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So Paulo
2013
So Paulo
2013
Agradecimentos
Aos meus familiares (me, Rani e Livinha) por, mesmo distantes, sempre me
acompanharem de perto.
Ao Prof. Dr. Eduardo Brando por ter aceitado orientar esta tese e sempre se mostrar
to solcito.
Ao Prof. Dr. Jaci Maraschin (in memoriam), que nos idos de 2001 me introduziu no
pensamento de Heidegger e me conduziu por mais de uma dcada nos caminhos da academia
e da vida.
Isabel e ao Angelino pelo apoio logstico, principalmente na reta final.
Ao Departamento de Cincia da Religio da Universidade Federal de Juiz de Fora pelo
apoio demonstrado no reconhecimento da importncia desta pesquisa.
Aos alunos e ex-alunos do Programa de Ps-graduao em Cincia da Religio da
Universidade Federal de Juiz de Fora, com quem pude discutir muitos dos temas aqui
expostos.
Aos amigos que sempre se mostraram dispostos a conversar sobre esses (e outros)
temas. Dentre tantos que participaram, vale mencionar nominalmente alguns: Jonas Roos,
Arnaldo Huff Jr., Talvani Lange e Antonio Carlos de Melo Magalhes.
Elizangela Soares pela cuidadosa reviso do texto.
RESUMO
PIRES, Frederico Pieper. Ontologia, teologia e metafsica no projeto transcendental de Martin
Heidegger. 2013. 259f. Tese (Doutorado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2013.
Esta tese tem como objetivo demonstrar como a noo de ontoteologia se mostra como
conceito que permite vislumbrar importante movimento no pensamento de Heidegger no
incio da dcada de 1930. Para tanto, parte-se das anlises da tenso entre ontologia e teologia
ressaltada por ele em suas interpretaes fenomenolgicas da filosofia antiga. A partir de
1927, quando se dedica fundamentao da metafsica a partir da finitude do Dasein, essa
tenso incorporada no conceito de metafsica, entendida como conhecimento do ente
enquanto tal e na totalidade. No entanto, devido ao conflito que se deflagra entre a nfase
crescente na finitude do Dasein e nas pretenses universalistas da metafsica, tornado evidente
no confronto com Hegel, Heidegger abandona essa perspectiva transcendental de uma
metafsica cientfica. A expresso ontoteologia, nesse sentido, torna-se indicativa do
afastamento desse projeto por apontar a no considerao da finitude do Dasein e a
sobreposio que se promove entre ontolgico e ntico.
ABSTRACT
PIRES, Frederico Pieper. Ontology, Theology and Metaphysics in Martin Heideggers
Transcendental Project. 2013. 259f. Thesis (Doctoral) Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas. Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2013.
This thesis aims to show how the notion of ontotheology is a concept that indicates important
movement in Heidegger's thinking in the early 1930s. To do so, we start with the analysis of
the tension between ontology and theology emphasized by Heidegger in his
phenomenological interpretations of ancient philosophy. From 1927, when he is engaged with
the project of laying ground of metaphysics from the finitude of Dasein, this tension is
incorporated in the concept of metaphysics, understood as knowledge of beings as such and as
a whole. However, due to the conflict that breaks out between the increasing emphasis on the
finitude of Dasein and the universalist pretensions of metaphysics, that becomes evident with
the confrontation with Hegel, Heidegger abandons this transcendental perspective of a
scientific metaphysics. The expression ontotheology is indicative of the abandoning of this
project by pointing out the metaphysics failure to consider the finitude of Dasein properly
and simultaneously to promote an overlap between ontic and ontological.
NDICE
Introduo................................................................................................................. 9
Captulo 1 A tenso entre ontologia e teologia.................................................. 18
19
26
27
30
75
88
110
121
124
139
152
172
184
187
193
218
238
Concluso.................................................................................................................
244
Referncias bibliogrficas........................................................................................
251
INTRODUO
Wege: nicht Werke. Essa epgrafe, escolhida por Heidegger para as suas obras
completas, expressa de modo sinttico uma caracterstica marcante da sua filosofia: ela
est sempre a caminho. Ela no se constitui como obra acabada, mas ainda sempre se
dirige a algum lugar. No so raros os textos nos quais Heidegger emprega o termo
caminho1, explorando as suas mltiplas implicaes: h sendas de floresta que no
conduzem a lugar algum; h caminhos que guardam os rastros e deixam marcas em
quem por eles trilhou; h veredas que indicam a passagem e o transitrio do
pensamento. Mas o sentido mais fundamental de caminho apontar um pensamento que
deixou o habitual e se dirige para outro espao. Nesse processo, o principal no o
destino e a chegada, mas o prprio caminho.
No caminho de Heidegger, no obstante suas diversas direes, marcadores
importantes so encontrados em temas ligados filosofia da religio. Especialmente
com a publicao das suas obras completas, torna-se mais claro que a religio no se
configura como um tema marginal ao qual o filsofo eventualmente se dedica. Mesmo
quando no aparece em formulaes claras e diretas, pode-se notar como, em alguma
medida, conceitos da filosofia da religio determinam o pensamento de Heidegger,
nunca deixando de figurar entre os problemas que ocupam o seu horizonte interrogativo.
A partir dessas premissas, esta tese tem por objetivo acompanhar um momento
da via do pensamento de Heidegger, notadamente os anos finais da dcada de 1920,
quando se observa uma clara afinidade da sua proposta filosfica com um projeto
transcendental. Para nos orientar, a noo de ontoteologia ser utilizada como guia. A
escolha do perodo e da expresso em questo se justifica pelas seguintes razes.
Em primeiro lugar, a expresso ontoteologia se tornou termo corrente entre
autores contemporneos, principalmente na abordagem da filosofia continental da
Para citar alguns mais conhecidos: Holzwege (GA5); Wegemarken (GA9); Unterwegs zur Sprache
(GA12); Der Feldweg (GA99).
10
estabelece
certa
unidade
no
que
perseguido
pelos
filosfos
Derrida tambm emprega a expresso ontoteologia (DERRIDA, Jacques. Do esprito. Trad. Constana
Marcondes Csar. Campinas: Papirus, 1990, p. 20), ainda que a noo de metafsica da presena que,
sendo de inspirao heideggeriana no aparece nos textos do filsofo, seja a mais corrente. Como se pode
notar pela citao a seguir, ela expressa claramente a perspectiva da ontoteologia, afinal, para Derrida, a
metafsica se revela, pois, jogo fundado e constitudo a partir de uma imobilidade fundadora e de uma
certeza tranqilizadora, ela prpria subtrada ao jogo. A partir desta certeza, a angstia pode ser
dominada (DERRIDA, J. A escritura e a diferena. Trad. Maria Beatriz Nizza da Silva. 3. ed. So Paulo:
Perspectiva, 2002, p. 231). Gianni Vattimo, a partir da sua perspectiva de continuidade entre as noes de
morte de Deus em Nietzsche e superao da metafsica em Heidegger, concebe a crtica ontoteologia
como afirmao do niilismo enquanto impossibilidade de fundamentos ltimos (VATTIMO, G. Religion
after Onto-Theology: Philosophy between Science and Religion. In: WRATHALL, Mark. Religion after
Metaphysics. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p. 29-36). A expresso empregada
tambm como chave hermenutica de anlise da histria da filosofia (DREYFUS, Hubert. Christianity
without Onto-theology: Kierkegaards Account of the Selfs Movement from Despair to Bliss. In:
11
No caso de Jean-Luc Marion, alvo de vrias missivas de Janicaud, o tema da ontoteologia aparece em
God Without Being. Trad. Thomas A. Carlson. Chicago: Chicago University Press, 1991. Trata-se de uma
leitura que parte dos marcos heideggerianos, mas no sentido de super-los. Apesar de endossar a tese de
que toda ontologia acaba incorrendo numa perspectiva ontoteolgica (nesse caso, Heidegger
ontotelogo), Marion cauteloso no sentido de indicar que ento, o mero fato de que ser aparece no
suficiente para estabelecer uma onto-teo-logia (MARION, 1991, p. 30-31). No entanto, dois pontos
precisam ser levados em considerao: (1) No contexto dessa afirmao Marion est se referindo aos
neoplatnicos, por quem expressa grande apreo nas suas produes, pois estes, por meio dos nomes
divinos, seriam aqueles que pensaram para alm da moldura ontoteolgica; (2) Levando em considerao
a obra Deus sem ser como um todo, a tnica parece residir justamente no sentido de mostrar como a
associao entre Deus e ser ontoteolgica, apontando para a primordialidade do amor. Desse modo, as
crticas que desenvolve em relao a Heidegger designam que o cerne da ontoteologia estaria em se
pensar Deus a partir do ser.
Alm desse uso feito por esses filsofos, ontoteologia aparece em textos que dialogam com ou a partir de
correntes da filosofia contempornea, a fim de compreeder temas relacionados religio. Por exemplo,
RUF, Henry L. Religion, Ontotheology and Deconstruction. New York: Paragon House, 1989; HART,
Kevin. The Trespass of the Sign. Cambridge: Cambrigde University Press, 1989, especialmente p. 71106; SCHRJVERS, Joeri. Ontotheological Turnings? The Decentering of the Modern Subject in Recent
French Phenomenology. New York : State University of New York Press, 2011; MAXWELL, Patrick;
BAKER, Deane-Peter (orgs.). Explorations in Contemporary Continental Philosophy of Religion. New
12
York/Amsterd: Rodopi, 2003, especialmente, p. 9-21; PATTISON, George. God and Being: An
Enquiry. Oxford: Oxford University Press, 2011; PEPERZAK, Adriaan. Religion after Onto-theology?
In: WRATHALL, 2003, p. 104-122. Por fim, cabe ressaltar algumas apropriaes no mbito da teologia
crist. ALTIZER, Thomas. The Self-Saving God. In: WARD, Graham (ed.). The Blackwell Companion to
Postmodern Theology. Oxford: Blackwell, 2001, p. 427-443; WESTPHAL, Merold. Overcoming Ontotheology: Toward a Postmodern Christian Faith. 4. ed. New York: Fordham University Press, 2001;
CARLSON, Thomas. Postmetaphysical Theology. In: VANHOOZER, Kevin. The Cambridge
Companion to Postmodern Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p. 58-75.
13
conferncia ele intenta justamente tratar da relao entre fundamento e Deus, indicando
o termo ontoteologia como instrumental de interpretao da tradio metafsica. Essa ,
alis, a referncia mais central para os autores contemporneos que tomam a expresso
ontoteologia como eixo interpretativo para a filosofia atual, no sentido de demarcar a
especificidade do perodo recente em face de tudo que se fez sob o nome de filosofia.
No entanto, esta tese pretende fugir dessa trilha usual. Para que se possa apreender a
amplitude da noo em Heidegger, faz-se necessrio certo recuo a um momento em que
essa expresso estava sendo constituda, no qual Heidegger andava por sendas distintas.
Aps a publicao de Ser e tempo, Heidegger claramente se dedica ao projeto de
lanar novamente os fundamentos da metafsica. Isso significa dizer que ele entende que
seria papel da filosofia esse lanar novamente os fundamentos sobre os quais o edifcio
da metafsica poderia ser construdo. Inspirado em Kant, esse projeto assume
notadamente contornos metafsicos e transcendentais. anacronismo, portanto,
interpretar esse momento da sua reflexo como se j tivesse por escopo a crtica e a
superao da metafsica, ainda que se reconhea a necessidade de reformulao da
metafsica tradicional. Heidegger assume a sua filosofia como sendo propriamente
metafsica. Entend-la desse modo significa que ela marcada pela dupla tarefa que
integrava a filosofia primeira aristotlica: ela ontologia e teologia. Em outros termos,
o projeto de refundamentao da metafsica implica no reconhecimento do que essa
proposta tem de ontolgica, mas tambm de teolgica. Uma vez que se trata de um
projeto transcendental, esse carter bifurcado da metafsica deve se refletir tambm na
estrutura do Dasein. De uma forma mais exata, a ontologia e a teologia compem a
estrutura metafsica do Dasein. Nesse momento a expresso ontoteologia ainda no
havia sido empregada. Ser preciso o confronto com o pensamento de Hegel para que
isso acontea. Tal confronto fundamental no seguinte sentido: com ele Heidegger se
apercebe da incompatibilidade de certas foras que constituem o seu projeto
transcendental, principalmente as limitaes impostas pelos resqucios da filosofia da
conscincia que ainda reverberam nessa proposta. Se o Dasein um ente finito, como
ele pode se constituir como fundamento da metafsica, que visa o conhecimento do ente
enquanto tal e na totalidade? O termo ontoteologia, nesse sentido, aparece como
expresso da tomada de conscincia dessa limitao. O tratamento adequado da questo
do ser implica na radicalizao da temporalidade, o que resulta no questionamento da
14
15
16
esse confronto tambm evidencia com mais nitidez a dimenso histrica da noo de
metafsica. Dito de maneira mais sucinta, o confronto com Hegel e o emprego do termo
ontoteologia conduzem reviso do projeto transcendental heideggeriano, tornando a
noo de metafsica problemtica. Esse o tema central do ltimo captulo.
A abordagem desses assuntos se pauta, em grande parte, em textos oriundos de
cursos ministrados por Heidegger entre 1926-1930 e publicados nas suas obras
completas (Gesamtausgabe). Diante disso, cabem algumas palavras para justificar o uso
desses textos. Ainda que no tenham sido escritos tendo em vista a sua publicao, eles
tm se mostrado como importante instrumental para a compreenso da trajetria
intelectual de Heidegger. Os textos mais sucintos e publicados pelo prprio Heidegger
so pouco argumentativos. Em geral, eles pontuam algumas intuies sobre
problemticas fundamentais da filosofia, abstendo-se de um trabalho argumentativo
mais elaborado. Isso em nada diminui sua importncia. Mas, por si s, eles revelam
pouco do trabalho pressuposto, dos dilogos e confrontos estabelecidos com os
pensadores da tradio e mesmo do caminho percorrido. Assim sendo, o recurso s
obras completas se mostra importante no sentido de captar os movimentos que
Heidegger empreende na sua reflexo. Em segundo lugar, cabe dizer que os textos
publicados em suas obras completas foram escolhidos e cuidadosamente revisados pelo
prprio Heidegger. E nem todos os cursos por ele ministrados foram selecionados para
figurarem nas suas obras completas. Diante do cuidado, inclusive de determinar o
ordenamento cronolgico de publicao dos textos, pertinente assumir que eles se
configuram como fontes confiveis e importantes para a compreenso do pensamento
do seu autor.
Por fim, cabe destacar que muitas das obras utilizadas nesta tese j se encontram
traduzidas. Nesse caso, optou-se por privilegiar tais tradues, realizando alteraes
apenas onde se notou serem estritamente necessrias. Para facilitar a localizao das
passagens, elas so indicadas na traduo para o portugus e, a seguir, entre colchetes,
inserem-se as referncias s obras completas. Uma vez que toda traduo j
interpretao e que esse hercleo trabalho realizado por distintos tradutores, no h
acordo sobre a terminologia. Esse ponto se revelou problemtico, principalmente em
trs casos. Primeiro, seguindo a recm-publicada traduo de Ser e tempo realizada por
Fausto Castilho, opta-se por deixar Dasein grafado em sua forma original, haja vista a
sua associao com a compreenso heideggeriana. Em segundo lugar, a palavra
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CAPTULO 1
A TENSO ENTRE ONTOLOGIA E TEOLOGIA
19
Por exemplo, MARION, Jean-Luc. God Without Being. Trad. Thomas A. Carlson. Chicago: Chicago
University Press, 1991; PEPERZAK, Adriaan. Religion after Onto-Theology? In: WRATHALL, Mark.
Religion after Metaphysics. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p. 104-122.
20
HEIDEGGER, M. Meu caminho para a fenomenologia. In: Heidegger. So Paulo: Abril Cultural, 1979,
p. 298 [Mein Weg in die Phnomenologie. In: Zur Sache des Denken, GA14. 2. ed. Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 2007, p. 94]. interessante pontuar a influncia desse professor na postura do
jovem Heidegger quanto modernidade, especialmente a concepo de que a teologia e a filosofia
modernas nada mais seriam do que uma reduo do religioso ao sentimento e aos interesses meramente
humanos (Cf. SCHAEFFLER, Richard. Frmmigkeit des Denkens? Martin Heidegger und die katholische
Theologie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellchaft, 1978, p. 3ss).
7
Apenas para destacar os textos mais importantes, vale mencionar alguns comentrios de Heidegger
sobre Aristteles. de 1922 o texto Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Ontologie und
21
Logik (GA61). Em 1924, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (GA18) e Platon: Sophistes
(GA19). Em 1926, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie (GA22).
8
VOLPI, F. Being and Time: A Translation of the Nicomachean Ehtics? In: KISEL, T.; BUREN, J. Van.
Reading Heidegger from the Start. Albany: State University of New York Press, 1994, p. 195-213). No
sem certa dose de exagero, Volpi defende Ser e tempo como verso moderna da tica a Nicmaco,
revelando importantes homologias entre os textos prticos aristotlicos e Ser e tempo. O exagero est no
fato de no se reconhecer a importante contribuio das interpretaes de Heidegger sobre as cartas de
Paulo (desenvolvidas no curso Introduo fenomenologia da religio, de 1920/21), que lhe fornecem
elementos para pensar a questo da temporalidade, bem como sobre as Confisses de Santo Agostinho,
que lhe desperta a ateno para a preocupao [Sorge] como ser do Dasein. Sem dvidas, o dilogo com
Aristteles de fundamental importncia para Heidegger. Ele mesmo atesta isso ao dizer: Eu, entretanto,
menos podia separar-me de Aristteles e de outros pensadores gregos quanto mais claramente a crescente
intimidade com o ver fenomenolgico fecundava a interpretao dos textos aristotlicos. Na verdade, no
consegui ainda abranger, de imediato, que consequncias decisivas traria o repetido retorno a Aristteles
(HEIDEGGER, GA14, 1979, p. 299 [GA14, 2007, p. 97]). Alm disso, cabe mencionar que h vasta
produo bibliogrfica que destaca a importncia da filosofia prtica de Aristteles para Heidegger:
BUREN, J. The Young Heidegger, Aristotle, and Ethics. In: DALLERY, Arleen B.; SCOTT, Charles
E.; ROBERTS, P. Holley (eds.). Ethics and Danger: Essays on Heidegger and the Continental Thought.
Albany: State University of New York Press, 1992, p. 169-185; DENKER, Alfred et al (eds.). Heidegger
und Aristoteles. Freiburg/Mnchen: Alber Verlag, 2007 (Heidegger Jahrbuch 3). ESCUDERO, Jess
Adrian. Heidegger e a filosofia prtica de Aristteles. So Leopoldo: Editora Nova Harmonia, 2010.
22
Ibid., p. 386.
23
12
Ainda que Heidegger no mencione isso explicitamente, plausvel relacionar o que aqui dito com o
curso Agostinho e o neoplatonismo. Nesse curso, um dos temas tratados se relaciona com o contato de
Agostinho com o neoplatonismo e como o emprego da terminologia dessa tendncia filosfica grega
acaba por ofuscar a compreenso de existncia crist originria determinada a partir do tempo. Em outras
palavras, uma das hipteses desse curso indica que, com a crescente adoo do pensamento grego, a
compreenso de existncia proto-crist que vive o tempo (que diferente de viver no tempo) perde sua
fora inicial Cf. HEIDEGGER, M. Agostinho e neoplatonismo. In: Fenomenologia da vida religiosa.
Trad. Enio Paulo Giachini, Jairo Ferrandin e Renato Kirchner. Petrpolis: Vozes, 2010 [Augustinus und
der Neueplatonismus. In: Phnomenologie des Religisen Lebens, GA60. Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 1995].
24
HEIDEGGER, M. Plato: o Sofista. Trad. Marco Antonio Casanova. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 2012, p. 250 [Platon: Sophistes, GA19. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002, p.
221-222]. Compreenses muito similares so retomadas no texto posterior, de 1926. Por exemplo: O
duplo conceito da cincia fundamental: 1. Cincia do ser; 2. Cincia do ente mais elevado e mais prprio
[eigentlichen]. O que propriamente : 1. O que ; 2. O que propriamente constitui os entes: ser
(HEIDEGGER, M. Die Grundbegriffe der Antiken Philosophie, GA22. 2. ed. Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 2004, p. 150. Cf. tambm GA22, apndice 68).
25
que visa totalidade dos entes, naquilo que lhes constitui, a cincia primeira est para
alm de toda cincia regional.
Heidegger compreende as importantes similaridades que tornam a relao entre
teologia e ontologia complexa. Ambas possuem o mesmo tema de considerao: o todo
do ente. No entanto, pela citao, j se capta importante distino. A teologia aborda os
entes a partir do que move sem ser movido, isto , aquilo que constitui o modo mais
prprio e elevado da presena desses entes. A ontologia, por sua vez, considera o todo,
mas da perspectiva da sua presena com as suas determinaes. Aqui os entes no so
considerados como circunscritos determinada regio (a divina, do motor imvel), mas
tambm incluem aquilo que est sob o cu, abarcando tudo o que , inclusive os entes
matemticos. Em suma, ainda que ambos se ocupem do todo do ente, o tema da
teologia a presena mais elevada e mais prpria, e o tema da ontologia aquilo que
constitui a presena em geral como tal14. O que subjaz a essas duas concepes certa
compreenso de ente como presena. A teologia considera um ente, o motor imvel,
como presena num sentido mais elevado e prprio. um ente que incorpora de
maneira maximamente possvel a presena, sendo paradigmtico para os demais entes.
Nesse sentido, o ente mais elevado permite acesso totalidade do ente. J a ontologia,
na concepo de Heidegger, trata do ser no sentido daquilo que constitui a presena
como tal, isto , o que permite com que os entes se presentem. Em outros termos, buscase o aspecto que permite aos entes serem o que so.
Nesse texto Heidegger apenas constata isto: Aristteles herdeiro de uma
tradio na qual o ser concebido como presena. Ele no fornece, entretanto, detalhes
adicionais de como a noo de ser como presena determinou a bifurcao da cincia
primeira. Essa questo , de certo modo, respondida por Heidegger num texto posterior,
do final da dcada de 1920: Os Conceitos fundamentais de metafsica. Tal temtica ser
desenvolvida posteriormente, tendo em vista que h importante alterao em sua
retomada nos cinco anos que separam o curso sobre Plato e sua abordagem dos
conceitos fundamentais de metafsica.
14
26
15
27
2.1
Por isso mesmo, na citao a seguir de um texto tardio, Heidegger indica a dupla tarefa da filosofia
primeira, ressaltando que ontologia compreendida em sentido restritivo. A metafsica representa
[vorstellen], em toda a parte, o ente enquanto tal em sua totalidade, a entidade do ente (a do )
[das Seiende als solches im Ganzen, die Seiendheit des Seienden]. A metafsica, porm, representa a
entidade do ente de duas maneiras: de um lado a totalidade do ente enquanto tal, no sentido dos traos
mais comuns [allgemeinsten] ( , ); de outro, porm e ao mesmo tempo, a totalidade do
ente enquanto tal, no sentido do ente supremo e, por isso, divino ( , , ). Em
Aristteles, o desvelamento do ente enquanto tal propriamente se desenvolveu nessa dupla direo (...). A
metafsica em si, pelo fato de representar o ente enquanto ente, a unidade da verdade do ente, no sentido
do geral e do supremo. De acordo com sua essncia ela , simultaneamente, ontologia no sentido mais
restrito e teologia. A essncia onto-teolgica da filosofia propriamente dita ( ) deve
estar, sem dvida, fundada no modo como lhe chega ao aberto o enquanto (HEIDEGGER, M. O
28
Desse modo, preciso estar atento quando Heidegger emprega ontologia no sentido
restritivo (com referncia ontologia tradicional) e aos momentos nos quais ontologia
interpretada a partir da diferena ontolgica.
De certo modo, permanece inalterado na trajetria intelectual de Heidegger o
fato de que a ontologia (no sentido mais restritivo) lida com os entes na inteno de
consider-los a partir dos traos mais gerais e comuns. Afirmar que se pretende o
conhecimento do todo do ente significa dizer que inteno da ontologia buscar a
essncia dos entes. Mas como atingir esse conhecimento dos entes enquanto entes? Para
que essa tarefa seja levada a cabo, deve-se reconhecer o papel desempenhado pela
representao (Vor-stellung), uma vez que o modo de considerao da totalidade dos
entes se operacionaliza por meio das categorias. Assim, conhecer o que um ente
significa inseri-lo em determinada categoria. Interpelar algo como algo ,
isto , empregar figuras discursivas (quantidade, qualidade, etc.) no sentido de
determinar o que esse ente . Essa classificao se d por meio da enunciao de
proposies, que so organizadas tendo como pressuposto a ordenao das categorias. E
a proposio nada mais do que o modo pelo qual as categorias funcionam, ou seja, a
proposio permite a categorizao, de modo que o sujeito possa emoldurar o que deve
ser conhecido a partir das prprias categorias (predicados). Nesse quadro, a lgica teria
a funo de lidar com proposies e categorias, questionando-se pelas condies
necessrias para que se alcance um conhecimento vlido e verdadeiro. essa
interpretao que conduz Heidegger, anos mais tarde, seguinte concluso:
(...) a doutrina do ser e das determinaes do ente como tal se tornam uma
disciplina que busca pelas categorias e por sua ordem. O fim de toda
ontologia a doutrina das categorias.17
29
assim sucessivamente. Mas essa remisso deve chegar a um gnero que se impe como
limite e, ao mesmo tempo, o mais amplo de todos. Esse gnero recebe o nome de ser.
Uma vez que o mais amplo, ser enquanto categoria indefinvel. Isso por razo
bastante clara. Se definir implica em inserir em categorias determinadas, para a
definio de ser seria preciso o recurso a um gnero ainda mais amplo, o que se
mostra impossvel por necessitar de um movimento que se colocaria para o que est
alm do ser. Essa situao seria absurda, uma vez que implicaria no reconhecimento de
algo que estaria para alm do ser. Diante desse quadro, outra possibilidade de
interpretao a de que o recurso a um gnero maior seria indicativo da deficincia de
determinada reflexo, que ainda no atingiu o ser em sua determinao mais universal e,
por isso mesmo, precisa de outro gnero mais amplo. Para evitar esse problema e tornar
o ente na totalidade tematizvel, a ontologia se pergunta pelos entes enquanto entes no
que eles possuem em comum. A resposta se direciona para a o, de modo que ser e
o so as determinaes mximas, mais amplas e elevadas e, ao mesmo tempo, mais
determinadas, por meio das quais um ente pode ser apreendido.
Assim, a ontologia lida com a totalidade dos entes buscando por aquilo que eles
possuem em comum e que faz com que sejam o que so. Ela realiza sua a tarefa por
meio do recurso s categorias, chegando o. Mas aqui reside importante problema.
O ser aquilo que h de mais universal e em direo ao qual tudo o mais est orientado.
Ao se conceber o ser como gnero, as espcies, que diferenciam os entes em modos
especficos, no so determinadas na base do ser, visto que a diferena introduziria algo
que no est no ser. Sendo assim, como manter a unidade do geral e a multiplicidade
dos tipos e modos de ser, as espcies e as modalidades? O problema que resulta disso
o seguinte. Se o ser gnero e ele tem diferenas no seu interior, dever-se-ia admitir que
algo no est incluso no ser, o que seria absurdo. Por outro lado, se no h diferena,
como explicar a multiplicidade de entes? Em outros termos, como compreender a
unidade do geral e a multiplicidade dos tipos e modos do ser, as espcies e as
modalidades?18
O ser dito de muitas maneiras. Mas, como o prprio Aristteles
constantemente lembra, esses mltiplos significados de ser acabam por ter como
18
30
referncia ltima certa unidade determinada19. Essa unidade encontrada, por meio da
analogia, na o. Mas onde se assenta essa analogia? Para Heidegger, no , que
o possvel modo do que pode ser dito. Nesse ponto se retoma o lugar ocupado pela
proposio e as categorias. Isso porque, segundo Heidegger, em Aristteles o
compreendido, dentre outras maneiras, como sinnimo de proposio. Em ltima
anlise, a o se revela como ponto de unidade da multiplicidade, mostrando-se como
aquilo que os entes so em sentido mais prprio e genuno. As categorias, modos de
considerao da entidade dos entes, so remetidas o por meio da analogia. Por
essa razo, uma vez que se revela como base de tudo que pode ser predicado por meio
de proposies no discurso, segundo as categorias, a entidade tida como fundamento
desses entes.
Enfim, o que se compreende aqui por ontologia? Ela considera os entes enquanto
entes se valendo das categorias. Categoria tem o sentido de interpelar discursivamente
um ente naquilo que ele . No entanto, para que se preserve a unidade do ser e considere
o em sua totalidade deve-se buscar, por meio da abstrao dos entes, aquilo que eles
tm em comum, que se mostra como mais universal, mas tambm mais determinado.
Isso nos remete para a o. Assim, a ontologia se pergunta o que um ente. Nesse
modo de elaborao da questo fica evidente como se intenciona tratar dos entes em
relao ao ser, isto , somente com respeito ao que faz que um ente seja: ser 20. No
entanto, esse ser no se refere especificamente a um ente determinado, mas ao que os
entes compartilham. Em outros termos, busca-se aquilo que comum a todos os entes,
aquilo que permite com que eles se manifestem ou se mostrem.
2.2
19
20
31
PLATO. A repblica. Trad. Ana Lia Amaral de Almeida Prado. So Paulo: Martins Fontes, 2006,
379a: Quais seriam os modelos a usar quando se fala sobre os deuses?
32
24
Uma vez que a conferncia se situa no momento da redao de Ser e tempo, nota-se como a noo de
fenomenologia empregada por Heidegger prxima da exposta no 7 da sua principal obra. Em breves
e lacnicas palavras, ele concebe a fenomenologia como ontologia (no sentido amplo), sendo sinnimo de
filosofia.
33
qumica do que da filosofia25. Visto que ela se guia por problemas de ordem ontolgica
(entendida aqui da perspectiva da diferena ontolgica), questionando-se pelo ser que
possibilita o aparecimento dos entes. Nesse sentido, a filosofia no se confunde com as
demais cincias, tendo em vista que seu tema se constitui do que anterior e mais
originrio em relao s cincias positivas. Essa distncia mantida tambm em relao
teologia. Para Heidegger, filosofia e teologia no possuem o mesmo objeto. Melhor
dizendo: no tratam do mesmo mbito.
As cincias se constituem de trs elementos que devem ser considerados na
abordagem sobre a teologia enquanto cincia positiva. Em primeiro lugar, o desvelado
j deve ser encontrado. Isto , j h certo mbito de abrangncia possvel, constituindose de conjuntos de entes que so alvo de seu escrutnio. Em segundo lugar, esse positum
deve ser apreendido antes mesmo de toda abordagem terica, ou seja, elas se inserem
numa abertura que se constitui como pr-cientfica, pressupondo o Dasein em sua
cotidianidade. Essa compreenso prvia fundamenta e se manifesta no comportamento
cientfico. Por fim, esse comportar-se pr-cientfico implica numa compreenso prvia
de ser que determina o modo como o ente desvelado. Dito de outra maneira, o positum
j iluminado por uma compreenso de ser, ainda que no tenha clareza na tematizao
dessa compreenso.
Em Ser e tempo, Heidegger admitia que possvel dividir o ser em vrias
partes, tornando-o objeto de investigao de diversas cincias. Desse modo, a pesquisa
cientfica efetua, ingnua e toscamente, a demarcao e a primeira fixao dos
domnios-de-coisa26. Por que essa fixao ingnua e rudimentar? Ela adjetivada
25
Esse ponto bastante controverso. Na conferncia Heidegger assume que a teologia seja cincia,
reconhecendo a necessidade de um debate mais aprofundado sobre isso. Numa carta a Blochmann ele
confessa: Com efeito eu estou pessoalmente convencido de que a teologia no seja uma cincia mas
hoje ainda no sou capaz de mostr-lo, ou seja, em um modo que torne inteligvel positivamente a grande
funo da teologia na histria do esprito. A simples negao fcil, mas dizer o que a cincia mesma, o
que a teologia, se no nem filosofia e nem cincia todos esses so problemas para os quais no
queria me ver arrastado para dentro de uma discusso momentnea (HEIDEGGER, M.; BLOCHMANN,
Elisabeth. Briefwechsel 1918-1969. Ed. Joachim Storck. Marbach am Neckar: Deutsche
Schillergesellschaft, 1989, p. 25).
26
34
desse modo porque se movimenta em uma compreenso de ser, mas sem question-la.
Em outros termos, o pr-cientfico (experincia cotidiana dos objetos) determina os
setores de cada cincia particular. Mas as prprias cincias no se perguntam acerca
desse solo sobre o qual constroem seus edifcios, ainda que no caso da teologia,
enquanto cincia positiva, isso se coloque de maneira um pouco mais complexa. O
resultado dessas afirmaes que no pode haver oposio entre teologia e filosofia,
tendo em vista que ambas ocupam lugares absolutamente distintos em funo do modo
de considerao do seu objeto e tambm pela perspectiva de que ambas no se
ocupam do mesmo objeto. Por isso mesmo no se pode conceber teologia e filosofia
como saberes que lidam com o mesmo tema a partir de perspectivas diferentes, como se
um adotasse o ponto de vista da f e o outro, da razo. Por isso no cabe ao filsofo
responder pela questo da cientificidade da teologia. Se no possvel tratar da filosofia
e teologia a partir da pressuposio de uma oposio ou sntese, que tipo de articulao
se estabelece entre elas?
Para a rigorosa compreenso da relao entre filosofia e teologia importante
determinar o que constitui esse positum da teologia, em que medida ela cientfica
(possuindo certa especificidade e autonomia) e, por fim, como a teologia enquanto
cincia positiva se relaciona com a filosofia.
Segundo Heidegger, errneo afirmar que o positum da teologia o cristianismo
enquanto evento histrico. A teologia no meramente uma modalidade de saber
derivada da histria cultural, que considera a religio a partir de seus ritos, mitos,
doutrinas, etc. Isso porque a prpria teologia no pode ter por objeto aquilo do qual ela
mesma faz parte. Desse modo, h uma distino entre teologia e cincia da religio.
Enquanto esta se porta como considerao da religio de um ponto de vista mais
externo, a teologia se movimenta a partir de dentro do cristianismo, engendrando e
sendo engendrada por seu desenvolvimento historial. Portanto, o objeto da teologia no
o cristianismo em sua manifestao histrica, porque a prpria teologia pertence essa
histria.
A constatao de que o positum da teologia no a histria do cristianismo no
elimina que ele possa se constituir como aquele mbito a partir do qual o cristianismo,
conceitos que do forma ao conhecimento que da surge (HEIDEGGER, GA9, 2008, p. 58-59 [GA9,
1976, p. 48]).
35
J no incio da dcada de 1920, Heidegger se colocava como crtico dessa tendncia de interpretao da
religio. Troeltsch, inspirado em Kant, aventurou-se na busca do a priori religioso tido como a origem da
experincia religiosa, como elemento capaz de explicit-la. Inicialmente, atesta Heidegger, Troeltsch
havia entendido esse a priori como racional. Logo depois, denomina-o como irracional. Mas, para o
jovem Heidegger, o problema central est na ciso entre ftico e o a priori, gerando srias dificuldades
quando se trata de unific-los novamente. Na leitura heideggeriana esse problema emerge por no se
considerar de modo apropriado e com a devida radicalidade a experincia ftica da vida, o que se prope
a fazer em seu curso Introduo fenomenologia da religio e nos anos subsequentes (HEIDEGGER,
GA60, 2010, p. 29-31 [GA60, 1995, p. 26-30]). Outro importante representante dessa tendncia R. Otto,
que entendia o sagrado, caracterizado pelo sentimento de temor e fascnio diante do numinoso, como
categoria a priori. Em relao a ele, pontua Heidegger num conjunto de notas que deveria ter se
transformado numa resenha: O irracional considerado sempre ainda como contraposio [Gegenwurf]
ou limite, mas jamais considerado em sua originariedade e constituio prpria; por isso a concesso de
algum privilgio razo ou crtica da razo (Ibid., p. 316 [Ibid., p. 333]). Em poucas palavras, Otto
ainda permanece no paradigma da conscincia, uma vez que o irracional no compreendido a partir de
si mesmo, mas a partir da conscincia. Por fim, numa nota mais direta, Heidegger acentua que o
problema do a priori religioso no tem qualquer relevncia fora do mbito da filosofia transcendental,
sendo que sua falta de pertinncia indicada pela psicologia contempornea (Ibid., p. 298-300 [Ibid., p.
312-315]).
28
JUNG, Matthias. Das Denken des Seins und der Glaube an Gott: zum erh ltnis von Philosophie und
Theologie bei Martin Heidegger.
rzburg: Konigshausen Neumann, 1990, p. 118ss. O autor busca
mostrar como as concepes de Paulo e Lutero esto presentes no pensamento de Heidegger sobre essa
questo. No entanto, parece plausvel tambm indicar que h profunda semelhana entre muitas das
concepes de teologia de Heidegger com aquelas defendidas por seu colega de Marbug, R. Bultmann. A
afirmao de que a teologia se legitima a partir da f j pode ser encontrada num curso ministrado por
Bultmann em 1926, publicado apenas na dcada de 1980 (BULTMANN, R. What is Theology? Ed.
Eberhard Jngel e Klaus W. Mller. Trad. Roy A. Harrisville. Minneapolis: Fortress Press, 1997).
36
29
37
Sendo assim, a filosofia trata da existncia pr-crist do Dasein. Uma vez que
regenerao no implica no simples abandono da condio anterior por meio da sua
superao, os elementos ontolgicos ainda permanecem atuantes na nova interpretao
da existncia e, consequentemente, na teologia. No h ruptura total, mas certa
continuidade. essa continuidade que permite a interlocuo entre fenomenologia e
teologia, revelando como a teologia (no obstante sua autonomia) parte de bases
ontolgicas. Para exemplificar, Heidegger cita a relao entre a noo crist de pecado e
30
38
o existencial da culpa, desenvolvida por ele em Ser e tempo. Pecado, enquanto categoria
teolgica, somente tem sentido para aquele que se encontra na f. Mas a noo
ontolgica da culpa pode se colocar como corretiva do contedo ntico cristo. Desse
modo, no se trata de eleger a culpa como objeto da teologia, mas ela pode ajudar a
clarificar conceitualmente a noo de pecado. Mais do que isso, pode-se dizer que o
pecado (enquanto existenziell que se insere no nvel ntico) est fundado no existencial
(enquanto existenziall que se insere no nvel ontolgico) da culpa. Enfim, de acordo
com isso, a ontologia serve apenas como um corretivo do contedo ntico e, em
verdade, pr-cristo dos conceitos teolgicos fundamentais [Grundbegriffe]31, de modo
que no se trata de reduzir o ntico ao ontolgico, at mesmo porque o pecado no
deduzido racionalmente da noo de culpa. Tal compreenso est em completo acordo
com o que dito em Ser e tempo:
A interpretao ontolgico-existencial no faz, por fim, afirmaes nticas
sobre a corrupo da natureza humana, no apenas porque lhe faltam os
recursos necessrios, mas tambm porque sua problemtica anterior a toda
afirmao sobre corrupo ou inocncia. O decair um conceito-demovimento ontolgico [ein ontologischer Bewegungsbegriff]. Onticamente,
no se decide se o homem afogou-se no pecado, se est no status
corruptionis, se muda para o status integritatis ou se ele se encontra em um
estado intermedirio, no status gratie. Mas f e viso de mundo, na medida
em que enunciam neste ou naquele sentido, ou enunciam algo sobre o Dasein
como ser-no-mundo, deveriam se reportar s estruturas existenciais postas
em relevo.32
31
HEIDEGGER, GA9, 2008, p. 75 [GA9, 1976, p. 64]. interessante como Heidegger inverte o
ordenamento das coisas. Em sua interpretao, no reconhece que a sua prpria filosofia realiza a
ontologizao de elementos da compreenso crist originria por meio da interpretao das cartas de
Paulo e da leitura de Agostinho, desenvolvida nos anos de 1920 e 1921. Antes, ele parte do princpio de
que essas categorias se remetem a caractersticas ontolgicas do Dasein.
32
33
Alis, Heidegger categrico na adoo do mtodo fenomenolgico no que concerne a esse aspecto:
Em sua questionabilidade radical, que se coloca sobre si mesma, a filosofia tem de ser principalmente
ateia. Justamente por causa de sua propenso fundamental, no pode arrogar-se o direito de ter e de
definir a Deus. Quanto mais radical ela for, tanto mais determinadamente ela um afastar-se dele
(HEIDEGGER, M. Interpretaes fenomenolgicas sobre Aristteles. Trad. Enio Giachini. Petrpolis:
Vozes, 2011, p. 219 [Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles, GA61. 2. ed. Frankfurt am
39
Em suma, para Heidegger, teologia cincia da f, que lida com o que crido,
sendo que a f tem historicidade prpria. Assim, a teologia autoclarificao da f, no
se confundindo com qualquer tentativa de harmonizao entre f e razo. O resultado
dessa reflexo a compreenso da teologia como explicitao da existncia crist. Uma
vez que a f pressupe uma ontologia, a filosofia pode auxiliar a teologia no sentido de
clarificar seus conceitos. Mas isso no permite que se afirme a existncia de uma
filosofia crist. Dizer algo nessa direo como conceber a existncia de um ferro de
madeira34. A filosofia lida com o ser. Esse no o tipo de preocupao que ocupe a
teologia, que tem o seu positum prprio e a f em certos entes privilegiados. Uma vez
que no trata do ser, no faz sentido nenhum postular uma filosofia crist. Quando a
teologia assim se considera, extrapola o seu mbito especfico, trabalhando com
categorias emprestadas.
O problema da defesa da autonomia da teologia nos moldes desenvolvidos por
Heidegger a perda de critrios para o seu estabelecimento. Uma vez que ela se
legitima a partir da f, qual o critrio capaz de evitar a arbitrariedade na teologia? Se a
filosofia no tem interferncia mais decisiva, a partir de onde se estabelece a
autenticidade de um discurso teolgico em detrimento de outros? Poder-se-ia
argumentar que a teologia possui os seus textos normativos. Ela poderia retirar deles os
critrios para estabelecer e diferenciar discursos legtimos e ilegtimos. Mas, de
qualquer maneira, h o problema dos princpios hermenuticos que regem a
Main: Vittorio Klostermann, 1994, p. 197]). Esse atesmo no implica na negao de Deus; ele apenas
colocado fora de circuito, em suspenso. Do ponto de vista da considerao fenomenolgica, no importa
sua existncia ou no. necessrio ressaltar que a preocupao de Heidegger no religiosa, mas
filosfica. Sendo assim, como compreender a seguinte afirmao, feita numa carta de agosto de 1921 a
Lwith, apenas um ano antes do texto sobre Aristteles? Eu trabalho concreta e faticamente desde a
origem do meu eu sou, desde minha total e ftica origem, meio, contexto vital e tudo o que vlido para
mim desde a experincia vital em que eu vivo... essa facticidade de mim mesmo pertence ao que
brevemente resumo no fato de que eu sou um telogo cristo (LWITH, K. The Political Implications of
Heideggers Existentialism. New German Critique, p. 121-122, 1988). Essa afirmao de Heidegger gera
controvrsia no modo de ser interpretada. Num curso do mesmo ano ele destaca que o filsofo, ao
investigar a natureza da filosofia, deve se perguntar pelo ser da experincia ftica mesma, de modo que a
filosofia se configura como introduo para a experincia da vida. Levando em considerao esse
conjunto de reflexes, pode-se dizer que Heidegger busca reconhecer sua prpria provenincia da
teologia, como, alis, faz num texto tardio, do dilogo entre o questionador e um japons. Mas em
nenhuma medida se pode dizer que esse posicionamento motivado simplesmente por um
comprometimento religioso. H um comentrio esclarecedor dessa afirmao de Heidegger em KISIEL,
T. ar der fr he Heidegger tats lich ein Christlicher Theologe? In: GETHMANN-SIEFERT, Annemarie
(ed.). Philosophie und Poesie: Otto Pggeler zum 60 Geburtstag. Berlin: Frommann Holzboog, 1988, p.
59-75.
34
Heidegger afirma: por isso que no existe algo assim como uma filosofia crist: uma filosofia crist
pura e simplesmente um ferro de madeira (HEIDEGGER, GA9, 2008, p. 77 [GA9, 1976, p. 66]).
40
interpretao dos textos normativos. Mesmo que se diga que os textos tidos por
sagrados e a tradio possam desempenhar a funo de estabelecer critrios, no se pode
negar o lugar que o pensamento filosfico aqui ocupa, muito alm de simples corretivo
ontolgico.
35
Esse texto foi discutindo e acrescido de um apndice por ocasio do debate ocorrido em abril de 1964
na Drew University (EUA). Nesse contexto, Hans Jonas apresentou o texto Heidegger e teologia (Ed.
Gerhard Noller. Mnchen: Kaiser Verlag, 1967) no qual, com tons homilticos, alerta sobre os perigos da
filosofia heideggeriana para a teologia crist. Alm do prprio pensamento de Heidegger, Jonas tem como
interlocutor Heinrich Ott, principalmente o texto What is Systematic Theology? In: ROBISON, James;
COBB Jr., John (eds.). The Later Heidegger and Theology. New York: Harper and Row, 1963, p. 77-114,
no qual expe as linhas mestras da sua apropriao da filosofia tardia de Heidegger para o
desenvolvimento de uma teologia.
41
sempre dado, que se deixa abordar objetivamente. Uma vez que o tema da filosofia se
liga com o discernir (do grego ) entre ser e ente, ela crtica.36
Em Conceitos fundamentais de filosofia antiga, Heidegger ressalta a
ambiguidade que marca a filosofia primeira, destacando que a teologia se ocupa com o
ente mais elevado, ser no seu sentido mais prprio. Nesse caso, a diferena ontolgica
acaba sendo apagada, tendo em vista que o ser no seu sentido mais prprio e elevado
reconduzido a um ente: Deus. A pergunta pelo ser respondida por um ente. No
vocabulrio heideggeriano, essa compreenso do ser trai sua vocao ontolgica,
restringindo-se ao ntico, visto que o ser reduzido a um ente, ainda que tenha o mrito
de se configurar como o mais elevado. Isso ocorre pelo fato de Aristteles buscar pelo
ente que possui ser no sentido pleno. E no sem razo que ele compreendido como
pura efetividade.
Na interpretao de Heidegger, essas so as concluses s quais chega
Aristteles. Mas de onde ele parte? Quais so os pressupostos da sua leitura que acabam
por conduzir sua ontologia na direo do ente mais elevado? Ele o ponto de chegada
da reflexo que se inicia perguntando pelas causas e princpios37. Segundo Heidegger, o
filsofo antigo menciona as quatro causas, como se elas estivessem presentes na
filosofia anterior a ele, mas em nenhum momento justifica a sua necessidade ou mesmo
a sua pertinncia para tratar da questo do ser. Essa ausncia se explica pela inteno de
Aristteles. Na filosofia anterior a ele, pontua Heidegger, causa entendida como
aquilo que vem primeiro, vem antes.
Aqui, causa perguntada no sentido do que e permanece; mas sem um
conceito de causa, sem poder decidir o que poderia satisfazer essa busca pela
causa e sem uma compreenso se assim a questo do ser dos entes j foi
respondida ou se foi ao menos colocada38.
36
37
Na Metafsica, Aristteles define a cincia primeira de quatro maneiras distintas: (1) A cincia primeira
a cincia que considera o ser enquanto ser e as propriedades que lhe competem (1003a20-21); (2) A
cincia primeira tem como objeto a substncia, o (1028b3-6); (3) A cincia primeira, da qual se
ocupa o filsofo, tem como objeto de pesquisa os princpios e causas dos seres (entes) (1025b3); (4) A
cincia primeira identificada com a teologia, pois como cincia mais elevada ela deve se ocupar com o
que h de mais elevado: Deus (1026a19). Na sua interpretao, Heidegger associa os sentidos 1 e 2
ontologia e 3 e 4 teologia. Assim, a busca por causas se articula intrinsecamente com o ente mais
elevado. Cf. ARISTTELES. Metafsica. Edio bilnge (grego/portugus). So Paulo: Loyola, 2002. v.
2.
38
42
39
Aristteles dito como um mestre da construo (Baumeister); edifcio coerente, sistema doutrinal.
Toms. Pura fico! Tudo est aberto; problemas fundamentais (HEIDEGGER, GA22, 2004, p. 146. Cf.
tambm apndice 65, p. 284). O mesmo vlido para Plato: Dizer da filosofia de Plato como sistema
est fora de questo. Isso no desvantagem. Tudo est aberto, a caminho, aproximativo, obscuro; isso
que a torna produtiva, conduzindo adiante. Sem sistema; ao invs disso, trabalho nos temas. Por isso, essa
filosofia no envelhece. O significado da pesquisa cientfica no oferecer verdades fechadas, mas
colocar problemas autnticos (Ibid., p. 284).
43
ser formulada na pergunta pela relao entre ser e causa. Ou, avanando ainda mais, por
que buscar uma causa? Por que o porqu?40 Essas so problematizaes que, segundo
Heidegger, estavam fora do horizonte de abordagem dos gregos. Diante disso,
estabelece-se determinado ente como a causa do ser em geral. Tal ente permite, por sua
vez, o conhecimento do ente na totalidade por se configurar como ser no sentido mais
pleno.
Esse esquecimento se cristaliza nos escritos aristotlicos com as noes de
e , que se ligam com o movimento. Assim, o movimento, no sentido
grego, que caracteriza o ser como tal. Esse movimento, para desempenhar papel de
tamanha importncia, no pode ser qualquer tipo de movimento. Ele entendido como
eterno. Mas como demonstrar isso?41 Segundo Heidegger, a partir da prpria ideia de
movimento e recorrendo ao fenmeno do tempo. No movimento, um ente se transforma
em outro, que antes no era. Ao observar um movimento, o ente sempre pressupe um
antes e um depois. Quando algo se transforma em algo, h mudanas entre um estado
anterior e o estado posterior. Assim, a mudana pressupe o ente como era antes e como
o agora. Nesse processo comparativo o tempo exerce papel determinante. Somente ao
pressup-lo se pode dizer que esse ente que agora se apresenta distinto em relao ao
anterior. E, no entanto, como haver tempo se no h movimento? Se o movimento
eterno, deve haver um ente que seja causa do seu prprio movimento. Eterno aqui no
deve ser compreendido no sentido cristo, mas como uniformemente fechado em si, no
necessitando de nada para fora de si mesmo. A figura ideal desse movimento o
crculo: aqui, cada ponto incio e fim do mesmo movimento uniforme. Mas h esse
tipo de movimento? Onde encontr-lo? Para o filsofo antigo, sim. Ele se situa no
primeiro cu.
Aquele que movido por si mesmo possui um , um fim. Isso traz uma
dificuldade. Caso se estabelea um para o movimento, ele deixa de ser uniforme.
A razo para isso est no fato de que cada vez que ele se aproximasse de seu fim, ele
seria qualitativamente diferente, visto que se considera a relao desse movimento com
o . E mais. Esse movimento tenderia a cessar uma vez que seu fosse
atingido, no podendo se lhe conferir o atributo de eternidade. Por outro lado, caso no
40
HEIDEGGER, GA22, 2004, p. 224, apndice 18 [Warum gibt es ein Warum, einen Grund?].
41
Ibid., p. 325ss.
44
43
Ibid., p. 178.
45
de modo que a filosofia primeira modo de conhecimento que se articula com o ente
supremo. Desse modo, a instncia mais elevada de compreenso e a cincia
no sentido prprio. Ela a cincia mais divina (...) 44. Mas o que
confere esse grau de dignidade para ? Ela lida com o ser propriamente dito, com
aquilo que h de mais elevado, com o divino. Seu objeto so as causas e princpios
dos entes, o que lhe confere absolutidade, que se mostra no fato de que, enquanto as
outras cincias tm preocupaes prticas, ela pura contemplao, pois seu objeto
aquele que pensamento de pensamento ( ).
Em suma, a filosofia primeira aristotlica tem como objeto de considerao o ser
enquanto ser. Uma vez que a atualidade anterior possibilidade, ele parte de um ente
que o ser no seu sentido mais pleno. Isso significa dizer que o ser tratado a partir
desse ente mais elevado. Por essa razo a ambiguidade do pensamento de Aristteles
caracterstica. No confuso. Nas palavras de Heidegger:
O duplo conceito da cincia fundamental no uma confuso ou uma
conjuno de duas diferentes abordagens que no tm nada a ver uma com a
outra; pelo contrrio, ele sempre procede da necessidade presente no
contedo do problema.45
45
Ibid., p. 180.
46
46
PEROTTI, James L. Heidegger on the Divine. The Thinker, the Poet and God. Ohio: Ohio University
Press, 1974, p. 11ss.
48
47
49
Tendo isso em conta, o pensamento sem Deus que se sente impelido a abandonar o Deus da filosofia,
o Deus como causa sui, est talvez mais prximo do Deus divino. Aqui isso somente quer dizer: esse
pensamento est mais livre para ele do que a onto-teo-lgica quereria reconhecer (HEIDEGGER, GA11,
1979, p. 201 [GA11, 2006, p. 77].
50
48
Em outros termos, a pergunta se coloca pela causa dos entes, tendo assim como
tema o ser. Mas, por outro lado, h tambm a pergunta pela causa do ser, que
encontrada no ente. A impresso a de que se est num crculo vicioso, diante do qual
h dependncia de fundamentao entre as causas do ente e a causa do ser. Esse crculo
pode ser percebido a partir da perspectiva da diferena ontolgica. Somente se, de
incio, concebe-se que h diferena entre ser e ente, soa problemtica a concluso de
que um ente, mesmo que seja o supremo, a causa do ser. A pergunta, originariamente,
formulada tendo em vista o ser em sua totalidade. No entanto, a resposta a essa
questo, construda a partir do pano de fundo da teoria das causas, chega a um ente. E
mais, um ente que se distingue por sua presena e que, por isso mesmo, estabelece
relao de fundamentao causal em relao aos demais entes. Nesse caso tambm est
preservada a tenso entre multiplicidade e unidade. Os entes so reconhecidos em sua
multiplicidade, mas, em ltima instncia, acabam por remeter unidade causal primeira
no ente mais elevado.
Pelas consideraes at aqui, fica evidente que a noo de teologia como
hermenutica da f no determinante para a compreenso da duplicidade da filosofia
primeira. Em primeiro lugar, na leitura que Heidegger fazia de teologia como um dos
componentes da filosofia primeira de Aristteles, indicava-se que ela tem por objeto o
ente na totalidade, compartilhando o seu objeto com a ontologia. J na acepo de
teologia desenvolvida por Heidegger na conferncia de 1927, fica evidente o seu carter
de cincia positiva. Nesse sentido de teologia, j no se trata mais do ente na totalidade,
mas de certa regio de entes previamente delimitada. Essa regio denominada pelo
nome de existncia na f. Desse modo, o sentido de teologia aqui desenvolvido se
mostra mais restritivo. uma espcie de hermenutica da f.
Essa distino dos sentidos de teologia em Heidegger importante para ressaltar
que no interior do seu pensamento h concepes diferenciadas do que teologia.
Apesar disso ser relativamente evidente, vrios comentadores e crticos no se atinam
para esse ponto. Lorenz Puntel, por exemplo, ao se referir conferncia Fenomenologia
e teologia, diz: Heidegger parte do pressuposto de que a teologia se ocupa como (sic)
um ente, a saber, Deus51. Nessa mesma direo, e de modo ainda mais claro, Lawrence
51
PUNTEL, Lorenz. Ser e Deus: um enfoque sistemtico em confronto com M. Heidegger, . Lvinas e
J. L. Marion. Trad. Nlio Schneider. So Leopoldo: Unisinos, 2011, p. 122.
49
HEMMING, Laurence Paul. Heideggers Atheism. The Refusal of a Theological Voice. Notre Dame:
University of Notre Dame Press, 2002, p. 199.
53
50
Essa perspectiva ainda mais radicalizada por Heidegger em 1935, no curso Introduo metafsica.
Logo ao incio do texto ele postula uma oposio entre teologia e filosofia. Uma vez que esta se guia pela
pergunta do porqu o ente e no antes o nada, ela no pode ser menos do que loucura para a f. A teologia
no pode lidar com esse tipo de questo, afinal o seu tema a f. Desse modo, para ela, nada seria mais
estranho do que essa pergunta fundamental (cf. HEIDEGGER, GA40, 1999, p. 38-39 [GA40, 1983, p. 89]).
55
HEIDEGGER, M. Seminare, GA15. 2. ed. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2005, p. 436.
51
52
53
57
58
Essa parece ser a perspectiva de uma carta endereada a R. Bultmann em 09 de abril de 1929: Quanto
mais eu reflito sobre esses assuntos e no raro que isso acontea , mais me aprece que toda a
discusso filosfica em sua forma expressa deveria desaparecer dentro da teologia e toda a fora do
pensamento deveria ser canalizada para a investigao histrica do Novo Testamento, tomando-se
histrica num sentido essencial (HEIDEGGER, M.; BULTMANN, R. Briefwechsel 1925-1975.
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2009, p. 108). Essa histria, em sentido essencial, remeteria
para as prprias abordagens que Heidegger faz do Novo Testamento, no curso sobre fenomenologia da
religio?
54
Esse tema amplamente desenvolvido em vrios ensaios no livro editado por FISCHER, Norbet;
HERRMANN, Friedrich-Wilhelm von. Heidegger und die Christliche Tradition. Annherungen an ein
Schwieriges Thema. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2007. O subttulo j aponta para a complexidade do
tema.
55
60
61
Em Ser e tempo, o termo metafsica aparece poucas vezes, no desempenhando papel importante. As
referncias que merecem destaque so feitas em 1, p. 33 e 6, p. 85, nas quais Heidegger contrasta o
orgulho da filosofia contempornea diante do avano da metafsica com o esquecimento da questo
fundamental pelo sentido do ser. E, em 12, p. 185, Heidegger emprega Metaphysik der Erkenntnis
como sinnimo de Erkenntnistheorie. Isso, no entanto, no invalida a tese dos elementos que constituiro
a compreenso heideggeriana de metafsica j estarem em operao na obra magna de Heidegger. Mas
sintomtico que no haja nenhuma preocupao em tratar do conceito de maneira mais lapidada.
56
Citando textualmente, Metafsica, a filosofia primeira, cincia do ser do ente. A problemtica jamais
expressa ou dita da filosofia nica querer compreend-la em suas possibilidades, isto , remontar a
seus fundamentos (HEIDEGGER, M. Histria da filosofia: de Kant a Toms de Aquino. Trad. Enio
Giachini. Petrpolis: Vozes, 2009, p. 15-16 [Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant,
GA23. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2006, p. 9].
63
Nesse ano Heidegger ministra o curso Conceitos fundamentais de metafsica, profere a conferncia O
que metafsica? e publica o texto Kant e o problema da metafsica. Pelos ttulos dos textos j se observa
como o termo metafsica, num prazo de dois anos, assume centralidade.
64
57
no via representar lgico, mas por meio de uma tonalidade afetiva fundamental. Por
vezes, como em Conceitos fundamentais de metafsica, o tdio (Langweilig)
desempenha essa funo. Em outros contextos, como em O que metafsica?,
Heidegger emprega a angstia e o nada. Esse termo aqui tomado na conotao de
negao da totalidade do ente, que possibilita a visada sobre o ente na totalidade e para
alm dele, em direo ao ser. Esse desvelar da totalidade do ente, ao qual o Dasein
exposto por meio da angstia, no um acontecimento qualquer. ele que permite que
o Dasein esteja para alm dos entes, ocupando-se com o ser. Em O que metafsica?
(1929), por exemplo, Heidegger afirma:
O Dasein humano somente pode entrar numa relao com o ente se ele se
retm no nada. O ultrapassar do ente acontece na essncia do Dasein
humano. Esse ultrapassar, porm, a prpria metafsica. Nisto reside o fato
de que a metafsica pertence natureza do homem [Natur des Menschen].
Ela no uma disciplina da filosofia acadmica, nem um campo de ideias
arbitrariamente excogitadas. A metafsica o acontecimento fundamental
[Grundgeschehen] no Dasein. Ela o prprio Dasein.65
65
66
Concepo muito similar passvel de ser encontrada no livro de Heidegger sobre Kant, no qual
emprega expresso que auxilia na compreenso desse sentido de metafsica: metafsica do Dasein. Ele
afirma: A metafsica do Dasein, que deve ser elaborada na ontologia fundamental, no como uma nova
disciplina no marco das j existentes, mas ela busca despertar a percepo de que o filosofar acontece
como transcendncia explcita do Dasein (HEIDEGGER, M. Kant und das Problem der Metaphysik,
GA3. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1991, p. 242).
58
67
HEIDEGGER, M. Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang vom Leibniz, GA26. 3. ed.
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2007, p. 33.
59
68
60
desse termo e suas relaes69. Apenas importa destacar que, para Heidegger,
possui referncia direta ao ente na totalidade.
Se essa era a compreenso de no incio do pensamento entre os gregos,
com o transcurso da histria ocorre o estreitamento e bifurcao na sua compreenso.
Esse movimento se deve ao duplo significado da prpria palavra em sua origem.
no apenas diz o vigente, mas tambm do vigente em sua vigncia (isto , em sua
essncia). O estreitamento acontece quando se nota que a palavra passa a indicar aquilo
que nasce e cresce por si mesmo, sem a interveno do ser humano. Em oposio
, afirma-se a , referindo-se aos objetos que no crescem por si prprios, mas
so produzidos pelo afazer humano. A importncia desse passo a limitao que se
impe noo: ela j no mais a totalidade, mas agora designa apenas uma
regio de entes. Esse conceito de ainda amplo, mas h clara delimitao em
relao ao sentido anterior. Nos termos de Heidegger,
visa agora ao que desde si sempre j se encontra simplesmente dado e
sempre est se formando e esvanecendo por si mesmo, em contraposio ante
os feitos humanos, at o que emana da , da capacidade de trazer ao
acabamento, da inveno e da produo. Nesse significado ao mesmo tempo
acentuado e estreito, , o vigente, designa agora uma regio excepcional
do ente, um ente entre outros.70
61
no visa mais agora a uma regio entre outras, ou mesmo uma regio
do ente, mas natureza do ente. Natureza aqui significa a essncia mais
intrnseca, tal como quando dizemos a natureza da coisa, e com isso no
temos em mente apenas a natureza das coisas naturais, mas a natureza de
todo e qualquer ente.71
essa acepo do termo que se emprega quando se diz sobre natureza da obra
de arte, natureza do esprito, natureza humana, etc. Em outros termos, a
vigncia enquanto tal, a lei interna de uma coisa, no mais se referindo ao vigente, mas
ao modo como essa vigncia se efetiva.
Enquanto legatrio dessa bifurcao na compreenso de , Aristteles chega
tenso da filosofia primeira. H a , que tem por objetivo o estudo de
tudo o que pertence , surgindo daqui a pergunta pelo ente supremo que
encontrado em Deus. Como notado, essa compreenso no possui conotao religiosa,
mas meramente ontolgica. Ascende-se a ele ao se conceber a em sua totalidade e
em si mesma. Em suma, esse modo de considerao questiona pelo ente na totalidade,
chegando ao divino. O ente na totalidade entendido, dessa forma, a partir de um ente
determinado, evidenciando-se as consequncias da reduo na noo de
decorrente de seus desenvolvimentos. No entanto, essa abordagem no esgota o
problema. H ainda que se sopesar a vigncia do vigente, que implica em outra forma
de considerao. Aqui no se almeja o vigente enquanto tal, mas aquilo que faz com que
um ente seja um ente. Ora, aquilo que transforma um ente em um ente o ser, isto , sua
essncia. E os gregos designam essa essncia e esse ser como o. isso que
significa ainda para Aristteles o termo o, a essncia do ente: 72.
Desse modo, pode-se concluir que a de Aristteles no se
configura como uma nova disciplina, mas articulao desses dois sentidos de
elaborados pela filosofia que lhe antecede: como ente na totalidade e como
essncia do ente enquanto tal. A novidade introduzida por Aristteles , justamente,
reunir essas duas significaes sob o eptome de uma nica cincia: .
O filosofar prprio consiste na pergunta pela nesse sentido duplo: de um lado, a
questo pela totalidade do ente a partir de um ente determinado e, em consonncia com
71
72
62
ela, a pergunta pelo ser. Mas o que ainda permanece em aberto o fato de que
Aristteles no desenvolve a unidade dessas duas acepes:
Aristteles no nos diz ao mesmo tempo nada sobre o modo como v essas
duas direes da questo em sua unidade. Por conseguinte, nada nos foi
legado. Ele no determina em que medida justamente essa questo,
direcionada de modo duplo perfaz o filosofar prprio. Essa pergunta estava
em aberto e est aberta at hoje. Ou melhor: hoje no chega nem mesmo a ser
uma questo.73
73
HEIDEGGER, GA29/30, 2003, p. 41 [GA29/30, 1983, p. 50]. O prprio Heidegger resume sua
abordagem ao afirmar: No termo apresenta-se em primeiro lugar o prprio vigente, o ente; e, em
segundo lugar, o ente tomado em sua vigncia: ou seja, em seu ser. A partir de uma ligao com esses
dois direcionamentos primordiais, desenvolve-se a expresso nas duas significaes fundamentais:
como , o ente tal como ele se torna acessvel na fsica, na investigao da natureza em
sentido estrito; e em sua segunda significao: como natureza tal como ainda hoje
utilizamos a expresso quando falamos sobre a natureza da coisa, sobre a essncia da coisa. no
sentido do que perfaz o ser e a essncia de um ente a o. A ciso entre essas duas significaes de
o ente mesmo e o ser do ente , a sua histria e o seu desenvolvimento alcanam seu ponto
mais elevado com Aristteles (Ibid., p. 41-42 [Ibid., p. 51].
74
HEIDEGGER, M. Histria da filosofia: de Kant a Toms de Aquino. Trad. Enio Giachini. Petrpolis:
Vozes, 2009, p. 108 [Geschichte der Philosophie Von Thomas Von Aquina bis Kant, GA23. Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann, 2006, p. 95].
75
Foge ao escopo desta tese tratar de uma temtica que se mostra bastante interessante. Joo A.
McDowell (A gnese da ontologia fundamental de M. Heidegger: ensaio de caracterizao do modo de
pensar de Sein und Zeit. So Paulo: Loyola, 1993, p. 25-26) lembra que Heidegger estudou dois anos de
teologia com os jesutas, ocasio na qual teve por professor K. Braig. McDowell destaca que a
interpretao que Heidegger fornece de Aquino, questionada por muitos estudiosos, constituiu-se a partir
da leitura e da sistematizao do tambm jesuta espanhol Suarz. Por essa razo Heidegger buscaria em
Toms a questo do fundamento. Essa percepo no parece totalmente desprovida de sentido, uma vez
que, invariavelmente, ao tratar do desenvolvimento da metafsica os escritos heideggerianos sempre
fazem referncia a Suarz, tido como sistematizador da filosofia medieval. No entanto, a averiguao
dessa possibilidade de interpretao extrapola os objetivos aqui pretendidos.
63
76
64
78
65
cincia. nesse sentido que a filosofia deixa de ser atividade vital para se transformar
em questo de escola e de aprendizado79.
Mas como as disciplinas determinam o surgimento da palavra metafsica? Os
escritos aristotlicos ficaram perdidos at o sculo primeiro a.C. Ao serem encontrados,
no havia nenhum ordenamento pr-determinado pelo autor ou mesmo por alguma
tradio. Os editores tinham diante de si variedade de textos, tratando de diversos temas,
para serem organizados. Mas qual o critrio para dar uma ordem para esses escritos?
No havia outra soluo seno, obviamente, empregar o que se tinha disposio.
nesse contexto que se faz uso das trs disciplinas como guia para a organizao dos
escritos. Os primeiros foram relacionados lgica, sendo seguidos pelos da fsica e, por
fim, aqueles que tratavam da tica. Diante de um problema meramente organizacional
dos textos, empregou-se a diviso escolar sem sequer levantar a dvida se essa diviso
era pertinente para os textos de Aristteles. O conjunto de escritos nos quais o
peripattico trata da filosofia primeira, reconhecida como a tarefa mais prpria da
filosofia, no se deixava emoldurar pelas disciplinas ento existentes80. Ora, como sair
desse impasse: aquilo que se denominava como mbito mais prprio da filosofia, a
filosofia primeira, no se deixava absorver por nenhuma disciplina da escola. Os
editores no se mostravam atinentes ao contedo especfico da filosofia de Aristteles a
ponto de criar nova disciplina ou mesmo para colocar em questo aquelas que estavam
estabelecidas. A resoluo do problema partiu da constatao de certas similaridades
entre os textos nos quais se tratava da filosofia primeira e aquilo que a escola reconhecia
como fsica. No obstante as similaridades, percebeu-se que havia distncias no
passveis de serem descartadas. Para marcar essa relao de proximidade e distncia,
inseriu-se a partcula antes da , criando a expresso: .
Heidegger insiste que o tem, nesse momento, funo puramente editorial, no
sentido daquilo que vem depois, daquilo que segue, de post. Assim, nesse incio, a
palavra no se refere a nenhum contedo especfico. Ela no se articula com algum tipo
79
HEIDEGGER, GA29/30, 2003, p. 44 [GA29/30, 1983, p. 55]. Cf. tambm ZARADER, 1997, p. 206207.
80
HEIDEGGER, GA29/30, 2003, p. 45 [GA29/30, 1983, p. 57]: Com isso surgiu a pergunta: o que fazer
com a filosofia propriamente dita [mit der eigentlichen Philosophie] no esquema das trs disciplinas
um esquema que a escola no estava nem em condies de ampliar nem de alterar? preciso que
tenhamos clareza com relao a esta situao: o essencial da filosofia no se deixava subsumir. Diante do
filosofar, a escola cai em um impasse.
66
67
podendo ser tratado da mesma maneira que os demais entes. A partir desse elemento
distintivo, coloca-se a hierarquia: Deus, homem e mundo. Essa diviso estabelece
demandas por disciplinas especficas, capazes de abarcar cada mbito em sua
especificidade. Em primeiro lugar, h a teologia, que se ocupa do que mais elevado, o
summum ens. A psicologia racional, por sua vez, tem por objeto o ser humano, no o
reduzindo a ente meramente biolgico, mas considerando-o da perspectiva da
imortalidade da alma e da racionalidade, elementos que assinalam a diferena desse ente
em relao aos demais. E, por fim, a cosmologia se coloca como responsvel pelos
demais entes criados, isto , o mundo. O conjunto dessas trs disciplinas se rene sob o
nome de metaphysica specialis. A esse mbito da metafsica se conjuga tambm a
metaphysica generalis (ontologia), cujo objeto o ente em geral, isto , aquilo que os
entes tm em comum. Em outros termos, na apropriao crist da metafsica as
disciplinas tericas hierarquicamente superiores, que tratam respectivamente de Deus,
da imortalidade da alma e do mundo possuem a caracterstica comum de apontar para
aquilo que est alm da , tratando de entes especficos.
Uma vez que inteno da metafsica estabelecer o conhecimento do ente na
totalidade, a diviso em disciplinas no pode trazer como consequncia a sua
fragmentao em diversas reas sem relao intrnseca entre si. preciso estabelecer
certa unidade, uma vez que, caso se permanecesse restrito apenas metaphysica
specialis, a metafsica seria incompleta. Essa unidade tambm requerida pelo
questionar que se pergunta pelo porqu dos entes. Nesse porqu? (Warum) se busca a
causa e fundamento (Grund) dos entes serem aquilo que so. Desse modo, coloca-se em
operao a noo de ser como fundamento causal.
A resposta a essa pergunta concebe o ser no como aquilo que se diferencia do
ente, mas como o ente supremo que, enquanto criador, causa originria da totalidade
dos entes. Em outros termos, a criao acaba por conceder resposta pergunta pela
razo e fundamento dos entes. Pautado nessa premissa, Heidegger faz a seguinte
advertncia aos alunos que acompanhavam seu curso de 1935, Introduo metafsica:
Assim, para quem a Bblia verdade e revelao divina, j possui, antes de
qualquer questionamento da questo, Por que h simplesmente o ente e no
antes o Nada?, a resposta: todo ente, que no for Deus, por ele criado.
Deus mesmo , enquanto criador incriado.82
82
68
O summum ens acaba por conceder unidade, ao modo de fundao que busca
pelas causas primeiras, metafsica que assumiu para si o contedo cristo.
Mas para alm disso, essa unidade tambm deve estar atenta a outro problema.
Uma vez que os entes se dispem segundo um ordenamento, cabe perguntar tambm
como possvel o conhecimento do ente na totalidade, bem como de cada ente. Em
outras palavras, em que se funda a sua inteligibilidade, que torna possvel o
conhecimento dessa totalidade por parte do homem? Novamente se remetido para o
summum ens. Em primeiro lugar, esse conhecimento possvel uma vez que os entes
so reconhecidos como criaturas. Enquanto tais, caracterstica deles serem dotados de
natureza passvel de ser inteligida pelo ser humano. Essa capacidade de inteleco
humana das essncias eternas possvel por compartilhar, ainda que de forma decada,
de racionalidade anloga divina. Essa interpretao fica evidente em Sobre a essncia
da verdade, no momento em que Heidegger desenvolve a concepo medieval de
verdade. Os entes so verdadeiros na medida em que se adquam ideia divina. Isto se
deve a um pressuposto assumido: as coisas, enquanto criadas, somente so aquilo que
efetivamente so enquanto se colocam numa relao de correspondncia com a ideia
previamente concebida pelo intellectus divinus no ato da criao. Desse modo, a ideia
divina acaba se configurando como normativa, uma vez que algo verdadeiro na
medida em que corresponde s ideias como presentes no intelecto divino. No se deve
esquecer ainda de que o intelecto humano parte do criado. Enquanto tal, ele tambm
acaba sendo regido pela normatividade que o intelecto divino confere aos entes criados.
Assim, razovel afirmar correspondncia entre a proposio emitida pelo intelecto e a
coisa. O que garante essa correlao entre os dois mbitos? Uma vez que o intelecto
humano e as coisas so criaturas que se adquam ao intelecto divino, deve haver
correspondncia entre intelecto humano e coisa (apreendida em sua essncia).
A veritas, como adequatio rei (creandae) ad intellectum (divinum), garante a
veritas como adaequatio intellectum (humani) ad rem (creatam). Veritas
significa, na essncia, em geral, a convenientia, a convenincia dos entes uns
com os outros, como criados, com o criador, um acordo segundo a
determinao da ordem da criao.83
83
69
70
causa mais elevada, de Deus como criador. Dessa perspectiva, o mais conhecido so as
categorias, tendo em vista se constiturem como as determinaes mais universais. Por
fim, algo maximamente cognoscvel a partir do intelecto, ou seja, aquilo que est
menos determinado pela singularidade da matria. O espao puro e o nmero puro
podem ser separados da matria. Mas essa separao ocorre como operao do intelecto,
por meio do processo de abstrao do universal do particular e da forma em relao
matria. Mas o que separado da matria por si Deus. Em suma, a filosofia primeira
trata das primeiras causas, a metafsica trata do ente em geral e a teologia, de Deus.
Essas trs disciplinas na sua articulao interna perfazem uma cincia una, a scientia
regulatrix.
Diante do escopo deste captulo, no cabe aqui retomar, em mincias, o
desenvolvimento histrico do termo metafsica. Coube at aqui indicar como Heidegger
entende a metafsica no seu sentido vulgar, mostrando como a ambiguidade entre
ontologia e teologia resolvida a partir da preponderncia da teologia sobre a ontologia
no perodo medieval, determinando a compreenso imprpria da metafsica. Sem
pretender detalhar muito esse desenvolvimento histrico, gostaria apenas de destacar
mais dois aspectos importantes.
Em primeiro lugar, Heidegger no deixa de mencionar outro elemento que
caracterizar o termo metafsica na modernidade: a matemtica. Uma vez que a
metafsica lida com aquilo que h de mais universal e com o ente mais elevado, ela
precisa de certeza absoluta. Para preencher essa necessidade, recorre-se matemtica.
Se o cristianismo ofereceu o contedo para o termo metafsica (o suprassensvel), a
matemtica responsvel pelo como, isto , pelo modo como a reflexo acerca daqueles
contedos desenvolvida.
Para se compreender a importncia que a matemtica assume na modernidade,
tida como fundamento principal de determinao, preciso retomar o sentido mais
antigo do termo, ainda no restrito lgebra ou geometria. Mas o que , afinal,
? H certos tipos de conhecimento que se do na experincia com as coisas.
No entanto, h outros que se apresentam diretamente por si e para si. Esse tipo de
conhecimento no depende da extenso ou de experincias j dadas, mas apenas se
recorda aquilo que j se sabe. Assim, matemtica aponta para aquilo que se aprende por
si mesmo, caracterizando-se pela no referncia experincia. Ela mostra o seu
71
contedo a partir de si mesma, para toda a experincia e para fora dela. Retirar o
conhecimento de si mesmo no tem nada de subjetivo, no sentido de que cada um extrai
de si prprio ou de uma estrutura egica aquilo que apreendido. Antes, ele se liga
essncia do ser humano. Assim, a matemtica aponta para um tipo de conhecimento
(por meio de sentenas e axiomas) independente da experincia. Por esse motivo, esse
saber se mostra universal, como quase idntico estrutura do pensamento. As
consequncias desse entendimento reverberam, segundo Heidegger, na concepo de
sujeito85. A dvida metodicamente conduzida toma como princpio a matemtica,
determinando de antemo a certeza como critrio de verdade, de modo que a filosofia
deve se fundar naquilo que indubitvel. Enfim, a matemtica deve corresponder ao seu
objeto. Uma vez que trata daquilo que universal e supremo, a metafsica recorre a ela
para se configurar como certeza absoluta. A dignidade primeira do seu objeto exige que
a metafsica proceda de modo rigoroso e absoluto. Como a matemtica no se sujeita s
contingncias da experincia, revelando-se como estritamente racional e a priori,
mostra-se como meio adequado para se tratar do objeto da metafsica.86
Ainda que o termo tenha se revelado como obstculo metafsica cientfica,
Heidegger reconhece que em Kant, pela primeira vez, coloca-se a questo do
fundamento da metafsica nessa acepo tradicional. Como isso ocorre? Segundo
Heidegger, tomando a matemtica e a fsica como modelos, Kant indica que o acesso da
metaphysica sepecialis ao suprassensvel carece de prova rigorosa. Por esse motivo,
Kant percebe que a pergunta pela fundamentao da metafsica deve se dar no sentido
de revelar a possibilidade da ontologia. Para Heidegger, como se Kant desse certo
passo para trs, problematizando algumas questes deixadas de lado pela tradio. A
famosa revoluo copernicana lida por Heidegger de modo distinto da interpretao
mais comumente aceita, como se estivesse em jogo o colocar-se do sujeito numa relao
distinta com os objetos. Segundo ele, Com isso [revoluo copernicana], Kant quer
dizer o seguinte: nem todo conhecimento ntico e, onde esse conhecimento se
85
72
apresenta tornado possvel por meio do ontolgico87. Enfim, uma vez que a
possibilidade conhecimento ntico determinada pela ontologia, a fundamentao da
metafsica acontece na medida em que questiona sobre a possibilidade interna da
ontologia como tal. De certo modo, isso remete para a finitude no Dasein.
Enfim, para Heidegger, Kant o primeiro pensador a problematizar a metafsica,
pois percebe que a sua fundamentao implica no retorno ontologia, no se
restringindo somente ao mbito ntico. nessa direo, no isenta de problemas, que a
revoluo copernicana interpretada. Ela no vista como determinao do sujeito na
constituio dos objetos, mas como problematizao da fundamentao da metafsica.
Esse passo possvel porque Kant estabelece como pedra de toque a metaphysica
generalis e no mais a metaphysica specialis. Esta deve ser tratada a partir daquela, uma
vez que os mbitos especficos da metafsica recebem sua armao da ontologia88. Mas,
apesar desse importante passo, Kant tambm se mostra dependente da tradio. Em
primeiro lugar, o seu modo de questionar parte da matemtica, tida como modo mais
rigoroso de expresso da cincia mais elevada. Em segundo lugar, conhecer julgar.
o conhecimento, entendido em sentido estrito (conhecimento cientfico) que se constitui
como eixo da questo principal.
Em suma, a palavra metafsica, na sua acepo vulgar, exerce o papel de
camuflar a tenso entre teologia e ontologia presente na concepo da filosofia primeira
aristotlica na medida em que assume contedos do cristianismo, dirigindo-se ao
suprassensvel a partir de um modelo matemtico. Esse direcionamento ao
suprassensvel acaba exercendo preponderncia sobre a ontologia, dirimindo a tenso
deixada por Aristteles. Ainda que, por meio de uma inverso, tenha tornado a
ontologia problema, Kant no rompe totalmente com o modelo herdado ao pensar a
partir da matemtica e ao conceber conhecer como julgar.
87
HEIDEGGER, GA3, 1991, p. 13. Heidegger ainda afirma: verdade ntica, ento, deve
necessariamente se conformar com a verdade ontolgica. Essa , em novo sentido, a correta interpretao
do sentido da revoluo copernicana (Ibid., p. 17).
88
Ainda que no seja o tema central aqui, interessante observar que, talvez mais do que tratar de Kant,
Heidegger interpreta o seu prprio pensamento. A fundamentao da metafsica no deve buscar o ente
supremo que estabeleceria do ponto de vista causal a totalidade do ente, mas tematizar a ontologia para, a
partir da, perguntar-se pela possibilidade da metafsica especial. Em outros termos, a metafsica deve
transcender o ntico em direo ao ontolgico, fazendo no mais do ente o seu objeto, mas o ser.
Aquilo que Heidegger denominada de compreenso do ser denominado por Kant como sntese
ontolgica e o transcendental nada mais seria do que a estrutura pr-ntica do ser que possibilita o
encontro com os entes.
73
89
REINER, Hans. O surgimento e o significado original do nome metafsica. In: ZINGANO, Marco.
Sobre a metafsica de Aristteles: textos selecionados. So Paulo: Odysseus, 2005, p. 93-122. H outros
importantes textos que se ocupam do tema como, por exemplo, ROOS, Daniel W. Aristotles
Metaphysics. Oxford: Oxford University Press, 1958, p. LXXVII; HAGGER, F. P. Begriff, Gestalt und
Bedeutung griechischer Metaphysik. In: KREMER, K. Metaphysik und Theologie. Leiden: E. J. Brill
1980, p. 12-53.
90
ARISTOTELES. Posterior Analytics. Ed. J. Barnes. 2. ed. Oxford: Clarendon Press, 1993, 71b33ss.
74
fsica. E o que primeiro na ordem objetiva apreendido como ltimo pela via do
nosso conhecimento. No caso do arranjo dos escritos aristotlicos, adotou-se a proposta
mais didtica. Dever-se-ia iniciar com a lgica, passando pela fsica para, por fim,
chegar metafsica. Pautado em contundentes documentos antigos, Hans Reiner
defende:
J Andrnico tinha precisamente a mesma interpretao de uma ordenao
didtica dos escritos aristotlicos dependente da via do conhecimento e a
tinha defendido acirradamente a partir da qual Alexandre de Afrodsia
explica o ttulo Metafsica. A posio da Metafsica aps os escritos de
Cincia Natural (em si corretamente atribuda pela teoria at hoje vigente a
Andrnico) deve ser compreendida a partir desse ponto de vista e no apenas
como denominao paliativa externa. 91
Ainda que essa explicao seja persistente, permanece a pergunta: por que se
cunhar novo termo, j que Aristteles falava em filosofia primeira? A expresso
filosofia primeira poderia causar certa confuso. Uma vez que o ordenamento dos
escritos segue a via natural do aprendizado, o fato de se situar a filosofia primeira por
ltimo poderia prejudicar a leitura dos textos. A designao aristotlica toma como
modelo a ordem objetiva, por isso emprega esse termo. Mas ele j no seria o mais
apropriado quando se consideram os escritos do ponto de vista da ordem do
conhecimento, pois aqui ela j no primeira, mas ltima
Enfim, qual a contribuio dessa discusso para o debate com Heidegger? Com
isso, problematiza-se a noo de que o termo metafsica teria meramente conotao
editorial. Antes, h sentido filosfico que se articula intimamente com a compreenso
aristotlica, relativizando a interpretao que destaca o termo como produto do
cristianismo. A palavra metafsica, ainda que no aparea no texto de Aristteles,
relaciona-se intrinsecamente ao sentido de filosofia primeira. Testemunhos de autores
antigos demonstram que o termo no tinha apenas significado editorial, mas j revelava
atribuio de sentido filosfico a ele. E isso, ao contrrio do que Heidegger parece
admitir, no significaria que os escritos aristotlicos estariam sendo interpretados a
partir do cristianismo. No cabe entrar nos meandros da argumentao de Reiner, mas
importante mencionar que ele demonstra como a cunhagem da expresso metafsica se
liga a modelos de ordenao dos escritos aristotlicos estabelecidos antes do
cristianismo, de modo que j a o termo possui um contedo. Assim, se Reiner estiver
91
75
3.1
76
ontologia no seria sequer colocada. Isso quer dizer: caso se restringisse retomada das
ontologias anteriores, Heidegger permaneceria no mbito meramente ntico,
descrevendo uma posio aps outra. Com isso, a pergunta ontolgica propriamente dita
ainda no seria trazida luz de modo pleno. Nesse sentido, para alm da descrio
ntica da histria com suas sucessivas posies ontolgicas, preciso tambm se
perguntar pela possibilidade da ontologia. Isso significa notar onde radicam as posies
filosficas anteriores, ou seja, direcionar-se para o Dasein.
preciso atentar para a considerao de Heidegger de que a tradio ontolgica,
que concebe o ser como ente subsistente (Vorhandenheit), est fundamentada na
facticidade do Dasein. Em breves palavras, o que se pretende indicar a partir de agora
que as ontologias tradicionais no so fruto de mero descuido ou falta de argcia dos
pensadores anteriores. Antes, elas encontram fundamentao ontolgica. Uma vez que o
Dasein se encontra numa situao de impropriedade (Uneigentlichkeit) em sua
cotidianidade, o modo de relao que estabelece com o seu ser e com os entes traz os
traos da decadncia. Essa impropriedade , fundamentalmente, a negao da
temporalidade prpria do Dasein. Sendo assim, a ontologia que daqui emerge, que tem
por princpio a negao da temporalidade constitutiva do Dasein, concebe os entes
como simplesmente dados. Assim, ela encaminhada para a compreenso do ser como
. A bifurcao entre ontologia e teologia (e a predominncia posterior desta sobre
aquela), no acidental. Antes, parte mesmo da estrutura (poder-se-ia dizer,
metafsica) do Dasein.
A importncia dessa noo para o tema em questo aqui se mostra patente. Caso
se consiga indicar que a metafsica tradicional, que incorpora em si as duas epistemes da
filosofia primeira (ontologia e teologia), tem uma fundamentao ontolgica no Dasein,
pode-se observar que as origens da ontoteologia so pensadas como comportamento
constituinte do Dasein.
Nessa
direo,
afirma
Heidegger
em
Problemas
fundamentais
de
fenomenologia:
(...) tal como acontece com Kant, os gregos tambm no tinham a menor
ideia de que interpretavam o sentido do ente como substncia
[Vorhandenheit] em sua determinao como substncia a partir do tempo;
nem a partir de que contexto originrio eles levavam a termo essa
interpretao do ser. Eles seguiam muito mais a inclinao imediata do
Dasein existente que, de acordo com o seu modo de ser cotidiano
77
93
78
Na citao acima, Heidegger afirma que nessa cotidianidade o Dasein encontra os entes
compreendendo-os como substncia. A forma mais imediata de relao do Dasein com
os entes se daria, desse modo, concebendo-os como substncias autnomas marcadas
pela presena, ou seja, sem considerar o horizonte temporal eksttico do Dasein. Em Ser
e tempo, Heidegger se mostrava reticente e crtico em relao s filosofias da
conscincia exatamente por estabelecerem o conhecimento dos entes como
comportamento fundamental do Dasein. Antes dos entes serem alvo de consideraes
de cunho terico, o Dasein desenvolve relao utensiliar com eles. O primeiro
movimento em relao aos entes no a pergunta pela sua quididade, mas o estar
ocupado com eles. Ocupado aqui quer dizer: os entes vm ao encontro do Dasein a
partir do seu carter utensiliar.
Assim, os entes so transformados em objetos. Heidegger denomina essa
abordagem do ente de Zuhandenheit, isto , so instrumentos e utenslios que se
encontram mo. Com isso, busca-se dar relevo ao carter prtico dessa relao. No se
trata, portanto, de um ocupar-se contemplativo ou mesmo de admirao diante dos
entes, mas de um engajar-se no uso prtico. Ao invs de primar por uma abordagem
categorial dos entes, para apreender sua quididade, o Dasein os utiliza. Nessa direo,
afirma Heidegger: Mas o modo imediato do trato no , como se mostrou, o
conhecimento ainda s percipiente, mas o ocupar-se que maneja e que emprega, o qual
tem o seu prprio conhecimento94. Dessa feita, o conhecimento cientfico acaba
assumindo posio secundria, uma vez que esse tratamento do ente j o retira de seu
uso para conceb-lo como autnomo, simplesmente dado e desarticulado de uma
totalidade de remisses que constituem esse modo primeiro de relacionamento com os
entes. Uma vez que o utenslio tem seu sentido no uso, ele no isolado. Ele remete
para um todo-instrumental. Heidegger expressa essa postura indicando que o ser do
utenslio ser para-algo. Em outros termos, um utenslio remete para outro, tendo em
vista que eles no possuem a mesma funo. Assim, um utenslio somente adquire
sentido na medida em que remete para outro: o martelo, o prego, a madeira, a
marcenaria, a casa etc. O ser do martelo est no em suas propriedades indicadas pelo
saber terico, mas no uso ao qual ele submetido. No possvel conceber um utenslio
94
79
95
80
81
97
82
98
No 6 de Ser e tempo Heidegger afirma: (...) a determinao do sentido do ser como Paro ou
como o, o que ontolgico-temporalmente significa presena. O ente apreendido em seu ser como
presena, a saber, entendido em refernca a um determinado modous do tempo o presente
(HEIDEGGER, 2012, 6, p. 95).
99
Ibid., 12.
83
De incio, o Dasein estabelece uma relao com o seu ser. Esse o sentido de
que o Dasein, enquanto existente, cada vez seu. Quer dizer, no apenas os entes vm
ao encontro do Dasein num certo como, mas o Dasein tambm coloca o seu prprio ser
em questo a partir de determinada compreenso prvia do ser. essa compreenso de
ser que lhe permite o acesso ao ente. Essa relao tem em si a possibilidade de ser
imprpria, prpria ou, ainda, de indiferena. Aqui, interessa-nos mais o trao da
impropriedade dessa articulao do Dasein com seu ser.
Essa impropriedade no entendida num sentido moral. No h aqui a emisso
de um juzo tico ou de valorao em relao ao Dasein. Desse modo, propriedade e
impropriedade no indicariam nveis qualitativamente diferenciados de clareza do
Dasein em relao ao ser. Muito menos menor ou maior conscincia de si. Ainda,
tambm no se busca com isso um julgamento de cunho mais sociolgico da situao
humana do sculo XX, com o alastramento da cultura de massas, na qual o Dasein se
recusaria a assumir a si prprio100. Antes, esses termos possuem conotao ontolgica.
Eles atestam possibilidades existenciais do Dasein na constituio de relao
compreensiva com o seu prprio ser.
Assim, a impropriedade no a ausncia de relao do Dasein com seu ser, at
mesmo porque no possibilitado ao Dasein se esquivar disso. Mesmo no caso da
impropriedade, que marca a cotidianidade mediana, o Dasein coloca o seu ser em jogo.
No entanto, aqui o ser do Dasein est em jogo no modo da fuga. Fugir da temporalidade
constitutiva acaba tendo como consequncia o esquecimento desse ser. Mas, mesmo
assim, por uma via mais negativa (de fuga e de esquecimento), o ser do Dasein no
deixa de estar em jogo. A impropriedade indica que o Dasein, que a cada vez meu,
pode se perder. Quando Heidegger diz que o Dasein sempre meu, no se afirma que
ele seja prprio. Exatamente por ser meu ele pode ser perdido. Impropriedade, assim,
constitui um assinalado ser-no-mundo completamente tomado pelo mundo e pelo
Dasein-com os outros em a-gente101. Com isso, Heidegger precisa o que significa o
100
Anos depois, na Carta sobre o humanismo, Heidegger se posiciona explicitamente contra essa
interpretao moralizante. Ele diz: Em conformidade com isso, os ttulos, usados em forma de preldio,
da propriedade e impropriedade no designam uma diferena moral-existenciria, nem uma diferena
antropolgica, mas a referncia ek-sttica da essncia do homem verdade do ser, uma referncia que
deve ser pensada antes de tudo pela primeira vez, visto que at o presente permaneceu velada para a
filosofia (HEIDEGGER, GA9, 2008, p. 345 [GA9, 1976, p. 333]).
101
84
perder-se do Dasein. Ele no afirma que Dasein no mais, como se perder o seu ser
significasse que ele j no mais no mundo. Antes, o Dasein se perde na ocupao com
os entes, em meio impessoalidade
Uma vez reconhecida a finitude que marca o Dasein, ele se encontra lanado no
mundo, em meio aos entes. Ao estar lanado, ele tomado pela preocupao cotidiana
com os entes. Ele absorvido nessa ocupao com aquilo que se lhe mostra de maneira
mais imediata. A dimenso ontolgica no considerada, no caso dessa impropriedade,
justamente pelo interesse ntico-existencirio do Dasein pelos entes em geral. Interesse
esse que determina o modo de relao do Dasein com o seu ser, levando-o a interpretar
a si mesmo tomando como paradigma os entes cotidianos em meio aos quais est
imerso. Nessa direo, Heidegger afirma:
A ontologia imediata do Dasein faz com que se lhe d a partir do mundo
o sentido do ser em relao ao qual esses entes sujeitos so entendidos.
Mas porque nessa absoro do mundo, passa-se por cima do fenmeno-demundo ele mesmo, em seu lugar se introduz o subsistente [Vorhandene] dointerior-do-mundo, as coisas. O ser do ente que -a-com concebido
como subsistncia. Assim, a prova do fenmeno positivo do modo imediato
do cotidiano ser-no-mundo possibilita a penetrao na raiz do defeito de
interpretao ontolgica dessa constituio-de-ser.102
Uma vez que na impropriedade da relao do Dasein com o seu prprio ser ele
se perde no mundo dos entes, ele acaba os tomando como paradigmas para compreender
a si prprio. Como j indicado anteriormente, os entes vm ao encontro do Dasein
enquanto entes simplesmente dados, isto , como entes subsistentes. Eles se configuram
como sempre presentes, destitudos da temporalidade originria do Dasein, alm de se
mostrarem como entes que se do isoladamente, no mais num conjunto de remisses.
A tendncia do Dasein, enquanto absorvido pelo ntico, interpretar seu prprio ser a
partir daqui. Nesse ponto, o prprio Dasein concebido como mais um ente. Ele um
ente no sentido de subsistente. substncia, permanente e sempre presente, em relao
qual se podem estabelecer predicados. As categorias seriam, nessa concepo, o modo
apropriado de se referir a ele. Se o Dasein concebido dessa maneira, como presena
constante, fica claro que a temporalidade no levada em considerao. Ele possui a
permanncia e a estabilidade capazes de receber a predicao. No entanto, j no incio
(e no decorrer de Ser e tempo), Heidegger enftico no sentido de acentuar o carter
especfico do Dasein. Ao se utilizar o termo existncia para ele, no se pode interpretar
102
85
existncia num sentido de que ele seria atualidade. O Dasein , antes de qualquer coisa,
possibilidade. Ele o poder ser, de modo que o ser que (essentia) desse ente, na
medida em que geral disso se pode falar, deve ser concebido a partir de seu ser
(existentia)103. Assim, o Dasein no um ente subsistente que possui a existncia ou
possui possibilidades. Antes, ele a prpria existncia. Ele possibilidades. Como se
desenvolver posteriormente, ele transcendncia.
Diante do exposto at aqui, poder-se-ia dizer que nossa perspectiva inicial
inverteria o que Heidegger diz. Segundo esses trechos de Ser e tempo, o Dasein tido
como um ente subsistente por tomar como medida padro os entes no modo como eles
so interpelados, enquanto substncias. Uma vez que eles so concebidos como entes
subsistentes e o Dasein se encontra absorvido neles, a projeo no ocorre do Dasein
para os entes, mas justamente o inverso. a concepo dos entes como subsistentes que
determina a concepo que o Dasein estabelece de si mesmo como mais um ente
subsistente. Se isso estiver correto, no faz sentido dizer que a concepo de ente como
subsistente, que marca a ontologia tradicional, teria a sua raiz no Dasein. Mas
justamente o contrrio que ocorre: a ontologia tradicional, pautada na noo de ,
leva o Dasein a ser considerado como ente subsistente.
Com isso, entretanto, perde-se de vista um elemento central. A concepo do
ente como subsistente se deve a um movimento anterior. A impropriedade do Dasein
relacionada por Heidegger com a fuga. Essa fuga do seu prprio ser significa, entre
outras coisas, a negao do Dasein da sua temporalidade constitutiva. Desse modo, o
que reside na base da compreenso dos entes como subsistentes o Dasein que,
enquanto imprprio, no considera plenamente sua temporalidade originria. Nesse
sentido, afirma Heidegger que A propriedade e impropriedade fundam-se na
temporalidade104. Assim sendo, justamente o desconsiderar dessa temporalidade
prpria que leva o Dasein a tratar os entes a partir do horizonte da presena. E, nesse
caso, a partir do aspecto da impropriedade de absoro no ntico, considerar a si mesmo
como ente subsistente.
103
104
86
como
o.
Assim,
os
pensadores
no
so
individualmente
106
Heidegger relata em seu curso uma conversa com Max Scheler, em dezembro de 1927. Eles chegaram
ao acordo em quatro pontos. Os trs primeiros tratam, essencialmente, de colocar a questo do sujeito e
do objeto de maneira nova. Quarto, o mais essencial: chegado o momento, precisamente pela
desolao da situao pblica da filosofia, de se atrever a dar um passo adiante na metafsica autntica,
ou seja, a desenvolv-la desde seu fundamento (Ibid., p. 165). Em outros termos, a metafsica
cientfica , aqui, denominada de metafsica autntica.
87
CAPTULO 2
AS PRETENSES UNIVERSALISTAS DA METAFSICA E A
FINITUDE DO DASEIN
Em 1929, por exemplo, Heidegger oferece o curso publicado no volume 28 das obras completas: Der
Deutsche Idealismus (Fichte, Hegel, Schelling) und die philosophische Problemlage der Gegenwart.
Aqui ele dedica especial ateno ao pensamento de Fichte, em relao ao qual percebe importantes
similaridades com as suas pretenses. Para Heidegger, A doutrina da cincia desenvolve uma espcie de
metafsica do Dasein tendo em vista a promoo dos fundamentos da metafsica (HEIDEGGER, M. Der
Deutsche Idealismus (Fichte, Hegel, Schelling) und die philosophische Problemlage der Gegenwart,
GA28. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1997, p. 132-139).
89
HEIDEGGER, M. Hegels Phnomenologie des Geistes, GA32. 3. ed. Frankfurt Am Main: Vittorio
Klostermann, 1997, p. 40.
3
HEIDEGGER, M. Phnomenologie Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, GA25.
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977.
5
HEIDEGGER, M. Seminare, GA15. 2. ed. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2005, p. 399.
90
91
92
pontos 1 e 2). Em segundo lugar, articulado com essa primeira observao, Heidegger
reconhece a fundamentao ntica de sua prpria ontologia, visto no poder prescindir
do Dasein (vide pontos 3 e 4). A noo bifurcada de metafsica acaba por revelar a
Heidegger a impossibilidade de fundamentao da metafsica a partir de um ente finito.
Por isso mesmo, no seu dilogo com a Fenomenologia do esprito de Hegel, concentrase nestes dois temas: a no ateno finitude e a sobreposio entre ser e Deus num
texto que se configura como fundamentao do seu sistema absoluto. O reconhecimento
da impossibilidade de nova fundamentao da metafsica o leva adoo do termo
ontoteologia.
Em suma, como se ps em relevo no captulo anterior, a tenso entre ontologia e
teologia incorporada na noo de metafsica, tanto na sua acepo vulgar como na
cientfica. Para compreender a unidade entre ontologia e teologia, expressa no termo
ontoteologia, cabe ainda se ater um pouco mais sobre a histria pregressa da tenso
entre as duas tarefas da filosofia primeira, uma vez que Heidegger concebe o seu projeto
como metafsico e este, por sua vez, tem coloraes transcendentais. De modo mais
sucinto, uma vez que metafsica teologia e ontologia, e dado que Heidegger busca
desenvolver nova fundamentao da metafsica, a questo : quais as feies que o
carter bifurcado da metafsica assume na metafsica do Dasein?7 Se Heidegger to
enftico no sentido de pontuar como as duas epistemes so constituintes da noo do
sentido pleno de metafsica, ele no pode se esquivar de tratar o modo como essa tenso
repercute na sua prpria filosofia que, nesse contexto, movimenta-se em marcos
claramente metafsicos. Alm do mais, a destruio da ontologia no assume a postura
de simples negao da metafsica vulgar, como se ela fosse formada a partir dos
equvocos de pensadores individuais, como o primeiro captulo acenou. preciso
considerar com devido cuidado os motivos que levaram os filsofos precedentes a
trilhar as sendas pelas quais passaram. Isso significa que o conceito mais amplo de
metafsica tem repercusses na recolocao do problema do fundamento da metafsica.
Nesse sentido, a indicao da reinscrio da ontologia e teologia na metafsica do
Esta expresso, metafsica do Dasein, empregada por Heidegger pela primeira vez num curso de 1928
intitulado Princpios metafsicos da lgica (GA26). Ela retomada em diversos momentos nos textos que
vo at 1930, no curso A essncia da liberdade humana (GA31). Desse modo, ela permite caracterizar
com certa preciso essa fase do pensamento de Heidegger e a sua proposta de fundamentao da
metafsica.
93
Isso fica evidente na seguinte afirmao: H que se observar, por razes de princpio, que
fundamentao no quer dizer proporcionar outro fundamento a uma disciplina acabada, seno que o
fundamento sempre um novo projeto do plano de construo. Toda fundamentao da filosofia deve
transformar a filosofia mesma; mas a transformao somente possvel alcanando e se atendo ao
94
10
95
MORUJO, Carlos. Verdade e liberdade em Martin Heidegger. Lisboa: Piaget, 2000, p. 84. tambm
sintoma dessa leitura de Heidegger a seguinte passagem: A investigao heideggeriana da essncia da
liberdade humana inscreve-se no projecto que o autor designa por ultrapassagem da metafsica (Ibid.,
p. 18). Como esta tese tenta mostrar, no mbito do desenvolvimento das reflexes em torno da liberdade
nada se diz sobre superao da metafsica. Antes, a metafsica ela mesma superao, transcendncia por
sobre e nos entes em direo ao ser. Hans-Georg Gadamer parece caminhar nessa direo. Ao comentar a
preleo O que metafsica?, de 1929, diz : De fato, delineia-se pela primeira vez nessa preleo o
grande tema da superao da metafsica e do pensamento metafsico, tema esse para o qual se voltam as
tentativas de pensamento do Heidegger tardio (GADAMER, Hans-Georg. Hegel, Husserl, Heidegger.
Trad. Marco Antonio Casanova. Petrpolis: Vozes, 2012, p. 282). Como ficar evidente no decorrer do
captulo, discordamos dessa proposta de leitura, seja em referncia a esse momento da trajetria de
Heidegger ou especificamente preleo mencionada por Gadamer.
96
modo: Heidegger parte do princpio do fundamento, tal qual enunciado por Leibniz
todo ente tem um fundamento/razo. No entanto, a proposio do princpio pressupe
certos aspectos, de modo que ele no pode ser considerado primeiro. De maneira mais
essencial, para que se afirme que todo ente tem um fundamento preciso que os entes j
tenham sido desvelados. Somente se pode propor o que aqui se enuncia se os entes j
esto manifestos, de modo que a proposio dependente da noo de verdade como
desvelamento. Esse entendimento da verdade, por sua vez, articula-se intrinsecamente
com a diferena ontolgica, a qual se radica no Dasein, compreendido como
transcendncia, encontrando a sua unidade como ser-no-mundo. Com isso, chega-se
concluso de que a transcendncia o quadro a partir de onde o problema da essncia
do fundamento apropriadamente colocado, sendo necessrio justamente especificar o
que se entende por transcendncia. Por fim, na terceira parte, estabelece-se em que
sentido a transcendncia a essncia do fundamento, destacando trs modos do fundar:
(1) fundar como erigir (Stiften); (2) fundar como tomar-cho (Boden nehmen); (3)
fundar como fundamentar (Begrnden). Eles so possibilitados pela liberdade,
entendida a partir da finitude do Dasein. Desse modo, o tratado da essncia do
fundamento se conclui ressaltando a finitude do Dasein. Tendo em vista essa estrutura
do texto, passemos anlise mais detida.
Num primeiro momento, a inteno de Heidegger tratar da concepo
tradicional do fundamento. No sua proposta a simples refutao de tal percepo,
como se a concepo corrente fosse um erro a ser rebatido. Antes, a limitao dela est
em no se mostrar suficientemente originria. Apesar de se colocar como princpio
primeiro, para alm do qual todo questionamento no seria possvel, uma considerao
mais detalhada revela que esse princpio depende de certos pressupostos que no so
explicitados. Na sua abordagem, Heidegger parte da formulao dada por Leibniz, que
expressa a sntese da acepo tradicional de fundamento: nihil est sine ratione (nada
sem fundamento/razo). Positivamente, o princpio pode ser enunciado do seguinte
modo: todo ente tem um fundamento/razo (Grund). Enquanto princpio supremo, ele
parece suspender todo questionamento ulterior, uma vez que a prpria proposio
indicaria o princpio como primeiro. A posio de princpio primeiro se deve justamente
impossibilidade de ir mais alm dele. Ele primeiro, por mais bvio que isso parea,
porque no h nenhum princpio que lhe seja anterior. Sendo assim, se esse princpio
autoevidente e primeiro, como ele pode ser posto em questo?
97
12
HEIDEGGER, M. A essncia do fundamento. In: Marcas do caminho. Trad. Enio Paulo Giachini e
Ernildo Stein. Petrpolis: Vozes, 2008, p. 141 [Vom Wesen des Grundes. In: Wegmarken, GA9.
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976, p. 130].
98
Desse modo, o opsculo destaca que a verdade reside na relao que o juzo faz
entre duas representaes (entre um sujeito e um predicado), isso por meio da incluso
do predicado no sujeito. a concordncia entre eles que constitui o ser-verdadeiro. No
entanto, para que um enunciado possa ser tomado dessa maneira ele deve fazer
referncia a alguma coisa. Mais claramente: a proposio verdadeira pressupe o ente
ao qual se remete, inclusive como fundamento a partir do qual um enunciado pode se
justificar como verdadeiro.
Dessa discusso inicial se depreende o estreito vnculo do tema do fundamento
com a verdade. Nessa direo, a pergunta se a proposio seria o modo mais originrio
para tratar do problema do fundamento se liga intimamente questo da verdade. Essa
indagao se coloca quando se analisa o carter da proposio: para se referir ao ente,
preciso que ele j tenha se manifestado. A referncia pressupe um movimento anterior:
que aquele que referido j tenha se mostrado.
Para Heidegger, o que primeiramente se d numa proposio o sobre-o-que se
enuncia. Quando digo: O quadro negro, o interlocutor que me ouve direcionado
para o quadro negro na sala de aula, ou seja, para o sobre-o-que se diz, afinal todo
enunciado um enunciar sobre... Isso quer dizer que no o enunciado que faz com
que nos refiramos a algo. Antes, o enunciado somente possvel sobre a base de j
sempre latente do relacionar-se com o ente. O eu que enuncia, o Dasein, est sempre j
em meio aos entes sobre os quais enuncia13. Desse modo, o enunciar sobre... no
anterior ao ente; antes, tornado possvel com base num estar em meio aos entes
desvelados. E, por decorrncia, a verdade como proposio pressupe algo mais basilar
que, provisoriamente, pode ser nomeado como o estar em meio aos entes. Os entes
enquanto tais j devem ter se mostrado para que o enunciado possa ser proferido, tendo
em vista que ele depende de uma referncia ao ente.
Com isso, o tratado sobre o fundamento remete para o sentido mais originrio de
verdade, tendo em vista que a proposio se mostrou como derivada. Esse movimento
de suma importncia. Afinal, por meio dele que Heidegger mostra como possvel
encontrar um caminho que questione a primordialidade da proposio do fundamento
sem incorrer em afirmaes irracionalistas ou absurdas. A verdade se alicera num
13
HEIDEGGER, M. Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von Leibniz, GA26. 3. ed.
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2007, p. 158.
99
comportar-se do Dasein em relao ao ente, visto que ele j se encontra desde sempre
(i.e., uma vez que existe) em meio ao ente. Nesse comportar-se, que envolve vontades e
aspiraes, somente o ente considerado. Coloca-se, ento, a importncia de avanar
um pouco mais, afinal at agora se disse apenas isto: para que a verdade como
proposio (e, consequentemente, a proposio do fundamento) seja possvel,
necessrio que os entes estejam manifestos. Por isso mesmo se direcionado para o
como possvel que os entes se manifestem.
Os comportamentos do Dasein em relao aos entes podem fornecer a base
sobre a qual se legitima a predicao, mas no so capazes de desvelar os entes
enquanto tais. Esse comportar-se, que tido como pr-predicativo, ainda se restringe
aos entes, no sendo suficiente para tornar explcito como que os entes enquanto tais
se tornam acessveis ao Dasein. Por isso os comportamentos precisam ser iluminados
por uma compreenso do ser do ente, que antecede a proposio e os comportamentos
em meio aos entes, de modo que desvelamento (Enthlltheit) do ser o que
primeiramente possibilita a manifestao do ente. Esse desvelamento como verdade
sobre o ser chamado verdade ontolgica14. O desvelamento do ser, que envolve a
compreenso de ser, que torna os entes acessveis no seu o-qu (essncia) e no seu como
(Wie), o acontecer da verdade. Esse acontecer no necessariamente, nem na maioria
das vezes, tematizado pelo Dasein. Por isso, denominado de pr-ontolgico. Esse prno significa que ele seria anterior ou mais originrio do que a ontologia (em sentido
lato), mas simplesmente que ele no tematizado pelo Dasein, ainda que ele se encontre
sob o domnio dessa compreenso de ser.
Em suma, o argumento de Heidegger o seguinte: o conceito tradicional de
verdade como conformidade entre o enunciado e a coisa (entre julgamento e julgado
a noo de proposio) opera com base em pressuposies. Esse mais originrio
aquilo que nos permite discernir se o enunciado est numa relao de conformidade ou
no. Para que haja relao de conformidade preciso que ocorra o encontro entre
sujeito e objeto, possvel por meio do desvelamento dos entes enquanto tais, ou em
termos mais fenomenolgicos, da manifestao dos entes. Os entes somente se
desvelam a um ente finito (ao Dasein) porque este possui uma estrutura de compreenso
14
100
que antecedente a esse encontro, isto , uma compreenso de ser. Essa estrutura
aquilo que Heidegger relacionar, na prxima seo do texto, com o mundo.15
A partir da argumentao de Heidegger na primeira parte do texto, pertinente
que se questione a relao entre o fundamento (tal como entendido pela tradio) e a
lgica. A nfase na proposio como lugar da verdade admite que a ontologia e a
prpria metafsica se fundamentem na lgica, tida como primeira em relao s demais
cincias e saberes. Esse lugar ocupado pela lgica se deve constatao de que no
possvel para nenhuma cincia pensar sem que empregue as leis da razo. Assim, a
ontologia se constituiria na dependncia dela. Caso assumisse essa posio, Heidegger
teria de reconhecer que a lgica (e, portanto, a proposio) seria mais originria do que
a ontologia, levando-o a assentir com a pertinncia do modo pelo qual a tradio tratou
da essncia do fundamento. No entanto, como se observa na conduo da reflexo, ele
inverte essa compreenso. No a lgica que fundamenta a ontologia. Antes, a
ontologia mais originria do que a prpria lgica e o modo de enunciao
proposicional. Ou seja, a lgica se fundamenta na ontologia. Esse o sentido do ttulo
do seu curso de 1928, Princpios metafsicos da lgica. Para Heidegger, no se trata de
averiguar como a lgica fundamenta a metafsica e as demais cincias, mas o caminho
proposto se direciona pela busca dos fundamentos metafsicos da lgica. Esses
fundamentos so encontrados na estrutura metafsica do Dasein.
No entanto, h importante problema que esse procedimento de inverso traz e
que no pode ser evitado. Para todo o pensar, mesmo o pr-cientfico, necessrio que
se empregue as regras da razo. No caso do texto que nos ocupa, para tratar do que
pr-predicativo, Heidegger tem que se valer do modo de expresso predicativo. Assim,
uma vez que somente possvel se referir ao que anterior proposio de modo
proposicional, aquilo que se julga derivado e menos originrio no se manifesta em sua
condio primordial? No teria Heidegger de reconhecer, devido inevitabilidade das
leis do pensamento, um obstculo intransponvel em sua tentativa de encontrar os
fundamentos metafsicos da lgica, visto que a metafsica se funda na lgica? O seu
prprio texto no seria prova irrefutvel da primazia da lgica?
15
Nesse sentido, Heidegger registra aqui, de maneira mais resumida, as teses centrais que sero
retomadas no texto de 1930 intitulado A essncia da verdade. Como o tema da verdade no para ns
central, mas apenas um meio de chegar noo de transcendncia, no se pretende desenvolver em
pormenores tal concepo, nem mesmo comparar os dois escritos no que concerne a esse aspecto.
101
17
Ibid., p. 70. Dessa citao cabe ressaltar como a questo do tratamento da essncia do fundamento se
insere na fundamentao mesma da metafsica.
102
103
19
104
alguns traos centrais de Ser e tempo, a preocupao (o estar absorvido em meio aos
entes) no seja sequer mencionada. Para alguns intrpretes20, no obstante as
homologias que a noo de transcendncia guarda em relao de preocupao, isso
seria indcio de certa alterao na trajetria de Heidegger, decorrente da sua perspectiva
mais transcendental.
Por ora, vale indicar um aspecto que ser retomado na parte final deste captulo,
quando se estiver de posse de mais subsdios sobre a transcendncia. Atente-se para a
considerao de Heidegger que imputa ao Dasein o papel de fundamento da diferena
ontolgica e, consequentemente, da verdade em sua dupla conotao. Essa observao
encontra paralelos no aspecto teolgico da metafsica. Como observado no captulo
anterior, Deus o fundamento da totalidade do ente, uma vez que a pergunta ontolgica
remetia para o ente supremo como fundamento da totalidade do ente. Em seu projeto
metafsico, Heidegger incorpora esse legado. Ainda que fundamento j no possua o
mesmo sentido, nem seja o mesmo ente aquele que fundamenta, preciso admitir a
fundamentao ntica da ontologia. Ela repousa no Dasein. Em outras palavras, por
mais que Heidegger no aceite que aqui se trate de um dualismo, chama ateno como a
bifurcao ntico e ontolgico reflete a estrutura metafsica da ontologia e teologia.
Enquanto uma lida com o ser, a outra se ocupa com o ente. Ora, no justamente isso
que est em jogo na diferena ontolgica que sustenta os dois modos da verdade?
Inclusive, j antecipando um momento posterior do texto, pode-se avanar nesse
questionamento. Se a transcendncia bifurcada (dejeco e projeo), assim como a
verdade, no seria consequncia do fato de que o Dasein metafsico por natureza?
Desse modo, a prpria diferena ontolgica no seria uma concepo metafsica? Visto
que ainda no se detalhou o que constitui esse ente, precipitado desenvolver em mais
detalhes esse ponto neste momento, at mesmo porque ele ser retomado em ocasio
mais oportuna.
Em suma, Heidegger partiu do princpio do fundamento. A partir da relao que
Leibniz entrev entre fundamento e verdade, buscou uma compreenso mais primordial
de verdade, chegando verdade ontolgica, interpretada como distinta da verdade no
sentido ntico (proposicional). Esses dois modos da verdade, por sua vez, justificam-se
20
Para Franois Jaran, o caminho de Heidegger at 1930 passa pelas seguintes estaes: Da redefinio
de preocupao e ser-no-mundo em termos de transcendncia para a compreenso da transcendncia em
termos de liberdade (JARAN, 2010, p. 211).
105
1.1
A transcendncia do Dasein
O segundo momento do ensaio A essncia do fundamento, que tem por escopo a
106
transcendente aquilo que vai alm, que est fora da interioridade do sujeito.
Disso advm a pergunta de como a conscincia se relaciona com aquilo que lhe
transcendente. Metaforicamente, como se o sujeito fosse uma cpsula, fechado em
seu interior, de modo que o problema epistemolgico que se coloca : como a
interioridade do sujeito pode alcanar aquilo que est para alm das paredes dessa
cpsula? Se os objetos (ou entes) que se colocam para alm da subjetividade so os
transcendentes, a transcendncia mesma tomada, pois, como a relao que, de
alguma maneira, mantm a circulao entre o interior da cpsula e o exterior
mediante um saltar por cima ou um perfurar a parede da cpsula 21. Quer dizer, o
transcendente se ope ao imanente, uma vez que o Dasein ou o sujeito uma
interioridade independente do exterior. Se a subjetividade independente do exterior,
torna-se premente a questo de como essa interioridade pode alcanar e conhecer aquilo
que se lhe transcendente (i.e., os objetos). Dado que se trata de verificar a relao
entre dois entes subsistentes o Dasein e o conjunto dos entes (mundo) , a pergunta
que daqui emerge : como uma imanncia pode romper suas fronteiras a fim de alcanar
os objetos transcendentes, que esto l fora? Como Husserl j indicara, com a
doutrina da intencionalidade essa pergunta bsica da teoria do conhecimento que se
desenvolve na modernidade se revela inapropriada, visto que a conscincia
conscincia de alguma coisa. Ela no se dirige apenas a ideias de si, mas ser consciente
ser consciente de... A antiga transcendncia j est implicada na prpria conscincia
que no mais tida como uma coisa isolada do mundo. O objeto no somente interno
conscincia, uma vez que a intencionalidade pode ir do no-dado ao dado, mas h
participao ativa capaz de doao de sentido em relao aos objetos.
Na apropriao teolgica, transcendncia se relaciona com contingncia. O
contingente tomado como conjunto de entes mais prximos do Dasein. O
transcendente, por sua vez, aquilo que est alm, que excede, que passa para o outro
lado, que est acima de todo condicionado, sendo propriamente nomeado de
incondicionado22. Se o transcendente o incondicionado, a noo de transcendncia
assume conotao relacional, no mais entre a imanncia da subjetividade e a
transcendncia dos objetos, mas entre o condicionado (que inclui o sujeito e todos os
entes) e o incondicionado. No caso do cristianismo, esse nexo se inscreve na distino
21
22
Ibid., p. 206ss.
107
entre o criador (Deus) e criatura (entes). Uma vez que a transcendncia vinculada com
esse ente mais elevado, pode-se denominar essa conotao da transcendncia como
teolgica.
Ainda que os dois sentidos de transcendncia possam ser abordados e ocorram
separadamente, isso no elimina a possibilidade da sua sobreposio. Essa fuso ocorre,
por exemplo, quando se percebe que o transcendente em sentido teolgico aquilo que
ultrapassa toda experincia possvel. Sendo assim, a indagao de como possvel o
conhecimento desse ente transcendente (que se coloca em oposio contingncia e
imanncia da subjetividade) acaba se tornando relevante. Nesse caso, evidente a
sobreposio da dupla significao de transcendncia. Alis, para Heidegger, essa
justaposio determina muito da filosofia crtica de Kant, ainda que ele no se reduza ao
mero emprego do termo nas suas acepes vulgares.
De maneira sistemtica, para Heidegger, a transcendncia no tratada como a
relao entre o mbito da imanncia subjetiva do sujeito e os objetos transcendentes,
como se fosse o romper da separao entre essas duas esferas, limitando-se ao
tratamento epistemolgico de se investigar a capacidade do sujeito conhecer os objetos
transcendentes. Por fim, transcendncia tambm no interpretada como aquilo que se
coloca para alm da contingncia do condicionado.
O que constitui positivamente, ento, o sentido de transcendncia? Caso se
empregue o termo sujeito para designar o Dasein, a formulao diz que o sujeito o
transcendente. Contrariamente s posies expostas, o transcendente no um objeto ou
ente que se coloca para alm da dimenso da subjetividade, mas o sujeito mesmo que
ultrapassa. Com isso, Heidegger pretende promover certa inverso no tratamento usual
da temtica, uma vez que no so os objetos que so tidos como os transcendentes, mas
o prprio sujeito. Essa observao determina outro sentido: a transcendncia no uma
propriedade que esse sujeito possui. Isso porque sujeito no entendido enquanto ente
subsistente (Vorhandenheit) em relao ao qual possvel conferir certas propriedades.
Isso quer dizer o seguinte: no se presume que o sujeito exista e, depois, transcenda.
Antes, a transcendncia se mostra como constituio fundamental desse ente, uma
constituio que acontece antes de todo comportamento23. Em poucas palavras, existir
23
108
24
Essa premissa bsica de Heidegger desenvolvida em Ser e tempo, 9. Ao dizer que a essncia do
Dasein a existncia ele no pretende a simples inverso desse par de conceitos herdados da escolstica,
mas apontar para a natureza peculiar do Dasein. Este no um ente como os demais, no sentido de se
constituir como uma substncia autnoma. Por isso mesmo Heidegger chama os conceitos desenvolvidos
de existenciais e no de categorias. Categorias so aplicveis aos entes como substncia. J existenciais se
referem a esse ente que possui como marco central a existncia.
25
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26
110
28
111
mundo se refira ao Dasein em sua facticidade, isto , como se fosse uma hiptese de
cunho ntico para atestar a situao de um Dasein particular que se encontra dejectado
com os demais entes. Do ponto de vista ntico essa tese est correta. Mas ela no
contribui para a colocao da questo na sua dimenso apropriadamente ontolgica.
Nesse caso, mundo no seria nada mais do que a soma da totalidade dos entes
subsistentes. Essa leitura refutada por duas razes. Ela parte do princpio de que o
Dasein, a exemplo de como os entes vm ao seu encontro, um ente subsistente. Isso
significaria dizer que a transcendncia se lhe acrescentaria como um atributo, de modo
que o problema epistemolgico de como uma imanncia (subjetividade) pode se
relacionar com uma transcendncia (mundo) retorna como central. Ele apenas estaria no
mundo, ao modo dos demais entes, mas no seria formador de mundo. Em segundo
lugar, assumir essa compreenso no demonstraria a necessidade do Dasein na
constituio do mundo. Ele seria apenas um ente entre os demais, destitudo do seu
carter assinalado, ou seja, do seu primado ontolgico. Em suma, mundo no a
somatria de todos os entes, pois a noo de mundo uma tese ontolgica que,
portanto, vai alm dos entes.
Outra acepo refutada por Heidegger aquela que diz que o mundo seria ele
mesmo um ente. Considera-se que o mundo, mais do que a somatria de todos os entes,
perfaz uma totalidade que pode ser concebida como um ente subsistente. Nota-se que
tanto nessa acepo como na anterior h certa tendncia de se compreender o mundo
como totalidade. No primeiro caso, essa totalidade se articula com a somatria de todos
os entes. No segundo, por sua vez, ela se unifica numa noo de mundo como ente
subsistente. No entanto, retoma-se o que j havia sido observado com relao
convico anterior. O mundo, enquanto ente subsistente, ainda no tomado em sua
conotao ontolgica. Ele restrito ao mbito do ente, de modo a no poder se
configurar como transcendental (e isso diz o mesmo que ontolgico). Afinal, se mundo
totalidade meramente ntica, seja como somatria de entes ou ele mesmo um ente,
como ele pode ser a condio de possibilidade da experincia em geral?
Se essas duas hipteses se revelam problemticas, Heidegger formula do
seguinte modo o enunciado que lhe parece mais adequado: da essncia do Dasein
como tal faz parte o ser-no-mundo, contm o problema da transcendncia. Em outros
termos, apresenta-se a unidade da estrutura ser-no-mundo, que no significa que o
Dasein um ente entre outros, mas que esse ser-no-mundo faz parte da sua constituio
112
Heidegger afirma: Por conseguinte, enganoso recorrer expresso mundo, quer como caracterizao
da totalidade das coisas da natureza (conceito natural de mundo), quer como nome para a comunidade dos
homens (conceito pessoal de mundo). Muito ao contrrio, a relevncia metafsica do significado, mais ou
menos destacado, de Ksmos, mundus, mundo, reside no fato de que esse significado visa interpretao
do Dasein humano em sua referncia ao ente na totalidade (HEIDEGGER, GA9, 2008, p. 168 [GA9,
1976, p. 156]).
113
abordagem historiolgica nos informa que o mundo entes como um todo. Assim, por
exemplo, os pr-socrticos entendem o mundo como o modo de ser do ente sem, no
entanto, identific-lo com um ente. No cristianismo, o mundo criatura, perfazendo a
totalidade dos entes criados. Em segundo lugar, no mbito dos escritos cristos, o
mundo tambm referido comunidade dos homens. a forma de existir dos seres
humanos em uma determinada concreo histrica. Aqui mundo indica tambm o
movimentar-se do ser humano em meio aos produtos da cultura. A isso, segundo o
lxico de Heidegger, mais prprio denominar de entes intramundanos do que
propriamente de mundo. Nessa acepo do conceito de mundo, chama ateno o
destaque para o como do existir do Dasein. Por fim, o ponto mais fundamental dessa
retomada da histria do conceito a compreenso de que mundo aponta para a relao
dos seres humanos com o ente na totalidade.
Enfim, o que essa abordagem panormica dos diversos conceitos de mundo
tentou mostrar? Que as noes de mundo desenvolvidas na histria no so arbitrrias.
Elas buscavam elevar um fenmeno existencial mas no captado em sua unidade
nem de maneira propriamente ontolgica categoria de problema. O conceito
transcendental de mundo mantm certa relao com essas concepes anteriores. No
entanto, nenhuma das trs acepes capaz de esgotar o que se entende por mundo.
Mas afinal, o que o fenmeno do mundo?
O mundo como totalidade no um ente, mas aquilo a partir do que o
Dasein se d a entender a que ente pode dirigir-se seu comportamento e
como ele pode se comportar em relao a esse ente. A afirmao de que o
Dasein se d a entender a partir de seu mundo significa, ento, o
seguinte: nesse vir-ao-encontro-de si a partir do mundo, o Dasein se
temporaliza como um si mesmo, isto , como um ente que foi entregue a si
mesmo para ser. No ser desse ente est em jogo o seu poder-ser. O Dasein
de modo tal, que existe em-virtude-de-si-mesmo.30
114
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116
um
ente
existencialmente
[existenziall]
assim
aclarado
pode
subsistente
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35
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indagao, entretanto, que tem esse poder de trazer baila toda a metafsica. Antes, a
pergunta deve, de algum modo, remeter para o ente na totalidade. Por preencher esses
quesitos, o nada se mostra como problemtica apropriada, afinal com ele se toca na
totalidade do ente. Com isso se quer argumentar o seguinte: o tema fundamental dessa
conferncia no a angstia ou o nada. Eles desempenham papel marcante na medida
em que remetem para a noo de metafsica, possibilitando o tratamento da interrogao
que d ttulo conferncia. Sendo assim, o que a conferncia nos traz como
compreenso da metafsica em Heidegger? Ao final do texto h importante afirmao
que pode nos esclarecer quanto a esse ponto.
O Dasein humano somente pode entrar em relao com o ente, se ele se
retm no nada. O ultrapassamento do ente acontece na essncia do Dasein.
Esse ultrapassamento, porm, a prpria metafsica. Nisso reside o fato de
que a metafsica pertence natureza do homem. Ela no uma disciplina
da filosofia acadmica, nem um campo de ideias arbitrariamente
excogitado. A metafsica o acontecimento fundamental do Dasein. Ela o
prprio Dasein. Pelo fato de a verdade da metafsica residir nesse
fundamento abissal, ela sempre possui espreita, como vizinha mais
prxima, a possibilidade do erro mais profundo. 36
37
118
Em suma, Heidegger utiliza os termos mundo e nada para dizer algo similar. No
caso de O que metafsica?, esse nada seria nada em relao ao ente. Isto , o nada
no o nada absoluto, mas um modo de se dizer que ele no um ente. De forma
sinttica, diz-se apenas que o nada no um ente, mas alguma coisa. No h aqui
nenhuma afirmao mstica por parte de Heidegger, mas uma velha conhecida: a
diferena ontolgica. O ser no um ente. No entanto, ao invs de empregar o termo ser
ele utiliza nada a fim de enfatizar que esse nada no seja confundido com um ente
especfico. Mas nem por isso ele deixa de ser algo. Ou seja, do ponto de vista do ente, a
direo para onde a transcendncia se encaminha um nada. Por outro lado, em A
essncia do fundamento, fala-se do mundo tendo em vista que ele se configuraria como
horizonte a partir do qual os entes vm presena. Dessa feita, no se tem paradoxo ou
contradio. Os termos, ainda que diferentes, referem-se ao mesmo fenmeno visto de
perspectivas distintas. Em ambos os casos dito que o mundo no pode ser tomado
38
HEIDEGGER, M. Kant und das Problem der Metaphysik, GA3. Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 1991, 25, p. 123.
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120
40
Nessa direo, afirma Heidegger: O problema do mundo est originariamente articulado com o
problema do ser, e somente a unidade do problema do ser com o problema do mundo capaz determinar
o autntico conceito de metafsica (HEIDEGGER, M. Introduo filosofia. Trad. Marco Antonio
Casanova. So Paulo: Martins Fontes, 2008, p. 344 [Einleitung in die Philosophie, GA27. Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann, 1996, p. 327]).
41
121
1.2
122
tinham como ponto final o em-vista-de, ou seja, o prprio Dasein, que ultrapassa a si
mesmo e aos entes, reconhecendo(-se) (n)essa totalidade significativa.
A ultrapassagem na direo do em-vista-de (Umwillen seiner) acontece em uma
vontade (willen). Caracterstica central dessa vontade se configurar enquanto projeo.
Mas o que ela projeta? As possibilidades que constituem o Dasein enquanto poder-ser.
Nessa projeo a vontade se lana como o em-vista-de. Com isso, parece-nos que
Heidegger busca dar relevo a determinada concepo dinmica de vontade. O em-vistade somente possvel enquanto projeo de uma vontade que ultrapassa os entes
particulares para uma totalidade. Mas essa prpria totalidade, uma vez que se articula
com a vontade, tambm projeo. Por essa razo, Heidegger entende que liberdade
dar forma (bilden). Nesse sentido, um libertar-se de. A liberdade, nessa acepo,
possui conotao negativa, afinal ele intenta se livrar de alguma coisa. O Dasein livre
em relao a determinado ente, visto ser transcendncia, ou seja, ele j se coloca para
alm de qualquer ente em particular, num movimento de ultrapassagem. Em conexo
com isso, pode-se afirmar que o Dasein somente pode escolher por qualquer ente
porque j transcendeu todos eles na totalidade.
Conforme o trecho acima, o que est em jogo a articulao entre esses dois
termos: liberdade e mundo. Heidegger pode provocar essa relao devido ao que fora
argumentado previamente. Se o mundo o para-onde a transcendncia se dirige, a
liberdade enquanto ultrapassagem se mostra intimamente articulada com o mundo. Se o
Dasein no um ente subsistente e isolado, mas o seu Da demonstra a unidade
estruturante com o mundo, no h como tratar da liberdade como mero atributo de um
ente subsistente, como se ela e o mundo fossem conceitos extrnsecos. Para Heidegger,
no se deve colocar o problema da liberdade como se houvesse um mundo interpretado
como somatria de entes naturais, que transcorre independentemente da ao humana,
para posteriormente averiguar se h algo que escape ao determinismo dos fenmenos, a
ser denominado de liberdade. No isso que se prope com a articulao entre mundo e
liberdade. A liberdade enquanto ultrapassagem j estar fora de si, para alm de si. j
se colocar desde sempre no-mundo. Este, o mundo, tambm no algo desde sempre j
constitudo, mas ele se mundaniza. O mundo no um ente subsistente previamente
constitudo no interior do qual o Dasein se insere, mas ele fruto da liberdade do
Dasein, do desvelamento passvel de acontecer com base numa compreenso de ser. Em
temos mais concisos, a liberdade se constitui como a transcendncia que se projeta para
123
um mundo e para o mundo. Nesse projetar o mundo a vontade encontra o seu mbito
prprio de atuao. Portanto, para Heidegger, a noo de liberdade em muito se
aproxima do que j havia sido nomeado como transcendncia.
Heidegger explana que sua concepo de liberdade no espontaneidade ou
espcie de causalidade43. O tratado no oferece detalhes adicionais sobre a que noo de
liberdade Heidegger estaria se referindo. No entanto, levando-se em considerao outros
textos do perodo, nota-se que se pensa na liberdade tal qual aparece em Kant. Aqui a
liberdade, positivamente considerada, autonomia (o se dar a si prprio sua lei). Ou
ainda, espontaneidade, no sentido de dar incio a partir de si mesmo a uma srie de
acontecimentos. Sobre essa relao entre causalidade e liberdade, pondera Heidegger:
(...) O conceito de ao moral, livre, ou, como Kant por vezes diz,
dependente do arbtrio, , precisamente como ao, ontologicamente
orientada a partir do ser dos entes-subsistentes [Vorhandenseins], a partir
daquele modo de ser que no caracteriza o ser da essncia moral agente, a
saber, a existncia do homem.44
44
HEIDEGGER, M. Vom Wesen der menschlichen Freiheit, GA31. Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 1982, p. 291.
45
124
1.3
Existncia e dejeco
Uma correspondncia central entre a bifurcao da metafsica e o Dasein se
encontra justamente nos dois primeiros modos do fundar. Referncia clara a essa
correlao encontrada ao incio do curso Princpios metafsicos da lgica, ao se tratar
da fixao da noo de filosofia primeira em Aristteles. O texto retoma temas j
abordados em outras ocasies, tais como a filosofia primeira se ocupa do ente e daquilo
que lhe concerne enquanto tal. Com isso no se diz, por exemplo, que ela examina
especificamente um ente qualquer (uma pedra, esta rvore ou aquele animal). Do
mesmo modo, no se entende que essa episteme se ocupe de todas as plantas, de todos
os animais ou de todos os homens. Dizer que ela se refere ao ente enquanto ente
significa duas coisas: a filosofia primeira se ocupa daquilo que permite com que os
46
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126
que Heidegger forneceria indcios de que seria possvel encontrar correspondncia entre
a dupla estrutura da metafsica com o Dasein em Ser e tempo. No curso de 1928, ele no
fornece mais detalhes de como essa articulao se efetua. Pontualmente, apenas faz essa
lacnica referncia de que haveria aqui correspondncia entre a estrutura bifurcada da
metafsica e o par existncia/dejeco. Para tentar compreender o que se anuncia, h que
se recorrer a outros textos de Heidegger nos quais esse aspecto mais claro.
Comecemos, ento, por Ser e tempo:
O Dasein existe como um ente para o qual, em seu ser, est em jogo esse ser
ele mesmo. Essencialmente adiantado em relao a si, ele se projetou em seu
poder-ser antes de toda mera e posterior considerao de si mesmo. No
projeto ele se desvenda como dejectado. Abandonado ao mundo na
dejeco, ele, ocupado, decai no mundo. Como preocupao, isto , existindo
na unidade do projeto dejectado cadente, esse ente aberto como a. 50
Nessa passagem Heidegger descreve aquilo que unifica os vrios modos de ser do
Dasein: a preocupao (Sorge). Se aqui os termos propriamente encontrados no texto de
1928 no aparecem, isso no significa que se esteja tentando forar uma relao entre a
estrutura metafsica do Dasein e a descrio do ser desse ente enquanto preocupao. Nas
sees 41 e 58 de Ser e tempo, pode-se encontrar o par existncia/dejeco com sentido
similar. Aqui elas so apresentadas como determinaes ontolgicas fundamentais do
Dasein. No entanto, em Ser e tempo no aparecem somente essas duas determinaes,
mas trs, que so unidas pela Sorge: facticidade (dejeco), existncia (projeo) e
decadncia. Afirma Heidegger: Os caracteres ontolgicos fundamentais desse ente so a
existencialidade, a factualidade e o ser-do-decair (...) Na unidade das referidas
determinaes-de-ser, o ser do Dasein ontologicamente apreensvel como tal51. Essa
unidade articulada na preocupao.
O que importa a Heidegger ao apontar esses existenciais explicar como o
Dasein se d conta de si mesmo em um mundo. Nesse ponto sua anlise se dirige para o
Da do Dasein, para esse espao a partir de onde e por meio do qual ele se constitui.
Nesse sentido, o Dasein se encontra no mundo via dois caminhos: (1) por meio de uma
Stimmung (tonalidade afetiva), revelada ao Dasein a sua facticidade, isto , por esse
modo de existncia ele se apercebe da gratuidade do mundo e do fato de se encontrar
dejectado; (2) a compreenso, por sua vez, um modo de existir que revela ao Dasein a
50
51
127
sua existncia. O que isso quer dizer? Nesse modo ele descobre as suas possibilidades.
No se trata aqui de indicar elementos concernentes a cada Dasein individualmente,
ainda que as possibilidades sejam sempre do prprio Dasein. Assim, o Dasein se
apercebe como possibilidade, como poder-ser. Na citao de Ser e tempo, Heidegger
destaca o ser adiantado em relao a si. Esse ser adiantando se articula com a
preocupao, uma vez que o Dasein j sempre est adiante de si, ocupado com os entes.
Em suma, a projeo e o ser-dejectado estruturam o Da do Dasein.
Mas como eles se articulam entre si? Na citao anterior Heidegger diz que no
projeto ele se desvenda como dejectado. Isto , no projetar possibilidades por meio da
compreenso o Dasein se descobre como dejectado. Como entender isso? O Dasein est
alm de si mesmo no projeto. Mas esse projetar no se d ao gosto do puro arbtrio, mas
reconhece seus limites. Isso porque o Dasein no apenas est alm de si, mas est alm
de si num mundo. Sendo assim, o existir sempre ftico. As possibilidades so, em
parte, demarcadas pelos limites da atualidade. O Dasein tambm se ocupa e absorvido
pelos entes em sua cotidianidade, de modo que ele est alm-de-si, num mundo no qual
os entes so encontrados. As suas possibilidades so articuladas pela sua facticidade.
Ainda que essas notas sejam esclarecedoras, elas parecem ser insuficientes no
sentido de dizer em que medida a projeo e a dejeco podem refletir a estrutura
bifurcada da metafsica. Uma alternativa diante de tal constatao poderia ser dizer que
Heidegger interpreta retroativamente Ser e tempo. A partir de um paradigma mais
transcendental, ele estaria tentando encontrar indcios em sua obra principal que j
revelariam a estrutura metafsica do Dasein. No entanto, essa tentativa no capaz de
revelar a importncia que a bifurcao assume no seu pensamento. uma interpretao
vlida, mas no faz justia ntima relao entre o sentido historiolgico de metafsica
com o projeto de constituio de uma metafsica do Dasein, ou seja, a fundamentao
da metafsica a partir da ontologia fundamental. Diante desse problema, possvel
encontrar outra referncia na qual a dupla estrutura da finitude (projeo e dejeco)
assumiria papel ainda mais relevante? Heidegger indicava, em Princpios metafsicos da
lgica, sem fornecer mais detalhes, que uma correspondncia entre o conceito de
metafsica e a metafsica do Dasein poderia ser encontrada nessa articulao, que
passaremos a nomear como sendo entre projeo e dejeco. Se o texto do curso de
1928 estiver correto, haveria uma evidncia textual mais contundente?
128
52
53
No decorrer da dcada de 1930, quando metafsica assume conotaes distintas do que se nota nesse
momento do seu caminho, a unidade entre ontologia e teologia ainda continua a ser um problema No se
pretende aqui entrar no problema dessa unidade aps a transformao da noo de metafsica, concebida a
partir do contato com Nietzsche, da perspectiva de sua superao e no mais de refundao. Mas cabe
apenas indicar como isso permanece uma questo para Heidegger. Em A constituio onto-teo-lgica da
metafsica, texto no qual busca pensar a relao entre ser e fundamento, Heidegger compreende que no
termo onto-teo-logia se encontra a unidade impensada da metafsica. Essa essncia [Wesen] da
metafsica permanece, entretanto, para o pensamento ainda sempre o mais digno de ser pensado
[Denkwrdigste], enquanto ele no interrompe arbitrariamente, e por isso de maneira anti-historial, o
dilogo com sua tradio, que tambm destino [geschickhaften berlieferung] (HEIDEGGER, M. A
constituio onto-teo-lgica da metafsica. In: Heidegger. So Paulo: Abril Cultural, 1979, p. 194 [Die
onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik. In: Identitt und Differenz, GA11. Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 2006, p. 63].
129
130
que at agora a liberdade e a transcendncia foram tratadas apenas de modo parcial, pois
enfatizou-se, na noo de transcendncia, apenas o projetar. Ainda que seja importante,
o projetar apenas uma das faces do fundar. Nessa direo, na abordagem que
Heidegger empreende dos trs modos do fundar ele no se dedica tanto a especificar o
projetar, afinal j se discorreu anteriormente sobre esse primeiro modo, mesmo que
indiretamente. Trata-se de, para a completa determinao da liberdade e da
transcendncia, ressaltar a unidade que o erigir possui com o tomar-cho. E, nessa
unidade, articula-se a estrutura bifurcada da metafsica.
O projeto o ultrapassar de um ente de tipo especial (Dasein), que se encontra
imerso em meio aos demais entes e em relao aos quais ele deve ultrapassar. Dessa
maneira, a transcendncia como projeto de mundo marcada pela finitude. A
transcendncia finita, tendo em vista que a projeo ocorre com base num solo
previamente determinado. Esse solo, a partir do qual a transcendncia pode se efetivar,
o estar dejectado do Dasein. Ele j se encontra em meio aos entes, inserido numa
abertura que lhe excede, determinando os limites do projetar.
O que significa estar em meio ao ente? Em primeiro lugar, Heidegger indica que
esse estar em meio ao ente que o prprio Dasein ultrapassa no diz que ele
simplesmente ocorra como um ente ao modo dos demais entes. Em outros termos, o
estar em-meio-ao ente assinala o carter ntico-ontolgico do Dasein. Ele se configura
de um modo privilegiado em relao aos outros entes, uma vez que capaz de colocar o
seu prprio ser em jogo, por meio do perguntar pelo seu ser. Mesmo quando no se
atina disso o Dasein se relaciona com a questo do ser. Por esse motivo, a precedncia
ntica somente possvel porque o Dasein possui precedncia ontolgica. Com isso,
ressalta-se o seu carter de transcendncia. Ele se relaciona com os entes, pois ele os
ultrapassa na direo do mundo enquanto totalidade. Desse modo, ele no se encontra
como um ente entre os demais.
Em segundo lugar, esse estar em meio aos entes no significa que o Dasein
assume um comportamento em relao a eles, como se referisse nica e exclusivamente
a eles. Uma vez que o estar em meio a se liga com a transcendncia, ele possui
estatuto transcendental. Sendo assim, ao invs de se revelar como um comportamento
entre outros possveis, o estar em meio a se mostra como a condio de possibilidade
de todo comportamento em relao ao ente. Nesse sentido, por exemplo, a
131
132
dirige para algo que no o prprio sujeito. Dada a profunda semelhana, que no se
tem a inteno de desenvolver em pormenores, surge a exigncia de se demarcar as
diferenas.
Com respeito a isso h trs pontos que soam centrais nessa diferenciao 54. Em
primeiro lugar, como j se observou insistentemente, o sujeito no concebido como
um ente ao modo dos demais entes. Ele no subsistente, mas um sujeito (Dasein)
sem dentro, visto que se dirige sempre para fora. Ao lado dessa primeira distino,
que no nos parece ser a central nesse ponto, Heidegger afirma que a intencionalidade
possui conotao meramente ntica. Isso quer dizer que a intencionalidade trata da
relao que o Dasein estabelece com os entes, ficando de fora dessa considerao o ser
que se mostra como condio de possibilidade da presena dos entes. Assim, a noo de
intencionalidade no suficientemente radical, pois apenas reinscreveria sob outra
chave e com significativas alteraes a relao entre sujeito e objeto. Ela no alcanaria
o terceiro elemento que justamente possibilita esse par conceitual, isto , a compreenso
de ser. Em poucas palavras, o limite da noo de intencionalidade est no fato de que se
referiria primria e unicamente aos entes. Por isso mesmo um comportamento e no
um transcendental. Por fim, a intencionalidade ainda pressupe a compreenso de que
sujeito sujeito de conhecimento. Parte do esforo de Heidegger, principalmente ao
chamar a ateno para o utenslio como modo primeiro pelo qual os entes vm ao
encontro do Dasein, justamente para romper com essa nfase gnosiolgica, que
encontraria ressonncias na fenomenologia de Husserl. Antes de estabelecer uma
relao de conhecimento, o Dasein emprega os entes para o seu uso. Por conseguinte, o
ente anterior ao objeto. Antes da considerao terica e da constituio de objetos h o
uso cotidiano desses entes. Enfim, por mais que se possam encontrar paralelos entre a
noo de transcendncia e de intencionalidade, Heidegger busca apontar essa
importante distino: a intencionalidade no est atenta estrutura transcendental do
ser-no-mundo que a torna possvel, uma vez que essa estrutura mesma que faz com
que um ente enquanto tal seja possvel para o sujeito. Ela ainda trabalha com o par
conceitual sujeito e objeto e com as consequncias que disso advm.
Notou-se que a dejeco colocava em relevo a finitude da transcendncia. Cabe
agora analisar esse papel fulcral que tal noo desempenha aqui. O projetar projeta
54
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135
faltar a indicao de que essa ultrapassagem finita, o que se ressalta com a dejeco.
Aqui o Dasein se encontra em meio aos entes. Em outros termos, o fundar como tomarcho diz que o Dasein estabelece relao com os entes, estando dependente e absorvido
neles. Assim, o fundar como erigir designa a relao com o ser, ao passo que o tomarcho enfatiza os entes. Por fim, o fundar como fundamentar fecha o ciclo ao indicar
como possvel a relao do Dasein com os entes, tornando-os manifestos, realando a
relao entre o ntico e o ontolgico.
Por essas observaes reforada a hiptese de que o fundamentar no possui o
sentido meramente ntico, como se referisse a proposies que tomam o ente como
medida. no fundamentar, que torna os entes manifestos, que a verdade ntica encontra
a sua possibilidade. A partir do que Heidegger j anunciava no incio desse texto, com o
deslocamento da questo do fundamento para a verdade ontolgica essa afirmao
parece bastante bvia: uma vez que a verdade ntica exige que os entes j tenham sido
manifestos para que se possa estabelecer a correspondncia entre a proposio e a coisa,
e visto que o fundar como fundamentar aponta para relao entre Dasein e os entes,
tornando-os manifestos numa articulao entre ntico e ontolgico, pode-se concluir
que a verdade possvel com base no fundar como fundamentar. Nesse sentido, tal
fundamentar se aproxima da verdade ontolgica. Isso porque o fundar como
fundamentar a base na qual se assenta todo comportamento ntico que permite que os
entes se manifestem enquanto entes. Enquanto quer dizer que o fundamentar, como
transcendental, possibilita que os entes se mostrem em seu ser. Tendo em vista esse
lugar privilegiado do fundamentar entendido nessa acepo, a questo da causa, do
porqu e do fundamento (em sua acepo sistematizada por Leibniz) encontra aqui a sua
possibilidade. Fica, novamente, patente a tentativa de Heidegger de ressignificar termos
da tradio filosfica. No se trata de abandonar o termo fundamento devido sua
insuficincia, mas de deixar emergir o seu sentido mais originrio. Desse modo, o
fundamento (como expresso no princpio de Leibniz) pressupe uma fundamentao
ontolgico-transcendental (com dupla estrutura de projeo e dejeco) que se radica na
transcendncia/liberdade do Dasein. Em poucas palavras, o fundamento pressupe um
fundar ntico/ontolgico/transcendental no Dasein.
Uma vez que o fundar como fundamentar, que articula a unidade entre projeo
e dejeco, o que possibilita o fundamento como busca pela razo dos entes, dele
que emerge a pergunta pelo porqu. A pergunta pelo porqu surge da tenso entre o
136
fundar como erigir e o fundar como tomar-cho, que so articulados em sua unidade no
fundar como fundamentar que, por sua vez, aponta para trs maneiras pelas quais o
porqu adquire expresso: Por que assim e no de outra maneira? Por que isto e no
aquilo? Por que afinal algo e no nada ?57. Esses modos do porqu no so arbitrrios.
Eles cotejam trs maneiras pelas quais o ente pode ser questionado: pela sua quididade
(essncia), pelo seu como (existncia) e, por fim, pelo prprio ser. Devido ao seu carter
mais originrio, a ltima questo aparece na citao anterior de maneira destacada.
Todos os trs casos, ainda que no sejam explicitamente tematizados pelo Dasein,
pressupem a compreenso do ser. Por isso a transcendncia assume papel fundante.
Assim, Porque o ser e a constituio de ser so desvelados a, chama-se o fundamentar
transcendental verdade ontolgica.58
Esse fundamentar no um comportamento entre outros, mas, ao modo da
transcendncia todo comportamento se pauta nele. Tal considerao nesse contexto
importante por duas razes que se entrelaam. Com ela, Heidegger indica que a origem
da compreenso da transcendncia como um ente supremo responsvel pelo
movimento, presente na metafsica vulgar, radicado na sua origem prpria, para alm
da compreenso de ser da cotidianidade. Concomitante a isso, as quatro causas de
Aristteles so alocadas em seu devido lugar: elas no alcanam o mbito ontolgico,
mas se restringem ao ntico. Desse modo, as quatro causas seriam apenas expresses da
unidade dos trs modos do fundamentar em relao aos entes. Isso expresso por
Heidegger na seguinte afirmao:
Pelo fato de a transcendncia do Dasein fundamentar, enquanto projeta e se
encontra disposta, enquanto elabora uma compreenso de ser, e pelo fato de
esse fundar ser cooriginrio com os dois primeiros citados na unidade da
transcendncia, isto , pelo fato de ele brotar da liberdade finita do Dasein,
por isso o Dasein, em suas legitimaes fticas e em suas justificaes, pode
se desembaraar das razes, sufocar o apelo a elas, transtorn-las e encobrilas.59
58
59
137
possvel. Isso quer dizer que como tipo de comportamento intencional ela pressupe
uma fundamentao mais originria por j se encontrar em meio aos entes desvelados.
Mas o processo mesmo de vir presena no questionado aqui. No ntico, a verdade,
por exemplo, acaba tomando o ente como padro para que determinada proposio seja
tida por verdadeira.
Uma vez que aqui tambm se est no mbito da liberdade finita do Dasein, o
erro pode aparecer. Erro no meramente inadequao de uma proposio, mas o
encobrimento dessa dimenso ontolgica da transcendncia. Nesse sentido, da liberdade
finita do Dasein pode surgir a concepo de transcendncia como ente supremo. Nessa
direo, afirma Heidegger:
No se trata de demonstrar onticamente o divino em seu Dasein, seno de
esclarecer a origem dessa compreenso de ser a partir da transcendncia do
Dasein, ou seja, esclarecer que a essa ideia de ser pertence tambm a
compreenso de ser em geral.60
Sendo coerente com suas noes, Heidegger no pode admitir que a concepo
ntica de Deus como ente supremo seja o objeto mximo de demonstrao. Uma vez
que a transcendncia se articula com o ser do Dasein, a partir dela e da compreenso
de ser que o problema do ente supremo deve ser colocado. Assim, a precedncia da
ontologia que se fundamenta no Dasein de tal radicalidade que mesmo o problema do
divino, tido como o mais eminente, colocado a partir daqui. Posies testas e atestas
no chegam ao cerne do problema. Elas se movimentam num nvel derivado, do
meramente ntico, de demonstrar ou negar a existncia de um ente supremo. No
entanto, com isso, no alcanam o propriamente ontolgico e a transcendncia do
Dasein, onde qualquer posicionamento testa ou atesta (entendido como afirmao ou
negao da existncia de um ente nominado de Deus) se baseia. Portanto, o problema
aqui se coloca para alm do inspido embate entre tesmo e atesmo. preciso ir alm,
em direo quilo que essa discusso pressupe: a dimenso ontolgica, a partir de onde
a afirmao ou a negao de ente um pode ser efetivada. Nesse sentido, antes de uma
deciso com relao a essa questo coloca-se justamente a transcendncia tal como
Heidegger expe, dado que a questo de Deus ou do divino no primeira, mas
derivada da transcendncia do Dasein. Portanto, para interpretar a noo tradicional de
transcendncia no se trata de partir de algum ponto absoluto, mas da finitude do
60
138
Dasein. Vale observar que, no curso Princpios metafsicos da lgica, Heidegger evita
desenvolver essa temtica com mais profundidade. A razo alegada por ele se deve ao
carter inautntico da religiosidade da poca. Pela forma como escreve, plausvel
inferir que ele no pretendesse adentrar em debates infrutferos com apologistas que,
no assimilando a sua posio, justificam-se com uma defesa quase irracional do
tesmo. Nessa direo, nessa mesma nota, Heidegger conclui com uma indagao: A
presuno da f ntica em Deus no no fundo uma carncia de Deus? E no o
autntico metafsico mais religioso do que os fiis correntes, que pertencem a uma
igreja, ou do que os telogos de qualquer confisso?61 De novo, ressoa em Heidegger
a percepo de que aquele que se afasta do Deus ntico (como ente supremo) estaria
mais prximo do Deus divino. Nesse ponto ele prprio, enquanto metafsico autntico
que superou a dimenso ntica da divindade, poderia, muito mais do que seus supostos
opositores, ser autenticamente mais religioso, no obstante as acusaes que pesavam
sobre o suposto atesmo decorrente das suas consideraes.
De maneira similar, Heidegger trata do tema das quatro causas em Aristteles.
Uma vez que a destruio da ontologia precedente no significa arrasar com ela, h que
se indagar se a reduo de quatro causas para os trs modos do fundar no seria fruto de
mera arbitrariedade62. Heidegger responde a essa questo dimensionando o mbito
especfico no qual cada abordagem do fundamento se insere. Como observado, os trs
modos do fundamento so transcendentais. Isso quer dizer que eles so ontolgicos,
anteriores fixao em um ente qualquer. Assim, eles so mais gerais e amplos do que
as quatro causas, que se limitam na referncia aos entes. Essa passagem importante
para clarificar a censura que Heidegger fazia a Aristteles ainda em 1926, no curso
Conceitos fundamentais da filosofia antiga. Nesse momento se colocava como limite de
Aristteles a ausncia da dvida sobre se a noo de causalidade e a pergunta pelo
porqu seriam as maneiras mais adequadas de se tratar a questo do ser. Com o
exposto aqui fica claro que a resposta negativa. Ela se justifica no apenas pelo fato de
Aristteles no ter levantado a questo do porqu. Mas antes o porqu, tal como
perguntado por Aristteles, permanecia nos limites nticos. Faltava a ele a radicalizao
rumo dimenso transcendental, em direo pergunta pelo ser como tal e no apenas
61
62
139
pelo ente supremo. Por isso mesmo a pergunta pelo ser desaguava no ente presente, tido
como princpio do movimento dos entes j manifestos. Em outros termos, o problema
de Aristteles no foi simplesmente ter tratado a questo do ser a partir da noo de
causalidade, guiado pelo porqu. Antes, o ponto est em que as quatro causas se
inscreveram na esfera dos entes. Quer dizer, no se perguntou pelo fundamento que faz
com que os entes apaream, mas se buscou, a partir da abstrao do que j estava
manifesto, o ente presente, o qual os demais entes poderiam reconhecer como
paradigmtico por sua presena.
Em suma, o direcionamento para a transcendncia em sentido ntico numa
acepo mais tipicamente religiosa ou mesmo a restrio que a abordagem aristotlica
sofre, no obstante sua profunda percepo e contribuies fundamentais, no se deve a
mero desvios, mas se articula, alm da compreenso mediana de ser, com a liberdade do
Dasein. Afinal, se liberdade liberdade para o fundamento, fica na dependncia do
Dasein se aborda o desvelamento na sua possibilidade transcendental ou se restringe ao
ntico, postulando um ente transcendente e desenvolvendo uma metafsica vulgar a
partir da compreenso de ser mediana.
1.4
140
64
Ibid., p. 187 [Ibid., p. 174]. A traduo dessa frase bastante ambgua. No original diz: Die Freiheit ist
der Grund des Grundes. Uma vez que Grund pode ser traduzido tanto por razo como por
fundamento, h diversas possibilidades em portugus. Pode-se traduzir, por exemplo, como A
liberdade a razo do fundamento. Pelo contedo expresso no opsculo, penso que a traduo mais
pertinente aquela adota acima, que traduz o termo Grund, nas duas ocorrncias, por fundamento.
141
66
142
67
Para comentrio detalhado acerca do texto de Heidegger sobre Kant, cf. SHEROVER, Charles.
Heidegger, Kant, and Time. Bloomington: Indiana University Press, 1971; SEVERINO, Emanuele.
Heidegger e la metafisica. Milo: Delphi Edizioni, 1994.
143
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69
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145
71
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147
74
Ibid., 2, p. 12.
75
148
metafsica. Trad. Marco Antonio Casanova. So Paulo: Forense Universitria, 2003, p. 2 [Die
Grundbegriffe der Metaphysik, GA29/30. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983, p. 2]). Pairam
dvidas sobre o que se entende aqui por cincia absoluta. Mas de qualquer maneira, bastante
sintomtico que Heidegger veja como tarefa a ser desenvolvida o elevar da filosofia, enquanto cincia
primeira, ao estatuto de cincia absoluta. Considerando o contexto, no parece inexato supor que isso
signifique a fundamentao da metafsica tendo em vista o ser enquanto tal e na totalidade.
149
seu trajeto intelectual76. Para ele, esse tratado no pode ser lido em continuidade com a
tentativa do estabelecimento de uma ontologia fundamental que tem em vista a
fundamentao da metafsica. Antes, ele revelaria um caminho para fora desse projeto, a
fim de superar uma crise em torno da questo do ser por meio da afirmao da
liberdade para o fundamento. Segundo ele, se a primeira parte do opsculo ainda
pressupunha o esquema ntico-ontolgico de maneira acentuada, a terceira parte
mostrava a possibilidade de um tratamento do ser que no incorresse na sua
objetificao. Dessa maneira, na interpretao posterior de Heidegger o texto seria
ambguo: a primeira parte se fincava no projeto de uma ontologia fundamental. J a sua
seo final, especialmente com a noo de liberdade, apontava para outras sendas.
Uma ressalva a ser feita diz respeito s retomadas que Heidegger empreende da
sua prpria filosofia. De maneira geral, quando comenta seus prprios textos no busca
uma interpretao exata, tendo em vista sua tentativa de rever noes cravadas no solo
metafsico como se j apontassem em outra direo. No obstante essa desconfiana,
que deve conduzir a uma leitura mais criteriosa, parece que Heidegger tem boa dose de
razo nessa releitura, mas no pelos motivos por ele apontados. A essncia do
fundamento j indicava outra direo. Mas essa indicao parece ser negativa. A
liberdade fornecia indcios no sentido da superao da tentativa de se recolocar o
problema da fundamentao da metafsica justamente por ressaltar a finitude, revelando
esse projeto como invivel. Alis, a comparao entre a primeira e a ltima parte do
texto pertinente. Enquanto no seu incio o Dasein apontado como o fundamento da
diferena ontolgica, ele termina ressaltando o seu carter abissal, sem fundo. Sendo
assim, mesmo que se reconhea que a distncia entre as duas partes seja meramente de
perspectiva, mas que no altera de modo substancial a questo da qual trata, no se pode
deixar de admitir que elas logram nfases distintas. A propsito, como se tentou
desenvolver aqui, essa perspectiva encontra ressonncias em outros textos
contemporneos ao tratado sobre o fundamento. Mas, enfim, a indicao para fora do
projeto transcendental muito mais negativa do que propriamente positiva. Isto ,
mostra muito mais os problemas da fundamentao da metafsica do que assinala novos
caminhos a serem percorridos. No trata, portanto, de aspectos da superao da
76
HEIDEGGER, M. Beitrge zur Philosophie. Vom Ereignis, GA65. Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 1989, p. 451.
150
151
entre
ontologia
teologia
na
noo
de
transcendncia,
via
152
153
No prefcio segunda edio do livro sobre Kant, escrito em 1950, Heidegger observa: Diante dos
posteriores desenvolvimentos do meu pensamento durante o tempo indicado, os erros e deficincias do
presente ensaio se fizeram claros para mim, que renuncio a corrigi-lo com corolrios, notas e eplogos
(HEIDEGGER, GA3, 1991, p. XVII).
154
ele desenvolve uma ontologia geral que se interroga pelo ser em geral. Portanto, Kant
no parte da considerao sobre o ser de um desses entes abstratamente para, ento,
derivar o ser em geral. Sua controvrsia tida como ontolgica, visto que inquirir pelo
como os entes aparecem significa tratar do ser ou, em termos mais transcendentais, de
como a estrutura transcendental do sujeito possibilita o conhecimento dos objetos.
Determinar a possibilidade interna da ontologia significa adentrar ao mbito da
transcendncia do sujeito no sentido de clarificar em que medida ela possvel,
determinando como a compreenso de ser se constitui. Nessa direo, na
fundamentao kantiana se funda a possibilidade interna da ontologia como uma
revelao da transcendncia, ou seja, da subjetividade do sujeito humano78. O
fundamentar da metafsica, enquanto questionamento pela compreenso do ser,
encaminha-se para a pergunta pelo homem.
A avaliao da pertinncia dessas linhas centrais que norteiam a interpretao
que Heidegger prope da filosofia de Kant no alvo de escrutnio desta tese. No cabe
aqui notar em que medida ela encontra ou no amparo nos textos do filsofo de
Knigsberg citados por Heidegger. Mas importante observar em que proporo, por
meio de Kant, Heidegger traa o seu prprio projeto de fundamentao da metafsica.
Neste ltimo aspecto da fundamentao da metafsica, que acaba por desaguar numa
pergunta pelo homem, encontra-se uma relao clara entre os dois projetos, de suma
importncia para o tratamento da diferena ontolgica e das dificuldades que ela traz.
Muito proximamente ao que dito sobre o projeto de Kant, possvel flagrar
Heidegger, no curso de 1928 sobre os fundamentos metafsicos da lgica, dizendo que
a pergunta pelo ser e por suas transformaes e possibilidades , em seu ncleo, a
pergunta corretamente entendida pelo homem79. Uma vez que a ontologia se
fundamenta numa compreenso de ser, pertinente ao Dasein humano, ento no
despropositado concluir que a pergunta pelo ser acaba se identificando com o
tratamento do ser do homem. Alis, a histria da filosofia encontra aqui o seu fio
78
79
HEIDEGGER, GA26, 2007, p. 22-23. Um pouco antes, na p. 20, Heidegger afirma que a pergunta pelo
homem a Grundfrage da filosofia, evidenciando o carter decididamente transcendental que sua
filosofia assume aps Ser e tempo.
155
condutor80. Afirmar que a questo do ser se equipara pergunta pelo homem pode
trazer compreenses errneas do que aqui est em jogo. No gratuito o fato de
Heidegger empregar to raramente esse modo de enunciar o problema. Pelo que j se
exps da transcendncia e finitude do Dasein, no se diz com essa afirmao que o
objeto o ser humano como dotado de uma natureza, como ente subsistente. preciso
ler a referncia a homem na perspectiva do Dasein. Portanto, no escopo de
Heidegger o ser humano no sentido da metafsica tradicional, mas o finito no homem
em sua relao com o ser. No obstante, sintomtico da conotao transcendental do
projeto de Heidegger que, das marcas deixadas nele pela leitura de Kant, at mesmo a
formulao do lugar central do ser humano seja dita de modo to similar. Essa
aproximao pode ser constatada de maneira mais detalhada na seguinte passagem:
Porque compreender o ser pertence constituio essencial do homem, a
pergunta pelo ser , no modo mencionado, uma pergunta na verdade, a
pergunta pelo homem. O Dasein humano leva em si mesmo, em sua
prpria histria, o destino da filosofia, transmite esse destino e o confia, uma
81
e outra vez, s possibilidades humanas.
Sobre isso afirma Heidegger: Filosofia que ns assim designamos apenas o pr em marcha a
metafsica, na qual a filosofia chega a si mesma e conquista as suas tarefas mais expressas
(HEIDEGGER, GA9, 2008, p. 132 [GA9, 1976, p. 121]).
81
156
157
sobre o ser dos entes a partir do emprico, mas o que fundamenta o ser desses entes para
ns. No se trata de analisar o ser dos entes especificamente, mas o foco se dirige para o
fundamento que permite que os entes apaream para ns. Assim, tratar do ser
corresponde pergunta pelo modo como ns o compreendemos ou, em termos mais
heideggerianos, trata-se de analisar a compreenso de ser que o Dasein possui.
Correspondentemente, as limitaes humanas impem restries sobre o que pode ser
considerado. Se o ser humano finito, cabe concluir, como Heidegger o faz em O que
metafsica?, que o ser finito. Dessa maneira, o sentido do ser dependente do que ns
podemos compreender dele.
Com essas observaes a inteno ressaltar o carter transcendental que a
similaridade no percurso de formulao da questo ontolgica do projeto heideggeriano
permite vislumbrar. Em outros termos, essa nfase na compreenso de ser acaba por
revelar que o ontolgico, com mais radicalidade que Ser e tempo, possui fundamentao
ntica. E mais, traz motivos relevantes para se suspeitar se a metaphysica specialis
subvertida, uma vez que o ente humano (do qual se ocupa a psicologia racional)
determina os limites e alcance da ontologia.
Esse aspecto reforado nas consideraes de Heidegger sobre a diferena
ontolgica. Alm desse tema se configurar como central no ensaio A essncia do
fundamento, aqui parece residir um ponto fundamental da correspondncia entre o
sentido geral de metafsica e a metafsica do Dasein e, consequentemente, de seu
embate com Hegel. Desse modo, para dimensionar a questo de maneira apropriada
preciso considerar as afirmaes anteriores no contexto da diferena ontolgica. Essa
expresso, diferena ontolgica (die ontologische Differenz), aparece pela primeira
vez no curso Problemas fundamentais da fenomenologia, justamente quando a noo de
metafsica se torna importante82. Isso, no entanto, no significa que o conceito j no
estivesse em operao no pensamento de Heidegger no perodo anterior. Em Ser e
tempo, por exemplo, ele afirma que o sentido de ser de certo modo j deve estar
82
158
disponvel para ns83, pressupondo diferena entre a compreenso de ser e ente. Mas a
referncia mais clara diferena ontolgica se encontra num pargrafo fundamental de
Ser e tempo, aquele com o qual Heidegger finaliza a sua analtica existencial:
S se d [Gibt es] ser no ente na medida em que verdade . E esta
s na medida e enquanto o Dasein . Ser e verdade so de igual
originariedade. Que significa: ser , se preciso distingui-lo de todo ente
[von allem Seinden unterscheiden sein soll], s pode ser concretamente
interrogado quando o sentido-de-ser e o alcance do entendimento-de-ser
84
tenham sido em geral elucidados.
83
84
HEIDEGGER, 2012, 44, p. 635. importante observar que Heidegger no emprega Differenz, mas
unterscheiden. Outras afirmaes suas evidenciam o lugar da diferena ontolgica em Ser e tempo como,
por exemplo, Ser no algo assim como os entes (Ibid., ,1 p. 37]). Ainda que a expresso no aparea
em Ser e tempo, vrios comentadores de Heidegger do suporte tese de que o conceito estava em
operao j nesse momento (VAIL, Ley M. Heidegger and the Ontological Difference. London:
Pennsylvania State University Press, 1972, p. 47; ROSALES, A. Transzendenz und Differenz: Ein Beitrg
zum Problem der ontologischen Differenz beim frhen Heidegger. The Hague: Martinus Nijhoff, 1970, p.
246; HERRMANN, F. W. Subjekt und Dasein: Interpretationen zu Sein und Zeit. 2. ed. Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann, 1985, p. 28). Alis, o tema (no o termo) da diferena ontolgica aparece j
claramente em Conceitos fundamentais de filosofia antiga (1926). Aqui Heidegger concebe a filosofia
como crtica (do grego ) que discerne entre ser e ente. E, ao comentar Plato, afirma: para que um
ente seja experimentado deve j haver alguma iluminao do ser. Uma compreenso de ser
[Seinsverstndnis]. A luz deve brilhar, ainda que no seja necessrio que a luz mesma seja vista ou
mesmo apreendida conscientemente (HEIDEGGER, M. Die Grundbegriffe der Antiken Philosophie,
GA22. 2. ed. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2004, p. 102-103). No entanto, curioso observar
que, se o conceito possui centralidade no texto, de se perguntar o porqu do no aparecimento do termo.
Abordar essa questo foge aos objetivos deste captulo.
85
159
86
HEIDEGGER, GA24, 2012, p.463 [GA 24, 1975, p. 454]. Chama ateno o emprego de palavras
distintas para situar a diferena ontolgica. Enquanto ela permanece pr-ontolgica, isto , sem
tematizao clara, Heidegger emprega o termo Unterschied. No entanto, uma vez que no se pensa
somente a partir da diferena ontolgica, mas a prpria diferena, a palavra utilizada Differenz.
87
160
ontolgico. daqui que o acesso ao ser encontra o seu caminho. importante ressaltar
isso para que no se compreenda Heidegger como simples desdobramento de Kant ou
como mais um representante da filosofia do sujeito. O acento na finitude e na
temporalidade constitutiva do Dasein assinala seu aspecto de abismo.
O exposto at aqui sobre a diferena ontolgica na sua relao com a pergunta
pelo homem traz questionamentos sobre a pertinncia dos procedimentos adotados pelo
prprio Heidegger. Ao eleger determinado ente (Dasein) como via de acesso ao ser, no
estaria ele dirimindo a diferena ontolgica? No seria a filosofia apenas mais uma
cincia que se restringe abordagem de um ente especfico, o Dasein? Por outras
palavras, ao conceber o Dasein como ente privilegiado para o questionamento sobre o
ser, Heidegger no reinscreve o seu projeto filosfico naquilo que ele mesmo critica?
Em ltima instncia, a ontologia no encontraria fundamentao ntica? O ser no
estaria fundado num ente? De modo similar tradio, a metaphysica specialis no
fundamentaria a metaphysica generalis?
Esse aspecto se torna ainda mais problemtico quando se atenta para a distino
que Heidegger estabelece entre filosofia e cincias positivas. Enquanto aquela
ontolgica, estas so nticas por lidarem apenas com regies especficas de entes. O
objeto das cincias so os entes, lidando com aquilo que est manifesto, de modo que
uma investigao cientfica se constitui na objetividade [Vergegenstndlichung]
daquilo que de algum modo j fora desvelado [Enthllten]88. A prpria objetividade,
caracterstica do conhecimento cientfico, plausvel na medida em que os entes se
tornaram manifestos naquilo que so e de um determinado modo. Assim, as cincias
no so capazes, por sua prpria natureza, de assumir o propsito de desenvolver
investigaes propriamente ontolgicas. Isso se evidencia pelo fato de que elas no
iniciam sua pesquisa perguntando-se pela sua essncia. Parte-se de imediato para a
prtica cientfica de objetivao de determinada regio de entes j desvelada. Quando
um matemtico, por exemplo, tenta responder o que a matemtica, no pode faz-lo
recorrendo a provas ou a equaes matemticas. Mas ele fala sobre a matemtica, de
modo que eles todos comeam, quando assim perguntam, a filosofar. No h conceito
88
161
A filosofia no pode ser considerada apenas cincia porque ela sempre mais do
que cincia. De certa maneira, Heidegger no nega a possibilidade de uma metafsica
cientfica, ainda que j se possa notar como h alguma dubiedade na formulao. Ela
cincia medida que tem acesso aos elementos constituintes do conhecimento cientfico
objetivo de modo mais originrio do que esse prprio saber cientfico, tendo em vista
que lida com o ser, que possibilita que os entes se manifestem. importante ressaltar
que Heidegger no defende que a filosofia primeira no sentido de que um tipo de
conhecimento que antecede os outros saberes no sistema das cincias. A anterioridade
da ontologia se refere ao fato de que quando os entes so encontrados, eles j foram
projetados. Essa anterioridade (sentido de a priori91) historicizada, constituindo-se
como essencialmente ftica, sendo submetida por ele a um processo de
destranscendentalizao. A filosofia anterior, haja vista que ela tematiza essa
compreenso do ser que torna possvel toda a experincia, inclusive a cientfica. Assim,
a filosofia no cincia, pois no busca resultados acabados e fundamentados.
Entretanto, ela mais originria do que as cinicas, uma vez que ela anterior a essa
busca e est operante nela. Enfim, o conhecimento cientfico pressupe certa
compreenso de ser e, portanto, move-se no interior da diferena ontolgica. Heidegger
avana mais no sentido de indicar que no somente o conhecimento cientfico pressupe
certa compreenso de ser, mas a vida ftica tem determinao sobre ela. No entanto,
como ficam essas consideraes quando se atenta para o fato de que a ontologia
acabaria, enquanto remetendo para um ente, fundamentando-se onticamente?
De certo modo, o prprio Heidegger reconhece esse aspecto. Ele aparece numa
das possveis leituras que ele desenvolve da relao entre o carter bifurcado da noo
89
90
91
162
92
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163
ente. Isso equivale a dizer que a ontologia possui tambm fundamentao nticoteolgica.
Essa alterao perceptvel em um termo que Heidegger emprega em Os
princpios metafsicos da lgica: metaontologia. Sobre isso afirma:
Daqui se segue a necessidade de uma peculiar problemtica que tem como
tema o ente em sua totalidade. Esse novo colocar da questo se encontra na
essncia da ontologia mesma e se produz a partir de sua converso, sua
metbole. Designo essa problemtica como metaontologia [Metontologie]. E
aqui, no crculo do perguntar metaontolgico-existencirio, est tambm o
crculo da metafsica da existncia (somente aqui podem colocar-se as
questes da tica).94
164
ontolgica da constituio dos entes. A Crtica da razo pura possui este ltimo termo
em seu ttulo justamente por no considerar nada de emprico, isto , no considerava o
ntico (os entes), mas ao se perguntar pelo como do conhecimento, aportava numa
dimenso propriamente ontolgica. Entretanto, resta tratar como ponto fulcral como o
ontolgico pode se referir ao ntico. Desse modo, por exemplo, Heidegger pontua que a
neutralidade e o aparente isolamento metafsico do Dasein no significam uma anulao
ou mesmo afastamento das suas situaes concretas. Antes, o que se pretende aqui
justamente analisar esse ente antes de toda a concreo ftica, a fim de que se possa
justamente entender como tal concreo possvel e como ela se desenvolve. Em outras
palavras, no se trata de opor o ntico e o ontolgico, mas de se notar como o
ontolgico possibilita a existncia ftica.95
O termo metaontologia, ainda que no seja usual nos textos de Heidegger, no
estranho no contexto do curso de 1928. Aqui o tema da possibilidade de uma
abordagem ntica aparece constantemente referida. No entanto, por mais que Heidegger
insista nesse ponto, no se observa sensvel avano no retorno do ontolgico para o
ntico, a fim de perfazer a totalidade da noo plena de metafsica. O caminho de
retorno parece bloqueado. Diante da impossibilidade de realizar essa volta de maneira
satisfatria, Heidegger se encaminha cada vez mais para uma abordagem que se centra
no ontolgico, revelando-se as dificuldades de se apropriar da sua filosofia, haja vista,
por exemplo, o desenvolvimento de um mtodo para abordagem de algum elemento
mais circunscrito.
De todo modo, o importante dessa discusso para o tema da tese reside no
seguinte. O projeto da ontologia fundamental no se configura mais como o pensar uma
ontologia sem teologia. A perspectiva aqui adotada incorpora os traos mais centrais da
noo de metafsica, de modo que se se deve partir da ontologia para abordar o ente.
Isto , o caminho aquele que Heidegger identificava em Kant: deve-se partir da
ontologia para, ento, alcanarem-se os elementos concernentes ao aspecto teolgico da
noo de metafsica. Com isso fica claro que Heidegger no est defendendo uma
simples repetio que nada altera o que j fora posto pela histria da filosofia. Antes,
preciso transform-la de modo essencial.
95
165
166
do que aqui se entende por sujeito. Esse sujeito/Dasein o ser humano medida que
interpelado no horizonte da pergunta pelo ser. Mas bastante indicativo o fato de
Heidegger empregar o termo sujeito. Isso mostra no apenas uma tentativa de se fazer
compreendido, mas de reconhecer que h algum vnculo entre o Dasein e a noo de
sujeito, por mais tnue que essa identidade seja.
De todo modo, a perspectiva de que o ente (no caso o Dasein) meio de acesso
ao ser, mas no fim do questionamento, evita que Heidegger permanea no elemento
estritamente teolgico. Se o Dasein o ponto de partida para tratar da questo do ser,
isso no significa que a filosofia deve se restringir a ele. Se essa soluo anotada por
Heidegger indica clareza com relao ao problema, ela no o resolve completamente. O
lugar ocupado pelo Dasein traz outra dificuldade para a diferena ontolgica. Em Ser e
tempo, a origem da diferena ontolgica no era explicada, referindo-se apenas
transcendncia do Dasein. Perspectiva semelhante mantida no ensaio A essncia do
fundamento. Essa transcendncia liberdade, entendida como possibilitao da
questo do porqu em geral96. Nesse ponto, revela-se certa tenso em Heidegger,
resultante de resqucios da filosofia da conscincia, ainda que crivada por um
movimento de destranscendentalizao, como a sua discusso sobre o Dasein como serno-mundo acentua97. O sentido do ser entendido a partir da projeo do Dasein, tido
como ente ntico-ontolgico. Isto , uma vez que a diferena ontolgica se mostra
dependente da transcendncia do Dasein, em ltima instncia ele o responsvel por
96
97
possvel encontrar vrias referncias nos textos de Heidegger que apontam para essa relao. Em Ser
e tempo, por exemplo, ao tratar de realismo e idealismo, afirma: Se idealismo um termo significando
que ser nunca explicvel por um ente, mas cada vez para todo ente o transcendental, ento no
idealismo reside a nica e correta possibilidade de problemtica filosfica (HEIDEGGER, 2012, 43, p.
577). E ainda, em Kant e o problema da metafsica essa relao estabelecida de modo explcito: Essa
conhecida quididade [Wassein] do ente trazida frente a priori no conhecimento ontolgico, antes de
toda experincia ntica, ainda que deva servir precisamente a esta. Kant chama de sinttico o
conhecimento que traz frente a quididade do ente, ou seja, que revela o ente mesmo. Desse modo, a
pergunta sobre a possibilidade do conhecimento ontolgico se transforma no problema da essncia dos
juzos sintticos a priori (HEIDEGGER, GA3, 3, 1991, p. 14). Sobre esse tema especfico, cf.
LAFONT, C. Heidegger and the Synthetic a priori. In: CROWELL, S; MALPAS, J. (eds.).
Transcendental Heidegger. Stanford: Stanford University Press, 2007, p. 104-118. Ernildo Stein, por sua
vez, adota posicionamento mais equilibrado. Segundo ele, em Ser e tempo Heidegger introduz um novo
conceito de fundamentao. No uma fundamentao como a moderna, nem do tipo objetivista da
tradio clssica. Portanto, nem subjetivista, nem objetivista, mas sim, uma fundamentao de carter
prvio, de carter a priori. uma fundamentao em que j sempre existe um compreendermos a ns
mesmos. Isso uma espcie de antecipao prvia de sentido que se explicita na compreenso do ser
(STEIN, Ernildo. Diferena e metafsica: ensaio sobre a desconstruo. Porto Alegre: Edipucrs, 2000, p.
58). Mas justamente trata-se de questionar em que medida esse a priori ainda no se mostra dependente
do que pretende criticar.
167
superar a distncia entre entes e ser. O Dasein realiza a diferena ontolgica, visto ser o
fundamento dela. Por mais que Heidegger seja cauteloso no sentido de sempre destacar
o carter especfico desse ente, isso quer dizer que, no limite, a ontologia deve
reconhecer uma fundamentao ntica. Ora, no era justamente isso que a metafsica
tradicional pensava ao apontar para a teologia como uma das suas dimenses?
Em parte, argumenta C. Lafont, esse problema enfrentado por Heidegger se deve
ao fato de que a diferena ontolgica pretende ser elemento de crtica das filosofias da
conscincia. Mas ela no rompe suficientemente com esse paradigma. O problema
estaria na sua gnese, tendo em vista que ela seria a transposio da distino
transcendental a priori/a posteriori. O fato de na diferena entre ser/ente, a priori/a
posteriori, ontolgico/teolgico (acrescentamos ns) aparecerem assinalados pela
temporalidade no suficiente para evitar a filiao de Heidegger a pressupostos
daquilo que pretende criticar98. Da sua dificuldade: superar a filosofia da conscincia,
mas pressupondo seu aparato conceitual no que ele possui de mais central. Em outros
termos, a destrancendentalizao de Kant por meio da sua leitura a partir da moldura
ontolgica e do carter temporal da finitude do Dasein no se mostra satisfatria. Antes,
essa filiao acaba por colocar para Heidegger uma dificuldade. Tal dificuldade se
mostra na concesso que ele se v obrigado a fazer ao admitir que a ontologia reconhece
tambm uma fundamentao ntica. A pergunta, feita em 1926 ( possvel uma
ontologia sem teologia?), perde sua pertinncia, dando lugar a outro ponto: em que
medida o Dasein, ente finito, pode se configurar como fundamento ntico da ontologia?
Ele pode suportar o peso dessa tarefa? Com esse modo de tratar a problemtica no se
estaria retomando a metafsica vulgar nos seus traos mais essenciais? Da forma como a
tradio lidou com a ontologia, ela exige necessariamente um elemento teolgico.
Assim, o projeto de fundamentao da metafsica demanda sua reviso. A
fundamentao ntica da ontologia pe em relevo o seguinte aspecto. Como observado,
a diferena entre ntico e ontolgico se funda no Dasein. O Dasein, marcado pela
98
Esse problema das reflexes iniciais de Heidegger desenvolvido por LAFONT, Cristina. Heidegger,
Language, and World-Disclosure. Cambridge: Cambridge University Press, 2000, p. 72ss, 248ss. Cabe
insistir na correspondncia entre esses diversos pares. Uma vez que a tnica transcendental do projeto
kantiano lida por Heidegger como questionamento da fundamentao da metafsica na ontologia, o a
priori se movimenta num mbito propriamente ontolgico. No entanto, esse propriamente ontolgico se
fundamenta num ente, isto , no Dasein. Nesse caso, a metafsica cientfica enquanto cincia
transcendental deve buscar o fundamento da diferena ontolgica no Dasein. Daqui decorre o problema
do projeto com relao ao papel do sujeito. Ele parece, ao efantizar a finitude, ir alm das filosofias da
conscincia. Contudo, a sada ainda se constitui num plano demasiadamente demarcado por elas.
168
transcendncia, um ente metafsico por natureza. Isso quer dizer que a estrutura
bifurcada entre ontologia e teologia se reflete na constituio desse ente. Dessa maneira,
ainda que crivada por certa apropriao da filosofia transcendental kantiana radicada na
temporalidade, a diferena ontolgica possui razes metafsicas. Assim, h que se
admitir que a diferena ontolgica a transposio de duas epistemes que formavam a
filosofia primeira. medida que Heidegger se apercebe da impossibilidade de uma
fundamentao da metafsica que no incorra nisso, torna-se imperativa a reviso dessa
proposta. Essa reviso ganha corpo com o emprego da expresso ontoteologia.
importante considerar essa aproximao no modo de conduo da proposta de
Kant (tal como Heidegger a l) com a sua prpria. Cabe ressaltar a profunda semelhana
no modo mesmo de elaborao da questo. Na Crtica da razo pura, Kant levanta,
como um dos pontos centrais da obra, o seguinte problema: Como possvel a
metafsica enquanto cincia?99. No nos interessa aqui o modo como ele encaminha a
reposta, mas muito mais como Heidegger absorve certos elementos. Em primeiro lugar,
trata-se de conceber a metafsica como cincia. Como observado, Heidegger contrape
uma metafsica vulgar metafsica cientfica. Nesse contexto, em que busca a
compreenso de ser que se radica no Dasein humano, essa proposta que est sendo
levada adiante. Trata-se no mais de uma metafsica ao modo vulgar, mas da metafsica
cientfica que implica em se tratar do ser do sujeito, a fim de que, por meio da
compreenso de ser que daqui surge, poder-se alcanar o sentido do ser em geral. Por
isso mesmo a metafsica cientfica equivale cincia transcendental. Se a metafsica era
tida como crtica dos limites da razo humana, agora ela significa a explicitao da
compreenso de ser desse ente finito. Ela j no mais se direciona para o que ou para
aquilo que pode ser conhecido, mas pelo modo como esse conhecer se desenvolve. Esse
caminho escolhido, de se tratar do como se conhece e no do o qu conhecido,
implica num retorno para a subjetividade, para o ente que ns mesmos somos. Pela
radicalidade e universalidade que a pergunta alcana, Kant est correto ao observar que
nenhuma parte da metafsica deixaria de ser afetada por sua crtica.100
99
KANT, I. Crtica da razo pura. Trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo.
Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001, B22.
100
Ibid., AXIII.
169
Pelo que foi dito, pode-se notar como os dois temas da fundamentao ntica
da metafsica e da finitude so articulados. A pergunta pelo ser remente
compreenso de ser que, por sua vez, repousa no Dasein. Desse modo, perguntar pelo
ser perguntar pelo ser do Dasein. Este, enquanto transcendncia, marcado pela
finitude, uma vez que a temporalidade elemento que lhe possibilita transcender os
entes em direo ao ser. E ainda mais, nota-se como Heidegger endossa algumas teses
bsicas de Kant: a proposta transcendental, a descrio da limitao e da finitude
humana, o carter ontolgico que a revoluo copernicana confere filosofia e a
proposta de se buscar um fundamento para a metafsica por meio do retorno anlise do
ser do ente humano, especialmente no que concerne temporalidade, isto , sua
finitude. Assim, a questo central : o que homem? A determinao do ser desse ente
implica no desenvolvimento da pergunta pelo ser em geral.
Por outro lado, numa crtica s filosofias da conscincia, Heidegger afirma que o
Dasein j se encontra lanado numa compreenso de ser que dada de antemo e,
portanto, anterior a ele. Esse aspecto do Dasein revela o seu carter ftico, uma vez
que ele j se encontra dejectado no mundo, estabelecendo relaes com os demais entes.
Colocando o problema em termos mais claros: de um lado a diferena ontolgica parece
ser produzida pelo Dasein por meio da sua transcendncia. De outro, o Dasein no
poderia realizar a transcendncia se j no estivesse inserido na diferena ontolgica.
Por um lado, a transcendncia do Dasein projeo de mundo. Por outro, o Dasein,
como ser-no-mundo, lanado em meio aos outros entes pressupondo a diferena
ontolgica. Em suma, a diferena ontolgica se realiza a partir da transcendncia do
Dasein; mas para que essa transcendncia seja possvel necessrio que o Dasein j se
movimente num horizonte previamente aberto. Nessa fase mais transcendental, parece
claro que o pndulo pende mais para a radicao da diferena ontolgica no Dasein,
como o incio do opsculo A essncia do fundamento expressa claramente.
Essa dificuldade sintomtica de um limite que se mostra central em Ser e
tempo. Heidegger pretende questionar um ente pelo seu ser, tendo em vista o sentido do
ser em geral. Mas um ente finito pode suportar sobre seus ombros o peso do
questionamento do ser em geral, haja vista a fundamentao da metafsica com sua
vocao universalista? Pode o acesso ao ser em geral ser fundamentado num ente,
mesmo sendo ele possuidor de aspectos distintivos em relao aos demais entes? E, por
fim, o sentido do ser como tal (e da diferena ontolgica) pode admitir fundamentao
170
ntica? De certo modo, Heidegger parece estar ciente desses embaraos ao final de Ser
e tempo. No pargrafo conclusivo, destaca o carter provisrio da analtica existencial.
Admitir a precariedade do procedimento adotado no significa que ele deveria ser
simplesmente desacreditado. Antes, isso quer apenas dizer que a analtica existencial
no pode ser tomada dogmaticamente, como se fora um fim em si mesma. O ente o
meio, no a finalidade do interrogar. No entanto, no obstante o elemento ontolgico
que anima a analtica existencial, Heidegger no deixa de indicar certa hesitao quanto
ao modo de construo da Seinsfrage ao lanar a seguinte indagao: pode a ontologia
ser ontologicamente fundada ou para tanto, necessita tambm de um fundamento
ntico? E que ente deve assumir a funo fundante.101
Nota-se que, nas linhas finais da parte publicada de Ser e tempo, Heidegger no
diz em tom afirmativo sobre a possibilidade ou impossibilidade da fundamentao da
ontologia em um ente, mas a formulao aparece em forma de indagao. Pode-se
observar que o questionamento retrico. Na frase seguinte a resposta pergunta
aparece, afinal ela termina perguntando pelo ente que deve assumir essa funo de
fundamentao. Quer dizer, a pergunta se a ontologia tambm fundamentada
onticamente respondida positivamente, de modo que cabe ento descobrir que ente
esse que poderia exercer tal papel. Nessa considerao, chama ateno o tambm
(auch). Heidegger pergunta em que medida a ontologia fundada ontologicamente. Mas
ao lado disso, deve-se questionar se ela tambm no necessitaria de um amparo ntico.
Quer dizer, ainda que no contexto dessa obra a expresso metafsica no tenha
relevncia, constata-se como a bifurcao se manifesta. A ontologia recorre a um
fundamento ontolgico, no sentido de se autofundar, mas tambm necessita de um ente.
nessa direo que caminham as reflexes de Heidegger no perodo imediatamente
posterior a Ser e tempo. No entanto, essa investida parece encontrar seu ponto limite,
que leva Heidegger a se debruar sobre a Fenomenologia do esprito de Hegel. Isso
sensvel, como ser mais bem detalhado no captulo seguinte, no fato de Heidegger
censurar Hegel por no estar suficientemente atento questo da finitude, mas tambm
pela sobreposio que estabelece entre teologia e ontologia. Alis, um dos sentidos mais
fortes da expresso completa, ontoteologia, no contexto em que emerge, colocar em
101
171
CAPTULO 3
ONTOTEOLOGIA E A ARTICULAO ENTRE ONTOLOGIA E
TEOLOGIA
Este captulo tem por objetivo mostrar como o encontro de Heidegger com a
Fenomenologia do esprito1 de Hegel acaba por promover certa reviso do seu projeto
transcendental. Heidegger se apercebe de que a tentativa de refundamentao da
metafsica a partir de um ente, no obstante o seu carter temporal, no coaduna com os
anseios universalistas da metafsica. Alm do mais, um ente finito no pode suportar as
pretenses da metafsica de conhecimento do ente enquanto tal e na totalidade.
O captulo est dividido em trs momentos. Primeiramente, pretende-se
desenvolver uma discusso no sentido de apontar caractersticas mais gerais do texto
que nos ocupa. Considera-se o debate com alguns comentadores mais expressivos sobre
a relao entre Heidegger e Hegel para, ento, indicar elementos estruturantes e mais
internos ao texto do curso sobre a Fenomenologia. Em especial, interessa-nos notar a
afirmao de Heidegger de que, para um confronto com Hegel, preciso reconhecer
certa afinidade com ele. Isso, dentre outras coisas, significa admitir alguma
proximidade, o que pode ser explicitado por uma leitura que busca justamente por
elementos de parentesco entre os dois pensadores. Essas dimenses sero desenvolvidas
a partir de trs temas que se julgam centrais nesse texto e que compem as sees
restantes do captulo. Heidegger explicitamente reconhece que o parentesco se encontra
justamente na interface entre finitude e infinitude. Nesse ponto se nota o maior
distanciamento entre ambos, uma vez que Heidegger se encaminha para uma nfase
cada vez maior na finitude, ao passo que Hegel coloca o absoluto como ponto de partida
e alvo da experincia da conscincia. Isso perceptvel quando se observam as
afinidades e desarmonias entre a noo de transcendncia e absolvncia (que caracteriza
1
A partir de agora as referncias Fenomenologia do esprito sero feitas apenas da seguinte forma:
Fenomenologia. O uso do itlico indica que o termo empregado como se referindo obra de Hegel, a
fim de se manter diferenciao em relao corrente fenomenolgica de Husserl.
173
Essa afirmao leva Heidegger a reconsiderar (mas no a admitir) que nem toda
a tradio filosfica pensou o Eu como Vorhandenheit. No entanto, o limite de Fichte
estaria em conceb-lo a partir de uma moldura epistemolgica, como sujeito do
conhecimento, alijando-o da sua radical facticidade.
J no curso sobre a Fenomenologia, Heidegger reconhece o carter
incontornvel no s do idealismo alemo, como do prprio Hegel. Isso evidente
quando, ao tratar do perodo ps-hegeliano, diz: Deve-se manter aberta a possibilidade
de que o tempo porvir e o nosso tempo permanea sem uma filosofia efetiva. Tal vazio
Sobre a afinidade de projetos, cf. HEIDEGGER, M. Der Deutsche Idealismus (Fichte, Hegel, Schelling)
und die philosophische Problemlage der Gegenwart, GA28. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann,
1997, p. 108-113, 163-171, 206-213.
3
Ibid., p. 132.
174
preciso ir alm. Mas essa superao implica numa apropriao, visto que
Hegel representa a filosofia imprescindvel do nosso tempo. nesse sentido que se pode
dizer que Heidegger apontaria na direo de conceber sua filosofia no esteio de um pshegelianismo.
No mbito dessas consideraes mais abrangentes, cabe observar a constante
presena de Hegel no decorrer de toda a produo intelectual de Heidegger. Ele j
citado na Habilitationsschrift de 1916. Em Ser e tempo, um dos poucos filsofos
nomeados explicitamente6. Na dcada de 1950, o seu pensamento objeto de
conferncias7, aparecendo referncias ainda em escritos tardios, da dcada de 19708.
4
HEIDEGGER, M. Hegels Phnomenologie des Geistes, GA32. 3. ed. Frankfurt Am Main: Vittorio
Klostermann, 1997, p. 19. Curiosamente, nesse mesmo contexto Heidegger afirma que Kierkegaard e
Nietzsche no podem ser levados a srio. Essa perspectiva seria alterada drasticamente nos anos
subsequentes, quando ele travou com Nietzsche um confronto que o conduziria na direo de propor a
superao da metafsica.
5
A primeira referncia feita nas primeiras linhas da primeira seo. Hegel tido como legatrio do que
fora desenvolvido por Plato e Aristteles (HEIDEGGER, M. Ser e tempo. Edio bilngue. Trad. Fausto
Castilho. Petrpolis/Campinas: Vozes/Unicamp, 2012, 1, p. 33). Alm de outas menes mais pontuais,
cabe ressaltar a seo 82, totalmente dedicada relao entre tempo e ser em Hegel.
7
HEIDEGGER, M. Identidade e diferena. In: Heidegger. So Paulo: Abril Cultural, 1979. Coleo Os
Pensadores, p. 177-202 [Identitt und Differenz. In: Identitt und Differenz, GA11. Frankfurt am Main:
175
Essa constatao importante por indicar a posio central assumida por Hegel
comparativamente a outros filsofos do idealismo alemo. Aps 1930, por exemplo,
Heidegger no dedica nenhum curso ou escrito especificamente a Fichte. A ltima
referncia mais significativa a Schelling ocorre em 1945, havendo silncio sobre ele no
perodo posterior9. Com o escopo de sistematizar essa relao central, Denise DaguesSouche10 prope a seguinte tipologia que marcaria as etapas desse dilogo: (1) Crtica
teoria hegeliana do tempo nos escritos de Marburg. Esse primeiro momento inclui o
curso de 1925 intitulado Lgica: a questo da verdade, no qual Heidegger tece algumas
crticas noo de temporalidade a partir do 258 da Enciclopdia11. Os passos centrais
dessa crtica so retomados no 82 de Ser e tempo. (2) A segunda fase seria constituda
pelo comentrio Fenomenologia do esprito (GA32) e aos pargrafos da introduo da
mesma obra, redigido em 1942-3. A marca dessa etapa do dilogo reside na tentativa de
se demarcar certa distncia, mas, simultaneamente, assimilar elementos do pensamento
hegeliano. (3) Por fim, medida que assume tom mais crtico em relao noo de
metafsica na direo da sua superao, explicitamente admite-se a incompatibilidade
das duas propostas filosficas. Isso ganha expresso nas conferncias proferidas na
dcada de 1950, especialmente A constituio onto-teo-lgica da metafsica. Nesse
perodo, a relao entre os dois pensadores se coloca de maneira mais complexa, uma
vez que se reconhecem certos elementos comuns, mas h esforo de fixao dos pontos
de discrdia. Novamente, a temporalidade colocada em relevo, especialmente
indicando que Hegel considera a temporalidade e a finitude a fim de suprassumi-la no
absoluto por meio de uma noo de ser como presena. Isso se mostra no que se diz
sobre o tema, o mtodo e a regra do dilogo com a tradio.
Vittorio Klostermann, 2006, p. 31-81]; Hegel e os gregos. In: Marcas no caminho. Trad. Enio Paulo
Giachini e Ernildo Stein. Petrpolis: Vozes, 2008, p. 436-453 [Hegel und die Griechen. In: Wegmarken,
GA9. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976, p. 427-444].
8
Por exemplo, HEIDEGGER, M. Seminare, GA15. 2. ed. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann,
2005, p. 372 (Seminrio em Zhringen, de 1973).
9
Heidegger dedica dois importantes cursos sobre o pensamento de Schelling. Datado de 1936, h
Schelling: ber das Wesen der menschlichen (GA42). E, de 1941, Die Metaphysik des deutschen
Idealismus. Zur erneuten auslegung von Schelling: Philosophische untersuchungen ueber das Wesen der
menschlichen Freiheit und die damit zusammenhaengenden Gegenstaende (1809) (GA49).
10
SOUCHE-DAGUES, Denise: The dialogue between Heidegger and Hegel. In: MACANN, Christopher
(org.). Martin Heidegger: Critical Assessments. London/New York: Routledge, 1992. v. 2, p. 248.
11
HEIDEGGER, M. Logik: Die Frage nach der Wahrheit, GA21. Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 1976, p. 251-262.
176
177
hegeliano. Desse modo, a proximidade aparece na coisa do pensar, mas o como dessa
relao os aparta.
No curso sobre a Fenomenologia essa ambiguidade estrutural de apropriao e
de superao, que marca o confronto entre os dois pensadores, expressa da seguinte
forma: Se desejamos confrontar Hegel, ento requerido de ns que o tenhamos como
um parente (Verwandt)13. Assim, confronto implica no reconhecimento de um
pertencimento comum, mas tambm de uma distncia.
A afirmao de Heidegger no torna essa relao mais clara. A dupla atitude e
prtica de apropriao e de superao adotada por ele, que pode ser lida como
tipicamente hegeliana, gera a possibilidade de inmeras interpretaes por parte dos
comentadores. A seguir, no se pretende expor e discutir as mincias da interpretao
de cada intrprete mencionado. Em sua grande maioria, h o reconhecimento da
ambiguidade entre aproximao e distanciamento, ainda que haja a tendncia de
enfatizar um aspecto em detrimento do outro. O propsito identificar como h
pluralidade de perspectivas sobre o tema, sendo possvel assinalar para o mesmo
assunto posies diametralmente opostas. A fim de tornar o debate mais frutfero,
optou-se por alocar os comentadores em certas tendncias, indicando aquilo que se
consideram limitaes nas suas interpretaes. Ao final, busca-se assinalar, de maneira
preliminar, a perspectiva que guiar a abordagem aqui empreendida, sendo mais bem
fundamentada medida que os temas so desenvolvidos no decorrer do captulo.
1.1
Hegel d ensejo para as mais variadas interpretaes. O lugar e o papel da sua filosofia
no pensamento heideggeriano no so claros, de modo que a determinao do grau de
parentesco entre as duas proposies varia segundo o tema que norteia a abordagem, o
momento do desenvolvimento do pensamento de Heidegger e o propsito que guia cada
aproximao desse confronto, gerando consideraes diversas sobre o que constituiria o
13
178
14
Nessa direo, vale mencionar KRELL, David Farrell. Hegel, Heidegger, Nietzsche. An Essay in
Descensional Reflection. Nietzsche-Studien, n. 5, p. 255-262, 1976; TAYLOR, Mark C. Alterity.
Chicago: Chicago University Press, 1987, p. 35-58; PEPERZAK, Adriaan. Religion after OntoTheology? In: WRATHALL, Mark. Religion after Metaphysics. Cambridge: Cambridge University Press,
2003, p. 104-122; JULIO, Jos Nicolao. Os equvocos de Heidegger na delimitao da ontoteologia.
Princpios, v. 9, n. 11-12, p. 82-108, 2002; CASTLEBERRY, Sean. Hegel, Subjectivity, and
Metaphysics: a Heideggerian Interpretation. Pharmakon Journal of Philosophy, n. 2, p. 10-18, 2009.
179
Por exemplo, Robert Sinnerbrink, ainda que afirme no ser esta sua inteno, acaba adotando
elementos dessa perspectiva. Isso fica evidente quando afirma: No 82 de Ser e tempo Heidegger
negligencia essa dimenso hermenutica da discusso de Hegel sobre o tempo na filosofia da natureza e
na exposio crtica de Hegel do Eu como atualizao finita do conceito (SINNERBRINK, Robert.
Sein und Geist: Heideggers Confrontation with Hegels Phenomenology. Cosmos and History: The
Journal and Social Philosophy, v. 3, n. 2-3, p. 138, 2007). Ainda que sobre temtica distinta, mas na
mesma direo, cf. PUNTEL, L. Ser e Deus: um enfoque sistemtico em confronto com M. Heidegger, .
Lvinas e J. L. Marion. Trad. Nlio Schneider. So Leopoldo: Unisinos, 2011, p. 86ss. Vale ainda citar
SOUCHE-DAGUES, 1992, p. 246-276; PIPPIN, Robert B. On Being Anti-Cartesian: Heidegger, Hegel,
Subjectivity, and Sociality. In: Idealism as Modernism: Hegelian Variations. Cambridge: Cambridge
University Press, 1997.
180
16
H. G. Gadamer, num texto em que trata da relao entre Heidegger e os gregos (datado de 1990),
afirma: Em sua interpretao de Hegel, Heidegger conduziu a sua luta com a tradio metafsica, sempre
reproduzindo aquela tradio. Com isso, porm, contra Hegel, acho que ele s vezes passou ao largo de
uma escuta a ele (GADAMER, Hans Georg. Hermenutica e retrospectiva. Trad. Marco Antonio
Casanova. Petrpolis: Vozes, 2009. v. 1, p. 65). Esse no escutar Hegel tem o sentido de que Heidegger
no reconhece os possveis paralelos entre eles, conforme expresso em The Heritage of Hegel. In:
GADAMER, Hans Georg. Reason in the Age of Science. Boston: MIT Press, 1983, p. 63.
18
181
SCHMIDT, Dennis. J. Ubiquity of the finite. Hegel, Heidegger and the Entitlements of Philosophy.
Cambridge: MIT, 1988, p. 98. Tambm BOER, Karin de. Thinking in the Light of Time. Heideggers
Encounter with Hegel. New York: State University of New York Press, 2000. Esse aspecto evidenciado
no terceiro momento da obra. Na mesma direo de indicar a cumplicidade, mas no que toca relao
com a tradio, cf. HAAR, 1999, p. 45-56. As similaridades so encontradas na nfase de ambos sobre o
passado [Gewesen], o ordenamento da histria (no caso de Heidegger, certa necessidade nas pocas da
histria do ser) e no seu carter escatolgico, isto , existe certa noo de fim da histria.
20
TAMINIAUX, Jacques. Heidegger and the Project of Fundamental Ontology. Trad. Michael Gendre.
New York: State University of New York Press, 1991, p. 145.
182
21
183
22
SINNERBRINK, 2007, p. 138-139. Apesar da sua inestimvel contribuio para o tema, essa mesma
perspectiva compartilhada por Schmidt (1998, p. 7, 63).
184
1.2
curso de 1930/31 que se afina mais com o que aqui se pretende. Ela entende que o texto
sinaliza a transio no pensamento de Heidegger, levando-o a reconsiderar algumas
convices que marcaram a sua trajetria at ento, especialmente as propostas
desenvolvidas a partir e depois de Ser e tempo23. Para a perspectiva aqui adotada, o
referido curso de Heidegger seria mais do que mero comentrio do texto hegeliano, mas
efetivamente um confronto. Nesse confronto, no apenas a Fenomenologia de Hegel
sai alterada por meio da apropriao, mas oportunidade para o prprio Heidegger
superar os encaminhamentos da sua prpria filosofia. A destruio da ontologia antiga
se radicaliza e se volta contra a proposta de uma ontologia fundamental. No apenas a
ontologia que deve ser destruda, mas a ideia mesma de uma ontologia fundamental
tendo em vista a fundamentao da metafsica. Em sua interpelao, Heidegger realiza
muito mais do que um simples comentrio das sees A (conscincia) e B (conscinciade-si) da Fenomenologia de Hegel. Ele no assume uma postura extrnseca em relao
obra, como se tratasse de expor as principais ideias e teses desse importante texto
filosfico. O dilogo com Hegel , ao lado de O conceito de experincia em Hegel, um
dos mais sistemticos e extensos, revelando muito do prprio pensamento de Heidegger.
Dilogo pressupe que Heidegger se dedique a ouvir o que Hegel tem a dizer. Nesse
sentido, h uma tentativa de captar os principais motivos da obra de 1807, traando a
sua insero na histria da filosofia. Desse modo, Heidegger se dedica a sees precisas
da obra (certeza sensvel, percepo, fora e entendimento, conscincia-de-si), mas no
se limita a elas. Principalmente mais ao incio, nos momentos de transio de uma
figura da conscincia para outra e ao final de sua exposio, Heidegger busca, para alm
de passagens isoladas, captar o que estaria em jogo nessa obra, que sintetiza o
pensamento iniciado na Grcia Antiga. De modo geral, ele toma como pressuposto que
o absoluto se coloca como fim para o qual a obra caminha, mas esse fim j est
pressuposto no seu incio, indicando como h um movimento circular do prprio pensar.
Em suma, a inteno , ao contrrio da avaliao de Janicaud, situar essa obra no
conjunto do desenvolvimento da filosofia, tanto em sua histria como de seu prprio
projeto.
23
185
186
187
movimento de superao que conduz a Fenomenologia por meio das figuras em direo
ao absoluto, e a noo de transcendncia. Por fim, cabe abordar tambm essa
consanguinidade no reconhecimento do lugar de Hegel na histria da metafsica. Essas
consideraes o levaro problematizao da noo de metafsica por meio da
expresso ontoteologia.
2.1
24
188
25
189
ver com Hegel no com sua Fenomenologia, mas com o que ele chamou
de lgica.26
Em outros termos, o intrprete russo, a partir de uma leitura que no nega seus
marcos heideggerianos, percebe no pensamento de Hegel intenes e objeto similares
proposta desenvolvida pela fenomenologia.
Alm disso, chamam tambm ateno as similitudes entre a noo de fenmeno
que Heidegger depreende da leitura da Fenomenologia e a sua prpria compreenso. Ao
tratar da noo de fenmeno em Hegel dito:
Ser um fenmeno [Phnomensein], aparecer [Erscheinen] significa surgir de
tal modo que algo que se mostra a si mesmo outro do que ele se mostrou
26
27
KOJVE, Alexander. Introduo leitura de Hegel. Trad. Estela dos Santos Abreu. Rio de Janeiro:
EDUERJ/Contraponto, 2002, p. 36.
190
28
29
191
Heidegger no faz nenhuma referncia direta, mas bem provvel que esteja pensando no texto de Karl
Jaspers intitulado A psicologia das vises de mundo, em relao ao qual ele fez uma longa resenha em
1921 (HEIDEGGER, GA9, 2008, p. 11-55 [GA9, 1976, p. 1-44]). Ele observa que a inteno de Jaspers
no oferecer uma viso de mundo, mas ordenar e classificar processos psquicos por meio de tipologias,
tendo em vista uma psicologia para responder pergunta sobre o que o ser humano.
31
Jean Hyppolite mais radical na interpretao da Fenomenologia no seu aspecto formativo. Segundo
ele, o problema que a Fenomenologia se pe no , portanto, o problema da histria do mundo, mas o da
educao do indivduo singular que deve necessariamente se formar no saber (...) uma tarefa
propriamente pedaggica que no deixa de se relacionar com aquela que Rousseau j se propunha no
Emlio (HYPPOLITE, J. Gnese e estrutura da Fenomenologia do esprito de Hegel. So Paulo:
Discurso Editorial, 1999, p. 56.) Essa perspectiva tambm no est ausente da interpretao de Kojve
que, ao tratar do tema central da dialtica do senhor e do escravo, esclarece o carter formativo do
trabalho: O trabalho trans-forma o mundo e civiliza e educa o homem. O homem que quer ou deve
trabalhar tem de reprimir o instinto que o leva a consumir imediatamente o objeto bruto. E o escravo s
pode trabalhar para o senhor, isto , para algum diferente de si, se reprimir seus prprios desejos. Logo,
ao trabalhar, ele se transcende; ou se preferirem, ele se educa, cultiva, sublima seus instintos ao reprimilos. Por outro lado, ele no destri a coisa tal como dada. Ele adia a destruio da coisa ao trans-formla primeiro pelo trabalho; ele a prepara para o consumo; isto , ele a forma (KOJ E, 2002, p. 27).
192
fornecidas pelo prprio Hegel, que entende que as vrias configuraes da conscincia
se constituem como trajeto que se move na formao da conscincia no sentido de
adotar o ponto de vista cientfico32. Novamente Heidegger bastante lacnico no
sentido de indicar os motivos pelos quais essa interpretao deve ser recusada.
Entretanto, caso se considere a compreenso de Heidegger mais amplamente, pode-se
notar que, mais uma vez, a censura a essa interpretao se deve desconsiderao da
dimenso ontolgica. Como ser mais bem explorado posteriormente, um pressuposto
fundamental da leitura de Heidegger diz que a Fenomenologia se inicia absolutamente
com o absoluto. Assim, importante supor que se considera o movimento das figuras de
maneira mais interna a elas, mas h tambm o horizonte daqueles que j esto de posse
do saber absoluto. Desse modo, para que a Fenomenologia possa se tornar
compreensvel em sua proposta preciso o abandono total da atitude natural em prol do
saber absoluto para que a experincia da conscincia seja apreendida33. Numa
formulao mais incisiva, a limitao dessa leitura reside no fato de que ela no ressalta
suficientemente que a Fenomenologia busca apresentar o absoluto como j estando
presente para ns e, portanto, atuante desde o incio da jornada da conscincia.
Portanto, escapa a essa aproximao justamente a dimenso ontolgica, na acepo de
que ela lida com o ente na totalidade.34
Essas so as interpretaes que Heidegger julga inapropriadas para a obra de
Hegel. As duas primeiras se mostram como mais articuladas com o contexto alemo do
incio do sculo XX, ao passo que a ltima se revela tanto mais contundente. No
obstante as distines, h uma perspectiva que subjaz a essas objees. Em todos os
32
Na introduo, por exemplo, Hegel afirma: A srie de figuras que a conscincia percorre nesse
caminho , a bem dizer, a histria detalhada da formao [Bildung] para a cincia prpria da conscincia.
Aquele propsito apresenta essa formao sob o modo simples de um propsito, como imediatamente
feita e sucedida (Hegel, G. W. F. Fenomenologia do esprito. Trad. Paulo Meneses. Petrpolis: Vozes,
2003, p. 75).
33
HEIDEGGER, GA32, 1997, p. 48. Heidegger afirma: Ns devemos, desde o incio, no compartilhar
da compreenso comum e da assim chamada atitude [Einstellung] natural, no apenas parcialmente, mas
totalmente.
34
A recusa dessa leitura ainda permanece no texto escrito anos depois, ainda que por motivos distintos.
Em O conceito de experincia em Hegel se l: Apesar disso, a filosofia tem afirmado at aos nossos dias
que a fenomenologia um itinerrio, uma descrio de viagem que escolta a conscincia quotidiana at
ao conhecer cientfico da filosofia. Contudo, o que a fenomenologia do esprito parece ser, tomada assim,
no o na sua essncia (HEIDEGGER, M. O conceito de experincia em Hegel. In: Caminhos de
floresta. Lisboa: Fundao Caloustre Gulbenkian, 2002, p. 170 [Hegels Begriff der Erfahrung. In:
Holzwege, GA5. 2. ed. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2003, p. 131].
193
2.2
O que se diz aqui com segunda parte do sistema? Em que medida ela representa
a metafsica? Que conceito de metafsica pressuposto? Heidegger recupera o ttulo
original conferido obra, a saber, Sistema da cincia: Parte um, cincia da experincia
da conscincia. Posteriormente, a parte final foi substituda por Fenomenologia do
esprito e, somente por ocasio da publicao das obras completas, o ttulo enxuto pelo
qual hoje conhecemos o texto foi designado. Desse modo, preciso levar em
considerao a insero da obra num projeto mais amplo, que denominado por sistema
da cincia. A Fenomenologia no seria uma obra que encerraria em si todo o projeto,
35
194
195
lgica. Haveria aqui a unidade entre teologia e ontologia, visto que ela se mostra como
inseparvel da pergunta pelo ser dos entes. Tal unidade se d por meio da lgica. Essa
afirmao, que aqui aparece apenas como postulado, dever se tornar objeto de anlise
por parte de Heidegger, sendo o que permite a ele denominar essa filosofia como
ontoteolgica. Ela ontologia e teologia articulada pela lgica.
Diante desse quadro, a Fenomenologia, enquanto primeiro passo de um sistema
entendido como envolvendo os saberes da metafsica tradicional, seria fundamentao
do sistema e tambm da ontologia. Portanto, no se diz com isso que a Fenomenologia
se limita ao papel de fundamentar a epistemologia. Tambm no se trata de conceb-la
como portadora de reflexes tericas propeduticas com base nas quais se poderia
efetivamente abordar os problemas em questo. Novamente: essa fundamentao de
carter ontolgico.
Considerando-se
essa
perspectiva
ontolgica,
fundamentar
significa
36
196
197
deve ao fato de que ela prepara o solo ao fazer emergir o absoluto, mas se torna
suprflua quando o sistema efetivamente construdo a partir do absoluto como tal. Por
isso mesmo ela no necessita mais ser referida como fundamentao do sistema como
tal. Pelas razes acima expostas, Heidegger pode concluir que:
Assim, a primeira parte do sistema tem a misso interna de trazer o absoluto
para si mesmo, para seu reino (elemento, ter); e nesse reino, como segunda
parte [do sistema], ela pode exibir sua supremacia. 37
37
198
39
Ibid., p. 17.
199
nota-se que, a partir desse confronto com Hegel, a filosofia no mais concebida como
cincia. Uma metafsica cientfica, que se identifica com a perspectiva transcendental,
aproxima-se da noo de cincia que aqui atribuda a Hegel, uma vez que cincia a
pergunta pelas condies de possibilidade da manifestabilidade dos entes enquanto tais.
Quer dizer, cincia diz o mesmo que a noo de metafsica, por lidar com o ente
enquanto tal e na totalidade. Mas um indcio da transformao est no fato de que aqui
Heidegger j no mais concebe a filosofia como cincia. Em seu escopo mais amplo,
isso significa dizer que a filosofia no deve se confundir com a noo de cincia
metafsica, de cincia primeira. Nesse sentido, a filosofia no deveria se aliar com o
cientfico nem como no-cientfico, mas simplesmente com a coisa mesma [Sache
selbst], que permanece uma e a mesma de Parmnides a Hegel40. Em termos mais
diretos, isso significa dizer que o termo metafsica cientfica se torna mais problemtico
do que anteriormente parecia. No se trata de contrapor uma metafsica dessa estirpe a
uma concepo vulgar. Antes, preciso recorrer a uma dimenso mais fundamental, que
se situa antes mesmo da diviso entre cincia e no-cincia.
Poder-se-ia supor que, com respeito essa tpica, Heidegger apenas retoma
temas dos escritos do final da dcada de 1920, como se houvesse uma simples
referncia s noes anteriormente desenvolvidas sobre a ideia de metafsica. No
entanto, nesse ponto emerge um elemento novo: est em jogo uma concepo de
metafsica que deve ser assumida em suas pretenses universalistas. Por isso mesmo
Heidegger afirma que os filsofos idealistas esto interessados em superar o saber
finito e alcanar o saber infinito41. Em outros termos, essa cincia no se restringe aos
limites e horizonte impostos pela finitude, mas se constitui como empreendimento de
superao dessas limitaes rumo ao saber absoluto. Ela realiza essa complexa tarefa
por meio da abordagem dos entes a partir e como , expulsando de suas
consideraes o elemento da temporalidade. Dessa maneira, por meio do conceito de
cincia, que constitui tanto a primeira como a segunda parte do sistema, pode-se notar
que o saber absoluto implica na anulao da temporalidade como horizonte a partir de
onde a ontologia (em sentido amplo) pensada. Heidegger expressa essa relao na
citao a seguir, que ser comentada na sequncia: (...) cincia o saber absoluto, e isso
40
41
Ibid., p. 16.
200
por sua vez sistema. A primeira parte do sistema da cincia, enquanto cincia, em si o
sistema, o sistema em sua apresentao inicial.42
Se anteriormente a cincia assimilada na noo de filosofia, agora cincia
assume tambm o sentido de saber absoluto. Mas o que significa esse absoluto na sua
relao com a cincia? Por contraste, saber absoluto aquele que no mais relativo. A
relatividade do saber se encontra em duas instncias interligadas. Em primeiro lugar,
pode-se dizer que um saber relativo por estar atrelado ao que conhecido, coisa que
tematizada. Nesse caso, o saber saber de alguma coisa, de modo que ele se constitui
a si mesmo por meio de uma referncia a algum outro. Alm disso, o saber tido por
relativo quando ele no sabe tudo o que deveria saber. Com isso no se quer dizer que o
saber absoluto aquele que conhece todas as coisas, no sentido de saber tudo sobre cada
ente em particular. Antes, o saber absoluto aquele que sabe qualitativamente tudo o
que deve ser sabido, isto , conhece o ente na totalidade. No caso do saber relativo, ele
no tem clareza sobre a totalidade do que deveria tomar conhecimento43, sendo
denominado no lxico hegeliano de conscincia.
Pelo que foi dito, pode-se inferir que o saber absoluto deve se formar por meio
da sua libertao de todo e qualquer outro. Ele deve se libertar (se absolver) de tudo o
mais para que possa retornar a si mesmo como absoluto, sem manter nenhum tipo de
relao com algo que possa se lhe opor como outro. Essa interpretao que Heidegger
prope toma por base a etimologia do termo. Segundo Michael Inwood, absolut deriva
do latim absolutus e tem como sentido: desprendido, desligado, completo. O verbo no
particpio passado (absolvere) significa desprender-se de, soltar, desligar, completar.
Dessa maneira, a partir da etimologia se lhe pode conferir o sentido de no dependente
de, incondicionado a, no relativo a ou limitado a qualquer outra coisa; autnomo,
perfeito e completo44. O absoluto seria o desprender ou desligar daquilo que faz com
que o saber seja relativo para se tornar, em si mesmo e para si mesmo, completo. Esse
movimento empreendido pelo processo de absolvncia, que no significa um simples
deixar para trs, mas se articula com um conceito importante no corpus hegeliano:
42
43
Ibid., p. 20ss.
44
INWOOD, M. Verbete: Absoluto. In: Dicionrio Hegel. Trad. lvaro Cabral. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 1997.
201
45
202
sistema no pode ser considerada como se fosse parte extrnseca sua. Ela no anterior,
no sentido de que se coloca para alm do sistema, estando excluda dele. Por mais que a
metafsica tradicional, com todo o seu corpo disciplinar, encontre seu lugar na segunda
parte do sistema, a fundamentao, por se ocupar com o absoluto, tambm cincia e,
portanto, sistema e, de certa maneira, metafsica. Ela se mostra como sistema na sua
apresentao inicial por lhe caber o trabalho de acompanhar a jornada de absolvncia da
conscincia no retorno do absoluto a si mesmo.
Sendo assim, ao se denominar as duas partes como Sistema da cincia h
similaridades, mas que no se deixam tornar o mesmo. O sentido de Sistema da cincia,
empregado na primeira parte, possui a acepo comum e, ao mesmo tempo, diversa da
segunda parte. A distino pode ser recolhida no ttulo Cincia da experincia da
conscincia. At agora se notou que cincia se refere metafsica. Esta, por sua vez,
articula-se com a noo de absoluto. Mas o significa dizer que esse absoluto e a cincia
correspondente sejam entendidas como experincia da conscincia? A chave para a
compreenso dessa questo encontrada na seguinte afirmao de Heidegger:
O aparecimento como esse surgimento do auto-mostrar-se do saber como o
tornar-se-outro que ele mesmo por meio do vir a si-mesmo experincia
entendida no sentido hegeliano, como ter-de-conduzir-uma-experinciaconsigo-mesmo [Mit-sich-die-Erfahrung-machen-mssen].46
Uma vez que a cincia absoluta se caracteriza pelo seu desligar de todo o outro, fica
excluda a possibilidade de se interpretar a experincia da conscincia no sentido de que
esta se constituiria como objeto sobre o qual a cincia se debrua. Assim, no se alude a um
saber sobre a experincia enquanto tal. Da mesma maneira, experincia no tratada no
sentido das cincias experimentais, como o testar de uma teoria para averiguar a sua
conformao ao que se apresenta ou mesmo como se a experincia considerasse a
conscincia como seu objeto. Antes, no processo de absolvncia, a prpria conscincia
que experienciada. Nessa direo, Heidegger afirma que: Em que a conscincia faz suas
experincia? Com o que ela deve fazer isso? Em-si-mesma, consigo-mesma [an ihm selbst,
mit sich selbst]47. Assim, a conscincia no apenas sujeito ou reduzida mera
categoria de objeto da experincia. Ela acaba por desempenhar esse duplo papel. A
experincia experincia da conscincia, no sentido de que ela o sujeito da
46
47
Ibid., p. 30.
203
204
distinta do saber absoluto. Antes, o saber absoluto que, desde o incio, j se mostra.
Dito de outra maneira, a prpria Fenomenologia no apenas o registro do movimento
da conscincia rumo ao absoluto, mas ela j se movimenta no mbito do saber absoluto.
Por isso mesmo Heidegger pode afirmar que a obra possui carter circular: Deve-se
sempre de novo dizer: Hegel pressupe j no incio o que ele alcana no final48. O
absoluto, dessa maneira, no tido como uma meta ou objeto extrnseco que a
conscincia deveria alcanar, mas ela j est desde sempre no absoluto. No se postula,
assim, somente que a Fenomenologia ontologia, mas ela ontologia absoluta e cincia
absoluta desde o seu incio.
A obra apresenta uma estrutura circular, de modo que para adentrar
adequadamente nela preciso j pressupor o ponto a que chega. O absoluto no
apenas a concluso, mas j se coloca como o lugar de onde se inicia. Desde a
perspectiva heideggeriana, isso significa que o absoluto a afirmao de uma
presena49 que se encontra proximamente a ns. Esse absoluto um saber que retorna
a si ao se perder no outro. Ele articulado com ser, entendido como o ser dos entes.
Mas esse ser , em verdade, um ente: a subjetividade. Em outras palavras, afirmar que o
absoluto j est presente desde o incio significa que a Fenomenologia seria o pensar
sobre a subjetividade do sujeito. Uma vez que esse pensar conduzido pela lgica, a sua
pretenso justamente superar a finitude, a fim de que essa subjetividade se coloque
como absoluta e ilimitada.
Como, entretanto, justificar essa presena do absoluto? Se o absoluto deve ser
tomado no sentido forte do termo, ele no pode ser considerado de um ponto de vista ou
perspectiva que no se inscreva j no absoluto. Quer dizer, no faz sentido considerar o
absoluto de uma perspectiva que se coloca para alm ou fora dele. A filosofia mesma
possui em si a ideia de incondicionado, de modo que o absoluto a justificao de si.
Afinal, postular uma justificao outra para o absoluto que no ele mesmo neg-lo
como absoluto. Se essa justificao outra, ento no se est diante de um absoluto em
sentido pleno, uma vez que um absoluto que reconhece algum outro no merece esse
48
HEIDEGGER, GA32, 1997, p. 43. Para que se possa ter uma ideia da importncia desse princpio,
pode-se encontrar perspectiva similar em Ibid., p. 48, 52, 53, 57, 75, 112.
49
205
nome, visto que ele se coloca como relativo a esse outro que se lhe ope. Se a
justificao no outra que no o absoluto, a mesma coisa dizer que o absoluto se
justifica a si mesmo. Portanto, qualquer afirmao ou proposio j se insere, desde
sempre, no absoluto. Qualquer nomeao do verdadeiro j pressupe o absoluto e em
toda proposio verdadeira ele representado. Portanto, no h como comear de outro
lugar seno do absoluto.
Uma primeira questo que se poderia colocar diante do carter circular da
primeira parte do sistema, garantido pelo absoluto, se essa primeira parte da cincia
no se torna completamente despropositada. Em outros termos, se o absoluto que se
pretende atingir j est pressuposto, qual o sentido de se refazer o caminho da
conscincia, tendo em vista que o seu destino j se coloca no ponto de partida? Ela no
seria dispensvel?
Da perspectiva de Heidegger, essa pergunta respondida negativamente por duas
razes. Primeiramente, o saber relativo no se coloca exteriormente ao saber absoluto. Ele
j , de alguma maneira, saber absoluto. Para descrever o carter do saber relativo sem
incorrer numa oposio ao saber absoluto, Heidegger diz que ele o ainda-no absoluto.
Em suas prprias palavras: Esse saber j desde o seu incio saber absoluto, mas ainda
no retornou a si, no se tornou outro. Antes, ele simplesmente outro. O absoluto
outro e, ento, no absoluto, relativo. O no-absoluto ainda no absoluto50. Esse
ainda no-absoluto acentua que se est diante do absoluto como tal, tendo em vista que
ele se configura como outra modalidade do absoluto final. Por isso, ainda que se inicie
com o conhecimento relativo, entendido da perspectiva do que ele dever se tornar, est
implcita a assuno de que o absoluto o ponto de partida. A prpria expresso pela
qual Heidegger d forma a essa concepo, ainda no absoluto, indicativa disso. O
ainda no diz que se est diante de algo que no o absoluto como tal, mas que
dever se assumir assim, pois o absoluto est pressuposto. Por esse motivo, a expresso
completa reza o ainda no-absoluto, justamente ressaltando que o absoluto se
constitui como ponto de referncia. Esse ainda no o ainda no do absoluto. Por
ser referncia, ele j deve estar, de alguma maneira, pressuposto.
50
206
207
interpretar a obra, uma vez que esse era justamente o tema que o ocupava no contexto
do encontro com Hegel. Interessa-nos, antes, notar como o reconhecimento de
parentesco nas pretenses da obra pode ser elucidativo do prprio pensamento de
Heidegger. Desse modo, sempre se adota a interpretao que Heidegger confere obra.
O reconhecimento do parentesco entre os dois filsofos se torna evidente na
insistncia de Heidegger em entender a Fenomenologia como portadora da atribuio de
fundamentao da metafsica. Assim, no gratuita a afirmao de que ela no perde
essa funo mesmo que venha, posteriormente, a ser incorporada no sistema como uma
parte menor. Alis, Heidegger d uma soluo parcial para esse problema. Ainda que no
seu comentrio coloque como problema o lugar ambguo ocupado pela Fenomenologia,
esse tema no desenvolvido em seus pormenores. Antes, a soluo encontrada aponta
para o carter provisrio dessa fundamentao. Muito prximo da analtica existencial,
que tambm se reconhecia como provisria, a Fenomenologia, ao cumprir sua misso,
poderia ser realocada em outro lugar. Nos dizeres de Heidegger, ela se tornaria
suprflua. No entanto, medida que se encaminha para o final da introduo, nota-se
que o no tratamento da ambiguidade do lugar ocupado pela Fenomenologia faz com
que Heidegger enfatize cada vez mais a sua importncia, de modo que o pndulo se
firma na tese de que ela desempenha a funo de fundamentao. Desse modo,
considerando que o pensamento de Hegel, que parte do absoluto, somente pode ser
sistema e que se a prpria Fenomenologia tambm sistema da cincia, pode-se insistir
na indagao: como sustentar, ento, que ela mantenha na produo tardia de Hegel a
funo de fundamentao, tendo em vista a sua remoo para uma subseo da
Enciclopdia? Como o que fundamenta pode se inserir naquilo que fundamentado?
Parece que Heidegger no enfrenta essa questo em toda a sua amplitude. A persistncia
em encontrar os vnculos de parentesco com o pensamento de Hegel o leva a enfatizar a
leitura da Fenomenologia como fundamentao da metafsica, deixando a ambiguidade
num segundo plano.
No entanto, para alm desse elemento mais circunstancial, possvel tentar
abordar de maneira mais sistmica o parentesco no que concerne ao lugar de
fundamentao da Fenomenologia quando se analisa comparativamente o carter
circular que Heidegger confere obra de Hegel. Por meio desse confronto, pode-se
perceber como a temporalidade aparece como divisor de guas entre os dois pensadores.
208
Por essa breve passagem, pode-se notar que a estrutura do crculo se deve a dois
aspectos que se mostram interligados e que podem ser nomeados de crculo
hermenutico e de crculo ontolgico. O crculo hermenutico , de certa maneira, um
mtodo de investigao (uma vez que articula intepretao e compreenso), mas possui,
antes de tudo, uma conotao ontolgica, tendo em vista que se fundamenta no ser do
prprio Dasein. A projeo do ser do Dasein deve ser uma retomada da compreenso
que j se possua previamente.
51
209
52
210
prprio Dasein abordado a partir do ser, tendo em vista a obteno do sentido do ser53.
O crculo indica que o ser, em relao ao qual se pretende atingir o sentido com
analtica existencial, j pressuposto no incio como condio para a considerao do
Dasein.
Na vizinhana da noo de absoluto, a estrutura do crculo no apela maneira
da lgica tradicional, no sentido de postular um princpio a partir do qual se retiram as
consequncias. Aqui no h o movimento dedutivo-formal que parte da premissa para
as concluses. Caso se entenda a circularidade nesses moldes, certamente ela sucumbe
crtica. A projeo, que constitui esse elemento fundamental na circularidade, no
aparece para substituir algum tipo de princpio formal ou algum fundamento metafsico
(no sentido antigo). Antes, ele eclode para que o Dasein possa aparecer naquilo que ele
. Ele fica livre para se manifestar em seu ser, num movimento que busca explicitar
aquilo que estava implcito. Assim, essa estrutura circular deve ser compreendida no de
maneira estritamente lgica, mas ontolgica. No caso de Heidegger, isso significa dizer
que ela deve ser pensada temporalmente. No com base na noo vulgar de tempo,
como sucesso de agoras, mas com base na temporalidade prpria do Dasein. Na
estrutura da projeo, o ente somente pode ser interpelado se o ser j foi compreendido
(mesmo que no tenha sido tematizado). Portanto, vo todo esforo de negar o crculo,
afinal uma postura como essa nada mais expressa do que o desejo de no aceitar aquilo
que constitui o Dasein mais intimamente, a saber, a sua finitude. Nota-se que o crculo
no expresso do absoluto, mas sintoma indelvel da finitude do Dasein.
O esforo deve ter antes por objetivo saltar originria e totalmente dentro
desse crculo para se assegurar, j na partida da anlise do Dasein, da plena
viso do ser circular do Dasein.54
53
Esse ponto fica bastante evidente no 63 de Ser e tempo. Em forma de questo Heidegger diz: De
onde ela [a interpretao existencial] toma seu fio condutor a no ser de uma pressuposta ideia de
existncia em geral? Por que se regularam os passos da anlise da cotidianidade imprpria a no ser pelo
conceito de existncia posto-de-partida? Quando dizemos que o Dasein decai e por isso a propriedade
do poder-ser- deve ser arrebatada fora dessa tendncia-de-ser, isso dito a partir de que ponto de vista?
Embora sob uma luz crepuscular, tudo j no est iluminado pela luz de uma ideia pressuposta de
existncia? (HEIDEGGER, 2012, 63, p. 855).
54
211
Devido finitude do Dasein, que se encontra desde sempre dejectado, como serno-mundo, exclui-se a possibilidade de um saber do ser em sua totalidade, ou seja, a
finitude torna um saber absoluto invivel, mesmo que o ser seja considerado finito. No
entanto, isso no exclui que o Dasein se movimenta, nesse caso, numa abertura que lhe
anterior. Essa condio se impe como insupervel para a elaborao da pergunta pelo
ser ou mesmo pelo nada. Ele j se encontra dejectado em meio a uma totalidade, isto ,
junto ao ser. Desse modo, se a metafsica entendida como transcendncia do ente em
direo ao ser, esse movimento somente pode se iniciar tomando o j desvelado como
cho, mas que no prescinde de uma noo de totalidade. Essa percepo indcio de
como a circularidade aparece no tratamento que Heidegger confere noo de
fundamento. Como desenvolvido no captulo precedente, o fundar possui trs
dimenses: o fundar como erigir, o fundar como tomar-cho e o fundar como
fundamentar. O erigir, que se projeta, realiza-se a partir do que est fundado enquanto
tomar-cho. Por outro lado, o tomar-cho se efetiva porque uma projeo lhe antecedeu.
Novamente, percebe-se como a circularidade est em ao. No se trata de tentar definir
o que anterior e o que posterior, o que causa e o que consequncia. Para que se
possa ir alm dos entes, preciso que o Dasein se encontre em meio a eles munido de
uma compreenso de ser que lhe confere uma concepo de totalidade. A noo de
transcendncia no um simples movimento de um lugar para o outro, mas, enquanto
estrutura fundamental do Dasein, ela se organiza de modo circular. O Dasein
constrangido a ir para frente, em direo ao seu futuro autntico. No entanto, esse futuro
, ao mesmo tempo, um movimento para trs, em direo ao ser que o Dasein j sempre
. Dessa feita, o movimento para frente sempre um movimento de repetio ou
retomada.
No se pode entender essa circularidade de maneira lgica, mas temporalmente.
O que significa dizer isso? Como a citao acima de Ser e tempo apontou, a
compreenso ou mesmo o fundamentar circular porque a estrutura do Dasein
circular. Assim, a prpria circularidade do pensar deve ser buscada em seu fundamento
no Dasein. Ela indica que ele est sempre direcionado para o seu futuro. Mas, por outro
55
212
57
Ibid., 82.
213
Essa percepo parece persistir na interpretao que Heidegger elabora de Hegel. Por isso mesmo, em
A constituio onto-teo-lgica da metafsica, ele cita uma passagem de Cincia da lgica na qual Hegel
diz: e o mais indiscutvel direito teria Deus de que se comeasse com ele. Se ela comea com Deus,
ento ela teologia: Se ela deve comear com Deus, ela a cincia do Deus: Teologia (HEIDEGGER,
GA11, 1979, p. 194 [GA11, 2006, p. 73]).
214
2.3
Absolvncia e transcendncia
Se o pensamento em Hegel e Heidegger, no obstante suas distines,
215
a compreenso de ser () absolvente, e o absolvente o absoluto? Ou o
que Hegel representa na Fenomenologia do Esprito como absolvncia
meramente transcendncia velada, i.e., finitude? Nossa confrontao com
Hegel chega a esta encruzilhada [Kreuzweg] que est localizada entre a
finitude e a infinitude, encruzilhada que no a oposio de dois pontos de
vista.59
60
Para evitar mal entendidos sobre esse aspecto, importante notar uma observao feita por Heidegger,
ressaltando a relevncia do termo Aufhebung: ser absolvido do que sabido no significa abandon-lo,
mas preserv-lo, elevando-o (Ibid., p. 21).
216
por outras vezes, coisa. Contudo, uma vez que o absoluto j est pressuposto, h outro
modo de considerar o movimento, que justamente a partir do olhar daqueles que se
situam no absoluto. Segundo Heidegger, esse seria o sentido do ns empregado por
Hegel no decorrer da sua obra61. Esse ns so aqueles que j sabem absolutamente e,
uma vez que j esto desligados da conscincia natural que se deixa tomar pelo que
conhecido, podem considerar o saber como tal. Portanto, cabe a esse ns realizar a
mediao entre o saber e o que sabido, entre a conscincia e o seu objeto. Esse passo
importante para que a absolvncia possa ser compreendida no seu processo de retorno
ao absoluto, uma vez que no se trata de analisar como a conscincia sabe cada objeto
particular, mas em que medida torna o saber mesmo o elemento de considerao. A
perspectiva propriamente hegeliana , dessa feita, daquele que j se situa no absoluto,
estando habilitado para acompanhar o movimento da conscincia de retorno a si. Essa
uma das razes de Heidegger insistentemente relembrar que o absoluto j est no incio.
Somente faz sentido acompanhar o enriquecimento da conscincia, que se inicia na mais
pura pobreza da sua unilateralidade na certeza sensvel, caso j se esteja para alm de
todo o movimento da conscincia. Nesse sentido, tambm no cabe interveno no
processo. Basta apenas, do ponto de vista do absoluto, acompanhar como o movimento
da conscincia se desenrola passando de uma figura para outra. Nesse movimento, o que
se espera que justamente a perspectiva do que se situa no absoluto coincida com a
conscincia que descrita no seu movimento. Esse ns, no entanto, no assume uma
postura meramente passiva, apenas a contemplar o desenvolvimento da conscincia.
Antes, ele que executa esse percurso da conscincia. Desse modo, quanto mais a
conscincia e o saber retornam para o absoluto, mais genuinamente a conscincia
retorna ao que era no incio. Como consequncia, quanto mais a conscincia se realiza,
mais o ns perde a sua funo. Isso ocorre por ele se colocar como finalidade do
processo. Isso significa que, no movimento de absolvncia, a conscincia
gradativamente se desliga dos objetos (que lhe limitavam na relatividade) para retornar
cada vez mais a si mesma, superando a distncia entre o que aparece e a essncia ou, em
linguagem mais tradicional, entre existncia e essncia, possibilidade e atualidade. No
absoluto, a conscincia supera completamente essa ciso entre ela e um outro.
Heidegger insiste que o modo de organizao da anlise de Hegel das diversas formas
61
HEIDEGGER, GA32, 1997, p. 67. Para um debate sobre o tema, inclusive a partir de vrios
comentadores de Hegel, constantemente referido intepretao de Heidegger, cf. BERNASCONI,
Robert. We Philosophers. In: COMAY; McCUMBER, 1999, p. 85ss.
217
de saber pressupe que haja sempre esse impulso de superao entre o que em si e o
que para a conscincia.
O essencial da absolvncia indicar o movimento pelo qual a conscincia deixa
de ser relativa, desligando-se dos objetos para voltar a si mesma. Esse processo se inicia
na certeza sensvel, passando pela percepo e chegando ao entendimento. De modo
ainda mais interno absolvncia, nota-se que ela se estrutura a partir de trs passos. Em
primeiro lugar, h o momento em que a conscincia mostra a sua unilateralidade,
voltando-se para o objeto. Diante de contradies insuperveis, ela se move na direo
da subjetividade. No entanto, aqui tambm encontra antinomias insuperveis que
conduzem para a tentativa de sntese dos dois primeiros momentos. Essas trs etapas do
movimento podem tambm ser denominadas de imediaticidade, meio e imediaticidade
que resultou da mediao. Como exemplo dessa estruturao, assinalemos como o
movimento se processa no interior da certeza sensvel.
O primeiro passo se refere ao objeto em-si-mesmo, como se fosse imediato para
a conscincia, assumindo-o como o essencial e considerando o Eu como inessencial.
Mas o isto singular que a certeza intenciona se revela sempre como universal. O
particular que ela busca se lhe apresenta como exemplo de um universal. Desse modo,
ela intenciona essa casa particular, mas, para tanto, deve reconhecer a referncia mais
abrangente (o termo casa) qual est submetida. Nesse caso, a certeza sensvel
retirada da sua imediaticidade. Com isso se encontra a distncia entre o objeto e a
conscincia, entre essncia e exemplo, ente mediato e imediato. Mas o objeto, esse
isto singular, o que no permanece. Ele muda. Ele se mostra, portanto, como
inessencial diante do que permanece, o aqui e o agora. Portanto, o objeto intencionado
por um Eu, por um Eu que sabe, ocorrendo a inverso: se a certeza sensvel tomava o
objeto como o essencial, ela se volta na direo do Eu. Esse uma espcie de retorno da
conscincia em direo a si mesma, logo, o incio da fenomenologia propriamente dita.
O objeto j no em-si, mas para-si, assumindo-se que o objeto precisa ser para a
conscincia, isto , estar em relao com ela. Mas a prpria subjetividade tambm se
mostra como inessencial, conduzindo ao reconhecimento do ser-para-ns, que
corresponde ao ser-para-si e em-si-mesmo. Aqui j no se est atrelado a um objeto
enquanto tal, mas o saber mesmo comea a se tornar a temtica.
218
2.3.1 Absolvncia e
A prpria estrutura circular forte indcio de que Hegel no pode ser,
simplesmente e sem mais explicaes, inserido na lgica tradicional. Heidegger tem
cincia disso, ainda que conceba Hegel como consumao da ontoteologia. Um dos
indcios mais contundentes reside no tratamento da questo do ser a partir e como
. Dessa maneira, Hegel est em continuidade com a tradio que se inicia na
Grcia, mas isso no significa dizer que ele apenas repete o que j fora feito. Na sua
experincia do pensar acontece uma nova articulao, de modo que a absolvncia
conduzida dialeticamente deve encontrar no a justificativa para a infinitude. Esse
elemento denominado por ele de dialtica. Nas palavras de Heidegger:
219
62
63
Ibid., p. 92.
220
H um dizer a si mesmo em como meio (...) o que dito
orientado para si mesmo. A verdade do que dito repousa em ltima
instncia no Eu [Ich], o sujeito [Subjekt], ou esprito [Geist].64
221
222
modo tridico (Heidegger cita tese, anttese e sntese)65, permite esse movimento de
absolvio da subjetividade para que ela se coloque como termo final e nico. Ela
consegue realizar essa manobra sem, entretanto, reificar uma compreenso de um ego
isolado. Alis, uma concluso dessa natureza seria uma contradio com a noo de
absoluto, que por sua infinitude no reconhece outro. Mas, por outro lado, para que a
totalidade no se transforme num mesmo indiferenciado, ela admite o no-Eu. No
entanto, esse no-Eu no se posta de maneira independente, mas como a prpria
expresso explicita, mantm com o Eu relao essencial. Uma vez que a afirmao
dessa subjetividade envolve o movimento de absolvncia dialeticamente conduzido,
Heidegger pde concluir que: O ser determina a si mesmo logicamente, mas tal lgica
prova ser egolgica.66
Essa identificao entre o lgico e o egolgico importante elemento na leitura
de Heidegger. nesse ponto que a relao parental entre eles mostra a sua distncia. Ao
conceber o ser como e a partir do que a questo da infinitude aparece como
principal para Hegel, no podendo conceber o tempo como horizonte do ser, mas o
prprio tempo tido apenas como uma determinao lgica67. Em outros termos, a
abordagem dialtica que Hegel confere questo do ser, toma a subjetividade como
fundamento, que o conduz infinitude. Como se pde observar, a lgica aqui no um
tipo de pensamento conduzido segundo o modelo do pensar analtico, ao qual poderia se
opor algo como o pensar potico. A dialtica aponta para o movimento de absolvio,
no qual o sujeito (enquanto absoluto) retorna a si mesmo. Infinitude no refora a
acepo de oposio ao tempo, ao reconhecimento do ser humano como estando imerso
no tempo, num tempo que passa. Antes, infinitude mais radicalmente entendida como
negao de todas as determinaes, isto , a negao de todos os condicionamentos por
algum outro. Dessa feita, a dialtica acaba por conduzir ao sujeito incondicionado, que
se coloca como certeza de si. No sendo condicionado por algum outro (seja Deus,
natureza, mundo etc.), ele se pe como ponto ltimo de referncia. Pode-se, portanto,
65
66
Ibid., p. 182. Cabe lembrar que essa identificao entre e subjetividade se d a partir da
afirmao de Hegel de que Substncia em verdade o sujeito (Sobre isso cf. Ibid., p. 107-110).
67
Ibid., p. 207. Inclusive, Heidegger justifica a sua interpretao bastante questionvel de que o
tratamento do tempo em Hegel deve ser feito nas suas obras sobre a natureza.
223
224
Em sua leitura, Heidegger encontra indcios de que o no equvoco para compreender o projeto
filosfico hegeliano, encontrando apoio em passagens como as que se seguem. No primeiro volume de
Curso de esttica, ao analisar a posio da arte em relao religio e filosofia, afirma: Pois tambm a
filosofia, no possui outro objeto a no ser Deus, sendo assim essencialmente teologia racional e, por
estar servio da verdade, culto divino continuado (HEGEL, G. . F. Curso de esttica. Trad. Marco
Aurlio Werle. 2. ed. So Paulo: EDUSP, 2001. v. 1, p. 115). Nas Lies sobre filosofia da religio, notase formulao bastante semelhante. No curso de 1827, ao tratar do conceito de religio, afirma: Nosso
ponto de partida (aquilo que geralmente chamamos de Deus, ou Deus num sentido indeterminado, a
verdade de todas as coisas) o resultado de toda a filosofia. E continua: Deus como substncia parte
da pressuposio que temos feito de que Deus esprito, esprito absoluto, eternamente simples esprito,
sendo essencialmente presente para ele mesmo (HEGEL, G. W. F. Lectures on Philosophy of Religion.
Ed. Peter Hodgson. Berkeley: University of California Press, 1995. v. 1, p. 367, 370. Ainda nas suas
Lies sobre filosofia da religio diz: Deus o princpio de todas as coisas e o fim de todas as coisas;
(tudo) inicia em Deus e retorna para Deus. Deus um e o nico objeto da filosofia (...) Assim, filosofia
teologia (Ibid., p. 84).
225
absolutamente concebido, torna-se apenas mais uma variao do modo de pensar que
encontra seu o incio no mundo antigo, mais especificamente com o aristotlico.
Aqui se encontra um mote central da interpretao de Heidegger que excede o
texto que nos ocupa neste captulo. Em vrios momentos nos quais trata do pensamento
de Hegel, Heidegger no hesita em utilizar o termo teologia para se referir a ele. No
comentrio Fenomenologia do esprito dedica uma seo para mostrar que o saber
absoluto onto-teologia70. J no escrito sobre a introduo da Fenomenologia, conclui:
(...) cincia da fenomenologia do esprito a teologia do absoluto quanto sua parusia
na sexta-feira santa dialctico-especulativa. Aqui morre o absoluto. Deus est morto.
Isso diz tudo menos que no h nenhum Deus71. Em Identidade e diferena, Heidegger
analisa uma passagem de A cincia da lgica, na qual Hegel define o comeo da
cincia. Heidegger observa que inserida a seguinte observao entre parntesis: e o
mais indiscutvel direito teria Deus de que se comeasse com ele. Comentando esse
trecho ele afirma: De acordo com a pergunta que vem no ttulo do trecho, trata-se do
comeo da cincia. Se ela deve comear com Deus ela a cincia de Deus:
teologia72. Uma indagao que daqui surge : como e por que Heidegger denomina de
(onto-)teolgica uma filosofia da afirmao da conscincia de si?
Com a expresso ontoteologia ns dizemos que a problemtica do como
problema lgico orientado do incio ao fim por es o qual em si
mesmo concebido logicamente logicamente no sentido do pensar
especulativo.73
O ente mais elevado, ao qual o ser foi reduzido, foi tratado como problema
lgico. O fato de Hegel dirigir sua especulao para o sujeito somente refora o seu
vnculo com a metafsica antiga, considerando traos fundamentais da modernidade.
Se h essa primeira dimenso, poderamos dizer mais estrutural da ontoteologia,
h de se ter ateno tambm para seu carter mais histrico. Nesse ponto, possvel
tambm identificar o comentrio de Heidegger sobre a Fenomenologia como texto de
70
71
72
73
226
74
227
75
Heidegger reconhecer, num texto mais tardio, que essa dimenso histrica da metafsica aparece em
1930, com o texto Sobre a essncia da verdade. Em A questo da tcnica, afirma: A histria
[Geschichte] no um mero objeto da historiografia [Historie], nem somente o exerccio da atividade
humana. Ela s se torna histrica [geschichtlich] quando enviada por um destino [geschickliches]
(Conferir A essncia da verdade, 1930; na primeira edio de 1943, p. 16ss) (HEIDEGGER, M. Ensaios
e conferncias. Trad. Emmanuel Carneiro Leo, Gilvan Fogel e Marcia S Cavalcante Schuback.
Petrpolis: Vozes, 2002, p. 27 [Die Frage nach der Technik. In: Vortrge und Aufstze, GA7. Frankfurt
am Main: Vittorio Klostermann, 1967, 25]).
76
HEIDEGGER, GA32, 1997, p. 59. Nesse direo, outro trecho do comentrio sobre a Fenomenologia
que vale ser mencionado diz: Para Hegel, a totalidade do saber como cada pgina da Fenomenologia
do esprito mostra antecipada na construo absolvente, que recebeu seus impulsos prprios da
histria dos problemas diretrizes da metafsica (Ibid., p. 163). Cabe ressaltar que essa distino entre
pergunta fundamental e pergunta diretriz j aparecia em Vom Wesen der menschlichen Freiheit.
Einleitung in die Philosophie, de 1930 (GA31, p. 39, 113). Aqui o problema fundamental da filosofia
entendido como referido conexo entre ser e tempo.
228
Heidegger indica que a prpria noo de metafsica pode ser fracionada em dois
mbitos de questionamento. Primeiro, h o que denomina de questo diretriz da
metafsica. No seu percurso, a metafsica foi guiada por uma indagao estabelecida
desde os primrdios da filosofia e que se ocupa com o ente. A pergunta diretriz se move
no ntico, uma vez que se restringe ao j desvelado dos entes. No entanto, ainda que a
pergunta diretriz seja aquilo que aparece com mais evidncia, no ela que fundamenta
a histria. H algo de obscuro para a prpria metafsica, mas que a rege. Isto que escapa
metafsica, mas que determina os rumos sobre os quais ela se constitui denominado
de pergunta fundamental. Nesse caso, vale observar como Heidegger inscreve a
diferena ontolgica no interior da prpria metafsica. Se no percurso anterior a esse
texto tratava-se a metafsica como uma unidade, propondo-se a retomada da sua
fundamentao a partir da finitude do Dasein, nota-se que a diferena ontolgica
inserida no conceito de filosofia de maneira incisiva. A consequncia disso que ela
acaba por assumir uma dimenso historial, como um arco que se estende desde a
filosofia grega at Hegel.
Uma vez que o comentrio sobre a Fenomenologia se coloca como texto de
transio, natural que Heidegger no tenha essas noes j totalmente acabadas em
sua elaborao. Por isso mesmo so retomadas em contornos mais claros num curso
ministrado por ele dois anos depois, no conturbado contexto de 1933, em que a
dimenso histrica da metafsica ressaltada com muito mais clareza numa retomada do
dilogo com Hegel. Ao analisar as transformaes pelas quais o termo metafsica
passou no decorrer da histria, Heidegger defende que o contedo (o que) da metafsica
dado pelo cristianismo, ao passo que a forma (elemento lgico) constituda a partir
da matemtica, de modo que metafsica, enquanto teo-lgica, encontraria seu
acabamento na filosofia de Hegel, mais especificamente na Cincia da lgica. Apenas
para tornar o nosso ponto mais claro, recorramos a esse curso que traz o sugestivo ttulo
A pergunta fundamental da filosofia.
Pelo que j se exps, fica evidente que a pergunta fundamental da filosofia diz
respeito ao ser. Mas quem e com base no que determina uma questo como a
fundamental? Como se legitima essa determinao? Heidegger encaminha a sua
reflexo retomando a noo de crculo hermenutico. Textualmente ele afirma:
229
77
HEIDEGGER, M. Ser e verdade. Trad. Emmanuel Carneiro Leo. Petrpolis: Vozes, 2007, p. 23 [Sein
und Wahrheit, GA36/37. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2001, p. 5]. Em Die Grundprobleme
der Phnomenologie ele diz: Ns afirmamos que o ser o tema autntico [echt] e nico da filosofia
(HEIDEGGER, GA24, 2012, p. 34 [GA24, 1975, p. 15]).
78
230
79
Por exemplo, em Problemas fundamentais de fenomenologia Heidegger destaca que, para Kant, a
subjetividade do sujeito (i.e., seu ser) a autoconscincia, constituindo sua realidade efetiva. Hegel, por
sua vez, parte do princpio de que a subjetividade autoconscincia. Por meio desse desenvolvimento da
interpretao da subjetividade a partir da autoconscincia, a possibilidade de uma interpretao ontolgica
231
Ns empreendemos a presente interpretao da Crtica da razo pura a fim de destacar, com relao
fundamentao da metafsica, o problema fundamental relativo necessidade de um questionamento da
finitude no homem (HEIDEGGER, M. Kant und das Problem der Metaphysik, GA3. Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann, 1991, 35, p. 201; Metaphysische Anfangsgrnde der Logik im Ausgang von
Leibniz, GA26. 3. ed. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2007, p. 189).
232
82
Cf., por exemplo, Problemas fundamentais da fenomenologia: Com Hegel a filosofia, isto , a
filosofia antiga, chegou em certo sentido ao fim. Hegel tinha completa razo no momento em que
exprimiu essa conscincia mesma. Tambm subsiste do mesmo modo a exigncia legtima de comear de
novo, isto , de compreender a finitude do sistema hegeliano, porque o prprio Hegel chegou ao fim com
a filosofia, porque ele se movimentou na esfera dos problemas filosficos. Esse girar no crculo lhe
impede de se lanar de volta para o centro do crculo e de rev-lo desde o fundamento. No necessrio
buscar para alm do crculo por um outro crculo. Hegel viu tudo o que possvel. Mas a questo saber
233
melhor e de modo definitivo o lugar por ele ocupado. Essa afirmao pode ser vista
quando se analisam algumas referncias de Heidegger ao pensamento hegeliano entre
1927 e 1930. No se pretende uma anlise detalhada de todas as referncias feitas a
Hegel (que no so poucas), mas apenas mostrar como Heidegger, nesse perodo, no
tem clareza quanto posio ocupada por Hegel na histria da metafsica. Para esse
objetivo, duas citaes nas quais analisa comparativamente Kant e Hegel no que
concerne lgica so esclarecedoras. O primeiro trecho retirado do curso de 1927,
Problemas fundamentais da fenomenologia:
Somente Kant restituiu uma vez mais lgica a funo filosfica central,
ainda que isso acontea com certeza e em parte s custas da ontologia e,
sobretudo, sem a tentativa de arrancar a, assim chamada, lgica escolstica de
sua exteriorizao e de seu vazio. Mesmo a tentativa mais abrangente de
Hegel de conceber uma vez mais a lgica como filosofia foi mais uma
elaborao dos problemas tradicionais e dos componentes do saber do que
uma concepo radical do problema da lgica enquanto tal. O sculo XIX
no conseguiu, por sua vez, nem mesmo se manter no nvel do
questionamento hegeliano, mas recaiu uma vez mais na lgica escolstica, e,
em verdade, de tal modo que so confundidas a questes de natureza
epistemolgica e psicolgica com problemas especificamente lgicos. 83
se ele viu tudo a partir do centro radical da filosofia, se ele exauriu todas as possibilidades do incio, para
dizer que ele estaria no fim (HEIDEGGER, GA24, 2012, p. 410 [GA24, 1975, p. 400]). Aqui Heidegger
j expressa certa articulao entre a filosofia antiga e Hegel, assumindo que ele tinha razo quando se
concebe como situado ao fim da filosofia. O fim da filosofia no significa o fim da possibilidade do
filosofar. preciso, para Heidegger, ver as coisas a partir do seu ponto mais radical, ou seja, do seu
fundamento. interessante que assinala que Hegel viu tudo que poderia ter sido visto, de modo que j
no acusado de formalismo, ou mesmo de abstrao, como ocorria ao final de Ser e tempo.
83
234
235
85
Cf., por exemplo, Phnomenologie Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, GA25.
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977, p. 10, 16; GA29/30, 2003, p. 183, 347 [GA29/30, 1983,
p. 232, 439]. preciso reconhecer que o termo no possui um uso unvoco no decorrer do seu emprego
anterior, bem como no texto. Heidegger o emprega para falar do confronto de Hegel com os gregos ou
com os modernos (HEIDEGGER, GA32, 1997, p. 12, 153). No entanto, ao contrrio do que ocorre no
final da dcada de 1920, na maioria das suas aparies a referncia a abordagem de Heidegger em
relao ao pensamento de Hegel (Cf., entre outras ocorrncias, Ibid., p. 55, 44, 92, 101, 143, 212). Assim,
ele no possui, ao menos nessa obra, um uso estritamente filosfico, ainda que essa tendncia seja
predominante e se dissemine nos escritos posteriores
86
236
88
Ibid., p. 106.
237
Uma vez que no se pretende uma anlise comparativa entre os dois pensadores, eximir-nos-emos de
discutir em mais detalhes o tema a seguir mencionado. Michel Haar (1999, p. 45-56) identifica, no
tocante histria do ser, uma srie de semelhanas entre Hegel e Heidegger. Para ele, em primeiro lugar,
h uma nfase de ambos com relao ao ter-sido [Gewesen]. No caso de Heidegger, ao destituir o Dasein
com o relevo no futuro do lugar de fundamentao da metafsica, a dimenso historial do passado ganha
relevo. Essa tese bastante questionvel, tendo em vista o destaque de Heidegger ao outro incio do
pensamento, desvelando uma dimenso futura. Alm disso, ele desenvolveria a noo de que no curso da
histria existe certa necessidade do ser por meio da ordenao das pocas. Da perspectiva da verdade do
ser, com Plato e Aristteles h a passagem da verdade como desvelamento para a correspondncia.
Posteriormente acontece a virada para o cogito em Descartes e seu acabamento em Hegel e, de maneira
mais explcita, em Nietzsche, culminando com a tcnica. Por fim, tanto Heidegger como Hegel se
concebem situados no fim da histria. Alis, a prpria noo de fim da histria bem hegeliana. Sem
dvidas, uma diferena fundamental est em que, para Heidegger, a histria seria a acentuao do
esquecimento da diferena ontolgica ao invs da expectativa da transparncia do Esprito. De todo
modo, no deve passar despercebido o reconhecimento do prprio Heidegger desse vnculo ao afirmar
que: Pensamos a escatologia do ser no sentido correspondente quele em que h de pensar, tendo em
vista a histria do ser, a fenomenologia do esprito. Esta mesma constitui uma fase da escatologia do ser
na medida em que o ser, como subjetividade absoluta da incondicional vontade de vontade, se colige no
extremo daquele que, at agora, tem sido o seu ter-sido, cunhado pela metafsica (HEIDEGGER, GA5,
2002, 378-379 [GA5, 2003, p. 302].
238
3.1
90
91
KANT, I. Crtica da razo pura. Trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujo.
Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001, A632/B660.
239
O fato de Heidegger t-la retirado da Crtica da razo pura no permite que se infira a dependncia e
os fortes contornos kantianos na sua filosofia tardia como prope, erroneamente, Mario Enrique Sacchi
em The Apocalypse of Being: the Esoteric Gnosis of Martin Heidegger. South Bend: St. Augustines
Press, 2002, p. 45ss. Em Heidegger, o termo assume nova e abrangente significao.
240
93
241
HEIDEGGER, M. Aristteles. Metafsica IX. Trad. Enio Giachini. Petrpolis: Vozes, 2007, p. 11
[Metaphysik IX, GA33. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1981, p. 3].
242
Portanto, se buscamos a pergunta: Por que h o ente e no antes o nada? no
seu sentido de uma pergunta, devemos evitar destacar um ente particular e
individual, inclusive em referncia ao homem. Afinal, que ente esse!
Consideremos a Terra na imensa escurido do espao do universo. Podemos
compar-la a um pequeno gro de areia com um quilmetro de extenso, e o
resto vcuo. Em sua superfcie vive, rastejando em profuso um punhado
entorpecido de animais pretensamente astutos, que por um instante
descobriram o conhecimento (cf. Nietzsche, sobre a verdade e a mentira no
sentido extramoral, 1873, indito). E o que a vida humana diante de
milhes de anos? Mal uma pulsao do ponteiro dos segundos, uma
respirao. Na totalidade do ente, no h justificativa para assinalar este ente,
que chamado ser humano e ao qual pertencemos por acaso.95
243
CONCLUSO
245
primeiro captulo, indicar como a tenso entre teologia e ontologia passa de referncias
marginais referentes filosofia primeira de Aristteles para ser assumida na noo de
metafsica cientfica. Nesse contexto, ontologia e teologia eram apenas faces da filosofia
primeira de Aristteles, de modo que Heidegger, em 1926, perguntava-se como era
possvel desenvolver uma ontologia que no incorresse numa teologia. Acreditava na
possibilidade de tratar de como os entes vm presena (ontologia) sem
necessariamente incorrer nos aspectos teolgicos da filosofia primeira e suas
consequncias. Posteriormente, com o desenvolvimento da ontologia fundamental e
apropriao cada vez mais central da noo de metafsica, ontologia e teologia no mais
se restringem filosofia primeira, mas passam a compor essencialmente o conceito de
metafsica.
Elas
no
mais
estabelecem
relao
de
tenso,
mas
de
246
ontologia, o que denota seu carter teolgico, ainda guarda muitos resqucios do modo
de proceder da metafsica vulgar.
Entre 1930/31, Heidegger oferece um curso sobre a Fenomenologia de Hegel.
No gratuito, nesse sentido, o fato de Heidegger se dedicar justamente a analisar a
finitude como problema. Ele identifica no projeto da Fenomenologia, ltima
possibilidade de fundamentao da ontologia, um fundamento ntico para o absoluto na
infinitude do sujeito. Com isso, a tenso entre teologia e ontologia suprassumida em
favor da sobreposio entre ambas. No texto resultante do curso se encontra a primeira
meno da expresso ontoteologia. Para a nossa temtica, isso indicativo de que se
est diante de um movimento na direo da crtica do projeto de uma ontologia
fundamental. Heidegger anui que a ontologia, caso seja tratada a partir da moldura
metafsica, exige uma fundamentao ntica no sujeito infinito. Em outros termos,
torna-se clara para ele a inclinao universalista da metafsica que, por seu prprio
carter, exige uma fundamentao no infinito. Diante disso, ele aprofunda ainda mais o
elemento da infinitude, retirando o Dasein do lugar anteriormente a ele atribudo no
dilogo com a tradio, conferindo pergunta fundamental (pergunta pelo ser) o papel
de normatividade para o dilogo com a histria da metafsica. J no se prope mais
uma destruio da ontologia precedente ancorando-se no Dasein, mas uma
confrontao. A expresso ontoteologia importante por indicar como a questo
ontolgica colocada a partir de marcos transcendentais se mostra incongruente com a
finitude radical do Dasein e com sua consequentemente fundamentao ntica.
preciso encontra outras maneiras de considerao da questo do ser. O ente finito no
mais a via acesso ao ser enquanto tal. Antes, o ser passar a ser entendido a partir de si
mesmo. A prpria metafsica no ser mais consequncia do modo do Dasein lidar com
os entes em sua cotidianidade, mas um modo de dar-se [Es gibt] do prprio ser. Aps
esse encontro, o conceito de metafsica perde as tonalidades redentoras, tornando-se um
conceito mais problemtico do que aparentava, sendo preciso que no se deixe fascinar
pela sua aparente profundidade.
Com isso no est dito que Heidegger j proporia aqui algo como a superao da
metafsica, mas se afirma somente que a noo de metafsica e a prpria possibilidade
de uma metafsica cientfica se tornam seriamente questionveis. A abordagem desses
temas a partir da perspectiva da ontoteologia, entretanto, no deve enviesar a
interpretao de Heidegger no sentido unilateral de apenas conceb-la como simples
247
248
249
Esse texto foi publicado nas obras completas de Heidegger em 1989. Havia muita expectativa em torno
dele por ser apontado por aqueles que tiveram acesso aos manuscritos como obra fundamental do
pensamento heideggeriano aps Ser e tempo. No entanto, seu estilo aforstico, enigmtico e muitas vezes
incompleto levantou questionamento sobre o seu lugar. Seria ela meramente composio de anotaes
pessoais de seu autor com intuito de obter mais clareza sobre determinados temas ou poderia ser elevada
ao lugar de publicao central do desenvolvimento do caminho de Heidegger? No se tem inteno aqui
de retomar esse intenso debate, mas grande parte dos comentadores, com base em argumentos
convincentes, considera que ela deva ser interpretada como ponto fulcral, determinando todo o
desenvolvimento posterior de Heidegger. Heidegger diz que o ltimo deus somente no se identifica com
o Deus metafsico cristo, mas lhe contrrio, pois totalmente outro contra os deuses que j se foram,
especialmente contra o Deus cristo (HEIDEGGER, M. Beitrge zur Philosophie. Vom Ereignis, GA65.
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989, p. 403).
3
250
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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