A Patrick

Simon

DU S A C R E

L e sacr : l'ampleur mme. Voil au moins une consta

tation sur laquelle les auteurs s'entendent. Si, en effet,
toute religion implique le sacr (mais non un dieu), la
rciproque n'est pas vraie. Divin et sacr, sacr et reli
gieux ne sont pas synonymes. Comme l'explique Mircea
Eliade ', le sacr excde e religieux en ceci dj que tout
acte de la vie humaine possde par luimme une valeur
sacramentelle. Dans aucune langue europenne, les mots
sacr et divin ne sont d'ailleurs synonymes : en
grec, hiers n'est pas iheios; en latin, sacer n'est pas diuinus.
A Rome, la rflexion des prtres a m m e abouti, de faon
trs remarquable, distinguer au sein du ius diuinum
trois domaines que la thologie romaine rpartit selon
le modle trifonctionnel classique : les res sacrae, les res
sanctae et les res religiosae. Au dbut de ce sicle, Nathan
Sderblom voyait dans le sacr un mot plus impor
tant que la notion de Dieu . Marcel Mauss a par la suite
exprim la m m e opinion : Ce n'est pas l'ide de Dieu,
l'ide d'une personne sacre qui se rencontre dans toute
espce de re igion, c'est l'ide du sacr en gnral ^.
Chez les IndoEuropens, les dieux souverains sont des
dieux clestes et lumineux, et cette caractristique est
en rapport direct avec leur conception du sacr. L e mot
dieu drive luimme d'un terme indoeuro

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L'CLIPS D U SACR

pen, *deyu.<os (racine *dyu), qui dsigne une source, une

manifestation cleste et lumineuse (cf. latin deus, sanskrit
dh'ah, lituanien devas, gaulois dvo-, vieil irlandais dia,
hittite 5ii/, dieu , et aussi latin dius, grec d'ws, sanskrit
divyah, divin ). Les dieux sont du ct du ciel, comme
l'homme (homo) est du ct de la terre (humus). Cette
dsignation de la divinit comme luminosit cleste s'explique par l'assimilation de la lumire du ciel la sacralii
prise en sa source En d'autres termes, le sacr, l'origine, est transcendant la condition humaine sans tre
transcendant au cosmos. C'est l un point essentiel. Chez
les Grecs, le divin n'est pas tant un attribut de Dieu que
ce qui, dans la lumire du sacr, fonde l'existence des
dieux. Loin que le monde soit un objet des dieux, ce sont
plutt les dieux qui en constituent une manation. L e
monde est une condition d'existence des dieux, et plus
encore le sacr dont le monde est le lieu.
Au-dessus des dieux, par consquent, le monde. L a
ncessit. Les forces par esquelles (et en lesquelles) tout
existe et se tient. C'est en effet dans l'Antiquit une ide
constante que l'existence des hommes est soumise la
fois aux dieux et des forces qui sont suprieures aux
dieux. L a religion germanique e rpte : c'est le destin
qui gouverne es dieux. L a catastrophe cosmique dnomme ragnarokr, dclin des d i e u x , illustre cette affirmation en fin de cycle : les dieux eux-mmes peuvent
mourir. Les Grecs disaient, eux aussi : Les dieux m m e
obissent la Ncessit. L a pluralit des dieux, dont le
panthon atteste l'organisation en un systme harmonieux, n'est donc pas antagoniste de la saisie d'un principe premier, que la pense philosophique interprtera
frquemment comme Dit. Dans la tradition indienne,
un principe premier rgne au-del des dieux comme des
hommes, et c'est sa manifestation sacrale qui assure leur
commune relation, permettant l'adepte (dhirah) d'apprhender la prsence divine. X n o p h a n e de Colophon,
qu'Aristote appelle le premier partisan de l'Un , place
la Dit au-dessus des dieux, mais sans en faire pour
autant un principe spar du monde. L e dieu d'Aristote

L'ECLIPSE DU SACRE

101

lui-mme n'est pas un dieu crateur. Moteur ternel du

cosmos dont il reprsente l'entlchie suprme, il est
pense de la pense , non cration du monde. De mme
pour le Logos hracliten, l'tre de Parmnide, le Principe des stociens. Chez Plotin, le monde ne doit pas son
existence une cration consciente de Dieu, mais une
manation spontane procdant de l'Un qui se rpand
dans la multiplicit partir des trois niveaux de l'intellect,
de l'me du monde et de la nature. L ' U n ne possde
aucun prdicat. Il n'est bon que dans la mesure o il
est, en sorte qu'on pourra trs justement le dcrire comme
exactement l'antipode du dieu biblique * . Cette distinction entre Dieu ou les dieux et la Dit se retrouvera
chez les grands mystiques du Moyen Age. Matre Eckhart, par exemple, oppose un Dieu acteur et crateur du
monde une Dit qui n'a que faire de faire . En ce
sens, il est tout fait inexact de voir dans le polythisme
une sorte d'infirmit saisir la ralit de l'Un-Tout en
tant qu'il se dploie au-del de la diversit.
Par son amp eur et sa gnralit, le sacr renvoie de
toute vidence une certaine naturalit anthropologique. Se nourrissant de symboles et d'archtypes dont
l'cole jungienne a montr le rle essentiel comme lment d'quilibre dans la sant psychique individuelle et
collective, il constitue une donne constante de l'esprit
humain. Se rfrant notamment Gilbert Durand, JeanJacques Wunenburger signale d'ailleurs que certains
travaux de l'anthropologie moderne mettent en vidence
des prdispositions de nos structures imaginaires dcouper l'espace en niveaux et orientations qualitativement
diffrencis , ce qui donne penser que le sacr ne
serait pas seulement un accident de notre perception du
monde, mais une structure permanente de notre relation
au monde et de notre constitution psychobiologique''.
On peut donc, au moins titre d'hypothse, estimer qu'il
y a en l'homme une prdisposition ou une apptence
naturelle au sacr ''.
Durkheim, qui pose avec raison l'irrductibilit des
faits sociaux des faits purement individuels, voit dans

104

L'ECLIPSE DU SACRE

L'CLIPS D U SACR

qui leur est contigu. Hieros est la part rserve aux dieux,
hdsios ce que les dieux permettent aux hommes par rap
port au sacr
Un troisime terme est hag ns, adjectif
verbal driv de hazesthai, respecter , qui exprime
l'origine le respect ou la vnration visvis du sacr. Il
dsigne ce qui appartient aux dieux, et devient donc
inviolable, mais aussi l'tat de celui qui est digne d'ap
procher les lieux consacrs. tymologiquement, le mot
est traditionnellement renvoy une racine *hag, que
l'on retrouve dans le sanskrit yaj, sacrifier (cf. yajyah,
digne de vnration )
Certains auteurs y voient tou
tefois un quivalent strict du latin sacer : on aurait, selon
Benveniste, un thme *sag (ayant abouti hag ns) en
alternance avec une racine *sak (ayant abouti sacer).
Cette proposition se heurte au fait que l'quivalent du
latin sacer n'est pas hag ns, mais plutt hieros; l'objection
n'est toutefois pas dirimante, les deux hypothses n'tant
pas exclusives l'une de l'autre. Enfin, ct de hag ns,
on trouve hg ios, autre adjectif verbal driv de hazesthai,
avec le sens de digne d'tre vnr . Ce terme de hg ios
va surtout prendre de l'ampleur la priode hellnis
tique, au moment o les eu tes orientaux se rpandent
en Grce. Rarement appliqu un dieu hellne, il qualifie
en revanche lahv aussi bien qu'Isis ou Baal. Choisi par
les traducteurs grecs de la Bible pour rendre la notion
hbraque de saintet, il pntrera en force dans le voca
bulaire chrtien

langues (cf. vieil islandais saka, vieil haut allemand sahha,

germanique sakan, osque sakrim, trusque sac, hittite sak
ai, etc.). Cette racine renvoie la notion d'existence prise
dans le fondement m m e de son essence. Elle exprime
la prsence sous sa forme de plnitude la plus intense. L a
racine *sak, crit Julien Ries, nous permet de comprendre
que le sens fondamental et premier du sacr, dans la
pense indoeuropenne, est : conforme au cosmos, struc
ture fondamentale des choses, existant rel. Ainsi les
sacra constituent des ralits fondamentales. Leur usage
est essentiel dans la vie. L e sacerdos contribue tablir
la socit humaine sur ses assises fondamentales. Ds lors,
pour la pense indoeuropenne, le sacr constitue une
ralit fondamentale de l'existence

Sacer, Rome, dsigne le sacr par opposition au pro

fane
Il qualifie les personnes et les objets raison de
leur relation au divin, avec une nette accentuation sur le
respect et effroi sacr que suscite la violation du
sacr. Sacer peut cet gard avoir le sens de souillure ;
Vhomo sacer n'a plus rien de commun avec l'univers des
hommes; il ne mrite pas la mort, mais si on le tue il n'y
a pas d'homicide. Est sacer, crit Georges Dumzil, ce
qui, par nature ou par dcision, se trouve rserv, spar
pour les dieux : dans le sacrificium, l'animal, la uiclima
(mot de la racine de weihen), est extraite de son usage
normal et livre au destinataire invisible, m m e si une
partie de son corps, restitue au profanum, doit ensuite
tre c o n s o m m e par les hommes

Le mot sanctus est proprement le participe de sancio et

drive donc de la m m e racine que sacer. L a nuance est
toutefois importante entre sandre et sacrare. L e premier
mot renvoie une action des hommes visvis du sacr,
le second une intervention des dieux. A l'origine, sanc
tus dsigne ce qui, sans tre ni sacr ni profane, est plac
hors de l'atteinte des hommes l'initiative de ces der
niers. Sandre signifie rendre quelque chose inviolable par
le moyen d'une disposition lgale, d'une sanctio prcis
ment. L'tat de sanctus rsulte donc d'une opration
humaine, tandis que l'tat de sacer se donne comme tel

A Rome, les deux aspects du sacr ont l'origine t

reprsents par sacer et aug ustus : est aug ustus ce qui pos
sde dans sa plnitude une force vivifiante venue des
dieux. Mais ce dernier mot a trs vite volu en dehors
du vocabulaire religieux. Sacer est au contraire rest d'un
usage constant. Son anciennet n'est pas douteuse. Sous
la forme sakros, on le trouve, avec une valeur formulaire,
dans la clbre inscription du Lapis Nig er, retrouve en
1899 et qui remonte au dbut de la Rpublique, voire
la fin des temps royaux. L e mot drive d'une racine indo
europenne *sak, voque plus haut propos du grec
hagns et que l'on retrouve dans de nombreuses autres

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L'CLIPS D U SACR

hors de toute intervention. Par lui-mme, explique Emile

Benveniste, sacer a une valeur propre, mystrieuse. Sanctus est l'tat rsultant d'une interdiction dont les hommes
sont responsables, d'une prescription appuye d'une
loi
Par la suite, sanctus voluera dans le sens d' investi de la faveur divine et devant comme tel tre vnr,
et entrera dans le vocabulaire chrtien pour exprimer la
saintet.
Ce bref panorama permet de constater que, dans le
vocabulaire indo-europen, la notion de sacr s'exprime
essentiellement partir de deux termes qui forment un
couple entre eux. O n est ainsi conduit poser, ds la
prhistoire, une conception janus du sacr. D'un ct,
on a l'ide d'une puissance divine, mystrieuse, redoutable certains gards, interdite au contact des hommes
(sacer, hiers, yaozd, *whaz, weihs). De l'autre, on a le
sacr peru du ct des hommes (augustus, hosios,
spaenta, *halagaz, hails), essentiellement comme plnitude, force vivifiante, intgrit spirituelle et corporelle,
accroissement et donc mise l'abri de toute diminution
(cf. latin augere, accrotre , rapprocher 'auctoritas,
autorit ). Ce sont l deux notions cls. D'une part, le
sacr est pris comme la dimension invisible du monde
qui exprime le rel apprhend dans son essence, la vrit
(altheia)mme du re en tant qu'une manifestation divine
la fait venir la prsence. L e sacr est alors ce qui fait
fond sur le rel, et de ce point de vue Mircea Eliade a tout
fait raison de souligner que le sacr est avant tout ce
qui est le plus rel, ce cjui a le plus d'tre
D'autre part,
le sacr exprime la notion de rassemblement comme condition de l'intgrit. Ces deux aperceptions sont lies. Nous
dirons : est sacre la chose en tant qu'elle est rassemble
dans son principe, dans son fond, en tant qu'elle advient
la prsence sous l'horizon de la plnitude de l'tre. Face
au sacr, l'attitude de l'homme est double elle aussi. Elle
est faite de vnration, de crainte respectueuse, mais aussi
de sympathie et de plnitude pour l'amicale prsence qui
se dvoile sous l'horizon de l'tre. Ces deux aspects correspondent aux termes, dsormais classiques, proposs

L'CLIPS D U SACR

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par Rudolf Otto ^" : Iremendum (crainte respectueuse),/ajcinans (attrait pour ce qui advient la prsence). L e sacr
est bien une structure de conscience fondamentale ^' .
Cette structure duelle du sacr correspond troitement
au double aspect de la fonction souveraine dans les religions indo-europennes. O n admet aujourd'hui, la suite
notamment des travaux de Georges Dumzil, que, chez
les Indo-Europens, une idologie constante interprte le
monde, et notamment le monde religieux, sous la vise
d'une structure fonctionnelle tripartie o la premire
fonction, celle prcisment qui gouverne le sacr, se
ddouble en une divinit qui patronne la souverainet
cosmique et juridique, et comme telle est de l'ordre du
Iremendum, de la crainte respectueuse, et une divinit qui
patronne la souverainet humaine, royale et politique,
de l'ordre du fascmans tourn vers l'amicale prsence.
Dans ces couples de dieux souverains (Mitra et Varuna,
T y r et Odhinn, Dius Fidius et Jupiter), auxquels correspondent, dans la sphre humaine, les coup es institutionnels forms par le prtre et le roi
on retrouve
les deux dimensions du sacr, avec un ple tourn
vers le ciel et un ple tourn vers la terre, dualit (jui
n'est jamais sparation totale, mais bien au contraire
intime association.
On comprend mieux, du m m e coup, que le sacr soit
aussi le fondement du droit et que ce ui-ci soit originellement dfini comme conformit ce qui se dvoile sous
l'horizon de l'tre. Dans le systme triparti, le domaine
juridique est affect la premire fonction, tout comme
le sacr. O r on constate que le vocabulaire du sacr est
associ au vocabulaire juridique le plus ancien. L'aves<\ue yaozd, consacr, rendu conforme au culte , drive
comme le latin ius, droit , d'une racine *yous, dsignant
l'tat de rgularit requis par le rite. L a dualit du sacr,
parallle de celle de la souverainet, est elle-mme rendue dans l'ordre juridique, Rome, par les notions de
fas et de ius, dont l'articulation est ancienne. Est fas ce
qui est conforme aux normes cosmiques, ius ce qui est
j u s t e selon les normes humaines. Fas drive de facio

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L'CLIPS D U SACR

(racine *dhe-) avec le sens premier de poser , ce qui

conduit voir dans fas et ius un rapport comparable
celui qu'entretiennent dans l'Inde vdique les deux termes
dsignant l'ordre du monde, dhman et rt : Fas serait
l'assise mystique, invisible, sans laquelle le ius n'est pas
possible, qui soutient toutes les conduites et relations
visibles dfinies par le tus. Fas n'est pas matire analyse,
casuistique comme ms et ne se dtaille pas comme lui :
il est ou il n'est pas,/as est, fas non est. U n temps, un lieu
sont fasti ou nefasti suivant qu'ils donnent ou ne donnent
pas l'action humaine non religieuse cette assise mystique qui est sa principale scurit .
Cette structure du sacr, la fois unitaire et duelle,
dans laquelle deux lments insparables l'un de l'autre
s'activent mutuellement, o l'lment divin et l'lment
humain, le cosmos et le rite, le ciel et la terre se rpondent
l'infini, apparat comme essentielle pour comprendre
la fois le rle liant et mdiateur que le sacr a
prcisment pour fonction d j o u e r .
On sait que la distinction du sacr et du profane est
un prsuppos fondamental de l'essence de toute vie
religieuse. Durkheim est l'un de ceux qui l'ont affirm
avec le plus de force. L a division du monde en deux
domaines comprenant, l'un tout ce qui est sacr, l'autre
tout ce qui est profane, crit-il, tel est le trait distinctif
de la vie religieuse. Durkheim n'aperoit pourtant que
l'un des aspects des choses. Il ne voit pas que cette distinction, effectivement fondamentale, se rsout en m m e
temps dans son contraire. Si le sacr exige d'tre distingu du profane, il implique aussi qu'il puisse y avoir
communication entre le profane et lui. En parlant de deux
mondes (...) non seulement conus comme spars, mais
comme hostiles et jalousement rivaux l'un cie l'autre ,
Durkheim rend incomprhensible la fonction princeps
du sacr, qui est prcisment de permettre la mise en
contact du sacr et du profane en sanctionnant par le
rite leur commune participation l'tre qui se dploie
dans le monde. Comme Lvy-Bruhl l'a sou ign, le sacr
est essentiellement relationnel. Il associe la terre et le ciel.

L'CLIPS D U SACR

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les hommes et les dieux, le visible et l'invisible, dans un

espace de prsence qui e x c d e (sans l'annuler) ce qui les
spare. L e sacr, en d'autres termes, n'est mdiateur que
pour autant qu'il lie , qu'il intgre les extrmes et
runit les contraires. Mircea Eliade, l encore, voit juste
quand il crit que le sacr, au moment m m e o il s'oppose au profane, se limite du m m e coup et cesse ainsi
d'tre un absolu . E n acceptant sa imitation par le
profane, le sacr se donne se manifester dans un
e n c l o s , une claircie. Cette claircie fonde la co-appartenance de chaque lment dans l'ordre qui lui est propre.
Et la participation s'exerce plusieurs niveaux : participation du divin au sacrifice, participation de l'homme au
divin, participation de chacune des parties au tout. Ainsi,
toute forme sacre devient le lieu d'une vritable circulation de puissance cosmique, qui rend possible une
participation de l'homme au divin .
Le contresens de Durkheim est particulirement grave
dans le cas des anciennes religions europennes, o l'ide
d'une mise en communication du visible et de l'invisible,
ide dans laquelle il faut voir la proclamation d'une unit
profonde, est essentielle. Une ancienne saga dit : Que
celui qui est le chef soit le pont. Telle est aussi, l'origine, a vocation du prtre. L e mot pontijex, pontife,
prtre , signifie au sens propre celui (\u\fait le pont ,
et ce terme est prendre dans le sens de chemin . De
mme, dans l'Inde vdique, le prtre charg de la liturgie, Vadhvary, fait de celle-ci un chemin (cf. vdique
dhvan-, chemin ). Toute souverainet est ainsi associe l'ide de lien qui, en Europe, est au cur de la
notion de religion {re-ligare, relier )
L e dieu indien
Varuna est un dieu lieur , tout comme Ouranos chez
les Grecs (ou Odhinn chez les Germains), dont on a pu
rapprocher les noms de celui des runes, *rn, l'ancienne
criture germanique, originellement conue comme
moyen de lier par la magie. L e sacr, lui aussi, est
essentiellement reliant. Il lie la terre et le ciel, les hommes
et les dieux. Nietzsche dira que l'homme est un pont,
non un but . L a notion de chemin n'est pas moins

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L'CLIPS D U SACR

essentielle dans la pense heideggrienne. L'exprience

est ce qui nous arrive chemin faisant : es gibt, ce qui est
donn , et non il y a .
Les dieux et les hommes ont la m m e origine , nous
rptent Hsiode et Pindare. L a conviction profonde de
toute l'antiquit europenne est en effet que les hommes
et les dieux s'originent d'une m m e prsence, fondatrice
de leur co-appartenance. Si les dieux sont conus
l'image des hommes , s'ils sont des dieux qui savent rire
- de ces rieurs qu'excre la Bible (Jrmie 15, 17), et
si certains hommes peuvent devenir des demi-dieux ,
ce n'est pas que les Anciens ne sont pas capables d'imaginer ce qui e x c d e leur condition propre, mais bien pour
affirmer que ce qui ressortit au visible comme l'invisible
appartient au mme tre, qu'il n'y a pas entre les dieux et
les hommes de distance ontologique insurmontable. Mais
en m m e temps, cette non-dualit n'est pas identit. Les
hommes ne sont pas les dieux, les dieux ne sont pas les
hommes. L e rapport qu'ils entretiennent entre eux souligne leur parent , mais n'est pas de l'ordre de la
rciprocit pure et simple. Les dieux et les hommes
appartiennent la m m e vrit (allheia), sans s'y
confondre
Dans une structure organique, la diffrenciation hirarchique est d'ailleurs toujours conserve :
c'est mme elle qui, seule, permet l'intgration. L a tentative de l'homme de s'instaurer la place de Dieu ne
ressortit pas l'esprit antique, mais, comme on le verra
plus loin, un christianisme postchrtien caractristique d'une poque dscularise. Dans l'Antiquit, il y
a une distance entre les dieux et les hommes. Cette distance est celle o l'homme peut s'merveiller de la prsence et de l'existence de l'tre, celle o surgit cet tonnement en quoi Platon fait consister le dbut de la
sagesse. Celle aussi dans laquelle le sacr peut lui-mme
apparatre. Ainsi, le paganisme europen, voyant dans le
sacr ce qui fait fond dans le re en le manifestant
comme chose rassemble, se donne d'emble lui-mme
comme rassemblement. Il distingue sans opposer de faon
irrmdiable. Il n'instaure aucune dchirure radicale

L'CLIPS D U SACR

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entre l'tre et le monde, le microcosme et le macrocosme,

le corps et l'me, la matire et l'esprit, les dieux et les
hommes, la terre et le ciel, l'homme et le reste de ce qui
vit. Partout il lit le jeu de l'Un et du Multiple, le principe
d'analogie, la rconciliation des contraires, l'harmonie
des parties au sein de l'Un-Tout. C'est l'observation centrale faite par Marc A u g : L e paganisme n'est jamais
dualiste

Mircea Eliade dfinit le sacr comme kratophanie ,

manifestation de puissance l'oeuvre dans le monde. Mais
il n'y a puissance que pour autant qu'il y a prsence. Cette
venue la prsence par l'intermdiaire du sacr s'opre
dans le sacrifice. L e sacrifice n'a pas seulement pour objet
d'honorer les dieux - en latin, colre signifie la fois
honorer et rendre un culte - , il a surtout pour
fonction d'amener les hommes et les dieux la commune
prsence, et de fonder dans cette prsence l'ordre du
monde, gnrateur et modle de l'ordre social. L a notion
m m e de rite renvoie ce qui est juste de par sa conformit l'ordre cosmique (rt dans les hymnes vdiques).
Dans le sacrifice, le monde est priodiquement recr ,
rgnr, en fonction d'un principe analogique : chaque
chose est transforme, et pourtant reste elle-mme. L e
sacrifice est un rituel par lequel les dieux sont accueillis
par ceux qui les invoquent. Il engage le dieu de faon
conviviale, et c'est en sanctionnant cette convivialit des
mortels et des divins qu'il rpte un mythe initial, un
sacrifice primordial d'o toutes choses s'originent, et
assure par l le bon ordonnancement du monde. E n Inde,
le sacrifiant (qui n'est pas ncessairement l'officiant) participe potentiellement d'une substance divine (daiva
tman). L e maintien de l'ordre cosmique rside dans la
possibilit de cette communication ouverte par le sacr.
La religion dans l'Antiquit se confond ainsi avec
le culte. Sacrifier au rite, participer au culte, c'est tre
bon citoyen , mais c'est surtout s'affirmer comme citoyen.
L e culte sanctionne l'existence communautaire. L'individu sans appartenances n'y a aucune place : on ne saurait
individuellement faire son salut . A Rome, la religion

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L'CLIPS D U SACR

est l'origine, simultanment, respect de la volont des

dieux et des traditions ancestrales (mos majorum). L e mot
de religio, qui semble n'apparatre qu'au dbut de la
Rpublique, avec un sens d'ailleurs diffrent de celui que
les modernes donnent la religion - le contraire de
religere parat tre negligere -, dsigne originairement
l'assemble reliante de l'homme en sa communaut,
dont le rite mis en u v r e dans le sacrifice reprsente
l'lment essentiel. Hors du rite, crit Vittorio Macchioro, il n'y avait pas de religion, bonne ou mauvaise,
vraie ou fausse. Accomplir exactement le rite signifie tre
religieux. Celui qui fausse le rite, sort des limites de la
religion, pour aussi pleine et sincre que soit son intention, et tombe dans la superstition
Lactance n'a donc
pas tort quand il affirme que la religion romaine n'a pas
pour but de rechercher la vrit , mais seulement de
connatre le rite, nec habet inquisitionem nliquam veritas sed
tantummodo ritum colendi
C e qu'il ne voit pas, en
revanche, c'est que la distinction qu'il fait ne s'impose
prcisment pas aux Anciens. Les Romains ne sont pas
des incroyants , pour qui la religion ne serait qu'une
affaire de convenance sociale. L e rite a au contraire beaucoup faire avec la vrit en tant qu'elle est un dvoilement (altheia). Autrement dit, la foi au sens chrtien
du terme est inutile quand le divin est affaire de perception.
Or, c'est l que le sacr intervient. Par lui-mme, en
effet, le sacr manifeste la prsence des forces divines.
Peut-tre faudrait-il m m e dire que la foi , tant
d'abord un moyen de surmonter le doute, n'a besoin
d'apparatre vraiment qu'au moment o la certitude touchant la prsence des f^orces divines au travers du sacr
s'est dfaite.
Le sacr, enfin, implique une perception diffrenciative de la temporalit, au sein de laquelle se distinguent
un temps profane et un temps sacr. L'homme religieux, souligne Mircea Eliade, vit dans deux espces de
temps, dont la plus importante, le temps sacr, se prsente sous l'aspect paradoxal d'un temps circulaire, rversible et rcuprable, sorte d'ternel prsent mythique

L'CLIPS D U SACR

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que l'on rintgre priodiquement par le truchement des

rites
Ce temps sacr n'est pas rductible un lointain
pass . Il est un temps originel qui, comme tel, se donne
comme source de plnitude toujours prsente.
Le temps sacr va de pair avec une conception non
linaire de l'histoire, c'est--dire une conception dans
laquelle le pass, le prsent et l'avenir ne sont pas perus
comme des instants irrmdiablement coups les uns des
autres, se succdant sur une ligne unique, mais comme
des dimensions de toute actualit. O n parlera ici de
conception cyclique ou sphrique de la temporalit. Dans cette perspective, crit Andr Vergote, le
possible se prsente comme une tension entre le prsent
et le futur, mais il surgit du pass que nous portons en
nous. L e pass se trouve toujours repris dans l'acte de
prsence pour offrir les possibles du futur. (...) Si tout
n'est pas possible, c'est parce que le prsent retient le
pass comme dtermin et comme dterminant. S'il y a
du possible, c'est parce que le prsent projette le futur
en s'appuyant sur le pass et en poursuivant ce qui y
demeure encore ouvert . Il n'y a en effet d'avenir qu'
partir du pass, comme il n'y a de pass que dans la
reprise d'un avenir. Pass et avenir peuvent donc se vivre
en toute actualit, dans un prsent dont ils constituent
les dimensions de profondeur. L e temps lui-mme est un
rassemblement en devenir. L a libert a la structure du
temps. L e temps cyclique n'est pas strile rptition, mais
rgulier redploiement des tres et des choses. L e temps
qui fait retour est un temps qui apporte et rapporte, dit
Jiinger. Les heures sont cornes d'abondance

On voit par l combien le sacr a partie lie avec le

mythe qui, en racontant une histoire sacre dont il fait le
fondement du rel et en la constituant en modle exemplaire, lui adjoint une sorte d'laboration figurative. L e
sacr s'apparente au mythe en ceci d'abord qu'il est
immmorial, qu'il se situe d'emble au-del d'une histoire
prise dans ses divisions communes, en ceci galement
qu'il a pour fonction premire de faire advenir une prsence qui e x c d e toutes les catgories de morale et de

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L'CLIPS D U SACR

L'CLIPS D U SACR

v r i t (au sens actuel). L e mythe ne dit pas plus la

vrit qu'il ne dit le mensonge. Les notions de vrai et de
faux, rapportes lui, se rvlent inadquates et c'est
la raison pour laquelle parler de faux dieux pour
qualifier les divinits des Anciens est avant tout hors de
propos. Parlant en toute actualit, labor non par les
prophtes, mais par les potes et les artistes, le mythe,
comme le sacr, doiine voir et fait surgir un monde. L e
mythe est originellement rvlateur de la chose dont il
est le mythe ; par lui surgit le foyer secret d'o tout
s'irradie, crit avec force J ean B e a u f r e t I l est la
fois puissance d'vocation et puissance d'accueil. Ce en
quoi, l'origine encore, il ne s'oppose nullement au logos.
Mutos et log os ont d'ailleurs un sens premier voisin. L e
logos est un mode dtermin du fairevoir (phainestai) : il
fait voir ce sur quoi porte la parole, partir de ce dont
m m e il est parl; il ne saurait donc tre considr lui
seul comme le lieu de la vrit par excellence. Ce n'est
que tardivement que le mutos sera oppos au log os, dans
l'intention de rduire ce dernier sa teneur en une vrit
ellemme dconnecte de tout rapport fondateur au
sensible...

de sacella, lieux de culte ciel ouvert, et de bosquets

sacrs.
En tant qu'il s'clt en un lieu dtermin, le sacr
renvoie ceux qui habitent ce lieu. Les dieux de l'Anti
quit sont des dieux de la cit, et c'est si vrai que les
relations que les hommes entretiennent avec eux sont
calques sur le modle des relations politiques dans le
domaine de la souverainet
Porteurs d'un principe
universel, les dieux ne sauraient pour autant tre uni
versalistes au sens du cosmopolitisme. Comme l'crit
Julius Evola, sur un plan dtermin (n'oublions jamais
cette restriction), le dieu doit tre notre dieu . De m m e
que toute culture renvoie un hritage natal il n'y
eut jamais culture, dit Heidegger, que parce qu'il y eut
d'abord demeure , le sacr sanctionne la claire cons
cience d'un habiter commun particulier. Il montre que les
choses et les hommes sont toujours natifs d'un site, et
c'est pourquoi, dans la perspective du sacr, le draci
nement ne peut qu'quivaloir une alination, c'est
dire une mise en retrait de toute possibilit de faire
advenir l'invisible dans la prsence rassemble des choses.
Heidegger met trs justement en rapport l'oubli de l'tre,
la disparition du sacr et absence de patrie . On ne
peut en effet entrer dans le mystre de l'tre qu' partir
d'un endroit d o n n . Des Germains, Tacite dit : Ils
nomment sacr le secret de leurs bois. Cela signifie que
le sacr est abri du secret. Mais secret , en allemand, se
dit Geheimnis, terme o se lit aussi le mot Heim, foyer .

Le sacr, de m m e , est insparable d'un locus donn.

Il implique un lieu. En liaison avec un temps mythique
qui exprime l'ternit du monde, tout cosmos sacr a un
centre qui organise l'espace en lui donnant un sens. Tout
espace sacr, d'ailleurs, est sa faon centre d'un monde,
point de rfrence absolu, foyer de rassemblement de ce
qui par le sacr advient la prsence. Il y a donc une
topographie sacre . Etre prsentausacr exige qu'on
sache se diriger, qu'on soit navigateur . L e sacr est
ce qui demeure, comme demeure l'toile Polaire au centre
du firmament, et c'est par rapport cette toile, espace
apparemment immobile au cur du tourbillon, axe de
la roue du monde, que s'opre la navigation . Aussi le
culte estil toujours attach un lieu : on n'imagine pas
un dieu qui n'ait pas sa place
Avant m m e que des
temples soient difis sur son sol, Rome tait couverte

115

L'analyse du vocabulaire religieux indoeuropen a

ruin l'ide selon laquelle les dieux de l'Antiquit seraient
issus d'un trs hypothtique mana. L e sacr, de m m e ,
n'est pas une idalisation des forces naturelles , mais
au contraire ce qui les excde en se manifestant comme
puissance d'un autre ordre. Qu'il s'agisse d'instituer vis
vis du profane la part qui lui revient, de confrer la
condition humaine une dimension apparente au divin
ou de manifester une puissance vivifiante lie au bon
ordonnancement du monde, le sacr exprime une puis
sance qui ne peut s'apprhender que sous l'angle d'une

116

117

L'CLIPS D U SACR

L'CLIPS D U SACR

densit ontologique originelle " . Et celle-ci prend la

forme d'un lien. Apprhender le sacr dans ce qu'il a de
plus profond, c'est se pntrer de ce que le monde n'est
nous que pour autant que nous sommes lui. L'homme
n'habite pas le monde comme on habite une chambre
d'htel. I habite historiquement une relation qui e x c d e
largement sa volont de l'avoir. En reliant sans les
confondre le ciel et la terre, les hommes et les dieux, le
sacr rassemble, approprie et runit, et comme tel se
dvoile comme un sennce, sans rvlation ni salut, qui
amne tout ce qui existe tre en-vrit, c'est--dire dans
l'horizon de l'tre.
Walter F. Otto dit avec bonheur que les Grecs furent
ceux devant qui s'ouvrit originellement le monde comme
terre et ciel (...) hommes et dieux
. Dans le Gorgias,
on lisait dj : Les doctes, Callicls, affirment que le ciel
et la terre, les dieux et les hommes, sont lis ensemble
par l'amiti, le respect de l'ordre, la modration et la
justice, et pour cette raison ils appellent monde le tout
des choses, et non dsordre et drg ement. Cette phrase
approche au plus prs ce que nous dfinissons ici comme
le sacr. L'ide essentielle est celle de la co-appartenance
et de la condition rciproque. Il n'y a terre que s'il y a
ciel, il n'y a hommes que s'il y a dieux. Et le tout se
rassemble
dans une structure p h n o m n o l o g i q u e
commune, qui est prcisment celle que l'espace du sacr
conserve au-del de ses dploiements singuliers.
A cette structure p h n o m n o l o g i q u e commune, Heidegger donne le nom d'Uniquadrit (das Geviert). Les
Quatre : la terre et le ciel, les divins et les mortels, forment un tout partir d'une Unit originelle , crit-il. Et
plus loin : Dans la libration de la terre, dans l'accueil
du ciel, dans l'attente des divins, dans la conduite des
mortels, l'habitation se rvle comme le mnagement
quadruple de l ' U n i q u a d r i t L'Uniquadrit fonde ce
jeu du monde, o les choses se renvoient l'une l'autre
dans la lumineuse clart de l'claircie. Heidegger observe
que le mot allemand thing a le sens premier de rassemblement, assemble, pont , et qu'il faut le rapprocher

du mot Ditig, chose . L a chose, ainsi, est galement

rassemblement. L'homme, qui est le seul tre mortel, le
seul tre capable de la mort-en-tant-que-mort, le seul
capable d'assumer la mort pour ce qu'elle est - seul
l'homme meurt, l'animal prit - , habite l'Uniquadrit en
relation avec les trois autres lments. Il sjourne par l
dans les choses, et ce sjour est ce qui permet 'Uniquadrit de s'accomplir comme unit, aussi longtemps
que les choses sont laisses dans leur tre. L e sacr (das
Heilige) est ds lors au centre de l'Uniquadrit. Il nat
la croise du ciel et de la terre, des hommes et des dieux.
Il est ce qui nat de la mutuelle rencontre. Comme tel, il
se tient au-dessus du chaos primordial qui est avant tout
bance, ouverture. Commentant un clbre p o m e de
Hlderlin (Comme au jour de fite...}, Heidegger crit :
Pens partir de l'closion des choses (physis), le Chaos
demeure cette faille bante d'o s'ouvre l'Ouvert pour
accorder tout tant indiffrenci sa prsence entre des
limites. C'est pourquoi Hlderlin nomme sacrs le Chaos
et sa sauvaget. L e Chaos est le sacr lui-mme. Il n'est
rien d'tant qui prcde cette bance o rien ne fait
jamais qu'entrer. Tout ce qui apparat est chaque fois
devanc en elle

Le sacr n'est donc possible que pour autant que le

monde fasse toujours advenir la prsence l'Ouvert o
la terre et le ciel, les hommes et les dieux, puissent venir
la rencontre les uns des autres. L'Ouvert est mdiateur pour tout rapport entre ce qui est rel , dit encore
Heidegger. Et il ajoute que cet Ouvert n'est autre que
la nature, mdiatet qui mdiatise tout , qu'il dfinit
comme closion des choses . Par nature, il faut entendre
ici ce que les Grecs d n o m m e n t phusis, terme dont la
traduction dans le latin nalura donne une ide dj dforme. L e mot phusis renvoie cette ide de croissance au
sein de la plnitude et de l'panouissement que nous
avons dj rencontre dans la dfinition m m e du sacr.
Phusis nomme le dploiement en prsence de ce qui
sjourne dans le rgne du jour qui se lve ainsi comme
l'Ouvert ". Perue en son essence, la nature est donc

118

L'CLIPS D U SACR

la source m m e de l'claircie o le sacr peut clore. Elle

est le monde, mot qui ne signifie ni un tant ni un
domaine de l'tant, mais la clairire de l'tre o c'est en
y entrant, de toute la puissance de son tre j e t , que
l'homme se dresse . L a nature est le fond de l'tre. Et
si le sacr, intimit de toujours , coeur ternel des
choses, lui est aussi intimement li, c'est qu'elle repr
sente ce qu'il y a de plus originel. Hlder in nomme la
nature le sacr, parce qu'elle est plus ancienne que les temps
et audessus des dieux. L a saintet n'est donc aucunement
une qualit emprunte un dieu dtermin. L e sacr
n'est pas sacr parce que divin; c'est plutt parce que
selon son ordre il est sacr, que le divin est divin

Jean Beaufret propose de relier cette perception du

sacr, telle qu'elle apparat chez Heidegger, non au latin
sacrum, mais au grec kechrismnon dont parle Hraclite
(fragm. 108), cet except faisant signe vers un clair qui
pilote tout jusqu' luimme (fragm. 64). Est ds lors
sacr ce qui advient plus pur, plus authentique, plus ori
ginel la parole privilgie du pote. L e pote nomme
le sacr. En disant le sacr qui se tient audessus et pro
vient de l'Ouvert, le pote ne fait pas seulement advenir
l'invisible la conscience des hommes; grce son dire,
les dieux s'prouvent euxmmes et viennent ainsi d'eux
mmes se manifester dans la demeure qui est celle des
hommes sur cette terre. Une telle rencontre est cette
fte dont Hlderlin voque le j o u r , la rencontre o les
hommes et les dieux se saluent : Laisser tre ainsi un
tre dans son tre est le salut originel. L a fte est l'v
nement du salut o c'est le sacr qui salue et, saluant
ainsi, apparat

Dans un passage bien connu de la Lettre sur l'humanisme,

Heidegger crit : Ce n'est qu' partir de la vrit de
l'tre que se laisse penser l'essence du sacr. Ce n'est
qu' partir de l'essence du sacr qu'est penser l'essence
de la divinit. Ce n'est que dans la lumire de l'essence
de la divinit que peut tre pens et dit ce que doit
nommer le mot Dieu ''*. On a vu dans ces lignes l'ex
pression m m e d'un paganisme heideggrien """, ce qui

L'CLIPS D U SACR

119

n'est pas foncirement inexact. Par opposition au mono

thisme judochrtien, mais l'unisson de ce que pen
saient les Anciens, Heidegger se refuse parler de l'tre
dans l'horizon de Dieu. Il renverse la problmatique et
propose de parler de Dieu dans l'horizon de l'tre pris
en sa vrit. Dieu (les dieux) n'est plus le crateur du
monde (phusis), mais bien une manation qui le dimen
sionne. Audel de Dieu se trouve la divinit (ou Dit);
audel de la divinit, l'essence du sacr, situ audessus
de l'Ouvert, la croise c h a o t i q u e de l'Uniquadrit;
audel de l'essence du sacr, la vrit de l'tre, qui ras
semble les quatre lments de l'Uniquadrit. A propos
de la dernire graphie qu'il adoptera, consistant crire
le mot tre en le barrant d'une croix, Heidegger pr
cisera : L a croix qui barre l'tre ne doit pas tre inter
jrte comme une rature seulement ngative : elle fait
sien plutt signe vers les quatre contres de l'Uniqua
drit et leur rassemblement au lieu o elles se croisent.
L' intersection de la croix n'est autre que claircie
dans laquelle le sacr se donne tre apprhend en son
essence partir d'un chaos primordial qui est d'abord
ouverture. L'tre du sacr, observe Tony O'Connor, est
l'tre dans l'aspect d'illumination et de manifestation qui
le rvle comme divin '".
L'tre n'est ni Dieu ni un fondement du monde. L'tre
est plus loign que tout tant et cependant plus prs de
l'homme que chaque tant (...). L'tre est le plus proche.
Cette proximit, toutefois, reste pour l'homme ce qu'il
y a de plus recul
Par ce trait fondamental de la
vrit de l'tre, l'essence du sacr se retrouve. L'tre est
la fois absence et prsence. Il se drobe en m m e temps
qu'il se montre. Il est constamment cach, mais il ne cesse
de faire sig ne pour tre apprhend jusque dans sa dimen
sion d'oubli. O r , on l'a vu, il en va de m m e du sacr,
qui ne se distingue et donc ne se drobe au profane qu'en
acceptant de se limiter dans l'claircie produite par
cette distinction : c'est parce qu'une part est retire au
profane pour tre institue comme sacre que le profane
peut participer au sacr. Ainsi, dans le sacr, se trouve

120

L'CLIPS D U SACR

indissolublement rassembl ce qui est vou au retrait et

ce qui est vou la prsence. L e retrait conditionne la
prsence; inversement, la prsence se donne dans un
retrait. L e sacr se tient dans Vouvert du nonretrait.
Il est intressant de remarquer que l'ide selon laquelle
la divinit ou Dit e x c d e les dieux que l'on parle
avec Hraclite de l'UnTout, de principe premier avec
Parmnide ou de vrit de l'tre avec Heidegger se
retrouve, conjointement avec l'intuition d'une parent
originelle de l'me personnelle et de l'me universelle,
aussi bien dans un certain nombre de doctrines indiennes
ou extrmeorientales que, l'intrieur m m e du chris
tianisme, dans certains courants mystiques.
Le Yog aVasistha ou Maharamayana dveloppe constam
ment cette ide que le monde est dans l'me : Pense
de toimme que tu es tout et que tu es un avec l'Esprit
suprme. Dans l'hindouisme, brahman est aussi bien le
principe ou la substance du monde que celle de l'intellect
ou de l'me. Les tantras indiens nient, eux aussi, le dua
lisme de l'homme et du monde. Les Upanishads procla
ment : Tat tvam asi, Cela, tu l'es . Des formulations
voisines se retrouvent chez les grands mystiques, ce qui
n'est d'ailleurs pas pour tonner. L e mysticisme, dans
lequel Rudolf Otto voyait la forme de religion la plus
accomplie, se situe en effet largement audel de la
morale . (Renouvier voyait m m e dans le dieu absolu
des mystiques inverse du dieu moral des prophtes.)
Par essence, le mysticisme exprime un refus de la dis
sociation de l'homme et du divin, de l'homme et du
monde. L e fond de l'attitude mystique est Vunion de
l'homme et de Dieu (nsis). L e mystique est un rcep
tacle de Dieu Gefass, dit Max Weber et l'ascse
laquelle il s'adonne consiste moins fuir le monde qu'
crer en soi l'espace o viendra se dposer le divin. L e
chaos identique l'Ouvert voqu par Heidegger ne
diffre pas fondamentalement du Nant que Matre Eck
hart, dans sa thologie ngative , dfinit comme iura
bondance de l'tre, ni de VUng rund de Jacob Boehme, voire

L'CLIPS D U SACR

121

de l'Un comme coincidentia oppositorum chez Nicolas de

Cues.
Dans toutes ces doctrines se lit une sorte de rbellion
instinctive contre l'ide d'une coupure radicale entre
l'homme et son crateur. Matre Eckhart va jusqu' dire :
Si j e n'existais pas. Dieu n'existerait pas non plus.
Plage, contredisant Augustin, affirme qu' il existe des
hommes en qui Dieu habite {De virginilate, 12). Schelling
variera de l'intuition de l'intellect comme de l'acte par
equel on peroit la pure ternit absolue en nous, dont
on peut dire qu'elle n'est rien d'autre que la perception
qu'a l'absolu ae luimme en nous . Matre Eckhart dit
aussi que Dieu n'apparat que l o toutes les cratures
le nomment . Il ajoute que m m e une pierre est Dieu,
mais qu'elle l'ignore, et que c'est cette ignorance qui en
fait ce qu'elle est : une pierre. Schelling parle du moment
o il devient ncessaire d' abandonner Dieu pour le
dpasser. Matre Eckhart affirme le devoir de l'me d'al
ler vers la Dit, ce dsert o elle est seule avec elle
m m e dans une transformation ternelle. O r , cette notion
d'une Dit distincte de Dieu (ou des dieux) est prsente,
on l'a vu, dans toute l'Antiquit. Elle correspond au brah
man, impersonnel et suprapersonnel, du Vednta. On la
retrouve chez Matre Eckhart, avec la distinction entre
Golt, Dieu , et Goltheil, la simplicit nue, sans nom,
comme chez Schelling, avec l'absolu conu comme l'op
pos de l'tre, comme nontre qui se ralise en se dta
chant de sa nature et en s'affirmant de luimme. Chez
Jacob Boehme, VUng rund est aussi Dit pure, paix sub
stantielle, clart sans clat dans laquelle il n'y a encore
ni lumire ni tnbres, en m m e temps que chaos ,
absence de tout fondement, c'estdire possibilit de tous
les commencements, rgne d'une libert absolue, tran
quille ternit (stille Ewig keit). Par la srnit dont elle
est le sige, cette Dit engendre une sagesse, me de
la lumire , qui excde m m e le divin : le Dieu de Boehme
est un Dieu man, qui nat.
Ainsi se trouve remise en cause l'identification radicale
de Dieu et de l'tre qui est l'un des postulats essentiels

122

123

L'CLIPS D U SACR

L'CLlPSE D U SACR

de la dogmatique chrtienne. Dieu et l'tre ne consti

tuent pas une identit , affirme Heidegger : De l'tre,
il n'y a rien attendre. L'tre ne peut au grand jamais
tre pens la racine et comme essence de Dieu, mais
l'exprience de Dieu et sa manifestet, en tant que celle
ci peut rencontrer l'homme, c'est dans la dimension de
l'tre qu'elle fulgure, ce qui ne signifie aucun prix que
l'tre puisse avoir le sens d'un prdicat possible pour
Dieu

C'est exclusivement sous l'horizon de l'tre qu'il est

possible de penser la notion de Dieu
Et c'est l'existence
de l'tre qui rend possible, par l'intermdiaire du sacr,
la rencontre du ciel et de la terre, des hommes et des
dieux, l'intrieur d'une relation qui peut aussi tre
abolie si l'tre est oubli . Dieu n'est pas l'tre, mais
un peuttre. De m m e , l'essence n'est pas ce qui s'oppose
radicalement l'existence, mais le fond, le mode propre
de dploiement de ce qui est. L'tre est : il est l'essence
de ce qui est, et il l'est en devenir dans un rapport troit
la temporalit. Suprieur la vie au sein m m e de la
vie (Evola), l'tre n'est pas hors du monde, mais fon
damentalement prsence au monde, l'homme, pris en son
essence, tant ce Dasein que Heidegger dfinit comme le
lieu par lequel l'tre est soutenu pour trel. L a
vrit de l'tre ne doit plus alors tre conue comme
adquation l'tant, dfinition instrumentale et ratio
naliste, mais bien comme manifestation de l'tre. L a
vrit , que les Grecs nomment altheia, est ce qui
chappe l'oubli, lth, c'estdire au retrait, au voi e
ment, pour venir la prsence en tant qu' envoi du
destin. Altheia, en son sens le plus profond, veut dire
manifestation de l'tre dans une mtamorphose o il y
va de sa vrit, dvoilement, prsence du rel pris en son
fond dans la chose rassemble. Telle est la raison pour
laquelle le sacr, qui excde le divin, est si troitement
li, dans sa structure m m e , cette vrit de l'tre
qui s'apprhende dans la dialectique de la prsence et du
retrait. L'tre n'est quelque chose que pris dans cette

relation. Il est pur rapport, pure ouverture. Que l'tre

soit : merveille des merveilles.
L e jeu du monde, crit encore Heidegger, ne peut
tre ni expliqu par quelque chose d'autre ni apprhend
dans son fond partir de quelque chose d'autre. Cette
impossibilit ne tient pas l'incapacit de notre pense
humaine pour une telle explication ou fondation. Au
contraire, ce qu'on ne peut, dans le jeu du monde, expli
quer ni fonder rside en ceci que causes, fondements et
choses de ce genre, demeurent inadquats au jeu du
monde. Aussitt qu'ici la connaissance humaine rclame
une explication, loin de s'lever audessus de l'tre du
monde, elle tombe audessous de l u i ^ ' . Une telle
dmarche revient en effet ramener l'tre un tant
premier auquel on donne le nom de Dieu, et donc
oublier ce qui diffrencie l'tre de l'tant. Dans cet oubli
de l'tre , qui est rapprocher de ignorance dont
Matre Eckhart fait la caractristique de l'homme qui
ignore la nature intime de la dimension de transcendance
existant en luimme, et peuttre aussi de la notion
indienne de Vavidy, dont le contraire est veil , Hei
degger voit non sans raison le trait le plus caractristique
de toute la mtaphysique occidentale. C'est pourquoi il
propose de refonaer la philosophie dans sa problmatique
propre, qui est la question de l'tre de l'tant, c'est
dire la question que l'tre pose en tant qu'il se diffrencie
ds l'origine de toute question pose propos de l'tant.
Penser l'tre de l'tant dans sa diffrence d'avec l'tant :
tche fondamentale d'une pense fidle qui, dans sa vise
mme, s'ordonne ncessairement autour de la conscience
de ce qu'est le sacr.

L'CLIPS D U SACR

125

sacr comporte certes des interdits, mais ceuxci sont incapables d'en
expliquer eux seuls la dynamique. Quant la notion d' i m p u r e t ,
constamment p r s e n t e dans la Bible, elle est tout fait i n a d a p t e pour
c l a i r e r le sacr tel qu'il se p r s e n t e en E u r o p e . Plus contestable encore
est l'interprtation r d u c t i o n n i s t e de R e n G i r a r d , qui r a m n e le sacr
la c o m m m o r a t i o n d'un meurtre fondateur p e r p t r par la collec
tivit sur une victime m i s s a i r e . L e sacr devient alors violence de
rechange : L e j e u du sacr et celui de la violence ne font qu'un ,
crit G i r a r d {la Viole nce e t le sacr, Grasset. 1972, p. 357). C e type
d'analyse, qui tente de concilier l ' h r i t a g e freudien et i d o l o g i e j u d o
c h r t i e n n e au prix de contresens t o n n a n t s , quivaut en fait un
retour des t h o r i e s aujourd'hui o b s o l t e s : la v i c t i m e m i s s a i r e
prend la place du tnana cher James Frazer et Max Mller.
NOTES DU CHAPI I RE 1

1. Ln Nostalgie

de s origine s,

Gallimard,

1971.

2. T e x t e repris in Sociologie e t anthropologie ,

P U F , 1968, p. 97.

3. C f . Mircea Eliade, Trait d'histoire de s re ligions, Payot, 1974, p. 68.

Cette conception est si fortement e n r a c i n e que le christianisme devra
lui faire une place ; Notre p r e qui t e s aux cieux...
4. Gershom Scholem. Le Nom e t le s symbole s de Die u dans la mystique
juive, C e r f , 1983, p. 19.
5. Le Sacr, P U F , 1981, pp. 1819.
6. P e u t t r e estce partir de l, confondant sens du sacr et senti
ment religieux et ramenant ce dernier sa propre foi, que T e r t u l l i e n
ira j u s q u ' parler d' m e naturellement c h r t i e n n e , anima
naturalit
e r
christiana. L e c h r t i e n Maurice Clavel y voyait une a b s u r d i t : L ' m e
est naturellement p a e n n e (/c A'ouiW Oiicnw/rar, 13 novembre 1978).
7. Le s Forme s lme ntaire s

e
d la vie re ligie use ,

8. C f ce sujet : Julien Ries, le s Che mins

Aubier, 1985.

P U F , 1968, p. 327.
du sacr dans

l'histoir
e .

9. C'est partir d'une telle comparaison que de nombreux auteurs

ont i n d m e n t p r i v i l g i des aspects trs partiels de la question. Les
i n t e r p r t a t i o n s du sacr sous l'angle de l'interdit et de la transgression
(Bataille), du tabou , de la souillure ou de la dialectique du pur
et de r impur (Roger Caillois), passent ainsi c t de l'essentiel. L e

10. L'ouvrage de r f r e n c e est celui de Walter Baelke, Das He ilige

im Ge rmanische n,].
C . B . MohrPaul Siebeck, T u b i n g e n , 1942. C f . aussi
Hans H a r t m a n n , r He il und * heilig in nordische n Alte rtum. Ein
e wortkundliche L'nt
e rsuchung,
C a r i Winter, Heidelberg, 1943. Sur l'usage
littraire de la notion : Isabella PapmehlRuttenauer, Das Wort * heilig
m de r de utsche n Dichte rsprache
von P\ra bis zumjungen e
H rd
e r, H e r m a n n
B h l a u s N a c h f , Weimar, 1937.
11. C f . gotique hails, anglosaxon hl, vieux frison h'e l, norrois he ill;
cf. aussi l'adjectif anglais holy, saint , rapprocher de whole , entier .
12. C'est la raison pour laquelle hosios v o l u e r a peu peu vers le
sens de p r o f a n e . De la notion de p e r m i s aux h o m m e s (par les
dieux), on passera alors ce qui est du c t des hommes (et non
des dieux).
13. Dans le R i g v d a , l ' p i t h t e aja/n s'applique aux dieux h o n o r s
par le sacrifice: en Iran, les yaiata sont c e u x auxquels on s a c r i f i e .
L a racine *hag- semble aussi, trs significativement, se retrouver dans
le nom germanique de la s o r c i r e : vieil haut allemand hagazussa,
allemand He xe , dont le sens d'origine est (femme) sage, avise (cf.
le norrois hgr. qui a le m m e sens que le latin sagus, sage, avis ).
14. L e refus de toute relation avec la puissance a t t r i b u e aux dieux
du paganisme, crit J ulien Ries, explique le rejet du mot hie rs par la
Bible grecque et, sa suite, par le Nouveau Testament, qui ont dli
b r m e n t choisi hgios, le mot qui, depuis Platon, insiste sur la trans
cendance d i v i n e (op. cit., p. 128).
15. Op. cit., p. 158.
16. C(. Huguette Fugier, Re che rche s sur l'e xpre ssion du sacr dans la
langue latin
e . U n i v e r s i t de Strasbourg, 1963. C f . aussi H . Fugier,
Smantique du sacr en latin, in Julien Ries (d.), l'Expre ssion du sacr

126

L'CLIPS D U SACR

dans les grandes religions, vol. 2, Louvain, 1983, pp. 25-85, qui marque
un i n f l c h i s s e m e n t de la m t h o d e et de la p e n s e de l'auteur.
17. La Religion

romaine archaque,

18. Le Vocabulaire des mslilulions

p. 191.

vol. 2, Minuit, 1969,

19. L e Sacr est fort, puissant, parce qu'il est rel {Mythes,
et mystres, Gallimard, 1957, p. 174).

rves

20. Le Sacr, Payot, 1968.

21. Georges Gusdorf, Mythe et mtaphysique,

Flammarion, 1953, p. 42.

22. E n Inde v d i q u e , le brahmane est chapelain du roi, rj, chacun

t a n t s u p r i e u r l'autre dans son domaine propre; Rome, les trois
flamines majeurs sont directement lis aux rex.
23. Georges D u m z i l , op. cit., pp. 144-145.

IV. Le chemin de Heidegger,

Minuit, 1985,

36. C'est seulement le m o n o t h i s m e j u d o - c h r t i e n qui, pour qualifier ces relations, usera et abusera des m t a p h o r e s sur l'amour filial,
la fidlit conjugale, etc.
37. Mircea Eliade, Aspects du mythe, Gallimard, 1966, p. 175.
38. Les Dieux de la Grce, Payot, 1981.
39. Essais et confrences,

Gallimard, 1958, pp. 177-178.

de Hlderlin,

Gallimard, 1974, p. 81.

41. Martin Heidegger, ibid., p. 74.

25. L'explication t y m o l o g i q u e du mot religio, religion , partir

de ligare, quoique d i s c u t e , reste encore courante. Edgar P o l o m (Noies
sur le vocabulaire religieux du gertnanique) rapproche de son c t ligare
du hittite link; j u r e r {cf. l'anglais link, c h a n o n , lien ).
26. C f . par exemple, pour le cas de l'Inde v d i q u e : Brian K . Smith,
Gods and Men in Vedic Ritualism : Toward a Hierarchy of Resemblance, in
History of Religions, mai 1985, pp. 291-307.
Gallimard, 1982, p. 14.

28. L'expression la plus commune v o q u e simplement le culte des

dieux : colre deos, cultus deorum chez C i c r o n . De m m e la p i t ,
pietas, d s i g n e l'origine le simple fait de se conformer aux rapports
normaux traditionnels, notamment entre personnes du m m e rang.
29. Roma capta. Saggio intorno alla religione romana,
sina, 1929.

Seuil, 1984, p. 52.

avec Heidegger

35. Il n'en va pas de m m e dans l'Inde v d i q u e , o le culte reste

dans le souvenir de la p r i o d e de migration. Mais le sacrifice r e c r e
symboliquement le lieu.

40. Approche

24. Jean-Jacques Wunenburger, op. cit., p. 26.

27. Gnie du paganisme,

33. Le Trait du sablier.

34. Dialogue
p. 35.

Payot, 1974, p. 143.

indo-europennes,

127

L'CLIPS D U SACR

Principato, Mes-

42. Martin Heidegger, Lettre sur l'humanisme,

limard, 1966.
43.

Martin Heidegger, Approche

de Hlderlin,

in Questions

III, G a l -

op. cit., p. 77.

44. Martin Heidegger, ibid., p. 134.

45. Lettre sur l'humanisme,

in Questions III, op. cit., pp. 133-134.

46. C f . J e a n - L u c Marion, La Double Idolte. Remarques sur la diffrence ontologique et la pense de Dieu, in R i c h a r d Kearney et Joseph
Stephen O ' L e a r y (d.), Heidegger et la question de Dieu, Grasset, 1980,
pp. 46-74.
47. L'Appropriation
et la trahison de l'autre absolu, in R i c h a r d Kearney
et Jo.seph Stephen O ' L e a r y (d.), op. cit., p. 277.
48. Martin Heidegger, Lettre sur l'humanisme,

in Questions III, op. cil.

30. Inst. div., I V , 3.

31. Le Sacr et le profane,

GMmard,

1965, p. 61.

32. In L u c i e n M o r r e n (d.). Temps et devenir. Presses universitaires

de Louvain-la-Neuve, Louvain, 1984, pp. 214-215.

49. C o n f r e n c e devant les germanistes de l'universit de Z u r i c h ,

6 novembre 1951.
50. J e a n Beaufret crit : C'est l un trait fondamental du mythe
qui persistera jusque dans la philosophie, pour laquelle ce n'est jamais

128

L'CLIPS D U SACR

qu'au nom de l'tre qu'il est possible de rendre le divin parlant. L a

Bible ou, si l'on veut, le mythe biblique, c'est au contraire Dieu d'abord,
qui va, comme on le sait depuis Daniel (7,14), le r g n e , la puissance
et la gloire. Avec le mythe grec, c'est--dire la parole grecque, f t - e l l e
philosophique, c'est exactement l'inverse. L ' n i g m e de l'tre et de son
mouvement y est plus d t e r m i n a n t e que l ' e n q u t e du t h o l o g i e n (o^.
cil., p. 37).
51. Essais el confrences,

op. cit., p. 214.

II
DE L A D S A C R A L I S A T I O N

L a disparition du sacr comme support du sentiment

religieux est un des traits caractristiques de notre temps.
Un tel constat est devenu aujourd'hui un lieu commun.
Encore faut-il identifier les causes de ce p h n o m n e , que
Max Weber interprtait comme progressif dsenchantement {Entzauberung) du monde. L a thse qui sera
soutenue ici est que la disparition du sacr est mettre
directement en relation avec la diffusion d'une religion
judo-chrtienne caractrise par l'identification de l'tre
et de Dieu, la dissociation de l'tre et du monde et le
rle particulier qu'elle donne la raison. Ce point de
vue est proche (tout en se situant dans une autre persjective) de celui de Harvey Cox, qui voit dans la scuarisation la consquence lgitime de l'impact de la foi
biblique dans l'histoire et qui crit : L e dsenchantement de la nature commence avec la cration, la dsacralisation de la politique avec l'Exode, et la dconscration des valeurs avec l'Alliance du Sina, spcialement
par l'interdiction des idoles '.
L e trait essentiel de la religion de la Bible n'est pas,
comme on a tendance le dire trop souvent, le monothisme, mais l'association de ce monothisme avec une
distinction radicale du monde et de Dieu. Qu'un dieu se
trouve associ l'origine du monde n'est pas nouveau;

131

L'CLIPS D U S A C R

L'CLIPS D U SACR

est en revanche nouveau que la cration du monde par

Dieu implique une sparation ontologique irrmdiable.
La tho ogie chrtienne exprime cette sparation par la
distinction de l'tre cr et de l'tre incr. L'essence
divine est dfinie par la perfection de l'tre incr identifi Dieu. Dieu est la plnitude de l'tre; il n'en connat
aucun manque. Il n'est pas une manation du monde, et
la cration du monde n'ajoute rien sa perfection. Si le
monde n'avait pas t cr, il aurait exist de la m m e
faon. A la fois transcendant et immanent, il n'est pas
limit par le monde. Il n'est pas un tre fini, mais prsence totale en toute ternit. Il est la libert pure, l'tre
parfait et illimit. L e monde est certes entirement
dpendant de lui, mais aussi entirement diffrent. L e
monde n'est qu'un moment, tandis que Dieu est au-del
du temps ^. Dans la Bible, lahv n'est pas seulement un
dieu unique au sens de l'exercice solitaire du pouvoir. Il
est aussi unique dans le sens de l'altrit absolue. Il est
unique en son genre , c'est--dire Tout Autre que le
monde. L e fond du monothisme biblique, c'est son dualisme constitutif : le monde n'est pas l'tre pris absolument. Dieu et le monde (phusis) ne sont pas un. L e
I V concile de Latran dira : Entre le crateur et la crature aucune ressemblance ne peut tre affirme, sans que
celle-ci implique une dissemblance encore plus grande ''.

propre, mais ce qu'elles sont raison de leur origine

en Dieu. L e fondement du rel n'est plus intrieur et
consubstantiel au rel, mais rejet l'extrieur du rel.
Il n'est plus une dimension, invisible, du monde, mais
relve d'un autre monde. L e monde, ds lors, n'est plus
le lieu par excellence de la vrit (altheia) prise en tant
que dvoilement. L a vrit prend le sens moral d'une
conformit aux prceptes divins. L e monde, n'ayant plus
rien de sacr en lui-mme, ne pouvant plus tre pens
comme totalit, est paradoxalement rabattu tout entier
du ct du profane, et se trouve ainsi affect d'une ngativit laquelle s'oppose la positivit fantme de l'intellect divin. Pour le chrtien, il n'est qu'une transition, un
passage vers l'au-del. L'tre est dissous, le monde est
objectiv, nature et surnature sont dsolidarises, la coappartenance devient absurdit mme. De cette dissocialion inaugurale vont s'originer toutes les autres.

130

Friedrich Gogarten ^ a trs bien montr que le procs

de dsacralisation commence dj avec cette affirmation
que le cosmos est distinct de Dieu. Par l, le cosmos se
trouve en effet vid de toutes les forces vivifiantes que le
paganisme antique y voyait se manifester et advenir la
prsence. Dieu a beau tre constamment prsent en ce
monde, celui-ci ne saurait s'identifier lui ni l'inclure
sous l'horizon de l'tre. Pour la premire fois, dans la
Bible, Dieu ne se manifeste plus travers des puissances
naturelles. L a nature (phusis) n'a plus par elle-mme quoi
que ce soit de sacr. Elle devient muette. A la ralit comme
natura (phusis), la Bible substitue la ralit comme creatura
(ktisis). Elle ne s'intresse plus l'tre des choses, c'est-dire ce que sont les choses partir de leur origine

La dmarche chrtienne - Nietzsche a raison sur ce

point consiste poser des absolus tels que, rapports
eux, tout le rel sensible ne puisse qu'tre dva u, et
comme dot d'un statut infrieur d'existence. Dans cette
volont de doubler le monde d'un autre monde, dans
cette conviction que le rel n'est pas dj tout ce qu'il
peut tre, il est ais de lire un refus se rsumant cette
conviction qu'aucune ralit ne saurait tre soufferte
telle quelle " .
En tant que crateur du monde, lahv n'est pas tant
gnrateur d'un ordre harmonieux du cosmos que puissance l'tat pur. Il est le Tout-Puissant. Et la Bible, qui
conte le rcit de la cration (en nous en fournissant m m e
deux versions), le prsente avant tout comme tel : il faudra attendre la Sapience pour lire des considrations
d'ordre philosophique sur l'harmonie des choses. Rien
n'est plus loin de la parole grecque que l'criture,
remarque Jean Beaufret, quand elle fait de ciel et de terre
les complments d'un cra dont le sujet serait un Dieu
prtendument unique Chez les Anciens, la source
m m e de toute sacralit trouvait son origine dans la lumineuse clart du ciel. Comme l'crit Lo Strauss, la

133

L CLIPSE D U SACR

L'CLIPS D U SACR

conception philosophique grecque a pour base premire

cette simple notion que Ta contemplation du ciel, la
comprhension du cie , est la fondation de ce qui nous
m n e la conduite droite ' . O r , significativement, le
ciel dans la Gense est la seule chose cre par lahv qui
n'est pas dite bnie par Dieu ou faite son image. L a
Bible proclame par l que le ciel n'est pas divin et que
la cosmologie est une implication non thmatique de
l'histoire de la cration. L a thse centrale du premier
chapitre de la Gense, poursuit L o Strauss, si nous
l'abordons du point de vue de la pense occidentale en
gnral, c'est la dprciation du ciel (...). Il y a donc une
profonde opposition entre la Bible et la cosmologie au
sens propre, et, puisque toute philosophie est en dernire
analyse cosmologie, entre la Bible et la philosophie
En bonne thologie, il y a certes, entre le monde et
Dieu, un rapport de participation, et pas seulement de
causalit. Mais ce rapport, dfini par le jeu subtil de
l'immanence et de la transcendance, n'est qu'un rapport
second. L e fait premier reste la dissociation inaugurale.
Toute l'histoire de la Gense est d'ailleurs une histoire
de sparations. L a cration, remarque encore Lo Strauss,
consiste faire des choses sparables
. Partout o le
paganisme tablissait des ponts, des liens, le monothisme
de la Bible tablit des fractures, des ruptures, qu'il est
interdit l'homme de combler. lahv interdit les
mlanges : entre le ciel et la terre, entre les hommes
et le divin, entre les humains et les autres vivants, entre
Isral et les nations .
C'est donc trs logiquement que le monothisme de la
Bible s'affirme d'emble contre toutes les religions cos
miques qui intgrent l'ordre humain et l'ordre divin
dans une m m e harmonie gnrale que le rite et le sacri
fice ont pour objet de recrer priodiquement. Dieu
jaloux, lahv s'lve contre l'inacceptable concurrence
que lui font les idoles . S'instituant luimme comme
purateur de ces dieux paens que les prophtes dcrivent
comme boschet, ordure , il instaure en matire spiri
tuelle le rgime du parti unique. Les autres dieux sont

exclus, rejets dans le nant : lahv est le vrai dieu, et

il n'y en a pas d'autres (Deutronome 4, 35). Leur exis
tence est intolrable (Exode 20, 5; D e u t r o n o m e 5, 7),
leur anantissement est licite (ainsi, subsidiairement, que
l'extermination de ceux qui les honorent). Ainsi se trouve
lgitim le gnocide des mes non conformes. Contre les
cultes paens, reposant sur une conception traditionnelle
du sacr, lahv exprime sa haine : Je hais, je mprise
vos ftes, pour vos solennits, je n'ai que dgot. Vos
holocaustes et vos ablutions, je n'en veux pas. Vos sacri
fices de btes grasses, je ne les regarde pas. Dlivremoi
du bruit des cantiques, cjue je n'entende pas le son de vos
harpes! Mais que le droit coule comme l'eau et la justice
comme un torrent qui ne tarit pas! L e droit et la justice
ne relvent plus d'une nature (phusis) qui advient la
prsence sous l'horizon du sacr, mais d'une vrit m orale
qui trouve sa source dans l'autre monde. Comme l'crit
lean Beaufret, non sans humour : L e monothisme est
le point de vue de ceux qui dclarent faux ce qui inspira
d'autres qu'eux la plus haute ferveur ".

132

Toute forme de religiosit naturelle ou cosmique,

qui sanctionne et exalte la coappartenance de Dieu et
de l'homme au m m e tre, tout culte rendu aux dieux
mythiques , est dnonc comme idoltrie. Et idol
trie , c'est d'abord le sentiment de sacr qui magnifie le
lien entre l'homme et le monde. De l'interdiction de
l'idoltrie, lejudasme a pu dire qu'elle quivaut toute
la Torah . le fait en tout cas partie des lois noachides,
c'estdire de ces lois dont lejudasme exige l'observance
m m e de la part des nonjuifs. Il ne s'agit pas tant de
reconnatre 'existence de lahv, mais d'abjurer les
idoles : mieux vaut tre athe qu' idoltre ! A ceux
qui violent les lois noachides, Emile Touati va jusqu'
dnier le statut d'tre humain : Ceux qui ne respectent
pas ces lois lmentaires, on ne peut m m e pas dire que
ce sont des hommes. Et la mission du peuple d'Isral,
c'est d'tablir partout les lois noachides, c'est de faire en
sorte que partout ces lois soient respectes

Le sacr, on l'a dit, relve du fairevoir (phainestai),

134

L'CLIPS D U SACR

tout comme, originellement, le m utos et le logos. Dans sa

lutte contre idoltrie , la Bible affirme avec vigueur
que le divin, n'tant pas de ce monde, ne saurait relever
du fairevoir. L e fondement du monothisme tient dans
le Chem a : coute Isral, l'ternel notre Dieu, l'ternel
est U n (Deut. 6, 4). L a parole de Dieu s'oppose ainsi
toute im age. J amais lahv ne se donne voir, m m e
celui qui il remet les tables de la Loi (Exode 33, 20).
Au Sina, Mose dit : Dieu vous a parl du milieu du
feu; vous avez entendu le son des paroles, mais d'image,
vous n'en avez pas vu, seulement une voix (Deut. 4, 12).
C'est que voir et entendre n'ont pas dans la Bible la m m e
valeur. Dans la Gense, le premier fils de Jacob s'appelle
Reuben, nom qui implique l'ide de voir (rouven). O r ,
Jacob voudra enlever Reuben son droit d'anesse. L e
second fils de Jacob s'appelle au contraire Simon, nom
driv du verbe entendre (Gen. 29, 3233). L a Torah
tablit donc une hirarchie entre le voir et l'entendre
(...). Entendre, c'est percevoir le sens qui ne se donne
que par la parole dite ou e n t e n d u e ' ^ L a diffrence
symbolique entre les deux modes de perception est en
effet significative. L a vue fait porter le regard sur le
spectacle du monde, o l'unit ne se donne saisir que
comme rasseinblem enl d'une pluralit toujours chan
geante. L'oue renvoie plus directement l'invisible, met
tant hors mdiation l'coute d'une parole qui se veut
une. Tout se passe comme si l'coute impliquait un
rapport plus personnel que la vue. L e regard est imper
sonnel et globalisant. On peut voir mille personnes en
m m e temps : on ne peut en entendre qu'une la fois.
Les cabbalistes insistent beaucoup sur cette diff
rence
De l dcoule la prescription iconoclaste
(Exode 20, 4; Deut. 5, 8), c'estdire l'interdiction des
images, considres comme d'orgueilleuses contrefaons.
Une telle prescription exprime clairement la volont de
substituer toutes les religions de la manifestation sen
sible, une hermneutique de la parole de lahv (ke'rygm a).
Et cette parole est immuable. Elle doit tre lue la lettre.
L'criture est par dfinition ne varietur, statique : plus de

LECLIPSE DU SACRE

135

ces paroles ailes dont parlait Platon. Seulement la

pesanteur de ce qui ne devient pas
L' idoltrie est hirophanie de l'idole et, comme telle,
directement lie au culte des images porteuses de sacr.
tymologiquement en effet, idole est ce qui se donne
voir (eidlon), ce qui fait advenir la prsence sensible,
ce qui consigne le divin en l'inscrivant dans une relation
au regard. L' idoltrie , pour la Bible, n'est autre que
le culte qui honore un dieu pour autant qu'il peut advenir
la prsence sensible, manifestant par l qu'il appartient
au m m e monde que celui qui l'prouve comme prsent.
A travers la figuration du dieu, la pense proprement
religieuse donne forme ce qui n'en a pas. L a figuration
est indispensable au dvoilement du retrait ou de l'abri
tement, et en ce sens, elle excde largement ce qu'on
entend gnralement par reprsentation . D'une part,
Veidlon dfinit ce qui est arrach au voilement pour tre
amen la prsence en Grce, les mes des dfunts sont
aussi appeles eidola , la plnitude de la prsence res
sentie en communion. Mais en m m e temps, l'eidlon
voile cette prsence dans une absence sur laquelle elle
reste ouverte. Dans l'image figure, le divin est la fois
rendu prsent et pos en retrait, manifestant ainsi qu'il
est l sans que sa prsence s'puise en ce l. D'un m m e
mouvement , la prsence exprime la distance et l'abolit.
Dans la statue, dans le sanctuaire, dans le temple, la divi
nit est prsente dans le retrait. C'est trs prcisment un
des caractres du sacr.
Prenant l'exemple du temple grec, Heidegger montre
comment la reprsentation s'y excde d'e lemme au
travers du sacr cristallis sur une image (Bild) qui est
aussi formation, cration (Bildung) : Par le temple,
le dieu est prsent dans le temple. Cette prsence de
Dieu est, en ellemme, le dploiement et la dlimitation
de l'enceinte en tant que sacre (...). C'est le temple qui,
3ar son instance, donne aux choses leur visage, et aux
nommes la vue sur euxmmes (...). Il en est de m m e
pour la statue du dieu, que l'agoniste vainqueur lui
consacre. Ce n'est pas une reprsentation du dieu, des

137

L'CLIPS D U SACR

L'CLIPS D U SACR

tine fixer les ides quant l'aspect extrieur du dieu.

C'est une u v r e qui laisse advenir la prsence le dieu
luimme, et qui est ainsi le dieu luimme "'.
La psychologie jungienne a bien montr galement le
lien qui existe, par la mdiation du sacr, entre l'me et
les images. Tandis que pour Freud l'image symbolique
est un symptme patho ogique, pour J ung, elle est, en
tant qu'archtype, constitutive de la plus haute pense
possible. C'est travers les images qui se prsentent spon
tanment l'esprit que l'me s'exprime dans l'tre humain.
L'image est l' ment premier de Vim aginaire, Tout pro
cessus psychique est une image et une faon d'imaginer ,
dit Jung. De m m e , dans le tantrisme, c'est la concentra
tion du regard intrieur sur une image qui permet sou
vent d'accder au divin. Et cette manifestation est fon
damentalement dynamique, dans la mesure o , comme le
sacr, elle possde une structure duelle. Cette bipolarit
de l'image, crit J eanJ acques Wunenburger, permet de
diffrencier prcisment l'univocit des reprsentations
des formes relles et l'ambivalence des formes symbo
liques. Les images sacres ne sont pas rductibles une
seule signification, mais impliquent une saisie simultane
de valeurs opposes
C'est pourquoi, ajoute Gilbert
Durand, le retour Dionysos, cher Michel Maffesoii
ou redout par Jean Brun, se fait d'abord par l'il .

chose peut tre sainte, non seulement bien qu'elle ne

soit pas belle, mais encore parce que et dans la m esure o
elle n'est pas belle .
Si, pour les Grecs, le beau et le bon ne peuvent tre
spars, ce n'est pas du fait d'un esthtisme au sens
moderne du terme, qu'on a souvent caricatur pour en
faire reproche au paganisme, mais bien, de faon plus
profonde, parce que la reconnaissance de la plnitude de
'tre est indissociable de l'piphanie de la beaut. L e
beau est appel surgir comme manifestation de la pr
sence en tant que ce leci se dvoile d'abord au regard.
Le voir est insparable de la chose regarde dont le sacr
porte le fond la prsence. tre homme, pour les Grecs,
c'est d'abord tre titulaire de ce regard qui permet de
s'merveiller de ce que l'tre est. Et de mme, dire c'est
montrer. Faire, c'est amener se montrer. Doxa, l'ori
gine, signifie la visibilit en tant que glorieuse plnitude.
Le voir dont il est ici question n'a donc rien du regard
voyeur du spectateur qui consom m e toutes choses par
son regard sans plus rien exprimenter ni connatre.
C'est un voir dvor par la plnitude du monde, qui
seroit dans cette plnitude en quoi elle constitue son
labiter et l'interprte tout naturel ement comme beaut.
La vrit, ale'theia, n'est alors, comme on l'a dit, que le
surgissement des choses dans la lumire du fond qui
dvoile au regard. Si on peut tjualifier d'thique et de
sociologique l'existence selon la Bible, crit Patrick Simon,
alors il faut qualifier d'esthtique la grecque en amplifiant
autant que possible la racine aesthsis. Esthtique devient
alors un mot pour dire cette participation l'tre comme
beaut infinie, infiniment surgissante, car sans autre fin
que de surgir (...). L e dire grec, enracin dans la doxa, se
constitue d'emble comme hym nique. Il s'agit de disposer
l'tant conformment son tre, et celuici est beaut .

136

Ce culte de l'image est significativement assimil dans

la Bible idoltrie de la beaut . Kalos kagathos : beau
et bien. Pour les Grecs, il tait difficilement pensable que
la beaut pt tre associe au mal. Mais l aussi, le Judo
christianisme a introduit la rupture. En s'occupant d'abord
de savoir si la beaut ne contredit pas la morale, si elle
n'est pas sduction maligne et pige pour le croyant, la
religion de la Bible divorce d'avec l'piphanie de la beaut
qui est merveillement devant le monde. L e Malin, comme
chacun sait, sduit aussi par sa beaut! Aussi, l'habit
lumineux du porteur ae lumire (Lucifer), vautil
mieux dsormais prfrer le physique disgracieux de
l'anachorte ou la face camuse d'un Socrate. Max Weber
l'a not : la nouveaut des temps chrtiens, c'est qu'une

Les Grecs, plusieurs auteurs l'ont remarqu, n'ont eu

que trs tardivement un vocabulaire pour dsigner la sta
tue ou la reprsentation image. L'un des mots qu'ils pr
fraient employer tait agf/ma, parure , car l'image pare
la relation qu'elle tablit entre le visible et l'invisible. Ils

138

L'CLIPS D U SACR

L'CLIPS D U SACR

disaient aussi dos, sige , car le dieu habite la statue, et

encore eikn, qu'on traduit gnralement par image ,
mais dont le sens premier est qui convient {eoika / esk,
convenir ),c'est--direqui tablit une relation sur le mode
de la parent et de l'analogie. Examinant ces termes, JeanPierre Vernant souligne ce fait remarquable qu'aucun
d'entre eux n'exprime l'ide de ressemblance aujourd'hui c o m m u n m e n t associe celle d'image^'. C'est
que l'image sacre, lorsqu'elle est rduite un rapport
technique de similitude, ne rpond dj plus sa fonction
premire. Quoique anthropomorphe, la statue du dieu
n'a pas pour objet d'imiter, de transcrire une apparence
humaine singulire, mais bien d'exprimer, par (et au-del
de) la beaut des proportions du corps humain, une plnitude qui voque le divin. Bien que la statue ne soit pas
le dieu, par la mdiation du sacr, elle mnage un chemin
d'accs la divinit. L'eidlon est productrice 'allheia.

de divin, les images perdent alors tout caractre sacr.

Elles ne sont plus que des illustrations qui renvoient
des ides abstraites. Elles reprsentent , mais ne prsentent plus, n'expriment plus la prsence. Elles tombent
dans la pure catgorie de similitude.
Dans a Bible, la notion de sacr est finalement presque
absente. Avec des mots comme qadosh ou qodesh, le vocabulaire hbraque du sacr renvoie la racine qds, dont
le sens premier est tre pur, tre dtach de la ralit
environnante . Acception qui e x c d e largement la distinction classique entre le sacr et le profane. L a puret
quivaut ici ce qui est retranch ngativement du monde
sensible. Est sacr ce qui se dfi nu par un rapport
privilgi avec un tre incr qui ne saurait se confondre
avec le monde. L e sacr est ainsi rapport Vhistoire
du salut et aux exigences de la vie mora e. Il y a un lien
entre le concept de sacr et la vision monothiste de la
Bible : celle-ci interdit de croire en un sacr qui serait
une puissance mystrieuse diffrente de lahv
Ds
lors, le terme de sacr devient foncirement inadapt.
La notion de saintet le remplace : ademat qodesh, terre
de saintet . lahv lui-mme est dclar saint et le
livre de Josu (24, 19) explique par sa s a i n t e t son
caractre jaloux. Soyez saints comme je suis saint, moi
lahv votre dieu (Lvitique 19, 1-2). L a Bible hbraque
ne connat ni notion de sacr ni thorie relative au sacr
L'Arche d'Alliance n'est pas sacre, et Mose n'hsite pas
briser lui-mme les tables de la Loi (Exode 32, 19).
Coup du monde, le sacr est ainsi systmatiquement
rabattu sur une saintet dont la transcendance absolue
de lahv constitue le fondement. L e mystre des choses
est dtruit. Emmanuel Lvinas ira jusqu' crire : L a
voil donc, l'ternelle sduction du paganisme, par-del
l'infantilisme de l'idoltrie (sic), depuis longtemps surmont. Le sacr filtrant travers le monde - le judasme
n'est peut-tre que la ngation de cela

Avec la Bible, mais dj chez Platon, Videa se coupe

de Veidos, l'ide de ce qui se donne voir. Aprs le
V sicle, l'image n'est plus que cette imitation productrice de semblance, dpouille de sacr, que Socrate
dnoncera comme mensonge. L'interdiction biblique de
faire des images tailles fournira ce ddain des
idoles sa lgitimation. L e premier art chrtien est luim m e purement symbolique. S'appuyant sur saint Paul
(Actes 17, 29-32), les premiers chrtiens, avec Eusbe de
Csare ou piphane de Salamine, sont le plus souvent
iconoclastes. Ce n'est gure qu'au vr sicle que la reprsentation image des thmes religieux commence se
dvelopper, surtout en fonction de sa valeur pdagogique, et parce que les risques d' idoltrie sont devenus
moins grands. Encore la sculpture en relief reste-t-elle
interdite. A Byzance, o le culte des icnes avait pris le
relais d'une conception traditionnelle du sacr, iconoclastes et iconodules s'affronteront avec la dernire
rigueur ^^, En 787, le second concile de Nice autorisera
finalement l'art chrtien en adoptant une position
moyenne : il interdit l'adoration des images, mais admet
leur vnration. N'tant plus intrinsquement porteuses

139

Partout o le christianisme s'est implant ou impos,

il a supplant un sacr antrieur et, ce titre, est apparu
comme une entreprise de scularisation, ainsi que l'a lui-

140

L'CLIPS D U S A C R

m m e not Thomas Molnar

Mais la conception chrtienne du sacr reflte surtout le caractre composite de
son hritage. L e sacr, dans le christianisme, ne qualifie
pas Dieu. Dieu n'est ni sacr ni profane, il est saint. Les
Pres de l'glise, d'ailleurs, rejettent souvent la distinction sacr/profane au profit de la notion de saintet:
rien n'est profane, parce que tout est sanctifiable. L e
sacr chrtien, sous ses formes classiques (sacr ontologique, sacr de participation, sacr cultuel et sacramentel), est en fait troitement limit par l'Incarnation. L e
pre Y . M . J . Congar ^' souligne qu'il n'y a du point de
vue chrtien qu'un seul sacr substantiel : le corps du
Christ. Seul mdiateur entre Dieu et les hommes, le Christ
circonscrit par l m m e le sacr un v n e m e n t unique.
Seul est intrinsquement sacr l'Homme-Dieu Jsus,
l'Oint du Seigneur. L a notion chrtienne de sacr est
tout entire ramene la mdiation christique. C'est un
sacr en rgime messianique.
Mais la coupure que le monothisme biblique instaure
entre Dieu et le monde n'est pas la seule qui se laisse
apercevoir. S'en ajoute une autre, concernant le statut
de l'homme vis--vis du reste du monde cr. Certes, en
tant que crature, l'homme est radicalement distinct de
Dieu. Dieu n'est pas un superlatif de l'homme, faute de
quoi il n'en diffrerait qu'en degr. Mais l'homme - tout
homme - est aussi porteur d'une m e qui le met dans
une gale relation Dieu. L'essence et 'existence sont
par l radicalement distingues l'une de l'autre. L'homme
est du monde, mais il est porteur d'une essence qui, elle,
n'est pas de ce monde; et c'est pourquoi l'adhsion au
judo-christianisme implique toujours une conversion
quivalant en quelque faon une rupture par rapport
au monde. L'homme ne relve pas de la seule prsence
sensible. Sa destination ultime le voue s'accomplir hors
de tout le reste de l'tant. Il y a deux mondes, crivent
Josy Ei-senberg et Benny Gross. L e ntre est plac sous
le signe du soleil, source de toute vie; et l, tout passe,
tout casse. Mais notre destine n'est pas tout entire
limite ce qui se passe sous la vote des cieux. Nos

L'CLIPS D U SACR

141

efforts trouvent leur aboutissement dans l'autre

monde
De m m e , le chrtien est d'abord citoyen de
la cit de Dieu, laquelle ne connat que l'galit des tres.
Son habiter vritable est dans l'autre monde. C'est par
rapport cet autre monde qu'il est appel faire son
salut . Sur terre, il n'est qu'un rsident temporaire, un
immigr , dont la naissance vaut carte de sjour. L e
monde n'est en dernire analyse ni bon ni mauvais, mais
il est imparfait. Il est un dcor o l'homme est appel
de faon responsable faire son salut.
L'Incarnation n'annule pas, bien au contraire, cette
dissociation fondamentale. Selon le dogme raisonnable de l'Incarnation, vritable pivot de l'onto-thologie chrtienne, le Christ, dieu fait homme, la fois
perfection d'humanit et perfection de divinit, ralise
en lui l'union des deux natures sans que celles-ci soient
amais confondues ( sans confusion, ni changement , dit
a dclaration de Chalcdoine, en 451). L a diffrence des
deux natures n'est pas supprime par l'union, mais rsolue dans l'hypostase. L e Christ, d'autre part, est par dfinition le seul tre qui puisse raliser en lui cette union.
Celle-ci est donc A'nemenl et ne saurait, comme telle, se
transformer en modle, pour ne pas dire en structure.
L'antique unit du visible et de l'invisible, considre
comme un donn potentiellement actualisable en tout
moment par l'intermdiaire du sacr, disparat donc
entirement. Mose guidait encore son peuple vers une
T e r r e promise . Jsus guide la c o m m u n a u t des
croyants vers l'au-del. C'est pourquoi l'on peut, partir d'une position christocentrique notamment, durcir
l'opposition entre un sacr paen et une saintet chrtienne .
La religion de la Bible est un monothisme thique.
Elle pose une conception morale de la vie, non une
conception vitale de la morale. A la relation de l'homme
au cosmos, le m o n o t h i s m e biblique substitue donc
comme prioritaire la relation autrui, fondant cette dialectique de l'intersubjectivit o, comme le dit H . Urs
von Balthasar, le j e s'veille l'exprience du tu

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L'CLIPS D U SACR

L'CLIPS D U SACR

(cf. aussi chez Lvinas la notion de Visage de l'Autre ).

Par l se trouve encore accentu le processus de dsacralisation. L a saintet morale individuelle est en effet
substitue la mdiation d'un sacr vcu collectivement.
Le rapport direct de l'homme au monde o l'tre se
dploie est remplac par une relation autrui entirement gouverne par la morale. L a relation thique remplace la relation ontologique. L'homme habite dsormais
un rapport humain avant d'occuper une situation dans
la nature. Cet impratif thique s'exprime d'entre dans
une injonction ambigu : T u ne tueras pas '. C'est la
concrtude de l'un-pour-l'autre de la fraternit
humaine dont parle Lvinas, qui se construit toujours
par enjambement ou dvaluation des appartenances
concrtes au sein desquelles peut s'exercer a fraternit
relle.

Or, cet individu, on l'a vu, est la fois dans le monde

sans tre du monde. D'un ct, avec Franois d'Assise,
il est port clbrer la beaut de la nature; de l'autre,
avec les anachortes, il est conduit ne voir dans cette
valle de larmes qu'un passage de transition vers l'audel. Il lui faut donc concilier son refus de voir dans le
monde une totalit se suffisant elle-mme et son acceptation de la volont du dieu qui l'a cr. cartlement
entre un devoir d'appartenance et un devoir de distance,
qui requiert l'institution d'une glise charge d'dicter
des rgles et de policer les mes
A la suite de Troeltsch,
Louis Dumont a remarquablement dcrit comment, au
cours de l'histoire, l'individu-hors-du-monde qu'tait primitivement le chrtien s'est m u en individu-dans-lemonde '^ Mais au fond, que le chrtien choisisse de se
dtourner du monde par les voies de l'escapisme ou de
l'ascse ngative, ou qu'il entreprenne de 'investir par
ses uvres en le transformant par une action conforme
aux prceptes moraux donns par Dieu, son attitude se
ramne un m m e refus, un m m e sentiment que le
monde n'est pas acceptable comme il est.

142

Dans cette vision hypermoraliste se traduit, outre un

refoul assez inquitant, une incomprhension profonde
de ce que nomme en ralit l'thique. En grec, lhos
signifie d'abord sjour, lieu d'habitation , puis caractre propre. Est thique ce qui est conforme au mode
d'habiter d'une communaut particulire. L a morale
s'avre ainsi insparable de Vhabitation, et donc aussi du
sacr. L'ouvert du sjour de l'homme, crit Heidegger,
fait apparatre ce qui s'avance vers l'essence de l'homme
et dans cet vnement sjourne en sa proximit (...).
Conformment au sens fondamental du mot thos, le terme
d'thique doit indiquer que cette discipline pense le sjour
de l ' h o m m e , en sorte que c e t t e pense qui pense la
vrit de l'tre comme lment originel de l'homme en
tant qu'ek-sistant est dj en elle-mme l'thique originelle

Si le chrtien a besoin d'un impratif moral qui pose

la fraternit universelle de tous les hommes, c'est peuttre en fait d'abord parce qu'il est essentiellement seul.
C'est seul qu'il peut faire (ou non) son salut ; sa destination
ultime n'est plus indissociable de ses appartenances, qui
n'interviennent plus qu' titre secondaire. L e christianisme, par l, s'avre l'origine de l'individualisme

L a Bible ne pose pas la question : pourquoi y a-t-il de

l'tre? mais bien : comment cst-'\\ juste d'tre? Par la distinction radicale de l'tre et du monde, ce dernier se
trouve pourvu d'un modle. L a cit des hommes est appele se conformer la cit de Dieu. L e monde tel-qu'ilest est dsormais gouvern par un devoir-tre. Il n'est plus
un donn respecter, mais un ensemble . constituer par
une srie d'actions et de transformations. tant dsacralis, il devient objet in-anim, matire intgralement saisissable, praticable par l'homme. C'est trs exactement
le pratico-inerte voqu par Sartre. L'homme est certes
plac dans la dpendance de Dieu, qui il doit sans
murmure se soumettre, mais le monde est plac dans sa
dpendance lui. Parlant de la terre, lahv dit aux
hommes : Soumettez-la! (Subjicite eam!). Si l'homme est
l'image de Dieu, c'est en effet avant tout comme
sujet dominateur d'un objet transformer : Faisons
l'homme notre image et ressemblance : qu'il domine

144

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L'CLIPS D U SACR

sur les poissons de h mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux,

toutes les btes sauvages et toutes les bestioles qui rampent
sur la terre (Gen. 1, 26). L'homme, ainsi, est institu
en matre et possesseur de la nature. Subjicite eam! Par
l dj le monde est transform en objet. L'homme, ds
lors, ne peut plus tre prsent aux choses. Il ne peut plus
tre pris dans cette co-appartenance que sanctionne le
sacr dans la plnitude de ce qui vient la prsence.
Toutes choses sont objectives, toutes choses peuvent
tre requises, sommes produire. L e monde a cess
d'tre une image donne lire, pour tre simplement le
jeu de l'action de l'homme et la matire de ses crations ,
comme l'crivent deux thologiens catholiques qui d'ailleurs s'en rjouissent
L e monde n'tant plus sacr,
l'homme est libre vis--vis de lui. L a dsacralisation
du monde vaut pour lui droit d'exploitation. L' conomisme trouve ici son origine premire, si l'on accepte
de le dfinir comme gnralisation d'un rapport possessif
et calculateur au rgime gnral des choses. Comme l'crit
Marcel Gauchet, plus on aspire la grandeur que confre
la possession des choses, plus il faut transformer en choses
ceux qui les procurent . Un monde dsacralis est
vou, tt ou tard, ne plus tre peupl que d'objets.

renvoie ncessairement au mauvais usage que l'homme

a fait de sa libert
Ainsi, avec la rvlation biblique,
l'homme change une appartenance contre une servitude. Il devient simultanment sujet du monde et objet
de Dieu. La dissociation inaugurale se prolonge. Les dieux
et les hommes, le ciel et la terre, ne forment plus entre
eux des couples rassembls dans l'Un-Tout. Marcel Gauchet le dit excellemment : Nous subissons l o nos
anctres voulaient, et nous entendons vouloir l o ils
consentaient subir

La dsacralisation se poursuit dans le domaine de l'organisation sociale et du gouvernement des hommes avec
a dvaluation du politique. L e monothisme de la Bible
se rvle ici particulirement ambigu. Transpose dans
la vie profane, l'autorit absolue du Dieu unique fournira
le modle d'un systme totalitaire de pouvoir
L e christianisme institutionnel, de son ct, modifiera largement
son attitude vis--vis du pouvoir selon qu'il aura en
subir les effets ou qu'il pourra au contraire l'utiliser
son profit; le compromis constantinien reprsente ici
la charnire classique. Prise en son essence, l'affirmation
d'un Dieu unique distinct du monde n'en constitue pas
moins une incontestable dsacralisation de la souverainet. L e pouvoir des hommes n'est que pouvoir de ce
monde : le pouvoir de Dieu, non seulement l'excde de
faon radicale, mais lui interdit, en tant prcisment qu'il
est pouvoir de ce monde, d'tre intrinsquement porteur
de sacr. On pourra bien, au cours de 'histoire, parler
de monarques de droit divin , spculer sur les pouvoirs
thaumaturgiciues de certains rois et doter l'empereur de
quelques attributs vocateurs de sacralit. L e lien essentiel
est bris. L e pouvoir temporel n'est plus la concrtisation
substantiellement visible de la loi ciu ciel. L e souverain
n'a plus d'identit sacrale. Il perd, de ce fait, ce qui avait
constitu de faon immmoriale sa lgitimation profonde.

Les stoicheiai, les forces l'uvre dans le cosmos, ne

signifient plus rien pour le chrtien, et c'est l, dit saint
Paul, ce qui fonde sa libert . Pourtant, dans le m m e
temps o l'homme est proclam libre par rapport au
monde, il est soumis Dieu d'une faon beaucoup plus
contraignante qu'il ne l'avait jamais t. Dou de libre
arbitre, il est seul responsable de son salut, i.iais il n'a ni
la possibilit de faire en sorte que le monde aille dans
une direction autre que celle que Dieu lui a assigne, ni
bien entendu le droit de fixer par lui-mme ce que sont
le bien et le mal. L a srnit (Gelassenheit) que lui confrait le sentiment d'une appartenance l'tre se dployant
dans sa plnitude s'est vanouie. L a croyance en un autre
monde , c'est du prix de la culpabilit qu'il faut dsormais la payer. L a toute-puissance de Dieu impliquant qu'il
ne peut en provenir que du bien, la prsence du mal

Marcel Gauchet crit ce propos : L e souverain cesse

d'tre ce qu'taient depuis toujours les souverains : la
vivante incarnation du lien entre ciel et terre, la conjonc-

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L'CLIPS D U SACR

L'CLIPS D U SACR

tion personnifie de l'ordre visible avec son fondement

invisible (...). Il ne rend plus charnellement prsent l'invisible, il en figure l'absence. Il ne soude plus ce monde
l'autre, il tmoigne de leur sparation (...). L e renversement dmocratique de la souverainet tait de naissance inscrit dans la souverainet entendue comme ide
de l'tat moderne, comme formule du rapport nouveau
entre pouvoir et socit rsultant lui-mme de la rvolution de la transcendance arrivant son terme. Lorsque,
sous l'effet du partage achev de ce monde d'avec le
royaume qui n'est pas de ce monde, l'instance politiijue
en vient se charger de la reprsentation et de la gestion
d'ensemble de l'tre collectif, l'exercice en acte de la
souverainet des individus n'est plus trs loin, quelque
renforcement des allures rgaliennes de l'autorit qui
s'ensuive dans un premier temps

videmment pas ncessit d'tre sauv . Mais il est

d'une importance essentielle. Toutes les religions, jusqu'ici, avaient conu la souverainet divine et la souverainet humaine sous la m m e vise, et c'est la raison
pour laquelle les gnalogies royales taient souvent dites
apparentes aux dieux. Ici, pour la premire fois, un dieu
est conu en opposition un pouvoir souverain. L e monothisme biblique surgit ainsi historiquement d'une question venue d'en bas, d'une question porteuse de ngativit,
et qui se formule ainsi : comment concevoir une puissance
assez forte pour soustraire un peuple la plus haute
juissance du monde? L a rponse s'impose : en postulant
'existence d'un dieu qui soit au-dessus de ce monde, qui
n'ait avec lui aucunement partie lie, qui soit plus puissant
que Pharaon et que les dieux qu'il honore. Comment,
en effet, tre plus puissant que tous les dieux du monde
si l'on n'est pas d'une autre nature qu'eux? T e l est lahv,
le dieu vengeur. Telle est la logique matricielle du yahvisme : dieu grand parce que plus grand que le plus
formidable souverain de l'univers ''^ .

Conjointement, le pouvoir politique se trouve tout

autant dsacralis par la rvolution sociale laquelle
se trouve associe dans la Bible la rvlation de lahv.
L'vnement par lequel lahv se rvle au peuple hbreu
est l'esclavage en Egypte et la sortie d'exil; cette rvlation est donc indissociable de l'affranchissement du joug
gyptien. lahv est dieu d'Isral depuis le pays d'gypte
(Ose 12, 10). L'Alliance (Brith) que Dieu conclut cette
occasion avec son peuple constitue le point nodal du rcit.
La cration est elle-mme seconde par rapport cette
Alliance, les premires pages de la Gense n'tant destines qu' dresser le cadre dans lequel seront dvelopps
les grands thmes de l'histoire d'Isral. lahv, du reste,
ne se dfinit pas par des attributs cosmiques; il n'est pas
tant le roi du cosmos que le me'lek d'Isral. Et c'est en
mditant sur les effets de l'Alliance que le peuple d'Isral
en est venu conclure la toute-puissance d'un dieu
crateur : un dieu assez fort pour triompher du pouvoir
de Pharaon s'est trouv crdit de la cration du monde '".
L e fait ne doit pas surprendre : l'aspiration un dieu
sauveur est toujours e reflet d'une dchance - cette
dchance que le christianisme replace dans la perspective de la f a u t e o r i g i n e l l e - , sans quoi il n'y aurait

147

L e monothisme de la Bible procde ainsi, sa racine,

d'une confrontation du faible au fort, d'un regard plein
de ressentiment port, du bas vers le haut, par la conviction d'une injustice de l'ordre en place. Il s'agit bien,
pour la premire fois dans l'histoire, d'une insurrection,
d'une mancipation du pouvoir politico-sacral *" . Pour
ne plus tre esclaves de Pharaon, les Hbreux acceptent
un autre esclavage, qui, lui, n'est pas de ce monde. lahv
dit Pharaon : Renvoie mon peuple pour qu'il soit mon
esclave dans le dsert (vayahavdouni bamidbar. Exode 7,
16). Une subjectivit apprhende comme soumission radicale
se compense de l'invention d'une objectivit apprhende
comme pouvoir absolu, inaccessible, trouvant en elle-mme
sa lgitimit propre. Non seulement Dieu ne se rvle
plus dans et par le monde, mais ce souverain est nul
autre souverain pareil. Il s'identifie aux esclaves. Il dfend
leur cause. Il les proclame ses lus , passe avec eux une
alliance contractuelle et leur confie une mission univer-

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L'CLIPS D U S A C R

L'CLIPS D U SACR

selle : Vous serez pour moi un royaume de prtres, une

nation sainte (Exode 19, 56).
Les consquences sont videmment capitales. D'une
part, le pouvoir politique est dsacralis en son essence.
D'autre part, l'ide se trouve affirme, avec une vigueur
qui lui donne une porte gnrale, que la domination
temporelle est injuste. Dans l'Antiquit, tout pouvoir
n'tait certes pas considr comme acceptable ou heu
reux, mais le principe de souverainet temporelle n'en
tait pas moins peru comme l'expression de la volont
des dieux (en m m e temps qu'une sorte de prolongement
de l'autorit familiale). O r , ce principe est ici attaqu en
sa source. L a justice sociale , exige par l'accentuation
mise sur le rapport autrui, est entendue comme dl
gitimation du pouvoir temporel. L a subordination est
dclare injuste dans son principe. L a faiblesse est exalte
contre la force, et devient la vraie force. Dieu nonce
une volont qui n'est plus l'unisson du monde telqu'il
est, mais qui exige une transform ation de l'ordre existant.
On comprend qu'au cours de l'histoire, de Thomas Mn
zer Engels et Kautsky, nombre de mouvements de
rvolte se soient rfrs cet exemplaire prcdent

( sa, c'est dom , Gen. 36, 8), c'estdire le Rouge ,

couleur symboliquement rapporte dans la tradition juive
au pouvoir, au crime, mais aussi Rome et aux nations
(goyim). Il est galement l'un des anctres d'Amalek, dont
la Bible raconte la lutte avec Mardoche, descendant de
Joseph, et dont elle fait pour l'ternit le prototype de
l'adversaire d'Isral : Guerre, pour lahv, contre Ama
lek, de gnration en gnration (Exode 17, 16). Gain,
meurtrier d'Abel, est aussi un premiern. E r , fils an
de Juda et d'une paenne , a un nom que la tradition
rattache la racine arar, rejet, strile . Lors de l'pi
sode du Veau d'Or, ce sont galement les ans qui suc
combent les premiers idoltrie , et c'est pourquoi
le culte passe entre les mains des descendants de Lvi.
O n ne saurait oublier, enfin, l'extermination des pre
miersns gyptiens (Exode 12) dont lahv fait l'un des
pralables de la sortie d'gypte. Dans cette exaltation
symbolique des ans sur les cadets, il faut lire l'exaltation
symtrique des seconds sur les premiers au sein de la
famille humaine. L'lu de Dieu n'est jamais le premier
selon la n a t u r e , c'estdire l'ordre de ce monde; la
prfrence spirituelle, l'lection, contredit ordre natu
rel . Dans la perspective messianique ouverte par la Bible,
l'avnement de la fraternit entre les hommes dpend,
par mtaphore, de l'acceptation par les frres de la
prfrence spirituelle dont le cadet fait l'objet Isral
tant aux nations ce que le cadet est ses frres ans.
L e fait qu' partir d'Abraham, ce soit toujours le cadet
qui obtienne le pouvoir est considr comme un triomphe
de l'thique sur la biologie, crivent J osy Eisenberg et
Armand Abecassis (...). Cette ide de la vocation spiri
tuelle assigne la faiblesse physique a travers toute la
rflexion juive. C'est videmment une attitude rvolu
tionnaire

D'un bout l'autre de la Bible, se lit cette ide fon

damentale, qui s'origine du rcit de l'esclavage en Egypte,
que la faiblesse est par ellemme une vertu suprieure
la force, ide qui recoupe dans son principe la convic
tion que r autre monde , en ce qu'i rtablit les justes
quiliores, est suprieur celuici. O n peut en voir une
illustration symbolique dans la faon dont le rcit biblique
donne systmatiquement la prfrence aux cadets sur
les ans. Dans 'exgse rabbinique, l'an incarne la
force physique, l'antriorit par la nature; le cadet, la
force spirituelle, l'antriorit selon l'esprit. sa, dpos
sd de son droit d'anesse par J oseph (luimme le
onzime de sa fratrie), porte ainsi un nom dont la racine,
'essaw, voque le faire dans sa dimension d'nergie
physique. L a Bible le prsente comme un adepte de la
violence, qui donne la priorit l'ordre politique sur
l'ordre spirituel. Il est d'ailleurs surnomm Edom

De fait, le thme central de la Gense, c'est bien le

jroblme de l'mergence d'une socit fraternelle ,
sase galitaire, d'o les rivalits et les conflits seraient
exclus et o une humanit nouvelle, informe par le
monothisme thique, ferait du monde autre chose que

151

L'CLIPS D U SACR

L'CLIPS D U SACR

ce qu'il a toujours t. Cette fraternit -l n'est pas

l'harmonie propre la cit, dont parlent les Anciens.
C'est une fraternit abstraite, universelle, qui prend
appui sur l'altrit absolue d'un dieu unique pour amener
tous les individus la vise rvolutionnaire d'une
humanit enfin rconcilie et unifie.
Conjointement l'individualisation de la foi, qui caractrise le passage des socits de la honte (et de la faute
sociale) celles de la culpabilit (et du pch individuel)
l'galitarisme biblique a indniablement pntr
l'idologie chrtienne. L a comparaison avec le monde
grec est cet gard clairante. L'galit, en Grce, est
une notion politique. A l'poque dmocratique, elle
dcoule de la commune appartenance, c'est--dire d'une
citoyennet fonde sur l'origine. Elle n'est pas de nature,
observe Lucien Sfez, elle n'a rien d'un universel la
mode des Lumires, elle est voulue, construite. Elle
appartient ceux qui l'ont place au milieu d'un dispositif
po itique. Elle maintient la forme qui a t rflchie .
Dans le christianisme, qui introduit 'galitarisme au cur
de l'espace mental europen, l'galit est ce qui caractrise les hommes du fait qu'ils sont tous dous de raison,
tous titulaires d'une m e qui les met dans une gale
relation avec Dieu. Elle est ce qui unit tous les individus
au-del de leurs appartenances, de leurs origines ou de
leur citoyennet, et les place la m m e distance d'un
Dieu qui les tient galement pour ses cratures et les juge
en fonction de leurs actes individuels. Ce n'est certes pas,
dans un premier temps, une galit dans la sphre des
choses humaines. Per se, les hommes sont gaux; per
existentia, ils restent ingaux. Mais les deux plans ne sont
pas dans la m m e perspective. Par dfinition, le plan
essentiel vaut plus que le plan existentiel, dont il est dsormais radicalement distingu. L'galit devant Dieu est
d'autre part comme toute galit : elle implique une identit, faute de laquelle elle ne saurait s'tablir, et cette
identit ne peut tre cerne que par rduction des qualits spcifiantes qui la dissimulent. Quelque diffrents
que soient les hommes, dire qu'ils sont gaux, c'est dire

qu'au-del m m e de ce qui les distingue, ils sont essentiellement les mmes, raison pour laquelle on peut les
affecter de la m m e valeur. D s lors, l'impulsion dcisive
est d o n n e . L e sens ne provient plus de l'appartenance
ni du monde sensible, mais de Dieu. L a socit est seconde
par rapport l'individu, car l'essence prcde l'existence.
Le moyen d'viter l'antriorit ou la prsance de ce qui
fonde l'galit? Il sufft alors, comme cela se fera au
X V l i r sicle, que tout le systme soit ramen sur terre,
qu'il soit retraduit en termes profanes, pour que le
concept moderne d'galit apparaisse. Tous les hommes
ont une m e identique, diront les thologiens; tous les
hommes sont titulaires d'une raison une et entire en
chacun, dira Descartes; tous les hommes ont la m m e
nature , diront les penseurs libraux. L e niveau de ces
affirmations peut varier, la structure est la mme.
Entre la vise galitaire et l'affirmation d'un dieu unique
distinct du monde, la corrlation s'tablit d'elle-mme.
L'galit fonde la fraternit , mais pose aussi le problme de la paternit. Si tous les hommes sont frres ,
c'est qu'ils ont un pre commun. O r , seul un dieu n'ayant
aucunement partie lie avec le monde qui forme l'habiter
des hommes pris dans le rseau de leurs appartenances
concrtes peut jouer ce rle. U n dieu unique est ncessairement dieu de tout l'univers. L e monothisme biblique
ne peut qu'tre universaliste, ce qu'affirme solenne lement saint Paul dans un clbre passage de l'ptre aux
Galates (3, 20). Il n'y a d'ailleurs pas de notion d'galit
qui n'implique, pour se former, l'apprhension d'une
totalit extrieure permettant, sans se laisser ramener
elle, de la dfinir et d'en donner la mesure, ainsi que
l'avait dj constat Hegel
L a Bible pose ainsi l'treDieu dans son altrit absolue pour proclamer l'unit de
tous les hommes. Il y avait autrefois plusieurs dieux pour
chaque peuple, il y aura dsormais tous les peuples pour
un dieu. Non seulement le tout de l'individu n'est plus
saisissable par le seul truchement de ses appartenances
concrtes, mais l'existence m m e d'une pluralit de
cultures sera souvent perue comme entrave la rali-

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L'CLIPS D U SACR

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sation du projet abrahamique d'unit de l'humanit

Comme l'crit Karl Lowith, les chrtiens ne sont pas
un peuple historique. Leur solidarit de par le monde
n'est qu'une solidarit de la foi. L a conception chrtienne
de l'histoire du salut n'est plus lie une nation parti
culire, elle est universalise parce qu'individualise ^ .
Particulirement soulign dans le christianisme, l'uni
versalisme se combine dans la Bible au subtil particula
risme de Vlection. Celleci, avant d'tre un privilge, est
une charge. Elle implique une m ission. Isra n'est lu
que pour effectuer la tche sainte de prparer les
nations (goyim ) prendre conscience de leur unit fon
damentale. A la fin des temps, dit Isae, toutes les nations
viendront Jrusalem chercher la Torah
et ce sera
du m m e coup la fin de la Dispersion : l'unit de l'hu
manit est appele se faire par le dtour de l'Exil, car
il n'y a Diaspora que pour autant qu'il a pluralit des
nations. Investi d'une mission sacerdotale, le peuple juif
a pour but de faire germer une autre humanit, soumise
aux impratifs thiques de lahv. Il est l'humanit
comme peuple lu ce que le proltariat sera chez Marx
comme classe lue : un aiguilleur de l'histoire (Ernst
Bloch) l'avant-garde de ce grand renversement qui ins
tituera enfin le monde comme il doit tre. Cet objectif
final faire habiter Japhet sous la tente de Sem (Gen. 9,
27) est certes de l'ordre de la puissance. A l'affirmation
d'un dieu unique correspond invitablement une volont
de domination unitaire du groupe qui en est lectivement
le tmoin. A Dieu universel, domination universelle ,
crit Marcel Gauchet. Mais cette domination n'est pas,
du moins thoriquement, de l'ordre de ce monde. I ne
s'agit pas d'opposer entre elles des puissances de m m e
nature, mais, comme dj dans l'Egypte de Pharaon,
d'affirmer la supriorit d'un lment spirituel rele
vant d'un autre monde, excdant toute puissance de ce
monde, assez fort pour instituer dfinitivement la fai
blesse audessus de la force, et les cadets audessus
des ans. J oseph, aprs avoir t rduit en esclavage,
devient le matre de l'gypte. Dans la symbolique biblique.

Isral est assimil la lune, astre faible , tandis que les

nations sont compares au soleil. Un jour, disent les
jrophtes, Isral sortira de l'ombre et la lumire de la
une clipsera celle du soleil. L e bas sera port vers le
haut, et le haut ramen sa juste place. Dans l'van
gile, le Sermon sur la Montagne reprendra cette ide :
heureux les faibles et les simples d'esprit. Les premiers
sont appels devenir les derniers, car les p r e m i e r s
ont partie lie avec ce monde, tandis que les derniers
sont les tmoins privilgis de l'treDieu correspondant
l'autre monde. Par lahv interpos, c'est nouveau
tout un rve de ressentiment qui s'exprime ressenti
ment contre le monde et son agencement naturel j u g
discriminant.
Dans une telle perspective messianique, il ne saurait y
avoir de ce temps cyclique, m ythique, que les Anciens
considraient comme le temps sacr par excellence :
l'ordre ancien ne saurait tre appel faire retour, puis
qu'il doit au contraire tre aboli. Avec la Bible, une
conception de l'histoire entirement nouvelle se profile
nos yeux. J usquel, c'est en constatant la munificence
du monde, en s'merveillant de l'existence de l'tre, que
les peuples avaient eu le sentiment du sacr dont ils
avaient tir la certitude d'une prsence du divin. L e peuple
uif, lui, ne s'est pas fait une ide de Dieu en contemplant
a nature, mais, on l'a vu, la suite d'une exprience
historique l'intressant au plus haut point. L a relation
de l'homme au divin quitte ds lors le plan du monde
de la nature (phusis) et du cosmos pour s'inscrire dans
le plan de l'histoire. Dieu se rvle historiquem ent : Yve'nement qui porte la trace de son intervention signe son
avnement dans le cur des hommes. L'histoire tmoigne
de son existence et, comme telle, peut dsormais faire
l'objet d'une interprtation m orale en termes de finalit.
Les grands vnements, bons ou mauvais, ne sauraient
en effet rsulter du hasard ou de la seule volont des
hommes : ils relvent de l'interprtation morale. L'exil
m m e rsulte d'une faute; le retour est aussi repentir
(techouva). M m e les rites et les ftes dans l'Isral antique

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L'CLlPSE D U SACR

L'CLIPSE D U SACR

cessent d'tre les rptitions essentielles d'archtypes

mythiques destins sortir des temps historiques, crit
Yosef Hayim Yerushalmi. voquent-ils le pass, celui-ci
n'est pas le pass primordial, mais le pass historique, qui
vit s'accomplir les grandes heures et les grandes preuves
de l'histoire d'Isral >>.
L'histoire n'est plus un simple adjuvant de la mmoire,
ni un rappel des vnements et des leons qu'on peut en
tirer. E l e est apprhende comme totalit finie, gouverne par un sens ultime et transcendant. A u temps comme
retour se substitue le temps vectoris, le temps unique.
Conception linaire de l'histoire : dans le judo-christianisme, l'expression symbolique du temps est la ligne
ascendante, tandis que pour l'hellnisme elle est le
cercle . L e temps devient fondamentalement homogne. Son contenu m m e est dprci au profit du vecteur - la flche du temps qui l'oriente vers une fin
ncessaire, et ce terme de fin est prendre autant
dans le sens de la finalit signifiante que de l'aboutissement terminal. L'histoire humaine, rsultant d'une faute
originelle, est destine se clore au j o u r de l a h v .
Elle se droule sur un fil o s'inscrivent, de faon irrversible, de grands vnements de salut qui sont autant
d'tapes du progrs de la conscience morale : double
Alliance (patriarcale et sinatique). Exode, Incarnation,
Rdemption, Fin des Temps. Dans cette histoire qui va
de la Cration la Parousie, Dieu est l'alpha et l'omga.
Rien ne revient jamais. L'histoire est une promesse intressant toute l'humanit; elle va vers son accomplissement. L a philosophie biblique de l'histoire humaine,
crit Claude Tresmontant, se dfinit par une croissance
et une maturation irrversibles de l'humanit qui s'avance
vers son terme
lahv se rvle historiquement, mais
vise la fin de l'histoire. Et cette vise implique une paix
universelle rsultant de l'limination du conflictuel, du
contradictoriel (Michel Maffesoii), dans les rapports
humains, en tant que ces derniers sont naturellement gnrateurs d'une perptuelle remise en cause des dcisions
et des enjeux : la contradiction fonde l'ala, l'imprvisi-

bilit caractristique d'une histoire ouverte sur tous les

possibles. L'idal monothiste de la Bible, c'est la suppression de la distinction traditionnelle entre le temps
sacr et le temps profane l'intrieur m m e de la temjoralit de l'tre. C'est le rabattement d'une histoire
lumaine entirement finalise sur une saintet qui en
propose l'abolissement. C'est la clture de l'histoire, par
entre dans une priode de repos chabbatique cjuivalant au septime jour de la cration : la circoncision
du temps. Idal monotone.
La Bible invente ainsi le sens de l'histoire , dont le
progressisme moderne fera si grand usage aprs l'avoir
ramen sur terre. Dans la perspective judo-chrtienne
de l'histoire, celle-ci, globa ement du moins, est invitablement pose comme progrs c'est--dire aussi comme
changement. L'homme tant lgitim faire du monde
son objet, il est par l m m e autoris le transformer.
L'histoire ne peut qu'aboutir sa fin, et cette fin ne peut
reprsenter qu'un mieux. Paralllement, la rvlation
m o n o t h i s t e tant a p p r h e n d e comme signification
suprme, une nouvelle coupure est introduite entre
l'avant de l'errance et l'ge de la vrit : l'humanit
antrieure, originelle, est affecte d'un moindre-tre.
Tandis que le temps mythique renvoie une origine
immmoriale dont il fait un recours en tout instant prsent, le temps linaire vise au futur comme novation
absolue. L'histoire progressant en rgime messianique
vers la ralisation d'un plan final, son fondement vritable est dans l'avenir. Toute nouveaut radicale devient
alors intrinsquement porteuse de valeur. L'avenir est
dsormais la dimension privilgie, parce qu'il est la
dimension m m e du dsassujettissement. L e futur est
meilleur parce que vou corriger le pass - et, finalement,
rsorber comme une immense parenthse toute l'histoire humaine advenue depuis (et cause par) la faute
d'Adam. L a lgitimation par le futur, remplaant la lgitimation par I immmorial, autorise tous les dracinements, toutes les mancipations vis--vis de l'appartenance prise en son origine. Ce futur utopique qui

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L'CLIPS D U S A C R

L'CLIPS D U S A C R

remplace un pass m ythique est certes toujours gnrateur

de dceptions, car le meilleur qu'il annonce ne peut
qu'tre constamment renvoy plus tard, mais qu'im
porte : la temporalit n'est plus le trait fondateur du
dploiement de l'tre qui se donne saisir dans le jeu
du monde; elle est poursuite d'un but, attente d'une fin,
esprance et non plus com m union. L a prsence du trans
cendant dans l'vnement succde l'actualit prenne
de l'originel. Parler ds lors de rvlation du sacr dans
l'histoire est pur nonsens : il ne saurait y avoir de sacr
dans une cosmologie o l'espacetemps est affect d'un
dbut et d'une fin absolus. L e mythe qui exprime le temps
sacr n'a plus sa place dans une histoire linaire, informe
par une destination ncessaire. Il n'y a plus de temps
sacr, mais il y a une histoire sainte . Comme le note
Mircea Eliade, avec le monothisme biblique, on assiste
une chute du sacr : la chute dans l'histoire .

dou de mmoire et de projet, l'homme devient en tant

qu'il se temporalise, le Dieu unique reprsente une
tentative de coiffer cette historicit vcue en communion
avec le monde en la portant l'incandescence d'une
signification globale qui, la fois, la sublime et la voue
disparatre
La notion de lieu sacr disparat conjointement avec
celle de temps sacr. L a lutte contre idoltrie est
aussi, et peuttre surtout, lutte contre l'attachement au
lieu sacralis par les dieux qui le patronnent. L e lieu, en
quelque faon, est toujours origine
O r , dsormais,
l'avenir porteur d'esprance prime l'origine. lahv n'est
pas le dieu d'un lieu. Se tenant hors du monde, il est de
partout, c'estdire de nulle part. Il a un peuple lu ,
mais, significativement, c'est dans l'exil qu'il s'est rvl
lui. Isral est n luimme hors de sa terre : il n'est
devenu peuple qu'au dsert. Dieu mobile, dieu nomade,
lahv incarne lui seul la dterritorialisation. Pardel
l'lection, il n'est en fin de compte que le dieu d'une
hwnajiit perue comme unitairement compose d'atomes
individuels. Les frontires qui distinguent es peuples, les
cultures et les lieux, sont ainsi radicalement dvalues.
Enfin, la relation autrui, que l'impratif thique consti
tue en relation essentielle, exige elle aussi une manire
d'indiffrence qui est autrui. Elle exige la suppression
de ce voir qui spcifie les visages. Elle exige l'anonymat
du visage comme condition m m e de l'abstraite gn
ralit de la L o i . L a relation thique est ainsi par avance
arrache tout habiter particulier.

De la part du chrtien, cette suppression de l'histoire

cyclique est rgulirement interprte comme gain de
libert , et pourtant c'est bien l'histoire linaire qui sou
met le devenir des hommes une fin inluctable. Sou
mettre globalement le devenir historique un sens oblig,
c'est en effet enfermer l'histoire dans le rgne d'une
objectivit limitatrice de choix, d'orientations et de pro
jets. L'histoire assujettie un sens prdtermin est une
histoire qui n'est plus que secondairement dpendante
des significations toujours plurielles que les hommes
peuvent lui donner. Qui dit libert dit multiplicit des
choix possibles, multiplicit des perspectives et des inter
prtations, multiplicit incompatible avec l'ide qu'en
dernire instance tout est dj crit. L'histoire cyc ique
ou sphrique n'est pas absence de libert. Elle ne se
rpte pas mcaniquement, elle fait retour; elle n'est pas
faite, mais reste toujours faire. Ce que les chrtiens
dcrivent comme arbitraire , inintelligible ou
absurde dans la conception antique de l'histoire n'est
autre que la reconnaissance d'une indtermination fon
datrice de libert et d'histoire ouverte. Par rapport un
homme qui instaure spontanment le temps historique

La dissociation inaugurale que la Bible ralise entre

l'tre et le monde n'est toutefois pas la seule cause de
dsacralisation. Comme l'a bien vu Max Weber, celleci
provient aussi d'une progressive rationalisation, qui, ins
crite d'abord l'intrieur du dogme, s'est ensuite rpan
due de proche en proche dans toutes les sphres de la
socit. L'mergence de la pense rationnelle et le dve
loppement de la foi monothiste, souligne Marcel Gau

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L CLIPSE D U SACR

chet, sont comprendre comme deux expressions ou

deux moments, par des voies aussi diffrentes que possibles, d'un m m e procs, nanmoins, de transformation
de l'univers magico-mythique '^'.
Le sacr, on l'a vu, implique une forme d'innocence
gnratrice d'merveillement qui est en contradiction
avec la notion de culpabilit inhrente au christianisme
et avec l'univers rationalis de la cause explicative. Par
dfinition, le sacr est ce qui ne s'explique pas. Non utilitaire (il ne sert rien ), il est aussi irrationnel . Dj,
Schleiermacher le dfinissait comme un sentiment qui
ouvre l'me l'invisible. Rudolf Otto a montr lui aussi
que le sacr est inaccessible la comprhension conceptuelle , en ceci qu'il surgit de la source de connaissance
la plus profonde qu'il y ait dans l'me elle-mme .
D'o sa rfrence au numineux , sentiment originaire
dont le sacr est le rsultat. Dsacraliser un objet, c'est
donc ne plus l'apprhender que dans sa dimension utilitaire et rationnelle, ne plus l'apprhender, prcisment,
que comme objet. O r , la raison, dcrite par Gilbert Durand
comme le plus homicide des monothismes , est dj
associe tous les traits caractristiques du monothisme
biblique tels que nous les avons cerns plus haut. L a
distinction de l'tre cr et de l'tre incr transforme
le monde en un objet avec lequel l'homme ne peut plus
entretenir qu'un rapport de connaissance rationnelle,
source du pouvoir qu'il exerce sur lui. Ce dsenchantement du monde conduit se le reprsenter comme un
enchanement de p h n o m n e s dtermin par la raison
suffisante : l o la pense antique voyait harmonie d'un
ensemble, est cens dsormais rgner un ordre naturel
obissant des lois. L a rduction numrique du divin,
avec l'affirmation d'un dieu unique, n'est pas moins implicitement rationnelle, ainsi que l'observait dj David
Hume
dans la mesure o elle institue une vise qui
abstrait la croyance de la pluralit des choses observes par le regard. L'galitarisme implique aussi le rationalisme. D'une part, l'me est associe la raison. D'autre
part, galit veut dire nombre, et nombre veut dire rai-

L'CLIPSE D U SACR

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son; la raison nombrante vise la perfection de l'galit

universelle. Enfin, la conception biblique de l'histoire est
elle-mme marque par la raison. Une vue finalise du
devenir historique implique l'existence d'un lieu central,
lieu de la raison, d'o il est possible d'accder au sens
global de l'histoire humaine.
Max Weber a de son ct soulign le rle de la rationalisation thique, qui tend se gnraliser lorsque les
rgles morales ne drivent plus d'un ordre cosmique,
mais de commandements noncs par Dieu. L a totalit de la vie quotidienne passe alors sous le contrle de
la Loi, qui exige elle-mme d'tre correctement interprte : face l'vnement, l'homme doit sans cesse s'interroger sur les raisons morales de ce qui advient, en
mettant toujours en jeu sa culpabilit. L'thique, en
d'autres termes, devient problmatique, crit Marcel
Gauchet. Elle tait foncirement positive, elle tend
devenir essentiellement interrogative. Elle passait par
l'adhsion l'ordre et la rgle d'un monde rput tre,
de par la garantie des dieux, absolument ce qu'il doit
tre et le meilleur qui se puisse concevoir. Elle se met
emprunter les chemins de l'examen de conscience et de
l'effort de justification de la part d'acteurs dsormais sans
certitude dernire sur les desseins et les voies de Dieu
en ce monde
Affranchir l'homme vis--vis du monde,
c'est en effet le laisser se dterminer en fonction de son
seul jugement, lequel est ramen la raison. L'homme
n'est plus sous l'horizon du mythe ni de la vrit (altheia)
comme dvoilement ; pour ce qui est du monde, il doit
se servir de sa raison. L a saintet exige par lahv
tant ramene une conformit la Loi, celle-ci fait
l'objet d'une minutieuse codification, o les fautes et les
manquements aux volonts divines sont rpertoris et
catalogus. L a religion se transforme ainsi en une sorte
de recueil juridico-canonique de prescriptions, favorisant
la mise en place d'un mcanisme psychique purement
rationnel, que Werner Sombart a pu qualifier de contre
nature ou d' ct de la nature . Cette rationalisation apparat ds l'Alliance, contrat rationnel pass entre

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L'CLIPS D U SACR

Isral et lahv - pacte commercial impliquant la rciprocit des services.

Heidegger, lui, attribue YEntgotterung, le dpouillement des dieux , cet oubli de l'tre dans lequel il voit
l'acte constitutif de la mtaphysique occidentale. Cet oubli
repose sur l'identification de l'tre et de l'tant et sur la
dfinition de Dieu comme l'tant suprme, l'tre de l'tant
se trouvant assimil un rservoir ou une rserve de
forces calculables - quoi la technique tente de rduire
la nature et la totalit cie l'tant . L e judo-christianisme
est thocentrique absolument : Tout a t cr par lui
et pour lui. Il est avant toutes choses et tout subsiste en
lui (Colossiens 1, 16-17). E n assimilant l'tre Dieu, en
pensant l'tre sous l'horizon de Dieu, il institue ce dernier
comme vise, c'est--dire comme valeur suprme. L'tre,
par l, n'est considr qu'en relation avec l'tant, n'est
pens qu'au bnfice de l'tant, ce qui revient ce qu'on
ne puisse jamais le penser comme tel, ce qu'on passe
constamment ct de lui. L a mtaphysique, crit Heidegger, ne pose pas la question portant sur la vrit de
l'tre lui-mme. C'est pourquoi elle ne se demande jamais
non plus en quelle manire l'essence de l'homme appartient la vrit de l'tre. Cette question, non seulement
la mtaphysique ne l'a pas encore pose jusqu' prsent,
mais elle est inaccessib e la mtaphysique en tant que
mtaphysique. L'tre attend toujours que l'homme se le
remmore comme digne d'tre pens
Tout au long
de son histoire, la mtaphysique occidentale n'a fait que
colporter cet oubli de l'tre, finissant par s'enfermer dans
un trfonds o l'oubli ne se donne m m e plus tre
apprhend pour ce qu'il est : oubli.
La mtaphysique occidentale n'a pu, du m m e coup,
saisir cette d o n n e fondamentale qu'est la temporalit de
l'tre. O r , la temporalit du sujet est indissociable de la
temporalit de l'tre qui se dploie travers le monde.
Le temps n'est pas simple critre de distinction des rgions
de l'tant, mais bel et bien horizon de l'tre. C'est en cela
que toute vritable philosophie de l'histoire implique une
philosophie de la conscience et une philosophie de l'tre.

L'CLIPS D U SACR

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Ce qui, dans la donation originaire dont parle Heidegger, fonde le temps, relve aussi de l'tre. L e temps
se rattache la faon dont l'tre se dploie et se livre
nous, ouvrant ainsi l'espace dans lequel toutes choses
peuvent venir elles-mmes la prsence. Au nom grec
de l'tre, ousia, observe Heidegger, rpond l'allemand
Anwesen, bien-fonds , rapprocher d'Anwesenheit, prsence , qui est un synonyme de Gegenwart, prsent .
Or, prsent parle la langue du temps. Il y a donc une
temporalit secrte de 'tre. Mais le temps qui est
l'horizon de cet tre qui devient n'est ni un instant d'ternit, ni la succession d'instants qui gouverne la conception linaire du temps. Heidegger dit au contraire : plus
radical que le successif et m m e que l'ternel est le prsent qu'abrite en elle la nomination de l'tre, et au travers
duquel pass et futur se rejoignent ou plutt se rpondent
d'une tout autre manire que ne le dit l'adverbe successivement. Prsent, pass et avenir, loin de se faire suite,
sont bien plutt ek-statiquement contemporains l'intrieur d'un monde dont le prsent n'est pas l'instant qui
passe, mais s'tend aussi loin qu'un avenir rpond prsentement au pass
Heidegger renoue ainsi avec la
conception sphrique du temps o pass, prsent et
avenir, ne sont pas des points sur une igne, irrmdiablement coups es uns des autres, mais des dimensions de
tout instant prsent. Au m m e titre que l'avenir, le pass
est un mode de prsence sous l'horizon du retrait, c'est-dire une manire dont l'tre vient notre rencontre :
Mme cela qui n'est plus prsent se dploie immdiatement notre rencontre dans son absence
Ainsi
s'claire ce que Heidegger entend par oubli de l'tre .
Il s'a^[it de l'oubli de cette vrit de l'tre qu'est sa temporalit. En faisant de l'tre, assimil Dieu, une entit
indpendante du monde et qui culmine hors du temps,
la mtaphysique occidentale participe au premier chef
de l'vnement (Ereignis) fondamental qu est le retrait
de l'tre qui n'clt dans la clairire du temps que pour
se donner comme oubli.
Dans cette rduction de l'tre Dieu, associe l'op-

162

L'CLIPS D U S A C R

position de l'tre et du monde, la mtaphysique occidentale reflte la fois l'influence de l'hritage biblique et
d'une philosophie grecque o , chez Platon et plus encore
chez Aristote, mutos et logos, monde de la reprsentation
(logique) et monde de Ta valeur (thique), langage et
jense, esprit et nature, monde sensible et monde inteligible, ont dj c o m m e n c d'tre dissocis. Une tape
essentielle cet gard rside dans la traduction fautive
du clbre passage de l'Exode (3, 14) o lahv se rvle
Mose. Ce passage est traduit par les Septante et par la
Vulgate au moyen de la formule : J e suis celui qui suis
(ego sum qui sum; ego evni ho on). O r , le texte hbreu (ehi
ascher ehi) dit autre chose, qui s'noncerait plutt par :
Je serai celui qui agira. L e mot haya n'a en effet le
sens d' tre que sous l'angle de l'activit. L a parole de
lahv Mose est une parole de promesse, que la traduction chrtienne a transforme indment, mais significativement, en affirmation sur l'tre
Cette traduction
ontologisante , prise comme dfinition de l'essence
divine, aura des consquences considrables, puisque c'est
partir d'elle que Thomas d'Aquin dfinira Dieu comme
ipsum esse subsistens ou esse perse subsistens, tre qui subsiste
par lui-mme sans participer d'aucune autre ralit
commune.
L'oubli de l'tre est ds lors invitable. L a foi chrtienne ne pose aucun moment la question centrale de
toute mditation sur l'tre : pourquoi y a-t-il quelque
chose plutt que rien? Elle ne la pose pas, parce qu'elle
ne peut pas la poser, y ayant dj rpondu par avance :
il y a quelque chose parce que Dieu est et que tout tant
a t cr par Dieu. Du fait de la ncessit de l'tre qui
est Dieu, il est absurde d'envisager un pur nant; la
question tombe donc d'elle-mme. Ainsi, l'tonnement,
l'merveillement devant le fait qu'il y ait quelque chose
et non pas rien, la tradition chrtienne ne peut rpondre
que par l'argument cosmologique : Dieu comme cause
ultime. Avec Dieu, crit Walter Kasper, une rponse
est d o n n e qui englobe et qui dpasse tout le reste

Rponse lourde de malentendus, et qui soulve plus de

L'CLlPSE D U SACR

163

problmes qu'elle n'en rsout, appuye qu'elle est sur

cette ide de cration qui ne fait que remonter causalement de l'tant l'tant sous la prsupposition de l'tant,
sans que nulle part ne soit pose comme originelle l'autre
question qui, pour les Grecs, tait plus radicale que la
question de l'tant, savoir celle de l'tre de l'tant
(Beaufret).
Dans la mtaphysique occidentale, Dieu est ainsi
constamment reprsent comme cause premire, causa
prima, en m m e temps que comme fondement des valeurs,
c'est--dire comme valeur suprme. L e Dieu de la Bible,
qui prtend assujettir la vrit du monde une vrit
qui le dpasse, ce dieu qui remet le monde en cause est aussi
un dieu qui, du m m e coup, le place dans l'horizon de
la cause. L e rationalisme chrtien commence avec la dfinition de Dieu comme raison de ce qui est. Poser Dieu
comme cause ultime, c'est--dire comme efficience, c'est
en effet dj renvoyer la raison. L'un des arguments
avancs par la Scolastique en faveur de l'existence de
Dieu est prcisment ce ui de la cause premire, fonde
sur le principe de raison. Nihil est sine ratione, Rien n'est
sans raison. Dans ce principe se trouve prise la notion
de cause. Rien n'arrive sans raison : rien n'arrive sans
cause. L e monde doit avoir une cause. O n pose que cette
cause est Dieu, qui est, lui, causa sui, cause de luim m e ^' . Mais dire que rien n'est sans raison, c'est aussi
subordonner l'tre au principe de raison, dire qu' l'tre
appartient la raison. Alors, le principe de raison ne parle
plus comme principe suprme de toute reprsentation
de ce qui est, il ne dit plus que tout a une raison. L e
principe de raison est maintenant une parole concernant
'tre, il rpond la question : que veut dire l'tre? Et la
rponse est : tre veut dire, au fond, raison
. Comme
l'tre qui est Dieu ne saurait avoir de raison, il faut bien
en effet qu'il soit lui-mme la raison. O n arrive ainsi
l'quation : tre et raison : le Mme. Se trouve alors
pos, au cur de la foi, un principe de raison qui va
progressivement se dcouvrir comme antagoniste de la
foi.

164

L'CLIPS D U S A C R

L'essor de la science classique, dont il est courant de

dire qu'il a largement contribu la dsacralisation du
monde en barrant encore un peu plus l'accs cette
irrationalit dans laquelle baigne le sacr, ne rsulte
de rien d'autre l'origine que de l'extension et de la
projection sur le monde profane du principe de raison.
L a science classique est en effet l'activit rationnelle par
excellence. Elle vise l'exactitude vrifiable, calculable,
au rabattement du vrai sur Vexact. Ce faisant, elle brise
l'image sacrale du monde, image qui ne saurait subsister
aprs dissipation de la qualit au bnfice de la quantit.
L'exigence rationnelle se dveloppe aux dpens de la
conscience mythique et de l'imaginaire collectif, repous
sant l'lment sacr l'arrire-pTan jusqu' le dissoudre,
transformant, selon sa vocation mme, le monde en un
systme d'objets.
La dsacralisation du monde par l'activit scientifique
se traduit par son objectivation. Mais elle la requiert ga
lement comme la condition m m e de son essor. Dsa
cralisation et objectivation vont de pair. L e monde doit
pouvoir tre dsacralis pour pouvoir tre transform :
si rien dans le monde n'est plus sacr, pourrait-on dire
en paraphrasant une expression clbre, tout est permis.
Le dsenchantement de la nature a t le rquisit indis
pensable au dveloppement des sciences naturelles. L
o la nature est le sige du divin, la science classique n'a
qu'un avenir limit: l'inverse, l o le vrai se rabat sur
l'exact, le sacr disparat. Plus la science se replie sur
elle-mme, constate Paul Tillich, plus elle repousse l'l
ment mythique l'arrire-plan. Ce qu'elle vise est une
vision du monde non mythique. Dans ce but, non seu
lement elle enlve aux choses ce qu'elles ont de divin,
mais aussi ce qu'il y a de vivant en elfes, leur individualit,
leur aspect qualitatifs'^. L'objectivit scientifique, en
sparant le sujet et l'objet, la volont et la reprsentation,
ajoute Jean-Pierre Sironneau, entrave le libre jeu d'une
pense symbolique f o n d e sur les correspondances entre
microcosme et macrocosme "\ O r , on l'a vu, c'est avec
le monothisme biblique que commence ce procs d'ob-

L'CLIPSE D U S A C R

165

jectivation et de dsenchantement du cosmos qui rsulte

de l'identification de l'tre un Dieu qui ne saurait ma
ner du monde. E n quelques mots, A. W. Schlegel a dit
l'essentiel : L e christianisme a ananti le sentiment de
la nature. C'est pourquoi le mcanisme domine dans la
physique moderne. L a science classique s'origine d'une
volont d'apprhension exacte d'un monde dsormais
objectiv, radicalement soumis un homme qui, en tant
qu'il est porteur d'une raison refltant l'intellect divin,
se trouve du m m e coup lgitim se poser contre lui.
C'est en ce sens qu'au-del des condamnations chr
tiennes de la libido sciendi et du conflit qui, au cours de
l'histoire, opposa maintes fois les thologiens aux savants,
il faut admettre que la mtaphysique occidentale est la
racine de l'essor des sciences classiques. Comme l'crit
Gabriel Vahanian, ce n'est pas un hasard si la technique
moderne a connu son dveloppement le plus intense dans
la partie du monde qui a le plus reu l'empreinte du
christianisme : L a technique drive, si elle n'en dcoule
directement, de la conception chrtienne de la foi, autre
ment dit de sa conception utopique du religieux

Contrairement une ide trop rpandue, la technique

moderne n'est pas tant de la science applique que l'h
ritire directe du principe de raison port par a mta
physique occidentale, et que la science classique n'a fait
que dvelopper. Prise en son essence, la technique
moderne est une praxis centre sur elle-mme qui ne
peut vouloir savoir des choses, dit Heidegger, que ce
qu'en peut dterminer a priori le projet mathmatique
de la nature. Elle est le fruit d'une dichotomie, f o n d e
sur la rationalit nombrante, entre l'homme et le monde,
qui laisse l'homme libre de dchaner sa volont de puis
sance en s'instituant matre et possesseur de la nature .
Subjicite eam! L a raison est en effet aussi ratio, calcul,
compte rendre. Ratio, depuis toujours, remarque Hei
degger, ne signifie pas seu ement compte rendre au
sens de ce qui justifie, c'est--dire fonde, une autre chose.
Ratio veut dire aussi rendre compte, justifier, au sens de
ce qui, par le calcul, atteint une chose, l'tablit comme

166

L'CLIPS D U SACR

L CLIPSE D U SACR

f o n d e en droit, comme exacte, et, par ce calcul m m e ,

l'assure
Peu peu, on en vient penser qu'une chose
n'est vraie que pour autant qu'elle est intgralement
rationnelle, calculable, saisissable dans le registre de
l'exactitude. C e que Friedrich Georg Jiinger a appel la
perfection de la technique n'est autre que cette
complte calculabilit des choses transformes en objets,
que prsuppose la validit universelle du principe de rai
son. L a technique moderne se dvoile ainsi comme un
faire-produire,
comme une hermneutique au nom de
laquelle tout savoir requiert le monde au nom de la puis
sance de calcul. Ds lors, toute nouvelle connaissance
devient un moyen d'imposer une nouvelle servitude la
nature " . Tout progrs technique voit l'individu s'af
firmer un peu plus contre un monde objectiv. Et, s'attaquant peu peu toutes les catgories naturelles, la
technique finit par assassiner la vie en tant que catgorie
voue s'accomplir de par son existence propre.

167

effet s'est trouv en quelque sorte neutralis par la perdurance d'une antique conception du sacr avec laquelle
le christianisme, pour s'implanter en Europe, s'est trouv
contraint de composer. Comme le bouddhisme du
Mahyna, le christianisme a assimil en son sein, en leur
donnant le plus souvent une autre signification, quantit
d'lments de rites et de pratiques caractristiques des
croyances qui lui prexistaient et auxquelles il s'attaquait.
Au fil des sicles, le christianisme s'est ainsi largement
paganis . Non seulement il a repris son compte de
nombreuses ftes traditionnelles, construit ses glises
l'emplacement des anciens lieux sacrs, canalis d'antiques
coutumes dans le culte des reliques et des patrocinia ou
la vnration des saints patrons et des saints hommes
mais il a d nuancer son monothisme originel en lui
confrant, sous l'influence des catgories de la pense
grecque (voire d'un plus ancien modle triparti), la sp
cificit trinitaire exprime dans la doctrine de l'unit de
la substance et de la trinit des personnes, et en peuplant
le ciel d'une multitude d'anges et de saints protecteurs.
Ce syncrtisme atteint son apoge au Moyen Age, poque
o la vision hirophanique du cosmos est partiellement
rhabilite par la thologie, tandis que la religion popu
laire continue de s'alimenter largement aux traditions
immmoriales hrites du paganisme rural
Cepen
dant, comme l'observe Julius Evola, m m e sous sa forme
catholique et romanise, la foi chrtienne fut un obstacle
qui priva l'homme occidental de la possibilit d'intgrer
son vritable et irrductible mode d'tre grce une
conception du sacr et des rapports avec le sacr conforme
sa vritable nature " .

L o la techn des Anciens apprhendait d'une tout

autre manire la vrit de l'tant dans la lumire de
l'tre, la technique moderne recle en son principe une
menace qui a couv durant toute l'histoire occidentale et qui finit par atteindre l'homme en retour. Comme
l'explique Jean Beaufret, dans l'horizon de la technique,
rien ne s'offre plus titre d'tant que comme ce qui est
somm d'avoir fournir de quoi alimenter, de la part de
l'homme, une domination croissante sur l'tant, autre
ment dit : somm fournir l'homme, en tant qu'il se
pavane dans la figure du seigneur de la terre, de quoi
pousser toujours plus loin son imprium obissant. On
jeut dire que le pril est alors son comble pour l'hajitant de la terre, rien ne le protgeant plus de n'tre
plus lui-mme, le prtendu " sujet ", qu'un rouage mettre
en place dans le systme qui transparat de plus en plus
travers les figures indissolublement corrlatives de l'Etat
totalitaire et de Vhomme normalis'''* .
L'effet dvastateur du principe de raison ne s'est mani
fest que progressivement, au fil d'un processus dont on
repre aisment les tapes. Pendant plusieurs sicles, cet

Les choses commencent changer au x i i r sicle,

lorsque se dveloppe la Scolastique. Celle-ci oriente en
eff"et la pense chrtienne vers la logique rationnelle
d'Aristote, apprhende travers l'hritage intellectuel
d'Averros, renonant la tradition noplatonicienne
prolonge par Avicenne, qui ne sera conserve que dans
a culture islamique. Chez Aristote, la Scolastique reprend
l'ide d'une cause premire comme tant suprme, qu'elle

169

L'CLIPS D U S A C R

L'CLIPS D U SACR

assimile Dieu, tandis que la distinction du sensible et

de l'intelligible, qui, m m e chez Platon, restait encore
prise dans un m m e englobant, est dsormais interprte
comme distinction relle du monde et de l'intellect divin.
Cette orientation, dans laquelle Henry Corbin voyait une
vritable catastrophe mtaphysique , marque, au sens
le plus plein, la confusion drastique de l'tre avec l'tant
qui se lira dans toute la mtaphysique occidentale
C'est
elle qui fera dire Berdiaev : Saint Thomas a dsacralis
le cosmos. Paralllement, en posant le principe de l'ac
cord entre l'conomie de la grce et de la nature, les
Scoliastes fondent dj l'autonomie des lois naturelles
Enfin, avec saint Thomas, le thme de l'galit devant
Dieu commence prendre une forme rationaliste affir
me. Ce que la crature partage avec son Dieu, crit
ce propos Lucien Sfez, ce n'est plus seulement l'me qu'il
lui a d o n n e , mais bien encore la raison, sous l'espce de
laquelle, une distance certes infinie, ce dieu suprme
nous donne le comprendre
C'est trs logiquement
de cette poque que datent aussi les preuves de l'exis
tence de Dieu : par le libre exercice de la raison, tout
homme peut parvenir la connaissance de Dieu. Thomas
d'Aquin l'affirme : Il n'y a rien de plus grand que la
pense rationnelle, sauf Dieu

Tertullien (credo quia absurdum) jusqu' la thologie

moderne, prtend se passer entirement des lumires de
la raison. 1 reste que le chrtien ne doit pas seulement
justifier sa foi devant lui-mme, mais rendre compte de
son esprance tous les hommes, ce qui n'est objecti
vement possible que si la foi chrtienne se rfre ce
qui est commun tous les hommes et ce qui les ras
semble au-del de toutes les cultures : leur raison . Par
ces termes, l'essentiel est dit, qui arrime la foi une
anthropologie factice proclamant contre l'vidence tous
les hommes galement dous de raison. Une telle accen
tuation oriente l'glise vers la dfinition dogmatique au
dtriment de l'exprience mystique, ouvrant ainsi les voies
de la scularisation, tandis que la rationalisation entrane
le dclin progressif de toutes les mdiations symboliques
du divin : le symbolisme devient pure allgorie, avant de
se transformer au moment de la Renaissance en vague
et futile mythologie
.

168

Contre le fidisme (et parfois certain traditionalisme),

l'glise ne cessera de soutenir que Dieu est connaissable
avec certitude la lumire de a raison : il y aurait une
ouverture naturelle de la raison Dieu. Certes, dans
la thologie classique, la foi n'en est pas pour autant
ramene la raison - on soutient qu'elle a son fondement
en elle-mme et l'on se contente d'en proclamer la ratio
nalit interne - et la tradition chrtienne, ne serait-ce
que parce que, avertie des choses humaines, elle sait bien
qu'en gnral on ne suscite pas la foi par des arguments
raisonns, tentera toujours ae placer galit la foi et la
raison, en affirmant que l'homme a tout autant besoin
de l'une que de l'autre, et qu'une raison qui se dvelop
perait en dehors de toute relation interne la rvlation
serait aussi condamnable que le pur fidisme qui, depuis

L'tape suivante est videmment le cartsianisme. Avec

Descartes commence le vritable accomplissement de la
mtaphysique occidentale. Chez Thomas, le raisonne
ment s'associait encore la foi pour constituer le trait
reliant l'existence humaine au dieu crateur. Chez Des
cartes, la raison s'excde d'elle-mme et annexe la foi en
elle comme une simple modalit du jugement. Je pense,
donc je suis : avec cette formule, Vego se pose dj comme
condition de l'tre et, par l, se proclame potentiellement
autonome. L a subjectivit s'installe la source de toute
la pense moderne. L'homme, sur qui Descartes reporte
les caractres de l'absolu, s'affirme sans plus aucune
rserve comme subjectum. De l'essence de la subjectivit
du subjectum et de l'homme comme sujet, dira Heidegger,
fait partie l'illimitation inconditionne de la rgion d'une
objectivation possible et du droit d'en dcider
La
voie est en effet ouverte la raison calculatrice, comme
la volont de puissance qui ne peut s'pargner d'y avoir
recours. Descartes continue certes de se rfrer Dieu,
mais il en fait virtuellement une hypothse dont le ratio
nalisme moderne n'aura pas de peine se dfaire. L a

170

171

L'CLIPS D U SACR

L'CLIPS D U SACR

raison est toujours mue par la foi, mais, suivant sa propre

logique, elle finira par la remettre en cause de faon
drastique. Le principe de raison s'installe dans son rgne.
La raison est maintenant le mtre universel, la mesure
de toutes choses.
Car la raison ne permet pas seulement de connatre
Dieu. Libre de ses entraves, elle peut dsormais s'exer
cer dans tous les domaines. L e citoyen devient un sujet
raisonnable , ne devant obissance au prince que pour
autant que celui-ci agit lui-mme c o n f o r m m e n t la
raison. L e contrat social se formule dj, rationnel de
part en part. Les dispositions de la vie sociale que l'homme
jugerait ne pas tre fondes en raison peuvent et doivent
tre critiques. Du coup, la sparation du spirituel et du
temporel prolonge dans sa sphre propre la dissociation
inaugurale, avant de se rsoudre par conversion du spi
rituel dans le temporel. L a brche est ouverte par o
s'engouffrera la pense librale, de Malebranche Bayle,
de Locke aux Encyclopdistes. L e temporel incorpore
dj l'galit universalisante. L a figure de l'galit prend
la forme d'une condition de possibilit pour l'entende
ment, crit Lucien Sfez. Elle a pour rle de permettre
le processus de l'intellection chez tous les hommes : rcla
me au fondement d'une thorie gnrale de la pense,
elle garantit la vrit du jugement qui, en retour, justifie
la vrit de l'galit (...). De l'galit chrtienne classique,
source dans l'me, qui n'entame pas la division sociale
du pouvoir, on passe une galit de nature situe dans
Vego raisonnable, qui ouvre une possibilit de discuter la
rpartition des divisions sociales; puis une m m e galit
de nature raisonnable, mais insre dans le cosmos dyna
mique, qui envisage l'tablissement d'une cit mondiale,
universellement rationnelle, en progression vers une der
nire dtermination, lumineuse et parfaite, telle que Dieu
lui-mme l'aurait choisie (...). Du coup, la sparation de
l'galit intime et des ingalits socia es et politiques, la
base de la stabilit du modle chrtien, n'a plus cours.
La question des ingalits de conditions va se poser dans

toute sa crudit (...). Tous les ingrdients des Lumires,

tous, sont dj l

L a Rforme, son tour, accentue la tendance. L e pro

testantisme, surtout celui de Calvin, entrane un loignement de Dieu accru : l'appareil sacramentel est rduit
au minimum, le culte de la Vierge et des saints disparat,
le miracle perd toute signification, on ne prie plus pour
les morts, les mdiations institutionnelles sont pour la
plupart dclares inutiles. Certes, le mysticisme se trouve
en quelque sorte rhabilit le rapport individuel au
divin favorise l'exprience de Dieu dans l ' m e - , mais,
du point de vue du sacr pris dans sa dimension collective,
les derniers canaux qui reliaient le ciel et la terre sont
ferms. L'thos calviniste renforce la rationalisation de la
vie quotidienne, en m m e temps qu'il fait de la classe
bourgeoise et de l'activit conomique les auxiliaires de
l'action morale . L a Rforme, enfin, provoque le choc
en retour de la Contre-Rforme, qui marque la reprise
en profondeur de la christianisation.
Les guerres de religion conduisent l'tat se chercher
un fondement propre hors de la foi. C'est le dbut de la
scularisation. Divis, le christianisme perd en effet toute
capacit d'intgration sociale. L a paix civile dpend de
la proclamation de la religion comme affaire prive .
La foi devient ainsi une histoire locale. L e libralisme,
plus tard, affirrnera dans la m m e vise la ncessaire
neutralit de l'tat en matire idologique. Alors que
l'Antiquit et m m e encore le Moyen Age n'avaient vu
dans r autonomie ciu'une catgorie politique, les
guerres de religion en font une catgorie de la vie spi
rituelle, puis morale. Peu peu, tout ce qui ressortissait
une conception holiste de la socit sera rabattu sur la
sphre individuelle. L a dissociation gagnera tous les
ciomaines, en m m e temps que l'on assistera l'ascension
des classes et des valeurs bourgeoises. Du coup, la raison
devient plus que jamais la nouvelle base de la vie
commune. A l'intrieur de l'glise, la thologie qui s'ap
puie sur la lumire naturelle de la raison tend se
substituer la thologie de la rvlation. L'homme, par

173

L'CLIPS D U SACR

L'CLIPS D U SACR

l, s'empare de Dieu , le soumettant en quelque sorte

sa propre mesure. L a raison est dsormais cense,
elle seule, permettre l'homme de faire son unit dans
l'apprhension d'un ordre naturel qui ne doit plus
ncessairement Dieu son agencement moteur. O n peut
vivre elsi Deus non daretur, comme dit Grotius. Dieu
devient une hypothse, une affaire de convenance ou
d'opinion.
Avec le sicle des Lumires, toute la thodice chr
tienne descend sur terre. L' tat de nature remplace
l'den primitif; l'entre en socit, la faute originelle ;
le futur, l'au-del. Dieu s'appelle dsormais le Grand
Horloger, le Grand Architecte ou, plus simplement, les
lois de la nature . L a main invisible d'Adam Smith
est une nouvelle version de la Providence. L a thmatique
galitaire pntre dans tous les pores de la sphre civile.
De ce que tous les hommes sont galement raisonnables,
Diderot tire l'ide que nul ne peut par nature en
commander un autre. Il ne s'agit plus de faire son salut,
mais de tendre vers le bonheur. De m m e que judasme
et christianisme se sparent sur la question de savoir si
le Messie est ou non dj venu, les avis diffrent pour
savoir si la rvolution appartient au pass ou au futur :
d'un ct, Locke et Adam Smith, pour qui le contrat
social est un acquis sur lequel il n'y a pas revenir; de
l'autre, Rousseau et Marx, pour qui les temps messia
niques, rebaptiss lendemains qui chantent , sont
encore en gsine (l'galit n'est pas tant constater qu'
construire). Mais tous, qu'ils annoncent la socit sans
classes ou un monde pacifi par la gnralisation du librechange, affirment comme le prophte Isae que l'orga
nisation sociale des temps venir sera galitaire et que
l'alination politique comme la contradiction gnratrice
de conflits y auront disparu.

dont les droits sont dclars inalinables parce que fonds

en nature, c'est--dire antrieurs la formation m m e
des socits, dans le sens enfin d'une radication des
superstitions , terme dans lequel sont confondus les
traditions fondes sur l'autorit de l'glise et les derniers
restes de sacr qui pouvaient encore subsister et l.
Universaliste dans son essence, cette ide d'un progrs
gnral scrte paradoxalement l'ethnocentrisme et le
racisme : les peuples non conformes au modle occidental
de d v e l o p p e m e n t sont dclars p r i m i t i f s ; les
cultures rencontres dans l'espace sont reclasses hirar
chiquement dans le temps.
Les philosophies de l'histoire constituent elles-mmes
autant de thodices dont la structure conserve la concep
tion monothiste d'un temps progressif linaire gouvern
par un intellect divin. Hegel pose une conception unitaire
du temps : le devenir historique est tlologiquement
orient vers une identit qui le dtermine. L a raison,
substitue la Providence, en devient la loi suprme. Les
p h n o m n e s historiques sont censs obir des lois, au
m m e titre que les p h n o m n e s naturels. Mais tandis que,
dans la thologie chrtienne, le plan divin restait soustrait
la vue des hommes, chez Hegel, le plan de la raison se
dvoile progressivement dans l'histoire. L a raison se rvle
comme un dieu, tout comme Dieu s'est rvl comme
raison. L a raison, autrement dit, est le processus histo
rique lui-mme, apprhend dans sa globalit. D'o
l'quation : tout le rel est rationnel, tout le rationnel est
re . Et de m m e que, dans la Bible, il y a un peuple
lu , porteur privilgi du sens de l'histoire, il y a pour
Hegel, chaque poque, un peuple universal-historique qui reprsente pour cette poque la plus parfaite
incarnation cie la raison. Marx, sous sa vise propre,
n'aura plus qu' continuer dans cette voie. Chez lui aussi,
l'histoire, affecte d'un sens global, est une totalit en
progrs.

172

Grce au mythe du progrs, l'histoire reste essentiel

lement finalise. Elle va toujours dans le sens d'une plus
grande rationalit, d'une plus grande objectivation du
monde, dans le sens aussi de la dvaluation des appar
tenances concrtes au profit d'une humanit abstraite

Ainsi les choses arrivent-elles leur terme. Sr de luim m e et dominateur, le rationalisme lac se retourne
contre le rationalisme chrtien, dont il est l'hritier -

174

175

L'CLIPS D U S A C R

L'CLIPS D U SACR

schismatique sans doute, mais incontestable. L a religion

est au nom de la raison d n o n c e comme despotisme
dans ses formes institutionnelles, comme superstition
dans ses formes dogmatiques, ce qui permet Feuerbach
de l'interprter comme simple projection idalise des
attributs humains. Et cette critique rationaliste s'tend
tous les registres. Les thologiens avaient fait de Dieu la
cause du monde cr, Vexplication de tout ce qui est. I ls
se plaaient par l en position d'tre rfuts par une
autre explication, faisant appel une au tre cause : celle
sar
exemple que la science proposera. I ls avaient doubl
y.
ee monde d'un autre monde, s'exposant ainsi ce que ce
dernier soit un jour ou l'autre dmasqu pour ce qu'il
est : comme fable, comme illusion e n g e n d r e par le res
sentiment. Entreprenant la gnalogie de la morale ,
Nietzsche fera tomber cette fable sous le coup du sou pon.
Critique enfin du point de vue de la conscience morale :
comment concilier le rgne d'un tre toutpuissant, incar
nant la suprme raison, avec la prsence du mal?
Comment se faitil, demande Max Weber, qu'une puis
sance qu'on nous prsente la fois comme omnipotente
et bonne ait pu crer un monde aussi irrationnel de
souffrances non mrites, d'injustices non punies et de
stupidit incorrigible ^ ' P Julien Freund dira : L e
monothisme constitue un gigantesque effort de ratio
nalisation qui a c h o u au regard de l'thique qu'il se
proposait de fonder : il est incapable de rendre compte
de l'existence du mal

Hegel voit port par une pense plus gnreuse que

rigoureuse et qu il d n o n c e comme bourdonnement
informe .
Ainsi, partout, le christianisme a but sur le paradoxe
des consquences. Se proclamant seule vraie religion ,
il a dbouch sur l'athisme. Par ses postulats fondateurs,
il a rendu possible la dsacralisation du monde. I ncar
nation d'une croyance finalement inhabitable, parce qu'en
rupture avec les bases fondamentales de la spiritualit
humaine, il a dconsidr tou te croyance. Ayant intime
ment voulu associer la foi et la raison, il a cr les condi
tions dans lesquelles la seconde allait se retourner contre
la premire. Ayant f o n d l'essence de la technique
moderne, il a vu pareillement la science et la technique
se retourner contre lui. En posant Dieu comme autonome
par rapport au monde, en instituant un gouffre ontolo
gique entre l'tre cr et l'tre incr, il a ralis les
conditions de la rciprocit : que les hommes, face un
dieu qui peut se passer d'eux, puisqu'ils n'ajoutent rien
sa perfection, prtendent leur tour se passer de lui.
En sparant arbitrairement l'UnTout en deux sphres,
le christianisme a rendu possible leur dissociation dfi
nitive. E n instituant l'homme comme sujet d'un monde
objectiv, il lui a permis de poursuivre un rve de domi
nation de l'tant qui ne pouvait que le conduire tenter
d'occuper luimme la ace de Dieu. En inventant l'ide
d'une histoire ayant un dbut et une fin absolus, il s'est
mis en position d'tre soumis la m m e loi : ayant
commenc, qu'on lui assigne une fin, et que le monde
continue sans lui.

Ds l'poque des Lumires, le divorce entre la raison

et la foi est consomm. Hegel en dressera excellemment
le bilan dans sa Phnomnologie de l'esprit
D'un ct, la
raison perd la foi et s'installe dans la scularisation. Elle
peut bien se rclamer d'un vague disme : il ne s'agit
que d'une survivance rsiduelle, initialement destine
compenser sa propre audace, et dont les hritiers de
VAufklrung se dferont rapidement. De l'autre, la foi
perd la raison et tend se replier, soit vers l'agitation
sociopolitique moralise , soit vers le fidisme senti
mental, ne s'exprimant plus que dans un discours que

Plus les dieux sont loin du monde, plus les hommes

sont ports se dtacher d'eux. L e drame n'est pas que
l'homme croie aujourd'hui pouvoir vivre sans Dieu, mais
qu'il continue confondre Dieu avec l'tre et qu'il rejette
du m m e coup toute forme de sacr. Amoindrir le sacr,
en obscurcir la lumire, en faire tout au plus un attribut
de Dieu, c'est crer les conditions d'un obscurcissement,
d'un retrait fondamental. L e sacr tait le ciment qui
tenait ensemble la terre et le ciel, les hommes et les dieux.

176

177

L'CLIPS D U SACR

L'CLIPS D U SACR

Le sacr disparu, tout se dfait. L a dissociation inaugu

rale gagne progressivement tous les domaines de la vie
spirituelle et sociale. L e monothisme biblique, en vou
lant placer Dieu au-dessus de tout, a mis en route un
processus au terme duquel ce dieu ne pouvait que tomber
au-dessous de tout. L rside l'athisme potentiel de la
religion chrtienne, vritable aberration du point de vue
de l'exprience spirituelle, relevant de ce que les Indiens
d n o m m e n t anadhikri
vednta,
mtaphysique des
imbciles . En rduisant Dieu n'tre qu'tant suprme,
cause premire ou valeur d'o s'engendrent toutes les
valeurs, la mtaphysique occidentale a exclu toute trans
cendance authentique et prpar sans le savoir la monte
de l'athisme contemporain. Dieu est mort d'une longue
maladie qui est le monothisme , dit fort justement David
L . Miller. C'est ce que le thologien Walter Kasper n'est
pas trs loin de reconnatre quand il crit que l'athisme
prsuppose le christianisme, et qu'il explique : L a foi
biblique dans la cration a rompu avec l'antique concep
tion sacre du monde et accompli une dsacralisation de
la ralit en dsignant de faon claire et univoque Dieu
comme crateur du monde, comme cration. Ainsi la
Bible a pens le monde comme profane et Dieu comme
sacr et a tabli entre les deux une distinction qualitative
infinie. C'est seulement quand Dieu a t pens radica
lement comme Dieu, qu'on a pu le nier radicalement

Ayant travaill sans le savoir sa propre fin, le chris

tianisme a bien t, selon l'expression de Marcel Gauchet,
la religion de la sortie de la religion . Nietzsche n'avait
pas tort d'identifier le thisme chrtien un nihilisme
potentiel : Nihiliste et chrtien (Christ), cela rime
ensemble, cela ne fait pas que rimer ensemble. L e
nihilisme moderne n'est rien d'autre en effet que la dis
sociation inaugurale induite par le monothisme biblique
pousse dans toutes ses consquences : dissociation d
structurante par laquelle toutes les parties, oublieuses de
leur commune appartenance, prtendent s'instaurer cha
cune en sujet de l'autre. Nietzsche disait encore que c'est
de thologie que Dieu meurt touff. L e dieu de la Bible

a en effet t tu par ceux qui l'ont invent bien avant

que les incroyants n'en dcouvrent le cadavre. Ainsi
se rsume l'histoire occidentale : extinction du sacr par
la mtaphysique, mort de la mtaphysique de cette mort
du sacr qu'elle a provoque. Anaximandre disait : De
l o les choses s'engendrent, vers l aussi elles doivent
prir selon la ncessit. L'Evangile a repris la m m e
ide sous une forme morale : celui qui a tir l'pe prira
par l'pe. Cette parole-l est vraie. L e christianisme est
mort de ce qui l'a institu.

L'CLIPS D U SACR
5. De stin e t e spoir du monde

mode rne ,

179

Casterman, 1970.

6. C l m e n t Rosset, le Philosophe e t se s sortilge s.

7. Dialogue
p. 122.

ave c He ide gge r

8. Sur l'inte rprtation

Minuit, 1985, p. 7.

IV. Le che min de He ide gge r,

e
d la Ge nse , in

/'//,

Minuit, 1985,

Janvier-mars 1981, 35.

9. Ibid. L e s t u d e s les plus r c e n t e s confirment que, dans la Bible,

le c a r a c t r e c l e s t e de l a h v n'est pas un c a r a c t r e primitif. l a h v
n'est g u r e q u a l i f i de Dieu du ciel avant les psaumes royaux.
NOTES DU CHAPI TRE I I

10. Art. cit., 25.

11. Op. ri/., pp. 48-49.
12. L'galit

1. La Cit sculire ,

Casterman, 1968, p. 47.

2. L e s textes rabbiniques d c r i v e n t Dieu comme a n t r i e u r du

monde , qidmono che l olam, et l'assimilent l'Orient, zone o le soleil
se lve. E n h b r e u , le mot kde m signifie la fois l' O r i e n t et !' an
triorit .
3. Nous ne prenons v i d e m m e n t pas ici le terme de dualisme dans
le sens du dualisme radical des groupes gnostiques ou m a n i c h e n s , qui
aboutit nier la d i g n i t de la c r a t i o n , et donc s p a r e r totalement
c r a t i o n et r d e m p t i o n , mais dans le sens, simplement, de la distinction
ontologique entre le monde et Dieu.

des hommes, in Seyis, mars 1982, 62.

13. Josy Eisenberg et A r m a n d A b c a s s i s , yiicoi, Rachel,

autres, Albin Michel, 1981, p. 183.
14.

Lea et les

Ibid.

15. E m m a n u e l L v i n a s ira j u s q u ' c r i r e ; t r e j u i f , c'est appar

tenir ce peuple ciui a r e n o n c au dsir de voir au point qu'il veut
faire avant d'entendre, parce qu'il y a encore trop de voir dans l'entendre.
16. Chemins qui ne mnent nulle part,

Gallimard, 1980, pp. 44-45.

17. Le Sacr, P U F , 1981, p. 87.

4. Cette radicale a l t r i t pose d'ailleurs des difficults proprement
t h o l o g i q u e s . Si Dieu est e n t i r e m e n t distinct du monde, on ne peut
logiquement rien en dire. L u i attribuer des p r d i c a t s , positifs ou n g a
tifi, c'est dj le rapporter une norme dont on d c l a r e en m m e
temps Qu'il l ' e x c d e absolument. T e l l e est la conclusion laquelle
aboutit le j e u n e Karl Barth dans son Comme ntaire de l'phre aux Romains
(Labor et Fides, G e n v e , 1972). tant le T o u t Autre, Dieu se donne
d ' e m b l e comme la crise et la suppression du monde. Son message
n'est pas un message religieux, ni des renseignements et directives
sur la d i v i n i t ou la divinisation de l'homme, mais le message d'un
Dieu dont l'homme en tant que tel ne peut jamais rien savoir ni avoir
et d ' o vient justement pour cela le salut . L a d f i n i t i o n de Dieu
comme un t r e personnel risque par ailleurs de le soumettre aux
limitations et la finitude i n h r e n t e s la notion de personne; l'ob
jection est a v a n c e , sous des formes diverses, par Fichte, Jaspers et
certains t h o l o g i e n s contemporains.

18. Artus, t 1983, 44. S u r ce sujet, cf. Gilbert Durand, l'Imagination symbolique, P U F , 1964 et 1984; et James Hillman, le Polythisme
dans l'me, Mercure de F r a n c e - L e Mail, 1983, pp. 132-136.
19. Le Savant et le politique, U G E / 1 0 - 1 8 , 1971, p. 84. Max Weber
renvoie ici au livre d'Isae et au psaume 21.
20. Le Sacr, texte indit.
21. Les Problmes de l'image dans la Grce ancienne, in Recherches et
documents du Centre Thomas More, 35, septembre 1982, 26-35.
22. A l'art sacr, les iconoclastes reprochaient de ne pouvoir, par
d f i n i t i o n , r e p r s e n t e r que la nature humaine du Christ. L e s i c n e s
furent r e v t u e s de sacr la fin du vr sicle et au V U ' , crit Peter

180

181

L'CLIPS D U S A C R

L'CLlPSE D U SACR

Brown, parce qu'elles continuaient d'exprimer les besoins de la cit

antique; elles s'appuyaient sur une l o y a u t ininterrompue envers les
dieux de cultes particuliers, qui s'enorgueillissaient encore de p o s s d e r
les restes physiques de protecteurs surnaturels {la Sol et le sacr
dans iantiqmt
tardive. Seuil, 1985, p. 217).

34. G e n s e c h r t i e n n e de l'individualisme , in Louis Dumont, op.

cit., pp. 33-67.

23. Julien Ries, les Chemins

p. 180.

du sacr dans

l'histoire.

A u b i e r , 1985,

24. C f . M . Gilbert, le Sacr dans l'Ancien Testament, in J u l i e n Ries

(d.), l'Expression du sacr dans les grandes religions, vol. 1, Louvain,
1978, pp. 280-283.
25. Difficile libert, Albin Michel, 1963, p. 257.
26. Recoi'ering A Sens of ihe Sacred, in The Intercoltegiate Review, prin
t e m p s - t 1982, 77. Nous tenons compte aussi des autres articles du
m m e auteur sur le sujet, notamment la Tentation paenne, in Contrepoint, 38. 15Juin
, 47-bb ; Science and the New Gnosticism, \n Modem
Age, printemps 1983, 132-138; Yale, amenkanischen
Studenten und die
heidnische Versuchung, in Criticn, mai-juin 1984, 118-120.
27. Situation
Paris, 1967.

du sacr en rgime chrtien, in la Liturgie

28. Un Messie nomm Joseph,

aprs Vatican II,

Albin Michel, 1983, p. 87.

30. A m b i g u car seul celui qui est p o r t au meurtre p r o u v e , pour

se p r m u n i r d'abord contre l u i - m m e , le besoin d'en poser d ' e m b l e
l'interdiction. L e besoin de tuer et celui d'apporter aux hommes une
loi interdisant le meurtre et de la leur p r c h e r , crit L o p o l d Szondi,
sont selon moi des formes de destin c o m p l m e n t a i r e s {Destin et libert,
in tudes carmlitaines, D e s c l e de B r o u w e r , 1958, p. 28). L ' q u i v a l e n c e
du besoin d'interdit et du besoin de transgression a t maintes fois
reconnue par la psychologie. O n peut dire, de ce point de vue, que la
religion la plus obsessionnellement m o r a l e traduit aussi le t e m p
rament des hommes les plus immoraux.
in Questions

III, Gallimard, 1966, p. 138.

32. C f Louis D m e n t , Essais sur l'individualisme.

anthropologique
sur l'idologie moderne, Seuil, 1983.
33. C f Marcel Gauchet, le Dsenchantement
politique de la religion, Gallimard, 1985.

Une

du monde.

mobile et temps

incertains.

36. Op. cit., p. 127.

37. C f . Louis Rougier, Dieu n'est en rien coupable,
rationalistes, 306, j a n v i e r 1974, 163-174.

in les

Cahiers

38. Op. cit., p. v i l .

39. S u r la l g i t i m a t i o n de l'absolutisme politique par le mono
t h i s m e , c f surtout Erik Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem, Leipzig, 1935.
40. Op. cit., pp. 65-67.
41. O n doit en effet remarquer, crit Evode Beaucamp, que l'ide
d'un gouvernement universel de l a h v s'est lentement i m p o s e la
conscience d'Isral p a r a l l l e m e n t l'extension de son e x p r i e n c e his
torique, et que la d c o u v e r t e progressive de cette notion ne postule
nullement la formulation initiale des attributs de c r a t e u r et de Dieu
du ciel {la Bible et le sens religieux de l'univers. C e r f , 1959, p. 54).
42. Marcel Gauchet, op. cit., p. 147.

29. Jean-Jacques Wunenburger, op. cit., p. 105.

31. Lettre sur l'humanisme,

35. P. Antoine et A b e l J e a n n i r e , Espace

Aubier, 1970.

perspective

43. J e a n - P i e r r e Sironneau, Scularisation

ton, L a Haye, 1982.

et religions politiques.

44. Il ne s'agit pas, bien entendu, de justifier ici toute sujtion dans
son principe, mais de donner voir que toute s o c i t traditionnelle,
holiste (Louis Dumont), implique une stratification et une d i f f r e n
ciation sociale qui est la condition m m e de l'intgration de tous, et,
c o r r l a t i v e m e n t , qu'un principe d'organisation galitaire, dont l'in
dividu en soi constitue le seul r f r e n t , e n t r a n e une g n r a l i s a t i o n de
la mimsis dont la violence et l'exclusion sont les effets o b l i g s . 11 y a,
de m m e , une trs grande d i f f r e n c e entre d f e n d r e les faibles, c'est-dire les aider devenir forts, et faire de la faiblesse une vertu en
soi.
45. Op cit., pp. 145-146.
46. C f E . R . Dodds, les Grecs et l'irrationnel,

Une

histoire

Mou

Flammarion, 1984.

47. Leons sur l'galit. Presses de la Fondation nationale des sciences

politiques, 1984, p. 78.

182

L'CLIPS D U S A C R

L'CLIPS D U SACR

48. L e nombre en tant q u ' U n reste r a m a s s sur l u i m m e et indif

f r e n t tous les autres. Cette i n d i f f r e n c e d'un nombre pour tous les
autres, constitue sa d t e r m i n a t i o n essentielle. Elle est la fois cause
de sa p r c i s i o n i n t r i e u r e et de son e x t r i o r i t par rapport au reste
{Science de la logique , I , 2).
49. T e l est le sens profond de l'histoire de la tour de Babel, qui
met en relation la naissance des l a n g u e s avec une faute de or
gueil humain. L'histoire de l ' h u m a n i t d g n r e en histoire des
nations, comprises comme de grandes u n i t s de civilisation, dont cha
cune r e p r s e n t e une valeur s p c i f i q u e , c r i v e n t Josy Eisenberg et
Benny Gross {op. cil., p. 21).
50. Me aning

in Hislory,

Chicago, 1949, p. 194.

51. C f . Elle Benamozegh, Isral e l l'humanit',

52. fc Zakhor . Histoire
p. 25.

juive

e t mmoire

53. Oscar Cullmann, Christ e t le te mps,

1962, p. 36.
54. Etude s de

mtaphysique

bibliqu
e ,

juii'e ,

Albin Michel, 1961.

L a Dcouverte,

1984,

L a Baconnire, Neuchtel,

Gabalda,

1955, p. 186.

55. Q u e l'insistance sur le sens de l'histoire prise comme totalit

d v a l u e l'histoire r e l l e peut contribuer expliquer la grande indif
f r e n c e historique, s o u l i g n e par Y o s e f Hayim Yerushalmi (op. cit.),
dont le peuple j u i f a fait preuve depuis le ' sicle de notre r e j u s q u '
l ' a v n e m e n t de la Haskala. L'historiographie, dira M a m o n i d e , est une
perte de temps . A quoi bon en effet se soucier de l ' v n e m e n t si
le sens de l'histoire universelle est par avance d t e r m i n ?
56. L a seule exception, p r c i s m e n t , est I sral, qui n'est pas terre
d'origine, mais terre de destination, et comme telle, pourraiton dire,
espace re plac dans le te mps. S i g n i f c a t i v e m e n t , pour v o q u e r le lien du
peuple d'I sral sa terre, la Bible r c u s e toute symbolique v o q u a n t
la filiation. L'Alliance est une union, u n mariage . I sral est la fiance
du peuple j u i f , sa (terre) promise . A n d r Neher a bien m o n t r l'im
portance et la signification de cette symbolique horizontale ; L'amour
conjugal v o q u e une aventure qui se d r o u l e dans un temps linaire.
57. Op. cit.. p. 204.
58. Le Sacr, Payot, 1968, p. 161.
59. Histoire

nature lle

de la re ligion,

1750.

183

60. Op. cit., pp. 147148.

61. Le s Juifs e t la vie conomique , Payot, 1923, p. 304. Sombart, on
le sait, voit dans cette rationalisation de la vie en g n r a l l'une des
sources majeures de la m e n t a l i t c o n o m i q u e moderne.
62. Le ttre

sur l'humanisme ,

in Que stions

III, op. cit., p. 88.

63. J e a n Beaufret, op. cit., p. 91.

64. Martin
1976, p. 30.

Heidegger,

Te mps e t tre ,

in Que stions

IV,

Gallimard,

65. C e s traductions font de l ' n o n c historique d'une promesse

un n o n c sur l'existence et une d f i n i t i o n , c r i t Walter Kasper {le
Dieu de s chrtie ns. C e r f , 1985, p. 222).
66. Ibid., p. 16.
67. D f i n i t i o n qui est dj paralogique : un t r e qui se cause lui
m m e doit agir avant d'exister. U n dieu causa sui devrait se p r c d e r
l u i m m e comme cause et se s u c c d e r l u i m m e comme effet.
68. Martin Heidegger, le Principe

de raison, Gallimard, 1962, p. 262.

69. .Auxfrontire sde lare ligione tde lase nce yCe ntuoD,

1970, p. 138.

70. Op. cit., p. 5 6 3 .

71. Monothisme
197, 1985, 128.
72. Le Principe
73.

e t critique

de

de s idole s hie r e t aujourd'hui,

in

Coucilium,

raison, op. cit., p. 253.

Ernst Niekisch, Wide rstand,

Sinus,

Krefeld, 1982, p. 56.

74. Op. cit., p. 106.

75. S u r l'expansion rapide d u culte des saints locaux la fin de
l ' A n t i q u i t , en liaison avec le d v e l o p p e m e n t de la christianisation, cf.
Peter B r o w n , op. cit., qui montre comment ce culte a permis de concilier
la sacralit des lieux avec la dogmatique nouvelle.
76. Dans le Catholicisme e ntr
e Luthe r e t Voltaire ( P U F , 1971), Jean
Delumeau montre le c a r a c t r e finalement trs relativement c h r
tien de ce Moyen Age dont le catholicisme traditionnel a fait sa
r f r e n c e de p r d i l e c t i o n . L ' E u r o p e n moyen n'est en fait encore
la veille de la R f o r m e que trs superficiellement christianis.

184

L'CLIPS D U SACR

77. Rvolte contre le monde moderne,

78. Avicenne

et le rcit visionnaire,

L ' H o m m e , M o n t r a l , p. 199.

A d r i e n Maisonneuve, 1954.

79. Si Dieu est l'tre, fait remarquer C o r b i n , il ne peut en bonne

logique t r e l u i - m m e un t a n t , ft-il s u p r m e , ens supremum. O r , la
confusion de l'tre et de l'tant, la p e n s e de l'tre sous l'horizon de
l'tant, est p r c i s m e n t celle qu'a commise le m o n o t h i s m e , o la
confusion se p r s e n t e comme confusion entre la theots (divinit) et les
theoi (dieux). U n e theots unique ne se confond pas avec un theos unique,
pas plus que l'tre unique ne se confond avec un t a n t unique. Il ne
peut y avoir qu'une theots de m m e que l'tre (esse) est unique; sinon
nous ne pourrions pas m m e parler de dieux au pluriel. L e p r d i c a t
devance le sujet, c'est pourquoi l'tre est a n t r i e u r l'tant, la theots
est a n t r i e u r e au theos et aux theoi. U n theos unique comme ens supremum
sera toujours en retard sur la d i v i n i t qu'on lui attribue. E n confondant
la theots unique avec un theos unique, excluant tous les autres theoi,
l'tre unique avec un t a n t unique, la t h o l o g i e m o n o t h i s t e a prci
s m e n t p r p a r la " mort de Dieu ", de m m e que la confusion entre
l'tre et l'tant e n t r a n e la " mort de l'tre ", ne laissant place q u ' un
tant totalitaire. E n revanche, l'unit de la theots e n t r a n e , conditionne
et garantit la p l u r a l i t des theoi, de m m e que l ' u n i t de l'tre e n t r a n e
et conditionne la pluralit des t a n t s (lettre David L . Miller, f v r i e r
1978, c i t e in Christian Jambet, d . , Henry Corbin, L ' H e r n e , 1981,
p. 123).
80. L'axiome classique la g r c e suppose la nature , gratta
supponit
naturam, exprime dans la t h o l o g i e c h r t i e n n e la co-appartenance de
l'ordre de la c r a t i o n et de l'ordre du salut, en r a c t i o n notamment
contre l'hrsie gnostique qui, accentuant l ' e x t r m e le dualisme
c h r t i e n , allait j u s q u ' p r t e n d r e que la r d e m p t i o n n'tait pensable
qu'en tant que r d e m p t i o n hors du monde. Cet axiome a d o n n lieu
d'innombrables i n t e r p r t a t i o n s . L a nature dont il est question
comme p r s u p p o s de la g r c e est une nature commune tous les
hommes, distincte de ce que la tradition philosophique entend commu
n m e n t sous ce terme, du fait qu'elle inclut une libert fondamentale
que cette tradition tend p l u t t lui opposer.
81. Op. cit., p. 99.
82. Somme thologique,

I , 16.

83. Walter Kasper, op. at., p. 117.

84. C f . J . Huizinga, la Fin du Moyen Age, Payot, 1967.
85. Chemins qui ne mnent nulle part,

op. cit., p. 143.

L'CLIPS D U SACR

185

86. Op. cit.. pp. 110-117.

87. Op. cit., p. 180.
88. Polythisme des valeurs et monothisme religieux chez Max Weber, in
Joseph D o r (d.). Dieu, glise, socit. C e n t u r i o n , 1985, p. 146.
89. Aubier, 1946, vol. 2, pp. 93-129.
90. Op. cit.. pp. 33-34.

L'CLlPSE D U SACR

III
DE L A S C U L A R I S A T I O N

O n associe souvent la scularisation des p h n o m n e s

tels que la rationalit et la transparence des compor
tements sociaux, la baisse de la croyance et de la pratique
dans les grandes religions, la crise des vocations, la dcon
fessionnalisation, etc. '. En fait, elle consiste surtout en
un processus plus vaste, qui a pour effet de soustraire
l'empire des institutions et de la pense religieuse des
secteurs de plus en plus grands de la vie sociale et de la
pense commune. I a scu larisation lorsoue la socit
n'est plus soumise I emprise stru ctu rante de la religion,
que les glises n'y lgitiment plus rien et que les croyants
ne trouvent plus dans la vie collective un c h o massif
leur propre foi. De m m e que Dieu est mort ds que
la pense de sa mort peut se formuler dans la conscience
des hommes, une socit est athe ds lors que la
croyance ne l'organise plus. Marcel Gauchet parle trs
justement d'une socit athe qui pourrait bien par
ailleurs tre compose d'une majorit de croyants, mais
qui, en tant que socit, n'en resterait pas moins athe.
Les socits occidentales sont aujourd'hui des socits
athes.
Enlzauberung : rcession du sacr, mise au retrait du
merveilleux o l'tre se donne voir par la mdiation
du sacr, divorce de Vanimu s et de l'anima. Dans les

187

socits occidentales, l'emprise technicienne et la men

talit marchande tendent tout soumettre au rgne de
la quantit, l'apprhension rationnelle et adquate
des choses. L a vie quotidienne fait alors l'objet d'une
permanente A'alu ation sous l'angle du meilleur int
rt ; l'utilitarisme faonne toute pense. L'avoir se subs
titue l'tre : les individus, rfrent ultime de la socit,
ne valent plus que ce qu'ils ont. L e temps luimme devient
standardis, mcanis; il scande le travail comme le loi
sir en les soumettant au m m e principe de rendement.
L'homognisation sociale va de pair avec le dracine
ment. L'objectivation du monde atteint son apoge : la
domination sur les choses transformes en objets fait du
monde un systme d'objets, o la relation autrui est dsor
mais prise dans la dpendance d'une relation aux choses
et aux individus transforms euxmmes en chosesobjets.
Le monde devient unidimensionnel. L a culture de masse
faonne, elle aussi, un homme unidimensionnel qui ne
vit plus que dans l'ternelle insatisfaction d'un prsent
coup de ses dimensions de profondeur. Les arts se trans
forment en simples industries. L e langage se ramne
sa fonction oprationnelle. L a pense mditante est par
tout dcourage. L'homme se distrait de son angoisse et
se trompe luimme grce une poussire de modes et de
spectacles, qui lui vitent de se mettre l'coute de sa
propre finitude.
Tout concourt la dtrioration de la fonction sym
bolique. L'homme devient peu peu un fonctionnaire
de la technique. Par sa gnralisation mme, le rgne de
la technique brise l'immdiatet de la perception et le
jeu de l'imaginaire qui permettait de voir dans le monde
un jeu de correspondances infinies. Les objets techniques,
dots uniquement d'un sens utilitaire, ont leur existence
propre, qui les rend inaptes toute charge symbolique.
Ils n'ont plus d'ouverture symbolique, et ne renvoient plus
qu' euxmmes objets fonctionnels , sans mys
tre , et par l m m e insignifiants.
Audel d'une myriade d'vnements sans porte ni
vritables consquences, l'histoire occidentale ambi

188

L'CLlPSE D U SACR

tionne d'tre stationnaire. L a poursuite du bonheur a

pris le relais de l'accomplissement du salut, et le corps
fait l'objet des soins qu'on accordait nagure l'me.
La mort n'est plus perue comme la condition m m e de
la vie, mais comme une limitation qui rend drisoire tout
bonheur en empchant de le goter pleinement. L a mort
devient honteuse et absurde. Mais orsque la mort est
absurde, la vie le devient aussi, car les raisons de vivre
et de mourir sont en dernire analyse les mmes. De
l'hdonisme de masse au narcissisme individuel, la
modernit se caractrise par l'anonymat, le dsassujettissement, l'impossibilit grandissante de communiquer,
l'angoisse qui nat du sentiment de drliction d'un
homme qui se dcouvre plus que jamais vou la mort
dans un univers o celle-ci n'a plus de sens.
La religion est devenue une affaire totalement prive.
11 n'y a m m e plus, en France du moins, de christianisme
sociologique . L a foi n'est qu' une certaine manire
d'tre l (D. Slle); la croyance, un point de vue parmi
d'autres. tre chrtien, aujourd'hui, c'est avoir une opi
nion , ni plus ni moins valable qu'une autre, et que
chaque croyant peut la limite, dans l'ignorance crois
sante de ce qui a fonde, remodeler sa faon. L e pape
Jean-Paul II est populaire, mais son image de marque
ne draine personne vers la foi qui ne se maintient,
comme en Pologne, que dans la mesure o elle peut tre
appele jouer un rle politique. L'athisme, au cours
des dernires dcennies, s'tait manifest surtout sous
deux formes : du point de vue de la connaissance, en
proclamant l'autonomie de la nature (Dieu est une hypo
thse dont on peut se passer), et du point de vue cle la
libert, en proclamant l'autonomie du sujet (ce qui est
concd la puissance de Dieu est autant d'enlev celle
de l'homme). Mais dj, face un christianisme dstructur, l'athisme argument n'a plus lieu d'tre. Vcu
nagure comme ngation (parasitaire) du thisme, il a
laiss la place Yindiffrentisme des masses. D'un ct, une
affirmation incertaine de la foi, qui se borne noncer
des propositions gnreuses en forme de lieux

L'CLlPSE D U SACR

189

communs; de l'autre, une ngation qui ne trouve plus

grand-chose nier. C'est la fin des convictions propre
ment dites dans le vide quoi se rsume ce que Nietzsche
appelait le rgne du dernier homme . Paul Valry anti
cipait la situation prsente lorsqu'il disait : L e dbat
religieux n'est plus entre religions, mais entre ceux qui
croient que croire a une valeur quelconque, et les autres ^.
Propos qui peut s'tendre aussi au politique : crise du
militantisme, avnement de la politique-spectacle, clivage
accentu entre ceux qui pensent que que chose et ceux qui
se laissent porter par le courant...
Les temps modernes, dit Pierre Chaunu, marquent
l'avnement du monde plein . Mais ce monde plein est
surtout plein de vide. L e christianisme ayant monopolis
la foi, s'il est mis en question, c'est toute foi qui s'effondre
avec lui : sur quel dieu se rabattre s'il n'y en a qu'un,
dont on ne veut plus? L e monothisme bib ique a affran
chi l'homme vis--vis du monde, crant ainsi les condi
tions d'une gnralisation de l'affranchissement; sa suite,
le monde moderne a successivement lgitim toutes les
formes de scession, en en faisant autant de droits et
de prsupposs de la libert . E n faisant de Dieu la
valeur suprme, le christianisme a lui-mme gnralis
le rgne de la valeur : les vises, d'abord concurrentes,
aprs s'tre combattues, ont fini par s'accepter mutuel
lement comme quivalentes, c'est--dire comme neutres.
L'avnement de 're de la valeur dbouche ainsi trs
logiquement sur la dsagrgation des systmes de valeurs.
Le destin de notre poque, caractris par la rationa
lisation, par l'intellectualisation et surtout par le dsen
chantement du monde, disait dj Max Weber, a conduit
les humains bannir les valeurs suprmes les plus sublimes
de la vie publique Les quatre voix in-finies qui se
rencontrent dans l'Ouvert du sacr ne sont plus audibles.
L'homme entend trop de choses pour couter encore
quoi que ce soit. L e monde tourbillonne dans le fracas
au lieu de graviter en silence. L'homme n'a plus d'oreille
pour l'authentique. Il n'entend plus ce qui, de l'origine,
fait appel. L e sacr semble mort.

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L'CLIPS D U SACR

L'CLIPS D U SACR

Cette volution suscite des ractions diverses. Certains

nient la responsabilit de la mtaphysique occidentale
dans l'histoire advenue. D'autres ne 'admettent que pour
y voir un schisme , une hrsie , aboutissant au rejet
de toute transcendance comme si, du point de vue de
l'histoire des ides, les religions n'taient pas au ssi res
ponsables de leurs hrsies. (Un enfant naturel non
reconnu par son pre estil pour autant l'enfant d'un
autre pre?) Les chrtiens traditionalistes sont de ceux
qui rptent que l'vangile sans Dieu ne saurait tre que
poison, mais leur propos n'est dj plus crdible. Ne
pouvant imaginer le christianisme que sous la forme du
catchisme qui a berc leur enfance, ils sont invincible
ment marginaliss. Affirmant avoir raison contre les
vques, contre l'glise, voire contre le pape, ils
s'estiment, souvent avec courage, les vrais dpositaires
de la foi, les seuls vritablement fidles la tradition,
mais oublient que toutes les hrsies ont elles aussi
c o m m e n c en se prtendant inspires par la vraie
tradition.

191

affaire, on doit m m e dire carrment : l'affaire de

l'homme athe >. Par opposition la foi, attitude de
celui qui est l'coute de a parole de lahv, la religion
serait Unglau be, incrdulit . Aussi Barth voitil dans
la Rvlation la suppression m m e de la religion qu'elle
dmasque comme incroyance , mais aussi la possibilit
de la dpasser et, ce faisant, de l'annexer en a retour
nant. L e j u g e m e n t que la foi porte sur la religion
permettrait de conserver celleci en la recrant . En
d'autres termes, dit Karl Barth, la religion doit tre sau
ve par la foi : c'est en supprimant la religion que le
christianisme peut ensuite s'instaurer vraiment sa place.
Tel est le principe de la thologie dialecticiue , reprise
rcemment par Jacques Ellul ^ et dans laquelle on peroit
l'influence de la notion hglienne
'A
u flieb
u ng^.
L'interprtation de Barth ne constitue que l'un des
aspects, des plus intressants d'ailleurs, de la thologie
de la scularisation. A partir du constat de l'incertitude
des sources relatives a vie de Jsus, Rudolf Bultmann
se donne pour but de dmythologiser la foi et de
dbarrasser ainsi le krygme des catgories sacrales
qui l'ont emprisonn. Dietrich Bonhoeffer va jusqu' dire
que l'athisme de masse libre le regard pour le Dieu
de la Bible, qui par son impuissance dans le monde
acquiert puissance et dimension , en sorte que le monde
mancip est plus athe et, pour cela prcisment, peut
tre plus proche de Dieu que le monde non mancip .
Propos qui ne peut que scandaliser les chrtiens tradi
tionnels, mais qui contient pourtant une part de vrit '".
Harvey Cox, enfin, se flicite de l'anonymat grandissant
de la vie moderne, qu'il interprte comme libration
par rapport aux contraintes de la vie traditionnelle,
en rappelant que la mobilit est un rquisit du change
ment social et que la vision monothiste est ne dans un
contexte nomade : C'est lorsqu'ils furent errants et sans
foyer que les Hbreux semblent avoir t le plus prs de
leur vocation ".

D'autres thologiens, surtout protestants, mais aussi

jarfois catholiques, se dclarent au contraire satisfaits de
'volution actuelle. I ls se flicitent de la mort du sacr,
qu'ils rangent du ct de archasme et de la supers
tition : le sacr ne serait qu'un moment irrationnel de
l'histoire de la foi. I ls prnent un retour l'essence ori
ginelle du christianisme et l'abandon de la perspective
occidentale dans laquelle celuici s'est inscrit trop long
temps. Dnonant le conservatisme et l'immobilisme des
glises, ils voient dans la scularisation un p h n o m n e
largement positif, permettant la religion chrtienne de
se dbarrasser des scories paennes dont l'histoire l'a
encombre. C'est la thologie de la scularisation "", por
te l'extrme par la thologie de la mort de Dieu ^ .
Jacques Maritain, en France, avait t l'un des premiers
prner le passage d'une chrtient sacrale une chr
tient profane. Karl Barth, rangeant le sacr du ct de
la religion, fait significativement de celleci le contraire
de la foi : L a religion est incroyance; la religion est une

Dans le camp catholique, Pierre Antoine et Abel Jean

nire se flicitent, eux aussi, que les temps modernes

192

L'CLIPS D U SACR

aient dlivr la religion de la fascination du sacr .

Pour eux galement, le sacr est un lment mythique,
paen en son essence, dont le christianisme doit se dfaire,
de m m e qu'il a c o m m e n c de prendre quelque distance
vis--vis de ses fastes et de ses ftes, de ses lumires et
de ses chants, de sa liturgie et de son latin. L'glise, en
quelque sorte, doit redevenir iconoclaste.
L'criture elle-mme est dsormais soumise la ques
tion par une thologie qui cherche se reformuler en
dpassant, et non plus en rfutant, l'athisme (comme le
thisme) traditionnel. Croire un Dieu prouvable, un
Dieu de l'ordre de la preuve, reconnaissent maintenant
la plupart des thologiens, c'est en faire une grandeur
comme les autres - une hypothse certes vrifiable ,
mais une hypothse quand m m e . D'une part, les preuves
de Dieu ne sont convaincantes que pour ceux qui
croient dj. D'autre part, un Dieu prouvable, un Dieu
de l'ordre du dmenti ou de la confirmation, est un Dieu
encore trop proche de l'homme, encore trop loign de
ce Tout Autre qui s'affirme dans la rvlation du Sina.
Enfin, vouloir prouver Dieu implique d'avoir dj une
ide de ce que l'on veut prouver; auquel cas la preuve
n'a plus de sens. C'est ainsi que Jean-Luc Marion, influenc
Dar Heidegger, va jusqu' rejeter comme idoltrique
a dfinition de Dieu comme tant suprme, et propose
de penser Dieu hors d'une mtaphysique classique qui,
par le blasphme (la preuve), conduit immanquable
ment au crpuscule des idoles (l'athisme conceptuel) " .
Depuis Dilthey jusqu' Gadamer et Ricoeur, la raison
hermneutique cherche de son ct lucider le mystre
de la comprhension
Que se passe-t-il au juste lorsque
nous comprenons} Gadamer sou igne que la comprhen
sion n'est pas un mode particulier de relation au monde,
mais bien un existential , le inode d'tre m m e de l'trel, et qu'elle se donne ncessairement comme mmoire
et comme projet, en actualisant en elle-mme les dimen
sions du pass et de l'-venir. Pour autant que nous
comprenons, crit-il, nous sommes impliqus dans un
vnement de vrit, et nous arrivons pour ainsi dire

L'CLIPS D U S A C R

193

trop tard, si nous voulons savoir ce que nous devons

croire '^
Ces propositions et ces travaux ne manquent pas d'in
trt. Les courants thologiques qui s'efforcent de subs
tituer l'ontologie de la substance classique une pense
relationnelle entre l'homme et Dieu reprsentent,
notamm'^nt, sans doute la meilleure part du protestan
tisme. Luther disait dj : Ce quoi tu attaches et tu
abandonnes ton cur, c'est cela proprement parler ton
Dieu. C'est partir d'un approfondissement de cette
ide qu'on peut affirmer aujourd'hui qu'il est impossible
de parler de Dieu en lui-mme, car le risque est trop
grand de l'objectiver et donc de le priver de sa divinit.
Il ne serait possible de parler de Dieu que dans sa relation
l'homme. Mais il s'ensuit que l'tre de Dieu est en
devenir (G. Ebeling), position qui s'loigne videmment
beaucoup de la dogmatique traditionnelle...
Dans 'ensemble, les thologies de la scularisation,
ingnieuses et parfois pertinentes dans leurs analyses et
leurs remises en cause, s'avrent nanmoins largement
incapables d'inventer les nouvelles formes, adaptes
notre temps , de relation Dieu qu'elles prtendent
dgager. L a thologie moderne a tendance penser Dieu,
non plus tant dans l'horizon de la substance que dans
celui d'une perfection de la libert et d'un absolu de
l'amour. Cela donne des propositions comme celle-ci :
L a rponse chrtienne Vatnisme moderne n'est pas
la preuve que Dieu est ncessaire, mais qu'il est toujours
le plus grand. O n n'a pas besoin de lui pour expliquer
le monde profane; il est au-del du monde, de tout ce
qui existe dans le monde et de tout ce qui est fonctionnel
pour le monde; il est l'amour qui ne peut tre compris
que dans l'amour et par consquent dans la libert

Ces propos extrmement flous, o les termes de libert

et d' amour sont pris dans un niveau d'abstraction et
de gnralit qui leur enlve toute rigueur, ne peuvent
en fait sduire que ceux qui le veulent bien. L e discours
chrtien contemporain, quand il ne se met pas purement
et simplement la remorque de mouvements politiques

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L'CLIPS D U SACR

L'CLIPS D U SACR

et sociaux auxquels il ambitionne de donner une vague

dimension morale , en est le plus souvent rduit
manier des mots uss qui ne font que traduire un vide
intrieur achev.
La thologie de la scularisation, comme l'a montr
Jean-Pierre Sironneau
a par ailleurs une fonction lar
gement idologique, visant lgitimer le retrait historique
du christianisme et la perte d'influence des glises dans
la vie civile, mettre la foi l'abri de certaines objections
philosophiques contemporaines, et aussi, en prenant acte
positivement de la disparition du sacr, se prmunir
contre la reconnaissance d'expriences clu sacr qui pour
raient surgir en dehors du christianisme sous des formes
nouvelles et diffrentes . Perue comme rvolution
naire , voire comme subversive, par les milieux traditio
nalistes, elle relve en dernire analyse beaucoup plus
justement de la critique de ceux
qui l'accusent d'tre
foncirement rformiste et de justifier, par conformisme
pragmatique , les pratiques cognitives et sociales des
socits industrielles et technocratiques librales dont elle
accepte sur le fond l'idologie dominante, conduisant
ainsi les chrtiens s'y adapter, sans jamais en remettre
en cause les fondements.

piration. Dpouill du sacr, il n'est plus viable, mais

vou l'insignifiance ou au mimtisme sociopolitique,
c'est--dire au parasitage ^",
Mais d'un autre ct, si la mission chrtienne a t en
partie trahie, elle a aussi t accomplie. L e monde occi
dental est en effet plus chrtien qu'il n'a jamais t,
dans la mesure o i a fait siens nombre de valeurs et de
thmes caractristiques du monothisme biblique, en les
dtachant de la sphre thologique et en les rabattant sur
le monde profane. L'Occident a beau professer que la
croyance en Dieu est affaire d'opinion, il n'en croit pas
moins, lui, l'unit de l'humanit, l'existence du
progrs , l'galit comme fondement de la justice,
la comptence universelle de la raison, la lgitimit de
la possession du monde, aux droits de l'homme et la
libert comme affranchissement des contraintes et droit
moral de faire scession. Il croit toute cette thmatique
qui provient de la Bible, mais il y croit dans l'incroyance.
Paradoxe suprme : c'est au moment o il a cess de
croire en Dieu que le monde occidental est vraiment
devenu judo-chrtien. Dieu est mort sans tre mort :
l'homme qui a pris sa place lui a succd dans la mme
vise. L e monde n'est plus doubl d'un autre monde, mais
il a fini par ressemb er son fantomatique modle, et
c'est peut-tre ce qui, du m m e coup, a rendu ce dernier
inutile; l'individu hors du monde a pu alors se muer
pleinement en individu dans-le-monde. L'vangile sans
'glise devient fou , disait le cardinal Jean Danilou.
De fait, c'est bien en opposant au christianisme des ides
chrtiennes devenues folles que la scularisation et
l'athisme ont pu natre. L'auto-affirmation de l'homme
contre le christianisme est elle-mme rendue possible par
le christianisme, note d'ailleurs Walter Kasper-'. L a
scularisation, ainsi, ne peut tre vraiment comprise que
si l'on saisit que ce que la religion, travers eile, perd
en autorit dogmatique, elle le gagne en extension et en
influence idologique. L a scularisation, autrement dit,
n'est pas seulement caractrise par la perte d'influence
des glises et la monte de l'indiffrentisme de masse.

Que va-t-il maintenant se passer? Ici, deux remarques

apparemment contradictoires. A l'intrieur des glises,
les lments les plus progressistes poussent se dfaire
d'un merveilleux dont ils s'avisent du caractre essen
tiellement non chrtien. Ils ont raison sur le fond,
contrairement ce que croient les traditionalistes, mais
tort quant la cohrence m m e de leur projet. Car c'est
prcisment ce merveilleux dont elle s'tait charge
qui a permis la foi chrtienne de perdurer au cours de
l'histoire. L e christianisme n'a pu s'implanter, n'est
devenu acceptable, habitable, que pour autant qu'il a
accept de dissoudre sa puret originelle en incor
porant des lments de sacralit qui provenaient du paga
nisme. Il n'a dur, en d'autres termes, qu'appuy sur ce
qui en lui ne lui appartenait pas en propre; il n'a pu
accomplir sa mission qu'en trahissant en partie son ins

195

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L'CLIPS D U S A C R

L'CLIPSE D U SACR

mais aussi p a r le t r a n s f e r t d a n s la s p h r e c i v i l e des t h m e s

et des s t r u c t u r e s c a r a c t r i s a n t a p e n s e j u d o - c h r t i e n n e . L e t r a v a i l d u r e s s e n t i m e n t est a i n s i a l l son
t e r m e . L a croyance en D i e u , q u i l'avait r e n d u possible,
d e v i e n t d s l o r s s u p e r f t a t o i r e et f a c u l t a t i v e .
I l reste h e u r e u s e m e n t le t i e r s m o n d e . Face u n O c c i d e n t e n g a g d e p u i s d e u x m i l l n a i r e s d a n s l ' e r r a n c e spir i t u e l l e , les pays d u t i e r s m o n d e n ' o n t pas c o n n u la
c a t a s t r o p h i q u e succession d u r a t i o n a l i s m e et d e l ' i n d i v i d u a l i s m e , d e l ' g a l i t a r i s m e c h r t i e n et d e la p h i l o s o p h i e
des L u m i r e s , et c'est p o u r q u o i les c h a n c e s d ' u n e r e n a i s sance s p i r i t u e l l e , d ' u n e a f f i r m a t i o n de la f o i d a n s la p l e i n e
l u m i r e d u s a c r , sont p e u t - t r e a u j o u r d ' h u i m i e u x p r s e r v e s c h e z e u x . Sans t o m b e r d a n s u n o r i e n t a l i s m e de
p a c o t i l l e , o n p e u t e s t i m e r n o t a m m e n t , avec R e n G u n o n , q u e l ' O r i e n t p e u t t r s b i e n v e n i r a u secours de
l ' O c c i d e n t , si t o u t e f o i s c e l u i - c i le v e u t b i e n , n o n p o u r l u i
i m p o s e r des c o n c e p t i o n s q u i l u i s o n t t r a n g r e s , c o m m e
c e r t a i n s s e m b l e n t le c r a i n d r e , m a i s b i e n p o u r l ' a i d e r
r e t r o u v e r sa p r o p r e t r a d i t i o n d o n t i l a p e r d u le sens
.

Dhante, c r i v e n t C l a u d e G e f f r et J e a n - P i e r r e Jossua,
b e a u c o u p d e nos c o n t e m p o r a i n s s o n t e n q u t e d ' u n n o u veau s a c r . Ils c h e r c h e n t d p a s s e r l ' a l t e r n a t i v e de
l ' a t h i s m e et d u m o n o t h i s m e et l u t t e n t c o n c r t e m e n t
sur d e u x f r o n t s : la f o i s c o n t r e le m a r x i s m e et le j u d o christianisme
Propos c l a i r a n t , qui rejoint l'opinion
d u p a s t e u r A n d r D u m a s : L e p a r t e n a i r e c o n f l i c t u e l de
la f o i ne va sans d o u t e p l u s t r e l ' a t h i s m e , t r o p u s p a r
son e x e r c i c e t r o p d c e v a n t d u p o u v o i r d e p u i s u n s i c l e ,
mais des v a r i t s d e n o p a g a n i s m e , q u i e n t e n d e n t r c u s e r
d ' u n m m e s o u f f l e l ' h r i t a g e r a t i o n a l i s t e des L u m i r e s
et la f o i j u d o - c h r t i e n n e , q u i e n a u r a i t t la m a t r i c e
c a c h e et s o u r n o i s e

Christianisme inhabitable ou monde judo-christian i s ? L e d i l e m m e se r s o u t si l ' o n d i s t i n g u e u n e conscience c o l l e c t i v e o c c i d e n t a l e , a c q u i s e la v i s e b i b l i q u e

sous sa m o d a l i t p r o f a n e , et u n i n c o n s c i e n t c o l l e c t i f e u r o p e n r e s t p e u t - t r e f i d l e l ' o r i g i n e . S o n t cet g a r d
s i g n i f i c a t i v e s les o p i n i o n s q u i , p r i o d i q u e m e n t , s'alarm e n t d ' u n e r e n a i s s a n c e d u p a g a n i s m e , c o m m e si, sous
le tissu des i d e s d e s u r f a c e , i r e s t a i t t o u j o u r s e n p r o f o n d e u r u n e nature d ' u n a u t r e o r d r e . L a c o n v e r s i o n de
l ' E u r o p e a u c h r i s t i a n i s m e , a f f i r m e ainsi E r i c h F r o m m
n'a t q u ' u n s i m u l a c r e r a v a g e u r ; la g r e f f e n ' a pas p r i s :
elle n ' a pas e n t r a n u n c h a n g e m e n t d e c u r . Sous
l ' a d o p t i o n s u p e r f i c i e l l e d e la t h m a t i q u e b i b l i q u e , la spir i t u a i t s p c i f i q u e des p e u p l e s e u r o p e n s est t o u j o u r s l,
i g n o r a n t e d ' e l l e - m m e et p o u r t a n t p r t e r e s u r g i r . T e l
est le d i l e m m e d e n o t r e a v e n i r p r o c h e , m a i n t e n a n t q u e
les i d o l o g i e s a t h e s s o n t m o r t e s : r e t o u r d u j u d o - c h r i s t i a n i s m e o u d u p a g a n i s m e , d i s a i t M a u r i c e C l a v e l 2".
D u s p a r les f r u i t s a m e r s d ' u n e s c u l a r i s a t i o n t r i o m -

197

E n t o u t cas, les e a u x se p a r t a g e n t . K a n t v o y a i t dans

r O c c i d e n t c h r t i e n u n a t t e l a g e d e c h e v a u x et de
g r i f f o n s . L ' a t t e l a g e se d f a i t et, avec l u i , l ' q u i v o q u e
qu'il constituait. Tandis que l'Occident s'avre c h r t i e n
sans l ' t r e , le c h r i s t i a n i s m e se d c l a r e d e m o i n s e n m o i n s
o c c i d e n t a l . L e s g l i s e s , d a n s l e u r d s i r d e r a f f i r m e r le
c a r a c t r e u n i v e r s a l i s t e de l e u r m i s s i o n , t e n d e n t m e t t r e
e n t r e p a r e n t h s e s ce moment h i s t o r i q u e q u i les a v a i t assoc i e s d e f a o n p r i v i l g i e la c u l t u r e e u r o p e n n e . C'est
une i m p o r t a n t e clarification.
L ' h i s t o i r e des r e l i g i o n s s ' a v r e , d e son c t , r i c h e d ' e n s e i g n e m e n t s . L ' i d e d ' u n e l v a t i o n progressive d u sent i m e n t r e l i g i e u x , c o n c r t i s e p a r le passage de l ' a n i m i s m e
a u p o l y t h i s m e , et d u p o l y t h i s m e a u m o n o t h i s m e ,
a d o p t e sous la d o u b l e i n f l u e n c e de l ' a p o l o g t i q u e et
d ' u n e c o n c e p t i o n v o l u t i o n n i s t e l i n a i r e de l ' h i s t o i r e , est
d e v e n u e a u j o u r d ' h u i i n s o u t e n a b l e . Les p e u p l e s p r i m i t i f s ne s o n t pas p l u s le r e f l e t de ce q u e les a u t r e s p e u p l e s
o n t t d a n s le p a s s q u e l ' O c c i d e n t n'est le m o d l e
sur l e q u e l le m o n d e e n t i e r d o i t c a l q u e r ses p r o j e t s d e
d v e l o p p e m e n t . Les v i e i l l e s t h o r i e s sur le t o t m i s m e
et le mana s ' a v r e n t i n a d q u a t e s d c r i r e les c o u c h e s les
plus a n c i e n n e s d e la s p i r i t u a l i t e u r o p e n n e : l o i n q u e les
d i e u x d u p a n t h o n i n d o - e u r o p e n r e p r s e n t e n t des
f o r c e s n a t u r e l l e s d i v i n i s e s , ils c o r r e s p o n d e n t b i e n
p l u t t u n e c o n q u t e s p i r i t u e l l e o p r e sur ces f o r c e s .

198

199

L'CLIPS D U S A C R

L'CLIPS D U SACR

L e p a g a n i s m e n'est p l u s c o n s i d r c o m m e u n e m a l a d i e
i n f a n t i l e d e la c o n s c i e n c e r e l i g i e u s e , et l ' p o q u e s e m b l e
p a s s e o le c h r i s t i a n i s m e , s ' a r r o g e a n t le m o n o p o l e de
la f o i , d c r i v a i t c o m m e a t h e t o u t e a u t r e c r o y a n c e
q u e la sienne
N o n seulement o n r e c o n n a t maintenant
q u e l ' a n t i q u i t classique, e n r a i s o n d e sa c o n c e p t i o n
sacre du monde, ignore l'athisme
, mais c e r t a i n s
t h o l o g i e n s c h r t i e n s v e u l e n t b i e n a d m e t t r e aussi q u ' u n e
p r a t i q u e r e l i g i e u s e p o l y t h i s t e n ' e s t pas f a t a l e m e n t e x c l u sive d ' u n sens t r s l e v d ' u n a b s o l u t r a n s c e n d a n t
.

t e m p s o n t t r a m e n s l ' u n l ' a u t r e , la m a t i r e est i n s parable de l'esprit. L'univers s'avre spirituel tout

a u t a n t q u e m a t r i e l : la r e l a t i v i t c o m p l e x e le d f i n i t c o m m e l ' a d d i t i o n d e l ' i m a g i n a i r e et d e la r a l i t . L a
c a u s a l i t l i n a i r e c d e le pas l ' i n t e r a c t i o n des p a r t i e s .
L a science d o i t d s o r m a i s p r e n d r e e n c o m p t e les s t r u c t u r e s s y m b o l i q u e s et m y t h i q u e s , d o n t la p e r s i s t a n c e
n o n c e la crise d e la r a t i o n a l i t . P a r t o u t o la m t a p h y s i q u e o c c i d e n t a l e a v a i t i n t r o d u i t l ' o p p o s i t i o n et la
d i s s o c i a t i o n , la science c o n t e m p o r a i n e r i n t r o d u i t u n e
p e r s p e c t i v e l i a n t e . L e p r i n c i p e d ' i d e n t i t et de n o n c o n t r a d i c t i o n s ' a v r e l u i - m m e bien souvent intenable.
L a d i c h o t o m i e e n t r e le s u j e t et l ' o b j e t , la s u b j e c t i v i t et
l ' o b j e c t i v i t - la v o i e de l ' o p i n i o n et la v o i e de la
v r i t , d i s a i t P a r m n i d e - , est r e l a t i v i s e . L a c o - a p p a r t e n a n c e r e d e v i e n t la l o i g n r a l e .

I l n ' y a pas p l u s d e p r o g r s dans l ' h i s t o i r e des r e l i g i o n s q u ' i n ' y e n a d a n s celle d e l ' h o m m e e n g n r a l .

D a n s ce d o m a i n e , i l y a u r a i t m m e p l u t t d c l i n , c a r c'est
e n fin d e c o m p t e la r e l i g i o n p r i m i t i v e q u i est aussi la
p l u s i n t g r a l e m e n t prsente,
a u sein d ' u n e s o c i t t r a d i t i o n n e l l e et h o l i s t e c o n u e c o m m e u n t o u t o r g a n i q u e
d i f f r e n c i . C'est d a n s les s o c i t s p r i m i i t i v e s q u e le
s e n t i m e n t r e l i g i e u x est a u p l u s h a u t , d a n s le m o n o t h i s m e
b i b l i q u e q u ' i l est au plus bas. C o m m e l ' c r i t M a r c e l G a u c h e t : Ce q u e n o u s a v o n s c o u t u m e d ' a p p e l e r " g r a n d e s
r e l i g i o n s " o u " r e l i g i o n s u n i v e r s e l l e s ", l o i n d ' i n c a r n e r le
perfectionnement quintessentiel du p h n o m n e relig i e u x , r e p r s e n t e e n r a l i t a u t a n t d ' t a p e s d e son r e l c h e m e n t et d e sa d i s s o l u t i o n - la p l u s g r a n d e et la p l u s
u n i v e r s e l l e , la n t r e , la r e l i g i o n r a t i o n n e l l e d u d i e u
u n i q u e , t a n t p r c i s m e n t celle au t r a v e r s d e l a q u e l l e a
p u s ' o p r e r la s o r t i e d e la r e l i g i o n . L a p e r s p e c t i v e est
d o n c r e t o u r n e r . E n m a t i r e r e l i g i e u s e , le p r o g r s a p p a r e n t est u n d c l i n . L a r e l i g i o n p l e i n e m e n t d v e l o p p e ,
c'est la r e l i g i o n d ' a v a n t le p r o g r s ^ .
L a science m o d e r n e , e n f i n , d a n s c e r t a i n e s de ses a v a n c e s f o n d a m e n t a l e s , t e n d r o m p r e avec la v i s i o n o b j e c t i v a n t e q u i l ' a v a i t t a b l i e . E n p h y s i q u e , l ' c o l e de C o p e n hague avait d j n o t l ' i n f l u e n c e que l'observateur exerce
sur la chose o b s e r v e . A v e c les n o t i o n s d ' i n t e r a c t i o n , de
bootslrap ( G e o f f r e y C h e w ) , d ' i m p l i c a t i o n ( D . B o h m ) , de
n o n - s p a r a b i l i t ( B e r n a r d d ' E s p a g n a t ) , le n o u v e l e s p r i t
s c i e n t i f i q u e r e m e t e n cause l ' i d e d ' u n e r a l i t d f i n i e
i n d p e n d a n t e d e l ' h o m m e . D e m m e q u e l'espace et le

P a r a l l l e m e n t , la d i s p a r i t i o n d u s a c r est l a r g e m e n t
ressentie c o m m e manque et d o n n e l i e u des p h n o m n e s
de t r a n s f e r t . N o m b r e u x , o n le sait, s o n t les a u t e u r s q u i
e s t i m e n t q u e la s c u l a r i s a t i o n s u p p r i m e m o i n s le s a c r
q u ' e l l e ne le reconvertit.
L a crise d e l ' i n s t i t u (les g l i s e s )
n ' e n t r a n e pas f o r c m e n t c e l l e d e l ' i n s t i t u a n t (le s a c r ) ,
d i t R o g e r B a s t i d e , q u i est a l o r s c o n d u i t p a r l e r d e s a c r
sauvage " . D a n s les s o c i t s les p l u s r a d i c a l e m e n t s c u l a r i s e s et p a r m i les m o u v e m e n t s d e la j e u n e s s e c o n t e m p o r a i n e les p l u s i c o n o c l a s t e s , c r i t M i r c e a E l i a d e (...) o n
t r o u v e u n c e r t a i n n o m b r e de p h n o m n e s a p p a r e m m e n t
n o n r e l i g i e u x , d a n s lesquels o n p e u t d c e l e r des r e c o u v r e m e n t s n o u v e a u x et o r i g i n a u x d u s a c r
Roger Caillois p a r l e , l u i , d ' i n t r i o r i s a t i o n d u s a c r , t a n d i s q u e ,
p o u r M a r c e l Gauchet, l ' o r i g i n a l i t radicale de l'Occid e n t m o d e r n e t i e n t t o u t e la r i n c o r p o r a t i o n a u c u r
d u l i e n et d e l ' a c t i v i t des h o m m e s d e l ' l m e n t sacral
q u i les a d e p u i s t o u j o u r s m o d e l s d u d e h o r s " . C o m m e
e x e m p l e s d e ce s a c r de s u b s t i t u t i o n , o n c i t e f r q u e m m e n t le d v e l o p p e m e n t des sectes, c o r r e s p o n d a n t c e t t e
r e l i g i o s i t s e c o n d e d j v o q u e p a r S p e n g l e r , mais
aussi des p h n o m n e s d ' i d o l t r i e d e l ' o b j e t , d e la
v e d e t t e , d e la star, q u i p e u v e n t aussi b i e n d g n r e r

200

L'CLlPSE D U SACR

L'CLIPS D U SACR

e n f t i c h i s m e de la m a r c h a n d i s e c o n s o m m e . U n a u t r e
t r a i t c a r a c t r i s t i q u e est l'essor des r e l i g i o n s s c u l i r e s
( R a y m o n d A r o n ) , c ' e s t - - d i r e de certains s y s t m e s p o l i t i q u e s et i d o l o g i q u e s m o d e r n e s q u i s ' e f f o r c e n t d e suscit e r Vadhsion totale d e l e u r s a d e p t e s e n r p o n d a n t l e u r
f a o n au b e s o i n d e g r a n d s r i t e s c o l l e c t i f s , d e h i r a r c h i e s
c h a r i s m a t i q u e s , d e m y t h e s m o b i l i s a t e u r s et g n r a t e u r s
d ' e n t h o u s i a s m e , etc. L e s e x e m p l e s d u n a t i o n a l - s o c i a l i s m e
et d u c o m m u n i s m e s o v i t i q u e s o n t i c i les p l u s f r q u e m ment cits
mais o n p o u r r a i t e n t r o u v e r b i e n d ' a u t r e s
o l ' l m e n t r e l i g i e u x se t r o u v e p r o l o n g et t r a n s p o s ,
n o n s e u l e m e n t sur le p l a n des f o r m e s , mais aussi des t h m e s
f o n d a t e u r s et d e l ' i n s p i r a t i o n . D a n s les d e u x v o l u m e s de
sa Politische Thologie, C a r i S c h m i t t a l u i - m m e m o n t r q u e
t o u s les c o n c e p t s p r g n a n t s d e la t h o r i e m o d e r n e de
l ' t a t s o n t des c o n c e p t s r e l i g i e u x s c u l a r i s s .

C'est p o u r q u o i le s a c r de s u b s t i t u t i o n a p p a r a t
b e a u c o u p p l u s c o m m e u n s y m p t m e m a j e u r de a crise
s p i r i t u e l e d e n o t r e t e m p s q u e c o m m e la p r o m e s s e f o n d a t r i c e d ' u n e a u t h e n t i q u e renaissance d u s a c r . Les
m t a m o r p h o s e s d u s a c r sont en fait i n t e r p r t e r
s u r t o u t c o m m e d c l i n , c o m m e reirait d u s a c r dans son
p r o p r e simulacre. J e a n - P i e r r e S i r o n n e a u a m o n t r q u e les
r e l i g i o n s s c u l i r e s se d s a c r a l i s e n t d ' e l l e s - m m e s : i l e n
va d e m m e d e t o u t s a c r p r o f a n e , q u i ne p e u t d b o u c h e r , p a r n a t u r e , q u e sur la d c e p t i o n , a v a n t d e se m u e r
e n u n i r r a t i o n n e l p a t h o l o g i q u e o Vanimus se d c o u v r e
h a b i t p a r des f o r c e s i n c o n t r l a b l e s . L a m o r a l e n ' a pas
t u r o s , m a i s e l l e l'a r e n d u v i c i e u x , d i s a i t N i e t z s c h e . O n
p o u r r a i t d i r e , d e la m m e f a o n , q u e le r a t i o n a l i s m e
m o d e r n e n ' a pas f a i t d i s p a r a t r e l ' i r r a t i o n a l i t , mais q u ' i l
l'a c o n d u i t e se f o u r v o y e r d a n s des voies m a r g i n a l e s
( d r o g u e s et ivresses, sectes m y s t i f i c a t r i c e s , c r o y a n c e s p o l i t i q u e s v a r i e s ) et s ' a b r e u v e r a u x c o u c h e s les p l u s basses
de la p e r s o n n a l i t . P a r l e r d e r e t o u r d u s a c r est a l o r s
t o u t f a i t a b u s i f . Ce r e t o u r n'est r i e n d ' a u t r e q u e le
s y m p t m e d ' u n manque q u i n e sait pas l u i - m m e c o m m e n t
se c o m b l e r , et laisse a l o r s les t i t a n s s u c c d e r a u x d i e u x
dans la m a t r i s e de l ' i n v i s i b l e .

O n ne s a u r a i t d i r e p o u r a u t a n t q u e le s a c r , sous ces
n o u v e l l e s f o r m e s , reste i n t g r a l e m e n t p r s e n t . C e u x q u i
s o u l i g n e n t q u e le s a c r et le r e l i g i e u x se dplacent
plus
q u ' i l s ne m e u r e n t , a p p r h e n d e n t d ' a i l l e u r s s o u v e n t ces
n o t i o n s d ' u n e m a n i r e b e a u c o u p t r o p e x t e n s i v e . I l ne
s u f f i t pas, n o t a m m e n t , q u ' i l y a i t f a s c i n a t i o n p o u r u n e
chose, v o i r e a t t a c h e m e n t i n c o n d i t i o n n e l , p o u r q u ' o n
puisse p a r l e r d e r i n v e s t i s s e m e n t d u s a c r . M o n t r e r
q u ' u n e d o c t r i n e p o l i t i q u e est c e r t a i n s g a r d s u n e r e l i g i o n s c u l i r e est u n e chose, la r d u i r e u n s u b s t i t u t
d u s a c r e n est u n e a u t r e . D a n s la p l u p a r t des p h n o m n e s actuels les p l u s c o u r a m m e n t v o q u s ( p e r m a n e n c e
de c e r t a i n s t h m e s m y t h i q u e s , r e l i g i o n s p o l i t i q u e s , sectes,
m o u v e m e n t s c h a r i s m a t i q u e s , s o t r i s m e s , d r o g u e s , messianismes d i v e r s ) , i l m a n q u e d e m m e la p l u p a r t des l m e n t s v r a i m e n t c o n s t i t u t i f s d u s a c r . Ce u i - c i , e n o u t r e ,
ne p e u t r s u l t e r d ' u n e d m a r c h e i n d i v i d u e l l e ; i l n e p e u t
t r e a f f a i r e d'opinion.
I l exige u n r a p p o r t au f o n d e m e n t
social c o m m e c e n t r e d e g r a v i t d u r e l i g i e u x ( G a u c h e t ) .
Q u a n d n ' i m p o r t e q u o i peut t r e i n s t i t u en tiers s u p r m e
et d e v e n i r s a c r a u sens d e la m t a p h o r e , le v r i t a b l e
s a c r , s o u m i s a u r g i m e d e la v a l e u r et d e la v i s e , n e
c o r r e s p o n d en f a i t plus r i e n .

201

O n p e u t c e r t e s a d m e t t r e , avec E l i a d e , q u e l ' h o m m e
t o t a l n'est j a m a i s d s a c r a l i s , si b i e n q u ' o n est e n d r o i t
de d o u t e r q u ' u n e d s a c r a l i s a t i o n t o t a l e soit possible , et
q u e le s a c r est t o u j o u r s l p a r c e q u ' i l g t au c u r d e
l ' h o m m e - soit q u ' o n s'en f l i c i t e ( l i a d e , G i l b e r t D u r a n d ,
M a f f e s o l i ) , soit q u ' o n le d p l o r e e n y v o y a n t la t r a c e d ' u n
paganisme t o u j o u r s renaissant ( E r i c h F r o m m , Jacques
E l l u l ) - , mais i l est p r o b a b l e q u e ce s a c r i n h r e n t la
n a t u r e h u m a i n e r s i d e p o t e n t i e l l e m e n t beaucoup plus
dans la d o c t e i g n o r a n c e , l ' o p a c i t f o n d a m e n t a l e q u i
j e r m e t la c o n s c i e n c e c o l l e c t i v e d e se d r o b e r t o u t e s
es e n t r e p r i s e s v i s a n t i n s t a u r e r la t r a n s p a r e n c e d u
tissu s o c i a l , q u e d a n s u n s a c r d e s u b s t i t u t i o n q u i n ' e n
est le p l u s s o u v e n t q u ' u n e p l a t e et p a r f o i s r i d i c u l e c a r i cature.
L a d i s p a r i t i o n d u s a c r , c'est la d i s p a r i t i o n de

Vintrio-

203

L'CLIPS D U SACR

L'CLIPS D U SACR

rite et de la profondeur
des choses. A v o i r le sens d u s a c r ,
c'est r e c h e r c h e r vers l ' i n t r i e u r - i n t r i e u r de s o i , i n t r i e u r d u m o n d e - ce q u e la d s a c r a l i s a t i o n c o n d u i t
c h e r c h e r l ' e x t r i e u r : Vex-tase, s u b s t i t u e r Vetistase. Plus
e n c o r e q u e celle d e D i e u , la m o r t d u s a c r e n t r a n e u n e
c e r t a i n e m o r t d e l ' h o m m e . Si le s a c r est e n e f f e t r e q u i s
p a r l ' h o m m e p o u r se f o n d e r l u i - m m e c o m m e h u m a i n ,
son absence n e p e u t q u e m a r q u e r le v o i l e m e n t d ' u n e
p a r t i e d e son h u m a n i t . M a i s e n cela aussi, e l l e est a p p e l ;
en cela aussi, e l l e fait
signe.

v i r e m e n t (Kehre) q u ' i l c o n t i e n t , ce d a n g e r fait signe

l ' h o m m e p o u r q u e son essence soit a p p r h e n d e c o m m e
l ' o u b l i de ce q u i , e n l u i , m a n q u e sa place. Ce q u i n'est
plus f a i t signe d u c t de ce q u i n'est pas e n c o r e , mais
p e u t - t r e sera. L e s a c r , q u a n d les d i e u x t a i e n t l, t a i t
en r e t r a i t d a n s sa p r s e n c e . I l est a u j o u r d ' h u i p r s e n t
dans son r e t r a i t . L ' t r e , de m m e , est p r s e n t j u s q u e
dans son o u b l i , c a r l ' o u b l i n ' e s t p o r t q u e p a r le r e t r a i t
d e ce q u i , e n l u i , s e m b l e d i s p a r a t r e . H r a c l i t e d i t :
L ' c l o s i o n a i m e le r e t r a i t . C e q u i est c o m p r e n d r e ,
p r c i s e B e a u f r e t , c o m m e : r i e n n ' a p p a r t i e n t plus l'closion q u e son p r o p r e r e t r a i t . E t e n c o r e : r i e n m i e u x q u e
le r e t r a i t ne p e r m e t l ' c l o s i o n . T o u t e chose q u i s'actualise
en p o t e n t i a ise u n e a u t r e ; t o u t c o n t r a i r e a p p e l l e son
c o n t r a i r e , et cela i n d f i n i m e n t .

202

D a n s u n c l b r e e n t r e t i e n , H e i d e g g e r d c l a r e : Seul
u n D i e u p e u t e n c o r e n o u s sauver. Dieu, sauver : le p r o pos a q u e l q u e chose de c h r t i e n . O n est p o u r t a n t l o i n
de t o u t e p e n s e b i b l i q u e . H e i d e g g e r v e u t d i r e q u e dans
la p r i o d e d'interrgne
q u i est la n t r e , p r i o d e la f o i s
dcisive et indase,
les d i e u x a n c i e n s s o n t m o r t s , t a n d i s
q u e les d i e u x v e n i r ne s o n t pas e n c o r e n s . L e m o n d e
a c t u e l v i t sans d i e u x : i l est a u sens p r o p r e a-the. M a i s i l
n ' e n est pas h e u r e u x . I l e n s o u f f r e - sans e n c o r e i d e n t i f i e r
la s o u r c e d e sa s o u f f r a n c e . T o u t c o m m e le m a n q u e de
s a c r , le m a n q u e d e d i e u x f a i t p a r t i e d e c e t i n c o n s c i e n t
non r e f o u l que Lacan d c r i t c o m m e c o n t e m p o r a i n
d'une m m o i r e cumulative non discriminative du m m e
et d e l ' a u t r e , d ' u n e m m o i r e d i s s o c i e d e la r e - p r s e n t a t i o n . D i r e q u e le s a c r est m o r t a p p a r a t d s o r s u n
p e u c o u r t . Les d i e u x se s o n t retire's. L e s a c r , l u i aussi,
est l ' a b r i d a n s le r e t r a i t et c'est p a r l q u ' i l se d o n n e
saisir. Sans p a r a d o x e , l'absence r e s t e e n c o r e l ' u n e des
m o d a l i t s d e la p r s e n c e , t o u t c o m m e la m o r t est u n e
m o d a l i t d e la v i e : p r s e n c e en c r e u x si l ' o n v e u t , o u
e n c o r e manque sa place ( L a c a n ) . O n c o n n a t la p r e m i r e
s t r o p h e d e l ' h y m n e de H l d e r l i n 'mlu\ Patmos : P r o c h e
est E t d i f f i c i l e saisir le D i e u . M a i s o i l y a d a n g e r , c r o t
aussi C e q u i sauve. C e l a ne s i g n i f i e v i d e m m e n t pas q u e
le p i r e soit le m e i l l e u r , n i q u e d a n s l'absence d u s a c r
r s i d e a u t o m a t i q u e m e n t la c e r t i t u d e d e s o n r e t o u r ; E v o l a
d i t l u i - m m e q u ' i l f a u t c h e v a u c h e r le t i g r e , n o n p o u r
a u t a n t s y m p a t h i s e r avec l u i . S i , e n f a i t , le p l u s e x t r m e
d a n g e r r e c l e aussi ce q u i sauve , c'est q u ' a u t e r m e d u

T o u t e l ' h i s t o i r e d e la m t a p h y s i q u e o c c i d e n t a l e se
c a r a c t r i s e par l ' o u b l i de l ' t r e , par l ' m c a p a c i t penser
l ' t r e dans sa v r i t , et la v r i t e l l e - m m e c o m m e t r e .
L a m t a p h y s i q u e i n t e r d i t Ve'preuve d e l ' t r e , e n s o r t e q u e
l ' h i s t o i r e d e l ' t r e c o m m e n c e avec son p r o p r e o u b l i . E n
cela, la m t a p h y s i q u e se r v l e l o u r d e de nihilisme.
Ce
n i h i l i s m e , s i m u l t a n m e n t p o r t p a r la f o i et l o n g t e m p s
m a s q u p a r e l l e , se r v l e a u j o u r d ' h u i dans t o u t e son
a m p l e u r . Q u a n t la q u e s t i o n : Q u ' e n est-il d e l ' t r e ? ,
il p e u t t r e n e t t e m e n t r p o n d u : I l n ' e n est rien , a l o r s
l'essence d u n i h i l i s m e se d v o i l e e n t i r e m e n t . A i n s i ,
m a n q u e r la q u e s t i o n f o n d a m e n t a l e , les s i c l e s c o u l s
n ' o n t p u q u ' a c c u m u l e r des r p o n s e s fausses, v o u e s
a p p a r a t r e c o m m e telles u n j o u r o u l ' a u t r e . I l n ' y a plus
d s l o r s q u ' u n e a l t e r n a t i v e : d c l a r e r la q u e s t i o n f o n d a m e n t a l e d p o u r v u e de sens, o u la r e s t i t u e r dans sa p l n i t u d e p o u r l u i a p p o r t e r la r p o n s e q u i c o n v i e n t . D ' u n
c t le n i h i l i s m e , de l ' a u t r e le r e t o u r au s a c r .
Q u ' e n est-il p o u r n o u s a u j o u r d ' h u i d u s a c r ? I l e n
est e x a c t e m e n t ce q u ' i l e n est d e la p o s s i b i l i t q u i n o i i s
est o f f e r t e d e laisser se r e s t a u r e r en nous u n v o i r o r i g i nel
L e s a c r est l i l ' h a b i t e r , et d o n c a u lieu d'origine.
A v o i r le sens d u s a c r , c'est, d e t o u t e t e r n i t , f a i r e
r e t o u r la s o u r c e . R e t o u r est la m a r c h e q u i r e v i e n t

205

L'CLIPS D U SACR

L'CLIPS D U SACR

v e r s la p r o x i m i t d e l ' o r i g i n e , c r i t H e i d e g g e r
Autrem e n t d i t , o n ne f a i t r e v e n i r le s a c r q u ' e n c o m m e n a n t
5ar y r e v e n i r s o i - m m e , c ' e s t - - d i r e e n i n s t a u r a n t u n d i a o g u e avec le m o m e n t et le l i e u o i l f u t p r s e n t , e n se
r e m e t t a n t en d i a l o g u e avec ce q u i s u b s i s t e - a u - c o u v e r t d e
l ' h i s t o i r e . O r , ce q u i subsiste est t o u j o u r s o r i g i n e , c a r
l ' o r i g i n e n'est j a m a i s passe, mais s e u l e m e n t enfouie a u
p l u s p r o f o n d . C'est le n o n - d c l i n a n t v o q u p a r H r a c l i t e ; le c e - q u i - d e m e u r e d o n t H l d e r l i n r p t e q u e les
p o t e s , t o u j o u r s , le f o n d e n t . Fonder, essence d u geste
p o t i q u e , c r i t P a t r i c k S i m o n , c'est d o n n e r s t a b i l i t s u r
u n f o n d , c'est f a i r e a p p a r a t r e d a n s la c l a i r e v i d e n c e ce
q u i t a i t c a c h , c'est d - c o u v r i r l ' o r i g i n e e n la l i b r a n t
des strates d ' a l l u v i o n s
Et de m m e , f a i r e r e t o u r n'est
pas r g r e s s e r , m a i s se p n t r e r s u f f i s a m m e n t d e ce q u i
est o r i g i n e p o u r y t r o u v e r la s o u r c e d ' u n n o u v e a u
c o m m e n c e m e n t . Heimkunft
n ' e s t pas Heimkehr,
note Heid e g g e r : i l n e s'agit pas de r e v e n i r s u r ses pas, mais d ' e n t r e r plus a v a n t d a n s ce q u i f o r m e e s s e n t i e l l e m e n t le pays
n a t a l (das Heimatliche)^^.
L a m m o i r e est s o u v e n i r . L e
s o u v e n i r n ' e s t a u t r e q u ' u n e p e n s e fidle ce d o n t e l l e
se s o u v i e n t . L a m m o i r e est d o n c fidlit. L e s a c r est
fidlit lOrigine. M a i s la p e n s e fidle n e se s o u v i e n t pas
seulement
fidlement
d u p a s s . P a s s , p r s e n t et aven i r t a n t d o n n s e n t o u t e a c t u a l i t , ne se manifestant
pour
ce q u ' i l s s o n t q u ' e n t a n t t o u j o u r s sous la m a i n , la p e n s e
fidle est aussi a p p r o p r i a t i o n fidle d e ce q u i v i e n t . L a
m m o i r e p e n s e dans l ' a v e n i r c o m m e d a n s t o u t e a u t r e
d i m e n s i o n d u t e m p s . C'est p o u r q u o i le c u r de la p e n s e
fidle est le D i r e p o t i q u e q u i f a i t s u r g i r le s a c r .

et c o n s a c r e le sol q u i sera le f o n d e m e n t d e l ' h a b i t a t i o n

p o t i q u e des fils d e la t e r r e

L a p a r o l e d u p o t e est b i e n d i f f r e n t e de la p a r o l e de
l a h v . C ' e s t u n e p a r o l e qui donne voir. U n e p a r o l e q u i
f a i t s u r g i r l ' i n v i s i b l e la manifestation,
la c r o i s e de ce
q u i r a s s e m b l e le c i e l et la t e r r e , les h o m m e s et les d i e u x .
L a p a r o l e d e la B i b l e m a n e d e D i e u et vise n o r m e r le
m o n d e . L a p a r o l e d u p o t e nomme le monde et le f a i t ainsi
e x i s t e r e n son f o n d . P a r e i l l e m e n t , n o m m e r le s a c r , c'est
r e s t i t u e r a u m o n d e ce q u e B a u d e l a i r e a p p e l a i t l ' c l a t a n t e v r i t d e s o n h a r m o n i e n a t i v e : dans l ' m e des
p o t e s r g n e c e t t e c l a r t p a r l a q u e l l e le l a n g a g e p e u t
v r i t a b l e m e n t s ' i n s t i t u e r c o m m e la m a i s o n d e l ' t r e . A y a n t
l e u r site d a n s le f u t u r , e n ce q u ' i l s p o r t e n t (et sont
p o r t s p a r ) l ' i m m m o r i a l , les p o t e s s o n t g a l e m e n t
p r o p h t e s . M a i s ce ne s o n t pas des p r o p h t e s c o m m e
ceux de l ' c r i t u r e . Ils n ' a n n o n c e n t n i r v l a t i o n n i
r d e m p t i o n , n i v e n u e d ' u n d i e u c o m m e g a r a n t i e d u salut.
L e s a c r q u i est d i t d a n s la p r d i c t i o n p o t i q u e ne f a i t
q u ' o u v r i r le t e m p s d ' u n e a p p a r i t i o n des d i e u x et q u ' i n d i q u e r la r g i o n o se situe la d e m e u r e sur c e t t e t e r r e
d e l ' h o m m e r e q u i s p a r le d e s t i n de l ' h i s t o i r e . L ' t r e de
ce p o t e n e d o i t pas t r e p e n s p a r r f r e n c e ces " p r o p h t e s ", m a i s b i e n p l u t t le c a r a c t r e " p r o p h t i q u e " de
c e t t e p o s i e d o i t - i l t r e c o m p r i s p a r t i r de l ' t r e de la
p r d i c a t i o n p o t i q u e . S o n r v e est d i v i n , mais e l l e ne
r v e pas u n d i e u

204

Seul e n e f f e t le p o t e est c a p a b l e d e t r a n s f o r m e r l ' o u b l i

d e l ' t r e , q u i est r e t r a i t d ' u n m o n d e et d c l i n , e n c e t t e
n u i t sainte c l b r e par H l d e r l i n o l ' o u b l i peut t r e
p e n s c o m m e o u b l i . L e s p o t e s consacrent
la d e m e u r e
n a t a l e - la p a t r i e . I l s f o n d e n t ce q u i d e m e u r e , c ' e s t - d i r e ce q u i reste t o u j o u r s s o u r c e d ' u n c o m m e n c e m e n t .
H e i d e g g e r c r i t ; P o s i e est p e n s e fidle. P e n s e fidle
est f o n d a t i o n . L ' h a b i t a t i o n f o n d a t r i c e d u p o t e i n d i q u e

L a t c h e d u p o t e , p a r u n D i r e q u ' a p a r g n le p r i n c i p e
de r a i s o n , est a i n s i d e r e s t i t u e r la p r o x i m i t de l ' o r i g i n e
d a n s l a q u e l l e p e u t b r i l l e r la p r s e n c e des d i e u x a u t r a v e r s
d u s a c r . D i r e et v o i r s o n t i c i i d e n t i q u e s : se m e t t r e
l ' c o u t e d u D i r e p o t i q u e , c'est c r e r les c o n d i t i o n s dans
lesquelles sera c i o n n e v o i r la f a o n d o n t l ' o r i g i n e l
p o u r r a f a i r e r e t o u r vers n o u s . U n e t e l l e d m a r c h e r e n d
seule disponible
p o u r les d i e u x , et c'est dans cette disD o n i b i l i t q u e le s a c r p e u t e n c o r e a v o i r u n sens p o u r
' p o q u e a c t u e l l e , q u i est ce t e m p s - d e - d t r e s s e o p a r l e
la nostalgie des temps venir. Seul u n D i e u p e u t nous
sauver : cela v e u t d i r e q u e seul u n D i e u p e u t p e r m e t t r e

206

207

L'CLIPS D U SACR

L'CLlPSE D U SACR

l ' h o m m e d e r e t r o u v e r u n a u t r e m o d e d e p r s e n c e au
m o n d e , q u e seul u n D i e u p e u t n o u s s a u v e r a u n o n t r e .
C e l a v e u t d i r e aussi q u e c'est d a n s l ' e x i s t e n c e
historique
q u ' u n e t e l l e r e n c o n t r e p e u t se f a i r e , car si les d i e u x d u
p a s s s o n t m o r t s , et les d i e u x v e n i r e n c o r e n a t r e ,
tous ces d i e u x s o n t e n m m e t e m p s dj l o u encore l ,
dans la m e s u r e o t o u t i n s t a n t p r s e n t c o n t i e n t la t o t a l i t
d e l ' a v e n i r c o m m e a v e n i r et d u p a s s c o m m e p a s s . M a i s
u n D i e u n e se m e t t r a e n c h e m i n q u e si l ' h o m m e se m e t
l u i m m e e n r o u t e au s i g n e q u ' i l d c l e . I l n e s'agit pas
t a n t , d i t H e i d e g g e r , de se d e m a n d e r si u n D i e u e n c o r e
u n j o u r p o u r r a t r e , mais si la p e n s e m d i t a n t e s a u r a
f a i r e assez r e t o u r sur e l l e m m e p o u r q u e l ' t r e , e n c o r e
u n e f o i s , soit c a p a b l e d ' u n D i e u .

j a s s des m a i n s d e D i e u e n t r e celles d e l ' h o m m e , s e l o n

e t r s classique m o d l e de la d i a l e c t i q u e d u m a t r e et d e
l'esclave. A b a n d o n n e r la m t a p h y s i q u e , la dpasser, c'est
rtrocder au plus proche, ce q u i f a i t a p p e l i m m d i a t e
m e n t , l ' o r i g i n e c o m m e source de nouveau c o m m e n
c e m e n t . C'est e n finir avec la s p a r a t i o n de l ' h o m m e et
d u m o n d e , a b o l i r la d i s s o c i a t i o n i n a u g u r a l e et ce q u i s'en
est s u i v i , r t r o c d e r a u p o i n t o l ' h o m m e et le m o n d e
n e p e u v e n t p l u s q u e s ' a p p r h e n d e r d a n s le r a p p o r t
c o m m u n d ' u n e m u t u e l l e p r s e n c e . A l o r s s e u l e m e n t l'aube
d u s a c r p o u r r a n o u v e a u se l e v e r .

I l f a u t d o n c se m e t t r e e n c h e m i n , et d ' a b o r d r e t r o u
v e r ce sens du sacr f a i t la f o i s d e respect et d e
sympathie
p o u r l ' a m i c a l e p r s e n c e . Q u a n d le s a c r a d i s p a r u , q u ' i l
n ' y a p l u s d e secrets q u ' o n n e puisse p r o j e t e r d e p e r c e r
j o u r , t o u t r e s p e c t d i s p a r a t aussi. C'est d a n s le m y s t r e
q u e le r e s p e c t se f o n d e . U n paysan q u i n e sait p l u s
saluer la t e r r e n'est p l u s u n paysan, m a i s u n e x p l o i t a n t ,
c r i t J e a n B e a u f r e t ' " . D e m m e , l ' h o m m e q u i ne sait p l u s
saluer le m o n d e n i s ' m e r v e i l l e r d e v a n t l u i n'est p l u s
c a p a b l e d ' y r i e n v o i r a d v e n i r la p r s e n c e h o r s de ce
q u ' i l / o r c c s'y m o n t r e r . L e s a c r , f i n a l e m e n t , n'est q u e
le m y s t r e de l ' t r e . C ' e s t p o u r q u o i u n v r i t a b l e r e t o u r
d u s a c r est i n d i s s o c i a b l e d ' u n q u e s t i o n n e m e n t sur l ' t r e .
L e s a c r , seul espace essentiel d e la d i v i n i t , q u i , son
t o u r , a c c o r d e seul la d i m e n s i o n p o u r les d i e u x et le d i e u ,
ne v i e n t l ' c l a t d u p a r a t r e q u e l o r s q u e , a u p r a l a b l e ,
l ' t r e s'est c l a i r c i et a t e x p r i m e n t dans sa v r i t .
C'est a i n s i s e u l e m e n t , p a r t i r d e l ' t r e , q u e c o m m e n c e
le d p a s s e m e n t d e l'absence de p a t r i e e n l a q u e l l e s ' g a r e n t
n o n s e u l e m e n t les h o m m e s , mais l'essence m m e d e
l'homme

I l f a u t a b a n d o n n e r la m t a p h y s i q u e o c c i d e n t a l e , q u i
r e m e t a u x m a i n s d e D i e u le g o u v e r n e m e n t a b s o l u d u
m o n d e , l ' o b j e c t i v a t i o n a b s o l u e d e l ' t a n t , et d o n t l ' h i s
t o i r e n'est q u e le r c i t de la f a o n d o n t ce p o u v o i r est

M a r c e l G a u c h e t e s t i m e q u e la t r a j e c t o i r e v i v a n t e d u
r e l i g i e u x est a u sein d e n o t r e m o n d e p o u r l'essentiel
a c h e v e , et q u e n o u s s o r t o n s ainsi de g e des r e l i
gions
. M a i s si les r e l i g i o n s a p p a r t i e n n e n t , p e u t t r e ,
u n m o m e n t d e l ' h i s t o i r e des n o m m e s , le s a c r , l u i ,
e x c d e t o u t m o m e n t . I l ne p e u t d o n c t r e assign u n e
p r i o d e d o n n e . P o u r t a n t , i l f a u t e n v i s a g e r aussi l ' h y
p o t h s e inverse de celle d ' u n e p e r m a n e n c e d u s a c r . I l
ne s u f f i t pas e n e f f e t d e v o i r d a n s le s a c r u n l m e n t
r e l e v a n t d e t o u t e a n t h r o p o l o g i e p o u r t r e r a s s u r sur
son a v e n i r , a u d e l des a v a t a r s , des m t a m o r p h o s e s
et des t r a n s f e r t s . L ' h o m m e c o m p r e n d le s a c r l ' i n
t r i e u r m m e d e son h u m a n i t , m a i s i l p e u t aussi p e r d r e
c e t t e h u m a n i t . I l p e u t se d p a s s e r , c o m m e i l p e u t t o m b e r
e n dessous d e l u i m m e . U n h o m m e , u n p e u p l e , p e u v e n t
p e r d r e d e l e u r m e , c ' e s t d i r e , t o u t s i m p l e m e n t , cesser
d ' t r e c a p a b l e s d e c e t t e prsence au sacr, q u i seule p e r m e t
q u e le s a c r puisse e n r e t o u r t r e p r s e n t e n nous. H l
d e r l i n d i t : Q u e le s a c r soit m a p a r o l e . I l d i t cela e n
1 8 0 0 , et i l le d i t t o u j o u r s a u j o u r d ' h u i . N o u s s o m m e s dans
la n u i t d u m o n d e . I l s'agit d e s a v o i r s'il est la m i n u i t
passe.

209

L'CLIPS D U SACR
c h r t i e n s seront, non
a t h e s .
8. Les Nouveaux

sans raison, f r q u e m m e n t d n o n c s

Possds,

Fayard,

comme

1973.

9. Barth est all g a l e m e n t j u s q u ' voir dans Yanalogia entis une

invention de l ' A n t c n r i s t , ce qui l'a longtemps conduit condamner
toute t h o l o g i e naturelle.
10. C'tait dj le point de vue d'Ernst Bloch, selon qui, l'athisme
t a n t i m p l i q u par le messianisme, seul un a t h e peut tre bon c h r t i e n
(cf. l'Athisme dans le christianisme. La religion de l'exode et du royaume,
Gallimard, 1978).

NOTES DU CHAPITRE I I I

11. Lfl Cit sculire,

op. cit.

12. Espace mobile et temps incertains.

1. Selon un sondage p u b l i dans la Croix du 23 avril 1985, 57 %
des Franais c o n s i d r e n t que l'glise j o u e aujourd'hui un rle peu ou
pas important dans la s o c i t ; 69 7c (catholiques pratiquants ; 58 9c),
que la s o c i t v o l u e dans le sens d'un d c l i n des valeurs religieuses.
O n sait par ailleurs que la pratique diminue r g u l i r e m e n t , y compris
pour des rites sociaux , comme le b a p t m e ou le mariage religieux.
2. Tel quel. vol. 2, Gallimard, 1971, p. 71.
3. Le Savant

et le pohlique,

U G F . / I 0 - I 8 , 1971, pp. 105-106.

4. C f . Dietrich Bonhoeffer, Rsistance et soumission, L a b o r et Fides,

G e n v e , 1963; Harvey C o x , la Cite' sculire, Casterman, 1968; Friedrich Gogarten, Destin et espoir du monde moderne, Casterman, 1970;
J . - B . Metz, Thologie du monde. C e r f , I 9 7 I .
5. C f . Gabriel Vahanian, la Mort de Dieu. La culture de notre re post
chrtienne, Buchet-Chastel, 1960. Nous ne commenterons pas ce courant, qui n'a pas rsist sa contradiction interne : si Dieu est mort,
tout discours sur lui l'est aussi; la tho-logie n'a donc plus de raison
d'tre.

Aubier,

1970.

13. La Double Idoltrie. Remarques sur la diffrence ontologique et la

pense de Dieu, in R i c h a r d Kearney et Joseph Stephen O ' L e a r y (d.),
Heidegger et la question de Dieu, Grasset, 1980, p. 59.
14. C f . J e a n Greisch, Vge hermneutique
15. Vrit et mthode. Les grandes
phique, Seuil, 1976, p. 324.

de la raison. C e r f ,

lignes d'une

16. Walter Kasper, le Dieu des chrtiens,

17. Jean-Pierre Sironneau, Scularisation
ton, L a Haye, 1982, pp. 121-126.

hermneutique

L a b o r et Fides, G e n v e ,

et religions politiques.

Mou-

18. Ibid., pp. 123-124.

19. C f . notamment J r g e n Habermas, la Technique et la srience comme
idologie, D e n o l - G o n t n i e r , 1978.
20. Certains t h o l o g i e n s s'en accommodent, comme Karl Rahner,
qui croit l'ide de civilisation c h r t i e n n e d f i n i t i v e m e n t r v o l u e .

1953.
22. La Crise du monde moderne,

7. L'affirmation, historiquement, n'est pas inexacte. L e terme de

religion (en grec threskeia) n'apparat que trois fois dans les vangiles. Pour les premiers c h r t i e n s , le mot religio v o q u e surtout le
paganisme, et c'est ce qui explique que sous l'Empire romain, les

philoso

C e r f , 1985, p. 93.

21. Op. cit., p. 22.

6. Dogmatique,

1985.

23. Avoir ou tre?, Laffont,

24. Le Nouvel

Obsen'ateur,

Gallimard, 1969, p. 129.

1978.
13 novembre

1979.

210

L'CLIPS D U SACR

25. Le Monothisme
26. La Sduction

m question,

nouvelle

in Concilium,

du no-paganisme,

197, 1985,
ibid.,

7-8.

99.

27. Les P r e s de l'glise sont alls dans le pass j u s q u ' d c r i r e le

j u d a s m e et l'islam comme des a t h i s m e s .
28.

Walter Kasper, op. cit., p. 33.

29. Claude GefFr et J e a n - P i e r r e Jossua, art. , 8.

30. Le Dsenchantement
Gallimard, 1985, p. X I .
31. Le Sacr sauvage,
32. La Nostalgie

du monde.

Payot,

des origines,

Une histoire politique

de la

religion,

1975.
Gallimard,

1971.

33. Op. cit., p. I.

34. C f . Jean-Pierre Sironneau, op. ni. ; Jules Monnerot, Sociologie du
communisme, Gallimard, 1963, et Sociologie de la ri'olution, Fayard, 1969;
G r a r d Walter, les Origines du communisme, Payot, 1975; Alain Besan o n , les Origines intellectuelles du lninisme, C a l m a n n - L v y , 1977; T h o mas Moinar, l'Utopie, ternelle hrsie, Beauchesne, 1973.
35.

Patrick Simon,

36. Approche
37. Op

Sacr, texte indit.

de miderlin.

Gallimard, 1973, p. 29.

cit.

38. Op. cit.. p. 9.

39. Ibid., p.

194.

40. Ibid., p. 146.

41. Dialogue
p. 101.

avec Heidegger

. Approche

de Heidegger,

42. Martin Heidegger, Lettre sur l'humanisme,

limard, 1966, p. 114.
43. Op. cit., p. I.

Minuit,

in Questions

1974,

I I I , Gal

Questions de Thomas Moinar

Rponses d'Alain de Benoist

1. Ce n'est que si l'on accepte la thse moniste d'un

monde
auto-engendr
qu'on peut dire que le cosmos, la structure
fon
damentale
du rel, est le sacr. Encore ne rpondez-vous
pas
la question : qui a cr ce rel, ce cosmos? Si c'est Dieu, il
est faux de prtendre
que le sacr a t aboli; il a t seulement
report du cosmos Dieu.
J e n ' a i n u l l e p a r t p o s le c o s m o s c o m m e i d e n t i q u e a u
s a c r . C e t t e t h s e serait c o n t r a d i c t o i r e p a r r a p p o r t la
d f i n i t i o n m m e d u s a c r : o serait le p r o f a n e ? J ' a i seul e m e n t d i t q u e le c o s m o s est ( n c e s s a i r e m e n t ) le l i e u o
le s a c r p e u t a d v e n i r la p r s e n c e . L ' i d e d ' u n r e p o r t
d u s a c r d u c o s m o s D i e u m e s e m b l e t o u t aussi
c o n t r a d i c t o i r e ; le s a c r est o b l i g a t o i r e m e n t c o n t i g u au
p r o f a n e , q u i n e s a u r a i t f a i r e p a r t i e des a t t r i b u t s d e D i e u .
U n t e l r e p o r t c o n d u i r a i t d i r e q u e D i e u est s a c r , ce
q u i n ' a pas d e sens d ' u n p o i n t d e v u e c h r t i e n . O n v o i t
ici t r s b i e n la d i f f r e n c e e n t r e s a c r et saint .
M o n d e a u t o g n r a t e u r o u m o n d e c r ? I l serait a i s
d e d i r e q u e les q u e s t i o n s u l t i m e s sont p a r n a t u r e t o u j o u r s
v o u e s r e s t e r sans r p o n s e . M a i s ce serait d j r e n t r e r
dans v o t r e p r o b l m a t i q u e , a l o r s q u e celle q u e j e pose est
autre. D i r e q u ' i l f a u t q u e le m o n d e a i t t c r ( p a r l u i m m e o u p a r u n a u t r e ) , c'est d i r e q u e t o u t d o i t a v o i r

214

215

L'CLIPS D U S A C R

L'CLIPS D U SACR

u n e raison. C'est a c c o r d e r a u p r i n c i p e de r a i s o n u n s t a t u t
de g n r a l i t q u e j e ne l u i a c c o r d e pas. D e m m e , p o s e r
le m o n d e c o m m e e f f e t d ' u n e cause, c'est d j s i t u e r la
p e n s e dans l ' h o r i z o n de la cause. Et de f a i t , p o u r les
c h r t i e n s , l ' t r e est p o s d a n s l ' h o r i z o n de la cause, et la
c a u s a l i t est e l l e - m m e p e r u e c o m m e t a n t de l ' o r d r e
de l ' e f f i c i e n c e (ce q u ' e l l e n ' t a i t pas c h e z A r i s t o t e ) . T e l l e
est p r c i s m e n t la perspective
d a n s l a q u e l l e j e ne m e s i t u e
pas.

ne fut qu'une tape, etquia

moins marqu l'Europe,
sespeuples
et sa culture, que le christianisme.
La vogue rcente des tudes
sur l'indo-europisme
ne justifie point un monopole, ni une
place
d'honneur.

T o u t e la d i f f r e n c e e n t r e nos p o i n t s de v u e r e f l t e
l ' c a r t e x i s t a n t e n t r e rh'lation
et manifestation.
D i e u est
p o u r vous l ' t r e q u i se r v l e d a n s le m o n d e ; l ' t r e est
p o u r m o i ce p a r q u o i le m o n d e l u i - m m e peut se m a n i f e s t e r . L ' t r e n'est d o n c pas la cause de l ' t a n t , a u sens
o l ' u n s e r a i t la cause d u m u l t i p l e o u l ' a b s o l u la cause
d u r e l a t i f . I l n'est pas u n t a n t s u p r m e , t r a n s c e n d a n t ,
c r a t e u r des a u t r e s t a n t s , m a i s b i e n t r a n s c e n d a n c e pour
\'la.nt , prsence sans q u o i i l n ' e s t rien. L e m o n d e n ' e s t
pas fait; i l se d o n n e v o i r a u t r a v e r s de ce q u e les G r e c s
a p p e l a i e n t energeia. I l ne r e l v e pas de la f o r c e e f f i c i e n t e ,
mais de la p r s e n c e . L a r e l a t i o n de l ' t r e et de l ' t a n t
n'est d o n c pas de l ' o r d r e de la cause, et c'est p o u r q u o i
l e u r diffrence, e s s e n t i e l l e a u sens p r o p r e , n ' q u i v a u t pas
u n e r a d i c a l e s p a r a t i o n . D e m m e , la v r i t n ' e s t pas
c o n f o r m i t (adaequatio
o u omotsis) d e l ' e s p r i t a u r e l ,
mais n o n - v o i l e m e n t (altheia),
d p l o i e m e n t de l ' t a n t
sur f o n d de la d i f f r e n c e e n t r e l ' t r e et l ' t a n t , de c e t t e
d i f f r e n c e o n t o l o g i q u e e n t r e prsence et prsent q u e la
m t a p h y s i q u e o c c i d e n t a l e n ' a c e s s de manquer. L a v r i t
est d p l o i e m e n t p a r t i r de la p l n i t u d e p r o p r e de l ' t r e ,
n o n d p l a c e m e n t vers u n e essence d u c o n c e p t r a t t a c h e
l ' i n t e l l e c t d i v i n . L a q u e s t i o n n ' e s t d o n c pas t a n t de
s a v o i r d ' o v i e n t le m o n d e , mais en q u o i i l consiste. Si
l ' t r e est le f o n d (Grund),
i l n ' y a pas l u i c h e r c h e r de
raison.

2. Vous identifiez, sans autre justification,

les croyances euro
pennes et l'indo-europisme
. Il me semble que ce dernier

Q u a n d j e p a r l e de c r o y a n c e s e u r o p e n n e s , j e m e
s i t u e sur le p l a n d e la p l u s l o n g u e d u r e . Je suis d o n c
a m e n r e g a r d e r v e r s les o r i g i n e s et r e c h e r c h e r ce q u i
p e u t en subsister. I l ne s'agit pas d ' i d a l i s e r u n e p r o v e n a n c e o u de r v e r d ' u n g e d ' o r , mais p l u t t de s ' i n t e r r o g e r s u r le sens m m e d e ce m o t : origine. O n a p u d i r e
que l ' o r i g i n e s u p p r i m e l'histoire qu'elle a e n g e n d r e .
C'est t o u t s i m p l e m e n t q u ' e l l e n'est pas d u d o m a i n e de
l ' h i s t o i r e . E l l e n ' e s t pas u n e t a p e , e l l e n'est pas le
p a s s . E l l e est la source c o n t e m p o r a i n e de t o u t e actual i t . T e l l e est la d i f f r e n c e e n t r e o r i g i n e (Ursprung)
et
d b u t (Anfang) : l ' o r i g i n e est j a i l l i s s e m e n t i n i t i a l , consti
tutif. Et c'est l p r c i s m e n t q u e l ' o n r e j o i n t le s a c r ,
n o t i o n l a q u e l l e u n m y t h e des o r i g i n e s est t o u j o u r s
f o r t e m e n t l i . L ' o r i g i n e l est ce f a m i l i e r i n i t i a l t^ui reste
t o u j o u r s f a m i l i e r . L ' o r i g i n e est c e t t e saisie d e p u i s le l i e u
d u r a s s e m b l e m e n t o se f a i t l ' a c c o r d de l ' h o m m e et de
ce q u i a d v i e n t la p r s e n c e ; e l l e est ce c o n s e n t e m e n t
o r i g i n a i r e p a r l e q u e l l ' h o m m e s'en r e m e t a u d v o i l e m e n t . L ' o r i g i n e l , p o u r r a i t - o n d i r e , est o b j e t de p i t en
t a n t q u ' i l p e u t sans cesse f a i r e r e t o u r .
E n g r e c , arkhein,
c o m m a n d e r , v i e n t de la m m e
r a c i n e c\uarkhaios,
a n c i e n . A r c h a q u e et q u i
c o m m a n d e , c'est t o u t u n : o n est d a n s le d o m a i n e d e
l ' i n d p a s s a b l e (cf. en l a t i n le r a p p o r t e n t r e princeps
et
principium).
L o i n d ' t r e u n m o m e n t p a s s - ce q u e
v o u s a p p e l e z u n e t a p e - l ' o r i g i n e est d o n c aussi b i e n
u n b u t et u n e fin. C'est ce q u i e x p l i q u e l ' i d e n t i f i c a t i o n ,
p r e m i r e v u e t r a n g e , q u e l ' o n t r o u v e chez A r i s t o t e
e n t r e arche et llos : T o u t ce q u i v i e n t t r e se m e u t
vers u n e arche, c ' e s t - - d i r e son tlos - en e f f e t , ce en vue
de q u o i u n e c h s e est, c'est son arch'e, et la g e n s e est en
vue d u tlos '. v o q u a n t les a t t i t u d e s religieuses des v i e u x
E u r o p e n s , sans e n n g l i g e r d ' a i l l e u r s le p o l y m o r p h i s m e .

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217

L'CLIPS D U SACR

L'CLIPS D U SACR

j e n ' o p r e pas u n r e c o u r s c h r o n o l o g i q u e , mais b i e n

p l u t t mythologique.
Je p a r l e d ' u n e o r i g i n e s p c i f i q u e et
j ' e n d d u i s u n e s i g n i f i c a t i o n p o u r le m o m e n t p r s e n t .
B i e n e n t e n d u , o n p e u t ne se s e n t i r e n r i e n c o n c e r n p a r
l ' o r i g i n e : j e r e c o n n a i s m o i aussi le l i b r e a r b i t r e . . .
S a v o i r p a r q u o i l ' E u r o p e a t le p l u s m a r q u e au
c o u r s de son h i s t o i r e est u n e a u t r e q u e s t i o n . L ' v a l u a t i o n
est n c e s s a i r e m e n t s u b j e c t i v e et i l est d e t o u t e f a o n
d i f f i c i l e d e d o n n e r u n e r p o n s e g l o b a l e . A u d b u t d e ce
s i c l e , la F r a n c e , d o n t 9 0 % des h a b i t a n t s t a i e n t b a p t i s s ,
p o u v a i t e n c o r e t r e d c l a r e pays d e m i s s i o n . Je serai
n a n m o i n s le p r e m i e r c o n v e n i r d e l ' i m p o r t a n c e d u
r f r e n t c h r t i e n d a n s l ' h i s t o i r e e u r o p e n n e : si j e n'avais
pas t moi-mme p r o f o n d m e n t m a r q u p a r le c h r i s t i a n i s m e , p o u r r a i s - j e s e u l e m e n t d i s c u t e r avec vous?

l i e u x c e t t e c i v i l i s a t i o n d u v i d e , e t h n o c i d a i r e e n son
essence, d c r i t e p a r R o b e r t J a u l i n .
P o u r a c c o u p l e r la p h i l o s o p h i e g r e c q u e et le m o n o t h i s m e b i b l i q u e , la S c o l a s t i q u e s'est e m p l o y e f a i r e
d ' A r i s t o t e u n p r - c h r t i e n et des s t o c i e n s des
c r o y a n t s i n c o m p l e t s . Ces e f f o r t s a p p a r a i s s e n t c o m m e
aussi t r a g i q u e s q u e d r i s o i r e s q u i s'avise, c o m m e l ' c r i t
J e a n B e a u f r e t , q u e l ' a p p o r t g r e c , c'est p r c i s m e n t la
p h i l o s o p h i e elle-mme, q u i n ' e s t n u l l e m e n t u n c a d r e g n r a l q u e l ' o n puisse i n d i f f r e m m e n t r e m p l i r e n p u i s a n t
d'autres sources, mais u n e p r o b l m a t i q u e d i f f r e n c i e ,
s a v o i r la p r o b l m a t i q u e d e l ' t r e de l ' t a n t . N ' a b o r d e r
la q u e s t i o n d e l ' t a n t q u ' p a r t i r d e l ' o u v e r t u r e e n l u i de
la q u e s t i o n d e l ' t r e , t e l f u t le sens le p l u s p r o p r e d e ce
q u e les G r e c s n o m m r e n t m m o r a b l e m e n t philosophie ^ .
L a p h i l o s o p h i e , c ' e s t - - d i r e la p e n s e g r e c q u e , est
l ' c o u t e d e l ' t r e p a r t o u t o i l y a de l ' t a n t . C'est p o u r q u o i e l l e t a i t i n s u p p o r t a b l e S c h a o u l (saint P a u l ) . D ' o
le m o t d e H e i d e g g e r : u n e p h i l o s o p h i e c h r t i e n n e est
d u bois e n f e r , et u n m a l e n t e n d u .

Cela d i t , o n p e u t aussi t r e m a r o u p a r q u e l q u e chose

d e n g a t i f . ( L e p e u p l e russe a c t u e l a t p r o f o n d m e n t
m a r q u p a r le c o m m u n i s m e . ) A u s s i , a u - d e l d e c r i t r e s
d o n t o n p e u t t o u j o u r s d i s c u t e r - s u f f i t - i l d e se d i r e c h r t i e n , m m e s i n c r e m e n t , p o u r l ' t r e ? - , la q u e s t i o n q u e
vous posez e n d c o u v r e - t - e l l e u n e a u t r e : q u e l est le sens
e x a c t d e c e t t e e x p r e s s i o n u s u e l l e : O c c i d e n t c h r t i e n ?
I l est d e v e n u b a n a l d e d i r e q u e la c i v i l i s a t i o n o c c i d e n t a l e p o s s d e la f o i s u n e r a c i n e g r e c q u e et u n e
r a c i n e b i b l i q u e . Ces d e u x r a c i n e s o n t l o n g t e m p s c o e x i s t
et les t e n t a t i v e s savantes d ' e n f a i r e la s y n t h s e n ' o n t pas
m a n q u - ce q u i n'est d ' a i l l e u r s pas a l l sans e f f e t s p e r vers, si l ' o n s o n g e p a r e x e m p l e q u e l ' a n t i s m i t i s m e c h r tien n a t l ' o r i g i n e d u d s i r m i m t i q u e de s'instituer en
Verus Isral. T o u t le p r o b l m e est de s a v o i r si c e t t e synt h s e , q u i s'est r v l e l a r g e m e n t i n o p r a n t e , r e p o s e s u r
u n e c o m p a t i b i l i t f o n c i r e o u sur u n m a g i s t r a l m a l e n t e n d u . J ' e n tiens b i e n s r p o u r la s e c o n d e h y p o t h s e .
L ' O c c i d e n t , mes y e u x , est n d ' u n e t e n s i o n e n t r e d e u x
sources c o n t r a d i c t o i r e s . I l s'est c o n s t i t u s u r u n e crise
i d e n t i t a i r e q u ' i l n ' a c e s s de t e n t e r d e r s o u d r e a u c o u r s
des s i c l e s e n e x p o r t a n t p a r t o u t d a n s le m o n d e ses p r o p r e s
i n t e r r o g a t i o n s , c r o y a n t t o u j o u r s asseoir son i d e n t i t s u r
la d e s t r u c t i o n d e c e l l e des a u t r e s et p r o p a g e a n t e n t o u s

O n p e u t , ce s u j e t , d i s c u t e r p e r t e d e v u e . D e P h i l o n
au j u d o - c h r i s t i a n i s m e c o n t e m p o r a i n , de T e r t u l l i e n
(quid
ergo Athenis
et Hierosolymis?
^) a u x t h o l o g i e n s
m o d e r n e s ( N o u s ne s o m m e s q u ' u n e g r e f f e , la r a c i n e et
le t r o n c s o n t j u i f s , c r i t le P. J e a n - N o l A l e t t i ^), le v i e u x
p r o b l m e des r a p p o r t s e n t r e A t h n e s et J r u s a l e m n'a
c e s s d ' a g i t e r les e s p r i t s . I l est d e v e n u u n l e i t m o t i v chez
des a u t e u r s c o m m e j u d a h H a - L e v i , S a m u e l D a v i d L u z a t t o ,
L o n C h e s t o v , M a r t i n B u b e r , E m m a n u e l L v i n a s , etc.
J ' o b s e r v e q u ' a u j o u r d ' h u i de plus en plus n o m b r e u x sont
c e u x q u i p a r t a g e n t l ' o p i n i o n d e L o Strauss, selon q u i
la p h i l o s o p h i e , e n s o n sens o r i g i n a i r e et p l e i n , est
c o u p s r i n c o m p a t i b l e avec le m o d e d e vie b i b l i q u e ^ .
D e d e u x choses l ' u n e e n t o u t cas. S o i t le c h r i s t i a n i s m e
est i n t r i n s q u e m e n t l i la c u l t u r e o c c i d e n t a l e , a u q u e l
cas i l n ' e s t pas la r e l i g i o n u n i v e r s e l l e q u ' i l p r t e n d t r e .
S o i t i l est u n e r e l i g i o n u n i v e r s e l l e , et e n ce cas ce n'est
pas a u p r s d e l u i q u e les E u r o p e n s , c h r t i e n s c o m p r i s ,
d o i v e n t a l l e r c h e r c h e r ce q u i f o n d e e n p r o p r e l e u r i d e n -

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219

L'CLIPS D U S A C R

L'CLIPS D U SACR

t i t . L e m o m e n t est v e n u p o u r l ' g l i s e d e s ' a f f r a n c h i r

de la t u t e l l e d e l ' O c c i d e n t , disait le P. D a n i l o u d s 1 9 5 5 .
C e q u i d o n n e p e n s e r q u e c'est b i e n le c h r i s t i a n i s m e q u i
a c o n s t i t u t a p e laquelle vous faites a l l i i s i o n .
J ' a j o u t e r a i p o u r m a p a r t q u e s'il est t e m p s p o u r l ' g l i s e
d e s ' a f f r a n c h i r d e la t u t e l l e d e l ' O c c i d e n t , i l est p e u t t r e
t e m p s aussi p o u r l ' O c c i d e n t d e s ' a f f r a n c h i r d e la t u t e l l e
inverse.

p r o x i m i t , u n e p a r e n t possible, n o n u n e i d e n t i t . L e
s t a t u t o n t o l o g i q u e des d i v i n s , a u m m e t i t r e q u e c e l u i
des h u m a i n s , est p l u s j u s t e m e n t s i t u e r dans le c a d r e
d ' u n e d o c t r i n e des t a t s m u l t i p l e s d e l ' t r e . L ' t r e , j e l ' a i
d i t , n ' e s t pas le r e f l e t d ' u n s u j e t , mais la p r s e n c e q u i
p e r m e t a u x t a n t s d ' e n t r e r e n r e l a t i o n . Si H e i d e g g e r p e u t
p o s e r la d i f f r e n c e o n t o l o g i q u e c o m m e t c h e p e n s e r et
p e n s a b l e , c'est p r c i s m e n t p a r c e q u ' i l n ' y a pas de r u p
t u r e r a d i c a l e e n t r e l ' t r e et l ' t a n t , q u i p o u r t a n t ne sont
en aucune f a o n c o n f o n d u s .

3. Vous niez qu'il y ait, entre les dieux et les hommes, une
distance ontologique insurmontable.
C'est un point de vue qui
aboutit la thse que les dieux sont des proj ections de l'homme,
thse soutenue de Lucrce Feuerbach.
La trouvezvous
vrai
ment absolument
convaincante
en face d'un Dieu crateur et
matre du monde? Pourquoi la premire thse
emporteraitelle
la conviction"? Par quel
raisonnement?

Si les d i e u x n ' t a i e n t q u e des o b j e t s r e f l e t s sortis de

l ' i m a g i n a t i o n des h o m m e s , la n o t i o n m m e d e s a c r serait
d p o u r v u e d e sens, e n ce q u ' e l l e suppose d e d o n s et
d ' a p p e l s r c i p r o q u e s . L e s a c r i f i c e serait p u r s i m u l a c r e .
O r , e s a c r i m p l i q u e la p o s s i b i l i t d ' u n c o n t a c t e n t r e les
d i e u x et les h o m m e s , la t e r r e et le c i e l . I l rside dans c e t t e
p o s s i b i l i t , et c'est p o u r q u o i le s a c r (sacer) n ' e s t pas i d e n
t i q u e a u d i v i n (diuinus).
D a n s l ' o p p o s i t i o n e n t r e le s a c r
et le p r o f a n e ( o p p o s i t i o n o le s a c r v i e n t e n p r e m i e r
p o u r d l i m i t e r le s e c o n d ) , la s p a r a t i o n c o n t i e n t en elle
m m e le p r i n c i p e d e son d p a s s e m e n t . A u sens qualifiant
s ' a j o u t e t o u j o u r s le sens relationnel.
L e t e r m e m m e de
p r o f a n e n ' e s t pas u n e ngation d u s a c r (au sens o
i n j u s t e n'est q u ' u n e n g a t i o n d e j u s t e ) : le fanum
est cet espace c o n s a c r o l ' h o m m e p e u t s'avancer. Par
l, l ' i d e d ' u n t r a n s f e r t d u p r o f a n e au s a c r ( o u vice versa)
se t r o u v e p r s e r v e . E t c'est d e la f a o n d o n t la pietas ( o u
la fides) d e l ' h o m m e et la pietas ( o u la fides) d u d i e u se
r p o n d e n t m u t u e l l e m e n t q u e n a t l ' a c c o r d q u i se c r i s t a l
lise d a n s le s a c r : la pax deorum,
b i e n v e i l l a n c e des
d i e u x . M o d l e c i r c u l a i r e , i m p l i q u a n t d o n c u n e c i r c u
l a t i o n , sans d b u t n i fin assignables.

L ' i d e q u e les d i e u x s o n t des p r o j e c t i o n s h u m a i n e s est

t r s p r c i s m e n t l ' i d e q u e j e ne d f e n d s p a i . E l l e s i g n i
fierait e n d e r n i r e analyse q u e l ' h o m m e , d e v e n u c o n s c i e n t
de c e t t e p r o j e c t i o n , p o u r r a i t s ' i n s t i t u e r l u i m m e la
p l a c e d e D i e u . D i e u serait u n e c r a t i o n i d o l o g i q u e ,
r e l e v a n t d e la fausse c o n s c i e n c e . O r , d a n s m a c o n t r i
b u t i o n , j'essaie t o u t au c o n t r a i r e de m o n t r e r l ' a b s u r d i t
c j u ' i l y a u r a i t d l o g e r D i e u d e son t r n e p o u r n o u s
i n s t a l l e r sa p l a c e et t e n t e r d ' i n s t a u r e r m i m t i q u e m e n t
u n r a p p o r t a u m o n d e a n a l o g u e a u r a p p o r t de D i e u avec
la c r a t i o n . E t c'est a u c h r i s t i a n i s m e l u i m m e q u e j ' a t
t r i b u e la p a t e r n i t ( i n v o l o n t a i r e ) de c e t t e n a v e et
d s a s t r e u s e u s u r p a t i o n d ' i d e n t i t .
C e r t e s , l'aspect p r o j e c t i f n e p e u t t r e e n t i r e m e n t l i
m i n . Q u a n d les h o m m e s v e u l e n t se r e p r s e n t e r la d i v i
n i t , i l f a u t b i e n q u ' i l s le fassent avec ce q u e l e u r s sens
peuvent s u g g r e r leur esprit. L e christianisme l u i m m e
n ' c h a p p e pas c e t t e t e n d a n c e : v o y e z son i c o n o g r a p h i e .
M a i s i l ne s'ensuit pas q u e les h o m m e s c r e n t les d i e u x
p a r la r e p r s e n t a t i o n q u ' i l s s'en f o n t . D i r e q u ' i l n ' y a pas
d e d i s t a n c e o n t o l o g i q u e i n s u r m o n t a b l e , c'est p o s e r u n e

C e t t e c o n c e p t i o n des r a p p o r t s e n t r e l ' h o m m e et le
d i v i n estelle convaincante?
Estil e n f a i t si i m p o r t a n t de
c o n v a i n c r e o u d ' t r e convaincu? Disons qu'elle r p o n d
l ' i d e q u e j e m e f a i s d e l ' h r i t a g e dans l e q u e l j ' a i c h o i s i
d e m e r e c o n n a t r e , q u e j e la j u g e c o n f o r m e au d v o i l e
m e n t d e l ' t r e d a n s sa v r i t , et q u ' e l l e s ' a c c o r d e avec
m a prfrence
d ' u n e i m a g e d u m o n d e o l ' t r e est la

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221

L'CLIPS D U SACR

L'CLIPSE D U SACR

f o i s r e l a t i o n et c l a i r i r e (Lichtung) d e t o u t d v o i l e m e n t ,
c ' e s t - - d i r e o les t a t s m u l t i p l e s d e l ' t r e c h a p p e n t
c e t t e d i s s o c i a t i o n i n a u g u r a l e - e n t r e l ' t r e et le m o n d e
- q u i est l ' o r i g i n e d e t o u t e s les d i s s o c i a t i o n s u l t r i e u r e s ,
s p i r i t u e l l e s et sociales, d o n t j e c o n s t a t e les d p l o r a b l e s
e f f e t s . J e prfire l ' t r e q u i se d v o i l e c o m m e h a r m o n i e
la p r t e n t i o n d e c e l u i q u i d i t : J e suis v e n u o p p o s e r
l ' h o m m e son p r e , le fils sa m r e et la b r u sa b e l l e m r e ; o n a u r a p o u r e n n e m i s les gens d e sa f a m i l l e
( M a t t h i e u 10, 4 0 ) .

c h e r d u c t d e la theoria, d e ce m o d e d e connaissance
dans l e q u e l l ' h o m m e , se m e t t a n t l ' c o u t e de l ' t a n t ,
i d e n t i f i e s p o n t a n m e n t l ' o r i g i n e l c o m m e n a t u r e l (par
o p p o s i t i o n c o n v e n t i o n n e l ) . D a n s c e t t e d m a r c h e , le
b i e n se r a t t a c h e t o u j o u r s e n q u e l q u e f a o n l ' a n c e s t r a l
et la c o m p r h e n s i o n (nosis) est i n s p a r a b l e d e la p e r c e p tion.
V o u s avez r a i s o n d e s o u l i g n e r l ' i m p o r t a n c e d u r i t e dans
le p a g a n i s m e , m a i s la c o n c l u s i o n q u e v o u s e n t i r e z est
e r r o n e . L a r e l i g i o n a b e a u se c r i s t a l l i s e r dans le culte,
n o u s ne s o m m e s pas d e v a n t u n e a f f a i r e d e t e c h n i q u e .
A c c o m p l i r fidlement et e x a c t e m e n t le r i t e , c'est r e c r e r
l ' o r d r e c o s m i q u e . O r , cet o r d r e c o s m i q u e est t r s p r c i s m e n t p e r u c o m m e norme, c ' e s t - - d i r e comme
justice
(au sens d e P l a t o n , n o n a u sens c h r t i e n ) . R e s p e c t e r le
r i t e , c'est v n r e r l ' u n i t et le m y s t r e de l ' t r e ; c'est
a d o p t e r s u r le p l a n t h i q u e u n e a t t i t u d e de respect des
choses et des t r e s , q u i s ' t e n d v i d e m m e n t a u d o m a i n e
des r a p p o r t s avec a u t r u i . N ' o u b l i e z pas q u e les m o t s
d r o i t , d r o i t u r e et r i t e d r i v e n t d e la m m e r a c i n e .
C e q u e les G r e c s a p p e l a i e n t les a c t i o n s d r o i t e s , katortmata, s o n t des a c t i o n s c o n f o r m e s a u d r o i t d o n t le
r i t e est le m o d l e . L e b i e n , to agalhon,
n'est pas
l ' o r i g i n e u n e v a l e u r m o r a l e a u sens c h r t i e n . I l d s i g n e
ce q u i est a p t e u n o b j e t et r e n d a p t e cet o b j e t . I l est
ce q u i c o n v i e n t , mais c e r t e s pas dans u n sens u t i l i t a i r e !
L e B i e n ( m a j u s c u l e ) , c'est ce q u i r e n d a p t e t o u t e s choses
e n t a n t q u ' e l l e s s o n t susceptibles d ' u n d v o i l e m e n t . D e
m m e , R o m e , le d b u t d e l ' t h i q u e , c'est la c o n f o r m i t
a u fas, ce d r o i t d i v i n a u q u e l c o r r e s p o n d le ius sur le
v e r s a n t h u m a i n , c ' e s t - - d i r e a u b o n o r d o n n a n c e m e n t des
choses. L a p i t , pietas, r e n v o i e ce q u i est d i s p o s
c o m m e i l c o n v i e n t ; est p\us l ' h o m m e d i s p o s e n v e r s les
d i e u x ainsi q u ' i l se d o i t (et l e u r d o i t ) d e l ' t r e selon la
t r a d i t i o n commune. I n v e r s e m e n t , l ' i n f r a c t i o n vis--vis des
d i e u x s a n c t i o n n e p a r Vexpiatio est d ' a b o r d i n f r a c t i o n
c e t t e d o c t r i n e des signes q u e c o n s t i t u e l ' o r d r e des
choses.

4. Il dcoule de votre pense que le bien et le mal sont des

notions vides de sens, car, dans les rites paens, seul le sacri
ficateur fautif (faute technique) serait exclu de la
communaut
religieuse. Cela carte compltement
le contenu de la conscience,
comme le prcise la citation de V. Macchioro : Hors du rite,
il n'y avait pas de religion, bonne ou mauvaise, vraie ou fausse.
Accomplir
exactement
le rite signifie tre religieux.
Celui qui
fausse le rite sort des limites de la religion, etc.
Trouvez-vous
le moyen d'exclure ainsi la dimension morale, sans tomber dans
le rationalisme
le plus
plat?
L e c h r i s t i a n i s m e , i l m e s e m b l e , n ' a pas i n v e n t l ' q u i t ,
l ' h u m a n i t , le sens d e l ' h o n n e u r , la j u s t i c e , la m a t r i s e
d e s o i , le r e s p e c t d ' a u t r u i . I l n ' a pas i n v e n t la m o r a l i t ;
j e ne vois pas n o n p l u s q u ' i l l ' a i t b e a u c o u p f a i t p r o g r e s s e r .
I l est v i d e n t q u a u c u n e s o c i t n e p e u t se passer d e
r g l e s , q u ' a u c u n g r o u p e social ne p e u t t r e i n d i f f r e n t
a u x c o m p o r t e m e n t s d e ses m e m b r e s , et q u ' a u c u n e
croyance e n f i n n'a j a m a i s admis (ni seulement c o n s i d r
c o m m e p o s s i b l e ) q u e t o u t puisse t r e p e r m i s . L e c h r i s t i a n i s m e , e n f a i t , a a p p o r t une m o r a l e et p o s une m a n i r e
d e la c o n c e v o i r .
L a m o r a l e est u n e f o r m e a v a n t d ' t r e u n c o n t e n u . L a
B i b l e et la p h i l o s o p h i e a n t i q u e s o n t d ' a c c o r d p o u r d i r e
q u e l ' t h i q u e ne se s u f f i t pas e l l e - m m e . L e d s a c c o r d
s u r g i t q u a n d i l s'agit d ' i d e n t i f i e r ce q u o i e l l e d o i t s'adosser. P o u r le m o n d e a n t i q u e , le c o m p l m e n t est r e c h e r -

P o u r les A n c i e n s , q u e l l e q u e soit l e u r c o l e , la m o r a l e

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L'CLIPS D U SACR

L'CLlPSE D U SACR

( t y m o l o g i q u e m e n t , ce q u i a t r a i t a u x m u r s , mores) et
l ' t h i q u e {thos, c a r a c t r e , s j o u r ) s o n t t o u j o u r s i n d i s sociables d ' u n e i m i t a t i o n d e la n a t u r e , e n t e n d r e
comme c o n f o r m i t l'ordonnancement gnral du rel
et c o m m e a m i c a l e r e n c o n t r e d e la p r s e n c e d e l ' t r e .
Q u a n d C i c r o n d c l a r e : L ' h o m m e l u i - m m e est n p o u r
c o n t e m p l e r le m o n d e et v i v r e e n a c c o r d avec l u i , i l
n o n c e u n e r g l e d e m o r a l e . C h r y s i p p e o u Z n o n ne
d i s e n t pas a u t r e c h o s e , m m e s'ils se f o n t u n e i d e p l u s
l i m i t e d e la n a t u r e . V i v r e e n a c c o r d et e n h a r m o n i e (convenienter
congruenterque)
: l'expression revient
continuellement.

Dasein sur le Mitsein.

L a r e l a t i o n a u m o n d e dcouvre la
chose en t a n t que chose, c ' e s t - - d i r e c o m m e p h n o m n e
o u p r s e n c e q u i a d v i e n t , et c'est c e t t e d c o u v e r t e (das
Unverbogene)
q u i est l'essence d e la v r i t . I l s'en d d u i t
c e r t e s u n e t h i q u e , m a i s la v r i t p a r e l l e - m m e n'est pas
m o r a l e : e l l e n ' e s t pas c o n f o r m i t u n p r c e p t e r v l .
(C'est la d i f f r e n c e e n t r e le g r e c altheia et l ' h b r e u met.)
T r s r e m a r q u a b l e m e n t , B u b e r et L v i n a s a b o u t i s s e n t
la m m e c o n c l u s i o n : la n c e s s i t d ' l i m i n e r la r f r e n c e
g r e c q u e p o u r c o n s t r u i r e u n e p e n s e v r a i e a u sens d u
monothisme thique.

Dans la p e n s e c h r t i e n n e , la s o u r c e d e la m o r a l e est
u n e v r i t r v l e - et n o n manifeste.
Le c o m p l m e n t
est r e c h e r c h e r d u c t d e la g r c e et d e la f o i . L e b i e n
est d s l o r s htronome : i l n'est pas d e l ' o r d r e d e la phusis,
d e ce q u e le spectacle des choses p e u t s u g g r e r c o m m e
l o i m o r a l e . L ' t h i q u e n ' e s t pas ce q u i se d d u i t d u m o n d e ,
mais ce q u i l ' e x c d e et d a n s u n e l a r g e m e s u r e le c o n t r e d i t .
L a l o i b i b l i q u e est u n e l o i q u i p r o c l a m e l ' i n c o m p l t u d e
r a d i c a l e d u m o n d e , l ' i n s u f f i s a n c e d e la phusis, son i m p u i s sance r p o n d r e a u s o u c i (Sorge) h u m a i n . L a d i f f r e n c e
est t r s sensible si l ' o n r e g a r d e ce q u e d s i g n e le m o t
j u s t i c e , l e q u e l est t r s p r o c h e d u m o t m o r a l e . Est
j u s t e dans la B i b l e (et d o n c m o r a l ) ce q u i est c o n f o r m e
la P a r o l e d e D i e u . Est j u s t e p o u r la p e n s e g r e c q u e des
o r i g i n e s ce q u i est c o n f o r m e l ' o r d r e d u m o n d e p r i o d i a u e m e n t r e c r p a r le s a c r i f i c e . Dans la p e r s p e c t i v e
j u d o - c h r t i e n n e , l ' r e m e s s i a n i q u e est c e l l e q u i v e r r a la
conversion de l ' h u m a n i t l ' h t r o n o m i e d u b i e n .
I l est d o n c t o u t f a i t i n e x a c t d e d i r e q u e , p o u r m o i ,
le b i e n et le m a l s o n t des n o t i o n s vides d e sens. C e t t e
f o r m u l a t i o n t r a d u i t s e u l e m e n t q u e p o u r vous seul l ' a b s o l u est d o u de sens. P e u t - t r e p o u r r a i t - o n d i r e aussi
q u e vous placez la m o r a l e e n a m o n t d e la r e l i g i o n , a l o r s
q u e j e la m e t s e n a v a l . V o t r e p o s i t i o n , e n fin d e c o m p t e ,
r e c o u p e le r e p r o c h e ciue B u b e r et L v i n a s f o n t H e i d e g g e r : d e p o s e r la r e l a t i o n (Verhltnis)
au m o n d e avant
le r a p p o r t (Beziehung)
a u t r u i , d e d o n n e r la p r i o r i t a u

5. Enferm dans la sacralit

telle que vous la dfinissez, on
n'explique
pas le surgissement
du n e u f ; le monde
resterait
toujours ce qu'il est, selon le mode circulaire du temps.
L'homme
lui-mme serait ainsi enferm dans un schma troit d'o, on
ne sait par quel moyen, sortiraient
- ceux qui savent et qui
dvoilent une quelconque doctrine secrte. Bref, vous
sacralisez
l'immobile.
Je crois a v o i r l o n g u e m e n t r p o n d u dans ma c o n t r i b u t i o n c e t t e i d e s a u g r e n u e selon l a q u e l l e le r e f u s d e
l ' h i s t o i r e p r o g r e s s i s t e , v e c t o r i s e , finalise, a u r a i t p o u r
c o n t r e p a r t i e 1 n i s t o i r e i m m o b i l e . D e p u i s la r v o l u t i o n
n o l i t h i q u e au m o i n s , l ' h i s t o i r e h u m a i n e , q u e j e sache, a
t f e r t i l e e n v n e m e n t s c^u'il ne v e n a i t l ' i d e d e p e r s o n n e d e r e g a r d e r c o m m e i n s i g n i f i a n t s : naissance d ' e m p i r e s et d e d y n a s t i e s , g u e r r e s , c o n q u t e s , etc. L e c h r i s t i a n i s m e n ' a pas i n v e n t l ' h i s t o i r e . I l e n a i n v e n t u n e
interprtation.
D ' u n e p a r t , le D i e u de la B i b l e se r v l e
historiquement : u n v n e m e n t historique peut t r e
d s o r m a i s a f f e c t d ' u n sens a b s o l u . D ' a u t r e p a r t , l'hist o i r e se v o i t a t t r i b u e r g l o b a l e m e n t u n e d i r e c t i o n n c e s saire, ce q u i i m p l i q u e q u ' e l l e se d i r i g e vers sa fin. L a
r e l i g i o n c o n f l u e p a r l (et c'est i c i q u e r s i d e la n o u v e a u t )
avec l ' h i s t o i r e . C e l l e - c i , t o u t e f o i s , n'est p o s e q u e p o u r
m i e u x en p r v o i r l'aboutissement. L a conception linaire
d u t e m p s n o u r r i t e n fin de c o m p t e u n e c e r t i t u d e morale :

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225

L'CLIPS D U S A C R

L'CLIPS D U SACR

l ' h i s t o i r e s ' a c h v e r a comme il faut.

L e r g n e d e D i e u se
c o n f o n d avec la fin des t e m p s ; l ' t e r n i t s o r t d e la s p h r e
h u m a i n e . I l ne s'ensuit pas q u ' a v a n t le c h r i s t i a n i s m e les
h o m m e s a u r a i e n t v c u dans l ' h i s t o i r e i m m o b i l e !
I l y a b i e n e n t e n d u d a n s la n o t i o n d e s a c r u n e d i m e n s i o n a - h i s t o r i q u e : le t e m p s s a c r , j e suis le p r e m i e r le
s o u l i g n e r , n ' e s t pas a s s i g n a b l e u n m o m e n t d o n n .
Q u ' e s t - c e q u e ce a s i g n i f i e ? S i m p l e m e n t q u e le t e m p s
s a c r n'est pas le t e m p s p r o f a n e : q u e l ' h i s t o i r e se d r o u l e
e x t r i e u r e m e n t la r e l i g i o n . N ' a - t - o n pas d i t p o u r t a n t
q u e le s a c r t e n d r a l i s e r le m y t h e h i s t o r i q u e m e n t ? Si
c'est d a n s le t e m p s q u e les d i e u x et les n o m m e s se
r e j o i g n e n t , le s a c r est aussi a u p r i n c i p e d e l ' h i s t o i r e . I l
est ce q u i i n f o r m e t o u t e h i s t o i r e , sans p o u r a u t a n t se
c o n f o n d r e avec e l l e ; ce q u i se tisse e n t o u t e d i a c h r o n i e ,
n o n ce q u i la d e s t i t u e .

m o n d e , est p r c i s m e n t c e l l e d o n t la p r i s e e n c o m p t e ,
n o t a m m e n t p a r le biais d e l ' h e r m n e u t i q u e , de D i l t h e y
G a d a m e r , a p e r m i s d ' c h a p p e r l ' h i s t o r i c i s m e classique
et d e r s o u d r e l ' n i g m e de la t e m p o r a l i t h u m a i n e sans
t o m b e r d a n s le p i g e des p h i l o s o p h i e s l i n a i r e s de l ' h i s t o i r e . P o u r r e p r e n d r e la t e r m i n o l o g i e d e G e o r g e s Gusd o r f , la c o n s c i e n c e e x i s t e n t i e l l e r e s t i t u e la c o n s c i e n c e
m y t h i q u e p a r - d e l la c o n s c i e n c e r a t i o n n e l l e . L ' i d e q u e
l ' h i s t o i r e l i n a i r e est p l u s f o n d a m e n t a l e m e n t p o r t e u s e d e
n o u v e a u t est d o n c i e u n e i l l u s i o n de la p e r c e p t i o n
j s y c h o l o g i q u e d u t e m p s : avec c e t t e i d e , c'est le n e u f
u i - m m e q u i bascule dans u n a u t r e o r d r e d ' i n t e r p r t a tion.

D e m m e , la c o n c e p t i o n c y c l i q u e o u s p h r i q u e
d e l ' h i s t o i r e ne v e u t pas d i r e q u e t o u t s o i t t o u j o u r s p a r e i l ,
mais q u e t o u t s o i t t o u j o u r s s u s c e p t i b l e d e f a i r e r e t o u r
sous le j e u d e la v o l o n t h u m a i n e . D a n s c e t t e c o n c e p t i o n ,
il n ' y a pas s a c r a l i t d e l ' i m m o b i l e , mais a u c o n t r a i r e
a f f i r m a t i o n d e la p o s s i b i l i t d e tout m o u v e m e n t . L e n e u f
est p o s s i b i l i t sous t o u t e s ses m o d a l i t s ; l ' h i s t o i r e est
o u v e r t e . E t c'est b i e n p l u t t le c h r i s t i a n i s m e q u i n e t o l r e
le n e u f q u e p o u r a u t a n t q u ' i l s ' i n s c r i t d a n s u n e h i s t o i r e
l i n a i r e au d r o u l e m e n t a r r t par avance, e x c l u a n t par
l t o u t e r e s t i t u t i o n d ' u n m o m e n t a n t r i e u r , t o u t e rg
nration d u t e m p s - p o s a n t l ' h i s t o i r e c o m m e e s p o i r mess i a n i q u e mais aussi c o m m e m e n a c e : le t e m p s est i r r versible, l ' h i s t o i r e ne peut r e c o m m e n c e r .
O n p e u t p a r c o n t r e a d m e t t r e q u e , n o t a m m e n t p a r la
n o t i o n d e kairos o u d ' i n s t a n t p a r a d o x a l , le c h r i s t i a n i s m e
n'est pas t r a n g e r la r e p r s e n t a t i o n m o d e r n e d u t e m p s .
Mais l ' a v n e m e n t de cette r e p r s e n t a t i o n ne sanctionne
pas t a n t l ' i n v e n t i o n d u t e m p s h i s t o r i q u e q u e la d e s t r u c t i o n d u t e m p s s a c r , ce q u i n'est pas la m m e c h o s e . E t
d ' a i l l e u r s , la n o t i o n d ' h i s t o r i c i t (Geschichtlichkeit),
terme
q u i a p p a r a t au s i c l e d e r n i e r c h e z S c h l e i e r m a c h e r p o u r
d s i g n e r u n m o d e s p c i f i q u e m e n t h u m a i n d ' t r e au

J ' a j o u t e r a i e n c o r e q u e s ' i l y a i m m o b i l i t , e l l e est p l u s

f o n d a m e n t a l e m e n t rechercher d u ct d u christian i s m e , q u i i d e n t i f i e l ' t r e et D i e u c o m m e u n e e n t i t t e r n e l l e m e n t i d e n t i q u e e l l e - m m e et q u i ne devient jdimiL'is.
L a p e n s e c h r t i e n n e p e r o i t le t e m p s c o m m e u n e d u r e
q u i s ' c h a p p e e l l e - m m e e n se d i s t r i b u a n t s u r u n e l i g n e .
L e t e m p s est a l o r s ce q u i q u a l i f i e u n e r g i o n de l ' t a n t
p a r o p p o s i t i o n la s p h r e d e l ' t a n t s u p r m e . D i e u , q u i
est i m m u a b l e . O r , c'est p r c i s m e n t p a r l q u e la m t a p h y s i q u e manque
l'essence d u t e m p s et sa p r o v e n a n c e
essentielle. P o u r H e i d e g g e r , c'est au c o n t r a i r e la d i f f r e n c e o n t o l o g i q u e d e l ' t r e et d e l ' t a n t q u i est a i i p r i n c i p e d u t e m p s h i s t o r i q u e . C e t t e d i f f r e n c e est l ' v n e m e n t (Ereignis)
qui institue toute histoire. Le principe
h i s t o r i q u e est p a r l i n t r o d u i t au sein m m e de l ' o n t o l o g i e . I l p e u t y a v o i r d u n e u f ( o n t i q u e ) dans l ' h i s t o i r e ,
c r i t R a i n e r S c h r m a n n , s e u l e m e n t p a r c e q u e la p e n s e
" est " l ' v n e m e n t ( o n t o l o g i q u e ) d e la p r s e n c e c o m m e
le Dasein " est au " m o n d e
L e t e m p s est le sens d e
l'tre. L ' t r e devient historiquement.

6. Je vous reproche votre a-hislorisme.

L're chrtienne
serait
un intermde
(encore faudrait-il
expliquer
cette conspira-^
tion ), une suspension
de l'histoire, ou plutt de
l'immobilit
qui caractrise l'Antiquit dans votre interprtation
qui n'aime

226

L'CLIPS D U SACR

pas les continuits. Mais alors que faites-vous,

entre autres,
la continuit entre la science grecque et la science * chrtienne

L'CLIPS D U SACR

de
?

11 est c o n t r a d i c t o i r e d e m e t a x e r la f o i s d ' a-histor i s m e et d ' a l l e r g i e a u x c o n t i n u i t s , p u i s q u e c'est p r c i s m e n t l ' e x i s t e n c e des d i s c o n t i n u i t s q u i f a i t l ' h i s t o i r e .

t e s - v o u s d ' a i l l e u r s v o u s - m m e si p r o g r e s s i s t e ? E n f a i t ,
j ' a d m e t s b i e n e n t e n d u les c o n t i n u i t s c o m m e les d i s c o n t i n u i t s ! T o u t e n o u v e a u t n ' e n est pas m o i n s r e l a t i v e (et
n e s a u r a i t p o s s d e r u n e v a l e u r intrinsque)
: c'est le p r o p r e
d e l ' u t o p i s m e , d o n t v o u s avez f a i t la c r i t i q u e , q u e d e
c r o i r e la p o s s i b i l i t d ' u n r u p t u r a l i s m e r a d i c a l (la t a b l e
rase ). C e a d i t , s'il est v r a i q u e l ' o u b l i de l ' t r e a aussi
des racines g r e c q u e s , et m m e u n p e u plus q u e des racines,
i l y a e n t r e la science g r e c q u e et a science c h r t i e n n e
d'incontestables d i f f r e n c e s de n a t u r e , q u i t i e n n e n t
n o t a m m e n t l'essence d e la t e c h n i q u e m o d e r n e c o m m e
r s u l t a t d ' u n e a t t i t u d e de d o m i n a t i o n p a r r a p p o r t a u
m o n d e et la g n r a l i s a t i o n d u p r i n c i p e d e r a i s o n . Je n e
suis pas l ' a d v e r s a i r e d e la science. Je p e n s e s e u l e m e n t
q u ' e l l e est i n c a p a b l e d e r p o n d r e a u x q u e s t i o n s f o n d a m e n t a l e s et q u e , t o u t c o m m e la r a i s o n p u r e , e l l e ne p e u t
d m o n t r e r e l l e - m m e ses p r o p r e s p o s t u l a t s . E l l e n ' e s t pas
a u t o n o m e , mais t r i b u t a i r e d ' u n e e s c h a t o l o g i e .

7. Comment pouvez-vous
affirmer que les mystiques se situent
au-del de la morale? Vous ne pouvez, en effet, Vaffirmer
qu'en
vous rfrant quelques textes imags de Matre Eckhart,
textes
que vous prtendez
couper de la foi profonde qui les inspire.
L a h a u t e m y s t i q u e , d e q u e l q u e t r a d i t i o n q u ' e l l e soit,
c h r t i e n n e y c o m p r i s , e x c d e la m o r a l e : t o u s les
c o m m e n t a t e u r s s o n t d ' a c c o r d l - d e s s u s . Ce n'est pas
d i r e q u e les m y s t i q u e s n ' o n t pas d ' i d e d u b i e n et d u m a l ,
mais q u e l e u r e x p r i e n c e s p i r i t u e l l e se s i t u e e n d e h o r s
de ces n o t i o n s . L ' e x p r i e n c e m y s t i q u e est u n e e x p r i e n c e
i n d i c i b l e , q u i ne p e u t s ' e x p r i m e r n i p a r des m o t s n i p a r
des c o n c e p t s . C o m m e t e l l e , e l l e i m p l i q u e u n d p a s s e m e n t

227

d e t o u t e s les o p p o s i t i o n s c o n c e p t u e l l e s . L e m y s t i q u e f r a n c h i t le m u r d e l ' i n e f f a b l e p a r la connaissance a p o p h a t i q u e , q u i t r a n s c e n d e t o u t e s les d i s t i n c t i o n s , et d o n c aussi

ce le d u b i e n et d u m a l . I m p a t i e n t e de se r e t r o u v e r e n
u n i o n avec D i e u , l ' m e s ' l v e au-dessus d u o u i et d u
n o n , j u s q u ' ce l i e u o se r e j o i g n e n t les c o n t r a i r e s . P o u r
J a c o b B o e h m e , le m a l n'est q u ' u n v n e m e n t s u r v e n u
d a n s l ' h i s t o i r e d e l ' t r e et q u i , ce t i t r e , d r i v e aussi
d'un principe central positif Valentin Weigel distingue
le m a m o r a l ( p c h ) d u m a l m t a p h y s i q u e ( i m p e r f e c t i o n )
et a f f i r m e q u e le p r e m i e r n'est pas u n m e n t c o n s t i t u t i f
d e la n a t u r e d e l ' t r e c r .
C o m m e l'avait n o t l ' a b b B r m o n d , l'inspiration d u
m y s t i q u e est assez c o m p a r a b l e c e l l e d u p o t e . L ' e x p r i e n c e m y s t i q u e i m p l i q u e ce dtachement
vis--vis de t o u t e
f o r m e de j u g e m e n t , d e t o u t e n o t i o n de v a l e u r , q u e M a t r e
E c k h a r t p l a c e au-dessus d e l ' a m o u r , d e la m i s r i c o r d e et
d e l ' h u m i l i t , et d a n s l e q u e l i l v o i t le m o y e n d e c r e r
e n t r e l ' h o m m e et D i e u la p l u s g r a n d e r e s s e m b l a n c e possible : Q u a n d j e c o n s i d r e t o u t e s les v e r t u s , j e n ' e n
t r o u v e a u c u n e q u i soit a b s o l u m e n t sans d f a u t et q u i
unisse a u t a n t D i e u q u e le d t a c h e m e n t . Saint A u g u s t i n d i s a i t aussi ; L ' m e a u n e e n t r e s e c r t e dans la
n a t u r e d i v i n e o t o u t e s choses ne sont p l u s r i e n p o u r
e l l e . S u r t e r r e , c e t t e e n t r e n'est r i e n d ' a u t r e q u e le p u r
d t a c h e m e n t . H e n r i Suso c r i t : V e u x - t u t r e u t i e
t o u t e s les c r a t u r e s ? D t o u r n e - t o i de t o u t e s c r a t u r e s .
C h e z V a l e n t i n W e i g e l , R u y s b r o e k , A n g l u s Silesius,
M e c h t h i l d e de M a g d e b o u r g , J o h a n n e s T a u l e r , etc., o n
t r o u v e des c o n s i d r a t i o n s t o u t f a i t s e m b l a b l e s sur
r a b a n d o n de soi et la s r n i t .
C e n'est d ' a i l l e u r s pas u n h a s a r d si l ' g l i s e a t o u j o u r s
r e g a r d la m y s t i q u e avec u n e c e r t a i n e i n q u i t u d e , c o m m e
r i s q u a n t t o u t m o m e n t d e v e r s e r dans le p a n t h i s m e .
L ' e x p r i e n c e m y s t i q u e n o u r r i t e n e f f e t ce s e n t i m e n t
o c a n i q u e d o n t p a r l a i t R o m a i n R o l l a n d , le s e n t i m e n t
d ' t r e u n e p a r c e l l e d e l ' u n i v e r s et d e n e f a i r e q u ' u n avec
la p r s e n c e d u d i v i n . M a t r e E c k h a r t d i t e n c o r e : D i e u
n'est n i t r e n i r a i s o n , n i ne c o n n a t ceci o u cela. C'est

228

L CLIP SE D U SACR

L'CLIPS D U SACR

pourquoi Dieu est vide de toutes choses et c'est pourquoi

il est toutes choses. Cette tendance est encore r e n f o r c e
par le fait que l ' e x p r i e n c e mystique rejette par dfinition
toute mdiation au point d'engager le corps autant que
l'esprit. (J 'aime cette phrase du Zohar : Viens et vois :
l'me de l'homme, nul ne peut la c o n n a t r e si ce n'est
grce aux organes du corps, qui sont les d e g r s qui
accomplissent le labeur de l ' m e ; ainsi estelle connue et
non connue. ) Une question laquelle il serait ce
propos intressant de chercher r p o n d r e est celleci :
dans quelle mesure, dans l'Europe partir du Moyen
Age, le mysticisme n'atil pas une sorte de r p o n s e
individuelle une situation dans laquelle une certaine
approche collective du sacr n'tait plus possible?

plutt ce qui porte la terre et le ciel, les hommes et les

divins, et constitue leur foyer commun. D ' o le clbre
fragment 32 ; L ' U n , l'Avis, lui seul, ne se p r t e pas et
se p r t e t r e dit d u nom de Zeus. De m m e , chez
Anstote, le T r s Haut correspond la dfinition verbale
d'un des tats de l'tre, non la dsignation nominale
d'un t a n t . Quant au mot nature (natura), vous savez
comme m o i que son histoire philosophique est complexe.
Sa signification actuelle est appauvrie : il ne dsigne plus
qu'un domaine de l'tant, le cosmos matriel. Pour les
Grecs, le mot phusis dsignait bien autre chose ; un r g n e
en closion, associant aussi bien le spirituel et le matriel,
les hommes et les dieux.
Sur mes raisons de rejeter une coupure radicale entre
l'homme et le divin, ftelle mdiatise par l'Incarnation
( v n e m e n t unique qui, par d f i n i t i o n , ne saurait se r p
ter), voyez ma r p o n s e la question 3.

8. Vous vous plaisez souvent dnoncer la coupure radi

cale entre l'homme et Dieu. Sans cette coupure , il faut
le dire, les dieux s'identifient la nature, et s'y absorbent
sous l'ail de la science. Je vous demande pourquoi cette cou
pure dans le monothisme serait porteuse de tragdie? En
premier lieu, elle est mdiatise par l'Incarnation,
elle est
vivifiante dans tous les domaines. P ourquoi rejetezvous presque
avec effroi la distance, la sparation ontologique, entre Dieu
et l'homme?
Je m ' t o n n e que vous ne parveniez pas entrer dans
mon systme de p e n s e . Pas plus que j e n'identifie les
hommes et les dieux, ou le cosmos et le sacr, j e ne
soutiens l'ide que les forces divines seraient des forces
naturelles idalises. J e dis m m e trs explicitement
le contraire, en soulignant que cette i n t e r p r t a t i o n , qui
date de l ' p o q u e de Frazer, Mannhardt ou Max Mller,
est a u j o u r d ' h u i presque partout a b a n d o n n e . Les dieux
ne r e p r s e n t e n t pas us des forces naturelles que des
facults ou des qua its humaines. Ils excdent ces forces
et ces qualits. De la m m e faon, l'tre n'est pas Dieu,
le monde n'est pas Dieu. J e ne suis pas p a n t h i s t e ! Chez
Hraclite, le kosmos, loin de s'identifier Dieu, est bien

229

9. Si Dieu est crateur (nous sommes au cur du problme),

il est avant tout crateur de l'tre, donc audessus de l'tre.
Selon la vision paenne, il y a surgissement au monde sans
qu'une explication de ce surgissement, c'estdire du neuf (voir
question 5), soit fournie. Selon la vision chrtienne (mono
thiste), il y a surgissement d u monde. Avouez, sans admettre
la rponse monothiste, qu'il y a l du moins une tentative
d'explication, tandis que la rponse paenne (le hasard, l'inter
action de la matire, l'automergence) ne peut satisfaire un
tre pensant.
Comme la r p o n s e p a e n n e a satisfait pendant
quelques milliers d ' a n n e s des g n r a t i o n s d'individus
qui n ' t a i e n t ni des infirmes mentaux ni des crtins, la
question doit sans doute t r e pose autrement. Du point
de vue de la m t a p h y s i q u e c h r t i e n n e , Dieu est la pos
sibilit absolue, donc la somme de l'tre et du non
t r e . Mais, si l'on fait exception des points de vue mys
tiques sur la via negativa et la connaissance apophatique
(cf. le dieu suressentiel ou Dit d'Eckhart), le non

230

231

L'CLIPS D U SACR

L'CLIPS D U SACR

t r e est ici r a m e n au n a n t . Dieu devient alors une

tautologie. Or, le n o n t r e n'est pas rien. D s i g n a n t la
somme des compossibilits non advenues, il a puissance
de premier rang, au m m e titre que l'tre et que l'tant.
En ramenant le n o n t r e au n a n t , en posant Dieu comme
un t r e omnipotent, dominant les ncessits imperson
nelles (destin, moira) et c r a n t le monde ex niliilo, la p e n s e
c h r t i e n n e ne pouvait aux yeux des Anciens qu'exprimer
une contradiction dans les termes, c'estdire une absur
dit. Pour les Grecs et les Romains, du rien il n'y a en
effet rien c o n n a t r e et rien tirer, conviction qui ne
parat pas totalement indigne d'un t r e pensant *.
L' explication de l'existence du monde par la cra
tion ex nihilo est en fait bien des g a r d s un dfi
l'entendement. Dire que tout doit avoir une cause, poser
Dieu comme cette cause, et affirmer ensuite que Dieu,
lui, n'a pas besoin de cause, trouvezvous vraiment cela
satisfaisant pour un t r e pensant ? Peuton la fois
faire de la causalit la r g l e la plus g n r a l e et affirmer
l'existence d'un t r e qui e x c d e cette r g l e radicalement?
La c r a t i o n du monde par Dieu (cf. question 1) nie par
ailleurs d ' e m b l e toute commune mesure entre le cra
teur et le monde c r . Cela ne facilite pas la r p o n s e
quelques questions fondamentales. La volont divine peut
elle t r e connue? Fautil lui o b i r et pourquoi? Comment
s'articulent la ncessit de l'obissance et la libert de la
dcision? Vous n'ignorez pas que les t h o l o g i e n s n'ont
cess de s'affronter sur ces sujets. En outre, comment
fautil concevoir Dieu avant la c r a t i o n pour qu'il puisse
en avoir t l'auteur partir de rien ? Si la cration
s'est faite partir de rien, il faut que Dieu ait pris le rien
comme objet. Ce que remarque Jean Beaufret : La cra
tion ex nihilo suppose que le Dieu c r a t e u r puisse prendre
pour objet le rien et ds lors en savoir quelque chose,
donc pouvoir se rapporter lui en quelque faon. Rien
n ' e t t pour la p e n s e grecque plus s t u p f i a n t

que Dieu existe, c'est q u ' i l faut bien que le monde ait
t c r . Leur discours ne porte donc pas sur le monde,
mais sur Dieu. Et ds lors, ils ne peuvent plus s'interroger
sur l'tre comme distinct de Dieu, puisqu'ils posent en
postulat que l'tre et Dieu ne f o n t qu'un. O n voit bien
jar l que le mot t r e n'a finalement rien de tho
ogique. O n voit aussi que explication c h r t i e n n e ne
r p o n d en fait q u ' un dsir, non de connaissance, mais
de justification.
Pour t r e accept, le monde doit t r e
justifi, et il ne peut t r e justifi qu'en prenant appui sur
un autre que lui. Voil bien ce qui nous spare : le monde,
moralement parlant, n'a pour moi pas lieu d ' t r e justifi.

Les c h r t i e n s , d'ailleurs, ne peuvent pas se demander

s i n c r e m e n t qui a cr le monde, puisqu'ils pensent d t e
nir dj la r p o n s e : Dieu. Ils disent plutt : la preuve

10. P ourquoi dire alors qu'avec la cration le cosmos se trouve

vide' des forces vivifiantes que le paganisme y voyait se mani
fester? hiestion philosophique : si ce n'est pas Dieu qui y a
plant ces forces vivifiantes, alors la nature les possde. Donc,
soit la nature est Dieu, soit elle possde des pouvoirs hors nature
(surnaturels?). En tout tat de cause, la supposition de la
dualit Dieu I nature est extrmement fconde. P laton, dualiste
par excellence et donc bte noire de Heidegger, eut davantage
d'influence pour peupler le cosmos par la posie et l'art que
les penseurs monistes.
L'alternative que vous posez est une convention
laquelle on n'est pas oblig de souscrire. Encore une fois :
dire que des forces vivifiantes sont l ' u v r e dans le
cosmos est une chose, identifier ces forces Dieu en est
une autre, poser le cosmos et Dieu comme synonymes
en est une troisime. L ' u n i t de l'tre exige d ' t r e p e r u e
en m m e temps que la multiplicit de ses tats. Pourquoi,
avec la c r a t i o n , le cosmos se trouvetil vid de ces forces
vivifiantes? Parce que, ds lors que l'tre cr est subor
d o n n l'tre i n c r , l'tre cr ne peut plus t r e intrin
squement porteur de sacr. La plupart des auteurs, chr
tiens compris, en conviennent. Dans le j u d a s m e , la
tendance est m m e encore plus a c c e n t u e . La commu
nion entre l'homme et Dieu, la possession de l'homme

233

L'CLIPS D U SACR

L'CLIPS D U SACR

par Dieu, par un gnie divin, affirme Alain Finkielkraut,

est de l'ordre du sacr et le j u d a s m e combat bien plus
volontiers le sacr que l'absence de croyance. L ' i d o l t r i e ,
c'est cela. S'il y a une antinomie dans le j u d a s m e , elle
n'est pas entre j u d a s m e et incroyance, mais entre
j u d a s m e et idoltrie

I l y a certainement lieu de reprocher Platon d'avoir

fait passer la vrit sous le j o u g de Vide en postulant
d e r r i r e l'tre un plus d ' t r e , c'est--dire en dissociant
le rel et le vrai. C'est avec lui en effet que commence en
Europe l're de la valeur (du jugement sur le monde
p o r t en termes d'valuation), en m m e temps que Vhumanisme, c'est--dire l'ide que l'homme occupe le centre
de l'tant, ide qui marquera toute la mtaphysiciue occidentale j u s q u ' Nietzsche inclusivement. Cela dit, tout
n'est pas ngatif chez Platon - il s'en faut et le jugement
que Heidegger porte sur lui n'est pas aussi sommaire que
vous le dites. Voyez par exemple la Doctrine de Platon sur
la vrit^', qui examine le m y t h e de la c a v e r n e la
l u m i r e de l ' e x p r i e n c e de Vallheia comme d v o i l e m e n t
indissociable de l'action historique humaine.

en p r s e n c e , sujet dont nous avons dj d b a t t u la

question 4.
Qu'est-ce que le totalitarisme? Certainement pas seulement un despotisme a c c e n t u . Sans entrer dans le dtail,
'y vois diverses composantes : l'ide d'une vrit unique,
'ide d'un bien et d'un mal absolus, l'ide d'un ennemi
assimil au mal qu'il est licite et m m e fortement recomm a n d de faire d i s p a r a t r e (cf. Deut. X I I I ) . Tous ces
t h m e s trouvent leur origine dans la Bible. Q u ' i l y ait
des r g i m e s totalitaires sans Dieu , c'est bien vident
- l ' U n i o n sovitique par exemple. Ces r g i m e s n'en sont
pas moins les h r i t i e r s de la p e n s e c h r t i e n n e , au
sens o , comme l'a m o n t r Cari Schmitt, la plupart des
jrincipes politiques modernes sont des principes t h o ogiques sculariss. Ils r a m n e n t sur terre une structure
d'exclusion que le christianisme n o n a i t au mode t h o logique, ce qui la rend d'ailleurs plus redoutable encore :
la police des m e s c d e la place la police d'tat, les
guerres i d o l o g i q u e s prennent le relais des guerres de
religion. Quant aux r g i m e s totalitaires qui en Europe
se r c l a m e r a i e n t de dieux paens , j'attends encore
qu'on me les d s i g n e . Est-ce une allusion au nationalsocialisme? Elle serait mal venue. Le moins que l'on puisse
dire est que le I I I ' ' Reich n ' t a i t pas dans l'ordre politique
spcialement polythiste. U n seul Dieu, une seule glise,
une seule vrit , voil q u i , sur terre, peut aussi bien se
traduire par : Ein Volk, ein Reich, ein Fiihrer.

232

11. Dire (p. 132) que Yahw institua le - parti unique , c'est,
entre autres normits, faire peu de cas des rgimes totalitaires
qui se rclament soit de dieux paens, soit de la ngation de
Dieu. En matire de morale - si vous admettez la validit du
terme - laquelle est suprieure : la Bible ou la thse paenne ?
Parler d'une morale s u p r i e u r e , c'est parler d'une
morale meilleure. Mais meilleure pour qui? Et par rapport
quoi? Je pourrais vous dire - ce que j e pense effectivement - que la morale c h r t i e n n e est mes yeux singulirement d b i l i t a n t e et que, du point de vue t h i q u e ,
es exemples de Regulus et cie Caton l'Ancien m'inspirent
plus que celui de Job sur son f u m i e r . Mais ce ne serait
jamais que faire part d'un sentiment ou d'un g o t (auquel
des contre-exemples peuvent toujours t r e opposs). Ce
qu'il convient de discuter, c'est la nature des morales

12. Vous accusez le monothisme de dlester l'image; pourtant,

la civilisation chrtieyine est aussi visuellement oriente que la
paenne. A ce propos, vous omettez de donner l'idole son sens
exact: travers elle, l'homme s'adore lui-mme.
M o n texte a d j largement r p o n d u sur ce point.
L'glise des origines est fondamentalement iconoclaste,
la fois par hostilit au paganisme et par respect de la
Drescription biblique. Durant les quatre premiers sicles,
'art c h r t i e n ne s'aventure pas au-del de l'iconographie

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L'CLIPS D U SACR

L'CLIPS D U SACR

symbolique. Eusbe de C s a r e tonne contre le culte

aes images . I l faut attendre le v i i ' ' sicle pour voir l'icne
entrer dans les m u r s Byzance, et le d b u t du V I I F
pour entendre J ean D a m a s c n e d f e n d r e la lgitimit
des images sacres dans trois clbres homlies. L ' a r t
c h r t i e n , conforme aux exigences traditionnelles de l'es
prit e u r o p e n , a connu par la suite une floraison admi
rable du point de vue e s t h t i q u e . Mais i l n'a plus le sens
u'avait l'art antique. L'image, simple illustration de la
oi^ r e p r s e n t e mais ne prsente plus.
Etymologiquement, idole veut dire eidlon, ce qui
se donne voir . Dans l ' A n t i q u i t , idole possde un
c a r a c t r e sacr en tant qu'elle sert de m d i a t i o n entre le
visible et l'invisible, entre l'homme et le dieu. I l est tout
fait puril de dire que l'homme, travers elle, s'adore
luimme . Celse, en son temps, avait dj r p o n d u aux
d t r a c t e u r s des idoles qu'ils t a i e n t bien les seuls
s'imaginer que les paens se faisaient des statues des dieux
l'ide qu'ils leur p r t a i e n t . Porphyre, dans son t r a i t Sur
les images des dieux, se livre des observations analogues,
tout comme Olympiodore, H i r o c l s ou Maxime de T y r .
Tous insistent par contre, tel C i c r o n quand i l dit que
Phidias sculpta la statue de Zeus olympien avec la b e a u t
idale que p e r o i t l'il i n t r i e u r , sur le fait que l'invisible
n'est accessible q u ' partir de la perception sensorielle
avec laquelle i l ne se c o n f o n d pas.

Vous d f o r m e z mon propos. J e ne suis hostile ni

l'ascse positive n i cette f o r m e d ' i m p e r s o n n a l i t active
qu'on peut assimiler une s e c o n d e n a i s s a n c e : tout
homme de qualit doit passer par l. Lorsque j e parle de
c o n v e r s i o n reportezvous mon t e x t e , j ' v o q u e
cette ide selon laquelle l'homme devrait se convertir
aux a r r i r e m o n d e s et croire que sa destination finale
relve d'un autre t r e que celui qui f o r m e son originel
sjour. Une telle conversion n'a rien voir avec le dpas
sement de soi, avec le Meurs et deviens! p r o c l a m par
Goethe, c'estdire avec cette action e x e r c e sur soi
m m e qui permet l'individu d'abandonner un vieil
homme esclave de ses apptits, de ses besoins et de ses
opinions, pour devenir un homme nouveau qui
pourraiton dire en termes v d a n t i q u e s sait qu'il n'est
pas X ou Y, mais le Soi. Cela n'a rien voir non plus, il
vaut la peine de le souligner, avec ce d t a c h e m e n t
g r c e auquel le mystique fait le vide en son m e pour
que Dieu y surgisse comme une tincelle .

234

13. Ce qui vous agace (p. 140), c'est que, pour le christianisme,
l'homme doit se convertir, abandonner le vieil homme , ses
convictions et croyances prcdentes. Mais o est le mal dans
le conflit plant dans l'me de l'homme? C'est une exprience
quotidienne Hraclite le souligne que l'homme est fait de
deux lments que seul le Christ a concilis. Tout ce qui est
grand est fait de Dichtung et de Wahrheit, d'idal et de son
imitation. P laton disait metanoia, Nietzsche parle du dpas
sement qui le fortifie.

14. Votre monisme imprgne tel point votre pense que chez
vous (p. 142) l'thique ne se distingue point de la praxis, de
ce que fait l'homme, son action pure et simple. Il ne semble
pas y avoir de jugement (moral) ae l'action; typiquement, vous
appelez la proccupation morale hypermoraliste , affirmation
gratuite. Vous citez, une fois de plus, Heidegger : L'thique
pense le sjour de l'homme. Si ce jargon a un sens (Heidegger
semble convaincu que l'tre s'exprime en allemand...), ce sens
est que l'homme ne doit pas quitter ses possibilits humaines,
mais s'y ancrer, et justifier par l mme les pires dvergondages.
D'ailleurs, vous adhrez une curieuse contradiction : vous
faites l'loge (p. 143) du devoirtre qui constitue l'homme et
institue la Cit, mais en mme temps vous vous dclarez contre
ce devoirtre. Vous dclarezvous galement contre les rali
sations du dei'oirtre (sollen)?
Nous avons dj p a r l de l'thique. Pour les dver
gondages (?), voyez p l u t t du ct des papes de la

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L'CLIPS D U S A C R

L'CLIPS D U SACR

Renaissance. Ce que j ' a i dit plus haut sur la morale

(question 4) et le d p a s s e m e n t de soi (question 13) montre
assez l'importance que j'attache ce que l'on doit t r e .
Mais encore fautil savoir quoi renvoie ce devoir .
Dans le passage auquel vous faites allusion, j e critique
l'ide que la cit des hommes doit prendre pour m o d l e
la cit de Dieu , c'estdire l'ide que le monde doit
t r e globalement r c u s au p r o f i t de Vide d'un a r r i r e
monde. C'est tout autre chose que le d e v o i r t r e indivi
duel. Je ne suis pas, par ailleurs, un grand adepte de la
morale des intentions. I l reste q u ' i l existe bien un lien
entre la p e n s e et l'action la t h o r i e et la praxis, si l'on
veut , mais ce n'est pas celui dont vous parlez. Tandis
que pour Sartre l'homme est ce q u ' i l fait , j e dirai
plutt que l'homme pense comme i l agit. Le rapport
entre la p e n s e et l'action serait l'inverse de ce que l'on
croit c o m m u n m e n t .

et de coupables. L o i n que la justice tiendrait lieu de

aolitique, on assisterait une parodie de la justice et de
laa politique .

236

Quand j e critique hypermoralisme , j'entends par

l l'attitude qui consiste ramener la morale une
mme morale ce qui n'est pas de son ressort. L ' c o n o
mique, le politique, l ' e s t h t i q u e , la morale, sont des
domaines distincts. La morale n'est pas la c a t g o r i e des
catgories. I l est aussi ridicule selon moi de faire une
politique morale que de vouloir fonder une esth
tique c o n o m i q u e . Cela ne signifie pas que la politique
n'a rien voir avec la morale, mais qu'elles n'ont pas
l'une et l'autre la m m e essence. La p e n s e politique vise
une socit p a r t i c u l i r e , elle p r s u p p o s e des f r o n t i r e s ;
la m o r a l i t est d'un autre ordre. Une action peut t r e
politiquement indispensable sans t r e moralement nces
saire. Inversement, une action moralement trs recom
mandable peut se rvler politiquement dsastreuse. Faire
de la politique morale revient p r t e n d r e agir poli
tiquement au nom du bien. I l en rsulte que l'adversaire
est n c e s s a i r e m e n t une r e p r s e n t a t i o n ou une incarna
tion du mal. La lutte politique devient alors inhumaine.
Comme le note Julien Freund, une socit qui voudrait
faire r g n e r la paix par la justice, c'estdire par le droit
et la morale, se transformerait en un royaume de juges

15. Autre contradiction : vous reprochez l'Ancien Testament

de rserver un traitement de faveur au cadet (dans votre inter
prtation nietzschenne, le faible) qui obtient, par la ruse (la
force des faibles) le pouvoir, paternel ou royal. Que faitesvous
du fait que, dans toute l'histoire de la royaut chrtienne,
pourtant sous le signe de la Bible, c'est toujours l'an qui est
hritier lgitime?
Je ne reproche pas la Bible de rserver un trai
tement de faveur qui que ce soit. J e constate que les
ans y sont constamment disqualifis et rabaisss et, sui
vant une tradition bien tablie (qui n'a rien de nietzs
c h e n n e : voyez mes sources), j ' y vois une leon sym
bolique tout fait claire. Quant au droit d'anesse aans
la r o y a u t e u r o p e n n e , ses sources sont bien connues.
Dans la plupart des socits traditionnelles, i l existe un
lien entre la n o r m a t i v i t j u r i d i q u e et l'ordre du vivant,
en tant qu'ils r e l v e n t l'un et l'autre de l'anthropologie
de la reproduction. La filiation biologique informe tout
naturellement le droit. L ' a n t r i o r i t chronologique revt
toujours par ailleurs une importance particulire ( c f
Rome le rapport entre les prima et les summa). La p r i
m o g n i t u r e est c a r a c t r i s t i q u e de cette famillesouche
(Le Play) o le bien de famille est transmis au fils an,
les cadets devant m i g r e r pour viter l ' m i e t t e m e n t du
domaine. Ce mode de d v o l u t i o n f u t spcialement
r p a n d u chez certains peuples germaniques avant le
christianisme. Lorsqu'on est pass de la monarchie lec
tive la monarchie h r d i t a i r e , le droit d'anesse a gn
ralement p r v a l u , le statut des cadets t a n t rgl par les
apanages. Chez les C a p t i e n s , le principe de p n m o g
niture a t a d o p t sous l'influence du droit fodal d'ori
gine germanique en usage dans le N o r d de la France,
assorti du principe coutumier de masculinit (exclusion

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L'CLIPS D U S A C R

L'CLIPS D U SACR

des femmes et des parents par les femmes), ce dernier

t a n t r t r o s p e c t i v e m e n t justifi par recours la loi salique
(loi des Francs saliens) qui finira par devenir la loi successorale du royaume de France. O n ne voit l-dedans
aucune influence c h r t i e n n e .
On n'en voit pas plus dans le principe monarchique
lui-mme. Dans la Bible, les rois sont f o r t mal vus. Le
peuple j u i f , qui veut avoir un r o i pour t r e comme les
autres nations , ne retirera que des ennuis de voir son
exigence e x a u c e ; Samuel, porte-parole de l a h v , tentera par tous les moyens de l'en dissuader (cf. 1 Samuel).
La Bible oppose volontiers le pouvoir i d o l t r i q u e des
rois celui des juges et des p r o p h t e s . A l ' p o q u e
moderne, M a r t i n Buber i n t e r p r t e r a encore la r o y a u t
divine comme annulant la g i t i m i t des r o y a u t s
humaines. La r o y a u t est par contre l'une des formes de
s o u v e r a i n e t politique les mieux attestes en Europe
depuis la protohistoire.
Dans le christianisme, c'est sans doute chez Eusbe,
disciple d ' O r i g n e , que l'on trouve la p r e m i r e tentative
de rendre le m o n o t h i s m e fonctionnel par rapport une
vision de l'ordre social o celui-ci est garanti par l'unicit
d'une v o l o n t souveraine. Par la suite, la notion de
monarchie c h r t i e n n e ne cessera de v h i c u l e r des
chiasmes et des configurations symboliques contradictoires
Elle f o u r n i r a notamment au pape un p r t e x t e
pour intervenir dans l'ordre tempore . A l'inverse, en
France en particulier, la r o y a u t t r s - c h r t i e n n e , apanage de toute une dynastie, constituera tout autant une
proclamatipn de f o i qu'un titre c h a p p e r aux p r t e n tions de l'gl ise, et m m e les retourner contre elle.
( Cette notion p r o f o n d m e n t religieuse finit par devenir
un privilge j u r i d i q u e qui autorise en particulier les interventions du r o i dans 'glise de France, la monarchie
l'ayant r e t o u r n e son profit , crit Colette Beaune '^.)
On ne fait ici bien sr qu'effleurer l'inpuisable question
des rapports entre politique et religion.

16. Pourquoi (p. 156) la prsence du transcendant

dans
l'vnement serait-elle moins porteuse de sacr que <r l'actualit prenne de l'originel ?
Parce que le sacr, par nature, n'est pas de l'ordre d'un
v n e m e n t que l'on pose comme non susceptible de faire
retour. Parce que le sacr, par nature, implique une
possibilit de retour que l ' v n e m e n t exclut. Exception
faite de l'Incarnation, y a-t-il du reste dans votre conception un seul v n e m e n t que vous puissiez vraiment regarder comme sacr?
17. Thucydide, Polybe, Snque ne parlent point d'une histoire ouverte >. A leurs yeux, l'histoire est enferme dans les
limites troites des passions et des intrts. Encore une fois, pour
le penseur paen, il n'y a jamais de neuf (voir plus haut), ou
bien ce neuf ne se justifie pas.
Vous confondez la n o u v e a u t qui apparat dans le
monde, par exemple dans le domaine des systmes sociaux
et des rapports humains, et la n o u v e a u t qui serait
susceptible d'affecter l'homme lui-mme. L'homme reste
toujours identique l u i - m m e . Faut-il le d p l o r e r ? Dire
que l'histoire a le plus souvent pour moteur les passions et les i n t r t s , ce n'est pas lui assigner des
limites. C'est seulement r e c o n n a t r e qu'elle est faite par
l'homme : b a n a l i t .
18. La pense rationnelle dont vous voyez l'origine dans le
christianisme et laquelle vous reprochez d'avoir initi le processus de scularisation, a t formule en Grce, dj chez les
prsocratiques "physiciens
Bien entendu, l'uvre se poursuit
sous l'gide du christianisme. Mais alors, vous devriez vous
dcider: le christianisme est-il l'origine du rationalisme
dsacralisateur, ou bien de l'obscurantisme dont l'accuse un
de vos matres penser, Louis Rougier?

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L CLIP SE D U SACR

L'CLIPS D U SACR

Le christianisme a t obscurantiste chaque fois qu'il

a c o n d a m n la libido sciendi et vu dans les d c o u v e r t e s
scientifiques un d m e n t i certains de ses dogmes. Cela
n ' e m p c h e nullement qu'il ait e n g e n d r le rationalisme
moderne d ' o p r o c d e n t l'essor de la science et la scu
larisation. I l ne s'agit v i d e m m e n t pas d'un processus
conscient, mais plutt de l'un de ces effets pervers ( effets
retours ) qui abondent dans l'histoire. Je n'ai par ailleurs
dit nulle part que la p e n s e rationnelle apparaissait avec
le christianisme, mais que le christianisme avait g n r a
lis la p o r t e du principe de raison partir d ' l m e n t s
de provenance diverse : sources grecques, rationalisme
t h i q u e de la Bible. I l faudrait enfin, bien entendu, dis
tinguer p e n s e rationnelle et rationalisme, raison objec
tive et raison subjective, raison pure et raison pra
tique, etc. Pour ma part, j e ne renonce v i d e m m e n t pas
raisonner] De m m e , quand Heidegger parle sous l'angle
critique de provenance essentielle de la raison , i l ne
plaide ni pour la nonraison (Unvernunft) ni pour la d r a i
son (Widen'ernunft),
pas plus q u ' i l ne prend position pour
l'irrationalisme au sens courant. I l propose plutt de voir
dans l'irrationalisme moderne une r e t o m b e du principe
de raison, la f a o n dont l ' a t h i s m e a lui aussi t para
doxalement produit par la religion ( c h r t i e n n e ) . La
vraie question est de savoir si la raison a une p o r t e
objective telle qu'elle autorise faire l ' c o n o m i e d'une
m d i t a t i o n plus essentielle. La p e n s e rationnelle est une
des catgories de la p e n s e . Pose comme seule c a t g o r i e
possible ou comme c a t g o r i e s u p r m e , elle devient l'ad
versaire de toute p e n s e .

et le macrocosme, reste stagnante, rigide, fixe. Il parait, en

somme, que le caractre <r englobant de Dieu, loin de le para
lyser, dynamise le croyant.

19. Vous dites (p. 162), citant Walter Kasper, qu' avec Dieu
une rbonse est donne qui englobe et dpasse tout le reste .
Estce bien l'impression que vous donne l'aventure occidentale
de l'homme , son exploration de Dieu (thologie), de l'univers
matriel (sciences), des profondeurs humaines (art, psychologie,
littrature)? Tandis que la magie, insparable du paganisme,
du polythisme, et qui croit pouvoir manipuler le microcosme

Il s'agirait de savoir si aventure o c c i d e n t a l e a eu

pour moteur la f o i c h r t i e n n e ! Voyez ma r p o n s e la
question 2, sur Occident chrtien . Une chose est sre :
au moment o l'Europe a c o m m e n c d ' t r e christianise,
elle avait dj d e r r i r e elle plusieurs millnaires d'histoire
et d' aventure . Inversement, la diff'usion du christia
nisme en dehors du p r i m t r e occidental ne semble pas
avoir produit partout les m m e s effets. J'admets bien sr
que la christianisation de l'Europe a color cette aven
ture d'une f a o n spcifique, mais j e ne suis pas sr qu'il
y ait lieu de s'en r j o u i r . L'histoire de l'Europe depuis
quinze sicles est l'histoire d'une crise d ' i d e n t i t intrio
rise. L'Europe est en crise depuis qu'elle ne peut plus dire,
comme C i c r o n : Sua cuique ciuitati religio (...) est, nostra
nobis, chaque cit a sa religion, nous avons la n t r e .
Les Occidentaux ont inconsciemment c h e r c h r s o u d r e
cette crise en tentant de convertir le monde entier leur
mode de vie, c o n s i d r comme le meilleur et en fin de
compte comme le seul possible. Le rsultat a t le colo
nialisme, le racisme, l'rosion des identits collectives
rsultat d s a s t r e u x mes yeux, et dont les E u r o p e n s
ptissent e u x m m e s en retour a u j o u r d ' h u i .
Quant la magie , qu'entendezvous par l? Vous la
dites i n s p a r a b l e du paganisme alors que, dans l ' A n t i
q u i t , elle a souvent t c o n s i d r e comme un crime. Les
t u d e s sur la magie ont par ailleurs beaucoup volu
depuis que la notion de p e n s e primitive ( prration
ne le ) a t a b a n d o n n e . A u meilleur sens du terme,
lorsqu'elle ne se r a m n e pas des superstitions informes,
la magie est trs exactement ce qu'en disait Bacon : une
m t a p h y s i q u e pratique, un mode de connaissance r p o n
dant une conception du monde o celuici est peru
comme une force agissante (energeia) laquelle l'homme
peut participer. Elle r p o n d alors au principe n o n c par
Julius Evola : Connatre ne signifie pas penser, mais tre

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L'CLIPS D U SACR

L'CLIPS D U SACR

ce que l'on c o n n a t '". I l est intressant de noter que la

science contemporaine, dans certaines de ses avances
fondamentales, rejoint quelques-uns des postulats de la
magie , par exemple sur la n o n - s p a r a b i l i t des p h n o m n e s et l ' i n t e r d p e n d a n c e universelle.

spcifiquement p o r t par rien (ce en quoi, d'ailleurs, il est

jarfaitement fidle sa vocation). Face cette situation,
es glises n'ont le choix qu'entre la crispation sectaire,
l ' i n d i f f r e n c e ou le compromis. Les trois attitudes
coexistent a u j o u r d ' h u i . Le p r o b l m e qui se pose est le
suivant : une f o i religieuse peut-elle subsister sans un
support culturel d o n n ? Et inversement : une e n t i t
eu turelle d o n n e , la civilisation e u r o p e n n e par exemple,
peut-elle subsister sans un sentiment religieux commun?
Contrairement ce que vous dites, j e suis loin de prdire un avenir a t h e . D'ailleurs, j e ne suis pas a t h e
- du moins au sens d'un refus ou d'une ngation de
l'existence du divin. Je suis par contre a-lhe, c'est--dire
priv de dieux, dans la mesure o j ' h a b i t e - ce que j e
d p l o r e - un monde que les dieux ont pour l'heure
dsert.
Il y a certes des tentatives de r e n c h a n t e m e n t du
monde. J'y ai fait allusion dans ma contribution. Mais
elles restent pour l'instant largement intellectuelles. Face
la crise de a r a t i o n a l i t , les chercheurs contemporains,
de Mircea Eliade H e n r i Desroche, de Henry Corbin
Gilbert Durand, Michel Cazenave ou Michel Maffesoli,
s'interrogent positivement sur les notions de mythe, de
sacr, d'imaginaire symbolique. Cette r s u r g e n c e des
valeurs mythiques, comme l'a soulign Gilbert Durand
p r s e n t e une i n t r e s s a n t e p a r t i c u l a r i t : au lieu d'intervenir en opposition la science, elle se manifeste paralllement l ' m e r g e n c e d'un nouveau paradigme scientifique (de Gonseth, Niels Bohr, Heisenberg et Bachelard
T h o m , Bernard d'Espagnat, David Bohm, Lupasco,
Costa de Beauregard, etc.) qui tend la conforter dans
ses intuitions. L ' m e redevient une ralit positive
l ' p o q u e de la physique du rel voil (d'Espagnat) et
de r implication (Bohm). L'organicisme en biologie, le
principe d ' i n d t e r m i n a t i o n en physique, le holisme en
sociologie, la longue d u r e en histoire, la synchronie en
ethnologie, la s v s t m i q u e , l'inconscient a r c h t y p i q u e ,
l'analyse interrelationnelle, etc., sont autant de notions
cls qui remettent en cause les vieilles ides reues

20. Vous qui attaquez le rationnel comme mettant fin au sacr,

vous vous enfermez dans le rationnel lorsque, partir des
travers de l'tat prsent de l'Eglise et de l'Occident, vous concluez
- de manire trs rationaliste - que l'avenir sera athe, que le
christianisme a termin sa carrire, qu'il est la religion de la
sortie de la religion (M. Gauchet).
Dire que le christianisme a t l u i - m m e la cause de
son propre affaiblissement, q u ' i l est paradoxalement
l'origine de cet a t h i s m e de masse qui se retourne aujourd'hui contre l u i , et qu'il peut donc bon droit t r e
qualifi de religion de la sortie de la religion (Marcel
Gauchet), est une chose. Dire qu'il a t e r m i n sa c a r r i r e
en est une autre que j e ne fais pas. Que le christianisme
touche sa fin, j e n'en sais v i d e m m e n t rien. C'est une
possibilit qu'on ne peut exclure. Mais il y a des agonies
qui n'en finissent pas et des m t a m o r p h o s e s toujours
possibles. Cela dit - et ce n'est pas vous qui me d m e n t i r e z - , il me semble qu'un c h r t i e n fidle sa f o i a
a u j o u r d ' h u i plus de motifs de pessimisme ou d ' i n q u i tude, voire de tristesse ou d'accablement, que de raisons
d'exulter. L'Occident reste nominalement c h r t i e n ,
mais les glises ont perdu dans les pays occidentaux tout
pouvoir d ' i n t g r a t i o n . Le pape est populaire , mais,
quand i l condamne la contraception, il parle dans le vide.
La religion c h r t i e n n e , opinion parmi d'autres, ne f o r m e
plus l'armature de la socit et n'exerce plus d'influence
sur son volution c o n c r t e . Le christianisme, en outre,
n'est plus p o r t par une e n t i t culturelle p a r t i c u l i r e .
Contrairement au j u d a s m e , p o r t par le peuple j u i f , ou
l'islam, p o r t par le monde arabe, - pour ne rien dire
des religions non abrahamiques - le christianisme n'est

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L'CLIPS D U SACR

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principe d ' i d e n t i t , logique d'Aristote, d t e r m i n i s m e ,

causalit linaire, formes a priori de la perception, irrversibilit de l'espace-temps - h r i t e s de la p e n s e
d ' A v e r r o s p r o l o n g e par la Scolastique et par Descartes.
Mais il est encore trop tt pour savoir sur quoi cette
tendance peut d b o u c h e r . Je suis attentif ce qui se passe.
Je ne p r d i s rien.

comprendre comment on en est a r r i v l, c'est--dire

une socit o tout est d s o r m a i s s u b o r d o n n des
besoins profanes, le plus souvent c o n o m i q u e s , et o
plus rien n'est sacr. Vous r a f f i r m e z hautement votre foi
c h r t i e n n e , ce qui est bien naturel. Cependant, si elle
avait les qualits que vous lui p r t e z , n'aurait-elle pas
abouti autre chose q u ' une socit o personne ne
croit plus en rien? Dire q u ' a u j o u r d ' h u i le christianisme
suscite la ferveur des masses et comble les meilleurs
esprits , c'est, me semble-t-il, faire preuve d'humour
involontaire (ou de wishful thinking). Devant la crise spirituelle de notre temps, il est non seulement lgitime
mais ncessaire de s'interroger. Et d j u g e r l'arbre ses
fruits. Le pass e u r o p e n nous donne le spectacle de deux
formes bien distinctes de spiritualit. L'glise a longtemps p r t e n d u pouvoir les faire se rejoindre. Elles se
s p a r e n t a u j o u r d ' h u i , preuve que la greffe n'a pas pris
(ou qu'elle ne pouvait pas prendre). I l y a une leon
en tirer. Quant moi, j e n' idalise rien. Je cherche
seulement les lignes de force. Je tente de voir en quoi
consistent les oppositions et o commencent les ruptures.
Mais il est vrai ciu' mes yeux, parler de forme dpasse pour qualifier une d m a r c h e spirituelle est parfaitement vide de sens. En ce domaine, rien n'est jamais
dpass . T o u t peut faire retour. Remonter la source,
c'est faire reprise de la possibilit d'un autre commencement. Je ne cherche pas emporter la conviction. Mais
veiller, p e u t - t r e , une f o r m e de mmoire qui est audel du souvenir.

21. Pour finir, une critique gnrale de votre thse. En raison

des faiblesses du christianisme tel qu'il se prsente nous
aujourd'hui,
donc en un temps limit qui n'autorise pas les
conclusions transhistoriques ou apocalyptiques, vous tablissez,
impatiemment, une dichotomie entre le sacr paen et le sacr
chrtien. Du fait que celui-ci n'est pas parpill dans l'univers,
mais concentr dans le Christ (voir mon troisime chapitre),
vous concluez sa fragilit, la diminution de son rayonnement, son impact peu vident. Cependant, notez que le sacr
resserr dans le Christ n'a pas empch l'Eglise, au contraire,
d'entretenir la puissance des lieux, du temps, des symboles et
des crmonies, des personnages et des sacrements (si bien
nomms), tous touchs et pntrs par le Christ, le sacr surnaturellement en forme et naturellement ramass... Bref, en
matire de sacralisation du milieu, des lignes de force sociales,
de l'entreprise humaine, d'objets levs la nime puissance
(l'immense richesse des choses sacres), le christianisme fait fortement concurrence au paganisme. Par ailleurs, ce dernier n'at-il pas connu des priodes d'clips? Ne l'idalisez-vous pas,
dans votre impatience d'en finir avec l'univers chrtien? Ne
risquez-vous pas de parier en faveur d'une forme dpasse de
la religiosit, rduite aujourd'hui une idologie froide pour
une lite dcontenance - contre une religion suscitant la ferveur des masses et comblant les meilleurs esprits?
S'il fallait attendre que toute l'histoire soit advenue
pour s'autoriser porter un jugement, aucun discours,
y compris le v t r e , ne pourrait t r e tenu. I l n'est donc
pas tout fait logique de m'accuser d' impatience . Je
viens de le dire : j e ne p r d i s rien. Mais j'essaie de

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SACR

14. C f . E . Kantorowicz, The King's Two Bodies. A Study in Mediaexial

Potilical Theology, P rinceton University P ress, P rinceton, 1957.
15. Naissanc e

de la nation

16. Pro Flac c o,

Franc e,

28, 6 9 .

17. Ur et Krur . Introduc tion

1983, p. 13.
18. Le Renouveau

NOTES

1. Mtaphysique,
2. Diatogue
p. 4 L

I X , 8; 1050a 7s.

ave
c

Heidegger

IV. Le c hemin de Heidegger,

3. De praesc riplione

hereti
c orum,

4. Quel messianisme

pour

deorum,

7. Le Princ ipe
p. 168.

1985,

7.

les c hrtiens?,

5. Thologie et philosophie:
leur influenc e
rflexwn. 2, G a l l i m a r d , 1981, p. 205.
6. De natura

Minuit,

in tudes,

avril 1983, 557.

r
c iproque,

in le Temps

de la

I I , 14.

d'anar
c hie.

Heidegger

et la question

de l'agir,

Seuil, 1982,

8. C f . ce sujet : Jonathan A . Goldstein, The Origins ojthe

c
Do trine
of Crealion Ex Nihilo , in Journal of Jewish Studies, 35, 1984, 127-135.
9. Dialogue
p. 195.

ave
c

10. Libration,

Heidegger

. Approc he

22-23 d c e m b r e

de Heidegger,

1984.

11. I n QUP /OJZJ///, G a l l i m a r d , 1957, pp. 117-163.

12. L'Essenc e

du politique,

13. Komgium

Gottes,

Sirey, 1965, p. 506.

1956.

Minuit,

1974,

G a l l i m a r d , 1985, p. 207.

de l'enc hantement,

la magie,

in Question

vol. 1, A r c h , Milano,

de, 59, 1984, 89-102.

T A B L E DES M A T I E R E S

Avertissement

THOMAS MOLNAR

M o n itinraire spirituel
I
II
III
QUESTIONS

11
28
50

D ' A L A I N DE B E N O I S T , RPONSES

DE

THOMAS MOLNAR

71

ALAIN DE BENOIST

97

I . Du sacr
I L De la dsacralisation
I I I . De la scularisation
QUESTIONS

DE

THOMAS

D'ALAIN DE BENOIST

99
129
186
MOLNAR,

RPONSES
211

CET OUVRAGE
A
T
COMPOS
E T ACHEV D'IMPRIMER
PAR L ' I M P R I M E R I E F L O C H
MAYENNE EN JANVIER
1986

Dpl ligal : janvier 1986.

N u m r o d'dition : 2281.
N u m r o d'impression : 23674.
I S B N 2-7103-0264-0.
Imprim en France.

Tlmmas Molnar

Omniprsent dans l'Antiquit, maintenu vivant dans la tradition

chrtienne, le sacr semble n'avoir pas rsist la scularisation qui
caraarise le monde contemporain.
Le sacr est-il mort ou subit-il une clipse ? L e christianisme, en
proposant une conception du sacr distinae de celle des Anciens,
a-t-il paradoxalement suscit lui-mme l'athisme et l'indiffrence de
masse qui se retourne aujourd'hui contre lui ? Constitue-t-il au
contraire la seule source vivante encore susceptible de redonner vie
au sacr et sens l'existence dans un monde o nul ne semble plus
croire rien ?
Alain de Benoist et Thomas Molnar s'efforcent de rpondre ces
questions dans un dialogue vivant et mme vibrant o chacun
propose une analyse et expose ses convictions. Dialogue
contradictoire, bien entendu. Les deux auteurs n'ont ni la mme
formation ni le mme style. Et leurs itinraires persoimels sont bien
diffrents. Thomas Molnar, catholique, europen, parle au nom de la
foi chrtienne, dans ce qu'elle a de plus ferme et de plus fidle la
tradition. Alain de Benoist se rclame d'une vision grecque et
europenne qui s'inspire de la philosophie de Heidegger et
appelle de ses vux le renchantement du monde et le retour
des dieux .
Les deux textes publis dans ce livre, l'im et l'autre suivis des
questions que chaque auteur a adresses l'autre, ne visent pas tant
mobiliser des partisans convaincus l'avance qu' cerner l'une des
questions les plus profondes de notre temps et susciter son sujet
une rflexion plus gnrale. O en est le sacr aujourd'hui ?

7827-10"302643"

86-1
I 21593
ISBN 2-7103-0264-0
95,00 T.C.