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Diretoria 2015-2016
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Alberto Ribeiro Gonalves de Barros (USP)
Antnio Carlos dos Santos (UFS)
Andr da Silva Porto (UFG)
Ernani Pinheiro Chaves (UFPA)
Maria Isabel de Magalhes Papaterra Limongi (UPFR)
Marcelo Pimenta Marques (UFMG)
Edgar da Rocha Marques (UERJ)
Lia Levy (UFRGS)
Diretoria 2013-2014
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Ethel Rocha (UFRJ)
Gabriel Pancera (UFMG)
Hlder Carvalho (UFPI)
Lia Levy (UFRGS)
rico Andrade (UFPE)
Delamar V. Dutra (UFSC)
Equipe de Produo
Daniela Gonalves
Fernando Lopes de Aquino
Diagramao e produo grfica
Maria Zlia Firmino de S
Capa
Cristiano Freitas
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
Filosofia grega e helenstica / Organizadores Marcelo Carvalho,
F487
Gisele
Amaral. So Paulo : ANPOF, 2015.
309 p. (Coleo XVI Encontro ANPOF)
Bibliografia
ISBN 978-85-88072-33-6
Apresentao da Coleo
XVI Encontro Nacional ANPOF
A publicao dos 24 volumes da Coleo XVI Encontro Nacional ANPOF tem por finalidade oferecer o acesso a parte dos trabalhos
apresentados em nosso XVI Encontro Nacional, realizado em Campos
do Jordo entre 27 e 31 de outubro de 2014. Historicamente, os encontros da ANPOF costumam reunir parte expressiva da comunidade de
pesquisadores em filosofia do pas; somente em sua ltima edio, foi
registrada a participao de mais de 2300 pesquisadores, dentre eles
cerca de 70% dos docentes credenciados em Programas de Ps-Graduao. Em decorrncia deste perfil plural e vigoroso, tem-se possibilitado um acompanhamento contnuo do perfil da pesquisa e da produo
em filosofia no Brasil.
As publicaes da ANPOF, que tiveram incio em 2013, por
ocasio do XV Encontro Nacional, garantem o registro de parte dos
trabalhos apresentados por meio de conferncias e grupos de trabalho, e promovem a ampliao do dilogo entre pesquisadores do pas,
processo este que tem sido repetidamente apontado como condio ao
aprimoramento da produo acadmica brasileira.
importante ressaltar que o processo de avaliao das
produes publicadas nesses volumes se estruturou em duas etapas.
Em primeiro lugar, foi realizada a avaliao dos trabalhos submetidos
ao XVI Encontro Nacional da ANPOF, por meio de seu Comit
Cientfico, composto pelos Coordenadores de GTs e de Programas de
Ps-Graduao filiados, e pela diretoria da ANPOF. Aps o trmino
do evento, procedeu-se uma nova chamada de trabalhos, restrita aos
pesquisadores que efetivamente se apresentaram no encontro. Nesta
etapa, os textos foram avaliados pelo Comit Cientfico da Coleo
ANPOF XVI Encontro Nacional. Os trabalhos aqui publicados foram
aprovados nessas duas etapas. A reviso final dos textos foi de responsabilidade dos autores.
Diretoria da ANPOF
Sumrio
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Este trabalho se dedica a investigar a tchne do governante elaborada por Trasmaco. Julga ele existir uma arte adequada para se governar que traria todos os lucros quele que governa e que seria capaz de
torn-lo o mais feliz dos homens. A partir de um elogio injustia e ao
homem completamente injusto, ele visa desenvolver uma definio de
tirania que permita esta se manter por um saber poltico e no apenas
pela deturpao de um governo justo.
Ao ser questionado por Scrates sobre a possibilidade de o governante errar,Trasmaco ir perguntar: pensas que chamo mais forte
aquele que se engana, no momento em que se engana? [
;]1. Se na formulao das leis o governante errar, essas no vo ser sempre o mais
vantajoso ao governante, mas tambm o contrrio, o desvantajoso2. a
partir da crtica de Scrates que Trasmaco vai apresentar um elemento
necessrio para a definio do mais forte: ele no deve errar. Mas como
PLATO. Repblica, 340c6-7. Utilizamos aqui a traduo de Maria Helena da Rocha Pereira
A Repblica (Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001). Tomaremos esta traduo como
base para nosso trabalho, utilizando tradues nossas quando julgarmos necessrio. Demais
referncias Repblica sero abreviadas por Rep. indicando-se em seguida a numerao.
Para o original grego em todo o trabalho, utilizamos o texto estabelecido por S. R. Slings, Platonis Rempvblicam (Oxford: Oxford University Press, 2003). Em nosso artigo, todas as modificaes na traduo da Repblica so nossas.
2
Rep., 339c-e.
1
Carvalho, M.; Amaral, G. Filosofia grega e helenstica. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 9-20, 2015.
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Rep., 340e1-341a4.
Rep., 340a-b.
beneficiar preciso atribuir junto de cada arte uma segunda arte que
a arte dos lucros [] que produz um salrio [] que
ir recompens-lo pelo servio. pesar dos mistho serem teis quele
que exerce sua arte, inegvel que o exerccio da sua arte continua
sendo til para outros, mesmo que o artfice no receba nada por isto5.
Podemos dizer assim, que os mistho e a ophela so referentes a pessoas
diferentes, um o que pratica a arte e recebe os mistho por sua prtica,
e o outro aquele que recebe a ophela prpria da arte em questo. Para
que Trasmaco possa manter o seu argumento de que a justia a convenincia do mais forte, ele deve conseguir provar a possibilidade uma
tchne que vise a sua prpria vantagem. Somente assim ele poderia defender a existncia de um governante que aja em seu prprio benefcio.
De acordo com Roochnik, Scrates usa isto [a analogia com a
tchne] para refutar Trasmaco, um professor profissional para quem
a justia uma tchne e em benefcio do governante6, mas para o prprio Scrates a justia no uma tchne, pois apenas similar a tchne
em seu relacionamento com o semelhante e o dessemelhante. Disto
no se segue necessariamente que a justia como conhecimento seja
uma tchne7. Roochnik sugere que o sentido de Plato utilizar a analogia com a tchne em suas obras exortativo e refutativo, no sendo o
propsito da analogia estabelecer um modelo terico do conhecimento moral8. Por um lado, concordamos com Roochnik que Scrates no
concebe a justia como uma tchne, por outro lado, discordamos que
Trasmaco pense ser a justia uma tchne. Segundo entendemos, ambos
concordam que o governo uma tchne que deve ser exercida pelo governante, e por isso que podemos falar em uma tchne do governante.
O tratamento que cada um d tchne com relao justia , no entanto, distinto. Trasmaco faz com que a tchne do governante produza
justia, pois os governados devem ser justos cumprindo as determi
5
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Rep., 346a1-e2.
ROOCHNIK, D. Of Art and Wisdom. Platos Understanding of Tchne. Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press; University Park, 1996, p. 144.
Ibid., p. 145; tambm p. 146: justia um tipo de conhecimento, e conhecimento exemplificado por tchne disto no se segue que justia um tipo de tchne.
ROOCHNIK, D. Socratess use of techne-analogy. Journal of the History of Philosophy, v. 24, n.
3, 1986, p. 303. ROOCHNIK (1996), p. 133; se aret assumida como sendo conhecimento, e
se tchne o modelo do conhecimento moral, uma inaceitvel consequncia nominalmente,
aret no conhecimento se sucede. Como um resultado, no territrio platnico, tchne no
propriamente um modelo para conhecimento moral.
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Rep., 345e.
Rep., 347b.
Rep., 347c.
Rep., 347d.
Rep., 347d6-7.
Rep., 343a-b.
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Cf. STRAUSS, L. On Platos Republic. In: STRAUSS, L. The City and Man. Chicago, London:
University of Chicago Press, 1964, p. 82; onde se faz uma relao desta passagem com a passagem da arte do pastor, dizendo que isto talvez signifique uma admisso de que a justia
possa ser um mero meio, seno um indispensvel meio, para a injustia. (Grifos nossos)
Rep., 352a6-9.
Rep., 352b4-5.
Cf. Rep., 344a7-b1; em que Trasmaco diz que a tirania arrebata os bens alheios a ocultas
e pela violncia, quer sejam sagrados ou profanos, particulares ou pblicos, e isso no aos
poucos, mas de uma s vez.
Rep., 360e6-361a1.
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que produz (poien), com a capacidade (dnamis) que lhe foi concedida,
uma utilidade (ophela). Devemos aqui analisar estes elementos fornecidos pelo argumento. O demiourgs o agente de uma tchn, ou seja,
ele aquele que sabe como fazer (poien) uma arte. Cada arte se diferencia pela sua dnamis27, ela que vai dar o carter especfico para
que cada uma possa produzir a sua utilidade. A utilidade algo que
sempre vem junto da arte como um produto necessrio desta, dessa
forma, podemos entender que a essncia de uma arte est na utilidade
que ela produz28. Mas para saber exatamente o que deve fazer, lidando
bem com a sua arte, o artfice deve ser hbil para saber qual o limite de
sua capacidade.O bom artfice aquele que tem pleno domnio sobre
a sua arte e produz com acuidade a sua utilidade, pois sabe lidar com
a sua dnamis, no tentando em momento algum ultrapassar o limite
que lhe foi dado pelo saber que adquiriu.
Ser essa regra, que permite aos deino demiourgo agirem no limite da sua dnamis, a mesma que o injusto ir se basear para determinar
o que possvel a ele fazer e o que deve saber se quiser ser completamente injusto [] e, para isso, deve necessariamente29:
(1) ter seus atos injustos ocultos []; e
(2) parecer justo sem o ser [].
Essas so capacidades necessrias para se ser completamente injusto, sendo que estas nada mais so do que uma nica dnamis, sendo
esta a mesma do anel de Gyges. Dessa forma, o anel simboliza tais
capacidades necessrias, que permite quele que assim agir no seja
punido por seus atos injustos. Mas tais capacidades so conseguidas
por um conhecimento, um saber que permita ao injusto produzir essa
dnamis, e para que esta seja produzida, o injusto deve desenvolver as
seguintes habilidades30:
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Bibliografia
1.Edies e tradues da Repblica
ADAM, James. The Republic of Plato. Edio de J. Adam. Cambridge: Cambridge University Press, 1979. 2v.
BLOOM, A. The Republic of Plato. Traduo de Allan Bloom. New York: Basic
Books, 1991 (1968 1 ed.).
PEREIRA, M. H. R. A Repblica. Traduo de Maria Helena da Rocha Pereira.
9. ed. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2001.
SLINGS, S. R. Platonis Rempvblicam, recognovit brevique adnotatione critica
instrvxit: S. R. Slings. Oxford: Oxford University Press, 2003.
VEGETTI, M. Platone. La Repubblica, v. I. Traduzione e commento a cura di
Mario Vegetti. Napoli: Bibliopolis, 1998.
2. Estudos
ARAJO, C. M. B. O Poder e o Possvel na Repblica de Plato. Tese
de Doutorado. Orientadora: Maria das Graas de Moraes Augusto. Rio de Janeiro: UFRJ, 2005.
BARNEY, R. Socrates Refutation of Thrasymachus. In: SANTAS, G. (ed.). The
Blackwell Guide to Platos Republic. Malden: Blackwell Publishing Ltd, 2006.
BOTER, G. J. Thrasymachus and . Mnemosyne, v. 39, n. 3/4, p.
261-281, 1986.
CAMBIANO, G. Platone e le Tecniche. Torino: Piccola Biblioteca Einaudi, 1971.
CHAPPELL, T. D. J. The Virtues of Thrasymachus. Phronesis, v. 38, n. 1, p.
1-17, 1993.
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Carvalho, M.; Amaral, G. Filosofia grega e helenstica. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 21-30, 2015.
Para estes pensadores, a natureza, que viria a se chamar de physis, tinha um nome muito genrico, que espelha bem o processo de
formao da noo. Eles a chamavam de todas as coisas, ta onta, em
Anaximandro e, como veremos em breve, panta, em Parmnides. O
fato importante que a natureza, com o nome de t onta ou panta ou
physis, era um novo objeto de estudo e, principalmente, era um objeto
unificado. Assim, Anaximandro afirma que o apeiron uma lei para
todas as coisas, o deus nico de Xenfanes era um deus para todas
as coisas e no s um deus de um certo povo, o nmero pitagrico era
uma lei para todas as coisas, porque, afinal, o que eles tinham diante
de seus olhos era essa noo de todas as coisas numa coerncia unificadora, eles tinham diante de si um todo.
Assim, todas as coisas ou panta ou physis era um todo, uma
noo que vem de longe1 e que, de certa forma, estranha para a nossa
cultura ocidental, a qual aceita um dualismo cosmolgico, isto , admite um ser criado, radicalmente diferente de um outro ser, o criador,
e no consegue assimilar a um todo nico. Mais um fato notvel dessa
noo de todo que as leis que o regem no so externas ao todo, mas
fazem parte do todo, num tipo de concepo que se repetir somente
2500 anos depois, quando a cincia contempornea, afinal, considera o
conhecimento (como, por exemplo, o conhecimento de uma lei fsica)
como um dos comportamentos da natureza.
Os jnicos buscavam ento essas leis que ordenariam o todo e
davam-lhe o nome de princpio, arch no singular e archai no plural. O
que faz com que o todo seja um todo? Eis a pergunta subjacente busca
pelos princpios do mundo. Comeando com as propostas a partir de
elementos materiais (gua, ar), se chegou progressivamente a noes
mais abstratas (indefinido, nmero, ser). Assim, Parmnides tambm
prope seu entendimento, e para que ele seja justificado, prope tambm um mtodo de investigao que possa fazer clareza e permitir o
discernimento de explicaes aceitveis diferenciando-as daquelas no
aceitveis. Diz ento no fragmento 1.28-30:
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O termo physis vem de phyomai e phyo; este ltimo originariamente significava simplesmente
existir, ser, e s sucessivamente passou a significar crescer. Veja-se uma discusso mais completa em Naddaf, 2005.
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Galgano (2012).
Fr. DK B 1.26-28.
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O poema que temos uma reconstruo a partir das citaes dos doxgrafos, com falta de
muitas passagens-chave. Especialmente para o assunto em questo, a identidade entre ser e
pensar, o material que chegou at ns muito pouco e precrio.
No livro A da Metafsica, Aristteles se refere a estes primeiros sbios como estudiosos interessados na causa material. Como prova alega que Tales julgava que a gua era o princpio
(arche) de todas as coisas, Anaxmenes o ar e assim por diante. No entanto, a gua para Tales
no era a gua fsica, mas um princpio explicativo que, portanto, trascendia o mero fenmeno
natural; e assim era o caso das outras archai dos outros filsofos pr-socrticos. Aristteles, no
imparcialmente, tende a classificar esses pensadores dentro de seus esquemas explicativos, a
saber, as quatro causas, confinando-os como utilizadores apenas da causa material.
Para os Gregos o mundo dado. Nas cosmogonias, como naquela de Hesodo, os vrios
seres, divinos e no divinos, so sempre gerados a partir de pais ou a partir de algum elemento, nunca a partir do nada como acontece no pensamento cristo. Quando Parmnides
discute o vir a ser de entes a partir do nada porque ele identifica um nada implcito na
prpria noo de vir a ser, sem nunca ter tido como os demais Gregos a ideia de uma
criao a partir do nada. Para uma discusso deste tema, veja-se Mourelatos, 1981.
Mas, se o ser ingnito e imperecvel, alm das demais dificuldades inerentes (primeira entre todas, a dificuldade de explicar a experincia dos sentidos), se torna problemtica a possibilidade de conhecer
o mundo, pois ele no surge do nada (nunca foi nem ser, pois todo
inteiro agora (DK B 8.5) e, por assim dizer, ao no se conhecerem os
pais geradores do mundo, no se consegue conhecer o filho. soluo
desta problemtica Parmnides dedica o fragmento DK B 8, o qual procura mostrar que as caractersticas do mundo no vm de fora, de algo
ou algum que as tenha gerado, mas so inerentes ao prprio mundo
e suas dinmicas e comportamentos obedecem a foras intrnsecas ao
mundo. Parmnides procede com ordem sistemtica e, comeando do
sinal de ingnito (e imperecvel), argumenta sistematicamente a respeito do vrios semata numa simetria bastante coerente e quase perfeita. Aqui nos restringimos ao primeiro dos semata: o ser ingnito. A
passagem a seguinte (DK B 8.6-9):
.
Cavalcante de Souza traduz7:
Pois, que gerao procurarias dele?
Por onde, donde crescido? Nem de no ente permitirei
que digas e pense; pois no dizvel nem pensvel
o que no .
O imperativo deusa est aqui expresso em modo indicativo futuro no permitirei ( ). Podemos parafrasar assim: que gerao procurarias dele? Responder dizendo que vem do no ser errado,
pois o no ser indizvel e impensvel.
A deusa enuncia que o ser (eon) no gerado e no perecvel (DK
B 8.3); depois disso, como ela costuma fazer, apresenta o argumento
explicativo, e comea com duas perguntas. Ela pergunta: que gerao
() voc procurar para ele? Como, de onde cresceu ()?
Muitos dos interpretes entendem que so perguntas retricas que a
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fato, ela fala sua audincia com expresses picas mas com recursos
novos, como o argumento racional (pela primeira vez usado belamente
num escrito grego) e com contedos novos, tais como as vrias afirmaes naturalsticas reportadas principalmente na segunda parte do
poema. Assim, a frmula parmenidiana atravessou os tempos e manteve a magia misteriosa da ambiguidade potica mesmo na expresso
de noes altamente abstratas como aquelas de ser e no ser. O uso do
modo imperativo e, mais em geral, da expresso imperativa, na voz
de uma divindade, sintetiza muito bem a noo de lei da natureza
e, ao mesmo tempo, junto e equacionado com os argumentos sequenciais (racionais), apresenta essa nova maneira de pensar avanada,
na poca, e restrita a uma elite de estudiosos para uma plateia mais
ampla, reconduzindo-a expresso tradicional e, portanto, mais facilmente assimilvel pelo pblico. Ser possvel assim aquela transio,
que em breve se consolidar, da incumbncia da sabedoria e da cincia
do sacerdote para o pesquisador, do xam para o cientista, do aparentemente arbitrrio imperativo dos deuses noo de leis da natureza.
Referncias
DK = Diels, H. E Kranz, W. (1989) Die Fragmente der Vorsokratiker. Reimpresso da 6a edio de 1951. Ed. Weidmann, Zurich.
Cavalcante de Souza, J. (dir.) (1978) Os pr-socrticos. Ed. Abril Cultural, So
Paulo.
Cordero, N.-L. (2005), Siendo, se es. Ed. Editorial Biblos, Buenos Aires.
Coxon, A. H. (2009) The fragments of Parmenides Revised and expanded edition
Parmenides Publishing, Las Vegas.
Galgano, N. S. (2012) DK 28 1.29 A verdade tem um corao intrpido? In
AAVV Una mirada actual a la filosofia griega. Ponnicas del II Congreso Internacional de Filosofia Griega, Ed. Ediciones sde la SIFG, Madrid-Mallorca.
Mourelatos, A. (1981) Pre-Socratic Origins of the Principle that There are No
Origins from Nothing. In: The Journal of Philosophy, Vol. 78, No. 11, (Nov.,
1981), pp. 649-665.
Mourelatos, A. (2008) The route of Parmenides. 2a edio, Ed. Parmenides Publishing, Las Vegas.
29
Naddaf, G. (2005) The Greek Concept of Nature. Ed. SUNY Press, Albany.
Robinson, T. M. (1975) Parmenides on Ascertainment of the Real. In Canadian
Journal of Philosophy, vol. 4, n. 4, pp. 623-633.
Ruggiu, L. (1975) Parmenide. Ed. Marsilio Editori, Venezia.
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O que se tem por nome alma (psykh) o movimento capaz de mover-se a si mesmo(Leis X
896 a). Tambm no Fedro (245 c-d), Plato tambm se refere alma como fonte e princpio
de movimento.
Preferimos traduzir ede por gneros. Tanto quanto possvel, evitamos utilizar o termo partes
para se referir alma para voluntariamente impedirmos a associao com uma imagem de
fragmentao na psykh, j que Scrates insiste que a alma uma unidade. Somente em duas
passagens do livro IV aparece o termo mros, em 442c e 444b.
Carvalho, M.; Amaral, G. Filosofia grega e helenstica. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 31-47, 2015.
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conflito de foras que pode muito bem deixar-se perverter em patologia e vcio. H uma espcie de apetite terrvel, selvagem e sem lei que
existe em todos os homens, mesmo aqueles que parecem ser comedidos (Rep. IX 572b). A filosofia necessria porque, apesar de haver em
ns um comando racional, isso no garante que tal direo ir prevalecer em todas as almas. Somos potencialmente racionais e autogeridos,
mas igualmente desmedidos e bestiais, tal como sugere a metfora do
grande animal.
Consideramos que, assim como a analogia do grande animal na
Repblica e a da parelha de cavalos no Fedro (253d-e),10 a tripartio
uma imagem, portanto, metfora do funcionamento psquico, o qual,
por sua vez, metfora do funcionamento da plis. A metfora enquanto tal no representa estrita adequao realidade; ela estabelece
um campo cognitivo de analogias por meio de identidade e diferena,
lidando, portanto, com o verossmil. Quando Scrates divide a alma
humana em trs gneros, ele no ope trs realidade psicolgicas heterogneas (razo, afetividade e desejo) nem ope um raciocnio a um
desejo, mas constri uma estrutura imagtica complexa que determinada por trs princpios de ao ou trs modalidades de desejo. Assim
Scrates vai edificando um conjunto de imagens, os gneros da alma
como metfora dos tipos humanos, e estes como metfora dos grupos
funcionais na cidade; sempre importante considerar, contudo, que
no se deve tomar os andaimes pelo edifcio, naturalizando os conflitos polticos numa tipificao cristalizada.
Neste sentido, a teoria da alma , sobretudo, uma teoria da ao.
M. Canto-Sperber sugere que os gneros da alma so princpios de
ao, formas de desejo. O logistikn corresponde a uma potncia de
agir racionalmente, ligado virtude da sabedoria, que, por sua vez,
uma virtude dotada de destinao prtica. O thymoeids uma potncia de ao vigorosa, ligado virtude da coragem, e se coloca a servio
da racionalidade em uma alma ordenada. O epithymetikn, por sua vez,
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Cf. Fedro (253d-254b) passagem na qual a alma tripartida imaginada como uma carruagem
composta de dois cavalos, um dcil e o outro desobediente, e um cocheiro. Essa metfora
pode ser associada aos princpios de ao na alma, sendo o cocheiro o racional, o cavalo
dcil, o impulsivo - j que coopera com o racional, e o cavalo rebelde o apetitivo. Contudo,
deixamos claro que uma metfora sempre uma aproximao, e no h, portanto, uma
correspondncia to direta entre uma imagem da alma e outra, se tratam to somente de
analogias possveis.
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O desejo j implica certo juzo de valor, pois, ningum deseja uma bebida que no seja boa,
ou uma comida que no seja de qualidade, porque, na verdade todo desejo de algo bom
(tn agathn) (Rep. IV 438a).
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plexo (thaumzein) (155d), dialoga, elaborando argumentos e contra-argumentos, busca o consenso (170a) e, finalmente, constri conhecimento, ao abandonar a suposio de saber (210 b-c). Essa sequncia
lgica que vai da asthesis dinoia perpassada por um trabalho que
se d no mbito da psykh, com vistas a um horizonte de verdade que
jamais se restringe a um contedo especfico, mas que antes se caracteriza por uma disposio da alma de se manter em dilogo.18
Se no comeo da filosofia temos a perplexidade (Teet. 155d), ao final do dilogo, Scrates nos esclarece, ainda que no tenhamos chegado
a uma resposta sobre o que a epistme, estaremos munidos da sabedoria de no pensar que sabemos aquilo que no sabemos (Teet. 210c). A
filosofia tem relao com o no-saber, j que o alcance (por aproximao) da epistme prerrogativa das almas no pressupem possu-la, ao
passo que aqueles que julgam possuir a cincia das coisas padecem do
pior tipo de ignorncia, aquela que ignora a si mesma. Os sbios no
filosofam justamente porque, por suposto, j sabem; assim como os ignorantes no filosofam, porque no exercitam o questionamento acerca
daquilo que ignoram. Os que se ocupam da filosofia, portanto, no so
nem sbios nem ignorantes, mas intermedirios entre esses.19 Dito de
outro modo, o desenvolvimento da inteligncia leva constatao mais
fulgente de seus limites, mesmo porque no se pode dar razo de tudo,
como vimos claramente acerca dos elementos que no se deixam expressar pelo lgos (Teet. 202d-e). A filosofia tem o poder de elevar a alma da
ignorncia beleza, ao despertar o desejo de saber.
Conhecer, conforme nos ensina o Teeteto, no convencer, nem
persuadir, nem emitir opinio, muito menos perceber. Contudo, o fato
de o final ser aportico no significa que no possamos realizar aproximaes positivas acerca do que o conhecimento . Podemos assim sistematiz-las ao cabo da discusso; conhecer tem a ver com: 1) abandonar
a suposio de saber; 2) dialogar; 3) dominar-se; 4) atuar na cidade; 5)
ter prazer elevado, e no coabitar com a sombra do prazer; 6) voltar-se
para a totalidade do ser; 7) ter a verdade como mirada; 8) regular-se pelo
bem, expresso mxima do valor; 9) ter liberdade reflexiva.
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Cf. Filebo 30c, passagem na qual Plato afirma que no h inteligncia sem a alma.
Ver Rep.VI 486d a respeito do parentesco entre a verdade e moderao.
extremismo ctico ou na complacncia relativista apenas para defender Plato das acusaes de dogmatismo.22 A epistemologia platnica
, sobretudo, a nosso ver, uma axiologia e uma crtica poltica. A soberania da cidade em Plato prerrogativa de um governo do saber, pelo
saber e com vistas ao saber. Contudo, consideramos que a aquisio de
um saber definitivo e absoluto no s no tarefa da filosofia, como
provavelmente uma empreitada impossvel aos humanos. De modo
semelhante, a realizao da kallpolis sobretudo uma construo do
lgos (ti lgoi ex arkhs poiomen plin) (Rep. II 369c), como se contssemos um mito (en mythi mythologounts) (Rep. II 376d), ou ainda como
um paradigma no cu (en ourani sos pardeigma) (Rep. IX 592b), o que
no significa que no haja na Repblica um contedo poltico positivo.
A filosofia platnica no , a nosso ver, apenas uma matria ou
um ramo do conhecimento, mas sobretudo uma indagao acerca do
modo de vida, da organizao e do arranjo de foras na alma e na cidade. Tal proposta explcita na Repblica quando Scrates esclarece
que sua argumentao no acerca de qualquer assunto ao acaso, mas
acerca de que modo devemos viver (Rep. I 352d). A semelhana entre a
cidade e o indivduo metfora dessa disposio de foras a serem
equilibradas pelo exerccio da disciplina dialtica. Lembremos que, em
Plato, no evidenciamos ainda a distino entre a poltica e a tica, e
no mbito da teoria da virtude que elas se imiscuem.
Se Scrates prope friccionar a psykh e a plis, para fazer luzir
a justia, propomos alm disso a frico entre a psyhk e a epistme,
demarcando o papel da filosofia no apenas como uma investigao
terica neutra, mas sobretudo, como uma prtica de vida engajada e
justa. Scrates se refere a uma constituio interna (prs tn en hauti
politean), que precisa ser seguida, de tal modo que nada nos afaste do
que nela se encontra, seja pelo excesso ou pela carncia de bens (591e).
digno de nota essa analogia entre a ordem na alma e a lei na cidade,
fica patente que a metfora da constituio interna tem por propsito
estender a discusso do mbito psicolgico ao poltico.
A prpria poltica , por um lado, uma paidia, por outro, uma
espcie de cuidado com a alma, visando torn-la sbia, por meio da
harmona entre as relaes potencialmente conflitantes, e tendo como
telos a virtude do homem excelente. A poltica se realiza em torno da
22
45
23
46
Referncias
BIGNOTTO, Newton. O tirano e a cidade. So Paulo: Discurso, 1998.
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Paulo: Annablume, 2010.
XAVIER, Dennys G; CORNELLI, Gabriele (orgs.) A Repblica de Plato. So
Paulo: Loyola, 2011
47
O presente trabalho consiste numa anlise do estilo literrio assumido por Plato no processo de composio de suas obras. Ele est
inserido num projeto mais amplo de pesquisa que visa investigar a
relao entre filosofia e forma literria. Trata-se de um campo terico
que vem recentemente ganhando fora entre os estudiosos de Plato,
com uma bibliografia cada vez mais vasta dedicada ao assunto.
Embora os dilogos socrticos no sejam criaes de Plato, pertencendo a um gnero que o antecede, o dilogo platnico apresenta-se
como um modo de composio peculiar, caracterizado pela incorporao de diferentes gneros literrios, configurando-se, portanto, como
obra intergenrica e intertextual.1 Nesse sentido, o dilogo platnico se constituiu como um todo artisticamente organizado e hbrido,
especialmente por colocar diferentes discursos, estilos e gneros em
contato um com o outro.
A pergunta Por que Plato escreveu dilogos? se impe, portanto, como uma questo filosfica fundamental, na medida em que
*
Para fins de exposio oral, as citaes ao longo do texto foram traduzidas livremente. Com
relao s citaes da Repblica, seguimos a traduo portuguesa de Maria Helena da Rocha
Pereira, com adaptaes. A do Teeteto segue a traduo de Carlos Alberto Nunes. E as de
Digenes Larcio seguem a traduo de Mrio da Gama Kury.
Cf. NIGHTINGALE, 1995, p. 2; 3 e 5.
Carvalho, M.; Amaral, G. Filosofia Grega e Helenstica. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 48-59, 2015.
implica a natureza mesma da filosofia.2 Sendo interpretados como textos filosficos, os dilogos formalmente so obras literrias3, que conjugam arte de escrever as mltiplas preocupaes que um escritor tem
com relao ao estilo e forma.
Uma longa tradio de leitura de Plato, com incio na prpria
Academia, tratou de fazer, em nome da filosofia, verdadeiros recortes da obra platnica, retirando e isolando, com fins de servir prpria especulao, o que considerava filosfico - o que significou, por
sua vez, deixar de lado, como aspectos secundrios, o contexto dramtico, a fora e a importncia literria do texto. preciso, portanto,
reconhecer, na histria da filosofia, uma tendncia sistematizante, que
se inclinou a ler os dilogos platnicos como tratados especulativos em
distintas matrias escritos de modo atrativo, porm literariamente dispensvel4. E mesmo entre aqueles que reconhecem que os dilogos
constituem uma forma literria especfica, essa forma literria tratada
meramente como um veculo explcito de um ensinamento sistemtico. Nesse sentido, a busca por uma doutrina filosfica em Plato foi
responsvel por um longo desvio, cuja consequncia significou o afastamento da essncia mesma de sua atividade: a composio de obras
dramticas.
Mas em que sentido os dilogos platnicos so dramticos? Para
responder a essa pergunta, podemos nos remeter discusso potica
desenvolvida nos livros II e III da Repblica, onde encontramos uma
das primeiras classificaes dos gneros literrios.
3
4
Nesse sentido, discordamos de Charalabopoulos, para quem a pergunta revela apenas uma
expectativa prpria aos leitores modernos: a expectativa de que, como filsofo, seria mais
adequado que Plato tivesse escrito de forma menos literria e mais expositiva, sistemtica e
argumentativa, o que causa admirao o fato de ter lanado mo de composies dramticas
para revestir suas ideias e teorias. Nas palavras de Charalabopoulos (2012, p. 3): muito
provvel que a questo por que Plato escreveu dilogos revela mais sobre as expectativas
dos leitores modernos do que sobre dilemas autorais. Isso porque o problema s aparece se
se espera que Plato tenha seguido o gnero normativo da escrita filosfica, o tratado. No
entanto, a questo mencionada, como veremos, no se reduz a um problema moderno, mas
foi trabalhada no s pela tradio platnica desde a Academia, mas, de certo modo, pelo
prprio Plato em suas obras.
Cf. KAHN, 1995, p. 27.
Cf. PLANINC, 2003, p. 26.
49
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Scrates: Percebeste muito bem, e creio que j se tornou bem evidente para ti o que antes
no pude demonstrar-te; que em poesia e em prosa h uma espcie que toda de imitao,
como tu dizes que a tragdia e a comdia; outra de narrao pelo prprio poeta nos
ditirambos que pode encontrar-se de preferncia; e outra ainda constituda por ambas, que
se usa na composio da epopeia e de muitos outros gneros, se ests a compreender-me.
(Rep. III 394c)
Cf. HALLIWELL 2009.
tando com as noes de duplicidade e de multiplicidade que ela implica (cf. Rep. 397e). No caso dos dilogos platnicos, no entanto, temos
uma refinada arte mimtica, em que o autor constantemente fala como
se fosse a personagem.
Alm disso, a noo de narrativa simples exposta por Scrates
no d conta daquelas narrativas em que o narrador um personagem,
e no o autor. A anlise socrtica supe que o narrador coincida com o
prprio poeta/autor. Muito mais do que um discurso em terceira pessoa, para Scrates a narrativa simples est relacionada a uma questo
de autorialidade e de mimesis.7 Porm no isso o que ocorre nos dilogos platnicos, nos quais h uma estranha ausncia do autor e uma
abundncia de procedimentos mimticos.
Outro exemplo do mencionado descompasso est no Teeteto
(143b-c)8. Na redao de seu dilogo socrtico, Euclides faz exatamente o que descrito na Repblica como o oposto de uma narrativa mista9:
omite as palavras entre os discursos e elimina o que vem entre as falas,
deixando assim apenas as partes dialogadas.
Isso significa dizer que, levando em conta a prpria tipologia socrtica dos gneros literrios: (1) todos os dilogos platnicos so dramticos/mimticos10 (inclusive os narrativos, j que nestes o autor dife
10
Scrates entende a narrativa simples como um veculo de um discurso autoral, ao que dito
pelo prprio poeta.
Euclides Aqui tens, Terpsio, o livro. Porm redigi de tal modo o dilogo, que em vez
de Scrates me relatar o ocorrido, como o fez, entretm-se com os que ele prprio declarou
terem tomado parte na conversao. Referia-se ao gemetra Teodoro e a Teeteto. Para no
sobrecarregar o escrito com tantas frmulas intercaladas no discurso, sempre que Scrates
fala: Digo, ou Afirmo, ou, com referncia aos interlocutores: Concordou, No concordou, dei
ao trabalho feio de um dilogo direto entre ele e os dois opositores, com excluso de tudo
aquilo. (Teeteto 143b-c)
Scrates. [...] assim, companheiro, que se faz uma narrativa simples sem imitao
conclu eu. Adimanto. Compreendo. Scrates. Compreende portanto prossegui que h,
por sua vez o contrrio disto, que quando se tiram as palavras do poeta no meio das falas,
e fica s o dilogo. Adimanto. E compreendo, tambm, que o que sucede nas tragdias.
(Repblica III 394b)
No passo 396 b-c da Repblica, Scrates afirma que h uma maneira de falar e de narrar pela
qual se exprime o verdadeiro homem de bem (stin ti eidos lxes te ka diegseos, en h n diegoto hot nti kals kagaths). E acrescenta que o homem de bem se expressa por narrativas
mistas, imitando o que h de bom. Ainda assim, note-se que os dilogos platnicos no so
nem mesmo narrativas mistas tal qual descritas na Repblica (cf. Rep. 392d, 394c, 396e), pois
estas incluem os dois modos de proceder do poeta: a mimesis e a linguagem simples, em que
o poeta/autor fala como si prprio, o que no ocorre nos escritos de Plato. A classificao
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Como nota Hodern (2004, p. 7), performances mimticas simples eram uma caracterstica comum da cultura popular grega. Festas
religiosas e cerimnias14 demandavam todo um aparato que inclua figurino, mscara, msica e dana. 15 H, desse modo, na cultura letrada
da Grcia Antiga, um atrelamento entre o texto escrito e seu aspecto
performtico que no pode ser desconsiderado mesmo e principalmente quando se trata de ler os textos platnicos.
Quando no eram encenados teatralmente, os textos eram,
no mnimo, lidos em voz alta para um pblico de espectadores-ouvintes o que certamente implica uma forma de performance ou execuo dramtica. A leitura silenciosa e solitria tambm existia16, mas
14
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era uma prtica menos frequente, muito mais uma exceo do que
uma regra.17
Levando em conta o contexto cultural no qual foram concebidos o de uma multiplicidade de formas de performance - , razovel
perguntar como a produo de Plato a se encaixava. A hiptese que
levantamos a de que os dilogos platnicos eram, em algum nvel,
executados dramaticamente. Seriam os dilogos platnicos os nicos textos dramticos no performticos? Ou a performance dramtica
seria um elemento de grande importncia para a recepo dessas obras
em seu contexto original a saber, na prpria Academia?18 Nos termos
de Charalabopoulos (2012, p. 140):
O contexto de performance da produo literria faz a noo
de um dilogo atuado (performed dialogue) quase inevitvel. As
obras de Plato so representaes do que certos indivduos
dizem e fazem em determinados cenrios e, como tal, estariam
classificadas com o restante da literatura mimtica. Uma vez que
um tipo de performance era a norma para a maioria dos gneros
literrios, seria estranho fazer de Plato uma exceo.
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considervel a referncia de Blondell (2002, p. 22) observao feita por Elam (1980, p.
208-10), de que a possibilidade de os dramas de Sneca no terem sido escritos para a performance se mostra como uma exceo que comprova a regra.
Em outras palavras, os dilogos de Plato so os nicos textos clssicos dramticos dirigidos exclusivamente para um pblico leitor? Ou o elemento da performance era de muito
maior importncia para a recepo dos dilogos do que a maioria dos comentadores prontamente admitiria? (CHARALABOPOULOS, 2012, p. 104)
Charalabopoulos (2012, p. 148, nota 79) observa que: que os dilogos eram lidos em voz alta
defendido por Robb (1994) 233; Hershbell (1995) 39; Waugh (1995) 61, 73; Rowe (2007a) 50;
Irwin (2008) 75; Worman (2008) 159.
empresta sua voz, desempenhado uma performance.20 McCoy confirma essa ideia, como podemos depreender do trecho a seguir:
Plato tambm faz uso de inmeros elementos da tragdia, da
comdia e da tradio potica e dramatrgica grega (geralmente
adotando elementos de mais de um gnero dentro do mesmo dilogo). Seus dilogos so dramticos no sentido de muitas vezes
inclurem um elemento de conflito, tanto entre os personagens
quanto entre ideias intimamente ligadas aos personagens que as
advogam. Alm disso, plausvel admitir que os prprios dilogos tenham sido apresentados ou lidos em voz alta, por um ou
vrios indivduos. (McCOY, 2010, p. 24)
Charalabopoulos (2012, p. 21-22) levanta uma srie de argumentos que permitem inferir o carter performtico dos dilogos platnicos, dentre os quais: (i) os testemunhos antigos e a tradio doxogrfica21; (ii) a natureza dos textos literrios em Atenas Clssica; (iii) a
evidncia de Teeteto 142a 143c e (iv) a organizao do corpus platonicum em trilogias e tetralogias na Antiguidade.22
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22
Nesse sentido, Svenbro (1988, p. 36) afirma que: Se a leitura em alta voz pode dar a impresso de uma enunciao simples, na realidade ela no o . Sobre o leitor e a voz leitora cf.
SVENBRO, 1988, p. 53-73; DESCLOS, 2004, p.32.
De acordo com Charalabopoulos (2012, p. 104), uma antiga linha de interpretao, atestada j
por Aristtles e documentada nas obras de Themistios, Demetrios, Dion e St. Basil, associa as
obras de Plato com os gneros performticos da poesia e da prosa. Themistios foi um filsofo
orador do sc. IV. De acordo com ele, Plato tendo criado um estilo misto de poesia e prosa,
introduziu personagens que faziam perguntas e davam respostas e narrativas, pelos quais
todos ns somos possudos e levantados da terra (Or. 26. 319a Apud Charalabopoulos, 2012,
p. 110-1) Demetrios, por sua vez, teria escrito o tratado Per Hermeneas, na primeira metade do
sc. I a.C. Diferenciando o modo de composio epistolar dos dilogos, Demetrios destacaria
o carter dramtico destes ltimos. Para tanto, toma a abertura do Eutidemo como exemplo de
estilo imitativo apropriado para um ator. Para Charalabopoulos (2012, p. 117; cf. tambm p.
112-119), Demetrios viu estreitas conexes entre os dilogos de Plato e o teatro.. Dion of
Prusa the Chrysostom, orador e filsofo do primeiro sculo, teria se referido a Plato como o
maior e mais sbio dos poetas gregos (Cf. CHARALABOPOULOS, 2012, p. 120)
O nome tetraloga provavelmente teve sua origem em referncia oratria e denotava um
grupo de quatro lgoi concernentes ao mesmo caso, como aqueles de Antiphon, e no se tem
conhecimento de ter sido aplicado tragdia antes dos comentadores de Alexandria Aristarchus e Apollonius, que tambm foram os primeiros a usar triloga nesse sentido. As palavras
so muito raramente encontradas, mas parecem ter sido usadas somente para grupos de
peas conectadas pelo assunto [] (PICKARD-CAMBRIDGE, 1953, p. 81) E o mesmo autor
acrescenta: Aelian (Var. Hist. II 30; cf. D. L. III 5) conta a histria que Plato teria composto
uma tetralogia, que estava a ponto de ser representada nas Dionisacas, quando Scrates o
convenceu a queim-la. (PICKARD-CAMBRIDGE, 1953, p. 82)
55
A abordagem dos argumentos levantados por Charalabopoulos excedem os limites deste trabalho. Ainda assim, gostaramos de
fazer referncia, mesmo que brevemente, a trs passagens de Digenes
Larcio e ao prlogo do Teeteto.
Dentre os testemunhos antigos, as seguintes anedotas contadas
por Digenes Lartios indicariam a provvel leitura em voz alta das
obras platnicas:
(35) Dizem que Antstenes, querendo ler em pblico uma obra de
sua autoria, convidou Plato para participar.
(35) [...] Dizem que Scrates, ouvindo Plato ler o Lsis, exclamou:
Por Heracls! Quantas mentiras esse rapaz me faz dizer! Com
efeito, Plato atribui a Scrates no poucas afirmaes que este
jamais fez.
(37) Favorinos comenta em algumas de suas obras que quando
Plato leu seu dilogo Da Alma somente Aristteles permaneceu
at o fim; todos os outros ouvintes retiraram-se antes.
(D.L. III, 35; 37, o grifo nosso)
Autores antigos23 relatam o costume da recitao de obras, geralmente realizadas de cor por escravos. Esse costume aparece, de forma
significativa, na abertura do Teeteto, em que um escravo l para Terpsion e Euclides um dilogo redigido por este ltimo. Vejamos o texto:
Euclides. [...] Se mal no me lembro, pouco antes de morrer Scrates encontrou Teeteto, que ainda era adolescente. [...] Quando estive em Atenas, Scrates me falou pormenorizadamente na
conversa que ento mantiveram, muito digna de ouvir [...].
Terpsio. [...] E a respeito de qu conversaram, poderias dizer-me?
Euclides. No, por Zeus! Assim, de improviso, no me seria possvel. Porm logo que cheguei a casa, tomei alguns apontamentos
sobre o que mais me impressionara, havendo posteriormente redigido mais de estudo o que me acudia memria. Alm do mais,
sempre que ia a Atenas, interrogava Scrates acerca do que no
me recordava com mincias e, de regresso, corrigia meu trabalho.
Foi assim que, praticamente, consegui reproduzir todo o dilogo.
23
56
Terpsio. verdade; j te ouvira falar nisso, e sempre tinha inteno de pedir que mo mostrasses, o que vinha diferindo at hoje.
Mas, que nos impede de o lermos agora mesmo? Tanto mais, que
preciso descansar, pois acabo de chegar do campo.
Euclides. Eu, tambm, acompanhei Teeteto at Ernio; por isso,
uma pausa, agora, no seria nada mal. Vamos entrar; enquanto
repousamos, meu escravo nos far essa leitura.
Concluso
24
25
57
Referncia
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CHARALABOPOULOS, Nikos G. Platonic Drama and its Ancient Reception.
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McCOY, Marina. Plato e a retrica de filsofos e sofistas. Trad. de Lvia Oushiro.
So Paulo: Masdras, 2010.
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58
Cf. BLONDELL, 2002, p. 24. Desse modo, estamos de acordo com a opinio de Blondell
(2002, p. 25, nota 74), segundo a qual: Na minha opinio, mais plausvel ver a maioria das
obras platnicas como representadas (performed) ocasionalmente, provavelmente por um
narrador nico, seja para os membros da Academia ou para um pblico maior, mas tambm
disponveis na Academia para ser lido e estudado como textos (como foi certamente o caso
depois do prprio tempo de Plato).
59
... E essa separao (luein), como dissemos, os que mais se esforam por alcan-la e os nicos a consegui-la no so os que se dedicam
corretamente filosofia, e no consiste toda a atividade dos filsofos na libertao da alma e na sua separao do corpo; ou no?...1
... So trs os domnios a respeito dos quais o homem precisa se
exercitar para se tornar bom e honrado, o a respeito ao ato de
desejar e de evitar, para que no se veja frustrado em seus desejos nem venha a cair em volta do evitado; o relativo aos impulsos e repulsas ou simplesmente o domnio da convivncia (dever) para que atue em ordem, com reflexo, e sem negligncia
ou descuido; o terceiro aquele que concerne fuga do erro, a
prudncia do julgamento, em uma palavra o que se refere aos assentimentos. Desses o mais importante e mais urgente o concernente
s paixes. Porque a paixo no vem a ser outra coisa, seno o desejo
frustrado e a queda no evitado...2
A referncia a Eveno cometida por Cebes sob o pretexto de inform-lo sobre o motivo de Scrates haver composto poemas e posto
Fdon, 67d. O grifo nosso.
L., III, 2, 1-3. Nossa traduo. O grifo nosso. O (L) maisculo se refere s Lies de Epicteto,
enquanto o (E) maisculo indica o Enquirdio, tambm conhecido por Manual de Epicteto.
1
2
Carvalho, M.; Amaral, G. Filosofia Grega e Helenstica. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 60-77, 2015.
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10
11
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L.,III, 2,3.
M.A., Pensamentos, XI, 37. L., I, 4, 1-2, Aparta de si totalmente o desejo colocando-se acima
dele. Nossa traduo.
E. , VIII.
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13
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64
E., XXXI.
E., XXVII.
Como se v, o despego exigido nesse exerccio de um radicalismo extremo que beira a insensibilidade para com todos aqueles que
amamos. No obstante, no parece haver sido outra a atitude de Scrates, modelo de filsofo para Epicteto17, frente do instante de seu
desaparecimento. At se nos afigura que a ao de Scrates no episdio
de sua morte foi convertida tal qual em exerccio espiritual.
O pr-se de sobreaviso diante das mudanas, aquilo que nomeei
como prtica de acautelamento, a hupexairesis a traduo exata de
como a tese do Fdon (o ato de separar a alma do corpo, a purificao
{khatarsis}) foi absorvida na vida prtica, no gnero de vida estoico, e
particularmente incorporada filosofia de Epicteto.
Prospakein, tambm pode significar - pender para, sofrer diante de, ter gosto por.
L., III, 24, 84-88.
17
Nas Lies de Epicteto o nome de Scrates citado 63 vezes, o de Digenes 24 e o de Hrcules
doze vezes.
15
16
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a partir da consciencizao das carncias e dos impedimentos de toda ordem aos quais est sujeitado que o homem desperta
para o filosofar. ... E o que o filosofar (To de philosophesai ti estin)?
18
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67
A libertao dos liames de tudo aquilo que faz corpo com o homem no apego, quefazer que se traduz em exerccio dirio. Desprender-se de todos os laos com as coisas que no so a alma constitui a
atividade principal de quem observa o preceito conhece-te a ti mesmo
(gnothi seauton), como veremos. Para Epicteto, o real significado da heautognose est na prtica diria de desfazimento dos ligames com as
coisas que no so o que ns somos no desatamento das amarras que
nos prendem a elas.
Ora, o desatamento de amarras no outra coisa seno uma espcie de morte, aquela morte anunciada por Scrates quando ele se re
25
68
26
27
69
Porquanto se abster e suportar so formas de agir, de se posicionar diante, no s dos outros, mas tambm perante as coisas. De tal
arte que podemos afirmar que se o preceito gnothi seauton encontra-se
referido, como quer Colardeau, ao segundo topos de exerccio, permanece fundamente vinculado ao primeiro cuja influncia da katharsis
visvel nas palavras Como se abster e como suportar (pos apechomai,
pos anechomai).
O verbo abs-ter vem do latim abs-tenere, onde abs significa
ponto de partida, afastamento e tenere ter, segurar. A palavra a
transliterao latina do verbo apechomai, onde apo significa entre
outras coisas, ponto de partida, afastamento e echomai ter, segurar
para si mesmo.
Por conseguinte o exerccio primeiro e mais importante para
Epicteto o (pos apechomai) ensina o mtodo de se afastar de segurar,
de se afastar de ter, ou seja, o mtodo de abrir mo tanto de pessoas
como de coisas e situaes. O pos apechomai indica o caminho de
des-tena. porque a meditao da posse ocupar muitos lugares nas
Lies, como este, por exemplo:
... Mas no me deixar herdeiro. Ento que? Eu esquecia que dessas nenhuma era minha? Ento como dizemos que as coisas so
nossas? Como o grabato na hospedaria. Por ventura o dono da
hospedaria tendo morrido te deixaria os grabatos? Se a outro,
aquele os teria, e tu procurarias outro. Logo, se no o encontrasse
somente se deitaria por terra, aguentando e roncando, se lembrando de que as tragdias tm lugar nos ricos, nos reis e nos tiranos e
que nenhum pobre ocupa lugar na tragdia, seno como coreuta..28
28
70
... Por que somos rudes (para com aqueles que falham conosco)?
Porque apreciamos as coisas que nos foram roubadas. Uma vez
que no aprecies tuas tnicas, tambm no sers rude para com
o ladro. No admires a beleza de tua mulher e no sers duro
para com o adultrio. Saiba que ladro e adultrio no tm lugar
em ti, mas nos alheios. Se abandonares essas coisas e a partir
disso no as considerares de modo algum, por que ainda serias
duro? Enquanto aprecies essas coisas s mais duro contigo mesmo do que para com eles. Observa por exemplo, tens belas tnicas, teu vizinho no tem. Tens janelas e queres por para secar
as tnicas. Aquele no sabe o que o bem do homem, mas lhe
parece que ter belas tnicas, e isso tambm o que te parece.
Em seguida no vem ele e as toma? Mas tu mostrando o bolo
ao gluto e comendo-o sozinho no queres que tenha o desejo
de roub-lo. No os provoque, no tenhas janela, no ponhas as
tuas tnicas para secar...29
29
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71
Que Epicteto enxergue no apelo dos antigos um convite ginstica espiritual todos sabemos. A novidade a expresso comeando das pequenas coisas e a partir delas passar em direo s maiores
num claro contexto de reflexo acerca dos teres e de seus usos.
A sugesto de atarefamento de si para consigo recorrente aparecendo aqui e ali no Manual e nas Lies invarivel quanto ideia essencial ainda que apresentando variaes quanto forma. Sua importncia capital porque sempre que Epicteto faz uso dela, o ambiente
significativo de seu surgimento constitudo base do desapego em
relao a pessoas e coisas. Vejamos este excerto:
... Se quiseres progredir, abandona pensamentos como os seguintes: se no me preocupo com meus pertences, no terei
com o que viver, se eu no punir o servo, ele se tornar perverso. Pois prefervel teres de morrer de fome sem clera e
sem medo que viveres inquieto na abundncia. Comea, portanto, das menores coisas...32
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I, XVIII, 16-18.
L., XII. O grifo nosso.
A admoestao Comea das menores coisas indica o imperativo de autotransformao pelo cuidado de si no trabalho dirio, de
degrau em degrau. Epicteto sendo um grande mestre sabia no ser
fcil extirpar de uma s vez os sentimentos contranaturais (para physin). No desconhecia ser muito difcil ao homem comum entender de
chofre que quando no aceita a vida que lhe destinada, na verdade
entra em conflito com o ser tal como ele . Ora, o ser , e segue sendo
assim como , em toda sua perfeio de ser.
Tudo o que natural essencialmente divino e perfeito em seu
acontecer: ... Uva verde, uva madura, uva seca. Tudo mudana, no
para no ser mais, mas para devenir aquilo que ainda no ...33 Quando
no acolhemos o que acontece como acontece, manifestamos o desejo
de que o ser no seja como . O que constitui uma nescidade no ponto
de vista estoico. ... do delirante procurar figo no inverno, tal o que
procura o filho quando no mais dado...34 .
Esta forma de apego gera a inadequao ao momento presente, e
o homem em vez de... co-pensar com o Pensamento que envolve todas
as coisas... 35 comporta-se como um abscesso dentro do organismo csmico. Por isso Antonino aconselha:
... A alma do homem a si mesma desonra, sobretudo quando
se torna, tanto quanto dela depende, um apostema e um como
tumor do mundo. Com efeito, agastar-se com um dos acontecimentos desertar da natureza, que abrange como partes suas as
naturezas individuais dos demais seres...36
Na perspectiva Antonina-epctetiana o homem no pode desquerer aquilo que o universo quer para ele. Em primeiro lugar toda vez
que assim age queda infeliz. Para eles a ausncia de aceitao j a
prpria infelicidade. Mas, por que o homem no aceita simplesmente
aquilo que lhe acontece? Por causa das crenas arraigadas (dogmata),
acredita Epicteto. porque preceitua: ... Purifica os dogmas (para que)
algo no se prenda a ti das (coisas) que no so tuas...37.
35
33
34
36
37
73
O imperador no est a praticar aqui qualquer tipo de pessimismo, o que contemplamos, na verdade, a preceituao de uma tica de
desfazimento dos laos corporais que encarceram o homem, reduzindo-o condio de escravo das circunstncias no caso de no ser posta
em obra. No mesmo passo Epicteto observa que se fulano tem poder
sobre o que sicrano quer ou no quer, aquele se torna o seu senhor. Ipso
facto asseverou que livre (eleutheros) todo aquele que no deseja, nem
evita aquilo que no dependa de si mesmo.
38
39
74
Ento perguntamos: a identificao absoluta com a razo universal no seria o znite a que se chega atravs do processo gradativo de
desapegamento, culminando na autoimolao de si, ou seja, no fim da
individualidade? Na converso e diluimento do indivduo no todo de
que parte?
A separao das coisas em dois campos distintos, a saber - o nosso e o alheio -, cria duas ordens de razes. A ratio cognoscendi que fixa
nos limites do arbtrio tudo aquilo que se pode querer e pensar, e a ratio essendi fundada na certeza de que a natureza essencialmente divina
providncia que cuida de todas as criaturas ofertando a cada um o
que de cada um.
... Convm a cada um, o que a natureza de todos (he ton holon physis)41 porta a cada um, e convm naquele tempo quando
(aquela physis) porta...42
43
E., XVIII.
O termo habitualmente traduzido por natureza universal. Nossa traduo.
M.A. , Pensamentos, X, 20.
Epicteto costuma designar como Outro a divindade cuidadora do todo.
75
Diga-se de passagem, que o alfa privativo que compe as palavras utilizadas por Epicteto
para designar seja a conquista da paz, como tambm a firmeza, a constncia e a serenidade
dizem respeito diretamente escravido em que vive o homem comum. A-taraxia, a-pateia,
a-diaphoros, etc.
45 M.A. Pensamentos, VIII, 54
44
76
46
77
Utilizou-se para o encaminhamento do argumento duas comdias de Aristfanes (Os Cavaleiros e A Paz), alm dos escritos de H.D. Westlake, L. Edmunds, Leo Strauss (The City and Man),
A.W. Gomme (Aristophanes and Politics), Jacqueline de Romilly (La voix endeuill. Essai sur la
tragdie grecque), J.A. Andrews (Cleons Ethopoetics) e Paul Woodruf (The Ajax Dilema). Para
reflexo acerca da tragdia esquilenana recorremos aos estudos de J. Torrano da Orestia.
Estabelecemos para este estudo, do Livro I, da Histria da Guerra do Peloponeso, a traduo de
Anna Lia Amaral de Almeida Prado, do texto grego estabelecido por Jacqueline de Romilly.
Dos demais Livros, a edio do texto grego estabelecido por Romilly traduzido para a lngua
francesa, da Belle Lettres, de Paris. As demais menes obra viro citadas como: Thuc., o
Livro e o captulo correspondente.
Carvalho, M.; Amaral, G. Filosofia Grega e Helenstica. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 78-89, 2015.
que, versando acerca das manobras polticas de Clon, destaca a discusso entre os vcios e paixes atribudos ao seu carter como lder,
alm das implicaes nefastas de sua poltica para a plis ateniense.
Segundo a helenista Nicole Loraux, Tucdides deixa o discurso
antropolgico grego aflorar em seu texto, pois uma vez assolados pela
peste os cidados de Atenas vm-se reduzidos sua natureza de homens demasiado humanos3, condio esta que revela, na incerteza do
porvir, a centralidade de suas escolhas.
A demagogia referncia comum nos registros do perodo em
questo, quando se trata de Clon. Historicamente retratado por Tucdides, reintroduzido seqncia dos eventos aps a tomada de Pilos
na cena do debate em Atenas, tem sua popularidade destacada na atribuio prpria ao carter do .4 O mesmo trao exacerbado na comdia de Aristfanes, abordado sob a alegoria domstica
da relao entre o mestre (representao do dmos ateniense), e o Paflagnio, seu empregado: retrato do bajulador inescrupuloso, cujo controle traduz-se em exageros de indulgncia e lisonja, provedores da justa
influncia que tanto lhe apraz, e sobre a qual fundamenta sua poltica.5
Segundo Maria de Ftima Silva, a comdia foi sensvel inverso
social ocorrida na poltica de Atenas aps o ocaso de Pricles, procurando retratar no o carter real de Clon, mas uma caricatura que
melhor refletisse esta nova realidade. Assim,
a viso global do demagogo contempla as facetas de homem privado e poltico, em competio com outros polticos. (...) Por seu
lado, a personagem do Salsicheiro d ao retrato uma contribuio
decisiva. Ele o digno herdeiro de uma dinastia marcada por uma
degenerescncia progressiva, o homem capaz de manter inalterado o lema ateniense: cada demagogo ser pior do que o anterior.6
4
5
LORAUX, N. A Tragdia de Atenas. A poltica entre as trevas e a utopia. Traduo Silvia Rodrigues Coelho da Silva. So Paulo: Edies Loyola, 2009.
Aqui traduzido por lder popular, literalmente compreendido como demagogo. (Thuc., IV. 21.3).
Aristfanes. Os Cavaleiros, v.214-ss. Introduo e notas de Maria de Ftima Silva. Lisboa:
Edies 70, 2004.
SILVA, M.de F., op.cit., 2004, p.20.
79
deana, cuja influncia, para o bem ou para o mal, o historiador marcadamente salientou.7
So duas as menes a Clon na Histria. No Livro III, na retomada do debate que decidiria enfim o destino dos revoltosos em
Mitilene8, e no debate sobre Pilos e Esfactria9, ambas retratando sua
poltica em tom reprobatrio. Veremos ao longo da discusso que um
sentimento anlogo levara Aristfanes a tambm destacar sua repudia a Clon, e em alguns aspectos, guardado o devido distanciamento
entre os gneros narrativos, os vcios da personagem correspondem
ao desempenho do demagogo. Em seu estudo, Cornford destaca, na
primeira passagem, a defesa de uma poltica agressiva contra a inclinao da assembleia deliberao mais moderada.10 J na ocasio da
audincia sobre o destino dos prisioneiros em Pilos/Esfactria, seus
modos so rudes e audaciosos, no obstante sua popularidade.11 Cornford declara-o conselheiro da extorso, cuja persuaso desperta os
nimos j tendenciosos quilo de vantajoso que havia na captura de
Pilos12, sempre confiantes na esperana de sua fora:
.13 Analisemos os episdios separadamente, embora de maneira breve.
Em 427 a.C. a assembleia ateniense havia decretado a execuo dos revoltosos em Mitilene e condenado escravido mulheres e
crianas da ilha. Deciso esta fruto de um acesso de ira14, cujo arrependimento os leva retomada do debate acerca do destino dos ilhus.15
O discurso de Clon no dia seguinte ao despacho da deciso favorvel
ao massacre confirma a descrio de seu carter: o mais violento dos
cidados.16 Contudo, H.D.Westlake defende que pela necessidade de
esclarecimento aos leitores Tucdides o tenha destacado alertando-os
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Thucydides uses it mainly to enlighten his readers on aspects of a political creed, the political creed of the demagogues which large numbers of Athenians came to accept in the period
after the death of Pericles. Political creed, neste sentido, traduzido como doutrina poltica.
Optamos pelo termo orientao neste caso. (Westlake, p.63).
Thuc., III. 36.4.
ANDREWS, J.A., op.cit., 1994, p.26.
... . (Thuc., III.36.6; IV. 21.3).
O medo (phbos) funciona neste sentido como uma espcie de damon. (Thuc., III. 37. 2, 39.78, 40.7).
Thuc., III. 39. 1-6.
Thuc., III. 40. 5-6.
, ,
, . (Thuc., III. 40. 2).
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27
28
29
82
Romilly traduz como til contrria ao justo (p.27); entendemos, neste caso, esta
utilidade como vantagem ou ganho. (Thuc., III. 40. 4).
Veremos que sob a liderana de Pricles a ira dos atenienses considerada perigosa, pois pe
em risco a prudente deliberao. Voltaremos ao argumento na segunda parte deste captulo.
(ANDREWS, J.A., op.cit., 1994, p.27).
Aristteles. A Retrica das Paixes, 19-22. Prefcio de Michel Meyer. So Paulo: Martins Fontes, 2003.
ANDREWS, J.A., op.cit., 1994, p.27.
de ROMILLY, J. La Loi dans la Pense Grecque. Des origines Aristote. 2 tirage de la 2 dition.
Paris : Les Belles Lettres, 2002, p.105.
30
31
32
33
Idem.
Westlake admite que Tucdides tenha exposto o carter de Clon, sobretudo no segundo
debate que precede a expedio captura dos peloponsios em Esfactria.
Mythistoricus, p.147.
Thuc., IV. 21.2.
83
There seems to have been a striking reversal of objectives in the wake of the Pylos episode,
even if we treat the specific demands made by Cleon in 425 (and apparently raised still
higher thereafter) as a ploy to prolong the war.(LEGON, R.P. The Peace of Nicias. Journal
of Peace Reasearch. Vol.6 N4, Special Issue on Peace Reasearh in History, (1969), p.328).
35
EDMUNDS, L., The Aristophanic Cleons Disturbance of Athens, The American Journal of
Philology, Vol. 108, N2 (Summer, 1987), pp. 233-234.
36
Westlake, p.70.
37
Ibid, p.75.
38
Thuc., III.36.6.
39
Thuc., V.
34
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44
45
Mythistoricus, p.147.
Mythistoricus, p.153.
Ibid, p.155.
LESKY, A., Decision and Responsability in the Tragedy of Aeschylus, The Journal of Hellenic Studies, Vol. 86 (1966), p.78.
Idem.
LESKY, A., op.cit., 1966, p.83.
85
46
86
87
BIBLIOGRAFIA
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Jacqueline de Romilly. Paris: Les Belles Lettres, 2003-2009.
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1907.
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SQUILO. Orestia I. Agammnon. Estudo e Traduo Jaa Torrano. So Paulo:
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ROMILLY, J. de. La tragdie grecque. Paris : PUF, 1982.
88
89
1. A comdia na Potica1
Considerando a relevncia da Potica, que descreve no somente
a arte potica, mas tambm delineia a moldura dos fatos da realidade
social, destacamos alguns aspectos pontuais para norteamento desta
exposio. Cito Aristteles:
A comdia , como dissemos, imitao de homens inferiores, no,
todavia, quanto a toda espcie de vcios, mas s quanto aquela
Carvalho, M.; Amaral, G. Filosofia Grega e Helenstica. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 90-98, 2015.
parte do torpe que ridculo apenas certo defeito, torpeza andina e inocente, que bem o demonstra, por exemplo, a mscara
cmica, que sendo feia e disforme, no tem [expresso de] dor.2
2
3
91
7
5
6
92
Ibidem,1451b, 50. Parece responder a crtica platnica dirigida aos poetas, especialmente nos
livros III e X da Repblica.
Potica, 4, 1448b 5-9.
EN, X, 1, 1172a 21.
Pela primeira vez o autor, corria o risco de habilitar-se a concurso em seu prprio nome,
sendo reconhecido com o xito em primeiro lugar.
comedigrafo de origem aristocrata.
93
6. As metforas culinrias
Assim dizia o orculo: o primeiro demagogo fora o comerciante
de estopa, o segundo o comerciante de gado, o terceiro o comerciante
de curtumes (curtidor de couro) e o quarto o prximo, destinado a
destronar o Paflagnio: um vendedor de midos, um (chouriceiro/salsicheiro). Cito o seguinte trecho:
SALSICHEIRO
Os orculos acariciam-me; mas espanto-me como
Eu sou capaz de governar o povo
DEMSTENES
A mais simples tarefa; faz aquilo mesmo que fazes:
Mistura e entripa igualmente todos teus negcios
E ao povo sempre vai ganhando
Com adocicadas palavras de cozinheiro.
E as outras coisas da demagogia esto em ti,
Voz repugnante, nascimento vil, da gora s.
(ARISTFANES, Cavaleiros, vss. 211-218)12
11
12
94
interessante destacar que pela primeira vez na dramaturgia o orculo no fora lido, mas
relatado o contedo em interpretao cnica, destacando a relao imagem e linguagem na
temtica crtica.
Traduo em processo de reviso do Grupo de Estudos Aristofnicos-GEA.
7 As metforas nuticas
Sobre este aspecto Silva escreve que Aristfanes tambm inspirado no Clon comparando-o ao Tifeu15 sugere assim a confuso e o
ensurdecimento que o demagogo provoca na cidade. O recurso ideia
nutica do estado, sacudida por ventos poderosos, o Paflagnio investe contra o inimigo como furaco, acometendo o barco desprevenido,
um novo furaco sopra com rajadas temveis... delineando a relao
Paflagnio-Tifeu ou Tufo16. Cito comentrio de Duarte:
Os cavaleiros so jovens da melhor estirpe. So os guerreiros, nobres, de formao refinada
em virtude, que aderem ao Salsicheiro na disputa com o Paflagnio numa causa comum:
derrotar o Clon, o flagelo da casa. A casa a Pnix, a plis. A mesma relao estreita-se na
relao com o poeta.
14
ARISTFANES. Os cavaleiros. Introduo, verso do grego e notas de Maria de Ftima Sousa e silva. Coimbra: Instituto nacional de Investigao Cientfica, Centro de Estudos Clssicos e Humansticos da Universidade de Coimbra, 1985, p. 21.
15
Na Teogonia Zeus aps destronar Cronos possui Gaia (Terra), que gera Tifeu (Os ventos),
abominvel divindade de cem cabeas de serpente que expelia fogo pela boca e dos olhos e
possuidor de uma fora descomunal. Incitado por Gaia, Tifeu desafia Zeus para um combate. O monstro joga pedras em Zeus que contra-ataca com uma chuva de raios nas pedras que
retornam a Tifeu nocauteando-o. Zeus tambm o aprisiona no trtaro.
16 Idem, 20p.
13
95
17
18
19
96
Referncias
6.1 Bibliografia Geral:
6.1.1 Fontes
6.1.2 Comentadores
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JAEGER,Werner. Paideia: a formao do homem grego. Traduo de Artur M.
Parreira, So Paulo: Martins fontes, 2011.
97
MOTA, Marcus. Nos passos de Homero. Ensaios sobre performance, filosofia, msica
e dana a partir da antiguidade. So Paulo: Annablume, 2013.
TORRANO, Jan. O pensamento mtico no horizonte de Plato. So Paulo; Annablume Clssica, 2013.
VAZ, Henrique Lima. Antropologia Filosfica I. 6 edio. So Paulo: Edies
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VERGNIERES, Solange. tica e Poltica em Aristteles: physis, ethos, nomos. 2
Edio. So Paulo: Ed. Paulus, Editora: Centro Paulino de Difuso CEPAD,
2003.302p
VERNANT, Jean Pierre. As origens do Pensamento Grego. Traduo sis Borges
B. da Fonseca, 20 edio, Rio de Janeiro; Difel, 2011.
REALE, Giovanni e Antiseri Dario. Histria da Filosofia Antiga. Vol I. So Paulo:
Ed.Paulus, 1990.
98
Aristteles emprega o termo phainomena para denominar os pontos de partida de uma investigao. Trata-se do que nos aparece ou
nos imediatamente acessvel acerca do objeto de pesquisa1. Uma vez
que nosso acesso aos phainomena anterior a qualquer pesquisa, eles
opem-se aos resultados de investigao e argumento2.
Em Primeiros Analticos I 30, 46a17-27, encontra-se uma passagem
de cunho metodolgico da qual se pode extrair uma descrio do papel dos phainomena nas cincias em geral:
Este trabalho resultado de pesquisa que conta com o apoio da Fundao de Amparo
Pesquisa do Estado do Rio Grande do Sul FAPERGS, por meio do Edital 001/2013 PqG. O
autor docente da UFRGS e Pesquisador Colaborador da UNICAMP.
O termo phainomenon corresponde ao partcipio neutro do verbo phainesthai, que usado em
ao menos duas acepes distintas: a) com sentido de aparecer, caso em que usualmente
o verbo tem complemento no infinitivo; b) com sentido de ser manifesto, quando o verbo
toma complemento no particpio. Analogamente, phainomenon pode significar mera aparncia (ou seja, o que parece ser o caso, mas pode no s-lo) ou significar o que manifesto
(o que imediatamente apreensvel). Evidentemente, o segundo sentido do termo que nos
interessa. Acerca dos diferentes usos e construes de phainesthai e phainomenon, ver Barnes:
1980, n. 1 e Irwin : 1987, p. 113-114.
Ver Irwin : 1987, p. 113. O contraste entre os papeis atribudos a phainomena e a logos pode ser
visto em tica Eudmia I 6, 1216b26-1217a17.
Carvalho, M.; Amaral, G. Filosofia Grega e Helenstica. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 99-111, 2015.
Raphael Zillig
Nessa passagem, dito que cabe experincia (empeiria) fornecer os princpios em cada cincia. O modo como a experincia contribui para a aquisio dos princpios explicado a partir de sua relao
com os phainomena: estando suficientemente apreendidos os phainomena, as demonstraes que no so possvel sem a posse dos princpios, estaro disponveis.
A passagem ainda deixa entender que, tal como ocorre com os
princpios, a cada cincia corresponde uma experincia prpria. No
se trata de mero detalhe, uma vez que a especificidade dos phainomena
garante a especificidade dos princpios em cada cincia. Um investigador que no d ateno aos phainomena de sua rea no encontrar
princpios apropriados4
Meu objetivo, neste trabalho, ser discutir a extenso do mbito
de aplicao da tese metodolgica expressa na passagem dos Primeiros Analticos. Em particular, eu pretendo verificar se ns podemos
tom-la como aplicando-se tica, sobretudo tal como desenvolvida
na tica Eudmia.
3
4
100
Uma interpretao discordante de Owen e Irwin foi desenvolvida por Cleary : 1994.
101
Raphael Zillig
A esse respeito, h uma diferena de posio entre Owen e Irwin. O primeiro, ao contrrio
do segundo, entende que ao menos a alguns phainomena do tipo b) possvel atribuir tanta
autoridade quanto aos phainomena do tipo a) (ver Owen : 1961, p. 243 e Irwin : 1987, p. 126).
102
103
Raphael Zillig
Owen trata phainomenon como uma noo ambgua (1961, p. 86), o que torna plausvel a
ideia segundo a qual o que vale para um tipo de phainomenon no vale para o outro. Essa
ideia, no entanto, no est disponvel para Irwin, que, a despeito de associar cada um dos tipos de phainomena a um mtodo distinto, procura reter a unidade de sentido da noo (1987,
p. 112-114).
104
105
Raphael Zillig
de aquisio do objeto de estudo. J nas primeiras linhas da tica Eudmia, Aristteles distingue as investigaes entre as que dizem respeito
apenas ao conhecimento e as que se ocupam tambm da aquisio do
objeto de estudo, sugerindo que a tica encontra-se no segundo grupo9
(EE I 1, 1214a8-14).
A importncia da ateno s condies de aquisio tambm
enfatizada nas ltimas linhas de EE I 5, no trecho imediatamente anterior, portanto, ao incio das consideraes metodolgicas de EE I 6.
Aristteles encerra o captulo I 5 com uma crtica a Scrates, que teria
errado ao investigar o que cada uma das virtudes sem atentar ao modo
como so adquiridas (1216b2-25). Scrates, nesse ponto, ocorre como
exemplo de um investigador que, ao ocupar-se das virtudes, recorre
ao logos sem dar ateno aos phainomena. Em oposio a isso, encontra-se a postura do investigador que atenta s condies de aquisio das
virtudes. Esse investigador dirige o olhar aos agentes que lograram
adquirir as virtudes. Tra-se de agentes que, mesmos sem dispor de
habilidade para a reflexo terica, possuem familiaridade prtica com
as condies da aquisio da virtude, ou seja, com as condies nas
quais se d a ao humana. Esse, a meu ver, corresponde ao mbito
da experincia relevante para a investigao sobre o bem humano.
nesse mbito que devem ser encontrados os phainomena prprios para
a investigao da tica Eudmia.
Entre esses agentes esto aqueles que so referidos em [8] como
indivduos com experincia prtica que, em virtude da falta de treinamento filosfico, podem ser induzidos ao erro pelos que argumentam
a partir de princpios inapropriados ao assunto. Em [8], portanto, so
opostos os agentes com experincia prtica aos argumentadores que
lanam mo de explicaes inapropriadas ao assunto. Ora, a afirmao [9] deixa claro que a origem do problema gerado por tais argumentadores est no fato que eles argumentam abstratamente e sem
dar ateno aos phainomena. A causa do problema, portanto, pode ser
encontrada na afirmao (ii) do texto de Primeiros Analticos I 30: o que
garante que os princpios sejam apropriados ao objeto de estudo a
ateno aos phainomena.
9
Veja-se, por exemplo, a seguinte observao: Com relao ao que envolve filosofia apenas
terica deve-se dizer na ocorrncia do momento oportuno o que precisamente apropriado
ao estudo. Primeiro, deve-se examinar em que consiste o bem viver e como adquirido
(1214a12-5).
106
107
Raphael Zillig
Os phainomena e a tica
Uma das tentativas de garantir que a unidade da noo de phainomena seja mais relevante para a compreenso do mtodo em Aristteles
do que as possveis distines entre os tipos de phainomena parte de uma
radical restrio dos phainomena ao domnio dos usos lingusticos. Nesse
caso, a distino entre os tipos de phainomena torna-se pouco relevante,
uma vez que os registros de fatos e dados empricos, assim como os
endoxa, so tomados como correspondendo fundamentalmente a eventos peculiares a uma comunidade lingustica dada. Nessa perspectiva,
Aristteles no teria, de modo algum, a pretenso de falar de um mundo
externo comunidade lingustica. Toda a cincia e todo conhecimento
estariam restritos ao mbito de um grupo lingustico particular.
Essa proposta, avanado por Martha Nussbaum, torna sem
consequncia a distino entre os tipos de phainomena e assim, solapa
quaisquer razes que se possa ter para restringir o mbito de aplicao
de PA. Isso, no entanto, feito a um custo altssimo. J se notou que
essa interpretao depende de suposies que excedem em muito o
que uma leitura rente aos textos de Aristteles poderia fundamentar
(Wians : 1992, p. 138-140). Alm disso, ela dificilmente capaz de adequar-se concepo aristotlica segundo a qual o estado acabado do
conhecimento apresenta o que cognoscvel por natureza em oposio
ao que meramente cognoscvel para ns (Ibid., p. 141-143 e nota 21).
Essa distino e suas implicaes so fundamentais para a compreenso do ponto sob exame. Evidentemente, os phainomena contam-
108
109
Raphael Zillig
Eu no estou sugerindo que, na tica, os phainomena no correspondam a endoxa. Eu estou propondo, no entanto, que, para compreender adequadamente os pontos de partida da tica, necessrio tom-los antes de mais nada como phainomena. Na tica, como em qualquer
rea do conhecimento, os pontos de partida adequados so manifestaes pr-investigativas do objeto de estudo. Para que os endoxa, em
certas circunstncias, possam desempenhar o papel de phainomena,
necessrio aceitar uma tese adicional que nos autorize a tom-los como
manifestaes da natureza do objeto da tica. Assim, a sua adoo
como ponto de partida da investigao tica mediata e no imediata.
A tese adicional necessria adoo dos endoxa como phainomena
corresponde ideia segundo a qual a reputao10 das crenas, opinies
ou usos lingusticos que se identificam como endoxa pode ser tomada
como sinal seguro de que neles encontramos (ainda que de maneira
obscura) manifestaes da natureza dos objetos da tica.
Em tica Eudmia I 7, por exemplo, a mxima segundo a qual a
felicidade o maior e o melhor dos bens humanos claramente tomada como expresso de um phainomenon (cf. 1217a18-21). Sendo universalmente aceita, essa mxima satisfaz o que se requer para ser tomada
como endoxon. No , no entanto, imediatamente por ser um endoxon
que ela se qualifica como phainomenon. Ao contrrio, porque essa
mxima expressa um aspecto fundamental e acessvel da natureza da
ao e da vida humana que ela nos apresenta um phainomenon. A sua
aceitao universal, por sua vez o que nos autoriza a tom-la como
manifestao de um aspecto da natureza da ao e da vida humana.
Referncias
Obras de Aristteles
ALLAN, D. J. Aristotelis - De Caelo. Oxford, Clarendon, 1936.
BYWATER, I. Aristotelis Ethica Niomachea. Oxford, Clarendon, 1894.
LANGKAVEL, B. Aristotelis De Partibus Animalium. Berlin, Teubner, 1868.
PECK, A. L. Aristotle Generation of animals. Cambridge, Harvard U. P. 1942.
10
Os crticos procuraram mostrar que justamente esse aspecto dos endoxa encontra-se obscurecido na tese de Martha Nussbaum (ver Wians : 1992, p. 136 e Cooper : 1988, p. 549-552).
110
ROSS, W. D. Aristotles Prior and Posterior Analytics A revised text with introduction and commentary by W. D. Ross. Oxford, Clarendon, 1949.
WALZER, R. R.; MINGAY, J. M. Aristotelis Ethica Eudemia. Oxford, Clarendon, 1991.
111
E. N. 1113b7-14. ZINGANO, Marco. Aristteles: tratado da virtude moral; Ethica Nicomachea I 13 III 8.Traduo, notas e comentrios. So Paulo: Odysseus Editora, 2008.
Carvalho, M.; Amaral, G. Filosofia Grega e Helenstica. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 112-123, 2015.
Conceito retomado por Harry Frankfurt, em seu artigo Alternative Possibilities and Moral Res
ponsibility, publicado em 1969. Na viso de Frankfurt, o PAP ou PPA, falso. No entanto,
Frankfurt desloca a discusso aristotlica, no que concerne deliberao sobre os meios que o
agente possui no momento de agir, para a questo da coero, a qual, na doutrina aristotlica,
destitui o ato de voluntariedade, logo, a ao no sendo voluntria, no se concluir que o
agente responsvel por ela, ainda segundo Aristteles. Mais frutuosa , ao nosso ver, a discusso sobre o princpio proposta por Alexandre de Aphrodsia, em seu De Fato, que prolonga a
de Aristteles quanto a se ocorre a possibilidade da escolha racional do agente; este, ao deliberar
por uma ou outra, responsvel por essa escolha. O grande mrito de Frankfurt , ao nosso ver,
trazer para a contemporaneidade a discusso sobre a responsabilidade moral do agente.
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representem (princpios de bivalncia e de correspondncia). No entanto, a representao do futuro contingente foge lgica estrita e
necessidade. Voltemos ao texto do De Interpretatione:
Essas e outras coisas desse gnero so os absurdos que sucedem,
se de fato necessrio ser uma das opostas verdadeira e a outra,
falsa (para toda a afirmao ou negao, quer a propsito das
coisas ditas universais e tomadas universalmente, quer a propsito das coisas singulares) e nada pudesse acontecer de uma ou
de outra forma no vir-a-ser, mas todas as coisas serem e virem
a ser da necessidade. Por conseguinte, nem seria necessrio deli
berarmos (grifo nosso), nem nos esforarmos de maneira que, se
fizssemos isso, isso viesse a acontecer, mas se no fizssemos
isso, isso no acontecesse.6
Ao introduzir a modalidade do possvel, Aristteles tambm permitir aos seus argumentos ticos o afrouxamento do determinismo que
se poderia, antes, entender como inerente s aes humanas, pois, se
dado ao homem escolher, deliberar, tambm ser possvel inscrev-lo
no campo da responsabilidade moral e, consequentemente, elevar a
noo de responsabilidade do agente moral ao cerne da discusso tica. Comentando Metafsica 1019b39-29, onde Aristteles define que o
possvel (dynaton) ocorre quando no for necessrio que seu contrrio
seja falso, Fernando Rey Puente conclui:
A conjuno temporal tan neste e em outros pargrafos anlogos
[...] essencial, pois circunscreve a esfera do possvel ao mbito
temporal. Em outras palavras: na sucesso temporal que os atributos no-essenciais podem ou no inerir a um determinado sujeito. [...] O possvel, portanto, possui trs significados: o do que no
necessariamente falso, o do que verdadeiro e o do que pode
(ndexomnon))) ser verdadeiro. Este ltimo sentido parece indicar a ntima conexo entre o possvel e o tempo, pois algo que no
verdadeiro agora (segundo significado de possvel) pode s-lo
Idem. 18b 26-33. O termo pragmateusthai foi traduzido por Verssimo por deliberar. O verbo
possui outras tradues possveis: realizar, executar, empreender, ocupar-se de, trabalhar. Em
um contexto de discusso tica, onde opera a deliberao, visto que esta precede a ao dita
virtuosa, a opo do tradutor propcia nossa anlise, tendo em vista que o verbo proaireu,
donde proairsis, tambm pode ser traduzido por empreender, alm de eleger, escolher.
116
posteriormente. O impossvel e o necessrio [...] escapam ao mbito do tempo, dado serem sempre verdadeiros ou sempre falsos.7
A obra De Fato de Alexandre de Aphrodsia, peripattico do perodo compreendido entre o sculo II e III d.C., expande a discusso sobre
o to eph hmin e, nas palavras do autor, apresenta a doutrina que acerca
do destino e do que depende de ns possui Aristteles.8 (t.n.) A obra
contrape-se ao determinismo megrico, ao fatalismo transcendente e
ao determinismo estoico, e ao retomar os argumentos aristotlicos, refora, ao nosso ver, a concepo da responsabilidade na agncia moral.
Em relao ao determinismo megrico, cuja rigidez pontua que
nenhuma mudana possvel no mundo, dada a impossibilidade do
recebimento dos contrrios nos entes, este, j contestado na Metafsica
IX, 3, 1046b30-1047b37, assim apresentado por Alexandre, no De Fato:
evidente por si mesmo que aqueles que dizem que todas as
coisas de do por necessidade eliminam o contingente, dizer,
o que resulta de uma outra maneira; ao menos se se afirma que
estas coisas se do de maneira contingente em um sentido prprio isto , que se admite a respeito delas que podem no dar-se -, como tambm o pem manifesto a expresso o que resulta
de uma ou de outra maneira. Em contrapartida, as coisas que se
do por necessidade no admitem no darem-se. Chamo necessrio no ao que se d por fora e, nisto, quem ningum corrija
o termo sim quelas coisas que se do naturalmente por obra
de outras e das quais o oposto seria impossvel que desse.
Sem embargo, como no seria absurdo e contrrio ao evidente
afirmar que a necessidade h avanado a tal ponto que ningum
pode mover-se, nem mover algum de seus membros com um
movimento que houvera podido no realizar-se nesse momento,
isto , afirmar que a volta casual do pescoo e o esticar de algum
dedo e o levantamento das plpebras, ou algum de tais movimentos segue a certas causas principais, e que nunca podem ser
levados a cabo por ns de modo distinto, e isto apesar de que
eles advertem que h uma grande diversidade de feitos, tanto
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Considerando que as coisas que se do segundo a razo parecem dar-se segundo a razo por isto: porque o que as produz, tambm
tem o poder de no produzi-las (t.n.)17; logo no mbito da razo,
na conscincia do agente que elege, delibera agir de tal ou tal modo
que encontramos o tabuleiro da responsabilidade moral, pois o carter
(thos) o fado do homem, isto , a sua natureza18, nos diz Alexandre,
citando Herclito.
Exposta a concepo estoica de mundo e a discusso que Alexandre de Aphrodsia nos prope a respeito do que est em nosso poder,
uma questo permanece, ainda, em relao ao determinismo e causalidade: onde se localiza o acaso? Ou, ainda: ele existe? E, existindo,
pode-se consider-lo uma causa?
Para os estoicos, o acaso fruto de uma ignorncia a respeito de
causas que a razo humana no apreendeu e, portanto, no lhe so
evidentes19.
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Referncias
ALEXANDRE DE AFRODSIA. De Fato (Sobre el destino). Introduo, traduo
e notas de Jos Molina Ayala e Ricardo Salles. Cidade do Mxico: Universidad
Nacional Autnoma de Mxico: 2009.
ARISTTELES. De Interpretatione. Traduo, notas e comentrios de Jos Verssimo Teixeira da Mata. So Paulo: Editora UNESP, 2013.
FRANKFURT, Harry. Alternative Possibilities and Moral Responsibility, in The
Journal of Philosophy, Vol. 66, No. 23. (Dec. 4, 1969), pp. 829-839.
HELLER, gnes. Aristteles y el mundo antigo. Traduccin del original mecanografiado Die Ethik der Aristoteles und das antike Ethos por Jos-Francisco
Yvars y Antonio-Prometeo Moya. Barcelona. Ediciones Pennsula, 1983.
INWOOD, Brad. Os Esticos. Vrios autores. Editado por Brad Inwood. Traduo Raul Fiker; preparao e reviso tcnica Paulo Fernando Tadeu Ferreira. So Paulo: Odysseus Editora, 2006.
PUENTE, Fernando Rey. Os Sentidos do Tempo em Aristteles. So Paulo. Edies Loyola, 2001.
SFOCLES. dipo Rei de Sfocles. Traduo de Trajano Vieira; apresentao J.
Guinsburg. So Paulo: Editora Perspectiva, 2004.
ZINGANO, Marco. Aristteles: tratado da virtude moral; Ethica Nicomachea I 13
III 8.Traduo, notas e comentrios. So Paulo: Odysseus Editora, 2008.
123
Ver Segundos Analticos I 6, 75a 18-19; I 7, 75b 42-b2; I 10, 76b 11-15; Fsica II 2, 193b 22-30;
Metafsica III 1, 997a 19-25. Para mais referncias, ver Bonitz 713b43-71a3.
Carvalho, M.; Amaral, G. Filosofia Grega e Helenstica. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 124-143, 2015.
Todas as passagens dos APo aqui citadas foram extradas de Angioni (2002) e Angioni
(2004a). Passagens modificadas esto devidamente assinaladas.
Os exemplos de Aristteles podem sugerir sentenas como tringulo linha e linha
ponto como significando conexes de tipo 1. Estes enunciados, contudo, no parecem ser predicaes bem formuladas, de qualquer tipo que seja. Vrias tentativas de adaptao dos exemplos foram propostas pelos intrpretes dos APo (para as quais, ver Barnes
1993, pp. 112-113). Mas dada a caracterstica economia do texto aristotlico, plausvel a
sugesto de Zabarella (1582, 23B), segundo o qual os exemplos devem ser lidos sano modo:
ainda que linha componha a essncia do tringulo, algo como delimitado por linhas que
lhe predicado.
Assim como ocorre com as conexes de tipo 1, difcil saber ao certo que espcies
de enunciados predicativos Aristteles classificaria como neste segundo sentido
da expresso. O esclarecimento desta questo parte fundamental de nossa caracterizao
dos concomitantes per se.
125
A reao mais natural que este quadro suscita o enquadramento dos concomitantes per se entre os predicados 2. Aristteles frequentemente d a entender que todas as proposies cientficas
expressam ou uma conexo 1 ou uma 2 (Ver APo
I 4, 73b 3-4; 73b 16-18; I 6, 74b 5-12; I 22, 84a 11-14). Parte significativa
da literatura secundria chega inclusive a defender a tese de que estes dois primeiros sentidos de so os nicos relevantes
para a teoria dos APo.5 Por outro lado, como sabemos, o
definido em Metafsica V 30 como um predicado que pertence ao seu sujeito em si mesmo, mas no como um item em sua ,
o que parece impedir que ele seja classificado como um atributo
1.6 Por essas razes, alguns intrpretes concluram que os
so atributos per se no segundo sentido de APo I 4.7
Todavia, diversos comentadores julgaram que os concomitantes
per se, especialmente o atributo 2R, no se ajustam bem ao esquema
da predicao 2.8 As razes alegadas so basicamente duas.
Primeiramente, no parece haver uma boa razo para que, por exemplo, tringulo faa parte da definio de 2R. Em segundo lugar, os
exemplos de Aristteles sugerem que, se P pertence a S maneira
2, ento, P um membro de um par de predicados opostos (como
par e mpar, reto e curvo) dos quais um ou outro deve pertencer a S.
Mas 2R no membro de um par de opostos e parece funcionar mais
como um proprium (), j que coextensivo ao termo tringulo e
no pode deixar de lhe pertencer (ver Tpicos I 5, 102a 18-20).
126
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Ver McKirahan (1992, pp. 169-171) para uma interpretao similar. O autor argumenta que
os concomitantes per se pertencem ao o que do sujeito por derivarem de elementos mais
bsicos de sua essncia. Enquanto estes ltimos seriam mencionados na definio do sujeito, no sentido mais prprio da expresso, os primeiros integrariam o que McKirahan denomina fat definition.
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Ver Code (1986, pp. 350-351), Furth (1988, p. 237), Ferejohn (1991, pp. 123-128) e talvez Tiles
(1983, p. 13).
Em geral, o terceiro sentido no entendido como qualificando uma relao predicativa.
Peramatzis (2010) exceo.
130
A morte (P) se atribui ao modo 4 a algo que foi decepado (S) justamente por ser em virtude de ter sido decepado que o sujeito
(ou sujeitos) em questo veio (vieram) a morrer. Os proponentes de A2
assumem que esta a relao entre o tringulo e o atributo 2R. O tringulo, por ser aquilo que (viz. um tringulo), possui ngulos internos
iguais a dois ngulos retos. Como o concomitante per se pertence necessariamente ao respectivo sujeito, mas no faz parte de sua essncia,
parece promissor entend-lo como uma consequncia da essncia do
sujeito, i.e. como algo que resulta do fato do sujeito ser aquilo que .
Ainda que A2 se configure como uma leitura promissora, qualquer um disposto a defend-la precisa transpor duas dificuldades cruciais. A primeira delas diz respeito ao modo com que seus proponentes interpretam a afirmao de Aristteles em 73b3-4, segundo a qual
aquilo que no se predica nem ao modo 1 nem ao modo
2 um . Para inferir que os predicados 4 so
concomitantes no exato sentido de em 73b4 preciso
entender os quatro tipos de APo I 4 como classes heterogneas que no possuem nenhuma interseco entre si. Porm, as sentenas que expressam conexes 4 no teriam lugar na cincia
aristotlica caso no significassem tambm uma conexo 1
ou 2.12 Em APo I 4, 73b 16-18 e APo I 6, 74b 5-12, Aristteles
afirma que as predicaes a respeito das quais se tem conhecimento
so tais que ou o predicado ocorre na definio do sujeito ou o sujeito ocorre na definio do predicado, pois proposies deste tipo so
necessrias e o conhecimento sem mais daquilo que no pode
ser de outro modo.13 Independentemente do conceito de necessidade
envolvido nestas passagens, Aristteles parece estar restringindo as
proposies cientficas quelas que expressam ou uma conexo
1 ou uma 2. Alguns intrpretes sugeriram que, nestes
contextos, o filsofo se pronuncia apenas sobre primeiros princpios da
cincia, nada nos obrigando a classificar as suas concluses e teoremas
12
13
Ver seo III, a seguir, em que argumentamos que um mesmo enunciado pode expressar
conexes 2 e 4.
Ver tambm ver APo I 2, 71b 9-12; tica a Nicmaco VI 3, 1139b 19-24; VI 6, 1140b 31-32; Metafsica V 5, 1015b 6-9; Z 15, 1039b 31 - 1040a 2.
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14
Ver Tiles (1983, pp. 11-12); Ribeiro (2011, p.70; p.93). Michail Peramatzis defende a mesma
posio em seu artigo ainda no publicado Essence and Necessity.
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nido (ver Tiles 1983, p. 10): mpar s se aplica com sentido a nmeros,
assim como branco a superfcies (ou corpos dotados de superfcie).16
Aps esta caracterizao preliminar, podemos considerar as razes que levaram diversos intrpretes a negar que os concomitantes
per se, em especial o atributo 2R, pudessem ser entendidos como predicados 2. A primeira delas consiste em ressaltar que no h
nenhum bom motivo para incluir o termo tringulo em uma definio do atributo 2R. Por conseguinte, alega-se, este atributo no atenderia o requisito mais fundamental para ser considerado um predicado 2. Acreditamos que este raciocnio provenha de uma
suposio equivocada. mpar um predicado 2 de nmeros
porque o gnero nmero figura em sua definio. Mas custoso crer
que a inteno de Aristteles tenha sido dizer que o prprio gnero
nmero fosse o sujeito ao qual tal predicado pertence. Uma vez que a
proposio todo nmero mpar falsa, os nicos enunciados com
nmero como sujeito gramatical que intrpretes entenderam como
expressando uma conexo 2 so: (i) todo nmero par ou
mpar; (ii) alguns nmeros so mpares.17 A opo (i) dificilmente
poderia ser extrada dos textos de Aristteles especialmente Metafsica VII 5, 1030b 18-26 e soa muito excntrica para o importante papel
que Aristteles atribui predicao 2 em sua teoria da cincia demonstrativa.18 A opo (ii) tampouco encontra suporte no texto,
alm de conflitar com a clara preferncia de Aristteles pelas sentenas
universais em contexto cientfico (ver Barnes 1993, p. 114).
Com efeito, no h evidncias textuais que nos obriguem a assumir que, se P se atribui a S maneira 2, preciso que o termo
S aparea na definio de P. A definio de APo I 4 formulada no
plural (73 37-38). Nada nos impede de adotar uma interpretao conjuntiva (por oposio a uma distributiva) da expresso ,
cujos referentes so os sujeitos da predicao ali definida: os sujeitos
prprios de um dado predicado 2 ocorrem (como um todo)
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por isso que branco ainda um predicado acidental das substncias s quais se atribui, sem deixar de ser um predicado das superfcies que as compem. Isto se d
porque o que une todos os elementos do domnio de significao do predicado branco a
propriedade de ser uma superfcie ou ser composto de superfcies.
Para uma defesa de (i), ver Ross (1949, pp. 59-62, pp. 521-522); Granger (1981, p. 120); Para
(ii), ver Ferejohn (1991, pp. 99-108).
Sobre (i), Barnes (1993, p. 113) afirma: it is likely to be, at best, rare in the sciences.
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23
Ross (1949, pp. 59-62), Granger (1981, p. 120) e Barnes (1993, p.113) desejam adaptar os
predicados 2 forma lgica dos propria e, para tanto, assumem que uma disjuno
de atributos excludentes deve aparecer na posio de predicado. Esta estranha suposio
desnecessria em nossa interpretao.
138
trapredicveis, em que o predicado um proprium do sujeito, signifiquem relaes 2. A referncia a termos opostos em APo I 4 tem
como propsito apenas sublinhar uma importante caracterstica deste
tipo de predicado : certificar-se de sua presena em um dado
sujeito no se d por uma consulta definio do mesmo, j que no
se trata de um de seus atributos 1. Uma vez que no pertence
essncia, a ocorrncia de um predicado 2 no um fato trivial, verdadeiro por analiticidade, a respeito de seus sujeitos prprios.
Na verdade, ele requer demonstrao para ser explicado e conhecido
cientificamente. Apesar de predicados propria (como 2R em relao a
tringulo) pertencerem necessariamente aos seus respectivos sujeitos
(como, alis, todo predicado 224), uma de suas caractersticas
mais relevantes precisamente o fato de possibilitarem um certo avano epistmico (Tiles 1983, p. 8). apenas este carter problemtico
que Aristteles pretende enfatizar ao se referir a conjuntos de termos
incompatveis ao lidar com atributos 2.
Certamente, sentenas com termo-sujeito e termo-predicado co-extensivos no so os nicos a significar conexes 2 por
essa razo, seria equivocado equacionar a classe dos propria aos do
concomitantes per se (ver Barnes 1970, pp. 139-140). Se o que est em
questo a relao entre o atributo 2R e cada tringulo particular, sentenas como todo tringulo issceles possui 2R esto definitivamente sob o escopo do conhecimento demonstrativo, pois poderiam, com
igual razo, ser interpretadas como expressando (distributivamente)
conexes 2 entre 2R e cada tringulo issceles.
Mas ainda cabe a pergunta: em que sentido de
2R se atribui a tringulo equiltero (Tpicos II 3,
110b 23-25)? Quando Aristteles utiliza a expresso
(APo I 4, 74a 2) para qualificar a demonstrao da relao
predicativa entre 2R e o issceles, a clusula retoma
qual dos sentidos de ? Argumentamos que uma conexo
24
Jamais deixar de pertencer ao sujeito de que se predica no um trao que nos permite
distinguir o proprium do atributo 2. Afinal, este ltimo pertence necessariamente
aos seus sujeitos apropriados (ver APo I 4, 73b 18-24; I 6, 74b 7-10). Esta necessidade no nos
obriga a interpretar as predicaes 2 com expresses disjuntivas na posio de
predicado (e.g. todo nmero par ou mpar), como propuseram McKirahan (1992, pp.
89-90) e Tierney (2007). Ver tambm Smith (2009, pp. 59-60).
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25
Ver Lewis (2009, pp. 162-163) e sua oposio entre existential dependence e essential
dependence. Desenvolvi este ponto em Zuppolini (mimeo).
140
Referncias
Textos de Aristteles:
ANGIONI, L. (2002) Aristteles - Segundos Analticos, livro II (traduo) Clssicos da Filosofia: Cadernos de Traduo n 4. Campinas: IFCH/UNICAMP.
____. (2004a) Aristteles - Segundos Analticos, livro I (traduo). Clssicos da Filosofia: Cadernos de Traduo n 7. Campinas: IFCH/UNICAMP.
BARNES, J. (1993) Aristotle: Posterior Analytics. Translated with a commentary.
2ed. Oxford: Clarendon Press.
ROSS, D. (1949) Aristotle: Prior and Posterior Analytics, A Revised Text with Introduction and Commentary. Oxford: Clarendon Press.
Literatura Secundria:
ANGIONI, L. (2004b) Relaes causais entre eventos na cincia aristotlica:
uma discusso crtica de Cincia e Dialtica em Aristteles, de Oswaldo Porchat In: Analytica 8 (1): 13-27.
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143
O problema que aqui eu vou expor se inscreve em uma pesquisa de maior flego, a respeito da definio de virtude em Aristteles
como uma disposio (). Como primeiro ponto devo mencionar
certo desconforto da minha parte em relao maneira como Aristteles, na tica Nicomaqueia (EN), chega estabelecer a como gnero
da virtude. No captulo 5 do livro II da EN (1105 b19 1106 a1 ),
Aristteles diz que a virtude, seja o que for, conta-se entre as coisas
que esto na alma ( 1105 b20) e que, sendo
assim, ela pode ser uma afeco (), uma capacidade ()
ou uma disposio (). A virtude, quanto a seu gnero, pode ser
uma dessas trs coisas. Para descartar a hiptese de que a virtude
possa ser uma afeco, um , Aristteles diz que ningum elogiado por amedronta-se ou por enraivecer-se, quer dizer, ningum
elogiado por estar possudo de certa afeco () ao passo que,
segundo as virtudes, somos efetivamente elogiados ou censurados1.
Para descartar a hiptese de que a virtude possa ser uma capacidade
(), o segundo dos candidatos, Aristteles, tendo previamente
dito que a capacidade aquilo segundo o que somos capazes de ser
afetados pelas afeces, ou seja, aquilo segundo o que somos capazes de sentir raiva, sentir dor ou sentir piedade, ou seja, ainda, em
resumo, tendo previamente caracterizado a como uma capac-
Carvalho, M.; Amaral, G. Filosofia Grega e Helenstica. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 144-150, 2015.
idade de sentir afeto, ele igualmente rejeita, pelos mesmos motivos pelos quais rejeitou as afeces, que a virtude possa ser uma , e
ainda acrescenta outro: alm disso, somos capazes por natureza, mas
no nos tornamos bons ou ruins (no sentido tico do termo, acrescento
eu) por natureza (1106 a9-10). E diz que j falamos sobre isso antes
(que eu tomo como uma referncia ao primeiro captulo do segundo
livro da EN). Resta ento o terceiro candidato: a virtude, quanto ao
gnero, uma disposio ().
O que me incomoda nessa passagem a caracterizao da
, da capacidade, como uma capacidade de afeto, uma capacidade de sentir certa afeco. No que isso esteja errado, mas me pareceria tambm legtimo (talvez no igualmente legtimo, mas com certeza tambm legtimo volto a isso em um instante) postular como uma
capacidade a capacidade de reagir de determinado modo s afeces.
Assim, se somos incapazes de reagir ao medo da maneira apropriada,
nem de maneira excessiva nem de maneira mnima, somos corajosos.
No seria igualmente legtimo postular como capacidades as capacidades de sentir afeces e as capacidades de reagir s afeces porque
as capacidades de sentir afeces so inatas, ao passo que as capacidades de reagir s afeces so treinadas. Sentimos naturalmente certos
apetites, como a fome, mas reagimos adequadamente fome por meio
de uma prtica (ao menos essa a tese aristotlica tornamo-nos temperantes praticando atos temperantes, por exemplo). O que me leva,
ento, a considerar o adendo aristotlico: somos capazes por natureza, mas no nos tornamos bons ou ruins por natureza. A questo
: tendo nos tornado bons ou ruins (no sentido tico do termo), ainda
que isso no se d por natureza, por que no dizer que somos capazes
da virtude ou do vcio? Dizer que somos capazes por natureza no
quer dizer que s se capaz por natureza. Podemos tambm nos
tornar capazes por meio do estudo, do aprendizado, ou da prtica.
Podemos dizer, de maneira legtima, que o oleiro tornou-se capaz
de fabricar a nfora. A capacidade de aprendizado inata, mas o
contedo aprendido nos torna capazes de realizaes no inatas.
Aristteles d outras razes, mas sua anlise no modifica meu escopo aqui.
145
A questo toca em dois pontos importantes de tica aristotlica, na verdade dois lados de uma mesma moeda: por um lado,
a diferenciao entre tcnica e virtude; por outro, o fixismo moral
de Aristteles. Quanto diferenciao entre tcnica e virtude, todos conhecemos a tese aristotlica de que aquele que sabe curar, sabe
igualmente fazer adoecer. A , nesse sentido, aberta aos contrrios. Por outro lado, a disposio moral, a , no aberta, ou no
parece ser aberta, aos contrrios e justamente isso que est em jogo na
interdio da como um dos candidatos possveis a gnero da
virtude. Se a virtude pudesse ser considerada uma , ela, assim
como a , seria aberta aos contrrios. A distino entre virtude e
tcnica no seria to clara e o fixismo moral no se concretizaria, pelo
menos no sob a forma que conhecemos.
O segundo ponto para o qual eu gostaria de chamar a ateno de
vocs a presena, no corpus aristotlico, de uma distino entre
tcnica e virtude, ou ao menos de uma distino entre e
virtude que parece interditar, de maneira mais arrazoada, que a virtude possa ser uma , uma capacidade de contrrios. O argumento est apresentado no captulo 1 do livro VIII da tica Eudmia
(EE), o que j coloca algumas questes para ns, pois no clara a
relao desse livro VIII com o resto da tica Eudmia, ele no parece
entrar de maneira muito clara na estrutura da EE (ao contrrio da tica
Nicomaqueia, livro no qual ns sabemos onde entra, na estrutura geral
do livro II, a distino entre tcnica e virtude). O objetivo principal desse captulo 1 do livro VIII estabelecer que a no um tipo
de , aparentemente contra a tese socrtica que identificava
virtude e saber. Mas ele inicia, e isso que me interessa, perguntando-se se virtude uma forma de saber, ou, mais textualmente, se todas
as virtudes () so saberes () (1246 a 5- 6). A resposta,
que eu aqui antecipo, negativa: as virtudes no so saberes.
A argumentao aristotlica que leva a essa concluso a seguinte. Aristteles inicia se perguntando se possvel usar as coisas apenas para o fim ao qual elas esto naturalmente () destinadas
ou se possvel us-las tambm de outro modo. Us-las de outro
modo pode ainda se dar de duas maneiras: ou enquanto elas mesmas
ou de modo acidental. Essas opes a princpio no so muito claras,
146
147
ser possvel us-las como se elas fossem seus contrrios, ser possvel usar a justia como se ela fosse injustia, assim como foi possvel
usar a sabedoria como se ela fosse ignorncia. Aristteles diz que isso
impossvel: no se podem realizar atos injustos a partir da justia.
Aquele que, sabendo como grafar uma palavra, voluntariamente erra
no pode ser comparado quele que, sabendo qual seria o ato justo,
voluntariamente erra: esse comete uma injustia. Da justia, portanto,
s decorrem atos justos, ao contrrio da , da qual podem
decorrer atos de ignorncia2.
Percebe-se que Aristteles, na verdade, est retomando o argumento do Hpias Menor de Plato e resolvendo a aporia do dilogo
negando a premissa que a sustentava. Na parte final do dilogo, depois de sustentar que aquele que erra voluntariamente melhor que
aquele que o faz involuntariamente, Scrates volta-se para a justia e
pergunta se o mesmo no se d nesse caso. Se a justia uma capacidade () ou um conhecimento (), prope Scrates
em 75 d8, ento aquele que voluntariamente erra e faz o que vergonhoso e injusto, esse o . Aristteles retoma esse argumento
de maneira talvez mais sofisticada, perguntando-se inicialmente se
possvel usar algo no para seu fim natural, o que corresponde a errar
voluntariamente. Quando se volta para a justia e verifica que esse
esquema no se aplica, sua concluso s pode ser: ento a justia, e as
virtudes de forma geral, no podem ser formas de .
Esse argumento, sofisticado e inferencialmente bem construdo, entretanto, est de fora da EN. A distino entre tcnica e virtude
no captulo 4 do livro II afirma que, quando se trata da tcnica, o
resultado tem seu bem em si mesmo. Ora, essa caracterizao parece
conflitar com o caso do erro tcnico voluntrio: o professor de portugus, ao elaborar sua prova, escreveu uma palavra errada para testar
2
Quanto a esse resultado, h ainda uma considerao a fazer: talvez os termos da comparao estejam mal colocados. Talvez no se deva comparar o par cincia/erro voluntrio
ao par justia/injustia. Algum poderia objetar Aristteles dizendo que, assim como no
possvel cometer injustias a partir da justia, tampouco possvel ignorar a partir da
cincia. possvel, sim, cometer o erro voluntrio, mas efetivamente ignorar, desconhecer,
no possvel. Aristteles parece prever essa objeo e refut- la: ainda assim, no ser possvel cometer injustias a partir da justia, mas sempre ser possvel errar (voluntariamente)
a partir da cincia ().
148
os alunos. A palavra est errada, mas ele est certo. Por outro lado,
no captulo 5 desse mesmo livro II, como j vimos, a hiptese de que
a virtude possa ser uma foi rechaada de maneira que no
me parece de todo legtima. De qualquer forma,
Aristteles retm, de sua argumentao na EE, que a virtude
no uma ou uma . E talvez seu fixismo moral seja
decorrncia (no diria consequncia) desse resultado lgico inicial: o
homem justo no realiza aes injustas, mas aquele que possui a expertise tcnica ou cientfica pode realizar aes erradas.
A pergunta a ser colocada : por que Aristteles abandona esse
argumento da EE3? E mais: por que ele abandona o argumento, mas
retm algumas de suas consequncias, notadamente o fato de que a
virtude no uma ? Podem-se sugerir algumas hipteses a
respeito: pode ser que ele, na usa maturidade intelectual, tenha deixado de ser, como j se sugeriu, um jovem obcecado por esquemas
lgicos, pode ser que a argumentao da EE fosse apenas negativa,
e ele precisasse de um argumento positivo para definir a virtude tica
na EN, pode ser que o argumento da EE no fosse capaz de fornecer a
ele tudo o que ele precisava para caracterizar de maneira suficiente a
virtude moral na EN. Eu gostaria de propor outra hiptese. O professor de portugus que escreve errado quando elabora um teste para
os alunos na verdade acerta apenas na medida em que seu objetivo
atingido. Ele tem uma finalidade para o erro. A palavra em si est
grafada erradamente, mas as circunstncias desse erro fazem dele um
ato acertado. Esse desvio da norma pode tornar-se um bem, porque a
norma, em si, no boa ou ruim, ele apenas descreve os acertos e os erros. Entretanto, que finalidade pode fazer de um ato injusto um bem?
E, se esse ato injusto um bem, isso no faz dele um ato justo? No
caso da ao tica, no existe uma norma que apenas descreva o ato de
maneira isenta, a prpria denominao ato justo j carrega em si sua
bondade. O ato justo carrega em si sua finalidade, ele intrinsicamente bom. Isso se deixa expressar por meio de uma tautologia: a justia
um bem (ou pelo menos por uma expresso de carter analtico, no
sentido kantiano do termo: uma expresso em que o predicado j est
3
149
embutido no sujeito). Ela no pode ser usada como seu contrrio sem
se transformar ela prpria no seu contrrio.
Talvez tenhamos um indcio dessa diferenciao entre tcnica
e virtude no fato de que, na EN, Aristteles caracteriza o ato tcnico
como tendo seu bem em si mesmo ( 1105 a2728): ele est certo ou errado segundo uma norma objetiva. Aristteles
no mais vincula a diferenciao entre tcnica e virtude a uma anlise
da voluntariedade ou no do ato. Por outro lado, exclusivamente o
ato virtuoso que passa a no poder prescindir da meno ao agente na
sua caracterizao. Ele virtuoso quando o agente o realiza a. sabendo, b. em virtude do prprio ato e c. de forma firme e segura (1105 a
1- 4). Essa caracterizao, entretanto, quando expressa seu fundamento ltimo, f-lo por meio de certa circularidade: a ao justa quando
tal como o agente justo a faria. E essa circularidade coetnea do
carter analtico das virtudes. Isso no resolve o desconforto inicial,
que persiste, mas mostra, se estou certo, Aristteles abandonando uma
anlise logicamente cerrada na EE em prol de uma abordagem tambm difcil, mas mais razovel, na EN.
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150
Universidade de Campinas
Felipe Weinmann
152
One of the most important interpretations of Aristotles syllogistic is Cor-corans and Smileys interpretation of syllogistic arguments
as arguments of natural deduction. This kind of interpretation was relevant in lieu of its crit-icism towards previous interpretations of syllogistic as an axiomatic theory, such as was presented by ukasiewicz
and Patzig. Understanding Aristotles syllogistic as a system of natural
deduction has its obvious advantages. For instance, the inference rules
given in D suce to prove the validity of every single syllogistic mood
without relying on any further logical rule, as is the case of an axiomatic theory.
Corcoran as well as Smiley attempted to provide a semantic account for the syllogism that is as neutral as possible, without presupposing any further aspect, such as order which is closed under certain
relations, for example. Their semantic account of Aristotles syllogistic
is based on set theory, interpreting the terms of a language as non-empty sets which satisfy the following semantic rules:
1
I shall not dwell on the minute details of these interpretations, for this is not relevant for the
argument I am advancing in this paper. In section 2, I shall explain in more detail how these
notions can be understood and what the consequences of this account are.
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Felipe Weinmann
Semantic System NS
JSaP K = 1 i S P .
JSeP K = 1 i S P = .
JSiP K = 1 i S P 6= .
JSoP K = 1 i S * P .
The previous sentences receive a truth-value if and only if they
satisfy the conditions stated at the right-hand side of the formula. Were
this not to happen, then the truth-value would be 0. That this semantics stands in a sound relation with D is trivial. Corcoran gave a completeness proof of this system in 1973.
J SeP K = 1 i S
P = S.
P = 0.
JSiP K = 1 i S P 6= 0.
J SaPK = 1 i S P = S.
J
The stated truth conditions might seem a bit foreign, at first, for
one would still try to analyse the predicative terms as sets. Since this
interpretation depends on the notion of order as a condition for truth,
one satisfies the logicians requirement that the universal armative
sentence is not empty, and ties it to the interpretative value of the sub-
154
ject thus introducing a logical priority upon which the semantic may
be ordered and the logical properties tested. The completeness of this
semantic system was provided by Martin in 1997, showing that one
could actually obtain a system on the grounds of ordering.
155
Felipe Weinmann
would be sets and the semantics would collapse into the system NS, or
as the new relation of a-predication, where the variable would be of the
same syntactic type as any predicate-term. The former interpretation,
which collapses back into the set-theoretic account, is known as the
orthodox dictum (or pre-order) se-mantics, while the latter would
have its own truth-conditions and thus be called the heterodox dictum
(pre-order) semantics.
The heterodox pre-order semantics, which was independently
proved both by Malink and Ferreira, has the following requirements:
Semantic System Npo:
JSaP K = 1 i Z(ZaS ZaP ).
JSeP K = 1 i Z(ZaS (ZaP )).
JSiP K = 1 i Z(ZaS ZaP ).
JSoP K = 1 i Z(ZaS (ZaP )).
The Pre-Order semantic of the heterodox dictum semantic can be
seen as quite odd, for it immediately asks for some clarification about
the recursive use of the notion of a-predication.
Other Semantics
Recently, other systems have been introduced with the attempt
to give a proper interpretation of Aristotles syllogistic. The use of
dierent methods suggests that some dierent aspects of Aristotles
logical thought are not quite clear yet and that they are in need of an
adequate treatment. For the sake of brevity, I shall only mention two
other interpretations that have advanced a semantic system which turned out both sound and complete with regard to D.
These systems are Klaus Glashos semantics on characteristic
numbers and Andrade-Loteros interpretation of all interpretation
functions based on first-order models, specifically designed to proof
a strict version of D. Glashos semantic account of Aristotelian syllogisms seems to preserve some of the intuitions advanced by NA. However, since it is based on a very particular interpretation of intension,
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a necessary condition NL, which still holds over the intuitive concept.
This kind of relation is by no means satisfactory, because one would
attempt to define an intuitive logical concept by means of just by simply stating some conditions which are satisfy or are satisfied by this
concept. This may be logically represented as follows:
S1 : SL IL NL.
Despite of being enclosed within two distinct conditions, it is
by no means clear what the definition of the intuitive concept is. As it
is, it just is an intermediate step between those extremes, but not even
close of becoming defined. For this to happen, it would be required
for these extremes to be equivalent, that is, for the converse relation
to hold. In other words, there is an equivalence between the extreme terms which actually restricts the intuitive notion within such an
equivalence. As a result of this, the intuitive notion is equal to the
extremes, under the description
S2 : SL = IL = NL,
and could, thus, be properly defined within the logical language.
The logical definition of such intuitive concepts is given, then, by means of a complete-ness proof, since its boundaries are given by a relation between the syntax and the semantics. But how does this translate
into Aristotles analysis of the syllogisms and its interpretations?
Let us assume all five semantic systems stated so far. It is clear that,
though these systems may have some thing in common, they still are distinct between each other. Given that the language, that is the sucient
conditions SL, is the same in all cases, it follows immediately that there
have to be five distinct definitions of the target phenomenon. Formally,
SD = IL = NNS ;
SD = IL = NNA ;
S
D = IL = NNpo ;
SD = IL = NNI ;
SD = IL = NNM .
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According to interpretation (ii) above, one possible interpretation is to attribute this distinction to the clause (d) of (GDS). In that
case, (d) would be the one required to enable this link between two
very distinct fields of philosophical research. This, however, is still an
open question.
4. Final Remarks
Aristotles General Definition of the Syllogism has provided many
challenges and many interpreters have taken it in several ways. Out
of the recent interpretations, it was possible to identify two distinct
trends in reading the definition and, consequently, the entire logical
work of Aristotles. On the one hand, the vast majority employs logical
tools in order to grasp the details of what Aristotles intentions could
have been. On the other, however, some people are questioning these
very aspects.
Despite the great success of model theoretic based interpretations, I have tried to show that these interpretations are faced with a
problem of excessive information, which the system cannot compute.
Such interpretations do, ultimately, fail to elicit all the informations of
what it is for a valid argument to be a syllogism and do not provide
one with an adequate definition of the consequence relation, leaving
this question still open for further inquiries.
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vimento de virtudes. Seja como for, ser sempre mediante essa possibilidade concreta de deciso que pode ter lugar uma teorizao acerca
do bem para o homem. Nela no se trata de simplesmente conhecer o
que a virtude, mas de tornar-se bom1.
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graas a ela e em seu benefcio que uma teorizao acerca dos assuntos
humanos pode ter lugar e justificativa.
Como sabido, Aristteles promove duas distines extremamente significativas no campo da alma racional. De um lado, h aquela
forma de racionalidade direcionada para a persuaso do que em ns
se manifesta como sentimento (pthos) e desejo, de outro lado, h a racionalidade capaz de deliberar e investigar. No primeiro caso, a razo
reta razo(lgos orths) e atua como conselheira, tal como um pai ou
um amigo. que nossos sentimentos e desejos no esto naturalmente
ajustados ao que seria para ns o mais desejvel e, por esse motivo,
necessitam passar por um processo educativo. Nessa educao est em
causa um buscar e evitar que superem a identificao da dor com o mal
e do prazer com o bem. O caminho para tanto no seria a explicao
ou a instruo, mas a conquista, pelo exerccio direto, de bons hbitos.
, de fato, nos habituando a no temer os perigos que, por fim, nos
tornamos corajosos, sendo unicamente a presena mesma do perigo
e a situao de nos percebermos ameaados que podem dar a ocasio
para o cultivo da coragem. Ningum entende que no deve ter medo
a no ser sentindo medo ele prprio. Sem suportar e admitir o medo
ningum pode tornar-se corajoso. No fim das contas, a coragem como
meio termo significa apenas aprender a suportar o medo, sem dissolv-lo na fuga ou na insensibilidade. sobre esse terreno dominado
pela reta razo que se desenvolvem as virtudes ticas e o prprio ser
tico. Aqui no pode haver a menor dvida quanto quilo que precisa
ser promovido ou corrigido. O comando tico a condio para toda
outra forma de comando. importante ressaltar, no entanto, que o
produto final dessa educao no seria a mera represso dos desejos
e sentimentos, mas a purificao do que neles h de potencialmente
catastrfico. Afinal, ningum pode ignorar que sentir medo de tudo e
de todos inviabilizaria uma vida humana.
Todo esse empenho educativo visa, em ltima instncia, possibilitar a conquista de uma certa maturidade que permita ao cidado ser
171
172
EN, 1139b 5.
173
Numa aproximao com a hermenutica de Gadamer, temos que tambm para este o
exerccio hermenutico comea quando algo me interpela, exigindo que os preconceitos
orientadores e possibilitadores da prpria compreenso, os quais constituem a situao hermenutica do intrprete, sejam postos em jogo. Por esse motivo, seria completamente improcedente para esse modo de filosofar deixar o si-mesmo fora de jogo. Nas palavras de Gadamer: Tambm aqui vemos confirmado que compreender significa, primariamente, sentir-se
entendido na coisa, e, somente secundariamente, destacar e compreender a opinio do outro
como tal. Assim, a primeira de todas as condies hermenuticas a pr-compreenso que
surge do ter de se haver com a coisa em questo. A partir da determina-se o que pode ser
realizado como sentido unitrio, e, com isso, a aplicao da concepo prvia da perfeio.
E um pouco mais adiante: J vimos que a compreenso comea a onde algo nos interpela. Esta a condio hermenutica fundamental. Gadamer, Hans-Georg. Verdade e mtodo.
Trad. nio Paulo Giachini. Petrpolis, RJ: Vozes, 1998, p. 441 e 447.
174
E sobre a coragem e sobre o que preciso temer para ser corajoso, diz Aristteles:
Tememos, portanto, todos os males, a saber: infmia, pobreza,
doena, falta de amigos, morte, mas no em relao a todos
eles que parece ser a coragem, pois preciso e belo temer algumas coisas e feio no tem-las, como, por exemplo, a infmia.
(...) O corajoso , portanto, destemido, mas no preciso temer,
igualmente, nem a pobreza e nem a doena, e nem, de modo geral, as coisas que no so por vcio e nem dependem de ns, e o
destemido em relao a esses males no propriamente corajoso.
(tica a Nicmacos, III, 6, 1115 a 10. Traduo nossa)
Aquilo que propriamente objeto de deliberao e objeto de coragem se caracteriza por estar em relao direta com uma iniciativa ou
deciso de nossa parte e de tal modo que nosso prprio ser ser essencialmente a obra dessa iniciativa ou deciso. No deliberamos sequer
sobre todos os assuntos humanos e nem tampouco todas as coisas temveis so propriamente para serem temidas. O que realmente nos diz
respeito somente aquilo que nos faz ter de deliberar e agir, sob pena de
no sermos quem precisamos ser. E isso sempre algo que precisamos
descobrir, a cada vez, a partir de ns mesmos. Na medida em que
ningum pode deliberar se no h nada sobre o que deliberar e na
medida em que no podemos ser corajosos sem a presena inquietante
do ameaador, o que Aristteles pe em evidncia o ser do homem
como um ser essencialmente exposto. A racionalidade da prudncia,
que a virtude dianotica correspondente ao exerccio deliberativo em
conexo direta com o ser tico, , inequivocamente, a que melhor representa esse ser exposto do homem. E isso fica tanto melhor caracterizado
se observarmos que, segundo o prprio Aristteles, a deliberao no
incide sobre os fins, mas sempre sobre os meios a eles relacionados. En-
175
Concluso
Vamos concluir tentando responder a essa ltima questo a partir do problema colocado na introduo deste trabalho. Vimos que o
propsito da tica ou filosofia prtica no era o de conhecer o bem universal, de modo a poder prescrever, mediante tal conhecimento, qual
seria a atribuio de cada um no interior da cidade e o que seria mais
desejvel para todos. No com base em tal conhecimento que a poltica encontra a sua verdadeira funo e legitimidade. O bem visado pela
filosofia prtica no esse hipottico bem universal, mas antes o bem
do homem. Isso significa que, no limite, a filosofia prtica deve levar
em considerao o modo como o bem final concretamente visado
e compreendido em formas de vida caractersticas, sem dispor de uma
11
Esse o ponto de vista, por exemplo, de Enrico Berti, como se pode ver na seguinte passagem:
Dos textos aristotlicos que examinamos possvel tirar a concluso de que a filosofia prtica de Aristteles no coincide com a phrnesis, como, em certa medida, hoje o pretendem os
partidrios da sua reabilitao, mas que ela uma verdadeira cincia, embora diferente da
matemtica, sendo capaz de argumentar e, em certos casos, de demonstrar tambm, ainda que
de modo dialtico. A filosofia prtica , em suma, a expresso de uma forma de racionalidade
mais forte que a phrnesis, de uma racionalidade que no muito diferente daquela empregada pela fsica ou mesmo pela metafsica, considerando que essa ltima, para Aristteles, no
coincide, como ocorre ao contrrio nos filsofos modernos (Descartes e Hobbes), com a racionalidade matemtica. , ademais, muito natural que os partidrios da reabilitao da filosofia
prtica tendam a reduzi-la phrnesis, enfraquecendo-a do ponto de vista lgico, na medida
em que eles so, na maior parte dos casos, defensores de uma filosofia hermenutica, que
tem por modelo a interpretao esttica ou a compreenso histrica concebida em detrimento
da explicao cientfica. BERTI, Enrico. Novos estudos aristotlicos III: filosofia prtica. Trad.
lcio de Gusmo Verosa Filho. So Paulo: Loyola, 2014, p. 66.
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GADAMER, Hans-Georg. Verdade e mtodo. Trad. nio Paulo Giachini. Petrpolis, RJ: Vozes, 1998.
178
Introduo
O presente artigo pretende investigar como a arte, em geral, e
em particular a arte potica, no pensamento de Aristteles, pode ser
compreendida como uma forma de racionalidade. A racionalidade,
em Aristteles, entendida no simplesmente como a faculdade da
razo (lgos), mas, mais crucialmente, como os modos e os usos que
a razo subjacente, isto , inerente s espcies de saber permite compreender e conhecer seus objetos e seus produtos. Pois, [t]oda arte
visa gerao e se ocupa em inventar e em considerar as maneiras de
produzir alguma coisa que tanto pode ser como no ser, e cuja origem
est no que produz, e no no que produzido1*.2 Ou seja, analisar a
arte, e a racionalidade que lhe prpria, significa estudar a criao,
bem como a maneira de fazer (produzir, ou criar), alguma coisa, que
*
Carvalho, M.; Amaral, G. Filosofia Grega e Helenstica. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 179-194, 2015.
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definir a racionalidade como inerente aos diversos domnios da realidade os quais o homem pode conhecer, de modo especfico, e atuar,
seja atravs de suas prticas ou de suas produes. Portanto,
As manifestaes racionais encontram-se, por outro lado, ao nvel terico (as cincias) e prtico (as artes), dos processos e resultados, das aes e dos objetos e, em todos os casos, referem-se
a normas e finalidades que, por sua vez, fazem parte do modo
de ser do homem posto no mundo. Uma obra de arte, ou mesmo qualquer objeto, racional quando produzido e percebido
segundo critrios e valores determinados transcendentalmente,
isto , pela possibilidade do homem perceber e produzir normas
como condio inerente ao seu modo de ser9.
Torna-se necessrio, portanto, distinguir a racionalidade apodtica da cincia, da racionalidade da arte, bem como analis-la a
partir de suas relaes com a phrnesis e a experincia, pois tanto a
phrnesis, no campo da ao humana (prxis), quanto a arte definida
como: um juzo geral e nico passvel de ser referido a todos os casos
semelhantes10, e, portanto, visando o universal , relacionam-se de algum modo com a experincia; embora de modo distinto, pois enquanto a arte se produz a partir de muitas observaes da experincia,
porm dela se mantendo distinta, j que a arte (assim como a cincia),
se d ou constitui-se atravs da experincia, ou seja, para se chegar
arte se faz necessrio superar a experincia, de modo que em ltima
instncia e de modo estrito , a arte, neste sentido esta separada da
experincia, justamente em sua acepo epistemolgica, como descrita
na Metafsica. A phrnesis, por seu turno, contm em si experincia,
isto , o conhecimento dos casos individuais, pois justamente com
respeito s aes e paixes particulares que ela se manifesta, pois a
phrnesis definida como a disposio do homem em discernir a mediania referente especificamente ao mbito da ao humana.
Ou seja, a arte, enquanto visando o universal (embora distinto
do conhecimento cientfico), se contrape experincia, embora a arte
derive da experincia. Isto , a arte relaciona-se de algum modo com
10
183
Tiago Penna
Ou seja, embora sejam essencialmente distintas, a arte e a phrnesis se incluem no mundo da contingncia, ou seja, a classe do varivel,
daquilo que pode ser de um modo ou de outro. Sendo assim, portanto,
a parte da alma que ir determinar tanto a arte quanto a phrnesis a
ARISTTELES. tica a Nicmacos. Trad. Mrio da Gama Kury. 4. Ed. Braslia: UnB, 2001. p.
117. [Etic. Nic. 1140b25].
12
Idem. Ibidem. [Etic.. Nic. 1140a35].
13
Idem. p. 116. [Etic. Nic. 1140a5].
14
Idem. p. 116. [Etic. Nic. 1139b35].
11
184
Aristteles distingue ainda intelecto, inerente theora (contemplao), do intelecto prtico, concernente prxis (ao), do intelecto
produtivo, relacionado poisis (produo, criao, ou fabricao):
O intelecto em si mesmo, porm, no move coisa alguma; s
pode faz-lo o intelecto prtico que visa a um fim qualquer. E
isto vale tambm para o intelecto produtivo, j que todo aquele
que produz alguma coisa o faz com um fim em vista; e a coisa
produzida no um fim no sentido absoluto, mas apenas um
fim dentro de uma relao particular, e o fim de uma operao
particular. S o que se pratica um fim irrestrito; pois a boa ao
um fim ao qual visa o desejo16.
15
16
185
Tiago Penna
de produzir, devemos distinguir tal conhecimento prprio da arte daquele inerente ao conhecimento cientfico. Para tanto, deve-se discernir
a realidade prpria da arte, pois, [a]s substncias se geram ou por arte
ou por natureza, ou casualmente ou espontaneamente. A arte princpio de gerao extrnseco coisa gerada17. O agregado de matria
e forma tambm uma substncia, assim como a obra de arte o , e a
arte, neste sentido, se define como uma atividade ou capacidade de
produzir (ou gerar) externa prpria coisa criada (distinta, portanto,
da natureza); isto , a arte um ato inteligente que produz ou cria uma
coisa (a obra de arte) diferente do agente inteligente que a produz. Por
isso, devemos analisar que tipo de conhecimento, ou regra racional,
caracterstico da arte, que concebe e estabelece relaes universais de
causa e efeito, isto , os porqus das aes das personagens (no caso
das artes dramticas). Sendo assim,
Do ponto de vista do conhecimento, portanto, a arte no difere
substancialmente da cincia. A nica diferena entre arte e cincia que a primeira se ocupa das realidades contingentes, aquelas
feitas pelo homem, enquanto a segunda se ocupa das realidades
necessrias ou, de qualquer modo, independentes do homem.18
186
evidente, portanto, que, para Aristteles, o artista deve conhecer tanto a forma quanto a matria de seu objeto (a obra de arte).
Na interpretao de Enrico Berti, em sua obra dedicada s razes de
Aristteles, o artista deveria submeter sua obra natureza, buscando
aperfeio-la, isto , cumprindo o que a natureza por ela mesma no
seria capaz de realizar, o que para ns seria um mote investigao
desta hiptese, no sentido de que o artista deveria buscar conhecer a
natureza em seu mago, e perseguir seu fim, a partir da concepo
teleolgica da natureza aristotlica. De modo que o artista ento seria
aquele capaz de conceber o que poderia ou no acontecer, isto , o que
seria possvel, especificamente perante a contingncia da ao humana, circunscrito na necessidade inerente natureza, e a verossimilhana, isto , na semelhana entre as obras de arte e a natureza.
Portanto, deve haver uma distino do carter essencial entre o
conhecimento advindo da cincia e aquele advindo da arte, pois, a cincia o conhecimento demonstrativo (razo apodtica), decorrente de
primeiros princpios apreendidos pelo nus (razo intuitiva).
20
Mas se a arte imita a natureza e prprio de uma mesma cincia o conhecer a forma e a
matria (por exemplo, prprio do mdico conhecer a sade, mas tambm a blis e a fleuma
nas quais reside a sade; e assim como prprio do construtor conhecer a forma da casa,
mas tambm a matria, a saber, os ladrilhos e a madeira; e o mesmo deve-se dizer de cada
uma das outras artes), ser ento tarefa prpria da filosofia conhecer ambas as naturezas.
ARISTTELES. Fsica. Traduo e Notas Guillermo R. de Echanda. Madrid: Editorial Gredos, S.A., 1995. (Biblioteca Clsica Gredos.) [Fis. 194a20-25].
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Tiago Penna
21
188
2 - A poesia trgica
Para Aristteles, a poesia tem causas naturais de sua gerao: a
capacidade ou habilidade mimtica inerente natureza humana, e porque atravs da imitao, o homem aprende as primeiras noes, e os
homens se comprazem no imitado23, pois, na experincia, os homens
sentem prazer ao assistirem imagens imitadas, mesmo daquelas coisas
que na realidade olharamos com repugnncia. De fato, para Aristteles, todas so, em geral, imitaes24, e diferem-se entre si porque imitam: ou por meios diversos (ritmo, linguagem, harmonia), ou objetos
diversos (homens que praticam uma ao, e estes necessariamente,
so indivduos de elevada ou baixa ndole (porque a variedade dos
caracteres s se encontra nestas diferenas)25, ou por modos diversos,
seja na forma narrativa, seja mediante pessoas que mimetizam homens
atravs de suas personagens.
O verbo grego, mimeomai, mimetizar, significa literalmente fazer a mesma coisa que, sem distinguir ao certo entre o produzir e o
agir, de modo que, originariamente, o verbo mimetizar no respeita
ARISTTELES. De anima. Trad. e notas Maria Ceclia Gomes dos Reis. So Paulo: Ed. 34,
2007. (1 reimpr.) p. 285. (N. T.).
23
ARISTTELES. Potica. Trad. Eudoro de Souza. So Paulo: Ars Poetica, 1993. p. 27. [Poet.
1448b5].
24
Idem. p. 17. [Poet. 1447a15].
25
Idem. p. 21. [Poet. 1448a].
22
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Tiago Penna
a distino aristotlica entre raciocnio produtivo, prtico e contemplativo (teortico). No entanto, existem trs formas de entendermos o
verbo mimeomai: i) parecer fazer o mesmo (objeto de simulao); ii)
tentar fazer o mesmo (objeto de emulao); iii) fazer (efetivamente) o mesmo (caso limite de identidade entre o imitante e o imitado).
Alguns tericos26 defendem que o sentido empregado por Aristteles
na Potica para o termo mimesis seria apenas o simulativo, entendido
como uma espcie de substituio, ou seja, o que permite uma substituio entre uma coisa e outra, isto , entre o ator e a personagem.
De modo mais especfico, a tragdia a imitao de homens de
carter elevado, (isto , de homens melhores do que ordinariamente
so); imitao que se utiliza de ornamentos, quer junta ou separadamente, distribudos atravs do drama, e que se d mediante pessoas
imitadas, operando e agindo elas mesmas27, isto , atores , e aes
tais que suscitando o terror e a piedade, tem por efeito a purificao
dessas emoes28. A partir da peripcia ou reviravolta, a mutao
dos sucessos no contrrio, que nas boas tragdias, como em dipo Rei,
ocorre simultaneamente o reconhecimento, isto , a passagem do ignorar ao conhecer29, quando o protagonista passa da dita para a desdita, por fora de algum erro; e esse homem h de ser algum daqueles
que gozam de grande reputao e fortuna, como dipo e Tiestes ou
outros insignes representantes de famlias ilustres30. Os espectadores,
por se identificarem com as personagens, sofrem uma descarga emocional forte dos sentimentos de terror e piedade, a kathrsis, que visa a
expurgao, purgao, ou purificao dos excessos de tais paixes, a
partir do nexo (universal) de causa e efeito das aes das personagens,
por necessidade e por verossimilhana; devido ao temor que o espectador identifica com os tristes sucessos do protagonista, e compaixo
com que o espectador ir sofrer em virtude da desventura da personagem; pois,
190
O terror e a piedade podem surgir por efeito do espetculo cnico, mas tambm podem derivar da ntima conexo dos atos, e
este o procedimento prefervel e o mais digno do poeta. Porque
o mito deve ser composto de tal maneira que quem ouvir as coisas que vo acontecendo, ainda que nada veja, s pelos sucessos
trema e se apiede31.
191
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Portanto, a relao causal, o nexo ntimo das aes das personagens, que deve sempre ocorrer de modo que as palavras e os atos
de uma personagem de certo carter devem justificar-se por sua verossimilhana e necessidade, tal como nos mitos os sucessos de ao
para ao34, o que ir constituir o conhecimento universal ao qual o
artista deve possuir e elaborar em suas poesias trgicas, e concebida
primeira e formalmente na mente do artista, que posteriormente ir
organizar os elementos materiais de sua obra.
Consideraes finais
Sendo assim, acreditamos delinear o caminho para um conceito
adequado de racionalidade prprio obra de arte, definindo-a a partir das quatro causas estipuladas por Aristteles, e encarando-a como
uma substncia composta pelo agregado de matria e forma. De modo
que, no caso especfico das tragdias, a matria da obra so as palavras; sua forma, a ordem e a estrutura prprias da tragdia; a causa
eficiente, o autor, ou seja, o tragedigrafo; e a causa final suscitar a
catarse dos sentimentos de terror e piedade. A obra de arte, enquanto
substncia, constituda pela conjuno da matria (as palavras), e a
forma da tragdia.
Por isso, defendemos que a forma, enquanto concepo imanente inteligncia humana, precede a produo da obra de arte, e que tal
concepo pode se dar atravs da imaginao (phantasia) humana, definida como a faculdade de gerar imagens mentais. Aps tal concepo,
o artista (causa eficiente da obra de arte), ir produzir o seu objeto (a
obra de arte) encarado como uma substncia ao ordenar e organizar
a matria de sua criao de acordo justamente com a forma concebida
previamente na mente do artista; e que a especificidade do objeto artstico ir visar a uma finalidade peculiar e especfica, que ir, finalmente,
defini-la como um objeto potico: a obra de arte.
Alm disso, a razo prpria da arte universal, embora se distinga
da razo apodtica por se debruar sobre a classe do varivel, e, portanto, por versar sobre os objetos imersos na contingncia, e que tm a possibilidade de existir, mesmo que de acordo ou segundo a necessidade.
34
192
Portanto, no mbito da poesia trgica, o conhecimento universal caracterstico desta forma de arte o da representao de aes
possveis, isto , que poderiam acontecer, o que possvel segundo
a verossimilhana e a necessidade35, e ao narrar o que poderia acontecer, a poesia mais universal e filosfica do que a histria, que se
atm a fatos particulares do passado, pois a poesia tem a incumbncia
de atribuir a um indivduo de determinada natureza pensamentos e
aes que, por liame de necessidade e verossimilhana, convm a tal
natureza, e que se sucederam por serem possveis, pois o que possvel plausvel [...] so possveis aquelas que aconteceram, pois no
teriam acontecido se no fossem possveis36. Neste sentido, interessa-nos a possibilidade de existncia dos seres que poderiam ou no existir, ou que poderiam ser de um modo ou de outro, os seres contingentes, como a natureza ontolgica das tragdias. No entanto, existe uma
necessidade inerente s aes e paixes humanas, segundo Aristteles,
que a relao causal entre o carter e o pensamento das personagens,
que iro determinar suas aes, e da o aspecto universal da arte potica. Isto , daquilo que possvel segundo a necessidade.
Desta forma, quanto poesia trgica, buscamos estabelecer
como a racionalidade artstica se conforma a essa forma especfica de
arte, com suas causas especficas a esse gnero particular de poesia, e
portanto, definindo-a em termos prprios ao seu gnero de ser, e sua
finalidade ltima, que se identifica com a catarse dos sentimentos de
terror e piedade.
Referncias
ARISTTELES. De anima. Trad. e notas Maria Ceclia Gomes dos Reis. So
Paulo: Ed. 34, 2007. (1 reimpr.)
______. tica a Nicmaco. Trad. Leonel Vallandro e Gerd Bornheim. In: ______.
So Paulo: Nova Cultural, 1996. (Col. Os Pensadores.)
______. tica a Nicmacos. Trad. Mrio da Gama Kury. 4. Ed. Braslia: UnB,
2001.
35
36
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Tiago Penna
194
Introduo
Nosso trabalho pretende examinar o quanto o racional e o quanto o emocional influenciam as aes humanas consideradas virtuosas.
Tal investigao proposta porque, ao longo do estudo da tica Nicmoco, pudemos perceber que Aristteles sugere a prevalncia da razo (lgos) nesse tipo de ao (prxis). Contudo, o filsofo cede grande
espao de suas inquiries s emoes (pthe)1 e sua relao com as
aes. As pthe so mesmo descritas como o que move a ao, mesmo
com a recomendao do comando racional no tipo de prxis que nos
interessa. Ento, seria necessrio conjugar pacificamente razo e emoes? E dar a boa medida do racional quilo que de cunho emocional? Como isso seria possvel?
Para efetuar as averiguaes necessrias nossa pesquisa comeamos por tratar das virtudes, das emoes e da razo na alma huma
Tendo em vista a distino entre as possveis formas de compreenso do termo pthos apresentada na Metafsica V 21, estamos cientes da dificuldade de traduo da palavra. Contudo,
devido ao teor da proposta feita para nosso estudo, optamos por utilizar as apalavras paixo
e emoo como alternativa de traduo. Essa opo foi feita devido ao contedo dos livros
aqui examinados (Retrica II e tica a Nicmaco) e s observaes feitas sobre esse assunto no
texto de Marco Zingano que auxilia nosso exame. O mencionado texto encontrado no livro
Estudos sobre tica antiga. Todas as obras mencionadas encontram-se referidas abaixo.
Carvalho, M.; Amaral, G. Filosofia Grega e Helenstica. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 195-204, 2015.
A razo estaria, de certo modo, implicada nas bases da emoo. O texto de Retrica II deixa
claro o que afirmamos ao mostrar como as reaes aos discursos e s relaes que temos com
os outros mexem, por exemplo, com nossa imaginao e com nossas opinies, levando-nos
a sentir as mais variadas emoes.
196
Por isso preciso tambm questionar: como conciliar racionalidade e emoo a fim de que os homens possam cumprir aqueles que
so entendidos como os melhores rumos para suas vidas?
Na busca pelas respostas s nossas questes interessante pensar
a virtude e sua espcie quanto alma. Nesta, afirma Aristteles, h trs
tipos de qualidades: paixes (pthe), faculdades e disposies de carter.
Por isso, a virtude tem de pertencer a uma dessas trs classes. E explica:
Entendo por estados afectivos3, o apetite, a clera, o temor, a audcia, a inveja, a alegria, a amizade, o dio, o arrependimento
do que aprouve, o cime, a piedade, em resumo, todas as inclinaes acompanhadas de prazer ou de pena; por faculdades,
as atitudes que fazem dizer que somos capazes de experimentar essas afeces, por exemplo, a capacidade de experimentar a
clera, pena ou piedade; por disposies, enfim, nosso comportamento bom ou mau relativamente s afeces4 (tica a Nicmaco
1105b22-26, traduo nossa).
Nesse trecho pthe foi traduzido por Tricot por tats affectives e por affections. Por isso
em nossa traduo aparecem sempre estados afectivos e afeces. Contudo, Vallandro
e Bornhein (que seguem a traduo inglesa de D. Ross) e Julin Maras escolhem, respectivamente, as palavras paixes e pasiones para a traduo do termo grego. Como mencionamos em nota anterior, fora dos trechos da tica a Nicmaco que traduzimos do Francs,
utilizaremos paixo e emoo para traduzir pthos, pois parecem ser palavras mais condizentes com nosso objeto de estudo.
Todas as citaes da tica a Nicmaco foram feitas a partir da traduo para o francs de J.
Tricot. A traduo dos trechos para o Portugus nossa.
197
198
rao com o homem, a atividade conforme a razo divina se comparada com a vida humana. E ele recomenda que, na medida do possvel,
nos ocupemos com o que nos torna imortais. Devemos esforar-nos
para viver segundo o que h de melhor em ns, porque, mesmo que
isso seja pequeno quanto ao lugar que ocupa no homem, supera tudo
o mais quanto ao valor e ao poder. Podemos mesmo pensar que cada
homem se identifica com essa parte, porque ela a parte fundamental
de seu ser, e a melhor (tica a Nicmaco 1178a2-3, traduo nossa). Por
isso o homem deveria escolher viver conforme a razo. Donde se aplica o que j foi dito: o que prprio de cada coisa naturalmente o que
h de melhor e mais aprazvel para cada coisa. Ento, a vida conforme
a razo a melhor e mais aprazvel para o homem, o intelecto no
mais alto grau o prprio homem (tica a Nicmaco 1178a6-7, traduo
nossa). Contudo, isso no significa que a razo prevalea sempre no
direcionamento das aes. No significa tambm que as pthe devam
ser extirpadas da boa vida moral.
Diante da postura que assume as emoes como um tipo de
tendncia ou impulso que no se pode extirpar, viria a questo: como
moder-las racionalmente? Aristteles admite a pergunta, pois escreve
na tica a Nicmaco que os homens que vivem segundo a paixo (kat
pthos) so surdos e cegos aos conselhos morais e ao que a razo prope (1195a8; 1179b27; 1128b17; 1179b13). O que parece adquirir quase
um tom de advertncia. Mas Aristteles quem une as emoes parte no racional da alma (1168b20). Ento, como no pensar a razo em
conflito com as emoes e buscando dom-las, embora estas escapem
medida, que a razo, e somente a razo, poderia lhes dar?
A proposta de Aristteles parece colocar junto razo e emoo.
As pthe esto presentes na constituio do sujeito moral. Neste tm
papel significativo tanto para o carter quanto para o incio das aes.
J a razo prtica atua no interior do sujeito moral. Pode conduzi-lo
melhor ao seu objetivo, mas tambm frear ou redirecionar seus movimentos, tornando o sujeito moral um agente moderado em suas emoes. E isso s acontece porque tal agente racional em suas aes. Tal
considerao possvel porque Aristteles emprega um termo mais
amplo, krsis (discriminao), para designar a faculdade de tomar algo
sob certo aspecto.
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reconhecer razes que o levem a admitir que no deve agir. Por isso
suas aes, a partir de tal percepo, so feitas com base em razes.
Contudo, preciso um desejo, que o princpio da deliberao, como
a base para a ao. Mas seu assentimento que base para seu agir no
vem automaticamente com o desejo: resulta da apreenso de razes. E
Zingano considera esse o ponto capital.
O sujeito tem um desejo, um fim, sente uma emoo, o que pode
dar lugar a uma deliberao. A deliberao conclui-se com o assentimento ao ltimo elemento na anlise, que o primeiro na
ao: o princpio da ao est na escolha deliberada, que acrescenta deliberao o assentimento do agente e o faz passar
ao. No se trata da razo terica (ela nada move), mas do uso
prtico da razo sob forma de deliberao a respeito dos meios
para obter um certo fim. Nesse procedimento, o agente passa a
agir tendo por base a ou as razes que ele reconhece como boas
(ZINGANO, 2007, p. 161).
203
Consideraes finais
Tendo em vista o que foi proposto, percebemos que pode no
haver uma medida exata para o quanto a racionalidade e o quanto a
emoo interferem nas aes, porque a boa medida um meio termo
relativo a ns e situao na qual nos encontramos, embora se possa
perceber que naquelas aes que so consideradas virtuosas a razo
fala mais alto. Ento, o pthos no deve ser extirpado, mas deve receber
uma justa medida, o que para Zingano significa examin-lo mediante
uma deliberao, pois a virtude uma disposio ligada escolha deliberada (2007, p. 165). O maior problema talvez seja colocar em relao
de estreita proximidade as emoes e a razo de modo que um agente
que inicie sua ao na emoo ou num desejo termine por escolher o
que fazer com base no reconhecimento de boas razes. Ou seja, o difcil
para um agente escolher seus atos com base naquilo que reconhece
como bom porque apreendeu as boas razes para agir ou abster-se da
ao. Contudo, se capaz de faz-lo, age virtuosamente.
Referncias
ARISTTELES. De anima. Trad. Maria Ceclia Gomes dos Reis. So Paulo: Editora 34, 2006.
______________. tica a Nicmaco. Trad. Leonel Vallandro e Gerd Bornhein.
So Paulo: Abril Cultural, 1979.
_____________. thique Nicomaque. Trad. J. Tricot. Paris: Vrin, 2012.
_____________. tica a Nocmaco. Trad. Julin Maras. Madrid: Centro de estdios polticos y constitucionales, 2009.
_____________. Metafsica. Trad. Marcelo Perine.. So Paulo: Loyola, 2005.
_____________. Retrica. Trad. Manuel Alexandre Jnior, Paulo Farmhouse
Alberto e Abel do Nascimento Pena. So Paulo: Martins Fontes, 2012.
BESNIER, B. Paixes Antigas e medievais. Trad. Miriam Campolina Diniz Peixoto. So Paulo: Loyola, 2008.
FORTENBAUGH, W. W. Aristotle on emotion. London: Duckworth, 2008.
NUSSBAUM, M. C. La fragilidad del bien. Trad. Antonio Ballesteros. Madrid:
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________________. Upheavals of thought. Cambridge: Cambridge University
Press, 2008.
ZINGANO, M. Estudos de tica antiga. So Paulo: Discurso Editorial, 2007.
204
John Ackrill, em Aristotle on Action, fez uma crtica mordaz teoria aristotlica da ao, de modo a chegar a afirmar que Aristteles no
se ocupou das questes o que a ao? e o que uma ao? (cf.
ACKRILL, p. 601). O no tratamento dessas questes, segundo Ackrill,
teria levado Aristteles a incorrer em diversas inconsistncias nas suas
afirmaes sobre ao e escolha (cf. ACKRILL, pp.595, 601). Dentre
elas, a principal inconsistncia, que o objeto de anlise do artigo de
Ackrill, diz respeito distino entre aes e produes. Em vrias
passagens da tica Nicomaqueia (doravante EN), Aristteles afirma que
aes so escolhidas por si mesmas, enquanto produes so escolhidas em vista de algo diferente da sua prpria realizao (cf. EN I 1, VI
4, 5 etc). Porm, as aes tambm so escolhidas em vista de algo diferente delas, a saber, a eudaimonia. Ora, se o que diferenciaria uma ao
de uma produo seria que a ao escolhida por si mesma, e sendo
a ao em vista da eudaimonia (em vista de algo diferente dela), no
haveria como distinguir aes de produes.
Essa dificuldade de distino tambm ficaria evidente ao analisarmos casos de aes virtuosas. Vejamos um dos exemplos elencados
por Ackrill, o conserto de cerca para pagar a um dbito (ACKRILL,
p.596). Ackrill observa que pagar um dbito seria uma ao de justia;
enquanto consertar uma cerca seria uma produo. Assim, o mesmo
Carvalho, M.; Amaral, G. Filosofia Grega e Helenstica. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 205-212, 2015.
206
aes voluntrias. Aps termos obtido essa definio de ao, analisaremos passagens que tratam da ao voluntria no terceiro livro da
EN, pretendendo responder questo sobre quais so os elementos
individualizados pelo conceito de ao.
Comecemos pela anlise de um trecho de EN VI 2, no qual Aristteles identifica aes quilo que foi escolhido deliberadamente.
A origem da ao sua causa eficiente a escolha (prohairesis),
e a da escolha o desejo e o raciocnio com um fim em vista. Eis
a por que a escolha no pode existir sem intelecto, nem sem uma
disposio moral; pois a boa ao e o seu contrrio no podem
existir sem uma combinao de intelecto e de carter. O intelecto
em si mesmo, porm, no move coisa alguma; s se pode faz-lo
o intelecto prtico que visa a um fim qualquer. E isto vale tambm para o intelecto produtivo, j que todo aquele que produz
alguma coisa o faz com um fim em vista; e a coisa produzida no
um fim no sentido absoluto (tlos hapls), mas apenas um fim
dentro de uma relao particular, e o fim de uma operao particular. S o que se pratica um fim irrestrito; pois a boa ao um
fim ao qual visa o desejo. (EN VI 2, 1139a30-b5).
207
prprias da produo. Pois, mesmo que aceitssemos essa interpretao, evidente que as produes possuem finalidades independentes
das aes. Por exemplo, a arte musical possui uma finalidade prpria,
a saber, a boa msica. Caso identificssemos a finalidade da arte musical com a ao escolhida voluntariamente (seja tocar numa festa de
casamento para pagar um dbito noiva; seja continuar a tocar o tambor sob ataques no meio de uma guerra para animar aos soldados),
seramos forados a dizer que a arte musical possui as mais diversas
finalidades (como a equidade ou a coragem), exceo da boa msica,
o que parece um contrassenso.
Acreditamos que a resoluo desse problema resida em distinguir entre o propsito de um agente e o propsito de uma ao
(FREELAND p.400). Ou seja, trata-se de distinguir a finalidade do
agente, por um lado, do resultado da ao, por outro. Aristteles parece reconhecer essa distino no exemplo apresentado em Fsica II 5
do agente que vai ao mercado e, sem saber que seu devedor est por
l, acaba recobrando o dinheiro (196b33-197a5). Logo, o resultado de
sua ao foi recobrar o dinheiro, enquanto a finalidade do agente seria algo como ir ao mercado.
Diferentemente do exemplo da Fsica, no qual o resultado da
ao foi benfico ao agente, o resultado da ao pode ser algo no desejado pelo agente e, muitas vezes, pode ser contrrio ao propsito do
agente. Freeland utiliza o exemplo das filhas de Plias que, enganadas
por Media, fatiaram e cozinharam seu pai, quando na verdade pretendiam rejuvenesc-lo (FREELAND, p.400). Disso decorre que, para
que o propsito do agente seja realizado, o resultado da ao deve ser
condizente com o que o agente deseja. Afinal, se uma ao possui um
resultado contrrio ao desejo, no podemos dizer que o agente desejou
realizar o resultado. Alm disso, para garantir que o propsito decorra
como resultado da ao, necessrio que o agente conhea o resultado
que a ao realizar. Assim, o conhecimento do resultado da ao
uma condio necessria para a realizao do propsito do agente.
Como o resultado da ao uma condio necessria para a realizao da finalidade pretendida pelo agente, nos parece que esse resultado, quando descrito como uma finalidade, um fim dentro de
uma operao particular. Ora, j vimos que a atividade que possui um
208
209
quantas so: quem age, o que faz, sobre o que ou em que age, por
vezes com o que age (por exemplo, com um instrumento), com
vistas a que (por exemplo, com vistas salvao) e como age (por
exemplo, calma ou violentamente) (EN III 2, 1110 b3-5)
Se o agente conhece estas condies ao realizar sua ao desejada, ento uma ao voluntria. Isso permite observar um dos problemas do exemplo da cerca de Ackrill. Ainda que o exemplo nos parea
um caso particular, o conserto de cerca para pagar um dbito um
caso geral, um tipo de descrio de ao que no evidenciaria o que
acontece num caso particular. Para o exemplo de Ackrill evidenciar
uma ao em um caso particular ele deveria ter uma descrio mais
completa. Pois o exemplo s nos apresenta trs dessas caractersticas,
a saber, a ao (consertar a cerca), o paciente (a cerca) e a finalidade
(pagar um dbito). Para ser um exemplo de uma ao, tambm deveria estar expresso quem era o agente, qual o instrumento utilizado
(se o agente conserta com os materiais corretos) e o modo (se o agente
conserta a cerca virtuosamente ou de m vontade). Afinal, se o agente
desconhecer uma dessas caractersticas, sua ao ser involuntria.
Parece, portanto, que conseguimos apresentar uma resposta a
Ackrill ao identificar ao ao que tem carter de fim, i.e., ao que feito
voluntariamente. Porm, resta ainda um problema com essa identificao. Observamos que uma ao coincide com um fim. Ento no seria possvel uma ao ser subordinada a outro fim, pois, assim, ela se
tornaria um meio. Caso isso ocorresse, uma ao no diferiria de uma
produo. Mas no esse o caso, mencionado no incio do texto, das
aes virtuosas que so subordinadas eudaimonia? Acreditamos que
se trate de um outro tipo de subordinao. Quando agimos virtuosamente realizamos, naquele momento particular, o que melhor para
ns, e, dessa maneira, realizamos a nossa eudaimonia. A eudaimonia
a realizao da melhor virtude e, se houver mais de uma, das melhores e mais perfeitas. Mas preciso ajuntar, numa vida completa (ti
den boi teleoi) (EN I 7, 1098a18-20). Por conseguinte, a relao entre
as aes virtuosas e a eudaimonia, no propriamente uma relao de
subordinao de valor, mas de subordinao de partes em vista do
todo (SPINELLI, p.104). Isto , para usarmos um exemplo do livro da
professora Spinelli, as msicas apresentadas em um concerto no so
210
211
Referncias
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SPINELLI, P. T. A prudncia na tica Nicomaquia de Aristteles. So Leopoldo
do Sul: Editora Unisinos/ANPOF, 2007;
212
A tica aristotlica1 contm, ao mesmo tempo, um aspecto universal e outro circunstancial. Embora partilhe de uma normatividade
o bem o fim a que todas as coisas tendem a tica de Aristteles
no conta com um conjunto previamente dado de regras prticas, que
seja suficiente para determinar a ao moral do agente diante das circunstncias. Antes, essa uma tica que busca pelo universal dentro
do particular, atravs de uma operao da razo. Como afirma M. Zingano, essa uma tica que privilegia a percepo moral em relao
regra moral2, dando ao agente autonomia sobre a ao.
Isso porque, o homem, de acordo com Aristteles, , mais do que
um animal gregrio, um animal poltico, portanto, dotado de uma natureza racional, que lhe atribui a caracterstica de formular conceitos
e, consequentemente, juzos de valor. Contudo, para que essa natureza se realize plenamente ou seja, para que se forme de fato um
agente moral preciso que haja uma organizao social pautada por
leis positivas, que garantam um fim tico comum. Por isso o homem
precisa da cidade para ser plenamente homem. Mas, ainda que as leis
funcionem como um parmetro do certo ou errado, de acordo com a
Quando nos referimos tica aristotlica estamos nos referindo, sobretudo, tica a Nicmaco.
ARISTTELES. Nicomachean Ethics. Translated with introduction, notes and glossary by Terence Irwin. Cambridge: Hackett, 1999. Second Edition. De agora em diante abreviado por EN.
ZINGANO, M. Particularismo e universalismo na tica aristotlica. Analytica. Rio de Janeiro, I, 3, 1996.
Carvalho, M.; Amaral, G. Filosofia Grega e Helenstica. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 213-222, 2015.
comunidade em que se vive, elas no so capazes de determinar suficientemente o modo como o homem deve agir em cada situao, pois a
cosmologia aristotlica coloca todos o universo da natureza merc da
contingncia. Assim, diante da constante instabilidade dos princpios
universais do mbito humano, cabe unicamente prpria razo fazer
a operao de transpor aquilo que prescreve a norma geral para o caso
particular diante do qual o agente se encontra.
Nas prximas pginas, nosso intuito esclarecer esses pontos.
De acordo com o autor, no que tange natureza, essa
no faz nada em vo, e s o homem, dentre todos os animais,
possui a linguagem. Assim, enquanto a voz indica prazer ou sofrimento, e nesse sentido tambm atributo de outros animais
(cuja natureza tambm atinge sensaes de dor e de prazer e
capaz de as indicar) a potncia da linguagem, por outro lado,
serve para expor o til e o prejudicial e, por conseguinte, o justo
e o injusto3.
214
As leis s so possveis numa comunidade como a cidade porque, em primeiro lugar, o aumento significativo de pessoas nessa associao originada a partir da famlia e da aldeia produz um conflito
4
5
215
acerca da legitimidade da autoridade. Diferentemente das comunidades menores, regidas hierarquicamente pelo membro mais velho, na
cidade no mais plausvel definir claramente quem o ancio. Com
um nmero maior de homens em paridade, as relaes entre os seus
membros demandam um tipo de organizao que contenha o mximo possvel de igualdade: precisamente por se reconhecerem como
iguais que surge a necessidade de se estabelecer normas comuns entre
aqueles que formam a comunidade.
A cidade uma comunidade poltica porque um agrupamento entre iguais, cujas relaes so, portanto, pautadas pela noo de
equidade, diante da qual no cabe um tipo de governo hierrquico ou
desptico, pois ser igual demanda algo que ser desigual no demanda:
o conceito de justia6.
Esse reconhecimento da igualdade nada mais do que o reconhecimento da sua natureza poltica e racional no outro; ver os demais
como homens livres, capazes de autogovernar as suas aes de acordo
com o melhor, como agentes morais racionais que vivem em conjunto.
Deste modo, o homem entende o que justia quando entende que deve
levar o outro em considerao quando age no mundo, pois no h justia onde no h um outro a ser considerado. De acordo com Aristteles,
o que justo ou injusto sempre envolve mais de uma pessoa7.
Por isso as leis devem ser aquilo que expressa o bem coletivo,
aquilo que uma comunidade entende como o bem geral, afinal, o papel
da lei garantir que cada um aprenda a bem agir no contexto do todo.
Uma vez que a cidade o lugar por excelncia da noo de igualdade,
ela tambm a esfera da justia. Logo, funo da lei proporcionar ao
homem a ideia do que o justo a ser feito.
6
7
216
Cf. ARISTTELES. Physics. Translated by R. P. Hardie and R. K. Gaye. The Complete Works of
Aristotle. Edited by Jonathan Barnes. Princeton: University Press, 1995. Livro II, 192b 32-35.
Cf. Physics II, 193a 36 - 193b 2.
217
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218
minada situao, de modo que aquilo que est inscrito como norma
geral de bem venha a se tornar de algum modo efetivo em uma ao
particular.
Em termos lgicos, o que queremos dizer pode ser explicado do
seguinte modo: a premissa maior aquela que faz referncia ao fim da
ao, ao bem que buscado, ao preceito universal; a premissa menor
diz respeito ao particular, e sobre ela que a razo prtica recai,
uma vez que deliberamos sobre o modo de agir em circunstncias especficas; e a concluso a ao em si mesma, o seu resultado.
Todo silogismo procede ou por premissas necessrias, ou por
premissas que contm o no mais das vezes. Se as premissas so
necessrias, a concluso tambm necessria. Mas se as premissas contm o no mais das vezes, a concluso tambm12.
Dado que a premissa maior no precisa, no contm uma verdade absolutamente necessria, ela no suficiente para determinar a
concluso. O que vai determinar a concluso o clculo, a deliberao
do agente, que vai formular a premissa menor, porque nela que so
feitas as consideraes relevantes que levam determinao da concluso e da ao. Se o ponto de partida uma regra geral que conta
apenas com o no mais das vezes, o resultado, a ao em si mesma,
no pode ser determinado sem que haja a interveno da razo para
ligar o princpio universal a um caso especfico. nesse ponto que o
homem entra como parte fundamental na definio da boa ao: ele
faz a ponte entre a premissa maior e a concluso atravs da ponderao daquilo que relevante para a ao; isto , ele identifica aquilo que
nas circunstncias est recoberto ou no pela regra geral. Desse modo,
a tica aristotlica se mostra como contendo um aspecto universal e
outro particular, cuja mediao fica a cargo do homem.
O que fica claro que, dada a impreciso da particularizao dos
princpios universais presentes no mundo sensvel, existe uma tenso
entre a universalidade das normas e a particularidade das situaes
nas quais essas normas devem ser aplicadas; tenso que s pode ser
resolvida atravs da deliberao da razo.
ARISTTELES. Posterior Analytics. Translated by Jonathan Barnes. The Complete Works of Aristotle. Edited by Jonathan Barnes. Princeton: University Press, 1995. Livro I, 87b 22-25.
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219
Como no podemos contar com um conjunto de regras para determinar o nosso bem agir, somente diante das ocasies que descobrimos o certo ou o errado a ser feito, o que significa que quando agimos
corretamente estamos percebendo o bem primeiramente nas particularidades das boas aes que efetuamos. Como a razo que opera no
homem a determinao circunstancial do bem agir, a partir do bom
uso da potncia racional em circunstncias particulares, que definimos
o que o bem, enquanto norma geral.
Entretanto, como a razo prtica tambm no capaz de produzir resultados constantes e necessrios na ao humana, pois est sujeita s vicissitudes do devir tanto quanto o homem, tudo o que surge a
partir dela no mundo tem a mesma potncia de produzir algo ou o seu
contrrio, e s cabe ao exerccio constante de boas aes garantir que
elas sejam sempre boas13.
Por isso a experincia de praticar boas aes tem papel fundamental na formao do bom raciocnio prtico, do raciocnio virtuoso. Esse
bom uso da razo ao qual Aristteles denomina virtude chega mesmo a ser definido como uma disposio de carter que surge em funo
do modo como nos portamos diante de determinadas situaes: a razo
prtica aperfeioada atravs do hbito de praticar boas aes, tanto
quanto pode ser corrompida pela prtica constante de ms aes14.
Deste modo, o que completa a natureza do homem, fazendo dele
um agente moral virtuoso, prudente, justamente o uso correto da
razo nessa operao de apreenso do conceito de bem (universal) por
meio dos diversos bens (particulares) que ele pratica, atravs dos quais
ele imprime na memria a forma, a regra geral do mesmo modo que
ele apreende os conceitos dos objetos sensveis , tornando-se assim
um homem que sempre sabe agir com justia. por isso que a definio de uma ao virtuosa precisamente estar de acordo com a reta
razo, tal como determinaria o prudente15, isto , o melhor agente.
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Bibliografia
Obras de Aristteles
Nicomachean Ethics. Traduo de W. D. Ross. The Complete Works of Aristotle.
Princeton: University Press, 1984.
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Edited by Jonathan Barnes. Princeton: University Press, 1995.
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BARNES, J. (ed.) The Cambridge Companion to Aristotle. Cambridge: University
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philosophie ancienne. T. 1. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1984.
221
222
Em 1962, Pierre Aubenque publica seu livro clssico sobre o conceito de prudncia (phronesis/) em Aristteles (La Prudence
chez Aristote). Nesta obra, Aubenque mostra que a prudncia phronesis um dos principais conceitos do pensamento tico de Aristteles,
pois a partir dele que qualquer ao tica seria possvel. Tal papel se
d pelo fato da phronesis ser a virtude capaz de determinar a reta razo
(orthon logon/ ; EN, VI, 13, 1144b, 29-30) com a qual o indivduo poder realizar a correta deliberao (bouleusis).
Para Aristteles, o papel da phronesis numa ao particular pode
ser resumido da seguinte maneira: 1) ela coordena a reta razo (1138b,
25-26; 1144b, 26-28)1, 2) a reta razo, por sua vez, determina o meio
termo (mesotes/; Idem, 1138b, 23), pois o meio termo
conforme a reta razo (1138b, 25-26), 3) as virtudes ticas determinam
o correto desejo e movem a escolha do indivduo em direo ao meio
termo, 4) delibera-se sobre quais so as aes correspondentes ao meio
termo e 5) tudo isso sendo feito tendo em vista um mundo contingente,
o mundo do no mais das vezes ( )2 para, finalmente,
Para mais esclarecimentos sobre o significado de reta razo (orthos logos) conferir: ANGIONI,
Lucas. Phronesis e virtude do carter em Aristteles: comentrios a tica a Nicmaco VI.
Dissertatio [34] 303 345 vero de 2011.
Fsica, II, 5, 196b, 11. A frase completa: ,
() // Trad. Lucas Angioni: [196b, 10] Primeiramente, dado
que vemos que algumas coisas vm a ser, sempre da mesma maneira, outras, no mais das
vezes () [196b, 11].
Carvalho, M.; Amaral, G. Filosofia Grega e Helenstica. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 223-231, 2015.
224
tteles tenha feito. Porm, para Albenque (2008, 107), tal diviso pode
ser clara se compreendermos que, por um lado, o desenvolvimento
das virtudes ticas dizem respeito a uma dimenso subjetiva dos indivduos e, por outro, tais virtudes s fazem sentido se situadas num
mundo que as englobe, sendo tal situao a dimenso objetiva da
ao. Como diz Aristteles: A disposio definida pelas atividades
particulares que se praticam e pelos objetos a respeito dos quais atua3.
Assim, agir e criar so dimenses da experincia humana que esto
ligadas a certo estado de coisa que constituiria a realidade humana.
Ao abordarmos a maneira como os objetos das disposies so
apresentados na Fsica, podemos notar que Aristteles diferencia, entre os entes em geral, aqueles que possuem existncia e comportamento necessrios, os que possuem existncia necessria, mas so mutveis
e os que no possuem nem existncia nem comportamento necessrios. Aristteles coloca a existncia humana dentro daquilo que no
mais das vezes, ou seja, coisas que no possuem necessidade mas que
possuem alguma regularidade. sobre esses entes, relativamente incompletos, que os indivduos so cobrados a deliberar, alm dos prprios indivduos serem eles mesmos este tipo de ente. porque parte
da realidade inacabada que os indivduos precisam pensar sobre e
escolher como agir em funo dos fins que desejam realizar.
J sobre a noo de acaso, na Fsica que Aristteles apresenta uma teoria do acaso no mbito de sua teoria geral da causalidade
(AUBENQUE, 20018, 125). Podemos encontrar nesta obra duas interpretaes bsicas para a noo de acaso; uma que tentaria ver o acaso
enquanto causa e outra enquanto efeito. A primeira no pode ser considerada vlida, o acaso no uma causa, uma vez que uma iluso
retrospectiva o exemplo do homem e do mercador no pode ser
considerada como causa de algum evento4. O acaso enquanto iluso
retrospectiva ocorre quando atribudos uma causalidade onde no h.
Mas, quando Aristteles desdobra outra noo de acaso, no enquanto
causa mas como efeito, o acaso, enquanto encontro de uma srie real
e de um fim no efetivamente perseguido, aparece como um fato excepcional e sem causas, ao menos determinveis (AUBENQUE, 2008,
127) ele faz desta segunda concepo de acaso importante no domnio
EN. IV, 1, 1122b1
Fis. II, 5, 196b33-197a5.
3
4
225
das coisas humanas. Assim, seguindo esta segunda concepo de acaso, percebemos que tal conceito pertence esfera do indeterminado,
pois no nos possvel determinar todas as causas concomitantes que
levaram a alguns eventos. porque a prpria realidade dos eventos se
apresenta como indeterminada que nos permitido dizer que alguns
elementos que constituem a ao humana em geral estaro na esfera do
acaso, no indeterminado. As causas acidentais de um dado evento so
infinitas e por isso o acaso resultado de uma causalidade acidental
infinita que envolve um determinado evento: A causa por si determinada, a causa por acidente indeterminada, pois a pletora de acidentes
possveis de uma coisa infinita.5. A contingncia aparece no fato de
nos ser impossvel determinar as causas dos eventos que constituem
grande parte da experincia humana. Compreender que existem causas
por acidente o ponto principal dessa concepo de contingncia.
Outro momento deste trabalho esboar como as concepes de
ao (praxis) e produo (poiesis) so resultado de uma cosmologia que
engloba contingncia. Assim, dentre os eventos que podem vir a ser
e que so indeterminados, Aristteles coloca os que so fruto de uma
inteligncia e que possuem alguma finalidade; os entes que resultam
da ao e da produo. Assim, a produo e a ao esto dentre as
atividades que possuem objetos de existncia relativamente indeterminada, pois dependem da inteligncia humana para existir. Em Fsica
II, pensando sobre a natureza, Aristteles concebe que alguns entes
possuem natureza prpria: possuem o princpio de repouso e movimento em si mesmos e outros no possuem, a no ser indiretamente,
como a cama que possuiria indiretamente uma natureza, a da madeira.
Mas, enquanto cama, a natureza seria outra e posta a partir do exterior;
de um pensamento e de uma ao humanos. Naquilo que resulta da
tcnica, somos ns que fazemos a matria ser em vista da funo, ao
passo que, nos entes materiais, a matria j se encontra dada em vista
da funo.6. O inacabamento da realidade juntamente com as finalidades postas pelo intelecto humano so as condies bsicas da ao
humana de maneira geral, porque, se o mundo fosse necessariamente
determinado e os homens no tivessem intelecto para deliberar e agir,
Fis. II, 5, 196b27-29.
Fis. II, 194b 7.
5
6
226
pensar sobre tica seria totalmente vo e sem sentido. Se o mundo humano j fosse determinado necessariamente, a empresa humana nem
poderia ser pensada, porque no haveria necessidade nem possibilidade de uma interveno nos estados de coisa que compem a realidade.
Aqui podemos ver que Aristteles abre um campo frtil para
quem pretende estudar tica, pois, se parte dos eventos do mundo so
realmente indeterminados, mais precisamente, se o horizonte da ao
humana em geral for realmente indeterminado como essas passagens
da Fsica parecem sugerir, preciso um tipo de saber e de disposio
que guiem os homens nesses caminhos essencialmente inefveis empresa humana. A noo de deliberao parece ocupar um papel central
aqui, pois ela necessria tanto na ao quanto na produo, muito
embora, de maneira um pouco diferente.
Entendemos que o que conecta phronesis e ao a capacidade
de bem deliberar (bouleusis). Para Aristteles, o phronimos aquele que
escolhe bem e segundo a correta deliberao; mas em que consiste essa
correta deliberao? E o que significa escolher bem? O que podemos
dizer de antemo que a phronesis essa atividade comum entre a
correta proiaresis e a boa bouleusis. Pois ela ao mesmo tempo virtude
intelectual e virtude tica. virtude intelectual por que delibera corretamente sobre os meios em virtude de um fim e virtude tica por ser
em funo de um correto desejo que temos para escolher aquilo que
melhor resultar na realizao do fim, do bem.
Vemos que nos captulos 1, 2 e 3 do livro EN III Aristteles apresenta sua definio de voluntrio para depois falar do que significa
escolher e deliberar. Esse percurso justificvel porque o que definir
propriamente o que significa agir eticamente no apenas o carter
voluntrio da ao, mas sim como essa ao se justifica diante da racionalidade prtica. mediante a correta deliberao e a correta escolha
que o prudente ser definido.
Tendo sido definido o voluntrio e o involuntrio, segue-se o
exame da escolha deliberada, pois parece ser mais prpria virtude e mais apta a discriminar o carter do que as aes o fazem.
(EN, III, 4, 1111b, 5)
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228
229
deliberao que ela s se ocupa dos meios para atingir um fim especfico. No podemos deliberar sobre os fins porque estes j esto dados
no clculo prtico deliberativo. A deliberao j parte desse ponto.
Bem deliberar significa encontrar os melhores meios que atingiro com mais eficincia os fins desejados. E essa atividade no tem
por objeto entes de natureza necessria ou mesmo que possuam forte
regularidade, mas diz respeito aos entes que so fruto da ao humana em geral. No podemos deliberar sobre o que no est no nosso
poder executar. A compreenso do conceito de deliberao s possvel quando pressupomos uma realidade especfica, uma realidade que
possua contingncia e que esteja aberta a ao humana.
Assim, a partir do conceito de deliberao que a phronesis encontra conexo com a realidade. O homem prudente aquele que, atravs
desse procedimento descrito pela deliberao, capaz de calcular os
meios mais eficientes para atingir fins especficos. A deliberao, assim, o que determinar aquilo que ns devemos escolher para atingir
um fim especfico. E escolher bem desejar agir conforme ao que foi
determinado pela deliberao.
Parafraseando Aubenque, o prudente, ou seja, o homem que delibera bem, ser aquele que conhece um maior nmero de causalidades, pois, mediante o conhecimento de causalidades que o indivduo
saber deliberar bem em funo dos fins que podem aparecer. No que
diz respeito ao tica, o prudente saber conciliar tais causalidades
com os fins que lhe so postos, levando em conta o mundo indeterminado da ao humana e a prpria indeterminao do saber que d
conta dessa realidade o saber prudencial no tcnico, pois tem por
objeto aquilo que completamente indeterminado: ao humana.
Referncias
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ZINGANO, M. Estudos de tica antiga. 2 ed. So Paulo: Discurso Editorial:
Paulus, 2009.
231
Para as obras de Aristteles aqui citadas optamos por citar indicando a numerao acadmica, com a pgina indicada por algarismos arbicos e o pargrafo indicado por letras do
alfabeto, algumas vezes seguidas da indicao das linhas onde o texto se encontra, e no a
numerao de pginas da obra consultada, para facilitar ao leitor qualquer verificao das
citaes em seu contexto originrio, visto que as edies disponveis so muitas.
233
Carlos Motta
Ainda de acordo com a primeira citao acima, percebe-se facilmente que Aristteles admite certa hierarquizao dos diversos modos
e graus de conhecimento, o que leva a considerar que h tambm uma
hierarquia entre os homens em ralao ao que conhecem. Assim, quanto s cincias, haver uma superior (sabedoria, ou filosofia), desejvel
por si mesma e no por seus resultados, da qual todas as demais sero subsidirias (982a). O sbio ser caraterizado como o homem que
mais se aproxima desta cincia superior e dever ter, atingindo o mais
elevado grau de saber, conhecimento do universal, condio que o tornar conhecedor tambm de todos os particulares, j que estes esto
presentes no universal. O fim do conhecimento chamado sabedoria
ser a investigao das causas ou princpios e as cincias mais exatas
sero aquelas que nos informam acerca das causas dos particulares dos
quais partimos. O conhecimento das causas o que designa por saber.
Na segunda parte dos Analticos Posteriores Aristteles refere-se assim sobre o modo de conhecimento desse saber: o que agora designamos
por saber o ato de conhecer atravs da demonstrao. Por demonstrao entendo o silogismo que leva ao saber, e digo que leva ao saber o silogismo cuja inteligncia para ns a cincia (71b). Ento, a ferramenta metodolgica para a
realizao da tarefa de conhecer o silogismo, no qualquer silogismo,
apenas aquele que demonstra, a que chamamos tambm deduo.
Segundo a concepo aristotlica de inferncia, o conhecimento
cientfico s poder ser alcanado por meio do tipo de raciocnio chamado apodeixis, ou demonstrao. Haver demonstrao se a inferncia partir de premissas que so verdadeiras, primrias, imediatas, mais
conhecidas e anteriores concluso e, depois, que forneam explicao
para a concluso. Se a demonstrao que garantir conhecimento do
universal, e se a verdade da concluso oriunda da verdade das premissas, necessrio todo o cuidado na obteno das premissas primeiras. So estas as palavras de Aristteles a esse respeito:
Logo, se o nosso conhecimento, se a nossa crena, provierem de
premissas primeiras, so estas que ns conhecemos melhor e nas
234
preciso observar, entretanto, que o que Aristteles chama de induo no tem qualquer
semelhana com o chamamos induo desde Bacon. Aqui, devemos ter em mente sempre
que Aristteles considerava como epagoge a capacidade de reconhecer o universal nos particulares, compreendendo o fenmeno como uma instncia de um universal especfico. Esta
habilidade no depende do tamanho da amostragem obtida.
235
Carlos Motta
A expresso validade ontolgica pode parecer um pouco fora de contexto quando se tem
em mente as inferncias cientficas, mais especificamente as indues. Mas, se considerarmos que as etapas de um tal raciocnio resultam em uma delimitao do campo de aplicao
das relaes observadas ou estabelecidas, como veremos nas tbuas de presena, ausncia
e variao de Bacon, por exemplo, poderemos notar que a inferncia indutiva aplicada nas
cincias tende a uma reduo do campo de aplicao, o que claramente feito com as notaes da ausncia para Bacon. Uma vez que este parece ser a situao mais comumente
encontrada, resultando em um quadro no qual o que se observa de uns poucos, mas resistentes, exemplos, na falta de algum, ou alguns, contra exemplos, produziro uma concluso
pertinente ao conjunto constatado e ser ontologicamente vlida, sobretudo porque no se
poder inferir nada mais que essas relaes.
236
Arbitramos possuir cincia (...) quando julgamos que conhecemos a causa pela qual algo (...). O conhecimento evidentemente desta natureza e prova disso est tanto nos que no sabem
quanto nos que sabem: os primeiros acreditam proceder como
indicamos, e os que sabem comportam-se na realidade de igual
modo. Da resulta que o sujeito prprio da cincia algo que no
pode deixar de ser o que (71b).
237
Carlos Motta
238
239
Carlos Motta
240
Segundo Enrico Berti, em seu artigo intitulado Pensamento e experincia em Aristteles4, h uma descrio desse processo do ponto de
vista psicolgico no livro De Anima. Nele so apresentados o papel dos
sentidos, faculdade de conhecer, e o intelecto, faculdade de pensar e
entre eles introduzido o papel da imaginao, faculdade de produzir
imagens, responsvel por criar aquelas que persistem em ns como
recordao ou memria ou aquelas fices, como nos sonhos.
Merece ateno especial a forma como Aristteles descreve a faculdade de pensar no livro III do De Anima:
preciso ento que esta parte da alma seja impassvel, e que
seja capaz de receber a forma e que seja em potncia tal qual
mas no o objeto; e que, assim como o perceptivo est para os
objetos perceptveis, do mesmo modo o intelecto est para os
inteligveis. (...) E, na verdade, dizem bem aqueles que afirmam
ser a alma o lugar das formas. S que no a alma inteira, mas
a parte intelectiva e nem as formas em atualidade, e sim em
potncia (2012, p. 114 [429a]).
Vemos, aqui, que Aristteles considera que h uma unidade (talvez at mesmo identidade) entre ser e pensamento. O perceptivo se
In: BERTI, Enrico. Novos estudos aristotlicos I. So Paulo: Edies Loyola, 2010 (66-75).
241
Carlos Motta
torna percepo ao ser afetado pelos objetos, o intelecto se torna inteleco (nous, inteligncia, intuio) ao ser afetado pelas ideias (princpios). O processo de conhecimento que comea com a percepo (afetao), permanece com a estabilizao na alma do universal contido
em muitos percebidos (experincia), acaba por formar um logos, conceito ou princpio, ou seja, fluidez dos objetos percebidos criado um
elemento esttico, habitante do pensamento apenas, fundamento para
o conhecimento cientfico. A posse ou inteligncia deste conhecimento
chamada de nous, a intuio da forma ou do universal. E a este tipo
de inferncia que Aristteles chama epagoge.
Nos Tpicos Aristteles parece indicar uma outra definio de induo, a passagem do particular para o universal, como fica claro no
exemplo dos homens de percia:
Temos por um lado a induo e por outro o raciocnio. J dissemos antes o que o raciocnio; quanto induo, a passagem
dos individuais aos universais, por exemplo, o argumento seguinte: supondo-se que o piloto adestrado seja o mais eficiente, e
da mesma forma o auriga adestrado, segue-se que, de um modo
geral, o homem adestrado o melhor na sua profisso. A induo , dos dois, a mais convincente e mais clara; aprende-se mais
facilmente pelo uso dos sentidos e aplicvel grande massa
dos homens em geral, embora o raciocnio seja mais potente e
eficaz contra as pessoas inclinadas a contradizer (Tpicos, 12).
Aqui parece que Aristteles indica que o uso da induo, entendida como passagem do particular ao universal, possui apenas um uso
dialtico, destinado ao convencimento apenas. Mas, o que mais chama
a ateno que um processo de convencimento indicado aos homens
em geral, habituados ao uso dos sentidos para a formulao de opinies
(doxa), no queles inclinados a pensar e argumentar por meio de contradies (dialtica), ou seja, aqueles habituados Filosofia. Para estes
ltimos o modo mais convincente de argumentao ser o raciocnio (silogismo). A lgica, tanto indutiva quanto dedutiva, tem uma dupla utilidade segundo Aristteles: serve tanto para descobrir quanto para provar os princpios. Tambm serve para demonstrar ou para convencer.
Segunda as ideias acima apresentadas, a epagoge deve ser entendida no simplesmente como generalizao a partir das experincias,
242
A distino aqui considerada entre um modo cientfico e vlido de inferncia indutiva (epagoge) e um modo vulgar de inferncia generalizadora tem como base a distino proposta
por John Stuart Mill, em seu A System of Logic, Ratiocinative and Inductive (1843).
243
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246
A premissa maior aqui utilizada se refere apenas a duas caractersticas observveis acerca dos objetos, a saber, proximidade e no cintilao. Sua certeza se deve facilidade de constatao de seu contedo;
cada um pode se certificar de sua validade recorrendo a dados simples
do cotidiano. A segunda premissa tambm obtida da mesma forma
que a primeira. E isto suficiente para garantir a validade da concluso.
A genialidade do argumento aparece na utilizao que Aristteles d para a concluso do silogismo 1: agora, a concluso que os
planetas esto prximos a ns, devidamente justificada pelo silogismo,
ser tomada como premissa menor para um novo silogismo. Vejamos:
Silogismo 2
Este novo silogismo (2) demonstrativo no sentido que foi estabelecido anteriormente, ou seja, indica na concluso uma causa. Logo,
deve ser um exemplo de raciocnio cientfico, apodeixis. Mas, ser que
esta demonstrao atende a toda as exigncias para uma demonstrao no sentido prpria da definio apresentada? Pode-se notar a utilizao de uma noo oriunda de um processo de epagoge? Poderemos
chamar a proposio de que objetos brilhantes prximos a ns no
cintilam de uma proposio universal ou princpio? Saber que os planetas no cintilam universal para ns, mas como excluir a possibilidade de o sabermos acidentalmente?
Esclarecer como estas inferncias podem ser alcanadas essencial para que a definio aristotlica de cincia seja bem sucedida. E
Todas as questes apresentadas tem como resposta imediata no, o que
por si s j suficiente para questionar a legitimidade do exemplo discutido. Alm disso, a premissa menor do segundo silogismo, os planetas esto prximos a ns, no atende a qualquer das exigncias para
servir de premissa para uma demonstrao apropriadamente assim
247
Carlos Motta
chamada, pois esta premissa foi deduzida de outras, o que viola exigncia de indemonstrabilidade das primeiras premissas e princpios.
Nossa constatao que h uma outra forma de se considerar a
origem dos primeiros princpios, noes, definies e premissas que
no induo nem epagoge. Em se confirmando a existncia dessa outra
forma de proceder, j no pensamento de Aristteles, teremos elementos que permitiro tambm uma outra maneira de compreendermos a
lgica da produo de conhecimento cientfico, diferentemente da maneira habitual com a qual a racionalidade cientfica tem sido tratada.
Conforme os resultados parciais da pesquisa ora executada, para
a realizao de uma inferncia cientfica, nos moldes aristotlicos, ser
preciso um procedimento inferencial que contm um elemento a mais
alm das j descritas epagoge e apoidexis. E esse procedimento exige
uma capacidade sinttica muito maior que a simples capacidade de
formular silogismos: exige a habilidade de escolher, dentre as diversas generalizaes obtidas a partir da experincia, quais as premissas
adequadas para a demonstrao, o conhecimento das causas do fato
estudado. A demonstrao estrita, tal como Aristteles a apresenta,
no pode dar conta do raciocnio completo com o qual a causa do no
cintilamento da luz dos planetas obtida.
A fim de apenas indicar, sem adentrar nas especificidades do
problema e na complexidade das possveis respostas, uma linha interpretativa que aponta uma sada para a presente aporia, a hiptese
aqui levantada de que h, j no pensamento aristotlico, uma outra
forma de realizao de inferncias cientficas, e essa outra forma pode
ser chamada de inferncia retrodutiva, ou at mesmo de abduo. Em momento oportuno esta linha de interpretao ser devidamente tratada,
com vistas a confirma-la ou refut-la devidamente. Por enquanto, bastar dizer que a prescrio das inferncias cientficas proposta por Aristteles no se enquadra bem no modelo descrito por ele como exemplo
de aplicao bem sucedida de sua demonstrao.
Referncias
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248
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deduction in the Pilosophy of science (pp. 1-15). Dordrecht: Kluwer.
249
Esta comunicao apresenta os resultados do trabalho de concluso de curso, com o objetivo de expor parcialmente a argumentao
de Ccero no livro I das Tusculanas, especificamente, as provas apresentadas da imortalidade da alma, sob a luz do problema da natureza
da morte. Antes de ter realizado um estudo propriamente filosfico
das Tusculanas, fiz dois anos de iniciao cientfica, sob orientao do
Prof. Joo Bortolanza, cujo tema foi As oraes completivas do Liber I
Tusculanae Disputationes, visando a aprofundar a morfossintaxe latina.
Por meio dessa investigao, foi possvel ter contato direto com o pensamento do autor, ainda que, para isso, tivesse como apoio, na poca, a
traduo emprestada de Bruno Bassetto, que foi publicada atualmente
na Coleo de Estudo Acadmico Edio Bilngue pela EDUFU.
A leitura das Tusculanas para esse trabalho, contudo, parte do
texto original, em latim. Embora num estilo complexo e que nos remete poca de maior elegantia do uso da lngua - foi possvel cumprir
a tarefa de sua leitura utilizando o mtodo desenvolvido pelo trabalho
de iniciao cientfica, que tambm empregado no grupo de estudos
GELATIVM, coordenado pelo Prof. Joo Bortolanza.
No foi difcil constatar, nesta primeira caminhada acadmica,
que uma das maiores dificuldade de se ler um texto clssico reside
principalmente nas barreiras postas pela lngua j que tanto o grego
Carvalho, M.; Amaral, G. Filosofia Grega e Helenstica. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 250-257, 2015.
O termo Animus no nominativo singular aparece trinta e trs vezes. No acusativo singular
e plural quarenta e oito vezes. O termo Anima aparece no nominativo singular apenas
doze vezes. No acusativo singular, apenas quatro vezes.
251
Desenvolvimento
Segundo as edies Les Belles Letres e Artemis, a tese da imortalidade da alma j fora apresentada por Ccero no de rep. VI Somnium
Scipionis. Contudo, no Somnium Scipionis, Ccero apresenta o destino
da alma como algo certo e indubitvel. J nas Tusculanas, por ser uma
disputa, desenvolve diferentes provas da imortalidade da alma, das
quais so melhores formuladas as provas retiradas da natureza da
alma, fundamentadas em Plato. Assim, j anuncia no pargrafo 49:
Na verdade, porm, nada me ocorre pelo qual no seja verdadeira a proposio de Pitgoras e de Plato. Contudo, como Plato
apresentou nenhuma comprovao v que atribuirei ao homem
Plato citado no livro I onze vezes. Aristteles aparece cinco vezes. Pitgoras citado tambm cinco vezes.
252
- a mesma me venceria pela autoridade: pois aduziu tantas comprovaes que parece certamente ter-se persuadido a si mesmo
como quereria convencer aos demais. Nec tamen mihi sane quicquam occurrit, cur non Pythagorae sit et Platonis vera sententia. Ut
enim rationem Plato nullam adferret (vide quid homini tribuam) ipsa
auctoritate me frangeret; tot autem rationes attulit, ut velle ceteris,
sibi certe persuasisse videatur. [I, 49]
253
Principii autem nulla est origo. Nam e principio oriuntur omnia, ipsum autem nulla ex re alia nasci
potest; nec enim esset id principium, quod gigneretur aliunde. Quod si numquam oritur, ne occidit
quidem umquam; nam principium exstinctum nec ipsum ab alio renascetur, nec ex se aliud creabit,
siquidem necesse est a principio oriri omnia. Ita fit ut motus principium ex eo sit quod ipsum a se
movetur; id autem nec nasci potest nec mori <et> consistat necesse est nec vim ullam nanciscatur, qua
a primo inpuls moveatur. Cum pateat igitur aeternum id esse quod se ipsum moveat, quis est enim
omne quod pulsu agitatur externo; quod autem est animal, id motu cietur interiore et suo. Nam haec
est prpria natura animi atque vis; quae si est uma ex omnibus, quae se ipsa [semper] moveat, neque
nata certe est et aeterna est. [I, 54]
254
255
Uma vez que natureza divina eterna e o que eterno imortal, segue-se que essa natureza no pode estar ou se originar de nada
material. A alma consegue ver a si mesma, pela fora, pela sagacidade, pela memria e pelo movimento e a rapidez. eterna porque
princpio de movimento e possui uma natureza divina porque possui
inteligncia. Sendo o princpio eterno e a natureza divina no material,
segue-se que a alma imortal. Aps finalizar a primeira alternativa:
a alma imortal, desenvolve a hiptese contrria: sendo a alma mortal
pode a morte ser um mal?
Com o presente trabalho, concluo que Ccero no contundente
em sua argumentao, e tampouco apresenta solues fechadas e definitivas. Ao contrrio, marca a sua argumentao certa abertura do pensamento e, no raro, a meno a outros filsofos. Parece, na verdade,
que Ccero faz neste dilogo, um levantamento das concepes existentes at o momento de sua produo, o que refora de certa forma,
o fato de ter declarado necessrio produzir filosofia em lngua latina.
O Livro I das Tusculanas no possui uma nova tese acerca da
natureza da alma. De fato, encontramos uma rica doxografia acerca
da natureza da alma nas discusses Tusculanas de Ccero. No entanto,
isso no torna o seu escrito filosfico pobre, mas pelo contrrio, o torna
um texto de acesso ao pensamento filosfico antigo. Desta forma, a
pesquisa segue com os seguintes passos:
1. Catalogar as fontes filosficas de Ccero nas Tusculanas.
2. Identificar, com isso, as tendncias filosficas de Ccero.
256
3. Levantar uma bibliografia secundria, ou seja, retomar o debate em torno dos escritos filosficos de Ccero.
4. Estabelecer um fio condutor no corpus das Tusculanas que
so cinco livros e cinco temas, como pano de fundo os temas
do livro I e do livro IV das Tusculanas ( a natureza da alma e
as paixes da alma).
Referncias
CICERO: Tusculan Disputations. Loeb Classical Library. Traduzido por J.King.
London. Harvard University Press, vol XVIII ,1989.
CICRON: Tusculanes. Collection des universits de France. Traduzido por Jules
Humbert. Les Belles Lettres, Tome I, 2002.
CICERONE: Tuscolane; introduzzione di Emanuele Narducci; traduzione e note di
Lucia Zuccoli; Milano, BUR, 2007.
257
1. A datao da obra
Provavelmente iniciado aps os acontecimentos marcantes dos
idos de maro de 44 a.C. e concluso antes de novembro do mesmo ano,
o texto do Llio ou Da amizade (Laelius vel De amicitia) de Marco Tlio Ccero (106-43 a.C.) nos coloca, durante a fase de redao, diante de dois
momentos distintos vividos pelo autor: o primeiro deles diz respeito
ao perodo sucessivo morte de Jlio Csar e corresponderia a um momento de euforia no qual Ccero alimenta a esperana de retomar o seu
lugar no senado e de restabelecer a Repblica romana ento em crise,
enquanto o perodo relativo ao vero-outono de 44 a.C. seria marcado
por uma maior tenso e amargura face constituio do 2 triunvirato
(Otvio Augusto, Emlio Lpido e Marco Antnio) e suas pretenses de
poder e vingana.
2. O destinatrio da obra
Ccero escreveu o Llio ou Da amizade1, conforme nos relata, atendendo a uma solicitao de Tito Pompnio tico: Frequentemente
Utilizamos o texto Da amizade de Marco Tlio Ccero traduzido por Gilson Cesar Cardoso
de Souza e publicado pela editora Martins Fontes de So Paulo em 2001, na Coleo Breves
Encontros.
Carvalho, M.; Amaral, G. Filosofia Grega e Helenstica. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 258-269, 2015.
2
3
259
Admitida tal influncia, no podemos esquecer que a ambientao no passado encontra uma forte razo ideolgica no pensamento
conservador romano que atribua grande autoridade e exemplaridade
aos antepassados (maiores). No Da amizade sempre presente a exalta
6
4
5
CCERO. Da amizade 4, p. 9.
CCERO. Da amizade 3, p. 6.
DIGENES LARTIOS. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres V, 89, p. 150: Entretanto, Heracleides tinha tambm um estilo intermedirio o da conversao -, que usa quando os
filsofos, generais e estadistas conversam entre si.
BERNARDO. Apresentao e traduo Epstola Ad Quintum Fratem III, V e VI, p. 242. O passo
citado encontra-se na epstola III, 5, 1.
260
8
9
261
de: Llio, Fnio e Cvola. Este ltimo ser o responsvel por apresentar
o discurso para Ccero.
O prembulo nos coloca diante de trs distintas fases temporais:
a dedicatria a tico nos introduz na poca da composio do dilogo,
o ano de 44 a.C.; a meno aos dois mestres de Ccero, a saber, Cvola
o ugure e Cvola o Pontfice, nos transporta aos anos da adolescncia
e da formao cultural do Arpinate; a recordao da parte de Cvola o
ugure do discurso sobre a amizade tido, em presena sua e de Fnio,
por Llio, coloca a cena em 129 a.C., ano da morte de Cipio Emiliano,
grande amigo de Llio e seu companheiro em tempo de paz e de guerra.
a morte de Cipio o motivo ocasional do Da amizade: Fnio
e Cvola, poucos dias aps a morte do Emiliano, fazem uma visita a
Llio, o sogro deles. O dilogo ocorre, portanto, em um ambiente familiar, entre personagens cultos pertencentes ao Crculo de Cipio e se
desenvolve em um momento de cio: Mas como falaste da amizade e
estamos desocupados, imenso prazer me darias, assim como a Cvola
decerto 10, ou seja, no momento preferido pelos nobres romanos para
dedicar-se aos interesses culturais deles.
O incio do dilogo (6-15) in medias res11: Fnio, mais velho
que Cvola, toma a palavra e pergunta a Llio como este consegue
suportar com tanta fora e coragem a perda do amigo. A tal indagao
Llio responde encontrar foras na esperana de que sua amizade com
Cipio, amizade estabelecida em princpios que se harmonizavam perfeitamente, seja lembrada para sempre. Fnio prope em seguida a Llio que lhes diga o que pensas da amizade (quid sentias), como a avalias (qualem existumes), quais preceitos lhe ds (quae praecepta des) 12.
Diante da tripartio do argumento, que encontra correspondncia na
frmula com a qual Aristteles abre a tica a Eudemo13, no oferecida
em seguida uma explicao pontual. Com efeito, Llio, respondendo
CCERO. Da amizade 16, p. 23.
In media res (no meio das coisas em latim) uma tcnica literria onde a narrativa comea
no meio da histria, em vez de no incio (ab ovo ou ab initio). Os personagens, cenrios e
conflitos so frequentemente introduzidos atravs de uma srie de flashbacks ou atravs de
personagens que discorrem entre si sobre eventos passados.
12
CCERO. Da amizade 16, p. 23.
13
Fnio, mais velho que Cvola, toma sempre a iniciativa do discurso e prope no 16 a diviso do tema segundo um esquema aristotlico presente na abertura da seo da tica a
Eudemo relativa amizade (Cf. 7, 1, 1234b 18 ss.).
10
11
262
aos dois jovens14, se recusa por incompetncia a tratar o argumento segundo os esquemas dos doctores graeci. Limitar-se- a pronunciar uma
exortao para demonstrar a insubstituibilidade da amizade pois
nada h que tanto se conforme nossa natureza, nem convenha mais
felicidade ou desgraa 15.
O tratado sobre a amizade pode ser lido tambm como um discurso parentico, no qual a exaltao da amizade se une ao elogio da
virtude (virtus), fundamento moral de todo relacionamento srio e duradouro. No por acaso que o discurso de Llio se concluir com
uma ulterior exortao virtude: Exorto-vos agora a atribuir virtude, sem a qual no existem amigos, um valor tal que, exceo dela,
nada julgueis superior amizade 16.
No 20 nos apresentada a definio de amizade (amicitia): ela
nada mais que o acordo perfeito de todas as coisas divinas e humanas, acompanhado de benevolncia e afeio, e creio que, exceto
a sabedoria, nada de melhor receberam os homens dos deuses 17. A
amizade pode existir somente entre homens bons (boni viri). No Da
amizade tal expresso se insere no tecido social e poltico romano e indica o homem poltico que age em defesa da ordem constituda contra
a demagogia dos populares. Os nobres personagens do passado de
Roma, dentre todos os Cipies primeiramente, so exemplos de homens bons e de perfeita amizade.
Uma vez mais solicitado pelos genros, Llio passa a ilustrar a
origem e a essncia da amizade (26-32). Ela encontra a sua origem
na natureza: Penso, pois, ser a natureza e no a indigncia a fonte
da amizade, uma propenso da acompanhada por um sentimento de
amor, nunca o clculo do proveito que dela se auferir 18. de fato
um impulso natural que move o homem a amar a virtude nos outros.
A amizade, portanto, no nasce da necessidade ou utilidade (utilitas),
como acreditam os epicureus: Eis como a amizade propicia as maiores vantagens, estando a sua origem mais verdadeira e mais profunda
na natureza, no na indigncia. Pois, se as vantagens estreitassem os
16
17
18
14
15
Cf. o 17 do Da amizade.
CCERO. Da amizade 17, p. 24.
CCERO. Da amizade 104, p. 116.
CCERO. Da amizade 20, p. 28.
CCERO. Da amizade 27, p. 39.
263
laos da amizade, esses se desatariam quando aquelas cessassem. Todavia, como a natureza no pode mudar, as verdadeiras amizades so
eternas 19. Llio ope assim a eternidade e a imutabilidade da amizade verdadeira e perfeita transitoriedade das amizades nascidas da
utilidade (e da aliana poltica).
A esta altura abre-se a seo mais poltica do dilogo. Llio, a
partir do 33, trata o problema da conservao e dos limites da amizade atravs de uma srie de exemplos negativos dentre os quais se
destaca Tibrio Graco, cuja figura de ambicioso demagogo e subversor
da ordem, parece reenviar polemicamente a Jlio Csar. A meno aos
aliados de Tibrio Graco, primeiramente Caio Blssio Cuma, ganha os
contornos de uma crtica dirigida aos amigos de Csar que lhe permaneceram fiis tambm aps o seu assassinato. A crtica parece ser endereada em particular ao cesariano Mazio, com quem Ccero teve uma
troca de cartas em 44, concomitantemente redao do Da amizade.
Ccero parece reprovar Mazio, que tambm seu amigo, por ter permanecido fiel a uma amizade e a um ideal poltico danosos ao estado.
As palavras de Llio so duras: Eis, pois, a lei da amizade que se deve
estabelecer: nada pedir de vergonhoso, nada de vergonhoso conceder.
infame e absolutamente inaceitvel querer desculpar uma m ao,
em especial a que ameaa Repblica, declarando que foi cometida
por causa de um amigo 20.
O discurso prossegue com uma seo dedicada escolha dos
amigos, que devem ser dotados de firmeza, estabilidade e coerncia
(62-66), e aplicao na prtica da amizade (67-78), na qual se
reafirma a natureza essencialmente social do homem. A parte final do
dilogo reservada exaltao da sinceridade e condenao da dissimulao dos demagogos como Paprio Carbone, colega de Tibrio
Graco no tribunato de 131. Aps um ulterior elogio da virtude (100),
a recordao da amizade entre Llio e Cipio a ser indicada como
exemplo para as geraes futuras.
possvel observar, no decorrer da leitura do dilogo, que a
abordagem de Ccero sobre a amizade procede sem um fio condutor.
O tema de fundo, mais do que ser desenvolvido segundo coordenadas lgicas, vem fragmentado em uma srie de reflexes, comentrios,
19
20
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21
Figura retrica de amplificao que consiste em desenvolver uma ideia mediante repetio,
argumentao minuciosa e enumerao detalhada dos aspectos parciais em que se divide.
265
boni viri, baseado sobre a virtus, sobre a fides, sobre a paritas, sobre a
verecundia, princpios bsicos da tica patrcia e conservadora romana.
A partir dessas consideraes surgiram duas interpretaes acerca do dilogo. Uma delas afirma que o Da amizade fundamentalmente
uma disputa filosfica. Nela, Ccero busca superar o significado poltico da tradicional amizade romana (amigo em Roma quem pertence
ao mesmo partido poltico, enquanto que a amizade entendida como
a aliana internacional) e propor um valor absoluto e ideal de amizade
que muito deve filosofia grega. Uma segunda interpretao postula
que o Da amizade um tratado de tons e contedos polticos. Trata-se
de um apelo aos homens bons (boni viri) a fim de que se unam em
torno ao novo Llio no momento do perigo. A confirmao a esta interpretao parece vir de todas as aluses realidade contempornea
a Ccero contidas na parte central do dilogo, a mais poltica, tais como
os ataques exasperados s amizades utilitaristas e ao epicurismo que
propunha a amizade como liame privado (so numerosas e violentas
as crticas dirigidas por Ccero ao viver escondido dos epicureus),
os tons das invectivas contra os populares e os seguidores de Tibrio
Graco (contra os partidrios de Csar nas entrelinhas).
5. As fontes do dilogo
Por ocasio da redao do Da amizade, Ccero tinha disposio
uma vasta abordagem do tema da amizade seja em mbito grego, seja
em medida muito menor no latino. Os filsofos pr-socrticos fazem da
amizade e do dio as foras que animam a natureza. No do Da amizade, Llio recorda a teoria de Empdocles de Agrigento segundo a qual
todas as coisas imveis ou em movimento na natureza e no universo
devem a coeso amizade e a diviso discrdia: Houve mesmo, em
Agrigento, um sbio que, em poemas escritos em grego, proclamava
que tudo o que existe e se move na natureza unido pela amizade e
desagregado pela discrdia 22. Xenofonte, nos Memorveis23, apresenta
Scrates empenhado em discutir sobre a escolha dos amigos e o cuidado devido a eles, bem como a refletir sobre as dificuldades que nascem
na prtica da amizade. Tambm para o Scrates de Xenofonte, como
23
22
266
24
25
267
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269
No que concerne a filosofia estoica, preciso, antes de tudo, registrar que o ncleo da ao propriamente tica o bem julgar.
De um lado, poderamos dizer que as meditaes [...] so as que
incidem sobre o exame da verdade daquilo que se pensa: estar
atento s representaes tais como se do, verificar em que consistem, a que remetem, se os julgamentos que fazemos sobre elas,
e por conseguinte os movimentos, as paixes, as emoes, os afetos que elas so capazes de suscitar, so verdadeiros ou no1.
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Lembremos do mito das Raas de Hesodo no qual os homens da raa de ouro, uma vez
mortos, tornaram-se os guardies das prximas geraes de homens.
271
A morte eticamente pensada pelo estoicismo deveria ser encarada do seguinte modo: Quando representamos para ns mesmos a
morte, manifesta-se em ns certa tendncia a julg-la como um mal.
Porm, se estamos em homologa, ou seja, em concrdia, com nosso lgos interior (e por extenso, com o lgos universal), veremos que ela
um indiferente. Mas se a gente supervaloriza a morte, ela se torna
uma espcie de falsa opinio; da se segue o movimento irracional da
alma que, uma vez ultrapassada a medida, produz o pthos: o horror
perante a morte. Assim, essa paixo (alis, qualquer paixo) fruto de
uma incapacidade de dominar nosso discurso interior, de um mal julgar, i.e., que retira os indiferentes do lugar que lhes cabe, nesse caso:
a morte um mal.
Entrando mais diretamente na questo da melte thantou, tem
uma passagem da Hermenutica do Sujeito em que o Foucault explica o
termo melte.
Devemos refletir sobre nossas relaes com o restante do mundo
(de que modo devemos nos conduzir e nos governar em relao
aos outros); considerar qual foi at aqui nossa atitude em face de
acontecimentos (que coisas nos afligem, como poderamos remedi-las e como poderamos extirp-las). Esses so precisamente os objetos da melte, do meletn. Devemos meditar, devemos
exercer nosso pensamento sobre essas diferentes coisas: atitude
em relao aos acontecimentos; que coisas nos afligem; como poderamos remedi-las; como poderamos extirp-las?6
272
que o indivduo precisa testar a si mesmo constantemente de modo a verificar se ele est agindo conforme os juzos que faz dos acontecimentos que se apresentam. O estoico precisa, portanto, provar a si mesmo
que utilizando a expresso do prprio Foucault o sujeito tico de
seus pensamentos e aes7.
Cabe ressaltar aqui um ponto interessante. Segundo Liddell &
Scott, o significado de melte abarca no s a noo de cuidado, ateno
e prtica - mas tambm, no lxico militar - os exerccios e treinamentos
dos soldados. Os pnon meltai eram, portanto, os exerccios penosos,
dolorosos, comuns disciplina espartana. Me parece que a noo de
melte thantou herdou alguns desses matizes. Vou mencionar aqui alguns exerccios elaborados pelos estoicos que pra mim, tem como acme
o Exerccio para a Morte. O primeiro consiste exatamente na conscincia
de si e do cosmos a partir da compreenso da phsis estoica:
Para pr em prtica a fsica, um primeiro exerccio consistir em
reconhecer-se como parte do Todo, em elevar-se conscincia
csmica, em imergir na totalidade do cosmos. Deve haver um esforo, quando se medita na fsica estica, para ver todas as coisas
segundo o ponto de vista da Razo universal e, por isso, se praticar o exerccio da imaginao, que consiste em ver todas as coisas por um olhar de longo alcance por sobre as coisas humanas.8
7
8
273
O imperador romano propunha uma avaliao literal dos objetos. Por exemplo, ele afirmava que um prato bem preparado que nos
agrada comer era apenas o cadver de um animal, sua toga era apenas
uma confeco de plo de ovelha tingida de cor prpura e o ato sexual
era simplesmente uma frico entre dois corpos, cujo resultado era um
espasmo seguido de uma excreo10. Para Marco Aurlio, a decomposio de cada elemento de objetos ou aes possibilita que ele toque
o prprio cerne das coisas, desnude-as, atravesse-as por inteiro e perceba o que elas realmente so: coisas sem valor; assim, o indivduo pode
desprender-se dos encantos e mistificaes que poderiam cativ-lo.
Poderamos dizer, enfim, que tal exerccio o que possibilita que os indiferentes mantenham seu estatuto e no se tornem vcios ou paixes.
O prximo exerccio tambm se refere diretamente ao nosso
tema. Vimos que na concepo estoica da physis, o cosmos est submetido a um eterno processo de destruio e nascimento. Surge ento o
conceito de metamorfose, que fornece a perspectiva de que, tal como
o universo, todas as coisas (sejam plantas, animais e, sobretudo, o prprio homem) esto fadadas ao devir e, consequentemente, ao perecimento. Hadot nos mostra que
10
Idem, p.199.
Marc Aurle, Pense, VI, 13; XI, 2. Sublinha-se que em pelo menos duas outras passagens (II,
2; IV, 4;), Marco Aurlio aplica esse exerccio no em objetos ou aes, mas em si prprio.
Nesse sentido, poderia-se dizer que a morte apenas o fim do percurso vital do homem,
seguido da decomposio de um corpo sem vida.
274
essa viso da metamorfose universal conduzir meditao sobre a morte, sempre iminente, mas que se aceitar como uma
lei fundamental da ordem universal, pois, finalmente, a fsica,
como exerccio espiritual, conduz o filsofo a aceitar com amor
os acontecimentos desejados pela Razo imanente ao cosmos11.
Assim, a plena conscincia dessa metamorfose csmica e, portanto, do prprio devir, fundamental para que o estoico permanea
impassvel diante da morte; trata-se, por outras palavras, de curvar-se
mora do cosmo e, por extenso, mora do homem, figurada de modo
mais expressivo e cabal na condio irrevogvel da finitude da vida.
O quarto exerccio, no menos conectado aos anteriores, concerne praemeditatio malorum, a premeditao dos males, a previso das
intempries e dos obstculos. Mais especificamente, trata-se de representar para si mesmo sofrimentos, dores, desastres, mortes e outras
mazelas. Diz Foucault (op.cit., p.421): Com efeito, dizem os estoicos,
um homem que se v bruscamente surpreendido por um acontecimento corre o risco de encontrar-se em estado de fragilidade, tamanha a
surpresa e o despreparo para esse acontecimento. Foucault fornece-nos uma clara explicao da praemeditatio malorum abordando suas
trs caractersticas principais.
Primeiramente, a praemeditatio malorum uma prova do pior. Em
que sentido? Para comear, no sentido de que devemos considerar possveis de nos ocorrer no apenas os males mais frequentes e os que comumente ocorrem aos indivduos, mas que nos
ocorrer tudo o que possvel de ocorrer. A praemeditatio malorum consiste ento em exercitar-se pelo pensamento a considerar
como devendo produzir-se todos os males possveis, quaisquer
que sejam [...]. Em segundo lugar, a praemeditatio malorum
tambm uma prova do pior na medida em que no somente se
deve considerar que so os piores males que se produziro, mas
[ainda] que eles ocorrero de qualquer modo, e que no so
apenas possveis, segundo uma certa margem de incerteza [...].
Enfim, a terceira maneira pela qual a praemeditatio malorum uma
prova do pior, consiste em pensar no apenas que so os infortnios mais graves que ocorrero, no apenas que ocorrero de
qualquer modo, para alm de todo clculo de probabilidade, mas
que ocorrero imediatamente, incessantemente, sem demora12.
HADOT, P.: O que filosofia antiga?, ed.cit., pp. 200-201, grifo meu.
Idem, p.422, grifo meu.
11
12
275
Ou seja, no se pode ter medo de pensar no avano dos acontecimentos que os outros homens consideram funestos; necessrio
sempre pensar neles para convencer-se, antes de tudo, de que os males
futuros no so males, pois no so presentes, e, sobretudo, de que os
acontecimentos, como a doena, a pobreza e a morte, que os outros
homens percebem como males, no so males, pois no dependem de
ns e no so da ordem da moralidade. Essa passagem importante
porque traz luz um elemento que at ento estava implcito nesse
exerccio: a preocupao com o porvir. Mas no contexto de presuno do
males, o que poderia parecer uma prtica de pensamento sobre o porvir, constitui-se na realidade como sua prpria desqualificao mediante
sua presentificao. Foucault esclarece-nos esta ideia:
E essa presentificao do porvir, que o anula, ao mesmo tempo esse, creio, o outro aspecto da praemeditatio malorum
uma reduo de realidade. Se se presentifica assim todo o porvir, no para torn-lo mais real. Ao contrrio, para torn-lo
to pouco real quanto possvel, ou pelo menos para anular a
realidade daquilo que, no porvir, poderia ser percebido ou considerado como um mal13.
Idem, p.423.
13
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14
15
277
Vale ressaltar que parece ser precisamente essa noo que Sneca
tem em mente nA Brevidade da Vida nos momentos em que estimula
ferozmente seu interlocutor a largar seu emprego como um burocrata
do Estado romano e perseguir a atividade filosfica, considerada por
ele a mais valiosa. Sobre eesse primeiro movimento da melte thantou,
Marco Aurlio escreve:
A cada instante, te apliques em fazer aquilo que tens mo,
como romano e como homem, com firmeza, rigor, simplicidade,
austeridade, benevolncia, liberdade e justia, e dedique a isso
todo o seu tempo sem te preocupar com o resto. Ters sucesso se
realizares cada ao de tua vida como se fosse a ltima, longe
16
Idem, 431. Vale ressaltar que parece ser precisamente essa noo que Sneca tem em mente
nA Brevidade da Vida nos momentos em que estimula ferozmente seu interlocutor a largar
seu emprego como um burocrata do Estado romano e perseguir a atividade filosfica, considerada por ele a mais valiosa.
278
O imperador e filsofo estoico refere-se precisamente capacidade de fazer o melhor uso possvel do lgos interior, tomando cada ato
como se fosse o ltimo; com isso ser possvel perceber a dimenso no
s dos atos que realizamos, mas tambm de cada instante que vivemos. O segundo movimento realizado pela melte thantou diz respeito
ao olhar retrospectivo para o conjunto da vida, ou seja, um olhar para
o passado. Sneca (In: Foucault, op.cit., p.431) diz:
S na morte me darei conta do progresso moral que pude fazer no decurso de minha vida. Espero o dia em que serei juiz de mim
mesmo e saberei se minha virtude est nos lbios ou no corao [...].
S quando perderes tua vida que veremos se tudo no passou de
trabalho perdido18.
Com essa pesquisa, pudemos perceber que a prtica da morte
permite igualmente a rememorao valorativa da vida; esse olhar d ao
indivduo a oportunidade de reavaliar aes e comportamentos pretritos. Sublinha-se nesse ponto que a melte thantou tal como a praemeditatio malorum no diz respeito ao pensamento sobre porvir; trata-se
de um pensamento sobre o prprio indivduo, do passado ao presente,
enquanto ele est morrendo.
A melte thantou , em suma, condio de possibilidade de conhecer a si mesmo, atravs de uma anlise das coisas que se fez e que
se est fazendo Com isso, podemos ver que a morte mais do que
um indiferente, ela um elemento que est nas vsceras do prprio
cosmo e em tudo o que nele est contido; cosmo e o homem nascem
para morrer. Sneca m um de seus discursos exortativos, dirige ao seu
Meditaes, II, 5.
Essa passagem ecoa um modo de pensar extremamente grego: a ideia de que s se pode
dizer quem um homem depois de sua morte, ou seja, a ideia de que at o ltimo suspiro,
o ser humano sempre um em vias de: por outras palavras, o ser humano um constante
cumprir-se, perfeccionar-se. A morte , nesse sentido, a perfeio de um processo, ou
melhor, de um modo de vida. Apenas no funeral de um homem que se pode dizer (se de
fato for o caso): l se vo os restos mortais de um homem bom. No podemos deixar de
mencionar os ltimo versos de dipo Rei: Sendo assim, at o dia fatal de cerrarmos os olhos
no devemos dizer que um mortal foi feliz de verdade antes dele cruzar as fronteiras da vida
inconstante sem jamais ter provado o sabor de qualquer sofrimento.
17
18
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interlocutor algumas palavras que so uma tima smula da filosofia estoica sob a perspectiva que nos estimulou neste texto: Deve-se
aprender a viver por toda a vida, e, por mais que tu talvez te espantes,
a vida toda um aprender a morrer 19.
Referncias
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Press, 2002 [1999]
FOUCAULT, Michel: A Hermenutica do Sujeito. Traduo de Mrcio Alves da
Fonseca e Salma Tannus Muchail. 3 ed. So Paulo: WMF Martins Fontes, 2010
GAZOLLA, Rachel: O ofcio do filsofo estoico: o duplo registro do discurso da
Stoa. So Paulo: Edies Loyola, 1999
HADOT, Pierre.: O que filosofia antiga?. Traduo: Dion Davi Macedo, So
Paulo: Edies Loyola, 2004 [1999]
LARTIOS, Digenes.: Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres. Traduo do grego, introduo e notas de Mrio da Gama Kury. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 2008 [1987]
LIDDEL, H.G.; SCOTT, D.D.: An Intermediate Greek-English Lexicon. 7a ed. Inglaterra: Oxford University Press, [20--]
LONG, A.A.: Stoic Studies. Volume 36 of Hellenistic Culture & Societty. California: University of California Press, 1996
Marc Aurle: Penses por moi-mme. Traduo do grego e apresentao: Frdrique Vervliet. Paris: Arla, 2004.
REALE, Giovanni.: Histria da Filosofia Antiga III. Os Sistemas da Era Helenstica. Traduo: Marcelo Perine. So Paulo: Edies Loyola, 1994
SCHOFIELD, Malcolm.: tica estica In: INWOOD. Os Esticos. Traduo:
Paulo Fernando Tadeu Ferreira e Raul Fiker. So Paulo: Editora Odysseus, 2006
SEDLEY, David.: Hellenistic Physics and Metaphysics In: ALGRA. The Cambridge History of Hellenistic Philosophy. Cambridge: University of Cambridge
Press, 2002 [1999]
19
Op.cit., p. 34. Parece-nos que mesmo do ponto de vista da melte thantou, a maior aret continua sendo aquela do heroi, mais especificamente a de Aquiles, ou seja, a prova da morte
intrepidamente enfrentada.
280
281
As controversas correspondncias
entre Paulo de Tarso e Sneca
Andr Miranda Decotelli da Silva
Vede que ningum vos engane por meio da Filosofia intil e enganadora, segundo a tradio dos homens, segundo os elementos do mundo, e no segundo Cristo (...) (1 Tes 2,8).
Propomos-nos a brevemente analisar as correspondncias epistolares entre Paulo e Sneca e a discusso que permeia a autenticidade1 destas. No queremos preencher as lacunas existentes no que diz
respeito ao tema, mas sinalizar para a importncia da sua discusso. O
epistolrio uma evidncia da estreita relao e influncia que a moral
e a tica estoica exerceram sobre os primeiros autores cristos.
O epistolrio na patrstica
Sneca sempre gozou de enorme prestgio entre os primeiros
pensadores da igreja, mesmo tendo sido to prximo de Nero, grande
perseguidor dos cristos no primeiro sculo. O primeiro a demonstrar
tal apreo foi Clemente de Alexandria (145-216 d.C.). Em O Pedagogo,
onde ele aponta regras de vida a respeito do comportamento pessoal,
Estima-se que apenas 20% dos homens cristos saberiam ler, e uma maioria desta apenas em
nvel bsico. (p. 41) Os iletrados daquele perodo teriam uma estima exagerada pela palavra
escrita. Se est escrito, deve ser verdade. A sociedade romana era tida como residualmente
oral. (Osiek, The Oral World of Early Christianity, p.156.). Com isso, pessoas no teriam
motivos para suspeitar da autenticidade do epistolrio.
Carvalho, M.; Amaral, G. Filosofia Grega e Helenstica. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 282-292, 2015.
Ao redigir este texto, provavelmente em 392 d.C., Jernimo4, segundo alguns comentadores, no teria tido contato direto com epistolrio, apenas tido notcias da sua existncia por carta de amigos5 Este
Tertuliano, que era um bravo crtico da filosofia parece ter com Sneca uma postura mais
tolerante. Tal razo se deve ao pensamento de que o pensamento senequiano no era conflituoso com o cristianismo.
curioso notar a citao do martrio de Pedro e Paulo e em seguida de Sneca, como se
fizesse uma conexo entre os trs.
Aponta tambm para essa direo um sonho que muito o atormentou. Durante uma noite
febril, So Jernimo teve uma alucinao de que fora arrebatado em esprito e levado ao tribunal celeste. Interrogado sobre sua religio declarou ser cristo. O Juiz o interpelou, dizendo no ser verdadeira a sua resposta, pois So Jernimo seria ciceroniano. Assim, o erudito
e atormentado So Jernimo viveu dividido entre as letras clssicas e as letras sagradas e,
no que diz respeito primeira, no dispensava Sneca. Mesmo aps uma noite de viglia e
oraes, voltava-se para o pensamento clssico (HAMMAN, 1980), entre cujos privilegiados
possivelmente estaria Sneca. (NETO, J., 2007, p. 4)
BARLOW, 1938, 81
283
tambm seria o caso de Agostinho, que da mesma forma citou o epistolrio aparentemente sem t-lo em mos6. Agostinho, em aproximadamente 413, na Epistula ad Mecedonium refere-se as correspondncias:
Justamente Sneca (que viveu no tempo dos apstolos e do qual ainda se leem algumas das cartas a Paulo apstolo) diz: Odeia todos quem
odeia os malvados (Ep. 153.4 = PL 33, 659). O fato do Bispo de Hipona
citar brevemente o epistolrio pode significar que ele no tenha certeza da sua existncia. Agostinho, apesar do apreo7 a Sneca, expressa
sua insatisfao na obra a Cidade de Deus pelo fato de Sneca nunca
se referir os cristos. O mais provvel que ele no tenha acreditado
na autenticidade do epistolrio. Papa Lino ser outro a citar as correspondncias no seu Paixo de Paulo (Passio sancti Pauli apostili), empregando a forma amiticia para descrever a relao de Sneca com Paulo.
Como h diversas divergncias sobre a datao deste texto de Lino8
no nos parece ser um relato digno de confiana.
Histrico da Recepo
Foi somente a partir do IX que as cartas comearam a circular
juntamente com as Cartas a Luclio e entre esse sculo XII e o XIII se
situam os manuscritos da Epistolae Senecae ad Paulum aut Pauli ad Senecam que dispomos hoje. Para Momigliano (1950, 334) na idade mdia
em geral no se teria a ideia da converso de Sneca, seno apenas
que ele teria sido amigo de Paulo ou do cristianismo at. somente
nos primrdios do humanismo italiano que se d o incio desta lenda,
mais precisamente com Giovanni Colonna, que por volta de 1332 em
De uiris illustribus escreveu a respeito do epistolrio como prova da
Isso parece ser atestado pela ocorrncia do termo leguntor que tambm aparece no De uiris illustribus de Jernimo e a ausncia da citao do epistolrio em outro local na obra agostiniana.
Agostinho mantm uma postura de conciliao entre a filosofia e a f crist: [...] encontramos
nos pagos algumas coisas verdadeiras, que so como o ouro e a prata deles. No foram os
pagos que fabricaram, mas os extraram, por assim dizer, de certas minas fornecidas pela
Providncia divina, as quais usam, por vezes, a servio do demnio. Quando, porm, algum se separa, pela inteligncia, dessa miservel sociedade pag, tendo se tornado cristo,
deve aproveitar-se dessas verdades, em justo uso, para a pregao do evangelho (AGOSTINHO, A Doutrina Crist, II, 1991, 41,60).
Ramelli situou a referida Passio no sc. IV, Vouaux e Leclercq situaram no sc. V, Bocciolini Palagi no VI, Barlow no VII e Momigliano entre o fim do sc. VI e do VII d. C. (FERREIRA, p. 156)
284
Uma sntese realizada por Ferreira das posies acerca do epistolrio as resume em quatro
direes: 1) Aqueles pesquisadores que a consideraram apcrifa (BARLOW, 1983, 1; Momigliano, 1950, 333); Palagi, 1978, 10-11); Natali, 1995, 96); 2) outros que consideram apcrifra,
mas que destacam uma evoluo senequiana de uma hostilidade inicial para certa tolerncia
relativamente ao cristianismo (SCARPAT, 1977, 112; HERMANN, 1979, 5); 3) outros que
buscaram argumentos para contribuir para a autenticidade do epistolrio na sua totalidade
ou em grande parte (FRANSCESCHINI, 1981m 827; RAMELLI, 1997, 301) e por fim os que
defenderam mais convictamente o carter genuno da correspondncia (GAMBA, 1998, 209).
285
As correspondncias
286
13
Na idade de vinte e seis anos fiz uma viagem a Roma, por esta razo. Flix, governador
da Judeia, mandou por um motivo qualquer alguns sacrificadores, homens de bem e meus
amigos particulares, para se justificarem perante o imperador; eu desejei, com muito entusiasmo, ajud-los, quando soube que sua infelicidade em nada havia diminudo sua piedade
e eles se contentavam em viver com nozes e figos. Atravs da imperatriz Popeia, esposa de
Nero, Josefo obteve sem dificuldade a absolvio e a liberdade daqueles sacrificadores por
intermdio dessa princesa, que me deu grandes presentes, tambm, com os quais regressei
ao meu pas (JOSEFO, F., Histria dos Hebreus, p. 477)
287
As cartas, sendo legtimas ou no, demonstram o valor que Sneca teria para os autores cristos.
Para alm do epistolrio, haveria indcios na vida de Paulo e Sneca da possibilidade desse encontro, ou ao menos do conhecimento
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De acordo com esse relato, Glio repete atitude de Pilatos, isentando-se assim a culpa de Roma e dos Romanos de uma eventual condenao. Mas destacamos que tal atitude desvela uma tomada de conscincia de Glio do conflito religioso no seio da comunidade judaica
para com os cristos. No sabemos se esta ocasio realmente ocorreu e
em ocorrendo se mereceu por parte de Glio algum comentrio com o
seu irmo Sneca. No entanto, no deixa de servir de apoio para uma
possvel aproximao entre Paulo e Sneca.
Poucos pensadores pagos do mundo antigo geraram um fascnio to grande nos primeiros autores cristos como Lcio Aneu Sneca. Talvez por sua teologia, com a noo da Providencia como um
deus imanente ou mesmo pelo moral asctica defendida parecida com
a crist. Sneca denuncia ferozmente o vcio e as paixes como males
para o homem, destacando a virtude e sabedoria como caminhos para
a vida feliz. Outro ponto semelhante entre Sneca e Paulo antropologia de ambos, sendo dualista, dando destaque para a alma e certo desprezo pelo corpo, tendo esta teoria mais relao com o platonismo do
que efetivamente com a tradio estoica e at mesmo com o judasmo
e cristianismo. Muitos so os pontos convergentes17 entre cristianismo
e estoicismo. Nos ltimos anos de sua vida, e nos momentos que ante
17
290
cederam a morte, parece-nos que Sneca selou em definitivo seu pensamento na crena de uma vida futura, ponto tambm bem marcante
do cristianismo. A Luclio escreve que admira a coragem com que seu
escravo e sua escrava aceitam resignadamente a morte18 (carta 24).
Concluso
O autor annimo das cartas no inventou a reputao apreciada de Sneca entre os cristos. Ele criou, no entanto, a histria do relacionamento pessoal entre Sneca e Paulo. E ele no inventou essa histria a partir do nada. Havia j um corpo de conhecimento, supondo e
desejando essa relao. Destarte, mesmo que haja um consenso entre
os estudiosos de que essas cartas foram escritas por membros da igreja
com vistas a legitimar a f crist, elas representam a expresso da influncia que o estoicismo exerceu na estruturao do pensamento cristo. Essas cartas, voltadas ou no ao proselitismo, foram teis Igreja
como instituio. Elas, no entanto, tiveram outro papel importante, j
que como afirma Ullman, essas cartas, que apresentam Sneca como
cristo iniciando Nero no conhecimento da religio, mediante a leitura
das cartas de So Paulo (...) contriburam eficazmente para a conservao dos escritos genunos de Sneca (ULLMANN, 1996, p.16).
Referncias
AGOSTINHO, Santo. A cidade de Deus. Petrpolis: Vozes, 1999, vol.I.
___________, Santo. A Doutrina Crist, So Paulo: Paulus, 2003.
ANTISERI, D. Histria da filosofia. So Paulo: Paulus, 1990.
ASSMAN, S. J., Estoicismo e helenizao do cristianismo. Revista de cincias humanas, p. 24-37, 1994.
18
Teriam eles pertencido incipiente comunidade crist? Provavelmente sim. Nesse caso, s
poderiam aceitar a morte, com paz e resignao, por crerem na imortalidade. Nos derradeiros momentos da vida, Sneca parece estar plenamente convicto de que a alma sobrevive
ao corpo, porque, ao ser colocado num banho quente, com as veias das pernas e dos braos
abertas, disse que as gotas dgua que respingavam nos escravos mais prximos oferecia-as
como libao ao Jpiter Libertador. Cabe indagar, aqui, se os romanos e tambm os gregos
tinham a idia de libertao como sinnimo de salvao. A resposta afirmativa e vale para
a cultura grega e para a cultura romana (ULLMANN, 1996, P.57).
291
292
Os textos de Sexto Empricos esto citados a partir das seguintes abreviaes: Hipotiposes
Pirronianas (HP) e Adversus Matemticos (AM). A numerao romana representa o livro e a
numerao rabe representa o pargrafo de onde a passagem foi citada.
Carvalho, M.; Amaral, G. Filosofia Grega e Helenstica. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 293-299, 2015.
menon). Apenas aquilo que nos aparece evidente a ns. Tudo o que
no aparece de modo evidente so chamados de objetos no evidentes
(delon) ou objetos externos (cf. AM VII, 366). Aquilo que est fora do
mbito das nossas afeces no nos evidente e por isso externo a
ns. Segundo os cticos no temos como saber nada sobre as coisas externas ou sobre as coisas no evidentes, e por isso sobre elas devemos
suspender o juzo. Podemos dizer apenas o que nos evidente reportando nossas prprias sensaes, sem manter opinio e nem qualquer
afirmao sobre os objetos externos (HP I, 15).
O que me afeta por meio dos sentidos , para mim, evidente. Ao
ficar diante de uma ma no poderia no reconhecer que esta me afeta com uma cor, um odor e uma textura especfica. Afeces sensveis
deste tipo so absolutamente evidentes. E isto que assim me afeta o
que me evidente, o que aparece para mim. Pelo intelecto tambm
me advm que algum ou algo colocou aquela ma na mesa, que ela
ir permanecer quando no estiver mais olhando para ela, que composta por trs dimenses etc. O que chega desta forma ao meu intelecto tambm, para mim, evidente. Este tambm um tipo de afeco
intelectual que nos evidente. Aos primeiros poderamos chamar de
fenmenos sensveis e aos ltimos de fenmenos inteligveis. Isto que
nos afeta de modo passivo, tanto ao nosso aparato sensvel quanto ao
inteligvel, o que os cticos chamam de fenmeno (phainmenon) ou o
que aparece (cf. HP I, 19).
Porm no sabemos, no evidente para ns, se a ma tem
apenas essas qualidades, a verdade dessa proposio no evidente a
ns, a ma poderia ter outras qualidades. A verdade de proposies
deste tipo no aparece como sendo evidente para ns. Assim como
um cego de nascena, que no tem acesso a cores, no diria que a
ma tem a qualidade da cor, ns tambm no temos como dizer se as
nicas qualidades da ma so aquelas que podemos perceber, talvez
o nosso aparato no possa perceber outras qualidades da ma. Da
mesma maneira, no nos evidente que mas so melhores ou piores
que outras frutas, ou que a natureza da ma ser doce etc. A estes
juzos ou a essas proposies, os cticos chamam de no evidentes
(delon) ou no aparentes. Tudo que no nos dado pelas afeces
dos sentidos ou do intelecto so chamados de no evidentes e, sobre
294
295
Os sentidos no conseguem apreender estas coisas no evidentes. Eles so apenas canais que transmitem as informaes das nossas
impresses sensitivas. A nica coisa que os sentidos podem apreender
so as suas prprias afeces, e as nossas afeces no so as coisas
mesmas. O mel no a afeco adocicada que recebo por meio dos
sentidos, nem o absinto a afeco amarga, as coisas em si mesmas so
diferentes das nossas afeces (cf. HP II, 72).
O intelecto tambm no consegue apreender a verdade dos no
evidentes. O intelecto algo que julga as informaes advindas dos
sentidos, mas se julga que as afeces das coisas so as prprias coisas
ele julga mal, pois acabamos de ver que as nossas afeces so diferentes das coisas mesmas (cf. HP II, 73. AM VII, 357). Mesmo se aceitarmos que as nossas afeces so similares aos objetos externos, o que
similar a um objeto no o prprio objeto. Assim como algum que
no conhece Scrates, apenas olhando para uma fotografia de Scrates,
no podemos dizer que conhece o prprio Scrates. Do mesmo modo
no podemos dizer que o intelecto, por acessar as afeces dos sentidos, que so semelhantes aos objetos, que conhece os prprios objetos
externos (cf. HP II, 74. AM VII, 358.).
Atravs de uma forma que combina ambos, tanto sentidos quanto intelecto, Sexto Emprico tambm diz ser impossvel apreendermos
a verdade dos objetos ou das coisas no evidentes. Essa terceira forma
seria por meio da representao (phantasa), pois segundo os dogmticos, nem sentidos nem intelecto estariam conscientes das coisas se no
fosse por meio da representao (AM VII, 370-71). Uma representao
formada atravs das informaes dos sentidos que so compreendidas e organizadas pelo intelecto.
Mesmo assim, segundo Sexto, no possvel apreendermos as
coisas no evidentes atravs das representaes. Nem todas as nossas
representaes so verdadeiras, do contrrio os sonhos no difeririam
da vida desperta, nem as representaes dos loucos difeririam daquelas das pessoas em estado normal. Sendo assim, existem as representaes verdadeiras (as que apreendem os objetos) e as representaes
falsas (as que no apreendem). O ctico diz que no h como distinguir
entre as representaes verdadeiras e as representaes falsas (cf. HP
II, 77 e AM VII, 405). No existe uma marca distintiva que nos permita
296
3. Consideraes finais.
O conceito de fenmeno (phainmenon) em Sexto Emprico est
relacionado, como vimos, com aquilo que nos evidente. A evidncia
fenomnica, porm, no apenas uma evidncia sensvel, mas tambm evidncia intelectual e racional. Essa evidncia sensitiva e intelectual nos imposta de modo irrecusvel. O fenmeno ou o que aparece
Os Estoicos iro dizer que o que distingue as verdadeiras das falsas so as chamadas representaes apreensivas, essas seriam formadas por objetos reais em conformidade com eles de
tal forma que no poderiam ser falsas. No irei entrar na discusso sobre as representaes
apreensivas, aqui trato das representaes apenas de modo geral.
297
Referncias
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Loeb Classical Library, vol. II, edio reimpressa em 2006.
SEXTUS, Empiricus. Against the Phycisists and Against the Ethicists, traduo:
R. G. Bury. Harvard: The Loeb Classical Library, vol. III, edio reimpressa
em 2006.
299
Precisamente essa a questo levantada por Myles Burnyeat em seu famoso artigo Can the
Skeptic live his skepticism? (Burnyeat, 1983).
Carvalho, M.; Amaral, G. Filosofia Grega e Helenstica. Coleo XVI Encontro ANPOF:
ANPOF, p. 300-309, 2015.
Assim como as demais filosofias helensticas, o ceticismo pretendeu ser no apenas uma forma de pensamento, mas tambm uma
forma de vida. Por isso, para alm da suspenso do juzo quanto aos
embates filosficos, fez-se necessrio que os cticos adotassem critrios que orientassem sua conduta e que, no obstante, lhes permitissem preservar o estado de quietude ou imperturbabilidade em matria de crena.
A no-contradio entre os elementos epistemolgicos e prticos
do ceticismo s pde, ento, ser garantida pela restrio do conceito de
crena atitude de sustentar com convico e contra quaisquer objees uma proposio positiva acerca de caractersticas no-observveis
dos fenmenos. Tomando crena como sinnimo de dogma, ou seja,
como o assentimento firme e constante a uma proposio sobre algo
no-evidente, o ctico pode pretender uma vida sem crenas e, ao mesmo tempo, aderindo s aparncias (phainomena), seguir as regulaes
ordinrias da vida, que incluem os costumes, leis e instituies de seu
pas, bem como os seus prprios instintos e paixes naturais (HP I.23).
Desta forma, o ctico nega o assentimento s proposies dogmticas, isto , quelas que se baseiam em alguma crena em algo no-evidente e que reclamam para si o estatuto de verdade. Contudo, a
atitude de suspender o juzo e no se comprometer com essa espcie de
proposio no o impede de realizar um outro tipo de assentimento,
bem diferente do dogmtico, uma vez que incide simplesmente sobre
o que aparece e tem como contedo impresses surgidas no prprio
sujeito, em vez de qualquer objeto ou estado de coisas que se supe
existir realmente. Fica claro, portanto, que a contrapartida positiva da
interdio ctica ao assentimento dogmaticamente determinado a
adoo dos fenmenos como critrios para o relato de impresses e
para a orientao da conduta.
Todavia, ao relatar suas prprias impresses, o ctico v-se obrigado a fazer uso da linguagem comum, com certas ressalvas naturalmente, a fim de evitar mal-entendidos. Assim, mesmo se o ctico vier a
fazer uma afirmao categrica do tipo o mel doce, ele estar empregando essa expresso como um relato do que lhe aparece, ou seja,
como uma forma abreviada de dizer parece-me que o mel doce,
diferentemente daquele que utiliza aquelas mesmas palavras preten-
301
dendo afirmar que o mel tem uma existncia real e que a doura uma
de suas qualidades intrnsecas (HP I.19-20).
Conclui-se que a diferena essencial entre a atitude ctica e a
dogmtica no reside tanto nos termos utilizados para estabelecer
sentenas a respeito do mundo, mas, sobretudo, nas pretenses que
esto na base desses termos: motivados por diferentes pretenses, os
mesmos termos podem ter significados bem distintos. Quanto a isso,
bastante esclarecedora a seguinte passagem de Sexto Emprico:
the word is has two meanings, one of these being really exists (as,
at the present moment, we say it is day for day really exists); and
the other appears (as some of the mathematicians are frequently in
the habit of saying that the distance between two stars is a cubits
length, this being equivalent to appears to be but is not really; for
perhaps it is really one hundred stades but appears to be a cubit
owing to its height and owing to the distance from the eye). When, then,
as Sceptics, we say that Of existing things some are good, others evil,
others between these two, as the element are is twofold in meaning,
we insert the are as indicative not of real existence but of appearance
(AM XI.18-19).
A adeso aos fenmenos por parte dos cticos no permite apenas que compreendamos a natureza do seu assentimento a determinadas sentenas formuladas segundo a linguagem comum, mas, acima de
tudo, constitui-se na chave para a compreenso do seu comportamento na vida cotidiana. Sabemos que essa adeso no se converte em um
critrio de verdade, no exigindo o comprometimento com qualquer
tipo de dogma. Trata-se to somente de uma regra de conduta adotada em funo de sua utilidade, j que possibilita aos cticos viverem
em conformidade com os costumes de sua sociedade e com os seus
prprios sentimentos instintivos (HP I.16-17). Nesse sentido, pode-se
dizer que o critrio do fenmeno se traduz, no campo da vida prtica,
na atitude de seguir a tradio e a natureza, mantendo, todavia, o juzo
suspenso quanto a tudo que pretenda transcend-las.
Desta forma, os cticos so levados a se submeterem s convenes que vigoram no mbito da vida social, isto , s leis, instituies e
normas morais compartilhadas pelos homens ordinrios. Essas formas
de regulao da vida comum so por eles concebidas como fenmenos,
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303
rentes povos, verifica-se a equipolncia entre diversos padres culturais e, a partir dessa constatao, conclui-se que nenhum deles pode
ser visto como fundado na real natureza das coisas e como critrio para
o julgamento de todos os outros.
Porm, o que particularmente importante para a reflexo que
pretendemos desenvolver neste artigo o fato de que as prticas da
vida cotidiana no s no so universais, como tambm podem estar fundadas em crenas baseadas em lendas e concepes dogmticas. Isso
poderia levantar as seguintes questes: (1) como possvel ao ctico
executar prticas que so contraditadas por inmeras outras e que deveriam receber, de sua parte, a suspenso do juzo? e (2) como possvel manter-se adoxasts (livre de crenas) se essas mesmas prticas derivam de crenas e, portanto, relacionam-se com dimenses que esto
alm do domnio do aparecer (phainesthai)?
A primeira questo no parece, de fato, trazer um problema para
o ceticismo, visto que, conforme j assinalamos, o que leva o ctico a
adotar os padres de comportamento da sociedade em que vive simplesmente a sua utilidade para a conduo da vida prtica. O ctico no
cr que as regulaes especficas que vigoram no contexto social em que
est inserido sejam fundadas em concepes verdadeiras e universais e,
consequentemente, no afirma a superioridade de tais regulaes frente
quelas que caracterizam outras configuraes sociais. Mais uma vez,
importante ressaltar que a natureza do assentimento do ctico a determinados parmetros de ao deve ser entendida segundo o primado
da utilidade (Lessa, 1993: 20), e no segundo uma crena na verdade
filosfica ou na superioridade tica de tais parmetros.
A segunda questo, referente introduo de lendas e concepes
dogmticas na viso comum do mundo e, por meio dela, nas prticas
coletivas, parece mais complicada e, para ser devidamente respondida,
exige uma reflexo mais profunda sobre a noo de fenmeno no pirronismo. Isto porque, ao seguirem as regulaes ordinrias da vida, os
cticos tm de consider-las como parte do domnio fenomnico, o que
constitui a condio para que recebam aquela espcie de assentimento
moderado que viabiliza o ceticismo como forma de vida. Por sua vez,
aquelas regulaes s podem ser vistas como fenmenos quando compartilhadas, ou seja, quando so objeto de um assentimento comum.
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o carter pblico das leis e costumes que faz com que todos os homens
de uma mesma comunidade experimentem, com relao a elas, um
idntico pathos (estado de alma), responsvel pela adeso coletiva. O
fato mesmo da adeso coletiva, enquanto uma aquiescncia a algo que
aparece da mesma forma a todos, interpretado pelo ctico como algo
que lhe aparece, o que permite que a sua prpria adeso no assuma a
forma de uma crena, mas a de uma simples acomodao a fenmenos.
Desta forma, ainda que a vida ordinria obedea a leis e costumes
que tenham como pressupostos crenas baseadas em lendas e concepes
dogmticas, os cticos podem ajustar-se a essas leis e costumes sem que,
para tanto, tenham de comprometer-se com a existncia de domnios
no-evidentes, j que a sua adeso no se justifica pela certeza quanto
aos fundamentos reais das crenas, mas pela dimenso pblica de seu
aparecer. Os enunciados mais fortemente combatidos pelos cticos so
as proposies filosficas com carter iditico e no-evidente, isto ,
as certezas privadas que pretendem revelar realidades situadas para
alm das aparncias. Enunciados com contedo no-evidente, mas que
se tornam objeto de consenso entre os homens ordinrios, adquirem o
estatuto de fenmeno para os cticos, exigindo deles um assentimento
passivo, que no se confunde com a defesa das crenas em que se baseiam os enunciados.
Os atributos da utilidade e da comunalidade permitem, portanto, que a noo de fenmeno se estenda, sem contradio interna, a
dimenses da vida social, inclusive quelas que, em sua origem, se
relacionam com crenas. Isto s possvel porque, na perspectiva do
ceticismo, os fenmenos no so tomados como signos indicativos
de objetos ou fatos no-evidentes (HP II.99; AM VIII.143). Ao aderirem s crenas compartilhadas pelos homens ordinrios, os cticos no
atribuem a elas uma existncia real, mas apenas do assentimento s
suas prprias afeces involuntrias. Nas palavras de Sexto Emprico:
The criterion, then, of the Sceptic School is, we say, the appearance,
giving this name to what is virtually the sense-presentation. For since
this lies in feeling and involuntary affection, it is not open to question.
Consequently, no one, I supose, disputes that the underlying object has
this or that appearance; the point in dispute is whether the object is in
reality such as it appears to be (HP I.22).
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Para ilustrar a discusso at aqui realizada acerca da noo pirrnica de crena e da importncia da tradio das leis e costumes para a
conduo da vida prtica, podemos considerar a postura do ceticismo
antigo a respeito da religio. Por um lado, os cticos ressaltam a indecidibilidade dos conflitos sobre questes religiosas e a impossibilidade
de se provar a existncia, a natureza e os atributos de seres divinos, o
que os conduz suspenso do juzo quanto s crenas em que se baseiam as prticas religiosas. Por outro lado, eles podem aderir a essas
prticas da mesma forma que aderem s tradies de sua cultura, no
se vinculando ao contedo dogmtico dos preceitos e rituais religiosos, mas apenas evidncia de sua rotineira integrao vida coletiva.
Em outras palavras, o ceticismo antigo procurou compatibilizar
a adaptao externa religiosidade tradicional com a suspenso do
juzo quanto aos seus fundamentos. Assim, mesmo que a conduta religiosa do ctico parea idntica de qualquer homem ordinrio, ela
no ser determinada pela crena, mas pela opo de seguir, de modo
no-dogmtico, as tradies:
the Sceptic, as compared with philosophers of other views, will
be found in a safer position, since in conformity with his ancestral customs and the laws, he declares that the Gods exist, and
performs everything which contributes to their worship and veneration, but, so far as regards philosophic investigation, declines to commit himself rashly (AM IX.49).
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O clebre problema do mal tambm se faz presente na argumentao de Sexto Emprico (HP III.9-12) e, por meio dele, demonstra-se a impossibilidade de se provar a existncia de Deus a partir de
suas obras, bem como as consequncias perturbadoras da crena na
providncia divina. O reconhecimento da existncia do mal traz dificuldades insuperveis para a concepo do mundo como produto da
ao criadora e previdente de um Deus onipotente, onisciente e completamente bom. Isto porque, se Deus sabe da existncia do mal e deseja erradic-lo, deve-se concluir que ele no tem poder para isso, o
que contradiz o atributo da onipotncia. Se ele sabe de sua existncia
e tem poder para erradic-lo, ento ele no completamente bom. E,
finalmente, se ele onipotente e possui absoluta benignidade, deve-se
reconhecer que ele no onisciente, pois desconhece a presena do
mal. A concluso de Sexto Emprico no a certeza de que Deus no
existe, mas a constatao de que a tentativa de inferir sua existncia a
partir da contemplao do mundo acarreta implicaes que colocam
em xeque as propriedades que, em geral, se atribuem ao ser divino.
Com base nesses elementos, possvel constatar a coerncia da
posio do ceticismo antigo em matria de religio. Quando esta submetida ao escrutnio filosfico, verifica-se que suas supostas verdades
no podem ser demonstradas por qualquer tipo de prova ou raciocnio. Porm, na medida que as crenas religiosas so incorporadas
viso comum do mundo construda no mbito da vida ordinria,
elas passam a fazer parte do repertrio cultural de uma comunidade.
Como seguir os costumes uma das regras de conduta dos cticos,
eles acabam por exibir um comportamento adequado religiosidade
tradicional, embora intimamente permaneam imunes a toda forma
de crena, suspendendo o juzo sobre as questes metafsicas ltimas,
inclusive as questes teolgicas.
Referncias
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