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P rograma de Ps-Graduao em Histria Social (PPGHIS),


Instituto de Histria, Universidade Federal
do Rio de Janeiro (UFRJ), Brasil

andreadaher@gmail.com

Andrea Daheri

Nathan Wachtel: histria e antropologia


de uma Amrica subterrnea*
memria de John Monteiro

Em 1992, o Collge de France recebia Nathan Wachtel como titular da Ctedra

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de Histria e antropologia das sociedades meso e sul-americanas. Nada mais


adequado do que um ttulo como este, que abriga plenamente o seu trabalho
de etno-histria, inaugurado em 1971 com La vision des vaincus [A viso dos
vencidos]. Neste livro, tornado clssico, o ponto de vista dos ndios do Peru,
confrontados aos conquistadores espanhis, que d inteligibilidade sua prpria histria.
Foi preciso quase vinte anos de pesquisas para que Wachtel recolhesse,
a seguir, na Bolvia, os traos identitrios de populaes que atravessaram quatro sculos de experincias violentas de conquista. Remontar do presente em
que se encontram esses traos ao passado mais distante de que so resduos
uma ambio largamente cumprida em Le retour des anctres [O Retorno dos
ancestrais], de 1990.
No comeo da dcada seguinte, essa mesma experincia intelectual se
volta para o que Wachtel chamaria de ciclo de estudos marranos, materializado em trs livros. La foi du souvenir [A f na lembrana], de 2001, segue a mxima benjaminiana de que nada do que alguma vez aconteceu est perdido
para a histria, estampada em epgrafe, desde a primeira pgina do livro. O
que parece perdido para a histria pde, sem dvida, ser encontrado entre
memria e esquecimento, nas trajetrias de marranos ibricos refugiados na
Amrica. Fiis s escondidas, suas prticas e suas formas de pensamento fo-

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ram, assim, trazidas tona e significadas no interior de uma condio de vida


marrana. Em La logique des bchers [A lgica das fogueiras], de 2009, Wachtel
toma os dispositivos inquisitoriais dos tribunais ibricos que perscrutam essa
condio marrana como prticas racionais baseadas na gesto lgica da prova,
cujas formas so relacionadas no interior de uma anacronia histrica controlada aos sistemas totalitrios do sculo XX. A trilogia se completa, por fim,
em 2011, com Mmoires marranes [Memrias marranas], que rene relatos de histrias vividas no Nordeste do Brasil, neste sculo XXI. Um percurso de mais de
dez anos de pesquisa de campo resultou, assim, na construo de uma memria marrana brasileira, sempre dilacerada entre duas vontades de fidelidade
e de apagamento e entre duas posturas de perseverana e de recusa , mas
que faz ecoar, em todo caso, as mesmas vontades e posturas de um passado
distante e, de certo modo, recalcado.
No Rio de Janeiro, Nathan Wachtel nos falou dessa sua singular experincia de trabalho, em que o relato dos vivos se une letra dos mortos, ndios
ou marranos, como histria de uma Amrica subterrnea, soterrada nas conquistas do passado, porm viva em vestgios de memrias no nosso presente. 1
Andrea Daher. reconhecvel na sua obra, desde La vision des vaincus at o
ltimo livro da sua trilogia sobre o marranismo, Mmoires marranes, uma tenso
permanente entre passado e presente, que se desdobra numa perspectiva que
, ao mesmo tempo, histrica e antropolgica. Em seu segundo livro, Le Retour

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des anctres, surge a seguinte explicao: Se a parte etnolgica precede aqui a


parte histrica, no , portanto, para projetar esquematicamente o presente no
passado. Esse , alis, um livro que parte de um trabalho etnogrfico na Bolvia e, atravs de uma histria regressiva feita a partir de pesquisa em arquivos, remonta at o sculo XVI. uma maneira muito interessante de relacionar
presente e passado, definida em seus prprios termos: Trata-se, combinando
problemticas, tcnicas, das duas disciplinas [histria e etnografia], na base de
um material duplamente composto, de definir o modelo ao qual se conforma
a sociedade chipaya, de estudar a sua gnese e de seguir a sua evoluo atravs
dos tempos da histria (ver Wachtel, 1990: 9, traduo nossa). Nesse sentido,
pergunto: como se poderia definir essa tenso entre passado e presente na sua
obra? Como se fundamenta essa necessidade de compreender o presente, de
partir dele ou, nesse caminho regressivo ao passado, de se chegar numa questo levantada no presente? E a pergunta se desdobra, talvez, no sentido de uma
indagao de carter mais tico-poltico: existe algum trao de dever de memria nessa relao, na sua obra, entre presente e passado?
Nathan Wachtel. Nos anos 1960, quando comecei a buscar um tema de pesquisa para a minha tese, no contexto geral da descolonizao, vivamos algo que
foi mais que um episdio: foi o drama, para a Frana, da guerra com a Arglia
e a emergncia do que na poca se chamava Terceiro Mundo. De minha par-

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te, tive vontade de sair do estudo da histria da Frana e de trabalhar sobre


esse vasto mundo, que inclua nada menos que a frica e a Amrica Latina.
A possibilidade de estudar Amrica Latina surgiu, mais precisamente, em conversa com Ruggiero Romano, historiador ligado aos Annales. E por que a Amrica Latina? Por questo de fontes. As fontes da administrao espanhola ou
portuguesa so, de fato, muito mais ricas que as da frica, onde a documentao no apenas mais pobre, mas tambm nem to antiga. E por que o Peru, a
Bolvia e os Andes, antes que o Mxico? Porque Mxico estava um pouco mais
estudado que os Andes. Na conversa como Romano surgiu a ideia de estudar a
conquista espanhola do ponto de vista dos ndios, do ponto de vista dos vencidos. E nessa poca eu no havia ainda lido Walter Benjamin e suas famosas
teses sobre a histria, em que diz, de maneira to obscura quanto sugestiva,
que no se h de continuar a fazer uma histria erudita, acadmica, como
histria dos vencedores, dos dominantes. S descobri Benjamin mais tarde. Mas
a ideia de estudar a viso dos vencidos, suponho, tinha algo a ver com minha
experincia da Guerra, das perseguies e das vtimas. Eu no precisava ter lido
Benjamin para ter interesse nas vtimas e nos vencidos.
Mas ningum tem a obrigao de fazer como eu fiz: trabalho de pesquisa histrica nos arquivos e trabalho de pesquisa etnogrfica em campo. No
h nenhuma obrigao nesse sentido, pois isso depende do tema, depende das
possibilidades de fazer trabalho de campo etc. No caso do estudo que resultou
no livro Le retour des anctres, havia uma vasta documentao conservada nos
arquivos de Sevilla, de Lima, de Sucre os arquivos de Sucre so uma maravilha. Escolhi os ndios Urus porque sabia, pela literatura produzida por meus
predecessores, que havia um enclave de ndios que no eram Aymaras, dominantes na Bolvia, mas Urus, dominados por seus vizinhos Aymaras. Meu interesse se voltou, ento, dessa vez, para o estudo histrico e antropolgico dos
vencidos dos vencidos. Era uma maneira de aprofundar a questo. Mas, por
outro lado, a propsito da tenso passado-presente e da histria regressiva,
como disse, os Annales que eu havia conhecido na minha formao no eram
uma escola, nem mesmo uma doutrina, mas um esprito que tratei de assumir.
Foi Robert Mandrou que me recomendou a leitura e me fez descobrir Marc
Bloch. Comecei pelo seu maravilhoso livro sobre a derrota da Frana em 1940,
Ltrange dfaite (1946) (lembremos que Marc Bloch um historiador medievalista, mas esse um dos melhores estudos sobre a sociedade francesa dos anos
1920 e 1930). O mtodo regressivo recomendado e praticado por Bloch quando,
por exemplo, em seu livro sobre a histria rural da Frana (1931) em que pese
a formao geogrfica que tinham, ento, os historiadores franceses , ele estuda as paisagens e a cartografia do sculo XX de modo regressivo. A propsito
do vnculo entre passado e presente, Marc Bloch afirma, em sua Apologia da
histria. O ofcio do historiador (2002), que a histria uma cincia que consiste
em unir no tempo o estudo dos mortos com o estudo dos vivos.

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Minha formao , portanto, uma formao de historiador, marcada porm pela obra e pelos ensinamentos de Claude Lvi-Strauss, de quem fui aluno.
A leitura de Tristes trpicos (2001), em particular, me trouxe o interesse de juntar
histria e antropologia. No que diz respeito minha experincia de trabalho,
ao trabalho de campo, creio hoje que tenha sido algo um tanto ingnuo e romntico. Talvez fosse uma iluso, mas havia algo comovente em fazer essa
experincia de trabalho de campo com os descendentes do povo que eu encontrava, trs sculos antes, na documentao conservada nos arquivos. E, reciprocamente, o trabalho nos arquivos ganhava outra dimenso a partir do momento em que comecei a conhecer os descendentes daquele povo do passado
no meu prprio presente. Por que essa ideia de reunir o estudo dos vivos e o
estudo dos mortos? Havia a recomendao de Marc Bloch e havia tambm, nessa pesquisa, maneira que descreve Walter Benjamin, alguns momentos privilegiados em que o passado irrompia no presente. Sentimos o passado vivendo no presente. E assim que temos experincias excepcionais.
Uma dessas experincias, que vivi de uma maneira realmente muito
comovente, foi narrada no livro Le retour des anctres. Ento, se me permitem,
vou repetir essa histria, que lhe d o ttulo. Por que O retorno dos ancestrais?
O que significa isso? Refiro-me a uma passagem do livro, que narro agora, indicando, antes de tudo, o contexto: os Urus-Chipayas so um enclave de duas
mil pessoas na Bolvia, num deserto de sal, na encosta de um lago salgado,
semidesrtico. Mas os Chipayas conseguiram um pedao de territrio. Metade

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desse territrio totalmente desrtica, e a outra metade irrigada, onde se


cultiva quinua (e nada mais que quinua), junto criao de algumas poucas
cabeas de gado, de lhamas e de cordeiros. Em meados do sculo XVI, quando
chegaram os espanhis, os Urus representavam 25% da populao indgena. E
o que aconteceu? Hoje em dia, os Chipayas no representam sequer 0,1%: so
dois mil ndios, no mais que isso. No so os nicos sobreviventes dos Urus:
restam ainda alguns, ao longo do Desaguadero que une o Lago Titicaca com o
Lago Poop. Mas esses Urus continuam a ser, como sempre foram, pescadores,
caadores de aves aquticas, e no possuem terras. Continuam dominados por
seus dominantes Aymaras. Os Chipayas so os nicos que sobrevivem como
comunidade, graas ao seu territrio, mais precisamente, embora esse territrio seja pauprrimo. Conservam seus costumes prprios, tm um sentimento
muito agudo de identidade e conservam tambm o seu idioma. So, alis, trilngues: tm o seu idioma prprio, que chamam puquina (h um debate entre
os linguistas sobre se esse o verdadeiro puquina ou no, mas, de todo modo,
dessa forma que o denominam); falam tambm o aymara; e, como h uma
escola no povoado desde 1940, quase todos, salvo os mais velhos, falam espanhol. Pude fazer minha pesquisa de campo em castelhano e, embora no tenha
aprendido o puquina, tive de aprender algumas noes de sua viso de mundo,
de seus ritos etc. Se conto aqui tudo isso porque encontrei tambm, no Desa-

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guadero, outros Urus que so mais misturados com os Aymaras, que no possuem terras e que, poca, j no falavam puquina, e sim aymara. E quando
contei aos meus informantes em Chipaya que havia outros Urus, eles ento me
disseram algo como: Sim, j ouvimos dizer que temos irmos. No sei se isso
recomendado pela deontologia cientfica, no sentido de que no se deve intervir no objeto estudado mas intervimos sempre, inevitvel. Nossa simples
presena j uma interveno, isso h de ser levado em conta. Ento, continuei
intervindo e propus a dois de meus informantes que me acompanhassem numa
viagem de trezentos quilmetros (isso significava voltar a Oruro, uma viagem
de trs dias), para visitar os irmos Urus do Desaguadero. Eles, com entusiasmo,
fizeram a viagem. Chegamos aldeia dos Muratos, que o nome do grupo do
Lago do Desaguadero, onde os Chipayas foram acolhidos com grande emoo, em
verdadeira confraternizao. Ficamos dois ou trs dias, no mais que isso, porque no tnhamos tempo e tampouco queramos abusar da gentileza dos Muratos, que so ainda mais pobres que os Chipayas. Uns pareciam com os outros,
mas os Chipayas, como diziam os Muratos em seu espanhol, eram ricatus, ou
seja, riqussimos, pois possuam terras. E, mais ainda, os Chipayas haviam conservado o idioma dos antepassados. Os Muratos, como j disse, esqueceram a
sua lngua, salvo uma senhora que sabia alguma coisa.
A.D. E falavam, ento, castelhano?
N.W. Aymara e castelhano, sim. Os outros falavam puquina, aymara e castelhano, e entre eles se comunicaram em aymara. De que falavam, todo tempo, durante o encontro? Precisamente do idioma. Os Muratos passaram esses dois ou
trs dias perguntando: E como se diz isso em puquina? Eles haviam guardado
alguns termos da lngua puquina relacionados ao parentesco, ou termos para a
fauna, para os peixes e aves, o que se explica por seguirem sendo pescadores.
Eles mesmos se designam como homens dgua.
Mas o momento excepcional se sucedeu ao final do encontro. No momento da despedida, homens e mulheres se posicionaram formando um crculo, com os Chipayas ao centro, e o chefe, a autoridade dos Muratos, pediu que
falassem em seu idioma, no idioma dos ancestrais. Os visitantes Chipayas falaram puquina, o que para eles era natural, como falam todos os dias, em sua
aldeia. Nesse momento aconteceu algo realmente comovente eu estava a
ponto de chorar. Todos os Muratos, homens e mulheres, tiraram o chapu, inclinaram a cabea e ouviram a conversa entre os Chipayas como se fosse uma
orao, de maneira religiosa. Isso era, para eles, como o retorno dos ancestrais.
Era, ento, o passado que voltava a viver no presente. Esse foi um momento
benjaminiano. Os Chipayas falaram durante um momento e, quando terminaram, os Muratos, que haviam escutado tirando o chapu, se posicionaram em
fila, e homens e mulheres, um atrs do outro, abraaram cada um dos Chipayas
para agradec-los por sua presena e por de serem, dessa maneira, como uma
encarnao de seus ancestrais.

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A.D. Que sentidos de histria e de antropologia resultaram, ento, dessa experincia etnogrfica singular?
N.W. Concebo Le retour des anctres como o trabalho em que tratei de juntar, da
maneira mais completa possvel, o mtodo histrico de trabalho de arquivo e
o mtodo etnogrfico de trabalho de campo, porque o tema se prestava a isso.
Mas, mais em detalhe, como se complementam praticamente etnografia e histria? Vou tratar de explic-lo. Concebi o livro tambm, modestamente, como
dizamos nessa poca, como um livro de histria total. Em que medida total?
Na medida em que tratei de estudar como se articulavam o substrato demogrfico, primeiro, e o econmico, a seguir, segundo o modelo dos Annales. Ento,
como se articulavam economia, sociedade e cultura? Comecei, para seguir a
histria regressiva, com o trabalho etnogrfico, que tem como meta chegar a
um modelo que pode ser um modelo antropolgico, porque a partir do trabalho
de campo se estuda como funciona a organizao da vida econmica, a organizao do espao, a organizao da sociedade e de seus distintos grupos, da
vida poltica, digamos, na relao com as autoridades (os alcaldes, o corregidor, que so ttulos espanhis). E, acima disso, estavam a vida religiosa e a
sntese do que chamei sistema pago-cristo, porque do ponto de vista religioso esses ndios tm suas festas, seus cultos das divindades (a Pachamama,
os Mallkus etc.) associados intimamente com os santos e o cristianismo. Ento,
a partir do trabalho de campo pude reconstituir esse modelo que organiza o
conjunto da sociedade uru-chipaya modelo uma palavra diante da qual no

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devemos nos assustar. Em que consiste isso? Consiste em reconstituir o sistema de pensamento, de classificao. Nisso tambm sigo Lvi-Strauss. Mas o
sistema dos informantes, no o meu, embora traduzido em nosso vocabulrio
cientfico. E ento, de que se trata? Trata-se de uma organizao que encontramos em todo o mundo andino, at o Peru, excluindo o Equador: o sistema dualista. O sistema de pensamento dualista significa o jogo de categorias tais
como acima-abaixo, esquerda-direita, masculino-feminino. A partir desse jogo
de categorias de oposio e de complementaridade se organiza o espao, as
duas metades da aldeia com as quatro esquinas e os quatro bairros. Esse modelo dualista e quadripartite organiza embora agora no possa entrar em
detalhes tanto a vida econmica quanto a vida cultural religiosa, como um
sistema de peas que se complementam (deuses andinos e entidades crists).
Esse sistema, finalmente, no to original, na medida em que o sistema dualista que encontramos em todos os Andes bolivianos e peruanos o mesmo
sistema que os Urus-Chipayas adotaram dos Aymaras. Mas a pergunta : como
explicar esse sentimento distinto de identidade entre eles? Eles possuem uma
identidade distinta dos Aymaras, com um sistema de organizao social e de
pensamento que simplesmente o mesmo. Como explicar esse paradoxo de
uma organizao muito parecida com a organizao aymara, enquanto os Urus
no tinham esse sistema dualista?

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No posso expor aqui as 700 pginas do livro. Mas, para tratar de responder ao problema que procede do estudo etnogrfico, o caminho que tratei
de seguir para buscar explicaes foi a pesquisa histrica. Esse modelo existia
no presente etnogrfico dos anos 1970, e ainda nos 1980. Como se constituiu?
A partir de quando existe? Como evoluiu? E podemos dar uma explicao histrica? O problema antropolgico e minha explicao, a explicao que tratei
de dar pergunta do problema antropolgico, uma explicao histrica. Qual
essa explicao histrica? A grande maioria da populao Uru se reduziu de
25% a 5%, j na metade do sculo XVII. O que aconteceu? No sculo XVII, no
houve matana dos Urus mais que dos outros indgenas. Tampouco havia razo
para que as doenas, as epidemias tivessem mais impacto sobre uns que sobre
outros. O que aconteceu? Foi um fenmeno que comeou a se produzir j no
tempo dos Incas: a documentao conservada nos arquivos apresenta alguns
elementos que provam que o processo de sedentarizao dos Urus, homens
dgua, havia comeado j na poca dos Incas. No entro em detalhes agora
em relao a todo o sistema de trabalho obrigatrio, mas lembro que os Urus
tinham o privilgio de serem trabalhadores de obrigao em relao aos Incas
e foi dessa forma que puderam comear a ter algumas parcelas de terra. O fenmeno se acentuou durante a segunda metade do sculo XVI e todo o sculo
XVII. Cabia saber as razes. Ento, para essa histria total tive de seguir os
mtodos clssicos da histria, poca, sobretudo os mtodos estabelecidos por
Ernest Labrousse baseados, fundamentalmente, em curvas de preos e em curvas demogrficas (muito bem ilustrados pelo trabalho de Pierre Goubert). Que
relao tem tudo isso com essa aldeia de Chipayas? Como consequncia das
epidemias, que acabo de mencionar sobretudo as de varola que, como sabemos, foram desastrosas , na segunda metade do sculo XVI pode-se estimar
que 80% ou 90% da populao indgena desapareceu. O que aconteceu ento?
Durante o sculo XVII havia pouca gente e muito espao, e os Urus puderam,
com isso, se sedentarizar facilmente. No se sedentarizaram nas melhores
terras, claro, mas nas terras mais inspitas. Os Aymaras, que tambm foram
diminuindo, no puderam impedir que se estabelecessem em algumas terras.
E o que aconteceu? Estes Urus que se sedentarizaram ao mesmo tempo adotaram os costumes e os valores da cultura dominante. A cultura dominante no
era a espanhola, mas, para eles, a aymara: eles se aymarizaram. E h provas
disso na documentao da administrao espanhola, em que se pode ler que
em tal aldeia os Urus se confundiram com os demais na populao. Uma vez
confundidos, misturados aos demais e j no podiam ser reconhecidos enquanto Urus: j eram Aymaras. E, tambm, estudando em detalhe as distintas
categorias de taxas, de impostos, era possvel ver a distino que ento se fazia
entre Urus e Aymaras. Como se pode concluir leitura das listas de taxas, os
primeiro pagavam menos taxas porque eram mais pobres. Porm, entre o sculo XVII e o sculo XVIII, muitos passaram da categoria de Uru categoria de

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Aymara, passando com isso a pagar mais. Num sistema paradoxal como esse,
desde o sculo XVI, portanto, h Urus que pedem para ser classificados como
Aymaras, porque isso era mais prestigioso, embora passassem a pagar mais
taxas. Assim, a maioria dos Urus se aymarizou, salvo um reduto, claro, constitudo por aqueles que no conseguiram a posse de terras. E os Chipayas formavam, justamente, a parte dos Urus que continuava sendo uru ou seja, gente considerada brbara, selvagem, detentora de outro idioma, de outros costumes etc. O que aconteceu com os Chipayas que eles se tornaram a exceo
que confirmava os demais, visto que acabaram por conseguir seu pedao de
terra na segunda metade do sculo XVIII. Mas as curvas demogrficas e as
curvas de preos indicam que, sobretudo nessa segunda metade do sculo XVIII,
j havia uma mudana de conjuntura, ou seja, que a populao se recuperou e
cresceu. Durante o sculo XVII e comeo do XVIII, digamos, tinha-se terra abundante e populao rara. Pouco mais de meio sculo depois, tinha-se o contrrio:
a terra j era mais rara e a populao mais numerosa. Os Chipayas tiveram de
combater, de lutar, de fazer guerra, fsica e juridicamente, contra seus vizinhos.
E, no sei por que milagre, eles conquistaram alguns direitos junto aos administradores espanhis que reconheceram os limites de suas terras desrticas.
No sei se essa uma explicao total, mas me parece uma explicao que j
permite entender como eles puderam adotar o modelo de organizao aymara,
mas conservaram sua identidade de Urus, porque tiveram de lutar contra seus
vizinhos. Hoje em dia, eles narram essas histrias como feitos heroicos de seus

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ancestrais, e o conflito segue assim at hoje: esses conflitos de conquista e de


defesa de terras fazem com que esse passado siga presente. Ao que me parece,
isso permite entender algo da identidade chipaya, que o fio condutor desse
livro, e ser o fio condutor da trilogia seguinte: como a memria o componente fundamental da identidade.
A.D. Esse mesmo fio condutor o levou, sem dvida, a adotar recorrentemente
o procedimento de buscar no trabalho de campo aquilo que passvel de ser
encontrado nos arquivos, e vice-versa. Em Mmoires marranes, mais uma vez, o
trabalho consiste em buscar hoje, no Nordeste do Brasil, resduos de representaes marranas. Esse um trabalho etnolgico, por excelncia.
N.W. Concordo totalmente.
A.D. Sobre esse trabalho, gostaria de indagar, primeiro, quanto ideia de um
marranismo indgena, que aparece vagamente em alguns de seus trabalhos.
Como se sabe, perceptvel, sobretudo a partir da segunda metade do sculo
XVI, uma continuidade entre a luta contra a heresia na Europa e a conquista das
almas na Amrica, do ponto de vista, digamos, contrarreformado. Nesse sentido,
gostaria de projetar a reflexo para os objetos de seus estudos andinos e da sua
trilogia marrana: h analogias observveis entre esses marranos, cristos novos,

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judeus (categorias essas que merecem, claro, ser nuanadas) e ndios da Amrica, como os Urus-Chipayas, do ponto de vista do historiador dessas culturas?
N.W. A resposta mais simples e, para no entrar agora em outros matizes,
que no h relao direta, no se pode ter uma relao direta. Mas h analogia,
e no somente retrica. Falo, sim, entre aspas, de um marranismo indgena.
Durante uma poca, antes que se constitusse precisamente esse sistema sincrtico pago-cristo, houve um momento em que os dois sistemas de ritos
estavam justapostos, digamos, durante a segunda metade do sculo XVI. E
quando se constitui esse modelo de sincretismo pago-cristo? No h uma
data exata, evidentemente, mas eu diria que foi ao longo do sculo XVII. E repito, durante a segunda metade do sculo XVI e comeo do XVII, h relatos de
que os ndios praticavam, no exterior, ritos cristos de maneira bastante dcil,
como recomendavam os padres; e que, clandestinamente, no interior, praticavam seus ritos aos Mallkus, Pachamama. H casos, por exemplo, de descoberta, debaixo do altar da igreja, de uma pedra que representa o esprito de tal ser
ou de tal dolo. Foi isso que considerei como um tipo de marranismo. Ou seja,
nessa justaposio entre o exterior dissimulado e o interior voltado para a f
verdadeira, podemos estabelecer uma analogia com o marranismo.
Agora darei um matiz a mais resposta (que no indico tampouco no
livro Memrias marranas, em que fao rapidamente uma aluso apenas ao que
direi). Antes de fazer a pesquisa no Nordeste do Brasil, eu havia trabalhado nos
arquivos do Mxico (que so riqussimos em documentao inquisitorial). Eu
havia ouvido falar, ento, de uma aldeia, localizada a uns 100 quilmetros a
nordeste da Cidade do Mxico, prximo da pequena cidade mineira de Pachuca:
chama-se Venta Prieta (hoje subrbio de Pachuca). Foi l que ouvi histrias e li
artigos de jornalistas e tambm de um ou dois historiadores sobre os ndios
judeus. Tambm na documentao oficial da comunidade judia do Mxico,
fala-se dos aborgenes judeus de Venta Prieta. Ento, fiquei muito interessado
em encontrar essa gente. Na realidade, eles nada tm de ndio: so como todos
os mexicanos, ou seja, alguns deles so mais ou menos escuros, outros de cor
bem branca e at loiros. H de todo tipo, mas eles se consideram todos descendentes de cristos-novos. Comecei a trabalhar, a pesquisar sobre eles, mas no
continuei, e isso por duas razes: porque, como bons marranos, no eram muito abertos e tinham toda a razo de no o serem , sobretudo porque estavam
ressentidos em relao aos artigos que ento se publicavam sobre eles. Para
explicar que a minha inteno no era a de um jornalista, levei um bom tempo.
E talvez eu tenha chegado tarde demais, pois me disseram que haviam regressado ao judasmo nos anos 1920 e 1930. Quanto s lembranas do tempo em
que praticavam costumes clandestinos, sua memria j no era to rica.
Alm disso, os habitantes de Venta Prieta recusam totalmente serem considerados como ndios ou descendentes de ndios e tampouco duvidam que
descendem de cristos-novos. Observei, ainda, que a profundidade de sua me-

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mria genealgica no era to grande, pois no ia mais que ao comeo do sculo XX, ou ao final do sculo XIX. E quando descobri que, aqui no Brasil, a memria genealgica daqueles cujos relatos de vida apresento em meu livro remonta
facilmente, em muitos casos, ao comeo do sculo XVIII e at finais do sculo
XVII, fiquei impressionado. Por isso continuei a pesquisa aqui, embora os dados
recolhidos paralelamente nos arquivos histricos sejam fragmentrios. Ao estudarmos a memria, no podemos deixar de levar em conta o esquecimento:
o que est presente na memria o que sobrevive ao esquecimento. De todo
modo, os relatos de vida e a descrio dos costumes eram um material muito
mais rico, e isso fez com que eu continuasse a pesquisa no Nordeste do Brasil.
Dito isto, no h relao direta entre ndios e cristos-novos marranos.
O fio condutor que relaciona as duas pesquisas a problemtica: a problemtica da memria e da identidade. A memria como fundamento da identidade
o fio condutor do segundo ciclo de pesquisas que realizei.
A.D. Nesse trabalho monumental realizado tanto em seus primeiros livros
sobre os amerndios quanto na trilogia mais recente sobre os marranos so
mobilizadas categorias de largo uso, tal como a de sincretismo cultural, a que
se referiu h pouco. Noes como esta esto muito marcadas por uma concepo de aculturao, tal como aparece no artigo de sua autoria publicado, em
meados dos anos 1970, no volume dirigido por Pierre Nora e Jacques Le Goff,
Histria: novos problemas (1976). A seguir, essa noo assumiu uma funo cen-

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tral na definio do movimento recproco de aculturao que caracteriza, por


exemplo, as relaes entre cultura letrada e cultura popular. Ela deveria se
tornar mais apta a dar conta do carter permevel das culturas, no sentido
de que uma cultura colonizadora ou dominante pode ser permeada pela cultura dominada, fazendo com que sejam produzidos novos objetos, novas representaes e, enfim, novas prticas sociais. Qual o papel desempenhado por
noes como essas, de aculturao ou de sincretismo, na perspectiva dessa
dinmica de permeabilidades culturais, no seu trabalho?
N.W. Sim. H palavras e noes que tm sua moda. Na poca em que escrevi
o artigo sobre aculturao, na coletnea de Nora e Le Goff, a questo estava
na moda, agora j menos. Mas penso que essas noes vagas de aculturao,
de sincretismo ou de mestiagem sempre tm seu valor, claro, mas com a condio de que precisemos como os componentes que vm de culturas distintas
se combinam (se que se combinam). difcil pensar que elementos provenientes de culturas distintas porque disso que se trata se encontram: no
gosto tanto da noo de encontro de culturas, porque esses supostos encontros normalmente so choques. Prefiro falar de choques de culturas, em que,
geralmente, a cultura dominante que impe seus valores.
Volto aqui ao tema que estudei em Le retour des anctres para especificar
o que entendo por sincretismo pago-cristo ou aculturao. um caso de

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aculturao entre a cultura ocidental e a cultura andina, nesse caso. Mas o que
acontece que a cultura dominada andina integra elementos da cultura dominante, embora submetendo esses elementos sua prpria forma de pensamento que , no caso andino esquematizando muito , um tipo de classificao
dualista (com as categorias que citei antes, acima-abaixo, esquerda-direita etc.).
Porque no sistema que chamo pago-cristo dos Urus-Chipaya e dos Aymaras,
significa que as entidades sagradas entram no sistema de classificao indgena. E o que acontece que nesse sistema de classificao dualista andino, pago-cristo, logicamente, os santos esto acima, no cu, a Pachamama est abaixo, a Pachamama feminina est do lado esquerdo, os santos do lado direito, os
Mallkus esto abaixo, mas direita etc. Os elementos ocidentais esto submetidos lgica desse pensamento andino: eu diria que h uma andinizao dos
elementos ocidentais. uma sociedade dominada que continua com seu tipo
de pensamento e que integra elementos de fora. De tal maneira que, sem querer ofender a f crist, ao menos nos anos 1970 quando eu fazia trabalho de
campo, os Chipayas estavam bem divididos entre os tradicionalistas (que seguiam os ritos pagos), os que haviam se convertido ao pentecostalismo e que
haviam recusado, claro, toda idolatria e todo paganismo e os catlicos que
faziam uma contrarreforma em relao aos pentecostalistas, recusando tambm o que haviam tolerado durante cinco sculos.
E para responder a sua pergunta a propsito da aculturao da sociedade dominada estou pensando na poca colonial, na sociedade criolla , no
Brasil no h como insistir mais sobre a integrao de elementos indgenas ou
africanos: vocs sabem melhor que eu sobre esse tipo de integrao cultural.
Em outro contexto, tenho de mencionar o excelente trabalho da minha colega
e amiga Solange Alberro (1992), que estudou esse tipo de aculturao na sociedade criolla do Mxico, no que diz respeito culinria, medicina, cultura, de
modo geral.
A.D. Ao ouvi-lo agora e ao pensar no que dito de modo explcito em A f na
lembrana, o seu trabalho de pesquisa guarda muitas identidades com os trabalhos de micro-histria. Alm de uma identidade de problemtica, h tambm
uma identidade de procedimentos. Se tomarmos o diagnstico feito hoje sobre
o trabalho de Carlo Ginzburg, que partiria de uma micro-histria para chegar
numa macroantropologia, talvez se possa reconhecer um modelo semelhante,
na sua obra, mas com pontos de sada e de chegada diversos: o seu trabalho
parte de uma etnografia num nvel que se situa, para dizer como Jacques
Revel, ao rs do cho para chegar numa histria total. Nesse sentido, sobretudo, o livro Mmoires marranes compe-se com a coleta de uma srie de trajetrias, de pequenas histrias, com a funo de trazer tona, atravs de uma
etnografia muito localizada, uma histria de longa durao que na totalidade
dos livros da trilogia remonta aos tempos inquisitoriais. Qual seria, ento, o

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valor dessas abordagens micro e macro, nas perspectivas histrica e antropolgica assumidas na sua obra?
N.W. Voc mencionou a obra de Carlo Ginzburg. Lembro que o estimo muito e
o leio com o maior interesse. Realmente, um autor com quem compartilho
muitas perspectivas. Talvez por falta de competncia minha, no sei se estou
totalmente convencido pelo imenso quadro da ltima parte de Os andarilhos do
bem (1988), mas estou totalmente de acordo com um artigo de Ginzburg que se
chama, exatamente, O inquisidor como antroplogo (1991). Compartilho do que
afirma nesse texto porque, precisamente, os interrogatrios dos arquivos inquisitoriais so um trabalho de campo. O inquisidor se comporta no com as
mesmas intenes, com isso estamos todos de acordo como o antroplogo que
faz perguntas e se informa. Isso etnografia ou micro-histria. E a micro-histria interessante na medida em que tal caso vem complementar outro caso.
Para mim, histria e antropologia se distinguem apenas por suas fontes:
dito de modo simples, o trabalho de campo por um lado, os arquivos do outro.
Concordo com sua anlise: comeo com algo que est efetivamente no nvel
do indivduo, seja como etngrafo ou como historiador, recolhendo relatos de
vida, como fiz em Mmoires marranes. No pretendi fazer uma combinao completa, equilibrada, como tratei de fazer em Le retour des anctres. Por razes
pessoais, eu no tinha disponibilidade para dedicar anos ao trabalho de campo,
como no trabalho com os Urus-Chipaya, e tampouco para fazer uma histria
total maneira dos Annales. Em Le retour des anctres, as curvas demogrficas,

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as curvas de preos, como disse, serviram para estabelecer que a sedentarizao dos Urus-Chipaya ocorreu na fase conflituosa de populao abundante e
terra rara. No caso de Mmoires marranes, no havia razo para passar por curvas e outros mtodos de histria demogrfica, mas acredito que se pode dizer
que h algo totalizador no tema, que precisamente buscar esses traos do
passado no presente. No o mesmo tipo de totalizao, mas uma maneira
de sair do indivduo, da memria individual para chegar como dizia Halbwachs memria coletiva. Mas com a memria coletiva chegamos a outra totalizao. E como chegamos a essa memria coletiva? Passando pelo micro. Um
exemplo disso est numa sugesto de estudo que fao aos estudantes que
esto em busca de temas para uma pesquisa de doutorado, seguindo a inspirao de Lvi-Strauss, sobre os sistemas de matrimnio dos cristos-novos. A
memria genealgica dos judeus marranos que vivem hoje no Nordeste do
Brasil no apenas mais profunda que a dos mexicanos: o que eles mantiveram
e, sobretudo, que no encontrei em Venta Prieta, no Mxico, foi o sistema de
matrimnio endgamo. A sobrevivncia desse sistema um fator de transmisso da memria e da identidade.
No pretendi, como digo na introduo de Mmoires marranes, fazer
mais que uma histria oral com toda a sua legitimidade, atravs da coleta
de relatos de vida. Com um trabalho desse tipo, eu havia tido uma experin-

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cia anloga, ao lado da minha colega Lucette Valensi, quando publicamos


Mmoires juives (1986). Nos anos 1970, houve uma onda de autobiografias de
autores que eram crianas durante os anos da Guerra. Eram autobiografias
particularmente de autores judeus que haviam imigrado para Frana, seja da
Europa centro-oriental, seja dos pases mediterrneos. Ento, minha colega
se encarregou de coletar uma parte dessas histrias, ou seja, as dos imigrantes sefarditas, e eu me encarreguei de outra, as dos imigrantes da Europa
centro-oriental, na Frana. O que aconteceu, ao longo da coleta e da publicao dessas memrias, foi que temas recorrentes apareceram. E no extraordinrio que os temas se repetissem: a nostalgia do bairro onde eles haviam
vivido (na Arglia, no Marrocos ou na Polnia), a nostalgia da escola, as peripcias da migrao, da adaptao nos anos de Guerra, entre tantos outros. A
sntese de todas essas memrias individuais produz, assim, uma memria
coletiva. Nas entrevistas que fiz no Brasil, em So Paulo, no Rio, em Recife, em
Natal ou no serto havia muitos temas recorrentes como esses. O mais recorrente deles era o fato de os entrevistados pertencerem a famlias crists, mas
famlias com algo particular, com costumes particulares. Que costumes so
esses? Proibies de alimentao, de comer porco, ou costumes funerrios
particulares, como o de enterrar os mortos em terra limpa com a mortalha
(algo bem difundido at os anos 1980, em todo o serto do Nordeste). E muitos
cumprem o mesmo itinerrio, por vrias razes (de estudo, de trabalho, de
sade): migram para a cidade e se do conta de que esses costumes familiares, que pensavam ser totalmente cristos, no so recomendados pela Igreja. Ento, tomam conscincia de uma diferena e, em outro meio, comeam a
se perguntar, a investigar, a tratar de dar uma resposta a isso. E a resposta
mais verossmil que h algo de judaico nesses costumes. Em suma, um
dia tomam conscincia, de uma maneira por vezes repentina, de que h uma
origem judaica de suas prticas. Essa revelao daquilo que j era sabido
(tomei conscincia de algo que j sabia), essa memria semiconsciente,
algo recorrente nessas histrias. E, depois, a maneira de reagir a essa tomada
de conscincia pode desencadear muitas escolhas, seja regressar ao judasmo,
seja continuar com os costumes familiares como eram ou, em muitos casos,
at mesmo converter-se ao evangelismo. Em todo caso, esses itinerrios so
recorrncias de uma memria coletiva. E passamos assim, para no perder o
fio da meada, do micro ao macro.
A.D. Ao cabo desses diversos itinerrios de marranos que exerciam sua f de
modo secreto, interno, como efeito da converso forada a que foram submetidos desde o sculo XV, na Europa e em seguida na Amrica, onde encontraram
refgio, surgem determinadas formas de tolerncia, como se pode ler em Mmoires marranes. Essas formas de tolerncia se aproximam de formas de pensamento ctico, igualmente muito antigas, como as que podem ser lidas, por

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exemplo, em Michel de Montaigne. Nesse mesmo sentido, quando perguntado


sobre a sua f, a sua resposta costuma ser eu sou spinozista...
N.W. Sim, claro, e continuo spinozista...
A.D. Ento, o que significa ser spinozista no sculo XXI?
N.W. Talvez signifique o que significava na poca de Spinoza, que era o esprito mais subversivo do sculo XVII (junto com Isaac La Peyrre). Era o autor mais
escandaloso do sculo XVII. Espero no ser to escandaloso quanto Spinoza!
A.D. E por qu?
N.W. Por sua liberdade de esprito, por seu esprito de crtica do que era considerado como palavra sagrada, bblica. Como fez Isaac La Peyrre, significa
dizer, de maneira tranquila, que a Bblia com todo o respeito que devemos ter
tem de ser estudada como qualquer documento histrico, de maneira profana.
Isso era subversivo no sculo XVII, mas to racional que segue vivo no presente. Esse passado segue vivo no presente, esse esprito de distanciamento que
era tambm o de Montaigne , de relativismo das culturas (mas no de relativismo dos valores, isso diferente). No sou filsofo, mas o que representa
Spinoza na histria intelectual algo que me parece positivo, e nesse sentido
que posso responder que sou spinozista.

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Entrevista concedida em 18/10/2011 | Aprovada em 10/05/2012

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Nathan Wachtel professor honorrio do Collge de France, onde ocupou,


entre 1992 e 2005, a Ctedra de Histria e Antropologia das sociedades meso
e sul-americanas. Sua primeira obra de grande repercusso foi A viso dos
vencidos (1972). Como diretor de estudos na cole des Hautes tudes en
Sciences Sociales, a partir de 1976, dedicou-se ao Centre de Recherches sur
les Mondes Amricains (CERMA), de que hoje, igualmente, membro
honorrio. autor de Le retour des anctres (1990), La foi du souvenir.
Labyrinthes marranes (2001); La logique des bchers (2009); Mmoires marranes
(2011); e Entre Mose et Jsus (2013).
Andrea Daher professora de teoria e metodologia da Histria na
Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), onde coordena oLaboratrio
de Pesquisa em Histria das Prticas Letradas. Seus estudos esto voltados
para prticas culturais das pocas moderna e contempornea, em particular
as prticas de representao letrada e as relaes entre oralidade e cultura
escrita. autora dos livrosO Brasil francs(2007) eA oralidade perdida(2012).
titular, de 2010 a 2014, da Ctedra de Cincias Sociais Srgio Buarque de
Holanda, junto Maison des Sciences de lHommee Universidade de Paris
IV-Sorbonne, na Frana.

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NOTAS
* Nathan Wachtel, Professor Honorrio do Collge de France,
esteve na Universidade Federal do Rio de Janeiro a convite
do Programa de Ps-graduao em Sociologia e Antropologia e do Programa de Ps-Graduao em Histria Social,
como titular da Ctedra Claude Bernard, em outubro de
2011, quando foi realizada a entrevista. A transcrio e a
traduo foram feitas por Diego Galeano e a edio final e
apresentao pela entrevistadora, Andrea Daher. Os livros
citados ao longo da entrevista so os seguintes: La vision
des vaincus. Les indiens du Prou devant la conqute espagnole
(1530-1570) (1971); Le retour des anctres. Les indiens Urus de
Bolivie, XXe-XXVIe sicle. Essai dhistoire rgressive (1990); La
foi du souvenir. Labyrinthes marranes (2001); La logique des
bchers (2009); Mmoires marranes (2011). O entrevistado e

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a entrevistadora assinam a dedicatria desta entrevista.

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REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

Alberro, Solange. (1992). Les Espagnols dans le Mexique colonial. Histoire dune acculturation. Paris: Armand Colin.

Bloch, Marc. (2002). Apologia da histria. O ofcio do historiador.


Rio de Janeiro: Zahar.

Bloch, Marc. (1946). Ltrange dfaite. Paris: Gallimard.

Bloch, Marc. (1931). Les caractres originaux de lhistoire rurale franaise. Paris: Les Belles Lettres.

Ginzburg, Carlo. (1991). O inquisidor como antroplogo:


uma analogia e as suas implicaes. In: A micro-histria e
outros ensaios. Rio de Janeiro: Bertrand, p. 203-214.

Ginzburg, Carlo. (1988). Os andarilhos do bem. Feitiaria e cultos agrrios nos sculos XVI e XVII. So Paulo: Companhia
das Letras.

Lvi-Strauss, Claude. (2001). Tristes trpicos. So Paulo: Companhia das Letras.

Nora, Pierre & Le Goff, Jacques (orgs.). (1976). Histria: novos


problemas. Rio de Janeiro: Francisco Alves.

Valensi, Lucette & Wachtel, Nathan. Mmoires juives. Paris:


Gallimard-Julliard, 1986.

Wachtel, Nathan. (2011). Mmoires marranes. Paris: Seuil.

Wachtel, Nathan. (2009). La logique des bchers. Paris: Seuil.

Wachtel, Nathan. (2009). A f na lembrana. Labirintos marranos. So Paulo: Edusp.

Wachtel, Nathan. (2001). La foi du souvenir. Labyrinthes marranes. Paris: Seuil.

Wachtel, Nathan. (1990). Le retour des anctres. Les indiens


Urus de Bolivie, XXe-XXVIe sicle. Essai dhistoire rgressive.
Paris: Gallimard.

Wachtel, Nathan. (1971). La vision des vaincus. Les indiens du


Prou devant la conqute espagnole, 1530-1570. Paris: Gallimard.

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Nathan Wachtel: histria e antropologia de


uma Amrica subterrnea
Resumo

Palavras-chave

Nesta entrevista que Nathan Wachtel concedeu a Andrea

Antropologia;

Daher na Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ), um

Histria;

percurso feito a partir de sua vasta obra faz vislumbrar

Marranismo;

uma experincia de trabalho nica, cujo fundamento a

ndios americanos;

juno do relato dos vivos letra dos mortos, entre antro-

Memria.

pologia e histria, em que ndios ou marranos so os agentes da histria de uma Amrica subterrnea, soterrada
nas conquistas do passado, porm viva em vestgios de
memrias no presente.
NATHAN WACHTEL: HISTORY AND ANTHROPOLOGY
OF A SUBTERRANEOUS AMERICA
Abstract

Anthropology;

of Rio de Janeiro (UFRJ), Nathan Wachtel made a journey

History;

from his vast work experience that allows us to envisage

Marranism;

a single work, whose foundation is the joint of the ac-

American Indians;

counts of the living to the letter of the dead, between an-

Memory.

thropology and history, in which Indians or Marranos are


the agents of the history of subterranean America, buried
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Keywords

In this interview with Andrea Daher at Federal University

in the achievements of the past, but live in the present


traces of memories.