ARTIGO

A VIDA DO ESPRITO

A Vida do Esprito
Mrcia Zebina Arajo da Silva (UFG)
E-mail: marcia@fchf.ufg.br

Resumo: Hegel no destina qualquer parte de suas obras para tratar da

vida do esprito, porm, ao explicar os termos em que a vida deve ser compreendida na Cincia da Lgica, ele diferencia a dimenso especulativa da
dimenso natural e espiritual, referindo-se, especificamente, vida do esprito. Pretendemos, to somente, mostrar a origem e as implicaes deste
conceito em Hegel, posto que, se a vida natural o ponto mais alto a que
chega a natureza, a vida espiritual o destino do homem e o terreno prprio do desenvolvimento da liberdade.
Palavras-chave: vida, esprito, ontologia, lgica, idia.

1. A Ontologia da Vida
Para explicitarmos a vida do esprito, no contexto da Cincia da Lgica, devemos comear pelo esclarecimento do conceito de vida lgica para, assim, evidenciarmos a gnese lgica
do esprito a partir da vida. Com efeito, Hegel no destina
nenhum captulo de sua obra para falar da vida do esprito, no
entanto, ao explicitar os termos com os quais a vida deve ser
compreendida na Cincia da Lgica, ele diferencia a vida lgica do esprito lgico, e trata, especificamente, do conceito de
vida do esprito Leben des Geistes (HEGEL, 1993, II, p. 471)1,
para acentuar o quanto o esprito se distancia da vida, seja da
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dimenso especulativa da vida lgica, quanto da dimenso real

da vida natural.
A Cincia da Lgica compem-se de duas partes: a primeira a Lgica Objetiva (Doutrina do Ser e Doutrina da Essncia) que Hegel define como uma ontologia (Cf. HEGEL, 1993,
I, p. 61), uma totalidade cujo objeto o absoluto; a segunda
a Lgica Subjetiva (Doutrina do Conceito) que trata dos materiais ossificados (Cf. HEGEL, 1993, II, p. 243) da lgica tradicional, dividindo-se em: Subjetividade, Objetividade e Idia.
Na parte final da Doutrina do Conceito, Hegel trata da Idia,
cujo modo de ser imediato a categoria de vida lgica. De incio, ele nos adverte que necessrio observar em que medida
a contemplao lgica da vida difere da outra contemplao
dela que cientfica (HEGEL, 1993, II, p. 470). Na Lgica,
trata-se apenas da vida como idia pura, como uma categoria especulativa e, por isso, ela deve ser diferenciada tanto da
vida natural, tal como ela estudada pela Filosofia da Natureza,
quanto da vida em vinculao com o Esprito. Na natureza, a
vida o acabamento, o grau mais elevado que a exterioridade
natural alcana; na Lgica, ela o primeiro momento da Idia,
o mais abstrato, cujo acabamento a Idia Absoluta.
A vida, em sua forma lgica, representa a unidade formal imediata do conceito subjetivo e da objetividade, uma unidade de opostos que pode ser compreendida como a unidade
do corpo e da alma, ou da forma e da matria. A vida lgica
advm do processo de desenvolvimento das categorias do Ser e
da Essncia e representa o momento em que o ser reposto na
forma conceitual como idia imediata, o que nos permite falar
de uma ontologia da vida na Cincia da Lgica. Contudo, no
vamos desenvolver uma argumentao neste sentido, mas, to
somente, assumir a posio expressa por Marcuse em sua obra:
A ontologia de Hegel e a teoria da historicidade2, na qual ele analisa
a Lgica a partir do conceito de ser que ganha a dimenso real
da vida em seu acontecer no tempo.
Neste sentido, Marcuse considera fundamental resgatar
o ser como vida e compreend-lo a partir de sua mobilidade
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histrica, ou seja, a partir do modo como ele acontece no tempo. O ser no se coloca como uma categoria metafsica descolada da realidade, mas ele a vida que se desenvolve em seu
devir. Deste modo, podemos entender porque Marcuse toma o
conceito de vida como o cerne da ontologia hegeliana: a vida
o ser acontecendo, e a vida que se constri de modo histrico
a vida humana, por isso o homem o centro desta ontologia e,
para ser diferenciado de outras formas de vida, o homem deve
ser entendido como esprito.
A concepo do sentido ontolgico da vida humana como historicidade e sua definio como <<Esprito>> esto intimamente
ligados a um tipo de fundamento filosfico que destaca o sentido do Ser a partir da <<Idia da vida>> e pe o devir do ser em
geral como mobilidade <<viva>>; a mobilidade da vida humana
sendo apenas um modo privilegiado deste devir. (MARCUSE:
1991, p. 15)

Na Cincia da Lgica, a Idia uma unidade, cuja forma

inicial a vida. O conceito ontolgico de vida unifica toda
dualidade em um ser original, cuja realidade sempre a unidade de opostos desde sempre postos. A vida lgica apenas
o momento inicial da idia, a unidade imediata do absoluto,
mas em relao a tudo o que lhe antecede, que vem a ser tanto
a Lgica Subjetiva quanto as duas partes da Lgica Objetiva,
ela o momento mais completo e, como unidade da subjetividade e da objetividade, ela , tambm, o primeiro momento
verdadeiramente concreto. Mas, visto que o absoluto no pode
ser apenas uma identidade imediata, o processo de desenvolvimento da idia tem que pr a complexidade das estruturas
conceituais, para alcanar a idia absoluta que um resultado,
mas que, ao mesmo tempo, o fundamento das categorias lgicas e das categorias da filosofia do real. A vida lgica, como
idia imediata , imediatamente, essa unidade categorial da
lgica e do real.

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Por isso, podemos falar em uma ontologia da vida, mesmo deixando de lado o conceito de historicidade de Marcuse,
pois, dentro dos limites da Lgica, a vida engloba uma totalidade originria, na medida que o ser inicial reaparece pleno
como idia imediata. Se o conceito a verdade do ser, a idia
a verdade do conceito e, por isso, ela o momento mais elaborado do ser, e Hegel chama este momento de vida. A vida
lgica, como completude do ser, rene a totalidade que a antecede e ganha existncia na forma de uma efetividade posta
pela estrutura conceitual. Com este conceito, Hegel unifica
no apenas os princpios filosficos da modernidade, como
tambm a filosofia antiga e a filosofia transcendental3. A ontologia da vida tem sua expresso concreta no esprito, ou seja,
no homem capaz de conhecer e de assumir responsabilidades.
As demais esferas da idia referem-se ao avanar da vida por
sobre a natureza e o homem primitivo e redundam na esfera
do sujeito consciente da sua situao e do seu saber.
2. A Gnese Lgica do Esprito
A ltima seo da Cincia da Lgica a Idia, que composta de trs partes: A Vida, A Idia do Conhecer e A Idia
Absoluta. O primeiro momento da Idia A Vida, tambm dividida em trs partes: O Indivduo Vivo, O processo Vital e o
Gnero. O Gnero advm do Processo Vital como o momento
da transformao da produo em reproduo. No Indivduo
Vivo a reproduo significa a manuteno de si, o crescimento
e a regenerao das partes danificadas; no processo do gnero, a reproduo significa a produo de um outro indivduo
idntico ao produtor, no qual o ser-vivo se pe para si idntico consigo (HEGEL, 1993, II p. 483). No Processo Vital, o
singular relaciona-se com a natureza exterior por impulso de
auto-conservao e, deste modo, mantm-se em sua subjetividade; porm, na passagem para o Gnero, a satisfao de suas
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carncias no apenas a manuteno da sua singularidade,

mas, principalmente, a posio da universalidade4. Todavia,
como seu produto sempre a vida individual, ele permanece
preso a imediatez da vida e no chega a ser para si em seu
gnero, porm sucumbe ao poder deste (HEGEL, E I 221
Z, 1995, p. 376)5.
Cabe assinalar que aquilo que Hegel denomina gnero
(Gattung)6, refere-se ao aspecto biolgico de classificao dos
seres vivos e no ao gnero (masculino e feminino) dos indivduos de cada espcie. No obstante, a reproduo e a perpetuao das espcies tributria do gnero no sentido sexual. Temos, portanto, no ponto culminante da vida, a diferenciao
dos indivduos iguais e diferentes que se unem para manter
a universalidade da qual eles fazem parte como particulares.
Deste modo, o Gattung aborda o momento da insuficincia do
indivduo, visto que ele no permanece como indivduo, mas
est fadado ao perecimento, e demonstra tambm a continuidade do mesmo no outro, visto que ele se une para constituir a
universalidade concreta da espcie que s existe nos singulares
que, por sua vez, esto em constante devir.
Desde o incio, o processo do gnero desvela o conceito em sua unidade diferenciada e compreende um movimento
de duplicao que, por sua vez, tambm duplo. Em primeiro
lugar, o gnero o universal abstrato que somente existe via a
mediao do particular, atravs da singularidade dos indivduos
vivos, como a forma universal presente em cada membro da
espcie. Em segundo lugar, os singulares se duplicam em particulares opostos e complementares, que aparece na diferena de
sexos. Este processo uma referncia do vivo a si mesmo por
intermdio do outro, de modo a produzir, concretamente, a
universalidade da espcie. A reproduo a finalidade dos organismos vivos e o coroamento da produo de si mesmo em um
novo ser independente; este novo ser, embora seja oposto queles que o produziram, tem a sua unidade interior no gnero ao
qual ele pertence e que transmitido pelos seus genitores.
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Neste sentido, como o gnero o universal da vida que

s existe no singular, o indivduo percebe-se no outro igual a
si mesmo, mas, independente, este sentimento a contradio
e o impulso em direo ao outro, pois o indivduo somente-se
percebe em sua alteridade. A relao do gnero a identidade
do sentimento de si (Selbstgefhl) individual em alguma coisa
tal que ao mesmo tempo um outro indivduo autnomo
(HEGEL, 1993, II, p. 485). Por isso Hegel afirma que o indivduo , em si, o gnero, mas no para si, pois para ele existe
apenas outro indivduo que lhe diferente (cf. Idem, ibid.).
Com efeito, como ele tem a forma que lhe intrnseca, ele
a transmite a sua gerao e, assim, o gnero em si; mas ao
escolher o outro para reproduzir-se, ele cumpre o impulso da
natureza de garantir a universalidade da forma na singularidade de cada nascimento. Com isso, temos a universalidade do
gnero se atualizando perpetuamente no singular, como a realidade do conceito que tem a forma da objetividade imediata.
Hegel afirma que o conceito efetivo o germe (Keim) de um
indivduo vivo (Idem, ibid.), no qual se articula sua origem e
sua relao ao outro.
Conforme a exposio sistemtica da Cincia da Lgica,
com a passagem da vida lgica Idia do Conhecer, segundo
momento da idia, temos o processo de surgimento do esprito
na lgica. A gnese lgica do esprito mostra a prevalncia do
gnero sobre a individualidade singular perecvel. [..] a idia
da vida se libertou [...] e entra assim na existncia como gnero
livre para si mesmo. A morte da vitalidade singular somente
imediata o emergir do esprito (HEGEL, E I, 222, 1995, p.
377). A Idia do conhecer representa o advento do esprito
lgico porque ele no mais tributrio da imediatez da vida
para produzir os seus fins. No gnero, a idia aparece em sua
universalidade abstrata e, como tal, dependente da realizao da sua forma nos indivduos singulares. O gnero livre
para si mesmo j o esprito lgico que no est mais preso
repetio da vida, contudo, ele tem que engendrar a partir de
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si as suas diferenciaes. Este processo ocorre por intermdio

da suspenso do movimento da vida, pois esta permanece com
as suas caractersticas especficas, mas alm da permanncia
da universalidade da espcie, o esprito, como conhecimento
e vontade, instaura a possibilidade da permanncia da individualidade do vivo com a conscincia e a prxis humana que se
traduz no conhecimento e nos feitos. O processo do conhecer
est dividido em teoria e prtica, ambos como modos finitos
de compreenso e aes humanas, pois a verdade infinita de
ambos s pode realizar-se na idia absoluta, que o modo de
unificar a teoria e a prtica, ou seja, o conhecimento e o bem
humanos em uma unidade intrnseca e no como atividades
separadas e intransponveis entre si. Hegel considera que a
prtica superior teoria, pois ela constri a sua verdade no
mundo, ela instaura o mundo que a teoria, posteriormente,
ir interpretar a partir da compreenso terica da realidade.
Por sua vez, esta reflexo acerca dos fatos, que compreende as
cincias, as artes e a filosofia, tambm ir influenciar as aes,
portanto, somente na unidade de ambas que conseguiremos
exercer a verdadeira atividade do esprito, que infinito em si
e por si mesmo.
3. A Vida do Esprito
O organismo vivo o ponto mais alto a que chega a natureza em virtude de sua complexidade e perfeio, no entanto,
ele frui de uma liberdade apenas negativa, porque os indivduos singulares so sempre uma realizao imperfeita da forma e
por isso necessitam da reproduo como nico meio de manter-se na universalidade. Com efeito, como Kant j observara
na Crtica da Faculdade do Juzo (Cf. KANT, KU 65, 1997, p.
319-324), a vida na natureza funciona como um fim em si e
por si mesmo, um sistema que se regula autonomamente, ao
contrrio das mquinas que necessitam de quem as produza e
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corrija os eventuais problemas de funcionamento. Neste sentido, a natureza est livre da coao exterior, contudo, ela existe
apenas como este momento da repetio infinita da prpria
individualidade, pois os singulares existem apenas para manter
a universalidade da espcie em sua existncia. A eternidade na
natureza, deste modo, garantida pela repetio exaustiva do
mesmo no outro.
O esprito, pelo contrrio, dispe da liberdade positiva,
o que lhe permite aceitar a repetio mecnica de si mesmo
enquanto indivduo natural e ao mesmo tempo ultrapass-la,
porque frui da liberdade em sua universalidade e, desta forma,
capaz de traduzi-la no operar tcnico de transformao da natureza, mas, sobretudo, na prxis poltico/tica. Por isso a vida
espiritual o mbito especfico de desenvolvimento da liberdade, pois o homem capaz de usar a natureza e transform-la
em seu prprio benefcio, bem como capaz de usar o seu
prprio corpo como meio de uma atividade espiritual, como
escrever um texto, pintar um quadro, cantar uma melodia, proferir uma prece, escrever tragdias ou livros de filosofia, etc.
Contudo, todas estas atividades que denotam a liberdade do esprito no ocorrem nem na mera natureza e nem tampouco em algum lugar etreo e deslocado da realidade. Toda
a atividade humana, como expresso da liberdade da vida do
esprito, ocorre no mundo, como um lugar transformado culturalmente pelos homens. Nossas casas, estradas, carros, barcos, avies, a luz que tenho em casa, a gua na torneira, tudo
isso fruto da tcnica que os homens criam para poder viver,
como se fosse a sua segunda pele. Todo este mundo que nos
circunda e ao qual pertencemos, mesmo sem perceber, a esfera do esprito objetivo que tem a sua realizao plena por
intermdio dos Estados polticos. Os Estados so como que a
casa do homem, ou a casa do esprito, pois sem eles os homens
seriam incapazes de viver.

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O Estado o esprito que fica (steht) no mundo e que se realiza

nele como conscincia, enquanto que na natureza o esprito s se
realiza efetivamente como o outro de si mesmo, como esprito
adormecido (HEGEL, FD 258 Z, 1995, p. 403)7.

Com isso, podemos entender porque Hegel afirma que

o Estado a realidade efetiva da idia tica (HEGEL, FD
257, 1995, p. 398) o reino da liberdade efetivamente realizada,
pois o Estado no existe na natureza, mas fruto da criao
humana como o meio-ambiente do homem.
Com efeito, o mundo da cultura a marca da realizao
do mundo humano, e esta a verdadeira natureza do homem,
uma natureza no natural, ou no apenas natural. O mundo
do esprito - que compreende a organizao familiar, social, tica, poltica, religiosa, artstica e filosfica um mundo necessrio, visto que no somos capazes de seguir nossos instintos
como os animais, e temos que criar as nossas prprias regras
de convivncia como uma segunda natureza. Todavia, a sua
necessidade est aberta ao desconhecido, e a sua realizao,
acontece por intermdio das aes de cada indivduo que so
co-responsveis e co-autores do mundo da cultura, o mundo
em que vivemos. Portanto, a vida do esprito compreende tanto a esfera terica quanto a esfera prtica, tanto o aspecto cognitivo quanto os aspectos tcnicos e ticos, com as diferenas
especficas de cada um, mas tambm com a inter-relao intrnseca entre eles, pois pensamento, ao moral e ao produtiva
so frutos dos mesmos indivduos e no habitam territrios
separados e intransponveis entre si.
O esprito o pensamento em geral, e o homem se distingue
do animal pelo pensamento. Mas no preciso imaginar que
o homem , de um lado, um ser que pensa, e de outro, um ser
que quer; que em um de seus bolsos ele tem o pensamento e
em outro a vontade. Isto seria uma representao vazia. A diferena entre pensamento e vontade , apenas, a diferena entre
a atitude terica e a atitude prtica. Mas no se trata de duas

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faculdades diferentes, pois a vontade uma forma particular de

pensamento: o pensamento que se traduz na existncia emprica, o pensamento com propenso a se dar uma existncia emprica. (HEGEL, FD 4 Z, 1995, p. 46-47)

4. Guisa de Concluso
A Vida do Esprito como Reino da Prxis
O homem um animal que desconhece a sua situao
no universo e sofre por tal desconhecimento. Por um lado,
ele no tem a eternidade divina e, por ter necessidades e carncias finito como qualquer outro animal; por outro lado,
ele instaura a sua marca no mundo de forma permanente e
diferenciada e tem conscincia da sua situao singular e de
sua finitude. Portanto, o lugar do humano ambguo: nem
o espao da divindade, nem o espao da simples natureza,
mas est situado na intermediao destas duas esferas. O lugar
do humano, por excelncia, a esfera do esprito objetivo, cuja
forma mais elaborada o Estado, onde todas as atividades do
esprito absoluto acontecem.
A natureza, de fato, no divina, pois nela o singular,
que o nico a existir realmente, um ser transitrio que apenas sobrevive na espcie. Ao seu entorno, todavia, a espcie,
que deveria ser o permanente, tem a sua existncia somente no
transitrio, deste modo, a demanda de universalidade na natureza tem como resposta a indefinida recolocao da finitude.
Todavia, no isto o que ocorre no mundo do esprito:
por intermdio das aes humanas, cuja essncia a liberdade,
a universalidade pode realizar-se indefinidamente. A autntica
expresso da atividade espiritual , na sua existncia individual, a realizao da universalidade que no mais afetada pela
desigualdade da vida natural. Ao contrrio do que ocorre na
natureza, para o esprito, no cabe apenas a simples repetio

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de si em um outro indivduo, mas cumpre ser livre pelo universal e de realiz-lo na prpria singularidade existente como
fim incondicionado.
Como vimos, o esprito a marca do humano como
capacidade de suplantar a mera repetio natural e instaurar
o seu mundo, segundo as suas prprias determinaes; deste
modo, o homem o criador de sua realidade. Porm, como o
homem universal no existe, mas existem apenas seres individuais submetidos ao tempo, a nica permanncia que lhes
dada cumprir a realizao de grandes feitos ou de grandes
obras. Os homens histricos so aqueles que realizam uma
nova etapa do desenvolvimento humano e levam com eles
todo um povo, mas h tambm os artistas e os filsofos que
realizam obras que permanecem como marcas da humanidade
indefinidamente. Como nem todos os homens so filsofos,
artistas ou heris, a vida tica dentro do Estado, que significa
o exerccio da liberdade para alm do mero interesse privado,
a vida comum que humaniza os homens. Para Hegel, o homem
esprito, e viver como homem viver dentro de um Estado
organizado com o exerccio pleno dos seus direitos. Por isso, a
prxis um domnio superior teoria, pois ela faz o mundo,
ao passo que a teoria narra o mundo que passou, ou seja, a
filosofia como a coruja de Minerva que ala vo somente ao
entardecer (HEGEL, 1995, p. 28).
Abstract: Hegel does not destine any part of its workmanships to deal with
the life of the spirit, however, when explaining the terms where the life
must be understood in the Science of the Logic, it differentiate the speculative dimension of the natural dimension and spiritual, mentioning themselves, specifically, to the life of the spirit. We intend, so only, to show
the origin and the implications of this concept in Hegel, rank that, if the
natural life is the point highest the one that arrives the nature, the life spiritual is the destination of the man and the proper land of the development
of the freedom.
Key-words: life, spirit, ontologia, logic, idea.
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NOTAS
1 HEGEL. G.W.F. Wissenschaft der Logik. In: MOLDENHAUER, Eva; MICHEL, Karl Markus (edt.). Werke.
Frankfurt a. M: Suhrkamp, 1993. Neste texto a obra, Cincia da Lgica, ser citada pelo Tomo correspondente, I, v. 5
e II, v. 6 seguidos da pgina da edio alem.
2 MARCUSE, H. Lontologie de Hegel et la thorie de
lhistoricit. Paris: Gallimard, 1991. O ttulo original :
Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit, publicada em Frankfurt a.M.: Klostermann,
1932. Citaremos conforme a edio francesa.
3 Um elemento fundamental da anlise de Marcuse a sua
afirmao de que Hegel oferece uma nova percepo do
problema central posto por Descartes e no resolvido por
Kant, a dualidade original entre subjetividade e objetividade, cuja preeminncia posta na subjetividade (Cf, op.
Cit. p. 18). Ilting tambm observa que Hegel estabelece
uma arrojada relao entre a metafsica de Aristteles e a
filosofia moderna, salientando que Hegel explica a forma imanente ou a alma do ser-vivo como o Eu Penso
no Cogito ergo sun de Descartes, como o Eu Penso enquanto o sujeito ou a autoconscincia do idealismo moderno, ou como o sujeito da lgica formal. ILTING,
K-H. Hegel Philosophie des Organischen, In: Hegel und
die Naturwissenschaften. Stuttgart-Bad Cannstatt: frommann-holzboog, 1987, p. 357.
4 Na Fenomenologia, parte IV, Conscincia de si: A verdade da certeza de si mesmo, encontramos um movimento
muito semelhante ao da Cincia da Lgica, em que a vida
aparece como objeto do desejo (175) bem como a referncia ao ser-vivo, ao gnero e ao esprito. A figura diferente, apenas viva, suprassume sem dvida no processo
da vida mesma, sua independncia, mas junto com sua
diferena cessa de ser o que . Porm o objeto da conscin170

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cia de si tambm independente nessa negatividade de si

mesmo e assim , para si mesmo, gnero, universal fluidez
na peculiaridade de sua distino: uma conscincia de si
viva. HEGEL, G.W.F. Phnomenologie des Geistes. V.
3, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1993, p. 144. Seguimos a
traduo brasileira: HEGEL, G.W.F. Fenomenologia do
esprito I. Petrpolis: Vozes, 1992, 176, p. 125.
5 HEGEL, G.W.F. Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften. In: MOLDENHAUER, Eva; MICHEL, Karl
Markus (edt.). Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1992, 1993 e
1995. A obra ser citada sucintamente por (E) Enciclopdia,
seguido dos numerais romanos I, II, que designam, respectivamente, E I, Lgica; E II, Filosofia da Natureza seguida
do nmero do respectivo pargrafo, quando se tratar do
caput, ou ainda, seguido da abreviao A, quando se tratar da Anotao (Anmerkung), ou de Z quando se referir ao
Adendo (Zusatz).
6 KANT, I. Kritik der Urteislkraft. Frankfurt a.M.: Suhrkamp,
1997. Indicaremos esta obra com as iniciais KU, seguida
do pargrafo correspondente e a pgina da edio alem.
Kant, na KU, 64, p. 318 refere-se tambm ao Gattung,
exemplificando com a rvore que produz outras rvores
iguais a ela: Der Baum aber, den er erzeugt, ist von derselben
Gattung; und so erzeugt er sich selbst der Gattung nach, ... A
verso brasileira da KU (Crtica da faculdade do juzo) traduz
Gattung por espcie. Todavia, na Enciclopdia II, 368, no
item C:c. . O gnero e as espcies, Hegel os diferencia
como Gattung e Arten, alm de tratar dos outros termos de
classificao dos Animais.
7 HEGEL, G.W.F. Grundlinien der Philosophie des Rechts,
oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse.
In: In: MOLDENHAUER, Eva; MICHEL, Karl Markus
(edt.). Werke. v. 7. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1995. A
obra ser designada por Filosofia do Direito, e citada com as
iniciais FD, seguidas do nmero do respectivo pargrafo,
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quando se tratar do caput, ou ainda, seguida da abreviao A quando se reportar Anotao, ou Z, quando se
reportar aos Adendos (Zusats). A indicao da pgina ser
conforme a edio alem.
REFERNCIAS
BOURGEOIS, B. La Pense Politique de Hegel. Paris: P.U.F.,
1969.
HEGEL, G.W.F. Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995, tomo I, w. 8;
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____. Phnomenologie des Geistes. Tomo 3. Frankfurt am
Main: Suhrkamp, 1993.
____. Wissenschaft der Logik. Tomo 5 e 6. Frankfurt am Main:
Suhrkamp, 1993.
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Paulo Meneses. So Paulo: Loyola, 1995.
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Meneses, Petrpolis: Vozes, 1992.
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parte: A Eticidade. Segunda Seo: A Sociedade Civil. Traduo e Apresentao, Marcos L. Mller, Campinas: IFCH/UNICAMP, textos Didticos, N 21, 2 edio, setembro de 2000.
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A VIDA DO ESPRITO

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Trad. P.J. Labarrire e Gwendoline Jarczyk. Paris: Aubier,
1976.
____. Science de la Logique. Deuxime Tome: La Doctrine
du Comcept. Trad. P.J. Labarrire e Gwendoline Jarczyk. Paris:
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