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UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARAN

SETOR DE CINCIAS HUMANAS


PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA
REA DE CONCENTRAO: FILOSOFIA

DISSERTAO DE MESTRADO

ROSTO:
A PASSAGEM DA ONTOLOGIA TICA EM GIORGIO AGAMBEN

GUSTAVO JUGEND

CURITIBA
2015

UNIVERSIDADE FEDERAL DO PARAN


SETOR DE CINCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA
REA DE CONCENTRAO: FILOSOFIA

GUSTAVO JUGEND

ROSTO:
A PASSSAGEM DA ONTOLOGIA TICA EM GIORGIO AGAMBEN

Dissertao apresentada como requisito parcial


obteno do grau de Mestre do Curso de
Mestrado em Filosofia do Setor de Cincias
Humanas da Universidade Federal do Paran.
Orientador: Prof. Dr. Marco Antonio Valentim

CURITIBA
2015

Agradecimentos
a Marcelo, Rosita, Dbora e V Maria por todo o suporte durante os anos;
a Marco Antonio Valentim. Obrigado por toda a dedicao, pacincia, inspirao e
amizade (espero que meu trabalho esteja pelo menos um pouquinho ionizado pelo seu);
aos membros da banca, professores Alexandre Nodari e Cludio Oliveira por
aceitarem o convite para o debate do presente estudo;
aos professores Andr Duarte, Clvis Gruner, Emmanuel Appel, Leandro Cardim,
Paulinho, Pedro Leo da Costa Neto e Walter Menon por serem engrenagens
importantes na minha formao;
a Vitor Hugo Lopes Paese, agradecimento que tarda, mas no falha.
a Andr Quadros, Andressa Benetti, Benito Maeso, Bruno Sanroman, Emerson Maral,
Enai Azambuja, Kysy Fischer, Lanna Solci, Laura Formighieri, Luana Ferreira,
Marcelo Barbosa, Tassiane Fontoura, Thiago Dantas, Vera Lcia de Oliveira e Silva e
Wagner Bitencourt por se engajarem em meu debate e contriburem diretamente no
texto.
a todos os meus amigos por suportarem meus humores trepidantes.
(ofereo essa pesquisa a todos que conviveram com Isac Jugend. Se olharmos sob a
lente certa, o encontraremos no texto.)

Mas, parou. Em tanto que se esquisitou, parecia que ia


perder o de si, parar de ser. Assim num excesso de esprito,
fora de sentido. E foi o que no se podia prevenir: quem ia
fazer siso naquilo? Num rompido ele comeou a cantar,
alteado, forte, mas sozinho para si e era a cantiga mesma,
de desatino, que as duas tanto tinham cantado. Cantava
continuando.
A gente se esfriou, se afundou um instantneo. A gente...
E foi sem combinao, nem ningum entendia o que se
fizesse: todos, de uma vez, de d do Sorco, principiaram
tambm a acompanhar aquele canto sem razo. E com as
vozes to altas! Todos caminhando, com ele, Sorco, e
canta que cantando, atrs dele, os mais de detrs quase que
corriam, ningum deixasse de cantar. Foi o de no sair
mais da memria. Foi um caso sem comparao.
A gente estava levando agora o Sorco para a casa dele, de
verdade. A gente, com ele, ia at aonde que ia aquela
cantiga.
Guimares Rosa.

RESUMO

Nas pginas em frente apresentamos uma considerao sobre as possibilidades de


constituio de subjetividades singulares no interior do pensamento de Giorgio
Agamben. Para tal, faremos uma leitura retroativa de dois conceitos tardios de sua obra:
dessubjetivao e subjetivao. Embora j comentados em alguma bibliografia, ainda
no se fez tais conceitos agirem sobre as obras elaboradas anteriormente sua
formulao. Acreditamos que, com tal procedimento, seremos capazes de tornar
aparente a maneira como o autor pensa sua ontologia sempre acompanhada de uma
tica, sob a forma de um rosto. Ser ento por ns avaliado o papel que a linguagem
potica tem na fundao de uma tica do sujeito e porque tal papel no poderia ser
levado a cabo por outra forma de linguagem. Por fim, tentaremos radicalizar um dos
mais fundamentais problemas que move o interior de todo discurso sobre a tica: como
se funda o sujeito tico, mesmo nas condies nas quais a possibilidade da tica parece
desmoronar?
Palavras-chave: tica; Ontologia; Dessubjetivao; Sujeito; Agamben.

ABSTRACT

In the following pages we present a consideration on the possibilities of constitution of


singular subjectivities inside the thoughts of Giorgio Agamben. For such, we will
proceed a retroactive reading of two late concepts of his work: desubjectivation and
subjectivation. Althought they are already commented in some bibliography, it still
remains undone to let those concepts take action on works elaborated before its
formulation. We believe that, in doing so, we will be able to bring up the way the author
thinks his ontology always accompanied of an ethics on the shape of a face. Then we
will rate the role that poetic language plays on the foundation of a subject ethics and
why such role could not be held by another kind of language. At last, we will try to
radicalize one of the most fundamental problems that moves the inside of every
discourse on ethics: how can the ethical subject be founded, even in conditions on
which the possibility of ethics seem to fall apart?
Keywords: Ethics; Ontology; Desubjectivation; Subject; Agamben.

Sumrio
Introduo
Captulo I: Um Rosto Melanclico
O Demnio Melanclico
um filete de sangue
nas gengivas
Uma impossibilidade cognitiva?
A poiesis e o rosto: o Demnio vai tica
Sindoque I
Assalto na Tabacaria
Captulo II: Um Rosto Infinito
decimos los vivos
Ela, a dessubjetivao
: infncia e singularidade

1
11
11

O historiador acidioso

49

Entre a infncia e a morte: a linguagem

52

Metafsica: uma experincia pronominal


Do gozo angstia: Voz
tica nenhuma: um interldio

53
58
66

Um pouco de poesia e fim de papo


Infinita dessubjetivao
Como agora falas, isto a tica
Sindoque II
Una Paloma Triste
Captulo III: Um Rosto Que Resta
O eterno retorno de Auschwitz

69
70
73

A velha a fiar: o termo Muulmano

90

A vergonha

92

teu cabelo dourado Margarete


teu cabelo cendrado Sulamita

95

19
26
29
35
38
38
42
46

79
81
81

Inoperosidade: a poesia um rosto

101

O resto desejado

107

Sindoque III
Minha casa voc
Concluso
V embora, Ariel!
Animal e Histria
Vergonha?
A plasticidade destrutiva
Bibliografia

111
113
113
113
117
119
122

Introduo
J no comeo do sculo passado a questo que envolve a relao entre

linguagem e experincia tinha se tornado tema central na filosofia ocidental. A


possibilidade de um determinado indivduo poder ou no poder dar sentido quilo que
experimenta tornou-se, na mo dos filsofos de tal poca, uma possibilidade de repensar
as convocaes socrticas, e portanto, de reler a histria da filosofia, bem como a de dar
uma nova matiz ao pensamento por vir. Mas nesse ponto que tudo se complica;
diversos filsofos, de diversos lugares, com diversos idiomas, por motivos diversos se
prope, h j mais de 100 anos, a fazer distintos conceitos, com distintos fundamentos,
dando distintos funcionamentos e distintas importncias e s vezes at distintos nomes
aos conceitos de linguagem e de experincia. Russel, Bergson, Foucault, Husserl,
Bachelard, Jaspers, Wittgenstein, Derrid, Benjamin, Deleuze, Frege, Lacan, Levinas,
Sartre, Marcuse, Cassirer, Debord, Heidegger, Dussel, Merleau-Ponty, Baudrillard,
Ortega Y Gasset, Adorno, e, mais recentemente, Nancy, Badiou, Malabou, iek, Negri,
alm de um apinhado de outros filsofos levantaro, desde suas investigaes sobre a
linguagem, teses centrais. Mesmo para alm do que convencionalmente chamamos de
filosofia na antropologia de Levi-Strauss, na clnica de Freud, na poesia de Joo
Cabral de Melo Neto e na lingustica de Saussure, por exemplo a relao entre
linguagem e experincia aparece como algo nada acessrio. De maneira tal que essa
discusso tornou-se uma gigantesca celeuma polifnica similar nau dos metafsicos
que espantara o Micrmegas de Voltaire. Em dado momento disso, parece-nos que
Hans-Georg Gadamer, em meio sua prpria contribuio confuso sonora,
vislumbrou para alm de suas prprias teses, o que jaz no fundo de uma produo to
dissonante:
Costumamos dizer que levamos uma conversa, mas na verdade quanto
mais autntica uma conversao, tanto menos ela se encontra sob a direo
da vontade de um outro dos interlocutores. Assim, a conversao autntica
jamais aquela que queramos levar. Ao contrrio, em geral mais correto
dizer que desembocamos e at que nos enredamos numa conversao. Como
uma palavra puxa a outra, como a conversao toma seus rumos, encontra
seu curso e seu desenlace, tudo isso pode ter algo como uma direo, mas
nela no so os interlocutores que dirigem; eles so dirigidos. O que
surgir de uma conversao ningum pode saber de antemo. O acordo ou
o seu fracasso como um acontecimento que se realizou em ns. Assim,
podemos dizer que foi uma boa conversao, ou que os astros no foram
favorveis. Tudo isso demonstra que a conversao tem seu prprio esprito e

que a linguagem que empregamos ali carrega em si sua prpria vontade, ou


seja, desvela e deixa surgir algo que a partir de ento.1

Nas linhas de Gadamer podemos entrever o problema que estamos tentando


enunciar. O filsofo, ao indicar sua ideia de conversao, carrega o tema da linguagem
de uma carga conceitual heideggeriana bastante notvel. Autntico, desvela, so
jarges que evidentemente demonstram a influncia de Heidegger no pensamento de
Gadamer; e tal lxico conceitual no passa pela histria da filosofia sem ser discutido,
discordado e at mesmo ignorado por outros filsofos. Mas Gadamer deixa nessas
mesmas linhas algo que parece estar no fundo de toda conversa e que poderia at
mesmo ser uma definio da histria da filosofia: uma conversao no se planeja. Ou
melhor, pode at se planejar, mas no se realiza de acordo com um plano. O que
significa, em outros termos, que em uma conversa os interlocutores no podem, a
despeito das intenes hermenuticas do prprio Gadamer, ter acesso experincia
originria que derramou a palavra na boca de um, ou de outro. Mas que uma
conversao tem sim, a possibilidade de que um indivduo possa fazer da palavra do
outro, isto , da exterioridade alheia, uma experincia. E que essa experincia se torne
exterioridade daquele de quem se lhe tomou, e que se devolva ao outro. Mas isso
tambm significa que a palavra no se essencializa, e a interpretao acaba por ser tudo
que temos quando de uma conversa: se Deleuze se ope dialtica de Hegel por
considerar que a identidade produzida na supresso do negativo, e o consequente
surgimento do esprito absoluto, tem implicaes polticas que justificam a produo de
estados totalitrios; e se, por outro lado, Adorno afirma sem restries, em suas cartas a
Benjamin, que somente a dialtica hegeliana pode dar um fundamento materialista e
srio para quem quer pensar os processos sociais, ambos os filsofos tem diante de si a
mesma Fenomenologia do Esprito. E se ambas as interpretaes foram possveis
porque a histria da filosofia tem exatamente essa natureza: a de uma conversao que
se d sempre a partir de uma exterioridade, e por isso sempre uma interpretao. E,
por isso, a polifonia inevitvel. De toda maneira h algo que ainda no est
respondido: como se produzem essas exterioridades? Como essa partitura dissonante
ganha campo na filosofia? E mais, ser que esse modo de conversao exclusividade
da filosofia ou o modo de qualquer conversao? com essas questes em mente que
nos aparece agora a filosofia de Giorgio Agamben.

GADAMER, Hans-Georg. Verdade e mtodo I: Traos fundamentais de uma hermenutica filosfica.


Petrpolis: Vozes, 2008, p. 497.

A publicao do primeiro volume da srie Homo Sacer foi o que precipitou a


filosofia de Agamben entre os pensamentos que se tornavam protagonistas de uma
filosofia contempornea. Diversas teses publicadas nesse volume tm, desde ento, sido
estudadas e apresentadas em publicaes nas academias de filosofia brasileiras e
demais. Entre elas, teses importantes como a do paradoxo da soberania, na qual o
soberano se configura como um dentro e fora da lei, pois, sendo instituidor da norma,
esta a ele no se aplica, de modo que a soberania sempre implicaria em um estado de
exceo. Tal tese possivelmente a mais comentada. H tambm outra tese importante,
aquela que diz que na modernidade o paradigma da poltica deixou de ser a cidade e
passou a ser o campo de concentrao. Segundo Duarte:
Para alm de sua dimenso propriamente jurdica e carcerria, tais prises
constituem um espao ambguo que comporta a incluso do preso no sistema
formal, mas tambm sua total excluso, no apenas nas situaes em que o
detento sistematicamente torturado, mas tambm naquelas em que
permanece preso aps ter cumprido sua pena, e, sobretudo, naqueles
momentos de conflito deflagrado: em todas essas ocasies mostra-se que o
detento no considerado como cidado portador de direitos
temporariamente limitados, mas, sim, como encarnao excessiva h
sempre um excedente de prisioneiros nessas prises - da vida que no merece
viver e que pode ser descartada e assassinada sem que se cometa delito. 2

O que interessa a Agamben, quando anuncia que o campo de concentrao se


torna paradigma definitivo da poltica, entender justamente como esta produz uma
vida que pode ser liquidada sem que, no entanto, se cometa assassinato. Para entender
esse fenmeno, Giorgio Agamben vai ao direito romano, de onde busca uma figura que
pode lhe servir de paradigma para comear a dar visibilidade ao problema. Eis o homo
sacer: indivduo que na sociedade romana perdia a proteo da lei, e, portanto,
relacionava-se com ela pela forma da excluso, mas que tambm no poderia ser morto
em sacrifcio, de modo que tambm se relacionava com a ordem religiosa pela forma da
excluso, o homo sacer aquele que se encontra sob:
(...) o carter particular da dupla excluso em que se encontra preso e da
violncia qual se encontra exposto. Esta violncia a morte insancionvel
que qualquer um pode cometer em relao a ele no classificvel nem
como sacrifcio e nem como homicdio, nem como execuo de uma
condenao, nem como um sacrilgio Subtraindo-se s formas sancionadas
dos direitos humano e divino, ela abre uma esfera do agir humano que no a
do sacrum facere e nem a da ao profana (...).3

DUARTE, Andr M. Vidas em Risco: crtica do presente em Heidegger, Arendt e Foucault. Rio de
Janeiro : Forense Universitria, 2010, p. 284.
3
AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua I. Belo Horizonte: Editora UFMG,
2010, p. 84.

O espao poltico da soberania ter-se-ia constitudo, portanto, atravs de uma


dupla exceo, como uma excrescncia do profano no religioso e do religioso
no profano, que configura uma zona de indiferena entre sacrifcio e
homicdio. Soberana a esfera na qual se pode matar sem cometer
homicdio e sem celebrar um sacrifcio, e sacra, isto , matvel e
insacrificvel, a vida que foi capturada nessa esfera.4

Matvel sem apelo nem vela, o homo sacer a figura extrema da poltica de
exceo sob a qual ns vivemos. Por isso a poltica hoje biopoltica5, pois lacera o
sujeito em uma zo, isto , uma vida nua, aquela que comum a todos os animais, e
uma bios, a vida qualificada, que os gregos acreditavam ser um suplemento de vida,
especfica do homem, que com isso tem a possibilidade de estabelecer uma relao com
o mundo fundada na linguagem e na experincia; e por isso, capaz de poltica. Soberano
ento aquele que divide uma comunidade tomando o controle da bios e reduzindo os
homens sua zo. Assim, homo sacer a vida nua, aquela que, destituda de valor de
direito ou divino, animalizada, e nisso, matvel. Mas se engana quem acredita que
essa foi a primeira considerao de Agamben sobre o homo sacer.
Alguns anos antes de iniciar sua srie temtica do estado de exceo e da
biopoltica, Agamben havia feito sua primeira enunciao da existncia de um homo
sacer. Nas ltimas pginas de um livro que se dedica a pensar no o direito e a exceo,
mas a relao entre linguagem e morte, aparecem de maneira quase repentina (a
sensao que temos, dado o repente de seus enunciados, que a figura do homo sacer
no deve ter sido planejada quando Agamben se props a escrever esse estudo; mas que
tal figura lhe ocorreu quando da elaborao dos ltimos esclios daquelas teses) as
primeiras linhas do tema que ocuparia os escritos de Agamben at os dias de hoje. Em A
linguagem e a morte Agamben, citando o legislador romano Festus, diz:
No centro do sacrifcio est, de fato, simplesmente um fazer determinado
que, como tal, separado e atingido por uma excluso, torna-se sacer e ,
por isso mesmo, acometido por uma srie de proibies e de prescries
rituais. (...).6

AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua I. Belo Horizonte: Editora UFMG,
2010, pp. 84, 85.
5
O conceito de biopoltica, como se sabe, ganhou vida na pena de Michel Foucault, no na de Agamben.
Dispensamo-nos de abordar as semelhanas e diferenas nos usos do conceito, uma vez que tal s poderia
se dar na realizao de um outro estudo, o que nos afastaria por demais do que ora nos propomos. De toda
maneira, para entender como Agamben retoma conceitos da filosofia poltica de Foucault, e tambm
Arendt, recomendamos o texto de Andr Duarte acima citado: Vidas em Risco.
6
AGAMBEN, Giorgio. A Linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2006, p. 141. Sempre apresentaremos os trechos citados com a formatao da
edio original. Passagens em itlico nas citaes no so destaques nossos.

Por esta razo o sagrado necessariamente uma noo ambgua e circular


(sacer significa, em latim, abjeto, ignominioso e, ao mesmo tempo, augusto,
reservado aos deuses; e sacros so a lei, e igualmente, aquele que a viola
(...)). Aquele que violou a lei, em particular o homicida excludo da
comunidade, , pois, repelido, abandonado a si mesmo e, como tal, pode ser
morto sem delito: homo sacer ist est quem populus iudicavit ob maleficium;
neque faz est eum immolari, sed qui occidit paricidi non damnatur. 7 8
O prprio do homem, no um indizvel, um sacer que deve permanecer no
dito em toda prxis e em toda palavra humana. Ele no nem mesmo um
nada, cuja nulidade funda a arbitrariedade e a violncia do fazer social. Ele
, antes, a prpria prxis social e a prpria palavra humana tornadas
transparentes a si mesmas.9

Nessas densas palavras que encerram a penltima parte do tratado sobre a


relao entre a experincia da morte e a experincia da linguagem, Giorgio Agamben
coloca a dimenso do homo sacer em um locus que deve ser lembrado quando do
estudo do tema. Homo sacer, aquele que tem sua vida lacerada e reduzida vida nua
aquele que est dividido em experincia e linguagem. Uma tal vida que no pode sequer
ascender quela conversao da qual outrora falvamos porque uma vida tolhida da
possibilidade de dar exterioridade a uma experincia qualquer (e, para Agamben, na
trilha de Benjamin, nenhuma experincia experincia se no pode ser narrada). Tal
vida, apartada de sua experincia, uma vida que no pode doar uma exterioridade ao
mundo. Sacer a separao, a diviso entre vida nua e vida qualificada, que no permite
que o sujeito possa dar nome aos seus desejos, suas possibilidades, seus afetos, suas
memrias, justamente porque tem sua experincia tornada aptrida. E desse modo
aquilo que poderia ser a qualificao de uma vida, isto , a linguagem, torna-se espao
soberano, espao nos quais vige uma lei, uma exceo, e da qual o sujeito s participa
como vida obediente, includa pela excluso: isso o homo sacer.
Se a academia filosfica tem feito muito para entender o fenmeno do homo
sacer no seu mbito jurdico, o que nos propomos nesse trabalho entender como
possvel, em tempos nos quais a biopoltica funciona a pleno vapor, uma tica restituir
o sujeito quilo que a biopoltica separou , uma experincia, que ganhe campo na
linguagem (e que, como veremos, faz da prpria linguagem, experincia). Algo que em
Meios sem fim, Agamben chamou de forma-de-vida:

AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade. Belo


Horizonte: Editora UFMG, 2006, p. 142.
8
um homem maldito aquele que o povo julgou por ter praticado malefcio; no permitido imol-lo,
mas quem o mata no condenado por parricdio Trad.: Henrique Burigo.
9
AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2006, p 143.

Com o termo forma-de-vida entendemos, ao contrrio, uma vida que jamais


pode ser separada da sua forma, uma vida na qual jamais possvel isolar
alguma coisa como uma vida nua.10

Mas como possvel restituir a vida nua sua forma-de-vida? Como reunir, isto
, profanar, aquilo que o sujeito teve separado em si, por uma mquina biopoltica que,
segundo Agamben, remonta Grcia Antiga? Claro, Grcia Antiga. Para Agamben, j
em Plato podemos encontrar indcios de uma separao na forma como se enuncia uma
palavra; teoria essa que em Estncias, portanto, bastante antes da srie Homo sacer,
Agamben colocou da seguinte maneira:
Trata-se da ciso entre poesia e filosofia, entre palavra potica e palavra
pensante, e pertence to originalmente nossa tradio cultural que j no seu
tempo Plato podia declar-la uma velha inimizade. (...) A palavra
ocidental est, assim, dividida entre uma palavra inconsciente, e como que
cada do cu, que goza do objeto do conhecimento representando-o na forma
bela, e uma palavra que tem para si toda a seriedade e toda a conscincia, mas
que no goza do seu objeto porque no o consegue representar. 11

Cindida nesses dois polos temos a palavra filosfica como uma palavra que
gradualmente se torna lgica e epistemologia, expulsando e separando o sujeito do
conhecimento e objeto conhecido de um lado; e, de outro, a palavra potica, palavra que
se sabe ser produzida no esprito, mas da qual, no seu atinar, lhe sobrevm seu sumir. A
palavra teria sido ento, desde a Grcia, fraturada; a palavra do conhecimento, que se
possui, mas no se goza, e a palavra potica, a qual se goza, mas no se possui. Com
efeito, no podemos dizer que a tese de separao entre experincia e linguagem exibida
no primeiro Homo Sacer, O poder soberano e a vida nua a mesmo da fratura da
palavra de Estncias. Mas notamos que a questo vai tomando forma no decorrer dos
livros de Agamben, de modo que originam-se nos mesmos fundamentos.
A filosofia de Agamben tem se configurado ento como uma tentativa de pensar
uma teoria acerca do sujeito que retorna a uma forma-de-vida. Em todos os seus textos
aparece, de uma forma ou outra, o problema da partio entre experincia e linguagem e
uma considerao sobre como se restitu tal lacerao. Como se ultrapassa a ciso entre
vida nua e vida qualificada, como se emenda a fratura da palavra. Nos nossos estudos da
filosofia de Agamben (e aqui comeamos a dar conta do arcabouo metodolgico
central do presente texto), nos pareceu que a elaborao mais interessante desse

10

AGAMBEN, Giorgio. Meios sem fim: notas sobre a potica. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2015,
p. 13.
11
AGAMBEN, Giorgio. Estncias a palavra e o fantasma na cultura ocidental. Belo Horizonte:
Editora UFMG, 2007, p. 12.

problema se deu no decorrer do projeto Homo Sacer, mais especificamente em sua


terceira parte: O que resta de Auschwitz. Nesse volume Agamben apresentou-nos os
conceitos de subjetivao e dessubjetivao. O entendimento do que tais conceitos
implicam torna-se mais claro se precedermos sua anlise de alguns trechos do ensaio
Genius, contido em Profanaes. Genius, um anjo que nos funda emoo, e graas ao
qual podemos sentir o impessoal que est em ns. Genius algo que nos toma e nos
excede, a quem devemos conceder tudo o que pede (...) sem discusso; nos toma
quando quer e tambm nos abandona quando bem entende. Genius , assim, um dos
polos do sujeito:
Devemos, pois olhar para o sujeito como para um campo de tenses, cujos
plos antitticos so Genius e Eu. O campo atravessado por duas foras
conjugadas, porm opostas; uma que vai do individual na direo do
impessoal, e outra que vai do impessoal para o individual. As duas foras
convivem, entrecruzam-se, separam-se, mas no podem nem se emancipar
integralmente uma da outra nem se identificar perfeitamente. 12

Abandonar-se a Genius, isto , dessubjetivar-se, no nada alm de deixar-se


possuir por uma regio do sujeito que se estranha, isto , que no se pode dominar.
Dessubjetivar-se ento fazer experincia de um pathos que nos toma e ao qual sempre
devemos responder. Tal resposta a subjetivao. Responder dar nome, linguagem, ao
que foi experienciado na dessubjetivao. O sujeito, o Eu, resultado dessas foras
assimtricas que o fundam. Logo, a experincia de dessubjetivao na linguagem pode
ser dita da seguinte maneira:
Eu sinto que Genius existe em algum lugar, que h em mim uma potencia
impessoal que me impele a escrever. Mas a ltima coisa de que Genius
necessita de uma obra, ele que nunca pegou em alguma caneta (e menos
ainda em computador). Escrevemos para nos tornarmos impessoais, para nos
tornarmos geniais, e, contudo, escrevendo, identificamo-nos como autores
desta ou daquela obra, distanciamo-nos de Genius, que nunca pode ter a
forma de um Eu, e menos ainda de um autor. 13

Por isso o encontro com Genius pode gerar pnico. Pnico de que algo que no
dominamos, uma dessubjetivao, possa nos ultrapassar. E por isso pode-se fugir da
experincia em direo a uma linguagem incua que no guarda resqucios de Genius.
Alguns, porm, so suficientemente inconscientes a ponto de se deixarem abalar e
atravessar por ele at carem aos pedaos.14 Em O Que Resta de Auschwizt, Agamben
vai dar um paradigma formidvel do que uma dessubjetivao, e uma subjetivao a
12

AGAMBEN, Giorgio. Profanaes. So Paulo: Boitempo, 2007, p. 18.


Idem, p. 18.
14
Ibidem, p. 19.
13

que essa responde, a partir de alguns trechos da correspondncia de Fernando Pessoa.


Nestas cartas Pessoa fala sobre como se deu o aparecimento do heternimo Alberto
Caeiro em seu esprito, algo que o poeta teme ser algum tipo de histeria. Alberto Caeiro
apareceu em Fernando Pessoa (apareceu em mim o meu mestre), escreveu O
Guardador de Rebanhos e deixou o poeta como Fernando Pessoa restitudo;
ressubjetivado. Como resposta quela dessubjetivao na qual Genius apareceu como
Caeiro, Fernando Pessoa escreveu os poemas que chamou de Chuva obliqua. Nas
palavras de Agamben:
H, antes de tudo, o individuo psicossomtico Fernando Pessoa, (...). Com
relao a esse sujeito o ato potico no pode deixar de implicar uma
dessubjetivao radical, que coincide com a subjetivao de Alberto Caeiro.
No entanto, uma nova conscincia potica, algo similar a um autntico ethos
da poesia, s aparece quando Fernando Pessoa que sobreviveu sua
despersonalizao e volta a um si mesmo, que e, ao mesmo tempo, no
mais, o primeiro sujeito compreende que deve reagir frente sua
inexistncia como Alberto Caeiro, que deve responder por sua
dessubjetivao.15

Portanto temos o seguinte resultado: uma dessubjetivao, um sentimento que


nos toma e nos faz impessoal, sempre acompanhado de uma subjetivao que a ele
responde. Fernando Pessoa ento o resultado da sua dessubjetivao em Caeiro e o
retorno de um Pessoa que deve responder por aquele pathos que o tomou (e traz consigo
uma segunda dessubjetivao, aquela que produziu Chuva oblqua). Dessubjetivao e
subjetivao so, ento, os polos constituintes do sujeito nos quais este pode restituir
uma experincia e uma linguagem. Uma forma-de-vida. Tradicionalmente, justamente
por pensar experincia e linguagem como coisas apartadas, a filosofia tematizou o
estudo da experincia e da linguagem como consignados ou a uma ontologia (caso a
fundao fosse somente, e somente, em vista de uma experincia de uma negatividade)
ou a uma tica (no caso da experincia ser sempre desde a comunidade). Em Agamben,
a co-pertinncia necessria entre dessubjetivao e subjetivao realiza uma passagem
kairolgica entre ontologia e tica. Isto , no h um acontecimento de uma para depois
acontecer a outra. Elas se perpetram e se fundem, dando origem ao sujeito. A maneira
como esta co-pertinncia entre experincia e linguagem pode adentrar a comunidade,
isto , ganhar uma exterioridade, aquilo que chamamos de rosto. Eis o objeto de nossa
pesquisa.

15

AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha (Homo Sacer III). So
Paulo : Boitempo, 2008, p. 123.

O que tentaremos fazer nas pginas do estudo que apresentamos , ento, isto:
acreditamos que os conceitos de dessubjetivao e subjetivao, por mais que tenham
sido formulados mais tardiamente nos textos de Agamben, oferecem excelentes
oportunidades para pensarmos algo que sempre esteve em jogo na sua produo
filosfica. Por isso faremos uma leitura retroativa de tais conceitos. Permitindo a tais
conceitos que atuem sobre os livros que Agamben escreveu antes de O que resta de
Auschwitz, verificaremos se poderemos elucidar como se realiza a passagem da
ontologia tica, bem como a produo de um rosto (rosto, que, alis, a prpria
possibilidade da tica):
A este ponto torna-se porventura visvel o sentido do projeto grego de uma
filo-sofia, de um amor do saber e de um saber de amor, que no fosse nem
saber do significante nem saber do significado, nem adivinhao, nem
cincia, nem conhecimento, nem prazer (...). Porque s um saber que j no
pertencesse nem ao sujeito nem ao Outro, mas se situasse na fractura que os
divide, poderia dizer que tinha realmente salvado os fenmenos no seu
puro aparecer (...).16

Fazer experincia dessa fratura da palavra no seu puro aparecimento. Restituir a


palavra sem poder apagar a cicatriz da emenda, profan-la. Somente assim
dessubjetivao e subjetivao podem se encontrar no rosto.
No primeiro captulo do presente texto analisaremos o livro Estncias, de onde
retiramos a melancolia como um primeiro paradigma da dessubjetivao. Nesse captulo
a forma de escrita potica tomar papel protagonista para pensarmos como a linguagem
de uma experincia pode se contrapor a uma linguagem mediatizada pelo espetculo.
Por isso, j nessa parte, e pelo resto do texto, diversos poetas sero citados por ns. No
final desse mesmo captulo conseguiremos expor como se forma a exterioridade sem a
qual a tica no possvel: o rosto.
No captulo seguinte tomaremos sob nosso interesse os textos Infncia e
Histria e A linguagem e a morte; nele, nos colocaremos para pensar a possibilidade de
a experincia de uma negatividade comparecer palavra. Ali surgiro alguns conceitos
importantes, como o de infncia e de Voz. Acreditamos que esse o captulo no qual
ficar mais claro o que queremos dizer quando afirmamos que existe uma passagem
kairolgica entre ontologia e tica. Tambm aparecer aqui a possibilidade de
pensarmos como um rosto pode se fazer, se desfazer, e se refazer em um novo rosto.
16

AGAMBEN, Giorgio. Gosto. In: Enciclopdia Einaudi. V. 25. Criatividade Viso. Portugal:
Imprensa Nacional-Casa da Moeda: 1992, p. 156.

Na terceira e ltima parte de nossa dissertao retomaremos O que resta de


Auschwitz, mais alguns trechos de outros livros, desde os quais temos por objetivo
principalmente duas coisas: entender o que a vergonha como dessubjetivao radical
que Agamben enuncia a partir da leitura de relatos de internos dos campos de
concentrao; feito isso, tentaremos jogar alguma interpretao sobre a ideia de resto.
Buscado na teologia por Agamben, resto o tempo no qual os rostos se realizam na
comunidade. Portanto uma teoria do tempo da tica.
Cada captulo ser finalizado por uma seo intitulada sindoque. Motivados
pelas consideraes que Agamben faz sobre essa figura de linguagem, tentamos
escrever alguns gestos visando a possibilidade de realizar, desde as coisas ditas em cada
captulo, uma experincia de restituio da palavra fraturada. So ensaios, rostos, nos
quais cedemos nossa dessubjetivao e respondemos como ensastas.
Sigamos.

10

Captulo I: Um Rosto Melanclico

Untitled, Angels Series. Francesca Woodman, 1977.

O Demnio Melanclico
A possibilidade da origem de um indivduo que ora vai a um polo negativo pela
dessubjetivao, ora se positiva como sujeito, j estava presente quando da publicao
do segundo livro de Giorgio Agamben, Estncias (um livro de uma negatividade
exponencial, de uma negatividade ao quadrado17). Ali, valendo-se de diversos temas,
17

OLIVEIRA, Cludio. A linguagem e a morte. In: Alberto Pucheu. (Org.). Nove abraos no
inapreensvel: filosofia e arte em Giorgio Agamben. Rio de Janeiro: Beco do Azougue, FAPERJ, 2008, p.
106.,

11

dos quais escolhemos aprofundar a melancolia, o fetiche e a facticidade, o italiano nos


oportuniza um estudo sobre a constituio de um sujeito que formado por uma
negatividade inapreensvel e uma positividade que a garante, uma experincia que no
pode ser narrada e uma narrativa que no pode ser experienciada. Nesse emaranhado
conceitual, Agamben nos mostra que toda produo a tentativa de tornar obra o que
no poderia ser de outra maneira conhecido; mais: na tentativa de tornar o desconhecido
obra, o sujeito que sente o apelo potico produz a si mesmo como um novo sujeito a
cada vez. Essa a noo de poiesis que nos levar, ao fim do captulo, a entender, como
resultado de um princpio tico-ontolgico, o que Agamben, em Meios sem fim, chama
de rosto. Um dos elementos dos quais pode resultar o rosto a melancolia, na qual o
sujeito passa a desejar um objeto impossvel de ser possudo.
Se, ao tomar o tema da melancolia, Agamben se coloca imediatamente como
tributrio de Sigmund Freud, no o faz sem alguma discordncia. Como de praxe em
seus textos, uma dessas discordncias se faz por uma retomada do pensamento
medieval, no caso a figura alegrica da visita que o Demnio Meridiano fazia aos
mosteiros europeus:
Basta que este demnio comece a obsediar a mente de algum desventurado,
que ele insinua nele um horror ao lugar em que se encontra (...). Faz que se
torne inerte para qualquer atividade que se desenrola entre as paredes de sua
cela, impedindo-o de continuar em paz e de prestar ateno em sua leitura;
(...) proclama-se incapaz de enfrentar qualquer tarefa do esprito e aflige-se
por ficar a vazio e imvel (...). No final, fica convencido de que nunca
poder estar bem enquanto no abandonar a sua cela e que, se ali
permanecesse, encontraria a morte. Depois (...) tomado por uma languidez
do corpo e uma raivosa fome de comida (...). Ento comea a olhar ao seu
redor, aqui e ali, entra e sai mais vezes da cela (...); e, ao final, desce sobre a
mente uma enlouquecida confuso, semelhante calota que envolve a terra, e
o deixe inerte e como se tivesse ficado vazio.18

Para a teologia medieval, h uma mudana de um comportamento inerte, de auto


envilecimento e incapacidade de realizar as tarefas a que o monge se propunha, para um
comportamento euforicamente inquieto e faminto. Posteriormente em Freud, no h
passagem de uma maneira de se relacionar com o objeto que desencadeia a melancolia
para outra forma de apresentao do melanclico, mas antes como uma extino

18

CASSIANI, J. De institutis coenobiorum. Apud. AGAMBEN, Giorgio. Estncias a palavra e o


fantasma na cultura ocidental. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2007, pp. 23,24.

12

daquele humor pecaminoso19. Se para o psicanalista a melancolia era a posio de


supremacia do objeto desejado sobre o eu, a mania :
(...) oposto a ela em seus sintomas. 20 (...) o contedo da mania em nada difere
da melancolia, que ambas as desordens lutam com o mesmo complexo, mas
que provavelmente, na melancolia, o ego sucumbe ao complexo, ao passo
que, na mania, domina-o ou o pe de lado. 21 (...). Na mania, o ego deve ter
superado a perda do objeto (ou seu luto pela perda, ou talvez o prprio
objeto), e, consequentemente, toda a quota de anticatexia que o penoso
sofrimento da melancolia tinha atrado para si vinda do ego e vinculado se
tornar disponvel. Alm disso, o indivduo manaco demonstra claramente
sua liberao do objeto que causou seu sofrimento, procurando como um
homem vorazmente faminto, novas catexias objetais.22

Diferentemente de Freud, para quem os estados de mania e melancolia se


opunham, a leitura que Agamben executa a partir da teologia medieval os une como
faces de um mesmo processo. A acdia (acedia) monstica, que Freud acreditava ser a
superao do humor melanclico, no outra coisa que o processo de subjetivao
decorrente da dessubjetivao oportunizada pela visita do Demnio e sua melancolia.
Mas como podem esses dois processos ser constitutivos de um s? Para Agamben, s
possvel entendermos a via de mo dupla na qual um mesmo objeto pode dessubjetivar
um sujeito de duas maneiras distintas, no como coisas opostas, mas como recprocas,
se entendermos que o aoite do acidioso, a impossibilidade da realizao de sua vida
espiritual, a prpria vida espiritual. A impossibilidade de execuo que aqui se
interpe termina por ser vnculo estreito com o seu objeto perdido:
O fato de o acidioso retrair-se diante do seu fim divino no equivale,
realmente a que ele consiga esquec-lo, ou que deixe de o desejar. Se, em
termos teolgicos, o que deixa de alcanar no a salvao, e sim o caminho
que leva mesma, em termos psicolgicos, a retrao do acidioso no delata
um eclipse do objeto, mas sim o fato de tornar-se inatingvel o seu objeto:
trata-se da perverso de uma vontade que quer o objeto, mas no quer o
caminho23 que a ele conduz e ao mesmo tempo deseja e obstrui a estrada do
prprio desejo.24

19

Os telogos medievais nomearam o comportamento daquele que recebe a visita do Dmonio Meridiano
por acedia. A acedia figurava nas primeiras listas de pecados capitais e podia enviar o monge ao tribunal
da Santa Inquisio.
20
FREUD, S. Luto e Melancolia. In: Ed. Standard Brasileira Das Obras Psicolgicas Completas de
Sigmund Freud, vol. XIV.Rio de Janeiro: Imago Editora LTDA., 1974, p. 286.
21
Idem. p. 287.
22
Ibidem. p. 288.
23
Uma pequena provocao sempre me ocorre: se a acdia melanclica quer o objeto, mas no quer o
caminho que a ele conduz, o que dizer daqueles historiadores que insistem em procurar uma escada h
muito perdida?
24
AGAMBEN, Giorgio. Estncias a palavra e o fantasma na cultura ocidental. Belo Horizonte:
Editora UFMG, 2007, pp. 28, 29. Grifos do autor.

13

Uma vez que a formulao da apreenso do objeto divino desejado na vida


teolgica, que s pode ser concebida na sua perda, se apresenta como uma descrio
fugidia (e como poderia no ser?) da experincia da melancolia monstica, o tambm
italiano, poeta Giorgio Caproni foi capaz de emoldurar tal vivncia do esprito de
maneira singular em seu poema Resposta:
O guarda-bosque,
com um sorriso irnico:
- Caador, eu nunca
vi a presa que caas.
O caador,
embraando o fuzil:
- Calado. Deus existe somente
no timo em que tu o matas.25

Caproni (assim como Kierkergaard em seu Conceito de angstia ou Bergman


em O Stimo Selo) consegue, naqueles oito versos, exibir com violncia a negao
afirmativa a que o religioso acometido de acdia tem de se atrelar. Melancolicamente o
monge precisa que deus seja morto por suas prprias mos, para que ento ganhe vida.
Enuncia-se assim, j na primeira parte de Estncias, a relao ambgua que a
negatividade cumprir na formao de um sujeito positivado. A figura da acdia no
seno:
(...) o fermento dialtico capaz de transformar a privao em posse. J que o
seu desejo continua preso quilo que se tornou inacessvel, a acdia no
constitui apenas uma fuga de..., mas tambm uma fuga para..., que se
comunica com seu objeto sob a forma da negao e da carncia. (...). (...) sua
tortuosa inteno abre espao epifania do inapreensvel, o acidioso d
testemunho da obscura sabedoria segundo a qual s a quem j no tem
esperana foi dada esperana (...). To dialtica a natureza do seu demnio
meridiano (...).26

Atrelando-se ao objeto pela negao, o acidioso passa pelo processo de


dessubjetivao por conta daquela ausncia, e pela subjetivao de sua jamais to
presente apario: contemplada, mas no possuda. A maneira como esse processo de
supresso afirmativa se d na melancolia nos leva a detalhar mais alguns aspectos do
humor saturnino, a melancolia, bem como sua relao com o luto, do qual se diferencia
pela regresso narcisista.
25

CAPRONI, Giorgio. O Franco Caador In: A coisa perdida: Agamben comenta Caproni.
Florianpolis: Editora da UFSC, 2011, p. 201.
26
AGAMBEN, Giorgio. Estncias a palavra e o fantasma na cultura ocidental. Belo Horizonte:
Editora UFMG, 2007 p. 32.

14

Quando da perda do objeto de desejo, a conscincia regride narcisisticamente


por imediatamente identificar aquele ausente como um presente em seu eu 27. Esta
caracterstica est presente de maneira essencial em outra circunstncia: a da morte de
um ente amado. Tal coincidncia explica o motivo que leva Freud a usar o luto como
anlogo na sua tentativa de esclarecer o funcionamento da melancolia. Todavia, entre o
luto e a melancolia, existe uma diferena singular. O fato de que se no luto o mundo se
torna pobre e vazio; na melancolia, o prprio ego28 s se explica porque
diferentemente do enlutado, o melanclico no pode ter clareza do que de fato foi
perdido, se que algo de fato foi perdido. A perda melanclica, diferentemente da
enlutada, por no determinar seu objeto de perda, incapaz de diferenciar o que foi
perdido de seu prprio eu. Narcisisticamente, o melanclico volta seu eu sobre si numa
espcie de luto diante do espelho. Ora, a experincia melanclica a experincia da
perda de um algo inexato, de tal sorte que resulta de um esprito melanclico a produo
de um objeto situado a meio caminho entre o real e o irreal, igualmente indeterminado.
Sendo assim, aquele que precisamente ao meio-dia recebeu a visita do Dmonio
Melanclico:
(...) torna inacessvel o prprio objeto na desesperada tentativa de proteger-se
dessa forma em relao sua perda e de aderir a ele pelo menos na sua
ausncia, assim se poderia dizer que a retrao da libido melanclica no visa
seno tornar possvel uma apropriao em uma situao em que posse
alguma , realmente, possvel. (...) a melancolia no seria tanto a reao
regressiva diante da perda do objeto de amor, quanto a capacidade
fantasmtica de fazer aparecer como perdido um objeto inapreensvel. (...).
Cobrindo o seu objeto com os enfeites fnebres, a melancolia lhes confere a
fantasmagrica realidade do perdido; mas enquanto ela o luto por um objeto
inapreensvel, a sua estratgia abre um espao existncia do irreal (...),
tentando uma apropriao que posse alguma poderia igualar e perda alguma
poderia ameaar.29

Mas o tema da melancolia ainda tem um percurso a percorrer antes de se


apresentar como fetiche, e, posteriormente, como facticidade, na formao do rosto
tico-ontolgico. Quando da juno da doutrina monstica da acdia com o que a

27

Cf. FREUD, S. Luto e Melancolia. In: Ed. Standard Brasileira Das Obras Psicolgicas Completas de
Sigmund Freud, vol. XIV.Rio de Janeiro: Imago Editora LTDA., 1974. A edio Standard traduz por
ego aquilo que Freud, sem fazer nenhum recurso ao latim chamava simplesmente de Ich. Por tal
motivo chamaremos o Ich de eu, exceto quando em citao.
28
FREUD, S. Luto e Melancolia. In: Ed. Standard Brasileira Das Obras Psicolgicas Completas de
Sigmund Freud, vol. XIV.Rio de Janeiro: Imago Editora LTDA., 1974, p. 278.
29
AGAMBEN, Giorgio. Estncias a palavra e o fantasma na cultura ocidental. Belo Horizonte:
Editora UFMG, 2007, pp. 44, 45.

15

medicina renascentista chamava de temperamento atrabilirio30, ocorre a laicizao


daquilo que at ento era tido como o pecado provado por aqueles que recebiam em seu
esprito a visita do Demnio Meridiano. Todavia, se nas resmas dos mosteiros relatavase acerca de padres verborrgicos, agora a melancolia passa a ser dividida, graas
colorao negra na blis caracterstica de tal humor, com poetas, filsofos e artistas.
Mesmo assim, entender a psicologia que produz nesses indivduos o humor atrabilirio
no fcil. Agamben, atravs de um processo genealgico com diversos apontamentos
acerca do tema, percebe que em todos os casos, mesmo nos registros da vida monstica,
caracterstica do melanclico o desejo carnal; o Eros melanclico:
O prprio processo do enamoramento converte-se nesse caso no mecanismo
que abala e subverte o equilbrio humoral, enquanto, inversamente, a
empedernida inclinao contemplativa do melanclico o empurra fatalmente
para a paixo amorosa. A obstinada sntese figurativa que da resulta e que
leva Eros a assumir os obscuros traos saturninos do temperamento mais
sinistro continuaria presente durante sculos na imagem popular do
enamorado melanclico (...).31

Uma evidncia de que o mecanismo de enamoramento descrito por Agamben,


no qual melancolia e acdia se alternam na sua relao com o objeto de desejo, no s
cruzou sculos, como tambm distncias, facilmente verificada no poema nada, esta
espuma da carioca Ana Cristina Cesar:
Por afrontamento do desejo
insisto na maldade de escrever
mas no sei se a deusa sobe superfcie
ou apenas me castiga com seus uivos.
Da amurada deste barco
quero tanto os seios da sereia.32

Mas para alm de uma identificao genealgica da relao entre o amor ertico
e a melancolia, Agamben precisa nos dar conta de como e porque pode decorrer da
dessubjetivao providenciada pelo humor saturnino uma subjetivao ertica; ou
ainda, porque se dessubjetiva em melancolia e se subjetiva em Eros:
A inteno ertica que desencadeia a desordem melanclica apresenta-se aqui
como aquela que pretende possuir e tocar o que deveria ser apenas objeto de
contemplao, e a trgica insanidade do temperamento saturnino encontra
30

Os mdicos do perodo renascentista no fazem nada a no ser consignar na forma de doutrina


medicinal algo que Aristteles muito antes j havia percebido: aqueles cujas almas so mais gravemente
dominadas pelo humor saturnino, filsofos, poetas e polticos, sofrem de um necessrio enegrecimento da
blis.
31
AGAMBEN, Giorgio. Estncias a palavra e o fantasma na cultura ocidental. Belo Horizonte:
Editora UFMG, 2007, pp.40, 41.
32
CESAR, Ana C. Cenas de Abril In Potica / Ana Cristina Cesar. So Paulo: Companhia das Letras,
2013, p. 27.

16

assim a sua raiz na ntima contradio de um gesto que pretende abraar o


inapreensvel.33

O polo negativo do amor contemplativo positiva-se como subjetividade em amor


ertico. Eros Melanclico , por fim, o intempestivo sobrevir do desejo violento,
verdadeira hybris, que incide no melanclico e o faz querer possuir aquilo que ele j
sabe que s pode ser contemplado. Por isso Plato34, em cuja conta o conhecimento
contemplativo foi o mais alto, parece cindir sua prpria subjetividade quando, em um
dos textos sobre o amor mais fecundos do pensamento ocidental, fratura as duas faces
da melancolia: um Scrates contemplativo que teme a violncia ertica de Alcibades a
ponto de pedir que esse no se aproxime. Plato registrava assim, em duas figuras
distintas, algo que, de fato, o inteiro de uma nica subjetividade. A lembrana da
violncia ertica de Alcibades transfigurada em ameaa na direo do amor
contemplativo socrtico, descritos no texto de Plato revelam, se unidos em uma mesma
subjetividade como sugere Agamben, que o humor melanclico est sempre a ameaar a
si mesmo:
A incapacidade de conceber o incorpreo e o desejo de o tornar objeto de
abrao so as duas faces do mesmo processo, no transcurso do qual a
tradicional vocao contemplativa do melanclico se revela exposta a um
transtorno do desejo que a ameaa de dentro.35

A inabilidade do melanclico em perceber a impossibilidade de possuir aquilo


que se deseja o pavimento da estrada de mo dupla na qual, quando enamora-se
contemplativamente, atrela-se ao objeto pela sua ausncia, mas no sem que Eros o
arremesse a uma frustrada tentativa de abrao.
Todavia, ainda necessrio esclarecer por qual motivo a desordem melanclica
desencadeada e o que faz tal humor ser to comum em poetas (para depois podermos
mostrar porque na poesia que a relao entre ontologia e tica se exibe com tanta
opulncia). Para tal, precisamos continuar a trilha na qual Agamben retoma, de maneira
intermitente, outro texto de Freud. Dessa vez trata-se do Suplemento Metapsicolgico
Teoria dos Sonhos:
(...) no comeo de nossa vida mental, de fato alucinamos o objeto que nos
satisfaria quando sentimos necessidade disso. Mas em tal situao a

33

AGAMBEN, Giorgio. Estncias a palavra e o fantasma na cultura ocidental. Belo Horizonte:


Editora UFMG, 2007, pp. 41, 42.
34
Cf. PLATO. O Banquete.
35
AGAMBEN, Giorgio. Estncias a palavra e o fantasma na cultura ocidental. Belo Horizonte:
Editora UFMG, 2007, p. 42.

17

satisfao no ocorreu, e essa falha deve ter feito com que logo crissemos
algum dispositivo com a ajuda do qual fosse possvel distinguir tais
percepes carregadas de desejo de uma real satisfao e evita-las no futuro.
Em outras palavras, desistimos da satisfao alucinatria de nossos desejos
ainda muito cedo e estabelecemos uma espcie de teste da realidade. 36

Se, como afirma Freud, a capacidade psquica de distinguir objeto real de objeto
imaginado reside em, desde a satisfao ou insatisfao do desejo proporcionada pelo
objeto, construir uma prova de realidade, podemos afirmar que j no inicio da vida
psquica se apresenta o objeto ausente, aquele que se deseja, mas no se presentifica.
Desse ponto de vista, construir o teste da realidade nada mais que distinguir o que
imaginado do que real por uma retrao do objeto no eu. Assim, desde a consolidao
da psicologia do sujeito, ao cobrir o desejo ertico com a prova de realidade, fecha-se a
porta para o Demnio Meridiano. Ora, mas no justamente por essa porta que d-se o
processo de enamoramento? Se a melancolia seria constitutiva do teste de realidade,
uma vez que essa a retrao do objeto, a tentativa de possu-lo no seria o retorno
incapacidade de distinguir entre objeto real e objeto ausente? O Demnio Meridiano
irrompe porta adentro no processo de enamoramento, providenciando assim uma
dessubjetivao amorosa. Agamben (outra vez concordando com Freud aqui, e
discordando acol), ao voltar-se trova medieval, acentua que o amor uma vitria da
imagem separada do objeto de desejo sobre o sujeito:
No um corpo externo, mas uma imagem interior, ou melhor, o fantasma
impresso, atravs do olhar, nos espritos fantsticos, que a origem e o objeto
do enamoramento; mas s a elaborao atenta e descomedida contemplao
desse fantasmtico simulacro mental eram consideradas capazes de gerar
uma autentica paixo amorosa.37

Assim, a relao quase necessria entre o enamoramento e a melancolia encontra


sua chave na identificao narcisista que o enamorado faz para com seu objeto de desejo
por via da separao e recolhimento da imagem daquele desejado. Aqui podemos
entender tambm a natureza melanclica do poeta. Ora, se o melanclico sucumbe e
dessubjetiva frente imagem de seu objeto de desejo, a subjetivao acidiosa deve-se
dar pela j descrita tentativa de abraar o inapreensvel. O poeta aquele que faz isso
quando da intentona de dar realidade a sua vida fantasmtica do esprito por meio de
obra. A tentativa de abraar o inapreensvel por meio da poesia no seno:
36

FREUD, Sigmund. Suplemento Metapsicolgico Teoria dos Sonhos In: Ed. Standard Brasileira Das
Obras Psicolgicas Completas de Sigmund Freud, vol. XIV.Rio de Janeiro: Imago Editora LTDA, 1974,
p. 263.
37
AGAMBEN, Giorgio. Estncias a palavra e o fantasma na cultura ocidental. Belo Horizonte:
Editora UFMG, 2007, p. 50.

18

(...) um risco psquico essencial, de dar corpo aos prprios fantasmas e de


tornar predominante, em uma prtica artstica aquilo que, do contrrio, no
poderia ser captado nem conhecido.38

O texto potico se torna, relembrando as palavras de Ana Cristina Cesar, a


amurada positivada do sujeito, de onde se garante a negatividade ertica que se projeta
sobre os seios da sereia.

um filete de sangue
nas gengivas
O mecanismo de funcionamento da melancolia, no qual o objeto desejado fixa
sua presena na vida saturnina da psique atravs da sua impossibilidade de realizao,
similar ao mecanismo do que na passagem da antropologia psicanlise batizou-se de
fetichismo. Para Freud o fetichismo a negao por parte do menino que inicia sua vida
psicolgica, em aceitar a ausncia do pnis materno. Assim como na melancolia o
desejo sofre um transtorno que se configura como ameaa interna, desde a castrao (a
percepo de que na me o falo ausente) erige-se o fetichismo, um mecanismo do
inconsciente ertico que:
(...) se destina exatamente a preserv-lo da extino.39 (...). O que sucedeu,
portanto, foi que o menino se recusou a tomar conhecimento do fato de ter
percebido que a mulher no tem pnis. No, isso no podia ser verdade, pois,
se uma mulher tinha sido castrada, ento sua prpria posse de um pnis
estava em perigo, e contra isso ergueu-se em revolta parte de seu narcisismo
(...).40 (...). Sim, em sua mente a mulher teve um pnis, a despeito de tudo,
mas esse pnis no mais o mesmo de antes. Outra coisa tomou seu lugar,
foi indicada como seu substituto, por assim dizer. E herda agora o interesse
anteriormente dirigido a seu predecessor. 41

Mais uma vez situando-se entre o irreal e o real, o fetichista tambm encontra
sua relao na produo de um objeto ausente, substituto do objeto castrado. Se a
amurada melanclica era a positividade que protegia a experincia negativa de destruir a
si mesmo, de maneira similar o fetichismo um mecanismo que salvaguarda seu objeto
de desejo de uma ameaa que ele mesmo produziu. O deslocamento do valor outrora
38 38

AGAMBEN, Giorgio. Estncias a palavra e o fantasma na cultura ocidental. Belo Horizonte:


Editora UFMG, 2007, p. 55.
39
FREUD, Sigmund. Fetichismo In: Obras psicolgicas completas de Sigmund Freud: edio standard
brasileira. Vol. XXI. Rio de Janeiro: Imago, 1996, p. 155.
40
Idem, p. 156.
41
Ibidem, p. 157.

19

dado ao pnis materno para coisas como sapatos, roupas de pele e etc. , ento, a
manuteno, na vida adulta, do estatuto positivo que o menino no incio da sua
formao psicolgica dava sua me o estatuto ertico do feminino. O que nos
interessa aqui, mais que a realidade que o pnis materno ganha via fetichismo, o
mecanismo psicolgico segundo o qual o sujeito, incessantemente, produz em objetos
reais o valor do que deseja, mas que ali encontra-se ausente.

Mas justamente pelo

fetichismo ser aceitao de uma ausncia que se presentifica como ameaa, ele deve
obedecer a um mecanismo de funcionamento bastante particular:
O fetiche, seja ele parte do corpo, seja objeto inorgnico, , portanto, ao
mesmo tempo, a presena do nada que o pnis materno e o sinal da sua
ausncia; smbolo de algo e, contemporaneamente, smbolo da sua negao,
pode manter-se unicamente s custas de uma lacerao essencial, na qual as
duas reaes contrrias constituem o ncleo de uma verdadeira ciso do Eu.
42

O fato mais curioso acerca da produo do objeto de fetichismo que sua


apario se d no por sua presena ou indicao; o objeto ausente do fetichista se faz
fantasma43 por uma referncia dada pela sua ausncia. por isso que encontramos na
cultura44 ocidental a dominao de um modo de vida baseado na produo de objetos
cujo consumo jamais garante a posse. Nesse sentido, a anlise que Karl Marx faz do
fetichismo da mercadoria termina por ser a notao de que, quando do desaparecimento
do valor de uso e da quantidade de trabalho social da mercadoria em favor do acmulo e
da troca, a transformao daquele mecanismo da presena do ausente em mediador de
relaes sociais. O sujeito consumidor atribui ao objeto de mercado, valor social,
quando de fato s aparece seu valor de cmbio. Ora, podemos dizer, deslocando
conceitos de um autor a outro, que no fetichismo da mercadoria, o sujeito tem o valor de
seu objeto ertico de consumo castrado de seu valor de uso, mas protege seu valor de
desejo projetando naquele desejado um valor que ele no possui. Tal valor social
possvel uma vez que, despojada de seu valor de uso, a mercadoria um nada similar ao
pnis materno, onde o sujeito do capital pode nela fazer incidir o intangvel que compe
seu fetichismo, criando, assim, uma verdadeira fantasmagoria reguladora da vida social.
42

AGAMBEN, Giorgio. Estncias a palavra e o fantasma na cultura ocidental. Belo Horizonte:


Editora UFMG, 2007, p. 60.
43
Usemos aqui o sentido etimolgico do termo fantasma j evocado pelo autor no ttulo da obra na qual
por hora nos detemos: apario de uma imagem.
44
Como ser exposto no captulo 3 do presente estudo, Agamben passar a rejeitar a distino entre
natureza e cultura, uma vez que essa evoca (num fetichismo etimolgico) a distino entre zo (vida nua)
e bos (vida qualificada). Na anlise j cannica que Giorgio Agamben realizou da biopoltica
foucaultiana, tal separao um mecanismo de controle de populaes que deve ser depurado pela crtica.

20

via fetichismo que a mercadoria implementa sua prpria fantasmagoria, levando o


sujeito a negar o que os sentidos lhe ofertam em detrimento de uma imagem produzida e
localizada somente na subjetividade:
A mercadoria misteriosa simplesmente por encobrir as caractersticas
sociais do prprio trabalho dos homens, apresentando-as como caractersticas
materiais e propriedades sociais inerentes aos produtos do trabalho; por
ocultar, portanto, a relao entre os trabalhos individuais (...) ao refleti-la
como relao social existente. (...). A, os produtos do crebro humano
parecem dotados de vida prpria, figuras autnomas que mantm relao
entre si e com os seres humanos.(...) Chamo a isto de fetichismo, que est
sempre grudado aos produtos do trabalho, quando so gerados como
mercadorias.45 (...) S com a troca, adquirem os produtos do trabalho (...)
uma realidade socialmente homognea, distinta da sua heterogeneidade de
objetos teis, perceptvel aos sentidos. 46 (...) At hoje nenhum qumico
descobriu valor-de-troca em prolas e diamantes.47

No decorrer do sculo XX o que se viu foi uma radicalizao do fetichismo da


mercadoria como mediador social, ao ponto de diversos pensadores atriburem a ele o
papel de sustentculo da sociedade capitalista. Para tais pensadores agora o
fetichismo, com suas sutilezas metafsicas que, ao criar um hermetismo psicolgico
que interrompe a experincia do objeto de consumo como objeto de uso, se faz o pilar
do capital; no mais o acmulo de capital pela mais-valia48. Esse mecanismo permite
que os grandes meios de comunicao, os media, possam manipular a mercadoria,
impedindo que o consumidor atribua-lhes sua prpria experincia de fetichismo, mas
antes aceite o fetiche por aqueles primeiros criado e imposto. Tal radicalizao foi
exposta de maneira singular quando o ex-professor de Giorgio Agamben, Guy Debord,
tomou em suas mos a tarefa de reescrever a abertura da prima-dona marxista:
Toda a vida das sociedades nas quais reinam as modernas condies de
produo se apresenta como uma imensa acumulao de espetculos. Tudo o
que era vivido diretamente tornou-se uma representao.49

Ao repetir trechos de Contribuio Critica da Economia e de O Capital,


trocando o termo mercadoria por representao Debord lana o conceito de espetculo:
a coroao capitalista do homem que busca atravs da posse material, aquilo que jamais
ali pode ser encontrado, a no ser pela sua falta. A representao nada mais do que o
45

MARX, Karl. O Capital. Livro Primeiro: o processo de produo do capital. So Paulo: Difel, 1982, p.
81.
46
Idem, p. 82.
47
Ibidem, p. 92.
48
No nos deteremos na teoria da mais-valia, uma vez que disso resultaria um outro estudo. Em linhas
gerais, trata-se do acmulo de capital dos donos dos meios de produo atravs de um pagamento de
salrios que no corresponde hora social trabalhada pelos proletrios.
49
DEBORD, Guy. A Sociedade do Espetculo. Rio de Janeiro: Contraponto, 1997, p. 13.

21

falso valor que os media cravejam na mercadoria, levando-a a um estatuto rgio das
sociedades ps-guerra. A Sociedade do Espetculo de Guy Debord , segundo
Agamben, aquela na qual somos levados:
(...) ao confronto com o paradoxo de um objeto inapreensvel que satisfaz
uma necessidade humana precisamente atravs do seu ser tal. Como
presena, o objeto-fetiche , sem dvida, algo concreto e at tangvel ; mas
como presena de uma ausncia, , ao mesmo tempo, imaterial e intangvel,
por remeter continuamente para algo que nunca se pode possuir realmente.50

Talvez seja justamente pelo fato de o espetculo ser a verificao que Debord
realizou acerca do fetichismo marxiano, no qual a tentativa de abraar o inapreensvel
por via da separao da imagem se tornou regra, que o capitalismo possa funcionar
como um mecanismo de controle to extremo. Ao retomar o pensamento de Debord,
Agamben sentencia:
(...) o espetculo no seno a pura forma da separao: onde o mundo real
transformou-se em imagem e as imagens tornam-se reais (...). na figura
desse mundo separado e organizado atravs dos media, em que a forma do
estado e da economia se compenetram, que a economia mercantil tem acesso
ao estado de soberania absoluta e irresponsvel sobre a vida social inteira.
(...) ela pode agora manipular a percepo coletiva e assenhorar-se da
memria e da comunicao social, para transform-las em uma nica
mercadoria espetacular (...).51

Talvez seja essa a explicao pela qual o homem do capitalismo ps-industrial


seja cada vez mais organizado em filas para entrada em um paraso irrealizvel do
consumo, no qual o rosto do sujeito torna-se espelho de um Eros soturnamente
melanclico, que celebra o espetculo com o acmulo de mercadorias mo direita e
um desejo insatisfeito esquerda. Da irrefrevel insatisfao de uma mo, o Demnio
Meridiano se faz senhor da sociedade do espetculo na qual se inaugura a acdia daquele
que faz da busca desenfreada do irrealizvel, o motor de sua vida. graas
incessantemente frustrada busca por algo irrealizvel que o fetichista pula de objeto em
objeto, mercadoria em mercadoria, atrs de algo que ali s pode ser ausncia. Tal a
natureza da transformao do fetiche em regra social:
sobreposio do valor de troca sobre o valor de uso corresponde, no
fetichismo, a sobreposio de um valor simblico particular sobre o uso
normal do objeto. E assim como o fetichista nunca consegue possuir
integralmente o seu fetiche, por ser o signo de duas realidades contraditrias,
assim o possuidor da mercadoria nunca poder gozar dela
contemporaneamente enquanto objeto de uso e de valor; ele poder
50

AGAMBEN, Giorgio. Estncias a palavra e o fantasma na cultura ocidental. Belo Horizonte:


Editora UFMG, 2007, pp.61, 62.
51
AGAMBEN, Giorgio. A Comunidade Que Vem. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2013, p. 72.

22

manipular de todas as maneiras possveis o corpo material em que ela se


manifesta, poder at alter-lo materialmente chegando a destru-lo, mas,
nesse desaparecimento, a mercadoria voltar a afirmar mais uma vez a sua
inapreensibilidade.52

Se a sociedade do espetculo aquela na qual somos transformados em


verdadeiros filisteus da cultura53, talvez a nica possibilidade de escapatria seja
inverter a tentativa de satisfazer o fetichismo por meio do consumo. Talvez seja a hora
de pensarmos o que se pode produzir a partir do fetiche: poiesis.
Mas Agamben no abre sua anlise acerca de uma poiesis fetichista que aboliria
o espetculo e devolveria a possibilidade de criao a quem fetichiza, sem antes nos
providenciar uma rpida teoria da linguagem. Para o autor, a natureza fetichista da
poesia encontra-se no que ele chama de um dos tropos mais comuns da linguagem
potica54: a sindoque. Trata-se da possibilidade de se fazer referncia a um objeto
qualquer mencionando apenas uma parte dele. Por fim, a capacidade lingustica de
poder dizer o que no pode ser dito. A sindoque faz-se o mecanismo gramatical
excelente para o fetichista, uma vez que, quando mencionado, veda o objeto para o qual
se quer dizer, j que a parte no se confunde ao todo. Por outro lado diz o que de outra
maneira no poderia ser dito. O nada que o pnis materno , assim, figura de
sindoque levada psicanlise.
Em sua possibilidade de apontar para um objeto indizvel utilizando-se apenas
de uma parte dizvel (pois deus s existe no momento em que se o mata), a sindoque
exibe o todo, no no que foi apresentado, mas justamente no que no foi capaz de dizer.
justamente na incompletude da parte que o todo aparece. Isso explica porque a partir
da modernidade se torna um fenmeno cada vez mais comum a poesia fazer meno a
algo de potico que nunca especfico, mas sim, da poesia como entidade absoluta que
se manifesta somente pela sua ausncia. A sindoque potica , ento, o lugar prprio
onde o fetiche pode ser exibido sem ser o lugar da submisso espetacular. Antes, na

52

AGAMBEN, Giorgio. Estncias a palavra e o fantasma na cultura ocidental. Belo Horizonte:


Editora UFMG, 2007, p. 68.
53
Em Experincia, Walter Benjamin chama de filisteus aqueles que, ao serem incapazes de
experienciar o inefvel, tornam-se amargurados. Em sua amargura diminuem o sentido da palavra
experincia a um proselitismo do cansao: (...) uma vez que o filisteu jamais levanta os olhos para as
coisas grandiosas e plenas de sentido, a experincia transformou-se em seu evangelho. Ela converte-se
para ele na mensagem da vulgaridade da vida. (BENJAMIN, W. Experincia In Reflexes sobre a
criana, o brinquedo e a educao. So Paulo, Duas Cidades: 2002, p. 22.
54
AGAMBEN, Giorgio. Estncias a palavra e o fantasma na cultura ocidental. Belo Horizonte:
Editora UFMG, 2007, p. 60.

23

sindoque potica que se oportuniza a produo de um lugar onde o inapreensvel


continua inacessvel, porm de onde possvel goz-lo. A linguagem potica resguarda
com sua amurada positiva a negatividade da experincia indicada pela sindoque e,
assim, providencia ao fetichista uma dessubjetivao pela possibilidade de gozar o que
est somente ausente. Produzindo o visvel, a poesia nos oferta o invisvel. Talvez seja
esse o motivo pelo qual um poema onde o fetiche potico dado pela ausncia e
incompletude se exiba com tanta evidncia tenha permanecido sem ttulo, sem letra
maiscula e sem ponto final:
olho muito tempo o corpo de um poema
at perder de vista o que no seja corpo
e sentir separado dentre os dentes
um filete de sangue
nas gengivas55

O que une o poeta e o bom cidado do espetculo o fetiche. O que providencia


para que aquele primeiro possa se dessubjetivar pela criao de seu prprio objeto
ausente, e no pela submisso quela sociedade onde o acmulo de representaes
tornou-se regra, a percepo de que a sua relao de desejo de posse para com o
inapreensvel jamais poder ser satisfeita. Nas palavras de Giorgio Agamben, o que
diferencia o fetichismo potico daquele espetacular a percepo do poeta de que:
Por mais que o fetichista multiplique as provas da sua presena e acumule um
harm de objetos, o fetiche lhe foge fatalmente entre as mos e, em cada uma
de suas aparies, celebra sempre e unicamente a prpria mstica
fantasmagrica.56

Mas que seria uma tal experincia na qual o poeta d voz para as aparies
fantasmagricas do fetiche celebrarem a si mesmas? Em Estncias aparece de forma
rpida, germinal, e talvez at perifrica, um elemento que quando surgem O que resta
de Auschwitz e Profanaes constituir o corao do pensamento de Agamben. Como j
brevemente explicado na introduo, o poeta aquele que se abandona a um afeto que
lhe toma de assalto, e, na tentativa de diz-lo, produz um discurso potico. Ora, esse
afeto impossvel no nada alm da visita que o Demnio Melanclico fazia aos
monges e agora faz aos poetas. A poiesis , ento, a produo de obra, desde a
experincia da visita de um demnio-afetuoso-intangvel; a produo de um fetiche,

55

CESAR, Ana C. Cenas de Abril In Potica / Ana Cristina Cesar. So Paulo: Companhia das Letras,
2013, p. 19.
56
AGAMBEN, Giorgio. Estncias a palavra e o fantasma na cultura ocidental. Belo Horizonte:
Editora UFMG, 2007, p. 62.

24

daquele que sentiu um filete de sangue nas gengivas e agora olha muito tempo o
corpo de um poema. Mas, como dito em nossa introduo, o final da escritura do
poema a ressubjetivao, a individualizao do sujeito na forma de uma identidade.
Porm, ningum melhor que o poeta, e principalmente o poeta moderno, sabe que o
sujeito se destri quando da experincia do intangvel potico e se reconstri em um
novo sujeito quando, por fim o fetiche lhe foge fatalmente entre as mos; quando o
intangvel se torna obra e o poeta se torna autor. Por isso Agamben menciona em
regozijo, desde o exemplar epiteto de Rimbaud, eu um outro57, poetas que sabiam
que fazer poesia no somente a criao de uma obra, mas tambm uma destruio de
si. Amontoados em lista de uma verdadeira poiesis bestial, Paul Gauguin, Eugenio
Montale, Arnulf Rainer, Honor de Balzac, Cindy Sherman, Fernando Pessoa, Jackson
Pollock, Olivier De Sagazan, Paul Valry, Charles Baudelaire, Roberto Fabelo,
Francesca Woodman, Ingmar Bergman, Siba, Eugne Ionesco, Virginia Woolf, Heiner
Mller, Lon-Gontran Damas, Billie Holiday, Alphonsus de Guimaraens, Francisco de
Goya, Anselm Kiefer, Franz Kafka, Sylvia Plath, Heinrich von Kleist, Lisa Stokes,
Lautramont, Edvard Munch, Ana Cristina Cesar, Michel Proust, Rogrio Skylab, Pina
Bausch, Andrei Tarkovski, Oswaldo Guayasamn, Ismael Nery, Wisawa Szymborska,
Stphane Mallarm, Tadeuz Kantor, William Blake, Andr Abujamra, Ludwig van
Beethoven, Nicols Guilln, Henri Matisse, Irina Ionesco, Raul Cruz, Marc Chagall,
Bertolt Brecht, Valter Hugo Me, Srgio Sampaio, Paul Celan, Tatsumi Hijikata, Rainer
Maria Rilke, Yoshi Kusama, Wassily Kandinsky Cy Twombly, Samuel Beckett, Maria
Callas, Hector Berlioz, Vincent Van Gogh (cujo anti-humanismo, se no se verifica nas
formas, certamente se exibe no desespero das tonalidades), Frida Kahlo, Leonardo Da
Vinci58 e outros so evocados para dar seu voto a favor da tese de Agamben segundo a
qual, na produo de um fetiche potico, os poetas se tornam eles mesmos fetiche,
resultado visvel da experincia do intangvel:
Qualquer que seja o nome que ela d do objeto de sua pesquisa, toda a quet
da poesia moderna sinaliza para essa regio inquietante, na qual j no
existem nem homens nem deuses, e onde, como um dolo primitivo, s se
eleva incompreensivelmente alm de si mesma uma presena que , ao
57

RIMBAUD, Arthur. Carta a Georges Izambar. Carta a Paul Demeny. In Alea: Estudos Neolatinos,
vol. 8, n. 1, Rio de Janeiro: 2006, p. 155.
58
Da Vinci, antes mesmo do modernismo, j havia de imprimir a dessubjetivao em seus auto-retratos.
Se isso no est evidente de maneira imediata na obra, uma leitura de seus dirios confirma que sua
poiesis era dirigida por afetos, e uma de suas mais famosas gravuras apresenta um Leonardo contaminado
de rancor contra outros pintores. Cf. CLARK, Kenneth. Leonardo da Vinci: An Account of his
development as an Artist. London: Penguin Books, 1993.

25

mesmo tempo, sagrada e miservel, fascinante e tremenda, uma presena que


carrega consigo, contemporaneamente, a fixa materialidade do corpo morto e
a fantasmtica inapreensibilidade do ser vivo. Fetiche ou Graal, lugar de uma
epifania e de um desaparecimento, ela se mostra, e cada vez de novo volta a
dissolver-se no prprio simulacro de palavras (...).59
(...) comea aqui (...) a queda sonamblica do divino e do humano rumo a
uma zona incerta (...). (...). (...) a singular coincidncia de niilismo e prtica
potica , em virtude da qual a poesia se torna o laboratrio onde todas as
figuras conhecidas so desarticuladas, para dar lugar a novas criaturas parahumanas ou sub-divinas (...).60

Uma impossibilidade cognitiva?


A consonncia etimolgica entre o conceito de fetichismo (que agora ,
lembremos, salvaguarda positiva da negatividade melanclica) e a ideia de facticidade
ser agora nossa guia para podermos fundar nosso paradigma tico-ontolgico: o rosto.
Tal relao etimolgica proposta por Agamben em dois momentos (e de duas
maneiras distintas) de sua obra. Deixaremos aquela proposta pelo italiano em Estncias
para o segundo captulo deste estudo, quando nos ocuparemos do conceito de Infncia.
Por ora nos concentraremos em uma manobra etimolgica um pouco menos conhecida.
A partir de uma noo sobre a possibilidade de significao indicada ao fim de
Estncias, partiremos para uma leitura de A paixo da facticidade de onde nos ser
permitido atingir o ensaio O rosto. Aqui teremos um vislumbre do amor como tema
fundamental da tica; tal tema retornar de maneira intermitente, mas sempre decisiva,
em diversos momentos do estudo presente.
At aqui pudemos observar que toda a produo potica nada mais que a
tentativa de tornar tangvel o intangvel. A vontade de abraar o inapreensvel tornada
obra. Como temos afirmado, a poesia a amurada positiva que resguarda a
negatividade do filete de sangue nas gengivas. Trocando em midos: a experincia
potica lugar excelente onde se transita da passividade de um afeto que dessubjetiva o
sujeito para a obra onde se subjetiva aquele dessubjetivado. Tal relao o fetiche.
Resulta disso a diferena entre intangvel e tangvel que Martin Heidegger j havia
conceituado como diferena ontolgica, na qual distinguem-se onticamente e

59

AGAMBEN, Giorgio. Estncias a palavra e o fantasma na cultura ocidental. Belo Horizonte:


Editora UFMG, 2007, pp. 86, 87.
60
AGAMBEN, Giorgio. Desapropiada Maneira, In A coisa perdida: Agamben comenta Caproni.
Florianpolis: Editora da UFSC, 2011, p. 29.

26

ontolgicamente, o ente e o ser.61 justamente a diferena ontolgica que fora a obra


da cultura a sempre que apresentar o tangvel, esconder o intangvel:
O fundamento desta ambigidade do significar reside naquela fratura original
da presena, que inseparvel da experincia ocidental do ser, e pela qual
tudo aquilo que vem presena, vem presena como lugar de um
diferimento e de uma excluso, no sentido de que o seu manifestar-se , ao
mesmo tempo, um esconder-se, o seu estar presente, um faltar. (...). S
porque a presena est dividida e descolada possvel algo como um
significar; e s porque no h na origem plenitude, mas diferimento (seja
isso interpretado como oposio do ser e parecer, seja como harmonia dos
opostos ou diferena ontolgica do ser e do ente), h necessidade de
filosofar.62

Por isso, justamente a ausncia de significado no produto potico63 que permite


ao expectador significar o que se observa (e por isso que, como veremos a seguir, a
experincia artstica no coincide com a obra). Ou seja, se de um lado o poeta produziu
o tangvel a partir do intangvel, do outro o leitor pode se conduzir a um intangvel a
partir do tangvel assim cria-se, desde a possibilidade da queda do Demnio
Melanclico no fetiche potico, o fio condutor que leva da ontologia tica. Mas, se o
que dissemos h pouco verdade, a experincia potica no produz somente poesia,
como tambm produz poeta. Portanto, assim como a poesia, o poeta tambm deve
possuir sua prpria salvaguarda positiva do que nele h de negatividade: a subjetividade
que resguarda a dessubjetivao. Para entendermos como isso se d, haveremos de
investigar um pouco da relao que o autor ir travar com o seu antecessor alemo. Em
A paixo da facticidade64 Giorgio Agamben vai obra heideggeriana Ser e Tempo65
com o objetivo de, a partir dessa, criar uma teoria sobre o amor. Para tal, Agamben
realiza uma interpretao etimolgica do conceito de facticidade presente naquele texto:
sabedor que o termo Faktizitt aparece tardiamente no vocabulrio germnico,
Agamben indica, a princpio, uma relao a partir do termo portugus feitio que
haveria gerado o adjetivo francs faitis e o substantivo francs fetiche. Por um
emprstmo da lngua francesa, o idioma alemo teria produzido o termo feit (belo,

61

O tema da diferena ontolgica central para Agamben. Assim como em sua visita ao pensamento
freudiano, o italiano tambm h de ter uma relao em que concordncia e discordncia se alternam para
com Heidegger. No desfecho da atual dissertao, quando analisarmos O que resta de Auschwitz, tal
relao ser levada a uma tenso que terminar por tornar impossvel a distino entre ser e ente.
62
AGAMBEN, Giorgio. Estncias a palavra e o fantasma na cultura ocidental. Belo Horizonte:
Editora UFMG, 2007, p. 219.
63
Um pequeno pleonasmo, permitamo-nos.
64
In: AGAMBEN, Giorgio. A potncia do pensamento: ensaios e conferncias. Belo Horizonte:
Autntica Editora, 2015.
65
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Campinas: Editora da Unicamp; Petrpolis: Editora Vozes. 2012.

27

gracioso) presente na palavra Faktizitt. A facticidade heideggerina converte-se ento


na propriedade que cada indivduo detm de ser amado. Segundo Agamben:
De acordo com sua etimologia, faitis designa aqui tudo o que em um corpo
humano parece feito intencionalmente e com arte, e por isso atrai o desejo e
amor. como se o ser tal de um ente, seu feitio ou sua maneira se
separassem dele como beleza em uma espcie de autotranscendncia
paradoxal66

Na facticidade o ser-a a cada vez sua possibilidade, a relao j sempre


realizada entre as disposies e o modo como o ser se doa no mundo. No uma
possibilidade que poderia ter sido, mas a possibilidade que sempre se . Se isto certo,
o parentesco entre fetichismo e facticidade no meramente etimolgico. Ser concebido
com arte no seno ser potico, dotado de poiesis, e se atrai desejo, porque a
intangibilidade que o originou agora ausente, e emite visto quele que observa para
poder desejar, ou seja, significar. Fetiche e facticidade so, ento, maneiras de se dar no
mundo, aquilo que de outra maneira no poderia ser concebido. Se no fetiche se produz
a relao entre o intangvel e o tangvel em obra, na facticidade abre-se essa mesma
relao, mas em vez de se apresentar como obra, apresenta-se como poeta. O problema
comea a se intensificar quando percebemos que, se a cada experincia potica, o
sujeito produz um novo poema, ele tambm faz de si mesmo uma nova poiesis. O que
significa dizer que a cada experincia do intangvel, o poeta se destri e se refaz,
fazendo assim, de si mesmo, um novo poeta.
Em Ser e Tempo Heidegger evita nominar o indivduo pelo conceito de sujeito.
O Ser-a, o Dasein, como prefere conceituar o autor, justamente aquele cujo modo de
ser se d na sua diferena ontolgica, ou seja, na facticidade; tal modo caracteriza-se
pela relao que h entre ser e ente, sendo o primeiro o modo ontolgico e o segundo o
modo ntico. Todavia, posto de tal modo fica difcil visualizar uma possvel imbricao
tica do Dasein. Para que isso possa se dar, passemos a entender a diferena ontolgica
no mais pela noo de ser e de ente, mas sim pela noo de como o Dasein pode
experienciar uma ou outra coisa: analogicamente, ao que Agamben chama de intangvel
e tangvel seria, para Heidegger, o prprio e o imprprio. Se o Dasein experiencia o
prprio, ele existe e se apresenta sempre na impropriedade:

66

AGAMBEN, Giorgio. A potncia do pensamento: ensaios e conferncias. Belo Horizonte: Autntica


Editora, 2015, p. 270.

28

O decair no determina s existenciariamente o ser-no-mundo. O redemoinho


deixa ao mesmo tempo manifesto o carter-de-jacto e o carter-de mobilidade
da dejeco, a qual no encontrar-se do Dasein pode se impor a ele mesmo.
(...). factualidade inerente que o Dasein,enquanto o que permanea no
jacto e entre no redemoinho da impropriedade de a-gente. A dejeco, na
qual o fenmeno da factualidade fica visvel, pertence ao Dasein, para o qual
em seu ser est em jogo esse ser ele mesmo. O Dasein existe factualmente.67

Ora, existir na facticidade, decair, no seno constantemente manter-se em


relao com o intangvel, mas apresentando-se como tangvel. Todavia, essa
tangibilidade na qual o sujeito se apresenta recai no imprio daquilo que trs mil anos
antes Herclito j tinha demonstrado como o lugar no do conhecimento, mas sim de
sua impossibilidade: o mbito dos sentidos. Uma impossibilidade cognitiva ergue-se
ferozmente contra a possibilidade de que se possa conhecer o sujeito que a cada vez se
apropria de sua intangibilidade, fazendo de si mesmo fetiche, facticidade. Se
precipitando em direo a um novo refazer, a experincia potica a experincia do
transitrio, como bem disse Hannah Arendt:
A vida desaparece de dia para dia uma vez que vai se precipitando para a
morte; no tem permanncia, no permanece idntica a si mesma, no est
sempre presente, nunca verdadeiramente um facto, porque sempre um
ainda-no ou um no-mais. Nenhum bem terrestre conseguiria mant-la no
seu estado transitrio, visto que o futuro lhe arrancar tudo, e, perdendo-se na
morte, perder tudo o que tinha chamado a si. 68

Se o sujeito potico esse cuja negatividade da experincia o faz mergulhar em


um rio de perptua transformao do ente, de modo que seu ser seja sempre vedado pela
transitoriedade ntica, como possvel que tal sujeito doe ao mundo um resultado
positivo de sua poiesis, podendo, assim, ser um sujeito tico?

A poiesis e o rosto: o Demnio vai tica


Em sua verso primria, Agamben j havia notado que a visita do Demnio
Meridiano nada mais , conforme indica o cnone catlico, que a recepo de um anjo69
de feies perversas. A predileo da figura demonaca em visitar a fotgrafa Francesca

67

HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Campinas: Editora da Unicamp; Petrpolis: Editora Vozes. 2012,
p. 501. A nova edio brasileira de Ser e Tempo apresenta o conceito de Faktizitt traduzido por
factualidade. Optamos por manter a traduo por facticidade (exceto quando em citao) por acreditarmos
que, alm do conceito estar consolidado nessa forma, a grafia facilita o entendimento do procedimento
etimolgico que Agamben desenvolve.
68
ARENDT, Hannah. O Conceito de Amor Em Santo Agostinho. Lisboa: Instituto Piaget, 1997, pp. 23,
24.
69
Cf. AGAMBEN, Giorgio. O Homem Sem Contedo.

29

Woodman levou-a a registrar o encontro acidioso em sua coleo Angels. Numa srie de
angustiantes auto retratos, Woodman se duplica constantemente: uma Francesca que
firma a identidade do tangvel lado a lado com outra que escapa da alteridade.
Woodman, que afirmava em sua marginlia fotogrfica a dificuldade de estabelecer-se
como ser tangvel, exibe em uma das fotografias runas de um apartamento de onde se
nota emoldurada pela janela uma rvore convalescente de outono. Francesca Woodman
surge em meio sala permitindo que aquele que a observa tenha apenas um vislumbre
da intangibilidade que direcionou sua obra, tendo de se contentar com uma feio
fugidia e o detalhe de um sapato. A impossibilidade de adivinhar o filete de sangue que
percorreu as gengivas de Woodman a produo do rosto:
O rosto o ser irreparavelmente exposto do homem e, ao mesmo tempo, o
seu permanecer oculto precisamente nessa abertura. (...). Aquilo que o rosto
expe e revela no algo que possa ser formulado nesta ou naquela
proposio significante e tampouco um segredo destinado a permanecer para
sempre incomunicvel. A revelao do rosto revelao da prpria
linguagem. Ela no tem, por isso nenhum contedo real, no diz a verdade
sobre este ou aquele estado de esprito ou de fato, sobre este ou aquele
aspecto do homem ou do mundo: apenas abertura, apenas
comunicabilidade. Caminhar sob a luz do rosto significa ser tal abertura,
70
padec-la.

A tentativa potica de tornar obra aquilo que de outra maneira no poderia ser
concebido, nada mais que a tentativa de verter o intangvel em linguagem. Quando
Agamben afirma que essa linguagem o rosto, est a dizer que possvel pensar a
linguagem em um paradigma que se deixe ser capturado pelos sentidos. Ou seja, o rosto
a exterioridade de um sujeito. constituinte do rosto toda sorte de morfias que ele
capaz de assumir, da mscara tragicmica a inexpressividade cadavrica; todo tom de
voz e a maneira de gesticular contra algo; o assentar da cabea na mo esquerda to cara
para um Drer melanclico, o espaldar de pernas de uma bailarina, o engraxar de
sapatos no centro da cidade e o arfar do gluto esfomeado. Tudo isso rosto; a
expressividade que cada sujeito ganha para cada nova dessubjetivao. A facticidade
que, a cada experincia do intangvel, destri e recria o tangvel, lana o sujeito no rio
de feso sob a forma de um rosto parte passiva da subjetividade que apenas responde
ao que vivido. Mas, assim como na produo da cultura o fetiche torna opaco o
sentido intangvel que foi responsvel por aquela poiesis, tambm no ser possvel
quele que encarar o poeta vislumbrar o afeto que produziu o rosto que contempla. Por
70

AGAMBEN, Giorgio. Meios sem fim: notas sobre a potica. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2015,
pp. 87, 88.

30

isso o que o rosto expe no o contedo inapreensvel71 da linguagem (no diz a


verdade sobre este ou aquele estado de esprito), mas a prpria experincia da
linguagem:
Aquele que realiza o experimentum linguae deve, portanto, arriscar-se em
uma dimenso perfeitamente vazia (...) na qual no encontra diante de si
seno a pura exterioridade da lngua (...)72

A dimenso vazia da qual se nutre a comunicabilidade do rosto resultado da


diferenciao ontolgica que ocorre entre a experincia do inapreensvel e a produo
de uma visibilidade que esconde uma tal experincia. Se fosse possvel vazar, por assim
dizer, a experincia na linguagem, os monges acometidos de acedia no teriam mais de
se prostrar frente s autoridades eclesisticas, pois seria evidente que, na acdia, o que se
apresenta como uma fuga de tinha sua origem na experincia de uma fuga para73 o
objeto que , necessariamente, ausente o deus assassinado de Caproni. Mas tambm,
como veremos, graas a essa diferena ontolgica da qual resulta o rosto, que somos
capazes de dar nome aos rostos, e por isso, a tica possvel. A tica, como discurso
onde o significar no pode pressupor uma essncia, depende de que aquilo que se
apresenta como rosto, ou seja, a imagem de um sujeito, no seja resistente criao. E
por isso que, novamente, o lugar mais evidente onde um discurso tico sobre o rosto
possvel, o discurso potico.74
Retomemos: se o resultado da poiesis a produo de um objeto cujo
manifestar-se , ao mesmo tempo, um esconder-se, o seu estar presente, um faltar, no
h motivos para suspeitarmos de que o rosto no obedea a essa mesma lgica. Mas
justamente este presente-ausente que se coloca disposio da tica e do discurso. Na
retomada que Agamben faz do desenvolvimento que a filosofia platnica atingiu no
medievo, o rosto seria a imagem que, atravs de uma pintura na alma, instilaria ali a
vontade de Eros. Mas se a experincia de uma imagem externa pode produzir na alma o
ertico, ento o rosto torna possvel, em meio facticidade, a experincia do
71

Como veremos no prximo captulo, para Agamben o contedo da linguagem tem pouqussimo a ver
com a semntica, mas antes, com uma das possiblidades do rosto: a Voz.
72
AGAMBEN, Giorgio. Infncia e Histria: destruio da experincia e origem da histria. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2005, p. 13.
73
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Estncias a palavra e o fantasma na cultura ocidental. Belo Horizonte:
Editora UFMG, 2007, p.32.
74
Como nota marginal de algo que poderia sugerir outra pesquisa bastante extensa, deixamos a seguinte
hiptese: se a necessidade de filosofar surge da impossibilidade de apreender o ser quando em vista do
ente, e se o lugar onde a tica como lugar onde o ente pode ter sua imagem separada e ser reconduzida ao
ser a poesia, talvez tenhamos encontrado o motivo pelo qual faz parte do projeto de Agamben unir
ambas as formas de discurso.

31

inapreensvel, fundando assim uma relao na qual se possvel dessubjetivar frente a


um sujeito. Se tal tese est correta, a experincia do rosto alheio a experincia de um
objeto, tal qual no fetichismo melanclico, situado entre o real e o irreal. Todavia, s
podemos experienciar o rosto de Francesca Woodman como o fugidio fantasma tico, se
nos fizermos capazes de nos livrar do discurso reificante bastante presente na crtica de
arte contempornea, da qual apresentamos uma tentativa de interpretar a fotgrafa em
questo:
Os pais de Woodman tomaram para si a responsabilidade cuidar do estatuto
artstico e fama da filha (...). Eu nunca discuti com eles sobre as suas vises
acerca da morte de Francesca, mas eu tenho uma tima ideia do que foi sua
vida. (...) Francesca (...) nunca mostra a si mesma, como si mesma. (...) ela
sempre mostra a si mesma como o mesmo personagem o personagem de
uma jovem mulher em diversas mise-en-scenes.75

O que o crtico de o The Nation no percebe que as fotografias de Woodman


no mostram a si mesma pela impossibilidade j descrita de isso se dar. A imagem
que a fotgrafa doa ao mundo um lapso, um vislumbre do intangvel que gerou sua
obra. Nenhuma nota biogrfica seria capaz de ceder ao autor daquele artigo uma
identidade real entre o rosto e uma essncia de uma Francesca que s pode permanecer
oculta. O rosto , agora, fantasma, capaz de se dar ao conhecimento. No pela tentativa
de impedir sua no-permanncia, to bem identificada por Arendt, mas por, ao emergir
como exterioridade no seu instante76, tornar-se verdadeira ideia platnica que
permanece cognoscvel, mesmo de quando ausente. aqui que podemos entender o
forte afeto que liga o pensamento de Agamben fotografia; surge junto ao desleixado
apartamento de Francesca Woodman, a potncia tico-ontolgica do daguerretipo:
Mesmo que a pessoa fotografada fosse hoje completamente esquecida,
mesmo que seu nome fosse apagado para sempre da memria dos homens,
mesmo assim, apesar disso ou melhor, precisamente por isso aquela
pessoa, aquele rosto exigem o seu nome, exigem que no sejam esquecidos.
(...). A imagem fotogrfica sempre mais que uma imagem: o lugar de um
descarte, de um fragmento sublime entre o sensvel e o inteligvel, entre a
cpia e a realidade, entre a lembrana e a esperana. 77

Uma vez que objeto ausente, situado a meio termo entre o real e o irreal, o
rosto pode dessubjetivar o sujeito que o contempla, podendo lev-lo a um trnsito de
afetos opostos que constituem uma verdadeira possibilidade tica:

75

DANTO, Arthur C. Darkness Visible. In: The Nation, volume 279. New York City, 2004, p. 38.
Traduo nossa.
76
O tempo no qual o rosto emerge ser tema de nosso ltimo captulo: Um Rosto que Resta.
77
AGAMBEN, Giorgio. Profanaes. So Paulo: Boitempo, 2007, p. 29.

32

Segundo essa teoria (...) os objetos sensveis imprimem nos sentidos a sua
forma, e esta impresso sensvel, ou imagem, ou fantasma (...),
posteriormente recebida pela fantasia, ou virtude imaginativa, que a conserva,
mesmo na ausncia do objeto que a produziu. 78 (...). Nesse processo
exegtico (...) o fantasma polariza-se e se converte em lugar de uma
experincia extrema da alma na qual ela pode elevar-se at ao limite
deslumbrante do divino, ou ento precipitar no abismo vertiginoso da
perdio do mal.79

Ora, deixar-se vislumbrar o divino ou precipitar-se na perdio do mal , como


sabemos, tarefa do Demnio Meridiano. Assim, o rosto produzido toma as feies
daquele arteso intangvel e arremessa alteridade uma experincia de dessubjetivao
tica. Mas justamente pelo rosto no ser uma experincia de um contedo especifico,
mas de uma comunicabilidade, a ressubjetivao que cada um tem frente s feies
demonacas que encara, vai ganhar diferentes adjetivaes:
Onde quer que uma coisa chegue exposio e tente agarrar o prprio ser
exposto, onde quer que um ser que aparece mergulhe na aparncia e deva vir
tona, tem-se um rosto. (Assim, a arte pode dar um rosto at mesmo a um
objeto inanimado, a uma natureza morta; e, por isso, as bruxas, que os
inquisidores acusavam de beijar no Sab o nus de Satans, respondiam que
tambm ali havia um rosto. (...)).80

O rosto de sat, assim como Francesca Woodman, no pode deixar de exigir seu
nome, sua lembrana. A necessidade da produo de um rosto potico permite que
mesmo aquele no-permanecido ganhe seu lugar no discurso sobre a tica. O nopermanecido, o rosto a se exaurir sempre em um novo rosto, pode assim presentificar-se
em um discurso tico-histrico que se livra das amarras cronolgicas e transforma a si
mesmo em um Demnio Meridiano. Essa tambm a fora da fotografia:
No h verdade absoluta na imagem do arquivo (esta apenas imago,
mscara morturia), tampouco se encontrar verdade alguma pela montagem
(que d uma forma possvel ao conjunto de arquivos). Essa dupla operao
elptica, a no-verdade absoluta da imagem e a no-verdade interveniente do
crtico, potencializa um resqucio (que Aby Warburg denominava Nachleben
sobrevivncia) de energia que permanece como gesto a ser liberado em
toda imagem. Esse desembaraar da imagem em gesto por meio do gestoensaio suspende, portanto, a formao de uma imagem decidida e passa a
expor o processo por meio do qual a prpria imagem se forma. O ensaio
expe as imagens como processos de processos, como partes do fluxo do
devir histrico; ou ainda, as imagens carregam-se de tempo.81

78

AGAMBEN, Giorgio. Estncias a palavra e o fantasma na cultura ocidental. Belo Horizonte:


Editora UFMG, 2007, p. 130.
79
Idem, p. 138.
80
AGAMBEN, Giorgio. Meios sem fim: notas sobre a potica. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2015,
p. 88.
81
HONESKO, Vincius Nicastro. Ensaiar os gestos: experincias de infncia e morte. In: Remate de
Males, v. 31, 2012, pp. 120, 121.

33

Alis, justamente graas presena desse no-permanecido, agora carregado


de tempo, que a tica pode ter lugar. Anos mais tarde, quando da escrita de seu
Profanaes, Agamben rebatizou o Demnio Meridiano, o intangvel, de Genius, um
anjo do qual fazemos experincia como angstia ou alegria, segurana ou tremor.82
Nesse libreto de ensaios, Agamben descreve de maneira formidvel a maneira pela qual
um rosto a comunicabilidade vazia resultante da assimetria entre subjetivao e
dessubjetivao, o movimento que vai do encontro fuga daquele anjo do meio-dia. O
trnsito entre Genius e Eu, acaba por ser, justamente, a facticidade, isto : a
possibilidade que cada rosto (e sempre um novo rosto) tem, de ser amado:
O modo como cada um procura livrar-se de Genius, fugir dele, constitui seu
carter. Ele a careta [smorfia] que Genius, enquanto foi esquivado e
deixado inexpresso, imprime no rosto do Eu. O estilo de um autor, assim
como a graa de cada criatura, depende, porm, no tanto do seu gnio, mas
daquilo que nele isento de gnio, de seu carter. Por isso, quando amamos
algum, no amamos propriamente nem seu gnio nem seu carter (e muito
menos seu Eu), mas a maneira especial que ele tem de escapar de ambos, seu
desenvolto ir e vir entre gnio e carter. (Por exemplo, a graa pueril com que
o poeta em Npoles degustava os sorvetes ou o jeito cansado como o filsofo
caminhava de l para c pelo quarto enquanto falava, parando de repente para
fixar o olhar em um ngulo remoto do teto.)83

Mas o porqu de o lugar por excelncia sobre o discurso acerca do rosto ser a
poesia, ainda no est esclarecido. Como notamos, a produo do rosto como
facticidade obedece ao mesmo esquema lgico do fetichismo e, por isso, um discurso
sobre ela deve ser a guarda positiva da experincia de um filete de sangue nas gengivas.
Ou seja, o rosto a exposio positiva daquele que experimentou o inapreensvel e que
pode resultar, na alteridade, em uma experincia negativa que emergir como discurso
positivo mantenedor da inapreensibilidade do vivido. Tal o pavimento estendido em
trilha, pelo qual o Demnio Saturnino abandona o claustro ontolgico e vai tica. E o
discurso que aqui ser produzido deve ter isso em conta, como nos informa Castro:
Como no fetiche no se substitui um objeto prprio por um imprprio, pois o
primeiro, em realidade, nunca existiu; tampouco na metfora substitui-se um
nome prprio por um imprprio.84

Ora, a metfora, como discurso onde se d sentido a algo por uma transferncia
de significado de um mbito a outro, acaba por ser a tentativa de, dizendo o tangvel,
conceber o intangvel: sindoque. Ou seja, o discurso sobre o rosto tem seu lugar
82

AGAMBEN, Giorgio. Profanaes. So Paulo: Boitempo, 2007, p. 19.


Idem, p. 21.
84
CASTRO, Edgardo. Introduo A Giorgio Agamben: uma arqueologia da potncia. Belo Horizonte :
Autntica Editora, 2012, p. 40.
83

34

excelente onde se privilegia a tentativa de abraar o inapreensvel, ofertando o objeto


ausente sem perder de vista sua prpria ausncia. Como sabemos, tal discurso a
poesia. Na poesia exibe-se com toda fora, simultaneamente, a impossibilidade de se
apreender o rosto, mas justamente por conta disso, sua possibilidade de significao. E
se o rosto se apresenta como um inapreensvel (como diz Agamben, a experincia de
um choc) ele dessubjetiva e refaz o sujeito-poeta que agora nos oferta seu discurso:
A rua entorno era um frentico alarido.
Toda de luto, alta e sutil, dor majestosa,
Uma mulher passou, com a mo suntuosa
Erguendo e sacudindo a barra do vestido.
Pernas de esttua, era-lhe a imagem nobre e fina.
Qual bizarro basbaque, afoito eu lhe bebia
No olhar, cu lvido onde aflora a ventania,
A doura que envolve e o prazer que assassina.
Que luz... e a noite aps! Efmera beldade
Cujos olhos me fazem nascer outra vez,
No mais hei de te ver seno na eternidade?
Longe daqui! tarde demais! nunca talvez!
Pois de ti j me fui, de mim tu fugiste,
Tu que eu teria amado, tu que bem o viste!85

Sindoque I
Assalto na Tabacaria
Se stanza86 a morada do discurso potico, talvez a habitao da melancolia seja
defronte a uma tabacaria. L, um rosto (e nenhum rosto jamais foi to fugidio) tomado
pela paisagem nem real, nem irreal, mas um pouco de cada:
Para uma rua inacessvel a todos os pensamentos,
Real, impossivelmente real, certa, desconhecidamente certa,
Com o mistrio das coisas por baixo das pedras e dos seres.
Com a morte a pr umidade nas paredes e cabelos brancos nos homens.
Com o Destino a conduzir a carroa de tudo pela estrada de nada.
(...)
Estou hoje perplexo, como quem pensou e achou e esqueceu.
Estou hoje dividido entre a lealdade que devo

85

BAUDELAIRE, Charles. A uma passante In As Flores do Mal. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2006,
pp. 319, 321.
86
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Estncias a palavra e o fantasma na cultura ocidental. Belo Horizonte:
Editora UFMG, 2007, p. 11.

35

Tabacaria do outro lado da rua, como coisa real por fora,


E a sensao de que tudo sonho, como coisa real por dentro. 87

Defronte da Tabacaria de defronte aquele lvaro perene embutiu em seu


juramento dividido o trao daquele que tem seu humor regido por saturno e o negrume
na blis. lvaro-quase-Fernando sabia que seu destino era sempre existir calcando os
ps defronte a imaginar aquilo que jamais se pode verdadeiramente conhecer:
Sempre uma coisa defronte da outra,
Sempre uma coisa to intil como a outra,
Sempre o impossvel to estpido como o real,
Sempre o mistrio do fundo to certo como o sono de mistrio da superfcie,
Sempre isto ou sempre outra coisa ou nem uma coisa nem outra. 88

Ora, um Fernando-quase-lvaro assim s pode transitar. De Fernando a Alvaro,


a Alberto, a Bernardo a Ricardo a Fernando. Mas coitado mesmo do Esteves. Foi
comprar tabaco e terminou sem metafsica. Tudo isso para que Fernando voltasse a
Fernando. Pois de Fernando a lvaro, come-se muito chocolate, mas de lvaro a
Fernando h de se roubar um rosto e deixar de estar-se mal disposto:
O homem saiu da Tabacaria (metendo o troco na algibeira das calas?).
Ah, conheo-o; o Esteves sem metafsica.
(O Dono da Tabacaria chegou porta).
Como por um instinto divino o Esteves voltou-se e viu-me.
Acenou-me adeus, gritei-lhe Adeus Esteves!, e o universo
Reconstrui-se-me sem ideal nem esperana, e o dono da tabacaria sorriu.89

O assalto que o poeta fez ao homem sem chocolates providenciara foras para
que aquele dos versos pudesse tirar a mscara que estava pegada cara e perceber no
espelho um rosto envelhecido. Mas pobre mesmo do esteves cuja falta de metafsica (e a
inicial minscula) virou sobrenome j no era o mesmo Esteves. Muitos anos mais
tarde, cercado de velhinhos num asilo, esteves sem metafsica dava queixa do assalto
que sofrera na Tabacaria de defronte daquele poeta. O pertence roubado s lhe
devolvido, ocasionalmente, quando esteves sem metafsica encontra o que lhe fora
arrancado, no poema do ladro:
era um indivduo metido l com ele e eu no tinha discurso para uma
conversa com algum assim. dizia-lhe boa tarde e ia embora e s vezes,
sinceramente, at sentia que tinha me roubado algo. sei l, algo. porque no
imaginava o que escrevera sobre mim e pareceia-me aquilo como se criasse
uma intimidade com minha pessoa sem me pedir autorizao para tal. (...).
em mil novecentos e trinta e trs saiu a tabacaria na prpria capa da revista
87

PESSOA, Fernando. Tabacaria In O Guardador de Rebanhos e outros poemas. So Paulo: Crculo do


Livro, p. 184.
88
Idem, p. 188.
89
Ibidem, p. 189.

36

presena. (...) senti-me afundado na metafsica. no sabia se havia de


protestar por ter mentido ali vertido como um homem sem profundidade, ou
se havia de o abraar pela maravilha de dizer coisas assim, coisas to
interiores como se fossem de ser vistas. (...) a partir de ento no pude mais
sonhar em ser vago e feliz.90

90

ME, Valter Hugo. a mquina de fazer espanhis. So Paulo: Cosac Naify, 2013, p. 97. A ausncia de
letras maisculas acompanha o estilo do autor em sua obra.

37

Captulo II: Um Rosto Infinito

Die berhmten Orden der Nacht. Anselm Kiefer, 1997.

decimos los vivos


A possibilidade de comunicar, a comunicabilidade vazia que o rosto, na
linguagem procede de uma infncia.91 Estamos novamente diante de uma questo que

91

Adotemos aqui o sentido etimolgico de infncia que est implicado no conceito apresentado: O
primeiro que podemos aprender da infncia encontra-se na prpria palavra: infncia quer dizer,
etimologicamente, ausncia de fala. Essa ausncia foi entendida historicamente como incapacidade de
falar, tanto que o termo latino infans foi usado para se referir aos que, mesmo falando, pela sua
minoridade, no estavam ainda habilitados para testemunhar nos tribunais. KOHAN, Walter.

38

tem tido, desde a filosofia at a lingustica, passando pela antropologia, terreno frtil
para o debate a saber como possvel passar de um conjunto de signos ao discurso,
como passar do semitico ao semntico: como possvel contemplar ideias e orden-las
sob a forma de uma sentena que aponta para um objeto real, sensvel aos sentidos, bem
como s imperfeies e a perecibilidade que levaram um dos mais dignos adversrios
socrticos a calar-se frente seu oponente e argumentar usando apenas o indicador.92 O
silncio que a infncia no tem para Agamben, como comumente encontramos na
filosofia ocidental, a tarefa de assinalar o limite da linguagem por ser seu avesso. Trao
caracterstico de seu pensamento, Agamben no pensa a infncia como oposta
linguagem, mas sim, como sua constituinte. A infncia, ento, traa o limite da
linguagem por ser o seu constituinte negativo e no seu oposto; a presena do intangvel
na tangibilidade, o silncio que atravessa a enunciao. Segundo Cludio Oliveira:
A infncia no um paraso perdido. Ela antes uma origem que coexiste
com aquilo que origina. No h, portanto, um momento em que o homem j
estivesse ali e a linguagem ainda no. No h tambm por outro lado, uma
linguagem em que o aparecimento do homem no fizesse diferena, em que
no houvesse, no limite da linguagem a possibilidade de uma experincia.
(...) Dito de outro modo, a infncia o que garante que seja possvel, na
linguagem uma experincia e, por consequncia, o que impede que a
linguagem se apresente como verdade. A verdade, em Agamben, est ao lado
da experincia.93

O fato de que para Agamben o silncio infante daquele que experiencia no se


ope ao relato, e sim lhe constitui, j fora alvissarado no texto benjaminiano ao qual o
autor faz referncia j na abertura do ensaio Infncia e Histria. Ao pensar a
possibilidade de realizao da experincia daqueles que voltaram da Primeira Grande
Guerra e que retornavam a uma Europa estilhaada pela crise econmica, Walter
Benjamin nos diz:
Na poca j se podia notar que os combatentes tinham voltado silenciosos do
campo de batalha. Mais pobres em experincias comunicveis e no mais
ricos. Os livros de guerra que inundaram o mercado literrio nos dez anos
seguintes no continham experincias transmissveis de boca em boca. No, o
fenmeno no estranho. Porque nunca houve experincias mais
radicalmente desmoralizadas que a experincia estratgica pela guerra de
trincheiras, a experincia econmica pela inflao, a experincia do corpo
pela fome, a experincia moral pelos governantes. Uma gerao (...) viu-se
abandonada, sem teto, numa paisagem diferente em tudo, exceto nas nuvens,
INFNCIA. In: GRUPO DE ESTUDOS SOBRE POLTICA EDUCACIONAL E TRABALHO
DOCENTE. Disponvel em: http://www.gestrado.org/?pg=dicionario-verbetes&id=57.
92
Cf. PLATO. Crtilo.
93
OLIVEIRA, Cludio. Mstica e linguagem em Giorgio Agamben. In: Marcus Reis Pinheiro; Celso
Martins Azar Filho (Org.). Neoplatonismo, mstica e linguagem. Niteri: Editora da UFF, 2013, pp. 302,
303.

39

e em cujo centro, num campo de foras de correntes e exploses destruidoras,


estava o frgil e minsculo corpo humano.94

Ora, a linguagem aparece aqui como motivo central para a impossibilidade do


relato e realizao da experincia. Quando o sujeito se torna um joguete biopoltico que
obrigado a experienciar o corpo pela fome, a pobreza pela inflao e o posicionamento
determinado em planilha ttica quando em armas, no sobra espao para uma
possibilidade de um agir, apenas um executar. Em outros termos, o que assusta
Benjamin e Agamben que, uma vez determinado de antemo, o sujeito no est a
colher uma experincia, e sim tomar parte em um planejamento determinado do qual
no foi lhe dada a possibilidade de participar. No a passagem do intangvel ao
tangvel, mas a passagem da ordem execuo. Por isso torna-se impossvel para aquele
que retorna do front falar de sua experincia; no houve uma experincia propriamente
dita. Apenas a escuta de um discurso com um sentido sempre j determinado e
obedecido. Ou seja, a impossibilidade da criao e da tica. O narrador da guerra, ento,
s pode narrar ordens recebidas, e no experincias de guerra. De tal sorte que a
narrativa da guerra recrudesce, de um narrar, a um simples repetir. Tal noo est no
centro dos motivos pelos quais Erich Maria Remarque (cuja obra decididamente escapa
do diagnstico de Benjamin sobre a literatura de guerra) batizou sua fico de guerra
pelo ttulo Nada De Novo no Front a impossibilidade de viver na guerra uma nova
experincia. A reivindicao da experincia, ou seja, a autoridade est, para quem vai
guerra, vedada. A guerra, a cincia, o espetculo; a forma fechada da palavra e a
impossibilidade da tica.
Para Agamben, assim como para Benjamin, a impossibilidade do relato
idntica incompletude da experincia. Mas de toda maneira, se o local de realizao da
tica, o rosto, necessariamente uma comunicabilidade vazia, temos tambm que
pensar na linguagem como um espao vazio. A contraposio entre o silncio dos que
retornam sem nada de novo do front e a tica , mais uma vez a poiesis, de onde a
imbricao entre silncio e fala reivindica necessariamente a nica via possvel para a
autoridade. O que est posto , ento, a relao entre uma infncia da experincia e a
narrativa. Segundo Giorgio Agamben:
Uma teoria da experincia que desejasse verdadeiramente colocar de modo
radical o problema do prprio dado originrio deveria obrigatoriamente
94

BENJAMIN, Walter. Experincia e pobreza. In Magia e tcnica, arte e poltica: ensaios sobre
literatura e histria da cultura. So Paulo: Brasiliense, 1994, pp. 114, 115.

40

partir da experincia por assim dizer ainda muda(...), ou seja, deveria


necessariamente indagar: existe uma experincia muda, existe uma in-fncia
da experincia? E, se existe, qual sua relao com a linguagem? 95
Todo evento, por mais comum e insignificante, tornava-se a partcula de
impureza em torno da qual a experincia adensava, como uma prola, a
prpria autoridade. Porque a experincia tem o seu necessrio correlato no
no conhecimento, mas na autoridade, ou seja, na palavra e no conto, e hoje
ningum mais parece dispor de autoridade suficiente para garantir a uma
experincia, e se dela dispe, nem ao menos o aflora a ideia de fundamentar
em uma experincia a prpria autoridade.96

Portanto, preciso encontrar onde est o silncio constituinte do relato, para


assim podermos entender como se d, na linguagem, a passagem do intangvel ao
tangvel, como se constri a amurada positiva da infncia, onde se d a interlocuo
entre a dessubjetivao e subjetivao que constituem o rosto fontico. Precisamos,
portanto, encontrar a mudez mortal, que ns, os vivos, dizemos:
En un poema leo:
conversar es divino.
Pero los diosa no hablan:
hacen, deshacen mundos
mientras los hombres hablan.
Los dioses, sin palabras,
juegan juegos terribles.
El espritu baja
y desata las lenguas
pero no habla palabras:
habla lumbre. El lenguaje,
por el dios encendido,
es una profeca
de llamas y una torre
de humo y un desplome
de slabas quemadas:
ceniza sin sentido.
La palabra del hombre
es hija de la muerte.
Hablamos porque somos
mortales: las palabras
no son signos, son aos.
Al decir lo que dicen
los nombres que decimos
dicen tiempo: nos dicen.
Somos nombres del tiempo.
Mudos, tambin los muertos
pronuncian las palabras
que decimos los vivos.
El lenguaje es la casa
de todos en el flanco

95

AGAMBEN, Giorgio. Infncia e Histria: destruio da experincia e origem da histria. Belo


Horizonte: Editora UFMG, 2005, p. 48.
96
Idem, pp. 22,23.

41

del abismo colgada.


Conversar es humano.97

Ela, a dessubjetivao
A infncia do homem na linguagem a enunciao do eu. Ou seja, a experincia
lingustica do homem que possibilita a fala, mas que nela no aparece, nada mais que
a apropriao que o ser lingustico faz dela. O eu no tem contedo determinado, e
jamais pode ser um universal; mas , antes, apenas a identificao daquele que enuncia
o relato. Portanto, eu aquele que relata a experincia. Quando do incio de sua
Fenomenologia do Esprito, Hegel, ao tentar aludir a importncia da certeza sensvel em
seu conceito de conscincia, j havia mostrado a impossibilidade de se tomar o eu
avulso aos objetos nele presentes. Fazendo com que, para Hegel, a experincia da
conscincia seja necessariamente experincia de objetos da conscincia, e que, portanto,
o eu se apresente como este:
Do objeto que ela conhece enuncia apenas isto: ele ; e sua verdade contm
somente o ser da coisa. Por seu lado a conscincia nessa certeza, apenas
como puro Eu. Ou seja, Eu sou a somente como puro este e o objeto
igualmente como puro isto. (...). A coisa : eis o essencial para o saber
sensvel. (...) Justamente por isso a certeza , como relao, pura relao
imediata. A conscincia Eu, nada mais, um puro este. O singular sabe o
puro este ou sabe o singular.98
Uma certeza sensvel efetiva no somente esta pura imediatidade mas
tambm um exemplo da mesma ou de algo que nela est em jogo. (...) Eu
tenho a certeza por meio de um outro, ou seja, por meio da coisa; a coisa est
igualmente na certeza por meio de um outro, ou seja, por meio do Eu. 99

Se para Agamben, diferentemente de Hegel, a experincia entre eu e coisa no


uma experincia da conscincia, ainda assim h entre eles a consonncia de que o eu
nunca se apresenta, a no ser como uma terceira pessoa do singular (sim, j em Hegel o
eu torna-se uma sindoque). na figura desse eu que a experincia se adensa. Eu no
simplesmente quem enuncia a experincia, mas ele mesmo a prpria experincia. Ao
evocar a primeira pessoa do singular, aquele que fala no apenas mobiliza o discurso em
favor do relato, mas tambm mobiliza a srie de eventos dos quais pretende dar cabo na
sua narrativa.

Todavia, se o sujeito do discurso aquele que enuncia, o ato da

97

PAZ, Octvio. La llama, el habla. In: A draft of shadows, and other poems. New York: New
Directions Paperbook, 1979, p. 172.
98
HEGEL, Georg W. F. A Fenomenologia do Esprito. In: Col. Os Pensadores, volume Georg Wilhelm
Friedrich Hegel. So Paulo: Abril Cultural, 1974, pp. 61, 62.
99
Idem, p. 62.

42

enunciao s pode aparecer no discurso como essa negatividade da experincia. Mais


uma vez a fora da diferena ontolgica veda a possibilidade de que aquele que ouve o
discurso (seja esse o prprio enunciante, seja o interlocutor) tenha acesso experincia
relatada. por isso que, se uma histria dependente de uma infncia, elas jamais
podem se identificar:
Imagine-se um homem que nascesse j provido de linguagem, um homem
que fosse j sempre falante. Para tal homem, sem infncia, a linguagem no
seria algo preexistente, da qual seria preciso apropriar-se, e no haveria, para
ele, nem fratura entre lngua e fala, nem devir histrico da lngua. Mas um tal
homem seria, por isso mesmo, imediatamente unido sua natureza, seria j
sempre natureza, e nela no encontraria, em parte alguma, uma
descontinuidade e uma diferena nas quais algo como uma histria poderia
produzir-se.100

Assim sendo, se a natureza lingustica do homem no pode ser versada em


discurso, ela no pode ser pensada como uma realidade subjetiva. Dito de outra forma: a
infncia do homem, o ato de enunciao do discurso no pode ser o gesto de um sujeito;
a infncia dessubjetivao sem a qual o discurso jamais seria possvel. Mas, como j
dito, a toda dessubjetivao corresponde uma subjetivao e, se a subjetivao s se
efetua desde uma dessubjetivao, ento o discurso no pode preceder da infncia
cronologicamente, mas somente proceder simultaneamente:
(...) a infncia que aqui est em questo, no pode ser simplesmente algo que
precede cronologicamente a linguagem e que, a uma certa altura, cessa de
existir para versar-se na palavra, no um paraso que abandonamos para
sempre a fim de falar, mas coexiste originalmente com a linguagem,
constitu-se alis ela mesma na expropriao que a linguagem dela efetua,
produzindo a cada vez o homem como sujeito.101

por isso que, com razo, Cludio Oliveira102 mostra que, se possvel apontar
em Agamben uma origem do conceito de infncia desde Wittgenstein, ela localiza-se na
afirmao da proposio 6.44 do Tractatus:
O Mstico no como o mundo , mas que ele .103

Em detrimento da proposio 7:
Sobre aquilo de que no se pode falar, deve-se calar.104

100

AGAMBEN, Giorgio. Infncia e Histria: destruio da experincia e origem da histria. Belo


Horizonte: Editora UFMG, 2005, p. 64.
101
Idem, p. 59.
102
Cf. OLIVEIRA, Cludio. Mstica e linguagem em Giorgio Agamben. In: Marcus Reis Pinheiro; Celso
Martins Azar Filho (Org.). Neoplatonismo, mstica e linguagem. Niteri: Editora da UFF, 2013.
103
WITTGENSTEIN, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. So Paulo: Edusp, 2010, p. 279.
104
Idem, p. 281.

43

Para Agamben, o mstico, aquilo do qual no se pode falar, j est sempre sendo
dito, o prprio gesto de enunciar o discurso. Mas uma vez que a enunciao que d
rosto ao sujeito no pode ser ele prprio, a realidade do eu da enunciao s pode ser
pensada como um ela. Por mais que o contedo do relato seja a tentativa de dar
tangibilidade experincia relatada, a verdade que o esquema da diferena ontolgica
impede que tal se realize de fato. E por isso que, se o sujeito identificado com o
discurso, a experincia nunca pode ser. Assim sendo, o nico contedo possvel da
enunciao do eu ela, a dessubjetivao. Quando da tentativa locutria de dar
realidade, via discurso, experincia de dessubjetivao que o originou, o sujeito do
discurso adjetiva o eu, e, adjetivando-o, nada mais faz do que apontar para a realizao
de uma experincia que se oculta no seu manifestar sindoque. Logo, a infncia, nada
mais que o filete de sangue nas gengivas do eu. E se Agamben fala de um discurso
destitudo de experincia, s pode tratar-se de um discurso que jamais pode ser uma
poiesis. Amontoam-se em bibliotecas diversos exemplos de receitas de felicidade,
biografias exultantes e guias soteriolgicos que, ao partir do pressuposto de que a
verdade do discurso adequao ao fato, destroem a experincia, fazendo de sua
histria uma repetio sem retorno retorno a ela, a dessubjetivao, infncia.
Para mostrar um exemplo de discurso que, ao enunciar-se tenta justamente
apontar para uma dessubjetivao, e, ao faz-lo, incapaz de identificar-se com ela,
Agamben faz recurso quele caso de um filsofo que, ao avesso do iluminismo que
estava prestes a surgir, trata sua escrita como um relato de sua experincia, ao invs de
escrever bulas poltico-morais prescritivas. Falamos de Montaigne. Em seus Ensaios,
Montaigne d fundamental importncia experincia da morte como aquela que,
mesmo sem poder ser feita, nos obrigatrio enfrentar:
Parece-me contudo que haja possibilidade de nos familiarizarmos com a
morte, de apreci-la de perto. Podemos tentar a experincia, se no inteira e
perfeita, ao menos em condies em que nos seja proveitosa, fortalecendo
nossa coragem e nos dando segurana. Se no podemos alcana-la, podemos
aproximar-nos dela, reconhece-la.105

Aps o anncio de tal urgncia, Montaigne ento nos relata sua experincia de
avizinhamento morte e a retomada de conscincia, quando do ocorrido de sua queda
de um cavalo, e da queda desse ltimo sobre si:

105

MONTAIGNE, Michel de. Ensaios. In: Col. Os Pensadores, volume Montaigne. So Paulo: Abril
Cultural, 1972, pp. 179, 180.

44

(...) comecei a recuperar minhas foras, mas aos poucos, e tanto tempo foi
preciso que a princpio o que eu sentia participava mais da morte que da vida
(...). (...). Estava com o estomago oprimido por esse sangue coalhado. Minhas
mos o procuravam espontaneamente como fazem , sem interveno de nossa
vontade, quando sentimos coceiras. (...). Quando me acerquei da casa, (...)
dei ordens que arranjassem um cavalo para a minha mulher que eu via em
dificuldades no caminho ngreme e penoso. (...). Eram rasgos de lucidez,
confusos, provocados pelo que recebiam meus olhos e meus ouvidos e que
no provinham de dentro de mim. Eu no sabia nem de onde vinha nem para
onde ia; (...). (...) o esprito no participava disso. Este se encontrava como
em um sonho (...). Ora, esses sofrimentos que mal nos roam no nos
pertencem; para que fossem nossos seria necessrio que nos tomassem por
inteiro. Assim as dores que enquanto dormimos nos tomam o p ou a mo,
no nos pertencem.106

A impossibilidade que Montaigne bravamente enfrenta de dar conta de relatar


uma experincia de (quase) morte leva-o a comparar tal evento ao do adormecer. E,
mesmo no havendo nenhuma garantia possvel de que tal comparao seja efetiva
quando da realizao daquela experincia que o ensasta considerava como a central do
pensamento filosfico, ainda assim h algo substancialmente comum entre o desfalecer
de Montaigne e o adormecer: ambos so experincias da qual o sujeito no participa;
quando da tentativa discursiva de dar ao leitor um relato do que lhe acontecera, o ensaio
em questo torna-se verdadeira coleo de apontamentos, uma lista de sindoques. De
tal sorte que no h dvida: Os Ensaios de Montaigne so um dos escassos momentos
quando a sindoque potica e a racionalidade filosfica buscam um discurso que
resguarde a experincia em um rosto sob a forma de letra.
A relao entre a impossibilidade de dar conta de uma experincia vivida que
penetra o discurso como sua negatividade, seu eu, surgiu como fantasmagoria
aterrorizante na poesia de Sylvia Plath. Em seu poema Espelho, Plath revela, ao dar
rosto ao envelhecimento, a impossibilidade de distinguir quem envelhece, o que
envelhece, mas somente a experincia sem dono, de envelhecer:
Sou prateado e exato. No tenho preconceitos
Tudo o que vejo engulo no mesmo momento
Do jeito que , sem manchas de amor ou desprezo.
No sou cruel, apenas verdadeiro
O olho de um pequeno deus, com quatro cantos.
O tempo todo medito do outro lado da parede.
Cor-de-rosa, malhada. H tanto tempo olho pra ele
Que acho que faz parte do meu corao. Mas ele falha.
Escurido e faces nos separam mais e mais.
Sou um lago, agora. Uma mulher se debrua sobre mim,
Buscando em minhas margens sua imagem verdadeira.
106

MONTAIGNE, Michel de. Ensaios. In: Col. Os Pensadores, volume Montaigne. So Paulo: Abril
Cultural, 1972, pp. 180, 181, 182.

45

Ento olha aquelas mentirosas, as velas ou a lua.


Vejo suas costas, e as reflito fielmente.
Me retribu com lgrimas e acenos.
Sou importante para ela. Ela vai e vem.
A cada manh seu rosto repe a escurido.
Ela afogou uma menina em mim, e em mim uma velha
Emerge em sua direo, dia a dia, como um peixe terrvel.107

Tal o terror da experincia de Plath, que seu duplo narcisista torna-se um peixe
carnvoro que a devora em direo morte. A mulher-peixe que salta da gua a
experincia infante e, por isso, irredutvel ao sujeito, levando Sylvia Plath a ser pega
entre lgrimas e acenos. A infncia de Plath, o seu peixe terrvel, ou ainda, o seu
Demnio Meridiano, foram-lhe to implacveis que a impossibilidade de reduo da
experincia ao sujeito se alastra vigorosamente por sua poesia que, quase sempre,
demonstra a violncia com a qual uma dessubjetivao pode se realizar. Poemas como
Lady Lazarus, Natimorto, A Chegada da Caixa de Abelhas, Ariel, Os Manequins de
Munique e muitos outros, apresentam-se como caminhos interrompidos onde sujeito e
dessubjetivado se confundem e levam a autora a uma absoluta incapacidade de
distinguir o que est em jogo na diferena ontolgica. Se, para Agamben, As Flores Do
Mal so os Provrbios do Inexperiencivel, a poesia de Sylvia Plath verdadeiro
Relicrio da Experincia; a poesia como um rosto.

: infncia e singularidade
Nas ltimas pginas do ensaio que nomeia o livro que ora analisamos, Agamben
deixa entrever dentro de parnteses uma dica singular para entendermos o que est em
questo ao falarmos de infncia. Ao identificar a infncia com a (Khra)
platnica,108 o autor nos leva a confrontar-nos com um dos textos de mais difcil
exegese da filosofia ocidental: o dilogo Timeu. A , a abertura,109 aparece no texto
platnico quando Timeu, na segunda descrio sobre a criao do mundo tenta (em um
107

PLATH, Sylvia. Espelho. In: PLATH, Sylvia. Poemas. So Paulo: Editora Iluminuras LTDA., 1994,
p. 27.
108
Cf. AGAMBEN, Giorgio. Infncia e Histria: destruio da experincia e origem da histria. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2005, p. 74.
109
Preferimos traduzir por abertura ao invs de matria acompanhando a argumentao
proposta por Marco Antonio Valentim. Tal justifica-se na impossibilidade que a utilizao do conceito de
matria (ou a utilizao da traduo usada, espao) carrega de elucidar o carter amrfico e temporal de
, colocando-o necessariamente como categoria espacial. J em Plato, mas tambm em Heidegger,
Derrid e Agamben a ideia de essencialmente ligada ao tempo. Sobre a querela envolvendo a
traduo de Cf. VALENTIM, Marco Antonio. no matria: um dilogo com Timeu e
Aristteles. In: PESSOA, Fernando M. (orgs.). Sofia:Ano VII No 07 2001/1. Vitria: EDUFES
CCHN, 2001.

46

trecho que provavelmente era lido e relido por Hegel todos os dias) explicar como o
demiurgo pode ter criado coisas efmeras nas quais se pode reconhecer o inteligvel,
mas que, mesmo sendo cpias do inteligvel, ao cumprir seu curso no tempo, ao invs
de desaparecerem, tornam-se cpias de outras coisas igualmente inteligveis. Portanto, o
conceito de surge quando Timeu percebe que se conseguimos distinguir a
transformao dos objetos sensveis, isto , se percebemos o movimento, isto no pode
se realizar desde a (ideia) haja visto que esta eterna, e, portanto imvel. Mas se
podemos produzir (discurso) acerca do movimento, ento este deve corresponder a
algo de inteligvel:
Para o discurso anterior bastavam aqueles: um, postulado como modelo,
inteligvel e sempre o mesmo; o segundo, cpia desse modelo e sujeito ao
nascimento. (...) Como devemos, ento, conceber sua natureza e a maneira
por que ela opera? Desta, principalmente: o receptculo, por assim dizer a
matriz de tudo o que devm. (...) A esse modo, como parece, tais elementos
transmitem, em ciclo, o nascimento uns dos outros. Ento, a ser assim, se
nenhum deles no se mostra nunca sob a mesma forma, de qual poder
algum afirmar com segurana que tal coisa e no outra sem se
envergonhar a si mesmo? No possvel. (...) (...) nem da gua, como esta
gua, mas como possuidora de suas qualidades, nem nos refiramos a nada
como permanente, como fazemos sempre que os designamos pelas
expresses esta ou aquela, no pressuposto que indicamos alguma coisa
definida. Esses elementos nos escapam a todo instante (...). (...). Somente
aquilo que em cada um desses elementos nasce e aparece sucessivamente,
para logo desaparecer, que poder ser designado pelas expresses isto e
aquilo; (...)110

Aps evidenciar de maneira cabal a dificuldade que as categorias supracitadas


tm de conceber a mudana das coisas singulares, e o seu entremear de elementos uns
nos outros, Timeu precisa forjar uma nova categoria de inteligibilidade, para que o
filsofo possa discursar acerca dos objetos sensveis, sem que possa ser desmentido pela
efemeridade; eis a :
Se for assim, teremos de admitir que h, primeiro a ideia imutvel, que no
nasce nem perecer, nada recebe em si mesma do exterior nem entra em
nada, no visvel nem perceptvel de qualquer jeito, e s pode ser
apreendida pelo pensamento. A outra espcie tem o mesmo nome da primeira
e com ela se parece, porm cai na esfera dos sentidos; engendrada, est
sempre em movimento, devm num determinado local, para logo desaparecer
da, e apreendida pela opinio com a ajuda da sensao. Por ltimo, h um
terceiro gnero, o espao (khra, abertura); por ser eterno, no admite
destruio, enseja lugar para tudo o que nasce e em si mesmo no
apreendido pelos sentidos, mas apenas por uma espcie de raciocnio
bastardo.111

110

PLATO. Timeu. In: Dilogos Vol XI: Timeu, Crtias, O 2 Alcbiades, Hpias Menor. Belm:
Universidade Federal do Par, 1986, pp. 54, 55.
111
Idem, p. 58

47

Ou seja, a o momento que a inteleco apreende o sensvel desde o


inteligvel; precisamente, sua passagem. Se a participa do sensvel, sem se
mostrar, mas tambm no penetra no inteligvel, ela deve ser algo que se situe a meio
termo entre essas duas coisas. Que coisa poderia ser essa? Segundo Valentim:
A negatividade da causa errante () alia-se ao carter de possibilidade do
paradigma inteligvel, de modo que, entre ambos, no pode haver uma tal
contraposio como a que h entre o que carece e o que dispe de forma. Isso
porque somente a informidade de pode, a princpio, resguardar a
possibilidade da forma, impedindo que algo formado e gerado, a rigor uma
imagem, venha a propor-se como modelo visvel e definitivo para tudo o
mais, barrando a prpria gnese e o renovado aparecer das formas mais
diversas e opostas. (...) a efetividade do fundamento nulo da gnese do
mundo reside em ser sempre o paradigma de cada vez, isto , uma
singular.112

Portanto, a participao de inteligvel que cada objeto sensvel tem sem


que se confunda com este; algo como uma ideia da singularidade, um paradigma. No
toa, Agamben (como j demonstrado por Valentim) retira de um outro dilogo
platnico, O Poltico, a possibilidade de uma filosofia guiada por paradigmas. O
paradigma no nem universal, nem particular, nem geral, nem individual, uma
singularidade (...)113 escreve Agamben em um de seus pouqussimos textos acerca de
questes metodolgicas.
Mas de que resulta a afirmao de que infncia e so idnticos? Isto: o
silncio da linguagem, a parte dessubjetivante que possibilita a enunciao do eu a
abertura de onde o discurso pode ocorrer. A infncia, como a , a singularidade
vivida a cada instante, buscando ordenar universais imperceptveis aos sentidos em
forma de um discurso efmero para apontar em direo de uma experincia singular;
, infncia , ento, o trnsito entre semitico e semntico, ideal e sensvel, natureza
lingustica e discurso, prprio e imprprio, experincia e narrativa, intangvel e
tangvel114. E se a era, em Plato, uma das categorias de criao do mundo, por

112

VALENTIM, Marco Antonio. no matria: um dilogo com Timeu e Aristteles. In:


PESSOA, Fernando M. (orgs.). Sofia:Ano VII No 07 2001/1. Vitria: EDUFES CCHN, 2001, pp.
206, 207.
113
AGAMBEN, Giorgio. What is a Paradigm?. Disponvel em: http://www.egs.edu/faculty/giorgioagamben/articles/what-is-a-paradigm/. O texto permanece sem traduo, de forma que essa breve
passagem foi por ns traduzida.
114
No se trata, como pode parecer, que estamos implicando uma relao sinonmica entre estes
conceitos, mas sim de notar que todos eles tem como herana o dualismo que marca a histria da
metafsica ocidental. Curiosamente, o elemento que solucionaria o dualismo metafsico, j estaria

48

sua vez a infncia o ponto de onde no discurso potico o poeta se faz demiurgo no
um demiurgo ordenador, e separado da criao por ex-machina mas como Olivier De
Sagazan, o poeta demiurgo da Morada do Caos,115 depositando seu rosto como poesia
na transitoriedade dos sentidos. A cada experincia, uma nova entrada no discurso e
na infncia, jamais repetvel, sempre singular como os elementos se interpenetram e
se originam uns dos outros, assim tambm os elementos da narrativa. Assim o rosto,
assim o poeta.

O historiador acidioso
Para entendermos a singularidade como discurso que esse amontoado de
conceitos aqui dispostos tentou apontar, devemos ento retomar uma discusso aberta
no captulo precedente, quando tratvamos do conceito de fetichismo. Se em A paixo
da facticidade Agamben apontava para a ideia de fetichismo como aquilo que dotado
de beleza, em Estncias:
O ingresso de um objeto na esfera do fetiche cada vez o sinal de uma
transgresso da regra que confere a cada coisa um uso apropriado. (...). Este
sistema de regras , em nossa cultura (...) to rgido que (...) a simples
transferncia de um objeto de uma esfera a outra basta para torna-lo
irreconhecvel e inquietante. Mas existem objetos que esto desde sempre
destinados a um uso to particular, que se pode afirmar que realmente fogem
a qualquer regra de uso. Trata-se dos brinquedos.116

A habilidade de usar o brinquedo sem aprision-lo em uma esfera de uso


determinada, ou seja, o puro fetichismo que o gesto de brincar (a profanao, diria
Agamben, anos depois) a infncia contida em todo discurso que resguarda uma
amurada positiva da experincia. A impossibilidade de perceber a no-fixao do
brinquedo a destruio da experincia que assustou Rilke ao perceber que a boneca
um suporte sem alma117.

presente, segundo Agamben, na obra daquele que tomado pela maioria dos historiadores da filosofia
como quem teria sido o grande responsvel por tal dualidade: Plato.
115
Em sua performance La Demeure du Chaos, Sagazan esculpe com argila, palha e gravetos uma srie
de rostos em seu prprio rosto. Tal experincia a indicao cabal de que a poesia no obra, mas rosto.
Vdeo disponvel em: https://www.youtube.com/watch?v=-ljqvg7xaxc
116
AGAMBEN, Giorgio. Estncias a palavra e o fantasma na cultura ocidental. Belo Horizonte:
Editora UFMG, 2007, pp. 94, 95.
117
Apud. AGAMBEN, Giorgio. Estncias a palavra e o fantasma na cultura ocidental. Belo Horizonte:
Editora UFMG, 2007, p. 96.

49

A perplexidade daquele que oscila entre a possibilidade e a impossibilidade de


fazer daqueles objetos inquietantes chamados brinquedos levou Maurcio Pereira a
defrontar-se em poema musicado com um dos personagens mais ilustrativos do
fetichismo contido na literatura infantil: o Visconde de Sabugosa. Na msica Responde
Visconde, Pereira destina ao sabugo falante um interrogatrio sobre a possibilidade do
fetiche tpico da brincadeira. A ausncia de respostas surge como a confirmao, de que
a enunciao de perguntas tais como como que uma simples espiga de milho pode ser
to inteligente? j contm a resposta. Da inteligncia do famoso Visconde s se
possvel saber por uma experincia, por uma infncia:
Responde Visconde, responde Visconde
se a ventania
vai voar na minha cabeleira
feito a tesoura da cabelereira
responde Visconde, responde Visconde
se a raiz quadrada
transforma a rvore num labirinto
onde trepa a molecada
responde Visconde, responde pra mim
qual a frmula
do p de pirlimpimpim
responde Visconde, responde Visconde
porque que um circo
tem tanta baguna e tanta brincadeira
que embanana o mico
responde Visconde, responde Visconde
se o arco-ris
vai colorir com suas 7 cores
o caminho que seguires
responde Visconde, responde pra mim
qual a frmula
do p de pirlimpimpim
responde Visconde, responde Visconde
responde pra a gente
como que uma simples espiga de milho
pode ser to inteligente?118

A passagem do semitico ao semntico, da infncia histria, , no fim, mais


uma vez, a passagem do intangvel ao tangvel. A infncia, esse silncio que no mais se
ope ao discurso, mas o constitui, o processo de dessubjetivao implcito em todo ato
de fala. E se Agamben, com toda razo, nos avisa que a infncia no pode ser pensada
118

PEREIRA, Maurcio. Responde Visconde. In: PEREIRA, Maurcio, Pra Marte. So Paulo: Tratore,
2007. 1 CD. Faixa 9.

50

como um passado cronolgico do homem, ainda assim a distino a que o termo


imediatamente nos remete serve de boa ilustrao: a criana que, desde o
desconhecimento dos nomes institu a novidade e a autoridade (isto : a poiesis) de um
lado, contra o historiador da filosofia trancafiado em um gabinete discursando sobre a
urgncia do novo; um novo que no pode ser nem isso, nem aquilo, mas somente aquele
outro. Instituindo ao novo uma regra, o historiador recolhe-o na sua preciosa histria, e
to benquista cultura (como sabemos, se nunca houve um monumento da cultura que
no fosse tambm um monumento da barbrie119, porque, entre outras coisas, a
histria est nas mos daquele historiador que desespera de apropriar-se da verdadeira
imagem histrica, em seu relampejar fugaz120). Tornando-se arauto daquela
experincia que Benjamin sabiamente amaldioara, o historiador da filosofia faz da
novidade, ou seja, da infncia, epistemologia a servio do progresso, e, nessa medida, a
destri. Tal a pobreza de experincia do homem da cultura. Segundo Nietzsche:
Um fenmeno histrico, conhecido pura e completamente resolvido em um
fenmeno de conhecimento , para aquele que o conhece, morto: pois ele
conheceu (...) precisamente nisso, sua potncia histrica. Agora, essa
potncia tornou-se para ele, o que sabe, impotente: talvez ainda no para ele,
o que vive. (...). A histria, na medida que est a servio da vida, est a
servio de uma potncia a-histrica e por isso nunca, nessa subordinao,
poder e dever tornar-se cincia pura, como, digamos, a matemtica. (...).
(...) no caso de uma certa desmedida de histria, a vida desmorona e
degenera, e por fim, com essa degenerao, degenera tambm a prpria
histria.121

O que resta ao filsofo, frente ao historiador acidioso que tenta impedir que a
histria e o pensamento possam ser uma experincia, uma infncia uma
dessubjetivao , combater aquele esprito iluminista que olha para o passado, com
vistas ao futuro, buscando no mesmo passado uma ark do presente; isto , buscando o
fundamento oculto de quem recusa um tempo retilneo em virtude de uma kairologia;
uma contemporaneidade. Filsofo , ento, aquele que articula o tempo como quem
busca, ao invs de enxergar no escuro, enxergar as trevas elas mesmas:
(...) perceber esse escuro no uma forma de inrcia ou de passividade, mas
implica em uma atividade e uma habilidade particular que, no nosso caso,
equivalem a neutralizar as luzes que provm da poca para descobrir as suas
trevas, o seu escuro especial, que no , no entanto, separvel daquelas luzes.
(...) como se aquela invisvel luz, que o escuro do presente, projetasse a

119

BENJAMIN, Walter. Sobre o conceito de histria. In: BENJAMIN, Walter. Magia e tcnica, arte e
poltica: ensaios sobre literatura e histria da cultura. So Paulo: Editora Brasiliense s. a., 1987, p. 225.
120
Idem, p. 225.
121
NIETZSCHE, Friedrich W. Consideraes Extemporneas. In: Col. Os Pensadores, volume Friedrich
Nietzsche. So Paulo: Abril Cultural, 1983, p. 60.

51

sua sombra sobre o passado, este, tocado por esse facho de sombra,
adquirisse a capacidade de responder s trevas do agora.122

Entre a infncia e a morte: a linguagem


Poder-se-ia dizer que, em certo sentido, os ttulos A linguagem e a morte e
Infncia e Histria guardam relao sinonmica. A crtica que Agamben endereava
contra os advogados da impossibilidade de falar uma experincia, de dizer o mstico,
ganha, aqui, conceitos mais precisos. Retomando a Essncia da linguagem de
Heidegger, segundo a qual haveria uma relao essencial entre morte e linguagem,
Agamben enuncia as questes que serviro de leitmotiv para pensarmos o que hora nos
propomos:
A faculdade da linguagem e a faculdade da morte: o nexo entre essas duas
faculdades, sempre pressupostas no homem, e no obstante, jamais
colocadas radicalmente em questo, pode genuinamente permanecer
impensado? E se o homem no fosse nem o falante nem o mortal, sem por
isto deixar de morrer ou falar? E qual o nexo entre estas duas determinaes
essenciais? Sob duas formulaes diversas, talvez estas no digam a mesma
coisa? E se este nexo no tivesse, de fato, lugar? 123

Ento podemos agora entender a crtica teoria dominante no pensamento


ocidental, acerca da impossibilidade de dar cabo na linguagem de uma experincia, em
novos e mais precisos termos: onde lamos histria agora podemos ler linguagem; e,
como j intudo por Montaigne, onde nos habituamos ideia de um misticismo como
infncia, agora podemos falar do indizvel como morte. Ou ainda, como a imagem
sugerida por Joo Cabral de Melo Neto, que pensou a possibilidade da criana de dar
vida ao sem vida, num gesto radical (que deixaria Rilke de cabelos em p) de suas Duas
das festas da morte:
Recepes de cerimnia que d a morte:
o morto, vestido para um ato inaugural;
e ambiguamente: com a roupa do orador
e da esttua que se vai inaugurar.
No caixo, meio caixo meio pedestal,
o morto mais se inaugura do que morre;
e duplamente: ora sua prpria esttua
ora seu prprio vivo, em dia de posse.
Piqueniques infantis que d a morte:
os enterros de criana no Nordeste:
122

AGAMBEN, Giorgio. O que o contemporneo?. In: AGAMBEN, Giorgio. O que o


contemporneo? e outros ensaios. Chapec: Argos, 2009, pp. 63, 72.
123
AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2006, p. 10.

52

reservados a menores de treze anos,


imprprios a adultos (nem o seguem)
Festa meio excurso meio piquenique,
ao ar livre, boa para dia, sem classe;
nela, as crianas brincam de boneca,
e alis, com uma boneca de verdade.124.

Metafsica: uma experincia pronominal


Um fato bem conhecido na histria do pensamento ocidental: ningum tentou
com tanto esforo evidenciar o tema da morte como tema central da filosofia quanto
Martin Heidegger. No empreendimento conhecido como analtica existencial,
Heidegger tratou de descrever a possibilidade que o homem tem de antecipar seu mais
prprio, porm insupervel, destino. O sentimento de antecipao da morte (ou, se
preferir, a angstia) teria, segundo Heidegger, a capacidade de evidenciar ao Dasein a
sua totalidade, e, portanto, seria a disposio ontolgica privilegiada. Tal experincia se
daria desde um chamado sem voz (e por isso negativo) da conscincia que mostra ao
Dasein a impossibilidade deste por seu prprio fundamento. Em outros termos, o
Dasein j sempre lanado, e, na antecipao, percebe que o fundamento de seu
lanamento lhe aparece como um no um no-fundamento. No pargrafo 53 de Ser e
Tempo Heidegger nos fornece algumas linhas bastante ilustrativas do que est aqui em
questo:
No adiantar-se para a morte certa indeterminada, o Dasein se abre para uma
constante ameaa que surge do seu a (Da) ele mesmo. (...) O estado-denimo traz o Dasein para diante da dejeco de seu que-ele--a125. Mas o
encontrar-se que capaz de manter a ameaa aberta a partir dela mesma e,
pura e simples, que provm do ser mais-prprio e singularizado do Dasein
a angstia. Nela o Dasein se encontra ante o nada da possvel
impossibilidade de sua existncia. A angstia se angustia pelo poder-ser do
ente assim determinado e abre dessa maneira a possibilidade extrema. Porque
o adiantar-se do Dasein pura e simplesmente o singulariza e, nessa
singularizao de si mesmo, faz que ele se torne certo da totalidade de seu
poder ser; (...).126

Ou seja, se a negatividade da experincia de antecipao, provm do Da, e o que


ela revela ao homem, que ele o seu Da, ento a ameaa da negatividade absoluta (ou
seja, a ameaa de perder o Da, morrer) toma o Dasein de ponta a ponta. Tal a fora da

124

MELO NETO, Joo Cabral. A educao pela pedra. In: MELO NETO, Joo Cabral. Da Educao
pela pedra a Pedra do sono (Antologia potica). So Paulo: CRCULO DO LIVRO S.A., 1965, p. 11.
125
Isto : que ele o Da.
126
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Campinas: Editora da Unicamp; Petrpolis: Editora Vozes, 2012,
pp. 729, 731.

53

negatividade aqui descrita. Notemos: Da um pronome demonstrativo: a. A fora da


nulificao pronominal tornar-se-, em breve, nosso tema central.
Mas h outro filsofo cujo centro do pensamento tambm composto de
negatividade pronominal. Voltemos Fenomenologia do Esprito. Novamente, captulo
I, A certeza sensvel. Numa fecunda demonstrao da relao entre linguagem e o
mundo sensvel, Hegel escreve:
a ela mesma [a certeza sensvel] que se deve perguntar: o que o Isto (das
Diese)? Se o tomamos na dupla forma de seu ser, como o Agora e o Aqui,
ento a dialtica que ele tem em si manter uma forma to compreensvel
quanto ele mesmo. pergunta: o que o Agora? respondemos, por exemplo:
o Agora noite. E para provar a verdade desta sensvel certeza, um simples
experimento ser suficiente. Escrevamos esta verdade; (...). Olhemos agora,
este meio-dia, a verdade escrita: deveremos dizer ento que ela se tornou
vazia.127

Apreender o Isto (das Diese) para Hegel, quando decomposto em sua natureza
de um Agora e um Aqui, capaz de evidenciar o carter negativo da certeza sensvel. A
conservao perptua que o das Diese guarda, de um Agora e de um Aqui sem
contedo, possibilitam que a verdade da certeza sensvel seja sempre um universal;
enunciar Agora noite no nada alm de preencher a negatividade referida com o
universal de noite. Todavia, a tentativa da enunciao proposta no era a de dizer um
universal, mas a de se referir a uma noite determinada. Alm disso, dado tudo que j
expusemos no primeiro captulo sobre a dificuldade de dizer o que est diante mim no
Agora, fica claro que toda enunciao de um Agora se apresenta como um ter-sido,
como uma verdade que foi. Dito isso, no podemos obter outra concluso alm de que,
em Hegel, a tentativa de apreender o das Diese, se d apenas como uma indicao, um
querer-dizer (Meinung) acerca de algo que foi, e, por isso, no . Logo, a certeza
sensvel no pode ser dita na linguagem. Mas, por fim, se toda enunciao, sempre
uma enunciao que tenta dar conta de um Isto, um das Diese, ento qualquer ato de
palavra j contm em si uma negatividade que nenhuma dialtica poderia exaurir. Desta
maneira, o silncio mstico (do qual Hegel anuncia-se um dissidente, mas que aqui est
bastante presente) no pressupe todo dizer, mas compe todo dizer. Em uma tese que
poderia muito bem ter estado em Infncia e Histria, Agamben diz:
A santa lei da deusa de Elusis, que no hino juvenil, proibia ao iniciado
revelar com palavras o que havia sentido, ouvido e visto na noite agora
127

Hegel, F. A Fenomenologia do Esprito. In: AGAMBEN, Giorgio. A Linguagem E A Morte. Belo


Horizonte: Editora UFMG, 2006, p. 24.

54

assumida pela prpria linguagem que tem a natureza divina de no deixar


vir a Meinung palavra.. (...): mas, agora , a linguagem capturou em si o
poder do silncio, e o que surgia como indizvel profundeza pode ser
conservado enquanto negativo no prprio corao da palavra. (...) todo
discurso diz o inefvel; diz, isto , mostra o inefvel pelo que ele : uma
Nichtigkeit, um nada.128

A aceitao do mundo sensvel em sua absoluta negatividade tambm foi dita


por Paulo Henriques Britto. No seu Elogio do mal os nomes roubam do mundo a paz
de no querer dizer nada. Britto consegue em seu esforo dar rosto negatividade que
reside por detrs da palavra quando esta tenta dizer o que no pode (e, como veremos,
termina por diz-lo):
1. A uma certa distncia
todas as formas so boas.
Em cada coisa, um desvo;
em cada desvo no h nada.
mo direita, a explicao
perfeita das coisas. esquerda,
a certeza do intil de tudo.
Ter duas mos muito pouco.
Por isso, por isso os nomes,
os nomes que embebem o mundo,
e os verbos se fazem carne,
e os adjetivos brbaros.
2. O mundo se gasta aos poucos.
A coisa se basta a si mesma,
mas no basta ao que pensa
um mundo atulhado de coisas
que se apagam sem pudor,
que se deixam dissipar
como quem no quer nada.
Existir muito pouco.
Por isso, por isso os nomes,
os nomes que se engastam nas coisas
e sugam o sangue de tudo
e sobrevivem ao bagao
e negam a tudo o direito
de s durar o que duro,
e roubam do mundo a paz
de no querer dizer nada.
3. Bendita a boca,
essa ferida funda e m.129

128

AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade. Belo


Horizonte: Editora UFMG, 2006, p. 28.
129
BRITTO, Paulo Henriques. Liturgia da matria. In: Mnima lrica. So Paulo,: Companhia das Letras,
2013, pp. 58, 59.

55

Mas o problema da negatividade, do querer dizer, que s consegue dizer algo


quando consegue apontar pronominalmente, j estava posto desde um dos mais
influentes princpios da metafsica: em sua tbua de Categorias, Aristteles, j havia
nos mostrado, ao considerar a questo das substncias primeiras (proto ousia), que a
pura e simples enunciao das mesmas nem dito de algum sujeito nem existe em um
sujeito, e que estes necessitam estar sempre em combinao com uma substncia
segunda para que pudessem dizer algo. Em um trecho decisivo, e que certamente no
passou despercebido nem por Heidegger, nem por Hegel, Aristteles afirma:
Todas as substncias parecem significar um certo isto (tode ti). No que
respeita s substncias primeiras, incontestavelmente verdade que elas
significam um certo isto; pois a coisa revelada individual e numericamente
uma.130

Ou seja, se Agamben est certo, e o problema da substncia primeira o


problema do ser, ento, desde Aristteles tal questo tem seu fundamento lingustico
condenado masmorra da negatividade e do Isto. Tentaremos agora explicar como
Agamben aprofunda ainda mais o sentido dessa negatividade, para depois, ento, tentar
liberar a linguagem desta.
Diese e Da, Isto e A, so pronomes demonstrativos. Portanto, nossa busca pelo
calabouo da negatividade dever agora percorrer algumas consideraes gramaticais. O
pronome, e mais ainda, nesse caso, o pronome demonstrativo, vazio. Todavia, a
substncia primeira, a proto ousia aristotlica, s pode ser nome e designar algo se a
esta se encontra aliada. Ora, como sabemos, o pronome desprovido de significado
prvio, assim como a substncia primeira sem este nada diz131. A impossibilidade de
remeter a esfera do pronome a um gnero que o contivesse, somado a seu carter
absolutamente necessrio ao discurso, mas desprovido de contedo prvio, faz deste um
pertencente categoria dos transcendentes, aquilo que sempre j conhecido e dito em
cada objeto apreendido ou nomeado, e alm do qual nada pode ser predicado e

130

ARISTTELES. Categorias. Porto: Porto Editora, LDA, 1995, p. 42.


Do fato de articularmos a substncia primeira, ou seja, o universal como negatividade, de um lado com
o pronome, isto com a determinao singular, todavia tambm negativa, do outro, para passarmos da
lngua fala; e, desse evento, como veremos logo mais, articulando dois polos negativos, termos a
experincia do ser, ento fica assinalada aqui a possibilidade de uma interpretao lingustica da filosofia
de Heidegger.
131

56

conhecido132. Mas esse transcendental s pode ser j conhecido em cada objeto quando
ele indica aquilo ao qual quer se remeter:
A demonstrao (ou, no caso do pronome relativo, a relao) efetiva e
preenche o significado do pronome e , por isso, consubstancial a ele. Uma
vez que ele con-tm ao mesmo tempo um particular modo de significao e
um ato indicativo, o pronome , portanto, a parte do discurso em que se
efetua a passagem do significar ao mostrar: o puro ser, a substantia
indeterminata que ele significa e que, como tal, em si, insignificvel e
indefinvel, torna-se significvel e determinvel por meio de um ato de
indicao.133

Mas a demonstrao que o pronome opera capaz de significar no aquilo que


indica, mas a uma outra coisa por referncia. Ou seja, indicar algo que tem em seu Isto,
um no-mais, ou, como diria Hegel, um no-Isto. Mas como possvel mostrar o
significado de um no-mais? Para entender essa questo Agamben intima dois
linguistas contemporneos para discutir o carter pronominal da enunciao: Benveniste
e Jakobson.
Benveniste, ao se perguntar pelo carter do pronome pessoal eu mostra que este
s pode ser definido na enunciao: eu qualquer um que enuncia eu. Portanto, eu
uma instncia de discurso. Da mesma forma o demonstrativo este e seu binmio
componente, agora e aqui, s ganham significado na instncia de discurso, ou seja,
indicam a experincia da qual o eu (ela, a dessubjetivao) busca relatar. Portanto, o
gesto indicativo da demonstrao, mais que demonstrar um objeto sensvel, ou uma
inteligibilidade, evidenciam a instncia do discurso, o eu. Apoiado em Benveniste,
Jakobson coloca os pronomes entre os shifters; unidades gramaticais contidas em todo
cdigo, que no podem ser definidas fora de uma referncia mensagem134. De tal
sorte que se os pronomes s podem ter significado ao serem vinculados a uma instncia
de discurso, ou seja, a um experimentum linguae; o que eles evidenciam, em primeiro
lugar, esta instncia de discurso como o lugar de realizao desta experincia,
evidenciam o ter-lugar da linguagem. Portanto, o ato da enunciao do eu abre a
instncia da linguagem e permite que se converta lngua em fala. Mas essa passagem do
discurso por seu ter-lugar que est sempre em busca de dar voz na linguagem a uma
evanescente experincia, nada mais que a exposio de uma dimenso a qual se busca
nominar h muito tempo:
132

AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade. Belo


Horizonte: Editora UFMG, 2006, p. 37.
133
Idem. p. 38.
134
Ibidem, p. 42.

57

(...) na histria da filosofia ocidental, essa dimenso se chama, h mais de


dois mil anos, ser. Aquilo que j se mostra em cada ato de fala ((...)), aquilo
que, sem ser nominado, j sempre indicado em cada dizer, , para a
filosofia o ser. A dimenso da palavra ser, cuja eterna busca e eterna perda
((...)) constitu a histria da metafsica, aquela do ter-lugar da linguagem, e
metafsica aquela experincia da linguagem que, em cada ato de fala, colhe
o abrir-se desta dimenso e, em todo dizer, tem, antes de mais nada,
experincia da maravilha que a linguagem seja. Somente porque a
linguagem permite, atravs dos shifters, fazer referncia prpria instncia,
algo como o ser e o mundo se abrem ao pensamento.135

Se isto verdade, ento o das Diese hegeliano e o Da heideggeriano, em seu


carter pronominal, so a indicao do ser; da experincia de ser, do fato que a
linguagem tem lugar:
A instncia de discurso e a enunciao remeteriam quele momento em que o
homem, ser dotado de linguagem, fala, a esse momento em que a linguagem
tem lugar. extamente a esse ter-lugar da linguagem que os shifters
remeteriam. Nesse sentido, o que escapa linguagem no o sensvel (o que
os olhos vem, o que os ouvidos ouvem, o que as mos tocam) nem o
inteligvel (o que o pensamento pensa). O que escapa linguagem no o
que no linguagem. No a isso que o Da de Heidegger ou o Diese de
Hegel fariam referncia, seja isso o sensvel ou o inteligvel. O que escapa
linguagem o prprio ter-lugar da linguagem. No h passagem do no
lingustico ao lingustico, e no essa a passagem que os pronomes
operariam.136

E, no obstante as convices de Heidegger e Hegel, ao se tentar apontar para o


sensvel, ou relatar uma experincia enfim, ao enunciar uma negatividade tudo que
se revela nada mais que o fato de que o enunciado est dito na sua enunciao; o a e o
Isto voltam a ser ela, a dessubjetivao, ou seja a mobilizao de uma experincia
realizada que dita no discurso o mstico, infncia, o ser, esto prximos de
encontrarem morada na fala.

Do gozo angstia: Voz


A possibilidade de juntar um ato de enunciao a um shifter necessita, ento, de
um fundamento que possa articul-los simultaneamente. Ora, que poderia ser tal
fundamento que no a voz que as profere137?! Toda enunciao e, fundamentalmente,
135

AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade. Belo


Horizonte: Editora UFMG, 2006, pp. 43, 44.
136
OLIVEIRA, Cludio. A linguagem e a morte. In: Alberto Pucheu. (Org.). Nove abraos no
inapreensvel: filosofia e arte em Giorgio Agamben. Rio de Janeiro: Beco do Azougue, FAPERJ, 2008, p.
121.
137
AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2006, p. 52.

58

toda enunciao de um shifter, tem na voz sua nica maneira de se apresentar. Mas seria
possvel que a voz, e somente ela, desvalida de uma remisso semntica, seja capaz de
nos contar alguma coisa? A voz possui alguma dimenso de significado? Para averiguar
tais questes Agamben retoma as reflexes de Agostinho sobre a reao daquele que
ouve uma palavra morta, cujo significado lhe desconhecido. Segundo Agostinho,
mesmo sem ter conhecimento da semntica da palavra morta, quem ouve, ao ouvir a voz
que a pronuncia, tem sobre si incidido o desejo de conhecer:
Se, de fato, conhecesse apenas o existir desta voz e no soubesse que ela
significa alguma coisa, no procuraria mais nada, uma vez percebido com a
sensao, na medida do possvel, o som sensvel. Mas visto saber que no s
existe uma voz, mas tambm um signo,deseja possuir dele perfeito
conhecimento.138

Ora, o que aparece na voz, quando esta pronuncia uma palavra morta, e que
desperta no ouvinte a vontade de saber, no seu significado, mas sua inteno de
significar. Ou seja, a voz j carrega, do enunciante ao ouvinte, uma inteno da qual ela
padece. E, por isso, a voz um pathema originrio; ou seja, se podemos falar de uma
instncia do discurso na qual ocorre uma dessubjetivao j dita, tal a voz. Nesse
sentido, a voz ento, no a indicao de qual o ser, (seja a tentativa de diz-lo
sensvel ou inteligvel), ou de onde e de que forma ele ocorreu; mas a indicao de que
h uma experincia de ser, h uma dessubjetivao, h uma infncia. Retomando as
palavras de Ana C. Cesar, h um filete de sangue nas gengivas. Se a voz a indicao
da experincia de ser, logo, como continuaremos averiguando, o ser constitui a
linguagem. A voz abre o ser e mostra seu lugar. Por isso, quando busca entender na obra
de Heidegger como, do conceito de facticidade139, poderia se pensar a experincia
amorosa, Agamben nada mais fala do que da mesma experincia que a da voz, mas
como experincia de um rosto. A facticidade justamente a passividade na qual a
experincia carrega a linguagem de pathos e permite ao sujeito que se lhe experiencie
como amor. Aqui faremos uma rpida digresso: curiosamente, na primeira pgina de
um livro no qual, quando faz referncia explcita linguagem, a coloca como oposta
experincia, o poeta e filsofo Rubens Rodrigues Torres Filho escreve as linhas de por
exemplo (portanto, paradigma, coincidentemente ou no). No obstante a convico de
Torres Filho, tal poema mostra a linguagem exatamente como sindoque da experincia
138

AGOSTINHO. De Trinitate. In: AGAMBEN, Giorgio. A Linguagem E A Morte: um seminrio sobre


o lugar da negatividade. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2006, p. 54.
139
Cf. AGAMBEN, Giorgio. La Pasin de la Facticidad In: La Potencia Del Pensamiento. Buenos
Aires: Adriana Hidalgo, 2007.

59

do rosto alheio feita sob o signo do amor; o percorrer daquilo que a facticidade de
outrem doa ao mundo como experimentum linguae amoroso. O poeta percorre esse
caminho ao suceder uma lista de eventos tangveis que terminam, por analogia (a
tempestade no abrao, o nome gravado em laranjas, e enfim, a lgrima desde gernios),
recolhidos ao intangvel da experincia. Vejamos:
Ao que se chama oceano; ponto.
pego, ambiguidade
ou simplesmente mar, nas horas densas;
ao que se diz das coisas invisveis,
a saber, choro e vento, tempestade
dentro do abrao.
ao que se espera quando a noite lenta
e se alimenta de pssaros suicidas
somo
esta notcia:
de teu nome gravado nas laranjas
e outros hbitos maiores.
Por exemplo sentar-se com gernios
e a gua que isso inaugura nos teus olhos.140

Retomemos: tratvamos da voz como pathema originrio, como experincia de


um rosto, e de que a dessubjetivao e a subjetivao tem lugar. Todavia a voz como
um limiar evanescente entre querer dizer e significar no pode ser entendida como fluxo
fontico tal qual a do animal. Aqui precisamos fazer um desvio e nos munir de algumas
consideraes que Agamben faz acerca do rosto desde a biologia, ou melhor, desde sua
insuficincia. Em O aberto. O homem e o animal, o autor apresenta trechos da
correspondncia de Carlos Lineu nas quais este discutia com outros cientistas naturais
suas impresses que iriam influenciar decididamente o futuro da taxonomia. Em meio a
esses fragmentos aparecem algumas linhas na qual o bilogo apresenta uma definio e
um desafio acerca do homo sapiens:
E todavia o homem reconhece-se a si mesmo. Talvez devesse retirar essas
palavras. Mas peo a vs e ao mundo inteiro que me indiquem uma diferena
genrica entre o macaco e o homem que seja conforme histria natural. Eu
no conheo nenhuma.141

Dito de outro modo: o homo sapiens o macaco, isto , o animal, que pode
reconhecer-se, mas justamente ao reconhecer-se, se reconhece como um no-animal. A

140

TORRES FILHO, Rubens Rodrigues. O Vo Circunflexo. So Paulo: editora brasiliense, 1987, p. 9.


LINEU, Carlos. In: AGAMBEN, Giorgio. O Aberto. O homem e o animal. Lisboa: EDIES 70,
2011, p. 43.
141

60

linguagem humana, isto , a voz, explode aqui como um mecanismo pelo qual todo
rosto e toda enunciao j so sempre um limite pelo qual o homem se conecta e se
separa de sua natureza animal. E assim o ato de enunciao sempre um ato de incluso
excludente. Com razo Agamben pode tomar para si o conceito de Furio Jesi e chamar a
linguagem de mquina antropolgica; no s porque ela produz o humano, mas porque
produz sempre a cada vez um logos de uma experincia de ser, experincia de um
antropos, isto , de um rosto, que sempre a cada vez, um novo rosto. A cada novo
rosto, uma nova gnese, uma antropognese, (...) o que resulta da cesura e articulao
entre o humano e o animal.142
Assim sendo, o puro fluxo fontico necessrio para que o homem possa ter
experincia do ser e do ter-lugar da linguagem, mas seu carter animal imediatamente
suprimido quando de sua enunciao:
O ter-lugar da linguagem entre o suprimir-se da voz e o evento de
significado a outra Voz, cuja dimenso onto-lgica vimos emergir no
pensamento medieval e que, na tradio metafsica constitui a articulao
originria ((...)) da linguagem humana. Mas, dado que esta Voz (que
escreveremos de agora em diante com maiscula para distingui-la da voz
como mero som) tem o estatuto de um no-mais (voz) e de um no-ainda
(significado), ela constitui necessariamente uma dimenso negativa. Ela
fundamento, mas no sentido de que ela aquilo que vai ao fundo e
desaparece para que assim o ser e a linguagem tenham lugar. 143

Ora, claro que, se a Voz como abertura do ser e dixis do ter-lugar da


linguagem, um no-mais e um no-ainda, ento o carter da sua abertura no
somente o de que a linguagem tem um lugar, mas de que ela se d no tempo. A Voz
abre o ser como presente que sempre um no-mais e um no-ainda: um eterno
presente. Se isto assim, nada nos impede de dizer que para alm dos shifters da
enunciao do discurso emerge a Voz como shifter supremo144. Negatividade
originria capaz de articular significar e mostrar; somente desde a Voz desde uma
dessubjetivao que a experincia pronominal da metafsica pode se dar:
A Voz abre, de fato, o lugar da linguagem, mas abre-o de tal modo que ela j
est sempre presa em uma negatividade e, antes de mais nada, entregue desde
sempre a uma temporalidade. Uma vez que tem lugar na Voz (isto , no nolugar da voz, no seu ter-sido), a linguagem tem lugar no tempo. Mostrando a

142

AGAMBEN, Giorgio. O Aberto. O homem e o animal. Lisboa: EDIES 70, 2011, p. 109.
AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2006, p. 56.
144
Idem, p.58.
143

61

instncia de discurso, a Voz abre, simultaneamente, o ser e o tempo. Ela


cronottica.145

Abrindo em cada enunciao o ser (isto , o seu ter-lugar) e o tempo (o eterno


presente), a Voz tem em seu carter cronottico a singularidade, ou seja, a
impossibilidade da repetio de uma mesma experincia na linguagem, mas sempre a
novidade que a cada emergir do pensamento a Voz propicia. O emergir de um novo
rosto fontico (e por isso Torres Filho pode notar na facticidade de outrem o inaugurar
de uma gua nos olhos. Um rosto entre a plpebra e a lgrima).
Para poder entender como, em Hegel, a voz torna-se Voz, Agamben retoma os
manuscritos das aulas que aquele havia lecionado em Iena nos primeiros anos do sculo
XIX. Em tais cursos Hegel d luz a uma teoria da memria que se identifica com uma
teoria da linguagem. Segundo Hegel, a passagem de um objeto sensvel a um fato-damemria se d pela negao daquele primeiro. Ora, na memria, o objeto que havia
sido intudo agora apenas uma recordao que atende por um nome e, nisso, nega sua
exterioridade. Portanto, a conscincia, segundo Hegel, s ganha realidade mediante a
negao da certeza sensvel. O nome sobrevive experincia sensvel. Assim, a
conscincia. Mas o tornar da memria em linguagem guarda uma dimenso mais
essencial que a negao do sensvel. aqui que Hegel se prope pensar a passagem da
voz animal para uma Voz.
Em suas aulas em Iena, Hegel prescrevera que o que articula, mas tambm
separa voz e Voz, so as consoantes; a voz da conscincia negada ao animal incide
sobre o homem desde a possibilidade de articular o puro som voclico do animal.
Portanto, a articulao de um som em vista do outro interrompe o fluxo fontico e
articula o sentido. Mas para entendermos a relao entre a conservao e supresso da
voz animal desde onde emergir a Voz, algumas linhas de Hegel, citadas por Agamben,
nos sero valiosas:
A voz (...) ouvido ativo, puro si, que se pe como universal; [exprimindo]
dor, desejo, alegria, satisfao, [ele ] Aufheben do si mesmo singular, l,
conscincia da contradio, aqui retorno a si mesmo, indiferena. Todo
animal tem na morte violenta uma voz, exprime a si mesmo como si mesmo
suprimido (...).
Na voz o sentido retorna ao seu interior; ele si mesmo negativo, desejo
(Begierde). falta, ausncia de substncia em si mesmo...146

145

AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade. Belo


Horizonte: Editora UFMG, 2006, p. 57.

62

Se somente na morte o animal possu uma voz e, se dessa voz que o homem
pode articular sua Voz, ento podemos dizer: na mesma medida em que o nome a
negao do objeto emprico nominado, mas sua conservao como memria, a Voz a
negao da voz da morte do animal que de fato morre, mas sua sobrevivncia como Voz
que porta inteno de significar, tal a operao da mquina antropolgica. De modo
que por detrs de cada gesto de enunciao de uma Voz permanece a voz e a morte
como negatividade co-essencial. A consoante , assim, a tumba da voz animal:
(...) ela mora verdadeiramente em contato com o Morto, apenas porque
articulao daquele trao evanescente que a voz animal; logo, apenas
porque, j na prpria voz, na morte violenta, o animal exprimira a si mesmo
como suprimido. A linguagem, pelo fato de inscrever-se no lugar da voz,
simultaneamente voz e memria da morte: morte que recorda e conserva a
morte, articulao e gramtica do trao da morte. 147

Notemos ainda que nas lies de Iena Hegel identificava a negatividade da voz
na morte com a negatividade do desejo. Ora, como sabemos, morte e desejo ocupam um
papel essencial na Fenomenologia do Esprito. No captulo em que trata da dialtica
senhor/escravo, Hegel separa essas duas figuras da conscincia justamente desde o risco
de morte. Ao negar o estatuto de alteridade os sujeitos se arriscam procurando subjugar
o outro. Aquele que sobrevm um risco de morte ao outro o senhor. O perdedor o
escravo. Se antes da concluso do embate, ambos os sujeitos possuam o desejo, agora o
escravo o refreia por meio do trabalho, enquanto o senhor ainda est assujeitado
(dessubjetivado) naquela negatividade pura. Portanto, se o medo da morte levou o
escravo a reconhecer a fora de seu senhor e refrear o gozo por meio do trabalho que lhe
oferta, por outro lado o senhor nega o carter de alteridade do escravo e faz do produto
do trabalho do seu subjugado, objeto de seu desejo, a ser exaurido pelo gozo:
Porm, ao mesmo tempo, a coisa independente para ele (o escravo), que
no pode portanto, atravs do seu negar, acabar com ela at a aniquilao; ou
seja, o escravo somente a trabalha. Ao contrrio, para o senhor, atravs dessa
mediao, a relao imediata vem-a-ser como a pura negao da coisa, ou
como gozo o qual lhe consegue o que o desejo no conseguia: acabar com a
coisa, e aquietar-se no gozo. O desejo no o conseguia por causa da
independncia da coisa; mas o senhor introduziu o escravo entre ele e a coisa,
e assim se conclui somente com a dependncia da coisa, e puramente a goza;
(...).148
146

HEGEL. G.W.F. Jenenser Realphilosophie II, Die Vorlesingungen von 1805-1806. Apud:
AGAMBEN, Giorgio. A Linguagem E A Morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2006, p. 66.
147
AGAMBEN, Giorgio. A Linguagem E A Morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2006, p. 67.
148
HEGEL. G W. F. Fenomenologia do Esprito. Petrpolis: Vozes; Bragana Paulista: Editora
Universitria So Francisco, 2007, p. 148.

63

Ora, a figura do escravo aquela que propriamente, para Hegel, a do humano,


e este conserva o desejo negando-o atravs do trabalho, enquanto o Senhor tem em seu
desejo a negao e conservao da morte do animal. Logo, podemos dizer que o gozo
do senhor, sua dessubjetivao, se d justamente na passagem da voz para a Voz ainda
no articulada do discurso, mas no mais animal: apenas enunciada:
No mais animal, mas no ainda humano, no mais desejo e ainda no
trabalho, a pura negatividade do gozo do senhor apresenta-se como ponto
no qual se mostra, por um instante, a articulao originria daquela
faculdade de morte ((...)) que caracteriza a conscincia humana.149

(Talvez por isso a Rainha da Noite de Mozart s consiga articular a violncia de


seu desejo de vingana ao desarticular a semntica de suas quadras em coloraturas
fonticas um rosto que instila o medo de morte no em quem entende aqueles versos,
mas em quem se deixa dessubjetivar pelo estampido fontico de um desejo de matar.)
J para Heidegger a questo da linguagem no tem nenhuma relao com o
animal. Tal relao nica e exclusivamente com o ser, e por isso tem para com a
possibilidade de se fundar no animal um verdadeiro abismo. Ou seja, se em Hegel a
linguagem era a articulao da voz animal quando em face da morte, para Heidegger tal
no pode ser. E por isso, a linguagem no tem, pelo menos de imediato, voz.
Em Ser e Tempo a maneira como o ser se pe no mundo comandada pelas
Stimmung (disposio, tonalidade afetiva). Levando o ser ao seu Da (isto ser o seu a),
a Stimmung toma o Dasein de ponta a ponta e institu a facticidade. Ao notar que talvez
a melhor maneira de entender o sentido de Stimmung esvaziando-a de contedos
psicologizantes fosse o fazer desde sua relao etimolgica com Stimme, termo que
poderia designar uma afinao msical, Agamben aponta para uma considerao que
transcreve definitivamente o tema da perda da experincia de Infncia e Histria para o
interior de A linguagem e a morte:
A nossa sensibilidade, os nossos sentimentos, j no nos prometem nada:
sobrevivem ao nosso lado, faustosos e inteis como animais domsticos de
apartamento. E a coragem perante a qual o niilismo imperfeito do nosso
tempo no cessa de bater em retirada consistiria precisamente em
reconhecer que j no temos estados de alma, que somos os primeiros seres
humanos no afinados por uma Stimmung, os primeiros seres humanos, por
assim dizer, absolutamente no musicais: somos sem Stimmung, ou seja sem
vocao. No uma condio alegre, como alguns desgraados no-lo
querem fazer crer, nem sequer uma condio, se por condio entendermos
149

AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade. Belo


Horizonte: Editora UFMG, 2006, p. 69.

64

necessariamente, e ainda, um destino e uma certa disposio; mas a nossa


situao, o stio desolado onde nos encontramos, absolutamente abandonados
por toda a vocao e por todo o destino, expostos como nunca antes. 150

Da mesma maneira que procedemos com Hegel, a experincia musical das


Stimmung deve agora passar por uma depurao, para podermos chegar ao fundo dela e
saber se nela reside uma Voz.
Como j dissemos antes, o que o Dasein tem revelado na angstia que ele no
pe seu prprio fundamento. A Stimmung o leva at seu Da e a ele resta o fardo de ser o
seu Da. Em outras palavras, a experincia central da obra heideggeriana nada mais do
que a experincia pronominal do Da, ou se preferir, habitar o ter-lugar da linguagem
como shifter. Mas se para Heidegger a linguagem no tem voz, ento seu shifter
tambm no. Segundo Agamben:
(...) o Dasein encontra-se no lugar da linguagem sem ser levado a este pela
prpria voz, e a linguagem antecipa j sempre o Dasein, pois este se mantm
sem voz no lugar da linguagem. Stimmung a experincia de que a
linguagem no a Stimme do homem, e, por isso, a abertura do mundo que
ela efetua inseparvel de uma negatividade.151

A negatividade do Dasein, como queria Heidegger, seria mais originria que a


de Hegel. A angstia coloca o Dasein frente a uma nulidade absoluta que o ameaa e o
joga em um estranhamento radical (e, por isso, mudo) com o mundo. Se encerrssemos
nossa anlise aqui, e promovssemos uma queda de brao entre as negatividades
apontadas, para ver qual negativo mais nulificante, Ser e Tempo ganhava. Ser o Da na
angstia no seria experienciar um pronome, mas habitar um silncio, manter-se, pois,
em uma negatividade na qual parece obscurecer-se e soobrar toda a possibilidade de
indicar o ter-lugar da linguagem152. Mas, como o Dasein volta-se a esse seu silncio,
seu nada fundante, e estende-se calado frente ao Da ao qual foi levado pela angstia?
No pargrafo 53 de Ser e Tempo, Heidegger afirma que o Dasein se volta a sua
disposio privilegiada quando atende ao apelo da conscincia:
O entender o apelo, ouvindo-o existencialmente, tanto mais prprio quanto
mais irrelativamente o Dasein ouve e entende o seu ser-intimado, e quanto
menos o que a-gente diz, ouve e vale deturpe o sentido do apelo. E que h de
essencial na propriedade do entender o intimar? Que dado a entender
essencialmente cada vez no apelo, embora nem sempre seja factualmente
entendido?
150

AGAMBEN, Giorgio. Idia da Prosa. Lisboa: Cotovia, 1999, p. 87.


AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2006, p. 78.
152
Idem, p. 80.
151

65

J respondemos a essa pergunta com a tese: o apelo nada diz que seja para
discorrer, pois no d conhecimento algum sobre acontecimentos. (...); o
apelo abre o poder-ser como o poder-ser de cada Dasein, isolado em cada
caso.153

Mais a frente, como Agamben no deixar de ressaltar, o carter do apelo da


conscincia, na sua ausncia voclica jamais despertar o Dasein para algum contedo
comunicvel. Mas se o apelo da conscincia chama para o fato de o Dasein ser pura
possibilidade, ainda assim h nele uma inteno de significar; tal qual na palavra morta
de Agostinho, o Dasein tem, ao ouvir o apelo da conscincia, a experincia de um
pthema que, todavia, tem algo a dizer, mesmo que o diga sob a forma da sigtica. E
portanto, se a linguagem em Heidegger advento de um nada, o Dasein s se volta a
este nada na experincia de uma Voz muda (uma dessubjetivao):
Chegando, na angstia, ao limite da experincia de seu ser lanado, sem voz,
no lugar da linguagem, o Dasein encontra outra Voz, ainda que esta Voz
chame somente no modo do silncio. O paradoxo aqui que a prpria
ausncia de voz do Dasein, o prprio silncio vazio que a Stimmung lhe
havia revelado, transmuta-se agora em uma Voz, mostra-se, alis, como j
sempre determinado e entonado (gestimmt) com uma Voz. Mais originrio
do que o ser lanado sem voz na linguagem a possibilidade de compreender
o chamado da Voz da conscincia, mais originria do que a experincia da
Stimmung a experincia da Stimme.154

Ou seja, como ouvinte de uma Voz originria que o abre para a real
possibilidade de perda do seu Da, isto de sua morte, o Dasein tambm possui na sua
experincia fundamental a experincia de um shifter. E s por isso que o Dasein pode
pensar a sua morte sem, efetivamente, morrer. E por isso Agamben pode sentenciar
acerca da tese do apelo da Voz da conscincia que o pensamento da morte ,
simplesmente, o pensamento da Voz.155 Mais a frente, no ltimo captulo desta
empresa, tal tese ser radicalizada, sob a forma de resto.

tica nenhuma: um interldio


Em sua carta Sobre o Humanismo, Heidegger se v frente a trs perguntas feitas
por seu correspondente francs Jean Beaufret. Dentre elas, Beaufret demanda de
Heidegger a urgncia de uma tica. Buscando a resposta em uma sentena de Herclito,
153

HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Campinas: Editora da Unicamp; Petrpolis: Editora Vozes. 2012,
p. 769.
154
AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2006, p. 81.
155
Idem, p. 82.

66

o filsofo alemo entende tica desde o grego thos, morada. Tal habitao no outra
que a linguagem, onde mora o ser:
De acordo com essa Essncia, a linguagem a casa do Ser, edificada em sua
propriedade pelo Ser e disposta a partir do Ser. Por isso urge pensar a
Essncia da linguagem numa correspondncia, isto como a morada da
Essncia do homem.156
Se, pois, de acordo com o sentido fundamental da palavra, thos, o nome
tica, quiser exprimir que a tica pensa a morada do homem, ento o
pensamento que pensa a Verdade do Ser, como o elemento fundamental,
onde o homem ec-siste, j tica originria. Mas ento, tal pensamento no
apenas tica por ser ontologia (...). Por isso o pensamento que, em Ser e
Tempo, tentou preparar-se para pensar a Verdade do Ser, foi intitulada
Ontologia Fundamental.157

Ora, se a tarefa da tica pensar a linguagem em sua correlao com o ser


maneira de Ser e Tempo, precisamos, ento, retomar algumas consideraes sobre a
maneira como o Dasein pode atentar para o seu destino mais prprio. Mas existe uma
linguagem que seja capaz de arremeter o Dasein ao ser? Sim, aquela que se expressa de
maneira silenciosa, o apelo da conscincia:
Caso o homem ainda deva encontrar o caminho da proximidade do Ser, ter
de aprender primeiro a existir no inefvel. Ter que conhecer o extravio do
pblico como tambm a impotncia do privado. Antes de falar, o homem ter
que deixar-se apelar pelo Ser mesmo com o risco de, sob um tal apelo, ter
pouco ou ter raramento algo a dizer. Somente assim, se restituir palavra a
preciosidade de sua Essncia e ao homem, a habitao para morar na Verdade
do Ser.158

Mas se isto assim, ento no foroso concluir que para Heidegger s existe
tica quando da experincia do ser, isto , do sentimento de antecipao da
possibilidade insupervel: a angstia. E por isso em sua carta Sobre o Humanismo,
Heidegger afirma que a tarefa da tica pro-por ao pensamento contra a subjetivao
do ente, como simples ob-jeto, a clareira da Verdade do Ser.159 Dito de outro modo: s
h tica quando o Dasein ouve a Voz do apelo da conscincia, e, retirando-se de toda
relao com os entes e com a impropriedade, atinge angstia.
Mas qual o prejuzo de uma tica pensada numa relao do Dasein que se
com seu prprio ser, desvencilhada da relao com os entes? Afinal de contas, quando
se fala em evitar a subjetivao do ente, no o mesmo que falar em evitar a relao
com a alteridade? Que sentido pode ter uma tica que no tem no outro, isto , na
156

HEIDEGGER, Martin. Sobre o Humanismo. Rio de Janeiro: Temo Brasileiro, 1967, p. 55.
Idem, p. 88.
158
Ibidem, pp. 33,34.
159
Ibidem, p. 78.
157

67

comunidade, na comunicabilidade, seu sentido fundamental, ou mesmo constitutivo?


Ser que pensar a tica como habitao da linguagem no seria justamente pensar a
comunidade como essa morada? Aqui encontramos o motivo mais forte pelo qual
Agamben tentar evitar que se fundamente a linguagem, e, por isso, a tica, em uma
negatividade. Pois assim fundada, a tica torna-se uma tica da solido, na qual o
filsofo no s no busca mais falar do mundo, mas como tambm passa a desprezar
sua importncia. Por isso a referncia que Heidegger, em sua inteno humanista, faz ao
amor160 s pode ser pensada, de maneira muito similar ao cogito cartesiano, como forma
sem contedo, pois em uma disposio em sentido prprio, qual poderia ser o contedo
do amor que no remetesse a um ente? Aqui no restam mais dvidas de que a
epistemologia do amor que Agamben estabelece em Estncias, corresponde muito
mais a essa dessubjetivao que aquela proposta por Martin Heidegger. Mas s o faz
porque mostra como que o amor se funde desde a impropriedade, desde a alteridade;
desde a tica. E por isso, quando Agamben busca interpretar o conceito heideggeriano
de facticidade como o da disposio amorosa, o faz contra Heidegger: faz o que aquele,
em seu Ser e Tempo jamais poderia fazer.
Mas o prejuzo de uma tica negativa deve ainda se estender. Solitrio em sua
ontologia fundamental, Heidegger cala, ou, diz no modo da sigtica, seu juzo sobre o
sculo XX. Cala sobre o nazismo, sobre o stalinismo. Cala sobre Hiroshima, sobre as
instituies psiquitricas. Cala sobre o colonialismo na frica e sobre a militarizao da
Amrica Latina. Cala sobre as bombas incendirias no Vietnam, sobre o Muro de
Berlim. Cala sobre a Coria e sobre a Nakba. Cala sobre Mccarthy, cala sobre o
Setembro Negro; ou, se preferir, diz, no modo do silncio: isto , no diz. Ocupado com
sua propriedade, Heidegger esquiva-se de seu sculo-fera161 e, como veremos no
prximo captulo, em um gesto simultaneamente cruel e orgulhoso, nega queles que
estiveram no centro do evento que tornou-se o paradigma da poltica moderna, o
muulmano de Auschwitz, o direito morte. Por isso quando instado, ao fim da vida, a
falar sobre o que o seu humanismo pode aguardar nos anos vindouros governados pela
tcnica, Heidegger no diz outra coisa que isso:
J s um deus nos pode ainda salvar. Como nica possibilidade, resta-nos
preparar pelo pensamento e pela poesia uma disposio para o aparecer do
160

Cf. HEIDEGGER, Martin. Sobre o Humanismo. Rio de Janeiro: Temo Brasileiro, 1967,p. 94.
MANDELSTAM, Osip. O sculo. Apud: AGAMBEN, Giorgio. O que o contemporneo? e outros
ensaios. Chapec: Argos, 2009, p. 60.
161

68

deus ou para a ausncia do deus em declnio; preparar a possibilidade de que


[em vez de que, dito brutalmente, estiquemos o pernil] pereamos perante
o deus ausente.162

Tal a tica da negatividade e da ontologia fundamental; uma tica da recluso


solitria, que se ausenta daquilo que toda tica deveria pensar em primeiro lugar. A tica
fundamental de Heidegger: tica nenhuma.

Um pouco de poesia e fim de papo


No limiar entre aceitar que a nica possibilidade de pensar a linguagem pensar
seu fundamento negativo, ou desistir da questo, Agamben retoma o tema desde a ideia
de um rosto. Ora, se de toda dessubjetivao, da experincia da negatividade da Voz, se
obtm um rosto subjetivado, e se toda dessubjetivao se d na singularidade de cada
sujeito, ento deve haver mais de um rosto alm daquele no qual a experincia de
linguagem origina a metafsica. Trata-se agora do rosto da poesia.
Na stima jornada de A linguagem e a morte, Agamben vai, primeiramente,
investigar de que tipo de dessubjetivao se origina a poesia provenal. Para Agamben,
tal forma potica tem estrita conexo com a teoria de Agostinho sobre o nascimento da
palavra, segundo a qual tal maiutica advm da unio entre amor e conhecimento. Essa
unio s poderia acontecer quando aquele que busca o conhecimento no encontra paz
at ter seu objeto de busca atendido. Em outros termos, o nascimento da palavra
precedido, portanto, pelo desejo, que no encontra paz at que o objeto do desejo seja
encontrado163. Se isso assim, a possibilidade de encontrar na poesia uma experincia
da linguagem diversa da metafsica comea a vacilar. O nascimento da palavra , aqui,
em Agostinho, bastante similar maneira como do gozo brota a Voz para o senhor
hegeliano. Mas no desistamos. Ainda na trilha de Agostinho, Agamben nota que a
poesia provenal tratava a experincia do ter-lugar da linguagem, como uma experincia
de viv-lo como o lugar do amor, ou seja, o amor como evento de nascimento da
palavra. Amor seria, ento, o prprio nascimento da palavra, e no, como aparece no
lugar-comum da poesia moderna, um evento vivido que deve ser traduzido pela palavra.
Nesse sentido, cantar um poema, experienciar sua razo garantir em forma de
162

HEIDEGGER, Martin. J s um Deus nos pode ainda salvar. Covilh: Universidade da Beira
Interior, 2009, p. 30.
163
AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2006, p. 93.

69

linguagem que o nada ganhe lugar na palavra. Em uma tese que remonta o mote central
de Estncias sobre a guarnio positiva de uma experincia da negatividade, Agamben
nos mostra que, para os trovadores provenais:
Cantar, encontrar [trovare], torna-se, portanto, ter experincia da razo, do
evento de linguagem, como um inencontrvel [introvabile], um puro nada
(dreyt nien). E se o amor se apresenta na lrica provenal como uma aventura
desesperada cujo objeto distante e inatingvel, sendo, todavia, acessvel
apenas nesta distncia, isto ocorre porque o que est em jogo nele
precisamente uma experincia do ter-lugar da linguagem que, como tal,
parece ser necessariamente marcada por uma negatividade.164

Se isso est correto, ento Agamben tem razo, quando de sua interpretao da
165

tenzo

escrita por Aimeric de Peguilhan, em afirmar que A linguagem humana fala do

nada e a partir de nada, pois nomeia o nada e, assim, j sempre respondeu a ele 166. A
negatividade surge na poesia provenal como um limite onde a linguagem deixa de
nomear objetos quaisquer e passa a dar nome ao seu prprio experienciar, que, do
contrrio, no poderia ser captado nem conhecido167.

Logo, a poesia provenal

responde ao nada, mas ao invs de nada significar, d significao a este nada


originrio. Ela autorreferente. Portanto, o evento de nascimento da palavra na poesia
de Peguilhan aproxima-se quase ao ponto da identificao maneira como Agamben
havia mostrado que em Ser e Tempo a linguagem tambm advento de um nada
originrio, mas para o qual o Dasein s se volta se ouvir a Voz do apelo da conscincia
que no diz outra coisa que no o prprio vazio. De tal sorte que, a depender da poesia
provenal, toda experincia do ter-lugar da palavra um advento metafsico. Fim de
papo.

Infinita dessubjetivao
Nada to oportuno para contradizer o fim acima instado quanto um poema
intitulado O infinito. O qual, por razes a serem explicitadas, citaremos tambm no
original:

164

AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade. Belo


Horizonte: Editora UFMG, 2006, pp. 95, 96.
165
Cf. AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2006, pp. 96, 97, 98.
166
AGAMBEN, Giorgio. A Linguagem E A Morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2006, p. 100.
167
AGAMBEN, Giorgio. Estncias a palavra e o fantasma na cultura ocidental. Belo Horizonte:
Editora UFMG, 2007, p. 55.

70

Sempre caro mi fu quest'ermo colle,


e questa siepe, che da tanta parte
dell'ultimo orizzonte il guardo esclude.
Ma sedendo e mirando, interminati
spazi di l da quella, e sovrumani
silenzi, e profondissima quiete
io nel pensier mi fingo, ove per poco
il cor non si spaura. E come il vento
odo stormir tra queste piante, io quello
infinito silenzio a questa voce
vo comparando: e mi sovvien l'eterno,
e le morte stagioni, e la presente
e viva, e il suon di lei. Cos tra questa
immensit s'annega il pensier mio:
e il naufragar m' dolce in questo mare.168

Sempre cara me foi esta colina


Erma, e esta sebe, que de tanta parte
Do ltimo horizonte, o olhar exclui.
Mas sentado a mirar, interminveis
Espaos alm dela, e sobre-humanos
Silncios, e uma calma profundssima
Eu crio em pensamentos, onde por pouco
No treme o corao. E como o vento
Ouo fremir entre essas folhas, eu
O infinito silncio quela voz
Vou comparando, e vm-me a eternidade
E as mortas estaes, e esta, presente
E viva, e o seu rudo. Em meio a essa
Imensido meu pensamento imerge
E doce o naufragar-me nesse mar.169

primeira vista o poema de Giacomo Leopardi parece no acrescentar nenhuma


novidade nossa anlise precedente. Ao contrrio: o movimento do poema de indicar a
transformao de um infinito espacial em um infinito temporal est sempre precedido de
um shifter, e, portanto, aponta para aquela negatividade essencial que est por detrs da
tentativa de apreender o Isto da filosofia hegeliana. A imensido indicada por esta
colina desde onde se mira Espaos alm dela passa pronominalmente para uma
experincia da imensido temporal: O infinito silncio quela voz, E as mortas
estaes, e esta, presente, essa Imensido, E doce o naufragar-me nesse mar.
Portanto, O infinito seria a mais radical tentativa de experienciar a metafsica
pronominal que funda a linguagem em uma negatividade. Leopardi teria tentado a todo
custo aferrar o prprio ter-lugar da linguagem170. Alm do mais, o verso inicial
168

LEOPARDI, Giacomo. Linfinito. Apud.: AGAMBEN, Giorgio. A Linguagem E A Morte: um


seminrio sobre o lugar da negatividade. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2006, pp. 102, 103. .
169
LEOPARDI,
Giacomo.
O
INFINITO
DE
LEOPARDI.
Disponvel
em:
http://www.viniciusdemoraes.com.br/en/poesia/poesias-avulsas/o-infinito-de-leopardi
170
AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2006, p. 104;

71

Sempre cara me foi esta colina seria mais um indicativo de que a poesia em questo
d conta daquela evanescente experincia de ser que apresenta o Isto como um NoIsto. Mas a conversa no acaba aqui.
Agamben nota algo que a relao entre os shifters e os tempos verbais que o
seguem pode deixar entrever e, assim, permitir que se faa uma outra interpretao:
A poesia comea com um passado: sempre me foi cara...171 O passado (...)
determina-se e compreende-se apenas em relao quela dimenso axial e
fonte de temporalidade que a instncia do discurso. O foi remete, pois,
necessariamente ao este presente, mas de tal maneira que o este se mostra
como um j-ter-sempre-sido, sugado infinitamente de volta ao passado.
Todos os outros shifters temporais do dilio esto no presente: mas o sempre
foi do primeiro verso adverte-me de que a presente instncia de discurso j ,
na realidade, um ter-sido, um passado. No idlio, a instncia de discurso,
como dimenso axial da temporalidade, esquiva-se, pois, de volta ao passado,
assim como pelo mesmo motivo, tambm remete adiante, para o futuro, na
direo de uma transmisso e de uma memria interminvel. 172

O que o poema nos mostra no a instncia do discurso desde uma ontologia


(que aqui atende por metafsica). Mas que da instncia do discurso s possvel fazer
experincia pela eterna repetio de seus sobre-humano silncios que se torna entre
essas folhas quela voz; A eterna possibilidade de repetir o poema. Alm disso, a
reconfigurao dos shifters de abertura e encerramento devolvem o leitor de O infinito
ao ponto de partida. Afinal, o sentido temporal de Sempre me foi cara esta colina
reivindicado e devolvido em E doce o naufragar-me nesse mar. O infinito no
cronolgico, mas eterno retorno do mesmo (rosto que eternamente se faz, desfaz e
refaz). E, como se isso no bastasse, Agamben faz questo de afirmar que na
experincia mtrica musical (que, como sabido por Mozart, deveria ser to ou mais
fundamental que a semntica) da poesia, os versos em questo,...
Sempre caro mi fu questermo colle
E il naufragar m dolce in questo mare.

..., espelham-se um no outro quando de sua dico, destinando de uma vez por todas o
Infinito leopardiano a um fim que sempre um comeo. Se a dessubjetivao que deu
origem ao poema, no seu final, no ponto onde ganha seu rosto, sua identidade subjetiva

171

Olhares mais atentos notaro que na citao feita existe uma diferena em relao traduo de
Vnicius de Moraes que anteriormente reproduzimos. Preferimos reproduzir aquela ao invs da que consta
no livro por considerarmos que ela melhor atende, na falta de um termo melhor, nossos ouvidos.
Todavia, quando citamos os comentrios de Agamben, nos mantemos fiis edio publicada.
172
AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2006, p. 105.

72

novamente reivindicada, ento trata-se, aqui, da possibilidade de sempre experienciar


uma nova dessubjetivao. O rosto potico torna-se um infinito fazer-se e desfazer-se.
Portanto, o Sempre, isto quer dizer, de uma vez por todas, que abre o poema
consigna a experincia de O infinito, no mais como uma experincia de um
fundamento da linguagem, mas sim, de um hbito do pensamento:
Que experincia do este, do ter-lugar da linguagem est implcita no
hbito, no ter sempre caro? a tentativa de responder a esta pergunta, de ter,
pois, experincia do sempre, que lana de golpe o poeta no espao sem fim
onde por pouco / o corao no turva. O hbito aquilo que mantm unido
estilhaa-se com um este e um aquele que se espelham sem fim: uma vez e
novamente uma outra, interminavelmente, contra o de uma vez por todas do
sempre inicial.173

Um hbito que se estilhaa e se refaz para comear sempre novamente. A voz do


infinito que se ouve e uma colina que no se apreende: Dasein e das Diese.
Fundamentos negativos da linguagem que no limite se anulam:
E s por isso que se pode ter uma experincia no negativa da linguagem:
emparelhadas, essas dimenses se exaurem, dando lugar no mais ao ser, mas
ao hbito, ao ter sempre caro, ou seja ao thos. Isto , parece que, ao final do
percurso, a experincia da linguagem deixa de ser negativa apenas se dela
no se inquire a sua origem (metafsica), mas deixa-se emergir, dos
escombros do naufrgio conjunto de ser e nada, um hbito (tica).174

Deixar emergir dos escombros do naufrgio a tica como hbito: aceitar a


negatividade constitutiva da linguagem no mais como um fundamento, mas como um
experiencivel. Saber que doce morrer no mar sem mais buscar o porqu de ser
doce morrer no mar, mas apenas pelo beber de sua gua. No naufrgio leopardiano
afunda-se o pensamento, e de uma sindoque que d voz ao seu prprio princpio
emerge o hbito. A tica.

Como agora falas, isto a tica175


No ensaio que sugeriu o ttulo do presente estudo podemos ler:
Enquanto no seno pura comunicabilidade, todo rosto humano, mesmo o
mais nobre e belo, est sempre em suspenso sobre um abismo. (...) Indene
173

AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade. Belo


Horizonte: Editora UFMG, 2006, p. 109.
174
FAUSTO, Juliana. Poesia Versus Filosofia: Agamben e a palavra despedaada. Dissertao de
mestrado apresentada ao Departamento de Letras da PUC-RJ em 2012, p. 57.
175
AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2006, p. 147.

73

somente aquele rosto que assume em si o abismo da prpria


comunicabilidade e consegue exp-lo sem temor nem complacncia. 176

Da palavra da tica, seu rosto potico, no podemos dizer que no possua


nenhuma negatividade, e que, nesse sentido no tenha nenhuma relao com a morte. A
tese de Hegel que afirma que, ao articular a voz do animal em risco, advm ao homem
sua linguagem se comprova na lingustica moderna, no conceito de fonema, deste ente
puramente negativo e insignificante, o qual, contudo, precisamente aquilo que abre e
torna possvel a significao e o discurso177. Mas justamente pelo fonema ser um
fundamento insignificante da linguagem, no pode atribuir-se a ele um ser. Sem lugar,
seu som sempre um ter-sido, um no ser. Um no-som: quase a Voz sem som do apelo
da conscincia ao qual Heidegger dar conceito em seu Ser e Tempo. Ou seja, questo
inicial de A linguagem e a morte, sobre a relao essencial entre morte e linguagem,
responde-se: sim, elas se relacionam essencialmente, na supresso da voz que d lugar
Voz. Se isso assim, a histria da filosofia tem tido como tarefa ultrapassar uma ciso
que ela mesma se imps; a ciso entre experincia e linguagem, infncia e histria. Se
toda voz humana j Voz, ento, reunir infncia e histria, linguagem e morte sob um
mesmo signo seria realizar um pensamento da negatividade originria na qual elas,
morte e histria, infncia e linguagem, se encontram: pensar a Voz, experimentum
linguae. No se trata aqui de no reconhecer que a enunciao potica , de alguma
maneira, um luto, mas de celebrar esse luto como um hbito, revertendo-o, pela
memria, em vida. Como afirma Gagnebin:
(...) a palavra de rememorao e de louvor do poeta corresponde, em sua
inteno e em seus efeitos, s cerimnias de luto e de enterro. Como a estrela
funerria erguida em memria do morto, o canto potico luta igualmente para
manter viva a memria dos heris. (...). O fato de a palavra grega sma
significar, ao mesmo tempo, tmulo e signo um indcio evidente de que
todo trabalho de pesquisa simblica e de criao de significao tambm
um trabalho de luto.178

Mas o luto que a palavra potica enfrenta o luto por morte nenhuma, ou ainda,
luto pela morte aparente (a morte do outro o limite da morte em sua aparncia,
fantasma de morte, festa da morte, como diz Melo Neto), pois morte que morte se
morre e pronto (se descerra). Portanto, no h morte em si, nem como essncia
176

AGAMBEN, Giorgio. Meios sem fim: notas sobre a potica. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2015,
p. 91.
177
AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2006, p. 117.
178
GAGNEBIN, Jeanne Marie. Verdade e Memria do Passado. In: GAGNEBIN, Jeanne Marie.
Lembrar escrever esquecer. So Paulo: EDITORA 34, 2006, p. 45.

74

metafsica, nem como fenmeno. Uma fenomenologia da morte s poderia ser


fenomenologia da morte alheia (aqui a imagem do Cristo crucificado se sobre ergue
como fenmeno radical da negatividade comunal: um deus morto que funda a vida, mas
cuja a existncia s se d, como bem sabem Caproni e Nietzsche, no momento em que
ns o matamos) ou uma fenomenologia de uma negatividade absoluta, tal qual proposto
por Heidegger, que, como vimos, no consegue se manter em tal propsito. Tal qual o
guerreiro Er que se levanta179 da pira morturia para narrar sua cosmologia, a palavra
potica traz consigo o indizvel mtico da morte j dito:
Se tivesse sido real, no teramos retornado dela: teramos permanecido fora
da caverna, ofuscados pelo sol ou na tumba a decompormo-nos lentamente.
Podemos, de fato, ter conhecimento apenas daquilo de que pudemos retornar,
mas aquilo de que se pode retornar no est, na verdade, para alm do mundo
e da vida comum; (...) Isso no tira nada da seriedade da morte aparente. (...).
Essa morte aparente, esse retorno de onde jamais estivemos, a linguagem.
A palavra, certamente, jamais esteve fora da palavra, no no-lingustico, e
intil querer-lhe mal por isso; se l tivesse estado, no poderia falar disso,
no seria mais uma palavra. (...). Mas, no ponto em que compreendemos a
palavra como palavra, cessamos de imaginar palavras alm da palavra,
cessamos de fingir ter estado na verdadeira morte. (...). O no-lingustico,
calado pela palavra, , ento, perfeitamente dizvel. 180

Se sma nos diz tmulo e signo, a semntica potica, isto , o seu som, cova
aberta sem defunto para onde sempre arriscamos nos precipitar, mas desde onde nada
dizemos. Ningum como Leopardi notou que a palavra potica como reverso da morte
em vida a possibilidade de, frente a seu risco limite, ao invs de fugir, ou, fazer-se
escravo, pode ser apenas um vergar ascendente de lbios:
Mas nunca, desde que por vez primeira,
A vida entendi, por experincia,
Temor de morte o peito me oprimiu.
Parece-me hoje mera brincadeira
Essa necessidade atroz, extrema,
Que o mundo inepto, embora a louv-la,
Sempre teme e odeia.
E se perigo surge, com um sorriso,
A contemplar me ponho as suas ameaas. 181

O sorriso desdenhoso de Leopardi frente morte nos acena para o fim da


histria, o fim da linguagem, para o que resta e para uma comunidade que vem:

179

Cf. PLATO. A Repblica.


AGAMBEN, Giorgio. Quatro glosas a Kafka. In: Revista Cult, nmero 194 setembro/2014 ano 17.
So Paulo, p. 42.
181
LEOPARDI, Giacomo. O pensamento dominante. In: LEOPARDO, Giacomo. Cantos. So Paulo:
Editora Max Limonad, 1986, p. 123.
180

75

O fim da histria comporta, ento, um eplogo no qual a negatividade


humana se conserva como resto sob a forma de erotismo, do riso, da
alegria perante a morte.182

Mas h algo mais a se dizer sobre a relao entre poesia e linguagem. No toa
o trecho mais acima citado de O pensamento dominante se d em decorrncia de
Leopardi ter se deixado tomar pelo pensamento. O mesmo pensamento que em O
Infinito abrira a tica. Agamben nos lembra que o verbo pensar tem sua raiz etimolgica
no verbo latino pendere do qual uma outra traduo possvel seria estar em suspenso.
Mas o que suspende quem pensa na linguagem? Aqui o rpido apontamento de
Agamben ao dilogo on, ganha a fora de nos indicar a relao entre linguagem, Voz e
pensamento.
Scrates, na letra de Plato, j antevira o protagonismo que o ato de enunciao,
como gesto de abertura do ser e do tempo, ganharia na lingustica contempornea. Na
sua conversa com o rapsodo on essa experincia se chama Musa:
E tambm assim a prpria Musa cria entusiasmados e atravs desses
entusiasmados uma srie de outros entusiastas suspensa. (...) Assim como
os coribantes no danam freneticamente estando em seu juzo, assim
tambm os poetas lricos no fazem aquelas belas melodias estando em seu
juzo, mas, quando eles embarcam na harmonia e no ritmo, eles se tornam
bacantes e possudos; (...). Pois coisa leve o poeta, e alada e sacra, e incapaz
de fazer poemas antes que se tenha tornado entusiasmado e ficado fora de seu
juzo e senso no esteja mais nele.183

O que est suspenso na linguagem potica , ento, o senso, o nous, o estar em


si. Suspende-se, pois, o sujeito; dessubjetiva-se. Ou seja, se a linguagem potica tem um
fundamento em si, ele deve ser retirado do poeta para que esse possa falar. O que
significa que quem fala no o poeta, mas a Musa que o possu, o domina; isto , uma
urgncia de falar na qual a palavra no se funda, mas, simplesmente, acontece. Indo ao
fundo e emergindo do naufrgio, acontece o seu rosto. Por isso Agamben pode dizer
que Pensar na linguagem, ns o podemos porque a linguagem e no nossa voz184.
Se quando falamos, quem fala a musa, e no o nous, ento, de quem a linguagem
que atravessa nossa voz?! Mas se ns mesmos estamos suspensos na linguagem, como
explicar que ela acontea?
Tu sabes, ento que esse expectador o ltimo dos anis, dos quais eu falava,
que recebem o poder uns dos outros pela pedra de Hrcules? O do meio s tu,
182

AGAMBEN, Giorgio. O Aberto. O homem e o animal. Lisboa: EDIES 70, 2011, p.16.
PLATO. on. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2011, pp. 37, 39.
184
AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2006, p. 145.
183

76

o rapsodo e ator; o primeiro, o prprio poeta; mas o deus, por meio de todos
esses anis, arrasta a alma dos homens para onde quiser, fazendo o poder
pender entre eles. E, como daquela pedra, suspende-se uma srie muito
numerosa de danarinos, de mestres e submestres do coro, obliquamente
suspensa aos anis dependurados da Musa.185

Deus oniza a Musa, isto , o Demnio Meridiano. Tomando em cadeia


magntica a todos aqueles que se envolvem com a palavra, seja a palavra enunciada
pelo poeta, pelo rapsodo, ou simplesmente aterrissada no ouvido do expectador, a
linguagem acontece. O acontecimento de palavra se d na passagem da impropriedade
para a propriedade e vice-versa, e o que no podia ser dito, diz-se. Por isso, ao contrrio
de Estncias, a questo pela diferena ontolgica deixada de lado e o acontecimento
da palavra, isto , de uma negatividade inencontrvel, mas habitvel, vem frente. A
palavra potica , afinal, acontecimento tico por excelncia, uma vez que ela atravessa
todos que nela se envolvem e realiza a linguagem como experincia comunitria: o
comum que funda a comunidade , como veremos mais a frente, a potncia potica do
sujeito tico; uma potncia de palavra que est a para todos. Pensando desde a Musa,
isto , pendendo, caindo, a palavra voa ao inverso:
Por isso, como se o movimento da beleza cadente no tivesse peso, no
fosse fruto da gravidade, mas uma espcie de voo inverso, como aquele em
que Simone Weil teve de pensar quando indagou: A gravidade faz as coisas
carem, as asas fazem-nas subir. Que asas elevadas segunda potncia
podem fazer as coisas carem sem peso?186

(Imaginemos, ento, O Infinito atuando como Musa para, ou melhor, em


Vnicius de Moraes, quando, dois anos antes de traduzir o idlio, co-habitando com
Leopardi, enuncia os primeiros versos de seu poema O Haver:
Resta, acima de tudo, essa capacidade de ternura
Essa intimidade perfeita com o silncio
Resta essa voz ntima pedindo perdo por tudo
Perdoai-os! Porque eles no tm culpa de ter nascido...
Resta esse antigo respeito pela noite, esse falar baixo
Essa mo que tateia antes do ter, esse medo
De ferir tocando, essa forte mo de homem
Cheia de mansido para com tudo quanto existe.
Resta essa comunho com os sons, esse sentimento
Essa inrcia cada vez maior diante do Infinito

185

PLATO. on. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2011, pp. 43, 45.
AGAMBEN, Giorgio. Beleza cadente. In: SOPRO: Panfleto poltico-cultural. Nmero 95.
Setembro/2013. Disponvel em:
http://www.culturaebarbarie.org/sopro/outros/belezacadente.html#.VD4oqhaNDW4
186

77

Essa gagueira infantil de quem quer exprimir o inexprimvel


Essa irredutvel recusa poesia no vivida,187

O Infinito, asas elevadas segunda potncia de onde O Haver pende como


Khora, identidade-diferena, movimento, recusa poesia no vivida, recusa a uma
tica da negatividade; expresso do inexprimvel expressada em gagueira. O Haver ,
ento, o rosto de uma dessubjetivao infinita.)
A suspenso, pendncia que vai da Musa ao expectador, ou seja, da enunciao
ao ouvido com asas leves de um demnio melanclico; mas a fala, isto , o fonema sem
som articulado, no aquilo que suprime e por isso conserva tambm a Voz como o
animal morto? E se a morada qual tornamos alm do ser no fosse nem um lugar
hiperurnio nem uma Voz, mas simplesmente as rotas palavras que temos?188 Talvez,
no final, como falamos, isto , a tica que e no nossa tica, seja fazermo-nos
Morada do Caos, habitao do Morto na enunciao, trazendo-o vivo na linguagem:
Muitas vezes eu disse que uma irm mais velha vive dentro de meu corpo.
Quando tento levantar ela se abaixa. Quando me ocupo de minha dana ela
come as trevas no meu corpo. Quando ela cai, isto significa muito mais do
que eu ficar em p. Muitas vezes ela fala para mim: Voc doido por sua
dana. Mas o que voc est querendo exprimir s poderia expressar se no se
expressasse. No Kuninho?
Por causa disso, ela se tornou minha professora. Sim, os mortos so meus
professores. preciso respeitar os mortos e gostar deles. Mais cedo ou mais
tarde seremos chamados tambm. Temos que trazer os mortos para perto de
ns e conviver com eles.189

Fazer-nos habitao do Morto na tica; saber que se o Morto, a negatividade,


compe todo discurso, ento trata-se de notar que h na linguagem uma alteridade
constituinte: a morte como alteridade. Fazer dessa alteridade uma experincia ao invs
de um fundamento; permitir que o Morto dance em nosso lugar, abandonar-se ao Morto
como Musa: a dana como potncia de vivificar a morte. Assim a linguagem.

187

MORAES, Vincius de. Jardim noturno: poemas inditos. So Paulo: Companhia das Letras, 1993, p.

17.
188

AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade. Belo


Horizonte: Editora UFMG, 2006, p. 129.
189
HIJIKATA, Tatsumi. O ltimo discurso de Tatsumi Hijikata. In: BAIOCCHI, Maura. Butoh: dana
veredas dalma. So Paulo: Palas Athena, 1995, pp.56, 57.

78

Sindoque II
Una Paloma Triste
Em 1965 as salas de cinema190 do Mxico foram tomadas por expectadores
querendo conhecer a nova voz da msica nacional. Nas teleprojees todos assistiam
Lola Beltrn, no pice do drama, subir ao palco para cantar a msica mais intimamente
ligada a suas tristezas.
Cucurrucuc, paloma!191

Toda plateia, dentro e fora da tela, era imediatamente tomada de surpresa. Os


sulcos de um rosto que poderia ser uma experincia da histria daquele pas arqueavam,
e por de entre seus lbios um timbre de fora arrebatadora passaria a entoar um lamento
de morte. Beltrn traduzia em melodia um luto capaz de fazer estremecer os cus:
Dicen que por las noches
no mas se le iba en puro llorar,
dicen que no coma
no mas se le iba en puro tomar;
juran que el mismo cielo
se estremeca al or su llanto
Cmo sufri por ella,
que hasta en su muerte
la fu llamando

Lola sabia que seu cantar vontade de unir amor e conhecimento. Por isso, na
perda de seu objeto de amor, tudo que lhe restava era exprimir o pthema fatal que a
tomava de ponta a ponta. Nenhuma palavra poderia lhe subir garganta acima, apenas um
gemido de quem no se quer mais, de quem quer deixar-se ir.
Ay, ay, ay, ay, ay, lloraba,
ay, ay, ay, ay, gema,
ay, ay, ay, ay, cantaba
de pasin mortal mora.

A paixo mortal daquele lamento suspendera a todos em volta. Com olhos no


centro do palco, aqueles que ouvem o martrio, prestes a querer se deixar ir junto com a
cano, presenciam quando a cantora e sua trupe de mariachis recebem da Musa asas
elevadas segunda potncia a cair sem peso:
190

O filme em questo homnimo msica que nos levou a esse ensaio: Cucurrucucu Paloma, de
Miguel Delgado, trouxe em pelcula a belssima voz de Lola Beltrn, interpretando uma das obras-primas
de Toms Mndez. Ao longo dos anos Cucurrucucu Paloma tem ganhado diversas e belssimas verses,
das quais no podemos deixar de destacar aquelas interpretadas por Los Panchos, Caetano Veloso e Pedro
Infante (cujo nome constitui uma formidvel coincidncia).
191
MNDEZ,
Toms.
Cucurrucucu
paloma.
Letra
disponvel
em:
http://www.musica.com/letras.asp?letra=913640

79

Que una paloma triste


muy de maana le va a cantar
a la casita sola
con sus puertitas de par en par;
juran que esa paloma
no es otra cosa mas que su alma,
que todava la espera
a que regrese la desdichada.

Lola Beltrn sabe ento, pelo regresso daquela alma, que a unio pela qual tanto
geme no se pode dar. Seu objeto de desejo volta para dizer-lhe que desiste de conhecer
o que no se conhece, e poders permanecer com o morto sob a forma do desejo.
Aquela dor lhe habitar como memria, e, nessa medida, Lola ainda o amar. O pssaro
pe-se a arrulhar, nica voz para quem no pode mais ter Voz. Aquela Paloma Triste
pede, por dentro daquele gemido que ultrapassa as cises da metafsica ocidental, como
ltimo desejo possvel, que se entregue a sua dor, mas sem mais por ela chorar.
Cucurrucuc, paloma,
cucurrucuc, no llores.
Las piedras jams, paloma
qu van a saber de amores.
Cucurrucuc, cucurrucuc,
cucurrucuc, paloma no llores.

80

Captulo III: Um Rosto Que Resta

Les lumires du mariage. Marc Chagall, 1945.

O eterno retorno de Auschwitz


Eis que nesse ponto nossas intenes no podem mais esquivar-se de serem
testadas em uma condio na qual tudo que dissemos at aqui seja levado ao seu limite.
Em 1945, quando a Alemanha Nazista se rendeu e as tropas que se lhe opuseram
terminaram de libertar todos os 71 campos de concentrao espalhados Europa afora, os
jornais passaram a divulgar em suas pginas e telas a notcia do que fora o terrvel
81

motor ideolgico daquele pas e que se tornou tema inescapvel para todos que agora
deveriam dar conta da condio humana. Sho192 passou a ser contado e recontado. Mas
a possibilidade de se narrar o que ali se passou ganhou, nas bocas de quem vivenciou o
Lager193, as coloraes do mstico. Desde uma infncia terrvel surge-nos o problema do
testemunho a narrativa de quem presenciou um evento at o fundo, e agora deve
responder por ele, isto , testemunha aquele que:
(...) viveu algo, atravessou at o final um evento e pode, portanto dar
testemunho disso. (...). Mas isso significa que o seu testemunho no tem a ver
com o estabelecimento dos fatos tendo em vista um processo (...). Em ltima
anlise no o julgamento que lhe importa menos ainda o perdo.194

Ora, claro que, ento, a testemunha nada mais que um rosto resultante de
uma dessubjetivao e uma subjetivao qual esta responde. Se isto assim, a anlise
que Agamben pode trazer desde os testemunhos de Auschwitz nada teria a acrescentar
sobre o mstico, como indizvel j sempre dito na linguagem, que j no tivesse sido
exposto em A linguagem e a morte, Estncias, e Infncia e Histria. Mas h algo desse
misticismo que se radicaliza quando da instituio dos Lager: o muulmano. Figura que
teria experimentado Auschwitz at o ponto de submerso, e que muitos tentaram
esquecer, a figura do muulmano assim relatada por aqueles que a tematizaram:
Imagine-se, agora, um homem privado no apenas dos seres queridos, mas de
sua casa, seus hbitos, sua roupa, tudo, enfim, rigorosamente tudo que
possua; ele ser um ser vazio, reduzido a puro sofrimento e carncia (...);
transformado em algo to miservel, que facilmente se decidir sobre sua
vida e sua morte, sem qualquer sentimento de afinidade humana, na melhor
das hipteses considerando puros critrios de convenincia. Ficar claro,
ento, o duplo significado da expresso Campo de extermnio, bem como o
que desejo expressar quando digo: chegar no fundo. 195
Esse ser imbecilizado e sem vontade, arrastando seus tamancos de madeira
pelo cho, acabou caindo precisamente nos braos daquele das SS, que lhe
deu um grito e lhe desferiu uma bordoada na cabea. (...). Lanou-se sobre
ele desferindo-lhe pontaps no abdmen e, depois que o infeliz j estava
cado sobre seus prprios excrementos, continuou a bat-lo na cabea e no

192

Acompanhando Agamben, rejeitamos o uso do termo holocausto. Segundo ele, a origem deste
apresenta uma semntica religiosa acerca daquilo que sacrificado em oferta a deus alm de, no seu
desenrolar histrico, ganhar um carter anti-semita: (...) no caso do termo holocausto, estabelecer uma
vinculao, mesmo distante, entre Auschwitz e o olah bblico (sacrifcio), e entre a morte nas cmaras de
gs e a entrega total a causas sagradas e superiores no pode deixar de soar como uma zombaria. O
termo no s supe uma inaceitvel equiparao entre fornos crematrios e altares, mas acolhe uma
herana semntica que desde o incio traz uma conotao antijudaica. Por isso, nunca faremos uso desse
termo. AGAMBEN. Giorgio. O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha (Homo Sacer III). So
Paulo : Boitempo, 2008, p. 26
193
Campo de concentrao.
194
AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha (Homo Sacer III). So
Paulo : Boitempo, 2008, p. 27.
195
LEVI, Primo. isto um homem?. Rio de Janeiro: Rocco, 1998, p. 33.

82

trax. O muulmano no se defendia. Ao primeiro golpe se dobrou ao meio, e


depois de mais alguns golpes j estava morto. 196
Quando continuava a emagrecer a expresso do rosto tambm mudava. O
olhar tornava-se opaco e o rosto assumia uma expresso de indiferena,
mecnica e triste. Os olhos ficavam cobertos por um vu, as rbitas,
profundamente cavadas. A pele tomava um colorido cinza-plido, tornava-se
sutil, dura, parecida com papel e comeava a descamar-se. Era muito sensvel
a qualquer tipo de infeco e contgio, especialmente sarna. Os cabelos
eriavam-se, tornavam-se opacos e se rompiam facilmente. A cabea se
encompridava, as mas do rosto e as rbitas ficavam bem evidenciadas. (...)
medida que o estado de desnutrio aumentava, os edemas se difundiam
(...) inicialmente na parte inferior das pernas, depois nas coxas, nas ndegas,
nos testculos e at mesmo no abdmen.197 (...) os doentes tornavam-se
indiferentes a tudo o que acontecia ao seu redor. Eles se auto-excluam de
qualquer relao com o seu ambiente. Quando ainda eram capazes de se
mover, isso se dava em cmara lenta, sem que dobrassem os joelhos.198

Do cruzamento de uma exposio ao terror incessante ( banalidade do mal


radical!) e uma deteriorao do organismo biolgico, reduz-se no campo a vida
qualificada vida nua. E desde uma dessubjetivao sem precedentes erige-se o
muulmano de Auschwitz. Esse ser que todos querem esquecer, e que exibe um rosto
insuportvel de quem habita a morte em vida. Isto ; o muulmano est entre o corpo
biolgico e a vida qualificada, entre bios e zo. o ponto onde o logos cede ao
misticismo, e o silncio e a apatia de uma dessubjetivao radical torna-se um problema
que ora devemos enfrentar, sob pena de jamais termos levado nossa tese ao limite, e de
nada termos dito sobre a tica:
A histria ou melhor, a no histria de todos os muulmanos que vo
para o gs, sempre a mesma: simplesmente, acompanharam a descida at o
fim, como os arroios que vo at o mar. (...); ficaram para trs, nem
comearam a aprender o alemo e a perceber alguma coisa (...), a no ser
quando seu corpo j desmoronara e nada mais poder salv-los da seleo ou
da morte por esgotamento. A sua vida curta, mas seu nmero imenso; so
eles, os muulmanos, os submersos, so eles a fora annima do Campo: a
multido annima continuamente renovada e sempre igual dos no homens
que marcham em silncio; (...). Hesita-se em cham-los vivos; hesita-se em
chamar morte sua morte, que eles j nem temem, porque esto esgotados
demais para poder compreend-la.199

Portanto a partir daqui tentaremos, para poder assegurar o estatuto que demos a
nossos conceitos-chave, elucidar qual foi o afeto que dominou o muulmano para que
este pudesse abandonar a vida de relao com a comunidade, bem como averiguar a
possibilidade da residncia de tal experincia na linguagem. Os relatos daqueles que

196

Ryn, Z. e Klodzinski, Apud.: AGAMBEN, Giorgio.O que resta de Auschwitz: o arquivo e a


testemunha (Homo Sacer III). So Paulo : Boitempo, 2008, pp. 49, 50.
197
Idem, pp. 50, 51.
198
Ibidem, p. 51.
199
LEVI, Primo. isto um homem?. Rio de Janeiro: Rocco, 1998, pp. 131, 132.

83

estiveram nos campos so unnimes em dizer que os muulmanos eram mortos-vivos e,


para alguns, por isso, deveriam ser esquecidos. Mesmo os poucos maometanos que
ressubjetivaram afirmam que estavam como que mortos, sobrando como vivo (mas nem
tanto) apenas sua casca biolgica. Mas de que se est a falar quando se diz que o
muulmano submergiu morte, sem, todavia, morrer?
Aqui mais uma vez Agamben se coloca em uma tensionada discusso acerca do
pensamento de Heidegger. Mas antes de abrirmos tal discusso queremos ter em conta
um dado posterior publicao de O que resta de Auschwitz, e que deve retroagir sobre
a correlao entre os textos desses autores. Nos ltimos meses o amlgama entre o
pensamento de Heidegger e o nazismo tem se confirmado pela publicao de seus
dirios. Em artigo recente, Donatella Di Cesare, vice-presidente da Martin Heidegger
Geselleschaft, revelou algo contido nesses dirios que no pode ser ignorado.
Estabelecendo a correspondncia entre o ocorrido nos campos e seus conceitos
filosficos, Di Cesare comenta como a relao entre tais elementos rigorosa e
coerente no pensamento de Heidegger:
Sho foi um movimento de auto-aniquilao dos judeus. (...).
O argumento de que os judeus destruram a si mesmos e nenhum dedo deve
se apontar a ningum que no os prprios judeus. (...).
Os judeus foram os agentes da modernidade e disseminaram sua
maleficncia. (...). Cmplices da metafsica, os judeus ocasionaram a
acelerao da tecnologia. (). Se os judeus foram aniquilados nos campos
de morte, foi pelo mecanismo que eles fomentaram quando de sua trama de
dominar o mundo. (...).
Como pice da auto-destruio na histria, Sho permite a purificao do
Ser.200

Pois muito que bem. Ressalvamos a potncia da filosofia heideggeriana; no se


trata de simplesmente virar-lhe as costas. Mas seguindo a sugesto da prpria Di
Cesare201, e no mais podendo separar o pensamento de Heidegger de um lado, e tica e
poltica de outro, examinaremos a tenso entre este e Agamben.

200

DI CESARE, Donatella. Heidegger Jews Self-destructed. New Black Notebooks reveal


philosophers
shocking
take
on
Shoah.
Disponvel
em:
http://www.corriere.it/english/15_febbraio_09/heidegger-jews-self-destructed-47cd3930-b03b-11e48615-d0fd07eabd28.shtml. Traduo nossa.
201
Em entrevista realizada em maro desse ano, quando perguntada sobre como retomar a filosofia de
Hedegger depois da publicao de seus dirios, Di Cesare afirma: Essa a questo. Acho que devemos
manter sua complexidade, sem cair na lgica do "pro" ou "contra" Heidegger. A filosofia deve aceitar tal
complexidade. No que Heidegger seja culpado de tudo. H uma longa tradio na filosofia ocidental. Eu
me perguntava por que ainda h uma histria de anti-semitismo na filosofia? A outra pergunta : quais

84

Em Ser e Tempo Heidegger destacava, em sua analtica fundamental, como j


expusemos anteriormente, o carter central do sentimento de antecipao da morte em
sentido prprio, para que o ser-a se libertasse de sua relao factcia com os entes e se
percebesse como pura possibilidade. Todavia, a angstia no se d desde a relao com
a morte de outrem, ou a relao da morte como coisificao justamente a interpretao
dada por Heidegger acerca de Auschwitz, negando aos deportados o acesso morte:
fabricao de cadveres202. Antes, para ela ocorrer em sentido prprio, ela deve se dar
em um desvencilhamento com toda a impropriedade:
(...) ficou caracterizado o ser-para-a-morte imprprio, esboando-se assim,
enquanto proibio, o modo como o ser-para-a-morte prprio no pode ser.203
(...). O ter-por-verdadeiro da morte morte que somente cada vez a prpria
mostra uma certeza de outro tipo e mais originria do que a relativa a um
ente que vem-de-encontro no interior-do-mundo ou a relativa a objectos
formais; pois ele est certo do ser-no-mundo. Como tal, no exige somente
um determinado comportamento do Dasein, mas o Dasein na plena
propriedade de sua existncia. Somente no adiantar-se, o Dasein pode se
assegurar de seu ser mais-prprio em sua totalidade insupervel. De onde
decorre que a evidncia de uma imediata datidade das vivncias do eu e da
conscincia deva ser necessariamente preterida em favor da certeza contida
no adiantar-se.204

Novamente revela-se a impossibilidade de pensar a filosofia heideggeriana como


uma tica. Ora, no h dvidas de que o afeto que produz no muulmano um rosto do
qual nos esquivamos por no querermos nos reconhecer nele o de uma antecipao do
sentimento de morte. Todavia, no campo desaparecem por completo as fronteiras entre
prprio e imprprio e aquilo que Heidegger acreditava confirmar um primado
ontolgico, Agamben demonstra que nas mos do nazismo arrebenta-se como uma
questo tica:
A razo pela qual Auschwitz esteja excludo da experincia da morte deve
ser, portanto, outra, capaz de por em questo a prpria possibilidade da
deciso autntica e de, assim, ameaar a prpria base da tica heideggeriana.
O campo , de fato, o lugar em que desaparece radicalmente toda distino
entre prprio e imprprio, entre possvel e impossvel. Isso se deve ao fato de
que, no caso, o princpio segundo o qual o nico contedo do prprio o
imprprio se verifica exatamente pelo seu inverso, que afirma que o nico
so as responsabilidades da filosofia em relao a Sho? Estou convencida de que Sho no apenas uma
questo histrica, mas tambm uma questo filosfica. (DI CESARE, Donatella. Heidegger anno zero.
Disponvel em: http://www.confronti.net/confronti/2015/03/heidegger-anno-zero/. Traduo nossa.)
202
Em trecho citado por Agamben da conferncia O Perigo Heidegger afirma que os judeus nos campos
no morriam, mas cadaveirizavam, e, portanto, no suportavam o ser da morte em seu prprio ser. Cf.
AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha (Homo Sacer III). So Paulo:
Boitempo, 2008.
203
HEIDEGGER, Martin. Ser e Tempo. Campinas: Editora da Unicamp; Petrpolis: Editora Vozes.
2012.p. 717.
204
Idem, pp. 727, 729.

85

contedo do imprprio o prprio. E assim como, no ser-para-a-morte, o


homem se apropria autenticamente do inautntico, assim tambm no campo,
os deportados existem cotidiana e anonimamente para a morte. A
apropriao do imprprio j no possvel, porque o imprprio apossou-se
integralmente do prprio, e os homens vivem em cada instante, faticamente,
para sua morte. Isso significa que em Auschwitz, no se pode distinguir entre
a morte e o simples desaparecimento, entre o morrer e o ser liquidado.
Quando se livre escreveu Amry, pensando em Heidegger possvel
pensar na morte sem forosamente pensar no morrer, sem estar angustiado
pelo morrer205. No campo, isso impossvel. E no porque como parece
sugerir Amry o pensamento sobre os modos do morrer (por injeo de
fenol, por gs ou por golpes) tornasse suprfluo o pensamento sobre a morte
como tal. Mas sim porque onde o pensamento da morte foi materialmente
realizado, onde a morte era trivial, burocrtica e quotidiana, tanto a morte
como o morrer, tanto o morrer como os seus modos, tanto a morte como a
fabricao de cadveres se tornam indiscernveis. 206

Significa ento dizer: o muulmano o estgio de dessubjetivao radical no


qual a morte no mais prpria e, por isso, a possibilidade de sua antecipao deixa de
ser uma categoria transcendental que determina toda possibilidade. O muulmano o
ponto no qual o sentimento de morte arrebenta toda distino entre prprio e imprprio
e apresenta-se como imanente e, assim, leva o homem diretamente impossibilidade de
dar sentido semntico a qualquer coisa (talvez seja o rosto do muulmano o que Plath
tenha encontrado como seu peixe-carnvoro, a impossibilidade de operar uma
diferenciao ontolgica). Por isso o muulmano est justamente no ponto de passagem
entre voz e Voz, biologicamente vivo, mas destitudo de linguagem (isto , habitando
seu animal morto). De tal sorte que j no pode, com efeito, nomear sua dessubjetivao
por angstia. Procuremos, ento, nos relatos dos deportados, um nome que lhe caiba
melhor. Como era de se antever, um bom nome para tal sentimento aparece nas pginas
escritas por Levi. Tais pginas sugerem que havia um sentimento que dominava aqueles
que submergiam no Lager. A vergonha:
(...) a mesma vergonha conhecida por ns, a que nos esmagava aps as
selees, e todas as vezes que devamos assistir a um ultraje ou suport-la: a
vergonha que os alemes no conheceram, aquela que o justo experimenta
ante a culpa cometida por outrem (...).207

Sobre a vergonha como sentimento dominante nenhum sobrevivente sequer


argumenta contra. Todavia, quando se trata de entender de que se envergonha o
muulmano, uma verdadeira celeuma polifnica se instaura entre diversos dos escritos
daqueles que testemunharam os campos. Para alguns se trata de envergonhar-se frente
205

LEVI, Primo, Apud: AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha
(Homo Sacer III). So Paulo : Boitempo, 2008, p. 82
206
AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha (Homo Sacer III). So
Paulo : Boitempo, 2008, p. 82
207
LEVI, P. A Trgua. So Paulo: Companhia das Letras, 1997. Apud. AGAMBEN, Op. Cit., p.93.

86

crueldade, at ento inconcebvel, desenhada pelo regime nazista. Para outros do fato de
nos campos os prisioneiros terem suas intimidades corporais expostas. H ainda aqueles
que fazem da sua vergonha o remorso que deve, ao cabo, impedir que se perdoem os
crimes de Auschwitz (como se o que movesse um processo jurdico fosse um
sentimento qualquer, quando na verdade, como j bem sabia Kafka, um processo move
a si mesmo; a porta da lei intransponvel). Nada disso. Mais uma vez o indcio do que
poderia dar contedo a tal sentimento vem de versos recitados por Levi em hora
incerta:
Desde ento, em hora incerta,
essa pena retorna,
e se no encontra quem a escute
lhe arde no peito o corao.
Rev os rostos dos seus companheiros
lvidos primeira luz,
cinzentos de p de cimento,
indistintos devido nvoa,
tingidos de morte nos sonos inquietos:
de noite batem os queixos
sob a grave demora dos sonhos,
mastigando um nabo que no h.
Para trs, fora daqui, gente submersa!
Vo embora! No suplantei a ningum,
no tirei o po de ningum,
ningum morreu no meu lugar. Ningum.
Voltem nevoa de vocs.
No minha culpa se eu vivo e respiro,
e como e bebo e durmo e tenho vestidos. 208

Ora, como Levi pode se culpar por ter sobrevivido no lugar de outrem? Mais:
como pode qualquer sobrevivente, como muito comum encontrar em seus relatos, se
culparem por no terem morrido no lugar de quem submergiu s cmaras e aos fornos?
Afinal, no fim das contas, a tese heideggeriana segundo a qual no se pode morrer a
morte de outrem no haveria sido percebida por quem tenta dar voz aos acontecidos de
Auschwitz? Pois claro que sim. Como pode, ento, o sobrevivente de Auschwitz ter em
sua vergonha, uma culpa? Alis, como poderia ser diferente? Notemos que no poema de
Levi o binmio inocncia/culpa recobre os versos que relatam seu delrio memorial.
Acerca desse binmio, Agamben certa vez escreveu a seguinte tese:
Cada homem intenta um processo calunioso contra si prprio. (...). (...) a
culpa no existe ou, antes, a nica culpa a autocalnia, que consiste no
acusar-se de uma culpa inexistente (isto , da sua prpria inocncia (...)). (...).
O acusado, na medida em que se autocalunia, sabe perfeitamente estar
inocente, mas, na medida em que acusa, sabe igualmente ser culpado de
208

LEVI, P. Ad Ora Incerta In: Opere. Torino: Einaudi, 1988. Apud. AGAMBEN, Op. Cit., p. 95, 96. O
ltimo verso citao literal que Levi faz de A Divina Comdia.

87

calnia, merecer seu labu. (...). Porque se a acusao falsa e se, por outro
lado, acusador e acusado coincidem, ento a prpria implicao
fundamental do homem no direito que posta em questo. O nico modo de
algum afirmar sua inocncia frente lei (...) , neste sentido, acusar-se
falsamente.209

Ou seja, justamente a tentativa de Levi de afirmar sua inocncia que o permite


sentir-se culpado. Afirmar-se inocente , em outras palavras, entregar ficha de inscrio
a falsa dicotomia moral que tem em seu ambivalente nada oposto, a culpa. Mas se os
versos de Levi nos trouxeram um remorso que agora temos de expurgar, ele tambm
contm vestgios da tese sobre a vergonha que aqui tentaremos indicar. Tal vergonha
deve ser pensada como aquele que o maior dos pesos:
E se um dia, ou uma noite, um demnio lhe aparecesse furtivamente em sua
mais desolada solido e dissesse: Esta vida, como voc est vivendo e j
viveu, voc ter de viver mais uma vez e por incontveis vezes; e nada
haver de novo nela, mas cada dor e cada prazer e cada suspiro e
pensamento, e tudo o que inefavelmente grande e pequeno em sua vida,
tero de lhe suceder novamente, tudo na mesma sequencia e ordem e assim
tambm essa aranha e esse luar entre as rvores, e tambm esse instante e eu
mesmo. A perene ampulheta do existir ser sempre virada novamente e
voc com ela, partcula de poeira Voc no se prostraria e rangeria os
dentes e amaldioaria o demnio que assim falou? (...).(...) Voc quer isso
mais uma vez e por incontveis vezes?, pesaria sobre os seus atos como o
maior dos pesos! Ou o quanto voc teria de estar bem consigo mesmo e com
a vida para no desejar nada alm dessa ltima, eterna confirmao e
chancela?210

O apelo de Nietzsche que ficou conhecido como Eterno Retorno a retomada de


uma tica que lana o homem no decurso do tempo desde no mais um poderia ter sido
diferente ocupado por um jamais seria diferente; ou ainda um eu quis que assim
fosse. Contra o Odisseu apresentado na cosmologia platnica que escolhe seu
daemonion desde um remorso que lhe corri a virtude, o demnio de Nietzsche nos
oferta a chave para o expurgo do remorso e o ingresso em uma tica de quem reverte a
dor em alegria. O eterno retorno , assim, o anagrama de uma querncia integral da
vida; a aceitao positiva e sem remorso, das alegrias sim, mas principalmente das dores
e dissabores. E se tal tese ofende muitos sobreviventes que justificam uma ideia de
justia contra seus carrascos fundada em uma sede de vingana, precisamos agora
pensar outra forma de vergonha que no mais se reporte s possibilidades de causa, ou
de contedos at aqui relatadas. Para tal, cai-nos bem o testemunho de Antelme:
A SS continua chamando: Du Komme hier (Tu, vem c). outro italiano que
sai. Um estudante de Bolonha. Conheo-o, olho para ele e vejo que seu rosto
209
210

AGAMBEN, Giorgio. Nudez. Lisboa : Relgio Dgua, 2009, pp. 32, 33 e 35.
NIETZSCHE, Friedrich W. A Gaia Cincia. So Paulo : Companhia das Letras, 2001, p. 230.

88

ficou vermelho. Olhei-o atentamente, aquele surpreendente rubor o terei


sempre nos olhos. Tem o ar confuso, e no sabe o que fazer com suas mos...
Ficou vermelho logo depois que a SS lhe disse: Du - Komme hier! Olhou em
volta de si antes de se avermelhar, mas era precisamente ele que queriam e
ento ficou vermelho quando no teve mais dvidas. A SS procurava um
homem, um qualquer, para matar, havia escolhido a ele.211

Segundo Agamben, o rubor do estudante italiano revela o movimento que tem


no muulmano o seu pice. A vergonha de Auschwitz a vergonha de ter o seu
constituinte fundante mais ntimo exposto fora de hora: sua mortalidade. A vergonha,
como incapacidade de suprimir aquilo com que nos identificamos e de que no podemos
nos separar tem no saber-se mortal o seu mais alto grau de exposio:
Envergonhar-se significa: ser entregue a um inassumvel. No entanto esse
inassumvel no algo exterior, mas provm da nossa prpria intimidade;
aquilo que em ns existe de mais ntimo. (...) como se nossa conscincia
desabasse e nos escapasse por todos os lados e, ao mesmo tempo, fosse
convocada, por um decreto irrecusvel, a assistir, sem remdio ao prprio
desmantelamento., ao fato de j no ser meu tudo o que me
absolutamente prprio. Na vergonha, o sujeito no tem outro contedo seno
a prpria dessubjetivao, convertendo-se em testemunha do prroprio
desconcerto, da prpria perda de si como sujeito. 212

Aceitar a dessubjetivao da mortalidade exposta que tem como nica


identidade possvel a vergonha: tal tarefa do muulmano que recebe a visita do
demnio do eterno retorno. O que Auschwitz nos deixa de resto que a experincia da
mortalidade no necessita mais, como pensava Heidegger, de um estranhamento
completo para com o que este chamava de impropriedade. Em Auschwitz a
impropriedade toma as formas da propriedade e a experincia de antecipao da morte
se d sem um apelo da conscincia. Em outras palavras, o problema da mortalidade
como fundadora do indivduo deixa de ser uma questo de exclusividade ontolgica e
penetra a regio da tica. Na liberao tica que o muulmano oportuniza, Auschwitz se
torna um paradigma tico definitivo: no se pode querer que Auschwitz retorne
eternamente, porque, na verdade, nunca deixou de acontecer, j se est repetindo
sempre.213 Para Primo Levi, o retorno da aceitao de Auschwitz, de poder dizer sim
quele demnio detestvel era to violento que se fazia, alm de tudo, na sua atividade
onrica (Montaigne j nos falava sobre a semelhana entre o adormecer e o morrer.
Escutemos, ento, o sonho de Levi):
211

ANTELME, R. Antelme. La Specie Umana. Torino: Einaudi, 1976. Apud. AGAMBEN, Giorgio. O
que resta de Auschwitz, p. 108.
212
AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha (Homo Sacer III). So
Paulo : Boitempo, 2008, p.110.
213
LEVI, P. Os Afogados E Os Sobreviventes: os delitos, os castigos, as penas, as impunidades. Rio de
Janeiro: Paz e Terra, 1990. Apud. AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz, p. 106.

89

Estou mesa com a famlia, ou com os amigos (...) aparentemente privado de


tenso e de dor; mesmo assim, sinto uma angstia stil e profunda, a
sensao definida de uma ameaa que pesa sobre mim. (...) pouco a pouco ou
brutalmente, toda vez de forma diferente, tudo desaba e se desfaz ao meu
redor, o cenrio, as paredes, as pessoas (...). Tudo agora transformou-se em
um caos (...): estou de novo no Lager, e nada era verdadeiro a no ser o
Lager. (...) Agora este sonho interno, sonho de paz acabou, e, no sonho,
externo, que prossegue glido, ouo ressoar uma voz, bem conhecida; uma
s palavra, no imperiosa, alis, breve e abafada. a voz de comando do
amanhecer de Auschwiztz, uma palavra estrangeira, temida e esperada;
levantar-se, Wstawac.214

Dizer sim ao sonho, levantar-se no campo de concentrao sem restries, tal a


tarefa imposta por aquela visita descrita por Nietzsche. Se o campo de concentrao o
paradigma da poltica moderna, ento todo discurso sobre a tica no pode mais ignorar
o eterno retorno de Auschwitz:
O problema tico mudou radicalmente de forma nesse caso: j no se trata de
derrotar o esprito de vingana para assumir o passado, para querer que ele
volte eternamente. Nem se trata de manter com firmeza o inaceitvel por
meio do ressentimento. O que temos agora pela frente um ser para alm da
aceitao e da rejeio, do eterno passado e do eterno presente um
acontecimento que eternamente volta, mas que, precisamente por isso,
absoluta e eternamente no-assumvel. Para alm do bem e do mal no est a
inocncia do devir, porm uma vergonha no s sem culpa, mas, por assim
dizer, j sem tempo.215

Dissemos anteriormente que a tica a habitao na qual a palavra acontece.


Que dessubjetivao e subjetivao produzem a visibilidade que a tica necessita para
ser instaurada, e que tal instaurao se dava em uma dissincronia qual chamamos de
rosto, linguagem. Tambm dissemos que essa visibilidade, o rosto fontico, no se
funda nem em uma negatividade nem em uma identidade, mas que simplesmente
acontece em uma inexaurvel (ou, diria, inssuprimvel) relao dialtica. Ser que o
muulmano tem lugar no thos que havamos estabelecido? Ou ento ele arrebentar as
estruturas da habitao (que to bem haviam sido erguidas por Leopardi) na qual
residem uma dessubjetivao e uma subjetivao que lhe responde? Veremos.

A velha a fiar: o termo Muulmano


Mas antes de retomarmos nosso procedimento tico-ontolgico, h algo que
queremos dizer. A leitura de isto um homem?, alm de tudo que j dissemos, trouxe
214

LEVI, P. Ad Ora Incerta In: Opere. Torino: Einaudi, 1988. Apud. AGAMBEN, Giorgio. O que resta
de Auschwitz: o arquivo e a testemunha (Homo Sacer III). So Paulo : Boitempo, 2008, p. 106.
215
AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha (Homo Sacer III). So
Paulo : Boitempo, 2008, p. 107.

90

uma questo para qual no podemos apontar uma resposta, mas que no deixaremos de
expor. O motivo pelo qual os internos dos campos apelidaram queles cuja
dessubjetivao foi radical ao ponto de evidenciar a presena da morte em vida no
encontra em nenhum relato um ponto em comum que justifique a escolha do termo
muulmano. Alguns dizem que o apelido se deve ao seu modo de andar curvado. Outros
dizem que se deve barba por fazer (o que poderia, muito bem, ser um rabino). H
ainda quem diga que os muulmanos se viravam ao sol nos horrios de reza do Isl.
Aqui no nos resta sada a no ser concordar com a tese de Jeanne Marie Gagnebin:
A etimologia dessa expresso muulmano obscura; da minha parte no
consigo no ouvir, em todas as laboriosas explicaes, como que uma certa
desforra de carter racista na boca das vtimas do anti-semitismo.216

O muulmano, figura emblemtica dos Lager, coloca-se como o elo final de uma
corrente que agora necessitamos comentar. Auschwitz possua uma meticulosa
organizao hierrquica, e junto com essa organizao, um sistema, como que uma
corrente de violncia. Mas essa corrente extrapolava os limites da organizao dos
alemes do Lager e incutia-se entre os internos, apontando assim para o que agora nos
aturde.
H os SS; e toda sua hierarquia militar. Os SS prendem, insultam, agridem e
matam os internos criminosos de origem ariana. Por sua vez, os criminosos arianos
vociferam atacam e roubam os presos de guerra. Os presos de guerra no deixam por
menos; descontam sua violncia e remorso atirando-se contra a vida dos comunistas e
demais presos polticos. Mas comunista, que no tem sangue de barata, ferve vingana
contra os mais abaixo: esbofeteia, sempre que pode, os judeus do Sonderkommando. Os
judeus do Sonderkommando217 mantm pequenos privilgios, desde que levem outros
judeus para as cmaras e, depois, seus corpos para as valas. Acabou? No. Porque
judeu no d a outra face, mas, no campo, tambm no revida. Que faz o judeu? Nada.
Olha para seu inferior, o muulmano, e no faz nada. No lhe ajuda a conseguir comida,

216

GAGNEBIN, Jeanne Marie. APRESENTAO. In: AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: o
arquivo e a testemunha (Homo Sacer III). So Paulo : Boitempo, 2008, p. 13.
217
Trata-se de um destacamento de judeus cujo trabalho foi central quando da assinatura da Soluo
Final. Alm das funes acima citadas, os judeus dos Sonderkommando tambm eram incumbidos de
retirar dos corpos seus cabelos, dentes de ouro, enfim, tudo que pudesse ser aproveitado no comrcio ou
nas fbricas para, depois, levar os cadveres para os fornos de cremao. Tais internos submetiam-se
quelas tarefas em troca de pequenas pores extra de alimentos e a promessa, por parte de comandantes
das SS, de liberdade quando da chegada do prximo carregamento ou quando da liquidao dos judeus
lituanos ou mesmo quando do fim da guerra. No h nenhum registro do cumprimento de promessa
similar.

91

a realizar seu trabalho, a se defender ou a simplesmente ir ao banheiro. E se o


muulmano est para morrer, o judeu o deixa para morrer, pois o muulmano um
fardo, (...) sua mera existncia ameaa nossas representaes mnimas do humano218.
Como a velha a fiar da cano infantil, elo final de uma longa cadeia, a cadeia da
banalizao do mal radical, est o muulmano de Auschwitz. Auschwitz, aquilo que o
muulmano est a fiar, fora annima do inferno de Levi. De modo anlogo a certo
labirinto de onde as mulheres sacrificadas s poderiam sair por uma bocarra taurina, a
sada do no-homem do Lager s se d pela chamin: separado de sua humanidade:
homo sacer.

A vergonha
Examinemos mais de perto, ento, a estrutura da vergonha em Auschwitz.
Lembra-se que em A linguagem e a morte Agamben retomava a dialtica
senhor/escravo para, numa leitura kojviana, colocar o gozo do senhor como a voz do
animal morto, isto , o princpio inssuprimvel da Voz? Pois aqui o autor volta-se mais
uma vez ao tema hegeliano. Mas para tematizar a vergonha, Agamben vai pensar tal
relao desde uma forma sui generis de prazer sexual: a relao sadomasoquista:
A dialtica entre senhor e escravo no , nesse caso, o resultado de uma luta
pela vida e pela morte, e sim, de uma disciplina infinita, de um minucioso e
interminvel processo de aprendizagem, no qual os dois sujeitos acabam
trocando de papis.219

No sadomasoquismo a coincidncia da dor e submisso com o prazer que


encontra pouso no masoquista consiste em ser passivo de uma dor que lhe ultrapassa,
isto , lhe dessubjetiva. Tal afeto inassumvel necessita de um ponto externo desde onde
uma impassibilidade infinita lhe inflija tais gozares dolorosos. Justamente pela fonte de
dor e submisso do masoquista serem externos que tal dessubjetivao deve gerar um
rosto envergonhado. Por isso o masoquista no pode gozar em sua dor solitria, mas
tambm por isso o sdico no pode dessubjetivar e subjetivar enquanto tal, sem a
presena daquele envergonhado.

218

GAGNEBIN, Jeanne Marie. APRESENTAO. In: AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: o
arquivo e a testemunha (Homo Sacer III). So Paulo : Boitempo, 2008, p. 14.
219
AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha (Homo Sacer III). So
Paulo : Boitempo, 2008, p. 113.

92

O sadomasoquismo apresenta-se, portanto, como um sistema bipolar, no qual


uma passibilidade infinita o masoquista encontra uma impassibilidade
igualmente infinita (o sdico), e subjetivao e dessubjetivao circulam
incessantemente entre os dois plos, sem pertencer propriamente a nenhum
deles.220

Imaginemos agora o que seria se o masoquista fosse tomado enquanto tal pelo
seu algoz sem um desejo pela dor e pela submisso. Se, no primeiro captulo desse
estudo, quando tratvamos da mercadoria, opusemos a dessubjetivao daquele que se
entrega sociedade do espetculo daquele que se entrega ao Demnio Meridiano
oposio entre o fetichista da mercadoria e o poeta aqui agora devemos opor o
masoquista ao muulmano: ambos habitam o no-homem, o momento de passagem da
voz para a Voz, o gozo do animal que morre. Mas se o masoquista encontrou-se com
seu no-homem desde uma entrega, ele pode encontrar na vergonha o seu prazer. Em
Auschwitz, a mquina antropolgica roda ao contrrio, e a dessubjetivao radical que
ela produz s pode ser o terror de quem se envergonha de ter a morte exibida em vida.
Podemos ento notar que mesmo na situao que aqui descrevemos, o processo
de individualizao do sujeito consiste em fazer de si mesmo sujeito da sua prpria
dessubjetivao. O que significa que, no Lager, testemunhar, no nada mais que dizer
aquilo que no pode ser dito, ou seja, dar conta na linguagem de que ela j est sempre
constituda do no lingustico, nunca como fundamento, mas como parte constituinte
daquele experimentum linguae:
(...) como forma da subjetividade, a passividade est, constitutivamente
cindida em um plo puramente receptivo (o muulmano) e um plo
ativamente passivo (a testemunha), de maneira tal, porm que esta ciso
nunca saia de si mesma, que nunca separe totalmente os dois plos, tendo
sempre, pelo contrrio, a forma da intimidade, da entrega de si a uma
passividade, de um fazer-se passivo, em que os dois termos ao mesmo tempo
se distinguem e se confundem.221

Mas, se o muulmano tem na testemunha a forma de sua subjetividade, isso


significa dizer ento que todo no-homem de Auschwitz j est sempre inscrito na
linguagem. Uma vez que a dialtica de Auschwitz constitui polos de dessubjetivao e
subjetivao infinitos, a tese que arrancamos do idlio leopardiano retorna e chancela: o
no-homem habita o homem. No o fundamenta, mas o habita como misticismo. Por
isso Agamben pode encerrar O que resta de Auschwitz com depoimentos de
muulmanos. No se pode ser ex-muulmano. A testemunha aquela que d relato do
220

AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha (Homo Sacer III). So
Paulo : Boitempo, 2008, p. 112.
221
Idem, p. 115.

93

que lhe mais ntimo como constitudo, a infncia de toda histria a Voz de todo
enunciado. O rosto avermelhado do estudante de Bolonha: sindoque de uma
dessubjetivao envergonhada. Todo Anjo terrvel222, j sabia Rilke; deparamo-nos
aqui com a verso mais radical do cogito angelical outrora enunciado por Agamben:
Genius a nossa vida, enquanto no nos pertence.223
Em sua Ideia da linguagem II, Agamben havia dito que a mquina de tortura
kafkiana de Na Colnia Penal seria a prpria linguagem. Como poderia uma mquina
cuja escrita indecifrvel, descrita por ferimentos a agulha nas costas do condenado, e
que no fim de sua inscrio justiceira, quando o condenado finalmente apreende a sua
pena, lhe produz a morte, ser a linguagem?
Mas como o condenado fica tranqilo na sexta hora! O entendimento ilumina
at o mais estpido. Comea em volta dos olhos. A partir da se espalha. (...).
Mais nada acontece, o homem simplesmente comea a decifrar a escrita, faz
bico com a boca como se estivesse escutando. O senhor viu como no fcil
decifrar a escrita com os olhos; mas o nosso homem a decifra com os seus
ferimentos.224
Mas a o rastelo o atravessa de lado a lado e o atira no fosso onde cai de
estalo sobre o sangue misturado gua e o algodo. A sentena est ento
cumprida e ns, eu e o soldado, o enterramos. 225

A mquina de Na Colnia Penal a mquina antropolgica rodando ao


contrrio. No produz o humano diante da negatividade da linguagem animal, mas levao diretamente ao encontro dessa. Por isso aquele que d as costas para tal tortura morre;
quer dizer, tem em vida o sentimento de antecipao da morte. No em sentido prprio,
nem imprprio. A mquina antropolgica rodando ao contrrio pensada por Kafka no
est no campo; ela o prprio campo, est por toda a parte. Por isso quando Agamben
diz que o campo o paradigma moderno da poltica, est a nos contar que a biopoltica
justamente a administrao da antecipao da morte e da sobrevivncia, ou seja, a
fratura da palavra tornou-se clculo e a sociedade do espetculo seu juzo absoluto. Tal
tese como sintoma do cotidiano foi notada em um fragmento benjaminiano226 sobre o
inocente rato reificado, que anuncia o muulmano engravatado:
O percurso de um documento em uma repartio tem mais semelhana com
um dos que Mickey Mouse percorre do que com o dos maratonistas.
222

RILKE, Rainer Maria. Elegias de Duno. So Paulo: Biblioteca Azul, 2013, p. 11.
AGAMBEN, Giorgio. Profanaes. So Paulo: Boitempo, 2007, p. 20.
224
KAFKA, Franz. O Veredicto & Na Colnia Penal. So Paulo: Editora Brasiliense, 1986, pp. 48, 49.
225
Idem, p. 49.
226
A semelhana desse fragmento com as teses de Agamben foi notada por Alexandre Nodari em O
pensamento do fim.
223

94

Nestes filmes a humanidade prepara-se para sobreviver civilizao.


Mickey Mouse demonstra que a criatura ainda pode subsistir mesmo quando
toda semelhana com o homem lhe foi retirada.227

Posto isso no podemos mais pensar a vergonha de Auschwitz como evento


hermtico e que nada comunica humanidade. O eterno retorno da vergonha retroage
sobre a ausncia de experincia que assustava Benjamin e avana sobre a mesma falta
dita por Debord. E, agora, Agamben. O tema de Auschwitz , ento, um tema
messinico, o lugar onde o no-homem comparece, e resta ao homem responder por sua
no humanidade. Se em Estncias ficou um gosto de que os processos de constituio
do sujeito se do desde a impropriedade, e em Infncia e Histria, e A linguagem e a
morte pareceu que os mesmos processos se do desde a propriedade, no nos parece que
esses trechos do pensamento de Agamben constituam uma contradio ou mesmo uma
mudana no pensamento; mas sim que pensar subjetivao e dessubjetivao desde a
propriedade ou desde a impropriedade so duas possibilidades que o sujeito
experimenta. Aqui, em O que resta de Auschwitz, essas possibilidades se integram e
destroem a diferena ontolgica. Por isso, aqui acontece a radicalizao do encontro
entre tica e ontologia no pensamento de Agamben.
De toda maneira o quadro acima ainda no completa o ciclo conceitual acerca
da linguagem, ao qual devemos submeter a experincia do testemunho maometano. Se
for verdade que a testemunha o sujeito que responde a uma dessubjetivao, ento
tambm verdade que a testemunha o ter-lugar da linguagem do muulmano. Tal
situao no nos deixa outra alternativa a no ser agora questionar uma relao que
outrora foi anatematizada por alguns filsofos: pode-se falar de Auschwitz e poesia?

teu cabelo dourado Margarete


teu cabelo cendrado Sulamita
Em A potncia do pensamento Agamben chamou toda dessubjetivao de
potncia. Executando uma interpretao bastante distante das tradicionais de passagens
do pensamento de Aristteles, Agamben nota que toda potncia potncia de passar,
mas tambm de no passar ao ato. E que a passagem da potncia ao ato no esgota a
potncia, ou seja, conserva a potncia de no passar ao ato (decorre disso o clssico

227

BENJAMIN, Walter. Mickey Mouse. In: SOPRO: Panfleto poltico-cultural. Nmero 17


Dezembro/2009. Disponvel em: http://culturaebarbarie.org/sopro/verbetes/mickeymouse.html.

95

exemplo segundo o qual pianista no aquele que pode tocar piano, mas aquele que
pode no tocar piano):
Se uma potncia de no ser pertence originalmente a toda potncia, ser
verdadeiramente potente s quem, no momento da passagem ao ato, no
anular simplesmente sua potncia de no, nem deixa-la para trs em relao
ao ato, mas a fizer passar integralmente no ato como tal, isto , poder nono passar ao ato.228

Quer dizer: poder no-no passar ao ato, entregar-se ao testemunho, sem


pretender com isso destruir o muulmano, mas habit-lo. Tal qual o poeta, a testemunha
tambm se entrega a uma poiesis, constri uma amurada positiva para os terrveis seios
da sereia. Viver o rosto terrvel que aqui se produz, situar-se a meio termo entre infncia
e histria, ou seja, dar-se conta da impossibilidade de, ao falar, dizer eu:
H, pois, na prpria estrutura do sujeito falante (...) algo como um exoterismo
constitutivo (...). Ser consciente, falar, significa nesse sentido, manter-se na
no coincidncia entre tempo do segredo e tempo da histria, participar no
segredo de sua inconscincia.229

De toda maneira, isso no somente no exaure nosso problema, como coloca


uma nova questo. Quando Agamben fala em um eterno retorno de Auschwitz, ou seja,
de uma Auschwitz que est sempre acontecendo, est afirmando a infinita visita do
Demnio Meridiano do Lager: o muulmano. Mas, se o muulmano potncia de
passar ao testemunho, mas tambm potncia de no passar, ento o muulmano a
negatividade que habita a linguagem. Mas como pode, ento, falar-se em um eterno
retorno de uma negatividade?
Apenas no momento em que conseguimos descer nesse Trtaro e fazer
experincia de nossa prpria impotncia, tornamo-nos capazes de criar,
tornamo-nos poetas. E o mais difcil , nessa experincia, no so o nada e as
suas trevas, nas quais muitos permanecem para sempre aprisionados o mais
difcil ser capaz de aniquilar esse nada para fazer ser, a partir do nada,
algo.230

O eterno retorno de Auschwitz , ento, a linguagem que submerge sua


possibilidade de no-ser, e emerge como poesia. Nem faculdade transcendental, nem
pressuposto moral, mas thos da contingncia (como Agamben no cansa de relembrar,
um ser que pode atualizar e simultaneamente pode no atualizar, o ser contingente).
Por isso as consideraes que Agamben faz do Bartleby de Melville e sua frmula da
228

AGAMBEN, Giorgio. A potncia do pensamento. In: AGAMBEN, Giorgio. A potncia do


pensamento: ensaios e conferncias. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2015, p. 253. Itlicos do autor.
229
AGAMBEN, Giorgio. Sobre a impossibilidade de dizer Eu. In: AGAMBEN, Giorgio. A potncia do
pensamento: ensaios e conferncias. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2015, p. 104.
230
AGAMBEN, Giorgio. Bartleby, ou da contingncia. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2015, p. 26.

96

criao, o seu preferiria no, no se apresenta como um muulmano de Wallstreet,


mas como algum que se entrega a sua potncia de no escrever e, assim resiste a um
poder subjetivante burocrtico. O muulmano, pelo contrrio, no se entrega a uma
potncia de no-no testemunhar, mas lhe tem tolhida essa possibilidade, que s lhe
pode ser restituda quando e se libertado do Lager. No causa mais espcie que toda
filosofia fundada na negatividade pudesse estranhar, ou mesmo rejeitar uma relao
entre Auschwitz e a poesia. Mas essa renncia no tem acordo nem entre os poetas nem
com pelo menos uma das testemunhas do Lager. Retomemos algumas consideraes
sobre a poesia. Quando de sua anlise dos campos, Giorgio Agamben, ao relembrar a
tese platnica da Musa que antes expusemos, remonta algumas consideraes de uma
filsofa que, como poucos, se entregou dessubjetivao da palavra potica. Assim a
pena de Ingeborg Bachmann descreve a experincia:
Um Eu sem garantias! (...) O que o Eu? (...) Um astro cuja posio e
cuja rbita nunca foram identificadas totalmente e cujo ncleo composto de
substncias ainda desconhecidas. Poderia ser isso: mirades de partculas que
forma um Eu, mas, ao mesmo tempo, o Eu poderia ser um nada, a hiptese
de uma forma pura, algo semelhante a uma substncia sonhada.231

A frmula de Bachmann acerca da experincia que narrava em seus cursos sobre


literatura leva a uma formidvel reformulao do mais famoso entre os cogitos, que
talvez pudesse ser o sintagma de toda relao implicada de uma dessubjetivao e uma
subjetivao: sou sonhado, logo existo. Mas importante dizer: sou sonhado desde o
muulmano, isto o Morto que me habita, existo como substncia sonhada, testemunha,
sujeito. A estratgia de Agamben demonstra aqui o que o autor deveria ter em mente
quando em Estncias falava do poeta que se destri e se reconstri a cada nova
dessubjetivao. A cada visita do Demnio Meridiano, isto , do muulmano, o poeta se
refaz em um novo rosto. Um novo poeta; uma nova testemunha, sindoque de uma
dessubjetivao e de uma subjetivao pela qual aquela respondeu. Ser testemunha de
uma dessubjetivao , ento, deixar o no-humano de Auschwitz falar na sua voz,
deixar algo que no pertence substncia sonhada que o Eu falar nele. Retomando a
Carta de Paulo aos Corntios, deixar que fale um (...) brbaro (...), um ser no dotado
de logos, um estrangeiro que no consegue entender nem falar232. Por isso, mesmo

231

BACHMANN, Ingeborg. Apud.: AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: o arquivo e a


testemunha (Homo Sacer III). So Paulo : Boitempo, 2008, p. 118.
232
AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha (Homo Sacer III). So
Paulo : Boitempo, 2008, p. 119.

97

correndo o risco de sermos acusados de m f, optamos por ler a tese de Adorno contra
Adorno:
A crtica cultural encontra-se diante do ltimo estgio da dialtica entre
cultura e barbrie: escrever um poema aps Auschwitz um ato brbaro, e
isso corri at mesmo o conhecimento de por que hoje se tornou impossvel
escrever poemas.233

Contra Adorno dizemos: escrever poemas nunca se tornou um ato brbaro, mas
sempre o foi, isto , o poema sempre foi o discurso de um estrangeiro que fala pelo
sujeito, mas que com ele jamais se identifica. E por isso mesmo o poema no tornou-se
impossvel. O poema o impossvel da linguagem. O Eu, isto , o shifter vazio que no
diz nada a no ser a prpria instncia de discurso, o seu ter-lugar, encarna-se no
muulmano. Sua fala s pode ser impossvel, s pode ser barbrie:
(...) o princpio mesmo da palavra em mim, ser algo de brbaro, algo que
no sabe falar e tampouco sabe o que diz. Assim falar-em-glossa significa
fazer experincia, em si mesmo, de uma palavra brbara, palavra que no se
sabe;234

Ou, nas palavras de Marco Antonio Valentim:


(...) a poesia deve representar um verdadeiro impossvel ontolgico: a
impropriedade como potncia originria da palavra. Pois a possibilidade,
ontologicamente inaproprivel, da poesia repousaria sobre nada menos que a
suspenso daquilo mesmo que pelo que se orienta fundamentalmente a
perspectiva ontolgica, a saber, a constituio de um discurso propriamente
humano.235

A testemunha o muulmano sobrevivente que pode contar aquela


dessubjetivao, que pode falar sua glossolalia. Quando Levi diz que somente o
muulmano pode ser tomado como testemunha integral, mas este cala (no esqueamos
que o prprio Primo Levi foi muulmano, e que passou todo o resto de sua vida
narrando aquela experincia), nada mais diz que testemunha e muulmano no podem
coincidir, mas devem sempre coabitar. O lugar de seu desarmonioso encontro o rosto,
isto , o discurso. E o discurso repousa sobre uma suspenso do nous, do em si; a
palavra que e no nossa palavra. O muulmano o impossvel ontolgico da poesia.
A testemunha quem pode o impossvel ontolgico no discurso.

233

ADORNO. Theodor W. Prismas. So Paulo: Editora tica, 1998, p. 26.


AGAMBEN, Giorgio. Categorias italianas: estudos de potica e literatura. Florianpolis: Editora da
UFSC, 2014, p. 93.
235
VALENTIM, M. A. A outra interpretao: sobre os limites de um conceito filosfico de poesia. In:
FLIX W.; OLIVEIRA, R.; PERIUS, C. (orgs.) VI Simpsio de Filosofia da UEM - Esttica: Ontem e
Hoje, 2012, Maring. Esttica: Ontem e Hoje - Anais do VI Simpsio de Filosofia da UEM. Maring:
Departamento de Filosofia da Universidade Estadual de Maring, 2012, p. 26.
234

98

Para Primo Levi a poesia de Paul Celan, seu obscurantismo e convocao do


rudo atrevem-se a impor ao leitor um idioma da morte. Como se o que a poesia de
Celan revelasse estivesse por detrs da semntica: uma subjetivao que exibe o Morto.
Como dito em A linguagem e a morte, e O aberto, a mquina antropolgica produz o
humano, desde a morte do animal. Tal seria o que se diz na poesia de Celan; uma
espcie de glossolalia fatal, comparada a um balbuciar desarticulado ou ao estertor de
um moribundo236. O que Levi encontra na poesia de Celan vem de encontro quilo que
ele mesmo aprendera como lngua mestre de Auschwitz, o idioma da morte, daquele
sem orculo possvel; trata-se da lngua de Hurbinek. Nascido em Auschwitz, Hurbinek
jamais subjetivou. Muulmano de fio a pavio a criana morreu no campo sem jamais
atingir a linguagem, todavia sem deixar de tentar. No h nenhum acordo entre quem
rodeou esta criana sobre a natureza e a inteno dos sons que Hurbinek elaborava.
Levi, que tenta dar em seus textos o testemunho impossvel do filho do Lager, afirma
sem restries que mass-klo, matisklo, no continha seno nenhuma mensagem, mas
apenas a tentativa de alar-se ao estatuto de sujeito. Para Agamben, o que se reconhece
como rudo na poesia de Celan nada mais que a lngua da graa-desgraa de Hurbinek:
o som sem sujeito desde qual todo sujeito possvel, o fonema disforme impregnado de
pathos desde onde o testemunho se produz. Hurbinek, Voz para que haja logos. Dar
testemunho disso significa ir alm (ou seria aqum?) da semntica e inquirir no som a
dessubjetivao que todo testemunho carrega. Tal som, sua Voz, aquilo que pode
sobrar desse ou daquele discurso, o seu testemunho. Retomando o tema da imantao
divina que perpassa o poeta no on platnico, DAvila nos sugere uma imagem
formidvel do que queremos dizer:
Portanto, oberva-se que sobre a persistncia do tema do furor divino, o deus
talvez no esteja nos detalhes, mas no grito histrico que at pode ecoar
aquele de outro momento distinto (...). Essa repetio de um incmodo
tanto em Plato como em Ficino frente ameaa de um intelecto que
sobrepassa o sujeito, que est alm do humano, faz pensar que para alm de
uma sobrevivncia existe uma teimosia. 237

H mais indcios de que a poesia de Paul Celan de fato seja capaz de exibir a
msica dos muulmanos de Auschwitz. No poema Todesfuge, Fuga da Morte, no qual
o poeta dedicou-se a dizer sua dessubjetivao frente aos campos, Celan utilizou-se de

236

AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha (Homo Sacer III). So
Paulo : Boitempo, 2008, p.46.
237
DAVILA, Leonardo. Estudo crtico: Sobre a Magnetita. In: RIMBAUD, Arthur. A primavera de
Rimbaud: poesia latina. Florianpolis: Cultura e Barbrie, 2014, p. 112.

99

tcnicas de escrita que fazem desse poema uma fuga, no como quem foge, mas como
quem atravessa algo; como nas fugas que encontramos nas peas musicais. Segundo
Carone:
O impacto dessa pea foi enorme (...), Celan enfrentou o horror dos campos
de extermnio num poema em que a tcnica de composio musical (fuga)
desempenha o papel de efeito de estranhamento e articulao esttica de uma
realidade histrica recente e brutal. 238

Por maior que seja a dificuldade de, ao traduzir um poema dessa riqueza, manter
suas caractersticas semnticas alinhadas com aquilo que Agamben e Levi percebem de
fundamental na poesia de Celan e que confirmado pela teoria de DAvila e de Carone,
acreditamos que o esforo de Celso Fraga da Fonseca no foi em vo. E mantendo a
caracterstica de fuga, isto de testemunho, sua verso de Todesfuge pode, talvez, nos
permitir por esse novo rosto, um vislumbre da Voz de Hurbinek latente como
impossvel ontolgico da poesia de Celan:
Leite negro da madrugada ns o bebemos ao anoitecer
ns o bebemos ao meio-dia e de manh ns o bebemos de
noite
bebemos e bebemos
cavamos uma cova nos ares l no se jaz oprimido
Um homem mora na casa brinca com as cobras escreve
escreve quando escurece para a Alemanha teu cabelo dourado
Margarete
ele o escreve e se pe diante da casa e brilham os astros
assoviando ele junta seus ces de caa
assoviando ele chama seus judeus manda cavar uma cova na
terra
ele nos ordena agora tocai para o baile
Leite negro da madrugada ns te bebemos de noite
ns te bebemos de manh e ao meio-dia te bebemos ao anoitecer
bebemos e bebemos
Um homem mora na casa brinca com as cobras escreve
escreve quando escurece para a Alemanha teu cabelo dourado
Margarete
Teu cabelo cendrado Sulamita cavamos uma cova nos ares l
no se jaz oprimido
Ele grita furai mais fundo no cho vs outros cantai e tocai
ele saca a arma do cinto brande-a seus olhos so azuis
enfiai mais fundo as ps vs outros continuai tocando para o
baile
Leite negro da madrugada ns te bebemos de noite
te bebemos ao meio-dia e de manh te bebemos ao anoitecer
bebemos e bebemos
um homem mora na casa teu cabelo dourado Margarete
teu cabelo cendrado Sulamita ele brinca com as cobras

238

CARONE, Modesto. A potca do silncio: Joo Cabral de Melo Neto e Paul Celan. So Paulo:
EDITORA PERSPECITVA, 1979. p. 18.

100

Ele grita tocai mais docemente a morte a morte um mestre que


vem da Alemanha
ele grita roai mais gravemente os violinos e em fumaa
ascendereis no ar
ento tereis uma cova nas nuvens l no se jaz oprimido
Leite negro da madrugada ns te bebemos de noite
te bebemos ao meio-dia a morte um mestre que vem da
Alemanha
te bebemos ao anoitecer e de manh bebemos e bebemos
a morte um mestre que vem da Alemanha seu olho azul
ele te acerta com bala de chumbo te acerta em cheio
um homem mora na casa teu cabelo de ouro Margarete
ele aula seus ces de caa sobre ns presenteia-nos com uma
cova no ar
ele brinca com as cobras e sonha a morte um mestre que vem
da Alemanha
teu cabelo dourado Margarete
teu cabelo cendrado Sulamita239

Inoperosidade: a poesia um rosto


Quando de sua anlise acerca da vergonha da testemunha, Agamben deixa
entrever um enigmtico conceito que parece cumprir algum papel na temporalidade
envolvida na produo daquele rosto:
(...) o homem o no-homem; verdadeiramente humano aquele cuja
humanidade foi integralmente destruda.
O paradoxo reside, nesse caso, no fato de que se realmente der testemunho do
humano s aquele cuja humanidade foi destruda, isso significa que a
identidade entre homem e no homem nunca perfeita, e que no possvel
destruir integralmente o humano, que algo sempre resta. A testemunha esse
resto.240

Algumas pginas antes ele havia dito::


O eu o que se produz como resto no duplo movimento ativo e passivo
da auto-afeio241. Por esse motivo, a subjetividade tem, constitutivamente, a
forma de uma subjetivao e de uma dessubjetivao; por isso ela , no seu
ntimo, vergonha. O rubor o resto que, em toda subjetivao, denuncia uma
dessubjetivao, e em toda subjetivao, d testemunho de um sujeito. 242

239

CELAN, Paul. Fuga da Morte. In: Cadernos de Literatura em Traduo n. 4. Departamento de Letras
Modernas - Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas - Universidade de So Paulo, 2001, pp.
32, 33, 34.
240
AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha (Homo Sacer III). So
Paulo : Boitempo, 2008, p. 136. Itlicos do autor.
241
O que aqui est traduzido por auto-afeio, remete a um conceito exposto por Kant em sua Crtica da
Razo Pura. Todavia, nas tradues brasileiras daquela obra tal conceito aparece como auto-afecco.
242
AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha (Homo Sacer III). So
Paulo : Boitempo, 2008, p. 116.

101

Mas o que ser que Agamben tem por inteno ao identificar a testemunha e o
eu que j sabemos ser um rosto, uma substncia sonhada, com uma ideia de resto? O
que poderia ser um resto, j que no se trata aqui de tomar por testemunhas aqueles que
sobreviveram aos campos? No seu tratado sobre a carta paulina aos romanos Agamben
nos mostra que a ideia de resto no se remete simplesmente a um rosto resultante da
dialtica que exaustivamente descrevemos at aqui, mas a muitos rostos entremeados de
no-coincidncia. Analisando a retomada que Paulo faz acerca da doutrina judaica da
eleio, e da frequente enunciao de que no ultssimo dos dias, s um resto de Israel se
salvar, Agamben diz:
Uma leitura mais atenta dos textos profticos mostra que o resto a
consistncia ou a forma que Israel assume perante a eleio ou ao evento
messinico. Mas isso no nem o todo nem a parte, antes significa a
impossibilidade para o todo e a parte coincidirem consigo mesmos ou entre
si. No instante decisivo o povo eleito todo o povo se constitui
necessariamente como um resto, como um no-todo.243

No-todo , aqui, o que chamvamos de ter-lugar da linguagem. Mas como


doutrina escatolgica de um povo, resto acaba por ser o ter-lugar da comunidade. Como
o tempo da realizao do experimentum linguae, somente no instante em que o rosto
ganha sua exterioridade que diversos rostos engenham a comunidade:
E o rosto o nico lugar da comunidade, a nica cidade possvel. Pois aquilo
que, em cada indivduo singular, abre para o poltico a tragicomdia da
verdade na qual ele j sempre cai e para a qual deve encontrar uma
soluo.244

E s em vista da comunidade que o testemunho da dessubjetivao do


muulmano, o rosto avermelhado dos campos ganha sua urgncia messinica.
Presentificando-se como as trevas do passado que se fazem contemporneas, eis o rosto
como resto:
Assim como o resto de Israel no todo o povo, nem uma parte dele, mas
significa precisamente a impossibilidade, para o todo e para a parte, de
coincidir consigo mesmos e entre eles; e assim como o tempo messinico no
nem o tempo histrico nem a eternidade, mas a separao que os divide;
assim tambm o resto de Auschwitz as testemunhas no so nem os

243

AGAMBEN, Giorgio. El tiempo que resta. Comentrio a la carta a los Romanos. Madrid: Editorial
Trotta, S, A., 2006, p. 60. Todas as passagens do referido texto foram por ns traduzidas. poca de
entrega desse estudo o mesmo ainda no havia sido vertido ao portugus.
244
AGAMBEN, Giorgio. Meios sem fim: notas sobre a potica. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2015,
p. 87.

102

mortos, nem os sobreviventes, nem os submersos, nem os salvos, mas o que


resta entre eles.245

Mas ento o tempo dos rostos, o tempo da tica, seria o tempo no qual o nada
que recobre a potncia do pensamento (a potncia de no passar ao ato), o tempo no
qual a contingncia absoluta se realiza. Uma comunidade que se presentifique como
no-todo deve exibir sua negatividade constituinte em uma linguagem que no mais seja
a produo de uma semntica cognitiva a linguagem que une a comunidade no por
um conjunto moral dado de antemo, mas pela experincia dessubjetivante que permite
a circulao por ela do Genius, Demnio Meridiano, Musa, e at o muulmano. Sempre
uma nova dessubjetivao, um poder constituinte que nenhum poder constitudo possa
encerrar. Mas ser que o tempo de uma comunidade no qual isso pode se dar, s pode
ser o tempo no qual a ao se desliga de sua finalidade objetiva, abstm-se de uma
teleologia, e torna-se um fim em si? Qual seria o tempo no qual uma comunidade
transforma todo agir em um agir que resguarda sua potncia de no agir?
No final de um cuidadoso e extenso tratado sobre a maneira pela qual a fratura
que a biopoltica promove entre bos e zo, tambm se revela como controle e separao
entre ser e ao, Agamben retira da teologia ocidental e do uso da palavra amen ao final
dos hinos litrgicos o conceito de inoperosidade. A tese central de Estncias comparece
aqui; afinal, j sabemos, o poeta quer falar, mas o que nele deve falar o
incognoscvel.246 Comparando a poesia aos hinos eclesisticos nos quais o
encerramento sempre dado pela pronuncia do amen, termo que, esvaziado de seu
sentido original, apenas chancela o rito, Agamben pode dizer que o hino a
desativao radical da linguagem significante, a palavra que se faz absolutamente
inoperante e que, no entanto, mantm-se como tal na forma da liturgia.247 Buscando
cancelar a separao que a teologia trinitria promoveu entre reino e glria, isto entre
ao e ser, Agamben encontra na figura do shabbat, a mais importante festa judaica, o
lugar onde a redeno gloriosa se adianta, e a inoperosidade se efetiva por meio de um
intervalo escatolgico que separa duas semanas248:

245

AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha (Homo Sacer III). So
Paulo : Boitempo, 2008, p. 162.
246
AGAMBEN, Giorgio. O reino e a glria: uma genealogia teolgica da economia e do governo: homo
sacer, II, 2. So Paulo: Boitempo, 2011, p. 258.
247
Idem, p. 259.
248
Na tradio judaica o sbado, e no o domingo que encerra a semana. Mas se considerarmos que no
shabbat o que se comemora a criao destrutiva, isto , a criao do descanso escatolgico, podemos

103

No judasmo, a inoperosidade como dimenso mais prpria tanto de Deus


quanto do homem encontrou uma imagem grandiosa no sbado. A festa por
excelncia dos judeus tem seu fundamento teolgico no fato de que a
cessao de toda obra no stimo dia, e no a obra da criao, que declarada
sagrada. A inoperosidade nomeia assim o que mais prprio de Deus. 249

O shabbat, nesse sentido, profana a oikonomia da espera messinica. Reunindo a


um tempo s glria e reino, ao e desativao, a festa do sbado o verdadeiro tempo
messinico. Profanar tal oikonomia , ento, fazer convergir integralmente potncia e
ato sem deixar resduos de um no outro. Explica-se: assim como na biopoltica, a
oikonomia trinitria sabe que toda prxis deriva de uma potncia, isto de um ser. Mas
a fratura que instituiu a Igreja, e tambm o estado, impedem que essa ao seja copertinente ao ser. Da mesma maneira como Benjamin havia intudo acerca daqueles que
voltavam da guerra sem nada para contar, a liturgia havia se tornado pura repetio de
palavras que j mais nada santificam, assim como a lei a extino da comunidade sob
a forma da exceo. Portanto, somente na inoperosidade existe verdadeiramente uma
experincia (note-se que o termo inoperosidade est na contramo da ideia de obra. Por
isso, na poesia no h obra, apenas experincia). Segundo Cavalletti:
Tornar inoperantes as obras humanas quer dizer tornar inoperante a mquina
do poder, fazer com que esta no capture a inoperosidade desassociando-a da
prxis, fazer com que, ao contrrio, a inoperosidade capture a prpria ao. 250
(...)
E onde a co-pertena de potncia e impotncia se traduz em co-pertena de
ato e potncia (de no)251, se abre tambm uma nova esfera do ergon, um
novo paradigma da ao: o ato poder-se-ia dizer com uma parfrase
fica agora, em sentido preeminente merc da potncia; (...). 252

Mas de que maneira a ao humana pode coincidir integralmente com sua


potncia? Mais: como a linguagem pode coincidir com a potncia? Trocando em
midos: fazer da linguagem thos de sua negatividade sem resduos realmente
possvel? Ser que o rosto infinito de Leopardi efetivamente o lugar de encontro entre
dessubjetivao, potncia, ser, de um lado e subjetivao, ato, prxis, de outro?
Um ano antes da publicao de O reino e a glria Agamben j havia deixado
entrever em uma de suas compilaes de ensaios as implicaes do conceito que
ento assegurar que no existe continuidade entre uma semana e outra, mas apenas um intervalo para que
a experincia dos dias da criao sejam vividos novamente aps cada sbado, e assim sucessivamente.
249
AGAMBEN, Giorgio. O reino e a glria: uma genealogia teolgica da economia e do governo: homo
sacer, II, 2. So Paulo: Boitempo, 2011, p. 261.
250
CAVALLETTI, Andrea. Inoperosidade e atividade humana. In: Revista Cult, nmero 180
junho/2013 ano 16. So Paulo, p. 43.
251
A ideia de uma potncia de no ser mais explorada no subcaptulo que se inicia a seguir.
252
CAVALLETTI, Andrea. Inoperosidade e atividade humana. In: Revista Cult, nmero 180 junho/2013
ano 16. So Paulo, p. 45.

104

roubaria a cena daquela genealogia teolgica (e que certamente tambm dizem respeito
em breve publicada edio brasileira de O uso dos corpos). Em meio a uma
curiosssima discusso a respeito da natureza dos corpos ressurretos de canibais e
canibalizados quando do tempo messinico, Agamben apresenta-nos o que est em
questo na relao de potncia e ato na inoperosidade, que aqui atende por ociosidade:
(...) a ociosidade no inerte, mas no acto, faz aparecer a mesma potncia
que nele se manifestou. Na ociosidade, no a potncia que desactivada,
mas somente os propsitos e as modalidades nos quais o seu exerccio fora
inscrito e separado. (...). Usar de um corpo e servir-se dele como instrumento
para um fim no so, com efeito, a mesma coisa. (...). Trata-se, antes, de
tornar ociosa uma atividade orientada para um fim, para dispor em vista de
um novo uso, que no abole o antigo, mas insiste nele e o exibe. o que
fazem o desejo amoroso e a chamada perverso sempre que usam os rgos
da funo nutritiva e reprodutora para no prprio acto de seu exerccio da
sua significao fisiolgica no sentido de uma operao nova e mais humana.
Ou o bailarino, quando desfaz e desorganiza a economia dos movimentos
corpreos para os reencontrar intactos e, ao mesmo tempo, transfigurados em
sua coreografia.253

Tornar ociosa, inoperante, a lngua, s pode ser ento, fazer a potncia sobrevir
ao ato; tornar no rosto potico a dessubjetivao evidente, diacrnica, mas simultnea
subjetivao. Por isso o fazer potico um fazer inoperante, pois, como sabemos, na
poesia, o sujeito encontra-se inoperante. Desativando todos os fins, quem age aqui o
afeto intangvel-infante: dessubjetivando, o fazer potico torna o meio em um fim em si
mesmo (ou, como sugere o autor, em Meios sem fim), que ostenta a si mesmo. E se no
h festa antiga sem dana254 porque (...) o que a dana se no libertao do corpo
dos seus movimentos utilitrios, exibio dos gestos na sua ociosidade pura?255 (No
h festa sem dana, mas dana da morte. Aqui se encontram reunidos a poesia de Joo
Cabral, o Butoh de Hijikata e a Sagrao de Pina Bausch). Portanto, para fazer do rosto
lingustico um sbado festivo, se faz necessrio bailar na lngua, desativar a semntica,
no para revog-la, mas para torna-la thos, hbito da negatividade como messianismo:
Assim a procisso e a dana exibem e transformam o simples andar dos
corpos humanos (...). E no para tornar sagrados e intocveis, mas, pelo
contrrio, para os abrir a um novo ou mais antigo possvel uso sabtico. A
linguagem crua, sarcstica, do Talmude, que conjuga, como penhores do
tempo por vir, o sbado e a unio sexual (ou a defecao), mostra aqui toda a
sua seriedade.256

253

AGAMBEN, Giorgio. Nudez. Lisboa: Relgio Dgua Editores, 2010, pp. 118, 119.
LUCIANO. Apud.: AGAMBEN, Giorgio. Nudez. Lisboa: Relgio Dgua Editores, 2010, p. 129.
255
Idem, p.129.
256
AGAMBEN, Giorgio. Nudez. Lisboa: Relgio Dgua Editores, 2010, p.130.
254

105

No toa Agamben alude ao fato de que a teologia hebraica serve-se do mesmo


verbete, tashmish, pra indicar tanto a defecao quanto a unio sexual. Tornar o corpo
festa nada mais que restituir a dimenso que se situa entre as cises que a biopoltica
atravessou em nossos corpos, profanando assim, a mquina antropolgica. Retomando o
texto benjaminiano, Agamben aponta para o ndice de antecipao messinica da
inoperosidade como:
(...) apenas o entre, o intervalo e como que o jogo entre dois termos, a sua
constelao imediata numa no-coincidncia. A mquina antropolgica j
no articula natureza e homem para produzir o humano atravs da suspenso
e captura do inumano. (...), na suspenso recproca dos dois termos, algo para
o qual se calhar no temos nome, e que j no animal nem homem, instalase entre natureza e humanidade (...). (...) A cortar no a soltar o lao
secreto que liga o homem vida est, no entanto, um elemento que aparenta
pertencer integralmente natureza e que, ao invs, em tudo a excede: a
satisfao sexual.257

A unio sexual, no em vista de algo que se relacione a uma indicao biolgica,


a uma vida nua, mas pela sua simples satisfao, reverte a natureza em inoperosidade;
nas palavras de Benjamin, liberta o homem para a morte porque a sua vida perdeu o
mistrio, ou como dizia Agamben acerca da dialtica hegeliana em suas consideraes
de A linguagem e a morte, mostra a articulao originria daquela faculdade de
morte. Na satisfao sexual o corpo torna-se um meio sem fim e faz de si mesmo
potncia potica.
Fazer-se potncia? Sim. O que est em jogo na relao entre potncia e poesia
que aqui aparece (e que permite que O Infinito de Leopardi sempre retorne a si mesmo)
justamente aquilo que excede essa relao e escapa s usuais categorias
universal/sensvel. Esse excesso a pura singularidade, a contingncia. Isso o que
chamamos de rosto. Seu tempo o resto. Esse excesso o que leva as dicotomias
apresentadas a se exaurirem no seu entre. Por isso o que est no centro da experincia
potica no uma criao, mas um retorno a uma potncia, uma descriao:
O ato de criao no , na realidade, segundo a instigante concepo corrente,
um processo que caminha da potncia para o ato para nele se esgotar, mas
contm no seu centro um ato de descriao, no qual o que foi e o que no foi
acabaram restitudos sua unidade originria na mente de Deus, e o que
podia no ser e foi e se dissipa no que podia ser e no foi. 258

257

AGAMBEN, Giorgio. O Aberto. O homem e o animal. Lisboa: EDIES 70, 2011, p. 114.
AGAMBEN, Giorgio. Estncias a palavra e o fantasma na cultura ocidental. Belo Horizonte:
Editora UFMG, 2007, p. 252.
258

106

A potncia potica, a dessubjetivao, est a para todos; basta ultrapassarmos a


ciso entre uso e fala, semntica e fontica, linguagem e morte. Danar na linguagem,
experimentar na fala o puro fato que se fale, de que haja linguagem, habitar a
linguagem como resto. Um poema deve ser uma festa do Intelecto (...). Acabada a
festa, nada restar. Cinzas, enfeites de papel pisoteados259. Como experincia
inoperosa, ou seja, como experimentum linguae, a poesia reunio de potncia e ato
que se doa tica. No pode ser obra; a poesia um rosto:
Sede apenas o vosso rosto. Andai no limiar. No permaneais os sujeitos das
vossas propriedades ou faculdades, no permaneais sob elas, mas andai com
elas, nelas, alm delas.260

O resto desejado261
Das coisas mais marcantes que a filosofia de Nietzsche trouxe em contraposio
aos iluministas a possibilidade de uma tica alm do bem e do mal. Mas seu
pensamento sobre a tica tem em uma de suas distines o fato de ser uma teoria do
tempo. Para aqueles autores de cadernos normativos fundados numa pretensa natureza
humana, o tempo ptreo; isto , toda a relao tica se estabelece por regras universais
justificadas numa ideia de essncia moral do homem, e, por isso, imutveis. Eis uma das
fontes do que Nietzsche chamar de moral de rebanho: a simples obedincia a tais
legislaturas. Para Nietzsche, pelo contrrio, a tica a assuno de uma vida na sua
integralidade, e nesse gesto, sua singularizao. Grandioso o homem capaz de fazer o
demnio do eterno retorno retroagir e avanar para tudo o que faz; portanto, o homem
capaz de querer a vida na sua integralidade, e assim, desvencilhar-se daquela bula
prescritiva com neons decadentes. Por isso a tica de Nietzsche se faz quando se ama o
destino:
A minha frmula para a grandeza do homem amor fati: nada pretender ter
de diferente, nada para a frente, nada para trs, nada por toda a eternidade. O

259

VALRY, Paul. Littrature, 1929. In VALRY, Paul. O cemitrio marinho. So Paulo: Editora Max
Limonad, 1974, p. 11.
260
AGAMBEN, Giorgio. Meios sem fim: notas sobre a potica. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2015,
p. 94.
261
Residua desiderantur. In: AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: o arquivo e a
testemunha (Homo Sacer III). So Paulo : Boitempo, 2008, p. 169.

107

necessrio no apenas para se suportar, menos ainda para se ocultar todo


o idealismo mentira perante o necessrio mas para o amar...262

Para amar o destino, o homem deve se livrar de toda a normatizao pressuposta.


Por isso um sujeito singularizado na tica no pode pressupor nada ao homem que
realiza esse movimento. Mas, por isso, tambm, o discurso sobre a tica que pretende se
manter ontolgico deve buscar uma linguagem prpria, uma linguagem humana, que d
conta de uma histria cuja essncia reside somente numa experincia que tambm se d
na singularizao temporal:
O fato do qual deve partir todo discurso sobre a tica que o homem no
nem h de ser ou realizar nenhuma essncia, nenhuma vocao histrica ou
espiritual, nenhum destino biolgico. Somente por isso algo como uma tica
pode existir: pois claro que se o homem fosse ou tivesse que ser esta ou
aquela substncia, este ou aquele destino, no haveria nenhuma tica possvel
haveria apenas tarefas a realizar.263

O que pode ser uma experincia tica na qual no se deve realizar nenhuma
tarefa a experincia de habitar um rosto. Um rosto que nunca o mesmo rosto, vale
dizer, um rosto que resguarda a assimetria de uma dessubjetivao e uma subjetivao.
Por isso habitar o rosto retornar ao lugar no qual nunca se esteve, pois habitar em ato
uma potncia de no. O rosto ento inevitvel acontecimento de uma potncia de nono, a realizao de uma exterioridade que como dissemos, no se funda, mas acontece.
Mas para acontecer dessa maneira o rosto no pode ser pensado tendo como
pressuposto, uma essncia de qualquer tipo ou um destino histrico. Significa dizer, o
rosto no nem uma dessubjetivao, nem uma subjetivao. No nem um elemento
tico nem ontolgico. O rosto a realizao de uma exterioridade que resta, o
acontecimento de um fora tico-ontolgico:
O ser que no permanece sob si mesmo, que no pressupe a si como uma
essncia escondida, que o acaso ou o destino empurraria ento para o suplcio
das qualificaes, mas se expes nelas, , sem resduos, o seu assim. Um tal
ser no nem acidental nem necessrio, mas , por assim dizer,
continuamente gerado a partir da prpria maneira.264
(...)
O fora no um outro espao que jaz para alm de um espao determinado,
mas a passagem , a exterioridade que lhe d acesso em uma palavra: o seu
rosto, o seu eidos.265

262

NIETZSCHE, Friedrich. ECCE HOMO. Como se chega a ser o que se . Covilh: Universidade da
Beira Interior, 2008, p. 42
263
AGAMBEN, Giorgio. A Comunidade Que Vem. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2013,p.45.
264
Idem, pp. 34,35.
265
Ibidem, p. 64.

108

Mas, se lembrarmo-nos do que dissemos no primeiro captulo desse estudo,


lembraremos que a formao desse fora, desse rosto, a facticidade, a capacidade que
cada rosto tem de ser amvel. Por isso o resto o tempo da tica, o tempo no qual
rostos postos um frente do outro se fazem amveis; isto , se fazem daemonion,
Genius, ou muulmano de uma comunidade. no resto que aparece o amvel
desencontro de potncia e potncia de no do outro. O rosto alheio como amor fatti:
Pois o amor no se dirige jamais a esta ou aquela propriedade do amado (o
ser-loiro, pequeno, terno, coxo) mas tampouco prescinde dela em nome da
inspida generalidade (o amor universal): ele quer a coisa com todos os seus
predicados, o seu ser tal qual . Ele deseja o qual somente enquanto tal este
o seu particular fetichismo.266

Um rosto amvel e suspenso na linguagem; no se expe, mas exposto, ou


seja, um rosto que e no nosso rosto267. Um no-rosto que se gera de novo e a cada
instante. E no momento de gerao, se faz amvel, se faz no-rosto. O momento de
gerao de um rosto que amamos, este o resto. Por isso Agamben pode encerrar seu
tratado sobre os campos de concentrao dizendo que o resto desejado. Resto o
momento em que queremos a humanidade em sua no-humanidade. O rosto que
testemunha seu no-rosto (o resto de Infinito que Leopardi deixa para Vincius), a
instituio do eidos como khora, isto , o tempo da tica. Para Gagnebin:
Assim, podemos entender melhor esse resto como aquilo que, no
testemunho, solapa a prpria eficcia do dizer e, por isso mesmo, institui a
verdade da sua fala; e, no tempo humano, como aquilo que solapa a
linearidade infinita do chronos e institui a plenitude evanescente do tempode-agora como kairos messinico.268

O tempo como kairos messinico ento o instante aferrado pela enunciao


que diz sua prpria dessubjetivao, sua prpria impotncia. por isso que a
enunciao potica no uma potncia atualizada no discurso, mas um ato que leva o
indivduo de encontro sua potncia de no, um fazer-se passivo, dessubjetivar-se,
chamar para o si o desejo amoroso. Segundo uma passagem de Nodari:
Pensamos e falamos porque experimentamos, mais do que a possibilidade, a
impossibilidade de faz-los, a falta de fundamento das atividades humanas.
Assim como nenhuma normatividade consegue atualizar a promessa gratuita
do amor, nenhum pensamento consegue atualizar a potncia do pensamento.
No h como passar ao ato o recebimento eterno mas a impotncia que da
deriva no provoca mais dor, mas o prazer de ser irreparavelmente profano.
Pois, deixar-se a impotncia e a falta de fundamento da ao humana
266

AGAMBEN, Giorgio. A Comunidade Que Vem. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2013, p. 11.
AGAMBEN, Giorgio. Profanaes. So Paulo: Boitempo, 2007, p. 20.
268
GAGNEBIN, Jeanne Marie. APRESENTAO. In: AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: o
arquivo e a testemunha (Homo Sacer III). So Paulo : Boitempo, 2008, p. 11.
267

109

deixar-se a luz emanada pela estranheza radical (a falta de relao, o no


sabermos como atualiz-la) que mantemos com esta potncia.269

Se tudo aquilo que permanece em potncia o que chamamos de contingente,


ento, como elucidado acima, o resto humano o habitar de uma contingncia. Por isso
o humano o inatual, a poesia a exposio e atualizao dessa inatualidade, isto ,
uma dessubjetivao. Desvencilhado de toda relao entre particular e universal, resto
o momento tomado em sua unicidade, em sua contingncia absoluta e irrevogvel, mas
simultaneamente o dia do juzo, pois o evanescente no qual toda potncia de no de
um sujeito (a potncia a-histrica de Nietzsche) comparece e se presentifica na
experincia. Resto o kairs, o tempo (e na realidade, o nico tempo que h) no qual o
sujeito liberta-se das exigncias de chronos. O rosto que resta no ento representao
temporal. Seria impossvel representar o tempo kairolgico. O rosto experincia desse
tempo messinico:
No h outro tempo que configure a representao de tempo kairolgico, mas
sim, o fato de que Kairs o tempo de agora, o tempo presente, o instante
que qualifica a vida. Kairs a ao temporal presente que modifica o
sentido do transcorrer cronolgico quantitativo dos eventos atuais. (...).
Assim, o tempo do messias no o tempo cronolgico que se desloca num
continuum em direo a uma meta futura, mas a vivncia qualitativa do
instante vivenciado.270

Em suas teses de histria Walter Benjamin enunciava a tarefa do materialismo


histrico como aquela que deveria apropriar-se de uma reminiscncia , tal como ela
relampeja no momento de um perigo271, sob o risco de, caso contrrio, esse relampejar
fique sob o domnio das classes dominantes. Para Agamben, tal momento de perigo o
resto no qual se produz o rosto. Por isso a aparncia torna-se para o homem um
problema, o lugar de uma luta pela verdade272. Momento de perigo o ponto no qual o
excedente da experincia pode produzir uma exterioridade tica, e, assim, escapar s
determinaes biopolticas. Dizer sim experincia, habitar a negatividade constituinte
na forma de uma reminiscncia, isto , de um eidos. Como que uma fotografia ou
holograma kairolgico retirado de todo evanescente cronolgico. Um instante, um gesto
que retorna eternamente e nos reivindica; e sobre o qual ns j sempre dissemos sim:
269

NODARI, Alexandre. O pensamento do fim. In: Sabrina Sedlmayer; Csar Guimares; Georg Otte
(Org.). O comum e a experincia da linguagem. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2007, p. 64.
270
BAZZANELLA, Sandro Luiz; ASSMANN, Selvino Jos. A vida como potncia a partir de Nietzsche
e Agamben. So Paulo: LiberArs, 2013, pp. 146, 147.
271
BENJAMIN, Walter. Sobre o conceito de histria. In: BENJAMIN, Walter. Magia e tcnica, arte e
poltica: ensaios sobre literatura e histria da cultura. So Paulo: Editora Brasiliense s. a., 1987, pp.
224,225.
272
AGAMBEN, Giorgio. Meios sem fim: notas sobre a potica. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2015,
p. 87.

110

No Hades, as sombras dos mortos repetem ao infinito o mesmo gesto: Issio


faz sua roda girar, as Danaides procuram inutilmente carregar gua em um
tonel furado. No se trata, porm, de uma punio; as sombras pags no so
dos condenados. A eterna repetio aqui a chave secreta de uma
apokatastasis, da infinita recapitulao de uma existncia. 273

Por isso o conceito de resto abandona o claustro teolgico e ingressa profanado


na filosofia de Agamben como khra isto , um eidos de uma singularidade; aquilo que
cada sujeito doa ao mundo desde cada dessubjetivao, um rosto sempre e a cada vez
um novo rosto. Ingressado no tempo como resto, o rosto entra para a comunidade dos
sujeitos cujo ter-lugar o encontro assimtrico entre a potncia e a potncia de no
passar ao ato, o possuir de uma ausncia, um brilho do que no h. tica, a
comunidade dos rostos , ento, a posio de toda a humanidade como resto como
singularidade que se desfaz e se refaz. Por isso se pode apostar que o homem
desvaneceria, como na orla do mar, um rosto de areia.274 O rosto de areia a espera de
sua onda por vir, o sujeito como espcie passageira:
Os traos do rosto humano so por pouco tempo ainda to indecisos e
aleatrios que esto sempre prestes a desfazer-se e a anular-se como os de um
ser momentneo: Quem sabe escreve Diderot no Rve de dAlembert se
este bpede deformado, de apenas quatro ps de altura, que pelas vizinhanas
do Polo ainda se chama homem, e que no tardaria a perder esse nome caso
se deformasse um pouco mais, no a imagem de uma espcie
passageira?275

Sindoque III
Minha casa voc
Em uma regio que tem em sua histria diversos episdios nos quais o proftico
fez-se profano ao tornar-se modo de vida, surgiu um rosto que traz canes que podem
ser poesia da tica do resto. Em uma dessas canes, cujo ttulo faz referncia a certo
tipo esquecido de louvor, Siba deu Voz ao retorno a casa na qual nunca se esteve. Num
desencontrado contratempo entre palavra e harmonia, exatamente como um rosto deve
ser, aparece o thos do resto; negao do passado como ocorrncia objetiva; poesia de
passado presente no presente messinico; poesia que deixa (...) este canto abandonado,
273

AGAMBEN, Giorgio. Profanaes. So Paulo: Boitempo, 2007, p. 28.


FOUCAULT, Michel. As palavras e as coisas: uma arqueologia das cincias humanas. So Paulo:
Martins Fontes, 1999, p. 536.
275
AGAMBEN, Giorgio. O Aberto. O homem e o animal. Lisboa: EDIES 70, 2011, p. 49.
274

111

para sempre do jeito que est. Institudo no puro presente do resto, contingncia
absoluta, os versos subtraem-se do tempo cronolgico e instituem uma dessubjetivao
tica kairolgica, isto , um sujeito que puro fora, alteridade. Devota do Demnio
Meridiano, Genius, Musa, Qasida a contingncia absoluta, o resto que desejado; que
rosto alheio desejado. Louvando a alteridade, moradia que se ergue:
Lembro bem do momento em que parti
S no sei quantas vezes retornei
Como sempre, na hora em que cheguei
Me dei conta que errei voltando aqui
As runas da casa esto a
S paredes em p, no tem telhado
Falta porta, est tudo escancarado
Mas o ar no se mexe pra passar
J vi tudo, s falta acreditar
Que o porto do retorno est trancado
No adianta tirar de onde no tem
Nem tentar encaixar onde no cabe
Sem saber algum tenta, e quando sabe
J no d nem um passo mais alm
Pois de trs para frente nada vem
O que foi j no e nem ser
E da frente pra trs, ningum ir
Desfazer o que fez, certo ou errado
Vou deixar este canto abandonado
Para sempre do jeito como est
Me esparramo ao relento, o cho torto
Canta um grilo Escondido e mais ningum
Vou dormir neste abrigo que s tem
Sede, fome, sujeira, desconforto
Pra sonhar que acordei de um sonho morto
No quintal de uma casa onde eu podia
No correr contra o tempo enquanto via
Teu sorriso indo e vindo num balano
Sem voltar pra voc eu no descanso
Minha casa voc e eu j sabia276

Instituindo a comunidade de rostos que restam: minha casa voc, e eu j


sabia.

276

SIBA. Qasida. In: SIBA. Avante. So Paulo:Independente, 2012. 1 CD. Faixa 10.

112

Concluso
V embora, Ariel!277
Sabemos que a inquietante busca que nos moveu durante a produo do estudo
que agora olhamos no tem fim. Poderamos desfiar mais conceitos, implicaes,
exemplos, contra-exemplos, enfim. Todavia chega a hora na qual devemos abandonar o
texto que produzimos e deix-lo como um rosto a ser tomado por quem porventura
chegue a se lhe defrontar. Por isso a concluso que aqui apresentamos muito mais o
ocaso de uma experincia do que um resumo de teses e lies apreendidas. Mesmo
assim, queremos usar dessas ltimas pginas para fazer algo que em algum momento
deveria ser feito. Segundo uma opinio que nos bastante relevante278 e contra a qual
no vamos argumentar por nos parecer certo o que nos dito, o texto que agora tomas
foi produzido durante uma espcie de devir-Agamben. O que resultou em um texto
que no foi capaz de se colocar contra alguma tese de Giorgio Agamben durante sua
exposio. Aqui, como concluso, deixaremos algumas poucas discordncias de algo
que foi sugerido durante o referido devir. No queremos com isso simplesmente nos
desfazer do todo analisado, ainda acreditamos que a filosofia de Agamben
extremamente fecunda e sabemos que as teses de sua pena nos deixam marcas
profundas no pensamento. Mas vamos, agora, apontar alguns pontos que nos soam
dissonantes.

Animal e Histria
Quando da abertura deste texto mencionamos como Agamben falava de uma
forma-de-vida que pretende enunciar como aquela que escapa s determinaes
biopolticas e profana os dispositivos que fazem do homem homo sacer. Tal forma-devida aquela que restitui sua negatividade constituinte no como fundamento, mas
como hbito. Em A linguagem e a morte tal negatividade expressa como aquela que
resguarde numa relao de incluso excludente a voz do animal morto, ou do animal
desejante; a tese hegeliana de que somente na morte e no desejo o animal expressa uma
conscincia, o que Agamben chama de Voz. Em O aberto a supresso da voz animal
para o afloramento da Voz se daria desde uma mquina antropolgica que guardaria na
277
278

AGAMBEN, Giorgio. Profanaes. So Paulo: Boitempo, 2007, p. 21.


E essa no outra que a de Marco Antonio Valentim.

113

Voz o animal morto como hbito. Tambm em O aberto Giorgio Agamben retoma e
cita as teses heideggerianas de Os conceitos fundamentais da metafsica acerca do tdio
como disposio que nos abre o mundo. Eis:
(...) no tdio encontramo-nos de repente abandonados, no vazio. Mas neste
vazio as coisas no nos so simplesmente retiradas e aniquiladas(...).279
O recusar-se do ente na sua totalidade que tinha lugar no primeiro momento
torna, com efeito, de algum modo manifesto por via da privao, aquilo que o
Dasein teria podido fazer ou experienciar, ou seja: as suas possibilidades.
Estas possibilidades esto agora diante dele na sua indiferena absoluta, ao
mesmo tempo presentes e perfeitamente inacessveis. 280
O tdio profundo aparece ento como o operador metafsico em que se
processa a passagem da pobreza de mundo ao mundo, do ambiente animal ao
mundo humano: est em questo, nele nada menos que a antropognese, o
tornar-se Da-sein do vivente homem.281

Agamben recupera aqui a tese heideggeriana segundo a qual o homem possui


mundo, enquanto o animal pobre de mundo. Todavia, diferentemente de Heidegger, a
tese da mquina antropolgica no coloca um abismo entre animal e mundo como o
alemo havia feito em suas consideraes humansticas. Para Giorgio Agamben o tdio
entrega o sujeito sua impotncia, potncia de no, e por isso permite ao homem operar
sentido no mundo, carregar sua voz com um pathema quando da sua supresso em Voz.
Mas aqui algumas questes nos chamam ateno: em primeiro lugar, como podemos
dizer que a voz animal pura negatividade que no guarda inteno de significar?
Agamben, na trilha de Heidegger, retira tal tese dos escritos de Uexkll, bilogo
segundo quem a ao do animal no mundo se daria somente pelo aturdimento que
alguma outra coisa lhe causaria (como por exemplo a abelha que continua sugando mel,
mesmo com seu abdmen despedaado e jorrando o lquido). Assim o animal viveria
fora do ser, mas por esse motivo conheceria os entes somente como o que lhes aturde, e
jamais poderia fazer experincia de um ser, legada exclusivamente ao homem. Ser
mesmo? J no sculo XX a primatloga Jane Goodall mostrou como em sua vida social
(sim, vida social) chimpanzs desenvolvem processos de luto no muito diferentes de
quem passa pela mquina antropolgica. Os chimpanzs de Goodall velam seus mortos,
e alguns chegam a morrer depois da morte da me por no se recuperarem de sua perda
e passarem o resto de seus dias contemplando o ninho vazio282. O que nos leva
pergunta: se Agamben quer retirar da biologia elementos para pensar sua filosofia, por
279

AGAMBEN, Giorgio. O Aberto. O homem e o animal. Lisboa: EDIES 70, 2011, p. 91


Idem, p. 93.
281
Ibidem, pp. 95, 96.
282
Cf. GOODALL, Jane. Atravs de uma janela.
280

114

que de manter-se referenciando apenas alguns bilogos que corroboram a tese que ele j
havia apresentando desde A linguagem e a morte? Por que no se defrontar com a
biologia recente e levar suas teses a um limite mais acirrado?
Mais: como notou Juliana Fausto, Agamben deixa em O aberto a possibilidade
de se pensar uma outra histria, uma outra linguagem, uma linguagem animal:
Agamben nota que Heidegger exemplifica a perturbao animal atravs de
um dos mais antigos smbolos da unio mystica, a mariposa noturna que se
deixa queimar pela chama que a atrai eque, contudo, para ela permanece at o
ltimo instante obstinadamente desconhecida Mesmo que em seguida ele
afirme que Enquanto o conhecimento mstico essencialmente experincia
de um no conhecimento e de um velamento enquanto tal, o animal no pode
se referir ao no-aberto; permanece excludo precisamente do mbito
essencial do conflito entre desvelamento e velamento (idem), o que significa
aproximar a experincia da mariposa quela da unio mstica? Estaria a
insinuada a possibilidade de uma experincia religiosa para a mariposa, de
uma cultura animal? S o ser histrico ou ser que fora do ser designaria
apenas o nome de uma outra histria?283

Agamben abre essa possibilidade, mas nega sua investigao. E reiteradamente


mantm exclusivamente ao homem a possibilidade da linguagem:
Para Agamben, o homem continua sendo um tipo especial de animal: o
vivente que se torna humano ao colocar sua natureza em jogo na linguagem;
no simplesmente a linguagem que o separa da natureza, mas o uso que faz
dela. E os animais, estes que sabem qual a sua natureza, admitir sua
linguagem seria garantir-lhes alguma participao no ser meramente
dizendo que possuem um rudimento de lgos ou, por outro lado, multiplicar
as possibilidades de realidade do fora do ser? O que se passa, afinal, entre a
mariposa e a chama?284

Se isso assim, ento a forma-de-vida de que fala Agamben de fato vai contra a
tese aristotlica segundo a qual o homem o animal que detm linguagem, mas se
reconfigura em uma tese segundo a qual acontece ao homem de ter linguagem. Termina
que somente o homem, segundo Agamben, pode passar por uma expropriao de sua
animalidade, e, assim operar sentido no mundo. Mas dizer isso no significa ainda dar
exclusividade da linguagem ao homem? Se somente o homem encontra-se possibilitado
de experimentar os entes enquanto entes e pode fazer experincia de ser em meio aos
entes, ento no estamos dizendo que somente o homem capaz de cultura? No seria,
por fim, manter a distino entre vida qualificada e vida nua, que Agamben em seu
primeiro volume do Homo Sacer dizia ser um instrumento de controle biopoltico que a
283

FAUSTO, Juliana. Antropognese, devir-animal, diferOna: da relao entre humanidade e


animalidade em Agamben, Deleuze e Viveiros de Castro. Anteprojeto de pesquisa para tese de doutorado
a ser submetido seleo do Departamento de Filosofia da Puc-Rio, 2012, p. 4.
284
Idem, p. 5.

115

crtica deveria depurar? Dirigida por tal incomodo, Fausto certa feita trocou
correspondncia com Agamben perguntando-lhe se existiria uma ideia de vida nua, uma
zo dos animais, ou se tal conceito se aplicaria apenas ao homem. Eis a tcita resposta
de Agamben:
Vida nua algo produzido pelo poder e, em sua perspectiva, deveramos
pensar um exerccio de poder sobre os animais, o que talvez seja possvel.
Mas no h vida poltica dos animais, ento, nesse sentido, vida nua no
parece ser algo que lhes seja possvel.285

A trplica de Fausto j estava contida quando da formulao da pergunta. Todo


animal que trabalha para o homem, seja circense, seja utilitrio, deve ser antes
adestrado, isto , ter tolhido o seu modo de vida comum para adequar-se s intenes do
homem. Nessa medida a filosofia de Agamben ainda antropocentrista e, assim, ainda
metafsica. Diga-se: Agamben, ao negar que o fazer animal possa ser um fazer poltico,
trai suas intenes que mostravam na Poltica de Aristteles o incio da biopoltica.
Operando fratura em uma experincia diversa da do no-humano, o animal recebe da
poltica humana uma biopoltica.
No belssimo eplogo de A linguagem e a morte, Agamben nos mostrara que a
experincia do mundo na linguagem se reencontraria no animal por meio da restituio
da palavra fraturada:
(A cigarra claro no pode pensar no seu rechino)
(...)
Portanto, a fuga, a pendncia da voz na linguagem deve ter fim. Podemos
parar de manter em suspenso a linguagem, a voz. Se a voz jamais foi, se o
pensamento pensamento da voz, ele no tem mais nada a pensar. O
pensamento completo no tem mais pensamento.286
Da palavra pensada despede-te para sempre.
(...)
No, no era nossa voz. Aproximamo-nos da linguagem tanto quanto
possvel, quase a tocamos, mantida em suspenso: mas o nosso encontro no
aconteceu e ento tornamos a nos afastar, livres de qualquer pensamento,
rumo a casa.287

A casa no bosque erguida em O fim do pensamento serve de habitao cigarra,


que no pode pensar seu rechino. A promessa da tica em A linguagem e a morte era
285

AGAMBEN, Giorgio. In: FAUSTO, Juliana; AGAMBEN, Giorgio. Bare life and animals.
Correspondncia eletrnica: 2013. Traduo nossa.
286
AGAMBEN, Giorgio. A Linguagem E A Morte: um seminrio sobre o lugar da negatividade. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 2006, p. 146.
287
Idem, p. 147.

116

promessa messinica de retorno habitao na qual jamais estivemos antes; retorno do


pensamento em seu fim para junto do rechino da cigarra; o retorno do homem para junto
de sua animalidade antes sempre separada. Em O aberto Agamben, contrariando sua
promessa anterior, ergue uma porta que mantm o homem para fora de seu bosquehabitao messinico. Esta porta a possibilidade de experienciar o ser a qual a cigarra
jamais poderia ascender: a mquina antropolgica. Entre o homem e o animal
permanece uma porta trancada; o tdio profundo.

Vergonha?
H pelo menos duas passagens de O que resta de Auschwitz nas quais Agamben
parece colocar o sentimento de vergonha como um sentimento fundamental do sujeito.
Lembremo-nos:
Podemos assim antecipar uma primeira e provisria definio da vergonha.
Ela nada menos que o sentimento fundamental do ser sujeito, nos dois
sentidos pelo menos na aparncia opostos do termo: ser sujeitado e ser
soberano. Ela o que se produz na absoluta concomitncia entre uma
subjetivao e uma dessubjetivao entre um perder-se e um possuir-se, entre
uma servido e uma soberania.288
Por esse motivo, a subjetividade tem, constitutivamente, a forma de uma
subjetivao e de uma dessubjetivao; por isso, ela , no seu ntimo,
vergonha.289

Nada temos a objetar contra a tese de que o rosto seja o que se produz desde uma
dessubjetivao e uma subjetivao que a essa responde. Tambm no temos nada
contra a tese de que se fazendo simultaneamente soberano e servo, ou seja,
testemunhando o prprio desmanchar-se, o sujeito realiza aquela passagem kairolgica
entre ontologia e tica. Nem haveremos de dizer que tal sentimento no possa se dar
como vergonha. Mas por que a vergonha ser mais fundamental, mais ntima que
qualquer outra forma de dessubjetivao? Afinal, na vergonha o sujeito se v preso a
algo que lhe constitu e do qual no pode escapar. Mas isso no seria tambm assim
com o sujeito que se v preso a algo do qual no quer escapar e, por isso, dessubjetiva
em alegria? Diga-se, exatamente essa a tese que est por detrs das danas
incentivadas na teologia judaica, qual Agamben faz referncia, mas negligencia esse

288

AGAMBEN, Giorgio. O que resta de Auschwitz: o arquivo e a testemunha (Homo Sacer III). So
Paulo : Boitempo, 2008, p. 112.
289
Idem, p. 116.

117

aspecto. Na festa que celebra a entrega da lei de deus, o Simchat Tor, judeus
comemoram justamente sua eleio, seu messianismo. Nesse dia o resto de Israel se v
preso eleio dada por um deus imanente e sai s ruas para danar, abraado com a
palavra de deus, dana com a Tor em seus ombros. No estamos com isso tentando
dizer que a alegria mais fundamental que a vergonha, mas que uma possibilidade (e
poderamos falar de outras) to vlida, fundamental, ntima e subjetivante quanto.
Certamente Agamben sabe disso. Ento por que preterir a alegria em favor da
vergonha? Podemos arriscar uma resposta. Agamben insiste em dizer que no dia do
juzo final no ser o povo a ser salvo, mas sim um resto. A teologia crist diz que esse
resto no somente uma parte do povo, mas aqueles que fizerem uma experincia de
deus, aqueles que dessubjetivaram em uma experincia de f. Assim o cristianismo
pode contornar a doutrina judaica da eleio e fazer da aliana com deus uma aliana
que pode se dar a qualquer um que realize tal experincia. No cristianismo essa
experincia a experincia da vergonha do pecado original que, se experimentada ao
fundo, libera a salvao, libera a graa. Que o que est em jogo para Agamben a
doutrina da graa pode se ter indcios na flagrante epgrafe de O que resta de Auschwitz,
alm de em O tempo que resta e no seu ensaio sobre a poesia de Caproni,
Desapropriada Maneira. Dizemos ento, mesmo com alguma incerteza, que o motivo
pelo qual Agamben coloca a vergonha como dessubjetivao entre as dessubjetivaes
, no final, cristianismo. Em seus Mil plats290, Guattari e Deleuze se colocaram contra
a poltica dos rostos por considerar que essa produz uma identidade que exclui o
devir291. Aceitamos tal tese em parte: o rosto proposto por Agamben em Meios sem fim
no uma identidade poltica produzida, mas uma khra, identidade-diferena, ideia de
movimento; por isso o rosto poltico se efetiva numa comunidade em que a
diferenciao do rosto restituda, A comunidade que vem. O ser do rosto :

290

Cf. DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix. Mil plats capitalismo e esquizofrenia. Rio de Janeiro:
Ed. 34, 1996.
291
Com razo Deleuze e Guattari afirmam que o rosto uma poltica (DELEUZE, Gilles; GUATTARI,
Flix. Mil plats capitalismo e esquizofrenia. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1996, p. 45). Mas tais autores do
ao tema uma valorao contrria a de Agamben. Para Deleuze e Guattari o rosto s pode ser pensado
como identidade que barra o devir, especialmente o devir do corpo. Tal tese no podemos aceitar: alm
dos motivos apresentados no corpo do texto, a negao da imagem que Guattari e Deleuze esto a operar
tem em seu final uma desconsiderao da cognio, da linguagem, da poltica. E sem cognio e
linguagem, bem verdade, pode se negar o espetculo: a imagem separada do objeto; mas tambm
terminamos por negar a imagem que coincide com o objeto (ou, se preferir, com o corpo), isto ; nega a
poesia, nega a subjetividade, nega a tica, e, por fim, nega a filosofia.

118

(...) uma gerao contnua (semper nova generatur). Ser de gerao e no de


substncia, ela criada a cada instante de novo, assim como acontece com os
anjos que, segundo o Talmud, cantam os louvores de Deus e principiam no
nada.292

Mas do encontro da tese do rosto com a doutrina da vergonha encontra-se razo


para algo dito naqueles plats: o rosto avermelhado do estudante de Bolonha o rosto
de Cristo desenhado com sangue no santo sudrio. E se esse o rosto que uma
dessubjetivao mais ntima, mais fundamental, gera, ento um rosto excludente.
Exclui a experincia que diverge da experincia crist.

A plasticidade destrutiva
Em um texto bastante instigante Catherine Malabou levou a cabo a tentativa de
entender a plasticidade destrutiva. Tomando sob seu arco conceitos cientficos como o
de apoptose (um suicdo celular), psicanalticos como o de trauma e o de pulso de
morte, o conatus espinozano, e alguns outros que certamente mereceriam um estudo
mais detalhado de nossa parte, Malabou fez um ensaio no qual se interroga a
possibilidade de uma ontologia do acidente:
Ningum pensa espontaneamente numa arte plstica da destruio. No
entanto, esta tambm configura. Uma cara quebrada ainda um rosto, um
coto uma forma, uma psique traumatizada permanece uma psique. A
destruio tem seus cinzis de escultor.293

Malabou atenta para o fato de que existem processos constituintes do sujeito que
so apenas destruio. Destruio celular para que rgos se separem quando da
formao do embrio, destruio de uma psique que no se constri em outra psique;
apenas se deixa ocupar por uma psique que no guarda o menor lastro daquela anterior.
Catherine Malabou visitando a neurobiologia e os textos freudianos, fala de casos nos
quais diversos tipos de clnica registraram tais fenmenos:
Quando um traumatismo sobrevm, toda a potencialidade afetiva que se v
tocada, a tristeza nem sequer mais possvel; o paciente cai, aqum da
tristeza, num estado de apatia que no mais nem alegre nem desesperado.
ento sua prpria sobrevivncia que ele se torna indiferente. 294
A histria do indivduo definitivamente rompida, cortada pelo acidente sem
significao, acidente de que impossvel se reapropriar pela palavra ou pela
292

AGAMBEN, Giorgio. Profanaes. So Paulo: Boitempo, 2007, p. 52.


MALABOU, Catherine. Ontologia do acidente: ensaio sobre a plasticidade destrutiva. Florianpolis:
Cultura e Barbrie, 2014, p. 13.
294
Idem, p. 28.
293

119

rememorao. Uma leso cerebral, uma catstrofe natural, um acontecimento


brutal, sbito, cego, no podem, por princpio, ser reintegrados a posteriori
numa experincia. Tais acontecimentos so puras foras que golpeiam, que
dilaceram e furam a continuidade subjetiva no autorizando nenhuma
justificao ou retomada pela psique.295

So duas questes que a filsofa est nos colocando. Uma delas a constatao
de que existe um fenmeno psquico no qual uma subjetividade no dessubjetivada,
mas simplesmente destruda. E que o resultado dessa destruio a assuno de uma
outra subjetividade absolutamente impassvel sua primeira, que no se reconhece em
absoluto naquela precedente. Essa nova subjetividade no somente impassvel sua
subjetividade antiga, mas impassvel tambm a todos os aspectos da vida em geral. O
outro ponto destacado por Malabou versa sobre a experincia que recorta e separa essas
duas subjetividades. Ora, como pura destruio, esse evento no pode passar palavra;
no havia nem sujeito, nem muulmano, nem daemonion. No havia nada fazendo essa
experincia. E por isso ela no pode ser narrada, uma experincia sem narrador:
Um adeus que no a morte, que se produz na vida, como essa indiferena
da vida vida que em certos casos a sobrevivncia. Hoje, todos os
sobreviventes de traumatismos, sejam eles biolgicos ou polticos,
apresentam os sinais de uma tal indiferena. Nesse sentido, levar em conta a
plasticidade cerebral destrutiva se impe como uma arma hermenutica para
compreender os rostos contemporneos da violncia.296

O que podemos tirar da ontologia do acidente que devemos agora confrontar


com o pensamento de Agamben que outrora expusemos? O seguinte: o acidente
originado pela plasticidade destrutiva no uma dessubjetivao. um acontecimento
que se d sem que nenhuma causalidade subjetiva lhe possa ser implicada. E por isso a
morte como acidente no a realizao de uma possibilidade do sujeito, mas um sbito
arranjo do pior. (...). No se morre como se , morremos como nos tornamos de repente.
E aquilo que nos tornamos sempre da ordem de uma desero, de uma retirada que
toma forma.297 Ou seja, a morte no tem nada a ver com uma experincia do sujeito,
assim como uma experincia de dessubjetivao, ou mesmo de destruio de um sujeito
no nos diz nada sobre a morte. Por isso falar em antecipao da morte, como angstia
como quer Heidegger, ou como vergonha como quer Agamben (ou reminiscncia, como
quer Plato) no deve reivindicar nenhum contedo real sobre a experincia efetiva de
morrer, e talvez por isso a filosofia no seja aprender a morrer. O aprendizado de
295

Ibidem, pp. 29, 30.


MALABOU, Catherine. Ontologia do acidente: ensaio sobre a plasticidade destrutiva. Florianpolis:
Cultura e Barbrie, 2014, p.35.
297
Idem, p. 57.
296

120

morte legado por Plato em seu Fdon tornou-se, nas mos do cristianismo, a chave
para uma essencializao do homem como alma imortal. A filosofia de Agamben, de
alguma maneira resvala na necessidade de revelar tal essncia (Da a conexo entre
vergonha e o resto de Israel). Mas morte, como nos diz a filsofa francesa, apenas
acidente sem causalidade. Mas o que Malabou realmente coloca como questo
filosofia de Agamben a ciso que pode haver entre dois sujeitos diferentes. Graas
plasticidade destrutiva, podem substituir-se um ao outro sem nenhuma relao entre si.
Se, no acidente destruidor, uma subjetividade inteiramente removida e outra
inteiramente nova surge, sem guardar nenhum lastro de sua precedente, ento o trauma
que separa as duas subjetividades no revela nada. Antes um evento de ciso absoluta
no qual um sujeito cessa e outro absolutamente distinto surge. E, se isso assim, ento a
plasticidade destrutiva no revela nenhuma potncia, no um ato que leva um sujeito
sua passividade, mas destitui um determinado corpo biolgico de todas as suas
potncias at ento co-pertinentes, e investe o mesmo corpo de novas potncias de
passar e de no passar ao ato; por isso no se trata de uma contingncia, nem mesmo de
uma experincia de um ser, mas apenas de uma ciso irremendvel. Ora, e se o
muulmano de Auschwitz tivesse encontrado, no fundo de sua vergonha, a plasticidade
destrutiva? Afinal, mesmo em Primo Levi a experincia do maometismo algumas
vezes descrita de maneira similar a relatada por Malabou, isto , um sujeito que se torna
impassvel vida, que descuida absolutamente do que lhe garante o funcionamento do
corpo biolgico, e que por fim no se reconhece como sujeito. Portanto, perguntemos
mais uma vez: o que o messianismo de Agamben pode fazer frente plasticidade
destrutiva?
Ora, precisamente, o possvel que estou tentando destacar aquele que torna
a existncia impossvel. O possvel da denegao, essa f tenaz e inabalvel
na origem totalmente outra, no o da plasticidade destrutiva, que recusa a
promessa, a crena, a constituio simblica de qualquer fonte de porvir. No
verdade que a estrutura da promessa seja indesconstrutvel. A filosofia que
vem deve explorar o espao dessa derrota das estruturas messinicas. 298

Catherine Malabou no nega com isso que existam as experincias que a


ontologia ocidental tratou de trazer tona. Mas d conta de um tipo de vida real que tal
ontologia nunca tratou de pensar, e que, ento, dever faz-lo. E com todo o peso que
essa afirmao carrega, ns a acompanhamos.

298

MALABOU, Catherine. Ontologia do acidente: ensaio sobre a plasticidade destrutiva. Florianpolis:


Cultura e Barbrie, 2014, p. 69.

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SETOR DE CINCIAS HUMANAS LETRAS E ARTES
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA - MESTRADO
REA DE CONCENTRAO: HISTRIA DA FILOSOFIA MODERNA E
CONTEMPORNEA

Por deciso do Colegiado do Programa o aluno dever atender as


solicitaes da banca, quando houver, e anexar este ao final da dissertao
como verso definitiva aprovada pelo orientador, que neste momento estar
representando a Banca Examinadora.
Curitiba, .......................................

Prof. Dr. Marco Antonio Valentim

Assinatura: ____________________

131

CURITIBA

2015..

132

AGAMBEN

ROSTO: A PASSAGEM DA ONTOLOGIA TICA EM GIORGIO

JUGEND

GUSTAVO