El crculo de la conciencia

Una introduccin
a la cosmovisin indgena americana

por Carlos Martnez Sarasola

Amigo mo,
volvern de nuevo.
Por toda la Tierra
vuelven de nuevo.
Antiguas enseanzas de la Tierra,
antiguos cantos de la Tierra
Vuelven de nuevo,
amigo mo, vuelven.
Te los doy,
y por ellos
comprenders,
vers.
Vuelven de nuevo
sobre la Tierra.
(Caballo Loco)

Un mundo encantado,
una realidad ms compleja
El gran narrador de cuentos Anthony de Mello, sola relatar el siguiente:
haba una vez una madre que no consegua que su hijo pequeo regresara a casa de
jugar antes del anochecer. Para asustarlo, le dijo que haba unos espritus que salan del
camino tan pronto se pona el sol. Desde aquel momento, el nio ya no volvi a
retrasarse. Pero, cuando creci, tena tanto miedo a la oscuridad y a los espritus que no

haba manera de que saliera de noche. Entonces su madre le dio una medalla y lo
convenci de que, mientras la llevara consigo, los espritus no se atreveran a atacarlo.
El muchacho sali a la oscuridad bien asido a su medalla. Su madre haba conseguido
que, adems del miedo que tena a la oscuridad y a los espritus, se le uniese el miedo a
perder la medalla 1.
Hace veintisis aos visit por primera vez una comunidad indgena en
el noroeste de la Argentina, en la zona del denominado Chaco-salteo. Como
antroplogo recin egresado ansiaba conocer cuanto antes a esas gentes que
desde siempre me haban fascinado. Pero una noche, despus del trabajo de
campo de rutina, algo sorpresivo sucedi. Fue el shock de enfrentarme con un
mundo muy distinto al mo, poblado de espritus acechantes, lleno de
incertidumbres y peligros, con poderes desconocidos para m. Aquella noche
volv a la ciudad pensando que vivir en esa comunidad debera ser
atormentante. Como el nio del cuento, estaba lleno de miedo, por la oscuridad,
por los espritus y por el riesgo de perder mi proteccin de entonces -mi
medalla- que no era otra cosa que mi forma de ver el mundo y la vida.
A los pocos das de aquella impresin primordial presenci una cura
chamnica, con lo que recib un nuevo impacto, todava ms fuerte y que tena
que ver con el darme cuenta otra vez, fcticamente- que podan existir otras
formas de conocimiento.
Durante esa estancia de casi dos aos en el norte argentino, como
profesor e investigador en la Universidad Nacional de Salta, conoc -y tuve la
fortuna- de trabajar con el filsofo Rodolfo Kusch, profundo conocedor de la
cosmovisin andina -sobre el cual volver ms adelante- y que influy en buena
medida en mis centros de inters. Por entonces haban llegado a mis manos las
primeras obras de Carlos Castaneda, que generaron en la dcada del setenta un
conflictivo debate acerca de la veracidad de lo relatado en esos primeros textos,
debate que se extendi a la propia antropologa. Esa obra tambin tuvo en m
una influencia muy importante, no tanto por saber si era o no cierto lo relatado
por el controvertido autor, sino porque me sent atrado hacia la intuicin de
1

Jess Callejo.Gnomos. Gua de los seres mgicos de Espaa. Madrid, EDAF, 1996, pg.15.

una idea de la realidad muy diferente a la que hasta entonces yo entenda como
vlida.2
Poco tiempo despus, una ctedra de Antropologa Filosfica de la que
particip durante dos aos en la Universidad del Salvador, me hizo profundizar
en la idea del hombre en el pensamiento original americano. Investigu
entonces en fuentes, crnicas y cdices pero tambin en historiadores de las
religiones como Mircea Eliade o Van der Leeuw y antroplogos como Paul
Radin, Jacques Soustelle, Laurette Sejourn, Walter Krickeberg y otros, que me
abran cada vez ms el panorama respecto a esas otras formas de concebir el
mundo.
Sin embargo, mi camino como antroplogo y especialmente como
etngrafo, fue dejando en un rincn estas aproximaciones maravillosas que
tenan que ver con las profundidades del mundo indgena. Probablemente fue
la necesidad vital de bucear a fondo en la historia de las comunidades
aborgenes argentinas y, en especial, transmitir una idea distinta del papel
jugado por ellas en la construccin de nuestra sociedad, lo que me llev a
canalizar mis estudios desde una perpectiva etnohistrica. Nunca olvid
aquellos acercamientos a lo que tibiamente comenzaba a definir como
cosmovisin, pero tampoco estuvieron en un primer plano en mi desarrollo
humano y profesional, hasta que otra vez, algo sucedi.
En 1996 comenc, junto a otros colegas e investigadores, a incursionar en
la temtica del chamanismo y las plantas psicoactivas; poco despus, a
principios de 1997, particip de ceremonias dirigidas por mdicos
vegetalistas de los grupos tnicos shipibo-conibo y ashninka de la Amazonia
peruana. Esas experiencias hicieron que un teln se descorriera ante m, como
persona y como antroplogo: finalmente entenda despus de tanto tiempo
transcurrido todo lo que haba sentido en mis principios en aquella comunidad
indgena del extremo norte del pas. Poda revalorizar por fin al hecho

Todava en nuestros das la obra de Castaneda sigue despertando controversias. Ms all de

cuestionamientos que tambin le hago a este autor, creo que es en la estrechez de la mirada y los marcos
antropolgicos pretendidamente cientficos que radica gran parte del origen de aquellas controversias.
Estas suelen girar en torno a la descalificacin o no del autor, entorpeciendo la realizacin de debates de

chamnico al contactar fsicamente con l; me acercaba por primera vez a la

base en la que se asentaban estas impresiones y sensaciones que, todava
atropelladas, se agolpaban dentro mo: la cosmovisin originaria.
Recin entonces pude empezar a aceptar la posibilidad de que la
naturaleza puede ser efectivamente un lugar encantado y sagrado; que lo que
tradicionalmente entendemos por realidad es algo mucho ms complejo, con
planos y dimensiones diferentes, en donde pueden convivir multitud de seres y
situaciones extraas y a los que se puede acceder a travs de experiencias de
ampliacin de conciencia que los indios y especialmente los chamanesconocen a la perfeccin; y pude comprender que los hombres que participan de
esta cosmovisin tienen una sabidura distinta 3.
Simultneamente comenc el dictado de varios seminarios sobre
cosmovisin indgena americana en los que fui reuniendo e investigando un
conjunto de materiales que en buena medida estn volcados y sintetizados en
este artculo. Finalmente, la percepcin de un cambio de perspectiva en el
movimiento

indgena

americano

respecto

la

revalorizacin

de

su

espiritualidad y mis ltimos trabajos de campo -especialmente en comunidades

mapuches del Neuqun durante los aos 2000 y 2001- contribuyeron a mi
conviccin de que la cosmovisin es la columna vertebral de las sociedades
indgenas y tambin, de que a lo largo de toda Amrica podemos encontrar
mltiples puntos en comn.
En las pginas que siguen voy a intentar dar algunos elementos que
abonen estas ideas, pero quiero adelantar que lo que he ido construyendo a lo
largo de estos aos es un modelo provisorio consistente en tres puntos
principales: en primer lugar, la nocin de que las distintas culturas indgenas
americanas presentan ms all de las lgicas diferencias- coincidencias bsicas
en sus cosmovisiones; en segundo lugar, que stas pueden ser sintetizadas en
mayor profundidad y riqueza acerca de la naturaleza de nuestro mundo. (Ver Martnez Sarasola 2000:1820).
3
En este escrito sobrevolar permanentemente la idea acerca de qu es la realidad. Es imposible que me
detenga a profundizar en esta cuestin, pero s quiero sealar que en los ltimos tiempos muchos debates
filosficos y en particular, epistemolgicos, as como nuevas teoras y paradigmas cientficos consideran
la posibilidad de que la realidad sea distinta -o al menos ms compleja- a la que estamos acostumbrados a
considerar desde una visin materialista estrecha.

cinco principios o ideas centrales, que a su vez estn nutridos por gran cantidad
de conceptos vitales del mundo indgena; y, en tercer lugar, que el chamanismo
juega un rol muy peculiar en la vinculacin entre las comunidades y sus
respectivas cosmovisiones.
Pero antes de desarrollar la presente propuesta, har un rpido recorrido
por algunos de los ms importantes antecedentes sobre el tema.

Los estudios sobre la cosmovisin: algunos antecedentes

El concepto de cosmovisin

La historia de las religiones ha aportado a mi modo de ver una

importante contribucin a los estudios de la cosmovisin indgena, con un
autor destacado: Mircea Eliade. El ha producido una vasta obra, con una
mirada en donde siempre se ha privilegiado el conjunto. Esta perspectiva
general, le ha permitido realizar obras todava no superadas, como El
chamanismo y las tcnicas arcaicas del extasis (1951). Este libro y otros como Lo
sagrado y lo profano (1957) o su antologa Gods, Goddesses, and Myths of Creation
(1967) por mencionar slo algunos de sus ttulos ms importantes tratan temas
sustantivos de las cosmovisiones originarias que de alguna manera abonan con
sus mltiples elaboraciones tericas y las detalladas descripciones de la
complejidad conceptual del mundo indgena.
En el campo de la antropologa no existe una obra de conjunto o un
marco terico amplio que nos aproxime a una idea ms o menos acabada acerca
de la cosmovisin indgena americana. De hecho la misma palabra
cosmovisin no tiene siempre el mismo sentido y esto se aprecia an ms
cuando se la utiliza en diferentes idiomas. Sin embargo, existe un conjunto de
estudios y autores que, desde distintas disciplinas y ms concretamente desde
fines del siglo XIX, han ido ensamblando las distintas piezas de un andamiaje
terico que se fue desplegando y confluyendo en las ltimas investigaciones

sobre el tema. Por supuesto que es imposible aqu realizar un anlisis

exhaustivo de todos los autores que han trabajado sobre la cuestin tampoco
es el objetivo de este artculo- pero al menos intentar mencionar algunas
corrientes principales que a mi juicio han planteado ideas centrales sobre la
cosmovisin indgena.
Deseo tambin hacer una mencin acerca de porqu utilizo el trmino
cosmovisin y no otro, as como establecer algunas diferencias con esos otros
trminos que pueden aparecer como similares. La palabra cosmovisin me
parece lo suficientemente comprehensiva como para explicar la aproximacin
existencial que el indgena tiene acerca de la totalidad que lo rodea -incluyendo
al universo-, as como las formas que adopta el hombre y la comunidad para
relacionarse con l. Esto ltimo es importante porque para el hombre indgena
su vida cotidiana es una rplica del funcionamiento del cosmos y ambos planos,
cotidianeidad y cosmos, son partes esenciales de la cosmovisin. Por el
momento me parece un trmino ms que apropiado para lo que intento
describir y analizar, y me permite distinguirlo de otros conceptos cercanos
tales como cosmologa, que es la parte de la filosofa que se interesa por el
origen, estructura y leyes del universo o bien el conjunto de teoras que
proponen una imagen del universo. Deslindo conceptualmente tambin a un
trmino como cosmogona, doctrina que explica la creacin u origen del
cosmos y tambin parte de la astronoma; finalmente lo prefiero a religin,
que es el conjunto de creencias y prcticas relativas a lo que un grupo humano
considera como sagrado, especialmente las vinculadas con la divinidad; muchas
veces este concepto alude tambin a la institucionalizacin de ese conjunto de
creencias y prcticas.
Por supuesto que no existe una sola definicin de cosmovisin, pero
creemos que la mayor parte de los autores han asumido un cierto consenso que
supone un acuerdo general acerca del trmino (Medina 2000:303). Todas las
definiciones aluden a las nociones que tiene el hombre sobre el universo, a su
lugar en l y al anlisis de la vida como un hecho integral. Transcribimos dos de
las ms relevantes. Por cosmovisin entendemos la visin estructurada en la cual las

nociones cosmolgicas eran integradas en un sistema coherente que explicaba el cosmos

y la situacin de la vida del hombre en l. (Broda 1991:XII). En la cosmovisin de un
pueblo se sintetizan de manera estructurada sus principales conceptos acerca de la
forma y calidad del universo, de sus habitantes, y de la posicin del hombre dentro de ese
sistema. Sobre todo en culturas tradicionales la cosmovisin sirve de modelo para varios
aspectos de la cultura, como el patrn de asientos de los poblados, la organizacin de la
sociedad, y ritos de mucha ndole. Por esto la cosmovisin influye de varias formas la
vida rutinaria del pueblo respectivo. (Khler 1980:583).

De la etnologa francesa a las investigaciones en Mesoamrica

Originariamente, el concepto de cosmovisin fue desarrollado por el

filsofo alemn de fines de siglo XIX Wilhelm Dilthey, quien hara del trmino
Weltanschauung el eje de sus reflexiones (Medina 2000:99)4. Para este autor, todo
hombre histrico tiene una idea o concepcin del mundo, una Weltanschauung,
que es anterior a los distintos elementos o manifestaciones de la idea del mundo
(la filosofa, la religin, la ciencia, el arte) y cuyo supuesto general es la realidad
de la vida.
Si bien no podemos hablar de una continuidad con aquella corriente de
la filosofa alemana, es indudable que buena parte de la etnologa francesa
abreva en ella, siendo sugestivamente la que ms hace hincapi en la temtica
de la cosmovisin. Con un punto de partida que podemos situar en las obras de
Emile Durkheim y especialmente en Marcel Mauss con su famoso Essai sur le
don (1923-1924) en el cual introduce el concepto de hecho social total, esta
corriente de pensamiento influy notablemente en posteriores estudios
vinculados a la cosmovisin de los pueblos americanos y africanos, y en gran
parte de la antropologa francesa, incluyendo a Claude Lvi-Strauss y su
estructuralismo.

A partir de aqu y para el anlisis de varios de los puntos vinculados con los aportes de la etnologa
francesa y la tradicin culturalista norteamericana as como la influencia de ambas en las investigaciones
de la cosmovisin mesoamericana, me baso en el reciente y muy importante trabajo de Andrs Medina En
las cuatro Esquinas, en el Centro. Etnografa de la cosmovisin mesoamericana. (2000).

Un punto de inflexin es la aparicin, en 1948, de la obra de Marcel

Griaule Dieu deau. Entretiens avec Ogotemmli, fruto de los trabajos de campo
que desarroll desde 1931 entre los dogon del frica. Griaule recoge y
sistematiza sus ms de treinta encuentros con el cazador Ogotemmli, quien le
transmite la concepcin del mundo de este pueblo de la actual Repblica de
Mali. Griaule recupera conceptos fundamentales como el origen divino de la
palabra, la relacin entre el cuerpo humano, la sociedad y el cosmos, la
importancia de los mitos, la trascendencia del pensamiento simblico. Estos
encuentros transformaron al propio Griaule, que de investigador-recopilador de
relatos, fue virando hasta convertirse casi en un discpulo del sabio dogon,
asumiendo un rol ms de traductor de la compleja cosmovisin que le estaba
siendo revelada.
Ms all de las crticas recibidas incluso por autores contemporneos
como James Clifford (1983), realizados desde el rigor y la larga tradicin
etnogrfica de algunos de estos autores (Medina 2000:108), la influencia de
Griaule es evidente, llegando a marcar con fuerza a la antropologa culturalista
norteamericana, que reconoce en Franz Boas a uno de sus mentores principales.
Precisamente uno de los discpulos de Boas, Paul Radin, critica a Lvy-Bruhl
por sus ideas de pensamiento pre-lgico de los primitivos, y propone en
cambio escuchar la voz de los pensadores nativos, sin interpretaciones
(Radin:1926).
Pero el investigador que dara un giro a la cuestin sera Robert Redfield,
que sin ser un discpulo directo de Boas, es de alguna manera un continuador.
Redfield lleva adelante a partir de 1930 trabajos de campo en Mxico y
Guatemala, con su colaborador local Alfonso Villa Rojas. En 1941 publica The
Folk culture of Yucatn en cuyo captulo V (The Villagers View of Life) ya sugiere el
tema de la cosmovisin. Publica dos libros ms (1960: The little community y
1964: Thinker and Intellectual in Primitive Society, su obra pstuma) en los cuales
retoma a investigadores como Radin especialmente en lo que se refiere a la
labor de los intelectuales indgenas. Medina (2000) retoma su definicin de
cosmovisin como la imagen o perspectiva que es caracterstica de un pueblo (...) la

concepcin que tienen los miembros de una sociedad acerca de las caractersticas y
propiedades de su entorno. Es la manera en que un hombre, en una sociedad especfica,
se ve a s mismo en relacin con el todo, es la idea que tiene del universo. Cada
cosmovisin aade- implica una concepcin especfica de la naturaleza humana.
(Ibid:115).
Entusiasmado por la obra de Marcel Griaule, Redfield invita a una de sus
discpulas -Calixta Guiteras- a llevar adelante investigaciones en Mesoamrica,
lo que a la postre resultara en una obra central de la cosmovisin indgena
mesoamericana: Los peligros del alma (1965), un profundo ensayo sobre la
concepcin del mundo de Manuel Arias Sojom, un indio tzotzil de San Pedro
Chenalh, Chiapas, Mxico. Como discpula de Sol Tax, Guiteras desarrollaba
trabajos de campo en la regin desde 1942 y su libro, si bien no es el nico,
encierra un gran repertorio de la cosmovisin indgena: la idea del cosmos, los
dioses, la mitologa, los lugares sagrados, los colores y los puntos cardinales, la
estructura del cuerpo humano, la nocin de calor en la relacin del hombre
con las entidades sobrenaturales.
Durante la dcada del sesenta se destacan los trabajos de la argentina
Ester Hermitte y Marcelo Daz de Salas de la Universidad de Chicago,
continuadores del trabajo de Guiteras y hacia fines de los setenta cabe
mencionar a Evon Vogt (Universidad de Harvard), y su clsico Ofrendas para los
Dioses (1979) un brillante trabajo sobre la cosmovisin (el autor utiliza ms el
trmino cosmologa) de los zinacantecos y con una propuesta terica central:
la matriz de discriminaciones binarias (espacio-temporales, biosociales,
culturales y operadores generales); as como la determinacin de los temas
simblicos de la cultura, expresados en acciones -hablar, ver y abrazar- y
estados -calor y tiempo- (Vogt 1979:290).
La aparicin en 1980 del trabajo de Alfredo Lpez Austin: Cuerpo humano
e ideologa. Las concepciones de los antiguos nahuas, da otro giro al tema, al plantear
que en el pensamiento de los pueblos mesoamericanos el cuerpo humano es el
modelo para la comprensin del universo, para la descripcin de la realidad y
el mundo social.

No pueden dejar de mencionarse en esta rpida resea a las importantes

contribuciones de Johanna Broda, quien, partiendo del anlisis de los rituales
aztecas relacionados con los dioses de la lluvia (1971) hace confluir a la
astronoma, la arqueologa, la etohistoria, la geografa y la propia etnografa, en
una metodologa que apunta a una mirada amplia del tema de la cosmovisin.
Tal vez el hito que seala este nuevo rumbo en las investigaciones haya
sido el Simposio: Arqueoastronoma y Etnoastronoma en Mesoamrica llevado a
cabo en la Universidad Nacional Autnoma de Mxico en 1984 y cuyas
primeras publicaciones aparecieron en 1991.
Finalmente debemos considerar a los aportes de Jacques Galinier (1987,
1990, 1998) quin trabajando entre los otomes, abre un campo de investigacin
original, a travs del estudio de los procesos psquicos, abordando temas
comunes a la cosmovisin tales como la relacin cuerpo humano-universo o los
rituales y las metforas emergentes; la sexualidad y sus relaciones con otros
mbitos especialmente el del nahualismo5, campo de estudio este ltimo que
remite claramente a los contenidos inconcientes de los rituales otomes.
Como hemos visto, existe una importante corriente de investigadores
franceses en Mesoamrica dedicados a estos temas, entre los que se destaca
Jacques Soustelle, quien ya en 1940, publica El pensamiento cosmolgico de los
antiguos mexicanos (representacin del mundo y del espacio) (primera edicin en
francs y traducido al espaol en 1982), considerado por muchos como el
primer trabajo de largo aliento sobre la cosmovisin de un pueblo
mesoamericano.
Otra autora imprescindible es Laurette Sjourn, quien con su clsico
Pensamiento y Religin en el Mxico Antiguo (1957) expresa la continuidad de este
tipo de investigaciones en la regin. Y me parece que no hay que olvidar en esta
sntesis a autores mexicanos de la talla de Miguel Len Portilla y Guillermo

El tema del nahualismo y el del tonalismo es central en la cosmovisin mesoamericana y su estudio

tiene como punto de partida el ensayo de George Foster, Nagualism in Mxico and Guatemala (1944). El
nahualismo alude a aquellos individuos que tienen la capacidad de transformarse en animales para
cometer actos malignos; el tonalismo por su parte es la idea de que cada persona tiene un animal
compaero con el que comparte caractersticas temperamentales y la vida misma, ya que nacen y mueren
al mismo tiempo, en una estrecha relacin (Medina 2000:315)

Bonfil Batalla, incansables investigadores que con sus importantes ensayos

rozaron en forma constante el tema de la cosmovisin.

La tradicin norteamericana
En los Estados Unidos existe una larga tradicin de recuperacin de la
manera de concebir al mundo y la vida de los indgenas. Aunque no de manera
sistemtica a excepcin de los autores ya mencionados y que desarrollan su
trabajo fundamentalmente en reas de Mesoamrica- siempre existi un
particular inters por ahondar en las cosmovisiones originarias.
Desde principios del siglo XX autores clsicos como Clark Wissler se
preocuparon por ciertos aspectos de la cosmovisin, como el simbolismo en el
arte decorativo de los sioux (1902) o la relacin de las ceremonias con las
estructuras sociales (1917). Trabajos posteriores como el de Clyde Kluckohn
quien en 1949 publica The philosophy of the Navaho Indians y los ya clsicos
libros de Joseph Epes Brown quin durante largos meses entre 1947 y 1948 se
dedic a recopilar el pensamiento de uno de los ltimos hombres de
conocimiento de los sioux oglala, el legendario Black Elk. Este le transmiti
buena parte de la cosmovisin de los indgenas de las praderas a travs de la
detallada descripcin de mitos, rituales y concepciones centrales de esos grupos
tnicos. Brown se haba visto influenciado notablemente por el libro de John G.
Neihardt, Black Elk Speaks, aparecido en 1933 y enterado de que ese sabio indio
an viva, parti en su bsqueda. Cuando lo encontr, el viejo indio que estaba
casi ciego, le dijo: Bien, ha llegado el momento de que vinieses. Te he estado
esperando. Qu te ha entretenido tanto tiempo? A partir de entonces se inici una
larga amistad que dio origen a las importantes publicaciones de Brown 6.
La tradicin norteamericana tambin registra un buen nmero de
indgenas que ofrecieron su propia mirada. Lo hicieron a travs de artculos y
6

Esta situacin, la del encuentro de personajes clave con el investigador, y el posterior inicio de una
amistad que muchas veces puede adquirir las caractersticas de un virtual proceso inicitico, parece ser
una constante en la experiencia de muchos de los autores que se han internado en las profundidades de la
cosmovisin indgena. Como si ello fuera una condicin necesaria para que las revelaciones pudieran
llevarse a cabo.

en algunos casos por medio de libros: es el caso de Charles A. Eastman

(Ohiyesa) o Luther Standing Bear (Jefe Oso Erguido), ambos lakota oglala que
vivieron durante muchos aos en la reserva sioux de Pine Ridge (Dakota del
Sur). Durante la dcada del treinta, se destaca Standing Bear, quin escribi
cuatro libros relatando sus experiencias como miembro de la comunidad sioux.
En la ms reciente generacin de antroplogos culturales destacamos las
ideas de Clifford Geertz. En su clsico La interpretacin de las culturas (1990,
edicin original 1973), tiene un excelente captulo sobre el ethos, la cosmovisin
y el anlisis de los smbolos sagrados7.
Los estudios en Argentina y Sudamrica

En la Argentina hay al menos dos autores que se han ocupado

largamente del tema de la cosmovisin. El primero de ellos, Jos Imbelloni, un
controvertido antroplogo de origen italiano y ligado a la escuela histricocultural, publica entre 1939 y 1945 doce trabajos sobre aspectos centrales de la
cosmovisin de los pueblos andinos y mesoamericanos, a los que englob bajo
la denominacin Religiones de Amrica. Imbelloni tambin utiliza el trmino
weltanschauung y profundiza en cuestiones como las concepciones del tiempo y
el espacio; la idea del equilibrio csmico; la naturaleza del poder. Una antologa
de sus textos entendi que tanto las propuestas de Imbelloni como sus crticas,
han de contribuir a la gran tarea de rescatar el aporte argentino respecto del intento de
comprensin de las caractersticas definitorias de la cosmovisin americana (Garreta
1979:8)8.
La corriente ligada a la fenomenologa en etnologa (Brmida 1969, 1976)
y en alguna medida heredera del pensamiento de Imbelloni plante desde la
dcada del setenta en Argentina temas relacionados con la cosmovisin,
7

El ethos de un pueblo es el tono, el carcter y la calidad de su vida, su estilo moral y esttico, la

disposicin de su nimo; se trata de la actitud subyacente que un pueblo tiene ante s mismo y ante el
mundo que la vida refleja. Su cosmovisin es su retrato de la manera en que las cosas son en su pura
efectividad; es su concepcin de la naturaleza, de la persona, de la sociedad. La cosmovisin contiene las
ideas ms generales de orden de ese pueblo(Geertz 1990:118)
8
Otra sntesis fundamental sobre la obra de Imbelloni es el trabajo de Ricardo Orta Nadal El Panorama
mental de la protohistoria en Jos Imbelloni (1968).

destacndose los trabajos de Edgardo Cordeu (1970) y Alejandra Siffredi (1970),

con anlisis de la mitologa de los pueblos tobas y tehuelches. Continuadores de
esta lnea de pensamiento se dedican actualmente a la investigacin de la
cosmovisin desde la perspectiva del chamanismo, especialmente el de la
regin chaquea (Braunstein 1974, 1997; Califano 1975; Idoyaga Molina 1998 y
Pablo Wright 1989, 1995).
Rodolfo Kusch es el otro autor a que hacemos referencia. Incansable
viajero por Per, Bolivia y el noroeste argentino, se transform en un conocedor
consumado del mundo andino, interrelacionando el estudio de las fuentes con
el contacto directo y constante con los pobladores quechuas y aymaras. Sus dos
obras principales, Amrica Profunda (1962) y El pensamiento indgena y popular en
Amrica (1966) despliegan gran parte de su andamiaje terico, centrado en la
discusin de las categoras ser (occidental) y estar (indgena). Respecto a este
ltimo concepto utiliza tambin el trmino utcatcha, que se traducira en estar
sentado, en el sentido existencial de domicilio, de sentirse amparado en el
mundo. Utiliza en muchas de sus indagaciones al texto del cronista indio Juan
Santa Cruz Pachacuti, sabio conocedor de la cosmovisin incaica, que dejara un
famoso escrito: Relacin de antigedades deste Reyno del Pir que se constituy en
una de las principales fuentes para muchos autores.
Desde la antropologa y en su confluencia con esta perspectiva de
anlisis, encontramos a otro autor importante: Alfred Metraux, quien publicara
un libro imprescindible sobre el tema en 1967, con versin en espaol en 1973:
Religin y magias indgenas de Amrica del Sur. En l se destacan sus artculos
sobre los chamanismos toba, guaran y mapuche.
Durante la ltima dcada investigadores chilenos como Pedro Mege
Rosso y Margarita Alvarado P. -desde la mirada de la semitica y del arte
respectivamente-9 y Mara Ester Grebe Vicua (1990) desde los estudios
antropolgicos sociales hacen importantes contribuciones a la cosmovisin de
los mapuches.

Ver en este mismo volumen los artculos Colores aqu, simbologa mapuche del color y Widn, el
mundo mapuche de la arcilla.

Desde la perspectiva de la arqueologa del noroeste argentino y la

bsqueda de una intepretacin para el simbolismo del arte prehispnico otros
autores han realizado importantes contribuciones (Quiroga 1977; Gonzlez
1974, 1983, 1992; Prez Golln 1986, 1994).
En 1988 el filsofo e historiador del arte Fernand Schwarz public El
enigma precolombino (versin original editada en Francia en 1982). All recorre las
tradiciones, mitos y smbolos de la Amrica prehispnica, abrevando en Mircea
Eliade y los trabajos sobre las estructuras antropolgicas del universo
imaginativo elaborados por Gilbert Durand. El resultado es un compendio ms
que interesante sobre la cosmovisin indgena, logrando sintetizar y presentar
en forma ordenada muchos de sus principales temas.
En el rea andina numerosos autores se han ocupado de estudiar la
cosmovisin y sus expresiones en diversos aspectos de la cultura. Algunos
estudios abordan las categoras de pensamiento andino y su manifestacin en
los principios de la organizacin socio-poltica y econmica, sobretodo durante
el imperio incaico (Wachtel 1973, Zuidema 1973, Murra 1975, Platt 1986, Ossio
1973, Conrad y Demarest 1990). Otros encaran especficamente la relacin entre
cosmovisin y/o religin y las caractersticas de las estructuras de poder en los
Andes (Earls 1990, Rostorowski de Diez Casenco 1983). Tambin un cuerpo
muy importante de investigaciones se ha volcado directamente al estudio del
pensamiento andino y su expresin simblica, tanto a travs de la
reconstruccin de la mitologa y las formas religiosas (Krickeberg 1971; Duviols
1977a y b, Bouysse-Casagne 1988, Harris y Bouysse-Casagne 1988, Urbano
1981,1993; Pease 1985) como del arte y la arquitectura (Rowe 1962, Benson 1972,
Cereceda 1986,1988; Gisbert 1980; Arnold 1983; Concklin 1987; Berenguer 1998;
Saunders 1998). Otra obra clsica que desde el punto de vista del chamanismo
aborda la cuestin de la cosmovisin es El chamn de los cuatro vientos de
Douglas Sharon (primera edicin en ingls en 1978), quien trabaja con el
curandero mestizo Eduardo Caldern Palomino, en la costa del Per.
Finalmente, una lnea de investigaciones muy interesante es la que indaga las

vinculaciones entre la cosmovisin y el conocimiento astronmico (Aveni 1980,

Zuidema 1980, Sullivan 1996).
Los estudios vinculados con las culturas selvticas comprenden, a partir
de la dcada del sesenta, una larga nmina de autores que investigan en el
campo de las plantas sagradas, el chamanismo y sus implicancias con la
cosmovisin indgena. Sera imposible aqu mencionar a todos, pero a modo de
ejemplo podemos destacar las publicaciones de Gerardo Reichel Dolmatoff en
Colombia, quien trabaja entre los tukano y los kogi principalmente- con un
hito en su obra The shaman and the jaguar a study of narcotic drugs among the
indians of Colombia (1975)- y los ms recientes de Josep Ma. Fericla entre los
shuar del oriente ecuatoriano (1994) y los de Jeremy Narby para los shipibo y
ashninka de Per (1997)10.

Cosmovisin e integracin

La cosmovisin indgena americana tiene una tradicin de miles de aos

en la que fue conformando un complejo sistema, destacndose en l un
conjunto de ideas que estn profundamente integradas entre s. Esas ideas
centrales o principios son : la totalidad, la energa, la comunin, la sacralidad y
el sentido comunitario de la vida. Estas ideas slo pretenden organizar un
mundo conceptual mucho ms abarcativo. Sin embargo, me parece que ellas
resumen en alguna medida la cosmovisin de los pueblos indios. Y no por ser
obvio y reiterativo quiero dejar de mencionar el hecho de que la presentacin
de estos cinco principios constituyen un modelo aproximativo que he ido
conformando hasta hoy para presentar la complejidad de la cosmovisin
indgena: no son la cosmovisin, que en sus infinitos planos hacen de ella un
mundo en s, inagotable y en constante revelacin. Como digo antes, es un
modelo provisorio que he ido construyendo a lo largo de estos aos consistente
10

Para consultar una bibliografa ms completa ver en este mismo volumen los artculos Principales
Plantas sagradas de Sudamrica y Arte chamnico: visiones del universo.

en tres puntos principales: a) la nocin de que las distintas culturas indgenas

americanas presentan muchos puntos en comn en sus cosmovisiones; b) que
esos puntos en comn pueden ser sintetizados en los cinco principios o ideas
centrales mencionados, los que a su vez estn nutridos por otros conceptos
vitales; y c) que el chamanismo juega un rol muy peculiar en la vinculacin
entre las comunidades y sus respectivas cosmovisiones.
Por otra parte, cuando nos referimos a la cosmovisin, lo hacemos en
singular. Por supuesto que entendemos que hay tantas cosmovisiones como
grupos indgenas existen, pero tambin creemos que desde Alaska a Tierra del
Fuego un conjunto de principios otra vez, ideas centrales- caracterizan al
conjunto de los pueblos indios, los identifican como tales y los hace hermanar,
por sobre cualquier diferencia circunstancial. Los secretos de la cosmovisin
primordial los unifica y les otorga un nuevo sentido colectivo que hoy, en los
umbrales de un nuevo tiempo, los reposiciona en el continente con renovadas
fuerzas.

La Totalidad

Para los occidentales es muy comn sentir lo incoherente y lo

contradictorio como excluyente; para el mundo indgena en cambio, la
bsqueda por encontrar armonas y complementariedades, es parte del sentido
de la existencia. Las cosas, las personas y los dems seres vivos son vistos en
una constante interrelacin dinmica, y formando parte de totalidades. As, los
sueos no son algo separado del mundo ordinario de la persona, sino que
forman parte de la vida cotidiana; los espritus del bosque conviven con los
humanos; la naturaleza es mgica, est viva y sus criaturas pueden dialogar con
nosotros.11
La

idea

de

totalidad

est

expresada

travs

de

mltiples

manifestaciones. Entre ellas, es fundamental la concepcin de los opuestos, no

11

En uno de sus ltimos libros (1994), el antroplogo Josep Ma. Fericgla reflexiona sobre la realidad y el
proceso de conocimiento de la misma, sugiriendo que a la luz de las ms recientes investigaciones en el

como contrarios antagnicos sino como complementarios, en constante unin

y equilibrio. Expresin de ello son los principios de caos y cosmos, en un ida y
vuelta permanente de retroalimentacin. Entre los pueblos agricultores por
ejemplo, el trabajo con la tierra no es una mera actividad econmica, sino un
ritual, a travs del cual se transforma el caos -lo no cultivado- en la tierra
domesticada por el hombre -el cosmos, lo cultivado- (Valcrcel 1970:55). En la
cosmogona quechua y aymara, una de las misiones de Tunupa, el dios
materializador, es otorgar sentido al mundo, y parte de esta tarea la realiza a
travs de su marcha sobre l, portando el orden csmico que se acopla al caos
que es la tierra, armonizndola en el proceso creador (Kusch 1975 :43).
Tambin asociada a la idea de totalidad se encuentra la concepcin de la
dualidad. Existe en la cosmovisin indgena una largusima nmina de dioses
andrginos, hombre y mujer al mismo tiempo. Entre los aztecas, Ometotl es el
dios dual o de la dualidad (Ome,dos; totl, dios). Al parecer ste es el nombre
dado al principio que reside en Omeyocan: lugar de la dualidad, que a su vez da
origen al Seor Dual (Ome-tecuhtli) y a la Seora Dual (Omechuatl). Este
principio supremo, unin de los dos sexos, es la madre y el padre de los dioses
y los hombres (Len Portilla 1979:386; Burland y Forman 1980:26).
Viracocha, la mxima deidad entre quechuas y aymaras, es tambin un
ser andrgino, que rene como entidad primordial al varn y la mujer en forma
simultnea12.
Entre los mapuches, uno de los mximos dioses, Nenechn Guenechn
(dominador de la gente), el ms grande, el ms importante, es un ser dual,
varn y mujer al mismo tiempo, dador de la vida y la fecundidad (Martnez
Sarasola 1998:361). Probablemente esta creencia tenga vinculaciones con la
cosmovisin de los tehuelches, cultura originaria de nuestras llanuras.13

campo de lo cognitivo deberamos reconsiderar la visin de algunos antroplogos clsicos,

tempranamente desestimadas.
12
Segn Kusch, Ometetl es el equivalente nahuatl de Viracocha, enfatizando el aspecto de dualidad que
caracteriza a ambos dioses (Kusch 1975: 31)
13
Rodolfo Casamiquela sugiere la posibilidad de que este dios araucano no sea exactamente un
andrgino sino un asexuado. De todas maneras acuerda en que se lo invoca como masculino-femenino.
(Casamiquela, 1988:149) Algo parecido sucede con el genio maligno de origen tehuelche Gualicho
(denominado tambin como Gualichu, Walichu, Valichu, Gualiche), de sexualidad un tanto difusa.

Vinculada a la idea de dualidad encontramos la condicin de la

multiformidad de los dioses. En muchas oportunidades, los dioses no
representan un slo atributo, sino varios, incluso pueden expresar cualidades
contradictorias, como por ejemplo ser benficos y negativos a la vez. Un
ejemplo tpico es el de Chaac, el dios de la lluvia entre los mayas. Es por
extensin el dios de la fertilidad y la agricultura. Pero no es un slo dios, sino
cuatro al mismo tiempo, uno para cada punto cardinal y para un color en
particular.
Siempre dentro del panten maya podemos mencionar tambin a Ek
Chuah, el dios de los mercaderes y el patrono del cacao, otra deidad
ambivalente: en su perfil benfico es el protector de los comerciantes, pero
cuando asume su rol maligno, es un dios asociado a la guerra (Morley
1974:216). La Pacha Mama, la madre tierra de las culturas de la montaa y cuyo
culto se extiende a casi toda la vasta geografa de los Andes Centrales y
Septentrionales, presenta no slo la faz benfica, protectora y nutricia sino la
cara peligrosa y devoradora del arquetipo femenino a la que es necesario dar
ofrendas y realizar conjuros para evitar males mayores para el hombre.
La idea de dualidad no se da solamente entre los dioses, sino en toda la
cosmovisin y la mitologa en general. Un ejemplo clsico es el de los gemelos
mticos entre los guaranes, nacidos de andes (Nuestra Madre), la Mujer
Originaria, la que a su vez fue muerta por los jaguares. Los gemelos anderikei
(Nuestro Hermano Mayor) y Tiviki (Hermano Menor) persiguen a los jaguares y
les dan muerte, luego de lo cual participan de la construccin del cosmos,
dando origen al Sol y la Luna respectivamente.
Circularidad y cuaternidad

El crculo como forma geomtrica y la circularidad como idea

constituyen la representacin ms acabada de la concepcin de totalidad: desde
el tiempo (los calendarios circulares como el azteca que nos proponen una idea
del tiempo diferente, fundamentalmente no lineal, no una sucesin progresiva

de acontecimientos) hasta ciertos rituales como la cabaa de sudar (sweat lodge

o inipi) e incluso la propia danza del sol de los indios norteamericanos por
mencionar slo algunos, estn llenos de manifestaciones circulares que son el
smbolo de la totalidad.
Dice el jefe sioux Alce Negro Habis visto que todo lo que hace el indio lo
hace en un crculo, y esto es as porque el Poder del Mundo siempre acta en crculos, y
todas las cosas tienden a ser redondas. En los das de antao, cuando ramos un pueblo
fuerte y feliz, todo nuestro poder nos vena del crculo sagrado de la nacin, y en tanto el
crculo no se rompi, el pueblo floreci. El rbol florido era el centro vivo del crculo, y el
crculo de las cuatro direcciones lo nutra. (...) Todo lo que hace el Poder del Mundo se
hace en un crculo. El cielo es circular, y he odo decir que la tierra es redonda como una
bola, y tambin las estrellas son redondas. El viento, en su fuerza mxima, se
arremolina. Los pjaros hacen sus nidos en forma de crculos, pues tienen la misma
religin que nosotros. El sol sale y se pone en un crculo. La luna hace lo mismo, y
ambos son redondos. Incluso las estaciones, con sus cambios, forman un gran crculo y
siempre regresan a donde estaban. La vida del hombre es un crculo de infancia a
infancia, y as en todas las cosas en que se mueve el poder. Nuestros tipis eran circulares
como los nidos de los pjaros y estaban siempre dispuestos en crculo, el crculo de la
nacin, un nido hecho de muchos nidos en el que el Gran Espritu quera que
cobijsemos a nuestros hijos. (Brown 1983: 25).
Lo mismo ocurre con rituales mapuches como el Nguillatn (rogativa) en
el cual toda la ceremonia se realiza durante tres das en una estructura de
crculos concntricos: el primero es el centro, lugar de las ofrendas, las oraciones
y los danzantes; luego viene la ramada que es el conjunto de viviendas
precarias en las cuales se instalan los distintos grupos familiares; despus el
crculo externo que envuelve todo el gran espacio ceremonial y alrededor del
cual los jinetes cabalgan ritualmente varias veces al da; entre la ramada y el
circulo central, los personajes representativos son invitados por el jefe de la
comunidad anfitriona durante el almuerzo, disponindose los comensales en
semicrculo; el kultrun o tambor sagrado que se ejecuta permanentemente
tambin es circular (ver lmina 1).

La cuaternidad es tal vez una de las ideas ms potentes en la

cosmovisin indgena y smbolo acabado de la perspectiva totalizadora. A
partir de ella muchas culturas originarias organizaron su espacio y su tiempo.
En cuanto al espacio, cuatro eran los puntos cardinales, cada uno de los cuales
poda tener asociado un rgano del cuerpo, un dios, un animal, un color, un
elemento, una estacin del ao, una virtud, una suerte y un destino. Los planos
de los distintos mundos que componan el universo eran por lo general tres: el
cielo, la tierra y el inframundo, pero unidos por un cuarto componente de la
estructura csmica: el rbol de la vida o axis mundi. A su vez cada uno de estos
planos, se dividan en cuatro,(recordemos por ejemplo las cuatro partes del
imperio incaico) sintetizados en un centro -que aparece como nuevo concepto
de la totalidad-, por lo general coincidente con la idea de centro u ombligo del
mundo, bsicamente diferenciadora del nosotros y ellos/los otros. Eran centros del
mundo y eso significaban las palabras Cuzco y Chavn entre los quechuas o
Taypikala entre los aymaras. 14
Entre los mayas guatemaltecos, el corazn del cielo es el Kabawil
(huracn), asociado con el cenit, y dueo de los relmpagos, truenos y
tempestades, y personalizado en el firmamento en la constelacin de Orin
(Orta Nadal 1968:49).
Pero el centro puede significar an ms. Puede reunir muchas ideas,
expresando profundamente este sentimiento de totalidad. Existe un smbolo
nahuatl, el quincunce, cuatro puntos unidos por un centro, que indica el punto
de encuentro entre el cielo y la tierra; es a la vez el corazn, lugar de reunin -y
superacin- de los opuestos como la materia y el espritu. Es tambin el corazn
del cielo o Quinto Sol. Es Quetzalcotl y como tal, la estrella de la maana,
Venus. Finalmente, es Olln, el principio del movimiento, smbolo de la intensa
dinmica espiritual que no se detiene.15
14

Estas son concepciones con un cierto grado de vigencia en nuestros das. Los huicholes de Mxico
asumen que viven en el centro del Universo y que por lo tanto tienen la obligacin de mantener al
cosmos en movimiento, observando los preceptos destinados para ello, al contrario de los dems pueblos
que no los cumplen. Para los kogi de Colombia, la Sierra Nevada donde habitan, es tambin el centro del
Universo.
15
Sjourn nos habla de una ley del Centro, que reunira todos estos aspectos que mencionamos.
(1980: 101). Ver tambin Schwarz (1988:24-5). Len-Portilla, por su parte sostiene que el concepto Olln

Los ciclos del Tiempo

En cuanto a la organizacin del tiempo, es muy comn encontrar en

culturas muy diversas la denominada doctrina de las Edades, que plantea
sucesivas creaciones y destrucciones del mundo y del hombre a lo largo de
cuatro Edades. Entre aztecas e incas se registra tambin una Quinta Edad,
vinculada a la actual generacin de hombres y al fin de los tiempos.
Sintetizando las distintas fuentes y autores16 podemos decir que entre los
aztecas (Cdice Vaticano) la primera edad es la blanca (Atonatiuh Sol de
Agua), destruda por un diluvio, la humanidad convertida en peces y una
pareja salvada sobre un tronco de rbol; la segunda es la amarilla (Ehekatonatiuh
o Sol de Aire), destruda por un huracn, la humanidad convertida en monos y
una pareja salvada en una gruta; la tercera es la roja (Kiyawitltonatiuh o Sol de
Fuego), destruda por una lluvia de copos de fuego, la humanidad
transformada en aves y nuevamente una pareja salvada en una gruta; la cuarta
es la negra, la humanidad destruda por el hambre y anunciada en los presagios
por una lluvia de sangre; la Quinta y ltima edad, asociada con el elemento
tierra -un terremoto?- y segn la versin del Calendario Azteca, es el Sol de
Movimiento u Olln (Schwartz 1988).
Entre los mayas, segn la versin del Popol Vuh o Libro del Consejo de los
indios Quichs, en la primera edad son creados la Tierra, las bestias y los pjaros.
Estos ltimos, por no nombrar a los dioses son condenados a servir como
comida; en la segunda se crean a los hombres de barro. Hablaban, pero carecan
de pensamiento y en contacto con el agua se deshacan, por lo que fueron
aniquilados; en la tercera se crean los hombres de madera, que hablaban, pero
carecan de corazn y pensamiento. Sus cuerpos se secaron por falta de sangre.
Fueron destrudos y los sobrevivientes convertidos en monos. En la cuarta,
es muy importante, dado que de l derivan los de y-llotl (corazn) que literalmente significa su
movilidad, o lo que da vida y movimiento a alguien; y el de yoliztli (vida) que sera el resultado del
movimiento interior. En el plano cosmolgico su inters est en ser el principio que da su nombre al
Quinto Sol, aquel en el que hoy vivimos (1979:386).
16
Ver cuadro de sntesis al final

fueron creados cuatro hombres de maz, que eran muy inteligentes:

agradecieron a los dioses, podan entender lo grande y lo pequeo y todos los
secretos del universo. Los dioses, temiendo que fueran como ellos, les redujeron
las facultades y mientras dorman les colocaron a cuatro compaeras. Los ocho
son el origen de la actual humanidad.
La versin de El libro de los libros de Chilam Balam, plantea una primera
edad destruda por el diluvio y el hundimiento del cielo; una segunda
aniquilada por el fuego; una tercera destruda por hambre y una cuarta que es
castigada a travs de la ceguera de la humanidad. Hay una Quinta Edad,
infisionada por la religin catlica, de beatitud, pero que terminar con el fin
del mundo en un diluvio.
Entre los Incas, la versin del padre Salinas y Guaman Poma nos habla
de una primera edad de los Wari Wiracocha Runa (dioses gigantes), gentes
desnudas que fueron exterminadas por apartarse de Dios; una segunda edad
de los Wari Runa (gigantes), destruidos por corrupcin de las costumbres; la
tercera edad de los Purun Runa, (gentes del desierto), que trajeron la metalurgia,
el tejido y las primeras casas de piedra. Fueron exterminados por la peste. La
cuarta edad, de los Auca Runa (gente guerrera), fue las de los que construyeron
los Pucar en los cerros, libraron batallas y conquistaron territorios. Fueron
aniquilados por la corrupcin de las costumbres. La Quinta, de los Inca Runa, es
la generacin de los incas.
En la versin de Montesinos, llamada de la cuenta larga por la gran
cantidad de monarcas que se consignan, tambin hay un correlato con las
destrucciones por los elementos: la primera (6 reyes), por la inundacin
anunciada por la aparicin de cometas en forma de tigre y serpiente, por las
guerras y finalmente por la rebelin de los utensilios domsticos; la segunda (10
reyes), por el fuego celeste debido a los vicios de los hombres; la tercera (48
reyes), por un terremoto, tambin anunciada por presagios en el cielo, como
cometas; la cuarta (28 reyes) aniquilada por el despoblamiento de la tierra
causado por los vicios y pecados de la humanidad.

Entre los sioux, y segn la versin de Alce Negro, las edades son la del
Arco, el Fuego, la Pipa y la Piedra, las que a su vez estn asociados con
diferentes aspectos de la cosmovisin17. La pipa sagrada o calumet representa
simblicamenta cada uno de estos aspectos y est asociada a la nocin de
cuaternidad: cuatro cintas colgantes representan a las cuatro regiones del
universo, las que incluyen a cuatro espritus que a la vez son uno, simbolizados
por la pluma del guila. Esa pluma significa los pensamientos de los hombres
que deben elevarse a las alturas, como lo hacen las guilas. En el rito del
calumet, el indio saluda al cielo, la tierra y a los cuatro puntos cardinales. 18
Entre las culturas originarias del actual territorio argentino tambin est
presente la idea de una sucesin de edades y sus correspondientes
destrucciones: Santa Rosa de Tastil, un pequeo poblado de kollas en la
prepuna de la provincia de Salta, en el noroeste de Argentina, registra gran
cantidad de relatos actuales respecto a las posibles causas de la desaparicin del
antigal (lugar de los antiguos), el sitio prehispnico original y que se encuentra a
poca distancia de all 19.
Tambin se ha registrado la presencia de esta idea de las sucesivas
destrucciones en las culturas del Chaco, como los tobas. El antroplogo
argentino Edgardo Cordeu ha elaborado un cuadro de correlaciones
cosmognicas y apocalpticas entre las mitologas toba y peruana, encontrando

17

Ver cuadro de sntesis al final

Estas pipas representan el hombre en su totalidad, o el universo del que el hombre es un reflejo. La
cazoleta es el corazn, o centro sagrado, y cada seccin de la pipa es identificada normalmente con
alguna parte del hombre. Mientras la pipa es llenada con el tabaco sagrado, se ofrecen plegarias por
todos los poderes del universo y por la mirada de formas de la creacin, cada una de las cuales es
representada por un grano de tabaco. La pipa cargada, es, as, la Totalidad, por lo que cuando se
aade el fuego del Gran Espritu tiene lugar un sacrificio divino en el que el universo y el hombre son
reabsorbidos en el Principio y se convierten en lo que en realidad son (Brown 1983:44).
19
No todos los testimonios coinciden, aunque en algo se est de acuerdo:el pueblo viejo y sus habitantes
desaparecieron un da de repente y por la participacin activa de los cuatro elementos. (...) Para
Marcelo Arjona, el pueblo se destruy por `el veluvio...todos han perecido,...digamos han perecido todos,
por eso debe haber tanto calver, sera cuando el veluvio que les ha tocao a ellos (...) para don Nicanor
Copa uno de los ms viejos habitantes del lugar (...) la causa de la destruccin fue distinta a la
mencionada por Arjona, pero igualmente violenta: `esqueleto sacaron cualquier cantid...han muerto,
por loesqueleto que se ve...habr habido un terremoto (...). La versin de Jos Pedro Salazar, cuidador
oficial de las ruinas, se acerca al fuego celeste o la lluvia de fuego: `fueron quemadopor el sol...porque
dicen que anteel sol no tena rayo ardiente, que no quemaba, y era casi fro...mucho fro...es como si
habr naco el sol, uno rayo que arda y quemaban...por all se han incendiaorecin como
eran...techados con paja brava, se han incendiao pueblo integro...por eso fue que han desaparecido en
aquella poca ciudade integra. (Martnez Sarasola 1998: 451-2).
18

como temas comunes los cataclismos por agua, fuego, oscuridad y hambre,
trastrueque de la tierra, derrumbre del cielo y terremotos. Asimismo consigna
como presentes en ambos grupos la expectativa de futuros cataclismos (Cordeu
1970:129).
Los selknam de Tierra del Fuego conceban a los cielos como las
cordilleras del infinito: la gran cordillera resbalosa del este, era la ms
importante, pero traicionera. La rodeaba un mar de agua hirviente. Moraba
Pmaulk, el firmamento. La del oeste constitua el centro, la matriz del viento
del oeste y la de los grandes chamanes del Viento y del Sol; en la cordillera del
sur , matriz del viento del sur, viva Lechuza y su hermano Nieve. Tambin
Arco Iris y la Luna, la antigua soberana chamn. En la cordillera del norte
habitaba Mar y su hermana Lluvia. A este lugar perteneca el flamenco mtico
(Tlil) y el viento del norte. A cada cielo le corresponda adems un color y una
estacin del ao: Norte, primavera y verano, negro; Oeste, otoo, rojo; Sur,
invierno, blanco; Este, el Tiempo (las cuatro estaciones). Para los selknam las
cordilleras eran los cielos adonde regresaban las almas de los muertos para
fundirse con las fuerzas eternas del universo (Chapman 1986:127).
La Energa

Existe entre los indgenas la idea de una fuerza central que regula el
ritmo del cosmos; que est presente en los momentos culminantes de la vida y
la muerte; que lucha por trascender la materia y el espritu a travs de la fusin
de ambos; que recorre los misteriosos senderos de la relacin armnica entre el
hombre, la naturaleza y el universo: esa idea es la energa, una fuerza
enigmtica generadora de la vitalidad, en cuya dinmica estn presentes tanto
la destruccin imprescindible como la creacin.
Pachacutec Pachacuti 20 fue uno de los mximos emperadores incas, pero
a su vez su nombre fue aplicado en la cosmovisin peruana precolombina para
20

Segn Imbelloni, la frase pacha ktin vale: vulvase o trastrnase la tierra, vulvase o trastrnase el
tiempo. El verbo infinitivo pacha-ktiy significa revolucionarse o convulsionarse. El sustantivo
(realmente, verbo sustantivado) pachaktiy equivale a el fin del mundo (...) En el aymar penetra el

la nocin de transformacin, en el sentido de retorno a la tierra, retorno al

origen (Pacha:tierra; cutec: el retorno). Al parecer este monarca basaba su
poltica en tres conceptos primordiales: aii: reciprocidad; alpa: energa y enka:
fuerza vital. A su vez, estos principios no eran entendidos como una
especulacin sino como una prctica concreta, a travs de lograr un estado de
conciencia colectivo que transformara a la sociedad inca. Pachacuti, ms que un
estadista aparecera as como un profeta sintetizador de los distintos estados de
conciencia, para volver a los orgenes, al propio interior, al divino origen, a
travs del camino de la energa 21.
Los sacrificios humanos

El controvertido tema de los sacrificios aztecas encontrara en la

concepcin energtica del ser humano una hiptesis posible para explicarlos.
Segn Duverger (1993), el organismo humano contiene una considerable
cantidad de energa, la que es posible liberar. Originariamente, esta energa,
tonatiuh

22,

proviene del tonalli -potencia vital exclusivamente conectada con la

vida- en el momento de la concepcin, desde el decimotercer cielo. All, las

fuerzas del universo se concentran en el embrin, otorgndole la energa que lo
acompaar el resto de su vida. Cuando los curadores aztecas estaban frente a
un enfermo grave, lo primero que observaban era si el paciente haba perdido el
tonalli, lo cual era anuncio de una muerte prxima.
Cada hombre entonces tiene una energa vital, y despus de la muerte,
sobrevive cuatro aos, peregrinando hasta el mictln, la morada de los muertos.
Pero el alma no sobrevive al cuerpo y se extingue, producindose una

vocablo quechua con el valor de tiempo de guerra (...) Holgun registra: para (...) pachaktiy los valores
de grande destruccin, pestilencia, ruina o prdida o dao comn; luego unido a indicaciones especficas
del agente de tales exterminios: nina pachaktiy, destruccin por el fuego. A los que Sarmiento de
Gamboa aade la forma hdrica: uu pachaktiy, exterminio por inundacin. Completando la serie,
tendremos: hugray pachaktiy, exterminio por huracn. Pachacyuy pachaktiy, destruccin por
terremoto. (1979:99).
21
Theo Paredes, conferencia, Buenos Aires, 19 de noviembre de 1997.
22
La acepcin que le da Len Portilla a este trmino es el que hace el da compuesto de tona: dar calor
y el sufijo verbal tiuh, que connota accin extroversa, pudiendo traducirse tona-tiuh como "el que
produce calor y luz" o sea, el da (1979:394).

disipacin energtica, un despilfarro. El viaje hacia el mictln es ya un viaje

individual, opuesto al sentido comunitario de la vida.
En la cosmovisin azteca, se tratar entonces de reciclar para uso de los
vivos la potencia del tonalli -liberada por la desintegracin del organismo-, y
as, la muerte del individuo se convertir en fuente de energa para la
comunidad, a travs del sacrificio. Solamente el sacrificio, como ofrenda ritual a
las fuerzas del universo, autoriza la captura de la energa, contrario a lo que
sucede con la muerte natural.
Slo hay dos casos de muerte entre los aztecas -adems del sacrificio- que
posibilitan el trasvasamiento energtico: los guerreros guilas y tigres muertos
en combate, que van directamente a la morada del sol, aportando energa a la
energa; y las mujeres muertas durante el parto, situacin equivalente a la de la
cada en combate de los guerreros. Luego de cuatro aos, los guerreros que han
acompaado al sol regresan al mundo de los vivos transformados en colibres,
mientras que las parturientas vuelven como mariposas.
Los sacrificados dan as un servicio energtico a la sociedad, permitiendo
mantener el ritmo vital del cosmos y de la vida, que de otro modo se vera
amenazado. Por otra parte, el sacrificio importa la idea de ruptura: es necesario
que siempre haya un corte en el equilibrio, la cesura de una continuidad para
que pueda renovarse la potencia de la vida (Duverger 1993).
Tambin es justo consignar que no todo el mundo azteca participaba de
la idea de los sacrificios humanos. En el propio seno de la cultura existan
posiciones divergentes, destacndose aquella liderada por Tecayehautzin, seor
de Huexotzinco, que tena una visin potica del universo y adverta que los
jefes militares de Mxico-Tenochtitln podan terminar sus das en la regin
del misterio. Esta visin potica del universo -tambin sostenida por los reyes
de Texcoco- planteaba la fugacidad de todo lo existente, la creencia en la vida
como un sueo

(todo es como un sueo, como un plumaje de quetzal que se

desgarra) y que la nica forma de decir palabras verdaderas -conocer- era a

travs de la poesa y el canto 23.
Continuando con los aztecas, el propio mito de Quetzalcotl, la serpiente
emplumada, alude al principio energtico fundamental del sostenimiento del
equilibrio y el ritmo csmico. Quetzalcotl era un rey puro hasta que transgrede
un tab. Decide autocastigarse, marchndose de su reino y se inmola por el
fuego, acto a travs del cul se purifica. Su corazn se eleva al cielo y se
transforma en el planeta Venus: el fuego se ha transformado en luz.
Quetzalcotl es por esto la divinidad rectora, una divinidad que es el arquetipo
del hombre, hecho de tierra (la serpiente) y cielo (las plumas del quetzal). O de
materia y espritu. El mito finalmente, tambin tiene un mensaje que vuelve a
integrar al hombre al cosmos y que es el origen celeste del ser humano.
Quetzalcotl, smbolo de la energa, es el dios de los vientos, al decir de
Sahagn el que barra los caminos a los dioses de las lluvias, para que viniesen
a llover, lo que ha sido interpretado como el soplo espiritual que permite los
nacimientos interiores (Sjourn 1979).
Esta idea de la compensacin energtica est presente en la actualidad.
Para los nahuas de la sierra, la energa disponible en el universo es finita y
circula en forma permanente por los distintos planos de la realidad. Por esta
razn el hombre est obligado a restituir peridicamente a los dioses lo que
recibe de stos, porque de lo contrario desatara las fuerzas ocultas en su contra
(Medina 2000: 247). Ese es el sentido de los sacrificios, que aunque simblicos,
son restituciones de lo que se ha recibido o bien anticipos de lo que se espera
obtener, algo as como las fases de un proceso de intercambio que se desea mantener
constantemente abierto (Lupo 1995:270).

Energa y cuerpo humano

23

Un muy interesante trabajo sobre esta lnea divergente en la cultura azteca es el de Len-Portilla
(1970). Aparece aqu un sutil juego entre sueo y vigilia, rozando otra vez la idea de realidad. Por otra
parte esta es una idea muy comn entre los indgenas. Crazy Horse,el jefe lakota, deca que la realidad
cotidiana slo era una sombra del mundo real, que nada ms poda descubrirse en los sueos.

Una idea semejante a la que venimos analizando sobrevuela tambin la

relacin del hombre con sus dioses desde la perspectiva de lo nutricio: muchas
ofrendas son para alimentar a los dioses, as como cuando se cultiva la tierra se
la fecunda, generndose y reciclndose el misterio de la vida.
En muchas culturas, la relacin del cuerpo con lo energtico es
fundamental. Entre los sanema-yanoama y algunos shirishanos, de Venezuela,
se reconocen tres elementos centrales en el cuerpo: el noneshi, que es la esencia
del ser humano, un pequeo personaje que habita en los huesos. Es inmortal y
controla la potencia vital, el movimiento y las actividades espirituales. El
segundo elemento es el nobolele, la esencia de la vida. Es como una nube de
fuego alojada entre las costillas. Otorga la energa de la vida, pero al mismo
tiempo puede ser destructivo. El tercer elemento es el tojolili, el soplo vital que
est en contacto con el exterior, es el puente de comunicacin del cuerpo con la
naturaleza. El hkola es otro elemento a la vez potencia y energa vital.
Todo este complejo cuadro de elementos energticos encuentran su
sentido en el destino final de los huesos: al morir una persona de cierta
jerarqua social, es incinerada, para que el noneshi se libere, tarea en la que
ayudan el nobolele y el tojolili, elevndolo hacia el cielo. El nobolele (calor) se
convierte luego en nube y desciende hacia el Oeste convertido en jaguar
mientras que el tojolili (soplo) se diluye en el espacio como aire. Luego de la
cremacin, los huesos son pulverizados y guardados para el gran ritual de la
ingesta colectiva, ceremonia por la cual la energa vital del difunto vuelve a la
comunidad. El hkola tambin regresa como energa originaria a la familia y la
comunidad (Velzquez 1997:24-25).
Entre los pueblos que han practicado la antropofagia, este principio de la
toma de la potencia o la energa del muerto parece haber sido el principal motor
de la prctica, cuya lectura adquiere entonces otra perspectiva, centrada en el
ritual de la circulacin de la energa, evitando que sta se diluya y finalmente se
pierda.
Un sistema energtico muy semejante se daba en la concepcin del
cuerpo de los antiguos nahuas. Lpez Austin (1980) determin tres entidades

animicas bsicas: el tonalli, ubicado en la cabeza, es el destino de la persona

segn su fecha de nacimiento; es una energa vital caracterizada por el calor y la
luminosidad y con capacidades para abandonar el cuerpo en ciertos estados
ampliados de conciencia, durante las enfermedades, el sueo o el encuentro
sexual; es de gran sensibilidad y susceptible de ser daado. La segunda entidad
es el teyola o yola, que reside en el corazn, y relacionado con la vitalidad y el
conocimiento. Es la entidad que va al mundo de los muertos y tiene que ver
tambin con la resistencia a las hechiceras. Finalmente el ihyotl, ubicada en el
hgado, una especie de gas luminoso aliento ftido con posibilidad de daar a
otras personas.
Para los mapuche-tehuelches de la Argentina la relacin entre cuerpo y
energa vive en el espritu de las personas. Cuentan algunos relatos que cuando
el cacique y lder espiritual Vicente Pincn cay prisionero a manos de las
tropas del ejrcito argentino en 1878, le preguntaron: Qu es para usted lo ms
importante?. El jefe indio contest imperturbable: Lo ms importante es la
fuerza. Durante mucho tiempo se pens que esa respuesta estaba referida a lo
fsico, sin embargo hoy la interpretacin es diferente: incluso muchos indgenas
piensan que en realidad el gran jefe se refera con la palabra fuerza a la energa,
el newn entre los mapuche, esa vitalidad que anima cada una de las cosas.24
Energa y naturaleza

En las comunidades de cazadores, la presencia de los dueos de los

animales y todos los rituales propiciatorios asociados a la actividad cinegtica
mantienen la relacin armnica del hombre con su entorno natural, no
permitindole matar ms de la cuenta . De esta manera, se sostiene un delicado
24

Luis Eduardo Pincn, conferencia, Buenos Aires, 29/9/1998. Respecto al concepto de Newn Nehun,
algunos investigadores sealan a los propios indgenas como Nehun Mapu, la fuerza de la tierra
(Magrassi, 1987:59). Segn el werken (emisario, vocero) mapuche Ignacio Prafil, en el cielo o tierra de
arriba, existen diferentes newn: del Sol, de la Luna, de las estrellas, de los truenos, de los rayos, de los
relmpagos, de la nieve, de la lluvia; en la tierra habitan las plantas, ros, volcanes, montaas, los cerros,
la medicina y cada uno de estos seres tienen sus propios newn; en la tierra de abajo conviven otros
newn como los menucos, los ojos de agua, las fuerzas de los volcanes, las fuerzas de los recursos
naturales. La tarea del hombre es comunicarse con los distintos newn para mantener el equilibrio natural
(Prafil, Cosmovisin del mundo mapuche s/f).

equilibrio ante el inevitable hecho de consumir las energas de la naturaleza, en

este caso la necesidad de cazar animales (Velzquez 1997:27).
Entre los sioux norteamericanos, los cuatro vientos son las potencias
productoras de las cuatro regiones del mundo y se conciben como dando vuelta
al horizonte desde donde influencian a la vida terrestre por la combinacin de
sus fuerzas. El viento es la respiracin csmica y es el vehculo (hlito) de la
vida del mundo terrestre en que vivimos.
Entre los pueblos agricultores el concepto de energa est tambin muy
presente, como en los mayas tzotziles de Chiapas. Ellos creen en los seores o
dueos de los cerros, que viven en el interior de las montaas, teniendo por
guardianes a las serpientes y ranas que adems cuidan a los otros animales del
monte. Desde las cumbres envan las nubes, el rayo y las lluvias. Pero adems
de dioses de las lluvias, los seores de los cerros son los patrones de la energa
vital del maz, sculel isim, el alma del maz (Broda 1991).
La Comunin

Entre el indgena, la naturaleza y el cosmos hay algo ms que una

participacin, algo ms que una integracin armnica. Cada parte de la
naturaleza est dotada de vida y es posible entablar un dilogo entre ellas y el
hombre. Es comn escuchar a los chamanes que utilizan plantas sagradas para
sus rituales, decir que cuando una persona toma alguna de estas plantas, el
espritu de ellas entra en esa persona y dialoga con ella, producindose as un
encuentro vital entre dos seres vivos. La clave del concepto de comunin es esa
particular comunicacin, que va ms all de la mera participacin. Sin diluirse
como hombre, el indgena, se une de manera tal a su entorno que la relacin se
transforma en una intensa fusin. Es como si la naturaleza y el cosmos entraran
dentro de l y a la recproca, l ingresara dentro de esos mundos. Nos parece
ms apropiado decir que se produce una comunin, en el sentido en que lo

entienden algunos autores, cuando hablan de conectarse con el otro en un plano

profundo y nico, buscando el fondo mismo del alma 25.

El cosmos, la casa y el cuerpo

La idea de comunin se expresa muy especialmente a travs de la

concordancia entre el microcosmos y el macrocosmos, como una nueva
manifestacin de la relacin ntima entre el ser humano y el universo. La cabaa
de sudar, el hain de los selknam, la casa cnica tradicional de los bribris en
Costa Rica o la vivienda de los nahuas serranos, el calumet, el tambor de
ceremonias mapuche, los rituales funerarios de los kogi de la Sierra Nevada;
todos ellos reproducen el cosmos, y al celebrar el ritual, el hombre recrea aqu,
en la Tierra, el ritmo del acontecer csmico.
La cabaa de sudar (onikaghe) y su ceremonia, el inipi, tienen una
correspondencia con el universo y sus poderes. La cabaa, en la cul se realiza
el rito de purificacin en base al calor, la oscuridad, el encierro, los cnticos y
los rezos, se construye con varas de sauce que se orientan sealando las cuatro
direcciones del universo. En el centro de la cabaa, las piedras que generarn el
calor en el interior representan a la Abuela tierra y al mismo tiempo a la
naturaleza del Gran Espritu (Wakan Tanka). El fuego que calienta a esas piedras
representa el poder del Gran Espritu, parecido a un rayo del Sol (el Sol es
tambin Wakan Tanka). Las piedras y el fuego conforman en el medio de la
cabaa un hogar que es el centro del universo; en l mora el Gran Espritu con
su poder: el fuego. La cabaa se construye con la entrada hacia el Este, de

25

El trmino participacin puede tener connotaciones valorativas logocntricas que remiten al anlisis
de mentalidades prelgicas como las denomina Levy-Bruhl. Por otra parte, nuestro abordaje del campo
de la cosmovisin pretende ir ms all del anlisis que pudiera generarse desde una antropologa
cognitiva. Intentamos aceptar que caminamos en un territorio ms amplio y como tal, ms misterioso que
el de las explicaciones vinculadas exclusivamente con los mecanismos de la mente. Por eso optamos por
el trmino comunin, en el sentido de una situacin ms relacionada con la experiencia de
consustanciacin profunda con el todo. Algunos autores mencionan este trmino desde la antropologa
(Cantoni), la fisica (Charon) y la sociologa como el propio Levy-Bruhl (ver Azcuy 1999:35). Incluso
algunos escritores han utilizado recientemente este trmino para explicar las experiencias lmite producto
de los encuentros extraordinarios con entidades extrahumanas (Withley Strieber. Communion, a true
story.1988. New York, Avon Books).

donde viene la Luz de la Sabidura y a unos diez metros de la cabaa se

construye un hogar ritual llamado peta owihankeshni (el fuego sin fin) adonde se
calientan las piedras que el ayudante del oficiante del ritual va paulatinamente
ingresando a la cabaa.
Algo semejante ocurre con el hain, la gran ceremonia secreta de los
hombres y a la vez choza sagrada de los selknam. Esta ltima era circular,
construda por siete largos postes, con la entrada hacia el este. Cuatro de los
postes representaban los respectivos puntos cardinales y los otros tres eran
perifricos. La choza representaba al cosmos y las cuatros matrices (hiyen) o
lugares de la creacin, que a su vez se ubicaban en los cuatro cielos del
infinito. Los selknam nombraban a los cielos como las cordilleras invisibles del
infinito (Chapman 1986:126-7).
De manera muy similar, la vivienda tradicional de los bribris de la costa
atlntica de Costa Rica es la rplica de la concepcin del cosmos y desde ese
punto de vista constituye una clave para entender la cosmovisin de este
pueblo. Los chamanes bribris (awa o jaw) son los que conservan la memoria de
los procesos constructivos de estas viviendas, y por ende los custodios de la
simbologa ancestral. Las formas, elementos estructurales y otros componentes
de las viviendas talamanqueas "son signos materiales que reflejan el universo
abstracto y totalizador de muchos pueblos del mundo (Gonzlez Chvez y Gonzlez
Vzquez 1994:13-14 ). Ver tambin lmina 2.
La vivienda de los nahuas es una correspondencia con el cosmos y con el
cuerpo humano: la puerta es la boca de la casa(caltenti) , el techo la cabeza de
la casa (calcuaco) y los pilares las piernas de la casa (calicxit) (Lupo 1995:153).
Los cuatro pilares representan a su vez los soportes del universo; el altar sitio
de la ofrenda en la ceremonia de la inauguracin- es llamado el corazn o alma
de la casa (calyolot) y junto con el fogn y la puerta son la totalidad
cosmolgica de la vivienda (Medina 2000:245). Esta vinculacin entre el cuerpo
humano y el cosmos se da en otros grupos tnicos, como entre los otomes
mejicanos: en ellos la piel tiene su correlato en la nocin del tiempo. Este se
simboliza en el proceso de putrefaccin de la piel. A su vez, l bveda celeste

se denomina ximhoi, la envoltura del mundo y la misma palabra se utiliza

para designar la vegetacin que cubre la tierra.
Para muchas culturas, el cuerpo humano juega un rol importante en esta
correspondencia con el cosmos, como una rplica de los misterios del universo.
En el ejemplo que presentamos anteriormente sobre los sanema, se observa que
la estructura energtica del ser humano es como una metfora del universo.
Entre los kuna de Panam, en sus cantos sagrados sobre el origen del mundo, se
registra el concepto de cuerpo como mesa, desde la cual la mxima divinidad
fue elaborando las sucesivas creaciones en el tiempo primordial. Segn el
testimonio del gran chamn Odis Navas: " La mesa es importante porque sobre la
mesa se crea todo. La mesa fue formada por el Creador para nosotros y sobre ella nos
cre a todos. En el centro de la mesa coloc la esencia de la mujer, es decir su rgano
genital, su vagina. La parte genital de la mujer forma una mesa y sobre ella se coloca
todo lo que es creativo...de all sale todo a la vida. (Velzquez 1997:23-24). Ver
lmina 4 .
Entre los sioux, existe una correlacin profunda entre el universo
y el alma humana, manifestada en la intensa dinmica espiritual que se lleva a
cabo en el corazn: soy ciego y no veo las cosas de este mundo; pero cuando la luz
viene de arriba ilumina mi corazn y puedo ver, porque el ojo de mi corazn (chante
ishta) lo ve todo dice el hombre de conocimiento Black Elk, mostrando que el
corazn es concebido como un santuario en cuyo centro se halla un pequeo
lugar en el que habita el Gran Espritu y este es el ojo (ishta). Cuando el corazn
es puro, el Gran Espritu es visto; por el contrario si no lo ve, al momento de la
muerte no podr ir a su lado, por lo que deber realizar peregrinaciones de
purificacin a travs del mundo. Para conocer el centro del corazn en el que reside
el Gran Espritu, debis ser puros y buenos -contina Black Elk- y vivir segn la
manera que el Gran Espritu nos ha enseado. El hombre que, de este modo es puro,
contiene al Universo en `la bolsa de su corazn (chante ognaka)." (1980:24).

Los elementos rituales

El calumet o pipa sagrada de los sioux y su planta maestra, el tabaco,

cumplen en el rito del inipi un papel importante. Se ofrecen al fuego central,
entendido tambin como lo ms antiguo de todo. Ambos humos, el de ese
fuego y el de la pipa se elevan como uno slo hacia el cenit, unindose a los
cuatro vientos o puntos cardinales. Se integran as a las cuatro regiones del
cosmos de donde emergen esos vientos sagrados que, girando alrededor del
horizonte, inciden en la vida de la tierra y de sus criaturas. Esos vientos son la
respiracin csmica y el vehculo de la vida en la Tierra.
El kultrun, tambor ceremonial entre los mapuche, representa las cuatro
regiones del universo, con sus respectivos colores. Como en muchas culturas,
cuando se hace sonar en el ritual, el kultrun, confeccionado con la madera del
rbol sagrado o rewe que une a los distintos planos csmicos (wenu mapu,
supramundo; mapu, tierra; minche mapu, inframundo) proyecta a la machi o
mujer chamana al Centro del Mundo desde donde es conducida al cielo (ver
lmina 3 A).
Los kogi de la Sierra Nevada de Colombia tienen una compleja
cosmovisin en donde la cotidianeidad es una constante rplica de lo que
sucede en el cosmos y de su estructura. Inclusive sus rituales mortuorios son
verdaderos actos de cosmificacin en donde cada paso de la ceremonia de
entierro alude a los ritmos del Universo. Reichel-Dolmatoff, quien realiz
interesantes estudios relativos a estas disposiciones ceremoniales en su relacin
con el cosmos, nos habla de la importancia cosmognica de la orientacin ritual
(Reichel-Dolmatoff 1980:534-535).
Entre los ashninka de la Amazonia del Per, ciertos elementos rituales
como las coronas -adornos que usan los chamanes durante las ceremonias-,
tienen

una

correspondencia

con

el

universo.

Generalmente

estn

confeccionadas con un tejido de cogoyo de bombonaje para la vincha, la que

simboliza al universo y la tierra; completan el adorno las plumas de
guacamayo, en donde se destacan tres de mayor tamao al frente: son el sol, la

luna y el elemento agua; en cuanto a las ms pequeas, representan a las

estrellas 26.

Cosmos, Cielos y Tierra

Los extraordinarios conocimientos astronmicos de muchas culturas

indgenas as como la vinculacin de la configuracin y misterios del cielo con
la concepcin del mundo y de la vida de las comunidades, es otro de los temas
centrales en la cosmovisin originaria. Desde siempre los indios han tenido con
el plano celeste una especial comunicacin, prestando atencin a los fenmenos
del firmamento y a ellos en su relacin con la vida cotidiana.
La idea de siete cielos entre los mayas estaba asociada a los siete cuerpos
celestes conocidos tanto por esta cultura como por los europeos: Sol, Luna,
Marte, Venus, Mercurio, Jpiter y Saturno (Montoliu Villar 1991:157). Las
constelaciones, muchas de las cuales tienen una correlacin con las conocidas
por Occidente, cumplan -al igual que muchos astros- diferentes funciones en
relacin a los actos cotidianos del hombre. Los huaves de Oaxaca, Mxico,
diferencian a las estrellas mayores (las ms luminosas y las que forman las
constelaciones, cuyos movimientos son observados) de las que estn pegadas al
cielo y no tienen movimiento, llamadas velas de Dios o velas de los muertos,
porque a cada difunto le correspondera una estrella en el cielo. Este ltimo es
considerado como algo sagrado, el techo del mundo, y se lo llama
mbas akac, ms all de las estrellas.
Grandes temas como el principio del universo, el origen del da, la
regulacin de la agricultura, la prediccin de las lluvias, las causas de la
menstruacin, el ciclo de las fiestas, los rituales propiciatorios, las curas
medicinales, estn conectados muchas veces con la estructura y dinmica del
cosmos. En muchas culturas, los relatos de carcter cosmolgico pertenecen al
ciclo de mitos sobre el origen y funcionamiento del universo, conocidos en Mesoamrica
como las historias de las edades de la Tierra o soles cosmognicos. Estos relatos hablan
26

Comunicacin personal del shiripiari (chamn) ashninka Juan Gilberto Flores Salazar. 2/11/1998

del origen, desarrollo y funcionamiento del universo, pero tambin del origen, evolucin
y desarrollo histrico de los hombres que en l habitan. (Montoliu Villar 1991:
158/9).
Entre algunos grupos mayas, como los yucatecos, existe la creencia de
una unin del cielo con la tierra en el horizonte, lo que produce los lmites
fisicos: as determinan al sobre la tierra (el cielo), a la fuente del cielo (el
horizonte) y el adentro de la tierra (el plano subterrneo). Por su parte al cenit
se lo llama el hueco o la puerta de los cielos (u hol glorya) y los lugares por
donde el sol entra o sale, se los denomina aktun es decir la cueva. Este
concepto aparece como muy importante, en la medida en que los movimientos
celestes requieren de alguna forma de apertura para pasar a travs de los planos
del mundo. Esta necesidad de un hueco o puerta de la tierra para que
circulen los cuerpos celestes remite adems al significado de las cuevas, grutas
y oquedades como lugares sagrados (Sosa 1991: 197-98) 27.
Esta idea de la unin entre el cielo y la tierra por la lnea del horizonte se
repite en otros grupos, participando de esa nocin tambin el mar, asociado a la
creencia de un interior de la tierra lleno de agua. La mar, a la cual llaman teoatl
(...) que quiere decir agua maravillosa en profundidad y en grandeza; llmase tambin
ilhuicaatl, quiere decir, agua que se junt con el cielo, porque los antiguos habitadores
de esta tierra pensaban que el cielo se juntaba con el agua en la mar, como si fuese una
casa que el agua son las paredes y el cielo est sobre ellas y por esto llaman a la mar
ilhuicaatl, como si dijesen agua que se junt con el cielo (...). (texto del cronista
Sahagn, en Broda 1991: 482).
Entre los nahuas el rugido de los tigres se asocia con la noche, la
humedad, la lluvia, el trueno y el mar. El rugido de los pozos de agua, -como
el de los tigres- se asocia al mar, existiendo una conexin subterrnea entre esos
pozos y el mar. Los totonacos de la Sierra describen a su dios, el Trueno Viejo
como el rugido del mar, el jefe de los vientos destructores (...) y el seor de todas las

27

En muchas culturas indgenas, las cavernas y laberintos son lugares sagrados de iniciacin adonde los
chamanes entran en contacto con otras dimensiones de la realidad, generalmente el inframundo. En otras,
esos sitios son los elegidos para soar y entrar en comunicacin con los espritus guas (Eliade
1993:59/60).

aguas del mundo. Vive en Oriente, al extremo del mundo, del mar y del cielo. (Broda
1991: 483).
William Sullivan y como para abonar esta relacin entre la vida humana
y el cielo, describe las sugestivas correspondencias de la palabra paqo entre los
quechuas andinos. El trmino alude al chamn y tambin a la alpaca macho,
protagonista del mito del diluvio. Ambos, chamn y animal, tienen muchas
cosas en comn: vivan en el campo, se alimentaban de hierbas y agua, se
vestan de lana y por la noche... miraban las estrellas (Sullivan 1999:35).
Recientemente, una indgena kolla del noroeste de la Argentina, ms
precisamente de la selva de Yungas en la provincia de Salta, dio un nuevo
sentido a los morteros prehispnicos -hoyos circulares horadados en grandes
bloques de piedra- que se encuentran en la regin; recuerda que en poca de los
abuelos todos vivieron ms tranquilos. Fue cuando el sol slo era Tata Inti, y la tierra
Pachamama; cuando ellos, los collas suyu cuidaban el extremo sur del imperio inca.
Entonces sus tumbas no llevaban cruces y los astrnomos hacan agujeros en las
piedras: as contemplaban el reflejo de las estrellas en los charcos que dejaba la lluvia 28.
Tal vez sta sea una interesante reinterpretacin para explicar la presencia de
los numerosos y enigmticos morteros que se encuentran a lo largo de gran
parte del territorio argentino.29
La sacralidad

La vida cotidiana est presidida por un sinnmero de pequeos actos

sagrados que le otorgan a aqulla su verdadero significado. Nada hace el
indgena sin dirigirse previamente a los poderes o fuerzas de la naturaleza y del
cosmos, otorgando una direccin sagrada a su existencia.
En muchas culturas, la sla accin de levantarse al amanecer ya indica el
inicio de una serie de rituales. Entre los mapuches, el bao matutino era algo
ms que un acto higinico: era la primera ceremonia de purificacin del da y la
28

Testimonio de Azucena, Selva de Yungas, Salta. Entrevista de Gabriel Reches. En: Diario Clarn
(19/7/98).
29
Ver lmina 5.

oportunidad para rezar, invocando a las divinidades y los poderes del universo
30.

Los mapuches dialogan con los distintos newn antes de emprender cualquier

actividad, porque a partir de la comunicacin es que se logra la convivencia

armoniosa entre esas energas y el hombre: El mapuche tiene ese esencial medio.
Es nuestro dugvn, la palabra. Lo que permite la relacin de igual a igual, por eso es
posible que nosotros, el Che, la gente de la tierra, podamos hablar con el poder del ro, el
poder del pewn. Por eso para poder salir de viaje conversamos con el genrvpu, para
que nos de buen camino. Por eso podemos comunicarnos con cada una de las fuerzas del
mapu, a travs del mapudungvn, el habla de la tierra. (Prafil s/f: 2).
Entre los indios de las praderas norteamericanas sucede algo muy
similar: En la vida del indio slo haba un deber ineludible -el deber de rezar-, el
reconocimiento diario de lo Invisible y Eterno. Sus devociones diarias le eran ms
necesarias que el alimento diario. Se despierta al amanecer, se calza los mocasines y baja
hasta la orilla del agua. All se echa agua clara y fra en la cara, o se sumerge en ella.
Despus del bao permanece en pie ante el amanecer ascendente, frente al sol que baila
en el horizonte, y ofrece su oracin sin palabras. Su compaera puede precederle o
seguirle en sus devociones, pero nunca le acompaa. Cada alma debe encontrarse con el
sol de la maana, la tierra nueva y dulce y el Gran Silencio a solas. (Ohiyesa, sioux
santee. En: Casaca Roja 1995:36).
La idea de sacralidad tiene un valor social que se expresa en mltiples
manifestaciones, como las jerarquas de la comunidad: los jefes muchas veces
son tambin lderes espirituales u hombres sagrados; los consejeros,
generalmente ancianos, depositarios y reveladores de las claves de la
comunidad. La medicina tradicional est impregnada de rituales vinculados
con lo sagrado. Los sueos en muchas oportunidades, estn ligados a
interpretaciones sagradas y muchos sitios

revisten ese carcter. Entre los

chiriguanos del chaco-salteo es comn la presencia de ancianos consejeros en

las comunidades, que a travs de sus sueos suministran importante
informacin para la actividad cotidiana de aquellas (Martnez Sarasola 1981: 10)

30

Luis Eduardo Pincn, conferencia. Buenos Aires, 29/9/98.

La Naturaleza sagrada

Para los aztecas las montaas eran sagradas y tambin concebidas como
divinidades de la lluvia. Estaban identificadas con pequeos seres productores
de las lluvias y las tormentas, los llamados tlaloque, servidores a su vez del Dios
de la lluvia Tlloc. El Templo Mayor de Tenochtitln tena dos pirmides
asentadas en sendos cerros: la pirmide de Huitzilopochtli estaba sobre el
Coatepec, el cerro de las serpientes, lugar mtico del nacimiento del dios; la
otra pirmide, perteneciente a Tlloc, estaba sobre el Tonacatpetl, el cerro de
nuestros mantenimientos, relacionado mgicamente con el agua y el maz y
era el acceso ritual al sustento humano, porque all se alojaban en los tiempos
primordiales, los principales alimentos de la comunidad azteca (Broda 1991:
472-3).
Estos y otros cerros cumplan distintas misiones sagradas y en ellos se
celebraban rituales, como en el cerro de la Estrella (Huixachtcatl), en donde
cada 52 aos se realizaba la ceremonia del Fuego Nuevo, en noviembre, cuando
la constelacin de las Plyades pasaba el meridiano a media noche.
Parecera ser que estos lugares sagrados configuraron en Mxico un
cierto

ordenamiento

espacial,

especialmente

aquellos

detectados

en

Teotihuacn y Tezcoco, probablemente relacionado con el culto a la lluvia. Eran

sistemas radiales con lneas visuales que convergan desde los centros
ceremoniales hacia determinados sitios generalmente ubicados en los cerros
(Tichy 1991:456). Esta planificacin espacial presenta claras similitudes con el
sistema de ceques (o radios con adoratorios que parten de un centro) en el
Cuzco, durante la poca incaica (Zuidema 1964, 1980). Desde el Coricancha, el
Templo del Sol, partan 40 lneas de adoratorios hacia ms de trescientos
lugares de culto, las huacas. Todo era como una red mgica que mantena la unidad
del mundo precolombino por intermedio de una ciudad-santuario.(Kusch 1975:94).
El tema de los cerros sagrados es omnipresente en las culturas indgenas.
En los mitos de origen de los mapuche, ellos cumplen un rol central, como
salvadores de los primeros hombres: En el inframundo debajo de las aguas, moraba

Kai-Kai-fil, la culebra enemiga. Un da, sus aguas comenzaron a subir. En los cerros
que tienden a los mundos de arriba, viva Tren-Tren, culebra amiga de la tierra seca,
quien aconsej a las gentes subir alas montaas. El agua suba y suba. Pero los cerros
tambin. Cai-cai se oa ebullir. Tren-tren se oa gotear, sobre los cntaros que cubran
las cabezas. Algunos no pudieron salvarse. Son peces, son rocas. Quienes estuvieron
ms cerca del fuego solar, cobrizos quedamos. Los que se salvaron hicieron sacrificios; el
agua calm, se calm: las montaas tambin calmaron. Quienes se salvaron, bajaron de
los cerros, se esparcieron por la Mapu (tierra), los valles poblaron. As nacimos los
Mapuche, la `gente de la tierra. (Magrassi 1987:51).
En nuestros trabajos de campo entre los mapuches del Neuqun, hemos
recopilado testimonios respecto a la presencia de las montaas sagradas. El
volcn Lann es mencionado por muchos como el corazn del mundo e
incluso algunos testimonios remiten a sueos premonitorios de la propia
muerte, en imgenes de ascencin nocturna. Otras comunidades tienen sus
propias montaas y con gran variedad de relatos sobre ellas, incluyendo la
creencia en la Salamanca o lugar subterrneo donde moran fuerzas malficas
y adonde los hombres pueden ser capturados del mismo modo que sucede en
las comunidades kollas del Noroeste y otras.
Anne Chapman recogi uno de los ltimos testimonios de una
representante de la etnia selknam (ona) de Tierra del Fuego en el confn del
continente americano. Esa mujer se llamaba Kiepja, y era sagrada, una
chamana, habindole sido transmitidos sus poderes por un to materno a travs
de un sueo. Ella tena un cntico en que mencionaba a las montaas con poder:
Estoy aqu cantando, el viento me lleva,
estoy siguiendo las pisadas de aquellos que se fueron.
Se me ha permitido venir a la montaa de poder.
He llegado a la gran cordillera del cielo,
camino hacia la casa del cielo.
El poder de aquellos que se fueron vuelve a m.
Yo entro en la casa de la gran cordillera del cielo.
Los del infinito me han hablado. 31
31

Chapman 1990:39. Existe una pelcula documental donde estn registrados estos cantos sagrados: Los
Onas: vida y muerte en Tierra del Fuego(codireccin de Ana Montes de Gonzlez y Anne Chapman,
1968/77) as como dos placas discogrficas editadas por Folkways Inc. New York, 1972.

Otro tipo de sitios con atributos de sacralidad que ya hemos

mencionado cuando hablamos del tema de la energa, son las grutas o cuevas.
La Pirmide del Sol de Teotihuacn en Mxico, se construy sobre una cueva en
forma de flor de cuatro ptalos que al parecer la gente relacion con las cuatro
regiones del mundo. Sobre esa cueva sagrada se edific primero un adoratorio
y despus la pirmide, seguramente con el fin de conservar la fuerza vital del
espacio sagrado por medio de construcciones sucesivas. (Heyden 1991:502). Este es
un claro ejemplo -la cueva- de confluencia de lo sagrado con la energa, en
donde podemos asociarla tambin con grandes tradiciones de otros puntos del
planeta como la geomancia oriental, donde la energa vital de los elementos de
la naturaleza, sobre todo las montaas, fluye por la tierra y se deposita en
alguna cueva. (Yoon 1976, citado en Heyden 1991:502).
La presencia de innumerables sitios con atributos de sacralidad proviene
en realidad de concebir a la tierra y la naturaleza en su conjunto como sagradas.
Un tema clave en la cosmovisin indgena americana es el de los animales
sagrados. Existen animales por excelencia, tales como el jaguar que aqu
mencionamos. El culto al felino, convertido al decir de algunos autores en casi
una obsesin, es paradigmtico en casi toda Amrica y en culturas diversas
como las de la montaa, la selva y la llanura. Pero en el mundo indio hay otros
animales omnipresentes y con atributos de sacralidad: el guila (equivalente al
cndor de otras regiones), la serpiente, el mtico bfalo blanco de las praderas
norteamericanas, con un correlato en el and blanco de los ranqueles de
Argentina; entre otros. Pero el animal es para el indio algo ms que la
representacin de un espritu. Es un ejemplo. El comportamiento de los
animales en su cotidianeidad: cmo caza, cmo come, cmo juega, cmo
duerme, todo es para el aborgen una sabidura natural que incorpora a su
propia vida. Por eso para el indgena los animales son seres importantsimos a
los que es necesario cuidar.
Relacionado con la sacralidad se comprender mejor una de las
principales reivindicaciones actuales de las comunidades indgenas: la

propiedad de la tierra, la devolucin de las tierras de las cuales eran

originariamente dueos. La reivindicacin es fundamental, porque intenta
restaar una de las peores injusticias cometidas para con estos pueblos. Sin
embargo, creo que el reclamo va ms all de la estricta devolucin de
determinados territorios: apunta a la recuperacin de valores fundamentales
para la vida india que precisamente estn presentes en esa naturaleza perdida;
no se trata solamente de volver a ser los dueos de esas tierras, sino de volver a
integrarse con un piso de valores existenciales que le dan sentido a la vida
humana y que estn en la tierra originaria: el fluir con el tiempo de la
naturaleza; la convivencia y la intimidad con los otros seres vivientes,
especialmente las plantas y los animales; el restaurar la armona con las fuerzas
del cosmos; celebrar la vida en los rituales sagrados y en cada acto cotidiano.
Esta es la razn de fondo por la cual hoy los indgenas reclaman con
tanta vehemencia sus tierras y creo tambin que es la causa principal por la cual
las comunidades se negaban a ser trasladadas, tanto en la poca de la conquista
y colonizacin como en el proceso de lucha con los estados nacionales. Hay
infinidad de ejemplos que abonan esta hiptesis, desde la feroz resistencia de
pueblos enteros hasta las argumentaciones de los principales jefes indios que
una y otra vez se negaban a dejar sus tierras originarias.
La tierra sagrada, los hombres sagrados

Exista una vinculacin estrecha entre la tierra y los grandes jefes

indgenas, muchos de los cuales concentraban otros atributos, como ser lderes
espirituales. Fue as entre los guaranes, los indios de las praderas
norteamericanas y los de las llanuras de Argentina, por citar slo algunos
ejemplos. Me parece sugerente el paralelismo en las historias de vida entre
algunos de los grandes jefes de los indgenas de las praderas norteamericanas y
de la Argentina. No slo estos grupos compartan formas de vida semejantes,
sino que tuvieron derroteros etnohistricos muy parecidos. Sus grandes lderes
aglutinaban importantes masas de guerreros, tenan muchas veces atributos de

hombres sagrados, y hasta el fin de sus das en las postrimeras del siglo XIX,
lideraron una lucha singular por la libertad de sus comunidades: Sitting Bull,
Pincn,

Gernimo,

Namuncur,

Pain-Guor,

Caballo

Loco,

Calfucur,

pertenecen entre muchos otros- a este grupo especial de jefes. De los dos
ltimos no se conoce su aspecto fisico: nunca se dejaron fotografiar. (Ver lmina
7).
La tierra estaba ligada a estos grandes hombres, lderes de sus
comunidades, en algo as como un destino comn de carcter profundamente
espiritual y sagrado, que los haca inseparables. Los lakotas eran autnticos
naturistas, es decir verdaderos enamorados de la naturaleza. Amaban la tierra y todo
cuanto contena la tierra, y su amor iba en aumento a medida que se iban haciendo
viejos. Los ancianos llegaban al extremo de amar literalmente el suelo sobre el cual
estaban sentados o reclinados, pues sentan la proximidad de una madre poderosa.
Adems, el contacto directo con la tierra resultaba beneficioso para la piel, de modo que
se quitaban los mocasines y caminaban descalzos sobre la tierra sagrada. Sus tipis se
levantaban sobre la tierra y sus altares estaban hechos de tierra. Los pjaros que volaban
en el aire descansaban sobre la tierra, y la tierra era la ltima morada de todas las
criaturas vivientes. Por eso el suelo aliviaba, fortaleca, limpiaba y curaba (Jefe Oso
Erguido, sioux oglala. En: Serra,l996:40). Era tambin esta particular y estrecha
relacin con la tierra el sustento del poder poltico; una concepcin
completamente opuesta a la occidental. Nosotros no eramos los principales de la
tierra porque ramos jefes, sino que ramos los principales porque entendamos a la
tierra. Por eso ramos jefes. Recuerden siempre esto: es importante entender a la tierra
(palabras atribuidas a Sitting Bull, sioux oglala; Yellow Owl 1998).
Probablemente, una caracterstica tan comn a todos los pueblos
cazadores como el nomadismo, adquiera desde este punto de vista, una nueva
lectura, no excluyente de las explicaciones clsicas -la persecucin de las presas,
los

cambios

territoriales

producidos

por

la

estacionalidad-

sino

complementaria, vinculada con la necesidad existencial de no fijarse a un lugar,

de aprovechar las posibilidades de libertad que otorga el estar vivos sobre la
tierra: Amo la tierra y el bisonte, y no quiero separarme de ellos...

Quiero que los nios se cren como yo me cri... No quiero establecerme. Adoro vagar
por las praderas. All me siento libre y feliz, pero cuando nos establecemos nos volvemos
plidos y morimos. (Santanta, kiowa; en: Rao,O. 1995:51)
Desde esta perspectiva, la cosmovisin tup-guaran de la selva
sudamericana ofrece puntos de contacto con la de los cazadores. Las grandes
migraciones producidas por toda Sudamrica desde tiempos prehispnicos,
tendran bases firmes en la idea de La Tierra sin Mal, un lugar justo y sin
dolor al que el hombre podr acceder antes del apocalipsis. Esta potente nocin
de los tup-guaranes rene un gran nmero de atributos que la hacen aparecer
como un hecho sagrado central en la vida de estos pueblos.
El sentido comunitario de la vida

Este es uno de los pilares de la concepcin india: la vida humana tiene su

sentido en cuanto ella se desarrolle colectivamente, con los dems. La persona y
lo individual son respetados, pero adquieren su plenitud en tanto pueden
compartirse con su comunidad. Como son un todo con la naturaleza y el
universo, son un todo con su comunidad. Tambin en este espritu radica la
fortaleza del mundo indgena.
Existe una correspondencia entre la tierra y la comunidad. As como el
hombre pertenece a la tierra, tambin pertenece a una comunidad. Forma parte
de ambas y para honrar esa pertenencia lo simboliza a travs de los rituales y
las ceremonias.
A fines del ao 2000 particip en un Nguillatn entre los mapuches del
Neuqun. Es una ceremonia que dura tres das y en cada uno de ellos uno de
los momentos culminantes es el de la comida al medioda. Cada grupo familiar
asistente come en su lugar, pero intercambia parte de su propia comida con los
dems; tambin el anfitrin en este caso el lonko o jefe- invita a una buena parte
de los participantes a comer junto a l, en un semicrculo que se dispone en un
lugar especial. Los distintos grupos familiares llevan al jefe y sus comensales
sus mejores alimentos. En ese espacio, en medio del silencio, la ley india del

reparto de la comida se pone de manifiesto en toda su intensidad. Se honra al

alimento y se honra la reciprocidad. El compartir es la norma y el estar juntos es
la condicin necesaria.
Los mapuches son originariamente un pueblo de pastores y agricultores.
Llegados a la actual Argentina desde Chile en tiempos prehispniocos
adoptaron muchas costumbres de los tehuelches, habitantes originarios de las
llanuras de Pampa y Patagonia. Ese instante de la comida nos retrotrajo a una
imagen ancestral de los cazadores entre los cuales el reparto del alimento era
una de las normas fundamentales de la comunidad.
Creo que el sentido comunitario de la vida indgena es tambin una de
las claves de su sostenimiento como pueblos a travs del tiempo y una de las
razones del atesoramiento de la cosmovisin. En la Argentina, desde hace unos
aos se registra un proceso de reetnizacin de grupos que hasta entonces
estaban dispersos, con descendientes que vivan en forma aislada. Haban
perdido la comunidad y en consecuencia haban visto olvidada su cosmovisin.
Etnias como los ranqueles y los huarpes por ejemplo- atraviesan hoy una fase
de

reencuentro

revitalizacin

que

probablemente

confluya

en

la

reconstrucccin de comunidades.32
Entre los incas, se daba lo que Kusch define como economa de amparo
por la cual el sistema de explotaciones familiares y comunitarias siempre
privilegiaba al todo y donde nadie quedaba abandonado; el espritu colectivo
preservaba a la persona y la contena.

El crculo de la conciencia
Conciencia csmica, chamanismo y espiritualidad

32

En junio de 2001, la devolucin de los restos del cacique ranquel Paghitruz Guor por parte de Estado
Nacional y el Museo de Ciencias Naturales de La Plata a los descendientes y a su lugar natal en Leuvuc,
La Pampa, permiti la reunin de varios representantes indgenas de todo el pas, que inhumaron al jefe
indio en medio de ceremonias tradicionales que reactualizaron el espritu comunitario.

Si englobamos las cinco ideas desarrolladas hasta aqu: totalidad,

energa, comunin, sacralidad, sentido comunitario de la vida, encontramos que
en conjunto, son la expresin de una conciencia csmica y espiritual del mundo
indgena, que puede expresarse grficamente como un gran crculo, dado que la
nocin de completud constantemente sobrevuela a las cosmovisiones
originarias.
El chamanismo cumple en este sistema un rol muy especial, ya que entre
los indgenas es una de las instancias que permiten la comprensin y
comunicacin de esa conciencia csmica con la comunidad y viceversa. Si
pudiera graficar esto de alguna manera, dira que el chamanismo atraviesa el
crculo de la conciencia posibilitando la comunicacin con los diferentes planos
y dimensiones de la realidad (ver lmina 8). El chamanismo no es la nica
instancia que permite estas comunicaciones, pero tal vez sea la ms
importante. A lo largo de este trabajo hemos visto que en el seno de las
comunidades indgenas, distintas personas pueden desempear roles que
tambin ofrecen la posibilidad de transitar por los diferentes planos de la
realidad: los lderes, jefes o caciques, por lo general reunan en s, entre otras
facultades, la de conectarse en circunstancias especiales con esas otras
dimensiones y lograr la experiencia de la conciencia csmica; ciertos ancianos o
los guas de ceremonias entre otros miembros destacados de la comunidad
tambin pueden en ciertas situaciones atravesar esos pasajes. Tambin muchas
ceremonias y rituales gran parte de las cuales hemos descripto en este artculoen las cuales participan buena parte de la comunidad, permiten muchas veces,
el pasar a otros planos y lograr as el acceso a una conciencia csmica y
espiritual.
Pero creo que es en la concepcin chamnica en donde se potencian las
mximas posibilidades del mundo indgena para transitar y guiar a los otros
miembros de la comunidad por los mltiples intersticios de la realidad. Los
chamanes son especialistas. Son herederos de una sabidura de miles y miles de
aos de antigedad y fueron formados en medio de una rigurosa disciplina

cuya observancia es precisamente una de las condiciones para acceder a una

genuina espiritualidad33. Tienen la capacidad de curar.
As, el chamanismo acta de nexo en el seno de la propia cultura y a su
vez es uno de los elementos claves en los puentes que comienzan a tenderse
desde las culturas indgenas hacia Occidente, y a la recproca, en un proceso de
apertura mutua que se est manifestando, basado en una comn bsqueda de
la espiritualidad. Desde los indgenas, este camino parece expresarse en la
apertura de su cosmovisin, mientras que desde Occidente se manifiesta en la
recuperacin de valores propios perdidos en algn momento de su historia, y
en el ir al encuentro de las concepciones indias en un espacio de confluencia de
saberes.
Equilibrio y condicin humana
Agregara finalmente un principio ms en este complejo sistema de la
cosmovisin indgena: el equilibrio, que como hemos visto, ha estado presente
a lo largo de todas estas pginas.
El indgena tiene un particular modo de estar en el mundo, transitando
en plenitud el secreto de la vida y buscando resonar con el universo a travs de
una bsqueda constante de la armona. Ante esta situacin existencial, el
equilibrio es una regla indispensable.
El hombre debe mantener una delicada interrelacin con cada parte del
todo. Los ejemplos son innumerables: desde el sostenimiento del orden csmico
a travs de los sacrificios hasta el permiso que se pide al emprender un viaje,
todo en el mundo indgena se regula por esta necesidad vital del equilibrio, que
es una condicin, una clave que articula los distintos principios de la
cosmovisin.
Durante mi reciente participacin en el Nguillatn mapuche al que ya
hice referencia, los caballos eran constantemente vigilados durante sus

33

En muchas ocasiones la transgresin de esta disciplina le trae al chamn innumerables problemas, pero
lo ms conflictivo sea quizs la disminucin de sus capacidades. Es un tema central en nuestros das,

momentos de descanso cuando permanecan frente al espacio ceremonial y no

se les permita estar echados porque ello rompa el equilibrio del lugar.
En el chamanismo es muy comn la idea de que tanto el curador como el
paciente se alinean con las fuerzas espirituales a las cuales se demanda ayuda
en el proceso de curacin; el chamn busca la generalidad de las veces colocar
al paciente, ubicarlo, equilibrarlo. Los recursos utilizados para ello son muchos,
destacndose el uso del tabaco, que acta como mecanismo de limpieza y de
restauracin de la persona, a travs de lo que se conoce como la soplada. La
mesa que dispone el chamn con sus distintos elementos sigue un orden que
tiene que ver con el equilibrio. La bsqueda del alma extraviada como forma de
recuperar la armona de la persona; los cnticos, danzas y ejecucin de
instrumentos musicales durante la curacin apuntan a la invocacin de los
espritus benficos que acudirn en auxilio del chamn o bien para expulsar a
los malignos, pero en donde la idea es tambin mantener o recuperar el
equilibrio perdido.
El concepto de cosmovisin ms all de ser an un debate abierto y en
proceso de elaboracin, ha generado un cierto acuerdo en muchos autores sobre
sus alcances. Entre ellos, el de ser un campo ms que fructfero para
aproximarnos al sentido del camino seguido por las culturas indgenas a travs
del tiempo.
A la hora de definir una perspectiva de estudio es importante tener en
cuenta los constantes cambios en las culturas indgenas, que implican que la
cosmovisin si bien mantiene y respeta un ncleo central de ideas y principios
(Lpez Austin lo define como nucleo duro) sufre lgicas adaptaciones y
recreaciones, que por otra parte es una de las explicaciones de su vitalidad.
Coincidido en este sentido con Johanna Broda cuando afirma que: "La posicin
terica que es capaz de abordar este tipo de investigaciones implica (...) no concebir las
formas culturales indgenas como la continuidad directa e ininterrumpida del pasado
prehispnico, no como arcasmos, sino visualizar esta cultura en un proceso de
transformacin y reelaboracin constante que, no obstante, se sustenta en races muy
especialmente con la apertura del mundo indgena hacia los occidentales. En ese proceso, el chamn pone

antiguas. La cultura indgena debe estudiarse en su proceso de transformacin

continua, en el cual antiguas estructuras y creencias se han articulado de manera
dinmica y creativa con nuevas formas y contenidos. (Broda 1995:14).
La cosmovisin indgena nutre una concepcin de la vida, que se asienta
en una nocin integradora de los distintos elementos que rodean al hombre. El
dilogo con esas comunidades y ms especificamente con los hombres y
mujeres de sabidura que atesoran los conocimientos que vienen desde lo ms
remoto del tiempo, sean ellos lderes espirituales, chamanes, ancianos,
consejeros o artistas. Ahora ha llegado para la etnografa el momento de establecer un
dilogo con los pueblos indios -sostiene Medina- no tanto con sus dirigentes polticos
como con sus intelectuales, aquellos especialistas poseedores del saber en el que se
fundan sus especificidades culturales y lingisticas.( 2000: 312). Personalmente,
tambin siento que es imprescindible recorrer este camino, y no slo por la
antropologa, sino por todos aquellos que perciben que ya se est transitando
una nueva fase en el encuentro de occidentales e indgenas.
Entre los mapuches se habla del fin de los cien aos de silencio que se
impusieron despus de la conquista militar de sus territorios por el Estado
argentino; lderes lakotas recorren el camino rojo y difunden sus
conocimientos entre los blancos; movimientos de afirmacin tnica como el
reciente de los mayas de Chiapas incluyen en sus documentos relatos mticos
ancestrales. La apertura mutua se est produciendo. Lenta y sutilmente todava,
pero cada vez con ms firmeza.
Tal vez el profundizar en el vasto territorio de la cosmovisin indgena
sirva tambin como forma de encuentro y descubrimiento de los puntos en
comn de la condicin humana.
Quizs este camino contribuya a intentar una comunicacin ms fluda,
un entendimento ms prximo, haciendo carne el valor de las diferencias. A
lograr algo tan simple pero a veces tan difcil- como hacer ms llevadera la
existencia, intercambiando y disfrutando del compartir ideas ms sencillas,
pero no por eso menos profundas. Como esa, del chamn Xun Pn, cuando le
en juego su propio equilibrio.

deca a su ayudante que la vida era como una larga ceremonia de curacin. O
aprendiendo a aceptar explicaciones que estn ms all de nuestras propias
concepciones. Como cuando aquella machi contaba que su kultrun le haba sido
dado en sueos desde la wenu mapu, la tierra de arriba. Y que lo haba visto
lleno de estrellas.
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