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Diretoria 2015-2016
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Alberto Ribeiro Gonalves de Barros (USP)
Antnio Carlos dos Santos (UFS)
Andr da Silva Porto (UFG)
Ernani Pinheiro Chaves (UFPA)
Maria Isabel de Magalhes Papa-Terra Limongi (UPFR)
Marcelo Pimenta Marques (UFMG)
Edgar da Rocha Marques (UERJ)
Lia Levy (UFRGS)
Diretoria 2013-2014
Marcelo Carvalho (UNIFESP)
Adriano N. Brito (UNISINOS)
Ethel Rocha (UFRJ)
Gabriel Pancera (UFMG)
Hlder Carvalho (UFPI)
Lia Levy (UFRGS)
rico Andrade (UFPE)
Delamar V. Dutra (UFSC)
Equipe de Produo
Daniela Gonalves
Fernando Lopes de Aquino
Diagramao e produo grfica
Maria Zlia Firmino de S
Capa
Cristiano Freitas
H362
Apresentao da Coleo
XVI Encontro Nacional ANPOF
A publicao dos 24 volumes da Coleo XVI Encontro Nacional ANPOF tem por finalidade oferecer o acesso a parte dos trabalhos
apresentados em nosso XVI Encontro Nacional, realizado em Campos
do Jordo entre 27 e 31 de outubro de 2014. Historicamente, os encontros da ANPOF costumam reunir parte expressiva da comunidade de
pesquisadores em filosofia do pas; somente em sua ltima edio, foi
registrada a participao de mais de 2300 pesquisadores, dentre eles
cerca de 70% dos docentes credenciados em Programas de Ps-Graduao. Em decorrncia deste perfil plural e vigoroso, tem-se possibilitado um acompanhamento contnuo do perfil da pesquisa e da produo
em filosofia no Brasil.
As publicaes da ANPOF, que tiveram incio em 2013, por
ocasio do XV Encontro Nacional, garantem o registro de parte dos
trabalhos apresentados por meio de conferncias e grupos de trabalho, e promovem a ampliao do dilogo entre pesquisadores do pas,
processo este que tem sido repetidamente apontado como condio ao
aprimoramento da produo acadmica brasileira.
importante ressaltar que o processo de avaliao das
produes publicadas nesses volumes se estruturou em duas etapas.
Em primeiro lugar, foi realizada a avaliao dos trabalhos submetidos
ao XVI Encontro Nacional da ANPOF, por meio de seu Comit
Cientfico, composto pelos Coordenadores de GTs e de Programas de
Ps-Graduao filiados, e pela diretoria da ANPOF. Aps o trmino
do evento, procedeu-se uma nova chamada de trabalhos, restrita aos
pesquisadores que efetivamente se apresentaram no encontro. Nesta
etapa, os textos foram avaliados pelo Comit Cientfico da Coleo
ANPOF XVI Encontro Nacional. Os trabalhos aqui publicados foram
aprovados nessas duas etapas. A reviso final dos textos foi de responsabilidade dos autores.
Diretoria da ANPOF
Sumrio
A Experincia ftica da vida e fenomenologia da religio segundo Martin
Heidegger
Claudilia Cavalheiro Julio
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O surgimento da verdade no primeiro Heidegger como crtica
a escola kantiana
Fbio Augusto do Imprio
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Este trabalho, apresentado na sesso temtica Heidegger, aqui adaptado para sua publicao,
trata-se de um projeto de mestrado originalmente aprovado pelo programa de mestrado em
Cincias da Religio, pela Pontifcia Universidade Catlica de Campinas (PUC-Campinas).
Hans-Jrgen Greschat, professor emrito de Histria da Religio na Universidade de Marburgo, Alemanha.
Cf. GRESCHAT, Hans-Jrgen. O que cincia da religio? So Paulo, Paulinas, 2005, p.136-139.
Cabe ressaltar que Friedrich Heiler, professor da Universidade de Marburgo, lanou, em
1961, Erscheinungsformen und Wesen der Religion (Formas de manifestao e essncia da religio);
Geo Widengren, professor da Universidade de Uppsala, Sucia, publicou Religionens vrld
(O mundo da religio), j em 1945, embora esta obra s tenha sido traduzido para o alemo
em 1969 sob o ttulo Religionsphnomenologie (Fenomenologia da religio).
Idem, p.142.
Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 9-17, 2015.
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Cf. CASALE, Carlos. La interpretacin fenomenolgica de Heidegger de la escatologa paulina. In: Teologia y Vida, Santiago, vol. 49, n. 01-03, p. 400ss, ene.-sep. 2008.
PGGELER, O. A via do pensamento de Martin Heidegger, p. 26.
Idem, p. 71.
Cf. CAPELLE, Dumont Philippe. Filosofia y teologia en el pensamiento de Martin Heidegger,
Buenos Aires, Fondo de Cultura Economica, 2012, p. 223.
contribuio fenomenolgica de Edmund Hurssel8. Apontar-se- a relao que existe do pensamento de Kierkegaard9, que revela que a filosofia no capaz de oferecer solues gerais, pois sua funo limita-se
a indicar ao ser humano o caminho da tica, da religio e da existncia.
Segundo Mac Dowell, Heidegger encontra no cristianismo medieval a sntese entre pensar e vida interior. E a partir dessa experincia que ele ir explicitar as estruturas ontolgicas paradigmticas
do fenmeno humano. O fato cristo lhe fornecer no s a expresso
do sentido da vida humana, que chama de experincia ftica, mas
tambm a convico da importncia fundamental da experincia como
base do autntico filosofar confirmado com sua adeso ao mtodo fenomenolgico.10 Nesse sentido, Hebeche escreve que:
Heidegger pretendia abrir caminho para o solo originrio da
vida ftica. E um dos modos de tratar desses fenmenos originrios era por mostra a vida ftica do cristianismo primitivo, isto
, uma experincia de vida que no havia ainda sido encoberta
pelo dogmatismo e pelas instituies religiosas11.
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HEIDEGGER, Martin. Fenomenologia da vida religiosa. Trad. Enio Paulo Giachini; Jairo Ferrandin; Renato Kirchner. Petrpolis: Vozes; Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2010, p.53. Como tambm em MAC DOWELL, J. A. A gnese da ontologia fundamental de M.
Heidegger: ensaio de caracterizao do modo de pensar de Sein und Zeit. So Paulo: Loyola, 1993,
p.85: O aflorar do tema da historicidade da vida no seu programa deve-se, provavelmente,
leitura de Dilthey. Como Husserl, Dilthey havia notado a originalidade da vida do sujeito, irredutvel a qualquer objetivao. Entretanto, ao contrrio do fundador da Fenomenologia, ele
acentua, antes de tudo, a singularidade da vida, de tal modo, que a estrutura total do homem
s pode ser colhida nas suas diversas manifestaes histricas. Ao passo que Husserl pretende determinar a essncia invarivel dos atos intencionais de uma conscincia absoluta e dos
objetos por ela constitudos, Dilthey cr que a vida gera uma pluralidade de expresses e interpretaes, condicionadas pelas pocas da histria e pelas situaes individuais. Destarte, no
existe um sentido absoluto da vida, capaz de servir de objetivao. Entretanto, ao contrrio do
fundador da Fenomenologia, ele acentua, antes de tudo, a singularidade da vida, de tal modo,
que a estrutura total do homem s pode ser colhida nas suas diversas manifestaes histricas.
Ao passo que Husserl pretende determinar a essncia invarivel dos atos intencionais de uma
conscincia absoluta e dos objetos por ela constitudos, Dilthey cr que a vida gera uma pluralidade de expresses e interpretaes, condicionadas pelas pocas da histria e pelas situaes
individuais. Destarte, no existe um sentido absoluto da vida, capaz de servir de norma para
julgar as diversas concepes do mundo, surgidas no decurso da histria.
ESCUDERO, J. Adrin. El joven Heidegger. Un estudio interpretativo de su obra temprana al hilo
de la pregunta por el ser, Salamanca, 2000, p. 398.
FLORENTINO Neto,Antonio (org.), Joo. Heidegger e o Pensamento Oriental. Uberlndia:
EDUFU, 2012, p. 129.
Volume 60: Phnomenologie des religisen Lebens. 1. Einleitung in die Phnomenologie der
Religion (Wintersemester 1920/21), editado por M. Jung e T. Regehly / 2. Augustinus und der
Neuplatonismus (Sommersemester 1921) / 3. Die philosophischen Grundlagen der mittellterlichen Mystik, editado por C. Strube, 1995, XIV, 352 p
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O curso ministrado no semestre de inverno de 1920-21, intitulado Introduo Fenomenologia da Religio12, demonstra a capacidade de a filosofia fenomenolgica acessar a experincia ftica de
vida do cristo originrio presente e tematizado nas epstolas paulinas. Assim, a experincia da vida religiosa formulada sobre novas
bases, ou seja, no se pretende fazer teologia, mas sim explicitar a
experincia ftica da vida13.
Diante disso, podemos perguntar-nos: como Heidegger coloca
mostra a vida ftica? No segundo momento desta pesquisa, buscar-se- mostrar a formulao da experincia da vida ftica14. Experincia
(Erfahrung) designa um acontecimento exterior, mas que apropriado
por quem o experiencia. Heidegger entende como a atividade que experincia e aquilo que experimentado. J o termo ftico (faktisch)
refere-se ao modo de ser da vida de cada qual, ou seja, descreve a imediatidade da experincia de vida. Nesse sentido, vida ftica e pensamento se articulam, isto , a origem da filosofia a vida ftica mesma.
Com a expresso vida ftica Heidegger refere-se, ento, existncia
histrica concreta de cada qual, tal como ela acontece cotidiana, imediata e pr-teoricamente, ou seja, a experincia de vida ftica o modo
prprio de ser do humano viver e realizar-se.
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Id., p. 14.
Cf. HEIDEGGER, Martin. Fenomenologia da vida religiosa. Traduo deEnio Paulo Giachini,
Jairo Ferrandin e Renato Kirchner. Petrpolis: Vozes; Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2010, p. 61.
Heidegger define a faticidade na Introduo fenomenologia da religio. Eis como ele mesmo a
define: Experincia designa: 1) ocupao que experimenta; 2) o que experimentado atravs dela. [...] uma vez que o experimentar mesmo e o experimentado no devem ser colocados como coisas uma ao lado da outra.
Experimentar no significa tomar conhecimento, mas o confrontar-se com [Sich-Auseinander-Setzen mit] o que experimentado, o afirmar-se [Sich-Behaupten] das formas experimentadas.
Ftico no significa realidade natural, no significa determinao causal e nem coisa concreta. O conceito ftico no alcana seu significado a partir de determinado pressupostos da
teoria do conhecimento, uma vez que deve ser compreendido apenas atravs e pelo conceito
do histrico.
Em Heidegger, podemos ler tambm: A experincia ftica da vida qualquer coisa totalmente peculiar. A experincia da vida mais do que mera experincia de tomada de conhecimento. Ela significa a plena colocao ativa e passiva do homem no mundo: vemos a
experincia ftica da vida apenas segundo a direo do comportamento que experimenta.
Heidegger interpreta as epstolas paulinas, a fim de compreender a vida ftica do apstolo tal como se apresenta a partir dele mesmo
e no a partir de teorias j previamente concebidas. Sendo assim, a
anlise fenomenolgica de Heidegger ser de suma importncia para
a Cincias da Religio, pois revela indiretamente que na experincia
religiosa h uma relao profunda do homem com Deus a partir da
prpria experincia significativa de vida.
Heidegger mostrar como a fenomenologia da religio revela
aspectos desse fenmeno diferentemente da filosofia da religio e teologia nos idos daqueles anos, ainda sob certa influncia da fenomenologia husserliana. Assim, apoiado em anlise textual das epstolas
paulinas, Heidegger apresenta a situao de vida do apstolo Paulo.
Consiste, pois, numa investigao filosfica de carter fenomenolgico
a respeito do fenmeno religioso em sua faticidade. Heidegger v no
Evangelho uma exposio derivada da faticidade, uma vez que segundo ele nas epstolas que se encontra o relato da experincia
ftica originria da vida religiosa16.
Portanto, o eixo central desta pesquisa corresponde anlise das
epstolas, com duplo objetivo: primeiro, de ter acesso hermenutica da facticidade realizada por Heidegger e, segundo, de analisar o
mtodo da fenomenologia aqui proposto, pois atravs delas que se
desenvolve o acesso fenomenologia da religio. Contudo, por qual
epstola Heidegger comea a analisar e por qu? Constatamos que Hei
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Glatas, pertencente a comunidades de Pisdia evangelizada por Paulo (cf. At 13,22; 14,25;
16,1-3). Paulo escreve comunidade porque est em perigo, uma vez que havia tenso e
dvidas j que alguns queriam voltar a valorizar as prticas judias.
HEIDEGGER, Op. cit., p. 62.
Id., p. 62.
Paulo chega a Tessalnica por volta dos anos 50. uma cidade importante e capital de Macednia (cf. At 17,1). o texto mais antigo do Novo Testamento.
Referncias bsicas
BBLIA DE JERUSALM. So Paulo: Paulus, 2003.
HEIDEGGER, Martin. Fenomenologia da vida religiosa. Traduo de Enio Paulo
Giachini, Jairo Ferrandin e Renato Kirchner. Petrpolis: Vozes; Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2010.
_______. Ensaios e conferncias. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo, Gilvan
Fogel e Marcia S Cavalcante Schuback. 7. ed. Petrpolis: Vozes; Bragana
Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2006.
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Introduo
Em uma conferncia proferida em 1930, intitulada A essncia da
verdade, Heidegger coloca como eminente a necessidade de pensar o
conceito de verdade enquanto tal, ou seja, pensar acerca da essncia da
verdade. Sua concepo est pautada em um princpio da fenomenologia, que compreende algo como o que se mostra em si mesmo. O conceito de verdade heideggeriano, revela, por um lado, uma concepo
de verdade inovadora na histria da filosofia, e, por outro, um tanto
problemtica e radical, pois o filsofo rejeitou a verdade no sentido
de uma teoria do conhecimento ou do juzo, julgando que tradicionalmente a verdade foi pensada de forma vazia e universal.
Sendo assim, podemos indagar algo no seguinte sentido: quais
so os motivos que Heidegger tem para colocar o problema da verdade
em bases to diversas da tradio filosfica? Ou seja, como surge o conceito de verdade em Ser e Tempo? Com quem o filsofo est discutindo?
A hiptese aqui levantada, que o surgimento do conceito de verdade
em Ser e Tempo uma resposta ao conceito de verdade em Kant, que
baseou a verdade em uma relao de concordncia do conhecimento
com o objeto.
A hiptese de trabalho deste artigo se fortalece ao olharmos, por
exemplo, para as palavras de Ernildo Stein, que diz:
Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 18-27, 2015.
E ainda complementa:
Esse motivo bsico o de que necessrio retomar, ali em 1927 e
ao redor, a discusso dos neokantianos em torno da questo de se
existe um tipo de verdade que no apenas verdade das proposies, verdade simplesmente do proferimento de sentenas, mas
uma verdade que seja vista como condio de possibilidade para
podermos entender o que propriedade (verdadeiro e falso) de
uma proposio. Essa a questo: uma espcie de verdade fundante. Uma verdade que nos d, como depois Heidegger dir, as
condies transcendentais de verdade (STEIN, 2006, p. 19).
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versalmente aceito por ter uma base cientifica, nem mesmo indica algo
sobre as nosso crenas particulares. Elas parecem chamar a ateno para
algo anterior a isso tudo, que ao mesmo tempo tambm pertinente de
ser indagado, pois segundo as anlises do filsofo, teramos esquecido
de perguntar pela verdade enquanto tal, ou seja, necessrio colocar a
questo de tal forma, sem condicion-la a algo que estaria atrelado a uma
noo de concordncia, correspondncia ou adequao. Desse modo ento, Heidegger pretende levar as anlises sobre a verdade a outro patamar, que obviamente no pertence a uma teoria do conhecimento.
Um questionamento fundamental em nossa investigao : que
verdade essa enquanto ela mesma? Parece-nos muito mais fcil
falar de tudo aquilo que a verdade no , do que defini-la de um modo
ou de outro. Diz Heidegger: O que significa aqui investigar sobre a
verdade, cincia da verdade? Ser que, nessa investigao, a verdade tratada como tema no sentido de uma teoria do conhecimento
ou do juzo? Certamente no, pois verdade significa o mesmo que
coisa, o que se mostra em si mesmo (HEIDEGGER, 2012, p. 283).
A verdade tem o mesmo significado do primeiro sentido da expresso fenmeno como apresentado anteriormente, isto , o que se
mostra em si mesmo. Ora, se verdade e fenmeno tem esse mesmo
significado, ento estamos falando do fenmeno da verdade num sentido originrio. Segundo o filsofo: Se verdade encontra-se, justificadamente, num nexo originrio com o ser, ento o fenmeno da verdade
remete ao mbito da problemtica ontolgica fundamental (HEIDEGGER, 2012, p. 283).
A preocupao de Heidegger advm do fato de a verdade ter sido
interpretada por diferentes perspectivas. Com isso, a essncia da verdade ficou oculta na tradio metafsica, perdida e esquecida por uma
srie de interpretaes que dizem aquilo que a verdade enquanto tal
no . Ou melhor dizendo, de fato no falaram sobre a verdade, apenas
construram uma srie de definies errneas, ocultando a verdade em
seu sentido originrio, isto , a tradio metafisica da verdade no se
ocupou com a verdade enquanto tal, por isso ela foi interpretada em
vrias relaes de adequao entre os entes.
O discurso acerca da crtica ao conceito tradicional de verdade
no se trata de depreciar a tradio ou trat-la de forma pejorativa,
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Um desses dilogos de Heidegger com a tradio acontece a partir da obra de Kant. Como vimos no incio deste artigo, a obra de Kant
se torna um dos principais motivos para Heidegger discutir a questo
da verdade em Ser e Tempo.
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Presena o mesmo que Dasein. Tal palavra foi adotada na traduo de Mrcia S Cavalcante
Schuback.
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do ponto de vista ntico, nenhuma descoberta fosse mais possvel (HEIDEGGER, 2012. p. 298).
E ainda complementa:
As leis de Newton, antes dele, no eram verdadeiras nem falsas. Isso no pode significar que o ente que elas, descobrindo,
demonstram no existisse antes delas. As leis de Newton se tornam verdadeiras com Newton. Com elas, o ente em si mesmo
se tornou acessvel presena. Com a descoberta dos entes, estes
se mostram justamente como os entes que j eram antes delas.
Descobrir assim o modo de ser da verdade (HEIDEGGER,
2012. p. 298).
O exemplo das leis de Newton reafirma que no existem verdades eternas, uma vez que ela est completamente condicionada ao Dasein, que oscila entre a verdade e a no-verdade. Sobre isso, Stein argumenta: Com a afirmao de verdade e no-verdade, o que Heidegger
procura fazer nos tirar a fantasia de um saber absoluto, de um saber
absoluto, de um sujeito transparente, de um sujeito apoditicamente
afirmado, que seja livre das condies histricas (STEIN, 2006, p. 174).
Segundo Heidegger, a possibilidade que comprovaria que existem verdades absolutas, seria a demonstrao que, durante todo a
eternidade, o Dasein sempre existiu e continuar existindo. Diz ele: Enquanto no houver essa prova, a proposio ser apenas uma afirmao
fantstica que no recebe nenhuma legitimidade apenas porque os filsofos geralmente nela acreditaram (HEIDEGGER, 2012, p. 298).
Consideraes finais
Notamos que a concepo de Heidegger realmente inovadora,
e por isso, alguns incmodos so decorrentes desse modo de pensamento. Como entender a possibilidade de uma verdade finita, como
algo relativo a existncia do Dasein? A impossibilidade de uma verdade absoluta, ou seja, independente por si mesma, acarreta consigo uma
srie de problemas para diversas concepes que o homem constru-o
e aprendeu como algo slido.
Heidegger quer libertar a verdade da concepo proposicional
como indicou a concepo kantiana, onde h simplesmente uma con-
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cordncia entre um ente e outro. Em seu modo de pensar, a verdade enquanto pautada numa relao lgica torna-se vazia, pois a nica
possibilidade de verdade, refere-se ao carter existencial do Dasein.
Baseado no percurso feito neste artigo, gostaria de finaliz-lo levantando o seguinte questionamento: o conceito de verdade no primeiro Heidegger uma concepo bem fundamentada como crtica
a tradio metafsica da verdade, sobretudo a Kant? Esse questionamento se justifica levando em conta o inacabamento de Ser e Tempo,
devido a insuficincia que representava a linguagem metafisica na
viso de Heidegger.
Interpretar a filosofia de Heidegger sem dvida um dos grandes desafios no debate filosfico atual, cujos resultados esto sempre
distantes de alguma unanimidade. Isso no mrito, nem demrito
para o filsofo, mas apenas um modo diferenciado de ver a filosofia.
certo que autores clssicos como Aristteles, Descartes e Kant encontram seu lugar nas interpretaes filosficas, sem tantas desconfianas
a respeito de seus propsitos. certo tambm que com Heidegger no
assim, apesar de ser um autor irremediavelmente consolidado na histria da filosofia, provavelmente o filsofo mais importante do sculo
XX, seu pensamento desperta inmeras interpretaes acerca de seus
propsitos e influncias.
Talvez Heidegger precise de um pouco mais de tempo para ser
compreendido e assimilado em sua totalidade, ento poderamos ficar um pouco mais seguros para dizer o que ele pretende com seus
escritos. Alm disso, talvez ainda nos falte o jeito certo de enxergar
a filosofia heideggeriana, para ento consolidarmos algumas bases
mais slidas.
Referncias
HEIDEGGER, M. Marcas do Caminho / traduo de Enio Paulo e Ernildo Stein
Petrpolis, RJ: Vozes, 2008A.
_______. Parmnides / traduo, Srgio Mrio Wrublevski; Petrpolis: Vozes;
Bragana Paulista: Editora Universitria So Francisco, 2008B.
_______. Ser e Tempo / traduo revisada e apresentao de Mrcia S Cavalcante Schuback. Petrpolis: Vozes; Bragana Paulista: Editora Universitria
So Francisco, 2012.
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Transcendncia e intencionalidade
na compreenso de ser
Irlim Corra Lima Jnior
Universidade Catlica do Rio de Janeiro
Introduo
Em Os conceitos fundamentais da Metafsica, preleo ministrada
por Heidegger dois anos aps a publicao de Ser e tempo, h uma importante mudana de foco com relao quilo que constitui o ponto
fulcral da determinao da essncia humana. A analtica do ser-a, que
serve de fio-condutor em Ser e tempo para a recuperao da questo do
ser em geral e a colocao do problema do tempo a partir dela, cede
espao nessa preleo de 1929 para que o relacionamento com o ente o
que alcance o conceito-chave de formao de mundo, a fim de que se
possa perceber sob um outro prisma aquilo que responderia pelo trao
fundamental da essncia humana, mas dessa vez de forma comparada.
Por meio da posse e formao de mundo, o ser humano se distinguiria dos demais entes. Esta, porm, antes de se apresentar como uma
espcie de atividade de sair por a construindo coisas, modificando o
habitat e a sociedade, mostra-se como algo ainda mais fundamental e
que condio sine qua non para todas as transformaes possveis que
se possam efetuar: a relao com o ente enquanto ente.
Somente os seres vivos, diferentemente dos inanimados, podem
ter acessibilidade ao ente, porquanto neles ocorra, atravs de estmulos
e pulses que caracterizam o fenmeno da vida, uma abertura ao meio
que os envolve, o que faz com que algo lhes venha ao encontro, e com
Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p.28-42, 2015.
1. Linguagem e horizonte
Posse e formao de mundo fundamentam-se em algo que nos
primrdios do pensamento metafsico foi utilizado para caracterizar
o ser humano, o lgos, a dimenso da linguagem, o elemento sem o
qual nenhuma palavra se daria, nenhum discurso, nenhum significado... Em resumo, nenhum sentido. A linguagem, o lgos, , portanto, a
dimenso de doao de sentido, sendo justamente na e pela linguagem
que os entes ganham sentido. Ao ganhar sentido, eles so trazidos ao
mundo e no mundo se instalam. Acessar o ente enquanto tal significa
traz-lo ao mundo e, alm disso, fazer a experincia de todas as coisas
que se apresentam diante de ns como entes no interior do mundo,
isto , entes intramundanos. Mais do que isso, a linguagem inaugura
o mundo:
O sob a forma do o poder de (Vermgen
zu) assumir uma atitude que mostra o ente que mostra o ente; seja
esta atitude desveladora (verdadeira) ou veladora (falsa). Este
poder s possvel enquanto um tal poder se estiver fundado
em um ser-livre para o ente enquanto tal. (...) Dito de maneira
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rvores. Todavia, ressalta que, assim como rvore e floresta so realidades diversas, assim tambm so mundo e entes singulares. Esse
algo diverso que o mundo se mostra como uma espcie de lugar
onde j sempre nos encontramos e por onde nos deslocamos, lugar
que nos aloca de antemo naquilo que ele nomeia pela expresso na
totalidade. a partir do mundo que temos lugar e nos relacionamos
com esse na totalidade de que se constitui o bosque a floresta
metafsico. Essa expresso remete a um estar-aberto pr-lgico para
o ente. O que significa isso? Por pr-lgico Heidegger quer afastar
quaisquer compreenses lgicas a respeito do lgos, da linguagem.
No se trata o fenmeno da linguagem humana de uma realidade
originariamente enunciativa, judicativa, proposicional ou discursiva.
Tudo isso so compreenses lgicas acerca do lgos e no nos deixa
entrever a sua essncia mais originria. Por isso preciso alcanar a
dimenso de sua essncia anterior a essas interpretaes derivadas
e secundrias. O carter pr-lgico da linguagem reside no aspecto
apofntico do lgos, em que o fenmeno do fazer aparecer, do desvelar, est em jogo. Para Heidegger, a linguagem a abertura de e para
o mundo, onde o na totalidade tem lugar em direo ao ente. Nela se
instala a formao prvia disso a que o homem ontologicamente
direcionado: o na totalidade.
Ao que, porm, pertence propriamente essa totalidade? Essa totalidade aquilo com que o ser humano encontra-se em ntima relao,
diferenciando-se dos animais. Se aos animais possvel o acesso ao
ente, aos homens reservada a transponibilidade ao ente enquanto tal,
o que significa dizer: no somente a este ou aquele em sua especificidade, o ente singular, mas o ente de forma universal e global, o ente
em sua entidade e em seu ser, na sua totalidade. justo para onde esse
lugar que o ser humano transposto:
O ser-a transcende, ultrapassa o ente. No entanto, ele no o faz
apenas ocasionalmente, ele o faz antes, como ser-a; e ele ultrapassa o ente (...) na totalidade. (...) compreenso de ser transcender. Agora dizemos: transcender significa ser-no-mundo. (...)
ao ser-no-mundo pertence a compreenso de ser. (HEIDEGGER,
2009, p. 326)
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ou deix-los vir. Contudo, na medida em que h um horizonte, essa totalidade nunca pode ser esgotada, j que sempre uma limitao requerida. Mas, ainda assim, essas limitaes no so determinadas peremptoriamente, fazendo com que o horizonte seja uma dimenso aberta a
novas chegadas, possvel de ser ampliada, alargada, explorada. Sem
isso, por exemplo, a realidade humana no seria histrica. O processo,
pois, de formao de mundo, caracterstica fundamental do ser humano e que est ligado manifestao da linguagem, o da dinmica de
surgimento de horizontes, como mundo, e o de sempre ultrapass-lo
e ampli-lo sendo o homem ser-no-mundo. Como formador de mundo, o ser humano dotado do poder de (Vermgen zu) abrir, ampliar e
explorar os horizontes do ser, em outras palavras, descobri-los. Como
descobridor de horizontes, o ser-a se encontra direcionado para o verdadeiro. O acontecimento desse descobrir e sua direcionalidade para a
descoberta, aquilo para o que se direciona, lana seu sentido, consistem
no fenmeno originrio da verdade.
O ser-verdadeiro como ser-descobridor (Entdeckend-sein) s ,
de sua parte, ontologicamente possvel sobre o fundamento do
ser-no-mundo. Este fenmeno, no qual reconhecemos uma constituio-fundamental do Dasein, o fundamento do fenmeno
originrio da verdade (...). (HEIDEGGER, 2012b, p. 607)
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um dos traos ontolgicos mais fundamentais da estrutura existenciria humana, do ser-a (Dasein), que mais do que estrutura talvez possa
ser definido como ao mesmo tempo a possibilidade e a possibilitao
mais fundamental e essencial do ente humano.
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temporalidade, se caracterizam por se darem sob a forma de um deslocamento para (Entrckung nach), cujo sentido se orienta por um em
direo a algo (auf etwas hin).
Na medida em que este carter eksttico caracteriza a temporalidade, reside na essncia de toda ekstase, que s se temporaliza na
unidade de temporalizao com as outras ekstases, um deslocamento para (Entrckung nach)... em direo a algo (auf etwas hin) em um
sentido formal. Todo deslocamento em si mesmo aberto. (...) O
horizonte a amplitude aberta, para o interior da qual o deslocamento est enquanto tal est fora de si. O deslocamento abre e mantm aberto esse horizonte. (HEIDEGGER, 2012a, p. 388-389)
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estrutura temporal eksttica, em cujo carter de deslocamento um horizonte aberto em direo a algo. Esse algo no outra coisa que o ente
em sua totalidade. Desta forma, linguagem e tempo articulam-se como
o espao-lugar, o bosque metafsico, o mundo, em cujo interior o ente
temporalmente vem ao encontro e ganha sentido. A temporalidade o
fundamento ontolgico para o acontecimento da linguagem. Ela que
lana a base do ser-no-mundo, sobre o qual se pode dar o fenmeno
do descobrir. Tanto o deslocamento quanto a descoberta apontam para
a mesma coisa: que o ente na sua totalidade apenas um horizonte a
ser explorado indefinidamente. Se o ente pode chegar a ser definido, a
sua totalidade jamais. O ente traz sempre consigo uma esfera de indefinibilidade, que remete sua originariedade, ao seu permanecer e ao
seu fim. Ente necessariamente remete ao ser, mas ser nunca pode ser
seno entrevisto como esse horizonte no qual temos lugar como ser-a, horizonte pelo qual nos deslocamos e lanamos alguma possvel
compreenso a partir do poder que nos dado: a formao de mundo.
Formao de mundo e compreenso de ser revelam-se como uma s
projeo dessa diferena entre ser e ente, a diferena ontolgica.
Em tudo isso repousa no apenas o aspecto da transcendncia,
mas tambm uma estrutura intencional. Sobretudo pela direcionalidade do deslocamento, que possui uma direo projetiva para o futuro,
ou seja, para a possibilitao das possibilidades, que precisamos ver
que em tudo isso subjaz uma estrutura intencional que lhe imanente.
Com efeito, a temporalidade em si mesma no responde por completo
a questo do tempo e, tampouco, responde pela formao de mundo.
Como essa temporalidade vem a ser? Como ela se articula intimamente compreenso de ser?
importante compreender como, com base na temporalidade
(Zeitlichkeit) que fundamenta a transcendncia, a temporialidade
do ser-a possibilita a compreenso de ser. Temporialidade (Temporalitt) a temporalizao mais originria da temporalidade
enquanto tal. (HEIDEGGER, 2012a, p. 439)
38
A temporialidade estrutura-se como uma juno entre temporalidade e a presena, sendo no entanto uma juno dinmica, no apenas espacial, mas tambm temporal, posto que envolva um deslocamento projetivo de um lado para o outro ou melhor, de uma ekstase
para outra lanando na ekstase do futuro o horizonte pelo qual e no
qual o ente em sua totalidade surja e adquira sentido. Temporialidade,
ento, consiste em um projetar do horizonte espao-temporal. O que,
contudo, a projetado no uma presentidade (Vorhandensein, o estar
presente vista) dos entes, mas a dimenso (Dimension) de abertura
que possibilita o ente vir ao encontro e encontrar sentido. Essa presena no outra coisa que aquela formao de mundo, o bosque metafsico, que se funda sobre o poder da (Vermgen zu) linguagem. Sob
esse poder, atravs do qual o fenmeno da compreenso se d, o ente
mostra-se em seu ser:
39
A compreenso de ser funda-se ao mesmo tempo no deslocamento das ekstases e em sua unidade esquemtica. Essa unidade horizontal s possvel porque uma sntese e uma direo intencionais
possibilitam que a temporalidade do ser-a e a presena do ente em
sua totalidade se articulem para a formao desse aberto no qual o
ente tem lugar, o mundo. No entanto, isso no pode ser pensado apenas espacialmente. Tempo o pressuposto necessrio para a formao
dessa espacialidade, no qual se d a verdade. O descobrir da verdade
se funda no apenas no espao que aberto, mas tambm na abertura
temporal em que esse aberto se mantm como espao para a descoberta.
O lgos apofntico, a linguagem pr-lgica do ser-a, possui por base o
ser-no-mundo. Mas ser-no-mundo aponta para a transcendncia. Por
isso, a espacialidade do ser-a (Dasein) seu lugar, sua localidade, sua
a (da) deve ter lugar sob o fundamento das dimenses temporais.
Com isso, a intencionalidade se alicera na transcendncia. No entanto, ambas so dois polos de um mesmo mundo: a interao, no mbito
ontolgico do ser humano e, por extenso, do ser mesmo entre
tempo e linguagem, ser e ente. Deslocamento e poder respondem por
essa estrutural intencional-transcendental de compreenso de ser: horizonte em que se d a diferena ontolgica.
Consideraes finais
Sendo possuidor de mundo, o ser humano reside constantemente numa transponibilidade. Essa transposio caracteriza-se pela
acessibilidade, obstruda aos animais, ao territrio ontolgico do ente,
penetrando na dimenso em que ele se mostra enquanto tal e, por conseguinte, como horizonte de sua compreensibilidade. A transposio,
ento, ao ente reverte-se para o ser humano em ultrapassagem para
alm do ente enquanto tal, para o seio do prprio ser do qual todo
ente necessariamente emerge e do qual lhe possvel um horizonte de
40
41
Referncias
HEIDEGGER, Martin. Introduo Filosofia. So Paulo: Editora WMF Martins
Fontes, 2009.
_______. Os conceitos fundamentais da metafsica: mundo finitude solido. Rio
de Janeiro: Forense Universitria, 2011.
_______. Os problemas fundamentais da fenomenologia. Petrpolis: Vozes, 2012a.
_______. Ser e tempo / Sein und Zeit. (edio bilngue). Petrpolis: Vozes; Campinas: Editora Unicamp, 2012b.
ORTEGA E GASSET, Jos. Meditaes de Quixote. Rio de Janeiro: Livro Ibero
Americano, 1967.
42
I
Em um territrio geogrfico-spero, jovens se acomodam como cargas
em caminhes diversos, e ali ficam sossegados, por vezes um sussurro com o
amigo, ou desconhecido. Todos esto cabisbaixos, privados de uma envergadura vertical: colunas curvadas, joelhos dobrados, olhares turvos. De modo
repentino, um rapaz decide erguer a cabea, e no v mais do que a sua posio
anterior. Ele observa alm de seu cmodo, e enxerga a terra vermelha, seca e
motinada que todos seguem! Tambm percebe que h outros caminhes com
suas cargas sossegadas e sussurrantes. Por breve momento ele sorri, pois na
porta h um cone de um menino correndo, provavelmente de alguma empresa
de pronta entrega.
Ele desce com os outros, e o vermelho distante da terra que observou, se
apazigua em seus joelhos. Ele se depara no centro de todos os outros: sua direita algum enxuga o suor da face, sua esquerda o sangue de um ferimento.
Ao largo, escuta as vozes replicantes dos que margeiam todos os outros. Umas
das vozes parece chorar, parece amuar, mas todas elas, tambm as silenciosas
esto prontas e entregues. No h delongas, e um vozear, no amotinado solicita gentilmente que se alinhem.
Agora, o vermelho da terra motinada e apaziguada maquila sua face.
Como todos os outros, e so muitos, ele se encontra alinhado: alinhada sua
coluna, seus joelhos e seu olhar. O vozear tranquilo cessa, assim como todas as
Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 43-56, 2015.
vozes para que um rudo blico transfixe breve e sutilmente suas envergaduras
horizontais. De silencio em silencio, o rudo se aproxima para restituir sua
envergadura vertical...
O presente texto tematiza uma possvel contribuio meditativa
sobre o pensamento do filsofo alemo Martin Heidegger. Neste horizonte, assumimos como eixo de tematizao o conceito da finitude
(Endlichkeit). Essa noo fundamental na compreenso do que significa ser um humano apreendido na indissociabilidade com o seu mundo.
A meditao aqui, consiste em compreender se este fenmeno indissocivel reside na negatividade ou na dubiedade.
O conceito de finitude habitualmente reportado ao tema da
morte, da solido, ou da sua relao com a infinitude. De modo geral,
estes trs temas podem ser encontrados em trs obras aparentemente
distintas no prprio Heidegger, sucessivamente: Ser e Tempo; Os Conceitos Fundamentais da Metafsica: mundo, finitude e solido; e, Kant e o
Problema da Metafsica. Do mesmo modo, encontramos as pesquisas
sobre o conceito de finitude no Heidegger nestas trs instncias. No
cenrio da pesquisa acadmica brasileira1, so incomuns os estudos
que intitulam Heidegger e finitude.
Primeiramente, indicamos breves exemplos. Na pesquisa de Naves e Oliveira (2013) a finitude pensada como converso autenticidade, um reconhecimento do Ser-a humano de seu fim exclusivo e
irremedivel, o fenmeno da morte. Neste reconhecimento, o Ser-a
humano tem seu jaez privilegiado atravs do qual se desengana com
as ocupaes continuas e cmodas do mundo, lanando-o em uma outra
dimenso existencial, a da estranheza perante o mundo, que o faz sentir-se
novamente mortal, portador de uma finitude existencial (p. 232).
Na mesma linha desta desiluso frente s ocupaes no mundo,
Seibt (2013) rene palavras na interseco da finitude com a solido,
para expor o poder das massas ou do impessoal, atravs do qual o
humano foge de si mesmo, de sua finitude nas formas do falatrio,
ambiguidade e curiosidade. Isto significa que as relaes humanas
encontram-se restritas do seu silncio, do afastamento das multides,
e portanto, esta compreenso sugere a urgncia da formao de uma
idoneidade para a solido.
44
Nos referimos aos setores virtuais mais acessados de compartilhamento de pesquisas acadmicas: CAPES, SIELO, GOOGLE ACADMICO.
45
II
]O terror dado como tragdia de si. De incio, a finitude indica
a condio humana de sua contingncia radical, de um sentimento de
dever-morrer. Assim, cerca de dez mil quilmetros de nosso territrio,
arde na mdia mais um episdio sobre a rea mais conflituosa do mundo, o oriente mdio. De incio, cercam pginas virtuais dessa luta pela
subsistncia como proveniente de coligaes polticas, consequente
sequestro, e execues sumrias: o assassinato de jovens israelenses,
a decapitao do jornalista americano Steven Sotloff, e a execuo dos
soldados srios.
De fato, estamos atualmente acometidos por uma poltica vertiginosa, corrupta, indigesta; por uma crise econmica na qual a mais
extrema pobreza convive com a mais extrema riqueza (KONINCK, 2007, p.
16); pela falta de fora da sociedade civil em sua reivindicao (basta
lembrar do colapso do movimento OcupeEstelitano Recife)2; pelo desespero poltico em13 de agosto de 2014 com o falecimento acidental
de um dos candidatos presidncia, Eduardo Campos: Trata-se de um
evento que constrangeu o cenrio poltico no perodo das eleies, gerando teorias conspiratrias decorrente da nvoa corrupta na poltica
brasileira. Mediante isto, segundo Heidegger, pontuamos que h penrias por toda parte, e todas estas partes no podem ser consideradas de
modo parcialmente simples, na medida que semelhantemente violentas e ruidosas so as tentativas de manobrar, suprimir e administrar as
penrias ordenao e satisfao. Nas quais se empenham,
no apenas indivduos singulares, mas tambm grupos, associaes, crculos, classes, partidos esto por toda parte em obra em
consonncia com estas tentativas e esforos tudo e todos esto
organizados contra as penrias e cada organizao tem seu programa. No entanto, justamente esta reao atual contra as penrias do ser-a as ratifica; e ainda confirma ao mesmo tempo
e antes de tudo algo diverso. A reao de defesa que se agita
contra as penrias no deixa justamente vir tona uma penria na
totalidade. (HEIDEGGER, 2003, p. 192)
46
III
Finitude in-compreendida: entre inquietudes!Diante de fatos que
expressam o desespero humano, no seu cerco cultural, social e pessoal
de uma fazer ou esperar, Heidegger nos dir que o problema do ser-a
humano, a finitude, no se tornou um verdadeiro problema da filosofia, e por esta razo deveramos seguir este caminho que consiste em
se evadir de uma finitude incompreendida e aquietar-se na infinitude
(HEIDEGGER, 2006, p. 241). Ao passo desta inquietao, seguimos na
47
compreenso desta finitude a partir da preleo apresentada na Universidade de Freiburg, de outubro de 1929 a maro de 1930 Os conceitos
fundamentais da metafsica: mundo, finitude e solido.
Conquanto, preciso ponderar a situao desta obra entre as
outras. Preliminarmente, ovaivm entre Ser e ser-a, referente ao acontecimento da verdade do ser, e a virada decorrente de uma mudana
no itinerrio das meditaes do Heidegger, apontam pra uma mesma
palavra: Kehre (viravolta). Estes dois momentos correspondem as duas
fases de suas meditaes filosficas: a primeira analtica existencial da
estrutura do ser-a (Ser e Tempo); e a segunda referente ao sentido de ser
como horizonte da temporalidade originria (Tempo e Ser). (DOWELL,
2014, p. 99) Sendo a segunda um desdobramento da primeira, marcando
os anos ps e pr a 1930, Os conceitos fundamentais da metafsica: mundo,
finitude e solido reside nesta passagem, nesta dbia viravolta.
De modo especfico, a obra tematiza o tdio como resolutivo
para a formao de nosso mundo atual uma fenomenologia do tdio (REIS, 2013). Posto isto, Heidegger nos solicita a perquirir em ns
mesmos se o tdio, como tonalidade afetiva fundamental, reside na
impetuosidade de nossas prticas. A incumbncia desta obraest emprovocar explicitamente o tdio no qual desde sempre nos movemos,
em despertar o homem para o seu ser-a, em liber-lo da revolta contra a finitude.Sendo assim, nessa busca para conectar o homem ao seu
mundo, finitude, a obra dispes de 76: os quinze primeiros correspondem aos trs captulos das consideraes prvias; a primeira parte
segue com cinco captulos at o 38; e os outros, aos seis captulos restantes. Ns dispomos estes pargrafos em trs grupos.
No primeiro grupo, do 1 ao 7 acentuamos nosso problema em
torno da finitude, se uma oscilao ou negatividade. No segundo grupo (8- 48), no qual Heidegger esclarece as trs formas de tdio, frisamos a finitude posicionada em um E, como instancia unificadora,
tambm como negatividade, porm, ligada tonalidade afetiva. Agora, j iniciada a anlise do mundo nas instncias a pedra sem mundo, o animal pobre de mundo e o homem formador de mundo, demarcamos nestes dois precedenteso ltimo grupo (49 - 76):
finitude no encontramos mais este aspecto negativo ou oscilante, mas
seu elo com a questo o que o homem? .
48
Somos impelidos, em nossa saudade da ptria, para o ser na totalidade. Nosso sera determinao deste impulso. Jsempre
nos encaminhamos de algum modo para esta totalidade; melhor
ainda, estamos sempre a caminho desta totalidade. Mas somos
impelidos, isto, de algum modo somos ao mesmo tempo puxados para trs por alguma coisa, repousamos sob um peso que
nos empurra para baixo. Estamos a caminho desse na totalidade. Ns mesmo somos estea caminho, esta travessia, este nem
um, nem outro. O que significa ficar oscilando entre o nem um,
nem outro? Um, no, mas tambm no o outro, esteclaro que sim,
e, porm, no, e novamente sim. O queessa inquietude do no?
Ns a denominamosfinitude.(HEIDEGGER, 2003, p. 7)
49
Agora, recapitulando, isto que se manifestou linhas de distncia e, nesta citao, de proximidade nos mostram duas definies de
finitude. Nestaltima citao, Heidegger confirma que a dubiedade,
o para le para c, a oscilaoprpria da filosofia, contudo, elarepousa sobre si mesma, ou seja, elarepousa sobre um peso que nos puxa pra
baixo.Todavia, onde repousa, na dubiedade ou na negatividade? Pois,
ao final da citao da pgina 7, tendo se referidooscilao, ele finaliza
com ainquietude do norepousar sobre um peso que nos puxa para
baixorefernciainquietude do no.
Sendo assim, a finitude a dubiedade ou o que nos puxa para
baixo, a negatividade? A inteno elucidar se a finitude uma
dubiedade, uma negatividade ou os dois juntos. A finitudeum tipo de
saber singular por se manter entre a certeza e a incerteza? A filosofia que
se mantm na negatividadefinitude? E a dubiedade, seria negada? Por
fim, a filosofiaono, o entresimeno, ou,finitude da negatividade/
incerteza ou finitude da dubiedade entre certeza e incerteza?
Nas pginas seguintes, a finitude articulada noo de alethia
alusivo ao infinito(HEIDEGGER, 2003, p. 36).Sendo a verdade destino do homem, e nela estando a negatividade, tem-se, portanto que a
verdade um destino da finitude no homem,e alerta que esta palavra
(alethia) para a filosofia antiga, no tem nada a ver com a sobriedade
e a indiferena das proposies demonstradas (HEIDEGGER, 2003,
p. 37). Sucessivamente, Heidegger j assomadona primeira forma de
tdio, questiona afim de ponderar a relao deste com a finitude o
que o tdio tem afinal a ver com a pergunta por mundo, por finitude
e por singularizao?, e acrescenta que elas devem aflorar para ns
de uma tonalidade afetiva fundamental (HEIDEGGER, 2003, p. 97).
Mediante questes, ele articula uma virada, na qual marcar a finitude
proporo que, igualmente originria com o tempo (relativo ao tdio)
e com o mundo (HEIDEGGER, 2003, p. 98).
At aqui, temos nestas pequenas frases duas coisas: um realce da
finitude como negatividade, e, uma nfase ao que dispare sobrie-
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51
52
desenvolver a necessidade do problema da finitude para a metafsica. No me interessava fornecer uma melhor interpretao
de Kant. O que os neokantianos e os kantianos tradicionais quiserem pensar sobre Kant me totalmente indiferente. A consequncia citada uma consequncia necessria e, no modo como
Hegel a conduziu, digna de admirao. No entanto, j como consequncia, ela o sinal de uma finitude usurpada. finitude pertence no como falta nem como elemento embaraador, mas,
ao contrrio, como fora atuante in-conseqncia. A finitude
torna a dialtica impossvel, ela a demonstra como aparncia.
finitude pertence a ausncia de um prximo elemento da srie,
ausncia de fundamento, velamento do fundamento. (HEIDEGGER, 2003, p. 241)
53
54
Referncias
Biografia primria:
Biografia secundria:
STEIN, Ernildo. A Questo do Mtodo na Filosofia: um estudo do modelo heideggeriano. Porto Alegre, Movimento: 1983.
STEIN, Ernildo. A Caminho de uma Fundamentao Ps-metafsica. Porto Alegre:
EDPUCRS, 1997.
______. Compreenso e Finitude: estrutura e movimento da interrogao heideggeriana. Iju: Uniju, 2001.
REIS, Rbson Ramos dos.Heidegger: origem e finitude do tempo Dois Pontos,
1.1, 2004, p. 111.
FERREIRA, Acylene Maria Cabral Filosofia e Conscincia Social: homenagem a
Ubirajara Drea Rebouas. Salvador: quarteto, 2003
RIBEIRO, Caroline Vasconcelos. Concepo de Verdade e Fracasso Escolar: Um
Dilogo Possvel entre a Filosofia de Martin Heidegger e a Educao. A Revista Sul-Americana de Filosofia e Educao (RESAFE) n. 3 (2004).
SAFRANSKY, Rdiger. Heidegger, um filsofo da Alemanha entre o bem e o mal.
So Paulo: Gerao Editorial, 2005.
55
56
Gostaria de agradecer aos Professores Edgar de Brito Lyra Netto e Rbson Ramos dos Reis,
cujos questionamentos formulados quando da apresentao oral do presente trabalho contriburam para o aprimoramento dos resultados aqui consolidados.
Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 57-69, 2015.
58
Ser e Tempo ser citada no corpo do texto pela abreviao ST, seguida da paginao da
edio alem.
59
2. Remisso
As trs dificuldades acima inspiram a seguinte proposta interpretativa das pretenses de Heidegger nestas consideraes: a suposta
evidncia fenomenolgica no tem o teor epistmico alegado e deve
ser explicada como remisso [Bezug], meio discursivo do compreender
60
[Verstehen] que sustenta e articula tanto o ente manual (ST, 84) quanto
o teor dito apofntico do enunciado (ST, 224), e que consiste num
ato de meno e explicitao de algo at ento implcito, presumido,
esquecido ou desapercebido. Trata-se da articulao discursiva fundamental que instaura a cada vez uma configurao de sentido e se
confunde com o prprio desempenho de um proferimento situado,
vivenciado e responsabilizado segundo pronomes e demonstrativos,
no que Heidegger chama de ser o seu a, e que sustenta intuies
modais numa compreenso de ser.
A remisso pode assumir uma densidade semntica mais abrangente e grave do que a referncia categrica do enunciado em seus modos ordinrios de circulao, pois expressa, juntamente com o que expressado, a suscetibilidade de quem assim se faz expressar em relao
a este expressado como algo que lhe diz respeito em alguma medida.
O enunciado em especial uma remisso composta que alm de referir, sublinha um aspecto geral do que referido e postula em relao
a este um mbito pblico de acesso ideal. H portanto no enunciado
trs remisses desdobradas, as duas ltimas importando num movimento de deslocamento que pode e na maior parte das vezes acarreta
uma perda de vinculao e singularidade da remisso originria em
seu contexto ocasional de situao concreta e relevante.
Quando Heidegger especifica o sentido de apofntico como
um apontar, est se atendo quela remisso articulada na funo do
termo sujeito: remeter a algo que pode vir ao encontro numa situao e sustentar simultaneamente um campo de possibilidades que o
enunciado ento especifica numa assero. Mesmo esta funo, no
entanto, abrange desempenhos discursivos eventualmente diversos:
remisso ocasional (Esta uma boa montaria), nomeao (Bucfalo uma boa montaria), descrio identificadora de um particular
ou de um tipo (O cavalo de Alexandre uma boa montaria, O
cavalo rabe uma boa montaria).
Na fenomenologia de Husserl estas competncias parecem estar
reunidas sob a ideia de expresses nominais, as quais elas prprias tm
um valor de verdade e um preenchimento intuitivo num ato de identificao4. Esta a ideia de evidncia que inspira Heidegger.
Husserl, E., Investigaes Lgicas: Sexta Investigao (Elementos de uma Elucidao Fenomenolgica do Conhecimento), p. 100.
61
Ora, dos atos nominativos visados por Heidegger, s a identificao por descrio envolve contedo epistmico. Por isto mesmo, no
entanto, ela presume uma articulao predicativa colhida numa situao de proferimento anterior e que fica implcita no desempenho da
remisso. Logo, admite bivalncia e, portanto, erro. Na ocorrncia da
expresso O cavalo de Alexandre na sentena O cavalo de Alexandre uma boa montaria, fica presumido que o enunciado de identificao Este o cavalo de Alexandre verificvel em alguma situao.
O mesmo vale para nomes quando seu uso articula descries para
uma identificao bem sucedida. A verificabilidade da sentena Este
Bucfalo em alguma situao segue implcita em Bucfalo uma
boa montaria.
Diticos no tem teor epistmico quando usados como estrito
meio de referncia. Ningum presume saber nada ao us-los, mas
apenas referir, sublinhar e destacar para uma subsequente assero.
De fato, eles so isentos de bivalncia e erro e so inarticulados, como
Heidegger espera, mas isto se d justamente por no terem pretenso
de verdade real. Um modo comum de tentar distorcer isto justamente a manobra cartesiana que toma este tipo de remisso como
uma espcie de evidncia imanente (noema, idia, sense data etc.), de
modo a se poder dizer que algum sabe que intui um dado sensorial
imediato. Na verdade, esta manobra proposicional, os dados intuitivos so atribudos predicativamente ao sujeito. Logo, ela tambm
no serve s intenes de Heidegger.
Resta ento concluir que somente evidncias ordinrias so remisses epistmicas propriamente ditas. O conhecimento sistematicamente predicativo e bivalente.
3. Remisso Epistmica
Convm explicitar a evidncia ordinria em seu carter proposicional, verdadeiro e verificado. Seja uma remisso epistmica ordinria a composio do enunciado, a efetividade daquilo de que ele
se trata segundo os parmetros de descoberta [Entdecktheit] disponibilizados na mundanidade, e por fim sua respectiva verificao. Considere-se ainda um dficit epistmico entre situao de proferimento
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63
5
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64
temtico situao hermenutica e mundo, de modo a que entes ausentes sejam pensados como presentes, manifestos, vistos, mesmo
quando to somente, imaginados, compreendidos ou considerados7.
De modo geral, Heidegger nestas ocasies abusa de duas ambiguidades da linguagem natural, ao eliminar a presuno realista do
ente subsistente que as torna inofensivas. Ver e mostrar so com
frequncia tomadas como metforas para compreender e explicar.
O apelo desta analogia vem do mencionado ponto de vista hipottico
da gora impessoal que regula as condies ideais de verificao, e que
pensado como se fosse uma situao de verificao desempenhada
por um observador abstrato, ideal e onipresente. Alm disso, os sentidos do verbo conhecer relativos a identificao, familiaridade e lida
curadora sugerem por vezes que o conhecimento seja pensado como
uma relao imediata com um objeto e no uma atitude proposicional,
quer dizer, uma relao intencional com um estado de coisas. O engano aqui reside em perder de vista que os sentidos mencionados envolvem contedo proposicional implcito, algo que se pode saber que.
4. Remisso Hermenutica
Afinal, possvel compreender o que Heidegger pretendia. Se a
remisso pura e elementar pensada em [i] desse conta da verdade proposicional evitando no entanto as presunes realistas e generalistas do
enunciado, ela se imbuiria de autoridade epistmica que serviria para
se poder sustentar que os existenciais podem ser mostrados e que as
teses da analtica existencial podem ser constadas, pois ela tem de fato
a densidade semntica de onde estas ltimas se podem fazer explicitar
enquanto presunes pr-ontolgicas, mas que costuma ser descartada
ou abstrada na circulao ordinria de enunciados no falatrio.
No entanto, d-se aqui uma confuso entre explicar e provar,
que na atitude natural so prticas discursivas claramente distintas.
Uma prova presumiria a composio predicativa e a presuno realista
do ente subsistente que Heidegger esperava contornar. Se Heidegger
quer mesmo sustentar a especificidade ontolgica do ser-a, precisa
renunciar a qualquer pretenso demonstrativa e assertrica por parte
7
Heidegger, M., History of The Concept of Time Prolegomena, p. 39; Seminrios Zollikon, p. 102108; Introduo Filosofia, p. 85.
65
66
5. Um legado de grego
As ambiguidades da linguagem natural mencionadas acima indicam quais as ideias de Husserl que atuam aqui como argumento de
autoridade para Heidegger. Primeiramente, a postulao metodolgica de intuies de segunda ordem (eidtica e categorial) e de preenchimentos intuitivos intermedirios, a mesma ideia de ver e mostrar
em sentido lato9. Em segundo lugar, naturalmente, a ideia j mencionada de evidncia como ato de identificao, em que atos nominativos
aparentemente se tornam paradigma da significao e de verdade. Em
concluso, tentarei sugerir brevemente que estas ideias s atrapalham
a Heidegger no seu intento de recolocar a questo de ser em termos
irredutveis aos da tradio metafsica. O caso que Husserl presume
como irrestrita justamente a ontologia do ente subsistente que Heidegger precisa contornar, o que marca de modo sistemtico na sua respectiva noo de verdade uma articulao proposicional ainda que implcita.
Husserl d preferncia expositiva aos atos nominativos porque
os considera mais simples10. Porm, os objetos destes atos so definidos como o que quer que possa funcionar como sujeito de predicaes
verdadeiras possveis11. o que permite inclusive que se possa propor
objetos ideais. Ou seja, a prpria noo mais universal de objeto no
ontologicamente pensada em relao percepo inarticulada do ato
nominativo, mas em relao articulao predicativa do enunciado,
da qual o primeiro s um caso especfico. Husserl mesmo severo na
presuno realista nas Investigaes Lgicas, alegando a determinao
em si do ente em geral e sua consequente determinabilidade segundo
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significaes fixas em asseres unvocas que no dependem das contingncias da situao de proferimento12.
Assim, quando Heidegger acredita estar encontrando uma elucidao peremptria da evidncia e da verdade na Sexta Investigao
Lgica, est na verdade dando guarida a um Cavalo de Troia que pe
a perder os resultados mais ambiciosos da sua analtica existencial e
de sua ontologia fundamental. Que Heidegger tenha encontrado uma
inspirao semelhante em Aristteles deveria nos lembrar que este
pensador e, de modo geral, a experincia filosfica da Grcia antiga,
no s no relativizaram a presuno ontolgica da presena do ente
subsistente, como at mesmo consolidaram esta presuno numa suposta platitude que orienta toda a tradio filosfica metafsica.
Referncias
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Theodore Kisiel. Bloomington: Indiana University Press, 1985.
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HUSSERL, E. Investigaes Lgicas: Segundo Volume, parte I: Investigaes
para a Fenomenologia e a Teoria do Conhecimento. Traduo de Pedro M. S.
Alves, Carlos Aurlio Morujo. Rio de Janeiro: Forense, 2012.
12
68
Ibidem, p. 75.
______. Investigaes Lgicas: Sexta Investigao (Elementos de uma Elucidao Fenomenolgica do Conhecimento). Traduo de Zeljko Loparic. In: Os
Pensadores, V. XLI. So Paulo: Abril Cultural, 1975.
______. Ideias para uma Fenomenologia Pura e para uma Filosofia Fenomenolgica:
Introduo Geral Filosofia Pura. Traduo de Mrcio Suzuki. Aparecida,
SP: Ideias & Letras, 2006.
TUGENDHAT, E. Heideggers Idea of Truth. Translated by Christopher Macann. WACHTERHAUSER, B. R. (Ed.), Hermeneutics and Truth. Evanston:
Northwestern University Press, 1994. pp. 83-97.
69
Como sabido, a questo do sentido de ser orienta toda a caminhada do pensar de Martin Heidegger. Trata-se, segundo ele, de
uma questo absolutamente original, jamais levantada expressamente:
o sentido de ser como presena constante foi assumido, sem qualquer
questionamento, ao longo de toda a histria do Ocidente. Heidegger,
porm, o questiona no incio de Ser e tempo.1 O que o levou a tal questionamento? A entrever um novo sentido de ser? Que influncias podem ter determinado esta sua intuio? Eis o problema que pretendo
abordar nesta comunicao. Trata-se de uma investigao ainda em
curso, da qual os passos j dados sero brevemente apresentados.
Antes disso, contudo, recordemos brevemente em que consiste
propriamente a originalidade radical do pensamento do primeiro Heidegger. Em Ser e tempo a questo do sentido de ser est essencialmente
entrelaada com a questo do modo de ser do homem, enquanto Dasein ou a-ser. Com efeito, Heidegger pretende elaborar a questo do
sentido de ser a partir da anlise fenomenolgico-ontolgica do ente
HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit. Tbingen: Max Niemeyer, 1957, 8 ed. (inalterada). Vejam-se tambm: Sein und Zeit. Gesamtausgabe (GA) v.2. Frankfurt am.Main: Vittorio Klostermann, 1977; Ser e Tempo. Traduo portuguesa por Fausto Castilho. Campinas / Petrpolis:
Unicamp / Vozes, 2012. Ser usada a paginao da edio princeps (identificada na GA) e a
da traduo de Fausto Castilho, separadas por um trao (p.ex. 12/61). A traduo de textos e
termos nossa, ainda que valendo-nos da de Fausto Castilho.
Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 70-86, 2015.
Preferimos para o termo Dasein a traduo a-ser a ser-a, que, mesmo contra a inteno de quem a emprega, sugere localizao num ponto do espao-tempo, o que Heidegger
quer justamente evitar. verdade que o sein de Dasein como o de In-der-Welt-sein (Ser-no-mundo) e outras expresses refere-se ao modo de ser do ente em questo, o que justificaria
a traduo ser-a. Entretanto, Heidegger insiste em que o a, no caso, significa a abertura
(Erschlossenheit) do Dasein ao ser (Sein), indicando que ele se caracteriza por uma relao
constitutiva para o ser, como compreenso de (seu) ser (Seinsverstndnis), i.e. como a-ser (ST 12/59, 132/179s). Neste sentido, a frmula completa, que valoriza o significado ontolgico de Dasein, : ser-a-do-ser
Traduzimos o alemo existenzial por existencial e no por existencirio, reservando
este ltimo termo para o alemo existenziell. Cf. Ser e tempo (ST), 12/61.
Heidegger s explicitar o sentido temporal e histrico da existncia na 2 seo da obra (especialmente 74-75). Julgamos, porm, indispensvel antecipar esta referncia, que facilita
a compreenso da perspectiva existencial (ver nota seguinte).
Heidegger insiste na importncia da perspectiva hermenutica para a interpretao adequada do fenmeno a ser estudado. O primeiro passo, o pressuposto (Vorgabe), consiste em
focalizar o que dado onticamente exatamente da maneira que se pretende, i.e. no caso, o ser
humano como a histria de cada um (cf. ST 43/143). Esta insistncia sem a qual toda a Analtica Existencial apenas aparentemente entendida nem sempre levada em considerao
pelos comentadores.
71
72
S assim [compreendendo o apelo da conscincia] ele pode ser responsvel. (ST 288/789).
Tempo e Ser.7 Entretanto, a programao da 2 Parte da obra, apresentada na sua Introduo mostra que Heidegger, embora no tivesse
ainda divisado claramente a historicidade do ser como acontecimento
da verdade (Ereignis), j possua ento plena conscincia da relao
essencial entre ser e tempo, bem como da inadequao do sentido de
ser adotado por toda a tradio metafsica, justamente por interpretar
o ser como presena constate luz da noo de tempo natural.8
Uma vez recordado o significado da questo do sentido de ser na
sua relao com o ser do a-ser como compreenso do ser, passemos a
investigar os fatores que eventualmente sugeriram ao jovem Heidegger esta pergunta radical. O primeiro candidato seria sem dvida Aristteles. Afinal de contas o prprio Heidegger quem atribui o despertar de sua veia filosfica leitura da obra de Franz Brentano sobre os
mltiplos sentidos de ser em Aristteles.9 No ignoramos a influncia
de Aristteles na estruturao de vrios aspectos da reflexo heideggeriana que desemboca em Ser e Tempo.10 Entretanto, a questo sobre o
sentido de ser radicalmente diversa da investigao aristotlica sobre
a desdobramento do significado do termo ser nas dez categorias, em
ato e potncia e assim por diante.11 Trata-se, com efeito, da questo hermenutica fundamental sobre as diferentes maneiras como o ser como
tal se manifesta ou pode ser compreendido. verdade que Heidegger
dedica vrios de seus primeiros cursos interpretao de textos de
Aristteles. Sua anlise da afetividade tem algo a ver com a Retrica
do estagirita.12 Por outro lado, o exposto na tica a Nicmaco sobre a
phronesis e o saber terico, prtico e poitico,13 ter influenciado a noo heideggeriana de viso-de-conjunto (Umsicht) (ST 15-17), bem
como a distino entre os modos de compreender o ente intramundano como o que simplesmente est--vista (Vorhanden), enquanto
HEIDEGGER, Martin. Zeit und Sein, in: Zur Sache des Denkens, GA v.14. Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 2007, 3-30.
8
O ttulo da 2 parte seria: Linhas fundamentais de uma destruio fenomenolgica da histria da ontologia pelo fio condutor da problemtica da temporaneidade. (ST 39/133)
9
HEIDEGGER, Martin. Vorwort. Frhe Schriften. GA v.1, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1972, X.
10
Cf. VOLPI, Franco. Heidegger e Aristteles. Prefcio de Enrico Berti. Traduo de Jos Trindade dos Santos. So Paulo: Loyola, 2013.
11
ARISTTELES. Metafsica, IV, 2, 1003 b 5-10.
12
ARISTTELES. Retorica, I, 2.
13
ARISTTELES. tica a Nicmaco, VI.
73
14
15
16
74
HEIDEGGER, Martin. Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, in: Frhe
Schriften (1912-1916). GA v.1, ob. cit., 189-411.
No se consegue ver a Lgica e seus problemas numa luz verdadeira, a no ser que sejam
interpretados a partir de um contexto translgico. A filosofia no pode prescindir por muito
tempo de sua tica prpria, a metafsica. Para a teoria da verdade isto significa em ltima anlise
a tarefa de uma interpretao metafsico-teolgica da conscincia. (Die Kategorien- und
Bedeutungslehre des Duns Scotus, ob. cit. 406).
A categoria a determinao mais genrica do objeto. Objeto [Gegenstand] e objetividade
como tais s tm sentido para um sujeito. neste que a objetividade se constri pelo juzo.
(ib. 403).
si mesma.17 J aponta, contudo, para o carter histrico vida do esprito, introduzindo assim um elemento estranho concepo husserliana,
influenciado sem dvida por Dilthey.18 Embora no seja por enquanto
formulada expressamente, a questo do sentido de ser constitui sem dvida a mola secreta de sua busca. Com efeito, se o sujeito humano no
equivale a uma mera forma lgica, mas uma realidade viva, singular e
histrica, a noo transcendente de ser deve abrang-lo, de tal modo que
o sentido de ser no poder identificar-se com a objetividade do objeto,
como pretendeu toda a filosofia moderna.19
Esta ateno privilegiada ao sujeito no seu dinamismo vital, ou
seja, vida do esprito (lebendiger Geist) Heidegger deve-a em primeiro lugar, como afirma repetidamente, ao contato com a espiritualidade e o pensamento cristos, que marcaram profundamente a sua
formao.20 Alm da dvida que confessa ter para com seus professores
da Faculdade de Teologia catlica, especialmente o filsofo escolstico
Karl Braig,21 ele se apresenta como leitor assduo e admirador, no s
de S. Agostinho, mas tambm dos msticos medievais, em particular,
S. Bernardo e Meister Eckhart.22 Mais tarde atribuir tambm aos seus
17
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21
22
Ib. 205.
O esprito s pode ser compreendido, se toda a multiplicidade de suas aes, i.e. sua histria, for nele assumida, de modo que a sempre crescente multiplicidade em sua conceituao
filosfica fornea um meio em contnua ascenso da compreenso viva do esprito absoluto
de Deus. A histria e sua interpretao teolgica numa perspectiva da filosofia da cultura
deve tornar-se um elemento determinante do significado para o problema das categorias, caso se queira pensar em reelaborar o cosmo das categorias, para assim superar um quadro categorial
pobre e esquemtico. (Ib. 408 ).
MAC DOWELL, Joo A. A gnese da Ontologia Fundamental de Martin Heidegger. So Paulo:
Loyola, 21993, 105-106.
Ele menciona neste contexto a fora propulsora e o poder permanente que a vida do esprito na sua expresso filosfico-teolgica representa para a atitude global do homem medieval diante da vida, cuja estrutura fundante consiste justamente na referncia originria
da alma para Deus. (Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, ob. cit. 193).
Com efeito, o conceito de esprito como vida [lebendiger Geist] e de sua relao com sua
origem metafsica permite entrever a sua estrutura metafsica fundamental, na qual se conciliam numa unidade viva a singularidade e individualidade dos atos e a validez universal,
a consistncia do sentido em si mesmo. (Ib. 410). Ele chega a anunciar um trabalho sobre a
mstica de Eckhart (Ib. 402 n.2).
Vorwort zur ersten Auflage, in: Frhe Schriften, GA v.1, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1972, XI.
Cf. HEIDEGGER, Matin. Grundprobleme der Phnomenologie (1919/20), GA v.58. Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann, 1993, 62.
75
estudos teolgicos a dimenso hermenutica de seu pensar.23 verdade que a vida como existncia humana e sua historicidade vinham sendo valorizadas filosoficamente tambm por vrios pensadores contemporneos. Heidegger cita como importantes nos seus anos de formao
Kierkegaard, Dostojevski e Nietzsche.24 Por outro lado, nos seus cursos
dos prximos anos Heidegger chamar a ateno para as filosofias da
vida de Bergson, Dilthey, Simmel e Spengler.25 Ainda que lhes reconhea o mrito, declara expressamente, que nenhum deles conseguiu
penetrar o sentido originrio da vida, porque presos ainda noo
tradicional de ser. O mesmo vale de Hegel.26
Resta-nos, portanto, procurar outros indcios dos fatores que deram origem perspectiva existencial e questo do sentido de ser.
Como j se viu, nos cursos do perodo 1919-1921 que eclode esta nova
viso. A partir da obteno da venia docendi Heidegger comea em 1916
a lecionar na Universidade de Freiburg, tornando-se a partir de 1919
assistente de Husserl. No se possui, porm, o texto de seus cursos nos
anos tumultuados da Grande Guerra. Os primeiros sinais da evoluo
de seu pensamento neste perodo encontram-se no curso intitulado A
ideia da filosofia e o problema da mundiviso, ministrado em 1919,
no semestre especial programado para os ex-combatentes.27 Heidegger
inicia esses cursos do ps-guerra num tom inteiramente novo. Exprime sua convico da necessidade de uma reforma da Universidade e
de um repensamento radical da prpria natureza da filosofia. Recusando-lhe o carter de mundiviso, como elaborao de uma concepo
do sentido ltimo da realidade no seu todo, entende-a como busca da
compreenso da dimenso originria dos fenmenos.28 Nesta perspectiva discute e rejeita como insuficientes as principais correntes filo
23
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28
76
HEIDEGGER, Martin. Unterwegs zur Sprache, GA v.12. Frankfunt am Main: Vittorio Klostermann, 1985, 91.
Vorwort zur ersten Auflage, in: Frhe Schriften, GA v.1, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1972, X.
HEIDEGGER, Martin. Grundprobleme der Phnomenologie, GA 58, ob. cit. 160; IDEM. Einleitung in die Phnomenologie der Religion, in: Phnomenologie des religisen Lebens, GA v.60.
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1995, 33, 49s.
Cf. ST 82. Veja-se tambm quanto a Bergson (ST 333) e a Dilthey (ST 46s).
HEIDEGGER, Martin. Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproplem, Kriegsnotsemester 1919, in: Zur Bestimmung der Philosophie, GA v. 56/57. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 21999, 1-119 e 215-220.
Ib. 11-17.
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Ib. 116s.
Ib. 78.
Do primeiro, Sobre a essncia da Universidade e do estudo acadmico (ber das Wesen der Universitt und des akademischen Studiums) dispomos s do resumo redigido por
aluno (HEIDEGGER, Martin. Zur Bestimmung der Philosophie, GA 56/57 ob. cit. Anhang I
205-214). Nele Heidegger introduz a noo de situao, como certa unidade no fluxo da
vivncia natural. A experincia da vida (Lebenserfahrung) uma conexo de situaes que
variam continuamente (205-207). O eu histrico, por sua vez, uma funo de tais situaes (Ib. 208s). O outro curso ministrado no mesmo semestre Fenomenologia e Teoria
transcendental dos Valores (Phnomenologie und transzendentale Wertphilosophie) contm uma refutao da Teoria dos Valores mais detalhada do que a feita no curso especial
para os ex-combatentes (119-203).
HEIDEGGER, Martin. Grundprobleme der Phnomenologie (1919/20), GA v.58. Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann, 1993.
Ib. 54, 59, 61-71, 75-77, 79-81, 83, 85, 95, etc.
79
80
Ib. 146.
Ib. 252s.
Ib. 238.
Ib. 159s.
HEIDEGGER, Martin. Einleitung in die Phnomenologie der Religion [citado EPR], in: Phnomenologie des religisen Lebens, GA v.60. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1995,
3-156.
54
55
HEIDEGGER, Martin. Grundprobleme der Phnomenologie, GA v.68, ob. cit. 14b, 64s.
HUSSERL, Edmund, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Forschung,
1913, 13.
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85
cionou a descoberta do carter histrico-existencial do ser do fenmeno humano como a-ser. Esta intuio levou-o simultaneamente a
dar-se conta seja da perspectiva hermenutica do compreender seja da
temporalidade como horizonte da compreenso do sentido de ser em
geral. Com esta afirmao no se pretende evidentemente atribuir a
Heidegger a ideia de uma filosofia religiosa, como se a religio oferecesse Filosofia seus conceitos. O que ele pretende mostrar que
no cristianismo primitivo nos deparamos com uma descrio particularmente intensa e pura da experincia fctica da vida. Esta descrio
nada tem de filosfica. Mas a anlise fenomenolgica, prescindindo
dos contedos nticos especficos da viso crist da vida, pode extrair
deste testemunho concreto de uma experincia religiosa a estrutura
ontolgica subjacente a qualquer experincia humana.
86
Introduo
A partir de uma destruio hermenutico-fenomenolgica, Heidegger ps em curso a sua interpretao dos grandes problemas da
filosofia. O problema central para Heidegger a questo do sentido de
ser. Essa questo foi tratada por ele de muitos modos no decorrer de
seu pensamento filosfico. Contudo, com a ontologia fundamental
elaborada em Ser e Tempo que boa parte dos grandes problemas tratados por Heidegger sistematizada. Problemas tais como a temporalidade, o fenmeno do mundo, da verdade, da finitude, da histria,
etc. Uma compreenso mais acurada sobre tais problemas tornaram-se
possveis a partir de um fenmeno histrico muito importante, qual
seja, a publicao das obras completas (Gesamtausgabe). a partir dessas obras que se torna possvel compreender com maior sutileza a extenso de seu pensamento.
Neste sentido, o presente trabalho pretende indicar as implicaes da abordagem ontolgica da natureza e do sentido de ser da vida
para a interpretao ontolgica da finitude do ser e do ser-a humano,
na obra de Martin Heidegger, a partir da ontologia fundamental e do
conceito existencial de mundo. A presente proposta ancora-se basicamente em duas obras de Heidegger, a saber: em Ser e Tempo (ST) e na
Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 87-103, 2015.
88
investigada no a partir de um comportamento especfico do existente humano, mas a partir de sua indiferena cotidiana, mediante o
que Heidegger chama de cotidianidade mediana. Nessa investigao,
dito que o comportamento mais imediato do Dasein com o mundo,
de tal modo que no h como conceber o ser-a sem mundo. Dessa forma, Heidegger denomina de ser-no-mundo a constituio fundamental
desse ente (HEIDEGGER, 2009, p. 74).
Heidegger insiste muitas vezes na necessidade de uma abordagem rigorosa em relao compreenso ontolgica que o Dasein
possui dos diversos entes, pois na maioria das vezes h uma transgresso categorial. Concernente interpretao do sentido de ser da
vida em ST, essa exigncia deve ser repetida. Tendo em vista que a
vida deva ser interpretada enquanto um sentido de ser autnomo1,
de modo a no ser determinada nem pela Zuhandenheit e nem pela
Vorhandenheit, se faz necessrio um mtodo interpretativo adequado. A fim de que os necessrios ocultamentos hermenuticos a que
se submete o ser-a sejam evitados (REIS e SILVEIRA, 2010, p. 255),
Heidegger indica como uma via interpretativa o que ele chama de
interpretao privativa da vida.
preciso, em primeiro lugar, ter presente que o sentido originrio da natureza no o que se mostra nem como um estrato homogneo e subsistente e nem, tampouco, a partir dos entes disponveis.
No obstante haver encontros com a natureza na cotidianidade do ser
humano, o sentido originrio da vida permanece oculto, pois ele caracterizado por uma necessria retrao na abertura de mundo do ser
humano. Com a seguinte passagem Heidegger exemplifica os diversos
encontros com o natural:
Por ser o modo mais imediato da existncia, somente possvel descobrir os entes subsistentes (determinados pelo logos apofntico), atravs dessa dimenso da utilizabilidade. Isso
implica que, at mesmo a natureza e o sentido de ser da vida so, em um primeiro momento,
aparentemente determinados exclusivamente ou pela Zuhandenheit ou pela Vorhandenheit. A
aparente ausncia da natureza e a artificializao do ser humano em Ser e Tempo foram muito
criticadas pela literatura filosfica. Algumas dessas crticas vieram logo aps o lanamento
do livro, como foi o caso de Karl Lwith e, posteriormente, Helmuth Plessner. Sobre essas
crticas, conf. Reis (2010c); Buchanan (2008, p. 66). Michel Haar (1993) tambm faz uma crtica a Heidegger, segundo a qual em Ser e Tempo a natureza seria basicamente intramundana,
at mesmo a natureza no ser-a humano estaria completamente submetida aos contextos
operacionais da Zuhandenheit, podendo tambm haver o encontro desmundanizado atravs
da abordagem temtica e cientfica da Vorhandenheit.
89
Porm aqui a natureza no deve ser entendida aqui como o puramente presente, nem tambm como fora da natureza. O bosque
reserva florestal, o monte, pedreira, o rio, energia hidrulica,
o vento vento nas velas. Com o descobrimento do mundo
circundante, comparece a natureza assim descoberta. Pode-se
prescindir de seu modo-de-ser como utilizvel e ela mesma pode
ser descoberta e determinada somente em sua pura subsistncia.
Porm a este modo de descobrimento da natureza permanece
oculta a natureza como o que se agita e afana, nos assalta e que
como paisagem nos tem cativos. As plantas do botnico no so
flores do caminho, o nascimento de um rio geograficamente fixado no a nascente subterrnea (HEIDEGGER, 2009, p. 92).
A natureza como paisagem e como flor do caminho, pela qual
o ser humano mantm-se cativo, seria o sentido originrio da natureza (FOLTZ, 1995, p. 31, 43, 51). Esse tema no desenvolvido em Ser
e Tempo, embora Heidegger reconhea a falta de tratamento dessa temtica. A natureza que nos assalta e nos mantm cativos descrita
por Heidegger mediante a caracterizao do Dasein enquanto um ente
que em meio aos entes.
De modo um tanto surpreendente, Heidegger diz que a natureza
est desvelada originariamente no Dasein. Desse modo, toda considerao sobre a natureza tem como pressuposto a analtica existencial. A
considerao sobre essa pressuposio est inserida em uma importante passagem do livro A Essncia do Fundamento (HEIDEGGER, 1929,
p. 36, nota 55), na qual reconhecida tanto a falta de tratamento ontolgico da natureza em Ser e Tempo, quanto mostra que a natureza est
originariamente revelada no Dasein:
Se, porm, falta aparentemente a natureza na analtica do ser-a assim orientada no apenas a natureza como objeto das
cincias naturais, mas tambm a natureza num sentido mais
originrio (cf. para isto Ser e Tempo, p. 65, embaixo) , ento
h razes para isto. A razo decisiva reside no fato de no se
poder encontrar a natureza no mundo ambiente, nem em geral,
primariamente, como algo a que nos comportamos. Natureza
est originariamente revelada no ser-a, pelo fato de este existir
como afinado e disposto em meio ao ente (als befindlich-gestimmtes inmitten von Seiendem). Na medida, porm, em que
afinamento (derelico) pertence essncia do ser-a e se ex-
90
Heidegger diz que organismo caracterizado por articular-se em aptides criadoras de rgos (HEIDEGGER, 2006, p. 269), no sentido de que a aptido seria uma capacidade do
organismo criar rgos de acordo com a sua necessidade vital.
91
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93
II Finitude e natureza
A partir das consideraes precedentes, pode-se agora buscar
compreender mais adequadamente qual o sentido de finitude empregado por Heidegger. preciso ter presente que o ser humano essencialmente compreenso de ser. A noo de compreenso pode ser
entendida por capacidade ou habilidade (BLATTNER, 1999, p. 33).
Nesse sentido, enquanto um existencial, o compreender no diz respeito a um ato epistmico, tampouco a uma receptividade do ser-a,
mas revela que o Dasein fundamentalmente possibilidade existencial
(HEIDEGGER, 2009, p. 169). Na medida em que a compreenso mostra
94
Blattner formula isso como a Tese da Inatingibilidade (1999, p. 82). - Apesar de a temporalidade originria ser eksttica e no sequencial, o futuro entendido tambm como proposital, ou seja, o em-virtude-de teleolgico, pois agir em virtude de algo demanda uma srie
de propsitos sem que necessariamente esteja integrada uma busca de objetivos (BLATTNER, 1999, p.108, REIS, 2004, p. 110).
Essa interpretao de Blattner (1999) permite compreender os fenmenos da morte e da angstia em uma grande proximidade com o pensamento de Heidegger. Tendo em vista que o
ser-a fundamentalmente compreenso de ser, a ausncia dessa caracterstica impossibilitaria a existncia do ser-a. importante notar que essa interpretao no pretende enfraquecer o sentido dramtico que h no fenmeno da morte. Alm disso, ela mantm afastada
qualquer suposta naturalizao da ontologia heideggeriana.
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9
96
A justificativa para que o conceito de morte precise ser interpretado luz do conceito de possibilidade que a morte, enquanto a possibilidade mais prpria do poder-ser que o Dasein, um modo de ser
do Dasein. Tal como diz Heidegger: Por sua vez, reservamos o termo
morrer para o modo de ser em que o Dasein para sua morte (HEIDEGGER, 2009, p. 264, grifo do autor). Em outros termos, possvel experimentar a morte existencial10 sem que seja necessrio o fim de um ciclo
vital, isto , possvel morrer sem falecer (HEIDEGGER, 2009, p. 164).
Caso isso no fosse possvel, no seria tambm possvel interpretar o
Dasein enquanto uma totalidade. Neste sentido, mesmo que ocorra
um colapso na significatividade, isto , a absoluta incapacidade para o
Dasein projetar-se nos seus projetos existencirios e compreender-se a
partir deles e, alm disso, mesmo que Dasein experimente o nada revelado pela angstia, ainda assim haver o projeto primordial e a relao
a ser. Neste sentido, o ser humano ainda se compreender como um
puro projetar-se11.
A partir dessas consideraes, possvel compreender melhor a
presente discusso, ao contextualiz-la com a ontologia fundamental.
A pergunta pelo ser visa justamente mostrar fenomenologicamente o
ser como a condio de inteligibilidade dos entes enquanto entes para
o ser-a humano (BLATTNER, 1999, p. 4). Contudo, a pergunta pelo
ser de um ente no envolve apenas a projeo das condies de compreensibilidade desse ente, mas tambm o fato da ininteligibilidade
(REIS, 2007, p. 3; MALPAS, 2006, p.14-17). Ora, admitir a necessria
retrao da natureza para o ser-a significa admitir um limite na noo
de compreensibilidade, isto , ao investigar as condies de compreensibilidade de algo no h como desconsiderar a possvel perda de
compreensibilidade (REIS, 2007, p. 3). Nesse sentido, com a ontologia
fundamental Heidegger descreve um colapso na significatividade, de
10
11
Thomson (2013) faz uma anlise muito fina do conceito de morte em Ser e Tempo, a partir da
distino que Heidegger faz entre morrer e falecer.
Blattner (1994 e 1999) fala no sentido fino e espesso da existncia. O ser humano despido
de projetos existencirios (incapaz de se reconhecer em papis sociais, em habilidades, ou
seja, incapaz de se reconhecer como ser um professor, um pintor, um ciclista ou mesmo um
cientista, justamente porque no pode mais se compreender e porque nada disso tem a menor importncia) ainda se relacionaria com o ser, pois ainda haver a pergunta quem sou
eu?. Heidegger (2009, p. 340) fala da diferena entre projeto existencial, ou primordial, e
projeto existencirio.
97
12
13
98
Heidegger diz que o ser-a essencialmente determinado pelo no-ser ou nulidade (Nichtigkeit). Esse ponto analisado no segundo captulo da segunda parte de Ser e Tempo, quando
Heidegger investiga os fenmenos da culpa e da conscincia. Sobre a finitude e a falha de
sentido a que o ser-a est sempre sujeito, ver Pippin (2007).
Heidegger mostra que a finitude do ser-a humano deriva do conceito de morte e, por sua
vez, do conceito de temporalidade finita. Ele desenvolve esse ponto no 65 de Ser e Tempo.
417). O projeto , ento, a irrupo neste entre e, o momento estrutural desse acontecimento designado pelo enquanto (HEIDEGGER,
2006, p. 418).
Alm disso, na preleo de 1929/30, o ser-a caracterizado por
ser cativo pela natureza. O elemento no todo uma nota essencial no
fenmeno do mundo. Esse elemento descoberto pelo que Heidegger
caracteriza como disposio afetiva (Befindlichkeit). Em uma passagem
semelhante a do livro A Essncia do Fundamento, citada anteriormente,
nos CFM Heidegger apresenta ontologicamente o Dasein enquanto um
ente que existe de um modo peculiar em meio aos entes. Essa peculiar
transposio do ser-a humano para a natureza revela uma caracterstica muito expressiva da existncia, isto , que o existente humano em
meio ao ente, tal como diz Heidegger:
Ns dizemos por isto: o homem existe de uma forma especfica
em meio ao ente. Em meio ao ente significa: a natureza vivente
mantm-nos presos enquanto homens de uma forma totalmente
especfica. No em funo de uma impresso ou influncia particulares, que a natureza vivente exerceria sobre ns, mas em funo de nossa essncia, quer experimentemos ou no esta essncia
mesmo em uma relao originria. (HEIDEGGER, 2006, p. 319,
grifo do autor).
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A necessria retrao da vida para a intencionalidade do ser-a humano no o torna desobrigado de suas vinculaes com os entes, mas essa aparente ausncia em meio vigncia de
mundo mostra justamente como ocorrem comportamentos determinados na existncia.
Sobre a expresso deixar-ser (sein lassen) em Ser e Tempo, conferir Haugeland (2007, p. 93-103).
99
Consideraes finais
Por conseguinte, o pressuposto de que todo sentido de ser submete-se fora normativa da formao de mundo implica no abismo
intransponvel entre vida e existncia, pois somente possvel traar
uma fronteira comparativa entre esses dois sentidos de ser. Em outros
termos, tendo em vista a negatividade e o limite que h na compreenso humana e o necessrio retraimento da vida na abertura de mundo,
no possvel traar uma fronteira que no seja comparativa entre a
vida e a existncia. Essa concluso de Heidegger mostra que a angstia
revela a finitude no apenas do ser-a, mas tambm do prprio ser, de
modo que essa disposio afetiva fundamental corresponderia a uma
estrutura de finitude diferente daquela constituda pela finitude da
temporalidade existencial (REIS, 2010, p. 31)16.
A natureza precisa se recusar ao completo compartilhamento intencional com o ser humano. Neste sentido, pelo fato de uma natureza
que, em meio prpria retrao, mantm o homem cativo, a finitude do
ser humano recebe sua mais profunda confirmao, em meio retrao
da vida (WINKLER, 2007, p. 529). Por conseguinte, a maneira como a
animalidade e a natureza vivente tm implicaes na abertura de mundo do ser humano fazerem parte da articulao do mundo humano
como uma unidade finita, uma unidade que contm dentro de si modos
de ser aos quais resistem luz do mundo (COLONY, 2007, p. 14).
Bibliografia
16
A finitude de ser pode ser entendida como a impossibilidade de se estabelecer nos prprios
entes, mediante uma deduo transcendental, o fundamento de cada sentido de ser. Deste
modo, a negatividade do ser-a no pode ser vista como a condio da negatividade de ser
(REIS, 2010, p. 31).
100
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103
Esse trabalho busca retomar a discusso entre Heidegger e Cassirer em Davos, mostrando como ambos interpretam Kant a partir de
projetos filosficos distintos. Para Heidegger a Crtica da Razo Pura
vista como uma tentativa de fundamentao da metafsica onde a
lgica e a esttica transcendentais seriam o correspondente kantiano
da metafsica geral, ou seja, da pergunta pelo ente enquanto tal na totalidade. Ao passo que a dialtica transcendental seria o correspondente da metafsica especial relativa aos trs domnios nticos fundamentais da natureza, do homem e de Deus. Assim, para Heidegger,
a Crtica da Razo Pura no pode ser pensada como uma ontologia
regional da natureza, devendo antes ser tomada como uma ontologia
geral. Desse modo, para Kant, como para toda ontologia tradicional,
o sentido do ser seria determinado mediante a categoria da subsistncia ou substancialidade (Vorhandenheit), pensada agora a partir do
projeto fisco matemtico da cincia moderna, carecendo, como toda
ontologia tradicional, de uma analtica da finitude humana enquanto
origem da pergunta metafsica pelo ente na totalidade. Para Cassirer, ao contrrio, a inovao do pensamento kantiano estaria precisamente no rompimento com a metafsica antiga, baseada na ideia do
ser como subsistente, mostrando que cada domnio do ser (natureza,
arte, moralidade, etc.) possui sua ontologia prpria e seu modo de-
Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 104-110, 2015.
105
106
mento, aquilo que foi intudo deve ser tomado como algo. A intuio
finita necessita sempre, para se tornar conhecimento (Erkenntnis), de
uma determinao daquilo que foi intudo como isso ou aquilo. Essa
determinao geral do que foi intudo, mediante a qual uma multiplicidade submetida a um conceito, funo do entendimento. Assim, intuio humana finita, cujas formas puras so, como se sabe o
espao e o tempo, contrape-se o intelecto divino enquanto intuitus
originarius. Deus no necessitaria de conceitos para pensar pois ele
intuio pura, intuio essa que ato puro, pois ao mesmo tempo que
conhece cria o objeto. Nesse sentido Deus no pensa, apenas intui, o
pensamento seria uma caracterstica da finitude humana, que no cria
o objeto, para qual um objeto precisa ser primeiramente dado para ento ser pensado.
A referncia ao primado da intuio permite a Heidegger introduzir o tempo como condio de possibilidade da sntese ontolgica,
da compreenso do ser para um conhecimento finito. Isso fica claro
quando ele atribui um papel central ao esquematismo no corpo da
Crtica da Razo Pura. Seria no captulo dedicado ao esquematismo
que Kant teria tocado, sem que soubesse, no problema fundamental
da metafsica ocidental. Assim, a unio entre pensamento e intuio,
na qual o ente encontrado torna-se manifesto (verdadeiro) como objeto, s possvel devido aos esquemas da imaginao que unem,
mediante a forma pura do tempo, os dados na intuio s categorias
do entendimento. Os esquemas da imaginao, enquanto determinaes transcendentais do tempo, moldariam o horizonte da transcendncia no qual os entes ganham sua objetividade. A imaginao no
seria apenas mais terceira faculdade ao lado da intuio e do entendimento, mas antes a raiz que faz brotar e sustenta esses dois ramos do
conhecimento puro e faz ver o tempo como horizonte transcendental
da pergunta pelo ser.
Assim, Kant haveria tocado, sem que soubesse, no problema fundamental da metafsica ocidental, ou seja, na necessidade de fundamentar a metafsica, o conhecimento do ser do ente na totalidade, na
existncia finita do Dasein humano, indicando o tempo como horizonte transcendental para a compreenso do ser. O passo seguinte dessa
fundamentao seria, portanto, a investigao acerca do ser humano:
107
Mas toda pergunta pelo ser de um ente metafsica e, sobretudo, a pergunta pelo ser daquele ente a cuja constituio de ser
pertence a finitude como compreenso de ser. Assim, a fundamentao da metafsica funda-se em uma metafsica do Dasein.
Deveria nos causar espanto que uma fundamentao da metafsica deva ser ao menos tambm metafsica e mesmo uma metafsica assinalada? (HEIDEGGER, 1990, p.230)
108
109
Referncias
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Klostermann, 1990 (GA 3).
110
I
O caminho percorrido por Martin Heidegger no texto Que metafsica? procura abrir um dilogo com a tradio, pensar junto com
ela, encaminhar aquilo que nela ficou impensado e que se consolidou
como evidente, o que permite ir ao encontro do mais originrio, isto
, do lugar desde o qual tal pensamento pde forjar-se, instalar-se e
tornar-se medida para todo pensar.
Intentaremos seguir os passos do filsofo no que diz respeito ao
encaminhamento da pergunta metafsica. No daremos uma resposta
objetiva questo, mas, diferentemente, procuraremos conduzi-la de
maneira a permitir que ela aparea em toda a sua plenitude de ser.
Para tanto, tal como Heidegger, colocaremos em questo o
modo de ser da cincia para, a partir da, poder pensar como possvel que nossa poca histrica seja determinada por um comportamento que s aceita como real aquilo que est disposto nos seus procedimentos que pretendem transformar todos os entes em objetos de
investigao cientfica.
Com isso, esperamos que seja aberto outro caminho, de maneira
a possibilitar um ingresso em uma regio em que o mais originrio
desperte-nos para o sentido da metafsica. Trata-se, sobretudo, de ir ao
Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 111-119, 2015.
II
O texto de M. Heidegger, intitulado Que Metafsica?, traz, desde
o seu incio, um projeto de constituio de um caminho que nos conduz no resposta propriamente dita, mas pergunta por ele mesmo
proposta. Trata-se de um poder perguntar, de um estar na medida da
pergunta, que sempre a instncia no interior da qual uma determinada ausculta permite um acesso ao que poderamos denominar de
sentido da Metafsica.
Esse projeto de constituio de um caminho j se expe no primeiro pargrafo do texto quando o pensador diz que no falar sobre a Metafsica, mas que pretende ir ao encontro de uma questo
metafsica. Este sobre evoca uma distncia reveladora de uma ausncia de proximidade. Ele separa de uma vez por todas aquele que
pergunta daquilo que por ele perguntado. Com isso, percebemos que
a Metafsica no um objeto de investigao que possa ser manipulado por qualquer sujeito. Alis, ela no objeto nenhum. Tanto assim,
que Heidegger no d esperana alguma de que falar para aqueles
que pretendem, por mera curiosidade, saber o que quer dizer Metafsica desde uma perspectiva de erudio. Ele no dar esse tipo de
resposta perseguida por eles. Bem ao contrrio, ele afasta-se dela. Ela
no essencial. Ela no permite que nos encaminhemos para as razes
da Metafsica. Diante disso, como nos indica o filsofo, nos transporemos imediatamente para o interior da Metafsica. Somente assim lhe
damos a melhor possibilidade de se apresentar a ns em si mesma. 1.
Portanto, nada mais justo, quer dizer, nada mais ajustado, do
que iniciar o texto, na primeira das trs etapas propostas por ele O
desenvolvimento de uma questo metafsica , com uma citao de
Hegel, que nos diz que sob o ponto de vista do saudvel entendimento humano, a filosofia o mundo s avessas 2.
HEIDEGGER, Martin. Que metafsica? In: Marcas do caminho. Petrpolis: Vozes, 2008, p. 113.
Ibidem.
1
2
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113
114
III
Com isso, o passo dado por Heidegger avana para uma segunda
etapa de seu trabalho, que traz como ttulo A elaborao da questo.
a questo do nada que est em curso. A pergunta que se apresenta a seguinte: O que o nada? Tal pergunta, na perspectiva da
lgica e tambm do senso comum, estranha, para no dizer absurda,
pois como pode o nada ser alguma coisa como um ente? Quando pergunto acerca do que o nada, j trago comigo, de antemo, a resposta:
O nada ... alguma coisa. Mas, conforme nos indica a lgica, o nada justamente no . O perguntar pelo nada pela sua essncia e seu modo
de ser converte o interrogado em seu contrrio. A questo priva-se a
si mesma de seu objeto especfico 9.
importante destacarmos que o filsofo se permite ir ao encontro
da lgica, tirando da as suas ltimas consequncias, pois a questo essencial acerca do nada necessita, para ser colocada, de um esgotamento
de todas as possibilidades de ser desentranhada da esfera do que se de
HEIDEGGER, Martin. Que metafsica?. In: Marcas do caminho. Petrpolis: Vozes, 2008, p. 117.
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afetivas nos levam, deste modo, para diante do ente na totalidade, elas
nos ocultam o nada que buscamos12.
Ora, se estas disposies de humor ocultam o nada que buscado, qual seria, de acordo com esse texto, a disposio fundamental a
partir da qual o prprio nada se manifesta? Trata-se da angstia. Angstia no temor. O temor sempre temor de ou por... alguma coisa.
Amanh farei uma entrevista. Estou ansioso. Temo no ser aprovado
para ingressar no emprego que tanto desejo. A angstia, bem ao contrrio, revela uma ausncia de determinao. No nada propriamente o que me angustia. Esse nada justamente, como diria Heidegger,
o que trai todo aquele que se encontra nessa disposio, pois exatamente a sua presena que se manifesta a. No nos angustiamos por
isso ou aquilo. Angustiamo-nos por... nada!
IV
A terceira etapa desse texto, que denominada de A resposta
questo, procura ir ao encontro da seguinte pergunta: O que acontece
com o nada?
Conforme vimos acima, a disposio da angstia, diferente do
tdio, por exemplo, ao manifestar o ente em sua totalidade, pe esse
mesmo ente em fuga. O angustiado presencia um recuo (afastamento)
do ente, de tal maneira que aquilo que ele anteriormente tomava como
sendo o seu mundo e, portanto, nele se acomodava e construa o seu
modo de ser, agora, no mbito dessa disposio, esse seu mundo previamente estabelecido desaba, o que faz com que ele perca o seu cho.
O recuo do ente provoca estranheza. O homem, na abertura do
a do ser, no sabe mais o que o ente. Por isso, Heidegger afirma que
h a uma quietude fascinada. Desse afastamento, em que se perde o
mundo, tomado como algo dado, pronto e acabado, que h a possibilidade de retomada da pergunta originria e fundadora da filosofia,
tantas vezes repetida ao longo de sua histria e, ao mesmo tempo, impensada: Que o ente?
No entanto, Heidegger s consegue retom-la desde a manifestao do nada da angstia. E exatamente em seu seio que isso que
o ente, em toda a sua estranheza, se revela em sua possibilidade de
Ibidem, p. 121.
12
117
118
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119
Introduo
Este trabalho tem por objetivo expor o desenvolvimento do conceito de cuidado nos anos que antecedem a Ser e tempo, preparando para
a grande sntese do ano de 1927. Escolhemos os textos Interpretaes fenomenolgicas de Aristteles, introduo pesquisa fenomenolgica1 (GA 61)
de 1921/1922; Ontologia: hermenutica da faticidade2 de 1923 (GA 63); e a
conferncia O conceito de tempo de 1924 (Der Begriff der Zeit). Pretendemos
com isso, cobrir os anos em que Heidegger prepara a sntese Ser e tempo, destacando tambm, as nuances e diferenas do conceito de cuidado
nestes textos e de como ele ser redigido e pensado at Heidegger escrever Ser e tempo. Comeamos a apresentao com o curso de 1921/1922
sobre a vida ftica e Aristteles, destacando precisamente as passagens
onde o cuidado aparece com maior importncia, a saber, quando Heidegger tematiza as categorias fundamentais da vida (Grundkategorien des
Lebens). Heidegger explicitou que na vida ftica h um sentido de contedo (Gehaltssinn), um sentido de relao (Bezugssinn) e um sentido de atualizao (Volzugssinn), sendo que o cuidado ser definido basicamente a
partir do sentido de relao que o Dasein estabelece com o mundo.
Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 120-140, 2015.
121
122
A vida ftica ento apresentada como uma categoria fenomenolgica fundamental e significa um fenmeno originrio no qual
todo Dasein est inserido. Quando a vida ftica se legitima nesse grau
de importncia, quando assume esse direito, se coloca para a filosofia
uma obrigao. Que obrigao ser essa? Tal obrigao ser a seguinte: estudar o fenmeno. A vida ftica se tornar questo para a filosofia. Heidegger na sequncia do curso (HEIDEGGER, 1985, p.79; 85;
100) esboa uma crtica s tendncias tradicionais de interpretao do
conceito de vida.
A dificuldade mostrada por Heidegger se constitui no seguinte
ponto: toda essa discusso e amontoado de tratados sobre a vida conduz a uma ambiguidade (Vieldeutigkeit) e nebulosidade (Verschwommenheit) (HEIDEGGER, 1985, p.81) sobre o fenmeno, pois, a tematizao
exaustiva sobre um problema ao invs de trazer clareza, de distinguir
as diatribes entre as diferentes perspectivas de enfoque, serve na verdade, ao seu contrrio: oculta um caminho de pensamento novo e que
poderia em vista do repetitivo e escolar fornecer respostas originais ao
que se impe enquanto questo.
Heidegger deste modo ciente do fascnio que os modismos exercem. O prprio filsofo, em vista de sua capacidade diferenciada de dedicao e talento para com a Filosofia poderia ser apenas mais um, que
acentua tal modismo, criando para tal, uma filosofia da vida aos moldes
do gosto corrente. O filsofo no quer isso, o que ser demonstrado pela
tentativa original de desenvolver as tematizaes sobre o fenmeno da
vida, que conduziro hermenutica da faticidade: Por outro lado, ns
poderamos deixar a incerteza e a ambiguidade sustentar-se, consentir
com o sentido predominante do termo, e, deste modo, por exemplo, enfatizar na Filosofia uma filosofia da vida (HEIDEGGER, 1985, p. 82).
Heidegger ao no se satisfazer, com as definies tradicionais e
encobridoras que partem das filosofias da vida procura estabelecer um
123
124
lebt wird) enquanto tal, em seu de que (Wofon) mantida e a que (Woran)
seu contedo se segura e se mantm (HEIDEGGER, 1985, p.86).
O que passaremos a discutir no prximo tpico do trabalho
como o cuidado que o sentido de relao da vida (Bezugssinn des Lebens) se refere aos demais conceitos da hermenutica da faticidade. Indicaremos tambm a importncia que tal conceito desempenha para
frisar, que j aqui no texto sobre As interpretaes fenomenolgicas de
Aristteles, o cuidado um dos conceitos principais da preleo e Heidegger destaca isso, uma vez que, o cuidado est relacionado diretamente com os conceitos de vida ftica e de mundo.
125
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127
128
Como Heidegger no texto (HEIDEGGER, 1982, p.21-49) j realiza um inventrio das concepes tradicionais que definiram o homem
como animal racional, criatura de Deus e outras, o conceito de cuidado
(Sorge) onde inserido - 18 - Olhada para a cotidianidade (Blick auf die
Alltglichkeit) j sinal da importncia que Heidegger lhe confere, pois
se na cotidianidade, que a hermenutica tem a pretenso de revelar
um conjunto de experincias onde o Dasein realiza sua existncia de
modo mais originrio, do que as tematizaes da tradio, o cuidado,
como indicao decisiva deste espao , portanto, fundamental para se
compreender o que a prpria hermenutica da faticidade.
Em dois pargrafos principalmente - 18 e 26 - tem-se uma
exposio mais explcita da indicao do cuidado, porm ele aparece
problematizado em um conjunto, ou seja, se compreende o que indica
o cuidado em particular, na referncia que ele faz aos demais conceitos, que por sua vez, tambm iro revelar o que a faticidade, o viver
cotidiano no mundo.
A significatividade (Bedeutsamkeit), a temporalidade (Zeitlichkeit)
e a abertura (Erschlossenheit) so apresentadas sob uma perspectiva
que ir contribuir para a cotidianidade ser definida como cuidar. A
hermenutica expondo estes vrios conceitos elucida o domnio da cotidianidade que pode ser indicada em duas direes bsicas: a) Normalidade no existir que j definida como fazendo parte do impessoal.
cotidianidade inerente certa normalidade no existir que j definida como fazendo parte do impessoal (das Man) em que se mantm
encobertas a propriedade e a possvel verdade do existir (HEIDEGGER, 1982, p.103).
b) Cuidar expressando o ser-no-mundo: O viver se cuida a si
mesmo e, dado que o cuidado tem em cada ocasio a sua linguagem,
ao cuidar de si mesmo se aborda mundanamente a si mesmo para falar
dele (HEIDEGGER, 1982, p.103). No texto a anlise da cotidianidade est indicada de modo tal que ainda no se distingue um cuidado
em sentido prprio e imprprio. No se tem ainda a angstia (Angst)
como o existencial que em Ser e Tempo arranca o Dasein dessa normalidade cadenciada do existir que define o impessoal. De outro lado se
indica um fenmeno que modaliza o cuidado de modo imprprio. Este
fenmeno denominado de urgncia, opresso (Bedrngnis).
129
O mundo circundante por sua vez se especifica em: fabricar (Herstellen) cuidar dos afazeres
(Verrichten), tomar posse de (In-Besitz-nehmen), impedir (Verhindern) e agir antes de perder
alguma coisa (Vor-Verlust-Bewahren).
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135
Heidegger comea sua exposio fornecendo exemplos de concepes conhecidas e tradicionais sobre o tempo, a saber, Einstein,
Agostinho e Aristteles. Ele parte do j pensado sobre o fenmeno do
tempo, a partir destas teses tradicionais de autores j consagrados para
afirmar que so insuficientes, que no pensaram o tempo na acepo
que ele obviamente ir apresentar. O tempo ligado cotidianidade foi
algo esquecido pela tradio que pensou o tempo, e isto deve ser colocado em relevo, logo, teremos a afirmao de que o tempo ser o
prprio Dasein. O Dasein, no final das contas ser um ser temporal,
determinado pelo tempo, constitudo pelo tempo.
O Dasein por se relacionar com o tempo de algum modo teorizando, contando, medindo transmite algo que nas concepes vulgares passa despercebido: todo Dasein, quer queira quer no, tem uma
relao com o tempo. Esta relao com o tempo que todo homem tem
o que intriga Heidegger e que faz parte de sua meditao no texto,
pois o homem desconhece ou no est de modo algum intrigado com
a questo do tempo (HEIDEGGER, 1997, p.17-19).
O interlocutor privilegiado da cincia metafsica Einstein. Na
filosofia Aristteles que influi nas concepes tradicionais do tempo
que duram at Bergson. A partir do confronto com estes dois intrpretes do tempo Heidegger apresentar a sua concepo de tempo que
ao destruir tanto a concepo de Aristteles quanto concepo de
Einstein relacionar o tempo com o Dasein. Em resumo podemos dizer: tempo ser-a. Ser-a o meu a cada vez ser, o meu ser respectivo
que cabe a mim ser (Jeweiligkeit) e este, ser que cabe a mim ser, pode
ser no futuro no antecipar ao passar consciente, mas indeterminado
(HEIDEGGER, 1997, p.37).
O tempo j no pode ser entendido como fazia Aristteles
como mera presena. O prprio relgio interpretado como fato de
presentificao do tempo, pois aquele que toma as horas s l apenas
como presena: agora so nove horas... Agora so dez horas. O tempo-agora oculta o que Heidegger em Ser e tempo chamar de xtases da
temporalidade e que so, alm do presente, o passado e o futuro.
A dependncia na alegao Heideggeriana invertida: no
o relgio que auxilia o Dasein a ter conhecimento do tempo, mas na
verdade pelo Dasein ser essencialmente temporal que algo como o
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137
Nesta passagem Heidegger acentua o cuidado ocupado. Sabemos pelo que ser desenvolvido em Ser e tempo que o cuidado em sua
definio secundria tomado como ocupao (Besorge) e preocupao
(Frsorge) (HEIDEGGER, 2001, p.68-69; 71; 121-122), porm, aqui, no
Conceito de tempo temos nesta passagem que acabamos de citar a exposio exemplar da ocupao.
O lidar-com/tratar de (Umgang) descrito aqui como um tipo de
conceito correlato ao conceito de ocupao, pois Heidegger afirma que
aquilo de que me ocupo aquilo com que lido, aquilo que fao como
profisso definem no final das contas o meu prprio ser. A ocupao
deste modo determinante na explicao do prprio ser do Dasein,
sendo que o Dasein ao se ocupar com aquilo que deve fazer enquanto
trabalho, profisso, produo de algum objeto determina seu prprio
ser como cuidado. Ao realizar um determinado lidar-com/tratar de
ocupado o Dasein faz algo, e ao fazer algo tambm faz, determina e
interpreta a si mesmo.
O cuidado introduzido nesta perspectiva, j que Heidegger
distingue ocupao (Besorgen) do cuidado (Sorge). Nesta passagem da
conferncia podemos notar que Heidegger j distingue cuidado de
ocupao, deixando a cargo da ocupao uma qualificao mais determinada do que o cuidado, j que o Dasein ocupado que trabalha,
tem uma profisso, faz um determinado produto. O Dasein enquanto presente que se ocupa, mantm-se quilo que se ocupa (HEIDEGGER, 1997, p.31). Porm, nesta conferncia no temos a distino entre
ocupao e preocupao.
A seguir Heidegger continua apresentando outros conceitos que
tambm faro parte de Ser e Tempo, at se deter sobre a morte (Tod),
que neste texto ainda no aparece como o ser-para-a-morte (Sein zum
Tode) de Ser e tempo. A morte, porm, tem uma relevncia fundamental
nesta conferncia, j que, Heidegger afirma que sendo a morte o fim do
Dasein, ela a extrema possibilidade do Dasein, na medida em que, o
Dasein pode assimil-la antecipadamente.
O futuro nesta medida assumir uma importncia central, pois
ele que possibilita a antecipao da certeza da morte. Heidegger
ainda no apresenta toda a complexidade das implicaes da resoluo antecipada e angustiada com o poder-ser mais prprio que
138
Consideraes conclusivas
O que pretendemos com esse trabalho: apresentar o cuidado em
desenvolvimento, a saber, como Heideggger com a terminologia da
hermenutica da faticidade j criada, porm, ainda em vias de acabamento preparou o conceito e o apresentou em diversas ocasies de sua
atividade como professor de Filosofia. Deste modo, na gestao do
139
conceito, o vemos em relao e referncia com outros conceitos fundamentais da obra de Heidegger, como os conceitos de ser-no-mundo,
tempo, temporalidade, ser-para-morte, significatividade, impessoal,
cotidianidade, ser-com-outro e mundo. Procuramos cobrir os anos de
1922, 1923 e 1924 escolhendo os textos marcantes do perodo para salientar que neste perodo, o cuidado gradativamente vai assumindo a
importncia que ser fundamental em Ser e tempo, a saber, a de ser o
ser do Dasein.
Porm, nestes anos ainda no temos a elaborao expressa e paradigmtica que o conceito assume em Ser e tempo, e, em vista, disso, defendemos no presente trabalho, que o cuidado neste perodo de
tempo e nos textos deste captulo, ainda no atingiu a complexidade e
importncia que Heidegger ir lhe atribuir em Ser e tempo.
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________. Ser y Tiempo. Santiago : Editorial Universitria, 1997.
140
H diversos autores na filosofia que desenvolvem seu pensamento mediante uma perspectiva histrica, partindo de reflexes
sobre acontecimentos que contriburam para descrever ou justificar
nossa poca. Alguns partem de fatos polticos, j outros da relao do
homem com a matria, h os que buscam uma arqueologia do saber,
e os que procuram sintetizar os fatos em uma dialtica histrica. Com
Heidegger, essa perspectiva de se pensar a partir da histria no diferente, porm a pensa em um sentido que determina as demais instncias mencionadas, que a relao do ente com o ser. o que o filsofo
faz quando se prope a pensar a metafsica em sua dimenso histrica.
Para ele, esta marcada pelo esquecimento do ser, que consiste no esquecimento da diferena ontolgica (die Ontologische Differenz), ou seja,
o ser no um ente.
Heidegger nos mostra que a metafsica desde sua arrancada no
solo grego com Plato at Nietzsche, a quem considera ser o ltimo
metafsico, pensou o ente ao invs do ser. O esquecimento do ser se
deve ao modo como a verdade foi concebida em cada um desses perodos, no grego como ideia na filosofia de Plato, no perodo medieval
como Deus e na modernidade como cogito e vontade. Em todos esses
*
Mestrando em Esttica e Filosofia da Arte pela Universidade Federal de Ouro Preto. gandra.
thiago@hotmail.com
Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 141-151, 2015.
Destarte, o movimento no ocidente denominado histria da metafsica, representa os diferentes modos de como a abertura do ser se
apresentou em determinados contextos histricos, em que para cada
poca h sua maneira caracterstica, que possibilita uma compreenso
do ser num dado momento histrico (DIAS, 2011, p. 101). Para essa outra maneira de se vivenciar o ser, se faz necessrio uma reformulao
no conceito de verdade, e o que Heidegger (2007, p. 35) realiza:
O que quer dizer na verdade? Verdade a essncia do verdadeiro. Em que pensamos quando dizemos essncia? Como tal
[essncia] vale habitualmente aquele comum com o qual todo o
verdadeiro se pe de acordo. [...] A essncia verdadeira de uma
coisa determina-se a partir de seu verdadeiro ser, a partir da verdade do ente cada vez em questo. S que no a verdade da
essncia que procuramos agora, e sim a essncia da verdade.
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Para Heidegger (2007, p.7), a verdade que a arte traz consigo histrica, no sentido de remeter a algo que se passou, e no sentido de fundar
histria e modificar a prpria histria. A obra possibilita essas transies
de pocas no tempo, mantendo o desvelamento do ser em abertura, para
poder ser interpretado e vivenciado nas mais diversas pocas.
Dizer que a verdade acontece na obra de arte , sobretudo, dizer
tambm que a verdade se faz histria. Heidegger entender histria como mais que mera historiografia ou descrio do acontecer factual, mas como o prprio acontecer da essencializao do
ser no horizonte do tempo, como um mbito de significabilidade
acerca do real que condiciona a prpria relao dos homens
com os entes e determina a viso de mundo especfica de cada
poca (DIAS, 2011, p. 79).
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rica que vivenciou o ser conforme sua poca. Ou nos pares de sapatos
da pintura de Van Gogh, que para ns mesmo estando sculos depois
da pintura, se faz desvelar o mundo campons registrado na obra.
sobre estes dois exemplos citados pelo filsofo em A origem da obra de
arte, que iremos nos deter, e percebermos neles como o ser se faz presente nestas obras.
Comeando pelo quadro de Van Gogh, o que percebemos nele
o desvelamento do mundo (Welt) campons em sua dimenso histrica.
Na fenomenologia que Heidegger (2007, p. 20) faz da pintura, ele diz:
Da escura abertura do gasto interior do calado olha-nos fixamente a fadiga do andar do trabalho. Na dura gravidade do calado retm-se a tenacidade do lento caminhar pelos sulcos que
sempre iguais se estendem longe pelo campo, sobre o qual sopra
um vento agreste. No couro fica a umidade e a fartura do solo.
Sob as solas demove-se a solido do caminho do campo pelo final da tarde. No calado vibra o quieto chamado da terra, sua
silenciosa oferta do trigo maduro, sua inexplicvel recusa na desolao do campo no inverno. Por esse utenslio passa o calado
desassossego pela segurana do po, a alegria sem palavras por
ter mais uma vez suportado a falta, a vibrao pela chegada do
nascimento e o tremor ante o retorno da morte.
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pelo sujeito, que situava sua verdade de acordo com a proposio que
era formulada por ele sobre ela. Isso representa uma violao a coisa,
pois no permite que ela seja si mesma, enquanto fenmeno que possa
se expressar sem ser objetificada. Assim, a coisa era vista a partir de
sua serventia, porque era ela que determinava de que forma o objeto
deveria ser produzido, e qual a matria a ser utilizada nessa fabricao.
Mas, para chegarmos a coisidade da coisa, devemos nos voltar
para ela como ela deixando que se expresse e se desvele para ns. Portanto, uma mudana histrica no modo como a coisa foi entendida durante o perodo em que a metafsica lhe dava essa sustentao. Por isso,
na fenomenologia que Heidegger realiza da pintura que chegamos a
que coisa so os sapatos. Se permanecssemos nas descries j cabveis,
do tipo de que eles so feito de couro, e que sua utilidade cobrir os ps
e proteg-los, no sairamos da descrio que a metafsica fornece a eles
permanecendo na lgica que determina a forma a ser desenvolvida, e
a matria a ser utilizada em sua fabricao de acordo com o uso que se
far deles. S indo sua descrio no trabalho do campo, como o filsofo
fez, que descobrimos que sua essncia a confiabilidade (Verllichkeit),
que ela anterior ao utensiliar da coisa.
A camponesa, por sua vez, simplesmente veste os sapatos. Como
se esse simples vestir fosse assim simples. Toda vez que, ao cair
da noite, a camponesa em sua dura mas saudvel fadiga depe os
sapatos, e na aurora ainda escura j os pegas de novo, ou quando
passa por eles no feriado, ento ela sabe de tudo isso sem observao e considerao. O ser-utenslio do utenslio consiste por
certo em sua serventia. Mas esta mesma repousa na plenitude de
um ser essencial do utenslio. A isso chamamos confiabilidade
[Verllichkeit]. [...] A serventia do utenslio , todavia, apenas a
consequncia essencial da confiabilidade. Aquela vibra nesta e
nada seria sem ela (HEIDEGGER, 2007, p. 20).
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conexo com um discurso formulado pelo sujeito, nos foi possvel pela
obra de arte, devido ela nos retirar da habitualidade, algo que no perceberamos como j dissemos, diante de um par de sapatos fora da obra.
No outro exemplo mencionado por Heidegger, o templo grego,
nos leva a perguntar: O que h nessa construo arquitetnica que nos
leva a conceber como obra de arte? Ela obra de arte na medida em
que traz consigo o mundo historial de um povo, ou seja, suas vivncias
e costumes, suas alegrias e tristezas, tudo isso possvel perceber no
templo enquanto registro histrico do povo grego.
a obra-templo que primeiramente junta e rene em torno a si
ao mesmo tempo a unidade daquelas vias e relaes nas quais
nascimento e morte, desgraa e ddiva, vitria e derrota, prosperidade e decadncia ganham para o ser humano a forma de
seu destino. A amplitude dominante dessas relaes abertas o
mundo desse povo historial (HEIDEGGER, 2007, p. 28).
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Concluindo este texto, gostaramos de deixar algumas provocaes sem o intuito de respond-las, mas que fiquem como questes a
serem pensadas, para pesquisas futuras.
A arte para os gregos estava inserida na vida, em sua realidade
presente; A partir dos medievais, ela passa a representar uma realidade, como por exemplo, Deus. Logo, Heidegger ao questionar a esttica
no estaria questionando um certo modo de representao da realidade? No foi isso que a metafsica fez com o ser? Assim, um retorno
origem, no seria uma insero a uma vivncia no representativa com
a arte, como era com os gregos, de modo que essa volte a ser realidade
presente na vida dos homens?
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Referncias
DIAS, Luciana da Costa. Arte e histria do ser: a conferncia a origem da obra de
arte e a gnese do conceito de histria do ser na obra de Martin Heidegger
nos anos de 1930. 2011. 134f. Tese (Doutorado em Filosofia). Universidade do
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(Mestrado em Filosofia). Universidade Federal do Paran. Curitiba, 2007.
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ZARADER, Marlene. Heidegger e as palavras da origem. Traduo de Joo Duarte. Lisboa: Instituto Piaget, 1990. (Pensamento e filosofia).
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153
Os utenslios enquanto utenslios so, portanto, sempre uma coisa para alguma coisa que, a bem da verdade, por extenso, acaba
sempre tambm por remeter ainda a outro utenslio, em uma totalidade referencial: o martelo remete aos pregos que remetem tbua, que
remete ao telhado, compondo a totalidade conformativa em virtude
da qual, em ltima instncia, os utenslios se referem sempre ao ser
do Dasein e s suas possibilidades enquanto ser-no-mundo, pois dessas possibilidades que eles recebem suas possibilidades de utilizao
(HEIDEGGER, 1976, 16).
Junto com este manual que chamamos martelo, age a conjuntura de pregar, junto com o pregar d-se a proteo contra as
intempries; esta em funo de abrigar o ser-a, de uma possibilidade de seu ser. (HEIDEGGER, 1976, 18, p. 84)
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Seguindo em nossa anlise, temos que estes dois modos, elementos-chave em Ser e Tempo, de maneira nenhuma so facilmente aplicveis ao ente que se mostra como obra de arte. A arte parecer escapar
totalmente aos termos formulados por Heidegger at ento na ontologia fundamental.
Se em Ser e Tempo o ser das coisas intramundanas (isto : que
vm ao encontro junto com o mundo) fora explicitado a partir dos modos da utensiliaridade (Zuhandenheit) e dos entes-por-si-subsistentes
(Vorhandenheit), em A Origem da Obra de Arte percebe-se de modo definitivo que estas concepes se mostram insuficientes. Poderiam os entes que as obras de arte so serem compreendidos por meio do modo
de ser de um utenslio, como um utenslio cujo uso talvez fosse o da
fruio esttica ou o da decorao1? Ou ser a arte uma mera coisa
vista, o objeto neutro, que visamos tomar desprovido de uma rede
de utilidade, como algo simplesmente presente nossa ateno? Um
objeto esttico com o qual nos defrontamos? Com este tipo de questionamento, o que se percebe, na verdade, que nada parece encaixar
bem ou dar conta do fenmeno que a arte representa em sua totalidade. No h lugar para obras de arte em Ser e Tempo. A obra de arte no
De maneira alguma poder a obra de arte ser entendida a partir da utensiliaridade Pode-se mesmo dizer que Heidegger pretende, em A Origem da Obra de Arte, demonstrar que
a obra de arte no um objeto cuja funo seja a fruio esttica como o pretendem
algumas das teorias estticas da modernidade. No a sensao de prazer ou desprazer que
est em jogo na caracterizao do ser da obra de arte, e esta no por Heidegger nem mesmo considerada. A obra de arte, ao contrrio dos utenslios, apresenta independncia ante a
rede de relaes exterior, posto no ser algo explicvel somente em funo de suas relaes
de aplicabilidade, muito menos algo necessitante de contextos para ser entendida (mesmo
quem no esteja familiarizado com o Renascimento e seu mundo histrico capaz de se
deter no interior da Capela Sistina e ser tocado por aquilo que se abre diante de seus olhos,
por exemplo. J para se usar uma caneta como o utenslio de escrita que esta , ao contrrio,
necessita de toda uma familiaridade com o mundo no qual esse ente encontra sua funo
e contexto). A obra de arte distingue-se essencialmente de um utenslio, mas nem por isso
pode ser confundida com uma mera coisa, como uma simples pedra. O utenslio (das Zeug),
por exemplo o utenslio sapato, enquanto feito, repousa tambm em si, como a mera coisa,
mas no tem o carter espontneo de um bloco de granito. Por outro lado, o utenslio apresenta tambm uma afinidade com a obra de arte, na medida em que algo produzido pela
mo do homem. Porm, a obra de arte, pelo seu estar- presente auto-suficiente, assemelha-se
antes mera coisa, que espontnea a nada impelida Todavia, no inclumos as obras de
arte entre as meras coisas. (HEIDEGGER, UK, 1977, p. 13) Embora a obra de arte compartilhe
sua origem fabricada (por ser sempre produto de uma Tchne) com os utenslios, vimos
que a obra de arte no se d do mesmo modo que estes, pois estes, na maioria das vezes,
passam despercebidos devido dinmica envolvida no prprio uso. A obra de arte como tal,
ao contrrio, tem o poder de evidenciar a si mesma, se destacando.
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O que muda como a determinao precisa do carter do mundo se d. O ser-a passa a receber seu carter prprio do Ereignis,
como ele reconquista uma relao prpria com a sua possibilidade que
acontece graas superao dos em-virtude-de (worum-willen) que
constituam o mundo na tica da instrumentalidade, assim se apropriando da totalidade do mundo de forma sempre repentina, de uma
vez s. Por isso, nos Beitrge, Heidegger ir se utilizar da metfora
do salto (Spruch) para falar do acontecimento-apropriativo, referindo-se ao carter sbito, ou mesmo repentino do evento: o acontecimento
apropriativo como um movimento instantneo de articulao (e rearticulao) da historicidade do ser, no qual essa se abre de uma s vez
e em totalidade. O acontecimento-apropriativo representa o conceito
final dentro das consideraes de Heidegger sobre como pode um
mundo histrico se estabelecer em sua medida. O dar-se do ser como
um mundo no depende mais, assim, do ser-a para a sua determinao, e nem para a determinao do significado de cada ente que atravessa seu evento.
Antes, conduzir a uma nova interpretao da histria, cujos diferentes momentos podem assim ser como um todo compreendidos.
O movimento historial do ocidente como histria da metafsica seria,
ento, um todo perpassado por diferentes modos de configurao dessa
abertura do ser (o mbito hermenutico-compreensivo pr-discursivo, subjacente a toda configurao histrica de mundo), que j sempre
se enviou como diferentes configuraes contextuais que dariam a
cada poca seu tom caracterstico e marcariam profundamente toda
possibilidade de compreenso do ente em cada momento histrico.
Cada mundo histrico seria uma configurao da totalidade, que marca,
em cada poca, como o ente singular pode ser compreendido.
Foi no mundo grego que aconteceu pela primeira vez no Ocidente. O que a partir da veio a se chamar ser foi posto em obra de
modo paradigmtico. O ente assim aberto na totalidade foi ento
transformado em ente no sentido do que foi criado por Deus.
Isto aconteceu na Idade Mdia. Este ente, por seu turno, foi de
novo transformado no incio e no decurso dos tempos modernos, quando o ente tornou-se objeto calculvel, suscetvel de ser
dominado e devassado. A cada vez irrompeu um mundo novo e
essencial. (HEIDEGGER, UK, 1977, p. 64-65.)
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Referncias
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inizio della filosofia. In: Giornale di metafisica. Genova: Tilgher, 2009, vol. 31,
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DUBOIS, Christian. Heidegger: Introduo a uma leitura. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar editor, 2004.
DUQUE ESTRADA, Paulo Csar. Sobre a obra de arte como acontecimento
da verdade. In: O que nos faz pensar, n. 13. Abril de 1999.
FIGAL, G. Heidegger zur Einfhrung. Hamburg: Junius, 1992.
HEIDEGGER, M. Der Ursprung des Kunstwerkes. In: Holzwege, GA 5.
Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman, 1977.
HEIDEGGER, M. Beitrge zur Philosophie: vom Ereignis, GA 65. Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann, 1994.
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Veja-se, por exemplo, a opinio do curador e coordenador da publicao das obras completas: La pubblicazione dei Contributi rappresenta una rivoluzione nella storia della recezione e
degli effetti di Heidegger; e ancor di pi essa ha fatto comprendere che, sulla base dei Contributi,
si devono ripensare a fondo tutti gli scritti heideggeriani a partire dai primi anni Trenta quelli
pubblicati dallo stesso Heidegger e quelli apparsi per la prima volta nellEdizione completa -, appunto
perch i Contributi tracciano la prospettiva ultima nella quale quei testi sono stati scritti (F.-W. von
Herrmann, Effetti e aspettative. Uno sguardo retrospettivo e uno sguardo prospettico sullEdizione
Completa delle opere di Martin Heidegger, in Heidegger e I problemi fondamentali della fenomenologia. Sulla seconda met di Essere e tempo, Bari, 1993, p. 83. Grifos do autor. O texto o
posfcio indito traduo italiana da obra do autor, intitulada Heideggers Grundprobleme
der Phnomenologie. Zur Zweiten Hlfte von Sein und Zeit.
Cfr. F.-W. von Herrmann, Wege ins Ereignis, Frankfurt a.M., 1994, p. 6-7, que sustenta a opinio
de haver duas obras principais na produo heideggerina, distinguindo Sein und Zeit como a
obra fundamental (Grundwerk), porque libera pela primeira vez a questo o ser como tal. Por
sua vez, O. Pggeler (Heideggers logische Untersuchungen, in Martin Heidegger. Innen- und Auenansichten, Frankfurt a.M., 1989, p. 95) da opinio que os Beitrge so, de fato, a principal obra
de Heidegger. Von Herrmann modifica a expresso de distino dada por Pggeler, preferindo
dizer que, na verdade, trata-se da segunda obra principal (das zweite Hauptwerk). Veja tambm
a opinio de A. Magris (I concetti fondamentali dei Beitrge di Heidegger, p. 229, 231), segundo
a qual os Beitrge o ponto de referimento necessrio e privilegiado para compreender toda a
obra heideggeriana, visto que nessa obra aparece o ncleo central desse pensamento.
Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 163-175, 2015.
Cfr. M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), Frankfurt
a.M., 2003, p. 5, 65, 81; tr. esp., Aportes a la Filosofa. Acerca de evento, Buenos Aires, 2006, p. 22,
67-8, 80. Como se l na pgina 5, para Heidegger, o tempo dos sistemas chegou ao seu fim, Die
Zeit der Systeme ist vorbei. Em seu lugar, se impe a necessidade do pensar as conjunes
do ser. O pensamento, ento, passa a configurar-se como disposio para fugar a verdade
do ser. Esse pensamento, por no ser sistemtico, no quer dizer que seja menos rigoroso.
A respeito dessa distino entre os dois modos de pensar, cfr. I. Schssler, Le systme et la
fugue: deux modes de penser, in Heideggers Beitrge zur Philosophie (Internationales Kolloquium),
herausgegeben von E. Meja und I. Schssler, Frankfurt a. M., 2009, p. 85-102.
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1. O abandono do ser
Em virtude do estilo de argumentao de Heidegger e, principalmente, da ambiguidade que se preserva nas noes fundamentais
de seu pensamento, necessrio, de antemo, afastar o perigo de uma
m compreenso: os fenmenos do abandono e do esquecimento do
ser no so o resultado da negligncia de sujeitos particulares que, no
exerccio de suas representaes, teriam ignorado o ser e, ao longo dos
sculos da idade moderna, o teriam mantido como uma temtica descurada ou at desnecessria. Contra isso, resumidamente, deve-se afirmar: os dois fenmenos pertencem vigncia do ser mesmo. Tambm
no so fenmenos que atestariam o falimento da verdade, o que decorreria numa deplorvel situao tico-moral da humanidade atual,
enfim, uma crise cultural-poltica. Mesmo se a inteno somente fosse
diagnosticar o tempo crtico e atual, segundo o pensamento da histria do ser, no seria confirmada nenhuma crise, no sentido estreito
de estado de incertezas, vacilaes e declnio. Antes, acentuar-se-ia o
excesso de certeza e de confiana a respeito de quem somos ou qual
suposta deciso atualmente exigida. Desse modo, o ncleo da crise
no seria tanto a abolio ou degradao da(s) verdade(s), mas uma
pretenso que consistiria nisso: que se sabe o que o verdadeiro sem
que se precise saber para tanto o que a verdade4. O ponto crucial,
portanto, seria uma sobreabundncia de certezas.
Mediante esse predomnio da autocerteza se pode conquistar
uma via para o reto entendimento do abandono e do esquecimento
do ser conforme Heidegger os expe. Nos Beitrge, essa apresentada como a faticidade histrica caracterizada pela extrema ausncia de
constrio (Not-losigkeit) para o questionamento da questo fundamen M. Heidegger, Die berwindung der Metaphysik, in Metaphysik und Nihilismus, GA 67, Frankfurt a. M., 1999, p. 147; tr. por. A superao da metafsica, in Nietzsche. Metafsica e niilismo, Rio
de Janeiro, 2000, p. 153: [...] was das Wahre sei, ohne da man zu wissen brauche, was die Wahrheit
sei. Para evitar confuso com a conferncia de ttulo semelhante, publicado no volume Wegmarken (GA 9), a citao ser acompanhada da indicao do volume da GA.
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Cfr. M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 112-13, 125; tr. esp., p. 103, 112.
Cfr. M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 108; tr. esp., p. 100.
Cfr. M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 116; tr. esp., p. 106
Cfr. M. Heidegger, Besinnung, p. 218; tr. por., p. 182.
Cfr. M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 115; tr. esp., p. 105: [...] es [das Seiende] erscheint
sich als Gegenstand und Vor-handenes, als ob Seyn nicht weste.
Cfr. M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 110; tr. esp., p. 101-02.
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O problema do niilismo afrontado, nos Beitrge, a partir da Fgung da ressonncia, nas meditaes 55, 57 e 72. Cfr. M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 115, 119-20, 138-41; tr. esp.,
p. 105, 108-09, 122-23. Em M. Heidegger, Die berwindung der Metaphysik, GA 67, p. 147; tr.
por., p. 153, resume-se que o abandono do ser a essncia histrico-ontolgica do niilismo.
Sobre o problema no niilismo a partir do pensamento da histria do ser, cfr. A. Boutot, Mtaphysique et nihilisme. Le trois paradoxes de lhistoire de ltre, in Heideggers Beitrge zur Philosophie
(Internationales Kolloquium), Frankfurt a. M., 2009, p. 181-91; M. Herren, Heidegger et lessence
du nihilisme, in Heideggers Beitrge zur Philosophie (Internationales Kolloquium), Frankfurt a. M.,
2009, p. p. 193-202; M. Ruggenini, Lessenza della tecnica e il nichilismo, in Guida a Heidegger,
Roma/Bari, 2012, p. 235-76.
Cfr. M. Heidegger, Besinnung, GA 66, Frankfurt a.M., 1997, p. 219; tr. por., tr. por., Meditao,
Petrpolis, 2010, p. 183.
Com a grafia Dasein, indica-se o ente, ao qual pertence a possibilidade de compreender o
todo a partir de uma compreenso por mor de si e, portanto, que possui o privilgio realizar
seu ser nessa autocompreenso, conforme descrito em Sein um Zeit. Com a grafia Da-sein, ao
contrrio, coloca-se em relevo o sentido do ser desse ente consonante ao pensamento da histria do ser: que essa compreenso de si depende, antes de tudo, de estar-lanado na clareira
histrica que a possibilita (o Da-) e, portanto, acontece em ntima conexo com a experincia
histrico-ftica de cada poca. Sobre essa segunda elaborao, como terminologicamente
apresentada nos Beitrge, acentuando o carter de oscilao e contraimpulso entre ausncia
do ser e projeto, cfr. F.-W von Herrmann, Wege ins Ereignis, p. 59-60.
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to, sendo a metafsica o desdobrar do abandono, esse o carter emblemtico toda a sua histria. Por isso, a citao acima segue: o abandono do
ser a idade do ser (Seyn) de um longo tempo, no qual a verdade hesita
em por s claras sua essncia. Nesse sentido, o esquecimento operado
pela metafsica uma consequncia esperada, o aceno que aponta para
seu prprio fundamento22, no sentido que o abandono do ser vigora
no interior da -lqeia, por ser essa, por princpio, o desocultamento
da clareira que se vela. Por outro lado, como a lqeia se consolidou
na correo do re-presentar (Vor-stellen), no se questionou justamente o trao do ser enquanto ocultao que se subtrai, privilegiando
somente o que dele se desvela e aparece no e como ente, do qual a
determinao platnica do ser como da seria o impulso e primeiro
testemunho. Em sntese, em razo do abandono do ser ao longo da
experincia que desdobra a histria da metafsica, algo que somente
perceptvel no seu acabamento, acentuou-se a manifestao do ente,
deixando de questionar aquilo sem o qual no haveria essa manifestao. Da o porqu o ente foi entregue maquinao que, na situao
extrema e final, opera-se por meio do clculo rpido e massivo.
2. O esquecimento do ser
Como fenmeno histrico-essencial, o abandono do ser possui
seu correlato, o esquecimento do ser. Conforme os Beitrge, o abandono do ser o fundamento do esquecimento do ser23, mas ambos ao
fundo so o mesmo24. Na referida obra, as consideraes especficas
ao esquecimento do ser no vo muito alm da afirmao dessa interdependncia entre os dois fenmenos. Por outro lado, deve-se ter
em vista a substancial meditao a respeito das cincias, realizada em
conexo com a Fgung da ressonncia, com o propsito de mostrar
que essas ltimas so fenmenos da modernidade responsveis por
consolidar o abandono do ser25. acentuado, ento, que, em razo da
prxima citao.
Cfr. M. Heidegger, Besinnung, p. 218; tr. por., p. 182.
23
M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 114; tr. esp., p. 104: Die Seinsverlassenheit ist der
Grund der Seinsvergessenheit. Traduo minha, grifo de Heidegger.
24
M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 113; tr. esp., p. 103: Beides ist im Grunde das selbe.
Traduo minha.
25
Cfr. M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 141-43; tr. esp., p. 124-25.
22
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essncia das cincias serem um arranjamento que erige um saber constitudo por um contexto de correes (verdade como Richtigkeit)26, portanto, por faltar a elas um genuno saber histrico e criativo-transformador da verdade do ser, inevitvel s cincias se afirmarem como
um saber maquinador. De acordo com tal meditao, essa essncia
maquinadora seria reconhecvel, sobretudo, no fato que seu mtodo e
sua especfica exigncia de rigor e exatido conduzem a atestar a necessidade de si mesmas somente por meio de uma crescente obteno de
resultados27, portanto, no pela experincia de uma constrio gerada
na ausncia da verdade do ser. Sendo as cincias um fato e um feito
do existir humano, aquele que caracteriza o estar em meio ao ente na
poca moderna, nessa perspectiva, entrev-se ao longo dessa meditao uma concreta manifestao do esquecimento do ser, no sentido
de que as cincias foram o definitivo olvido do abandono que reina
no interior da lqeia, no fundamento da metafsica. Assim, devido
a este papel decisivo das cincias (enquanto designao do modo de
ser humano na modernidade) na consumao do abandono, por suspeitar que entre as expresses abandono do ser e esquecimento do
ser h a passagem de um genitivo subjetivo para um objetivo. Nesse
ltimo caso, o esquecimento salientaria para uma particular responsabilidade e implicncia humana na ocultao, embora permanea um
evento da histria do ser.
parte dessa meditao do esquecimento operado pelas cincias
e o papel delas na preparao da ressonncia do abandono do ser na
existncia na passagem para o outro princpio, afirma-se concisamente
sobre o esquecimento nos Beitrge: esse esquecimento do ser, porm,
corresponde dominante compreenso do ser (Seinsverstndnis), ou
seja, aquele, antes, completado por meio dessa e, por meio dela, esconde a si mesmo28. Ora, desde Sein und Zeit, qualquer compreenso
do ser no identificada com nenhum conjunto de teses e doutrinas,
mas sim com um sentido da existncia humana ao se situar em meio ao
ente. Mesmo que a afirmao acima no se remeta diretamente ao existencial da compreenso (Verstehen), mas sim aos traos especficos da
Cfr. M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 145; tr. esp., p. 127.
Cfr. M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 147-48; tr. esp., p. 128-29.
28
M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 116; tr. esp., p. 106: Dieser Seinsvergessenheit aber
entspricht das herrschende Seinsverstndnis, d.h. sie wird als solche erst vollendet und sich selbst
verdeckt durch dieses. Traduo minha.
26
27
171
interpretao metafsica do ser a partir da universalidade e como o carter comum a todos os entes portanto, no diferenciado, equivalente
-, ela deve ser encaminhada para a experincia das relaes do homem
com os entes ao longo da histria da metafsica. Desse modo, o esquecimento do ser, como colocado em relevo em Besinnung (1938/39),
o lugar da deciso da permanncia ou no nessa interpretao e, correspondentemente, do envio da histria vindoura do homem29. Nesta
tica, em todo lidar ou no lidar com o ente, est em jogo se o ser continua sendo o que h de mais comum nos entes ou se passa a ser um
acontecimento nico e inslito, um evento singular a cada poca, que
cada vez um diferenciar-se, em sntese, abissal e, portanto, que de
quando em quando abala as certezas sobre as quais o humano constri
suas pontes para os entes. Enfim, enquanto deciso, o esquecimento
do ser seria a possibilidade de um autntico questionar da verdade
do ser: este esquecimento seria, ento, um mergulho na ausncia de
questionamento em relao ao que h de mais questionvel o que h
de mais ingente a se estender de maneira abissal sob a superfcie fina
do homem esquecido do ser30.
Contudo, suposto que se cumpra uma deciso em favor de outra
e mais originria interpretao do ser e, com isso, se d aquele saber que
transforme o homem na sua essncia enquanto animal rationale a partir
da experincia do abissal que se abre no abandono do ser, no certo
que o esquecimento do ser ser superado. Assim como o abandono do
ser um fenmeno inextricvel da histria do ser, do mesmo modo
o esquecimento em relao experincia humana de ser em meio aos
entes. E isso porque toda apropriao da existncia humana abertura
do tempo-espao (o Da-), em que o ente pode aparecer e que sustenta a
clareira de ocultao do ser, portanto, um acontecimento que o impele a
voltar-se para o ente e esquecer-se do ser. Nesse sentido, o esquecimento
o modo de ser privilegiado para experimentar a recusa do ser na forma
de uma permanente ausncia, como esclarece Heidegger:
No pensar da histria do ser (Seyn) s se rompe a superfcie do
esquecimento do ser, mas nunca se supera o prprio esquecimento.
Cfr. M. Heidegger, Besinnung, p. 218; tr. por., p. 182-83.
M. Heidegger, Besinnung, p. 219; tr. por., p. 183: Dieses wre dann ein Versinken in der Fraglosigkeit gegenber dem Fragwrdigsten das Unheimlichste, was unter der dnnsten Oberflche der
Selbstgewiheit des seinsvergessenden Menschen sich abgrndig ausbreitet.
29
30
172
32
33
M. Heidegger, Besinnung, p. 219-20; tr. por., p. 184: Im seynsgeschichtlichen Denken wird nur
die Oberflchlichkeit des Seinsvergessenheit durchbrochen, niemals jedoch die Vergessenheit selbst
berwunden, sondern nur in ihre Abgrndigkeit erffnet. Diese Vergessenheit gehrt zur Instndigkeit in der Lichtung des Seienden; das Da zu sein, in das das Seiende hereinsteht, bedeutet zugleich, innerhalb der Lichtung des Da weg zu sein von dem Sein selbst und seiner Wahrheit. Dieses
Wegsein gehrt in das Da-sein und ermglicht und ntigt den Menschen als jenes Wesen, das im
Bewahren und Gestalten und Erschlieen des Seienden die Wchterschaft fr die Wahrheit des Seyns
zu bernehmen vermag. Das Wegsein von der verhllten Verweigerung hlt den Menschen ab vom
Grund seines eigenen Wesens, der in sich deshalb der Ab-grund ist, den die Vergessenheit offenhlt.
Diese Seinsvergessenheit aber ist zugleich der Grund fr die Mglichkeit und Notwendigkeit all jenes
Vergessens, das als Nicht-Behalten des Seienden das Verhalten des Menschen durchherrscht. Traduo ligeiramente modificada, grifos de Heidegger.
M. Heidegger, Nachwort zu: ,Was ist Metaphysik?, in Wegmarken, GA 9, Frankfurt a.M., 2004, p.
306, 310; tr. por., Posfcio a O que metafsica?, in Marcas do caminho, Petrpolis, 2008, p. 319, 322.
O que caracterizar o sentido prprio de estar ausente de si (Weg-sein), como se descrever na
Fgung da fundao. Cfr. M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 301-2; tr. esp., p. 245-46.
173
Referncias
Boutot, Alain. Mtaphysique et nihilisme. Le trois paradoxes de lhistoire de
ltre, in Heideggers Beitrge zur Philosophie (Internationales Kolloquium). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 2009, p. 181-91.
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GA 9, Frankfurt a.M. : Vittorio Klostermann, 2004, p. 303-12; tr. por., Posfcio a
O que metafsica? In Marcas do caminho. Traduo de E. P. Giachini, E. Stein.
Petrpolis: Vozes, 2008, p. 315-25.
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de Janeiro: Relume Dumar, 2000, p. 14-177.
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Philosophie (Internationales Kolloquium). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann,
2009, p. 193-202.
M. Heidegger, Beitrge zur Philosophie, p. 107; tr. esp., p. 99: Die Leitstimmung des Anklangs:
Schrecken und Scheu, aber entspringend je der Grund-stimmung der Verhaltenheit. Traduo
minha, grifos de Heidegger.
34
174
175
Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 176-193, 2015.
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que pode ser tomado a priori, mas se realiza, somente, no caminho pelo
qual os entes se desvelam. Ele se constitui na ao de torn-los visveis
em determinadas relaes. Mundo um todo de significados no qual
os entes se relacionam. Podemos citar, a ttulo de exemplo, algumas
tribos isoladas que existem na Amaznia. Essas pessoas mantm entre
si relaes que somente fazem sentido em seu mundo, porque ele
totalmente estruturado dentro de uma rede de significaes que lhe
prpria e para ns desconhecida. O mundo no o espao geogrfico
no qual a tribo habita, mas a atmosfera onde comungam da mesma
crena, da mesma lngua, do mesmo labor e da mesma compreenso
das coisas. Nesse exemplo, o mundo as aproxima enquanto grupo, mas
tambm as diferencia exprimindo em cada um a existncia singular.
O mundo a dimenso espiritual que d sentido a toda uma
comunidade. Dessa maneira, o ente sempre aparece vinculado a um
mundo onde sua existncia ganha sentido. Mundo no , portanto,
apenas um agregado de coisas. No um objeto diante de ns, mas
a ambincia espiritual de um povo, de sua histria, de suas crenas e
ambies. Mundo aquele trao no qual os homens esto desde sempre projetados, onde as decises podem ser tomadas e a histria de um
povo acontece.
Terra o abrigo para onde o aberto do mundo se recolhe. Terra
, portanto, em certo sentido, a casa do ser. Se o aberto do mundo no
pode se sustentar sempre como abertura, ele se recolhe na terra que o
guarda e o protege para que novamente se abra. A terra se configura,
desse modo, como o elemento fundante para que o prprio mundo se
abra e regresse.
Elaborar terra significa a ao de produzir, mas no como a produo que se faz de uma ferramenta, mas no sentido de revelar, de
fazer a matria em sua essncia vir presena. Ao elaborar terra a obra
de arte respeita e ilumina tudo a sua volta e, ao mesmo tempo, preserva sua provenincia.
Vejamos como Haar apresenta os 4 sentidos de terra:
O primeiro sentido se atribui [...] essncia impensada para os
gregos da physis, a altheia (HAAR, 1985, p. 122, traduo nossa). Esse
significado se refere ao carter impenetrvel da terra, como aquela que
guarda em si o aberto do mundo. Heidegger utiliza o exemplo de uma
178
pedra que pode ser decomposta em vrios pedaos. A pedra, o seu ser
pedregoso, por assim dizer, no desaparece quando a quebramos. Cada
pedao guarda a essncia da pedra. Ela se recolhe e no se desgasta em
suas partes. Esse recolhimento propiciado pela terra a forma como arte
elabora, expe e protege o ser no seu aparecer. Aberta em sua claridade, a Terra somente se mostra como ela mesma ali onde a preservam e
guardam como o que essencialmente indecifrvel e que recua diante
de qualquer tentativa de apreenso, isto mantm-se constantemente
fechada (HEIDEGGER, 2010, p. 117). A terra tem de se manter indecifrvel para a origem, a verdade ser mantida em segurana, nela tudo
que aparece no aberto do mundo se protege e se resguarda.
Enquanto a obra funda a possibilidade de deixar-ser atravs do
mundo, ela tambm recolhe a obra da matria e a abriga na terra, portanto, a terra se constitui como plena possibilidade do ente, como lugar
do ente na totalidade. Assim, a terra resguarda a totalidade do ser-obra da obra. Ela se faz como aquele limite que no se ultrapassa, o
que no aparece. A terra constitui o mistrio do ente na totalidade que
permanece imperscrutvel, por exemplo: observando o sol, sente-se o
calor que ele produz, v-se a claridade que dele emana; sabe-se que ele
ilumina, mas o iluminar no se faz apreensvel, continua impenetrvel repousando num mistrio. Esse fechar-se, ocultar-se, prprio da
terra, na medida em que ela resguarda a totalidade do ente deixando
aparecer no aberto do mundo o ente como algo determinado. O resguardar prprio da terra no uma privao, ou seja, a terra no oculta
algo que pode vir a ser desvendado, mas deixa o mundo aparecer pela
via do recolhimento (terra) que a nica forma possvel desse aparecer. Assim, o fechar-se da terra um modo de proporcionar um carter
sempre renovado da obra e, sempre de novo, fazer renascer o mundo.
A obra ao produzir terra deixa algo ser para o recolhimento de
todas as suas possibilidades. Assim, a obra na terra mantm o que se
presentifica com a prpria ocultao, ao modo do recolhimento o sol
continua a iluminar, ainda que esse iluminar no se torne apreensvel,
pois o iluminar s possvel no seu retirar-se compreenso.
Desse modo, mundo e terra se relacionam por uma disputa, o
mundo como um constante abrir de vias e relaes de uma comunidade e terra como o abrigo da essncia, que almeja conter em si o aberto
179
do mundo. Esses dois elementos s se mantm na contraposio recproca, na tenso entre terra e mundo que a obra nasce. A obra, ento,
deixa ver a disputa de terra e mundo e nela a verdade aparece enquanto luta incessante entre esses polos discordantes, mas complementares.
Ainda que mundo e terra mantenham uma oposio fundamental, um como abertura, o outro como recolhimento, essa contraposio que garante a existncia mtua. Mundo e terra so diferentes,
contudo se mantm pela harmonia que criam em obra. So opostos
que guardam um vnculo originrio. Assim sendo, essa relao advm
de um combate, pois um almeja sobrepujar o outro; o mundo como
pura abertura no admite a terra, embora tenha as razes nela. A terra
deseja fechar em si tambm o aberto do mundo. Da luta entre mundo
e terra provm a fora da autoafirmao de cada um, dando vazo
obra de arte.
Mundo e terra conservam uma ligao necessria, pois pelo duelo que devm da sua relao, um leva o outro a conquistar a fora da
sua autenticidade, isto , no embate um impele o outro a ser si mesmo,
a ultrapassar tudo que impede a obteno de sua natureza.
Ento, para que a arte surja, preciso o movimento de embate
contnuo entre contrrios, entre terra e o mundo, o qual esboam um
parentesco com toda ciso originria: como homem e deus, prprio e
estranho, por exemplo. A tentativa de um desses polos de se assenhorear completamente do movimento acabaria por lev-los estagnao.
Contudo, cada princpio parece constantemente querer se sobressair
ao outro. Essa relao de contraposio revela que quando um elemento se intensifica, o outro se retira apenas momentaneamente, pois
atravs da queda de um que o outro aparece em seu vigor prprio,
sem, no entanto, ocorrer o aniquilamento pleno de qualquer um dos
dois. De modo muito semelhante dir Hlderlin (1994, p. 119) numa
carta a Isaak von Sinclair de 24 dez. 1798:
Todo produto, todo efeito resulta do subjetivo e do objetivo, do
particular e do universal precisamente porque, no produto, o
particular nunca pode se distinguir inteiramente do todo. Por
isso, torna-se claro como todo particular pertence intimamente
ao todo e como ambos constituem uma nica totalidade viva
a qual, na verdade, est sempre de novo a individualizar-se e
180
Surge da a guerra entre tits liderados por Cronos e os deuses do Olimpo liderados por Jpiter, que ficaria conhecida como titanomaquia. Jpiter conseguiu vencer Saturno e passou
a dominar o universo. Essa guerra, a gnese dos deuses e a origem do mundo so descritas
na obra Teogonia de Hesodo (2013).
181
182
183
Para aprofundar a compreenso desse sentido de terra a partir dessa noo de natureza vinculada a physis sugerimos a leitura do texto Elucidaes acerca da conferncia de Heidegger
A origem da arte e a destinao do pensamento de Walter Biemel. Nesse texto Biemel discute as
questes apresentadas por Heidegger numa conferncia de 1967, sendo que a primeira seo
toda dedicada a compreender a noo de physis (BIEMEL, 1996).
184
A terra, dir Haar em outro texto, uma determinao trans-epocal, ou seja, o que permanece mesmo que o mundo ao qual a
obra faz referncia tenha desaparecido. Mesmo que a obra seja levada
de seu lugar originrio, mesmo que o tempo ao qual ela tenha ligao
no exista mais, mesmo sendo exposta num museu ou simplesmente
usada como mero adorno numa casa, ainda assim ela consegue se estabelecer como manifestao da verdade pelo carter material recolhido
na terra. A terra, nesse sentido transcende o espao da obra, transcende
a prpria reflexo heideggeriana e faz-se unicamente como lugar prprio da verdade, de forma nica e inesgotvel. Por isso ela ultrapassa
sua poca, porque excede a prpria ideia de tempo.
O curioso que a obra usa a materialidade de que feita, sua
forma, para causar esse impacto (que transcende espao e tempo), algo
que parece a primeira vista to exterior e inferior ao carter prprio da
obra. Pela materialidade a obra tambm se recolhe na terra. A cor do
quadro, a dureza do mrmore, a delicadeza dos sons, por exemplo, so
Aqui vale frisar que embora Robert Lenoble tenha um objetivo diferente do que temos ao
tratarmos da noo de natureza sua obra Histria da Idia de Natureza fundamental para compreender como se d o desenvolvimento dessa questo ao longo do tempo na prpria filosofia.
185
186
Pois bem, este movimento que a arte retoma - gnese ou o movimento - vida - espontneo. E espontneo, vimos tambm,
est dizendo gratuito, desde nada, por causa de nada ou graas a
nada. Enfim, de graa, toa! E isso define a natureza, a essncia
da arte: ela de graa, toa, intil! Sem porqu, sem para qu.
Ou seja, no h nada fora da arte - fora do destino de cumprimento e de promoo de gnese, de procriao - que justifique
a arte, que seja seu sentido ou propsito. A arte, assim como a
vida, por nada e para nada, entenda-se, nada fora, alm ou
aqum da prpria vida. Na verdade, a arte to-s a alegria de
participao da vida nela mesma ou com ela prpria. No homem
e s no homem, desde que nele se faz, se d a necessidade do ver,
a vida, no ver, graas ao ver-participar, como que coincide com
ela prpria. Esse lugar privilegiado, essa hora maior, esse ponto
de interseo ou ainda este um integrador - a uma s solido! -
a arte (FOGEL, 2005, p.11-12).
Esse dar-se gratuito da arte garante ao homem uma abertura privilegiada da verdade, s por ele e para ele que a arte se d. Fogel diz
ela de graa, toa. A graa pode a ser entendida de duas maneiras:
pela alegria que ela proporciona ao permitir ao homem a unidade com
o ser, ou seja, a alegria do encontro com o seu destino, mas tambm,
a graa a beno, o reencontro com o sagrado. A arte de graa, um
presente que consagra a relao entre deuses e homens, portanto, seu
intil mais do que necessrio, fundamental.
O ltimo sentido de terra apresentado por Haar o que mais
aproxima a compreenso heideggeriana dos textos de Hlderlin. Terra
pode ser entendida como solo natal. Essa noo que aparece nas palavras heimatlicher Grund se refere noo de pertencimento, de enraizamento que liga o homem a sua origem. Solo natal significa ptria, no
no sentido de um lugar especfico do nascimento, mas na concepo de
morada verdadeira, onde possvel se sentir em casa (chez soi).
O natal no nem patritico ou poltico, nem puramente geogrfico ou vinculado unicamente a um lugar encantador: ele a
casa [chez soi] que, apesar de ser espontaneamente dada, requer ainda a escolha, a adoo. Toda verdadeira ptria adotiva.
(...), mas como resultado de uma aliana, aquela precisamente
187
4
A palavra ptrio tem a mesma origem de pai (pater, patris), e se refere, no
pensamento hlderliano, terra-ptria, o solo da origem, do nascimento. Ptrio define para o
poeta, ao mesmo tempo que a relao de descendncia e vnculo paterno, tambm a ligao com
a terra da origem, com a physis. Muito mais que um lugar especfico, o conceito de ptrio referese a uma ideia, ao sentimento de pertena ao solo, natureza, que a palavra evoca.
5
Os texto hlderlinianos apontam para uma concepo de arte que privilegia
a luta constante entre o prprio e o estranho como um modo constitutivo de sua manifestao.
A prpria relao entre arte e natureza advm dessa paradoxal contraposio harmnica.
Sobre esse tema afirmar Hlderlin (1994, p. 82) no Fundamento para Empdocles: Na
pureza da vida, arte e natureza s podem se contrapor harmonicamente. A arte a florescncia,
a plenitude da natureza. A natureza s se torna divina pela ligao com a arte, em espcie
distinta mas harmnica. Portanto, a alternncia entre esses elementos manifestam a prpria
essncia da natureza. No entanto, no fundo, essa aparente oposio antes denuncia uma
unidade mais originria (harmnica) que liga tudo na natureza. ela que sustenta e instiga
todas as contraposies (o mltiplo que unidade). ela que aparece na obra de arte, o ente
no ser, ou seja, a prpria verdade. Nesse sentido, compreender e aceitar as discordncias que
a realidade comporta e esperar o reencontro com a unidade, esses so os legados de Hiprion.
Enfatizam-no as falas finais da obra: As dissonncias do mundo so como a discrdia dos
amantes. A reconciliao est latente na disputa e tudo que se separou volta a se encontrar. As
artrias se separam e retornam ao corao, e a vida una eterna e fervorosa tudo (Hlderlin,
2003, p. 166).
188
Segundo Hlderlin o trgico como toda arte se mantm pelo paradoxo, pela relao de contraposio em que a natureza, a fora originria de todo existente s pode aparecer atravs de sua fraqueza (de
um signo = individual, mortal), como dir o prprio Hlderlin logo em
seguida. Ento, compreende-se que o trgico emerge de uma relao
paradoxal, para sustentar seu surgimento se faz necessria a mediao
pelo outro.
Novamente temos aqui a relao dialtica e paradoxal originria
que caracteriza a tragdia e no s ela, mas a prpria existncia humana.
Dialtica, porque se manifesta por intermdio de elementos opostos, tais
189
190
Hlderlin, em outros textos como O devir no Perecer (1994, p.74ss.) e o Fundamento para
Empdocles (1994, p.80ss.), tambm trabalha essa contraposio necessria (o paradoxo) de
forma semelhante utilizada para definir o trgico.
191
influncia de um no pensamento de outro, mas de uma certa convergncia reflexiva que reverbera algo anterior ao prprio pensamento
hlderliniano ou heideggeriano, ou seja, a ideia em si mesma, a verdade na obra de arte.
Afirmamos assim que texto heideggeriano e sua novidade ao
apresentar o termo terra, mais do que expresso da influncia da poesia de Hlderlin, refletem uma nova concepo de verdade que se
pressente na prpria obra de arte. Nesse contexto, mundo e terra no
so meros elementos fechados, definidos e apresentados n A origem
da obra de arte, mas so pulso originria da prpria natureza. Por isso
permitida certa proximidade com Hlderlin, ora o poeta, anteriormente j havia pressentido essa relao ontolgica originria nas suas
prprias poesias e ensaios.
Enfim, a hiptese originria desse artigo, que antevia uma influncia de Hlderlin na filosofia heideggeriana revela antes que ambos,
poeta e filsofo, so incitados em seu pensamento pela prpria verdade como desvelamento. Ento, mais do que definir e interpretar seus
textos, nos cabe encontrar neles aquilo de que so portadores: a ideia
da obra de arte como desvelamento da verdade. E assim, de posse desse saber, poderemos compreender no apenas os exemplos dos sapatos da camponesa ou do templo na obra de Heidegger - ou de solo
natal e ptria nas poesias e ensaios de Hlderlin, mas a de toda obra
de arte como advento da verdade.
Referncias
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da arte e a destinao do pensamento. In: O que nos faz pensar? Cadernos do
Departamento de Filosofia da PUC-Rio. N. 10, vol 2, p. 5 23, 1996.
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Johann org.). Hlderlin-Handbuch. Leben - Werk - Wirkung. Stuttgart: Metzler,
2002. p. 138-146.
193
1 O Impessoal
A questo do impessoal perpassa toda a analtica existencial
proposta por Heidegger em sua obra Ser e Tempo. Neste sentido para
se compreender a questo do impessoal necessrio conhecer previamente o caminho apontado pelo filsofo em sua analtica.
O questionamento sobre o Ser leva o autor a investigar de forma
temtica o sentido da palavra ser. Seu questionamento inicial : Afinal
de contas o que compreendemos com a palavra ser? De maneira proCarvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 194-206, 2015.
pedutica Heidegger coloca a questo do ser e evidencia que a metafsica tradicional, desde os seus primrdios na Grcia antiga, no investigou de fato o Ser, mas sim o deixou esquecido ao investigar somente
os entes que se desvelam enquanto acontecer do Ser.
No entanto, perguntar pelo sentido de Ser pressupe o quem
pergunta, ou ainda, o ente que possui a possibilidade de perguntar e
compreender. Aquele que pergunta pelo Ser faz parte da problemtica
suscitada. A partir deste ponto Heidegger inicia sua analtica existencial elaborando o conceito Dasein, que se refere ao ente que possui o
carter da existncia. Segundo Heidegger a essncia do Dasein est em
sua existncia1. A existncia aponta para as possibilidades de ser deste
ente que se diferencia dos entes simplesmente dados. Neste sentido,
uma rvore , contudo no existe. Mas o Dasein e existe.
O carter de existncia do Dasein aponta para sua condio enquanto ser-no-mundo. Tal colocao se desenrola na analtica existencial por meio de trs anlises fundamentais. Primeiro o que significa
mundo. Em seguida quem este ente que no mundo. E finalmente o
que significa este em um mundo.
Apresentando o primeiro ponto, a questo do mundo, Heidegger explica que o mundo no uma res extensa contraposta ao Dasein
como algo que ele apreende como objeto. A compreenso do que o
mundo passa invariavelmente pela compreenso da constituio ontolgica do Dasein. Assim, a mundanidade um conceito ontolgico que
significa a estrutura de um momento constitutivo de ser-no-mundo. Este, ns
o conhecemos como uma determinao existencial do Dasein. 2 Por este vis
a anlise do mundo ser realizada em funo da constituio ontolgica do Dasein enquanto ser-no-mundo. Tal colocao no dispensa a
necessidade de anlise do mundo em outros termos, porm a mundanidade do mundo se referir, no sentido ontolgico, s estruturas de
ser-no-mundo do Dasein.
Partindo do pressuposto que somente possui mundo aquele ente
que possui o carter da existncia, a analtica prepara o caminho para
a investigao de quem este ente que -no-mundo.
1
2
195
Heidegger no quinto captulo de Ser e Tempo expe a constituio existencial do Da do Dasein. Tal constituio evidencia o ser-em
enquanto tal e delimita as dimenses do ser-em, a saber, a disposio
ou tonalidade afetiva 29, a compreenso 31 e a linguagem, ou ainda,
a fala 34.
A disposio afetiva a forma com a qual o Dasein se sente no
mundo. As diversificadas expresses da disposio afetiva so denominadas por Heidegger de Stimmung. Os sentimentos ou a tonalida
3
4
196
Ibidem. P. 185
Ibidem. P. 100
Ibidem. P. 197.
Ibidem. P. 199.
Ibidem. P. 205.
197
8
9
Ibidem. P. 223
Ibidem. P. 186
198
especficos do quotidiano que est entregue ao impessoal so analisados nos pargrafos 35, 36 e 37 de Ser e Tempo.
O decaimento um fenmeno que se apresenta com uma tendncia do Dasein. A partir de sua existncia o Dasein pode ser propriamente ele mesmo, ou pode ser impropriamente como todo mundo. A
tendncia de se compreender a partir da publicidade do impessoal no
quotidiano denominada como decaimento.
Decadncia e impessoalidade, contudo, no so termos para indicar o vazio da existncia quotidiana e usados com o intuito
de conscientizar o Dasein singular da necessidade de escapar o
quanto antes de uma situao em si nefasta. Ao contrrio, decadncia e impessoalidade so termos que designam aqui a sedimentao de uma compreenso de ser especfica (de uma ontologia) em uma viso de mundo determinada10.
10
11
CASANOVA, Marco Antnio. Compreender Heidegger. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 2010. P. 105
Ibidem. P. 124
199
Repetir e passar adiante a fala. O falado na falao arrasta consigo crculos cada vez mais amplos, assumindo um carter autoritrio. As coisas so assim como so porque assim que delas
(impessoalmente) se fala. Repetindo e passando adiante a fala,
potencia-se a falta de solidez. 12
12
13
200
14
Ibidem. P. 238
201
-ser facilmente observvel nos dias atuais, se revela como uma forma
positiva de ser-no-mundo quotidiano que se fecha em uma apreenso
mediana da realidade e do outro.
2 A Tcnica
Os textos heideggerianos ps 1930 se voltam mais incisivamente
sobre a questo sobre o sentido de Ser em seu doar-se histrico. As
anlises feitas por Heidegger neste sentido levam-no a pensar a tcnica, principalmente a tcnica moderna, uma vez que o tempo contemporneo marcado pelo seu domnio. Em seu texto A Questo da
Tcnica Heidegger investiga o que seria a essncia da tcnica e qual o
papel do homem no seu acontecer.
Segundo Heidegger h duas determinaes correntes sobre o
que a tcnica moderna. A primeira coloca que a tcnica um calcular
entre meios e fins, e a segunda coloca que a tcnica uma atividade
prpria do homem. Segundo Heidegger estas duas determinaes sobre a tcnica no so errneas e no se anulam, muito pelo contrrio,
uma complemento da outra. Neste sentido a tcnica sob a tica instrumental-antropolgica seria uma atividade do homem que calcula
meios e fins.
Ora se a tcnica se refere a uma atividade do homem que calcula
meios e fins, estes fins se voltam para algum resultado objetivo no mundo. Neste sentido a tcnica pode ser tambm entendida como o fazer e
produzir, poiesis. A poiesis traz algo luz, ou ainda, traz algo a viger
no vigente. A ao humana pode produzir no sentido de poiesis e, no
obstante a isto, a poiesis tambm pode ser entendida a partir da physis.
Tambm a physis, o surgir e elevar-se por si mesmo, uma produo, poiesis. A physis at a mxima poiesis. Pois o vigente
physei tem em si mesmo o eclodir da produo. Enquanto o que
pro-duzido pelo artesanato e pela arte, por exemplo, o clice de
prata, no possui o eclodir da pro-duo em si mesmo mas em
outro, no arteso e no artista.15
15
202
Assim a tcnica moderna se difere da tcnica do arteso ou daqueles que trabalharam em outras formas de produzir. A tcnica moderna
no um mero produzir, mas antes de tudo a tcnica moderna um
modo de desencobrimento que leva o homem a se utilizar dos recursos
naturais como disposio. Na tcnica moderna os recursos naturais se
encontram disponveis dentro de um encadeamento de dispositivos.
Um rio se encontra disponvel usina eltrica que gera a energia que se
encontra disponvel aos produtos eletrnicos que por sua vez se encontram disponveis publicidade. O modo de desvelamento da tcnica
moderna se perfaz no homem dispondo-se daquilo que se apresenta
como disponibilidade Assim Heidegger complementa:
O coiteiro, que, na floresta, mede a lenha abatida e que, aparentemente, como seu av, percorre os mesmo caminhos silvestres,
est hoje dis-posio da indstria madeireira, quer o saiba ou
no. Ele est dis-posto ao fornecimento de celulose, exigida pela
demanda do papel, encomendado pelos jornais e revistas ilustradas. Estes, por sua vez, pre-dis-pem a opinio pblica a
consumir as mensagens impressas e a tornar-se dis-ponvel
manipulao dis-posta das opinies.18
Cf. Ibidem. p. 11
Ibidem. p. 18-19
18
Ibidem. p. 22 (Grifo meu)
16
17
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19
20
204
Gestell, deixa de ter uma experincia originria e por isto outras possibilidades de desencobrimento lhe so vetadas? Heidegger aponta que
o fato da essncia da tcnica ser ocultada ao homem, o leva a responder
ao desafio da Gestell e assim se colocar como senhor da natureza, utilizando-a somente como disponibilidade. Aqui se encontra o ponto de
fuga que aproxima a Impessoalidade exposta na analtica existencial
em Ser e Tempo e o acontecer da tcnica moderna como desvelamento.
Concluso
O texto procurou delimitar a existncia, ou seja, aquilo que h de
mais prprio e singular aos modos de ser do ente que se pergunta sobre o Ser. Neste sentido a exposio procurou delimitar os momentos
constitutivos do Dasein, e assim chegar s dimenses que compem
o ser-em enquanto tal. A tonalidade afetiva, a compreenso e a fala se
apresentam como o fundamento do A do ser-a. Contudo o homem
existe sob o domnio no impessoal e a partir deste impessoal o Dasein
se compreende e se mantm quotidianamente
As dimenses originrias do ser-em enquanto tal, so na quotidianidade, a ambiguidade, a curiosidade e a falao. Estas dimenses
demonstram o Dasein da forma com ao qual ele geralmente se compreende e se mantm. A partir da breve exposio sobre o acontecer da
Tcnica, e como Heidegger compreende a tcnica moderna, podemos
observar que o homem que vive sob o domnio da tcnica, da publicidade do impessoal, perde cada vez mais a possibilidade de ter uma
compreenso originria de seu prprio projeto.
Devemos compreender que a impessoalidade um modo positivo de ser do Dasein, e por isso, no significa que a partir desta compreenso devemos nos precaver de um mal que pode ser representado
pela tranquilizao do impessoal. O que, pois, se demonstra que a
tcnica moderna chama o homem a explorar a realidade no modo de
disposio, o que corrobora para a publicidade e a propagao do impessoal. A tcnica moderna coloca o homem inteiramente disposio
da publicidade, das fontes de informao, do anonimato. O homem
contemporneo se encontra, ento, impelido a viver esquivando-se
constantemente de si mesmo, ao passo que lhe exigido a necessidade
de pensar, falar, compreender como todo mundo.
205
Referncias
CASANOVA, Marco Antnio. Compreender Heidegger. 2 ed. Petrpolis: Vozes,
2010. 244p.(Srie compreender)
HEIDEGGER, Martin. Ensaios e conferncias. 5. ed. Petrpolis: Vozes, 2008. 269
p. (Coleo pensamento humano)
____________. Ser e tempo. 5 ed. Petrpolis: Vozes, 2011. 600p. (Pensamento
humano)
206
Questes iniciais
Heidegger propusera investigar, em Ser e Tempo, o sentido do ser.
A partir dos anos 30, ele comea a falar, cada vez mais, em uma verdade do ser. Aos poucos, as imagens que ele se utiliza para pensar essa
verdade ganham conotaes espaciais, de modo que o sentido/verdade do ser seja cada vez mais pensado como uma regio ou localidade
essencial que permite que os entes sejam descobertos e que os homens
possam habitar um mundo. Heidegger chama, no seminrio Le Thor,
em 1969, essa ltima passagem de uma topologia do ser (2003, p. 41),
j que a verdade do ser pensada, doravante, a partir de um topos,
de um lugar, uma localidade. O objetivo desse trabalho mapear, de
um modo rpido, a trajetria desenvolvida, desde Ser e Tempo, que vai
aproximando a pesquisa pelo sentido/verdade do ser cada vez mais a
uma topologia, mapeamento antecedido por uma breve discusso histrica do esvaziamento do conceito de lugar na modernidade.
Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 207-217, 2015.
208
ser pensado a partir de algumas equaes matemticas. A matemtica, doravante, torna-se a referncia fundamental para o conhecimento
cientfico. Descartes formula a tese da mathesis universalis: deve haver
uma cincia geral que explica tudo quanto se pode procurar referente
ordem e medida, sem as aplicar a uma matria especial. (DESCARTES, 2012, p. 27). O conceito central da viso cartesiana de espao a
extenso, que ele define por tudo quanto tem um comprimento, uma
largura e uma profundidade, sem investigar se um verdadeiro corpo
ou um espao somente (2012, p. 112). Por outro lado, ele inaugura o
cogito, sujeito pensante e racional que deve ser o fundamento inconcusso para o conhecimento do mundo, a partir da relao sujeito-objeto,
base essencial da modernidade.
Newton, por sua vez, pensa a noo de tempo e espao tridimensional como grandezas absolutas e infinitas. Nesse contexto, ele afirma
que lugar uma parte do espao que um corpo toma. (Apud CASEY,
1998, p. 143). Estas grandezas newtonianas tornam-se, em Kant, intuies do sujeito transcendental. No podemos afirmar que tempo e espao existam em si, mas so estruturas a priori fundamentais para a
experincia humana, assim com as categorias. Tambm em Kant, como
para a maior parte dos modernos, o conceito de lugar no ressaltado.
209
210
priedade: na angstia, se est estranho [unheimlich]. Rompe-se a familiaridade [Vertrautheit] cotidiana. O Dasein se singulariza, mas como
ser-no-mundo. O ser-em aparece no modo existencial do no sentir-se
em casa [Um-zuhause] (2009, p. 255).
A Kehre e o lugar
A partir da Kehre heideggeriana, de um modo geral, o mbito da
reflexo acerca do sentido/verdade do ser fica mais vinculado a espaos mais amplos, como o de uma polis ou de um povo. Na Introduo
Metafsica, de 1935, a ideia de lugar aparece quando Heidegger fala na
fundao de uma polis, a propsito de poema de Sfocles. Ele mostra
como os fundadores da polis e os sacerdotes que a constituem so, paradoxalmente, apolis, sem cidade e lugar, solitrios, estranhos, aporticos (sem caminho) no meio do ente em sua totalidade, sem estrutura
e dispositivos uma vez que, como criadores, so eles que devem ento
fundar e instaurar tudo isso. (1966, p. 189). Essa relao com a estranheza tambm aparece, a seu modo, na leitura que Heidegger faz dos
poemas de Hlderlin. Heidegger aborda o poeta que deve peregrinar
para alm das fronteiras de sua ptria e conhecer o mundo estrangeiro,
para s ento retornar ao lar. S pode retornar quem, previamente e
talvez por muito tempo, carregou sobre os ombros, como peregrino, o
fardo da peregrinao, e alcanou a origem (2013, p. 33).
A ida ao estrangeiro traz um sentido novo ao retorno ao lar [Heimkunft], tema extremamente importante na explorao heideggeriana
dos poemas de Hlderlin. Para Heidegger, s o poeta/peregrino pode
de fato estar prximo da origem, justamente porque ele se deparou
com a sua fonte que s pode ser resgatada na fronteira com o estrangeiro. A essncia da proximidade agora parece ser que ela aproxima
o prximo, conforme o mantm a distncia. A proximidade origem
um segredo. (2013, p.33). Outro componente fundamental para esse
resgate mais profundo do lar, de modo mais prximo da origem, a
ideia, tambm resgatada de poema de Hlderlin, de recordao [Andenken]. Representa um profundo vnculo s origens da ptria, mas
a partir da retomada de suas possibilidades mais prprias, e esse
desafio que exige que a recordao parta da viagem ao estrangeiro.
211
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monia a partir da relao entre ambos. No mesmo sentido, a diferena entre ser e ente, o jogo de velamento e desvelamento entre ambos,
que permite que se d um mundo, e que possamos habit-lo.
No seminrio Le Thor, Heidegger afirma: a diferena ontolgica
mantm ser e entes juntos a uma distncia mtua. E tambm diz: dito
em um modo kantiano, a diferena ontolgica a condio de possibilidade para a ontologia (2003, p. 48). Nestas afirmaes, h um termo
que nos interessa especialmente: ele fala de uma distncia mtua entre ser e entes. Sabemos, por outro lado, que a harmonia que se produz exige que ser e entes tenham alguma proximidade. Assim, distncia
e proximidade so elementos fundamentais para compreendermos o
sentido ou a verdade do ser. Se pensarmos esse sentido/verdade numa
matriz topolgica, como uma regio do ser, como uma habitao para os
homens, temos, finalmente, os aspectos que gostaramos de ressaltar: o
sentido e a verdade do ser se do num jogo de proximidade e distanciamento que pode se traduzir numa relao complexa entre o que nos familiar e o que nos estranho, e esta a base da topologia aqui indicada.
o esvaziamento desta topologia que propicia a uniformidade da era da
tcnica e, de resto, da histria da metafsica.
Heidegger deixou claro, em diversos momentos, que o problema
dele no fazer um libelo contra a tecnologia, mas pensar a essncia
de uma era em que as distncias se perderam. Nesse sentido, cabe pensar tambm as possibilidades, nessa mesma era, para que possamos
refundar as distncias necessrias ao chamado silencioso da terra (e
do cu), bem como aos acenos de um deus. Essas distncias, por outro
lado, s fazem sentido se remetidas proximidade do homem com sua
terra e com os outros homens. nessa relao ntima, mas baseada na
diferena, que o mundo pode, de novo, ser pensado como uma efetiva
habitao para humanidade.
Referncias
CASEY, Edward S. The Fate of Place: a philosophical history. Berkeley and Los
Angeles: University of California Press, 1998.
DESCARTES, Ren. Regras para a orientao do esprito. 3 Edio. Traduo de
Maria Ermantina de Almeida Prado Galvo. So Paulo. Ed. Martins Fontes,
2012.
216
HEIDEGGER, Martin. Introduo Metafsica. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo. Rio de Janeiro: Ed. Tempo Brasileiro, 1966.
______. A Coisa. In: Traduo de Eurodo de Sousa. In: SOUSA, Eudoro de.
Mitologia I: mistrio e surgimento do mundo. 2 Ed. Braslia: Ed. da Unb, 1995.
______. Seminar Le Thor 1969. Translated by Andrew Mitchell and Franois
Raffoul. In: HEIDEGGER, Martin. Four Seminars. Bloomington: Indiana University Press, 2003.
______. Ser e Tempo. 4 Ed. Traduo de Mrcia S Cavalcante Schuback.
Petrpolis: Vozes, 2009.
______. A Origem da Obra de Arte. In: HEIDEGGER, Martin. Caminhos de Floresta. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2002.
______. Hinos de Hlderlin. Traduo de Lumir Nahodil. Lisboa: Instituto Piaget, 2004.
______. Construir, Habitar, Pensar. Traduo de Mrcia S Cavalvante Schuback. In: HEIDEGGER, Martin. Ensaios e Conferncias. 3a. Ed. Petrpolis: Vozes, 2006a.
______. A Coisa. Traduo de Emmanuel Carneiro Leo. In: HEIDEGGER,
Martin. Ensaios e Conferncias. 3a. Ed. Petrpolis: Vozes, 2006b.
______. Explicaes da Poesia de Hlderlin. Traduo de Claudia Pellegrini Drucker. Braslia: Ed. da Unb, 2013.
217
de instrumentos que possibilitem um tipo de relao de domnio e explorao em relao aos entes que se desvelam. Entretanto, no nos
cabe um poder frente a este desvelamento, como afirma Heidegger na
seguinte passagem do texto A Questo da Tcnica:
Quem realiza a explorao que des-encobre o chamado real,
como dis-ponibilidade? Evidentemente, o homem. Em que medida o homem tem este des-encobrir em seu poder? O homem
pode, certamente, representar, elaborar ou realizar qualquer coisa, desta ou daquela maneira. O homem no tem, contudo, em
seu poder o desencobriemento em que o real cada vez se mostra
ou se retrai e se esconde. No foi Plato que fez com que o real
se mostrasse luz das ideias. O pensador apenas respondeu ao
apelo que lhe chegou e que o atingiu.
Segundo Heidegger, os entes se des-cobrem e somente ento podemos responder a este apelo. Isto significa que at para que possamos
nome-los necessrio que eles se mostrem para ns, que apaream,
ou seja, que se desvelem. No a partir de nossa determinao que entes surgem, ainda que possamos determin-los posteriormente. O que
acontece de fato que s podemos explorar e determinar algo que de
fato j se mostrou e apareceu. No s a explorao e a determinao
que pode acontecer a partir do que j se mostrou e apareceu. Mas o
prprio desencobrimento s se realiza quando algo j deixou o encobrimento. Como podemos perceber em outra passagem de Heidegger
no texto Altheia:
Des-encobrimento o trao fundamental daquilo que j apareceu
e deixou para trs o encobrimento. Esse o sentido do alga(a)
que compe a palavra grega altheia e que somente recebeu a
designao de alfa privativo na gramtica elaborada pelo pensamento grego tardio.
219
Leidiane Coimbra
no mundo, o que Heidegger nomeia de ser-no-mundo. Enquanto ser-no-mundo, temos a possibilidade de conhecer e nos relacionar com
os entes no mundo e por isso podemos des-cobri-los no momento em
que se desvelam. o ser-no-mundo que pode se relacionar com os
entes e o mundo e por isso pode constituir mundo, na medida em que,
antecipadamente, constitudo por ele. Podemos perceber que o mundo se apresenta, neste sentido, como algo diferente do mundo ao qual
estamos habituados quando falamos esta palavra: mundo. Ainda que
seja, para ns, o planeta Terra, o lugar onde moramos, onde estabelecemos relaes, o mundo, segundo Heidegger, algo que de modo
antecipado, nos constitui. De que modo? Ontologicamente. Mundo
constituio ontolgica de ns homens e mulheres, ou seja, mundo a
constituio do modo de ser que ns somos, qual seja, ser-no-mundo.
Como ser-no-mundo, somos constitudos pelas relaes que podemos
estabelecer com o mundo e os entes que esto dispostos nele. A relao
com o mundo e os entes proporcionada pela nossa constituio ontolgica que fundamenta o carter de abertura que caracteriza nosso
modo de ser e que nos proporciona a realizao de modos de ser diferentes na medida em que correspondemos aos modos de ser que so
revelados. pelo fato de sermos entes no mundo e de nos relacionar
com os entes a partir da abertura intrnseca a nossa constituio, que
podemos fazer a ultrapassagem de um modo de ser para outro realizando uma transcendncia. Nesse sentido, podemos perceber que o
sentido de transcendncia a que Heidegger se refere aqui, quer dizer o
ultrapassamento em direo a um outro modo. No entanto, transcender, no a posio posterior ao salto, o lugar que ocuparemos depois
do salto, mas o caminho que percorremos durante o saltar. Se imaginarmos um avio que vai de um lugar a outro, podemos afirmar que a
transcendncia se d no vo, durante o caminho.
O modo segundo o qual o homem est no mundo e pode se relacionar com ele o modo da disposio. Este existencial estrutura o homem em sua abertura para o mundo e lhe permite se dispor no mundo
de um ou outro modo. A disposio possibilita os modos de ser do homem, na medida em que ela que fundamenta a estrutura do homem
como abertura para o mundo. A disposio, no entanto, no significa
que o homem esteja o tempo todo aberto para o mundo. A disposio
220
um existencial que, embora demarque o carter de abertura do homem, pode tambm significar ou acontecer segundo o modo de fechamento, ou seja, o homem pode se dispor como fechamento em relao
a mundo. O modo ntico segundo o qual conhecemos cotidianamente
a disposio o humor. Percebemos, por exemplo, quando estamos no
mau humor, o quanto nos dispomos segundo o modo do fechamento para o mundo. O humor, embora seja uma constituio existencial
do homem, no se d segundo sua escolha. Ns no escolhemos estar
num humor ou noutro. o mundo que, nos afetando de um modo
determinado nos coloca num humor quando correspondemos a ele.
Nunca estamos no no-humor, sem humor, mas sempre que mudamos
de humor, partimos de um humor contrrio e no do no humor. At
mesmo o enfado que sentimos quando falamos que estamos sem humor, quer dizer que estamos num humor, pois nesse momento, como
afirma Heidegger, nos tornamos enfadonhos para ns mesmos. nunca nos tornamos senhores do humor sem humor, mas sempre a partir
de um humor contrrio. [] tambm a falta de humor contnua, regular e inspida [] no um nada, pois, nela, a prpria presena se torna enfadonha para si mesma. Considerando o tipo de humor que nos
toma quando somos afetados pelo mundo que podemos perceber o
modo a partir do qual nos relacionaremos com o mundo. A disposio
, portanto, um existencial que ao estruturar o nosso modo de ser, determina o modo como nos relacionaremos com o mundo.
2. A palavra altheia, mencionada acima, significa em sentido
mais original, desencobrimento, desvelamento. Posteriormente, seu
significado mudar, ao mesmo tempo em que traduzida pelo latim
veritas, verdade. A palavra verdade que chega aos nossos ouvidos hoje,
carrega uma significao distante da significao originria de altheia.
A verdade que conhecemos hoje, teve o seu significado forjado no seio
da metafsica cartesiana como algo que garante certeza. A verdade
como certeza, aproxima-se, segundo Heidegger, da verdade como adequao. A verdade-adequao o modo como temos acesso verdade
cotidianamente um modo de verdade que se revela para ns em nossa poca. A verdade-adequao um modo de verdade derivado do
modo da verdade como altheia porque preciso que antes algo seja
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como objeto que podemos dispor do mundo, explor-lo e determinar o modo como faremos um uso dele. Somente a partir da compreenso de mundo como objeto que podemos determinar a natureza como matria e nesta perspectiva consider-la matria-prima, fonte
de recursos a nossa disposio para que possamos explorar.
A configurao do homem como sujeito, uma possibilidade
de ser do homem intrnseca a sua estrutura enquanto esta se apresenta
como abertura para possibilidades de modos de ser. Uma vez realizando esta possibilidade, o homem constitui-se como o racional e deixando velados outros modos de ser que poderia realizar. A questo aqui,
no a nostalgia de um modo de ser mais originrio para o homem,
como se um retrocesso pudesse parar e frear a dominao que este
impe ao mundo. O modo de ser do sujeito racional um modo de ser
ao qual o homem correspondeu quando este se revelou numa poca
histrica. desse modo que podemos afirmar que o modo de ser do
sujeito um desvelamento de ser e como tal verdade.
O movimento que traz algo do encobrimento para o desvelamento pode tambm ser chamado de poiesis, produo. A produo
enquanto reveladora a responsvel por congregar os elementos que
se dispe segundo o seu modo. Tais elementos so: o homem, os instrumentos, a obra que se pretende produzir. A produo de algo por
si, como afirmamos anteriormente, a physis. Esta um surgimento
que no depende da interferncia humana. O que no se produz a si
mesmo produzido por um tipo de saber que se diz em grego pela
palavra techn. Esta desencobre o que no se produz a si mesmo. A
obra de um artista, por exemplo, uma produo da techn. O artista,
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226
O retraimento do ser em nossa poca fundamento para sua configurao como tcnica moderna e o nosso modo de ser como tcnico,
na medida em que o asseguramento no ente e sua determinao como
disponibilidade se interpe ao nosso modo de ser e de corresponder ao
que se desvela para ns. A poca da tcnica corresponde ao modo de
ser do esquecimento na mesma medida em que no surge em seu desvelamento a pergunta pelo sentido do ser do ente e este tomado apenas enquanto ente que se manifesta como suficincia para justific-lo e
entend-lo. O que se retrai, no entanto, d a aparncia de estar ausente
e, enquanto imperar essa aparncia, a pergunta pelo ser continuar retrada, encoberta e nossas possibilidades de modos de ser continuaro,
juntamente com a pergunta pelo ser cadas no esquecimento.
227
Em torno da Mimesis:
arte e verdade entre Heidegger e Gadamer
Ceclia Mendona de Souza Leo Santos
Faculdade Salesiana do Nordeste
Na histria das perscrutaes filosficas sobre a arte, a proeminncia do conceito de mimesis dificilmente pode ser questionada. Desde sua origem na antiguidade, este foi inmeras vezes reformulado
com a finalidade de elucidar a natureza da nossa relao com as obras
de arte. A exigncia de verossimilhana nas criaes artsticas certamente responde por um dos motivos para a compreenso da mimesis
como imitao quer da natureza, quer das aes humanas ter imperado entre as teorias estticas. Todavia seu significado infinitamente
mais amplo e as dificuldades hermenuticas no trato do conceito se
manifestam inequivocamente no fato de o nico consenso entre acadmicos dizer respeito aos limites de sua convencional traduo como
imitao. A inegvel plurisignificncia que vigorava no uso do termo durante a antiguidade clssica haja vista que a famlia de palavras ligadas a mimos/mimesis possua cerca de dez sentidos diversos
(Cf. MELBERG, 2003, p. 13) continuou a reverberar ao longo da histria do pensamento esttico. Tal fato, constatado por Hans-Georg Gadamer, o levou a asserir que o conceito de mimesis pode ser concebido
de maneira to ampla que, como veremos, sempre continua mantendo
por fim sua verdade (1999e, p. 27), permanecendo pertinente mesmo
no contexto da arte contempornea.
Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 228-246, 2015.
A apreciao do posicionamento tomado por Gadamer no poderia, no presente trabalho, depender do exame rigoroso das complexas feies que o conceito adquiriu ao longo da tradio filosfica para,
posteriormente, apontar por quais motivos ele se fez ubquo. Tomaremos, pois, a perspectiva fenomenolgico-hermenutica como ponto
de partida e, atravs da comparao das interpretaes da mimesis no
solo da filosofia grega desenvolvidas por Heidegger e Gadamer, nos
dedicaremos a averiguar e delimitar o espao ocupado pelo conceito
nas reflexes dos dois filsofos. O possvel lugar da mimesis no pensamento heideggeriano1 sobre a arte foi discutido por John Sallis em
Heideggers poetics: the question of mimesis e a abordagem gadameriana foi examinada por Robert Dostal em Gadamers platonism:
his recovery of mimesis and anamnesis. A discusso de ambos artigos
se mostrar vital para a consecuo de nosso objetivo, no somente
porque servem ao propsito de colher as contribuies j ofertadas pelas pesquisas sobre o tema. Pretendemos, sobretudo, nos pr em dilogo com elas para apreender e explicitar as diferenas essenciais que
delineiam a separao, no que diz respeito ontologia da obra de arte,
entre a fenomenologia hermenutica de Heidegger e a hermenutica
filosfica de Gadamer.
O entusiasmo suscitado pelo aparecimento da Origem da
obra de arte foi reiterado por Gadamer em incontveis circunstncias
e, nas memrias sobre sua prpria jornada filosfica, encontramos a
explcita declarao de que um dos propsitos de Verdade e mtodo consistia em seguir a trilha do pensamento heideggeriano tardio,
aderindo linha de questionamento inaugurada pela investigao sobre a essncia da arte para torn-la acessvel de uma nova maneira.
Sem dvidas, suas reflexes se pem no caminho conquistado por seu
mestre. Entretanto notrio que Heidegger, ao levar adiante sua mais
ampla indagao da essncia da arte, jamais tratou explicitamente da
mimesis; pelo contrrio, suas breves menes s teorias mimticas so
feitas com a finalidade de critic-las. Em contraste, Gadamer abertamente confere mimesis uma funo central em sua ontologia da arte.
Ao enfatizar as dissidncias, mostraremos as singularidades de duas
Outros acadmicos como Philippe Lacoue-Labarthe, Ren Girard e Tom Huhn tambm
dedicaram seus esforos questo da mimesis no pensamento de Heidegger; a apreciao de
suas pesquisas excede, porm, o escopo de nosso trabalho.
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Plato estabelece, no Crtilo, que as mimemata jamais poderiam compartilhar todas as propriedades daquilo de que so oriundas.
232
rir platnico sobre o tema. A definio da essncia da arte como mimesis no implica que os gregos tenham cultivado um naturalismo primitivo, tampouco que a compreenso de arte em questo seja arbitrria,
nos alerta o filsofo (Cf. Ibid., p. 197). imperativo, portanto, considerar outro aspecto fundamental da produo artstica: o belo. Apesar de
apenas ter sido expressamente abordado por Plato enquanto prprio
sensibilidade e, por derivao, arte, de modo anatrptico no Hpias Maior dilogo de autenticidade duvidosa , Heidegger defende
que as leituras do Banquete e do Fedro asseguram um enlace entre
arte e verdade (Cf. Ibid., p. 195).
Em sua interpretao do Fedro, Heidegger diz ser decisivo estabelecer claramente o escopo e o contexto no qual o belo vem fala: na
discusso da posio dos humanos em relao aos entes enquanto tal.
A viso prvia do ser puro no apenas a condio de possibilidade de
todo comportamento terico, mas o prprio requisito para que os entes
se mostrem como entes aos olhos humanos (Cf. Ibid., p. 223). O mito
narrado por Scrates assevera que toda alma humana j contemplou
o ser antes do exlio corpreo. Todavia, ao decair na sensibilidade, a
alma acometida por um esquecimento metafsico (Cf. Ibid. p. 225),
lth, a ocultao do ser. Algumas almas, porm, resguardam a memria do ser e podem vislumbr-lo sob as aparncias desde que, mediante
a fora de rs a atrao ao belo , se deixem elevar para alm de si
mesmas em direo ao ser, expostas ao seu desocultamento, isto ,
sua verdade: aletheia. Nas palavras de Heidegger (Ibid., pp. 227-228):
O belo aquilo que, de maneira mais imediata, vem at ns e nos
cativa. Ao nos vir ao encontro enquanto ente, ao mesmo tempo
nos expecta na visada ao ser. O belo o que em si promove a
reverso (in sich Gegenwendige), que se imiscui na aparncia sensvel mais prxima e, com isso, ao mesmo tempo, eleva ao ser:
o-que-cativa-e-expecta (Berckend-Entrckende). Portanto, o belo
o que nos arranca do esquecimento do ser e proporciona a visada ao ser.
233
verdade se faz patente: o verdadeiro, na perspectiva platnica, corresponde viso do ser puro; o belo, por sua vez, aquilo que, a partir
do sensvel, nos direciona ao ser. Verdade e beleza esto, em essncia,
relacionadas ao mesmo, ao ser; pertencem juntas no que nico e decisivo: revelar e manter revelado o ser (Ibid., p. 230).
Se concedermos aos produtos mimticos a faculdade de veicular o belo algo que o prprio Scrates admite, no livro X da Repblica, quando declara seu fascnio diante das obras de Homero, que
parece ter sido o primeiro professor e iniciador de todas as belezas da
tragdia (595c) na perspectiva heideggeriana, isto implicaria atribuir
mimesis o poder de nos enderear ao verdadeiro. Um olhar desavisado sobre tal leitura da filosofia platnica poderia supor haver alguma
semelhana entre a unio do belo e o verdadeiro avistada por Heidegger nos dilogos e a determinao da essncia da arte como pr-se-em-obra-da-verdade (das Sich-ins-Werk-Setzen der Wahrheit). No obstante,
Plato proclama que o belo e a verdade se manifestam apartados na
experincia humana, sendo, portanto, fundamentalmente divergente e
incompatvel com a viso que sugere que a obra constitui o locus prprio ao acontecimento da verdade. Segundo Gadamer, Heidegger chama ateno para o fato de que a natureza da arte no consiste em transformar ou copiar um ente j existente: Antes, a arte a projeo pela
qual algo novo emerge como verdade (1999b, p. 259). Se o verdadeiro
emerge na arte e em seu brilho, a beleza nada mais do que um modo
como a verdade enquanto desvelamento advm (1977, p. 45); como
reivindica Heidegger, no poderia haver um chorismos entre as duas.
Seja na forma de um naturalismo ingnuo que concebe a obra
como uma cpia do ente existente, seja numa verso mais sofisticada,
segundo a qual a funo da arte ofertar a essncia universal da coisa
representada, o conceito de mimesis se mostra incompatvel investigao heideggeriana da arte porque sempre requer a presena prvia
de algo externo, algo do qual estamos separados, a ser manifesto na
criao artstica. Esta a condio bsica para que a obra de arte possa
apontar para o verdadeiro, porm, tal perspectiva opera a partir de
uma interpretao de verdade que, aos olhos do fenomenlogo, deriva
de uma fonte mais original. A tradio inaugurada por Plato e consolidada pela filosofia medieval pensa a verdade como concordncia
234
(homoiosis) de uma enunciao (logos) com seu objeto (pragma); concepo, no mais, correta. Entretanto Heidegger evidencia que a enunciao apenas pode concordar ou estar em desacordo com os entes se
estes se manifestam, isto , se esto desvelados em seu ser antes de se
tornarem objeto de um juzo em um comportamento de carter terico.
Isto significa que um ente, para ser objeto da proposio, precisa vir
ao encontro na abertura do ser-a, ou seja, precisa ser compreendido
naquilo que ele e como . Neste caso, a condio ontolgica de possibilidade da concordncia deve, evidentemente, ser considerada mais
original do que a prpria concordncia. A verdade originria, isto , a
verdade ontolgica, no encontra seu lugar na proposio; pelo contrrio, o lugar da verdade ou falsidade proposicionais a existncia.
Perante isso, a inabitual compreenso da obra de arte como o
pr-se-em-obra-da-verdade ganha sentido mais preciso. A inadequao do conceito de mimesis patente no apenas no fato de que a essncia da arte no constituda pela oferta de uma representao que
corresponda fielmente ao ente presente no mundo. Antes, ela ainda
mais clara quando consideramos que, na perspectiva heideggeriana, a
obra , por excelncia, o lugar em que os entes se desocultam. No h,
portanto, nada de verdadeiro, nenhuma essncia que possa anteceder
a obra de arte para estar nela representada. O paradigmtico exemplo do templo grego, selecionado por Heidegger para delinear como
a obra de arte abre um mundo, particularmente elucidativo porque
nele se faz explcita a ausncia de algo externo obra mesma, algo em
relao ao qual ela poder-se-ia instituir como duplicao ou imitao.
Com efeito, o mesmo vlido para o acontecer da verdade nas obras
em imagem e em linguagem, haja vista que:
Mas a verdade no est, primeiramente, simplesmente dada em
si em qualquer lugar nas estrelas, para ento, posteriormente,
se alojar no ente. Isto impossvel j pelo seguinte motivo: a
revelao do ente que proporciona a possibilidade de um lugar
qualquer e de uma estncia plena de presentidades (Idem, p. 49).
Heidegger sustentar que a verdade enquanto simultaneamente clareira e ocultao do ente acontece como poesia (Dichtung),
de modo que toda arte, enquanto deixar-acontecer da advenincia da
235
verdade do ente como tal, na sua essncia Poesia (Ibid., p. 59). Que a
essncia da arte tenha se deixado pensar na Origem da obra de arte
tambm atravs da pintura, arquitetura e escultura, obviamente indica
que o filsofo no se refere ao gnero literrio (der Poesie), muito embora o papel eminente da poesia, em sentido estrito, na esfera das artes,
seja ressaltado. Enquanto modo do projeto clarificador da verdade, Dichtung um dizer projetante (entwerfende Sagen):
O dizer projetante poesia: a saga do mundo e da terra, a saga
do espao-de-jogo de seu embate e, com isso, a estncia de toda
proximidade e distncia dos deuses. A poesia a saga do desvelamento do ente. A linguagem ocasional o acontecimento daquele dizer, no qual irrompe historicamente para um povo o seu
mundo e a terra, enquanto o velado, resguardada. (Ibid., p. 61).
Em virtude do pensamento heideggeriano sobre arte converter-se, no sentido mais originrio, em potica, John Sallis sugere que a
mimesis poderia ser reabilitada, visto que mesmo a oposio mais vigorosa determinao mimtica da arte quase que invariavelmente
diz respeito rejeio de uma falsa mimesis com a finalidade de recuperar uma mimesis genuna em sua forma de determinar a arte (1992,
p. 268). No entanto, ainda que concordemos que tal constatao seja
aplicvel a todo pensamento esttico que antecedeu Heidegger, reivindicar a presena de uma noo implcita de mimesis na Origem da
obra de arte , como o prprio acadmico reconhece, uma tarefa nada
fcil. Philippe Lacoue-Labarthe chega a proclamar que a mimesis, para
Heidegger, decididamente irrecupervel (1989, p. 120). Ciente de
que a restaurao do conceito no poderia envolver o chorismos que,
sob a tica heideggeriana, se revelou como definio da prpria essncia da mimesis, Sallis escreve (1992, p. 277):
A potica, assim reinscrita, tambm poderia reinscrever a mimesis. Evidentemente, no se trataria, como j no se tratava em
Aristteles, de uma questo de simples imitao, como se a obra
de arte fosse uma imagem simplesmente reproduzindo entes
efetivamente existentes dentro de certos limites. Mas tambm
no poderia ser uma questo de imitar algo universal, ou representar dentro de um ente individual alguma forma ou verdade
236
universal atravs da qual ele seria, no sentido clssico, determinado. A obra de arte no imita nenhum ente, seja individual ou
universal; ela no imita nada que simplesmente seja anterior
imitao, que pudesse se colocar contra a imitao, que, ento,
apenas duplicaria algo subsistente em si mesmo.
Que sorte de mimesis poderia, ento, estar oculta no pensamento heideggeriano? Sallis levanta a possibilidade de pensar ontologicamente o conceito, sugerindo que o acontecimento da verdade que vem
tona na obra de arte , em si mesmo, mimtico. Seria uma mimesis
no precedida pela verdade, uma mimesis que se faria presente precisamente ao dar lugar verdade (1992, p. 278) nos diz o estudioso.
Se o evento do acontecimento da verdade na obra concebido como
uma oposio entre desvelar e ocultar no um puro desvelamento
que simplesmente revela as coisas tais como so mas, em verdade,
o combate originrio, no qual conquistado, sempre em um modo, o
aberto, em que comparece e desde o qual se retrai, tudo o que se mostra e se retira enquanto ente. (HEIDEGGER. 1977, p. 49), Sallis argumentar que resqucios da mimesis podem ser entrevistos nas conexes
recprocas entre Aufstellen e Herstellen: Seria uma mimesis que teria
lugar na e enquanto Gestalt, na qual a verdade seria instalada na obra,
colocada ali, sem ter precedido a obra e, ainda assim, de tal maneira a
ser duplicada no jogo de reciprocidade entre a obra de arte e o combate
entre mundo e terra (1992, p. 276).
No obstante, mesmo que seja razovel propor que o conflito
original entre mundo e terra acontea mimeticamente, a mimesis a
implcita deve necessariamente abandonar os traos fundamentais que
a caracterizaram na antiguidade, seja pela vertente platnica ou pela
aristotlica e no poderia, portanto, assemelhar-se quela defendida
por Gadamer. interessante notar que, segundo a pesquisa de Ijsseling, as reservas de Heidegger ao falar da mimesis chegam a tal ponto
que, em seu ensaio Sobre a essncia e o conceito de physis, ele cita e
comenta uma longa passagem da Fsica de Aristteles e interrompe
a citao precisamente quando Aristteles comea a falar da mimesis
(1993, p. 348). Isto denota a deciso deliberada de silenciar sobre o assunto, consistente com as crticas de Heidegger aos modos de investi-
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tradicional, isto , como o autor de uma doutrina monoltica e sistemtica, o hermeneuta alega que o ataque s artes um exagero irnico,
pautado na deciso filosfica de pr em xeque a prpria fundao da
cultura grega, porm, jamais poderia oferecer a ltima palavra sobre os
temas da mimesis ou da arte. Ademais, testemunha a favor da natureza
no dogmtica3 das objees de Plato mimesis o fato de sua filosofia
apresentar-se em dilogos que so, em si mesmos, mimticos4, pois
recorrem a uma modalidade de imitao que independe dos acontecimentos fatuais para retratar conversas que haveriam se passado na
Grcia. Segundo Dostal, Gadamer nota que a coisa mais importante
ao abordar os dilogos platnicos aprender a l-los mimeticamente
(2010, p. 57).
Eis a razo para Gadamer, em Verdade e mtodo, no problematizar as discrepncias entre os lugares em que Plato e Aristteles situam a arte e optar, to somente, por sublinhar que a concepo
platnica de conhecimento enquanto anamnese rememorao, reconhecimento originou a tese postulada na Potica (Cf. GADAMER,
1999a, p. 120). Em Poesia e mimesis, texto de 1972, o filsofo articula
o mesmo argumento ao aferir que os mitos nos dilogos platnicos
desempenham a funo de promover a anamnese, algo crucial teoria
aristotlica da tragdia, eis que explicita como a poesia tomou parte
na verdade do universal (1999e, p. 84). Isto consistente com a postura sistematicamente assumida por Gadamer que, em oposio a Heidegger e maioria dos eruditos em filosofia grega, identifica e reivindica
uma continuidade5 entre as reflexes de Plato e Aristteles.
O exame mais rigoroso dos contrastes entre as duas vises de
arte predominantes na antiguidade somente foi apresentado bem mais
tarde, em 1992, no ltimo trabalho de Gadamer sobre o assunto: Palavra e imagem. Nele, as dissidncias que conduziram a maior parte
da academia interpretao do estagirita como um crtico que rejeita
inteiramente os termos da filosofia de seu mestre so explicadas pelo
fato de Plato ter tomado a pertena inextricvel dos conceitos de bem,
3
Stephen Halliwell (Cf. 2002, p. 38) conclui o mesmo sobre a ambiguidade da mimesis em
Plato.
Gadamer tambm elabora este argumento sobre o carter mimtico dos dilogos platnicos
em A Ideia do Bem entre Plato e Aristteles. Cf. 1999d, pp. 181-182.
A importncia da unidade efetiva entre Plato e Aristteles em seu pensamento confirmada por Gadamer na sua resposta Robert Dostal (Cf. 1997, p. 308).
240
beleza e verdade como ponto de partida para o questionamento da metafsica. Aristteles, em contrapartida, teria confinado o bem na esfera
da praxis e concebido o belo como prprio ao mbito das coisas imutveis; por conseguinte, prximo ao conhecimento e ao reconhecimento,
como mostra a seguinte passagem:
Ao lidar com o conceito de belo, devemos nos relacionar no apenas com a arte enquanto tal, mas tambm com o conceito mais
amplo de belo enquanto tema dos dilogos platnicos. De fato,
nestes dilogos evidente que o belo no equivale arte enquanto tal. Basta pensar em Plato expulsando os poetas do estado
ideal ou na sua desafiadora afirmao de que a arte est duplamente afastada da verdade. Ao fazer isto, Plato est aplicando
seu conceito de mimesis: para ele, a coisa individual em cada
caso uma imitao da ideia. Fazer uma cpia na arte, de acordo
com este conceito de mimesis, se torna uma imitao do que j era
em si mesmo uma imitao. Isto representa o aperfeioamento
consciente da argumentao de Plato. Em contraste, Aristteles
v na mimesis no tanto a diferena entre a imitao e a coisa imitada, a ideia; antes, ele enfatiza a similaridade de ambos. Portanto, o que a mimesis realmente realiza, de acordo com Aristteles,
o conhecimento de algo, porque conhecimento, enquanto tal,
precisamente um reconhecimento. (GADAMER, 1999e, p. 381)
241
Sobre o exame das divergncias entre Gadamer e Heidegger acerca de Plato, Cf. DOSTAL,
1997, pp. 289-308.
242
243
O trabalho de Koller defende que mimesis originalmente significava encenao e guardava uma relao especial com a dana enquanto modalidade de representao do divino.
Pesquisas posteriores confirmam o uso de mimesis como encenao, porm, questionam a
proeminncia da dana em seu desenvolvimento. Cf. KEULS, E. C. 1978, p. 10.
244
Referncias
DOSTAL, Robert J. Gadamers Continuous Challenge: Heideggers Plato Interpretation. In: Lewis H. Edwin (ed.). The Philosophy of Hans-Georg Gadamer.
Illinois: Open Court Publishing Company, 1997. pp. 289-308.
______. Gadamers Platonism: His Recovery of Mimesis and Anamnesis. In:
MALPAS, Jeff, ZABALA, Santiago (Eds.). Consequences of Hermeneutics: Fifty
Years After Gadamers Truth and Method. Evanston: Northwestern University Press, 2010. pp. 45-65.
GADAMER, Hans-Georg. Wahrheit und Methode: Grundzge einer philosophischen Hermeneutik. Gesammelte Werke Band 1. Tbigen: Mohr Sieberck, 1999a.
__________ . Neuere Philosophie I: Hegel, Husserl, Heidegger. Gesammelte
Werke 3. Tbingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1999b.
__________ . Griechische Philosophie I. Gesammelte Werke 5. Tbingen: J.C.B.
Mohr (Paul Siebeck), 1999c.
__________ . Griechische Philosophie III: Plato im Dialog. Gesammelte Werke 7.
Tbingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1999d.
__________ . sthetik und Poetik I: Kunst als Aussage. Gesammelte Werke 8.
Tbingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1999e.
HALLIWELL, Stephen. The Aesthetics of Mimesis: Ancient Texts and Modern
Problems. Princeton: Princeton University Press, 2002.
HEIDEGGER, Martin. Nietzsche: Erster Band. Pfullingen: Verlag Gnther
Neske, 1961.
______. Holzwege. Gesamtausgabe 5. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977.
______. Einfuhrung in die Metaphysik. Gesamtausgabe 40. Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 1983.
IJSSELING, Samuel. Mimesis and Translation. In: SALLIS, John. Reading Heidegger. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1993. pp.
348-351.
KEULS, Eva C. Plato and Greek Painting. Leiden: Brill, 1978.
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246
O texto aqui apresentado consiste na primeira parte do escrito projetado; atemo-nos s discusses iniciais sobre o conceito de verdade em Plato, sob a leitura heideggeriana. Notadamente, so relevantes, nesta primeira parte, as observaes de Paul Friedlnder e Enrico
Berti (2005).
Conforme a etimologia heideggeriana, a palavra grega a-ltheia constituda por um trao
negativo. O radical significa velado, oculto, escondido. O alfa privativo permitiria entender a palavra, ento, como des-velamento, isto , como a negao de um velamento, de um
ocultamento.
Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 247-268, 2015.
Thayla Gevehr
2
3
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fundamentao um critrio: apenas depois de ver corretamente aquilo que d ser a todas as coisas (Ideia) que qualquer juzo adequado
pode ser elaborado. Neste sentido, um juzo verdadeiro aquele que
est adequado medida a Ideia. Ambas as formas de adequao dizem respeito, aqui, ao sujeito que diz ou que pode ver o ser do que
aparece, seja atravs da pergunta que o ente?, seja pela clara viso
da Ideia. Heidegger, em contrapartida, no busca dizer a entidade do
ente, no busca um mais ente que pudesse garantir a representao
da realidade para um sujeito. O fundamento de tudo o que aparece
no pode se presentificar, no pode ser determinado pelo modo de ser
do ente, que sempre presentificao.
Analisemos melhor o propsito de Heidegger, para compreender como ele chegou s suas interpretaes sobre verdade e sobre Plato. Somente assim poderemos iniciar a apreciao justa das objees
de Friedlnder e Berti.
Na epgrafe de Ser e Tempo (2011), principal obra do filsofo alemo, encontramos uma afirmao do dilogo Sofista de Plato:
pois evidente que de h muito sabeis o que propriamente
quereis designar quando empregais a expresso ente. Outrora, tambm ns julgvamos saber, agora, porm, camos em
aporia (244 a).
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caverna, as sombras que avista e as vozes que lhe chegam so, por sua
vez, consideradas verdadeiras em si mesmas. Os que habitam a caverna
no pensam haver algo alm do que vem, embora o fogo, a fonte mais
prxima de luminosidade, j pudesse indicar a diferena entre a fonte de
luz e o que iluminado. Por isso mesmo, a sada do homem da caverna,
terceiro estgio, requer uma readaptao do olhar, que em princpio no
conseguir fixar bem os entes iluminados pelo Sol, na plena claridade.
Com os olhos lentamente adaptando-se luz, perceber que as sombras
(os semi-entes) de dentro da caverna eram apenas imagens, reflexos
do que h, ali, fora da caverna. Percebe, ainda, que aquilo que considerava como em si e constante no o , porque retira toda aparncia de constncia do que lhe d ser: as Ideias, fora da caverna. No ltimo estgio,
por fim, quando o homem retornar para a caverna, ele precisa, mais uma
vez, readaptar o olhar, porque sua relao volta a ser com as sombras,
os menos entes. Voltar para o interior da caverna significa encerrar,
por assim dizer, o processo de transformao da alma; significa conhecer
a diferena entre desvelamento (aparecimento) e desvelado (mais ente,
Ideia). O desvelado a medida da paidia, o modo de ser da sombra
(outrora considerada real, determinada em si mesma). Aqui, porm, h
um grande problema.
Heidegger entende como aspecto a Ideia platnica. Os menos-entes, ou sombras, constituiriam aquilo que est em perspectiva, isto
, aquilo que aparece sob tal e tal aspecto enquanto perspectivado
pela Ideia4. Ao sair da caverna, o prisioneiro no est mais lidando com
sombras ou reflexos, mas com as coisas mesmas, com aquilo que possui constncia em si. Ideias so o foco da perspectivao determinada:
os modos pelos quais se d a unidade de um ente, por exemplo. A
garantia da perspectivao em geral dada pelo Sol, imagem do Bem,
Ideia das Ideias. O Bem no um ente, mas mbito para todo ser e
perceber permite que todas as Ideias (entes em plena acepo) sejam
o que d perspectiva aos menos-entes (os perspectivados). Quando o
homem sai da caverna e v, ento, mediante uma adaptao do olhar
claridade, que h o que ilumina (Sol/ Bem), o que permite a viso daquilo (Forma, Ideia) que abre perspectiva para tudo que aparece, ento
Algo pode aparecer como livro, por exemplo, mas pode aparecer sob o modo aspectual de
unidade, mesmidade, coisa pesada, obstculo, etc. As perspectivas so em si e por si aquilo
que d sentido ao isto mltiplo. No h coisas, h sentidos em que as coisas se mostram.
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Heidegger afirma que a distino entre ser e ente, ou diferena ontolgica, jamais foi propriamente questionada, mas tambm insiste em que, no incio da filosofia, com Anaximandro, Herclito e Parmnides, ela o tema continuamente manifesto.
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garante desvelamento (ao que se mostra), garantindo igualmente a percepo do desvelado (p. 242). Esse predomnio da Ideia (senhora) se
constitui por sua posio de fundamento constante, tanto dos entes em
geral quanto da percepo ou entendimento. O desvelamento, que antes caracterizava a phsis, no mais questo para Plato; as Formas so
eternas, e isto significa que j sempre esto desveladas: A essncia da
verdade abandona o trao fundamental do desvelamento (Ib. p.242.),
isto , h uma modificao do conceito de verdade como desvelamento
para o de verdade como concordncia/correo.
A interpretao heideggeriana da filosofia platnica, baseada
numa modificao da essncia da verdade, ser, como anunciamos,
severamente criticada por Friedlnder (1979). Para este, o erro na interpretao seria proveniente de um descuido com a etimologia da palavra altheia, bem como de uma errnea atribuio histrica de uso do
vocbulo Tal descuido, j presente no pargrafo 44 b de Ser e Tempo
(2011) reapareceria em A doutrina platnica da verdade (2008). Vamos
observar a crtica de Friedlnder com mais calma.
2. Em Ser e Tempo (2011), o tema do 44 b a distino entre a
verdade em seu sentido originrio e a verdade tradicionalmente aceita
como adequao. A crtica de Friedlnder (1979) a Heidegger parte de
uma afirmao encontrada nesse pargrafo. Heidegger diz, ali, que a
tarefa da filosofia preservar a fora das palavras mais elementares, em
que a presena [Dasein] se pronuncia a fim de que elas no sejam niveladas incompreenso do entendimento comum, fonte de pseudoproblemas (2011, p. 290). justamente por esse motivo, segundo Friedlnder, que a etimologia do termo altheia e a historicidade de seu uso
deveriam ser cuidadas. Assim, partindo do que Heidegger mesmo afirma, o fillogo busca mostrar o sentido em que a palavra altheia teria
sido utilizada, antes de Plato, e como, atravs do conceito de verdade
como adequao, a alegoria da caverna deveria ser interpretada.
De acordo com Friedlnder, a fundamentao etimolgica heideggeriana da traduo de a-ltheia e a-leths para encobrimento e esquecimento no to firme quanto parece. Embora no se possa decidir
se a etimologia proposta (que implica o alfa privativo) correta ou incorreta, deve-se dar ateno ao fato de que, na maioria das vezes, o teor
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to determinado pelo fundamento, medido por ele, a correta percepo da Ideia/Forma; no h, nisso, um processo ontolgico, e ainda
menos um processo em que o conhecer substitui o vir-a-ser, porque
ser e conhecer esto ligados num estado de mtua dependncia. Assim, o desvelamento no desapareceria sob o novo imprio da Ideia, a
ontologia no desapareceria sob uma epistemologia nascente: o antigo
sentido de adequao seria mantido e Plato esclareceria a unicidade
entre metafsica e conhecimento, entre ser e verdade.
A interpretao de Plato defendida por Friedlnder (1979) cai,
entretanto, justamente no que Heidegger pretende ver desde fora a
metafsica, o esquecimento do ser. O projeto filosfico heideggeriano
no uma metafsica ou uma ontologia regional, mas uma ontologia
fundamental. Isto quer dizer que ele pensar o fundamento da realidade no como aquilo que maximamente presente (Forma, por exemplo), mas como mbito que permite o aparecimento de todas as coisas,
como a abertura e doao de sentido que permite constituir-se uma
realidade. Tal mbito no pode ser determinado, isto , no pode
ser pensado sob o modo da presena constante ou da disponibilidade,
como um ente. No se trata, ento, nem de uma ontologia a mais, nem
de um fundamento melhor visto e exposto. O desvelamento, heideggerianamente compreendido, no pode ser ente, como em Plato
(sob a leitura de Heidegger, ao menos), ou assim como l Friedlnder,
mas deve ser dito como Aparecer. Mas Heidegger mesmo responder
diretamente objeo etimolgica de Friedlnder. Em O fim da filosofia
e a tarefa de pensamento (1979), o filsofo alemo diz:
Se traduzo obstinadamente o nome Altheia por desvelamento,
fao-o no por amor etimologia, mas pelo carinho que alimento
para com a questo mesma que deve ser pensada, se quisermos
pensar aquilo que se denomina ser e pensar de maneira adequada questo. [...] A Altheia , certamente, nomeada no comeo da Filosofia, mas no propriamente pensada como tal pela
filosofia nas eras posteriores. Pois desde Aristteles a tarefa da
Filosofia como metafsica pensar o ente como tal ontoteologicamente6 (1979, p. 79).
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Heidegger diz todas essas coisas querendo enfatizar a importncia da experincia que os primeiros filsofos tiveram com o que ele entende por desvelamento. Diferentemente de Plato, que, na alegoria da
caverna, entende Ideia, o que d ser aos entes, como o maximamente
ente, os physilogoi diro a totalidade de tudo aquilo que aparece como
o surgir dos entes, pressentindo ao menos a diferena. Em sntese, o
Aparecer dos entes, a unidade da multiplicidade, no pode ser igual ao
surgido; h, entre aparecer e o que aparece, uma diferena essencial (o
que Heidegger chama de diferena ontolgica). Assim, a experincia
dos primeiros gregos deve ser entendida como a de altheia no sentido
do desvelamento, nada tendo a ver com a experincia da pergunta pela
possibilidade da adequao do conhecimento ao ser. Na terminologia
heideggeriana, desvelamento tambm dito como Abertura, Clareira,
Dasein. Essas palavras querem designar o mbito em que o ente em sua
totalidade e cada ente particular, por isso tem sentido. A isto ningum pode chamar de verdade no sentido de correo ou adequao,
porque a Abertura mesma no se presentifica para ser adequada a algo.
Se h adequao entre as coisas que j surgiram, somente porque h,
ontologicamente antes, o Aparecer que permite todas as conexes.
Por tudo isso, Heidegger admite, em O fim da filosofia e a tarefa
do pensamento (1979), que vincular o discurso sobre a verdade do ser
altheia fora um erro: a experincia grega da ltima, ainda que jamais
chegando a um questionamento explcito, mais originria que a expressa na primeira. De certa forma, justo o que Friedlnder diz de
Homero e Hesodo, a saber, que usaram aleths no sentido de correo.
Cabe observar, porm, assim como faz o filsofo alemo, que o importante, de fato, no a etimologia, mas o que ficou sem resposta na histria da filosofia e que sempre convoca o pensamento: a questo pelo
ser, pelo sentido de ser. Se Homero e Hesodo pensaram eventualmente a verdade como correo, isto s prova que a poesia, assim como a
filosofia ou metafsica, no viu a tarefa de perguntar pelo sentido
do vir-a-ser, ou pelo vir-a-ser como mbito de sentido, restringindo-se
lida com os entes. A pergunta pelo ser do ente nunca teve fora para
responder em que medida pode haver presena (1979, p. 80). S h
presena onde h altheia, entendida como desvelamento, como Abertura, Aparecer, mbito. Os gregos disseram o ser dos entes desde a al-
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Deve-se observar, contudo, que justamente por altheia ser sempre tomada como adequao
que a pergunta por aquilo que torna possvel a adequao precisa ser feita. Como possvel
que algo seja adequado a algo? Como possvel a correspondncia? Como possvel que haja
conexes entre os entes? Tais questes permanecem sempre como um convite ao pensamento.
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proposio com o ente). Baseado em Metafsica, IX, 10 o topo da ontologia fundamental aristotlica (2005, p.97) Heidegger argumenta que
altheia o conceito central em Aristteles. Berti parece se posicionar
favoravelmente a Maier, na exposio dessas teses. Ele acusa a interpretao heideggeriana de manipular o texto aristotlico, baseando-se
em outra passagem da mesma Metafsica IX, 10:
sobre tais coisas, ento, que so essncia e existem em ato, no
possvel estar em erro, mas apenas pens-las ou no pens-las
( noein m). Investigar a respeito de seu o que, toma a forma
de perguntar se so de tal natureza ou no (ei toiauta estin m)
(ARISTTELES, 1051 b 30-33, Apud BERTI, 2005, p. 97).
Heidegger entenderia que h, nessa passagem, a afirmao de
um conhecimento intuitivo das essncias, ou seja, das formas; conhecimento que no precisaria ser afirmado ou negado num discurso. Isto
significa que o puro aparecimento daquilo que a coisa (sua essncia),
sobre o que no possvel se enganar, no precisa ser validado por
um juzo aqui, verdade s pode haver desvelamento, jamais concordncia. Na terminologia heideggeriana noien tomado por perceber.
Mas perceber no , aqui, da ordem da sensibilidade, no depende de
matria e forma, mas diz aquilo sobre o que impossvel se enganar,
porque recepo imediata da forma (essncia) (e no, insistimos, de
um snolo o ente composto de matria e forma. No posso me enganar sobre a essncia da caneta e a essncia do lpis, porque isto no
depende da matria da caneta ou do lpis, no depende dos objetos
mesmos, mas daquilo que os determina como tais. Para Berti, porm,
a passagem nada tem a ver com intuio intelectual das essncias, mas
com o que ele chama de dialtica, ou seja, com o que implica uma
comprovao discursiva. Segundo o autor, se Aristteles fala em noein
no possvel que esteja falando em percepo ou intuio, que so da
ordem da sensibilidade.
Conforme o artigo de Berti, a nfase inicial de verdade como desvelamento vai se enfraquecendo e verdade como concordncia vai ganhando relevo ao longo dos cursos de Heidegger. Por mais que o autor
ainda cite Conceitos fundamentais de filosofia antiga, de 1926, onde Heidegger contrape Metafsica VI,4 e IX,10 de Aristteles, e cite Concei-
261
Thayla Gevehr
262
que se avana de Scrates e dos pr-socrticos at Plato. Queremos tomar o caminho inverso, retornando de Aristteles para
Plato. Esse caminho no inaudito. Ele segue o antigo preceito
da hermenutica, de que se deve partir da interpretao do claro
para o obscuro. Pressupomos que Aristteles tenha compreendido Plato (2012, p. 11)
263
Thayla Gevehr
completar em A doutrina platnica da verdade, de 1942. No primeiro curso, Heidegger identificou os graus de verdade, mencionados na alegoria da caverna e j tratados neste texto, com os graus de ser. A cada vez
que o prisioneiro avana no seu processo de libertao das imagens
internas, um novo mbito se desvela e, para cada mbito, algo aparece
como mais verdadeiro (mais desvelado). Quando o prisioneiro sai da
caverna, um novo mbito se abre para ele e, junto com este, a garantia a Ideia, o constante em si mesmo e eterno de aparecimento das
sombras como tais se torna descoberta. Heidegger v, nesse processo
de libertao do prisioneiro, o desvelamento como aquilo que permite
a correo, isto , como aquilo que permite que o homem veja corretamente as Ideias e depreenda que elas so o constante em si mesmo
e a garantia do aparecimento de todas as coisas. Temos, ento primeiro
o desvelamento e depois a correo.
Em A doutrina platnica da verdade, a posio heideggeriana sobre
o mesmo texto diferente. Berti afirma que, ali, o filsofo alemo no
mais v a predominncia do desvelamento em relao correo, sustentando que os diferentes graus de verdade so submetidos Ideia
e, portanto, desvelamento substitudo (ou subjugado) pela correta
percepo da Ideia (no desvelado). Assim, quando Heidegger diz que
a essncia da verdade abandona o trao fundamental do desvelamento (2008, p. 242), ele apenas o faz para apontar a oscilao ou a ambiguidade na determinao da essncia da verdade: embora o trao do
desvelamento esteja presente na filosofia de Plato, a correta percepo da origem o que determina o conhecimento acerca das coisas. Isto
constitui o famoso no-dito, a doutrina de Plato: a mudana na determinao da essncia da verdade. No entanto, a teoria das Ideias,
como ficou conhecido o pensamento platnico acerca da constituio
ontolgica dos entes em geral, no se encerra neste primeiro mbito
em que as Ideias aparecem fora da caverna. Plato vai alm desta primeira constituio e garantia de aparecimento dos entes. Ele diz, de
acordo com Heidegger (o que lembrado por Berti) que a Ideia de
Bem a causa originria de tudo o que reto, assim como de tudo
que belo (517 b7c). A causa de tudo o que existe, o Bem, aquilo que
garante o desvelamento das Ideias, tambm a garantia do conhecer e
do conhecido. O Bem (a causa originria) tomado e determinado pelo
264
O que eu quero expor-vos o que me parece ser filho do bem e muito semelhante a ele, se tal
vos apraz; caso contrrio, deixaremos isso (506 e).
265
Thayla Gevehr
o Sol, a saber, a pergunta que o Bem?9. Com essa questo se chegou alguma vez alegoria. Cabe, agora, perguntar em que contexto o
desvelamento ou a conformidade se renem exposio do Bem. Ora,
esse contexto a Repblica.
4. A partir de tudo que foi dito, devemos pensar a leitura heideggeriana de Plato e da concepo platnica da verdade.
Nosso caminho somente pode ser anunciado aqui, j que a elaborao necessria longa e demandar a elaborao de um novo escrito
(a parte II do presente artigo). O que vimos? Que a posio heideggeriana sobre altheia e sobre o sentido de altheia em Plato frontalmente combatida por Friedlnder e matizada por Berti, que, no final,
acaba por rejeitar a leitura do desvelamento e anuir leitura mais
tradicional, em que verdade aparece, em Plato, como a correo do
conhecer em vista da clareza do ser. Vimos, a partir de Berti, que o prprio Heidegger modifica progressivamente sua leitura de Plato par
a par com a interpretao de Aristteles, para ele determinante no
sentido de diminuir quase que ao mximo a fora do desvelamento em
sua concepo de verdade. Ou seja, pelo menos no que toca a Plato,
Heidegger, em 1942, pensa muito mais no esquecimento do ser e fundao da metafsica, que na fora desveladora do Bem.
Nosso propsito analisar essa leitura que aparentemente converge com a de Friedlnder e at com a de Berti procurando uma resposta platnica que privilegie o sentido de altheia como desvelamento. Queremos agora to somente esboar o caminho que percorreremos.
A estratgia consistir em aproximar os conceitos altheia e plemos (este ltimo, tal como presente na Repblica). Nossa hiptese ser
a de que, levando em conta essa aproximao, verdade como desvelamento possa se mostrar fundamentalmente presente em Plato. Assim,
(1) Heidegger teria razo contra Friedlnder, (2) ns pensaramos mais
profundamente a leitura de Berti, e, por fim, (3) a resposta de Plato a
Heidegger, se assim podemos dizer, seria tambm ouvida.
Para cumprirmos a tarefa que nos impomos, sugerimos um caminho interpretativo que passa pelo livro IV da Repblica. Efetivamente,
em Repblica 433d, temos a seguinte afirmao: a fora que leva a cada
Que que tu afirmas que seja o bem: a cincia ou o prazer ou qualquer outra coisa? (506 a).
266
um a manter-se nos limites de sua tarefa rivaliza, ao que parece, relativamente virtude da cidade, com a sabedoria, a temperana e a coragem da mesma (2010, p. 186). Essa fora que rivaliza uma clara
referncia dikaiosne (Justia), que leva cada indivduo a manter-se no
seu prprio. A questo, aqui, : em que sentido Justia pode rivalizar (o
substantivo grego correlato plemos) com a sabedoria, a temperana
e a coragem? Em sntese, o que plemos e como esse fenmeno pode
ter sido levado, por Plato, para o interior da determinao da Justia?
Diante disso, parece claro que essa guerra (rivalidade) no pode
ser entendida onticamente, isto : no se trata de uma analogia para
com a luta fsica, concreta, quando se declara o combate entre uma virtude e as outras. De Heidegger mesmo provm uma indicao. Numa
interpretao de Herclito, em Ser e Verdade (2007), o pensador alemo
mostra como devemos entender plemos distinguindo-o de agn. Este
ltimo conceito representa uma medio, entre amigos, de foras;
apenas uma competio entre dois adversrios, no havendo destruio ou mesmo rompimento. Plemos, por sua vez, representa a luta
entre inimigos, uma luta que atravessa tudo, uma luta que no um
comportamento humano (ainda que se possa falar em inimizade), mas
que diz respeito a tudo aquilo que , em sua conservao e gerao.
Levando tal interpretao de plemos para o interior da Repblica, tomaremos a tarefa de pensar como rivalidade e Justia devem ser
entendidas. Mais: como a pergunta pela dikaiosne pode originar a pergunta pela formao (paidia) da alma humana e, consequentemente,
qual o nexo entre Justia e desvelamento? De fato, como a Forma das
Formas, o Bem (e Ideia, em geral) pode ser compreendido atravs do
conceito de plemos? O que isso tudo teria a ver com a interpretao de
Heidegger da filosofia platnica? Por fim, esperamos que a progresso
desenhada na alegoria da Caverna possa ser pensada no que lhe cabe
de luta e desvelamento, com o que nos ressituaramos diante das
leituras crticas aqui indicadas (Friedlnder e Berti).
Pensar um novo caminho para ler a Repblica significa colocar
em questo a interpretao heideggeriana que viu em Plato o incio
da metafsica. , tambm, um modo de perguntar, novamente, pela
essncia da verdade.
267
Thayla Gevehr
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268
Os desdobramentos da reflexo de Heidegger em relao ao saber e seu posicionamento concernente metafsica implicou no redimensionamento de sua concepo de filosofia. recorrente em suas
obras a tematizao acerca do sentido de filosofia com os seguintes
fins: ou para desconstruir concepes acerca da filosofia, sua tarefa e
significado ao longo da histria1, ou para se reportar sua primazia
e peculiaridade2, ou ainda para associ-la a mbitos de investigaes
gestados em momentos especficos de seu pensar. Na base de sua concepo de filosofia est a indicao de filosofia como uma cincia
Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 269-281, 2015.
do ser e no dos entes - no sentido da cincia primeira de Aristteles3, que no se confunde em momento algum com as chamadas
cincias positivas 4.
No fluxo de suas descobertas em relao ao saber, o sentido de
filosofia foi cada vez reinterpretado pelo filsofo: nos anos 20, ele sustentou que toda filosofia deveria ser fenomenologia. Nos cursos sobre
Kant, imediatamente aps a publicao de Ser e Tempo considerou a Filosofia Transcendental de Kant como a verdadeira filosofia e em obras ps-meados dos anos trinta estabeleceu relao explcita e intrnseca entre
filosofia e metafsica, concebendo a metafsica como histria do ser.
Se por um lado h um acolhimento positivo do sentido de filosofia que permanece inalterado na trajetria de Heidegger, por outro
lado sua disposio com a filosofia acompanha seu posicionamento
com relao a metafsica. Nos anos que antecederam a virada (Kehre),
a temtica sobre filosofia empreendida por Heidegger visou, na maioria das vezes, refletir e estabelecer as reais condies para o seu cumprimento. Tal propsito acompanhou o sentido positivo com que o
filsofo recepcionava a metafsica. Neste perodo, a reordenao dos
caminhos da metafsica significava, em ltima instncia, afirmao da
filosofia como saber.
No texto Ontologia. Hermenutica da facticidade de 1923, Heidegger
apresenta pela primeira vez o programa da hermenutica da existncia
e nele esboa a indicao da fenomenologia como aporte e lugar da filosofia. Na referida obra, o pargrafo 15, intitulado A fenomenologia em
sua possibilidade: um como da investigao, Heidegger assevera como os
objetos chegam a determinar-se tal como eles mesmos se do. Neste entendimento, o questionamento, objeto prprio da filosofia, tem
como tarefa a atualizao da coisa. Na relao que o filsofo estabelece
entre fenomenologia e filosofia, por vezes, a fenomenologia indicada como mtodo da filosofia. Ela tambm apontada como o sentido
No livro Metafsica, ttulo que recebeu para publicao dos quatorze livros que compe o
tema, Aristteles refere-se a uma cincia particular que por vezes define como: filosofia
primeira, cincia do ser enquanto ser, cincia do ser supra-sensvel, cincia dos primeiros princpios, cincia do universal, filosofia.
Referncia s investigaes que se articulam a partir de um ente posto, isto , de um ente
concreto, delimitado e previamente definido e que se manifesta, garantindo o conhecimento
cientfico e, deste modo, se caracteriza como conhecimento positivo, o que significa dizer
que a essncia da verdade da cincia repousa na sua positividade, isto no seu positum.
270
mesmo de filosofia que deve apreender objetos tal como eles mesmos
se mostram, isto , como se apresentam ante um determinado olhar,
livre de encobrimento.
A fenomenologia, nesse sentido, se apresenta para Heidegger
como possibilidade de liberao do encobrimento em que se encontra
o pesquisado na ontologia tradicional. Seguindo na esteira de Husserl,
a fenomenologia deve garantir que os fenmenos sejam considerados
e descritos imparcialmente, por exemplo, os fenmenos lgicos no
devero ser esclarecidos por meio de uma nova interpretao psicologista como fenmenos psquicos (PGGLER, 2001, p. 70).
J nesse texto de 1923, Heidegger considerava que para apreender
a coisa livre do encobrimento se fazia necessrio superar o ponto de partida deste encobrimento (HEIDEGGER, 1999 b, p. 99) e isto significava
ter que retomar a histria do encobrimento, presente no questionamento
filosfico da tradio, a fim de apreender os pressupostos em questo da
ontologia tradicional. A esse processo se referiu como desmontar da tradio, afirmando que devemos compreender o termo desmontar (der
Abbau) como um retorno filosofia grega de Aristteles:
Desmontar quer dizer aqui: retorno filosofia grega, a Aristteles, para ver como o que era originrio decai e fica encoberto,
e para ver como ns mesmos estamos em meio a essa queda. Em
correspondncia a nossa posio se trata de voltar a configurar
de novo a posio originria, quer dizer, uma posio que em
correspondncia a uma outra situao histrica diferente, no entanto, a mesma (HEIDEGGER, 1999 b, p.100).
271
filsofo se posicionar em relao filosofia com certa hostilidade, estabelecendo como histria do esquecimento do ser, as filosofias que vo
desde Plato at Nietzsche, incluindo, portanto Aristteles. Nos textos
da maturidade, o filsofo tambm requisita um retorno aos gregos antigos, mas neste caso o retorno aos antigos significa um retorno aos primeiros pensadores, isto , queles que vieram antes de Scrates e Plato.
Conforme a citao, a filosofia como fenomenologia considerada
capaz de retomar as rdeas e se conduzir devidamente. O que significa
que nessa indicao o filsofo atesta confiana explcita na possibilidade
de xito da filosofia para o cumprimento da tarefa que lhe compete.
Em Ser e Tempo, no pargrafo 7, o mtodo fenomenolgico vem
explicitamente designado como mtodo da ontologia. Neste pargrafo
se deve entender ontologia em sentido formalmente amplo, cujo objeto
temtico o ser dos entes, o sentido do ser em geral, o que equivale
igualmente dizer filosofia em geral: Com a questo diretriz sobre o
sentido do ser, a investigao se acha dentro da questo fundamental
da filosofia em geral. O modo de tratar esta questo fenomenolgico. No termo fenomenologia deve-se ler: as coisas em si mesmas!
(HEIDEGGER, 1998, p. 57).
Na continuidade da questo Heidegger afirma: A ontologia s
possvel como fenomenologia (Ibidem, p. 66). Em seu contedo,
a fenomenologia a cincia do ser dos entes ontologia (Ibidem,
p. 68). A fenomenologia, conforme o prprio termo indica a cincia
do fenmeno, mas este, em seu sentido fenomenolgico deve indicar
o que constitui o ser, e ser sempre ser de um ente (Ibidem, p. 68).
Heidegger joga com os termos ontologia, fenomenologia e filosofia em
estreita relao, indicando, por vezes, relao de identidade entre eles:
Ontologia e fenomenologia no so duas disciplinas diferente da filosofia ao lado de outras. Ambas caracterizam a prpria filosofia em seu
objeto e em seu modo de tratar (Ibidem, p. 69).
Podemos constatar nessas citaes, as implicaes e o comprometimento do filsofo com a metafsica tradicional. Ele claramente reflete sobre os problemas pertinentes ao saber e indica a possibilidade
de a fenomenologia atacar os problemas da metafsica, nomeada como
ontologia tradicional. Preso concepo estrutural da metafsica caracterizada como investigao do ser do ente, o filsofo ainda no vis-
272
273
poca de Ser e Tempo, a fenomenologia, ao modo de Heidegger, foi gestada com vistas a dar suporte para a tarefa da metafsica ou
ontologia e nesse sentido se prestando a realizar a tarefa da ontologia.
Ser e Tempo um tratado inacabado cujos mtodos de investigao so
fenomenolgicos (PGGELER, 2001, p. 69), est no mbito da ontologia ou metafsica tradicional.
Na poca da publicao de Ser e Tempo, a discusso quanto ao
seu pertencimento ou no pertencimento a ontologia certamente seria
inconcebvel, isto , descabida, dado as evidncias de tratar-se de uma
obra prpria da metafsica, tendo em vista o seu propsito. Aps a virada (Kehre), esse questionamento no s se tornou legtimo como tem
dividido a interpretao de especialistas quanto a esse pertencimento
ou no metafsica5. Isto se deve, por um lado, ao modo ambguo em
que Ser e Tempo se desenvolve, podendo ser interpretado j como uma
obra de transio. A obra foi desenvolvida mantendo a concepo tradicional do ser como ser do ente, mas reivindicando como pesquisa
filosfica, a apreenso do sentido do ser 6, a partir do ser mesmo.
A indefinio para muitos quanto ao pertencimento ou no de Ser e Tempo metafsica, deve-se, entre outros motivos, ao fato do prprio Heidegger afirmar, na maioria das vezes, que a
referida obra j se movimentava fora dos domnios da metafsica e de outras vezes admitir
que a obra ainda fala uma linguagem metafsica (HEIDEGGER, 1991, p. 14).
Se por um lado Ser e Tempo se cumpre como metafsica ou ontologia na medida em que est
comprometida com a indicao aristotlica contida no livro IV da Metafsica (Filosofia Primeira) como investigao do ser do ente, na indicao de que o ser sempre de um ente. Por
outro lado, a ontologia fundamental de Ser e Tempo se caracteriza por tomar como ente da
investigao o homem, mas no no sentido da tradio e, sim, na perspectiva do seu ser-a
(Dasein). Heidegger, portanto empreende com a analtica do Dasein uma tentativa de retirada do pensamento dos domnios da metafsica. O homem enquanto Dasein no interpretado segundo categorias metafsicas com ponto de partida na verdade como correspondncia
e na subjetividade do sujeito. aceitvel dizer que Ser e Tempo se desenvolveu num combate
interno coabitando o empenho no mbito da metafsica e ao mesmo tempo em movimento
de retirada dos seus domnios.
274
Imediatamente aps publicao de Ser e Tempo ao estudar novamente a Crtica da Razo Pura de Kant, luz da doutrina fenomenolgica, um novo quadro se apresenta para Heidegger. A reflexo acerca do
transcendentalismo kantiano elimina da concepo fenomenolgica
a distino at ento instituda na filosofia critica entre coisa em si e
fenmeno. Com isso, o fenmeno passa a ser interpretado como manifestao positiva da essncia da coisa (HEIDEGGER, 2002a). Tendo
em vista essa via de compreenso que se apresenta, Heidegger ento
assegura que a doutrina kantiana do conhecimento efetivamente deve
ser interpretada como ontologia.
Essa constatao implicou na mudana em relao concepo
de filosofia (ontologia ou metafsica) para o filsofo. A partir de ento
para Heidegger, a fenomenologia no se apresenta radicalmente como
investigao ontolgica, como ele havia defendido nos textos dos anos
20 at Ser e Tempo. A fenomenologia no se apresenta como o modo do
interrogar decisivo para a filosofia (FICARA, 2010, p. 90). Ante a essa
constatao, Heidegger passa a conceber a Crtica da Razo Pura como
pesquisa eminentemente filosfica na medida em que coloca a discusso no mbito daquele que pe a questo sobre o ser e cuja natureza
essencialmente temporal e, portanto anti-dogmtica, o Dasein. Segundo as consideraes de Heidegger, a referida obra de Kant explicita a
base sobre a qual a ontologia estaria fundada, isto , sobre a qual toda
metafsica estaria fundada. Mediante esta interpretao, o filsofo passa a estabelecer uma conexo vital entre a referida obra kantiana e a
ontologia fundamental de Ser e Tempo7.
A releitura de Heidegger a Kant contribuiu fundamentalmente
como divisor de guas para o seu pensamento, de modo a determinar um redirecionamento para as questes da metafsica. No curso do
semestre de vero de 1928, Princpios metafsicos iniciais da lgica a
As anteriores observaes nos indicam qual foi o motivo que levou publicao deste livro
sobre Kant, a saber, o engano patente em 1929, da questo levantada em Ser e Tempo . Quando preparava as lies sobre a Crtica da Razo Pura de Kant, para o semestre de inverno de
1927/1928, me deparei com o captulo do esquematismo e percebi que existia uma conexo
entre o problema das categorias, isto , entre o problema do ser da metafsica tradicional e
o fenmeno do tempo. Foi assim que a questo levantada em Ser e Tempo se converteu na
chave para explicao de Kant que eu tinha em perspectiva. O texto de Kant foi o recurso de
onde extrai no prprio Kant um porta-voz para a questo ontolgica por mim levantada
(HEIDEGGER, 1996a, p. 07, traduo minha).
275
276
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O extramundano e o horror no
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Wagner Bitencourt
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At no ato do pensamento, ao de carter eminentemente consagrado como racional, a disposio a abertura por meio da qual ele
acontece. Isso significa que a disposio, de algum modo, conduz o ser-a, enquanto ele , a todo momento e nos mais variados modos de ser.
A racionalidade ou o pensamento ou a vontade no teriam autonomia
na relao com a disposio nem fora para subjug-la, pois seriam de
algum modo guiadas por ela, como um msico segue uma tonalidade:
uma tonalidade afetiva [que] um jeito, no apenas uma forma
ou um padro modal, mas um jeito no sentido de uma melodia,
que no paira sobre a assim chamada presena subsistente prpria do homem, mas que fornece para este ser o tom, ou seja, que
afina e determina o modo e o como de seu ser (HEIDEGGER,
2006, p. 81).
Partindo do conceito de disposio, o que interessa nesta investigao entender como a tonalidade ou disposio do medo (Furcht)
funciona no pensamento de Heidegger, com vistas a uma compreenso do ser do ente que ns mesmos somos, e sua relao com a alteridade. Como ponto de partida para a investigao, partimos da seguinte
questo: de que se tem medo (Wovor)?
J no incio do pargrafo 30 de Ser e tempo, Heidegger anuncia de
que o ser-a tem medo: O de que se teme, oamedrontador, sempre
um ente que vem ao encontro dentro do mundo e que possui o modo
de ser do que est mo, ou do ser simplesmente dado ou ainda da
co-presena. (HEIDEGGER, 2008, p. 199)
De sada parece que o ser-a teme algo que no ele mesmo, pois
aqui Heidegger no elenca entre os entes ou fenmenos os quais se teme
o prprio ser-a. Porm, com um olhar mais atento, talvez no seja bem
assim. O mundo, nas palavras de Heidegger, um carter do Dasein.
Assim, tudo o que existe no mundo uma extenso do ser-a: o que est
mo, o manual (Zuhanden), o ser simplesmente dado (Vorhandenheit) e
at o ser-a-com (Mitdasein), s aparecem no ser-no-mundo (in der Welt
sein), caracterstica exclusiva do ser-a. Assim, a questo o que realmente o ser-a teme. Nesse sentido, Heidegger escreve:
No se trata de relatar onticamente o ente que, na maior parte
das vezes e das mais diversas formas, pode tornar-se amedron-
283
Wagner Bitencourt
tador Trata-se de determinar fenomenalmente o que amedrontador em seu ser amedrontador. (HEIDEGGER, 2008, p. 200)
284
O solipcismo da angstia desejvel por Heidegger, pois permite que o ser-a se singularize, assim se libertando de uma compreenso imprpria de mundo. Ora, a decadncia (Verfallen), enquanto o
movimento do ser-a endireo ao impessoal, no o fenmeno que
impede uma auto apropriao do ser-a e a centralidade com relao
ao sentido? E isso de algum modo no prejudica o ser-a? No seria
justo pensar que o ser-a de algum modo deva temer e portanto fugir
da decadncia?
A fuga (Flucht) est ligada de modo intrnseco questo. O ser-a
foge do amedrontador no que lhe caracteriza. Como escreve Heidegger: Carter de fuga tem apenas o retirar-se, baseado no medo daquilo que desencadeia o medo, isto , do ameaador. (HEIDEGGER,
2008, p. 252)
Ser que podemos considerar a decadncia ameaadora a tal
ponto que ocasionaria a fuga do ser-a? Embora Heidegger diga explicitamente que no pretende emitir juzo de valor sobre a decadncia, que ela no um fenmeno negativo e no indica uma essncia
noturna e soturna do ser-a, isso se torna duvidoso quando simultaneamente ele assume que a presena em sua decadncia se encontra
sob os signos de tentao, tranqilidade, alienao e aprisionamento
(HEIDEGGER, 2008, p. 245). Lembrando que tranquilidade o oposto
da estranheza (Unheimlichkeit). Este o modo que o ser-a se encontra em seu modo mais prprio. A questo que a decadncia, embora
desvie o ser-a da propriedade, no lhe suscita a fuga, e ela mesma
uma fuga. De que ela foge?
Doravante, torna-se fenomenalmente visvel do que foge a decadncia como fuga. No foge de um ente intramundano mas
justamente para esse ente, a fim de que a ocupao perdida no
impessoal possa deter-se na familiaridade tranqila. A fuga decadente para o sentir-se em casa do que pblico foge de no
sentir-se em casa, isto , da estranheza inerente presena enquanto ser-no-mundo lanado para si mesmo em seu ser. (HEIDEGGER, 2008, p. 255 e 256)
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Wagner Bitencourt
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Como se distingue fenomenalmente o com qu a angstia se angustia daquilo que o medo teme? O com qu da angstia no ,
de modo algum, um ente intramundano. Por isso, com ele no se
pode estabelecer nenhuma conjuntura essencial. A ameaa no
possui o carter de algo prejudicial que diria respeito ao ameaado na perspectiva determinada de um especfico poder-ser
ftico. O com qu da angstia inteiramente indeterminado.
(HEIDEGGER, 2008 , p. 252)
Ao que parece a diferena consiste em o medo possuir entes determinados, a saber, os intramundanos (Innerweltlich). Enquanto a angstia
se angustia com o ser-no-mundo, a existncia em si mesma. Essa diferena no apenas de objetos, mas de estatutos ontolgicos, pois o intramundano em seu modo de ser dependente de um mundo onde ele
possa aparecer. Por sua vez, o indeterminado da angstia no depende
de outrem para aparecer e por sua vez condio para o intramundano.
Enquanto fuga, os dois fenmenos fazem parte do ser-a, a diferena consiste em a angstia ser o medo do nada, do ser em um mundo,
da existncia em suma de si mesmo, e o medo a fuga do intramundano.
Nesse sentido, o medo se torna, para Heidegger, um humor derivado
da angstia, pois o medo no seria possvel sem que antes a angstia,
como uma disposio fundamental e privilegiada, j houvesse aberto o
mundo. Abrir o mundo aqui significa que a angstia, ao colocar o ser-a como centro do sentido, abre-lhe o mundo como possvel apenas a
partir do prprio ser-a.
O medo como fuga de um intramundano apenas a angstia
em sua forma imprpria, em seu modo prprio ela fuga de si mesmo. Como escreve Heidegger: Medo angstia imprpria, entregue
decadncia do mundo e, como tal, angstia nela mesma velada.
(HEIDEGGER, 2008, p. 256)
A partir desses esclarecimentos, podemos entender que o mundo e o medo do ser-a tem sua origem nele mesmo, pois a prpria angstia enquanto disposio fundamental do ser-a nos abre o mundo e
com ele a possibilidade do medo. Um mundo de algum modo sempre
j familiar, interpretado ou conhecido.
A questo que nos interessa neste trabalho de entender como
a tonalidade ou disposio do medo (Furcht) funciona no pensamento
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Wagner Bitencourt
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handle.net/1884/13434. Acesso em: 14 out 2013.
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Oposicionalidade e Objetividade
em Heidegger e Cassirer
Adriano Ricardo Mergulho
Universidade Federal de So Carlos
Introduo ao problema
Nossa exposio ira se delinear a partir das filosofias de Cassirer
e Heidegger, que em nosso argumento propem um tratamento inovador para as questes relativas objetividade, a partir das quais ambos os
filsofos exploram as possibilidades de formulao de novas concepes
tericas para o processo de representao humano. Se atentarmos que o
homem como sujeito ftico esta inserido na historicidade (fato que tanto
Heidegger quanto Cassirer parecem nos conceder), tal pressuposto nos
dirige para uma questo central a partir da qual poderamos explorar a
possvel conexo entre os autores.
Tal problema no outro seno a compreenso do conceito de
objetividade, que demanda a anlise da funo exercida pelo conceito de tempo no interior do processo de atribuio da validade ou
da realidade objetiva s categorias do entendimento. Portanto nossa
tese indaga qual o papel desempenhado por esta dupla apropriao
do conceito critico de objevidade a partir da estruturao de um fio
condutor desenvolvido a partir da anlise do conceito de tempo no
interior do processo finito da representao (Vorstelung) humana i.e., o
Carvalho, M.; Lyra, E. Heidegger. Coleo XVI Encontro ANPOF: ANPOF, p. 290-306, 2015.
291
Daqui em diante designada como CRP. Citada a partir da Ed. da Fundao Calouste Gulbenkian(2010) .
Quanto a questo da objetividade nas obras inicias de Heidegger, contamos com a tese de
Joo Mac Dowell (1970 p.94) a qual afirma que:No h duvida que o problema no qual se
concentre as preocupaes de Heidegger : como pode o homem como individuo histrico, apreender verdades eternas, universalmente vlidas e imutveis? Trata-se como para Rickert, do fundamento da validez absoluta do conhecimento verdadeiro. O problema kantiano da trans-
292
A primeira vertente de investigao em que se insere nossa proposta aprofunda a leitura do neokantiano Ernst Cassirer j a segunda
parte de nossa exposio averigua em que medida j se encontrava
presente a influencia do pensamento neokantiano nos momentos iniciais da obra heideggeriana, e como esta problemtica foi paulatinamente superada pelo filsofo, pois como diz Vattimo:
O problema do ser, tal como Heidegger o havia de expor em sua
obra, est destinado a parecer estranho e suprfluo precisamente a essa mentalidade filosfica de derivao neokantiana que,
durante muito tempo, se manter na Alemanha e que em alguns
de seus aspectos passar tambm para a fenomenologia. E, sem
dvida, precisamente a partir do neokantismo que Heidegger
se move para chegar (...) interrogao que guia Ser e tempo. De
tom neokantiano, quer nos seus resultados, quer principalmente
na prpria escolha dos temas, so as obras de Heidegger publicadas antes de Ser e Tempo. (VATTIMO 1984 p.10)
293
enfoque absolutamente inovador. Nestes autores o conceito de objetividade redefinido de modo a alargar seu escopo e horizonte de aplicao, pois a subjetividade no mais concebida somente a partir de suas
correlaes com a auto-reflexo, razo e autonomia. Ambas as teorias
sustentam por diferentes vias de acesso, que o problema da representao
contido na questo sobre o que posso saber leva diretamente grande
questo kantiana, sobre o que o homem?4 em sua essncia mais originria. Assim Heidegger prope uma analtica existencial do Dasein,
que supere as trs questes bsicas de Kant, conforme sua afirmao
(HEIDEGGER 1964 p. 173): Surge aqui uma quarta pergunta acerca do
homem. Que no permanece agregada exteriormente as outras trs, nem como
suprflua, pois se considerarmos a psicologia rationalis como disciplina da
metaphysica specialis, no se trata j do homem? (...) Com isto Kant expressou
inequivocadamente o verdadeiro resultado de sua fundamentao da metafsica. J em Cassirer a busca de uma resposta para esta mesma grande
questo se encaminha metodologicamente para uma filosofia da cultura, ou seja, uma antropologia filosfica balizada pela reflexo sobre o
Simblico, pois: O homem no pode fugir prpria consecuo. No pode
deixar de adotar as condies da prpria vida. J no vive num universo puramente fsico, mas num universo simblico. A linguagem, o mito, a arte e a
religio so partes deste universo. So os vrios fios que tecem a rede simblica, e a teia emaranhada da experincia humana. (CASSIRER 1977, p 49-50).
As trs grandes questes kantianas: Que podemos saber? Que devemos Fazer? O que nos permitido esperar? se resumem na quarta proposio: O que o Homem? Esta questo alm de
aparecer na Lgica (Ak. Augsg. IX Logik, A25, trad. L. Amoroso, Laterza, Bari, 1984, p. 19) se
encontra ainda em uma carta de Kant a C. F. Studlin de 1973, na qual Kant afirma que as 4
perguntas constituem o cerne de todo o seu trabalho filosfico.
Vide Figueiredo 2009 p.366: Para Cassirer, sempre que h significao h objetividade. O
mbito do pensvel coincide com o mbito do da positividade simblica. Ou seja: no h
reflexo sobre a totalidade da experincia que, por sua vez, no seja ou no possa a ser experincia, pois toda reflexo objetivao de contedos espiritualizados. (Ernst Cassirer
e a Analtica do Homem p.349-369 em Kant e o Kantismo:heranas interpretativas org. Cllia
Martin e Ubirajara Marques)
294
tica do conhecimento para os mbitos do mito, cultura, linguagem, cincia e histria, pois a antiga concepo kantiana de objetividade no
deveria mais ser conectada ao conceito de substncia, conquanto deva
agora se relacionar a uma funo simblica, sendo que Se a definio
e a determinao de um objeto do conhecimento somente pode realizar-se por
intermdio de uma estrutura lgica peculiar, faz-se necessrio concluir que
diversidade desses meios deve corresponder uma diversidade tanto na estrutura
do objeto como no significado das relaes objetivas (CASSIRER 2001 p.16).
Conclui-se disto, que no s a cincia uma construo simblica, mas
tambm todas outras esferas da produo cultural em sentido amplo.
Cassirer supe que se as questes gnosiolgicas paulatinamente
mudaram, no bastaria ampliarmos quantitativamente as antigas respostas, esperando que estas se tornassem adequadas s novas perspectivas do conhecimento cientfico, era necessrio compreender Kant
melhor do que ele mesmo se compreendeu (cf. Cohen), e reformular
seu pensamento por vezes superando-o de acordo com as necessidades surgidas. Cassirer quer se afastar das antigas concepes metafsicas, criando novas formas de interpretao da noo de experincia,
ele afirma que seu objetivo uma fenomenologia da cultura humana.,
onde, a memria simblica o processo pelo qual o homem no s repete sua
experincia passada, mas a reconstri (CASSIRER 1977 p. 91).
Argumentaremos, dentro deste registro, que para Cassirer, os
laos que unem todas as atividades simblicas essenciais ao homem,
acabam por apontar para o prprio surgimento de uma nova concepo de objetividade. Ou como diz KROIS (1983 p.151): Cassirer no
expande a teoria do conhecimento com sua filosofia das formas simblicas,
ele submete a teoria do conhecimento sob o estudo fenomenolgico do significado. Assim, a prpria concepo clssica de ser humano no seria
mais concebida a partir do conceito de animal rationale, pois passaria
a incorporar, na doutrina de Cassirer, o adjetivo de homo symbolicum
ouanimal symbolicum.:
Em primeiro lugar, a linguagem no possui pensamentos nem
idias, mas sentimentos e afeces. E at uma religio dentro
dos limites da razo pura como concebeu e elaborou Kant, no
mais que uma simples abstrao. Transmite apenas a configurao ideal, a sombra de uma genuna e concreta vida religiosa.
295
296
297
uma reavaliao do captulo do esquematismo kantiano6, a luz do problema da referncia dos conceitos s intuies. Heidegger afirma que:
A crtica da razo pura uma fundamentao da metafsica. No
nem o destroamento nem como afirma o neokantismo- uma
teoria do conhecimento das cincias matemticas da natureza.
Ao contrrio como o prprio Kant diz em uma carta de 1781 ao
seu amigo Marcus Herz, uma carta que seguia juntamente com
a obra que acabara de ser publicada: A Crtica da Razo Pura a
metafsica da metafsica (HEIDEGGER 2009 p.267)
Heidegger discorda que se enfatize o entendimento em detrimento da intuio e da imaginao transcendental e assim, com seus
dois primeiros livros sobre Kant, ele pretende demonstrar seu desacordo com as concepes esboadas pelo neokantismo. Este seria um
ponto importante, pois a avaliao de Heidegger se interessa principalmente pelas teses sobre a imaginao transcendental presente na
edio A da deduo transcendental da CRP. Podemos citar o que
Heidegger (1964 p.138) diz a esse respeito:
Na segunda edio Kant comeou por eliminar as duas passagens principais, em que havia tratado explicitamente a imaginao como a terceira faculdade fundamental ao lado da sensibilidade e do entendimento.[...]E mais: ainda a passagem onde Kant
introduz pela primeira vez a imaginao na CRP, como uma
funo indispensvel da alma foi modificada posteriormente
de uma forma muito significativa; ainda que no seja seno no
exemplar que ele usava. Em vez de funo da alma escreve
agora funo do entendimento. Deste modo se atribui a sntese
pura ao pensamento puro. (nossa traduo)
Vide Stein (2011 p.48): Heidegger introduz a distino que, de um lado redimiu o ser humano para sempre, no seu autocompreender-se, da possibilidade de queda numa condio
de coisidade; de outro, deu-lhe a possibilidade de ultrapassar a dimenso de coisa, que
determinada por categorias, para um autocompreender-se e autoexplicar-se por meio de
existenciais descolados da dimenso de coisas(...)Essa diferena no entanto tem algo da tradio kantiana. No no sentido do contedo, mas no sentido da forma, na medida em que
o nico modo de se introduzir os existenciais era faz-lo de maneira transcendental. No
porm o transcendental no sentido clssico da subjetividade, mas o transcendental ligado a
existncia, ao modo ontolgico de compreender. Primeiro transcendental o compreender,
depois transcendental aquele que se compreende. Foi a partir desta transcendentalidade
(histrica ou historial) que se mostrou o nvel em que Heidegger comprovou a superao do
que foi dito at ento (grifo nosso)
298
Seria fortuito afirmar que esta escolha do autor arbitrariamente baseada em sua leitura pessoal da crtica, o fundo desta questo est
intimamente ligado sua afronta direta com toda uma tradio que se
cristalizava a partir das colocaes de seus contemporneos ligados
ao movimento neo-kantiano, porm esta sua posio de antpoda do
movimento, acaba por coloc-lo em uma divida de principio com o
mesmo, pois justamente esta sua afronta, que ira mover e dar fora
ao seu pensamento sobre as questes em disputa. Para ilustrar seu contraponto ele diz:
fundamental e duplamente errneo conceber a Crtica como
uma teoria do conhecimento da cincia matemtica da natureza;
e no ver, inicialmente que se trata de ontologia e no da teoria
do conhecimento (Heidegger 1997 p.78)
299
Heidegger est subvertendo, com sua caracterstica violncia interpretativa, o conceito de tempo na acepo clssica kantiana, entendido como forma pura da intuio7 e que s se relacionaria transcendncia quando esta fosse concebida como objetivao, ou seja, quando
abarcasse o ente que nos acessvel como objeto, pois somente a partir
deste modo especifico da transcendncia que se projeta uma possvel
compreenso de ser sobre a qual se fundamenta um modo nico de encontro e apropriao do ente (Para o neokantismo o exemplo estaria
no modelo de objetificao fornecido pelas cincias fsico/matemticas). Porm, tal objetivao no resume toda transcendncia do projeto
de compreenso do ser do ente. O modelo cientfico apenas um modo
entre outros possveis. Somente a transcendncia, concebida como
temporalidade originria a verdadeira condio a priori de abertura para toda compreenso de Ser. Um exemplo dado por Heidegger
infere que o primado objetivo - cientifico no o nico, e nem mesmo, o
mais adequado modo de acesso ao ser dos entes:
Nesse sentido, a contribuio positiva da CRP, de Kant, por
exemplo, reside no impulso que deu elaborao do que pertence propriamente natureza e no em uma teoria do conhecimento. A sua lgica transcendental uma lgica do objeto a
priori, a natureza, enquanto mbito ontolgico. Contudo esse
Segundo Heidegger mostra em Ser e Tempo, a unidade entre intuio e conceito fornecida
pela sntese originria da imaginao transcendental, este tambm seria o resultado a que
Kant teria chegado na CRP. Pois a finitude do conhecimento humano e as pretenses da
razo pura tambm se enraizariam na temporalidade e na finitude. Kant, contudo teria recuado ao ver a possibilidade de fundamentar a razo na temporalidade. Isto seria renunciar
ao primado da razo, que era um dos pilares em que se fundava toda a metafsica ocidental.
(Stein 2011 p. 30)
300
As implicaes desta tese para a noo de objetividade so inmeras e, em nossa concepo, se referem diretamente ao estatuto temporal, da a colocao deste elemento como centro de nossa investigao para a possvel elucidao do significado da validade e da realidade
objetiva das categorias do conhecimento. Neste quesito, a questo da
objetividade assume uma grande relevncia por delimitar um espao
especulativo to caro a toda filosofia moderna e contempornea. Heidegger em sua Introduo a Metafsica chega a afirmar que as:
Categorias possuem realidade objetiva, isto , seu contedo qiditativo se deixa representar in concreto e, em verdade, a priori
nos objetos (na intuio a priori de tempo), ou seja, a partir daquilo com que estes conceitos esto ligados segundo o seu uso
pleno; tomados como puros conceito do entendimento, logicamente isolados, mesmo eles j no podem ser representados in
concreto, mas, de qualquer modo, continuam ligados a priori
com os fenmenos (Heidegger 2009 p.309)
De acordo com Gnter Figal, a questo de destaque na relao de objetividade, esta no fato
que; A objetividade da experincia hermenutica se pertence a sua essncia. A compreenso
e a interpretao esto ligadas coisa mesma, elas so de uma maneira claramente experimentvel, mais dependentes da coisa do que de qualquer outra forma de apreenso, do que
qualquer outro acesso quilo que . Na experincia hermenutica lidamos com algo que ns
mesmos no somos, com algo que se encontra contraposto e nos apresenta a um desafio. A
experincia hermenutica a experincia do elemento prprio ao que se encontra contraposto - daquilo que se encontra a para que venhamos a entrar em correspondncia com ele e que,
contudo, no se deixa absorver em nenhuma tentativa de alcanar uma tal correspondncia.
Por isso, enquanto a coisa hermenutica, o elemento prprio ao que se encontra contraposto
precisa se encontrar no centro do pensamento hermenutico. Oposiocionalidade o tema
central que parte do princpio hermenutico. (FIGAL 2007 p. 13, grifo nosso)
301
O aqui a que se refere Casanova designa a prpria obra heideggeriana em sua primeira fase de elaborao, fase esta em que as
9
Marco A. Casanova ( em FIGAL 2007 p.134) oferece uma explicao de sua opo de traduo dizendo que: Gegenstnlichkeit significa em sua traduo corrente objetividade. No
entanto, como o propsito do texto justamente abrir espao para uma outra experincia
de objetividade que repousa sobre a tenso entre os plos opostos da compreenso e da interpretao, preferimos seguir a proposta do prprio autor e traduzir Gegenstnlichkeit pela
locuo explicativa o carter das coisas que se encontram contrapostas
302
questes epistemolgicas neokantianas ainda desempenham um papel desafiador ao autor, que v a necessidade de sobrepujar as teorias
epistemolgicas tradicionais para estabelecer um novo fundamento
que possa sustentar as questes necessrias uma prvia analtica
existencial do Dasein, projeto originalmente explorado em Ser e Tempo,
onde a compreenso e a possibilidade de interpretao se pautam sempre por estruturas significativas prvias, o que se tornar conhecido
tradicionalmente como crculo hermenutico. Portanto, nossa anlise
se prope discutir o que Heidegger quis inferir ao afirmar que Kant
recuou de sua principal descoberta (a imaginao como raiz oculta,
que ligaria a sensibilidade ao entendimento), ao propor uma segunda
edio da sua obra:
Por ocasio da interpretao da Crtica da Razo Pura ou da posio kantiana em relao imaginao transcendental, mencionaremos sucintamente o quo difcil libertar-se desse crculo.
O fato de Kant retroceder diante da imaginao transcendental
tem o seu fundamento bvio no predomnio do conceito de razo, e no apenas sob a forma particular que esse predomnio
alcanou na era do esclarecimento (iluminismo) (HEIDEGGER
2009 p.340)
Portanto, para Heidegger, como tambm para Kant (na primeira edio da crtica), o homem se distingue especificamente por ser
um animal, naturalmente propenso ao pensamento metafsico10. Em
suas palavras, a superao deste estgio metafsico, s se daria, no
pensamento da verdade do Ser. A imutabilidade do compreender e
do compreensvel em sua totalidade algo que nos escapa, perante
a variabilidade de propsitos, a que se presta o processo cientfico na
busca por conhecimento seguro e universal. Para Heidegger, devemos
nos contrapor as interpretaes epistemolgicas sugeridas para a Filosofia Transcendental (inaugurada por Kant). Dentro das concepes
da Filosofia Analtica o pendor cientfico, impede a concepo de uma
forma diferenciada de crtica a metafsica, pois ao se basear nos argu
10
Vide Heidegger 2006 p. 54 Kant se ateve pela primeira vez realmente tarefa e buscou no interior
de um impulso para uma direo determinada transformar a metafsica mesma em problema.No
podemos acompanhar detalhadamente esta tendncia prpria ao filosofar Kantiano. Para compreender
isto preciso se libertar completamente da interpretao de Kant, que se tornou corrente no sculo
XIX uma interpretao propiciada em parte pelo Idealismo Alemo.
303
mentos de orientao lgico/semntico, a crtica kantiana metafsica geralmente interpretada unicamente como epistemolgica, para
Heidegger esta suposio incorre em um erro crucial, pois a pretenso
da CRP, em sua primeira edio seria a preparao do terreno para
uma ontologia fundamental do Ser, uma proposta de anlise cujo tema
central gira em torno do circulo ontolgico, ou seja, da preparao de
uma hermenutica fenomenolgica do ser a finito que se coloca como
mtodo sui generis de compreenso do Ser, ou em outras palavras, uma
metafsica da metafsica, como desejou Kant.
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