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1999 - 31

ISSN 0484-0887

RECHERCHES

AUGUSTINIENNES

PARIS

SOMMAIRE

Pierre DUFRAIGNE, Quelques aspects de !' aduentus in mentem d'Hippo-

lyte de Rome à

Grégoire le Grand

3-87

Paul GÉHIN, Le

dossier macarien de

1'Atheniensis gr.

2492

89-147

François J. LEROY, Les 22 inédits de la catéchèse donatiste de Vienne. Une édition provisoire

149-234

Winrich LôHR, Pelagius' Schrift De natura : Rekonstruktion und Analyse

235-294

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Quelques aspects de l' aduentus in mentem d'Hippolyte de Rome à Grégoire le Grand

L' aduentus du Christ apparaît dans les textes patristiques avec un sens bien particulier, qui ne correspond vraiment ni au premier aduentus dans l'Incar- nation et l'humilité, ni au second dans la gloire à la fin des temps. Il s'agit d'une acception essentiellement liée à la vie contemplative, et qui sera par la suite exploitée dans toute sa profondeur par les communautés monastiques mé- diévales, notamment par saint Bernard qui le qualifie d'ailleurs de medius aduentus 1. L' aduentus pris en ce sens n'est autre que la venue du Christ dans l'âme ou dans le cœur de l'homme, qui prend sa forme la plus intense et la plus profonde dans l'extase mystique du moine ou de la moniale, mais qui se manifeste, à des degrés divers, chez tous les croyants. On trouve la mention de cet aduentus dans divers textes scripturaires, no-

Cantique des Cantiques interprété en ce sens par les Pères de

tamment dans le

l'Église, particulièrement depuis Origène, dont le commentaire a inspiré pres- que tous ses successeurs, et dans plusieurs péricopes du Nouveau Testament, comme Jn., 14, 23 ou Apoc., 3, 202. Nous nous proposons dans cette étude de montrer l'exploitation que les Pères ont faite de ces textes, depuis Hippolyte de Rome jusqu'à Grégoire le Grand, en laissant de côté les commentateurs médiévaux, dont beaucoup ont été déjà bien étudiés, par H. de Lubac notamment, et d'autres après lui. Une place impor- tante sera réservée aux commentateurs du Cantique des Cantiques, parmi les- quels Origène et Grégoire de Nysse occupent une place primordiale. Sans né-

1. C. STERCAL, Il "Medius Aduentus'', Saggio di littura degli scritti di Bernardo di

Clairvaux, Editiones Cistercienses 9, Roma, 1992.

2. Jn., 14, 23: Èav nç àymr~ µE, TOY ÀÔyov µou Tf]ptjai::t, Kcù 6 IlaTtjp µou ciymrtjaEt CXÙTOV, l<CXÎ npàç CXÙTOV ÈÀEUOÔµE8a l<CXÎ µov~v 1l'txp' aùn;ï no1riaôµi::8a. Ap., 3, 20: iôoù foTf]l<CX Èn't T~v 8upav Kat J<pouw Mv nç à:J<ouail Tfjç cpwvfiç µou J<al. à:voîÇri T~v ei5pav, daEÀEUaoµm npoç aùTov J<a't ôi::rnvtjaw µET' mhoii J((Xt aÙTOÇ µET' ȵoii.

4

PIERRE DUFRAIGNE

gliger ensuite totalement l'apport de certains auteurs grecs, nous nous attache- rons surtout à l'étude des auteurs latins. Depuis Origèn~, et sur son exemple, on a souvent traité à la fois de la venue du Christ dans l'Eglise et de sa venue dans l'âme individuelle. Nous avons l'in- tention de nous attacher exclusivement à la seconde. Il arrive parfois que le commentateur envisage l'existence d'une anima Ecclesiae3, ce qui peut entraîner quelques risques de confusion et ne facilite pas la tâche.

I.

-

H!PPOL YTE DE ROME

Si le verset 2, 8 du Cantique (ecce sororis filiolus saliens aduenit et uenit) suggère à Hippolyte la mission du Christ considérée dans son ensemble depuis l'Incarnation jusqu'à la Parousie4, c'est un autre aspect de sa venue que lui fait envisager Cant., 3, 1 : nocte quaerebam quem dilexit anima mea et non inueni. Il rapproche ce texte de Luc, 24, 1 : ierunt mulieres nocte quaerere in sepul- cro, qui évoque les saintes femmes se rendant au tombeau après la passion. Elles y trouvent le gardien qui leur révèle la résurrection du Seigneur. Sur le chemin du retour elles rencontrent le Christ. Est alors accompli Cant., 3, 4 :

inueni quem dilexit anima mea. Elles se précipitent à ses pieds et cherchent à le retenir. Il leur demande alors de le laisser aller, car il doit retourner auprès de son Père. Mais l'une d'entre elles s'attache à lui en disant: non te relinquam donec te introducam et immittam in cors. Ainsi est suggérée l'entrée du Christ au coeur d'une âme individuelle, entrée ardemment souhaitée par cette âme, avec une passion toute spirituelle mais exprimée en des termes qui font penser à un attachement pour ainsi dire physique et charnel (in uentre est aggregata caritas Christi6, et dans la version arménienne du Commentaire, elle aussi tra- duite en latin par G. Garitte : quia haec omnimode horreum in uisceribus constituens confirmauit caritatem Christi). L'intimité du cœur est aussi assimi- lée à la pièce la plus profonde de la demeure familiale, celle où l'on enferme les richesses et le produit des récoltes (inueni et non dimittam donec eum per-

3. Sur cette expression chez Augustin, voir É. LAMIRANDE, Études sur l'ecclésiologie de

saint Augustin, Ottawa, 1969, p. 33-35. Elle désignerait chez Augustin "l'Église dans sa réalité la plus élevée ei la plus complexe."

4. Quid est saliendi uerbum ? Desiluit de caelo in uuluam uirginis, insiluit e uentre sancto

super lignum, saluit e ligna in infernum, sursum saluit inde in humana hac carne ad terram. 0 noua resurrecttio ! Deinde insiluit a terra in caelum, hic sedens (est) a dextera Patris, et deinde desiliet in terram, ut commutationem retributionis rependat (De Cant., 21, 2). Repris en partie

par Ambroise, in Ps. 118, 6, 5, CSEL 62, p. 111. Le commentaire du Cantique par Hippolyte est cité d'après: Hippolyte de Rome, Traité sur David et Goliath, sur le Cantique des Cantiques et sur l'Antéchrist, version géorgienne traduite en latin par G. GARITTE, Louvain, 1965.

5. De Cant., 25, 2, p.46. Texte cité par H. RAHNER, Symbole der Kirche, Salzburg, 1964,

p.27, note 10.

6. Ibid.

L'«ADVENTVS IN MENTEM»

5

uenire faciam in domum matris meae et in thesauros - horreum dans la version arménienne - eius quae concepit me). Cet accueil du Christ dans son cœur permettra au fidèle de l'accompagner dans son Ascension vers le Père : o beata mulier, quae adhaesit pedibus eius ut in aerem posset euolare7; arripe me ad caelum, o beata mulier quae a Christo semoueri non uolebat8. L'âme est exhortée à recevoir le Seigneur, à s'unir à l'Esprit afin que son corps puisse se joindre à celui du Christ dans le ciel : accipe, cor meum, per- miscere spiritui, confirma, perfice, ut corpori etiam caelesti adiungi possit ; permisce caelesti (corpori) meum hoc corpus9. Ainsi l'union du chrétien au Christ et la participation de l'individu au corps mystique dans le ciel passe par la réception du Seigneur au fond du cœur. Il reste cependant que l'allégorie qui assimile la fiancée du Cantique à l'âme individuelle demeure passagère chez Hippolyte. Les personnages du dialogue sont généralement considérés comme la figure du Christ et de l'Église, ce qui revient à une christianisation attendue de la figuration hébraïque de Dieu et du peuple d'Israël.

II. - ORIGÈNE

Origène, en revanche, accorde une place primordiale à l' aduentus Domini in mentem. Il va de pair avec la venue du Christ en ce monde et nous purifie :

per aduentum Christi, qui factus est ad animam nostram, praua quaeque directa sunt. Origène va jusqu'à voir en lui la véritable justification de l'Incarnation, qui, sans lui, demeurerait inutile à l'homme : quid enim tibi prodest, si Christus quondam uenit in carne, nisi ad tuam quoque animam uenerit ? Loin d'être exceptionnel, il doit devenir habituel et quotidien afin que le Christ vive vraiment en nous : oremus ut illius cotidie nabis aduentus fiat, et possimus dicere : Viuo, iam non ego, uiuit autem in me Christus (Gal., 2, 20). Il pré- pare d'ailleurs en nous la "marche" de Dieu le Père lui-même et l'intallation permanente du Père et du Fils : uenit ergo Dominus meus lesus et exaequauit asperitates tuas et incomposita quaeque uertit in uias planas, ut fieret in te iter sine offensione et leue atque purissimum gradereturque in te Deus Pater, et Christus Dominus mansionem apud te faceret diceretque : Ego et pater meus ueniemus et mansionem apud eumfaciemus (Jn., 14, 23)10. Aux deux aduentus du Christ, celui de l'Incarnation et celui de la fin des temps, Origène fait correspondre deux formes de l' aduentus in animam. Le premier concerne les nouveaux convertis, qui commencent seulement à con-

7. Ibid.

8. 25, 3, p. 46.

9. Ibid.,

De Cant.,

25, 4, p. 46.

10. ÜRIG., in Luc. hom.

22, 3-4, SC 87, p. 302.

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PIERRE DUFRAIGNE

naître le Christ : ils ne peuvent encore percevoir l'éclat de sa beauté divine et ne voient que la bassesse assumée dans l'Incarnation. Le second est le privilège des croyants accomplis (uiri perfectil 1), devenus les amants de la beauté du Seigneur, qui proclament ses louanges. Cette deuxième forme del' aduentus va de pair, dans l'âme de celui qui parvient à la perfection, à une véritable con- sumatio saeculi, c'est-à-dire à une renonciation complète au monde: est et ali-

ter uidere duplicem Christi aduentum, id est aduentum uerbi in animam. Pri- mum quidem rudes et tune incipientes cognoscere Chistum, quoniam non possunt uidere luciditatem pulchritudinis dicunt: "uidimus eum, et non habebat speciem neque decorem, sed species eius inhonesta " (Jes., 53, 2)

hi autem perfecti

huiusmodi enim discipuli laudant

pulchritudinem et decus uerbi, et huic secundo aduentui iuncta est consummatio saeculi in uiro ad perfectionem uenienti et dicenti : "mihi autem absit gloriari, nisi in cruce domini nostri lesu Christi, per quem mihi mundus crucifixus est et ego mundo" (Gal., 6, 14)12.

Mais c'est dans son Commentaire sur le Cantique des Cantiques que nous

Secundus autem aduentus est Christi in uiris perfectis

amatores facti sunt pulchritudinis eius

trouvons les allusions les plus précises et les plus développées à l'aduentus in mentem. Tout en exploitant lui aussi, comme Hippolyte, le thème de la fiancée figure de l'Église, Origène fait une place importante à son identification à l'âme humaine. Il évoque les uisitationes du Verbe dans l'âme du croyant. Elles supposent chez elle la pureté des moeurs, la connaissance, l'honnêteté de la conduite, ce sont ces qualités qui attirent le Verbe : ipsa morum emendatio, et eruditio re-

rum ac probitatis disciplina trahit ad se Verbum dei, et libens trahitur, gratis- sime enim ad eruditas animas uenit13.

L'âme est tout d'abord toute petite (paruula), les connaissances et la for- mation (eruditio), l'intelligence et la compréhension (intellectus), l'expérience et la compétence (peritia) lui font défaut, (il faut entendre ces termes comme se rapportant aux vérités de la foi). Mais elle peut progresser, élargir ses connais- sances, et ainsi recevoir Dieu en elle. Elle peut ouvrir en elle un large espace où le Verbe divin peut à la fois trouver le repos et se promener, selon les mots

mêmes de l'Écriture: uerum quod paruulam nominamus animam, nemo ita accipiat, quasi secundum substantiam paruula dicatur, sed cui deest eruditio et in qua exiguus est intellectus ac minima peritia, hanc paruulam dicimus animam. Jgitur haec (distinctiones argenti, c'est à dire scintillae quaedam spi- ritalis intelligentiae) fieri conuenit usquequo rex sit in recubitu suo (Cant., 1, 12), id est usquequo in id proficiat huiusmodi anima, ut capiat regem

11. Le terme de uiri perfecti (rei\etôrepot KCXl où VD7TlOt)est aussi attribué par Origène

aux "saints" de l' A. T. qui , avant le premier aduentus, ont reçu en eux spirituellement le

Christ: ni\fiv OÙK àyVOT]TÉoV Xpwrov ÈmùT]µÎav KCXl npà ri)ç Karà owµa

W07TEp TOÏç

narptapxmç Ka\ MwüoEÏ r<{) 8Epanovn Ka\ roÏç re8eaµÉvoK Xpwrov rfiv 56Çav npo<jlDtmç (in !oh. 1, 7, 37, SC. 120, p.80).

ÈmÙT]µÎaç rfiv VOT]TfjV yeyovÉvm ToÏç TEÀElOTÉpotÇ KCXt OÙ VT]7TÎOtÇ

12. ÜRIG., in Matt. comm. ser., 32, GCS 38, p. 58-59.

L'«ADVENTVS IN MENTEM»

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recumbentem in semetipsa. Sic enim dicit hic rex quia "habitabo in iis et inambulabo" (2 Cor., 6, 16), profecto qui tantam Verbo dei cordis sui lati- tudinem praebent ut etiam in iis deambulare dicatur, spatiis scilicet amplioris

intelligentiae agnitionisque diffusioris 14. Ainsi se trouve exploité le thème de l'élargissement de l'âme par la connaissance, élargissement qui lui permet d'ac- cueillir le Verbe comme il souhaitait lui-même être accueilli.

L'image de la réception du Verbe comme un hôte se poursuit avec celle d'un repas pris en commun avec lui. Elle est suggérée par Jn., 14, 23 : Ego et Pater

ueniemus, et caenabimus cum eo, et mansionem faciemus apud eum. (il faut remarquer ici que l'allusion au repas ne figure pas dans le grec de l'Évangile joannique, mais qu'elle se trouve dans Apoc., 3, 20). Origène la reprend et l'interprète à sa manière. C'est la Trinité tout entière qui participe au festin :

Pater et Filius, ut non dubito, una cum Spiritu sancto, recumbit et caenat et mansionem facit, et il donne un sens allégorique et moral aux mets qui y sont servis : quibus putas opibus, quibus copiis tales conuiuae pascuntur ? Pax ibi primus cibus est, humilitas simul apponitur (est servie) ac patientia, man- suetudo quoque et lenitas, et quid summae ei suauitatis est, puritas cordis. Caritas autem in hoc conuiuio principalem obtinet locumI5. Il faut ajouter que ce sont des vertus chrétiennes, avec la prédominance bien caractéristique de la charité, qui figurent au menu. La métaphore du repas est soutenue par un vo- cabulaire spécifique : conuiuae, pascuntur, cibus, apponitur, conuiuio. L'image du festin se retrouve dans Hom. in Is., 2, 2. Origène y évoque la réception du Sauveur, à qui l'on ouvre les portes de la partie supérieure de

l'âme (l'rm:µov1K6v des Grecs), et à qui l'on prépare des mets abondants et dé- licats, dans l'espoir d'être payé de retour et de figurer au banquet du Père au royaume des cieux : quia beatum est suscipere Saluatorem, apertis ostiis prin- cipalis cordis nostri, praeparemus ei mella et omnem cenam eius, ut ipse nos

ducat ad magnam cenam Patris in regno caelorumI6. Ainsi l'accueil du Christ dans l'âme se trouve mis en rapport avec son Ascension dans laquelle ses fidè- les, à qui il servira de guide, pourront l'accompagner. Nous avons déjà rencon-

tré une relation à l' Ascension chez Hippolyte.

Commentant Cant., 2, 8 : uox fraterni mei, ecce uenit saliens super montes, transiliens super colles, Origène y voit l'annonce de la venue du Christ en ce monde, exprimée par la voix des prophètes et de "ceux qui ont porté son image et sa figure" (illos scilicet qui in hoc mundo imaginem eius formamque ges-

seruntI

7 les premiers symbolisés par les montagnes, les seconds par les collines.

Cette voix, en fait celle du Christ lui-même, est entendue par l'Église qui le voit et le reconnaît à son arrivée, mais aussi par l'âme individuelle, qui, sans sa présence, serait incapable d'élucider les secrets de !'Écriture (legis aut prophe-

14. Ibid., 2, 8, 37-38, p. 428-430.

15. Ibid., 2, 8, 40-41, p. 430-432. L'invitation des dieux à un festin était très connue des

cultes païens. P. Veyne a bien étudié ce rite dans ses conférences du Collège de France en

1995.

16.

Texte cité par H. DE LUBAC, Histoire et Esprit, Paris, 1950, p. 158, note 114.

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PIERRE DUFRAIGNE

tarum uel aenigmata uel obscura quaeque dictalB). Seule en effet cette présence peut l'éclairer et l'instruire: sic ergo nunc praesens est sponsus et docet, nunc absens dicitur et desideratur ; et utrumque uel ecclesiae uel animae studiosae

conueniet

et animae, cum quaerit aliquem sensum et agnoscere obscura

sic

quaeque et arcana desiderat, donec inuenire non potest, absens ei sine dubio est Verbum Dei. Vbi uero occurrerit et apparuerit quod requiritur, quis dubitat adesse Verbum Dei et illuminare mentem ac scientiae ei lumen praebere ?19.

Le seul moyen d'éviter les doutes et incertitudes serait de l'avoir sans cesse présent en nous : et hoc eo usque patimur donec tales efficiamur ut non solum frequenter reuisere nos sed et manere dignatur apud nos20. Malheureusement cette présence, en raison même des limites de l'homme, ne peut que demeurer intermittente : in quibus (lege et prophetis) sujficienter exercitata recipiat in se ipsum "qui erat in principio apud Deum Deus Verbum" (ln., 1, 1), sed non semper secum permanentem - non enim possibile est humanae naturae - sed interdum quidem uisitetur ab eo, interdum uero relinquatur, ut amplius deside- ret eum2 1 • Ainsi se trouvent exprimées les difficultés et les épreuves de la vie con-

templative, essentiellement fondée

approfondie des Écritures. Le contact direct avec Dieu (figuré par la visite du Verbe) ne saurait être que temporaire. Celui-ci se dérobe pour se faire désirer davantage et stimuler l'amour que l'âme éprouve pour lui. Il a le compor- tement d'un véritable amoureux. Toute vie mystique est faite d'épanouis- sements et de rechutes, de périodes de lumière et de ténèbres. Origène en avait fait par lui-même l'expérience, comme il le dit d'ailleurs dans une de ses

Homélies sur le Cantique: deinde (sponsa) conspicit sponsum, qui conspectus abscedit. Et frequenter hoc in toto carmine facit, quod, nisi quis ipse patiatur, non potest intelligere. Saepe, Deus testis est, sponsum mihi aduentare conspexi et mecum esse quam plurimum ; quo subito recedente, inuenire non potui quod

quaerebam. Rursum igitur desidero eius aduentum et nonnumquam iterum uenit ; et cum apparuerit meisque fuerit manibus comprehensus, rursus ela- bitur et, cum fuerit elapsus, a me rursus inquiritur et hoc crebro facit, donec illum uere teneam et adscendam "innixa super fratruelem meum " (Cant., 8, 5)22. Nous remarquerons ici encore l'allusion à l'ascension, ici celle de l'âme appuyée sur le Christ, et définitivement unie à lui. Origène qui voit - avec juste raison - dans le Cantique le déroulement d'une scène dramatique entre l'époux et l'épouse, entre le Verbe et l'Église ou l'âme humaine, en donne une interprétation allégorique. En ce qui concerne l'âme, éprise du Verbe divin, elle est dans l'attente de sa venue, sans savoir le chemin

sponsam foris stare in biuio et ob

qu'il prendra: intelligi mihi uidetur

amorem sponsi hinc atque inde prospicere si forte ueniat, si forte appareat, nec

sur une méditation et une compréhension

18. Ibid., 3,

19. Ibid., 3, 11, 17-18, p. 606.

11,

13, p. 604.

20. Ibid.,

3,

11,

19, p. 606.

21. Ibid., 3,

14,

JO, p. 662.

L'«ADVENTVS IN MENTEM»

9

uelle uiam ingredi aliquam, dum ignorat unde magis ueniat23. En fait elle réside dans la demeure du Verbe, qui n'est autre que l'Église, où elle est infor- mée de la loi et des prophètes, où elle vit dans la foi, la sagesse et la charité, car elle ne saurait y demeurer autrement24_ et peut ainsi recevoir en elle le Verbe lui-même. Il vient à elle "sautant à travers les montagnes, c'est-à-dire lui révélant les pensées élevées et sublimes de la science céleste" : excelsos scilicet et eleuatos reuelans ei caelestis scientiae sensus25. Cependant, il ne se manifeste pas encore totalement à elle, et reste encore à l'extérieur en quelque sorte,

derrière le mur

voir enfin face à face. Ainsi au mouvement de !'Époux vers

(post parietem), en l'exhortant à sortir à sa rencontre pour le

l'âme doit répon-

dre le mouvement de l'âme vers l'Époux divin. Nous remarquerons enfin que

le personnage du Verbe, à la manière des dieux antiques, se caractérise par sa

grande

l'Église) et prospiciat sponsam, id est animam (3, 14, 14, p. 664).

taille : tam magnus et excelsus est ut emineat omne aedificium (ici

III. -

GRÉGOIRE DE NYSSE

Parallèlement à Origène, il nous a paru souhaitable d'étudier l' aduentus in animam chez Grégoire de Nysse. bien que le second soit de plus d'un siècle postérieur au premier. C'est que Grégoire se reconnaît explicitement comme un disciple d'Origène, notamment dans le prologue de son Commentaire sur le Cantique (Prof., 13).

Déjà, dans son Traité de la Virginité, dont la première édition parut en 371, Grégoire évoque l'entrée du Christ dans l'âme du croyant. Il présente la pureté de cette âme comme une condition nécessaire à cette entrée: Ekov 7Tapovafav Kat c:\'.aooov µôvri Ka8apÔTTJÇ tKav~ È:cm ô€Çacr8m (De Virg., 2, 2, SC. 119, p. 266). Cette pureté, pour être pratiquée avec une parfaite rigueur, suppose une totale renonciation aux passions charnelles, et par là-même, la virginité. C'est elle qui, chez la Vierge Marie, a rendu possible l'Incarnation du Verbe. Tout aduentus in animam constitue en quelque sorte un renouvellement, sur un plan purement spirituel, dans l'âme du croyant, de l'Incarnation du Christ lors

de son premier aduentus : om:p yàp

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oùdn awµanK~v

23. ÜRIG., in Cant., 3,

14, 4, p. 658.

24. Ibid., 3, 14, 13, p. 662: anima autem, quae in ecclesia esse dicitur, non intra aedificia

parietum collocata intelligitur, sed intra munimentafldei et aedificia sapientiae posita celsisque

fastigiis caritatis obtecta. Propositum ergo bonum et fides rectorum dogmatum esse animam in domo ecclesiae facit. On remarquera le souci de se démarquer de l'hérésie.

10

PIERRE DUFRAIGNE

On remarquera que, selon le témoignage même de l'Écriture, le Père doit accompagner le Fils dans l'âme du croyant26. C'est dans le Commentaire sur le Cantique que, comme chez Origène, on trouve les références les plus nombreuses et les plus précises à l' aduentus in mentem. On a même pu écrire: "Il est à retenir que Grégoire, dans l'arran- gement de son exégèse, se montre indépendant du schéma origénien et qu'il met l'accent plus fortement et plus consciemment qu'Origène sur l'interpré- tation de la fiancée comme l' âme27". Cant., 2, 8, comme chez Origène, évoque la venue du Verbe. Il demeure d'abord invisible et ne se mar:ifeste que par sa voix qui est celle des prophètes. Puis vient la révélation de l'Evangile, qui coïncide avec l'apparition du Verbe dans la chair. Mais, contrairement à Origène, Grégoire ne voit pas dans les montagnes et les collines les annonciateurs du Verbe, mais des puissances qui lui sont hostiles et qu'il réussit à dominer et à subjuguer : yÉyovÉ TE oùv r\ roû

V\lµ<j>Îo\l <jlwvn ii 5tà TWV trpo<jlî]TWV ÈV olç ÈÀTÎÀ<XGEV 6 füôç. Ka't µETÙ rnv <jlwvnv ~À8EV 6 Aôyoç, Ètrl7rî]ÔWV TOtÇ civnKnµÉvoiç opwi, K<Xt TWV (30\JVWV K<X8<Xi\i\ÔµEVOÇ, 1T<Xo<XV ÈK TOÎJ laO\l TllV àJTOGT<XîlKnv 5t\vaµtv DJTlXVlOV É<X\lî~ 1r01WV, rnv TE DJTOÔEWTÉpav K<Xt rnv rrpociyO\JG<XV (Or. 5, éd. Jaeger, 1986,

p. 142).

Dans son commentaire de Cant., 2, 9, Grégoire suit de près Origène. L'É- poux (le Verbe) se tient près de la demeure de l'Épouse (l'âme), il est encore à l'extérieur, derrière le mur, et lui parle à travers les fenêtres et les treillis, qui sont respectivement la figure des prophètes et des commandements de la Loi

rrapayyEÀ.µÛî<.ùV JTÀÔKT]V). À travers eux s'introduit dans la

maison le rayon de la vraie lumière (r\ aùyn roi.l àt <jlwroç), mais

l'illumination ne devient parfaite qu'avec l'apparition de la vraie lumière elle- même à ceux qui étaient dans les ténèbres et dans l'ombre de la mort (Luc, 1, 79), grâce à son mélange avec la nature humaine (füà rnv rrpoç rnv <jluaiv r\µwv a\lvavaKpâaEwç). Ainsi se trouve évoqué par Grégoire, plus que par Origène, le développement historique du salut, et son accomplissement par l'Incarnation du Verbe. On retrouve aussi chez Grégoire l'image du Seigneur invité par l'âme à un festin, image suggérée cette fois par Cant., 4, 16 : "Que mon bien-aimé descende dans son jardin, et qu'il mange le fruit de ses arbres". La fiancée, figure de l'âme, a préparé un repas pour le fiancé, figure du Dieu créateur et nourrissier, et l'invite à sa table28. Ainsi réapparaît, christianisé, un thème con-

(rnv

TWV voµiµwv

118ivol>

26. L'idée d'une renaissance spirituelle du Christ dans l'âme du croyant est bien connue des

Pères de l'Église. Voir à ce sujet l'étude bien documentée et fort intéressante de H. Rahner, «Die Gottesgeburt. Die Lehre der Kirchenvîiter von der Geburt Christi im Herzen der

Glaübigen», Symbole der Kirche, 1964, p. 13-87, reprise d'une étude datant de 1935.

27. F. DüNZL, «Die Canticum-Exegese des Gregor von Nyssa und des Origenes in Vergleich», JAC, 1993, p. 94-109, p. 98.

28. Or. 10, éd. JAEGER, p. 303: w<jlti\oriµo\l TE K<Xt µEy<Xi\o5wpol> iµl>xfiç nàaav

virEp(3oi\nv µEy<Xi\o<jlpoai.Sv11ç v1Kwa11ç. rivt napaaKrnâ~i::i füà rwv i5iwv àya8wv rnv 7r<XVÔ<Xtal<XV ; riva K<Xi\EÏ irpoç rnv TWV 7r<XpWKEl><XaµÉV<.ùV Éariaaiv· TOV f;Ç oi'.i rà rrâvrn K<Xt fü' oi'.i rà ircivrn Kat Èv t\i rà rrâvrn, rov 5t5ôvrn ro'iç nàai

L'«ADVENTVS IN MENTEM»

11

nu du paganisme, celui du banquet offert aux dieux. À l'image de la table est associée celle du jardin, avec lequel elle s'identifie en une nouvelle inter- prétation allégorique. Les arbres de ce jardin sont les croyants et la nourriture offerte à Dieu n'est autre que le salut de leurs âmes: t<ÎÏnoç M èanv Ti Tpam;;Ça

6 füà TWV ȵlj!VXWV Mvopwv 1TE<jnm;vµévoç, fiµc:'iç oÈ TcX Mvopa, ElnEP Kat fiµEÏç, oi Tpocpfiv avnî) npon6évTEÇ TTJ~ TWV lj!VXWV r]µwv Oùlîî]p{av. Si d'autre part le

jardin est aussi la figure de l'Eglise comme cela est indiqué plus haut : rov

Mv5poiç29, on

t<ÎÏnov

avTÎÏç

TfJV èt<Ki\T]aiav

rfiv

To'iç

èµwi5xo1ç

Bpi5ovaav

imagine que l'âme invite le Verbe non plus seulement en elle-même, mais aussi dans l'Église universelle. L'âme, pour recevoir le Verbe quand il frappe à sa porte (Cant., 5, 2), doit être en éveil et détachée des vanités du monde, il lui faut adopter une attitude semblable à celle des serviteurs qui attendent le retour de leur maître (Le., 12, 36), et qui, loin du vice et du mensonge, sont prêts à accueillir sa venue :

nôppw KaKiaç Kat

ownont<ÎÏç 7rapovCJîaç30.

Elle se réjouit d'entendre celui qui frappe à la porte, et elle perçoit sa présence: aia6avETm rou napwTwroç Tij 6i5p~31.Il y a alors dans le texte un rappel des démarches dejà effectuées, notamment du festin servi au sein de

l'Église : rov Kîïnov ÈavTÎÏç rpanEÇav npo6EÏaa n:;l 5wnÔT1J TÎÏç KTtaEwç.

Vient ensuite l'accueil proprement dit. Pour la première fois, l'âme se pré- pare à recevoir la visite de Dieu lui-même: wç npwrnç µéi\i\ovaa Mxwem Tou 6Eou rfiv èµcpave;iav32. Mais elle ne peut encore l'introduire en elle. Elle admire la puissance de la voix qui lui demande d'ouvrir. Pourtant cette voix ne l'at- teint pas encore elle-même, mais seulement la porte : o15nw f:avTÎÏç ài\i\à TÎÏç

6i5paç avTÎÏç anTw6m TTJV rou

vvµqilov <j>wvrîv. C'est que la porte a pris une

valeur symbolique, elle représente "l'intelligence conjecturale des réalités inex-

primables" : 6i5pav oÈ voouµe;v TTJV aroxaanKTJV TWV àpprîrwv owvo{av, fü'

daoit<tÇETm TO ÇT]rnvµEvov33. Ainsi s'exprime la situation de l'esprit humain devant la vérité suprême. Sollicité par une réalité extérieure à sa propre nature et qui le dépasse, il n'en reçoit qu'une connaissance partielle: Ti ài\rî6e;ia füà

TÎÏç èK µépovç yvwae;wç èv unovo{mç Kat aiv{yµaai

npoç unoooxrîv Eiaiv EvnprnEÏç TÎÏç

ànaTTJÇ noi\1TEvÔµEvo1

6vpot<povre;Ï TTJV oiavo{av.

En même temps lui est communiquée la manière d'y avoir accès : elle est

Tpocpfiv èv EVKmpi~, TOV àvoîyovra TTJV xE'ipa (XtJTOU Kat JTÀT]pouvra îTUV Çi;iov EVOOKl(XÇ, Tàv aprov TOV ÈK TOU ovpavou KaraBai vovra Kat Çwfiv fü5ôvra ri;i KÔOµ(\l, TOV naai TOÏÇ oùai TTJV Çwfiv èK TÎÏç i5iaç îTTJYÎÏÇ èmppfovra, TOUT(\) Ti vi5µcpT] npoTieT]ai Tpane;Çav. Kîïnoç M èanv Ti Tpane;Ça

29. Ibid., p. 302.

30. Or.

11, p. 318.

31. Ibid., p. 319. Sur l'al'a6T]atç TÎÏç m:xpovaiaç, chez Grégoire de Nysse, voir

M. CANÉVET, «La perception de la présence de Dieu dans la XIe homélie sur le Cantique», Epektasis, Paris, 1972, p. 450-454. Le mot désigne une perception liée à la pureté du cœur et à

la foi, sans constituer pour autant un sommet dans la connaissance mystique.

32. Ibid., p. 320.

12

PIERRE DUFRAJGNE

suggérée par les noms donnés à l'Épouse par l'Époux: soeur, amie, colombe parfaite. Le nom de sœur suppose une vie selon la volonté du Seigneur, celui d'amie le souci de ne jamais se séparer de lui, celui de colombe une conduite innocente et pure. Pour évoquer l'entrée de Dieu dans l'âme, Grégoire reprend

cités dans la liturgie de l' Ascension

les versets du Psaume

pour célébrer le retour du Christ dans le ciel auprès du Père. Avec l'image de

l'élévation des portes est suggérée une transformation, une sorte d'agran- dissement de l'âme réceptrice par son attachement et sa fidélité au Christ: d

yàp ~otÎÀn aoi, <Priaîv, àvoiyÎjvm ri]v Elûpav Kat brap8Îjvm rîjç wuxîiç aov ràç

23 (24), souvent

ntÎÀaç, 'îva siaû,eij 6 ~aatÀEÙç rîjç ôôÇriç, XPrl aE à5EÀcprjv µou yEvfoElm

.34.

L'entrée du Verbe dans l'âme implique aussi, de la part de cette dernière une sorte de mutatio uestis et d'ablution. Elle doit quitter la tunique de peau re- vêtue après sa faute, et laver la boue qui a souillé ses pieds, quand, chassée du

paradis, elle a échoué SUr la terre : ÈKÔDCT<XµÉVf] ràv ÔEpµ<XTÎ VOV ÈKELVOV XHWV<X, OV µnà TTJV aµaprîav JTEptE~UÀETO, K(Xt Ù7îOVtljI<XµÉVf] TWV JTOÔWV YEWOEÇ, 4i ÈvEtÀr\Elri ànà rîjç Èv napaoEÎa4J füaywy~ç dç ri]v yîjv àv<XÀDaaaa35. Il s'agit en

fait de "dépouiller le vieil homme", et la "chair", de se débarrasser du péché comme d'un vêtement revêtu après la chute pour le remplacer par un vêtement nouveau qui n'est autre que le Christ lui même: 'Iriaouv oÈ ÀÉyEi (6 àn6aroÀoç) dvm ~vouµa36. Ainsi la porte de l'âme peut s'ouvrir toute gran- de pour faire entrer le roi de gloire: néiaa ilvoîyri rîjç wuxîiç il ntÎÀfl 'iva si ai>.eo 6 ~aaiÀEÙç rîjç ooÇîjç37. Mais elle se trouve encore trop étroite. Dieu ne saurait y pénétrer, il y passe seulement sa main, qui symbolise à la fois sa puissance créatrice, bien visible pour l'âme dans les merveilles de la création, et la grâce de l'Évangile, qui s'est manifestée dans les miracles du Christ: ri]v

XEÏpa

EuayyEÀÎOD xcipiv füà roù rîjç XEipàç aivîyµaroç npocprinKwç ~µÏv ùnà rîjç

XEÏpa yàp vooÙµEv ri]v rwv Elauµcirwv K<XTEpyaanKi]v

vûµcp11ç 5taa11µaîvw8m auroù 5vvaµi v39.

C'est une conséquence des limites de l'homme confrontées à la toute-puis- sance divine. L'âme humaine ne saurait recevoir en elle dans son intégralité la

Ot, Èpµf]VEDETm

~ ÈVEPYETlKTJ

mhoù 5Dvaµiç38

dKàç TOÎVDV TTJV TOÙ

34. Ibid., p. 325. L'allusion au Psaume 23(24) tend à donner à l'aduentus in mentem un

aspect triomphal. On doit cependant remarquer chez Grégoire l'emploi pour désigner cette entrée de termes comme 5w5Dw8m, da5vw8m, napaovwElm (or. 3, p.84, 11 ; 12, p. 366, 16; uit. Moys., 88, 11) qui signifient "s'insinuer dans, se glisser dans" et qui impli- quent l'idée, par un mode de connaissance intuitive, d'une pénétration voilée et discrète, oppo- sée à tout aspect triomphal, et qui demeure partielle en raison des limites de l'homme. Cf. M. HARL, «Références philosophiques et références bibliques du langage de Grégoire de

Nysse dans les Orationes in Canticum Canticorum», in Ermèneumata, Festschriftfür Hadwig Homer, Heidelberg, 1990,p.117-131 (118-119)

35. Ibid., p. 327. Ces allusions se trouvaient déjà chez Origène. Elles seront aussi reprises

par Ambroise.

36. Ibid., p. 328.

37. Ibid., p. 333.

38. Ibid., p. 336.

L'«ADVENTVS IN MENTEM»

13

nature infinie et incompréhensible de Dieu : où yàp xwpe! n àvOpwirÎVT) Jrevîcx T!iv àopwTév Te Kcx't àJrepÎÀTJirTov Q:>t5a1v È:v eàvTij Ml;cxoOm40. Grégoire, plus qu'Origène, éprouve le sentiment de l'incompréhensibilité de Dieu, qui rend particulièrement difficile, et toujours partielle, sinon impossible, son entrée dans l'âme. Cela s'explique en partie par une évolution de la théologie: "L'in- compréhensibilité de Dieu, dans la controverse sur le néo-arianisme à la fin du rve siècle, est un des arguments les plus importants du parti nicéen"4I. Cependant, en dépit de ses limites, l'âme n'est pas entièrement vouée à l'échec dans sa recherche de l'être, car "il y a possibilité, à l'intérieur même de cette limitation, d'un progrès indéfini"42. En se dépouillant du voile de la chair par la mortification, elle ouvre sa porte au Verbe, et lui permet de venir

~WVTCX Aéyov Tàv J<cxOâ-

füà roi) vei<pwom Tà µÉÀTJ Tà È:Jrt

pov /\Éyw KCXt ào~µcxvrov vvµ<j:>îov

habiter en elle: OÙK È:onv MÀùlÇ È:v nµ!v yevfoOm Tàv

d

µ~

vnç JrEplÉÀOlTO TDÇ ocxpKàç JreprnÉrnoµcx, KCXl ODTùlÇ àvoîl;ot T(\i Aéytp TDV

Oûpcxv, '~ç dç TDV lJIDXDV doo1KÎ~erm43. La myrrhe qui, dans le Cantique, s'écoule des mains de l'âme, est, par son amertume, la figure de cette morti- fication.

Il reste aussi à l'âme "la dimension de sa propre profondeur". Dans sa recherche mystique, elle va toujours plus vers l'intérieur d'elle-même (Irpàç E:vô6n;pov)44. Habitée par la grâce, elle découvre en elle, comme dans un mi- roir, l'image de Dieu. Elle réfracte en elle-même la lumière infinie45. Il lui faut pour cela se concentrer uniquement sur l'être, sans céder à aucune des

séductions des sens :

Jf<XCJCXV CJWµCXTll<DV l<CXTCXKOlµ~CJCXCJCX l<ÎVT)CJlV yuµvij Te l<CXt l<CXÜCXp~ Tij OWVOl~

Mxerm TOU eeou r!iv È:µ<j:>âvncxv46. La seule manière de saisir quelque chose de la puissance divine est de ne jamais se satisfaire de l'acquis et de toujours poursuivre la recherche. "Il n'y a qu'une seule manière de connaître la puissance transcendante, c'est de ne s'ar- rêter jamais à ce que l'on a compris, mais de tendre sans repos à l'au-delà du

n lJIDX~' OTCXV µÔVT)

Tij

Oewpî~ TOU OVTOÇ d<j:>paVT)TCXl

connu47".

D'autre part, au thème de l'entrée du Seigneur dans l'âme se trouve étroite- ment associé celui de la sortie de cette dernière à son appel, suggérée par Cant.,

40. Ibid., p. 337.

41. Cf. DüNZL, o.c., p. 107.

42. L'expression est de H. VON BALTHASAR, Présence et Pensée, Paris, 1942, p. 69.

43. Or.

12, p. 342.

44. H. VON BALTHASAR, o.c. p. 91.

45. Id., Introduction à la traduction des Homélies sur le Cantique, dans la collection Les

pères dans la foi, Paris, 1992, p. 19.

46. Or.

IO, p. 314.

VON BALTHASAR, Présence et Pensée, Paris, 1942, p. 70: È:Jrt TDÇ JfcXVTCX vovv

tlJfepexoûoT)Ç ovvaµewç EÎç l<CXTCXÀ~ljlEWÇ È:CJTl TpÔirOÇ OÙ CJTT)VCXl Irept KCXTelÀT)µÉvov, à/\/\à TO àel ~TJTOUVTCX TO Jr/\e\ov TOV KCXTCXÀT)<j:>OÉvToç µTi 'fornoOm.(Or. 12, p. 352)

47. H.

14

PIERRE DUFRAIGNE

5, 5,pourle suivre et entrer dans son royaume, tout cela s'effectuant sous la

surveillance et la protection divine : wµawp!cxç èÇ65otl ÈKE.Îvriç f1v èÇépx1mx1 fi rit) ÀOY<;l broµÉVT] \jJ\lXrl· Ki5p10ç cptlÀcXi;E:t rnv èÇo56v (JO\) K<Xt ràv elao06v <JO\),

fi imà rou 8e:ou cpuÀcxa-

aoµtvri roÏç àÇîo1ç E!;o5oç &µex K<Xt e!aoooç yivoµtvri· fi yàp Ù?To rou èv ~ èaµe:v Ei;o5oç rwv ùne:pKe:tµÉvwv àycx8wv daoooç yîve:rni48. Cependant l'entrée

dans le royaume, dont il faut aussi ouvrir la porte, implique dans l'âme la foi

(la clé), et la pratique des bonnes œuvres (les mains): àvoiye:1 roîvtlv fü' ÈKcx-

rtpwv ÈatlTij

ÔT]Àourm Kat 5tà rou KÀE.Î8potl ri]ç ?Ttarewç 5t' àµcporépwv yàp roi5rwv, Epywv re:

ÀÉyw Kat

â(e:rm49.

Il reste que la nature divine, en dépit de tous les efforts, demeure incom- préhensible. "On connaît la grandeur de la nature divine, non pas en la comprenant, mais en tant qu'elle échappe à toute évidence et à toute puissance intellectuelle50". Ainsi constatons-nous, chez Grégoire, une constante et perpé- tuelle tension entre les aspirations de l'âme et sa finitude5 I.

EPY<X

<Pria'tv 6 ?Tpocpr]rriç (Ps. 120, 8). Aurri ÈaT'tv wç W

ri8wç

rîiç ()aatÀE.Îcxç rnv eiSpav' 5tâ TE: TWV xe:ipwv 5t 'Jlv rà

Ti

KÀdç ri]ç

()aatÀ.etcxç i]µÏv

Ù?To

rou

Àoyotl

JTÎanwç,

KaraaKE:tl-

IV. - PSEUDO-MACAIRE

Une collection d'homélies, où est sensible l'influence de Basile et de Gré- goire de Nysse, nous est parvenue sous le nom de Macaire, ascète égyptien et l'un des plus anciens représentants du monachisme, mort très âgé en 390. En fait, elles furent composées en Asie mineure ou en Syrie et Mésopotamie et s'échelonnent sur une longue période, entre les années 380 et 430. Elles offrent des images parfois originales, souvent vivantes et concrètes de l' aduentus in mentem. Elles sont exclusivement inspirées par !'Écriture, avec de très fré- quentes allusions à Jn., 14, 23.

Le péché est assimilé à une pierre qui recouvre l'âme. Cette pierre, comme celles qui se fendirent à la mort du Seigneur sur la croix, se fend quand il montre son visage, pour le laisser pénétrer dans l'âme où il vient demeurer:

OUTùlÇ bàv È1TlÀcXµljI1J Kat Èm<jlcXVTJ TO 1Tp0Œùl1TOV auroîi TO àyatlàv 6 Ki5p10ç 'Iriaouç XptCJroç èv rij WllXD, à?Toox!(nm 6 ()apùç Àîeoç ri]ç àµaprîaç 5t5oùç

ro?Tov rit) 5w?TÜT1J, ïva éiaû èvo1Kr]CT1J cxuroç dç aùrr]v. Le Christ est

ensuite comparé à un tailleur de pierre. Les âmes sont des pierres qu'il taille

8wv

48. Or. 12, p. 353-354.

49. Ibid., p. 353.

rà µéye;8oç ri]ç

8e:1àç yvwpi(nm cpüae:wç, ÙÀÀ' èv r0 mxp1€vm JTaŒav KaTaÀTJ?TnKnv cpavrnoiav

Ka't Mvcxµ1v (Or. 12, p. 357).

51. Cette tension ne devait pas exister dans la personne du Christ incarné. La divinité était

intérieure à l'humanité du Christ. "Le Verbe divin, qui est Christ et Seigneur habite dans le crucifié et du coup le fait Christ et Seigneur" (cf. B. POTilER, Dieu et le Christ selon Grégoire de Nysse, Paris, 1994, p. 235).

50. H. voN BALTHASAR, o.c., p. 77.: ouK È.v rit) KarnÀcxµ()âvwem

L'«ADVENTVS IN MENTEM»

15

pour en retirer le péché, puis il se ménage en elles de somptueux palais où il s'installe. Les pierres que sont les âmes crient quand il leur montre sa face : 6

Xpwr6ç 6 àÀri8tvoç Kat KŒÀOÇ n:xvirriç epxerm :rrpoç ràç àya:rrùÎaaç mhàv \!fUXàç Kat ÀaToµEÏ Kat à:rroréµVêl f;Ç m\rwv TO :rrveܵa rnç àµapriaç Kat Karapri,Et Èaur4J :rrŒÀÛna Kat µovnv èv mhaïç :rroieïrm. Kpâ,ouai roivuv ai wa:rrep Àteoç \!fUXat, OTŒV èmcpÛVlJ KlÎpwç TO npoaw:rrov miroi)52. Nous sommes

bien dans un contexte d' aduentus. Le Seigneur se manifeste et un passage lui est ouvert pour lui permettre d'entrer et de séjourner. Il est assimilé à un souverain qui s'installe dans un palais qu'il aménage lui-même. Il est acclamé quand il apparaît comme Le Christ lors de son entrée à Jérusalem, à laquelle renvoie l'image des pierres qui crient (Le., 19, 40). Nous devons toujours attendre le Seigneur, car lui seul, en venant en nous, peut libérer nos âmes des passions, leurs ennemis invisibles : :rrpoafü;Çwµe8a

èÀ8wv

rnç

roi vuv àêl ÀUTpùÎaaaem

rov

KlÎpwv,

ràç

\!fUXàÇ

ràv

àÀri8tv6v

èK

TWV

'wonoiàv, oç µ6voç

àopÛTWV

txepwv,

ôtSvarm

TWV

r\µwv

:rraewv

àrnµ1aç53.

Le Christ désire se reposer en nous, qui sommes sa propre maison, à la fois dans nos corps et nos âmes (allusion à l'eucharistie ?), il vient frapper à la porte de nos cœurs, pour se faire ouvrir, établir en nous sa demeure et nous

rendre irréprochable: :rroÀÙ yàp PolÎÀETm àva:rranvm dç ràv Èauroü ohov, Eiç awµarn Kat ràç \!fuxàç r\µwv, miroç 6 KŒÀoç Kat µ6voç àvfip Xpwr6ç KpOÛêl àEt ràç etSpaç TWV Kapùtwv r\µwv, 'îva àvoi,wµev aùr0 Kat eias?d:Jwv àva:rraÎj Ûç !àç ljlUXàÇ r\µwv Kat µovfiv :rrap 'r\µÏv :rrottjOlJ, 'îva µfi µeµ:rrrnÎot

yevwµe8a54. A l'image de l'habitat est ensuite associée celle de la promenade, justifiée par sa présence même dans l'Écriture: roüro èyévero 8ÉÀeµa rîlç eù-

oodaç

i;µrœp11rarrfa1J èv r\µÏ v Karà rnv è:rrayyeÀiav aùroü55.

Il est fait mention de l'Esprit Saint avec lequel l'âme doit entrer en commu- nion et devenir une, elle sera ainsi renouvelée et montrera en elle l'action de l'Esprit dans la pratique des vertus: 'îva &Çaµivry r\ \!fUXfJ ràv KtÎpwv èv Èaurîj

Kat Koivwvtjaaaa r<{i :rrvetSµan aùroü ytvrirm µET' aùroü dç èv :rrveܵa èvépyna oè :rrvetSµaroç ayiou Kat àperwv epya f;v r\µÏv eupe8îj56.

Le Seigneur a faim et soif de nos âmes, il ne cesse de frapper à notre porte. Aussi notre accueil doit-il prendre la forme d'une véritable hospitalité comportant nourriture, boisson et vêtement. Les vêtements sont interprétés allégoriquement comme nos volontés dévouées à son service: &Çwµt:8a roivuv

aùràv èv :rrîarn Kat àyâ:rri;i :rroÀÀQ Kat daayaywµt:v aùràv evoov r\µwv Kat Çevîawµev Kat 8pÉ\!fWµEv aùràv Kat :rroriawµev Kat àµ<j:>iâawµev aùràç ràç

Kat

aùroü,

'{va

en

OVTWV

r\µwv

èv

r0

aiwvt

TOÛT<.p

ÈVOlKDOlJ

52. 15, 3, SC 275, p.

Hom.

174.

53. 16, 4,

Hom.

1, p.

192.

54. Ibid., 4, 2, p. 192-194.

55. Ibid., 4, 3, p. 194. On rencontre ce thème déjà dans la Genèse : Dieu se promenant

dans le Paradis (Gn. 3, 9).

16

PIERRE DUFRAJGNE

npompfoeiç 11µwv ÈÇ of avT(\) ÈK5ÔTovç cXJTOÔÔVTEÇ Ka't T(\i JTveiSµaTOÇ <XDTOU È/;aKOÀOD80UVTEç57.

Il est indispensable à l'âme, pour recevoir dans le royaume des cieux l'hé- ritage des saints, d'accueillir en elle le Seigneur. Comme le Christ est mort pour elle, chaque âme est débitrice à son égard ; quand il vient en faire le tour (nepiépxerni), et cherche à entrer en elle pour y trouver le repos, elle se doit de le recevoir en elle, et de se préparer, elle et son corps, à devenir sa demeure. On retrouve, transposés sur le plan moral (les bonnes dispositions de la

volonté, les vertus), les dons de l'hospitalité :

cXJT08avetv ÉavTij Kat avT(\i ~nom KCÙ OiÇaa8az <XVTOV J<at K<XTapTÎCTm J<at ÈT01µaam ohov ÉaVT~V Kat TO owµa mhnç T(\j KVPÎ<.(l, 'iva slaû8wv J<at cXVcXJT(XV(JlV evpwv Èv TOJÇ TDÇ JTpompfoEwç fiµwv TPOJTOlÇ Kat Tpa<!>etç Kat JTOT\08Ùç Kat aµ<!>iaa8ùç K<Xt cXVaJTaÙç Èv TalÇ apnatç TDÇ lJIVXDÇ fiµwv EPlJ

fiµlv

devons toujours être, par la foi, dans l'attente de la grâce et prêts

TDV JTpOCTOOJ<Îav TDÇ xaptTOÇ ÈV

JTlCTTEl cXÔL<XÀELJTT<.(l EXOVTEÇ

Longuement développée par ailleurs est l'image de l'âme-cité, mise en parallèle explicitement avec une véritable ville. On la rencontre, mais plus discrète, chez Grégoire de Nysse6o. Ce sont essentiellement les juges, les puis- sances de répression du mal, qui sont mis en valeur. Aux images et aux en- seignes impériales de la ville correspondent dans l'âme l'image du Christ et celle des signes célestes et spirituels de la lumière divine, aux citoyens de la ville les pensées de !'âme, aux malfaiteurs châtiés par la puissance impériale, les esprits mauvais, ennemis de l'âme, condamnés et frappés du glaive de

promesse de

à accueillir la

ov

8ef

~µan

mu

nacra oùv lJIDX~ xpi::woTet

TOTE "~EuTe o1

Evf

oy11µÉvoi

Tou nmpoç µov

" (Matth., 25, 34-35)58. Nous

l'Esprit: (JJTODOaawµev TOlVVV

ôf;Çaa8m TDV ÈJTayyEÀÎav TOU JTVEÛµaTOÇ avrnu59.

!'Esprit. C'est le Christ ressuscité et monté aux cieux qui envoie l'Esprit Saint dans la cité de l'âme ; il la remplit de joie et lui procure la paix en éliminant

ses ennemis: èXvw8ev <:XnoaTÉf

lJIVXDÇ

elKOVa, TOY ÈJTovpaviov

<:XvmpouVTm Èf

µeyat

f

e1

T~v ÉavTou <1>wTe1v~v Ka't 8dav TOU nvdµmoç

Kat

OUTWÇ

oi

Éx8pot

TDÇ

KpiTou

Kat

Ti

nôf

Ti vo11T~ dp~v11v

av8pWJTOV

TOU Ènovpavîou

8ÔvTOç

11v

f

aµBavn6

1 .

57. 5,

Ibid.,

1, p.

196.

58. 5, 4, p. 200.

Ibid.,

59. 6,

Ibid.,

2, p.

202.

60. GREG. NYSSE, Or.

12

in

Cant., 5, 7, éd. JAEGER, VI, p. 364: lJIVX~

M,

Ka8wç

ilp11Tm, Ti JTÔÀlÇ ÈoTÎ, TO TOU ernu OtKllT~pwv. L'image de l'âme-cité, mise en parallèle avec celle de l'Église-cité, apparaît aussi chez Origène. Voir par exemple In les. nau. 8, 7, PG

12, p. 869-870 propos de Ps. 101, 8): si enim ciuitas Domini Ecclesia Dei uiuentis accipitur, eiciunt doctores de Ecclesia et interficiunt eos qui operantur iniquitatem, contrarias daemones aduersariasque uirtutes, qui cogunt homines ad peccatum, docendo, instituendo et occultata in diuinis litteris ex lacis talibus in qualibus nunc sumus, mysteria reserando ; siue ciuitatem Domini uniuscuiusque nostrum animam intelligamus, quae aedificatur a Domino e lapidibus uiuis, id est ex uirtutibus uariis et diuersis ; de qua ipsa quoque ciuitate sanctus quisque et diligens eicit peccatores : id est cogitationes pessimas, et cupiditates prauas interficit in matutino.

L'«ADVENTVS IN MENTEM»

17

On rencontre enfin une comparaison ample, explicite et précise entre l'ar- rivée d'un gouverneur dans une ville où il doit juger et punir des malfaiteurs, dans la grande joie des citoyens et dans la terreur des brigands, et l'entrée du Christ, gouverneur céleste, dans l'âme qu'il doit débarrasser de ses passions

mauvaises : woni;p Èv n6/\n èpxoµivov &pxovroç Kptvm K(xt àvmpiïom roÜç Èv aùriJ i;Ùp10KoµÉvovç ÀlJOTàç Ka'i KaKonowùç, xafpovaz µÈv oi no/\trm riïç 7TOÀEWÇ, oi oÈ Èx6pot OE!Àl~ Kat <Ji6B0 (JllVÉXOVTal Kat Ènàv c;lç 7fp6awrov TOV apxovTOÇ D.ewazv, aioxuvovrm Kat îpɵoucn, Ot oÈ 7TOÀtîlXt Jrapp11afav KaÎ xapàv µEyÎOîfJV EXOllO!V, on àvmpoùvrni riïç 7TOÀEWÇ Ot KaK07rülOt KCÙ Èx6pot

Kat ÈnÎBov/\01, oihwç ornv èvo11µ1farJ Kat

apxwv Xpwràç È;v rîj 7TOÀEl riïç wvxiïç, 7fapp11afav KaÎ xapàv µEyÎGTTJV Àaµ- BctVEl aùv navît r<{i 7TOÀlîEUµan TWV iülwv o:ùriïç Àoywµwv, oi oÈ È;niBov/\oi

aùriïç KO:t h6pot, rà naeri riïç KaKiaç, È;v aioxuvlJ Kat îpOµ(\l Kat OE!ÀÎ~

rnyxcivovoiv62. On remarque aisément les termes qui appartiennent au champ sémantique de l' aduentus, on notera aussi la place importante faite à l' appa- rition, à la manifestation (Èm<jlavna) du gouverneur et du Christ plus encore, comme un être providentiel qui apporte la sécurité et la paix.

È;m<f>avÎj o Mfjfüvàç Kat È;Jrovpâvzoç

V. -

HILAIRE DE POITIERS

À propos de la mise au tombeau après la Passion, Hilaire, dans son Commentaire sur Matthieu, parle de l'introduction du Christ, grâce à l'en- seignement de l'Évangile, dans le cœur endurci de la gentilité, symbolisé par la pierre du tombeau, et proclame l'urgence de le faire pénétrer dans nos propres cœurs, à l'exclusion de tout autre maître: in pectus duritiae gentilis quodam

doctrinae opere excisum Christus infertur

Et quia nihil praeter eum oporteat

in pectora nostra penetrare, lapis ostio aduoluitur, quia nullus antea in nos

diuinae cognitionis auctor fuerat

Dans son Tractatus in Psalm. 118, à propos du verset 131 ; os meum aperui

et attraxi Spiritum, Hilaire évoque à la fois la nécessité d'un appel de l'âme pour attirer en elle l'Esprit Saint et d'un recours à la nourriture spirituelle que constitue l'enseignement de !'Écriture. On remarquera la distinction faite par l'auteur entre le "cœur" pour désigner la vie psychique et intellectuelle, et l'âme à proprement parler, en tant qu'être spirituel. Il faut passer par le pre-

mier pour atteindre la seconde : corde enim per fidem patente, et per desi-

derium ad hauriendum hiante, intelligentia doctrinae caelestis accipitur. Non

animae hoc, sed cordis officium est

hoc ergo os suum Propheta pandens

attraxit Spiritum. Non enim ultra ingruit. Expetendus est, attrahendus est

Vt enim per os in alimoniam

corporis cibos sumimus, ita et per cor ad uiuificandam animam escas doctrinae

illatus, nullus absque eo postea inferatur63.

Corde enim Dei praedicatio, non ore suscipitur

62. Ibid. 4, p. 232.

18

PIERRE DUFRA/GNE

acccpcmus ; quae nisi amplificato et patente corde attractae quodam modo fuerint, non adibunt64.

Ainsi une attitude de foi et de désir pour ainsi dire passionné, de recherche intellectuelle et de réceptivité, un cœur largement ouvert apparaissent comme les conditions indispensable à un aduentus in an imam, même si l'expression ne figure pas chez Hilaire. Il faut ajouter qu'Hilaire, s'appuyant sur Jn., 14, 23, prend soin de bien af- firmer l'intime union du Père et du Fils dans l'âme humaine. On ne saurait pas

même parler de cohabitatio : per id enim Spiritu Christi in nos manente, Dei Spiritum in nobis manere testatus est, nec diuersum a se esse Spiritum a

mortuis excitati et Spiritum a mortuis excitantis. Veniunt enim adque habitant

non duos Spiritus, Dei scilicet et Christi, sed Spiritum Christi qui et

in nobis

Spiritus Dei est inesse credentibus. Non est cohabitatio, sed habitatio est. Sub sacramento cohabitationis habitatio, neque duo habitant, neque diuersus ab alio

habitator est65. On voit avec quelle insistance et avec quel soin Hilaire se soucie de préserver jusqu'au sein de notre âme l'unité de la Sainte Trinité.

Nous devons enfin constater que, dans les exemples envisagés chez Hilaire, ne figure aucune évocation à proprement parler imagée d'une entrée du Sei- gneur dans l'âme humaine, analogue à celles qui ont été suggérées à Hippolyte, Origène ou Grégoire de Nysse par le Cantique des Cantiques.

VI.

-

GRÉGOIRE D" ELVIRE

Grégoire d'Elvire est le plus ancien commentateur latin du Cantique. Pour lui, c'est surtout la figure de l'Église qui apparaît dans le texte : carmen

quod spiritus sanctus per uatem integrum Salomonem ex uoce sponsi et sponsae, i.e. Christi et ecclesiae pro caelestium nuptiarum allegorica decan-

tatione praedixit

Cependant il emprunte à Paul et Origène la distinction de l'homme exté- rieur, essentiellement charnel, et de l'homme intérieur, qui seul peut recevoir en lui le Christ, distinction où l'on retrouve l'idée de l'âme individuelle : ecce habes interiorem hominem secundum deum creatum, habes exteriorem de limo terrae plasmatum ; ecce habes interiorem hominem in quo Christus habitat, habes exteriorem qui corrumpitur et dissoluitur ; ecce habes interiorem hominem congaudentem legi dei, habes exteriorem, qui opera carnis des iderat. 67 ; apostolus ait in interiore homine habitare Christum, ut per quem a principio omnia jacta sunt, per ipsum et in fine cuncta saluentur68. Ainsi la

ut scias hoc carmen in Christo et ecclesia esse praedictum66.

64. In Ps. 118, 17, 5, CSEL 22, p. 509-510.

65. 8, 27, CCL 62 A, p. 338.

66.

67.

De Trin.,

In Gant.,

Tract.

Or.,

1,

1-2, CCL 69, p.

170.

1, 18, CCL 69, p. 9.

L'«ADVENTVS IN MENTEM»

19

présence du Christ dans l'homme intérieur conditionne depuis la création jusqu'à la fin des temps toute l'histoire du salut. À la venue du Christ en ce monde est liée sa venue dans l'Église succédant à la synagogue qui ne voulut pas le recevoir (hic rex regum non habuit in

synagoga ubi caput suum reclinaret)69, mais cette venue correspond à une

entrée du Seigneur dans les âmes de tous les croyants, jusque là occupées et fermées par le diable, et réouvertes par l'action offensive du Christ, par l'eau du baptême et le don de l'Esprit Saint: non hoc (Cant., 1, 12 ; Matth., 8, 20)

de domibus aut ciuitatibus manufactis dicebat, sed de uasis hominum loquebatur, de quibus apostolus ait "in interiore homine habitare Christum" (Eph., 3, 16-17), eo quod omnes sensus ita obstruxerat et obsederat diabolus, ut nemo tune dignus haberetur, in quo rex Christus caput suum declinans ingrederetur ; uasa enim diaboli adhuc omnes homines ante aduentum domini erant, quia necdum religatus fuerat ipse uir forfis a domino fortiore, necdum uasa ipsius direpta, necdum uasa ipsius aqua baptismatis Iota necdum templum dei sancti spiritus dedicatione effecta7o.

Les deux représentations de l'Église et de l'âme individuelle paraissent chez

Grégoire intimement liées : itaque qui habet in se Christum, deus in secretum cordis eius ingreditur, quia et Christus in ecclesia et ecclesia in Christo manet, nec quisquam in illam domum caelestis Jerusalem ingredi potest, nisi in se Christum habuerit et cum inseparabili caritate tenuerit71.

C'est au point que Grégoire peut parler en quelque sorte de l'âme de

l'Église: tune eum inuenit ecclesia quem diligebat anima eiusn

Quant aux concepts de venue et d'entrée, ils sont nettement marqués dans le vocabulaire par les termes aduentus et ingredi.

VIL -

AMBROISE DE MILAN

On retrouve chez Ambroise la distinction de l'homme intérieur et de l'hom- me extérieur indiquée plus haut, et qui figure d'ailleurs déjà dans l'Écriture73, et dans le de Virginitate, écrit sans doute vers 378, c'est à dire antérieurement au traité correspondant de Grégoire de Nysse, qui date de 371, et posté-

69. In Cant.,

70. Ibid.,

71. Ibid., 5, 13, p. 209-210.

72. Ibid.,

2, 40, p.

191.

191.

2, 41, p.

5, 11, p. 209. Voir aussi, Eva SCHULZ FLüGEL, Gregorius

Eliberritanus

Epithalamium siue Explanatio in Canticis Canticorum, Freiburg, 1994.

73. Voir à ce sujet: G. MADEC, «L'homme intérieur selon saint Ambroise», in Ambroise de

20

PIERRE DUFRAIGNE

rieurement au Commentaire sur le Cantique du même auteur, daté de 39074, l'évêque de Milan traite longuement de la vie spirituelle des vierges consacrées. Il est important de remarquer tout d'abord que le terme d' aduentus désigne vraiment l'arrivée mystique du Christ dans le cœur de la moniale. Il est naturel et bon qu'elle qu'elle en soit troublée, comme le fut Marie à l'arrivée de l'ange de l' Annonciation : bonum est ut ad aduentum Domini interiora turbentur. Si ad angeli aduentum Maria turbata est (Le. 1, 19), quanto magis ad Christi nos turbamur aduentum75. L'âme doit sans cesse être en éveil dans l'attente du Seigneur et espérer sa venue. S'il semble tarder à venir, elle en est responsable. C'est qu'elle ne veille pas assez, qu'elle ne prie pas suffisamment, qu'elle a omis d'offrir comme pré- mices les sacrifices nécessaires : si tardare uidetur, exsurge. Tardare uidetur, cum diu dormis, tardare uidetur cum ab oratione uacas, tardare uidetur cum uocem non excitas psalmis. Primitias uigiliarum tuarum Christo dicato, primitias actuum tuorum Christo immola. Ainsi sont évoquées les diverses obligations de la vie monastique76. Comme dans le Cantique, ou dans Apoc. 3, 20, le Christ vient frapper à la porte. L'âme est invitée à se lever pour lui ouvrir, et, comme dans Jn. 14, 23, il entrera en compagnie du Père : surge, aperi, ad ianuam Christus est, ues- tibula domus tuae pulsat ; si aperueris introibit et introibit cum Patre. Ainsi, comme chez Origène, les textes scripturaires sont mis en scène de manière vivante et dramatiquen Le même procédé est employé dans la suite du développement. Le Christ, avant son entrée, promet une récompense (merces). L'âme est de nouveau troublée, elle cherche à tâtons sur le mur de sa demeure la porte où se tient le Christ (la scène est nocturne), et pour le satisfaire, elle brise les liens de la chair et le verrou du corps (association de notions bibliques et platoniciennes), le Christ alors révèle de nouveau son intention d'entrer en frappant encore :

nec solum cum ingressus fuerit mercedem relinquit, sed etiam priusquam ingrediatur mercedem praemittit. Adhuc anima turbatur, adhuc parietes domus suae palpat, adhuc ostium quaerit ubi Christus est, adhuc soluit uinculum carnis et corporis claustra, adhuc Christus fores pulsat78. Ambroise interprète ensuite le symbolisme de la myrrhe évoquée dans le verset du Cantique. Elle rappelle celle dont fut oint le corps du Christ après sa mort et représente la foi en l' imputrescibilité de ce corps, elle est la figure de la grace divine répandue sur les saints de l' A. T. (les trois enfants dans la four-

74. Cependant à la suite de E. DASSMANN, Die Frommigkeit des Kirchenvaters Ambrosius

von Mailand, Munster, 1965; F. E. CoNSOLINO, «Veni hue a Libano, la sposa del Cantico dei Cantici corne modello perle vergini nelli scritti esortatori di Ambrogio», Athenaeum, 62, 1984, p. 399-415, place le De uirginitate dix ans après le De uirginibus, soit vers les années 390. Il

serait alors à peu près contemporain du Commentaire sur le Cantique de Grégoire de Nysse.

75. De uirginit., 11, 60, éd. CAZANIGA, Torino, 1954, p. 28.

76. Ibid., 12, 68-69, p. 31-32.

77. Ibid.,

11,

60, p.

28.

L'«ADVENTVS IN MENTEM»

21

naise, le prophète Daniel) et sur la Vierge Marie quand elle enfanta le Christ. Elle permet à l'âme de le recevoir en elle. Quand cette dernière lui a ouvert sa porte, il la pénètre de part en part, comme le glaive qui a transpercé le cœur de Marie. C'est la seconde fois dans ce texte qu'il est fait un rapprochement entre la Vierge et l'âme contemplative: aperi, inquit,fratri meo, frater meus

transiuit (Cant. 5, 6). Quomodo transiuit ? Id est, mentis interna penetrauit, sicut dictum est Mariae "Et tuam ipsius animam pertransibit gladius" (Le. 2, 35). Viuum enim Verbum Dei, sicut gladius acutus penetrans, et corporalium repagula cogitationum et cordis interna rimatur (Hebr. 4, 12)79. Ainsi la visite

du Seigneur correspond à un dépassement de toute pensée terrestre et à une entrée dans l'intimité de l'homme intérieur. Quant à la rosée qui, dans le Cantique, mouille la tête de l'Époux, elle est le symbole de la vie éternelle apportée par le Christ dans un monde de ténèbres :

ros Domini Iesu Christi nocturnis et saecularibus tenebris aeternae uitae stillauit humorem80.

Et Ambroise continue de donner ses conseils à la moniale : qu'elle prépare son âme par la prière, qu'elle l'élève, qu'elle ouvre la porte de son cœur, qu'elle tende les bras au Christ, qu'elle s'assure, par un examen de conscience,

de la pureté de ses actes : et odorem actuum tuorum indefessa et peruigili ala-

critate explora, qu'elle ait bonne conscience, après avoir dépouillé le vêtement

souillé de la chair : capis ergo, uirgo, ex interiore tuo corpore uoluptatem, et ipsa tibi dulcis, ipsa tibi suauis es, et ipsa tibi (quod peccantibus saepe contingit) non incipis displicere ; plus enim tibi placebit nuda simplicitas, corporeae fraudis exuta tegminibus81.

Mais, quand le Seigneur est entré, faut-il encore savoir le retenir. Le Christ a choisi l'âme où il est entré par la porte où il a frappé et qui lui a été ouverte. L'âme, qui de son côté a recherché sa présence, doit le prendre dans ses bras, le retenir, lui demander de ne pas s'en aller, le prier de ne pas la quitter, car il ne supporte pas la lassitude et la négligence et a vite fait de se retirer. Nous re- trouvons ici, mis encore en scène de manière vivante et pittoresque, un thème

origénien : complectere igitur quem quaesisti ; accede ad ipsum et illumi-

naberis ; tene illum, roga ne cito abeat, obsecra ne recedat, Verbum enim Dei

currit, fastidio non capitur, negligentia non tenetur

Cependant, même si le Seigneur s'esquive, l'âme ne doit pas se décourager, elle ne doit pas croire à une disgrâce irrémédiable. Le Seigneur veut seulement la soumettre à l'épreuve de la tentation : ne putes displicere te, quae uocasti,

quae rogasti, quae aperuisti, quod tam cito abiit; sinit nos saepe tentari83. Il

faut alors sortir à sa recherche. Nous sommes de nouveau en présence des thèmes associés de l'entrée et de la sortie, comme chez Grégoire de Nysse.

cito enim transit82.

79.Ibid., 11,67,p.31.

80. Ibid.,

12, 70, p.

33.

81. Ibid.,

12, 74, p.

34.

82. Ibid., 12, 74, p.34.

22

PIERRE DVFRAIGNE

C'est l'Église, et elle seule, qui peut nous apprendre comment le retenir par les liens de la charité, les rênes de l'esprit, l'attachement de l'âme (uinculis

charitatis, mentis habenis stringitur, et animae tenetur affectu). Commentant ensuite Cant. 3, 4, tenui eum nec relinquam eum, donec intro- ducam eum in domum matris meae et in cubiculum eius quae me concepit, déjà

interprété par Hippolyte, Ambroise assimile la maison et la chambre mater- nelle à l'intimité profonde de l'homme : quae est domus matris tuae et cubicu-

lum eius, nisi internum tuae secretumque naturae84. Elle doit être maintenue

dans la pureté, afin d'accueillir en elle l'Esprit Saint. Elle pourra ainsi recevoir

souvent la visite du Christ : hanc domum serua, huius domum mundato pene-

non

tralia

relinquitur ab eo, immo etiamfrequenter reuisitur85. Reprenant l'image de la

fenêtre, œil de l'âme et regard de l'esprit (oculus scilicet animi et mentis obtutus), par laquelle le Christ doit passer la main, Ambroise rappelle qu'elle doit, elle aussi, être nettoyée de toute impureté : uide quemadmodum ab omni

ut

Spiritus Sanctus habitet in ea

Quae sic Christum requirit

puluere delictorum detergere debeas86.

Enfin, si la porte de 1' âme doit toujours être ouverte au Christ, elle doit aussi rester fermée à tout autre. Lui-même le demande : sponsus ipse uult clausam esse cum pulsat. La porte est l'image de la bouche qui ne doit s'adres-

ser qu'au Christ: Christi propemodum soli debet aperiri nec aperiatur, nisi

ante pulsauerit Dei Verbum

Soli Christo loquere, solifabulare Christo87.

C'est par la bouche d'Ève que jadis est entrée la mort ; si elle s'était tue, elle n'aurait pas répondu au serpent et n'aurait pas causé la chute d'Adam. La vier- ge consacrée doit donc rester silencieuse, sauf si elle entend la voix de Dieu, et

son Verbe: clausae sint igitur labiorum fores tuorum, et obseratum maneat uocis uestibulum ; tune fartasse reserandum cum audieris Dei uocem, cum

audieris Dei Verbum88. On voit avec quelle constance est développée l'image de la porte. Dans le De fide, dont les livres III à V furent publiés en 380, Ambroise évo- que le Christ dans l'âme des justes. Commentant Cant. 5, 15, il le représente cheminant dans l'esprit des saints, où il trouve sous ses pas un sol ferme et ap- proprié à le recevoir. C'est une manière imagée d'exprimer l'idée d'une pré- sence dynamique (thème de la promenade), reposant sur des fondements riches

et solides : solus enim Christus inambulat animis et graditur in mente sancto- rum, uelut aureis basibus fundamentisque pretiosis solidata uestigia Verbi cae- lestis haeserunt89.

Plus loin, le Christ se tient à la porte de l'âme, et frappe pour y entrer et célébrer un festin avec elle (Apoc. 3, 20). Il n'est plus seul, mais précédé des anges qui reprennent les versets du Psaume 24 (23) : non solus stat, sed

84. Ibid.,

13, 77, p.

36.

85. Ibid.,

13, 78, p.

36.

86. Ibid.,

13, 79, p.

37.

87. 13, 80, p. 37.

38.

88. Ibid.,

Ibid.,

13, 81, p.

L'«ADVENTVS IN MENTEM»

23

praecedunt eum angeli qui dicunt "Tollite portas, principes uestri". Il s'agit d'une entrée solennelle, comparable à celle d'un grand personnage officiel. D'autre part les portes, interprétées allégoriquement, sont devenues les sym- boles des quatre vertus fondamentales des philosophes : aperi ergo Christo portas tuas, ut ingrediatur in te, aperi portas iustitiae, aperi portas pudicitiae, aperi portas fortitudinis atque sapientiae9o. Ainsi l'entrée du Christ se trouve conditionnée par une éthique qui demeure en grande partie traditionnelle, quoique christianisée ; en effet la pudicitia remplace la temperantia des philo-

sophes, et la sapientia peut renvoyer à la sagesse biblique aussi bien qu'à la sa- gesse profane. On pourrait d'ailleurs faire la même remarque au sujet des deux autres vertus. La porte de l'âme, c'est aussi la profession de foi harmonieu- sement proclamée (sans doute une allusion au chant liturgique) par le croyant:

qui célèbre les mystères

du Christ. Mais il y a plus encore. Cette porte doit aussi, selon les versets mêmes du Psaume, être élevée, c'est-à-dire adaptée à la vraie grandeur de celui qui doit la franchir. Cela ne sera possible que si l'on a une juste idée de cette vraie grandeur, en reconnaissant l'égalité absolue du Père et du Fils au sein de la Trinité, contrairement à ce qu'enseigne l'hérésie arienne: tuae ergo portae eleuabuntur, si sempiternum, si omnipotentem, si inaestimabilem, si incom- prehensibilem, si eum qui et praeterita omnia et futura nouerit, /ilium dei credas. Quod si praefinitae potestatis et scientiae subiectumque opinere, non 'eleuas portas aeternales'. Eleuentur ergo portae tuae, ut non Arriano sensu paruulus, non pusillus, non subditus ad te Christus introeat, sed intret in dei forma, intret cum patre, intret talis qualis est92.

C'est là une condition nécessaire pour recevoir aussi l'Esprit Saint : si eum inter creaturas et terrena impia cogitatione detineas, si non tibi abeat, non tibi ascendat, nec paraclitus ad te ueniet (Jn. 16, 7)93.

Il ne faut pas, comme Marie Madeleine après la résurrection, chercher le Christ parmi les créatures terrestres, sous peine d'être incapable de le recevoir en soi : portae tuae angustae sunt, capere me non queunt, intrare non pos- sum94, tels sont les propos qu'Ambroise attribue au Seigneur, d'après Jn. 20, 17. Il a dépassé la nature humaine, il est devenu trop grand pour pénétrer dans une âme dont l'accès n'a pas été agrandi par une foi exempte d'hérésie. Considérées aussi comme des portes éternelles sont les autorités spirituelles

uade ad fratres meos (Jn. 20, 17) ; il

porta tua uocis fidelis canora confessio est9 1 , la parole

auxquelles le Christ renvoie Madeleine :

s'agit de Pierre, Jean et Jacques, et des Églises: aeternalis porta est Petrus

aeternales portae Johannes et Jacobus

Ambroise fait ainsi de l' aduentus in mentem une profession de foi anti- arienne et l'intègre à la christologie officielle de l'Église après Nicée. Avec le

aetemales portae sunt ecclesiae95.

90. Ibid.,

4, 2,

19, p.

163.

91. Ibid., 4, 2, 20, p.

163.

92. Ibid., 4, 2, 22-23, p. 164.

93. Ibid., 4, 2, 23, p.

164.

94. Ibid., 4, 2, 24, p.

165.

24

PIERRE DUFRAIGNE

symbolisme des portes vertus, il christianise les valeurs de la morale tradition- nelle des philosophes païens. La mise en scène prend un aspect solennel et triomphal : les anges font cortège au Christ, l'élévation des portes pour faire entrer un être surhumain présente un caractère héroïque inspiré par le Psaume 24(23), mais qui n'est pas sans rappeler les rites de l' do€i\aoiç hellénistique96. Si le caractère intime de l' aduentus s'en trouve en quelque sorte amoindri, en revanche sa signification profonde d'une élévation et d'une exaltation de l'âme croyante en est renforcée. Dans le De Spiritu Sancto, daté de 381, Ambroise voit dans l'homme un temple pour !'Esprit Saint : Spiritus Sanctus habet templum, qui habitat in nabis. Il ne fait en cela que reprendre 1 Cor., 6, 19, mais il développe l'image en assimilant le cœur du juste à une véritable demeure, avec ses atria, ses portiques, ses cours intérieures, où le Seigneur peut "se promener" à son aise (on retrouve le thème connu de la promenade, à connotation paradisiaque, Gn. 3, 8), mais il n'en est pas de même pour le cœur de l'impie : hoc quoque loco 'in portico Salomonis' deambulat, dedicationis, ut legimus, die (Jn. 10, 20- 22). Hoc est in pectore sapientis adque pacifici deambulat Christus, eius sibi dedicaturus adfectum. Quae ista porticus sit, docet propheta dicens 'deambu- labam in innocentia cordis mei in media domus tuae' (Ps., 101/100, 2). Habemus ergo in nabis domum dei, habemus atria, habemus et porticos. Habemus enim et porticos, qui habemus et plateas, quia scriptum est 'inque plateis tuis superfluant aquae tuae' (Prov., 5, 16). Dilata ergo hanc porticum, tui cordis porticum dei uerbo, quod tibi dicit 'dilata os tuuum et adimplebo

non

illud' (Ps. 81/80, 11)

accipiunt fidei magnitudinem angusta impiorum pectora97.

Le De Isaac uel anima (387-388) offre aussi à Ambroise l'occasion d'évo- quer la venue du Seigneur dans l'âme humaine. Le commentaire de la rencon-

tre d'Isaac et de Rebecca (Gn., 24,

62 et sv.) associe les symbolismes de

l'Église et de l'âme. Rebecca apparaît tout d'abord, avec ses boucles d'oreille et ses bracelets, comme une figure de l'Église qui, grâce à son écoute de la parole

et à ses œuvres, a réussi à faire de ses ennemis ses enfants ; quant à l'âme d'Isaac, en dominant les passions et en pratiquant les vertus, elle peut contem- pler le mystère du Christ et voit venir Rebecca avec des vases d'or et d'argent comme l'Église accompagnée de la foule des nations, elle admire la beauté du Verbe et sollicite ses baisers. Isaac, de son côté est contemplé par Rébecca comme le signe de la vraie joie, de la véritable allégresse. Dans tout cela, il faut considérer à la fois l'Église qui attendit longtemps la venue du Seigneur promise par les prophètes, et l'âme individuelle qui, en se

Non dicit hoc in pectore perturbatoris et stulti

96. Cf. H.S.VERSNEL, Triumphus, Leiden, 1970, p. 154-155 ; P. DUFRAIGNE, Aduentus

Augusti, Aduentus Christi, Paris, 1994, p. 393.

97. De Spir. Sanct., 3, 17, 120. On retouve le thème de la promenade dans Epist.46, 12:

ambulat Christus in pectoribus singulorum. Caue igitur ne pollutam habeas conscientiam et pedes Christi incipias inquinare. Caue ne spinam in te improbitatis offendat qua eius in te

deambulando calcaneum saucietur. La préparation du terrain où doit cheminer le Christ est visiblement inspirée par les propos de Jean-Baptiste. La transposition des détails matériels en réalités morales ou spirituelles est habituelle et banale.

L'«ADVENTVS IN MENTEM»

25

libérant du corps par le renoncement aux plaisirs de la chair et aux vanités de ce monde, souhaite voir se répandre en elle la présence divine et la grâce du verbe qui apporte le salut; elle s'afflige de ce qu'il tarde à venir, et ne pouvant supporter son retard, elle se tourne vers le Père pour lui demander d'envoyer le Verbe divin, afin qu'il puisse 'l'embrasser des baisers de sa bouche' comme le dit le Cantique. Dans son désir ardent et passionné, elle ne saurait se contenter d'un seul baiser. Le baiser du Verbe illumine l'âme de la lumière de la connaissance divine : considera uel ecclesiam iam diu promisso sibi per prophetas dominico aduentu per tempora multa suspensam uel animam, quae eleuans se a corpore abdicatis luxurie atque deliciis uoluptatibusque carnalibus, exuta quoque sollicitudine saecularium uanitatum iam dudum infusionem sibi diuinae praesentiae et gratiam uerbi salutaris exoptet, commacerari, quod sero ueniat, et adfligi et ideo quasi uulneratam caritatis, cum moras eius ferre non possit, conuersam ad patrem rogare, ut mittat sibi deum uerbum, et causam, qua sit ita impatiens, declarare dicentem : osculetur me ab osculis oris sui, non unum osculum quaerit, sed plura oscula, ut desiderium suum possit explere ; quae enim diligit non est unius osculi parcitate contenta, sed plura exigit, plura

uindicat

cognitionis lumine98.

Ambroise ici emprunte beaucoup à Origène. Cependant, dans son commen- taire du baiser, il confère au texte une couleur plus affective, plus humaine si l'on veut, moins abstraite et intellectuelle, plus conforme au fond à la sensualité sous-jacente du Cantique : osculum est enim, quo inuicem amantes sibi adhaerent et uelut gratiae interioris suauitate potiuntur. Per hoc osculum adhaeret anima deo uerbo, per quod sibi transfunditur osculanti, sicut etiam ii qui se osculantur non sunt labiorum praelibatione contenti, sed spiritum suum inuicem sibi uidentur infundere99.

L'âme qui recherche le Seigneur entend de loin sa voix ; même si elle le re- cherche à travers d'autres personnages (prophètes ou apôtres), c'est sa voix qu'elle entend. Elle le voit aussi, d'après le Cantique, accourir en courant et en bondissant, mais comme à travers une fenêtre, de manière encore partielle et incomplète. Elle le voit s'élever au-dessus des obstacles et des pièges qui cherchent à le retenir et à l'envelopper (ce sont les choses sensibles et les réa- lités de ce monde). Le Verbe interpelle l'âme et lui demande de s'en libérer. Nous n'avons ici que la reprise des interprétations origéniennes du Cantique. Ambroise invite l'âme à une vigilance de tous les instants du jour et de la nuit dans sa recherche du Verbe : semper uigilet anima et praetendat, quae

requirit eum et quae tenere desiderat

nullum tempus uacet a pietatis officia et, si non inuenerit primo, perseueret in requirendo. S'appuyant sur un verset d'Isaïe (27, 3): èyw noÀtç oxupà, noÀiç noÀt0pKouµÉvfJ, Ambroise assimile l'âme à une ville fortifiée et assiégée, forti- fiée par le Christ, en but aux attaques du démon : et est anima quae dicit 'ego

et haec anima oscula uerbi multa desiderat ut inluminetur diuinae

nec dies feriatus neque noctes sint,

98. De Js. uel an., 3, 8, CSEL, 32,

1, p. 647.

26

PIERRE DUFRAIGNE

wo. Cette

image apparaît par ailleurs et avec plus de précision dans d'autres textes d'Ambroise : denique habes in Esaia quia iusti anima dicit, uel ecclesia 'ego ciuitas munita, ciuitas obsessa', munita per Christum, obsessa per diabolum. Sed non debet obsidionem uereri cui Christus adiutor est. Munitus enim gratia spiritali et saecularibus periculis obsidetur101. Et aussi: eice magis de ciuitate animae tuae imaginem diaboli et attolle imaginem Christi. Haec in te fulgeat, resplendeatque quae oblitterat uitiorum imagines102. Ceci suppose une intério- rité du Christ défenseur, une extériorité du démon assaillant. Il s'agit de chas- ser le diable qui a pu pénétrer dans la cité de l'âme et d'y dresser l'image du Christ, à la manière d'une image impériale.

Quand le Christ frappe à la porte de l'âme et demande à entrer (Cant., 5, 2), cela implique, chez Ambroise comme chez ses prédécesseurs, une purification intérieure, et le Christ vient avec le Père pour célébrer avec elle un festin, comme le suggère l'Apocalypse de Jean: certe etiam hoc modo perfectionem uirtutis suae indicat, quae tantam Christi meruit caritatem, ut ad eam ueniat et pulset ianuam eius et ueniat cum Patre et cenet cum eadem anima et ipsa cum eo, sicut in Apocalypsi (3, 20) dixit Iohannesl03. L'apparition du Seigneur, d'abord dans ses œuvres, demeure obscure et in- complète : primum suis operibus uidetur, ut dixi, deus uerbum tamquam per cauernam, non plene atque perfecte. Mais l'amour qui l'unit à l'âme s'accroît et s'approfondit, elle reçoit sa semence dans la matrice de son intelligence et aspire à contempler la plénitude de la divinité dans le Verbe incarné: deinde augetur amor et conceptus adolescit atque ex seminibus eius, quae quodam utero intelligibili susceperit anima, totam plenitudinem diuinitatis eius habi-

ciuitas munita, aga ciuitas obsessa '. Est ciuitas munita per Christum

tantem in eo corporaliter

uidere desiderat104.

Par la présence du Verbe l'âme s'est pénétrée de la vertu, comme par celle de Marie enceinte de Jésus, lors de la Visitation, Jean-Baptiste fut, dans le sein de sa mère, instruit de celle du Seigneur. Elle s'est levée pour lui ouvrir. Pour le recevoir, elle doit mourir au monde et être ensevelie dans le Christ. Il cher- che alors à devenir son hôte : surrexit aperire, et opera eius et jacta morti- ficata sunt mundo. Talis enim debet esse anima, quae verbum est receptura, ut moriatur mundo et consepeliatur in Christo ; sic enim Christus inuenitur et tale sibi quaerit hospitium. Et il la traverse de part en part, comme le glaive qui traversa le cœur de Marie (Le., 2, 35). Si le Verbe frappe à la porte, c'est pour qu'on lui ouvre; si on ne lui ouvre pas, il n'entre pas ; si on lui ouvre, il entre et dîne avec l'âme, qui le reçoit pour acquérir la connaissance, ce qui lui permet de s'élever et de progresser:

sic sponsa uerbum adsumit, ut adsumendo doceatur, unde non immerito

100. Ibid., 5, 38, p. 664-665.

101. Hexam., 6, 8, PL 14, 262.

102. Off. Min., !, 49, 245, éd. TESTARD, in CUF.

103. De Is. uel an., 6, 52, CSEL 32, !, p. 676. L'image de la naissance remplace celle de

!'aduentus.

L'«ADVENTVS IN MENTEM»

27

ascendit adhuc ad superiores mansiones et semper processum accipitl05. Ainsi,

la reception du Christ par l'âme rend possible son ascension et son progrès spirituel continu ; elle est accueillie par les puissances célestes (Cant., 8, 5), car

elle porte sur elle le signe du Christ : signaculum Christi in fronte est, signa- culum in corde, in fronte ut semper confiteamur, in corde ut semper dili- gamus, signaculum in bracchio ut semper operemurI06. Signe de la foi, de

l'amour et des bonnes œuvres.

Le Commentaire sur l'Évangile de Luc (rédigé entre les années 377 et 389)

quelques allusions à l' aduentus in mente m. La première est amenée, de

manière très traditionnelle, par le récit de la mission de Jean-Baptiste. Lorsque le fidèle se prépare à embrasser la foi du Christ, il doit lui préparer un chemin dans son âme ; cette dernière est assimilée à une contrée dont il faut rendre droits les chemins tortueux, combler les vallées et rabaisser les sommets. Les premiers sont la figure de l'erreur, les secondes celle du vide moral, les

troisièmes celle de l'orgueil : praecurrit animae nostrae quaedam uirtus Iohan- nis, cum credere paramus in Christum, ut paret ad fidem animae uias nostrae et de uitae istius tramite tortuoso rectas semitas nostri faciat commeatus, ne anfractu labamur erroris, quo omnis uallis animae nostrae uirtutis fructibus possit impleri et omnis saecularium altitudo meritorum domino se humili magis timore prosternat, sciens nihil sublime posse esse quod fragile est IO?. Les

grands écueils à éviter sont l'erreur (les voies tortueuses de l'hérésie en ce monde), et l'orgueil que peuvent nous inspirer nos mérites ici-bas. Seule l'humilité dans la crainte de Dieu peut nous révéler la fragilité des fausses grandeurs. La seconde allusion est inspirée par l'épisode du publicain qui invite Jésus à sa table (Le., 5, 27-29). On revient à l'image de la réception à un festin dans la demeure intérieure de l'âme, festin présenté comme somptueux et agréable à la fois pour celui qui reçoit et pour celui qui est reçu : conuiuii quoque magni

exhibet apparatum ; qui enim domicilia Christum recipit interna maximis de-

!taque dominus Libenter in-

greditur et in eius qui crediderit recumbit adfectuIOS. Le publicain se trouve

comblé, et le Christ prend volontiers place (recumbere =prendre place à table) dans son affection. Dans le Commentaire sur le Psaume 118 (386-390), Ambroise reprend les thèmes connus, déjà précédemment analysés, et qui, la plupart du temps, re- montent à Origène. Il leur donne souvent beaucoup de relief. Le point de départ est encore Cant., 2, 8. Après avoir parlé de l'Église, Am- broise évoque longuement le cas de l'âme individuelle. Quand elle prie assidû- ment et porte toute son attention sur Dieu, elle entend la voix du Verbe sans le voir lui-même, elle reconnaît en lui l'odeur de la divinité, et sent le souffle de

sa présence : diximus de Christo et Ecclesia ; dicamus de anima et uerbo. Ani-

lectationibus exuberantium pascitur uoluptatum

offre

692.

106. 8, 75, p. 693.

105. Ibid.,

8, 71, p.

Ibid.,

107. ln Luc.,

l, 38.

108. Ibid.,

5,

16.

28

PIERRE DUFRAIGNE

ma iusti sponsa est uerbi. Haec si desideret, si cupiat, si oret et oret adsidue et oret sine ulla disceptatione et tata intendat in uerbo, subito uocem sibi uidetur eius audire quem non uidet et intima sensu odorem diuinitatis eius agnoscit, quod patiuntur plerumque qui bene credunt, replentur subito nares animae spiritali gratia et sentit sibi presentiae eius flatum adspirare, quem quaerifI09_ Si Dieu demeure invisible, il est cependant accessible à d'autres sens spirituels, assimilés à l'odorat et au toucher, ce dernier sensible au souffle de l' Esprit. Suivant de près Origène, Ambroise développe ensuite le rôle joué par la

de Écritures. En cas de difficultés, il

fait à l'âme la grâce de venir l'éclairer. Sans lui elle demeurerait désemparée et

ne saurait les résoudre. Mais son intervention n'est pas constante. Il vient et se

retire, pour revenir ensuite si on le recherche, en une démarche à la fois spiri- tuelle et intellectuelle, en compagnie des fidèles instruits : cum aliquid nabis subobscurum est, tamquam subducitur uerbum et tamquam absentis aduentum desideramus et iterum apparens ostendit se nabis in his quae requirùnus cognoscendis. Salit ergo in uniuscuiusque corde frequenter ; transilit et exit et reuertitur, si sequaris, si requiras, si tibifidelium grata disceptatione doctorum uerbum, quod exierat atque transierat, postules resuscitarillO.

Comme chez Origène, les alternatives de présence et d'absence du Verbe sont présentées comme une sorte de drame et de jeu galant, non sans con- formité avec l'esprit du Cantique des Cantiques: denique tamquam lasciuienti ludens amore, quia uellet pertemptare sensus amantis, saepe egressus, ut quaereretur a sponsa, saepe regressus, ut inuitaretur ad oscula (Cant., 1, 2), adstiterit post parietem, prospexerit per fenestras eminens super retia (Cant., 2, 9), ut non totus abesset nec quasi totus intraret et ipse ad se sponsam uocaret, ut ueniendi ad se inuicem fierent gratiora commercia amorisque uim mutuis adolerent sermonibusIII.Ainsi se trouvent associées, comme d'ailleurs dans le Cantique, l'entrée du Verbe dans l'âme et en quelque sorte la sortie de cette dernière pour le suivre. Ambroise consacre aussi un assez long commentaire au Christ qui frappe à la porte de l'âme, et y pénètre pour en faire sa demeure. (Ps., 18, 2, Jn., 14, 23, Apoc., 3, 20). On retrouvera les thèmes bien connus du ciel comme sym- bole du juste : ilium puto caelum ad cuius animam uenit Christus et pulsat ianuam et, si aperueris, ingreditur. Nec solus ingreditur, sed etiam cum patre,

sicut ipse ait (Jn. 14, 23)112, et celui de la dilatation nécessaire de l'âme: pateat

aduenienti ianua tua, aperi ianuam tuam, expande gremium tuae mentis

cor tuum. Il faut aussi savoir que le Christ ne s'impose jamais et respecte la liberté de l'homme : excluditur ergo et Christus, si tu mentis tuae ianuam claudas. Etsi possit intrare, non uult tamen importunus inruere, non uult inuitos cogereII3. La porte est le symbole de la foi, qui est un rempart pour la

présence du Verbe dans l'interprétation

dilata

109. ln Ps.

110. Ibid., 6, 9, p. 112-113.

111.

112.

118, 6, 8, CSEL 62, p.

6,

12,

18, p.

117.

12, p. 258.

Ibid.,

Ibid.,

112.

L'«ADVENTVS IN MENTEM»

29

demeure et permet l'entrée du Christ (dans l'âme ou dans l'Église ?) : ianua

nostra est /ides, quae totam domum, si fuerit robusta, communit. Per istam ianuam Christus ingreditur, unde et ecclesia dicit in Canticis (5, 2): Vox fratris mei pulsat ad ianuam. Le Seigneur rend volontiers visite à ceux qui sont dans les épreuves et les tentations, pour éviter qu'ils ne succombent. Enfin, l'entrée du Christ peut prendre, comme nous l'avons déjà vu, un aspect triomphal, suggérée par le Psaume 24 (23) : habemus ergo animae nostrae ianuam, habe-

' Est ergo et caelum in

mus et portas, de quibus dictum est : 'Tollite portas

his in quibus sunt portae aeternales. Si has fidei tuae portas uelis attollere,

intrabit ad te

rex gloriae triumphum portans propriae passionisl 14. Les pires

défauts qui puissent fermer au Verbe la porte de l'âme sont la mollesse, lapa-

resse et la négligence : excludis enim eum, cum desidiosus es, cum piger, cum somnolentus ; his repagulis Christus excluditur. Etsi castus, etsi sobrius sis, caue ne sis neglegens ; maiorem Christo facit iniuriam qui aduenientem repellit 11 5. Quelquefois, si l'on tarde à lui ouvrir, le Seigneur insiste et se manifeste par ses œuvres 'si mihi non creditis, uel operibus credite '. L'âme sent alors son amour s'accroître et se développer au plus profond d'elle-même, elle en vient à désirer être spirituellement fertilisée par la semence du Verbe : augetur amor et intimis uisceribus conceptus inolescit. Inde intellegibili utero, in quo est receptaculum uerbi, seminibus eius infusis plenitudinem eius corporaliter

inhabitantem haurire anima nostra desideratl 16. L'âme se lève pour ouvrir au Verbe divin la porte de sa demeure. Elle veut mortifier en elle les œuvres du monde par la réception du Verbe. Mais il s'en est allé, car il désire toujours être recherché. S'il trouve la porte fermée, il frappe, s'il n'est pas reçu, il se retire, mais il revient vite, frappe à nouveau, insiste jusqu'à ce qu'il trouve la fiancée prête à l'accueillir. Quand il l'a trou- vée, il la pénètre dans ses parties les plus secrètes et les plus intimes, comme le glaive qui transperça le cœur de Marie. Tous ces thèmes ont déjà été rencon- trés, mais l'insistance du Verbe auprès de l'âme est ici particulièrement mise en valeur. À l'entrée du Verbe est associée la sortie de l'âme hors de son corps et sa présence en Dieu : addidit sponsa animam suam exisse in uerbo eius, quod fit quando anima peregrinatur a corpore et deo praesens estl 11. C'est là une manière d'évoquer l'extase mystique. Dans le De bono mortis (écrit en 390 selon Palanque), Ambroise reprend la métaphore militaire de l'âme forteresse: anima habet muras suos, de quibus eminet et de quibus ait 'ego ciuitas munita, ego ciuitas obsessa' (Is., 27, 3). Et uere murus anima quae praetendit in castrisllS. L'image suggère l'idée d'un élan de l'âme hors de sa demeure fortifiée (elle rappelle son élan hors de la

114. Ibid., 12, 14, p. 259.

115.

116.

117. Ibid., 12, 17, p. 260-261.

12, 16.

Ibid.,

Ibid.,

12,

15, p. 260.

30

PIERRE DUFRAIGNE

matière chez Cicéron), qui établit un camp pour affronter les attaques du dé- mon. S'inspirant ensuite du Banquet de Platon (203 b) et du Cantique, 4, 12-13, Ambroise évoque à nouveau l'entrée du Seigneur dans l'âme. Il considère d'ail- leurs que Platon, dans l'épisode de Poros et Penia et du jardin de Zeus, est tributaire du Cantique. L'âme, ornée des fleurs des vertus est assimilée à un jardin où le Verbe de Dieu est invité à venir pour le faire fructifier. Le Verbe irrigue l'âme de la pluie céleste, se nourrit de ses vertus, et elle, de son côté, répand autour d'elle les paroles du salut et exhale les parfums de sa grâce:

quanta hoc pulchrius quod anima ornata uirtutum jloribus hortus sit uel in se

paradisum habeat germinantem. In quem hortum inuitat dei uerbum descen- dere, ut anima illa uerbi imbre caelesti et eius copiis inrigata fructificet.

Cum autem descenderit in eam

dei uerbum, defluunt ex ea salubrium unguenta uerborum et diuersarum flagrant longe lateque redolentia gratiarum spiraminaI 19.

Le Verbe est présenté comme l'époux de l'âme uni à elle par un véritable

contrat de mariage légitime : legitimo quodam conubii foedere copulatur. On

retrouve ensuite l'image du festin, devenu un festin de noces offert par l'époux à ceux qui le suivent et sont présents à son mariage ; les mets en sont la parole

divine : hos cibos dulcium utiliumque sermonum epulandos sponsus proximis suis dicit ; proximi autem sunt qui eum sequuntur et nuptiis eius intersunt.

Quant à l'âme, elle aussi rassasiée, elle reste en état de veille pour Dieu qui lui demande de lui ouvrir sa porte (sans doute celle de la chambre nuptiale) pour

uigilabat deo et

ideo, sicut posteriora docent, aperiri sibi deus uerbum eius ianuam postulabat ut eam suo repleret ingressu120.

la combler de sa présence : quo cibo et potu repleta anima

Verbum autem dei pascitur animae uirtutibus

Et Ambroise insiste sur le fait que Platon a tiré ces images du Cantique des

Cantiques : hinc ergo epulatores illi Platonici, hinc nectar illud ex uino et melle prophetico, hinc somnus ille translatus est, hinc uita il/a perpetua, quam deos suas dixit epulari, quia Christus est uita121_

Dans sa dernière œuvre, les Enarrationes in XII Psalmos, Ambroise donne la parole à la Synagogue, qui, comme l'âme pécheresse, a d'abord refusé de recevoir le Seigneur. Il lui est encore possible, par la pénitence, de lui ouvrir sa porte, ou plutôt sa fenêtre, pour accueilllir en elle la lumière divine : recon-

ciliabitur, cum uiderit meorum paenitentiam delictorum. Non uidit me sol, quia non recepi aduenientem, non aperui fenestras, ut uitae lumen intraret. Cum aperuero, inluminabit oculos meos, qui uenit ut totum mundum inlu- minaret et uideant etiam non uidentesI22.

Ailleurs on retrouve l'application du Psaume 24 (23) à l'aduentus in men- tem, mais sans connotation triomphale appuyée : debet autem unusquisque

portas suas et ianuas custodire ut, cum uenerit Christus et pulsauerit, dicant

119. lbid. 5, 19, éd. Th. WIESNER, Washington, 1970, p. 110.

120. Ibid., 5, 20, p.

112.

121. Ibid.,

5, 21, p.

112.

L'«ADVENTVS IN MENTEM»

31

ministrae potestates quae praeeunt et praecurrunt 'Tollite portas, principes Vere principes sunt qui se bene rexerunt ut in animas eorum Christo ingressus

'

sitl23.

Ainsi, Ambroise, reprenant très souvent les thèmes origéniens, les a ex- ploités d'une manière particulièrement riche et littérairement plus élaborée que son modèle. Il y ajoute parfois sa propre interprétation, notamment lorsqu'il les met au service de sa polémique anti-arienne. D'autre part, dans le De uirginitate, il s'intéresse tout particulièrement à la vie spirituelle des moniales, qu'il aide de ses conseils. D'une œuvre à l'autre, les redites sont nombreuses, mais l'auteur ne cherche nullement à les éviter. Ambroise est avant tout un prédicateur, et beaucoup de ses traités ne sont en fait que la remise en ordre de ses sermons. Or toute pédagogie comporte une bonne part de reprises et de répétitions. Il faut aussi tenir compte de sa propre expérience spirituelle de contemplatif et de directeur de conscience.

VIII. - JÉRÔME

Nous retrouvons chez Jérôme la distinction faite par Origène entre l'Église et l'âme humaine comme demeures du Christ, et on remarque chez lui une ten- dance à considérer que les deux notions se rejoignent et deviennent équi-

valentes : Scire debemus quoniam quae interpretati sumus de ecclesia potest

uera ecclesia, uerum templum Christi non est nisi

anima humana. Ecclesia Christi non est alia nisi animae credentium in Christo.

Sion, image de l'âme, ouvre ses portes à Dieu pour qu'il vienne en elle, comme

l'époux du Cantique: Habet Sion nostra plurimas portas: quas si aperue- rimus, ingreditur ad nos sponsus, et dormit nobiscuml24.

Ce qui est vrai moralement pour l'Église l'est aussi pour chaque âme indivi- duelle à laquelle on peut aussi appliquer la leçon donnée par le Seigneur dans l'épisode des vendeurs du Temple: Quod de ecclesiis diximus et de se

intelligat. Dicit enim apostolus Paulus "Vos estis templum Dei et Spiritus Sanctus habitat in uobis" (2 Cor. 6, 16). Non sit in domo pectoris nostri negotiatio, non uendentium ementiumque commercia, non donorum cupiditas, ne ingrediatur lesus iratus et rigidus, et non aliter mundet templum suum nisi flagella adhibito, ut de spelunca latronum et domo negotiationis domum faciat

orationisl25. Même parallèle entre l'Église et l'âme individuelle, dans le Com-

mentaire sur Ézéchiel : Per quod ostenditur tam in ecclesiis quam in singulis nobis per parua uitia maiora monstrari et per quaedam foramina ad abominationes perueniril26_

intellegi et in anima nostra

123. In Ps.

124. Tract de Psalm 86, 7, CCL 78, p. 117.

125. In Matth.,

37, 35, p.

3, 21,

164.

13, CCL 77, p.

188.

32

PIERRE DUFRAIGNE

évoquée. Il est présent en

elle dans les trois personnes de la Trinité. Il habite en nous comme dans une terre habitée, et sa présence assure à jamais la stabilité : Habitata est autem anima, non deserta, quae hospitem meretur Deuml27. Recte ergo dicitur habitatio, quae habet habitatorem Patrem et Filium et Spiritum Sanctum. Quod ergo de habitata, hoc est de orbe terrarum in aeternum firmato intelleximus, intellegamus de anima nostra. Si enim habemus habitatorem Patrem et Filium et Spiritum Sanctum, terra nostra in aeternum non commouebitur128. Il est considéré comme un hôte de l'âme, qui doit lui rester fidèle, de peur d'être habitée par les démons, il attend à sa porte et elle doit l'inviter à parta- ger son repas : Paulus, qui de conscientia tanti hospitis loquitur "an experi- mentum quaeritis eius qui in me loquitur Christus " (2 Cor. 13, 3)129. Non fiat, obsecro, ciuitas meretrix fidelis Sion, ne post hospitium Trinitatis ibi daemones saltent et sirenae, nidificent et hericiJ30. Cotidie nabis stat ante ostium pectoris nostri Christus, intrare desiderat. Aperiamus, ingreditur in nabis et hospes noster est et conuiua: hoc est et in nobis habitat et nobiscum comedit13I. On remarquera ici la place donnée au Christ, incarnation du Fils de la Sainte Trinité, et plus proche de l'âme humaine, où il insiste pour entrer. La présence méritée de Dieu comme hôte de l'âme élève cette dernière jusqu'au ciel à la manière du Christ ressuscité132. Tel est le cas pour les apôtres qui annoncent la parole du Seigneur : Nam et de apostolis egrediebatur senno Domini ad audientes et tamen non relinquebat eos ; et huiusmodi loca, quae Deum hospitem habere mereantur, quasi cum Christo resurgentia, et sedentia cum eo in caelestibus, sursum posita suntI33.

Mériter la présence de Dieu en soi suppose une préparation. L'âme est deve- nue un véritable temple de Dieu, elle doit être ornée, éclairée, élevée, élargie et agrandie sous peine de ne pouvoir recevoir le Christ : Verum Christi tem-

plum anima credentis est ; illam exorna, illam uesti, illi offer donaria, in illa

L' habitatio de Dieu dans l'âme est fréquemment

Christum suscipel34. Dilatabitur cor tuum

habere hospitem Christum qui dicit in Euangelio "Ego et pater meus ueniemus et mansionem apud eum faciemus" (Jn. 14, 23)135. Praeparemus templum

ne angusta pectoris non possitis

127. Epist. 140, 6, CUF, VIII, p. 82.

128. De psalm. 92, 1, CCL 78, p. 431.

129. Epist. 53, 2, l, CUF, III, p. 10.

130. Epist. 22, 6, 4, CUF, I, p. 116. Sion est ici la figure de l'âme d'une chrétienne.

131. De psalm 75, 13, CCL 78, p. 54. Référence à Apoc. 3, 20.

132. Comme chez Hippolyte, on retrouve un lien entre l' aduentus in mentem et l' Ascension.

133. In Mich., 1,

1, 3-5, CCL 76 A, p. 425.

134. Epist. 38, 7, CUF, III, p. 89. Le corps est aussi considéré comme temple de Dieu : In

Hier., 5, 62, CCL 74, p. 274: nos autem nouimus corpora credentium templa esse dei si tamen

Spiritus Sanctus habitat in illis (cf. 2 Cor., 6, 16).

L'«ADVENTVS IN MENTEM»

33

nostrum ut Christus ueniat et habitet in nabis ; ut et anima nostra Sion sit, ut sit specula, ut sit in summatibus constituta, ut sit sursum, non deorsumI36.

Jérôme exalte la grandeur de l'âme sainte, et l'on voit réapparaître l'image

de la deambulatio : Vide animam sanctam, quam grandis sit. Vide quid dicat lnhabitabo, inquit. Sed fieri potest ut aliquis anguste habitet. lnhabitabo et deambulabo in eis. Vbicumque deambulat, utique lata domus est, ubi deam-

bulatur! 37. La deambulatio est

le signe de l'ampleur nécessaire au Seigneur

pour qu'il se sente à l'aise. On rencontre aussi chez Jérôme une image audacieuse suggérée par Ps. 98, 5: l'âme du croyant est devenue l'escabeau sur lequel le Christ vient poser ses pieds, et Jérôme souhaite conserver en la sienne, pour toujours, la trace de ses

pas : Ceterum scabillum pedum lesu anima credentis est. Felix ille est, in cuius pectore pedes cotidie ponuntur lesu. Vtinam et in meo pectore ponantur pedes eius, utinam uestigia eius semper haereant in corde meo, utinam et ego dicam cum sponsa "Tenebo eum et non dimittam" (Cant., 3, 4). Cette faveur n'est

accordée qu'aux saints qui persévèrent dans la sainteté : non omne scabillum

pedum eius, sed quodcumque sanctum est ; quotquot in sanctitate perseue- rant! 38.

Jérôme espère que ses commentaires de la sainte Écriture, à la fois sublime et obscure, éclaireront l'esprit des fidèles sur Dieu et son Fils, et que ceux-ci, à leur venue, pourront établir en lui leur demeure : Atque utinam et mihi con-

tingat ut ad uocem meam et expositionem Deus ueniat in claro lumine, et Filius eius de quo scriptum est "Sancti estote, quoniam ego sanctus sum" ; de sublimitate eloquii umbrosi et condensi et scripturarum testimoniis hinc inde contexti et Patre simul Filioque ueniente, fiat eorum auditor habitaculum, et compleatur scriptura dicens "Ego et pater meus ueniemus et mansionem apud eumfaciemus" (Jn. 14, 23)139.

La vie véritable est réservée à ceux en qui vit le Christ, et avec lui la force de Dieu, qui se substitue à la fragilité humaine, la sagesse, et la justice : Sic qui

mortificationem Iesu in corpore suo circumferunt, et nequaquam uiuunt iuxta carnem, sed iuxta spiritum, uiuunt in eo qui uita est et uiuit in eis Christus Viuunt enim in quibus uiuit uirtus Dei, omni humana fragilitate deposita, et in quibus uiuit sapientia, quae abscondita est in Deo, et in quibus uiuit et operatur iustitia 140.

L'âme humaine apparaît bien comme un lieu, comme un tabernacle pour le Seigneur, où il doit trouver un séjour éternel : "donec inueniam locum domino

- haud dubium quin in anima tua - tabernaculum Deo Jacob" (Ps. 131, 5), ut deus in illo aeterna sede requiescatI4!.

136. De psalm. 133, 3, CCL 78, p. 291.

137. Ibid., p. 290.

138. De psalm.98, 5, CCL 78, p. 172.

139. In Abac., 2, 3, 3, CCL 76 A, p. 623.

140. Epist.119, 9, CUF, VI, p. 111-112.

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PIERRE DUFRAIGNE

En cas d'indignité, ce sont les démons qui prendront sa place : sed et nostras

pessimi daemones, si fuerit terra nostra

plena sanguinibus et habitatio plena iniquitatisl42. Quant au terme d' aduentus pour désigner la venue de Dieu dans l'âme, nous n'en avons trouvé que peu d'occurrences dans les textes que nous avons pu examiner. Il est appliqué à la parole divine qui vient éclairer ceux qui en sont dignes. Encore ne s'agit-il pas là d'une entrée à proprement parler, mais plutôt de l'image d'un oiseau qui vient se poser sur ceux qui le méritent (à propos d'Es., 6, 6) : Quod autem ceteri in.terpretes (Aquila et Theodotion) promissum esse uolasse dixerunt, intellege uelocem diuini sermonis aduentum super eos qui digni societate illius iudicantur143. Plus intéressant est un passage du Commentaire sur Abacuc qui montre le Sermo Dei précéder le Père marchant sur ses traces, tandis qu'il lui prépare la route. La puissance de la Parole et la présence divine produisent dans l'âme une véritable révolution. Elles détruisent en elle ce qui s'oppose à la vraie con- naissance de Dieu, brisent l'orgueil des hérétiques qui se dresse contre elle, détruisent les démons qui font admirer aux hommes les grandeurs et les biens de ce monde. L'image des montagnes et des collines considérées comme symboles des puissances maléfiques qui font obstacle à la venue de Dieu et du Christ sont empruntées à des commentaires du Cantique, 2, 8, chez Grégoire de Nysse notamment. Toute cette page, animée d'un véritable souffle dramatique et où s'accumulent images et symboles, nous a paru digne d'être citée intégralement. Remarquons qu'elle est présentée comme un développement du texte des LXX:

Porro secundum LXX postquam faciem Dei sermo praecesserit, et egressus fuerit in plana, Deus pater uenit illuc, ubi ei ad sermonem suum regio praeparata est, et uenit post pedes sermonis sui et stat ; numquam ante praecedens, sed semper exspectans, ut ille sibi muniat uiam. Vbi autem steterit iuxta pedes sermonis sui, ibi statim terra, opera uidelicet carnis et corporum non ualentia sustinere Dei praesentiam, commouentur. Cumque commota fuerint, uirtus sermonis et praesentia Dei respicit cunctas animae gentes, quas cogitationes et multiplices in diuersa sententias possumus intellegere, quae illico dissoluuntur et tabescunt. Si quid etiam aduersum scientiam Dei se exaltauerat in terra, et sensum occupauerat audientis, hoc praecedente sermone, et aduentu Dei, confringetur atque conteretur. Montibus autem confractis contritisque ad aspectum Dei, colles liquida consumentur et redigentur ad nihilum. Non enim sunt montes Dei, sed montes saeculi. Sempiternum enim iter Dei respiciens ad ea quae suus sermo praecedit, et fortius collibus saeculi , consumet et destruet eos. Possunt autem montes et daemones intellegi, qui uersantur in haereticis et eleuant se contra scientiam Dei ; colles quoque aliae daemonum fortitudines, quae faciunt homines corporum pulchritudinem , dignitates, diuitias, nobilitatem generis, ceteraque mundi bona admirari. Licet uidere post aduentum sermonis Dei et Dei Patris praesentiam, quomodo humanae animae commoueantur, et omne quod terrenum est dissoluatur et

domos, id est animas

possidebunt

142. In Ezech., 2, 7, 24, CCL, 75, p. 86.

L'«ADVENTVS IN MENTEM»

35

cogitationes pristinae redigantur ad nihilum. Tune destruuntur daemones, tune saeculi altitudines ad nihilum deducuntur, et omnis haereticorum scientia, quae primum tumebat, ad Dei sermonis aduentum humiliatur, conteritur atque consumitur. Et quod prius pulchrum et maximum uidebatur, quasi despectum abicitur et paruum. Et hoc fit propter aduentum Dei et hospitium Christi, iuxta quod alibi scriptum est "Inhabitabo in eis, et inambulabo, et ero Deus eorum, et ipsi erunt mihi populus" (Leu. 26, 12)144.

On notera cependant que Jérôme, comme le suggère la citation du Lévitique (in eis =parmi eux plutôt que en eux), semble ici envisager les âmes collecti- vement, non individuellement. On rencontre les allusions attendues à la mission de Jean-Baptiste, transposée à la préparation des âmes à recevoir en elles le Christ. Est aussi précisée la double référence à l'Église et à l'âme, on retrouve l'image de l' ambulatio:

Animas credentium praeparabat in quibus ambulaturus esset Dominus, ut purus in uiis purissimis ambularet145. Praeparat autem uiam Johannes et rectas facit semitas Dei nostri in cordibus credentium, in quibus propter prauitatem et incredulitatem Deus ambulare non poterat. Templum autem uel Ecclesiam in- terpretantur uel unumquemque credentium in Ecclesial46.

Comme chez Origène, le thème du retrait et du départ du Verbe que l'âme n'a pas pu ou su retenir est évoqué, mais il n'y a pas lieu de désespérer et il faut

partir à sa recherche : Cumque inueneris eum et tenueris, ne dimittas. Et si pauxillulum dormitanti elapsus fuerit e manibus, noli protinus desperare. Egredere in plateas, adiura filias Ierusalem, repperies eum cubantem in

meridie

Ibi ei da mamillas tuas

Paruulus iste et puer, qui butyro et melle

saginatur

cito crescit in iuuenem, uelociter in te hostes spoliatI47. Jérôme

s'inspire ici du Cantique des Cantiques et d'Isaïe. Vbicumque enim oculus cor-

rursum me

deserit sermo diuinus fugitque sponsus e manibus, et clauduntur oculi caeci-

tate148.

L'âme en proie au trouble des passions et des chagrins, si elle se tourne totalement vers Dieu, attire en elle le Verbe divin qui l'apaise et empêche l'ennemi de pénétrer en notre intimité et de nous enfermer dans sa fournaise :

dis aperitur, et me aliquid uidere aestimauero, et tenere sponsum

Oppressa perturbationibus anima, et uariis molestiis occupata, cum hominum desperarit officium et tota ad Dominumfuerit mente conuersa, descendit ad eam angelus Domini, scilicet sermo diuinus, et excutit flammae exaestuantes ardores,

144. In Abac., 2, 3, 6, CCL 76A, p. 628. Voici le texte des LXX: npo npoawnou aÙToÜ

nopc;uaETm 6 Myoç, Kat ll;c;ÀEtJGETm dç nc;bia· Karà n6baç mhoü EcrTfJ Kat fG<XÀEU81'] ~ vil· lnÊBÀE\jlE Kat ÔlETUKf] e8Vf], ôtc;8puBf1 Opf] Bi~, fTUKf]aav Bouvot aiwvîoi nopc;Îaç aiwviaç aùrou (Abac. 3, 5).

145. ln Matth., 1, 33, CCL 77, p. 16.

146. ln Mal., 3, 1, CCL 76A, p. 918.

147. Epist. 66, 10, CUF, III, p. 176.

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PIERRE DUFRAIGNE

ut nequaquam ignita iacula inimici cordis nostri arcana penetrent nec illius fornace claudamurl49. L'image du Seigneur qui frappe à la porte de l'âme pour se faire ouvrir apparaît très nettement dans la lettre 22 de la Correspondance, lettre adressée à Eustochium et qui constitue un véritable petit traité consacré à la virginité. Jérôme s'y inspire très directement du Cantique des Cantiques. La présence de l'époux divin domine toute la vie intérieure de la vierge consacrée : Semper sponsus ludat intrinsecus. Oras, loqueris ad sponsum, legis, ille tibi loquitur, et cum te somnus oppresserit, ueniet post parietem et mittet manum suam per foramen et tanget uentrem tuum, et tremefacta consurges et dices "uulnerata caritatis ego sum" (Cant., 5, 8)150. On retrouve ensuite la mise en scène dramatique d' Apoc., 3, 20 et du Cantique, la venue du Seigneur qui frappe à la porte et demande qu'on lui ouvre. L'âme doit alors accéder aussitôt à son désir, de peur qu'il ne s'en aille : Ilico surge et aperi, ne te remorante pertranseat et postea conqueraris dicens "Aperui ego fratrueli meo, fratruelis meus pertran- siit" (Cant., 5, 6). Il faut tenir la porte de l'âme ouverte au Christ et fermée au démon : Quid enim necesse est ut cordis tui ostia clausa sint sponso ? Aperiantur Christo, claudantur diabolo. Faisant référence à Dn. 6, 10, où il est question du roi David dont les fenêtres donnent sur Jérusalem, Jérôme reprend l'image des fenêtres de l'âme (qui existe aussi dans le Cantique): Et tu habeto fenestras apertas, sed unde lumen introeat, unde uideas ciuitatem Dei. En revanche il faut laisser fermées les fenêtres des sens qui laissent pénétrer la mort : Ne aperias illas fenestras, de quibus dicitur "mors intrauit per fenestras uestras" (Jer., 9, 21)151.

Un texte nous a paru quelque peu énigmatique. Jérôme, qui commente dans le Lévitique les privilèges accordés au Grand Prêtre du temple de Jérusalem, relève qu'il ne doit ni toucher ni voir un mort, à moins que ce dernier ne soit ressuscité ; il peut alors se rendre chez lui et partager son repas, ce qui renvoie implicitement à Apoc., 3, 20 : Quamuis ille sit diues, quamuis potens et multi- tudinem offerat uictimarum, si mortuus, non tangitur a pontifice, non uidetur. Quodsi reuiuiscit et ad uocem Saluatoris egreditur de sepulchro suo, et fasceis peccatorum solutus incedit, intrabit ad eum pontifex et ibi faciet mansionem et cum resurgente prandebit. On remarquera aussi la référence implicite à la résur- rection de Lazarets2. Il faut rappeler que, d'après l'Épitre aux Hébreux, c'est le Christ qui doit remplacer le Grand Prêtre de l'ancienne Loi sur des bases nou-

velles (Hebr., 5, 10 : JTpoaayopi::ufü:\ç uJTà Tou E>wv

à.px1i::pi::ùç 1wTà T~v Tal;1v

Mû,xiad.iÉK). Jérôme précise un peu plus haut à propos du Grand Prêtre: Rabet cidarim et nomen Dei portat in fronte, diademate ornatus est regio, ad

perfectam Christi uenit aetatem, ce qui paraît faire de lui une figure du Christ. Il serait possible alors, à notre avis, de comprendre la résurrection à laquelle il est

149. ln Dan.,

1, 3, 50, CCL 75 A, p. 806.

150. Epist. 22, 25, CUF, I, p. 136.

151. Ibid., 26, p. 138-139.

L'«ADVENTVS IN MENTEM»

37

fait allusion comme une résurrection toute spirituelle : l'homme en question est mort au péché et ressuscite à la vie nouvelle grâce au Seigneur. Ce dernier peut alors en tant que pontife se rendre chez lui et dîner avec lui.

On notera pour conclure que Jérôme, en bon spécialiste de l'exégèse, reste toujours étroitement dépendant de l'Écriture. Dans les textes que nous avons examinés, nous n'avons relevé pratiquement aucun emprunt conséquent à la culture profaneI53. Le terme d' aduentus est rarement employé pour désigner l'entrée du Christ dans l'âme. Nous retrouvons chez lui bien des thèmes déjà utilisés avant lui et l'influence d'Origène est manifeste. Cependant : il nous paraît avoir peu insisté sur la distinction entre l' aduentus in Ecclesiam et l'aduentus in mentem. L'Église n'étant au fond qu'une collectivité d'âmes individuelles, les deux notions se rejoignent. D'autre part, moins contemplariste et platonicien qu'Origène, il est plus sociologue et, bien moins qu'Ambroise, il nous semble s'être intéressé aux problèmes psychologiques de la contemplation, bien qu'il ait été, lui aussi, un directeur de conscience pour des moniales et des vierges consacrées.

IX. -

AUGUSTIN

Dès ses premières œuvres, Augustin met l'accent sur "l'homme intérieur" comme siège de la vérité :

Sol., 2, 19, 33 : crede ueritati : clamat et in te sese habitare et immortalem esse, nec sibi suam sedem quacumque corporis morte passe subduci. De uer. relig., 39, 62 : noli foras ire, in te ipsum redi ; in interiore homine habitat ueritas.

Il est, en tant qu'âme rationnelle, le lieu spirituel où Dieu doit être recherché comme en son temple :

De magist., l, 2: Deus enim in ipsis rationalis anùnae secretis, qui homo interior uocatur, et quaerendus et deprecandus est ; haec enim sua templa esse uoluit.

Le Christ habite en lui comme maître et sagesse éternelle :

De magist., 11, 38 : ille autem qui consulitur docet, qui in interiore homine habitare dictus est Christus, id est incommutabilis Dei atque sempiterna sapientia.

En fait tout enseignement venu de l'extérieur serait vain sans la présence du maître intérieur, seul dispensateur de la vérité :

De magist., 12, 40 : noster auditor, si et ipse illo secreto ac simplici oculo uidet, nouit quod dico sua contemplatione, non uerbis meis. Ergo ne hune

153. Voir cependant une référence à Virgile, Aen. 6, 726-727, à propos d' Abacuc, 1, 2, 19-

20, CCL 76 A, p. 615-616 : Et e contrario Dominus dicitur in templo sancto suo, non in templo manufacto sed uel in caelis, uel in unoquoque sanctorum.

38

PIERRE DUFRAIGNE

quidem doceo, uera dicens, uera intuentem ; docetur enim non uerbis meis, sed ipsis rebus, Deo intus pandente, manifestis. In epist. /oh. ad Parthos tract., 3, 13 (PL. 35, 2004/2005) : sonus uerborum

nostrorum aures percutit, magistrer intus est. Nolite putare quemquam aliquid discere ab homine. Admonere possumus per strepitum uocis nostrae ; si non sit

intus qui doceat, inanis strepitus noster

Interior ergo magister est qui docet,

Christus docet, inspiratio ipsius

audite magistrum interiorem.154_

Cette conception du Dieu intérieur à l'âme humaine n'est pas nouvelle, elle est bien connue du stoïcisme et a été reprise par le néoplatonisme. Celle de l'homme intérieur est platonicienne (Rep., 589 ab),et néoplatonicienne (Plot., Enn., 5, 1, 10). Mais Augustin a donné à ces notions une ampleur toute nouvelle et les a christianisées en sauvegardant la transcendance divine. Pour lui se con- naître soi-même n'est plus connaître totalement Dieu en soi, cette connaissance demeurant limitée dans notre vie terrestrel55. Or la présence intérieure de Dieu dans l'âme semble à priori priver de sens l'idée d'un aduentus in mentem. Augustin se pose d'ailleurs lui-même la

question au début des Confessions (l, 2, 2) : quid peto uti uenias in me, qui non essem, nisi esses in me ?

Mais en réalité il faut distinguer, dans la pensée d'Augustin, deux formes de la présence divine en l'homme: une présence de fait, Dieu est partout, il se trou- ve dans l'âme humaine comme en tout être et en toute chose, car seule sa pré- sence garantit leur existence, et plus profondément encore dans l'homme créé à son image et qualifié de capax Dei déjà chez Rufin traduisant le 8wÜ xwprinKéç d'Origènel56, mais aussi une présence de choix, exprimée non par esse ou adesse, mais par habitare, habitatio, termes d'ailleurs directement empruntés à l'Écriture (2 Cor. 6, 16 reprenant Lev. 26, 12). Cette opposition est très explicitement exprimée par Augustin dans la lettre 187, consacrée à la présence

divine : cum Deus ubique sit totus, non tamen in omnibus habitat

Vnde

fatendum est ubique esse Deum per diuinitatis praesentiam, sed non ubique per

habitationis gratiam (Epist. 187, 5, 16, CSEL 57, p. 81). Cette présence de Dieu dans l'âme apparaît comme le résultat d'un choix délibéré de Dieu (procul dubio gratia dilectionis eius agnoscitur), et elle présente même des degrés divers, selon le degré de sainteté accordé à chaque élu : cum igitur qui ubique est etiam

Vnde in omnibus sanctis sunt aliis alii

in quibus habitat non aequaliter habitat

sanctiores, nisi abundantius habendo habitatorem Deum ? (ibid. 5, 17).

Il faut aussi préciser que l' habitatio Dei suppose celle des trois personnes de la Trinité considérées comme inséparables : quis porro audeat opinare, nisi

154. Cf à ce sujet G. MADEC, éd. du De magistro, dans BA, note complémentaire 5, àforis

admonet, intus docet, p.540-542.

155. Voir M. CoMEAU, St. Augustin exégète du IV' Évangile, Paris, 1930, p. 310-317 ;

P. COURCELLE, «L'immanence dans les Confessions de St. Augustin», Mélanges Bayet,

Bruxelles, 1964, p. 161-171 ; A. SouGNAC, «Homme intérieur», Dict. Spir. VII, p. 656-657;

G. MADEC, «Conversion, intériorité, intentionnalité», in Petites Études Augustiniennes, Paris,

1994, p. 151-162.

L'«ADVENTVS IN MENTEM»

39

quisquis inseparabilitatem penitus Trinitatis ignorat, quod in aliquo possit habitare pater aut filius, in quo non habitet spititus sanctus, aut in aliquo spi- ritus sanctus, in quo non est pater et filius ? (ibid.).

L'âme ne saurait recevoir Dieu sans y être préparée. Elle doit être "élargie",

dilatetur abs te. Ruinosa

est, refice eam. Rabet quae offendant oculos tuas, fateor et scia. Sed quis mundabit eam ? Aut cui alteri praeter te clamabo ? Ab occultis meis munda me, domine, et ab alienis parce seruo tuo (Conf, 1, 5, 6). Dieu seul peut le faire,

l'homme pécheur ne peut que le prier d'intervenir. L'Écriture par ailleurs asso- cie à l'image de l'habitatio celle de la deambulatio. Ceci s'explique par le fait qu'originellement il s'agissait d'une habitatio in populo. La deambulatio, plus encore que l' habitatio suppose un "élargissement" de l'âme, qui se trouve assuré

par les vertus de justice et de charité : cordis dilatatio iustitiae est delectatio. Haec munus est Dei ut in praeceptis eius non timore pœnae angustemur, sed dilectione et delectatione iustitiae dilatemur. Hanc enim nabis promittit latitudinem eius dicens : habitabo in eis et deambulabo (2 Cor., 6, 16). Quam enim latum est ubi deambulat Deus ! in hac latitudine diffunditur caritas in

cordibus nostris per Spiritum sanctum qui datus est nabis

caritatem significat (En. in Ps. 118, S. 10, 6 ; S. 11, 1, CCL 40, p. 1695). On

réparée, purifiée : angusta est domus animae meae

/lia dilatatio

remarquera l'intervention continuelle de Dieu dans cette préparation de l'âme à le recevoir, c'est lui qui accorde les vertus nécessaires, attitude foncièrement anti-pélagiennel 57. On retrouve ainsi de manière assez naturelle l'idée d'un aduentus in animam. Elle est suggérée à plusieurs reprises dès les Confessions : quis mihi dabit ut

uenias in cor meum ? (1, 5, 5) ; angusta est anima mea, quo uenias in eam (1, 5, 6) ; eiciebas enim eas (suauitates nugarum) uera tu et summa suauitas, eiciebas et intrabas pro eis omni uoluptate dulcior (9, 1, 1) ; inuoco te in ani- mam meam, quampraeparas ad capiendum te (13, 1, 1).

On voit enfin réapparaître, sous une forme traditionnelle, une image d' aduen- tus in mentem appuyée par une comparaison empruntée à la vie courante : si tibi

magnus aliquis patronus diceret : habitabo apud te, quid faceres ? Cum angusta domus tua esset, procul dubio turbareris, omino terrereris, optares ne fieret.

157. Le thème de la dilatation de l'âme, suggéré par