, habitare) aboutit une trange
matrialisation de leur prsence. On minore le sens en traduisant transformer un corps anim
en substance lumineuse , l o Victrice parle de la transformation de ce corps, par Dieu, en
la substance de sa propre lumire . Ce texte singulier en sa maladresse obscure est d'un
littralisme instructif, sur la nature et le rayonnement de la lumire divine dans les reliques des
martyrs : il est bien loin du no-platonisme chrtien des Confessions, et il claire les longues
rticences d'Augustin envers le culte des reliques justement rappeles dans la suite du
chapitre. Le glissement de sens opr sur la mtaphore paulinienne des membra Christi,
tacitement ramene un sens littral pour dsigner les reliques, claire l'origine de ces

228

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

conceptions. Cette matrialisation d'une puissance situe dans l'espace corrobore les conclusions de l'enqute d'Yvette Duval sur les enterrements privilgis Auprs des saints corps et me.
Une autre ambigut concerne la prsence divine dans les hommes de Dieu vivants, et en
particulier dans certains vques et moines, dans la seconde partie du IVe sicle. Les uns croient
la puissance matrielle de leur seule prire face aux barbares, d'autres comme Augustin ( epist.
130, 9) suggrent qu'on ne fasse que des demandes d'ordre spirituel : Priez pour obtenir la
vie bienheureuse . L'auteur parle d'une mythologie du saint homme ; le terme ne parat pas
appropri pour dsigner cette croyance dvoye.
Le problme de la uirtus impriale est abord au terme d'un bilan d'un demi-sicle o sont
rappeles, depuis 1926, les thories qui ont tent d'appliquer cette uirtus les ides des
sociologues sur le mana. Les pangyriques fournissent des textes suggestifs sur le charisme
imprial comme prsence de la divinit dans la personne de l'empereur. L'auteur a raison de
se dfier d'une explication, par la seule rhtorique, de ces pages dont la porte religieuse
commence d'tre mieux apprcie. Les contemporains sont proccups de prserver ce
charisme dont dpend leurs yeux le salut de l'Empire : d'o la dfiance de la prsence des
chrtiens dans l'arme, o ils risquent de porter ombrage la vertu de ce charisme. L'auteur
pense, ce propos, que les Passions des martyrs militaires ont pu tre influences par la
spiritualit monastique ; la question serait reprendre avec une chronologie affine, et en
admettant des remaniements possibles des textes primitifs.
Comment le problme pos par le contact entre l'ternit divine et le temps humain dans la
personne de l'empereur a-t-il t rsolu de la Tetrarchie Thodose, en passant par la mutation
du tournant constantinien ? Hommes d'action autant qu'idologues, les Ttrarques ont mis
l'accent sur la valeur thique de la uirtus guerrire, autant et plus que sur les valeurs spirituelles
de la uirtus divine prsente en Diocltien Jovien et Maximien Hercule. C'est pour cette raison
que Diocltien a mis l'accent sur les 20 annes de l'ge adulte, pendant lesquelles les deux
uirtutes peuvent concider sans problmes dans une personne impriale qui allie la force humaine
la force divine. Constantin a report aprs sa mort l'idal d'un empereur ternel , qui
exercerait dans l'au-del l'augustat au-dessus des Csars encore en vie : ds 337, les soldats ont
fait justice cette combinaison hasardeuse. Les courtisans de Constance se sont employs
fortifier chez lui l'illusion d'un prince ici-bas ternel. Les empereurs chrtiens se sont laisss
sduire par leur nouveau charisme, et porter mlanger les perspectives eschatologiques avec
les ralits de l'histoire .
Pourquoi l'Antiquit tardive a-t-elle prcis et magnifi de tant de manires la prsence
ambigu de la divinit en certains points de l'espace romain et de la socit chrtienne ? La
question est pose juste titre dans la conclusion du livre. La rponse parat courte : elle
s'appuie sur un ouvrage de J. Delumeau ( Rassurer et protger) pour penser que cette croyance
s'est propage au fur et mesure que les signes de la fin des temps devenaient plus vidents .
Mais cette explication conjoncturelle et partielle est-elle suffisante ? L'aspiration rsorber en
quelque sorte le nondum dans le iam (pour recourir une terminologie augustinienne), et
revenir l'ide chrtienne ancienne d'une eschatologie consquente et donc prochaine
jusqu' voir dans l'empereur chrtien une prsence divine sur la terre comme au ciel
tait cohrente avec une rflexion encore mal labore sur les consquences historiques de
l'Incarnation du Christ. Mais cette rponse l'exigence d'un Dieu proche et sensible point
seulement au cur - s'est trouve galement renforce par la conception antique du sacr
romain : point de salut possible pour Rome sans la prsence protectrice de la divinit, dans la
ralit matrielle de tous les objets et espaces sacrs. N'est-ce pas une interpretatio Romana de
la foi chrtienne qui a ainsi enchan la prsence divine des objets, des lieux, des hommes
particuliers, dans lesquels elle devenait sensible et, pour ainsi dire, saisissable ?
Jacques FONTAINE

Franois Heim, La thologie de la victoire de Constantin Thodose (Thologie historique 89),


Paris, Beauchesne, 1992, xvi-347 p.
Fortuna an uirtute res Romanae creuerint ? Question classique, dbattue Rome ds l'poque
rpublicaine, et qui, dans la grande controverse entre le paganisme et le christianisme ds
l'poque de Constantin, puis lors des invasions barbares, qui menacent l'existence mme de

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

229

l'Empire, connat un regain d'actualit. Rome est-elle devenue une puissance mondiale et
s'est-elle maintenue comme telle par la valeur de ses gnraux, de ses hommes politiques, de
ses citoyens et soldats, ou bien doit-elle sa grandeur aux dieux traditionnels, ou bien encore au
Dieu des chrtiens et au Christ ? Triple interrogation, face laquelle les hommes de l'antiquit
tardive ragissent diversement, guids par leurs convictions religieuses, leur exprience de vie,
mais aussi par les ncessits changeantes des dbats dans lesquels ils sont engags. C'est
l'examen d'un certain nombre de prises de position dans ce domaine qu'est consacr le livre
de F.H. Aprs une introduction dfinissant le sujet et rsumant l'volution de la question
jusqu'au dbut de rv* s., une srie de chapitres sont consacrs aux auteurs suivants : l'empereur
Constantin, Lactance, Eusbe de Cesaree, Firmicus Maternus, Lucifer de Cagliari, Ambroise,
Ammien Marcellin, Claudien, Prudence, Paulin de Noie.
Le titre dfinit le cadre chronologique : de Constantin Thodose . Correcte en amont,
cette prcision ne l'est pas en aval : la carrire littraire des trois derniers auteurs numrs
ci-dessus se situe aprs la mort de Thodose, le dernier d'entre eux en tout cas a encore connu
le sac de Rome de 410, mme s'il n'en parle pas. L'tude privilgie les auteurs latins, mais
n'exclut pas les Grecs, puisqu'Eusbe se voit attribuer un important dveloppement. Malgr les
brves indications fournies (p. 32-34), on ne peut se dfendre du sentiment que le choix des
auteurs pris en considration et de la priode envisage est peu satisfaisant. L'pisode de 410
et ses rpercussions immdiates sont l'aboutissement provisoire du moins du dbat auquel
s'intresse F.H. Dans les annes qui suivent immdiatement, Augustin entreprend sa Cit de
Dieu o, ds les premiers livres, il dfend notamment une position toute nouvelle face au
problme de la thologie de la victoire, la seule qui soit vraiment inattaquable sur le plan logique
et thologique, et qui en fait clt la question, mme si celle-ci est aussitt rouverte par Orose,
qui n'a rien compris la doctrine de son prtendu matre, puis par beaucoup d'autres. Or il n'est
pratiquement pas question de 410 et d'Augustin, sauf la dernire page du livre. Je ne puis
m'empcher de voir l un motif de grave dsquilibre dans l'ouvrage de F.H. En outre, il ne
parle ni de Y Histoire Auguste, ni de Zosime, saufen de trs brves allusions. Or, de l'avis de
la majorit des spcialistes, Histoire Auguste est contemporaine des trois derniers auteurs pris
en considration par F.H., et en un important passage du moins, celui qui concerne la
consultation des Livres Sibyllins dans la Vita Aureliani, elle insre tout un dveloppement centr
sur le thme de la thologie de la victoire, qui est sans doute une duplique la rponse
d'Ambroise Symmaque. Quant Zosime, s'il crit au dbut du vic s., il reflte surtout les points
de vue d'Eunape, un contemporain de Thodose et de ses fils, et son Histoire nouvelle est le
monument le plus complet que nous possdions d'une interprtation paenne de la thologie
de la victoire. F.H. insiste juste titre sur le motif de la victoire par la prire, sans combat,
propos d'Ambroise et de Thodose (p. 152-153), mais ne mentionne pas le Pangyrique de
Pacatus, prononc en 389, qui aborde prcisment ce problme propos de Thodose, mais
en l'clairant sous un angle tout diffrent ; cf. ce sujet G. Zecchini, S. Ambrogio e le origini
del motivo della vittoria incruenta, in RSCI1984, p. 391-404 (beaucoup de titres sans rapport
troit avec le sujet sont cits, d'autres, plus spcifiques, comme celui-l, sont ignors). Aussi sur
le sujet de la victoire offerte par Dieu, le fragment 78 Mller d'Eunape, sur le prfet Perses,
aurait d tre cit. Il apparat donc que le livre de F.H. prsente plusieurs lacunes dans le choix
des auteurs et textes examins, ce qui n'est sans doute pas sans rapport avec le fait illustr
par exemple typiquement pour ce qui concerne l'pisode de 389 que, parmi les pices du
dossier retenues, certaines sont insuffisamment remises dans leur contexte historique, et ainsi
aplaties et coupes d'une actualit trs changeante et bien connue.
Si l'on passe l'examen de dtail de l'expos, on y trouve maint motif de s'irriter. Les
passages allgus pour Constantin le sont sans grand souci de chronologie, alors qu'ils
s'parpillent sur une dure d'un quart de sicle, pendant laquelle les sentiments et les points de
vue de cet empereur ont beaucoup volu (circonstance pourtant mentionne p. 46). F.H. parat
du reste peu au courant, ou peu soucieux, des complexits et nuances de la question constantinienne, et semble plus ou moins admettre comme bon argent la version eusbienne. Il cite
apparemment l'inscription de l'arc de Constantin et la prire que Licinius fait rciter ses
soldats avant d'affronter Maximim Daa comme des textes chrtiens, alors qu'il s'agit videmment de formulations monothistes intentionnellement vagues. A propos de Lactance et de son
tmoignage sur la vision de Constantin, le fait que le 2e livre des Macchabes constitue un modle
littraire important pour le De mortibus persecutorum n'est nullement pris en compte. Dans les

230

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

traductions de textes d'Eusbe parat souvent le terme Empereur , avec majuscule, pour
dsigner Dieu (cf. p. ex. p. 86-87), sans que soit jamais prcis quel terme grec est ainsi rendu,
alors qu'ailleurs, F.H. est plus que gnreux dans ses citations de formulations originales plus
ou moins intressantes, qui font parfois ressembler son style celui des curs parodis par
Anatole France. Nicomaque Flavien est nomm une fois Flavianus (p. 129), deux fois
Nicomaque Flavien (p. 179 et 180), et ainsi ddoubl bnficie de deux entres dans l'index
des noms propres. P. 130-131 est cite une mienne interprtation d'un passage de Zosime que
j'ai expressment abandonne plusieurs reprises, notamment il y a dj quatorze ans dans mon
dition (vol. II, 2, p. 471-472). Ambroise est qualifi d'vque qui a port le baudrier
(p. 135), et F.H. insiste sur sa connaissance parfaite de la vie des camps (p. 138-141) en
allguant un article (C. Corbellini, Il problema della militia in Sant'Ambrogio, in Historia 27,
1978, p. 630-636, une brve Miszelle ) et une longue description de la vie du soldat
(Ambr. in psalm. 118 serm. 5, 2, o Ambroise rvle cette extraordinaire comptence militaire
de savoir que les soldats obissent leurs officiers, marchent en rang et ne choisissent pas
eux-mmes les tapes de leurs dplacements !) qui n'ont pas du tout la porte qui leur est prte.
Il faut commencer par distinguer baudrier et ceinturon ; le cingulum, symbole de la militia
armata dans l'antiquit tardive, et d'autres poques, n'a pas, d'aprs les documents figurs,
de pice en echarpe, il s'agit donc d'un ceinturon, et non d'un baudrier. E. Saglio (Darembourg-Saglio I, 1181 sq.) affirme que les fonctionnaires civils ont aussi port le ceinturon au
Bas-Empire ; le fait est clairement attest pour le prfet du prtoire, chez qui le ceinturon peut
tre une relique de ses anciennes fonctions militaires. Les textes allgus ne me semblent pas
tablir avec certitude que le consularis d'milie-Ligurie ait port le ceinturon. C'est ce poste
qu'Ambroise a occup (cf. Paul. Med. uita Ambr. 5). Il est donc faux de parler du baudrier
d'Ambroise, et imprudent de parler de son ceinturon. Le seul ceinturon que nous pouvons tre
sr qu'il a port est celui de la foi (praecinge me, Domine, cingulo fldei...). La rponse
d'Ambroise Symmaque est dsigne (p. 136) par l'expression le Contre Symmaque,
malheureuse, puisqu'elle introduit une confusion avec le pome de Prudence portant ce titre.
Les promesses de victoire d'Ambroise Grati en s'il garde la foi orthodoxe et l'exaltation du
courage des gnraux romains dans la rponse d'Ambroise Symmaque sont certes allgues,
mais F.H. ne voit pas qu'Ambroise aurait trs bien pu contrer son adversaire en affirmant,
comme il le fait ailleurs, que la victoire est donne par le Dieu des chrtiens, et que, s'il renonce
ce genre d'argumentation, c'est sans doute qu'il se souvient trop bien des malencontreuses
promesses qu'il a faites quelques annes auparavant un malheureux prince qui, depuis, a t
assassin. P. 185, il est fait tat d'une loi (allgue bien sr sans rfrences) qui, depuis la
tetrarchie, voulait qu'empereur et arme pratiquassent le mme culte . P. 208 et 223, il est
question deux fois du mme pisode, cela prs qu'une distance de 35 km s'allonge quinze
pages plus loin 38 km. P. 231, on lit avec tonnement que Claudien n'a chant que de
valeureux soldats. P. 241 et ailleurs, le terme quitisme est trs bizarrement employ pour
dsigner ceux qui font entire confiance Dieu pour qu'il leur donne la victoire. P. 246 n. 76,
F.H., sait d'o ? que les Livres Sibyllins ont t brls en 407. P. 249, il est question de
la trabe des consuls. P. 266, propos d'un texte du Code Thodosien, on nous parle de la
scheresse du langage administratif ( croire que F.H. n'a jamais lu une constitution de
l'antiquit tardive, surtout dans son texte intgral, tel qu'on le trouve dans les Sirmondiennes
et les Novelles ). P. 325, le vent du Frigidus est qualifi de mythe, alors que c'est un
phnomne mtorologique bien connu des habitants du flanc occidental du Col du Poirier,
capable de renverser une petite locomotive, et donc a fortiori as rejeter desflchessur ceux qui
les dcochent. Je n'insiste pas sur les citations latines estropies (p. ex. p. 239, 252, 253) et
sur l'arbitraire rgnant au niveau bibliographique (pourquoi certains ouvrages figurent-ils dans
la bibliographie gnrale et d'autres pas ? On est d'autant plus dsaronn que des ouvrages de
la premire catgorie sont nouveau cits avec leurs rfrences compltes maintes reprises en
note).
On admettra sans peine qu'aucun des faux-pas relevs ci-dessus n'est, pris isolment,
gravissime (encore que F.H., qui semble connatre la Bible, et pu s'inspirer de la parabole des
talents, et du serviteur qui a t fidle dans les petites choses). Certains rvlent cependant un
manque de rigueur gnant au niveau de la mise en uvre technique, d'autres une dsinvolture
mthodologique indniable. Leur cumul est quelque peu accablant, et atteste non seulement une
grande ngligence dans la mise au net du manuscrit et dans la correction des preuves, mais - et

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

231

c'est encore plus gnant une ignorance ou une insouciance considrable du contexte
gnral de l'antiquit tardive. Cela est dommage, car il n'est pas sans intrt de suivre, au fil des
trs nombreux tmoignages allgus, les avatars d'une problmatique qui a t au premier plan
des proccupations d'une srie de tmoins essentiels de l'antiquit tardive, depuis les hsitations
de Constantin jusqu'aux tranquilles certitudes de Paulin de Noie, pour qui tout se ramne aux
interventions de saint Flix. On regrettera donc que F.H. n'ait pas mieux rflchi aux
dlimitations un peu diffrentes qu'imposaient son sujet les sources conserves et la succession
des vnements, et qu'il n'ait pas mis plus de soin la ralisation de son livre, qui ne me semble
gure mriter les dithyrambes de son prfacier (et directeur de thse) Andr Mandouze.
Franois PASCHOUD

Ambroise de Milan, Hymnes, texte tabli, traduit et annot sous la direction de Jacques
Fontaine, membre de l'Institut (coll. Patrimoines. Christianisme), Paris, ditions du Cerf,
1992, 703 p., 1 carte, 2 index.
Note 21 de la p. 21, le nom de l'auteur de la communication sur Pliny (10, 96) and Christian
Liturgy, la Conference on Patristic Studies d'Oxford en 1987, n'est pas mentionn; la
rfrence M. Simonetti, note 116 de la p. 55, est incomplte ; on peut discuter de telle
traduction, du choix de telle leon (ainsi procedat dans Y Hymne 5, 17), de certains aspects de
l'apparat critique (voir le c.r. de P. Robert, dans la REL, 70 (1992), p. 288-290) ; avec un
corpus aussi restreint (448 vers en tout), et quand on dispose par ailleurs d'un lexique des
formes (p. 651-656) et d'une concordance (p. 663-695), on peut mettre en doute l'utilit d'un
lexique par frquence dcroissante des formes groupes par lemme (p. 659-660). Inversement, on peut regretter l'absence d'un index des auteurs mentionns dans le commentaire
au moins de certains d'entre eux, tels Virgile et Horace pour les potes paens, Hilaire et
Prudence pour les chrtiens. Mais des critiques de cet ordre, imposes par les lois du genre,
paratront ici quelque peu dplaces. uvre collective au meilleur sens du terme, travail
lentement mri, patiemment labor, remis tant de fois sur le mtier autour de Jacques Fontaine,
dans le sminaire qu'il a tenu depuis 1974 au Centre Lenain de Tillemont (Universit de Paris
IV) rappelons-nous ces sances du vendredi aprs-midi, puis du samedi matin, desquelles
nous sortions la fois ravis et fourbus , ce gros livre de plus de 700 pages est aussi un grand
livre.
L'introduction, qui s'articule en cinq parties, constitue dj un livre elle seule. Avant de
cder la parole Marie-Hlne Jullien, qui traite des dlicats problmes poss par la tradition
manuscrite nous n'avons conserv qu'un manuscrit des Hymnes antrieur la reformatio
carolingienne (V, p. 102-123), Jacques Fontaine dresse avec brio un bilan exhaustif de
l'hymnodie ambrosienne, fruit de la mditation, de la spiritualit et de la culture de celui qui,
en liturge, en musicien, en pote, en pasteur attentif aussi, (...) a labor sa manire (...) une
vritable thologie de la psalmodie (p. 31) : aprs avoir rappel les conditions de sa naissance
(la Semaine Sainte tragique de 386 Milan), il souligne la convergence des traditions lyriques,
anciennes et contemporaines, occidentales et orientales, juives, paennes et chrtiennes,
orthodoxes et htrodoxes, qui ont conduit jusqu' ce nouveau psaume (I, p. 11-28) ; puis
il montre quelle est la signification religieuse de l'hymne (II, p. 28-41), et comment elle s'insre
la fois dans l'action liturgique et dans la lutte contre l'hrsie arienne (III, p. 41-62). Enfin,
il procde une analyse formelle fine et dtaille de ces pices capables, par leur raffinement
et leur simplicit (chacune est compose de 8 strophes de 4 dimtres iambiques) de toucher
la fois, si l'on peut dire, l'oreille mtrique des lettrs et l'oreille rythmique des illettrs
(p. 90). L'numration des ttes de chapitres, en cette quatrime partie, permet de mesurer la
richesse de ces pages : Architecture de l'hymne : une structure en mouvement ; les modulations
de l'nonc hymnique et sa dualit cohrente ; les mots et les figures : un manirisme contrl ;
ingrdients et esthtique du mixte ambrosien ; des mtres aux rythmes ; mtrique et musique ; pour
une nouvelle position des problmes d'authenticit (p. 62-102).
Il fallait bien que Jacques Fontaine et son quipe prennent position sur cette question
pralable toute tude. La critique moderne travaux de Luigi Biraghi (1862), de Guido Maria
Dreves (1893 et 1907), de Manlio Simonetti (1956) a tent d'y apporter des rponses, et
de distinguer, dans la quarantaine d'hymnes que la tradition milanaise a transmise sous le nom
d'Ambroise, les pices authentiques. Les auteurs de la nouvelle dition en retiennent quatorze,
comme leurs prdcesseurs : les hymnes 1 {Aeterne rerum conditor), 3 (lam surgit hora tertio),

232

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

4 ( Deus creator omnium) et 5 ( Intende qui regis Israel) sont expressment attribus Ambroise
par saint Augustin et, pour le dernier, par le pape Clestin 1er ; les hymnes 2 (Splendorpaternae
gloriae), 8 (Agnes beatae uirginis), 10 ( Victor Nabor Felix pii) et 11 (Grates tibi, Iesu, nouas)
sont trs probablement ambrosiens. On entre dans le domaine de l'authenticit possible
avec les pices 3 (Amore Christi nobilis), 12 (Apostolorum passio) et 14 (Aeterna Christi
muera). Quant aux hymnes 7 (Inluminans altissimus), 9 (Hic est dies uerus Dei) et 13
(Apostolorum supparem), des raisons liturgiques ou littraires invitent penser qu'ils ne sont
probablement pas d'Ambroise . Ainsi, il convient d'chelonner, en matire d'authenticit, les
rsultats obtenus... Ils sont plutt moins tranchs que ceux de nos prdcesseurs. Ils semblent
aussi nous inviter passer insensiblement d'une certaine diversit originelle, o pourrait se
reflter une volution personnelle de l'hymnographie d'Ambroise, des imitations ; l'quilibre
no-classique russi par Ambroise s'y perd progressivement au profit d'un got moins exigeant,
moins riche d'invention, et comme tel plus enclin la facilit des effets rhtoriques (p. 101).
Cela dit, aucun des quatorze hymnes n'est vraiment indigne d'Ambroise (p. 102).
La traduction et le commentaire le terme d' annotation est l'vidence trop modeste
sont la hauteur des uvres prsentes, et le programme de travail annonc dans la prface est
parfaitement ralis : Il fallait... donner une traduction qui serre un texte pregnant, tout en
respectant l'intelligibilit, les exigences de la langue franaise, et mme la forme octosyllabique
laquelle correspond, dans la quasi-totalit des cas, l'usage ambrosien du dimtre iambique ;
dployer enfin, dans une annotation dtaille, la richesse du contenu religieux et littraire de
ces pomes ; montrer en ces courtes pices la concentration lyrique d'une rflexion doctrinale
et spirituelle qui s'explicite dans les uvres d'Ambroise en prose ; rendre ainsi accessible la
densit d'un nonc concert et soigneusement enchan, o des recherches parfois subtiles
alternent avec des plages de transparence, d'une langue quasi parle (p. 9). A l'hameon
plong profondali pcha le Verbe de Dieu ;/il jeta aux flots sesfilets: et releva la vie de tous
(Hamum profundo merseratjpiscatus est Verbum Dei;/iactauit undis retiajuitam leuauit
omnium) : c'est ainsi qu'Ambroise clbre l'vangliste Jean (Hymn. 6, 9-12). Bien peu des
Hymnes d'Ambroise aura chapp aux filets aux mailles serres des coauteurs de l'dition :
Jean-Louis Charlet (Hymnes 3 et 7), Yves-Marie Duval (Hymnes 11 et 12), Alain Goulon
(Hymne 14), Jeanine de Montgolfier (Hymne 13), Grard Nauroy (Hymnes 8 et 13), Michel
Perrin (Hymne 4), Herv Savon (Hymne 9), outre Jacques Fontaine lui-mme (Hymnes 1, 5
et 6). C'est honorer dignement la mmoire de Jacques Perret, laquelle l'ouvrage est ddi.
Jean-Michel POINSOTTE

Adalbert de Vogu, Histoire littraire du mouvement monastique dans lAntiquit, Premire


partie . le monachisme latin, I : De la mort d Antoine la fin du sjour de Jrme Rome
(356-385), II : De l'Itinraire d'Egrie l'loge funbre de Npotien (384-396) (Patrimoines
christianisme), Paris, ditions du Cerf, 1991, 1993, 2 vol., 448 p. et 447 p.
D'un ouvrage dont le vaste propos est indiqu par son titre, Histoire littraire du mouvement
monastique dans l'Antiquit, nous rendons compte des tomes I et II de la Premire partie qui
prsentent et commentent l'exception de ceux qui se rapportent au dbut de la querelle entre
Jrme et Rufin (t. 2, p. 9) - tous les textes latins relatifs au moine et la vie monastique crits
entre 356 ( Vie d'Antoine) et 396 (Lettre 60 de Jrme, sur la mort de Npotien). Un tome III
au moins (t. 2, p. 9) doit complter cette Premire partie. Les parties venir envisageront les
crits grecs et orientaux (t. 1, p. 10).
Suivant, de rares et lgres exceptions prs (t. 1, p. 11 et t. 2, p. 9), l'ordre chronologique,
l'auteur rassemble donc dans les deux tomes qui nous occupent, comme autant de tmoignages
sur le mouvement monastique , la premire traduction latine de la Vie d'Antoine (ch. 1), deux
lois de Valentinien et de Valens, les dix-sept premires lettres de Jrme crites d'Antioche et
du dsert de Syrie (ch. 2), le De uirginibus et le De uirginitate d'Ambroise, la Vie de Paul et
la Chronique de Jrme, la lettre Quamlibet du Concile d'Aquile, des canons du Concile de
Saragosse, une lettre de Bachiarius, ses traits De fide et De lapso (ch. 3), deux lettres
d'Ambroise propos de l'vque Acholius, une supplique de Faustin Thodose, deux lettres
de Sirice, le Contre Helvidius de Jrme, ses lettres Praesidius (ch. 4) et Eustochium (ch. 5
et 6), diverses lettres crites par Jrme Rome en 384-385 (ch. 7). Le tome I couvre ainsi

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

233

une priode de presque trente ans. Dans le tome II, qui embrasse approximativement les douze
annes qui suivent, sont successivement prsents le Journal d'grie, la lettre 46 de Jrme
Marcella, ses commentaires sur quatre ptres de saint Paul (ch. 1), la Vie de Malch, YHexameron et la lettre 5 d'Ambroise (ch. 2), les traits De moribus Ecclesiae catholicae et De moribus
Manichaeorum d'Augustin, les lettres 40 et 41 d'Ambroise (ch. 3), la Vie d'Hilarion par Jrme
(ch. 4), le De uera religione d'Augustin, deux lois de Thodose, deux rponses de Paulin
Ausone, Y In Michaeam de Jrme, son homlie De oboedientia, sa Prface la traduction de
Job, son De uiris inlustribus (ch. 5), une lettre de Sirice et la rponse d'Ambroise propos de
Jovinien, le trait Aduersus Iouinianum de Jrme et les trois lettres qui s'y rattachent (48, 49,
50), deux textes d'Ambroise relatifs au jovinianisme : le commentaire sur le Psaume 36 et la
lettre 63, le tmoignage de Maxime de Turin sur les moines clercs de Verceil et la loi impriale
contre Jovinien (ch. 6), quatre lettres de Jrme Npotien (52), Paulin (53, 58), Hliodore
(60) (ch. 7). Ainsi deux ensembles de sept chapitres, l'un et l'autre rsums par une postface,
font connatre au lecteur tous les textes latins qui, crits dans les quarante annes suivant la
rdaction de la Vita Antonii, contribuent, chacun pour sa part, notre connaissance du
monachisme latin , objet des deux tomes de cette premire partie . Le catalogue des textes
successivement prsents, tel que nous venons de le reconstituer, appelle deux remarques :
leur diversit et leur nombre ne doivent pas masquer le fait que douze titres de chapitres
sur quatorze contiennent, expressment ou implicitement, le nom de Jrme ;
le choix de l'auteur de se limiter l'exploitation des textes latins crits pendant les annes
356-396 ne le conduit pas ngliger des textes qui ne peuvent entrer dans sa slection :
contemporaines, les Vies de Pachme fournissent la matire de nombreuses comparaisons
(ainsi, t. 2, p. 228, propos d'un parallle entre Hilarin et Pachme) ; postrieures, les uvres
de Pallade {Histoire Lausiaqu), de Cassien {Confrences, Institutions), de Sulpice Svre
{Dialogues), Y Histoire des Moines donnent cependant beaucoup d'informations sur la priode
considre et, ce titre, sont frquemment cites.
Conformment la finalit qu'il assigne une histoire littraire , l'auteur se propose de
contempler image du moine et de la vie monastique (t. 1, p. 9) contenue dans chacun
des textes. Ce propos est plusieurs fois rappel et prcis au moins au dbut du tome I.
L' image du moine, laquelle s'attache l'auteur dans l'analyse des uvres ou des textes qu'il
envisage, est moins celle que lui-mme peut aujourd'hui dgager que celle qu'ont considre les
contemporains ou les gnrations venues tout de suite aprs. En introduction la prsentation
de la Vita Antonii, l'auteur crit : Devenue latine ds sa production, la Vie dAntoine est donc
la premire image du monachisme qui se soit prsente aux lecteurs d'Occident. Cette image,
il nous faut la contempler longuement pour tenter de percevoir l'influence qu'elle a exerce sur
la vie et la littrature monastiques naissantes (t. 1, p. 22 ; voir de mme p. 26,1. 9-10, p. 35,
1. 14-21). De fait, l'tude de la Vie dAntoine fait apparatre image qu'Athanase a voulu
donner de son hros (t. 1, p. 75, 1. 13 ; p. 77, 1. 2 ; p. 81, 1. 8) et la reconstitue trait par trait
avant de la fixer dans les dernires pages du premier chapitre qui, au-del des caractres de
l'uvre , dfinissent ceux du monachisme antonien : force de ses liens avec le christianisme,
enracinement au dsert, conformit au modle vanglique, appartenance l'glise (t. 1,
p. 76-80).
Une fois retrouve cette image, premire et fondatrice, du monachisme, l'auteur situe par
rapport elle les images suivantes. La comparaison s'impose d'abord propos de l'uvre de
Jrme : de ses dix-sept premires lettres, il est dit qu'elles dessinent en la personne de leur
auteur une figure singulirement diffrente de celle d'Antoine , mais aussi qu'elles contiennent des morceaux relativement impersonnels portraits d'autres moines Bonose ou
appels la vie monastique Hliodore o l'on retrouve la substance de l'idal trac par
Athanase (t. 1, p. 85). La Vita Pauli, pour qui considre la figure du moine dessine par
Jrme, confirme entirement la Vita Antonii (t. 1, p. 182). Si, dans les directives qu'il
adresse plus tard Eustochium, c'est Ambroise plutt qu'Athanase et son traducteur qui sert
de modle Jrme (t. 1, p. 250) et si, dans un excursus de cette mme lettre o il voque sa
tentation au dsert, Jrme donne du moine l'image d'un tre malheureux qui ne doit plus
rien celle, sereine et ardente, que traait Athanase (t. 1, p. 280), l'influence de la Vita
Antonii s'avre nouveau patente , lorsque, au cours de la lettre 24, dans le deuxime portrait
qu'il fait d'Asella, Jrme voque le travail manuel de la vierge (t. 1, p. 350-351). De mme,
si l'analyse de la Vita Malchi ramne l'auteur la Vita Antonii pour apprcier la distance qui

234

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

spare une hagiographie d'un roman autobiographique (t. 2, p. 84, 86), le dessein, la structure,
maints dtails de la Vita Hilarionis trouvent leur explication dans le va-et-vient constant
qu'tablit l'tude compare entre la vie du matre et celle du disciple (t. 2, ch. 4). Enfin, en lisant
le rcit de la mort de Npotien, l'auteur retrouve Antoine, son visage et ses paroles (t. 2,
p. 390). Lorsque l'on quitte Jrme, il n'est plus aussi facile de reconnatre la postrit de
l'uvre d'Athanase. L'auteur relve des indications communes dans la Vie d'Antoine et les
traits d'Ambroise sur la virginit (t. 1, p. 146-147). L'analyse du Journal d'grie le conduit
plusieurs rapprochements (t. 2, p. 23-24, 30), qui ne sont en fait que des points de
comparaison (t. 2, p. 45). Mais des dtails du mode de vie des anachortes, dont Augustin
fait l'loge dans le De moribus Ecclesiae catholicae, semblent indiquer qu'Augustin introduit
des rminiscences de la Vita Antonii dans une description manifestement analogue celle que
Jrme faisait des anachortes gyptiens dans la lettre Eustochium (t. 2, p. 113).
Au-del du modle dessin par Athanase, l'auteur porte son regard vers la Bible ; de la Vie
du Christ procde la Vie d Antoine (t. 1, p. 78-79) et tout le chapitre qui lui est consacr
affirme avec force la continuit entre l'Evangile ou, plus gnralement, les Ecritures et l'uvre
d'Athanase. Qu'il nous suffise de relever, pour illustrer la volont constante de l'auteur de
montrer la Bible comme le premier texte de rfrence qui permet de comprendre, non seulement
les crits sur le monachisme, mais aussi la vie monastique, le commentaire qu'il donne de
l'observance du jene et de l'oraison rapporte par Bachiarus dans sa lettre sur la retraite avant
Nol : Il semble donc que l'observance tire son origine du livre de Daniel. Comme tant
d'autres on peut mme dire : comme tout dans le monachisme , elle s'inspire de la Bible.
C'est cette source unique de la parole divine que les moines et leurs imitateurs puisent
inlassablement ides et pratiques (t. 1, p. 194).
Cette primaut de la Bible explique les rserves de l'auteur quant l'influence qu'auraient pu
avoir sur le monachisme antonien des modles extrieurs au christianisme : oui, concde-t-il,
le terme d' ' ascse ' est un emprunt, direct ou non, la culture profane. Cependant, il n'est pas
moins vident qu'Athanase voit dans l'ascse d'Antoine une discipline provenant de l'criture
sainte et d'elle seule (t. 1, p. 32). De mme, si les deux portraits d'Antoine rvlent bien des
ressemblances avec ceux de Pythagore, tout en empruntant aux Vies de celui-ci, le biographe
chrtien reste tourn vers le Christ et son mystre du salut (t. 1, p. 47). Cela dit, l'auteur ne
manque pas de faire la littrature profane la place qui lui revient. Il en relve toutes les
rminiscences dans les textes de Jrme qui elle ne fournit pas seulement de belles expressions
qui parent l'criture, mais aussi des scnes ou des images que le moine lettr reprend et adapte
son propos : l'union spirituelle de Malch et de sa compagne dans une grotte (t. 2,
p. 91-92), l'activit des fourmis , image de la vie cnobitique (t. 2, p. 93-94), renvoient au
chant rv de VEnide. Ce qui vaut pour la littrature vaut aussi pour la philosophie : l'idal de
contemplation propos par Augustin en Mor. I, 64-65 est dans la ligne du ' seul auprs du
Seul ' de Plotin (t. 2, p. 112). Mais dsormais, comme le dit Jrme, l'homme sage et le
philosophe se rclament du Christ (t. 2, p. 314). Aussi l'auteur montre-t-il que les thmes de
philosophie ou de morale profane sous-jacents aux diffrents textes qu'il tudie sont ou dj
christianiss (t. 2, p. 314) ou repenss d'aprs l'vangile (t. 2, p. 248).
Si histoire littraire recherche travers les textes l'essence du monachisme, elle se doit
aussi de faire apparatre le mode particulier selon lequel chaque crivain parle du moine et de
sa vie. Par la place qu'il occupe, Jrme est ncessairement celui dont la personnalit est l'objet
de l'analyse la plus pousse. De l'crivain, l'auteur nous montre, outre sa culture classique, ce
qu'il doit Tertullien et Cyprien (par exemple t. 1, p. 93-94, p. 121, p. 130-131, t. 2,
p. 306-307). Il tudie avec soin la composition de tous ses crits, y compris celle, pourtant
malaise discerner, du Libellus ad Eustochium (t. 1, p. 237). Il nous en restitue le ton, ainsi
que celui que confre la Vie de PaulXt mlange du comique et du sublime (t. 1, p. 175).
Parce que les crits de Jrme sur la vie monastique sont nourris de ses expriences personnelles, c'est de Jrme lui-mme que l'auteur nous fait aussi le portrait et le lecteur ne manquera
pas de remarquer, tout au long de l'ouvrage, les mots ou les formules galement justes qui
rendent compte des diffrentes facettes de son temprament. Mais l'auteur tire aussi un grand
parti de la comparaison des uvres et des crivains ; ainsi, toujours propos de Jrme, nous
montre-t-il en quoi ses premires lettres, puis plus tard la Vie d'Hilarion font entendre un
contrepoint la Vita Antonii (t. 1, p. 105-106 ; 117 ; t. 2, p. 234). De mme, au terme d'une

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

235

lecture compare des pages du De moribus Ecclesiae et de la lettre 22 Eustochium, sont


esquisss deux portraits parallles de leurs auteurs (t. 2, p. 147).
Si elle permet une meilleure connaissance de chaque crivain, la lecture suivie de l'ensemble
des textes, traitant du moine dans les limites chronologiques qu'il a dtermines, conduit aussi
l'auteur percevoir tous les signes par lesquels se manifeste la vie du monachisme ; son histoire
littraire , enchanant les textes, dsigne ce qu'il y a de neuf dans chacun d'eux ; suivant l'objet
de sa recherche tape par tape, elle rend sensible le mouvement qui l'anime. La vitalit du
monachisme se manifeste d'abord dans ses dbats internes, dont le plus important est sans doute
celui qui porte sur la forme que doit prendre la vie monastique : au dsert ou en communaut ?
Au cur du premier volume, ce point ou problme crucial (t. 1, p. 400 ; t. 2, p. 397)
vrai dire susceptible de recevoir une solution, comme le prouve l'excursus de la lettre
Eustochium sur les diverses espces de moines en Egypte est relay, dans le second, par deux
questions qui en dcoulent, celle des rapports entre vie monastique et clricature (question dj
dbattue dans le t. 1), celle de la vie monastique aux Lieux saints. A ct de ce mouvement ,
il en est un autre qui signifie progrs ; la littrature s'en fait aussi l'cho. Passant d'Orient
en Occidentale monachisme connat une expansion (t. 1, p. 212), dont font tat les textes
officiels de l'glise ou de l'Empire et qu'atteste avec clat le monachisme fminin. Mais son tre
propre aussi s'affirme : dfini dans ses caractres principaux ds la Vita Antonii qui lui a fait
faire un grand pas en inaugurant l'anachorse rmitique (t. 1, p. 25), le monachisme a eu
la fortune exceptionnelle (t. 1, p. 140) de s'identifier ensuite Jrme, avant que la rflexion
d'Augustin ne lui ouvre de nouvelles perspectives spirituelles (t. 2, p. 147). Affermi, le
monachisme peut rsister aux attaques d'un Jovinien ; mieux, en dfendant la virginit de Marie
in partu, Ambroise met l'asctisme monastique au cur de la doctrine de l'glise (t. 2, p. 282).
Et lorsque, en cette mme anne 393, Jrme s'adresse Npotien, c'est un modle de vie
monastique qu'il propose au jeune prtre d'Altinum. S'ouvrant sur l'affirmation de l'appartenance totale du moine l'glise (t. 1, p. 10), les deux volumes se referment ainsi sur les signes
d'une prsence active du levain monastique dans l'glise.
Recueil comment des textes qui ont parl des moines pendant une gnration (celle qui est
issue de la Vita Antonii) (t. 1) et pendant les douze annes suivantes (t. 2), ces deux volumes
d' histoire littraire s'inscrivent dans la tradition d'un genre dj illustr par des noms que
rappelle l'auteur au dbut de son avant-propos : Paul Monceaux, Henri Brmond, Pierre
Courcelle. La mthode d'approche des textes nous parat excellente et exemplaire. Tous les
crits retenus par l'auteur sont d'abord prcisment situs. Pour les plus longs, cette prsentation se poursuit par une vue d'ensemble. Comme les textes ne peuvent tre tous cits dans leur
intgralit, le commentaire qui vient aprs se fait le plus souvent partir d'une paraphrase, dans
laquelle viennent s'insrer, en vue d'une explication plus approfondie, des extraits traduits (nous
n'avons pas trs bien compris quel critre avait t retenu pour dcider qu'un fragment cit en
franais serait ou non cit en latin en note). Ce commentaire est ordonn autour de la question
qui justifie le livre ( l'image du moine et de la vie monastique , t. 1, p. 9), mais il ne s'interdit
pas, surtout dans le cas de Jrme, de mettre en valeur les qualits de l'criture. Sarichessetient
aux nombreux rapprochements que rend seule possibles la science d'un auteur qui, pendant
trente ans, (a) scrut divers textes monastiques (t. 1, p. 9-10). De fait, la conclusion des textes
les plus importants revient situer ceux-ci dans l'histoire . L'expos ainsi conduit mnage
aussi au lecteur les pauses d'une division en paragraphes introduits par des titres. Il a d'ailleurs
plusieurs caractres d'un cours, mais n'a gard du mode oral que les marques parfaitement
compatibles avec l'expression crite. Le style, en effet, ne souffre aucun reproche : il est ferme,
prcis et vari dans le choix des mots, riche en formules heureuses, gal tout au long des huit
cents pages. Une telle matrise ne laisse gure place des critiques et celles que l'on peut
formuler ne sont pas d'un grand poids : l'insatisfaction que nous avons prouve voir, dans
le t. 1, mal dissocis et rapidement prsents le De virginibus et le De virginitate, alors que
l'auteur a des mots si justes pour qualifier la manire d'Ambroise (t. 1, p. 145), alors surtout
que le premier des traits permet de comprendre bien des notations du libellus ad Eustochium
(t. 1, p. 248-250), nous avons trouv une rponse en relisant l'avant-propos (t. 1, p. 11), o
l'auteur rend compte de ses hsitations sur les ouvrages frontaliers . A propos d'Ambroise
encore, nous nous sommes demand pourquoi l'auteur avait admis dans sa slection Hexamron VI, 16-20, si, comme il le dit lui-mme, les moines sont absents de cette contemplation
des fourmis au sixime jour (t. 2, p. 102). L'auteur voudra bien nous excuser d'avoir aussi

236

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

trouv incongrue sa question sur le dsir plus ou moins conscient (de Jrme) d'enterrer la
rputation d'Antoine, et avec elle l'uvre de son biographe, tout en exaltant celle de Paul, et
avec elle son propre ouvrage (t. 1, p. 177). De mme, tait-il ncessaire d'introduire la note
165, p. 375 (t. 2), alors que, pour la moniale au moins, Jrme, comme l'tablit l'auteur
lui-mme, a reconnu sa supriorit , dans Ep. 22, 21 (t. 1, p. 56) ? Ce sont l des carts qui
doivent tre apprcis pour ce qu'ils sont : peu de chose. Au vu des corrigenda du tome 1
introduits lafindu t. 2 (p. 402-403), il ne fait pas de doute que, lorsque paratra le t. 3, l'auteur
aura traqu les erreurs que peut encore receler le t. 2. Bornons-nous signaler l'absence du
pronom relatif qui la fin de la deuxime ligne, p. 201. Indiquons enfin que le t. 2 comporte
une table des thmes divers , absente du t. 1.
Marc MILHAU

Aline Pourkier, L'hrsiologie chez piphane de Salamine (Christianisme antique 4), Paris,
Beauchesne, 1992, 539 p.
Ce livre fournit enfin l'tude d'ensemble qui manquait sur piphane et sur son Panarion.
Dans cette bote remdes qui prtendait offrir des antidotes et des prventifs contre tous
les venins des hrsies, les historiens des dogmes et des divers courants chrtiens puisent des
informations fondamentales. La nature de l'ouvrage et la personnalit de son auteur rendent
extrmement difficile, voire prilleux, l'usage de ces informations. L'un des grands mrites de
l'tude d'A. Pourkier est de donner le mode d'emploi qui permet de faire le tri avec sret et
de reprer, au-del des allgations polmiques, des inventions malveillantes et de la transformation des sources, les renseignements valides. Le travail pralable tait norme, compte tenu de
l'ampleur du Panarion, de l'absence de traduction d'un texte rendu souvent obscur par le style
de l'auteur, de la multiplicit des documents exploits, de la varit des sujets traits. On ne
cesse d'admirer, tout au long du livre d'A. Pourkier, la clart de l'expression, la fermet de la
pense, la cohrence d'une lecture rigoureuse qui matrise ce point l'rudition que celle-ci
n'alourdit jamais l'expos ni ne le dtourne de son propos. On lui est aussi reconnaissant de
la prcision et de la qualit des traductions nombreuses, toutes personnelles, qui accompagnent
les analyses (traductions qui ne reprsentent qu'une faible partie du labeur accompli, puisque,
pour mener cette tude bien, des 80 notices du Panarion, plus de la moiti a t traduite :
p. 25, n. 13). On pourra dsormais s'appuyer avec une entire confiance sur les chapitres I et
III pour tout ce qui concerne la formation et la carrire d'piphane, la datation du Panarion,
l'organisation de ce livre, sa liste des hrsies et sa vise. Le chapitre II prsente les prdcesseurs d'piphane, en mettant en relief, parmi les hrsiologues, Hippolyte et son Syntagma
contre toutes les hrsies , trait perdu dont le plan et la mthode ont t reconstitus par
R.A. Lipsius et par P. Nautin, partir du Liber de haeresibus de Philastre de Brescia, de
YAdversus omnes haereses du pseudo-Tertullien et du Panarion d'piphane. Quant aux chapitres
IV XIII, ils scrutent 10 notices, choisies parce qu'elles prsentent l'interprte des situations
diffrentes pour examiner la mthode d'piphane. La premire concerne Not (hrsie 57) :
on connat, dans ce cas, le dveloppement correspondant dans la source principale de l'hrsiologue, le Syntagma d'Hippolyte. La conclusion est qu'piphane, qui adapte son modle la
thologie de son temps, est plus indpendant et original que ne l'ont dit les critiques. Vient
ensuite la notice contre Mnandre (hrsie 22) ; elle ouvre la srie des exposs pour lesquels
piphane a utilis une source de plus, Irne, dont le texte est conserv, alors que celui
d'Hippolyte est perdu : le chapitre VI est consacr Satornil (hrsie 23), le VIIe Basilide
(hrsie 24), le VIIIe Carpocrate (hrsie 27), le IXe aux Nicolates (hrsie 25), le Xe Tatien
(hrsie 46). Ds ces chapitres, une mthode enseigne par P. Nautin est applique avec minutie
et donne des rsultats convaincants : le reprage des doublets de reprise (p. 25) rvle les
endroits o piphane a chang de source ou insr des dveloppements personnels (eux-mmes
fonds le plus souvent sur l'exploitation d'autres documents). Une hrsie d'un caractre tout
diffrent est alors aborde, au chapitre XI, celle des Quartodcimans ; piphane, d'autre part,
disposait pour elle d'une source unique, Hippolyte. A. Pourkier montre qu'il a ajout le groupe
de ceux qui clbrent la Pque le 25 mars (d'aprs les Actes de Pilate), et conjecture, de faon
plausible, qu'il s'agit de Montanistes cappadociens. Ce chapitre comporte d'excellents exposs
sur la fte chrtienne de Pques et sur la justification du comput pascal de l'glise labore par
piphane pour son temps, ainsi que sur les procds hrsiologiques qui transforment les

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

237

Quartodcimans en hrtiques judasants. Une dcouverte d'A. Pourkier organise le chapitre


suivant (tude de l'hrsie 59) : la notice contre les Cathares ne vient... ni d'Hippolyte, ni d'un
ouvrage contre les Novatiens. Elle a t compose par piphane lui-mme, partir du canon
8 du concile de Nice, source qui jusqu'ici n'avait pas encore t dcele (p. 382 sq.). La
dmonstration offre en outre des mises au point magistrales sur la question des lapsi, sur la
discipline pnitentielle, sur le problme des secondes noces, et illustre l'importance du tmoignage d'piphane sur la lgislation ecclsiastique de son temps. Le dernier chapitre, sur les
Nazorens (hrsie 29), suscite tout spcialement l'admiration. L'examen approfondi que
mrite cette secte, absente des catalogues d'hrsies avant piphane, tient ses promesses ; toutes
les difficults sont parfaitement claires : le nom de Nazoren , les appellations successives
des chrtiens, l'nigme des Jessens , et les informations donnes par l'hrsiologue sur ces
Nazorens , Judo-chrtiens authentiques de son poque. C'est aussi l'occasion de corriger
des thses fondes sur l'interprtation retenue par piphane de la maldiction des Juifs contre
les Nazorens (p. 469-471), ou sur l'utilisation par ceux-ci de l'vangile selon Matthieu, en
hbreu censment (p. 472 sq.). Critique avec toute la finesse et l'rudition d'A. Pourkier,
cette notice fournit des renseignements trs prcieux pour l'historien. L'ouvrage s'achve par
une vaste conclusion, qui rcapitule les acquis de l'enqute, sur les sources d'piphane, sur le
plan des notices, sur la reconstitution de celles d'Hippolyte, et sur les techniques traditionnelles
de l'hrsiologie. La bibliographie est clairement prsente, selon l'ordre des chapitres. Sept
indices, tablis avec le plus grand soin, rendront d'immenses services.
En prsence d'une telle somme, on hsite exiger quelques supplments. On attendrait
cependant, propos de l'auteur de YElenchos, un status quaestionis plus complet. Persister
le nommer Josipe , avec P. Nautin, c'est faire fi de travaux rcents, dont V. Saxer, par
exemple, tire les leons avec une lucidit pntrante dans son article Hippolyte du DHGE
(XXIV, col. 627-635). Sur Carpocrate, il convient d'ajouter l'ouvrage de M. Smith, Clement of
Alexandria and a Secret Gospel of Mark, Cambridge/Mass. 1973, dont les ides cocasses sur
le Jsus de l'histoire ne diminuent pas la valeur de son dossier sur les Carpocratiens. L'origine
de Barblo (p. 305 sqq. et 325) pourrait tre claire par l'tymologie que propose
M. Tardieu, crits gnostiques. Codex de Berlin, Paris, 1984, p. 259. A propos des livres mis
sous le nom de Seth (p. 318), le dbat actuel concernant une gnose sthienne n'est pas
abord. Sur les Basilidiens, qui sont encore florissants au temps d'piphane (p. 209), des
informations seraient chercher dans les textes de Nag Hammadi. La vigilance prompte
rvler, avec une sret gnralement infaillible, les ruses de l'hrsiologie, produit parfois un
jugement hypercritique, par exemple quand l'existence de Not est mise en doute (p. 116).
Il faut remarquer cependant que le parti adopt par A. Pourkier est de n'exploiter que les
sources et les travaux qui sont directement utiles pour rsoudre les difficults des notices
d'piphane. Cette sobrit exemplaire, quand tant de science et d'intelligence sont l'uvre,
garantit la justesse des conclusions. Quant la prsentation matrielle du livre, elle est parfaite
(une lecture attentive n'a relev que deux erreurs : crire donnait , p. 75,1. 5, et . 141,
1.8).
A. LE BOULLUEC

Giovanni Santaniello, Paolino di Nola, Le lettere. Texte latin avec introduction, traduction
italienne, notes et indices (Strenae Nolanae 4 et 5), Naples, LER, 1992, 2 vol., 715 et 740 p.
Dans la collection Strenae Nolanae dirige par Antonio V. Nazzaro publiant tudes et textes
littraires des IVe et Ve sicles, Giovanni Santaniello nous donne une traduction italienne des 51
lettres de Paulin de Noie et de la Passio de S. Genesius d'Arles suivant l'dition du CSEL 29
de G. de Hartel.
L'ouvrage dbute par une lettre introductive du cardinal Carlo Maria Martini, archevque de
Milan, adresse son Excellence Monseigneur Umberto Tramma vque de Noie, dans laquelle
sont rappels les liens entre Paulin et Ambroise de Milan (p. 9-11).
Cette tude se divise ensuite en trois parties comprenant :
1) Une longue introduction (p. 15-138) suivie d'une riche bibliographie (p. 139-150).
2) Une traduction italienne des lettres, mettant cte cte le texte latin et italien. G.S. avertit
le lecteur (p. 151) des quelques modifications par rapport l'dition de Hartel, puis nous donne
dans le premier volume la traduction des lettres 1 23 (p. 155-715) et dans le second volume
celle des lettres 24 51 et de la Passio de S. Genesius d'Arles (p. 10-651).

238

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

3) Une srie d'indices raliss par C. Iannicelli clt l'ouvrage (p. 655-740).
Plus qu'une introduction la premire partie est en fait une tude a) sur Paulin et son temps
(p. 15-78), b) sur les correspondants de l'ascte de Noie (p. 79-108), c) sur les lettres ellesmmes (p. 109-138).
a) Paulin et son temps. Cette tude se divise en six points :
Le premier est un aperu biographique (p. 15-31) : G.S. rappelle dans une synthse trs
claire les faits marquants de la vie de Paulin (carrire politique, conversion, ordination
presbytrale, piscopat, etc.). L'auteur reste cependant fidle la chronologie traditionnelle de
P. Fabre et de J.T. Lienhard (ordination de Paulin Barcelone en dcembre 594), malgr
d'autres tudes rcentes dont celle de T. Piscitelli Carpino Epistole ad Agostino, Strenae Nolanae
2, 1989, p. 37, qui la place en 393. De plus, GS nous prsente comme certaine une rencontre
entre Paulin et Ambroise Milan en 386/387 (p. 22), ce qui n'est qu'une hypothse non
retenue d'ailleurs par S. Costanza dans Ambrosius episcopus 1976, p. 228, auteur cit uniquement note 31. Rien ne prouve non plus une captivit de Paulin en Afrique voque p. 29.
Dans le second point intitul : des lettres classiques la Bible (p. 31-41). G.S. analyse la
culture classique de Paulin form par son matre Ausone et sa culture biblique (environ 2 800
citations) avec une prfrence pour les psaumes et pour les lettres de saint Paul.
Le troisime point porte sur Paulin et la vie monastique (p. 40-52) : G.S. replace la
fraternitas monacha de Noie dans l'ensemble du mouvement monastique occidental, communaut d'hommes et de femmes vivant sous une rgle dtermine.
Le quatrime point, Paulin priscillianiste ? (p. 53-60) montre que Paulin ne peut tre
accus de priscillianisme, lui qui n'attribue pas une valeur absolue la profession d'asctisme
(p. 60).
Le cinquime point voque la controverse origniste . Paulin entre Jrme et Rufln
(p. 60-69). G.S. insiste sur la sagesse et la prudence de Paulin qui se tient l'cart de la querelle,
qui n'interrompt pas ses relations avec Jrme qui le cite comme modle en 406 et qui
correspond avec Rufin (ep. 46 et 47). Dans la prsentation des changes pistolaires entre
Jrme et Paulin, l'auteur maintient l'ordre des lettres 58-53-85, malgr les tudes convaincantes de P. Nautin (cit uniquement note 224) qui, suivi par de nombreux chercheurs, comme
Y.M. Duval, Les premiers rapports de Paulin de Noie et de Jrme, in Studi Tardoantichi VII,
1989, p. 193-206, ou S. Rebenich, Hieronymus und sein Kreis, Stuttgart 1992, p. 227, propose
l'ordre 53, 58 et 85.
Le sixime point porte sur Paulin et le plagianisme (p. 70-78). G.S. montre trs bien
comment Paulin, qui insiste sur les ncessits de la grce divine, est loign des ides de Pelage
malgr son ancienne amiti pour Julien d'clane dont il a compos l'pithalame, malgr la lettre
que lui a envoye Pelage en 405-406, malgr la mise en garde en 417 d'Alypius et d'Augustin
Paulin qui a parmi ses amis des sympathisants de Pelage.
b) Les correspondants de Paulin.
L'auteur prsente, dans un tableau trs complet, p. 79 109, l'ensemble des destinataires des
lettres de Paulin : ( 1 ) Sulpice Svre, son ami de toujours, qui comme lui se consacre Dieu,
dans sa communaut de Primulacium et auquel sont adresses 13 lettres {ep. 1, 5, 11, 17, 22,
23, 24, 27, 28, 29, 30, 31, 32) (p. 79-85), (2) Augustin et Alypius, Romanianus et Licentius
africains destinataires des lettres 3, 4, 6, 7, 8, puis aprs plus de dix ans d'interruption, des
lettres 45 et 50, sans que cela implique un refroidissement des relations entre Augustin et
Paulin (p. 85-90), (3) Delphinus, vque de Bordeaux, qui a baptis Paulin vers 389, auquel
sont adresses cinq lettres (ep. 10, 14, 19, 20, 35) etAmandus, prtre de Bordeaux, qui reoit
six lettres (ep. 2, 9, 12, 15, 21, 36) p. 91-92, (4) Pammachius, l'un des plus minents membres
de l'aristocratie romaine, qui perd sa femme Pauline durant l'hiver 396 et qui reoit de Paulin
une consolatio (ep. 13) p. 93-94, (5) Iovius l'un de ses parents auquel Paulin reproche dans
Yep. 16 ses vaines occupations (p. 95-96), (6) Victricius de Rouen, auquel il adresse les lettres
18 et 37 (p. 96, 98) (7) Crispinianus, compagnon d'armes de Victor qui a embrass la militia
Christi (ep. 25, 25 A) p. 99, (8) Sebastianus qui mne une vie rmitique en Aquitaine (ep. 26)
p. 100, (9) Florentius vque de Cahors auquel est envoye Yep. 42 et Alethius qui a demand
Paulin un commentaire sur l'criture et qui reoit Yep. 33 suivie du sermon De Gazophylacio
(ep. 34) p. 100-101, (10) Sanctus ancien ami de jeunesse de Paulin et Amandus qui ont suivi
la voie de l'asctisme et sont les destinataires des lettres 40 et 41 (p. 101-102), (11) les

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

239

aquitains, Aperet Amanda qui consultent l'ascte de Noie et reoivent les lettres 38, 39 et 44
(p. 102-104), (12) Desiderius, prtre aquitain, qui demande l'explication du chapitre 49 de la
Gense, auquel est adresse Yep. 43 (p. 104-105), (13) Macarius haut fonctionnaire, vicaire de
la Ville, destinataire de Yep. 49 et que G.S. identifie avec raison l'auteur de YAduersus
Mathematicos auquel Rufin ddie son Apologie (p. 105-106), (14) Eucherct Galla qui se sont
retirs Lro (Ste Marguerite) auxquels Paulin fait parvenir de ses nouvelles dans Yep. 51
confie trois moines du monastre d'Honorat Lerins venus Noie (p. 107-109).
c) Les lettres de Paulin
En huit points, G.S. prsente :
Les aspects gnraux de l'pistolographie chrtienne qui s'oppose la prose exsangue
d'un Symmaque (p. 109-111).
La prsentation des lettres au nombre de 51, dont six crites d'Espagne. G.S. insiste sur
les lacunes de cette correspondance surtout avec Jrme, avec le pape Anastase, avec
Ambroise et Venerius de Milan, avec Aurelius et Augustin (p. 114). Il a accept l'authenticit
des lettres adresses Rufin (ep. 46 et 47) (p. 115), doute de l'attribution Paulin de la Passio
S. Genesius et rejette toujours avec raison les lettres Marcella et Celancia, malgr les tudes
d'A. Esposito dfendant leur authenticit (p. 116).
Suit une prsentation des Codices des manuscrits (p. 117-118).
Puis une recension de toutes les ditions intgrales des lettres de la premire de 1515
celle de Hartel en 1894 (p. 118-120)
et des ditions partielles (p. 120-121),
complte par la prsentation de toutes les traductions italiennes, franaises, anglaises ou
allemandes, intgrales ou partielles (p. 121-122).
Les pages 122 124 posent les problmes de chronologie; l'auteur reprend celle de
P. Fabre : la recherche du chercheur franais restant le point de rfrence fondamental
(p. 124) ; il cite en note (n. 484) ceux qui souhaitent une rvision de cette chronologie sans
prsenter leurs arguments.
Le huitime point est une tude de la valeur historique et littraire des lettres ; l'auteur
rpond la triple ngation : Paulin n'est pas un thologien, ni un exgte, ni un historien ,
montrant nanmoins la richesse des lettres pour de telles tudes (p. 125-138).
La bibliographie trs riche comporte abrviations, sigles, toutes les ditions des textes et les
tudes sur ces lettres. Elle signale peu prs l'ensemble des articles ou des ouvrages rcents sur
ce sujet ; on regrettera toutefois l'absence de l'tude de P. Testini, Note per servire allo studio
del complesso paleocristiano di Cimitile, in ME FRA 95, 1, en particulier, p. 355-360 qui s'appuie
sur Yep. 32 et qui aurait au moins mrit d'tre cite la note 11, p. 249 ; de mme, propos
de la lettre 45, on aurait pu se rfrer N. Moine, Melaniana, in Recherches augustiniennes
1980, p. 3-79.
La traduction du texte latin forme la majeure partie de l'ouvrage. On ne peut que fliciter
l'auteur pour ce travail de philologue. Nous disposons dsormais d'une excellente traduction
dans un ouvrage facile manier. En effet, le lecteur apprciera, avant la traduction, la page
comprenant la chronologie et le rsum succinct de la lettre, trs utile pour dgager le sens
gnral. La disposition du texte latin et italien, l'emploi de l'italique pour les citations bibliques
facilitent la lecture. Il n'y a pas de commentaire suivi, ni de note scientifique sauf lorsqu'il y a
un problme de lecture (par exemple vol. 1, p. 255 note 21, o l'auteur maintient avec raison
la lecture Profurus et Restitutus).
Notre critique portera sur la chronologie des lettres, en particulier des ep. 1, 2, 3, 4, 5, 6,
7,8,9, 10,35,36: On aurait aim un tableau synoptique permettant de prsenter les diffrentes
hypothses de travail, mais l n'tait pas le but de l'auteur qui nous fournit une traduction
remarquable, indispensable tout chercheur travaillant sur le christianisme au rv* et au Ve sicle.
Les archologues apprcieront en particulier la trs bonne traduction de Yep. 32 (p. 221-283).
Nous n'avons relev que quelques dtails discutables : par exemple, p. 381, dans le premier
volume, la traduction de ita ordinetur a vobis par sia da voi ordinato presbitero (a t
ordonn prtre par vous) semble imprudente : le verbe ordinare employ absolument dsigne
toute installation dans une charge : Sanemarius, l'affranchi de Paulin n'a peut-tre pas t prtre.
Par contre, dans le volume 2, p. 618 (ep. 50, 14) l'auteur ne suit pas la version donne par
Hartel et par de nombreux manuscrits (dum Carthagini exhiemarem) remplaant avec raison

240

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

semble-t-il, le exhiemarem par exhiemares, alors que tu (Augustin) passais l'hiver Carthage ,
ce qui exclut un sjour de Paulin Carthage.
Les nombreux indices (p. 655-740) sont trs prcieux : on y trouvera un index des citations
bibliques, des auteurs paens et chrtiens, un index des auteurs modernes, un index analytique
comprenant la fois les personnages cits, les lieux gographiques, mais aussi des thmes de
recherche comme par exemple l'humilit, la pauvret, la prire, etc.. facilitant les tudes sur ces
thmes.
Bref, G.S. nous laisse un excellent ouvrage, dsormais indispensable pour toute tude sur
Paulin de Noie et sur le christianisme des rv* et Ve sicles, en avertissant toutefois le lecteur que
la chronologie propose n'est pas celle suivie par tous les chercheurs et qu'il y a dans ce domaine
d'autres hypothses de travail.
Janine DESMULLIEZ

Gennaro Luongo, Lo specchio deli agiografo. S. Felice nei carmi XV e XVI di Paolino di Nola
{Parva Hagiographica, 3), Napoli, Nuove Edizioni Tempi Moderni, 1992, 122 p.
Les carm. 15 et 16 de Paulin de Noie forment la premire vita s. Felicis et constituent en
mme temps la premire vie de saint en vers. Tandis que Serafino Prete a dcrit, en 1964 et
1982, d'une faon trs claire, l'apport personnel de Paulin dans l'laboration de cette vie, j'ai
moi-mme indiqu rcemment, en 1989 et 1991, les liens troits entre les carm. 15 et 16 et
not une srie de parallles entre cette vie et les vies de saints antrieures et contemporaines
crites en latin. Luongo rend compte de ces tudes aux pp. 22-28, aprs avoir prsent
brivement ses lecteurs, aux pp. 15-21, le contenu des carm. 15 et 16. J'ai des rserves sur
la manire dont l'auteur comprend la structure de ces carm. : les subdivisions 15, 72-105,
106-113, 266-286, 287-306, 307-328, 329-350 et 16, 52-81, 82-148, 215-244, 254-283 et
284-296 me semblent problmatiques. Cf. mon tude The vita Felicis ofPaulinus of Nola, dans :
Aevum inter utrumque. Mlanges offerts Gabriel Sanders (Instrumenta patristica, 23),
Steenbrugis - The Hague, 1991, p. 143-152. A la p. 26, il affirme ajuste titre qu'il serait utile
d'examiner si les traductions latines de la vie de Saint Antoine n'ont pas laiss des traces dans
la vie de St. Flix ; en effet, cette vie de St. Antoine de la main de St. Athanase a produit une
trs vive impression dans le dernier quart du quatrime sicle (cf. p. 32). Sur l'influence que les
vies de saint crites par St. Jrme ont exerce sur la vie de St. Flix, on peut maintenant lire
galement Giuseppe Guttilla, Paolino di Nola e Girolamo, in Orpheus, .s. 13 (1992),
p. 278-294.
L'objectif principal que Luongo s'est assign n'est pas d'atteindre le personnage historique
de St. Flix de Noie, mais d'analyser le message hagiographique de St. Paulin de Noie.
D'ailleurs ce message a lui aussi une valeur historique en tant que tmoignage de l'idal de
saintet aux environs de l'anne 400. Les pages 29-42 sont consacres au contexte littraire et
religieux dans lequel St. Paulin a crit la vie de St. Flix et les pp. 43-9 le sont au profil de ce
saint au quatrime et au dbut du cinquime sicle. En dpit de ce qu'il a crit aux pp. 27-8,
Luongo semble penser avec moi que l'vque-martyr St. Cyprien est prsent dans l'arrire-fond
de la vie de St. Flix (voir la p. 73, mais aussi la p. 42).
Aux pp. 49-60 Luongo souligne que Paulin a utilis les topoi hagiographiques en fonction
de l'expression de son idal de saintet ; il s'attarde particulirement sur l'origine syrienne de
Flix et sur le lit de tessons sur lequel le saint fut couch de force dans la prison. Peut-on
vraiment dire que cette origine syrienne constitue un topos ? Est-il possible d'avancer une srie
de parallles comme pour les topoi incontests ? Et y a-t-il un rapport entre le topos du lit de
tessons et Job 2, 8 Qui testa saniem radebat, sedens in sterquilinio (ainsi Luongo au p. 58) ?
St. Flix est dcrit par Paulin de Noie comme un martyr-confessor, pastor, sacerdos et comme
un prcurseur des moines (p. 61-90). Cette partie constitue le noyau central du petit livre que
nous analysons ici. Luongo souligne juste titre que le rle pastoral de Flix est fondamental
et il dmontre que le prtre Flix est dcrit comme s'il avait t un vque. Les quelques pages
sur la manire dont Paulin utilise les termes martyr et confessor sont utiles et intressantes. La
conclusion de Luongo (aux pp. 91-4) est que St. Flix incarne l'idal de saintet de St. Paulin
de Noie. Il est impossible de dire dans quelle mesure l'image de St. Flix est dtermine par
l'idal de saintet de St. Paulin de Noie et dans quelle mesure cet idal est lui-mme dtermin
par la figure de St. Flix.

COMPTES RENDUS BIBLIOGRAPHIQUES

241

On peut tre d'accord avec Luongo, mais il n'apporte pas d'lments vraiment neufs et la
conclusion n'est pas surprenante.
Aprs la conclusion, on lit encore un appendice sur la tombe de St. Flix (aux pp. 95-103).
Je me rallie la position de l'auteur (et ce contre Korol), selon laquelle les vers 166-180 du
carm. 18 (plus particulirement tempore saevo au v. 169) ne permettent pas de conclure qu'un
monument a t rig sur la spulture de St. Flix au cours de la perscution des annes
303-305. D'ailleurs, aux pp. 95-101, on ne peut pas suivre l'expos de Luongo si on ne dispose
pas des dessins qui se trouvent dans la publication de Korol que l'auteur discute. Sur les fouilles
Cimitile on peut lire maintenant : Tomas Lehmann, Lo sviluppo del complesso archeologico
a Cimitile / Nola, in Boreas. Mnstersche Beitrge zur Archologie 13 (1990, p. 75-93) cette
contribution contient beaucoup de dessins trs clairs et plusieurs tables.
Ce petit livre, lgamment dit, se termine par des tables des passages et des mots traits
et des chercheurs cits (il faut lire Demeulenaere au lieu de Demelenaere). Je veux signaler,
enfin, que l'auteur annonce, dans la note 4 de la p. 64, un Index Paulinianus de la main de
Carmine Iannicelli.
W. EVENEPOEL

Eugippe, Vie de saint Sverin, Introduction, texte latin, traduction, notes et index, par Philippe
Regerat (Sources chrtiennes, n 374), Paris, ditions du Cerf, 1991, 326 p.
La savante tude de F. Lotter sur Sverin du Norique, parue en 1976, a ranim l'intrt pour
cette biographie d'Eugippe, et pour les problmes qu'y pose la stylisation hagiographique de la
ralit historique. Premier diteur franais de l'opuscule, Ph. Rgerat a eu raison de choisir les
perspectives philologiques, littraires, religieuses, dans lesquelles il parat effectivement indispensable de s'engager, si l'on veut poser correctement tous les problmes de cette uvre
hagiographique. C'est dire l'importance de ce travail. Il est d'abord celui d'un diteur comptent
et minutieux, qui mne fermement son quadrige : texte critique nouveau (appuy sur la
dernire dition critique, celle de Vetter en 1963), traduction indite, annotation prcise et
discrte, ample introduction. Cette dernire, qui occupe la moiti du livre, constitue elle seule
une petite somme svrinienne .
Pour mener bien cette tche, l'diteur a pouss ses recherches en tous les domaines. Il a
rexamin la tradition manuscrite, et justifi clairement le large clectisme de Vetter envers les
deux branches de la tradition, qui semblent reflter le plus souvent deux ditions d'auteur
remontant Eugippe lui-mme. On regrette seulement l'absence d'une liste des leons pour
lesquelles le nouvel diteur s'est loign du texte de Vetter, ainsi que de quelques indications
sur les principes de sa propre traduction. Trois menues observations sur cette partie de
l'introduction : ne pas appeler l'd. Sauppe des Monumenta Corpus de Berlin , appellation
rserve au Corpus des Pres grecs (les GCS = Griechische Christliche Schriftsteller) ; si Vetter
est bien l'auteur du texte critique de l'd. de 1963 (tandis que Nohl y est celui de l'introduction,
la traduction et les notes), pourquoi cette d. est-elle cite (p. 142) sous le seul nom de Nohl ?
Enfin, ces pages sur les problmes techniques de l'dition auraient d figurer en fin d'introduction, comme il est d'usage.
Plus gnralement, l'ordre des chapitres de cette riche introduction n'est pas convaincant.
Aprs la prsentation initiale sur Eugippe, le milieu, l'uvre , on et pu grouper les chapitres
historiques objectifs sur Sverin et son temps et La vie chrtienne dans le Norique ;
puis le chapitre littraire sur La Vita Seuerini (sans les pages sur les problmes techniques,
reporter la fin) ; enfin l'tude de la personnalit religieuse et historique de Sverin ( portrait
d'un intercesseur et d'un guide ) regroupant les actuels ch. IV et V avant la prsentation de
l'dition. L'ensemble aurait t plus cohrent et progressif, et se serait articul autour du
chapitre littraire central, sur l'uvre, ses sources, sa langue et son style.
Il reste que cette tude initiale introduit avec une science riche et dcante l'intelligence de
l'ouvrage et des problmes qu'il pose. L'auteur a dpouill d'un il critique la vaste bibliographie germanique accumule sur la VS, y compris les travaux les plus rcents et les plus difficiles
d'accs. Quelques notes de lecture : il est dommage que la datation en 511 soit signale sans
justification ds les pages 11 et 16 : il faut attendre le dbut du texte (p. 146) pour en
reconnatre l