Gabriel J.

Zanotti
A Patricia A.

FILOSOFA PARA NO FILSOFOS1

Filosofa para no filsofos (Ed. de Belgrano, Buenos Aires, 1987).

1 Libro escrito en 1987.

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CONTENIDO ANALITICO

Quiero saber de Dios y el hombre. Nada ms? Nada absolutamente.

San Agustn

CAPITULO 1: La filosofa.
Qu es la filosofa. La filosofa y el hombre. Sus temas centrales. La filosofa y las ciencias. La
utilidad de la filosofa. El compromiso del filsofo. Filosofa y religin.
CAPITULO 2: Dios
Dios y la vida humana. El planteo racional del tema. El punto de partida. El existir en las cosas.
La causa del existir. Dios y su concepcin. Su perfeccin y eternidad. La creacin. Algunas objeciones. Dios y
el sentido ltimo de las cosas.
CAPITULO 3: El hombre.
La esencia del hombre. La inteligencia y su relacin con lo corpreo. La libertad. Los
condicionamientos. El hombre como dueo de su destino. Qu es ser persona. La moral. La objetividad de la
moral. El fin ltimo y 'Dios. Las normas de la tica. Los derechos del hombre. La dignidad del hombre. El amor.
El amor a Dios. El fin Y los medios. Dios y el hombre. Dios y la libertad. Dios y el mal. Dios y la tolerancia. El
trabajo y la familia. .
CAPITULO 4: El conocimiento.
De dnde comenzamos. El conocimiento y sus problemas. Las posiciones. El escepticismo. El
relativismo. Nuestra posicin. Las facultades. La inteligencia y los sentidos. El realismo. La intencionalidad. Kant.
La verdad. La intuicin. La intuicin y la metafsica. Las ciencias positivas. La seguridad de las ciencias positivas.
La limitacin del conocimiento. Hume. La razn y la fe. La fe natural. Su razonabilidad. La fe religiosa. Su
diferencia con lo irracional.

PREFACIO
Una de las dificultades ms habituales de la filosofa es su
imagen para los no filsofos. La filosofa, tan profunda y
esencialmente humana, es, sin embargo, considerada
frecuentemente como una serie de reflexiones totalmente
aparte de los problemas cotidianos de la vida del hombre,
presentadas adems en un lenguaje complejo e inabordable.
Las consideraciones filosficas que presento en este libro
tienen, por consiguiente, la intencin de presentar lo esencial
de habituales cuestiones filosficas en el lenguaje ms sencillo
y accesible que he podido encontrar -en una tensin
permanente con la exactitud de la idea que quiero expresar- y,
lo que es ms difcil, poder mostrar la necesaria relacin que
tiene la filosofa para con lo ms profundo de nuestra vida
como seres humanos.
Por supuesto, lo anterior no implica desmerecer, de ningn
modo, la necesaria complejidad que encierra un estudio
profundo de la filosofa en cuanto a sus problemas,
terminologa e historia, y tambin en cuanto a una posicin
asumida y defendida en la solucin de un determinado
problema. Toda disciplina seriamente estudiada tiene su rigor
y complejidad. En mi caso, varias veces he encarado
determinados estudios con ese rigor cuando ha sido necesario.
Pero eso no significa que no sean necesarios trabajos de
divulgacin filosfica, para acercar nuestra disciplina a
aquellos que la sienten totalmente alejada de sus vidas, y para
despertar alguna vocacin escondida que todava no ha tenido
la oportunidad de encontrarse a s misma.
Antes de concluir, quisiera decir algo a mis colegas.
Primero, que no les ser complejo descubrir cul ha sido mi
formacin filosfica, si leen estas pginas, aunque tal vez no
acierten en la terminologa que utilicen para designarme. Y
segundo, que espero, en los aos venideros, ir conformando el
conjunto de meditaciones filosficas donde se trate
detenidamente lo que aqu explicamos en forma introductoria.

Comencemos pues nuestra visita al mundo de la filosofa,

con la esperanza de facilitar el acceso de todos los hombres a
la bsqueda honesta de la verdad.

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CAPITULO l. LA FILOSOFIA

Si queremos introducimos en la filosofa, debemos

comenzar tratando de caracterizarla de algn modo. En
realidad, lo que haremos ser dar una primera mirada, una
primera conversacin, como cuando se conoce por primera
vez a una persona. Garca Morente, un excelente filsofo, dice
-citando a Bergson- que tratar de conocer perfectamente qu
es la filosofa antes de ponemos a filosofar es como pretender
conocer bien una ciudad por el solo hecho de haberla visto
panormicamente, desde un avin, antes de haber
caminado por sus callejuelas. Sin embargo, ese primer vistazo

es una forma de conocer la ciudad, aunque muy

limitadamente. Pues bien, eso es lo que trataremos de hacer
ahora: tener una primersima visin, aunque muy limitada, de
lo que es la filosofa en s misma, para despus comenzar a
recorrer sus principales cuestiones.
Qu es la filosofa.
Qu es la filosofa? Una de las formas ms habituales de
responder esa pregunta ha sido lo que los manuales de
filosofa llaman definicin etimolgica, esto es, una
referencia al origen del trmino filosofa. Y as es que se dice
que viene de dos palabras del griego antiguo: sofa, que
significa sabidura, y fileo, verbo que significa amar.
Entonces parece que la filosofa es el amor a la sabidura, lo
cual, traducido a nuestro lenguaje coloquial, podra expresarse
diciendo que el filsofo es el que tuvo un filo con Sofa y se
cas con ella para siempre. Pero la primera dificultad surge
cuando advertimos que tambin pueden amar a la sabidura
personas que habitualmente no son llamadas filsofos. Por
ejemplo, lo que generalmente tenemos en la mente cuando
decimos un cientfico: un seor de guardapolvo blanco,
metido en un laboratorio como los de las pelculas, rodeado de
tubitos, microscopios y pizarrones llenos de frmulas
matemticas. Acaso no ama tambin l a la sabidura? Yo me
atrevera a contestar que s, salvo que con la palabra
sabidura nos estemos refiriendo a algo muy especial, que
slo estudiara la filosofa.
Para sortear esta primera dificultad que nos presenta la
etimologa del trmino, tratemos de ver en qu se diferencia la
filosofa de las dems disciplinas o materias de estudio.
Supongamos que lo nico que existiera en el mundo fuera un
auto. Entonces, todo el saber humano se dividira en los
diversos enfoques segn los cuales puedes estudiar un auto:
algunos estudiaran el sistema de frenos, otros el motor, otro
el encendido, etc. Todos estudiaran el auto, pero cada uno
desde un enfoque distinto. Pues bien, lo que tratan de hacer

los hombres con sus estudios es conocer las cosas. Y hay

muchas cosas para estudiar, y cada una, a su vez, desde un
enfoque distinto. Entonces: cul es ese peculiar enfoque de
la filosofa?
Ese enfoque es el mismo que el de un chico de cuatro o
cinco aos que se pasa todo el da preguntando por qu.
Habrs escuchado alguna vez hablar de la edad de los por
qu. Pues bien, la filosofa es simplemente eso, transformado
en un mtodo de estudio de las cosas. La filosofa es
preguntarse permanentemente el por qu de las cosas. Pero
no es preguntar slo una vez. Sino que es seguir preguntando
por qu hasta que se llega a una respuesta tal que ya no es
necesario seguir preguntando por qu. En ese sentido
podemos decir que la filosofa es el estudio de los ltimos o
primeros porqus. ltimos, porque son lo ltimo a lo que
se llega en tu estudio, y primeros porque al llegar a ellos
descubres que son como la base de todo. Eso es lo que se
quiere decir cuando se afirma que la filosofa estudia las
ltimas causas o primeros principios de todas las cosas. Esto
es, esas cuestiones que habitualmente no nos preguntamos, o
damos por supuestas (ya sabidas o conocidas). Realicemos
una sencilla operacin:
Tomemos un lpiz en nuestras manos y digamos esto es un
lpiz. Analicemos las cuestiones que se esconden tras esa
sencilla afirmacin. Primero, estamos suponiendo que ese
lpiz existe. Qu quiere decir que existe? Podramos decir:
quiere decir que est ah, en tu mano, entre tus dedos. Y
qu quiere decir estar ah? (Ves cmo seguimos
preguntando, como un chico preguntn?).
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Segundo: por qu existe? Digamos que porque alguien o
algunos lo hicieron. Y los que hicieron el lpiz, por qu
existen, a su vez? Y as sucesivamente. Tercero. Ests
suponiendo que puedes conocer o saber que ese lpiz est
entre tus dedos. Pero entonces: qu es conocer? Y a su vez:

Ests seguro de que puedes conocer el lpiz tal cual es? S?

Por qu?
La filosofa y el hombre
Muy probablemente, en este momento te gustara
tenerme delante y decirme: basta! Si eso es la filosofa, me
voy! Bueno, calma, calma, que no te estoy pidiendo que te
pases todo el da pensando en esas cosas. Por otra parte, me
podrs decir que todo lo referente al lpiz no te importa,
excepto que escriba cuando lo necesites, lo cual sera
obviamente comprensible. Pero creo que las cosas cambiaran
si enfocas tu vida con el enfoque de la filosofa. Nunca te has
preguntado por el origen ltimo de tu existencia? O por tu
destino final? Hay algo ms all de la muerte? Qu quiere
decir que seas un ser humano? O no eres m
s que un
mono evolucionado? Y por qu debes hacer lo que se supone
que debes hacer? Ahora ya no se trata de un lpiz; se trata de
ti mismo. Mira, hace unos aos yo crea que jams me
interesara la mecnica de los automviles. Pero desde que
uso un pequeo autito que de vez en cuando recalienta, y eso
me ha pasado en plena ruta, entonces comenz a interesarme
algo la mecnica. Nunca ser un experto en radiadores, pero
algo, aunque sea muy poco, entiendo de ellos, porque vi su
relacin con un problema concreto de mi vida. Pues bien: de
igual modo, si ves que el enfoque filosfico tiene ya no algo
sino bastante que ver con lo ms profundo de tu vida,
entonces comenzars a verlo con ms familiaridad. Y si sus
planteos no son fciles o divertidos, ser porque lo ms
profundo e importante de tu vida reclama seriedad. Los
problemas de la filosofa no son slo los problemas del filsofo,
sino tambin los problemas del hombre: de ti, de m y de
todos. El filsofo dedica a ellos una especial dedicacin, pero
esa es toda la diferencia. Por eso dice otro filsofo, M. F.
Sciacca: . . . La filosofa, por tanto, lejos de estar separada de
la vida, como un castillo de frmulas abstractas y de palabras
extraas, como un ftil juego de conceptos o recorrido intil

de soluciones contradictorias. . . compromete hasta las races

de nuestra vida espiritual y tiene como objeto de investigacin
lo que de ms serio, de verdaderamente serio (que da espanto
y gozo a un mismo tiempo), hay en nuestra existencia de
hombre. .
Sus temas centrales.
As planteadas las cosas, la filosofa tratar los primeros
principios de aquellas cuestiones ms fundamentales para tu
vida; no aquellas cosas que necesitamos saber cuando, por
ejemplo, tenemos que cambiar la rueda de un auto, sino esos
problemas en los cuales alguna vez habrs pensado, en otras
oportunidades, tal vez cuando contemplabas con calma una
puesta de sol, o tal vez cuando te preguntabas el porqu de
un dolor aparentemente inexplicable. Dios, el hombre, el bien
y el mal, la libertad. . . He all los temas que surgen con la
fuerza de un ocano en momentos muy especiales de nuestra
existencia. Pero al tratar esos temas, la filosofa contempla,
como ya dijimos, dos cuestiones que le son muy propias: el ser
y el conocer. Porque Dios y el hombre, por ejemplo, pueden
ser encarados desde puntos de vista no filosficos, pero el ser
y el conocer, en cuanto tales, son propios de la filosofa. Pero,
qu es eso del ser y el conocer? Para ver con cierta claridad
esta cuestin, debemos darnos cuenta de cuntas veces, en
nuestra vida diaria, utilizamos esos dos. . . Bueno, por ahora
digamos esas dos cosas. Juan dice, por ejemplo: soy mdico.
Tres aos atrs, Juan deca: yo puedo ser mdico. Como
vemos, el verbo ser es utilizado en el primer caso por Juan
para unir dos elementos: yo y mdico. La filosofa se
pregunta: qu reflexiones podemos hacer de ese ser como
tal? Por ejemplo, vemos que no es lo mismo el primer caso
que el segundo: una cosa se ha querido decir con ser y otra
con poder ser. Qu diferencia hay entre ser y poder ser?
Podemos decir que en el primer caso Juan est en acto de ser
mdico, y en el segundo caso, Juan est en potencia de ser
mdico. Con lo cual hemos visto lo que es ser en acto y ser

en potencia, que son aspectos que competen al ser en

cuanto tal. Pues bien: todas estas reflexiones
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Sobre el ser (otros prefieren decir la existencia) son
habitualmente llamadas metafsica o tambin ontologa. A su
vez, observemos que muchas veces utilizamos el verbo
conocer. (Recuerda el ejemplo del lpiz). Lo conocs a
Juan?, es una forma de preguntar muy frecuente en nuestro
lenguaje habitual. A veces, para conocimientos ms
elaborados, utilizamos la palabra saber: se supone que el
mdico sabe anatoma (se supone, no?). Pero la filosofa,
preguntona y traviesa, pregunta: qu conocemos del
conocer? Qu es conocer? Podemos conocer? Con qu
conocemos? Estos interrogantes son tpicos de la filosofa, y la
diversidad de las respuestas explican la multiplicidad de
posiciones filosficas que hay al respecto. Esta parte de la
filosofa es denominada habitualmente gnoseologa o, ms
simplemente, teora del conocimiento. Por ahora, lo
importante es que la metafsica y la teora del conocimiento
forman el tronco esencial de toda teora filosfica, y que
ambas se encuentran ntimamente relacionadas.
La filosofa y las ciencias
Pasemos ahora a ver algunos temas que nos que nos
quedaron pendientes. Por ejemplo, la filosofa y las ciencias.
Algo hemos dicho de pasada sobre este tema. Es la filosofa
una ciencia? Bueno, en mi opinin todo depende de lo que
entendamos por ciencia. Podemos entender por ciencia lo
que hacen aquellos que llamamos cientficos, y al comenzar
este captulo habamos visto qu imagen tenemos
habitualmente del cientfico: el seor de guardapolvo blanco,
en un laboratorio como los de las pelculas, rodeado de
tubitos, microscopios y pizarrones llenos de frmulas
matemticas. (Habitualmente, adems, en las pelculas el
cientfico tiene una hija que ser salvada de los villanos por un

valiente detective; o es un genio loco que destruir al mundo;

o est por vender una peligrosa frmula a una potencia
extranjera, pero, obviamente, nada de eso tiene que ver con la
ciencia en cuanto tal.) Esta imagen de la ciencia est muy
difundida y muchos cientficos y filsofos se refieren a este
tipo
de
conocimiento
(llamado,
tambin,
ciencia
experimental) cuando dicen la ciencia. Por supuesto, si eso
es la ciencia, la filosofa no es una ciencia, sino otro tipo de
conocimiento. Ante esto, las actitudes han sido habitualmente
dos: la filosofa no es ciencia y por lo tanto la filosofa no me
importa nada, o la filosofa no es ciencia y no me importa que
no lo sea y hago filosofa igual.
Ahora bien, las cosas cambian si por ciencia o
conocimiento cientfico entendemos no slo lo del seor con
los tubitos y microscopios, sino algo ms amplio, que no sea
slo eso, aunque lo incluya. Esto no es fcil de determinar,
pero trataremos de hacerlo. De manera muy general, diremos
que todo conocimiento que trate de circunscribirse a un tema
muy especial, con un cierto orden en el estudio que se est
realizando, con una terminologa ms o menos precisa y con
un cierto mtodo en el referido estudio, puede ser llamado
cientfico. Si bien, una vez definidas as las cosas, quedan
dos problemas: cmo definir con cierta precisin qu significa
tema especial, orden, mtodo, y terminologa precisa.
Pero este problema, con un poco de esfuerzo, puede
resolverse. El otro problema es que algunos filsofos no
admiten circunscribir su estudio a esas caractersticas, porque,
afirman, sera limitar, particularizar, algo ntimamente general
como el ser. Como vemos, la cosa tiene sus vueltas, y,
personalmente, opino que todo conocimiento ordenado y
sistemtico -incluso el estudio del ser- puede ser llamado,
de manera muy general, ciencia, si bien habr que distinguir
despus diversos tipos de ciencia. En ese sentido, la filosofa
puede ser considerada una ciencia.
La utilidad de la filosofa

Otro tema pendiente es el de la utilidad de la de la

filosofa. Muchas veces se afirma, en efecto, que la filosofa
no sirve para nada. Tal vez mi respuesta te asombre, pero,
en cierto modo, es as. Tratemos de ver, pues, en qu sentido
la filosofa es intil y en qu sentido no lo es.
Volvamos por un momento a nuestro seor de los tubitos y
las frmulas matemticas en el pizarrn. Supongamos que
nuestro amigo cientfico ha descubierto una nueva ley qumica
sobre el modo de combinacin entre tales y cuales elementos,
y entonces nos dice, entusiasmado: miren lo que descubr!,
y nos explica contentsimo la nueva ley qumica que descubri.
Pero ahora
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supongamos que nosotros, no tan entusiasmados como l, le
preguntamos: y eso para qu te sirve? Y entonces puede ser
que nuestro cientfico se nos quede mirando, medio
extraado, y finalmente nos conteste: no s, pero es
fascinante, no?.
Esa respuesta del cientfico nos muestra lo que vamos a
denominar actitud contemplativa ante la realidad. El cientfico
est contento porque est viendo cmo son las cosas,
independientemente de la utilidad concreta que ese
conocimiento pueda proporcionar. Tal vez esa nueva frmula
qumica sirve para hacer un nuevo remedio o un detergente, o
lo que fuere, pero como vemos, no es eso lo que entusiasma
tanto a nuestro amigo de los tubitos. Su gozo deriva del hecho
de que ha visto cmo son las cosas, independientemente de
para qu son. (El filsofo, ms que el cmo, se preguntar
qu son las cosas y por qu son.) Esa actitud contemplativa es
intrnseca a lo que llamamos conocimiento especulativo, que
nada tiene que ver con lo que habitualmente pensamos
cuando decimos especular, sino que en este caso es
sinnimo de ver o contemplar (de aqu que se llame
espectadores a quienes contemplan un acontecimiento). El
conocimiento especulativo es distinto del conocimiento

prctico, que contesta a la pregunta cmo se hace algo, y que

por lo tanto est contestando tambin a la pregunta para qu
sirve. Sin embargo, el conocimiento prctico requiere aunque
sea un mnimo de conocimiento especulativo, pues para saber
cmo se hace algo hay que tener un mnimo conocimiento de
qu son las cosas con las cuales se est trabajando (como el
carpintero, que tiene un conocimiento prctico sobre cmo
hacer muchas cosas con madera, y tiene un mnimo
conocimiento, aunque sea, sobre qu es la madera y sus
principales caractersticas y propiedades, aunque sin llegar a
saber necesariamente la composicin qumica de la madera).
Ahora bien: la filosofa es mximamente especulativa, y por
eso, si reservamos la palabra til para el conocimiento
prctico, entonces vemos en qu sentido la filosofa no es
til: porque su misin no es hacer cosas (fabricar
elementos), sino contemplar todas las cosas en s mismas,
desde el punto de vista de sus primeros principios (los ltimos
porqus). O sea que la filosofa busca la verdad por la verdad
misma; no busca la verdad por aquello que podamos hacer
con la verdad. Y quisiera acotar aqu que la relacin del
filsofo con la verdad (con las primeras verdades, que son las
que l busca) es una relacin amorosa: el filsofo est
enamorado de la verdad; ella es su eterna novia; y es una
novia en cierto sentido misteriosa, subyugante, y difcil de
alcanzar. Pero el filsofo, si es tal, le es fiel: slo ella es objeto
de sus desvelos; y la seguir buscando siempre por ms
inconvenientes que ello implique; y cuando capte algo de su
dulzura, la sostendr siempre, por ms problemas que ello le
cause. Si el filsofo miente, habr sido infiel. Pero en este
mundo, aunque el filsofo ame la verdad para siempre, su
amada parece a veces querer dejarlo; y el filsofo intuye que
el casamiento definitivo no es de este mundo.
Ahora bien: podemos tambin utilizar los trminos
utilidad y hacer en un sentido ms amplio, y advertir,
entonces, que contemplar la verdad es tambin un hacer
muy especial, y que ese contemplar la verdad sirve para. . .
Pues para ser feliz! Nada ms ni nada menos que para eso.

Ese es el peculiar servir para de la filosofa: como habamos

dicho, ayudarte en la bsqueda de las verdades ms
fundamentales de tu propia existencia, lo cual, a veces, no es
fcil, ni sencillo ni agradable, pero s necesariamente
relacionado con tu plenitud como ser humano. Y con esa
plenitud, te aseguro, est relacionada tu felicidad, aunque
hasta ahora no hemos filosofado sobre la felicidad.
Por otra parte, la filosofa tiene una especie de constante
presencia invisible en toda nuestra cultura (como el cristal del
anteojo, a travs del cual se estn mirando las cosas). Detrs
de toda organizacin poltica hay una determinada filosofa
poltica, detrs de la cual hay una determinada filosofa.
Detrs de toda tcnica hay una determinada filosofa de las
ciencias, detrs de la cual hay una determinada teora del
conocimiento, detrs de la cual hay toda una filosofa integral.
Detrs de toda tica hay tambin una filosofa. Lo cual
significa que la filosofa est presente cuando enciendes tu
televisor, cuando votas a un candidato en las elecciones o
cuando consideras que debes ayudar a un amigo. Y
comenzars a filosofar apenas te preguntes el porqu de todo
eso; de todas esas cosas que vivimos diariamente sin
preguntrnoslas.

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El compromiso del filsofo
Y podemos pasar entonces a otro tema, muy
relacionado con el anterior: la filosofa es esencialmente
comprometedora. Lo cual significa dos cosas: primero, que el
filsofo ha hecho una ceremonia de compromiso con su novia,
la verdad; si bien eso tambin debe hacerlo el no - filsofo.
Pero lo segundo es ms exclusivo del filsofo, pues se deriva
de la especial naturaleza de las verdades que busca. Y esto es
que las primeras verdades del filsofo son especialmente
comprometedoras, en cuanto que el filsofo se juega lo ms
profundo de su vida con slo preguntar por esas verdades, y

mucho ms al contestar. Ser la misma la vida del filsofo

que ha llegado a la conclusin de que Dios es el destino final
del hombre, que la vida del filsofo que est convencido de
que todo concluye con la muerte? Yo creo que no. Por
supuesto, si ambos viven en una misma cultura, puede ser
que ambos tengan costumbres y hbitos culturales similares
(muy probablemente, ambos te darn la mano al saludar,
tendrn una cuenta bancaria, comern con cubiertos y
discutirn de poltica), pero eso no implica que su vida, en la
intimidad de lo ms profundo de su existencia, sea la misma.
Filosofa y religin.
Queda por ltimo una cuestin que quizs ya te habrs
planteado. Es el problema de la relacin de la filosofa con la
religin. En efecto, tal vez ests pensando que esos
interrogantes cuyas respuestas son tan fundamentales para la
vida del hombre han sido planteados y respondidos por las
diversas religiones. Y tienes razn. La filosofa comparte con
las religiones cuestionamientos e inquietudes similares. Pero
hay una diferencia esencial en el modo de preguntar y de
responder. En los planteos religiosos, hay una entidad
absolutamente superior al hombre, que revela al hombre (en
este caso, el trmino revelar es clave) las verdades
fundamentales de su existencia, las cuales son aceptadas por
el hombre merced a la autoridad que ste otorga a la entidad
superior que revela (esto es, que muestra al hombre esas
verdades). Todo esto plantea el delicado problema de las
relaciones entre razn y fe, pero a este tema lo trataremos en
detalle ms adelante. Por ahora, baste observar que el modo
de llegar a la verdad es en la filosofa distinto (lo cual no
quiere decir -y esto es muy importante- que sea incompatible
con el modo religioso). En la filosofa tratamos de llegar a la
verdad por medio de la autoridad de nuestra razn, y no por
medio de una autoridad sobrehumana que revela la verdad. Te
vuelvo a reiterar que ambas cosas no son incompatibles,
porque puede suceder que la razn te diga: hasta aqu llego
yo; a partir de aqu, es razonable dejar paso a otro modo de

conocimiento. Por supuesto, el problema es justamente hasta

dnde llega la razn, y en eso los filsofos han tenido muchas
diferencias de opinin. Yo creo que el modo de resolverlo es
diciendo: averigmoslo! Y la mejor forma de averiguarlo es
probando el hasta dnde. En ese sentido, el filsofo trata de
hacer con la razn lo que hacemos con un trapo mojado si
queremos secarlo: lo retorcemos y lo damos vuelta
fuertemente hasta que sale la ltima gota de agua. Pues bien:
nosotros vamos a exprimir a nuestra razn hasta que salga de
ella la ltima gota de verdad. Pero, dado que una cosa as
lleva toda una vida, lo que haremos ahora ser un intento,
sobre qu cosas puede decimos nuestra razn acerca de los
problemas fundamentales de nuestra existencia. Por lo tanto,
a prepararse, y ajustarse los cinturones de seguridad, porque
partimos. Hasta ahora slo hemos visitado un poco la nave;
ahora comenzamos nuestro viaje. O, para seguir con la
analoga del principio, ahora comenzamos a recorrer las
callejuelas de la filosofa. Y te aseguro que no es mi intencin
que te quedes a vivir en mi ciudad; me conformar con que
veamos juntos un poquito de ellas y que despus la visites de
vez en cuando. Pero, quin sabe, por ah terminamos siendo
vecinos! Aunque eso es una decisin importante: quienes
vienen a vivir en la ciudad de la filosofa, es muy raro que
despus la abandonen. Y no son bajos sus precios.

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CAPITULO 2. DIOS

Si la filosofa se ocupa de las cuestiones ms importantes

de la existencia humana, no es raro que nos ocupemos
entonces de Dios. Pero no puedo comenzar sin antes decirte
que hay algo que me frena en este momento. Comenzar a

hablar de Dios, presentado as, como un captulo de un

pequeo libro, me parece casi una irreverencia. Algunos
opinan que, ante el tema de Dios, la actitud ms justa sera el
silencio total; lo cual, como veremos despus, tiene su
sentido. Pero, si la razn humana es obra de Dios, no creo que
sea injusto utilizarla para ver qu nos puede decir sobre El.
Dios y la vida humana
Ante todo, advirtamos que el problema de Dios no es
algo que surge siempre, en todos los problemas de nuestra
vida, sino que surge en momentos especiales. Habrs tenido
quizs experiencia de esto. Disclpame si te parezco un poco
fnebre, pero la muerte es un hecho que nos plantea el tema
de nuestro destino final, en relacin a lo cual se plantea Dios.
Qu sentido tiene todo? Por qu estamos en este mundo?
Los filsofos existencialistas dicen que estamos arrojados a
la existencia, lo cual significa que aqu estamos, existiendo,
pero nadie nos pregunt si queramos nacer. Y tienen razn. Al
parecer, hemos sido arrojados a la vida, y a una vida que,
adems, sabemos que va a terminar alguna vez. Y nos
preguntamos: por qu? Tiene todo esto algn sentido, o es
todo una enorme casualidad? Es natural para el hombre
hacerse estas preguntas, pues es natural al hombre buscar la
explicacin ltima de su vida; el sentido de su existencia. Una
vez recib una carta donde se me deca textualmente: . . . Es
terrible no encontrarle un sentido a esta vida. No encontrarle
sentido al sufrimiento, a las angustias. Vos tens tus
explicaciones en la religin. Yo no las encuentro en ningn
lado. He all, magnficamente expresado, el problema ms
importante de la vida del hombre. Y la filosofa inquiere:
seguro que no hay respuestas? Seguro que no se las puede
encontrar en ningn lado? Y para todo esto, te imaginars que
el tema de la existencia de un Primer Principio que sea a la
vez nuestro destino final es bsico. Dios o no Dios: he all la
opcin fundamental de la vida humana y del filosofar. Si existe
Dios, todo adquiere su sentido; si no existe, todo es un
absurdo. Te dir lo que dijo un filsofo sobre el hombre, una

vez que haba llegado a la conclusin de que Dios no exista:

el hombre es una chispa entre dos nadas. Fjate qu bien
expresado! Si no hay Dios, no hay principio, no hay final, sino
slo algo en el medio, tan fugaz como un chispazo, que no
sabe ni de dnde vino ni tampoco si terminar en algn lado.
Tal vez te encuentres alguna vez con alguien que te diga
que todo eso no le importa. Que no le importa ni su propia
muerte ni la de los dems. Debo decirte al respecto que
considero dudoso que haya alguien a quien verdaderamente
eso no le importe. Pero es cierto que a veces es manifestada
expresamente esa falta de preocupacin por la cuestin.
Alguien me dijo una vez (no es un ejemplo, es en serio): yo s
cul es mi destino final: que me coman los gusanos. Bueno,
yo siempre he intentado investigar racionalmente si hay otra
perspectiva de la cuestin. Lo hacemos juntos? Tratemos
pues de ver qu es lo que nuestra razn puede decimos sobre
el origen ltimo de todas las cosas. Tratemos de ver qu
podemos decir de Dios.
El planteo racional del tema
Tal vez ests pensando que ahora plantearemos el
tema exponiendo una serie de pruebas de la existencia de
Dios. No, no procederemos de ese modo, y no porque yo no
considere razonables a las pruebas de la existencia de Dios,
sino porque ese modo de plantear las cosas produce rechazo
en quien est convencido de que no puede demostrarse
racionalmente que Dios existe. Y no es mi intencin discutir,
sino filosofar juntos. El planteo es: si el tema de Dios es
importante, veamos qu nos puede decir nuestra razn. .
Hay cosas que no necesitan demostrarse. Demostrar es
distinto a mostrar. Aquellas cosas 11
que no necesitan demostrarse son llamadas habitualmente
evidentes por s mismas, y lo que podemos hacer

racionalmente sobre ellas es mostrarlas. Los filsofos discuten

sobre qu cosas son evidentes por s mismas. Hay filsofos
que dicen que nada es evidente, y, podramos preguntarles si
es evidente que nada es evidente. En fin, para no entrar ahora
en esta discusin, te mostrar uno de los ejemplos de
evidencia ms generalmente aceptados. Se trata del
principio de no contradiccin. Supongamos que alguien dice
que a nadie hace bien fumar, pero luego dice que a l s le
hace bien. Probablemente le diramos: Usted se est
contradiciendo! No dice usted que fumar a nadie hace bien?
Por qu entonces a usted s le hace bien? En este caso
hemos aplicado el principio de no contradiccin: nada puede
ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido. Por
ejemplo, un auto no puede ser rojo y no rojo a la vez: o es rojo,
o no lo es. Pero puede ser rojo por fuera y no - rojo por dentro,
y por eso hemos agregado en el mismo sentido.
Ahora bien: hay pocas cosas que sean evidentes por s
mismas. Y, justamente, las cosas que ms nos importan no lo
son. La existencia de un Principio Supremo, por ejemplo. Yo no
creo que sea evidente por s mismo, como lo es el principio de
no - contradiccin. Espero que concuerdes conmigo.
El punto de partida
En este momento nos encontramos como si tuviramos
que llegar a un primer piso y no contsemos ni con una
escalera ni con un ascensor. Pero entonces, si necesitramos
imperiosamente llegar a ese primer piso, buscaramos a
nuestro alrededor algo o varias cosas que pudiramos apilar
de algn modo para utilizarlas como escalera. Bueno, tal vez
mi solucin es algo torpe, pero al menos estars de acuerdo
conmigo, en que el espritu de la solucin que propongo es
partir de lo que ya tenemos para llegar a lo que todava no
tenemos.
Y en este caso, qu es lo que ya tenemos? Tal vez mi
respuesta te resulte extraa: las cosas. Qu cosas? Pues las
cosas, simplemente! Las cosas que estn ah, delante de
nosotros. Las pginas de este libro, la silla donde ests

sentado (no leas este libro caminando o te dars un golpe); los

rboles, las plantas, los animales. . . Todo. Incluso algo muy
importante: t mismo. Porque, al menos, ests seguro de que
existes, o no? No lo dudes ni por un momento, porque no
podras siquiera dudar si no existieras. Aqu tenemos algo que
es evidente por s mismo: tu propia existencia, y, adems, la
existencia de las cosas que te rodean.
Ahora tratemos de buscar en las cosas algo en comn.
Vamos a suponer tres cosas: este libro existe; esta silla existe;
t existes. Tienen algo en comn? S: las tres existen. Pero:
existen las tres del mismo modo? Quiero decir: son lo
mismo? No. Una existe como libro, la otra como silla, y la otra
(t) como persona. Lo cual significa que las tres tienen modos
de ser distintos. Mira qu interesante: estamos aqu en un
tpico modo de enfocar las cosas que la filosofa llama
metafsica (recuerdas?). Hemos descubierto que en todas las
cosas que existen hay un ser, es decir, aquello por lo cual las
cosas existen, y un modo de ser, esto es, un modo de existir
distinto en cada cosa. En este contexto estamos utilizando el
trmino ser como existir: decir que esta cosa es significa
esta cosa existe.
Hemos encontrado tambin una caracterizacin comn
para lo que queremos decir cuando decimos cosa: una cosa
es aquello que existe. Algunos filsofos usan una palabra ms
precisa, pero no tan usual: ente. O sea que es ente todo
aquello que est existiendo. No dejemos de destacar,
nuevamente que las cosas que estn a nuestro alrededor,
existiendo, tienen una existencia contrada, pues, como
vimos, existen en una forma o en otra (no es lo mismo existir
siendo silla que existir siendo persona). Podramos decir que la
existencia (el ser) es como el agua, y las cosas que existen,
como las botellas que tienen agua: todas tienen agua, pero
algunas tienen ms y otras menos, y de una forma y de otra,
segn el tamao y forma de la botella. De igual modo, todas
las cosas que existen tienen existencia (ser), pero de una
forma o de otra, o en grados diversos, segn lo que la cosa
sea (segn que sea un gato, un perro, una persona, etc.).

12
El existir en las cosas
Ahora viene algo un poquito ms complicado. Como ves,
estamos tratando de filosofar juntos sobre la base de lo que se
nos presenta a nuestro alrededor, y ahora tenemos que pensar
un poco ms sobre todo esto.
Hemos visto que las cosas que existen tienen dos elementos,
ntimamente unidos, pero distintos: su existencia y su modo
de existencia, (su ser y su modo de ser). Ahora bien: fijmonos
en el detalle de que del modo de ser de una cosa podemos
afirmar determinadas caractersticas que no pueden no estar
en la cosa. Supongamos que vamos a un arroyo y vemos un
pato. Una cosa que existe, cuyo modo de existir (modo de ser)
es existir siendo pato. Y lo interesante es que del ser pato (o
existir como pato) se desprenden varias cosas; por ejemplo,
que es un vertebrado, o, ms especficamente, nadar y hacer
cu - cu. Podemos decir esas cosas del pato por el solo
hecho de ser pato. O sea, cada cosa tiene un conjunto de
caractersticas que, en cierto modo, la definen. Mediante esas
caractersticas distinguimos a una cosa de otra. Es todo
aquello que caracterice y/o se desprenda del modo de ser
de algo. Necesariamente, si algo es pato, no puede no tener
las caractersticas que tienen todos los patos. Pero entonces
volvamos a nuestro pato del arroyo. Como vimos, podemos
decir de l varias cosas por el solo hecho de que es un pato.
Pero veamos ahora qu sucede con el existir del pato. El pato
est existiendo. Pero ahora supongamos que nuestro pato se
muere. Lo cual significa que deja de existir. Entonces podemos
llegar a la conclusin de que por ser pato no necesariamente
tena que existir, porque ser pato le aseguraba tener las
caractersticas que tienen todos los patos, pero no le
aseguraba existir siempre. O sea que su modo de existir (el
ser pato) no le aseguraba necesariamente existir (ser).
Necesariamente nos indica, como hemos visto, algo que es

de una manera muy firme, muy especial. Por ejemplo, si yo

defino un pizarrn como algo en lo cual se escribe con una
tiza, entonces el hecho de que en el pizarrn se pueda escribir
con una tiza es una caracterstica necesaria del pizarrn, esto
es, una caracterstica que no puede no estar en el pizarrn.
Pero que el pizarrn sea negro o verde es algo que no hace a
su esencia; o sea que un pizarrn no tiene que ser, por
ejemplo, verde, para ser un pizarrn (puede ser negro).
Entonces decimos que el verde no es una propiedad necesaria
del pizarrn, lo cual es lo mismo que decir que es no necesaria, que es lo mismo que decir que es contingente.
Toda caracterstica que puede estar en algo, tanto como
puede no estar, decimos que es contingente (como ves, lo
contrario a lo necesario). Un ser humano puede tener piel de
co1or blanca o negra, y ser ser humano en ambos casos, y
entonces decimos que el color de la piel es algo contingente al
ser humano (esto es lo que el racismo no entiende). Pero
volvamos a nuestro pato, que lo habamos dejado medio
muerto por ah. Lo que estbamos tratando de decir es que,
dado que su modo de ser (el ser pato) no le aseguraba
necesariamente el existir (de lo contrario, jams podra
morirse), entonces decimos que el existir le es al pato como el
verde al pizarrn. O sea que el modo de existir no implica
necesariamente el existir. Yeso pasa con todas las cosas a
nuestro alrededor. De todas las cosas podemos decir muchas
caractersticas necesarias (al explicar lo que son), pero de
ninguna podemos decir que necesariamente tiene que existir.
Pero entonces, si del modo de existir no se deriva
necesariamente el existir, de dnde sale que una cosa
exista? Este es un caso similar al siguiente: supongamos que
nos subimos a un auto y nos preguntamos de dnde sale que
el auto tenga ruedas. Aparte de poder contestar que se las
pusieron en la fbrica, tampoco contestaramos mal si
decimos: pues del hecho de que sea un auto! Pero si el auto
es rojo, y nos preguntamos de dnde sale que sea rojo (por
qu es rojo) ya no podramos contestar lo mismo. Por ser auto
no tiene que ser rojo. El ser rojo ha salido de algn lado (algo

ha causado que sea rojo) pero no ha salido del hecho de ser

auto. La razn de ser rojo no est en ser auto. Entonces
volvamos a nuestra pregunta. De dnde sale que una cosa
exista? Por qu una cosa existe, cuando hemos visto que no
puede tener su razn de existir en su modo de existir? Pues,
si, como vimos, el modo de existir de algo (el ser esto o
aquello) no implica necesariamente existir (ser) entonces toda
cosa no tiene en s misma su razn de existir, sino que su
existir tiene que haber venido de algn otro lado. Volviendo a
nuestro ejemplo: el pato tiene en s la razn (la explicacin) de
porqu hace cu-cu, pero no tiene en s mismo la razn de
estar existiendo, mientras existe. Aunque sea un pato o lo que
fuere, puede no existir. Todo esto nos lleva
13
a la conclusin de que las cosas, que tienen esta diferencia
entre el modo de existir y el existir, son causadas. Estamos
denominando causa a aquello por lo cual algo existe. La
causa es aquello que responde a la pregunta por qu esta
cosa existe (y vimos que no podemos encontrar la respuesta
en el modo de existir de la cosa). O sea que las cosas tienen
su existir prestado y no propio. Te acuerdas del ejemplo
del agua? Bueno, todo esto es parecido a las cosas hmedas,
que tienen agua, pero no son agua. Aqu sucede lo mismo. Las
cosas que existen tienen existencia (el existir; el ser) pero esa
existencia (ese existir) no les pertenece propiamente. .
La causa del existir
Todo lo cual nos lleva a esta conclusin fundamental: las
cosas tienen su razn de existir (su causa) en otra cosa. No en
ellas mismas. Si volvemos a nuestro ejemplo, el pato tiene la
causa de su existencia en otra cosa, no en l mismo. Claro me
dirs: en el caso del pato, como todo ser viviente, decimos
que naci porque sus progenitores, de igual especie, le
transmitieron la vida. Y as comenzaramos a remontamos
para atrs. Pero entonces: hasta dnde llegamos? Cada cosa

depende de otra para su existencia, y as sucesivamente...

Entonces tenemos, en este caso, que cada cosa se comporta
con respecto a la otra como un eslabn de una cadena. Pero,
como hemos visto, es una cadena de cosas que tienen el
existir, y es como si fueran transmitindoselo. Por lo tanto,
es lo mismo que una cadena de cosas mojadas, que tienen
agua pero no son agua. Pero sera inconcebible que esas cosas
mojadas estuvieran mojadas si no existiera el agua en s
misma (el agua). De igual modo, sera inconcebible una
cadena de cosas que tienen el existir sin el existir mismo. Ese
existir en s mismo (el ser en s mismo) es pues la primera
causa, que explica el existir de todas las cosas que existen. (O
sea, que tienen existencia). Pero, dado que entonces no
podemos seguir remontndonos para atrs, esta primera
causa no tiene una diferencia entre su modo de existir y su
existir, porque en ese caso deberamos buscar nuevamente
otra causa de su existir, y ya no sera la primera, y aqu
llegamos a algo asombroso. Esta primera causa ya no es,
como todas las dems cosas, un modo de existir determinado
(te acuerdas?: existir como libro, como silla, como ser
humano...), sino que es... El existir como tal! El ejemplo del
agua nos ayudar nuevamente: una cosa mojada no es agua,
sino que tiene agua. Pues bien, la primera causa no tiene el
existir (ser), sino que es existir (ser). Y as, es lo nico a lo cual
le pertenece necesariamente y propiamente ser. Y a esta
primera causa de la existencia de todas las cosas la llamamos
Dios.
Dios y su concepcin
Si todo esto te resulta medio inconcebible, no te
preocupes. Quiere decir que entendiste bien. Por eso te dije
que esto es sencillamente asombroso. Pues todo lo que
pensamos, lo pensamos de un modo o de otro. Nuestra mente
parece siempre querer circunscribir o embotellar todo
(recuerda el ejemplo de las botellas). Y aqu nos encontramos
con algo cuyo modo de ser es que no es de un modo o de
otro; que no es esto o aquello, sino que es el mismo ser. Y la

prueba de que nuestra mente no puede evitar embotellar y

clasificar todo es que ya lo hemos etiquetado: Primera
Causa. Cunto sentido tiene, pues, decir que ante Dios la
actitud ms digna es el silencio! Porque entonces, si se nos
pregunta qu es Dios?, deberamos contestar: Dios es
nada de lo que habitualmente es. Fjate qu curioso lo que
nos est diciendo nuestra razn: Dios es algo tan grande, tan
ilimitado, tan inconcebible, tan impresionante. . . Que ms que
poder decir lo que es, podemos decir lo que no es: no es
ninguna de las cosas de este mundo. Y de ah surge lo nico
que podemos decir propiamente de El: que (es) el ser como
tal. (Puse es entre parntesis porque la razn me advierte
que prcticamente nos estamos quedando sin recursos
idiomticos para hablar de Dios, porque los idiomas y
lenguajes estn habitualmente concebidos para cosas de este
mundo).
Su perfeccin y eternidad
De todos modos, a pesar de las dificultades de y
eternidad lenguaje, vamos a ver qu es lo que la razn puede
seguir dicindonos de Dios. Recordemos que en todas las
cosas de las que hemos partido en nuestro anlisis veamos
una composicin de dos elementos ntimamente unidos: el
ser
14
y el modo de ser. Pero hemos visto que en Dios, su modo de
ser es su mismo ser. Es el ser en s mismo. Por eso, no hay en
Dios ninguna composicin, sino que su modo de ser y su ser
son lo mismo. Por eso podemos decir que Dios es
absolutamente simple, en cuanto no -compuesto. Por eso
encontramos tambin la unidad ms perfecta. Y por la misma
razn decimos que Dios es absolutamente inmutable, esto es,
no puede recibir cambios de ningn tipo; las dems cosas,
por el solo hecho de que el existir no les pertenece
propiamente (recuerdas?) pueden ser o no ser (existir o no

existir), adems de poder tener muchos otros cambios y

variaciones. Pero Dios no puede recibir nada que pueda ser,
nada que le agregue algo, porque, en ese caso, algo le
faltara, y en ese caso, eso que se le agrega se le agregara
como una parte o algo que antes no tena, y entonces Dios
sera compuesto, y ya vimos que es absolutamente simple. Por
eso Dios es absolutamente perfecto, esto es, no puede recibir
algo que le falte. Y por todas estas razones vemos que no es
difcil ver porqu Dios es eterno: pues, como hemos visto, el
existir le pertenece propiamente (las otras cosas lo tienen
prestado) y entonces no puede no haber existido alguna vez, y
no puede dejar de existir.
La creacin.
Bien, esto s que es exprimir a nuestra razn!
Estamos apretando el acelerador al mximo. Sobre todo,
porque nuestra razn est acostumbrada a trabajar con las
cosas de este mundo, y, como hemos visto, Dios no entra
precisamente en los cnones habituales. Pero hagamos otro
esfuerzo y pensemos en lo siguiente. Dado que Dios nos da
nuestro existir, que tenemos prestado (nosotros y todas las
cosas), podemos decir que este dar el existir (dar el ser) es
lo que propiamente caracteriza el acto de creacin. Como ves,
este tema (la creacin) no es slo religioso, sino que de este
modo lo podemos encarar filosficamente. Dios es causa
primera
del
existir
de
todas
las
cosas
porque
permanentemente est dando el existir. Esto no es tan difcil,
pues no es ms que aplicar algo muy sencillo: si algo es
prestado, es dado por alguien. Pero fjate que no estoy
diciendo que Dios cre, como un carpintero que hizo un
mueble, y despus lo dej por ah y se olvid de l. No es el
mismo caso, pues el acto de creacin es continuo. Recuerdas
las cosas hmedas o mojadas? Pues bien, permanentemente
tienen que estar mojndose, o de lo contrario se secan. Y en
este caso es lo mismo, pues recordemos que nosotros
tenemos existencia (existir), as como las cosas mojadas
tienen agua. Por eso Dios est permanentemente sosteniendo

a las cosas en la existencia. Y retengamos el trmino

sosteniendo, porque es muy grfico. En efecto (y
resumiendo un poco todo), si podemos no existir, por qu
existimos? Y hemos visto que podemos decir: porque existe, el
existir (el ser) en s mismo (Dios). La imagen podra ser, por lo
tanto, esta: estamos colgados sobre la nada (la no existencia)
por medio de una soga que nos sostiene: Dios. Y ese
sostenimiento es permanente (mientras las cosas existen).
No es esto impresionante? No te sientes ahora ms
aferrado a Dios que de costumbre?
No pensemos, adems, que Dios, al crear, se saca un
poco de El mismo (de su existir) y lo coloca en nosotros y las
dems cosas. Porque en ese caso, no habra ninguna
diferencia esencial entre las cosas y Dios, pues nuestro existir
sera el mismo que el de Dios. Pero ya hemos visto que hay
una diferencia esencial entre las cosas y Dios, porque en las
cosas (que no son Dios) el modo de ser es distinto al ser, y en
Dios son lo mismo. O sea que Dios crea las cosas, pero stas
no se confunden con El, ni El con las cosas. De dnde ha
sacado entonces Dios las cosas? Ya vimos que no de l mismo.
Entonces, las sac de otra cosa, como un carpintero saca sus
muebles de la madera? Pero si es as, esa otra cosa tambin
tiene que haber sido creada por Dios (porque esa otra cosa,
como vimos, no puede ser Dios, y entonces tiene que ser
distinta de Dios, y si es distinta tiene ser y modo de ser
distintos, y entonces tiene el ser prestado y es creada), y
entonces el problema se repite: de dnde sac Dios esa otra
supuesta cosa. Entonces, si Dios no saca las cosas de s
mismo, ni de otra cosa, las crea... de la nada! S, ya s que
esto es asombroso, pero, qu otra alternativa queda? Todos
nosotros, al hacer cosas, siempre las hacemos de algo y con
algo (como el carpintero, que utiliza la madera, o el escultor,
que utiliza el mrmol, etc.). Pero eso es transformar cosas que
ya existen. Pero, como vemos, dar el existir (crear) es
distinto a transformar. Dios, al crear, no

15
utiliza ninguna materia preexistente. (Y ya vimos por qu: si
fuera as, a esa materia tambin la tendra que haber creado,
y as sucesivamente). Por eso la creacin de Dios es de la
nada. Increble, no? Y lo ms increble es que todo esto son
conclusiones lgicas a partir de lo que significa dar el ser. Y
es obvio que estemos mudos, boquiabiertos, frente a lo que la
razn nos dice. Pero creo que la pobre razn, propiamente
hablando, ya no da para ms.
Algunas objeciones
Todo esto nos lleva a reflexionar sobre el hecho de que
muchas veces te dirn que no se puede demostrar que Dios
existe, porque el universo puede ser eterno. Pero, como vimos,
eso no hace al fondo de la cuestin. Por supuesto que el
universo puede ser eterno. La fe religiosa nos puede decir que
ha sido creado en el tiempo (ms correcto sera decir con el
tiempo), pero racionalmente es posible que el universo haya
siempre existido. El fondo de la cuestin es, como hemos
visto, que las cosas del universo (y ste en su conjunto) tienen
una diferencia entre el modo de ser y el ser, y all est la clave
de la cuestin: en que el ser es prestado, pues no se deriva
del modo de ser. y eso nada tiene que ver con el tiempo, pues
una cosa puede tener su existir prestado desde siempre, o
desde un determinado momento, y eso no interesa; lo que
interesa es que es prestado.
Otros tal vez te digan que el universo es todo lo que
existe, y qu Dios es parte de todo lo que existe, y si Dios cre
al universo, Dios se cre a s mismo, lo cual es contradictorio
con la creacin, pues slo son creadas las cosas que no son
Dios. Pero: por supuesto que slo son creadas las cosas que no
son Dios; Dios es increado pues nadie le da el existir, pues el
existir le pertenece propiamente, y lo que es propio no se
recibe prestado. Pero decir el universo es todo lo que existe
es totalmente impreciso: nosotros no hemos partido de todo
lo que existe, sino de las cosas que tenemos a nuestro
alrededor, a partir de las cuales vimos que tienen una

diferencia entre ser y modo de ser, y de all nos remontamos a

Dios (el ser en s mismo). Crear el universo no es crear todo
lo que existe, por lo tanto, sino que es crear lo contingente (las
cosas que pueden o no existir).
Dios y el sentido ltimo de las cosas
A partir de aqu, si no nos hemos equivocado, los
interrogantes del principio pueden comenzar a contestarse. No
totalmente, por ahora, pero las cosas van adquiriendo su
sentido. Ahora hay un por qu de todas las cosas. El mundo no
es una enorme casualidad. Y hay una esperanza para
nosotros. Nosotros, los seres humanos, que entre nuestras
caractersticas definitorias tenemos la de poder preguntamos
por nuestro destino final. Pues hemos sido creados por Dios.
Cada uno de nosotros. Y entonces, para qu nos cre Dios?
Es compatible con la absoluta perfeccin de Dios que nos
haya creado para el mal, para la infelicidad? Digamos que es
razonable contestar que no es compatible.
Por lo tanto, Dios es motivo de esperanza. Una perfeccin
inmensamente infinita es el origen de nuestra existencia...
Por qu no tambin el destino final de nuestra existencia?
Pero a todo esto trataremos de dilucidarlo en el captulo
siguiente. Por ahora, no olvidemos esa expresin de esa carta
que te haba comentado al principio: . . . Es terrible no
encontrarle un sentido a esta vida. . .. S, es terrible. Pero en
el slo reconocimiento de que es terrible encontramos nuestra
absoluta necesidad de encontrar el sentido ltimo de las
cosas. Y en nuestras limitaciones, que se manifiestan en esos
momentos de angustia, encontramos la importantsima verdad
de que precisamente por nuestras limitaciones somos
incapaces de habernos dado (a nosotros mismos) la
existencia. Lo cual es el punto de partida para llegar a Dios.
As como slo podemos llegar a la verdad una vez que
tomamos conciencia de nuestra ignorancia (como deca
Scrates), de igual modo el hombre slo puede llegar a Aquel
a quien el existir le pertenece propiamente (Dios) cuando
advierte que su propia existencia (su existir; su ser; su acto de

ser) no le pertenece. As, de nuestra angustia puede surgir

nuestra esperanza. Hay una esperanza para tu vida. Cuando
contemples un atardecer en medio de las montaas, piensa
que algo infinitamente ms bello te ha creado, para que
llegues a l.

16
CAPITULO 3. EL HOMBRE

Dijimos en el captulo anterior que todas las cosas

(excepto Dios) tienen un ser y un modo de ser que se
distinguen realmente, aunque ambos aspectos, ntimamente
unidos, conforman una sola cosa. Tambin, en el captulo
anterior, hablamos mucho sobre nuestro ser (nuestro existir),
pero no tanto sobre nuestro modo de ser. Esto es, el existir
como hombres (modo de ser). Entonces, este ser el tema de
este captulo: qu es aquello por lo cual, especficamente,
nos distinguimos de las dems cosas? Esta ltima pregunta es
importante, porque establece el enfoque tpicamente filosfico
que daremos a este tema. Pues el estudio del hombre puede
ser enfocado desde muchos aspectos. Y el aspecto
especficamente filosfico de esta cuestin es preguntamos
por la esencia ltima del ser humano, esto es, aquello por lo
cual decimos que alguien es un ser humano y no un rbol.
La esencia del hombre
Buscaremos entonces las caractersticas definitorias de
nuestra existencia. Ya vimos que la tenemos prestada en
cuanto
a
existencia,
pero
eso
no
nos
distingue
especficamente de las dems cosas, pues las dems cosas
tambin tienen su existencia prestada (contingente). Ahora no
nos ocuparemos, pues, de las cosas prestadas, sino de aquello
que nos pertenece propiamente, es decir, de aquellas

caractersticas que tenemos por el solo hecho de ser seres

humanos.
Pero eso no es tan complicado, me dirs. Porque tal vez
te ests acordando del tema de la famosa inteligencia.
Adems, es muy conocida la definicin del hombre que viene
desde Aristteles: animal racional. La inteligencia; el
razonamiento; la razn, la famosa razn que estamos
exprimiendo, es lo que ms razonablemente se nos aparece
cuando tratamos de ver qu nos distingue de las dems cosas.
Yo no te voy a decir que esto no es as. Pero el problema es
que las cosas no son tan sencillas, por cuanto hay que
especificar qu entendemos por inteligencia. Adems,
siempre surge esta cuestin: y no tienen inteligencia,
tambin, algunos animales? Tambin aqu debemos recordar
contestaciones habituales: no, los animales tienen instinto.
Lo que ocurre es que, a veces, flor de instinto!, no?
Para que veamos mejor esta dificultad, te contar algo
muy interesante. A principios de este siglo este tema estaba
muy candente, y por todos lados se hacan experimentos con
la conducta de los animales. Uno de los ms famosos consisti
en poner a un gorila, que se llamaba Sultn, en un lugar donde
haba una banana colgando a una altura donde el gorila no la
pudiera alcanzar. Ms o menos alejado de la banana haba un
cajn suficientemente alto como para que quien se subiera en
l alcanzara la banana. Ya te lo puedes imaginar a nuestro
pobre Sultn dando vueltas y saltos para tratar de alcanzarla.
Pero, en un determinado momento, Sultn se queda quieto y
mira a su alrededor. Y despus de un pequeo lapso, al
parecer sin 'dudar, toma el cajn, lo pone debajo de la banana,
se sube en l y lo alcanza. Ha logrado su objetivo.
Los cientficos dicen que eso es una conducta inteligente;
esto es, resolver un problema, al encontrar cules son los
medios adecuados para llegar a un determinado fin. Definida
as, es muy difcil negar que, sobre la base de experiencias
como la descripta, algunos animales parecen tener y presentar
conductas que revelan algn tipo de inteligencia prctica, esto
es, resuelven un problema buscando el medio adecuado para

llegar al fin (por eso es prctica, porque lo que se resuelve

es algo que hay que hacer). Pero, es slo eso la inteligencia?
O se reduce a eso la inteligencia del hombre? Algunos opinan
que s. No porque lo nico que podamos hacer sea alcanzar
una banana, sino porque nuestra inteligencia sera en nosotros
slo lo necesario para resolver --como cualquier otro animal- el
problema de la supervivencia, para lo cual el hombre ha
ideado las diversas tcnicas (desde una hoguera, el arco y la
flecha hasta un proyectil supersnico y un acondicionador de
aire) que le permiten sobrevivir y defenderse de las otras
especies.
17
Podramos decir que es cierto que la inteligencia significa
eso. Pero, nuevamente, slo eso? Y hacemos esta pregunta
recordando que en el primer captulo habamos distinguido
entre conocimiento prctico y conocimiento contemplativo
(especulativo). Habamos visto que, para hacer algo, hay que
tener un conocimiento aunque sea mnimo sobre qu son los
elementos con los cuales trabajamos. Y vimos tambin que
ese conocimiento sobre lo que las cosas son no es slo para
fabricar o hacer cosas, sino tambin para ver cmo son las
cosas en s mismas. Y esto es lo que llambamos actitud
contemplativa de la realidad. A lo que estamos apuntando,
pues, es que lo que propiamente caracteriza a la inteligencia
en el ser humano es esa actitud, de la cual deriva su enorme
capacidad prctica. Esto es, podramos definir a la inteligencia
como la capacidad de captar el ser y el modo de ser de las
cosas. Permanentemente, nuestra mente se caracteriza por
estar abierta a la realidad, a lo que las cosas son; a su
existencia y modo de existencia. Esto se manifiesta en el ser
humano desde pequeo, cuando comienza a preguntar qu
es esto? (su modo de ser), y por qu? (su causa). Incluso,
el mismo trmino inteligencia nos indica eso: viene del latn
intus (dentro) y legit (lee), o sea, leer dentro (de la cosa;
ver lo que es); de all el latn intelligere, que es inteligir o

entender, que es el acto propio de la inteligencia, como ver es

el acto propio de la vista. O sea: as como la vista ve, y ver
es captar la luz (o el color), de igual modo, la inteligencia
entiende, y entender es captar la realidad, que implica
captar la existencia y el modo de existir de las cosas. Incluso
-y esto es muy importante la inteligencia puede captar el
modo de ser en s mismo de algo. Qu quiere decir esto?
Pues si decimos, por ejemplo, este pato existe (volvemos a
nuestro pato del arroyo), entonces captamos a una cosa que
existe como pato (su modo de ser). Pero entonces podemos
incluso abstraer ese modo de ser en s mismo, lo cual significa
que podemos no slo considerar a este pato, sino al modo de
ser pato solamente, esto es, lo que especficamente distingue
al modo de ser pato de otro modo de ser. Lo cual es la esencia
del pato o pateidad (habitualmente los modos de ser en s
mismo terminan en eidad o idad; de all humanidad, por
ejemplo). Y lo importante es que el modo de ser pato en s
mismo, o aquello por lo cual algo es pato y no es perro,
considerado en s mismo no est solo en este pato (nuestro
pato del arroyo), sino en todos los patos.
Lo cual significa que la inteligencia del hombre, al captar el
modo de ser en s mismo de las cosas, va ms all de lo
concreto. O sea: la inteligencia no slo capta a este pato en
particular, sino tambin a la pateidad en s misma. Lo ms
curioso de esto es que los modos de ser en s mismos no se
pueden dibujar ni fotografiar. Por ejemplo, puedes dibujar un
determinado tringulo, pero no puedes dibujar a la
triangularidad, esto es, aquello por lo cual llamas tringulo
al tringulo que dibujaste. Intntalo, y vers que no puedes.
Siempre la concretars en un determinado tringulo, al cual lo
llamars tal porque se adecua a la triangularidad. Pero los
modos de ser (modos de existir) siempre existen, en la
realidad, en una cosa concreta que est existiendo.
Todo esto no significa que la inteligencia pueda conocer
totalmente, completamente, exhaustivamente, los modos de
ser (de existir) de las cosas. Sino que significa que se conoce
algo o parte de ese modo de ser; a veces ms, a veces menos;

en general, lo suficiente como para no confundir una cosa con

otra. O sea que la inteligencia se encuentra generalmente a
mitad de camino entre conocer nada de las cosas y conocerlo
todo. En realidad, slo podemos conocer completamente
aquellas cosas que, en alguna u otra forma, hacemos. Por
ejemplo, si alguien es un experto mecnico, puede llegar a
comprender perfectamente los hasta mnimos detalles de
funcionamiento de un automvil'; pero un mdico jams podr
estar en la misma situacin con respecto a su paciente. Pues
hemos inventado el automvil, pero no nos hemos inventado a
nosotros mismos, como tampoco a ninguna de las cosas
naturales que nos rodean, que siempre guardarn secretos por
revelar.
Y una ltima caracterstica de la inteligencia humana, muy
importante, es que es capaz de volver sobre s misma y
entenderse a s misma. Qu significa esto? Pues supongamos
que ests mirando algo a travs de un largavista. Puedes
mirar muchas cosas con el largavista, excepto el largavista.
Esto es: el largavista no puede verse a s mismo; no puede ser
su propio objeto. O sea: si miras por el largavista aparecern
muchas cosas, excepto el largavista que ests utilizando. (Esto
18
pasa tambin con los sentidos, que utilizan rganos
corporales: el ojo no puede verse a s mismo; una zona de la
piel no puede tocarse a s misma). Pero en cambio la
inteligencia, cuyo acto propio es entender, puede
entenderse a s misma. Lo hemos estado haciendo: dijimos
que la inteligencia es la capacidad de captar el ser y el modo
de ser de las cosas: eso significa que tambin estamos
captando con la inteligencia lo que ella es: su modo de ser es
captar el ser y el modo de ser de las cosas. Lo cual implica
que la inteligencia se est viendo a s misma (cosa que no
puede hacer el largavista ni nada que sea esencialmente
corpreo). Esto es lo que muchos filsofos llaman reflexin.
Adems, por esta reflexin captamos nuestra propia

existencia, y por eso decimos yo existo (recuerdas?, esto lo

habamos dado antes como un ejemplo de una evidencia). Y
es evidente porque cuando dices yo entiendo que..., es
obvio que ests existiendo, porque no podras entender ni
hacer ninguna otra cosa si no existieras -por eso se dice que
todo hacer supone un ser previo-. (Un gran filsofo, Renato
Descartes, deca que esto es tan evidente, que en el slo
hecho de dudar nos damos cuenta de que existimos, porque
no podramos dudar si no existiramos; y otro gran filsofo,
que adems fue un santo, San Agustn, deca que en el solo
hecho de equivocamos nos damos cuenta de que existimos,
por el mismo motivo: no podramos equivocarnos si no
existiramos).
La inteligencia y su relacin con lo corpreo
Ahora viene algo muy interesante. Todas estas
caractersticas de la inteligencia humana que estamos
analizando, son explicables por un proceso corpreo, de tipo
fsico-qumico o electrnico? Este es un tema que ha
preocupado a muchos filsofos, y tiene graves consecuencias.
Porque si esta capacidad definitoria del hombre, la
inteligencia, es slo materia, entonces no habra ninguna
conclusin lgica que nos indicara que no todo termina con la
muerte. Con lo cual estamos nuevamente rodeando el tema
de nuestro destino final. Por lo tanto debemos ahora afilar
nuestra razn, porque entramos en zona tormentosa.
En mi opinin, hay varias cosas que nos indican que la
inteligencia no utiliza un rgano corpreo para realizar su
tarea especfica, que es entender. En primer lugar, porque si
as fuera, no podra reflexionar: como habamos dicho,
volver sobre s misma y captarse a s misma. Lo cual implica
captar la existencia de quien est entendiendo. Ninguno de los
sentidos corpreos pueden captarse a s mismos: el ojo no
puede verse, ni el tacto tocarse, ni el olfato olerse; esto es,
siempre captan otra cosa, no a ellos mismos (el ojo de Juan
puede ver el ojo de Pedro, pero si Juan mira no ver su propio
ojo -recuerda el ejemplo del largavista-. Por supuesto, puede

verse mediante un espejo, pero en ese caso es como si mirara

su propia foto, lo cual es tambin otra cosa). Vemos pues que
la capacidad del hombre de tener conciencia de s mismo y
decir soy (o existo) es algo que difcilmente pueda
reducirse a algo slo corpreo. Puede una moderna
computadora decir, por s y ante s,soy (existo) y, de ese
modo, tomar conciencia de s misma? Yo creo que no. Por
supuesto, la puedes programar para que despus, cuando
hagas correr el programa, aparezca la palabra soy en la
pantalla. Por eso te subray por s y ante s, es decir,
espontneamente.
Y este soy, tan sencillito, pero que aparece como algo
imposible para una supercomputadora, nos seala otras cosas.
Por ejemplo, su simplicidad. No slo porque sea simple, para
un ser humano, pensar soy, sino tambin por su nodivisibilidad. O sea, no lo puedes cortar, ni medir. Todo lo
corpreo se puede medir. Y tambin puede dividirse en partes
ms pequeas, aunque no siempre se tengan los instrumentos
para ello. Pero, cunto mide el soy? Sencillamente, nada.
Lo cual no implica que no exista, si justamente al decir soy
ests diciendo que existes! Pero, cuntas partes tiene soy?
(Y por supuesto, no nos estamos refiriendo a la palabra, as
que no es cuestin de decir s, o, etc.). Se puede ser por la
mitad? No. Existes o no existes, pero no tiene sentido decir
que existes un poquito.
Esto nos est indicando que el objeto de la inteligencia
humana (el ser y el modo de ser de las cosas) es algo que no
puede reducirse a cosas corpreas. Los cuerpos existen, pero
eso no implica que necesariamente slo lo corpreo puede
existir. Ya vimos en el captulo anterior que nuestra razn
puede no slo suponer la posibilidad de la existencia de Dios,
sino tambin
19
demostrarla. Pero entonces, si nuestro intelecto fuese slo una
cosa material y corprea, no podra captar sino cosas

materiales y corpreas, dado que nada puede hacer cosas que

estn ms all de su propia naturaleza (al menos, ninguna
cosa puede hacer eso por s misma). O sea que sera igual que
nuestros sentidos, que slo captan cosas materiales y
corpreas (que siempre se pueden medir y dividir -al menos,
esa es una de las caractersticas ms firmes y evidentes del
mundo material, si bien no conocemos totalmente su modo de
ser-). Pero si esto fuera as, entonces nuestra inteligencia no
podra ni siquiera concebir la posibilidad de la existencia de
cosas no corpreas. Pero no slo nuestra inteligencia s puede
hacer eso, sino que tambin puede ocuparse de Dios, que no
es corpreo, adems de poder volver sobre s, como hemos
visto, y captar los modos de ser en s mismos de las cosas
(recuerda el ejemplo de la triangularidad) que no son
reducibles a imgenes corpreas (recuerda que no podas
dibujar la triangularidad). Por todo esto, creo que es razonable
afirmar que la inteligencia no puede explicarse por un solo
proceso corpreo (como los cinco sentidos, que tienen un
rgano corporal).
Por lo tanto, hay en el hombre una dimensin no reducible
a lo material, que es lo que muchos filsofos llaman
espiritualidad, que lo abre a una existencia ms all de la
muerte. Pero, me dirs, aqu hay algo raro. No somos espritus
puros o solitos, me dirs. Y tienes razn. Tenemos un
cuerpo. Un cuerpo que, podramos decir, forma parte esencial
de nuestra existencia. Pero en este tema los filsofos han
tenido muy diversas opiniones. Muchos opinan que el hombre
es esencialmente su espritu, y que el cuerpo es otra cosa,
totalmente distinta, que el hombre maneja como un
automvil. El espritu estara dentro del cuerpo, como el
conductor dentro del automvil. Pero, la verdad, yo nunca
me atrevera a sostener tal cosa; no s si estars de acuerdo
conmigo. Hay muchas cosas que nos indican una unidad muy
profunda entre nuestra parte espiritual con la corprea, hasta
tal punto que podramos decir que son dos elementos de una
sola cosa, que es el hombre en su totalidad. La inteligencia no
es reducible a lo material, pero eso no implica que no use de

algn modo (y use no quiere decir ser) al cuerpo, pues si

alguien sufre un dao cerebral serio, sus funciones psquicas
sufren un grave dao funcional. Los mdicos y psiquiatras,
cada vez ms, hablan de las enfermedades y problemas
psicosomticos, lo que significa que problemas al parecer
slo corpreos causan daos psquicos y problemas al parecer
slo psquicos influyen en lo corpreo y pueden ser causa de
enfermedades somticas. El hombre se muestra pues como
uno, con su espritu y su cuerpo. Pero, si esto es as, cmo
explicarlo? Y si el espritu es hasta tal punto uno con su
cuerpo, cmo sostener que podemos seguir existiendo ms
all de la muerte?
Bien, no es este un problema sencillo de resolver, pero te dar
la respuesta que hasta ahora me ha parecido ms razonable.
Viene del viejo Aristteles. El asunto es ms o menos as:
supongamos que tenemos cuatro piedritas, y las colocamos en
el suelo de forma -tal que cada una de ellas represente cada
uno de los vrtices de un cuadrado imaginario. Esto es, las
colocamos en forma de cuadrado. Observemos que all
tenemos dos elementos: las piedritas (el elemento material) y
la forma de cuadrado (el elemento formal). La forma tiene la
funcin de organizar y disponer en un determinado orden a los
elementos materiales. Las cosas fabricadas por el hombre
siempre tienen este esquema: una Serie de elementos
materiales unidos y ensamblados en una forma determinada,
forma que habitualmente permite cumplir una determinada
funcin. Fjate en cualquier cosa que tengas a tu alrededor,
(una silla, un televisor, o lo que fuere) y vers que tiene ese
esquema. Pero esto tambin lo observamos en la naturaleza y,
sobre todo, en esas cosas tan especiales que llamamos seres
vivos. Para no ir muy lejos, vayamos a lo que los bilogos
llaman la unidad mnima de la vida, la famosa clula, y
veremos ese esquema (incluso, la biologa nos ensea la
existencia de animales unicelulares, que tienen una sola
clula, como los paramecios). En una clula hay una gran
cantidad de elementos materiales: hidratos de carbono,
protenas, lpidos, agua, etc., etc. En s mismos, apilados uno

sobre otro, no formaran una clula, de igual modo que si

desensamblas y desarmas tu televisor y pones todas las
piezas en una bolsa, colocadas segn vayan cayendo, esas
piezas ya no forman un televisor. Pero volvamos a la clula.
Esos elementos materiales, que estn en la clula, estn
ordenados en una determinada forma. Esa forma es lo que
nos permite hablar de una cierta unidad (decimos que hay
una clula) y adems cumple una funcin: mantener la
20
vida de la clula (O, como diran los bilogos, sus funciones
metablicas). Inclusive muchos de esos elementos materiales
van cambiando, a lo largo del tiempo, por los sucesivos
intercambios de la clula con el medio en el que se encuentra:
si en el lugar x de la clula hay un determinado hidrato de
carbono, es muy posible que despus de un tiempo, en ese
mismo lugar haya otro hidrato de carbono, cumpliendo una
funcin idntica que el anterior. Como ves, en la clula hay
una determinada estructura que en cierto modo trasciende
(esto es, es distinta) a los elementos materiales que est
ordenando. O sea: la estructura (la forma) no es lo mismo que
los elementos materiales, sino que es aquello por lo cual stos
se ordenan, y en funcin de lo cual cumplen una determinada
funcin, como siguiendo un programa similar al de una
computadora (entre parntesis: pudo la clula haberse
programado a s misma? -relacionar con el captulo dos-). A su
vez, clulas de iguales caractersticas se ensamblan formando
tejidos, los cuales a su vez se ensamblan y ordenan formando
rganos, sistemas y aparatos (como el sistema nervioso, o el
aparato respiratorio), todo lo cual se ordena a su vez en una
forma ltima que conforma un organismo viviente. Ese
organismo tendr pues un principio organizativo ltimo (su
forma principal) del cual emergern o derivarn sus otras
capacidades. Por ejemplo, la capacidad de subirse a un rbol y
comer bananas estar programada por la forma principal
(el principio organizativo ltimo) del mono. Si aplicamos este

mismo esquema al ser humano, deberemos concluir que todas

nuestras capacidades, incluso la inteligencia, derivan de
nuestro principio organizativo ltimo como organismos
humanos. Pero habamos visto que la capacidad intelectual no
depende de lo material para su existencia. Por lo tanto,
tampoco el principio ltimo del cual deriva, pues lo nomaterial no puede apoyarse y sostenerse, para su existencia,
en lo material (pues ninguna cosa da lo que esa cosa no tiene,
y por eso una cosa solamente material y corprea no puede
dar u originar lo intrnsecamente inmaterial; es lo mismo que
si me pidieras un milln de dlares: no te los puedo dar
porque no los tengo - en serio!-). Entonces, es cierto que
nuestro principio organizativo ltimo y nuestra capacidad
intelectual estn ms all de lo corpreo y material, pero eso
no impide que puedan organizar y estructurar al cuerpo
humano, pues hemos visto que las estructuras en cuanto tales
son distintas de los elementos materiales que ordenan. Por lo
tanto, podemos concluir que la relacin y unin entre el
espritu y el cuerpo del hombre es que nuestro espritu cumple
la funcin de principio organizativo ltimo de nuestro cuerpo,
lo cual no implica que su existencia dependa de esa funcin.
Todo lo cual explicara la ntima relacin que se observa entre
nuestras funciones psquicas y corpreas. Resumiendo, todo
cuerpo tiene una forma que lo organiza y unifica, y la forma de
nuestro cuerpo es espiritual. Por eso se dice que el espritu del
hombre es un espritu encarnado.
Por supuesto que todo esto es para seguirlo pensando,
pero hasta el momento esto es lo que me parece ms
razonable. Este tema sirve como ejemplo sobre cmo la
filosofa y las ciencias experimentales (en este caso la
biologa, la fsica) pueden y deben ayudarse mutuamente.
Pero lo importante de todo esto es la afirmacin del elemento
fundante del hombre, su espritu, y que ese espritu lo abre a
una existencia ms all de la muerte corprea.
Pero con todo esto no estamos terminando nuestra
indagacin sobre el hombre. Al contrario, apenas hemos
comenzado. Porque de este elemento fundante del hombre

surgen otras caractersticas muy importantes sobre las cuales

debemos filosofar un poco.
La libertad.
Una de estas cuestiones es la famosa LIBERTAD, de la cual
tantas veces hablamos en nuestras conversaciones cotidianas.
Muchas veces usamos esta palabra para referimos a la
ausencia de trabas o la libertad de algo. Por ejemplo, una
persona que no est en una crcel dira que es libre, esto es,
libre de estar en una crcel, y que en ese sentido tiene
ausencia de trabas: o sea, las que tendra en una crcel. Pero
no es este el sentido de la palabra libertad el que en este
momento me interesa razonar contigo. No porque no sea
importante, sino porque tal vez hay algo ms importante an.
En efecto, el problema es si el hombre es libre en su interior,
esto es, si tiene libertad interna, que es llamada libre albedro
por los filsofos. Lo cual implica que vamos a indagar si el
hombre es
21
libre aunque est rodeado de cuatro paredes en la celda de la
crcel ms estricta. Vamos a averiguar si el hombre es libre
internamente, independientemente de las trabas externas, de
tipo violento, que se le puedan poner alrededor.
Me dirs, tal vez, que esto no es tanto problema, pues
podemos experimentar en nosotros mismos nuestra propia
libertad. O tal vez pienses lo contrario. Esto depende de
nuestras experiencias vitales. Pero hagamos una sencilla
prueba. Haz cualquier cosa que quieras hacer: mira para un
costado, o levanta el brazo. En estos casos, podemos sentir
nuestra propia libertad. Pero es aqu cuando muchos filsofos
han pensado que, en efecto, en esos momentos creemos
que somos libres, pero en realidad eso es una ilusin. Oscuras
fuerzas, no plenamente conscientes para nosotros, nos
dominaran. Incluso habrs podido experimentar alguna vez
que tu voluntad fallaba ante determinadas circunstancias.

Entonces: es el hombre intrnsecamente libre, como el pez es

algo que intrnsecamente tiene la capacidad de nadar?
Podemos demostrar que el hombre tiene libertad interior,
independientemente de lo que sintamos al respecto?
Como siempre, tratar de reflexionar contigo lo que me
parece ms razonable.
Ante todo, tratemos de ver si hay algo frente a lo cual no
somos libres. Se puede pensar en muchas cosas, pero todas
van a ser muy discutibles. Pero yo creo que hay una que es
muy difcil de discutir. Cul es? Pues la felicidad. Todos
queremos la felicidad. Y en qu consiste? Ah!, ese es otro
problema. Muy importante, pero es otro. Por ahora, lo que me
interesa que pensemos es que ante el deseo de ser felices, no
somos libres. Tendemos natural y necesariamente a la
felicidad como las plantas tienden al sol. Siempre que estoy
hablando de este tema frente a un grupo de personas, hago la
siguiente prueba: digo levante la mano el que no quiera ser
feliz, y a rengln seguido pido que no se hagan bromas. Y
nunca alguien me ha levantado la mano. Todos queremos ser
felices. Sin saber bien, tal vez, qu buscamos detrs de ese
trmino felicidad, pero sabiendo que queremos ser felices, y
que no podemos no querer ser felices. En ese no poder no
querer ser felices, radica el hecho de que no seamos libres
frente a la felicidad.
Pero en esto no estamos solos. Todos los seres vivientes
tienen una tendencia o un movimiento intrnseco hacia aquello
que naturalmente los satisface, esto es, hacia aquello que es
conveniente para ellos segn su propia naturaleza. Esto es el
apetito natural, que lo definimos, pues, como la tendencia al
bien. Las partes verdes de las plantas tienden al sol, las
tortugas marinas tienden hacia el agua, algunas aves tienden
a comerse las tortugas marinas cuando, apenas nacidas, estn
yendo al agua; etc. Y as toda la naturaleza sigue un
programa impresionantemente complejo y ordenado. Y
ahora veremos por qu este tema se relaciona con la cuestin
de la inteligencia: porque, en nuestro caso, nuestro apetito
natural se llama apetito racional, esto es, un apetito que

tiende al bien conocida por la inteligencia. Y esto es lo que

llamamos voluntad. Mediante la voluntad, que es nuestra
especfica capacidad de apeticin, deseamos las cosas, pero
no las podramos desear si nuestra inteligencia no las
detectara como buenas para nosotros. No ests pensando que
me estoy refiriendo en este caso a un bien necesariamente
moral. Al tema de la moral nos introduciremos despus. En
este caso estamos llamando bueno a todo aquello que la
inteligencia nos presenta como conveniente para nosotros
(conveniente en cuanto nos permite llegar a un fin). Por eso,
un error de la inteligencia producir que nos perjudiquemos
(en cuanto no alcanzaremos el fin). Volvemos a reiterar -esto
es muy importante- que dejamos el tema del bien moral para
ms adelante, si bien lo que estamos diciendo ahora se
relaciona con el planteo tico.
Y ahora pensemos en algo muy importante. Recuerdas
cuando decamos que nuestra inteligencia puede concebir la
triangularidad en s misma? Pues bien, de igual modo -y
como hemos venido hacindolo- nuestra inteligencia nos
permite no slo conocer esta o aquella cosa buena (concreta y
particular) sino tambin lo bueno en s mismo, o sea, la
nocin de el bien en s mismo. Y eso es lo que nuestra
inteligencia hace cuando mediante ella decimos que
tendemos al bien. Y es frente a esta tendencia al bien, as
en abstracto considerado (reiteremos, otra vez, que no se
trata necesariamente del bien moral), que no somos libres. Y
es esta tendencia a el bien la que se expresa con nuestra
tendencia a la felicidad. Ahora bien, cul podra ser la
caracterstica principal de la felicidad total? Yo creo que
podemos razonablemente contestar que, si tuviramos la
22
felicidad total (que sera fruto de tener el bien total), se
caracterizara por el hecho de que estaramos tan plenamente
satisfechos en todos nuestros deseos y aspiraciones, que ya
no tendramos ms nada que querer o desear. Pero, qu cosa

buena de este mundo tiene esa caracterstica? Pues ninguna.

Todas las cosas buenas de este mundo nos satisfacen en este
o en aquel sentido, pero ninguna nos produce una plenitud tal
que ya no tengamos ningn otro deseo o aspiracin. Pues
cada vez que nos movemos para conseguir algo, eso implica
que todava tenemos algn deseo que satisfacer, y en esta
vida constantemente nos estamos moviendo en tomo de
objetivos todava no cumplidos. Todo esto quiere decir que
tendemos naturalmente a la felicidad total que puede ser
concebida por nuestra inteligencia, y es frente a esa felicidad
total que no somos libres (no podemos no quererla), pero no la
podemos alcanzar con las cosas de este mundo. Las cosas de
este mundo no son el bien total, sino que son bienes parciales.
Y entonces, si slo el bien total tiene el poder de determinar
totalmente tu voluntad, de manera que no puedes no
quererlo, los bienes parciales no tienen ese poder. Y en ese
sentido somos libres. Somos libres en el sentido que podemos
autodeterminarnos frente a los bienes parciales. No podemos
no querer el bien total (que implica la felicidad total) pero
podemos querer o no querer cualquier cosa de este mundo,
porque no tienen la capacidad de ofrecer aquello que nos
dejara totalmente satisfechos. Como cualquier bien de este
mundo puede dejarte insatisfecho en algn sentido, en ese
sentido puedes no quererlo, y puedes quererlo en el sentido
en el cual te deje satisfecho. En este sentido nuestra voluntad
es libre: en cuanto que se autodetermina frente a los bienes
parciales. Por eso, si, por ejemplo, te traen un plato de comida
y tienes hambre, puedes decir no quiero. No porque no
tengas hambre, sino porque puedes considerar que el plato de
comida satisface tu hambre, pero no tus deseos de no
engordar. Entonces, como no quieres engordar, dices no
quiero. Y esto es a lo que nos referamos cuando decamos
que cualquier bien de este mundo puede satisfacerte en un
sentido y no en otro sentido. Y por eso podemos decir que el
hombre es necesariamente libre internamente, porque su
inteligencia lo abre a la distincin entre bien total y bien
parcial, y a poder elegir frente a los bienes parciales.

Que son todos los bienes de este mundo.

Los condicionamientos
Muy posiblemente, muchos te dirn que esto no es as, y
que el hombre acta necesariamente condicionado por
diversas circunstancias. Pero lo que ocurre es que la libertad
es como un instrumento muy delicado que tiene la capacidad
de ponerse a s mismo en peligro de descomponerse, o, al
contrario, cuidarse. Puedes, por ejemplo, ponerte delante de
determinados estmulos sensibles y corporales tan fuertes que
tu voluntad ya no responda, pero sers responsable de tu
conducta si t mismo has decidido ponerte en esa situacin, y
en ese sentido tu accin seguir siendo libre. Puedes tambin
actuar todos los das siguiendo hbitos y costumbres de la
sociedad que te rodea, pero tienes la capacidad de decidir si
los vas a seguir o no. O puedes tambin tener limitadas las
opciones, pero siempre guardas una capacidad de eleccin
final. Por ejemplo, alguien puede amenazarte con un arma y
decirte que mates a tu madre o te dispara, y no creo que
vayas y mates a tu madre dicindole que no eres libre de decir
que no.
El hombre como dueo de su destino
Por eso el hombre, por su libertad, es dueo de su
destino. Ser dueos de nuestro destino no significa manejar el
conjunto total de circunstancias que se nos pueden presentar,
ni tampoco poder evitar las consecuencias necesarias y/o
probables de nuestra conducta. Por ejemplo, ser dueos de
nuestro destino no significa que podamos evitar que haya un
terremoto, sino que significa que decidiremos qu actitud
tomaremos en el momento del terremoto (por ejemplo, si
estamos caminando con alguien en el momento del terremoto,
nos preocuparemos de quien tenemos al lado o correremos al
primer refugio que encontremos dejando abandonada a la otra
persona?). Y si decidimos comer algo que sabemos que nos
hace mal, no podremos decir que no somos libres porque no
podemos evitar la indigestin posterior. Ser dueos de nuestro

destino significa, pues, tener la capacidad de decidir ante el

conjunto de opciones que las circunstancias nos presenten;
23
significa que somos responsables de nuestra vida (pues
respondemos de ella). Y de esto, paradjicamente, no somos
libres. No podemos no ser responsables (no como cualidad
moral, sino en cuanto que somos dueos de nuestra vida).
Cuando una persona dice no respondo de m, es como si
estuviera anunciando que ha decidido no ser libre. Y eso es
imposible. Pues si lo decidi, es libre. Los filsofos
existencialistas dicen que el hombre no tiene una forma de
existencia determinada, sino que se da a s mismo su propia
existencia, y, en el sentido de que el hombre es libre de
decidir el curso de su vida, tienen razn.
Me dirs que tal vez estoy exagerando un poco todo esto,
dado el enorme conjunto de circunstancias que condicionan
permanentemente nuestra vida. Pero el asunto es que yo no
estoy negando la importancia de esas circunstancias
condicionantes; slo estoy diciendo que ellas no anulan tu
libertad interna. Incluso, puedes decidir abandonarte a ellas,
y en ese caso tambin lo has decidido libremente. Mira, una
vez le un libro de un psicoterapeuta viens, que se llama
Vctor Frankl, que estuvo en el campo de concentracin de
Auschwitz, de los nazis. Podemos concebir algo ms
condicionante y menos libre (en cuanto a libertad de algo)
que un campo de concentracin? Y o creo que es difcil.
Digamos que es un buen ejemplo de imposicin violenta de
todo tipo de condicionamientos. Pues bien, en ese libro (que te
citar despus en las lecturas) Frankl explica cmo pudo ver
que el hombre poda no perder, si lo deseaba intensamente,
su libertad interna, an en ese campo de concentracin. Los
que estuvimos en campos de concentracin -dice Franklrecordamos a los hombres que iban de barracn en barracn
consolando a los dems, dndoles el ltimo trozo de pan que
les quedaba. Puede que fueran pocos en nmero, pero

ofrecan pruebas suficientes de que al hombre se le puede

arrebatar todo salvo una cosa: la ltima de las libertades
humanas -la eleccin de la actitud personal frente a un
conjunto de circunstancia- para decidir su propio camino. Y
contina a rengln seguido: y all siempre haba ocasiones
para elegir. A diario, a todas horas, se ofreca la oportunidad
de tomar una decisin, decisin que determinaba si uno se
someta o no a las fuerzas que amenazaban con arrebatarle su
yo ms ntimo, la libertad interna; que determinaban si uno iba
o no iba a ser el juguete de las circunstancias, renunciando a
la libertad y a la dignidad, para dejarse moldear hasta
convertirse en un recluso tpico (pg. 69).
Los relatos de Frankl siempre me impresionaron; incluso
hay una parte en la que cuenta cmo vea entrar a otros judos
a la cmara de gas rezando el Shema Yisrael (una oracin
juda). Eso es libertad interna! No, por supuesto, libertad
poltica, pero s es ser dueo de la propia vida, que es lo que
nos interesa. La libertad poltica es un derivado de la libertad
interna, cuando los hombres se tratan mutuamente como lo
que son: seres dueos de su destino.
Qu es ser persona
Como ves, nos estamos introduciendo cada vez ms en la
naturaleza humana, en nuestro modo de ser ms ntimo. Y
hemos dado hasta ahora dos pasos muy importantes, pues
hemos hablado de las caractersticas definitorias de nuestro
modo de ser, que sern origen de otras caractersticas. Somos
espritus encarnados dueos de nuestro destino. Porque
tenemos inteligencia y voluntad (que como hemos visto, es
voluntad libre). Y por eso somos personas. Todo aquello que,
existiendo en s mismo, tiene inteligencia y voluntad, es
PERSONA, y por eso nosotros somos personas humanas. Julin
Maras, filsofo espaol contemporneo, dice que el lenguaje
registra perfectamente el hecho de que seamos personas, y lo
ejemplifica diciendo que si alguien golpea a la puerta, decimos
quin es?, y no qu es. Y suponemos que es alguien y no
algo, esto es, una persona y no una cosa. O podramos decir

(aunque a Maras ya no le gustara este modo de decir lo

mismo): que la persona es una cosa muy especial, o un algo
tan especial, que le ponemos el trmino alguien y no algo,
y quin y no qu. O sea, la persona es una cosa, pero no
como las dems. Su modo de ser es ser libre e inteligente. Y
cuando ese modo de ser libre e inteligente est encarnado (en
un cuerpo) decimos que es una persona humana. Y eso somos
nosotros. Y por eso tenemos el peso y la tremenda
responsabilidad (de la cual no podemos huir) de ser dueos de
nuestra propia vida.
24
La moral
Y porque tenemos la responsabilidad de ser dueos de
nuestra propia vida, es que tenemos una caracterstica
importantsima, derivada de nuestro ser persona. Es algo que
ha estado latente hasta ahora, como una atmsfera que nos
ha rodeado permanentemente, y de la cual todava no hemos
hablado explcitamente. Se trata de la ETICA o MORAL. Y ahora
que nos hemos referido a la libertad del hombre, estamos en
plenas condiciones para reflexionar racionalmente sobre el
bien y el mal moral. Justamente, lo primero que trataremos de
establecer es por qu hablamos de moral en el hombre y no
en los animales y/o en las plantas. Supongamos, en efecto, (y
ya hemos utilizado este ejemplo, que nos seguir dando
servicios) que decimos que todas las plantas tienen orientadas
por naturaleza sus partes con clorofila (sus partes verdes)
hacia el sol (lo cual es llamado por los bilogos fototropismo
positivo). Toda planta, necesariamente, se orientar hacia la
luz del sol al desarrollarse. Pero tendra sentido decir que la
planta debe orientarse a la luz del sol, y que est bien
moralmente si as lo hace, y mal si no lo hace? O la
consideraramos susceptible de castigo en este ltimo caso?
No, no tendra sentido, y no lo tendra simplemente porque
una planta no es duea de su propio destino: no tiene libertad
interna; no puede decidir libremente si se orientar hacia el

sol o no. La planta no se cuestiona si debe hacer esto o

aquello; simplemente, hace lo que su naturaleza le dicta; no
manifiesta tener conciencia de su propia existencia ni tampoco
manifiesta tener libertad interna; en resumidas cuentas, la
planta no es persona. Pero nosotros s lo somos. Y por eso
estamos dentro del orden moral. Y hemos introducido un
nuevo trmino. Vamos a ver si podemos aclarado. A qu
llamamos orden? Recordemos el ejemplo del conjunto de
elementos materiales ordenados por una forma. Ese orden
se refiere a la disposicin de las partes relacionadas en torno a
una funcin que deben cumplir, o un fin que deben lograr; y
en funcin de que la funcin se cumpla y/o el fin se logre
decimos que el orden es correcto o no lo es (o, de otra forma,
podemos decir que hay orden o desorden). Como las partes de
un automvil, que decimos que estn ordenadas
precisamente porque estn ensambladas y relacionadas entre
s de manera tal de lograr un mvil que se automueva (un
automvil). Pues bien, en todas las cosas hay un orden
natural, que consiste en la adecuada relacin de las acciones y
conductas de esa cosa con la finalidad natural hacia la cual
est orientada. A veces escuchamos hablar del orden
natural, como algo medio mgico, fantasmagrico, o mtico, y
sin embargo vemos que se lo puede caracterizar como algo
bien real, racional y, en cada cosa, concreto. Si volvemos a
nuestro ejemplo, vemos que en la planta (como en todo ser
viviente) hay una finalidad natural (desarrollar y mantener su
vida) para lo cual realiza una serie de acciones ordenadas en
torno a ese fin: dirige sus partes verdes hacia la luz del sol;
realiza la fotosntesis, transformando las sustancias
inorgnicas en sustancias orgnicas de tipo energtico; dirige
sus races no hacia el sol, sino a la tierra, buscando esas
sustancias orgnicas que sern transformadas, etc. Como ves,
toda una serie de acciones relacionadas con el mantenimiento
y desarrollo de la vida,.segn lo que la especfica naturaleza
de la planta establece (por eso la planta, para mantener la
vida, realiza fotosntesis y no caza ciervos como un len). Todo
ello es un orden natural, que la planta, como dijimos, cumple

naturalmente, sin preguntarse si debe o no debe hacerlo, y sin

tener conciencia de que lo hace. Y todas esas conductas en
conjunto, puestas como una especie de mapa que muestra
el camino que la planta sigue para cumplir su fin, forman la
ley natural de la planta. Te podrs imaginar, por tanto, que as
definidas las cosas, regirn tambin para el caso del hombre,
pero con la diferencia que habamos establecido: el hombre.
tiene tambin un orden natural y una ley natural, pero con la
importantsima caracterstica de que puede voluntariamente
adecuarse o no a su orden natural. Y por esto, nada ms ni
nada menos que por esto, porque el hombre tiene la
inteligencia para advertir cul es su fin natural y que tal o cual
conducta es adecuada o no a ese fin natural, y la libertad
interna para decir s o no a esa conducta, es que hablamos
de orden moral y de ley moral. Como ves, lo moral es lo
natural en el caso del hombre. Y la conducta humana que
libremente cumpla su ley natural ser buena moralmente. Y la
que libremente no lo haga, ser mala moralmente.

25
La objetividad de la moral
Antes de seguir adelante, una aclaracin importante. Lo
que venimos reflexionando nos permite salir al paso de una
dificultad habitual, que consiste en que muchos plantean la
imposibilidad de averiguar racionalmente lo que sea bueno o
malo desde el punto de vista tico. Porque se dice que una
cosa es un juicio sobre la realidad de las cosas, que nos
informe de cualquier cosa que se predique de un sujeto (esto
es, lo que aprendamos en la escuela sobre sujeto y
predicado, como Juan es argentino, o las computadoras
ordenan datos, etc.), y otra cosa es decir prefiero el tenis al
ftbol, que implica valorar ms al tenis que al ftbol, que
implica, a su vez, un juicio de valor, o un me gusta
totalmente subjetivo y no demostrable. Sin embargo, hemos
visto que la tica, como la hemos planteado, no implica un

juicio de valor subjetivo, sino un juicio sobre una realidad bien

tangible, que nos dice cul es la conducta adecuada para
llegar a la finalidad natural del hombre. Se trata de una
relacin objetiva de medio a fin. Pero entonces se nos
objetar: Ah, pero all est su error! Porque todos los seres
humanos tienen fines distintos. No dijo usted que los seres
humanos son dueos de sus vidas? Pues bien: unos querrn
hacer esto, otros aquello, y en relacin a lo que cada uno
quiera tener como fin de su vida ser la conducta que en ese
caso debe realizar. Por eso la moral es algo subjetivo y
depende de cada uno. Qu responderamos a este planteo?
Pues que se refiere a la clave de la cuestin que, al ser
analizada, nos permitir seguir adelante. En efecto, diremos
que, por supuesto, cada ser humano tiene fines distintos para
su vida; si todos quisiramos hacer lo mismo sera un gran
problema. Te imaginas si todos quisieran ser mdicos, o todos
abogados, o todos jugadores de ftbol? Afortunadamente no
nos gusta, a todos, lo mismo. Pero el asunto no es este. El
asunto es que todos podemos tener gustos muy distintos,
pero todos tenemos la misma naturaleza humana, y por eso la
tica no es cuestin de gustos. Y porque todos tenemos la
misma naturaleza, es que tenemos una finalidad natural, lo
cual no implica que esa finalidad no se pueda lograr a travs
de nuestras particulares vocaciones. Pero entonces surge aqu
nuevamente el problema. Porque, me dirn, cul es esa
finalidad natural? Cmo saber cul es? Bueno!, cuestin de
razonar de nuevo, y as como es perfectamente razonable
decir que el fin ltimo de la planta es desarrollar totalmente
sus capacidades (sus potencialidades) como planta, de modo
que llegue a su plenitud como planta, diremos que el fin
ltimo del ser humano es desarrollar plenamente sus
capacidades como ser humano, para lo cual hay que fijarse
bien cmo es nuestra naturaleza y ver cules son sus
inclinaciones y tendencias naturales. Ese ser pues nuestro fin
ltimo, o finalidad natural. Pero esto no soluciona nada, me
podrn volver a decir, porque, y si alguien no quiere llegar a
ese fin ltimo? Ah!, como dira Hamlet, esta es la cuestin.

No habamos visto, cuando razonbamos sobre la libertad,

que hay algo que no podemos no querer? Y no era ese algo la
felicidad total? Pues bien, all est nuestro fin ltimo, al cual
naturalmente todos los seres humanos tienden: el bien total,
ese bien que implicaba que estuviramos totalmente
satisfechos, del cual se derivaba nuestra felicidad total. Todos
los seres humanos -tengan los fines particulares que tengantienden a ese bien total. Pero me dirs que esto es un poco
confuso, porque primero digo que el fin ltimo es desarrollar
totalmente nuestras capacidades humanas y ahora te digo
que nuestro fin ltimo es el bien total al cual tendemos. Lo que
ocurre es -tal vez ya lo advertiste- que ambos estn
ntimamente unidos: porque desarrollar plenamente nuestras
capacidades humanas, tan plenamente que ya no tengamos
nada ms que desarrollar, implica que estamos plenamente
satisfechos; tanto, que no tenemos nada ms que querer, y
que hemos colmado totalmente las apetencias de nuestra
naturaleza, lo cual, como dijimos, implica haber alcanzado el
bien total. Quiere decir que, resumiendo, el fin ltimo objetivo
del hombre es el bien total, que implica el pleno desarrollo de
sus capacidades especficas como hombre, todo lo cual tiene
como fruto la felicidad total, a la cual todos tendemos
naturalmente. La tica se nos presenta pues como el camino a
seguir para alcanzar nuestro fin ltimo, camino que libremente
decidimos, en cada instante de nuestra vida, si vamos a seguir
o no.
El fin ltimo y Dios
Pero, me dirs, qu es ese bien total? Existe? Dnde
est? No habamos dicho que 26
ningn bien de este mundo es ese bien total?
S, habamos dicho eso, pero a la vez, en el captulo
anterior, habamos demostrado la existencia de Dios. Y ese

bien total, capaz de planificarnos totalmente, es Dios. Pero,

cmo puede la razn decirnos tal cosa? Pues porque
habamos demostrado que Dios se nos muestra como la
existencia en s misma (el ser en s mismo) y en ese sentido
inconmensurable el infinito; y habamos visto tambin que es
absolutamente perfecto, pues si algo le faltara, ya no sera
Dios. Y en ese sentido Dios tiene que ser tambin el Bien Total,
perfectsimo, dado que si Dios fuera slo un bien parcial, como
cualquiera de los de este mundo, ya no sera Dios. Por lo
tanto, estamos confirmando ahora la presuncin del captulo
anterior: el origen ltimo de nuestra existencia, Dios, es
tambin el fin ltimo de nuestra existencia. El hombre tiende
naturalmente al bien, y si se encontrara con el Bien Absoluto,
total, cmo no se lanzara decididamente hacia El? Y un gran
filsofo y gran santo, santo Toms de Aquino -que ha estado,
est y estar siempre presente en todo lo que venimos
razonando- ejemplificaba esto diciendo que un hombre que
buscara la verdad, y le dijeran que hay un libro que contiene
toda la verdad, no buscara inmediatamente ese libro y
luego, al encontrarlo, descansara en l? De la misma manera,
nosotros buscamos en este mundo comprender cmo son las
cosas, y eso es buscar la verdad; pero nunca podemos
encontrar la verdad, sino que encontramos esta verdad o
aquella otra, en la medida en que encontramos el ser y el
modo de ser de esta o aquella cosa. Pero Dios -recordemos- no
es algo que tenga un modo de ser, limitado a ese modo de
ser, sino que es El Ser (por lo tanto, ilimitado e infinito) y por
eso es La Verdad.
Dios es entonces nuestro fin ltimo! Dios es, entonces,
el bien total que planificar totalmente nuestras aspiraciones
ms especficas como seres humanos. Porque si hay algo que
nos distingue de los dems animales -y es el origen de otras
notas distintivas esencialmente nuestras- es, como habamos
visto, nuestra inteligencia, que busca la verdad (buscando el
ser y el modo de ser de las cosas) y -como resultado- nuestra
voluntad, que busca el bien. Y Dios es la Verdad Total y el

Bien Total! Por eso, ser Dios quien planificar totalmente esas
dos aspiraciones tan nuestras, tan humanas.
Me dirs que habamos dicho que no podemos no
querer el bien; pero entonces, si sabemos que Dios es el bien
total, ya no somos libres. Bueno, lo que ocurre es que aqu hay
dos cosas distintas. Porque una cosa es el conocimiento de
que Dios es el bien total, y otra cosa es el bien total (Dios)
como tal. Y lo que en este mundo podemos tener es ese
conocimiento, que como conocimiento sigue siendo un bien
parcial, que por lo tanto no puede determinar a nuestra
voluntad libre. Por eso una persona puede realizar una
conducta determinada aunque sepa que esa conducta no lo
conducir a Dios (en ese caso esa conducta ser mala
moralmente).
La gran dificultad con la que la razn se enfrenta en
este caso es, en mi opinin, de qu modo un modo de ser
esencialmente limitado como el nuestro puede adecuarse, en
su destino final, al Ser Ilimitado, infinito e inconmensurable de
Dios. Es una singular paradoja. Es advertir que nuestra
naturaleza limitada slo puede alcanzar su plenitud
totalmente por el Ser Ilimitado de Dios. Lamentablemente,
creo que nuestra razn se enfrenta aqu con un misterio que
ella no puede resolver. De lo cual no hay que angustiarse
mucho, pues una razn razonable conoce sus propios lmites.
Toda la moral se nos presenta, pues, como un camino para
llegar a nuestro fin ltimo, Dios. Con lo cual estamos en
condiciones de comenzar a razonar sobre cules son las
normas fundamentales de nuestra ley natural. Porque, si llegar
a Dios implica llegar a la plenitud de nuestras capacidades
como seres humanos, entonces todo lo que vaya en contra del
desarrollo de esas capacidades nos alejar de Dios, y ser
justamente todo lo que sea contrario a nuestra naturaleza
humana lo que impedir que desarrollemos nuestras
capacidades. Somos, pues, como los pases: debemos estar
siempre en vas de desarrollo!
Es como la plantita. Si la plantita fuera inteligente y libre, ella
dira, por ejemplo: qu debo hacer para desarrollar mis

partes verdes? Pues, acercarme a la luz. Parte de su orden

natural y, por lo tanto, de su ley moral, ser acercarse a la luz.
Otra ley moral ser, tambin, dirigir sus races hacia la tierra
hmeda. Y si la plantita dijera, por ejemplo, voy a encerrarme
en un stano, sin luz y sin
27
agua eso sera inmoral, pues eso le impedira desarrollarse
como planta.
Pero ya vimos que la planta cumple necesariamente con
su orden natural; no as el hombre. El hombre es inteligente y
libre. Con su inteligencia, el hombre advertir cul es su modo
de ser (su naturaleza) ms fundamental, y con su voluntad
libre adecuar o no su conducta a esa naturaleza. Por lo tanto,
para ver cules son las leyes morales bsicas -que sern las
normas bsicas de nuestra ley natural- deberemos razonar
sobre qu conductas se adecuan o no a nuestra naturaleza.
Esto te explica porqu los hombres tienen tantas
disidencias sobre qu es lo bueno y qu es lo malo
moralmente, cosa que alguna vez te habrs preguntado. La
causa no es que la moral sea algo totalmente subjetivo, como
una cuestin de gustos. Lo que es adecuado o no a nuestra
naturaleza no es una cuestin de gustos, como no lo es
tampoco en el caso de la planta. El problema es que nuestra
naturaleza es algo mucho ms complicado que la de la planta.
Los hombres difieren muchas veces sobre qu caractersticas
tiene nuestra naturaleza. Y aunque se pongan de acuerdo en
eso, los razonamientos sobre cul es su orden natural pueden
ser complejos. Pero estos problemas no deben desalentamos.
Las limitaciones de nuestra razn slo nos indican que
debemos andar con cuidado y no apurarnos, pero jams
debemos dejar de razonar. Es como si pretendiramos dejar de
ser seres humanos. Por lo tanto, intentmoslo, aunque sea
tratando de establecer lo ms general de la moral.
Las normas de la tica.

Para
razonar
correctamente,
partamos
de
nuestras
inclinaciones naturales. Como todos los seres vivientes,
tenemos una tendencia natural a la vida, de lo cual se
desprende que no debemos atentar contra ella. Tenemos,
tambin, una tendencia natural a reproducimos, a unimos con
el otro sexo y a cuidar nuestros hijos, lo cual debemos hacerlo
en un mbito adecuado a esos fines, que es una familia unida
y estable. Tenemos, tambin, una especfica capacidad de
conocer el ser y el modo de ser de las cosas -y esto es
propiamente humano-, de lo cual se desprende que debemos
buscar siempre la verdad; y tenemos tambin una especfica
capacidad de voluntad libre, de lo cual se desprende que
debemos buscar el bien moral y adherimos a l libremente, no
por temor, sino por propia decisin. Y tenemos una tendencia
natural a vivir en sociedad, de lo cual se desprende que
debemos cuidar todo aquello que afiance los lazos sociales y
favorezca la convivencia pacfica. Para lo cual hay una norma
fundamental: la justicia, que es dar a cada cual y a nuestro
semejante lo que le pertenece, y le pertenece en primersimo
lugar que respetemos su naturaleza; que lo tratemos como lo
que es, un ser humano, y que por lo tanto respetemos en l
todas estas mismas cosas que son buenas para cada uno de
nosotros. A cada ser humano (sea del pas, lugar, raza, sexo o
cultura que fuere) le debemos pues las siguientes cosas:
debemos respetar su vida, esto es, jams arrebatrsela (y
menos an cuando es totalmente indefenso y est dentro del
vientre de su madre); debemos tratarlo como un ser dueo de
su destino, y por lo tanto proponerle nuestros proyectos
vitales pero jams imponrselos; y como es inteligente y libre,
ensearle la verdad y convencerlo pacficamente de ella, pero
jams imponerle por la fuerza la verdad, porque eso es
imposible.
Los derechos del hombre
Me dirs que estoy hablando mucho de los deberes del
hombre. Pero, qu hay de sus derechos? Lo que ocurre es que
jams se puede hablar de los derechos del hombre si no se

habla primero de sus deberes. Porque, como vimos, uno de

nuestros deberes fundamentales es tratar a la otra persona
como tal (que es una de las exigencias bsicas de la justicia),
y eso, visto del lado de la otra persona, es justamente su
derecho. Como yo tengo el deber de tratar a mi prjimo como
persona, mi prjimo tiene el derecho de exigirme que lo trate
como tal. O sea que el hombre tiene derechos porque tiene el
deber moral de cumplir con la justicia. Justicia que es
necesaria para respetar la naturaleza del prjimo, respeto que
es necesario para facilitar que cada persona tenga la
oportunidad de desarrollar sus capacidades humanas, lo cual
es necesario para llegar a Dios.
Como ves, el bien fundamental de la vida social es la
justicia y, por lo tanto, el respeto a los derechos del hombre.
Decir que se van a violar esos derechos en nombre del bien de
la sociedad es, por lo tanto, un contrasentido; un absurdo.
28
La dignidad del hombre
Vemos por ende que uno de nuestros deberes morales
fundamentales es respetar la DIGNIDAD HUMANA. La dignidad
del hombre no significa que somos todopoderosos, infalibles, y
absolutamente buenos y sabios. Esto es necesario decirlo pues
a veces omos hablar de la dignidad del hombre y entonces
nos sentimos subidos a un pedestal, olvidando nuestras
debilidades y limitaciones. La dignidad humana deriva de un
hecho muy sencillo: todas las cosas creadas por Dios son
buenas, porque Dios las cre. Todas. Y no es esta una bondad
moral, sino una bondad que tienen todas las cosas en s
mismas por el solo hecho de haber sido creadas por Dios y,
por lo tanto, queridas por El. El hombre tambin tiene, pues,
una bondad natural por el hecho de ser creado por Dios, y esa
bondad la seguir teniendo el hombre aunque su
comportamiento sea malo. Y esa bondad natural, que todas
las cosas tienen, en el hombre, por ser el hombre inteligente y

libre, dueo de su destino y con una finalidad natural que

trasciende a este mundo, se llama dignidad humana. Como
vemos, esa dignidad le da al hombre un valor especial que
debe ser siempre, y en toda circunstancia, respetado. Ese
valor no es como el de las cosas en el mercado, que es
subjetivo, pues las cosas en el mercado nada valen si nadie las
compra. Pues el ser humano no se puede comprar ni vender,
ni tampoco puede ser tratado como un canario (que est en
una jaula, y nada decide por s mismo y todo lo recibe desde
arriba). Todo lo cual significa que, independientemente de su
cultura, raza, sexo, religin y/o condicin econmica, todo ser
humano, por el solo hecho de ser persona, inteligente y libre,
tiene una dignidad natural que debe ser respetada, y debe ser
tratado de acuerdo a esa dignidad. Toda persona, an la de la
ms humilde condicin, merece respeto y consideracin, por el
solo hecho de ser persona.
El amor
Pero la moral puede volverse un tanto pesada o difcil
de llevar adelante, si no fuera por la norma fundamental de la
moral, que le quita su peso y la aligera; que la endulza y le da
alegra, y que es el instrumento principal para que el respeto a
la ley natural se nos haga un hbito (y todo hbito
moralmente bueno es una virtud). Esa norma fundamental es
el AMOR. Y no me refiero slo al enamoramiento entre hombre
y mujer; me estoy refiriendo a algo ms amplio. El amor a una
persona significa desear y tratar de procurar el bien para esa
persona. El amor, as definido, es posible gracias a la
inteligencia, que nos dice qu es la persona y cul es el bien
adecuado para ella, y gracias a la voluntad libre, por la cual
podemos desear libremente ese bien. Amar a alguien significa
desear que est bien y llegue a Dios. Implica por lo tanto una
donacin de toda nuestra persona, y para siempre, a la otra
persona. Donacin que ser diversa segn las diversas
circunstancias y clases de amor de que se trate. Pero siempre
ser eso: entregar lo mejor de nosotros mismos, y siempre,
para procurar el bienestar del prjimo. El amor implica, pues,

necesariamente, el respeto a la dignidad del hombre, e implica

que deseamos darle a la otra persona aun ms de lo que
debemos darle por la estricta justicia. El amor significa, por lo
tanto, que desearemos gustosamente cumplir con nuestros
deberes morales, pues si amamos realmente, no desearemos
perjudicar a nadie, sino al contrario; y para beneficiar a las
personas debemos ante todo cumplir con nuestros deberes
morales.
Dado que el cumplimiento de nuestros deberes morales es
lo que nos permite desarrollamos como personas, y dado que
el amor nos estimula a cumplir gustosamente con nuestros
deberes, el amor es la norma principal para nuestro desarrollo
personal. Esto soluciona esa aparente antinomia que a veces
se da entre el bien de la otra persona y el bien propio. Pues
amor implica pensar en la otra persona y preocuparse por ella,
pero ello redunda en beneficio propio, pues amando nos
perfeccionamos como personas, al cumplir nuestros deberes
morales y ejercitando adems nuestra capacidad de ejecutar
actos libres en relacin con el cumplimiento de esos deberes.
De ese modo no necesitamos que nadie nos amenace con un
castigo para cumplir con nuestro deber. El amor excluye el
temor servil. Todo lo cual implica que el beneficio de la otra
persona implica el nuestro. Y eso an en el caso de que el
beneficio de la otra persona implique algunas molestias o
perjuicios
29
aparentes para nosotros. Por ejemplo, si tienes que ayudar a
tu madre, ese tiempo lo podras haber utilizado en descansar,
pero es indudable que ayudar a tu madre te ha perfeccionado
como persona, y por eso te benefici. Y en el caso de que
ests ayudando a alguien que es una mala persona y no te
ama, tambin te beneficias. Porque el amor implica desear
que quien es una mala persona mejore y deje de serlo, y el
amor implica desear que quien no ama, ame tambin.

El amor a Dios
Y, adems, el amor a tu prjimo se volver ms fcil para
ti si lo ves como parte del amor que debes tenerle a Dios.
Claro que el amor a Dios ser algo muy especial, dado que,
como Dios es perfectsimo, no podremos darle algo que le
falte, sino que slo podremos quedar absortos al saber que
es el Ser perfectsimo e inconmensurable, y que nos ha creado
para que lleguemos a El.
El fin y los medios
La moral se nos ha presentado as como un camino
para llegar a nuestro fin ltimo, Dios, a travs del amor. Pero
entonces surge la ltima dificultad que quisiera reflexionar
contigo. En ltima instancia, las normas morales se nos han
presentado como medios para llegar a un fin (Dios). Pero
entonces, el fin justifica los medios? Bueno, no te asustes,
pero en un sentido es cierto que el fin ltimo es el que da
sentido y justifica todos los medios para llegar a El. El asunto
es que hay medios que son intrnsecamente ineficaces para
llegar al fin ltimo, aunque sean eficaces o idneos para llegar
a otros fines. Y eso es lo que se quiere decir cuando se afirma
que el fin no justifica los medios. Por ejemplo, robar puede ser
un medio efectivo para obtener recursos con los cuales ayudar
a los ms pobres, pero es a la vez intrnsecamente
incompatible con el hecho de llegar a tu fin ltimo. Por eso el
fin (ayudar a los pobres, que es un fin bueno) no justifica el
medio (atentar contra la propiedad). As entendido, que el fin
no justifica los medios es uno de los preceptos ms
importantes de la moral, y, a la vez, uno de los ms difciles de
cumplir.
Dios y el hombre
Todas estas reflexiones sobre la moral nos ayudan a
razonar sobre un tema que siempre ha preocupado a los
filsofos, que es la RELACION ENTRE DIOS Y EL HOMBRE. Es
muy habitual que el tratamiento de esta relacin sea
desequilibrado. Algunos filsofos colocan al hombre como un

ser absolutamente malo y perverso, con una naturaleza

intrnsecamente corrupta y enferma mortalmente, incapaz de
realizar alguna obra buena por s mismo y carente, por lo
tanto, de dignidad natural. Todo lo que el hombre tenga o
haga de bueno, en esta posicin, se debe a una accin de Dios
sobre el hombre, que sera manejado como un ttere por Dios.
En esta posicin slo Dios es bueno y el hombre, en cambio,
absolutamente malo, sin dignidad natural ni libertad.
En la posicin contraria, en cambio, el hombre es visto
como absolutamente bueno y poderoso, y la existencia de
Dios se ve como un obstculo a la grandeza del hombre y a su
libertad. Esta posicin es calificada habitualmente como
humanismo ateo.
Es curioso ver que ambas posiciones coinciden en decir
algo as: o Dios es bueno o lo es el hombre, pero no pueden
ser ambos buenos a la vez. O tambin: o existe Dios o existe
el hombre.
Yo estoy en desacuerdo con ambas posiciones, y te
explicar por qu. Tal vez t tambin ests en desacuerdo con
ambas. Porque coincidirs conmigo en que si es cierto, como
hemos dicho, que Dios ha creado al hombre, y todo lo que
Dios ha creado es bueno, entonces algo sencillo como eso nos
permite ver porqu la relacin entre Dios y el hombre es de
armona y no de choque. La naturaleza del hombre no puede
ser absolutamente mala, pues el hombre ha sido creado por
Dios, y Dios no crea lo malo. El hombre, en la medida en que
ha sido creado por Dios, es bueno, y en la medida en que
adecue su conducta a su ley natural, ser bueno moralmente.
Por supuesto, el hombre puede ponerse, libremente, de
espaldas a Dios, y en esa medida ser malo moralmente, pero
eso no anula su bondad por ser criatura de Dios ni su dignidad
natural por ser inteligente y libre. Por lo tanto, es justamente
la existencia de Dios el fundamento ltimo de la dignidad del
hombre, definida como la hemos definido.
30

La segunda posicin es igualmente errnea, en mi opinin.

Si hemos concluido que Dios es el fundamento ltimo de la
dignidad del hombre, ver en la existencia de Dios un obstculo
a la dignidad y grandeza del hombre es sencillamente falso.
Decir que el hombre es poderoso y digno porque Dios no
existe carece de sentido: si Dios no existiera, el hombre no
slo no tendra ninguna dignidad, sino que no existira. En
ltima instancia, esta posicin intenta poner al hombre en el
lugar de Dios. Lo cual es, precisamente, desubicarse. Viste
cuando alguien nos parece un desubicado? Bien, es el caso
de esta posicin, que saca al hombre de su lugar como
criatura (lo des-ubica) y lo coloca en el lugar de Dios.
En resumidas cuentas, el ser criatura de Dios es lo que nos
tiene que ubicar: por un lado, en nuestras limitaciones y en
la humildad correspondiente, justamente porque no somos
Dios; y por el otro, en nuestra dignidad natural, porque no
somos Dios pero Dios nos ha creado inteligentes y libres.
Aunque a veces parezcamos medio tontos y nos guste
esclavizarnos a muchas cosas, pero eso es porque no
habremos desarrollado nuestras capacidades como seres
humanos.
Por lo tanto el hombre, en la medida en que reconoce la
grandeza de Dios, se engrandece, y en la medida en que se
olvida de Dios, se empequeece. Querer engrandecerse
olvidndose de Dios es imposible. Esta relacin armnica entre
el hombre y Dios se denomina habitualmente humanismo
teocntrico: la afirmacin del valor del hombre justamente por
el reconocimiento de su origen ltimo en Dios.
Dios y la libertad
Consideraciones muy parecidas debemos hacer si
consideramos el tema de DIOS Y LA LIBERTAD. Algunos ven la
existencia de Dios como un obstculo a la libertad humana. Y
entonces, nuevamente debemos decir lo mismo: el hecho de
que el hombre sea libre y dueo de su destino ha sido
dispuesto as por Dios. Por supuesto, dado que Dios existe, no
cualquier conducta es apta para llegar a Dios, y en esa medida

no podemos hacer lo que se nos antoja y luego seguir lo ms

panchos. Pero protestar por eso es lo mismo que protestar
porque libremente nos tiramos de un dcimo piso y luego nos
hacemos pomada. Somos libres de tiramos o no; no somos
libres de evitar las consecuencias. Habamos dicho que ser
dueos de nuestro destino no implica controlar las
consecuencias necesarias o probables de nuestra conducta. Y
este es el caso. Dios nos cre libres. Con la libertad, podemos
decir s o no al orden necesario para llegar a El. Ahora bien,
cuando decimos que s a todo aquello que nos conduzca hacia
Dios -que son muchas cosas; tenemos pues para elegirentonces estamos en lo que podramos llamar a la libertad
gozosa; San Agustn la llamaba libertad mayor. Cuando
decimos que no, seguimos siendo libres porque seguimos
teniendo libre albedro, pero es como si nos hubiramos
esclavizado al mal moral.
Dios es, por lo tanto, fundamento de las dos libertades que
la razn puede analizar en el ser humano: tu libertad interior,
tu libre albedro, y tambin tu libertad externa, la que puedes
gozar en la sociedad, cuando los dems hombres respetan tus
derechos. Porque esta ltima libertad se deriva de la
obligacin moral que los dems hombres tienen de respetarte,
y ese deber moral no sera posible sin la primera libertad (el
libre albedro) establecido por Dios; y, adems, ese deber
moral figura entre las normas para llegar a Dios.
Y si Dios no nos hubiera creado libres? Pues no seramos
seres humanos; seramos otra cosa. De igual modo, nosotros
podemos hacer un cilindro, y cuando lo hagamos no podremos
evitar que tenga la posibilidad de rodar. El hecho de que
tengamos inteligencia nos hace libres. Mira, te contar algo.
Una vez, en medio del techo de los edificios que se ven por la
ventana de mi cuarto (yo vivo en una ciudad muy grande),
apareci una pequea flor. Quin sabe de qu pequeo
resquicio de tierra se aferraban las races de su tallo. Yo la
mir con cierta envidia, pensando: t necesariamente
cumplirs con tu ley natural; necesariamente desarrollars, si
no te lo impide algo externo; tus capacidades como flor. Pero

despus me qued pensando que, si ella hubiera podido

contestarme, tal vez me habra dicho algo as: s, yo
necesariamente lo har, pero no soy conciente de ello; no
tengo tu inteligencia, ni tu libertad, ni puedo advertir siquiera
mi propia existencia. Y entonces me di cuenta de que la
posibilidad de cometer el mal no tiene que asustarme de mi
31
libertad, sino que mi libertad, derivada del inmenso regalo de
ser un ser racional, es simplemente como un cuchillo de dos
filos, y que yo tena la responsabilidad de cortar por el lado
correcto.
Dios y el mal
Esto nos responde, tambin, a que la existencia de Dios
no es contradicha por los males morales que hay en el mundo:
pues es el hombre quien tiene conductas malas, decididas con
su propia libertad, y no por Dios. Pero, me dirs, el mal existe,
y si existe, Dios lo cre. Pero lo que ocurre es que,
estrictamente hablando, el mal, como seal San Agustn, no
es la existencia de algo malo, sino la no-existencia de algo
bueno. Por ejemplo, la ceguera no es algo que se tiene, sino
algo que no se tiene (la vista). El mal es la falta de algo que
debera existir por naturaleza; de ese modo, una conducta
mala moralmente es una falta de adecuacin de tu conducta a
tu fin ltimo; no es una presencia, sino una ausencia. Claro
que esas ausencias inciden luego en la produccin de
situaciones nada simpticas, pero eso es otra cosa.
Dios y la tolerancia.
Pero, si nos ponemos quisquillosos, podemos preguntar
por qu Dios deja que las cosas malas ocurran. Descartamos
ya que El quiera que ocurran, pues eso es incompatible con su
bondad. Pero por qu entonces las permite? Para contestarlo,
fijmonos en nuestra propia conducta. Muchas veces vemos
cosas malas y las dejamos estar. Mira, dentro de poco tengo

que salir a hacer una pequea diligencia, y seguramente voy a

ver algn auto mal estacionado por la calle. Y no voy a hacer
nada y voy a seguir mi camino. Significa eso que yo quiero
que eso ocurra, o que yo sea cmplice del que lo dej mal
estacionado? Nada de eso. Simplemente, dejo las cosas como
estn porque sera un mal mayor que yo me pusiera a
arrastrar al coche a una comisara asumiendo funciones que
no me corresponden. En resumidas cuentas, los males se
toleran cuando ello es necesario para evitar males mayores.
De igual modo pasa con Dios. El tolera muchas cosas -de lo
contrario, no sucederan- y, evidentemente, con buenas
razones para hacerlo. Ahora bien, pretender conocer las
razones de Dios ya es un poco una irreverencia. La razn
indica que el Ser Absolutamente Perfecto tiene razones
absolutamente perfectas. Y punto.
El trabajo y la familia
Volviendo, pues, a la relacin entre Dios, el hombre y su
libertad, digamos que el hombre no debe ver en Dios un
competidor, sino el fundamento ltimo de sus logros aqu en
este mundo. Nuestro destino final es Dios, pero no creo que
podamos concluir de all que debemos quedamos cruzados de
brazos en este mundo. Al contrario, para llegar a nuestro
destino final, que no es de este mundo, debemos trabajar
mucho en este mundo. La ciencia, el arte, la tcnica y todas
las realizaciones del hombre no son ms que el despliegue de
sus posibilidades como persona, lo cual implica ponerse en
camino de Dios. Para lo cual hay una frmula muy sencilla:
tratar de ser muy buenos, y lo mejor que se pueda, en dos
cosas muy importantes de este mundo: la familia y el trabajo.
Por medio de la familia desarrollamos nuestra capacidad de
amar para siempre y educar a nuestros hijos de tal modo que
colaboren en la realizacin de un mundo pacfico y ms digno
del hombre. Y por medio. del trabajo --sea cual fueredesarrollamos nuestra capacidad de colaborar, en cierto
modo, en la obra de Dios, pues al parecer, Dios nos ha dejado
all, como un tesoro inexplorado, los secretos y maravillas de

su naturaleza, para que los descubramos y despus

colaboremos en la realizacin de la paz y el bienestar de todos
los hombres, y me vas a disculpar que defienda mi gremio,
pero no puedo dejar de recordarte un trabajo muy especial, el
filosofar, del cual ya hemos hablado en el captulo uno.
Bueno! Parece que hemos filosofado bastante sobre el
hombre. Pero no mucho; en realidad, slo hemos reflexionado
juntos sobre los aspectos ms importantes, en mi opinin, del
ser humano, de manera muy concisa, tratando de llegar a lo
esencial de las cosas. Pero queda una ltima cuestin que
quisiera charlar contigo. Al final de cuentas, hemos visto que
las dos cosas ms importantes que el hombre tiene que hacer
son conocer la verdad y practicar el bien, por medio del
32
amor. La verdad y el bien moral son para el hombre como la
luz y el sol para las plantas; la mentira y el mal moral son los
enemigos
mortales
del
hombre;
productos
ambos,
paradjicamente, de l mismo. La mentira y el odio son la
verdadera muerte para el hombre; la verdad y el amor, su vida
ms plena. Pero entonces fjate en lo siguiente: las dos cosas
ms importantes en la vida del hombre no pueden -y por eso
no deben- imponerse por la fuerza. Muchas veces la gente
toma por verdadero lo falso y lo por bueno lo malo; en ese
caso la conciencia del hombre se equivoca, y eso es lo que se
llama conciencia errnea. Si una persona se equivoca de
buena voluntad (esto es, hizo todos los esfuerzos para buscar
la verdad, pero igual se equivoc) o de mala voluntad (esto es,
se equivoc porque voluntariamente no se esforz en buscar y
encontrar la verdad) es algo que los dems hombres nunca
sabemos con plena certeza y algo que compete en ltima
instancia a la justicia perfecta de Dios, y no tenemos nosotros
que metemos en ello. Pero, independientemente de eso, la
nica manera que tenemos para que una persona equivocada
reconozca la verdad-o sea, pase de tener conciencia errnea a
conciencia verdadera- es por medio de la argumentacin

racional; esto es, por medio del convencimiento interno que

esa persona tenga de que lo que nosotros decimos es la
verdad. No hay otro medio, dada la naturaleza de hombre
---racional y libre- y la naturaleza de la verdad -que es la
adecuacin de la inteligencia del hombre a la realidad-. Si, por
ejemplo, una persona est convencida de que dos ms dos
son cinco, es intil -y muy probablemente contraproducenteque lo amenacemos con un fusil y le digamos: d que dos
ms dos son cuatro o disparo! En ese caso, no slo habremos
hecho algo malo moralmente, sino adems muy torpe, dado
que, en todo caso, la persona amenazada puede decir que dos
ms dos son cuatro; puede pronunciar esas palabras, por
temor de que disparemos; pero en su interior no estar
convencido racionalmente de las palabras que pronunci, y
estar pronunciando palabras que para l son dudosas o
falsas, con lo cual, adems, le estaremos haciendo decir lo
que para l no es verdad, lo cual es malo para l. El camino
correcto de nuestra parte, en cambio, es argumentar
racionalmente y, pacficamente, convencerlo de que dos ms
dos son cuatro. De este modo lo estaremos tratando
doblemente como persona: en cuanto que trato de
convencerlo de la verdad, y en cuanto que eso mismo implica
que no intento hacerlo por la fuerza. Iguales consideraciones
con el caso del amor. Cmo vamos a amenazar a alguien con
un fusil y decide ama o disparo! Hacer eso sera medio
ridculo, no te parece? El amor tiene que surgir espontnea y
libremente, junt con el convencimiento racional de que amar
es bueno, porque slo as es amor. Y la mejor manera de
estimular el amor es amando. El odio slo genera ms odio. El
amor, en cambio, es eminentemente reproductivo. Genera
vida; y no slo en el caso del amor entre marido y mujer, sino
en todos los casos del amor: entre los amigos, parientes, etc.
Genera la vida del alma humana, pues produce su
acercamiento a su Creador y Fin Ultimo. Por eso, si ves que
alguien no ama, y odia, no est mal que te defiendas de su
odio, pero no lo odies; no te conviertas en l; mustrale en
cambio el bien y la verdad, lo cual es amado, y de ese modo,

slo de ese modo, logrars convencerlo de las ventajas del

amor. A veces no da resultado, pero es el nico camino.
Por eso, la verdad y el amor, al ser las cosas ms
importantes de la vida del hombre, demandan la paz y la
libertad para su realizacin. La fuerza bruta, en cambio, es
casi siempre el lenguaje del odio y la mentira. No siempre.
Pero casi siempre.
Bien! Ahora s que podemos tomamos un descansito.
Espero que tu visita guiada por los temas de la filosofa vaya
ms o menos bien. Espero tambin que hayas advertido la
importancia de las reflexiones de este captulo. Puedes haber
tenido conmigo algn desacuerdo, pero es importante que, sin
embargo, hayas Visto lo fundamentales que son estas
cuestiones para tu vida.
Resumiendo, hemos tratado de averiguar cul es la
esencia del hombre, y hemos visto que es un ser espiritual
encarnado, inteligente y libre; su inteligencia le permite
contemplar la verdad y su voluntad le permite adherirse
libremente al amor; que el amor es el camino fundamental de
su vida moral, que a su vez es el camino para llegar a su
destino trascendente de este mundo, que es Dios.
Todo lo cual es algo esencialmente distinto, creo, de utilizar
un cajn para agarrar una banana.

33
CAPITULO 4. EL CONOCIMIENTO

Supongo que tal vez has hecho un alto para descansar.

Me parece bien. Hemos caminado bastante, y hay que
recuperar fuerzas porque ahora vamos a visitar una de las
cuestiones ms complejas y definitorias de la filosofa.
De dnde comenzamos

Debo decirte que con este tema tenemos una gran

ventaja, y es que no comenzamos de cero. En efecto, hasta
ahora hemos hablado de diversos temas, y con esas
reflexiones hemos adquirido conocimiento sobre esos temas,
lo cual implica que hemos ejercido nuestras capacidades de
conocimiento (lo cual es lo mismo que decir que si hemos
caminado hemos ejercido nuestra capacidad de caminar).
Podramos haberlo hecho de otro modo? Esto es:
supongamos que, antes de conocer cualquier cosa, decimos:
vamos a conocer qu es conocer y cules son mis capacidades
de conocimiento, en cuanto a sus alcances y lmites. Eso tiene
sus inconvenientes y sus ventajas. Es obviamente ventajoso
que reflexionemos sobre el conocimiento, para poder conocer
mejor. Pero nos enfrentamos con un gran problema lgico si
ponemos en duda absolutamente toda nuestra capacidad para
conocer, para despus llegar a la conclusin de que podemos
conocer algo. O sea: supongamos que decimos: antes de
conocer algo, vamos a ver si podemos conocer. En ese caso el
gran problema es que, si queremos conocer si podemos
conocer, vamos a tener que ejercitar esa misma capacidad de
conocer que estamos poniendo en duda. Con lo cual nos
estaremos contradiciendo. Es lo mismo que alguien dijera:
dudo que pueda razonar. Entonces, voy a razonar para ver si
puedo razonar. Lo cual implica dudar que se pueda razonar y
ponerse a razonar para solucionar la duda, y eso es medio
absurdo.
Con todo esto slo quiero decirte que siempre estamos
ejerciendo nuestra capacidad de conocer. Por lo tanto, lo que
s podemos hacer, sin caer en el problema aludido, es
reflexionar sobre esa capacidad. Y habrs notado que ya van
dos veces que te subrayo la palabra reflexionar. En efecto, lo
que podemos hacer es volver sobre este conocimiento que
hasta ahora hemos estado utilizando, como un carpintero que
est haciendo muebles y se pone a reflexionar sobre su
actividad como carpintero. Por eso he considerado mejor que
este captulo haya quedado para el final. No es que era
imposible haber comenzado con este captulo desde el

principio, pero era ms difcil. Ms fcil es hacer como dice la

cancin: se hace camino al andar. De igual modo, se conoce
sobre el conocimiento conociendo.
El conocimiento y sus problemas
Lo primero que haremos en esta reflexin sobre el
conocimiento es tratar de ver cules son sus principales
problemas o cuestionamientos. O, dicho ms fcil, cules son
las preguntas que sugiere el problema del conocimiento.
Habitualmente, en la filosofa distinguimos tres preguntas
principales, cuyas respuestas van delimitando las principales
posiciones en teora del conocimiento (gnoseologa). Esas tres
preguntas son: uno, se puede conocer? Dos: qu se conoce?
Tres: cmo se conoce? (o con qu se conoce). Hay, adems,
una cuarta pregunta, emparentada con todas, pero sobre todo
tal vez con la primera: qu es conocer? Comencemos a
analizar estas preguntas.
Las posiciones
A la pregunta se puede conocer? corresponden,
obviamente, dos respuestas bsicas: s o no. Si decimos que
s, a partir de all se trata de pasar a las dems preguntas y se
abre todo un abanico de posiciones distintas. Ahora bien,
puede contestarse que no, a partir de lo cual, obviamente, no
tiene sentido seguir preguntando las dems cosas. Esta
respuesta, que dice que no se puede conocer, est
ntimamente emparentada con afirmaciones tales como que
no se puede
34
alcanzar la verdad, o que la verdad es relativa, o que todo es
relativo, o que jams podremos tener certeza de algo,
etctera. Esta posicin ha sido tradicionalmente calificada
como escepticismo. Ser la primera que comentaremos, antes
de describir nuestra posicin.

La segunda pregunta era sobre qu se conoce. Esto se

refiere a lo siguiente: se conocen cosas que existen
independientemente de que las conozcamos? O tambin: el
hecho de que conozcamos algo, es causa de la existencia de
lo que conocemos? Aunque en principio esto te parezca fcil
de responder, este ha sido uno de los problemas ms
complejos de la filosofa. Habitualmente se denomina realismo
a la posicin que afirma que pueden conocerse cosas cuya
existencia sea independiente del sujeto que est conociendo,
y que el modo de ser de esas cosas no queda totalmente
oculto al sujeto que conoce. Idealismo es la posicin contraria.
La tercera pregunta cuestionaba con qu (o cmo) se
conoce. Se denomina racionalismo la postura que afirma que
conocemos fundamentalmente con el intelecto y la razn, y
empirismo la postura que sostiene que se conoce
fundamentalmente con los sentidos. Hay una postura
intermedia que sostiene que conocemos fundamentalmente
con ambas facultades de conocimiento (en cuanto que ambas
son necesarias y ninguna se puede dejar de lado). Algunos
llaman a esta posicin intelectualismo.
Quisiera advertirte que estas clasificaciones son
peligrosas. Su peligrosidad radica en que desdibujan
gravemente la complejidad de los diversos matices que
aparecen en las posiciones de diversos autores. Permteme
pedirte que nunca hagas esto: fulano es -por ejemploidealista; el idealismo dice tal cosa, luego fulano dice tal
cosa. No, cuidado; lo que alguien sea y/o diga es algo muy
complejo como para calificarlo de manera tan rpida; hay que
leer directamente a fulano para tener una idea acabada de su
pensamiento. Estas clasificaciones slo sirven para ordenarse
un poco mentalmente en el complejo mundo de la filosofa;
cumplen la misma funcin que una pequea vela en una
ciudad a oscuras, que al menos evita que tropieces y te
lastimes gravemente; pero para ver ms 'claramente hay que
introducirse directamente en el pensamiento de cada autor.
El escepticismo

Como te haba dicho, no quisiera descubrirte mis opiniones

sin antes meditar contigo el tema del escepticismo. En efecto,
muchas veces habrs pensado, ante la evidencia de ciertos
errores cometidos, por ti o por otros, o ante lo complicado de
ciertas cuestiones, es posible que el hombre alcance la
verdad. Las contradicciones entre las diversas posiciones y sus
graves diferencias de opinin; los errores sobre los datos de
nuestros sentidos; las limitaciones de la mente humana. . .
Todas esas cosas pueden hacemos dudar de nuestra
capacidad para conocer con verdad; lo cual implica, en ltima
instancia, poner en duda nuestra capacidad de conocimiento.
Pero, justamente, a partir de este problema, muchos
filsofos -por ejemplo, San Agustn, o Descartes- han
encontrado la va para superar el escepticismo y no paralizar
el pensamiento ante la duda. En efecto, en el momento en el
que estamos advirtiendo que erramos o que estamos
dudando, estamos encontrando una verdad que podemos
afirmar con certeza. Y muchas cosas de las que diremos ahora
las habamos visto en el captulo anterior, cuando hablbamos
de la inteligencia humana, al reflexionar sobre el hombre. Es
en la reflexin sobre el escepticismo donde el hombre puede
advertir con ms profundidad la esencial apertura de su
inteligencia a la realidad. Si dudamos, podemos dudar
entonces de que dudamos? No. Es verdad, pues, que tenemos
dudas, y he all una verdad de la cual no dudamos. Podemos,
pues, dudar, pero no de todo. De igual modo, si cometemos
errores, al decir esto es un error, eso lo suponemos verdad,
y tenemos tambin all una verdad de la cual no dudamos. Es
ms: a travs de la reflexin sobre estos actos de pensamiento
-tus dudas, tus errores- se te aparece, de manera evidente, tu
propio ser, como tambin decamos en el captulo anterior.
Eres t el que duda; es ms, si no existieras, no podras dudar,
y, por lo tanto, tu propia existencia (que manifiestas al decir
yo existo o yo soy) se te aparece como una verdad
evidente, segura, tan segura que no necesita ser demostrada
(por eso es evidente). Por lo tanto, todo esto nos muestra que
sostener una posicin escptica total es contradictorio, pues si

dices no se puede conocer la verdad, eso ya lo ests

afirmando como verdadero; pero entonces, no era que lo
35
verdadero no se puede conocer? Y entonces te ests
contradiciendo. De igual modo, si dices dudo de todo, no
dudas de que dudas, y por lo tanto, en realidad, no dudas de
todo. En realidad, como deca el viejo Aristteles, si no quieres
contradecirte siendo coherentemente escptico, debes
quedarte mudo.
Por supuesto, todo esto no quiere decir que conozcamos
absolutamente todo y que nunca podemos equivocamos -eso
sera el extremo opuesto-; slo significa que podemos
conocer; que ese poder conocer se manifiesta en la apertura
de tu inteligencia a la realidad, lo cual se manifiesta an en el
caso de tu duda, cuando adviertes por ella tu propia
existencia, y adviertes entonces que tu mente est abierta a la
existencia de las cosas.
A veces se utilizan dos trminos muy especiales que
tienen relacin con este tema. Seran dogmticos quienes no
dudan de todo y aceptan determinados puntos de partida
evidentes, mientras que seran crticos quienes slo aceptan
algn conocimiento despus de revisar cuidadosamente sus
fundamentos. Pero, en mi opinin, no es necesaria una
contraposicin entre ambas actitudes, puesto que si la actitud
crtica implica revisar los fundamentos de cualquier
afirmacin, ello se identifica con la actitud filosfica como tal,
y por lo tanto tambin son crticos quienes aceptan puntos
de partida evidentes, pues, si la evidencia es filosficamente
aceptada, ello implica que -como lo hemos hecho hasta aquse ha reflexionado sobre esa evidencia, de modo de mostrarla
(no demostrarla) cuidadosamente. En este sentido, el
trmino crtico puede asociarse a la actitud filosfica sin
ms, y no corresponde por lo tanto a ninguna posicin
filosfica en particular. Por otra parte, el trmino
dogmatismo debera desterrarse por completo de la filosofa.

El dogma no es malo, pero corresponde a otro mbito, que es

el religioso.
El relativismo
El escepticismo tambin se manifiesta bajo la forma de
relativismos. Con la palabra relativo se quiere decir que no
hay una verdad como tal, sino slo afirmaciones que
dependen de algo que necesariamente las influye. As, puede
haber un relativismo de tipo econmico, si se afirma que todo
lo que pienses depender de tu posicin econmica, o, por
ejemplo, un relativismo psicolgico, que afirme que todo lo
que digas depender de los conflictos psicolgicos que
tengamos. As, segn lo primero, si piensas que el banco de la
esquina
debera
dar
ms
crdito,
piensas
eso,
necesariamente, porque necesitas uno; o, segn lo segundo, si
afirmas la existencia de Dios es porque, necesariamente, ests
tratando de recuperar o sustituir la figura de tu padre. Y me
dirs: y no puede ser algo as? Pues claro que en algunos
casos puede ser; lo que el relativismo afirma es que siempre
es as, lo cual es distinto. Por supuesto que tus problemas
econmicos pueden influir en tus opiniones sobre lo que
debera hacer el banco, de igual modo que, si tienes una
opinin favorable hacia los animales, eso puede estar influido
por el hecho de que de chiquitito te encantaba ir al zoolgico.
Pero lo que el relativismo afirma -en sus diversas variantes- es
que siempre tus afirmaciones van a estar necesariamente'
relacionadas con tal o cual factor (econmico, psicolgico,
racial, cultural, etctera). Lo cual implicara que no se puede
alcanzar una verdad en s misma, independientemente de
esos condicionamientos. Y entonces nuevamente aparece la
contradiccin de todo escepticismo. Como explica el doctor
Jos M. J. Cravero en sus clases de filosofa, el relativismo
afirma como verdad que nada se puede afirmar
independientemente de tal o cual condicin determinante,
pero esa afirmacin es colocada como una verdad
independiente de tal o cual condicionamiento. Lo cual es
contradictorio. Adems, cmo hizo el autor que afirma ese

relativismo para salir de ese condicionamiento que se supone

determina toda afirmacin, incluso las del autor que afirma el
relativismo? Si yo afirmo, por ejemplo, que toda afirmacin
est condicionada de manera determinante por problemas
psicolgicos, por qu no esa misma afirmacin tambin? Al
parecer, quien afirma un relativismo se considera liberado del
relativismo que afirma para todas las dems opiniones. Y en
ltima instancia, si todo es relativo, tambin es relativo que
todo es relativo. Por lo tanto, el relativismo padece la
contradiccin de todo escepticismo.

36
Nuestra posicin
Como ves, a partir del anlisis de la posicin escptica
estamos describiendo nuestra propia posicin. Qu es
conocer? No es fcil de definir, pero podramos aventuramos a
decir que conocer es captar la realidad, lo cual implica
captar la existencia y algo del modo de existencia de las
cosas. Y no dudamos de que podemos conocer, porque an en
esa misma duda advertimos ya nuestra propia existencia, lo
cual es una experiencia interna de nuestra apertura al existir
de las cosas (esto no implica que no tengamos dudas, sino
que no dudamos de todo). Este es, en mi opinin, el punto de
partida definitorio de la teora del conocimiento.
Las facultades
A partir de aqu, vers que reiteraremos algunas cosas
que ya hemos meditado en captulos anteriores. Si conocer es,
en cierto modo, estar abiertos a la realidad que nos rodea,
cuando decimos realidad nos estamos refiriendo al conjunto
de cosas que existen, con su existir y su modo de existir
(como habamos visto cuando analizbamos el modo de llegar
racionalmente a Dios). Este conocimiento es, como habamos
visto, caracterstica esencial del hombre, quien es el sujeto de

conocimiento (o sea, el que conoce) a travs de sus

capacidades para conocer, que llamamos potencias o
facultades de conocimiento. A travs de esas facultades, el
hombre llega al objeto de conocimiento (la cosa conocida),
esto es, las cosas. Una de esas facultades, esencial en el
hombre, es, como hemos visto, la inteligencia (cuyo nombre
viene, como vimos en el captulo 3, de intus (dentro) y
legit (lee), porque lee dentro de la cosa, captando su ser y
su modo de ser). Toda potencia de conocimiento tiene una
accin especfica y un objeto (aquello que conoce) especfico.
As, si preguntamos qu es la inteligencia, podemos decir: la
inteligencia es la capacidad de entender; y si a su vez nos
preguntamos qu es entender, podemos decir que entender es
captar el existir y el modo de existir (ser y modo de ser) de las
cosas. Algo que hacemos todos los das, cuando miramos a
nuestro alrededor y decimos all hay tal cosa o tal otra.
Como ves, la potencia se define por su relacin a su accin
propia, y sta por su relacin al objeto (para dar otro ejemplo,
la vista es la capacidad de ver, y ver es captar la luz). Por eso
podemos decir que cada potencia se define por su objeto, y
por eso objetos de conocimiento distintos necesitarn
potencias de conocimiento distintas.
La inteligencia y los sentidos
Pero el hombre no conoce slo por su inteligencia. Hay
tambin en el hombre potencias de conocimiento sensibles,
que podemos experimentar en nosotros mismos todos los
das. Por ejemplo, los cinco sentidos. Estas potencias de
conocimiento nos informan de las caractersticas palpables y
visibles de las cosas, mientras que l_ inteligencia nos muestra
su existencia y su modo de existencia (su esencia). De ese
modo, inteligencia y sentidos trabajan ntimamente unidas,
informando ambas potencias de un solo objeto de
conocimiento (la cosa) a un solo sujeto que conoce (la persona
humana). Si, por ejemplo, se nos aparece un perro por
delante, los sentidos nos informarn de ciertos caracteres
concretos (su color, su tamao, su forma exterior, sus ladridos

-si ladra-) y' nuestra inteligencia advertir su existir y su modo

de existir; incluso, nuestra inteligencia podr despus
universalizar ese modo de existir (el concepto perro 'en s
mismo) y podr elaborar tambin razonamientos necesarios
sobre ese modo de existir. Por ejemplo, las reflexiones
filosficas que hemos hecho sobre el hombre, cuando vimos,
por ejemplo, que todo ser humano es inteligente y libre, con
una dignidad natural, etctera, constituyen un conocimiento
universal sobre la naturaleza del ser humano que va ms all
de los datos que nos pueden dar nuestros sentidos sobre tal o
cual hombre concreto (de all la frase lo esencial es invisible a
los ojos). Por ejemplo, nuestros sentidos pueden decimos que
Juan es alto y de raza negra, pero slo nuestra inteligencia nos
dir que Juan, por ser persona, tiene una dignidad natural que
debe ser respetada. Pero esto no implica que este tipo de
conocimientos sean innatos, como si naciramos ya con
ellos. De ningn modo. La inteligencia necesita los datos de
los sentidos, para que a partir de ellos llegue a donde ellos no
llegan: la reflexin sobre el modo de ser de las cosas y su
existencia. Por eso nuestra
37
posicin es intermedia entre un empirismo total y un
racionalismo total.
El realismo
Y, a la vez, nuestra posicin es realista. El ser humano est
abierto a la realidad de las cosas. Y, justamente, al analizar
una posicin escptica, que pudiera dudar de tal cosa,
habamos encontrado que la reflexin sobre nuestra propia
existencia nos muestra que no es nuestro pensamiento el
origen de nuestra existencia, sino al revs. Yo no existo porque
pienso, sino que puedo pensar porque existo; si no existiera,
nada podra hacer. De all que, cuando en nuestras dudas
advertimos nuestro pensamiento, advirtamos a la vez que
existimos, como el origen ltimo de que podamos estar

pensando. Y all experimentamos nuestra apertura a la

existencia. Por eso, si nuestro pensamiento no es el origen de
nuestra existencia, menos an ser el origen de la existencia
de las dems cosas.
Es a partir de este realismo que podemos solucionar la
siguiente dificultad. Si vemos un rbol, por ejemplo, tenemos
en nuestro interior a la imagen del rbol, pero no al rbol
mismo, por supuesto. O sea que el sujeto que conoce no tiene
dentro de s a las cosas que conoce, sino imgenes o
signos de las cosas que conoce. Conocemos, pues, a travs
de signos. Y entonces alguien puede preguntar: cmo
sabemos que esos signos o imgenes corresponden a las
cosas reales externas a nosotros? Cmo sabemos que la
imagen del rbol corresponde a un rbol real? (Esta es la
pregunta que podra hacer la posicin idealista). Pues bien:
debo decirte que, segn lo que he meditado hasta ahora este
tema, es casi imposible resolver esta dificultad si se duda de
nuestra apertura a las cosas reales en s mismas. Pero, como
hemos dicho que justamente en esa duda podemos encontrar
nuevamente nuestra apertura a la realidad -a partir de all
podemos concluir que, si conocemos la realidad mediante
signos o imgenes de las cosas reales, esos signos deben ser
como los cristales transparentes de un par de anteojos, a
travs de los cuales una persona ve las cosas. O sea que los
signos por los cuales conocemos las cosas son muy
especiales, pues primero nos muestran a la cosa significada
(la cosa real en s misma) y luego, cuando reflexionamos sobre
el conocimiento, advertimos su presencia (la cosa
significante).
La intencionalidad
Por eso, estars notando que el conocimiento es una
relacin muy especial entre el sujeto que conoce y el objeto
conocido. El sujeto no se transforma en el objeto y el objeto no
se convierte en el sujeto. Los dos siguen siendo ellos mismos.
Sin embargo, se unen muy profundamente a travs de una
muy especial imagen que el sujeto tiene del objeto. Por eso el

conocimiento --como el amor- es unitivo y a la vez dual: dos se

hacen uno y siguen siendo dos. De este modo el objeto est
presente en el sujeto sin confundirse con l, y por eso el
objeto podr seguir existiendo aunque el sujeto desaparezca
(aunque ya no como objeto de conocimiento de ese sujeto).
Esta relacin tan especial entre sujeto y objeto ha sido
llamada, por muchos filsofos, relacin intencional. Y por eso a
veces encontrars escrito en algunos manuales que el
conocimiento es una relacin intencional entre objeto y sujeto.
Por otra parte, nuestra apertura a la realidad est
testimoniada ms que nada, creo, por la relacin con nuestro
prjimo. Creo que no sera muy agradable que las personas
que te aman fueran slo imgenes creadas por tu mente. Esto
fue sealado por un gran filsofo de este siglo, N. Hartmann.
Alguna vez, algunos ojos te habrn mirado con verdadero
amor. Puedes dudar, en ltima instancia, de su real
existencia?
Kant
Hubo un gran filsofo, I. Kant -que era adems un gran
hombre y un gran profesor- que pensaba en cierta medida
distinto de nosotros. Kant tambin una lo sensible a lo
intelectual. Los datos de los sentidos -por los cuales nos
informamos de la existencia concreta de una cosa- son
recibidos, segn Kant, en una especie de centro ordenador
que est en nuestra mente. Esas pautas ordenadoras vienen
en nuestra mente, y son previas a todo conocimiento sensible
(por eso son
38
llamadas a priori). Kant las llamaba categoras a priori. Lo
que conocemos, segn Kant, es pues fruto de la unin entre
los datos sensibles y las categoras a priori ordenadoras de
esos datos. Esto implica que no conocemos cmo es la cosa
en s misma, sino que conocemos el resultado de una
ordenacin de nuestra mente. Lo cual es lo mismo que decir

que no tomamos un jugo de naranja como es en s mismo,

sino como aparece despus de ser colado por un colador.
Para dar un ejemplo ms ajustado, segn Kant sucede que,
si dices que tal cosa fue la causa de tal otra, no es que ests
conociendo una causa que existe realmente, sino que la
causalidad es una categora a priori, un criterio ordenador
que viene en tu mente, que ordena datos sensibles de otro
modo caticos.
Hay cosas muy importantes en todo esto. En primer lugar,
vemos que Kant coincide con nosotros en que los sentidos y la
inteligencia trabajan ntimamente unidos. Es cierto, adems,
que nuestra inteligencia juega un papel ordenador de los
datos que recibimos a travs de los sentidos. Sin embargo,
creo que Kant ha exagerado ese papel ordenador, a tal punto
que no podemos conocer, segn l, las cosas como son en s
mismas. Y esto no implica que nosotros pensemos que
podemos conocer totalmente las cosas -eso slo compete a
Dios-; pero s pensamos, de acuerdo con todo lo meditado
anteriormente, que la inteligencia del hombre capta el modo
de ser de las cosas, tales cuales son en s mismas, aunque no
totalmente. Podemos conocer, por ejemplo, que Juan es un ser
humano y no una piedra, aunque ello no implique que
conocemos absolutamente todos los secretos de la humanidad
de Juan.
Podramos decir, adems, que si decimos lo que las
categoras a priori son, entonces presuponemos que
estamos conociendo lo que ellas son en s mismas. Con lo cual
ya estamos experimentando en nosotros mismos nuestra
inevitable apertura a lo que las cosas son, aunque nos
digamos kantianos.
Por supuesto, estos desacuerdos que tenemos con Kant no
significan que neguemos la importancia de su planteo. Al
contrario, creemos que no puede haber una seria reflexin
sobre el tema del conocimiento sin analizar aunque sea
mnimamente la posicin kantiana. Hay grandes filsofos que
ayudan mucho a nuestra meditacin filosfica, ms por sus
planteos que por sus soluciones, y Kant es un ejemplo.

La verdad
La posicin realista que estamos sosteniendo nos permite
afirmar la esencial apertura del hombre a la verdad. Muchas
veces hemos hablado de la verdad, pero ahora vamos a tratar
de caracterizarla en s misma. La verdad es como si fuera un
paralelo de la realidad. Verdad y realidad son correlativas.
Cuando hablamos segn lo que las cosas son realmente,
estamos en la verdad. Por eso los filsofos dicen
habitualmente que la verdad es una caracterstica de los
juicios o afirmaciones que diariamente pronunciamos. No
porque todo lo que decimos es verdad, sino porque todo juicio
es verdadero o es falso. Si yo digo, por ejemplo, yo existo,
ese juicio es verdadero, porque yo estoy realmente existiendo.
Por eso la verdad de un juicio puede ser caracterizada como su
adecuacin a la realidad.
Hay otro sentido de la verdad, ms orientado hacia las
cosas en s mismas. Este otro sentido llama verdad a la
realidad misma. En este caso toda cosa es verdadera, en
cuanto que toda cosa puede manifestarse, en su existir y su
modo de existir, a cualquier sujeto que pueda conocerla. Esto
significa que todas las cosas estn all, como esperando a
que se corra un velo que las cubre (al parecer, esta es la
posicin del gran filsofo M. Heidegger, pero te digo al
parecer porque este filsofo puede tener muy diversas
interpretaciones), y as ser develadas por un sujeto de
conocimiento que tenga esa facultad, la inteligencia, que lo
comunica con las cosas. De este modo todas las cosas son
como lamparitas de luz que estn esperando que los ojos de
tu inteligencia se abran; y por eso decimos que las cosas son
verdaderas, de igual modo que las lamparitas son
luminosas. Como ves, hay un correlato muy ntimo entre el
ser, la verdad y la inteligencia. Y por eso Dios, que es el Ser en
s mismo, es la Verdad en s misma. Y por eso todos los
hombres que buscan honestamente la verdad estn buscando
a Dios, aunque honestamente puedan llegar a

39
negarlo.
La intuicin
Vamos ahora a analizar explcitamente un tema que ha
estado tcito en todo esto. Hemos visto que esta apertura del
hombre a la realidad se produce a travs de su esencial
facultad de conocimiento, la inteligencia, que tiene justamente
a las cosas (o al ente, como dijimos en el captulo dos) como
su objeto de conocimiento. Hemos visto tambin que la accin
de la inteligencia se manifiesta mediante una especie de
captacin directa de su objeto, cuando afirmamos la
presencia de las cosas que son dadas a la inteligencia;
cuando decimos, por ejemplo, all hay un rbol, o cuando
escuchamos un ruido y preguntamos qu es eso?, o cuando
captamos directamente nuestra propia existencia y decimos
yo existo (yo soy). A esta captacin directa la llamamos
intuicin intelectual. Hay que tener mucho cuidado con la
palabra intuicin, pues habitualmente se la entiende de
manera distinta al significado que aqu le estamos dando. En
general se la utiliza para designar un sentimiento, o una
cuestin emocional, que no est fundada racionalmente. Pero,
en este caso, la intuicin a la que nos referimos es lo ms alto
de la inteligencia y la razn. Por qu? Porque es lo que te
permite llegar a los puntos de partida de tu conocimiento
racional. Vamos a detenernos con ms detalle en esta
cuestin. .
Hay un momento de la inteligencia, que diariamente
utilizamos, que se llama razonamiento. En los razonamientos
extraemos una conclusin a partir de uno o varios juicios, que
en ese caso se llaman premisas. Por ejemplo, vamos a
suponer que decimos, de acuerdo al captulo anterior, que
Juan es dueo de su destino. Vamos a suponer que nos
preguntan por qu. Es muy probable que entonces digamos la
premisa que nos permite llegar a esa afirmacin, y
contestemos: porque es un ser humano. Con esa
contestacin, estamos manifestando el razonamiento que est

implcito: todo ser humano es dueo de su destino; Juan es

un ser humano; por lo tanto, Juan es dueo de su destino.
Como vemos, de las dos premisas que utilizamos (todo ser
humano es dueo de su destino, y Juan es un ser humano)
deriva la conclusin del razonamiento (Juan es dueo de su
destino).
Pero ahora supongamos que nos preguntan el por qu de
la premisa de la cual partimos. O sea, por qu todo ser
humano es dueo de su destino. Muy probablemente,
podamos encontrar otro razonamiento para dar la respuesta.
Pero ese razonamiento, a su vez, tendr tambin una premisa
principal de la cual hemos partido. Y nos pueden volver a
preguntar el por qu de esa premisa, nuevamente. Y entonces:
dnde paramos? O bien: hasta dnde llegamos? Porque si
tuviramos que seguir as hasta el infinito, esto sera un
cuento de nunca acabar. Necesitamos, pues, un punto de
partida que no necesite ser demostrado mediante un
razonamiento. No necesariamente uno; pueden ser varios
puntos de partida por el estilo. Y, precisamente, esos diversos
puntos de partida son fruto de la intuicin intelectual de la
que hablbamos. Y entonces, ves que esos puntos de partida
tienen que ser mximamente evidentes y seguros, pues son
los que deben fundar en ltima instancia todos nuestros
razonamientos posteriores. Y, como muchas veces hemos
dicho, hay cosas que son naturalmente dadas a la
inteligencia, que las llamamos evidentes, y que no necesitan
ser demostradas. Por ejemplo, el famoso yo existo (o yo
soy), del cual hemos hablado tantas veces. O cualquier
oracin que puedas decir que manifieste una cosa existente
directamente dada a tu conciencia, con su existir y su modo
de existir; por ejemplo, aqu hay un lpiz. O, como dijimos en
el captulo dos, el principio de contradiccin. Te acuerdas?
Deca: nada puede ser y no ser al mismo tiempo y en el
mismo sentido (generalmente se dice bajo el mismo
respecto). Por ejemplo, un pato no puede ser un pato y, al
mismo tiempo, no ser un pato. Ahora fjate qu interesante: si
intentas demostrar el principio de contradiccin con un

razonamiento, vers que es imposible, porque en el

razonamiento que intentas hacer estars utilizando el principio
de contradiccin que intentas demostrar, pues toda afirmacin
que hagas supone ese principio (si dices Juan es un hombre
eso implica que Juan no puede ser al mismo tiempo algo que
no sea hombre, y eso es el principio de contradiccin --o
tambin: de no contradiccin-). Ves? No lo puedes
demostrar y, al mismo tiempo, es algo mximamente evidente
y seguro (o sea, tenemos certeza de
40
que es verdadero). El principio de no contradiccin es, como
vemos, uno de los mejores ejemplos de la existencia e
importancia de la intuicin intelectual.
La intuicin y la metafsica
La inteligencia tiene, por tanto, dos momentos: uno,
mximamente intelectual y fundante, que es la intuicin; y
otro, derivado, que es el razonamiento. El primero es ms
importante en calidad, y el segundo es ms importante en
cantidad. En efecto, la gran mayora de nuestras
afirmaciones
y
conocimientos
estn
fundados
en
razonamientos (incluso, como vimos, temas tan importantes
como el de Dios, y casi todos los que hemos tratado en este
libro), pero asentados en ltima instancia en puntos de
partida intelectualmente captados mediante la intuicin.
Entre esos puntos de partida encontramos sobre todo a la
primera captacin de la caracterstica fundamental de las
cosas de este mundo (esto es, que todas las cosas tienen un
existir y un modo de existir) y los primeros principios de la
razn, como el principio de no contradiccin y otros parecidos.
Esos puntos de partida, desarrollados sucesivamente
mediante combinaciones de razonamiento e intuicin
intelectual, nos permiten desarrollar la ciencia de los principios
generales de todas las cosas existentes en cuanto existentes,
que es lo que llamamos metafsica racional (de la cual ya

habamos hablado en el captulo uno). Puse el calificativo

racional pues muchas veces escuchars o leers que la
metafsica es algo irracional, y, como ves, eso nada tiene
que ver con lo que nosotros llamamos metafsica. Tal vez la
frase de todas las cosas existentes en cuanto existentes te
resulte un tanto oscura. Pero no es nada del otro mundo. Con
eso queremos decir que la metafsica no se va a ocupar de
cada cosa en particular, sino de los principios generales de las
cosas en cuanto a todo lo que se pueda reflexionar del hecho
de que las cosas tengan existencia y un modo de existencia.
Por ejemplo, en todo el captulo dos hemos hecho metafsica
racional. Cuando decamos, por ejemplo, que a las cosas de
este mundo la existencia no les pertenece propiamente, o que
todas las cosas coinciden en que existen pero tienen un modo
de ser distinto, todo eso es una perspectiva metafsica de la
cuestin.
Todo esto no significa que estos puntos de partida sean
innatos, o a priori del conocimiento sensible. Como
dijimos, la inteligencia y los sentidos trabajan juntos y se
llevan muy bien. Nadie nace con conocimientos adentro. La
inteligencia va desarrollando sus conocimientos a partir y en
contacto con los datos de los sentidos. Pero la inteligencia
llega ms all de lo que los sentidos pueden informar.
Las ciencias positivas
Ahora es necesaria una aclaracin. Los razonamientos de
los que hemos hablado son los que se llaman necesarios
(recuerda que en el captulo dos vimos lo que era lo
necesario filosficamente). O sea que, puestas las premisas,
la conclusin se desprende necesariamente de ellas (en el
ejemplo que vimos, si todo ser humano es dueo de su destino
y Juan es un ser humano, entonces necesariamente Juan es
dueo de su destino). Pero hay razonamientos en los cuales la
conclusin no se desprende necesariamente de las premisas, y
que son llamados generalmente razonamientos no-deductivos.
Estos razonamientos o modos de razonar fundan el
conocimiento de lo que habitualmente se llama las ciencias,

o ciencias no-filosficas o tambin, como a veces se las llama,

ciencias positivas. Estas ciencias se caracterizan por el hecho
de que no van ms all de los datos de la experiencia de tipo
sensible. Los cientficos discuten mucho entre s sobre cul
puede ser el mtodo adecuado para estas ciencias, y este es
un debate en el cual ahora no nos introduciremos. Slo te dar
un ejemplo del procedimiento que hasta ahora ha tenido ms
aceptacin. Supongamos que soy bilogo especializado en
zoologa. Como cientfico, siempre tengo problemas que
resolver. Por ejemplo, tengo el problema de saber cmo ciertas
hembras de ciertas aves dan a comer a sus pichones.
Entonces, antes de observar algo, se me ocurre alguna
explicacin, que los cientficos llaman hiptesis. Por ejemplo,
mi hiptesis es que podra ser que las hembras coman
primero, depositen la comida en el buche y luego vuelvan a
volcarla en la boca de sus pichones. Como ves, para elaborar
una hiptesis el cientfico necesita imaginacin y cierta
41
especie de intuicin (aunque no exactamente igual a la
intuicin de la que hablbamos nosotros). Con la hiptesis
elaborada, trato de ver si es as en la realidad. Y entonces
hago observaciones en la experiencia concreta. Con un buen
largavista, mucho tiempo y mucha paciencia, y anotaciones
precisas, observo ms o menos unas 200 hembras de tal ave
dando de comer a sus pichones. Y en los 200 casos veo que se
comportan como yo haba imaginado en mi hiptesis.
Entonces yo puedo estar razonablemente seguro de que mi
hiptesis se ha transformado en la siguiente ley: las
hembras de la especie X dan de comer a sus pichones de tal o
cual modo. Pero aqu debemos tener mucho cuidado. Por
qu dije razonablemente seguro? Precisamente, porque esa
conclusin (la ley que hemos enunciado recin) no se
desprende necesariamente de las premisas (las premisas son,
en este caso, cada uno de los 200 casos observados). Y por
qu? Porque nada excluye la posibilidad de que la hembra 201

se comporte de otro modo. De lo nico que estoy seguro es de

que las 200 observadas se han comportado as, pero no puedo
estar seguro de que todas se comportarn as. Si ni siquiera
s cuntas hay! Tal vez hay 250, o tal vez 250 millones. A lo
sumo, podr decir probablemente, todas las hembras de la
especie X . . . Y entonces este es el motivo por el cual toda ley
cientfica es provisional, no necesaria, pues nada excluye otra
experiencia posterior que la contradiga. Todo el conocimiento
cientfico positivo se constituye pues por generalizaciones de
hiptesis observadas slo parcialmente. Adems, el ejemplo
que te di es simplificado, pues habitualmente no se observa la
hiptesis directamente, sino consecuencias observables
deducidas a partir de la hiptesis. En este punto los cientficos
discuten mucho. Por ejemplo, algunos dicen que no hay
ningn motivo para decir probablemente, todas las
hembras. . .. Sino que en realidad, lo nico que se puede
hacer es ver si la experiencia nos muestra que nuestra
hiptesis es falsa. O sea que yo slo debera salir a observar
para ver si mi explicacin es desmentida por los hechos. En el
ejemplo que dimos, todo lo que podramos decir es que hasta
ahora nuestra hiptesis ha resistido la prueba de los hechos, y
con eso podemos quedarnos muy conformes.
La seguridad de las ciencias positivas
Todo esto te muestra que el conocimiento cientficopositivo es mucho ms inseguro de lo que frecuentemente
pensamos. La ilusin de seguridad absoluta que a veces dan
las leyes cientficas se debe a que muchas de ellas se han
cumplido siempre hasta ahora; sobre todo en sus aplicaciones
tcnicas. Pero nada excluye que nos enfrentemos en el futuro
con fenmenos que desborden nuestras actuales explicaciones
y que demanden nuevas hiptesis que complementen (o
contradigan) las explicaciones anteriores. Lo cual siempre ha
sucedido as en la historia de la ciencia.
La limitacin del conocimiento

Todo esto nos est mostrando que el conocimiento

humano es esencialmente limitado. Ese es el motivo por el
cual muchos pensadores contemporneos insisten mucho en
que es indispensable la divisin del trabajo en materia de
conocimientos y un intenso intercambio de informacin sobre
las teoras y descubrimientos efectuados, para de ese modo
acrecentar lo poco que la humanidad sabe. Pero, entre saber
nada y saberlo todo hay, como ya dijimos muchas veces, un
punto intermedio en, cuya delimitacin no todos coinciden. Ya
vimos que en las ciencias positivas los conocimientos son
siempre provisionales, pero tambin hemos visto que en la
meditacin filosfica es posible llegar a conocimientos ms
seguros (pues tenemos la posibilidad de efectuar
razonamientos necesarios, con puntos de partida basados en
principios evidentes, acercndonos adems a las esencias de
ciertas cosas); lo cual no implica, reiteramos, agotar
totalmente el conocimiento de lo real. Slo significa esto que
decir que la razn nada tiene que hacer en temas como Dios,
la esencia del hombre, la libertad y la tica es una posicin
muy cercana a un escepticismo total (el cual, como vimos, se
refuta a s mismo al pretender afirmarse como verdadero).

42
Muchas veces los cientficos positivos creen que lo que
ellos conocen es lo nico que se puede conocer, rechazando
totalmente la filosofa y la metafsica; y, tambin, muchas
veces algunos filsofos tienen una actitud de desprecio hacia
el conocimiento de las ciencias positivas. Te podrs imaginar lo
que se pelean ambos grupos, y el sin sentido de toda esa
discusin. Ambos tipos de conocimiento son perfectamente
legtimos en su campo y con su mtodo, distinguindose sin
mezclarse, y justamente por eso es que pueden, a la vez,
complementarse y ayudarse el uno al otro.

Hume
Un ejemplo de una limitacin del conocimiento humano
ms all de lo necesario es, en mi opinin, la posicin de D.
Hume. Hume fue un gran filsofo poltico y un gran
economista. Pero veamos por un momento su teora del
conocimiento. Para Hume hay muchas cosas que no podemos
conocer. No podemos conocer los modos de ser (esencias) de
las cosas; son slo meros nombres. Es tambin una mera
ficcin la existencia de un yo (nuestro yo soy) que perciba
los datos que provienen de fuera; la ilusin viene de imaginar
un centro unificado que reciba las percepciones. Tampoco
podemos conocer ninguna causalidad real en las cosas, ni
tampoco, por supuesto, podemos conocer racionalmente nada
sobre Dios. Y tampoco tenemos ninguna certeza de que
existan las cosas que percibimos; de tal cosa slo tenemos
una creencia y nada ms. Qu conocemos, entonces? Pues
solamente nuestras impresiones (las sensaciones) y las ideas
que de ellas nos quedan. Como vemos, estamos ante un
empirismo total y mximamente coherente (coherente no
significa verdadero, sino consecuente con sus puntos de
partida). El nico conocimiento seguro es el matemtico, el
cual, por otra parte, no nos informa de nada real. Por lo
dems, slo quedan las sensaciones y las relaciones de
contigidad y sucesin que hay entre ellas. Qu quiere decir
esto? Quiere decir, por ejemplo, que si ves una bola de billar
que golpea a otra, en primer lugar lo nico que conoces son
las imgenes (impresiones) que recibes; que a esas
impresiones correspondan dos bolas de billar reales es una
simple creencia; en segundo lugar, no existe realmente una
causalidad real entre una bola y la otra en cuanto una sea
causa del movimiento de la otra, sino que las dos impresiones
(las bolas de billar) aparecen una junto a la otra (relacin de
contigidad) y el movimiento de una precede al de la otra
(sucesin); y de ese modo, si esto se repite varias veces, el
hbito de ver esas dos impresiones relacionadas de manera

contigua y sucesiva nos hace decir que una es la causa de la

otra.
Tenemos varias cosas que comentar. En primer lugar, el
tema de las esencias. Es cierto que el concepto universal
humanidad, como tal, existe slo en mi mente, pero tiene un
fundamento real, que es el modo de ser de aquello existente
que llamo Juan, Pedro o Pablo. Por lo tanto la esencia de una
cosa no es un simple nombre, sino un modo de ser real, que
puede darse igualmente en varios individuos (por ejemplo,
Juan, Pedro y Pablo tienen los tres el mismo modo de ser), y
por eso mi mente puede universalizar y concebir ese modo de
ser en abstracto que se da en los tres. Si fuera cierto que no
podemos conocer las esencias de las cosas, no podramos
distinguir a un ser humano de una piedra.
Decir que el propio yo es una ficcin es lo mismo que decir
yo no existo, lo cual no tiene sentido, pues tu existencia se
evidencia en el mismo momento en el que la niegues y digas
yo no existo, pues no podras decirlo si no existieras. Hemos
meditado muchas veces esta cuestin, y, como ves, yo opino
que las meditaciones de San Agustn y Descartes salen
ganando de lejos frente a las opiniones de Hume; tal vez t,
pienses de otro modo. Ahora bien, creo que tambin es muy
probable que Hume estuviera reaccionando contra la
afirmacin de que la existencia de un espritu que subsista a la
muerte es algo evidente, y si es as, Hume tena razn. Como
vimos, esa afirmacin no es evidente, sino que debe ser
demostrada. Claro, seguramente Hume me dir que no puede
ser demostrada, con lo cual yo no estara de acuerdo, por todo
lo visto en el captulo tres.
En ltima instancia, tenemos en Hume una especie de
negacin radical de la apertura del hombre a lo real (como
ves, conocer lo real ms all de las impresiones y la realidad
del propio yo son creencias y no una certeza) y, por
consiguiente, de la caracterstica propia de la inteligencia
43

humana. Pero yo creo que en estas negaciones se encuentra

tcitamente afirmado lo que se quiere negar. Pues, como
seala Garca Morente, en Hume, a diferencia de Kant,
subsiste la afirmacin de las impresiones como cosas en s,
pues la teora de Hume pretende describir lo que las
impresiones y las ideas son. Y siempre que alguien diga esto
es tal cosa. . . est afirmando, concientemente o no, la
apertura del hombre, a travs de su inteligencia, a lo que las
cosas son, con su ser y modo de ser.
Sobre el tema de la causalidad, varias cosas. Hemos visto
que es cierto que, en el campo de las ciencias positivas, no
podemos conocer relaciones necesarias de causalidad (o sea,
que no puedan no darse), pues ya hemos visto que sus leyes
son provisionales. En este campo del conocimiento, Hume
tena razn. Pero el problema es que la nocin de causa va
ms all, y parece que Hume no tuvo en cuenta este ms
all. La causalidad hace referencia a todo aquello que tenga
influencia en el ser y modo de ser de una cosa; no slo se
refiere a fenmenos fsicos. De ese modo podemos decir que
el escultor es realmente causa de su estatua, o que la unin
de tus padres ha sido una verdadera causa para que t
existas. Pero, sobre todo, hemos visto en el captulo dos que la
nocin ms profunda de causalidad hace referencia a que todo
aquello a lo que no le compete existir propiamente (o sea, que
tiene su existencia prestada) tiene el origen de su existencia
en otra cosa, que se dice causa de la primera. Y esta es
justamente la nocin de causalidad que permite analizar
racionalmente el tema de Dios, cosa tambin rechazada
coherentemente por Hume.
A pesar de estos desacuerdos, Hume es un filsofo
importante por los problemas que plantea. La meditacin de
sus opiniones es importante, tambin, porque son una buena
ocasin para poner a prueba nuestras propias opiniones.
La razn y la fe
Queda, por ltimo, una cuestin que cierra muy bien todo
este conjunto de meditaciones filosficas. Y es el famoso tema

de la relacin entre la razn y la fe, tema sobre el cual algo

habamos dicho en el captulo uno, aunque muy poco. Ahora
vamos a extendemos un poco ms, teniendo en cuenta que la
fe es tambin una forma de conocimiento.
La fe natural
Ante todo, tengamos en cuenta que lo que llamamos fe
no hace referencia solamente a algo religioso. Aunque te
resulte extrao, gran parte de nuestros conocimientos de la
vida cotidiana, y gran parte de los conocimientos cientficos,
se basan en actos de confianza, que podramos llamar fe
natural. Porque, si definimos la fe como la voluntaria
aceptacin de aquello de lo cual no se tiene evidencia -y
muchos filsofos estaran de acuerdo con esta definicindebemos observar que no son muchos los conocimientos de
los cuales tenemos evidencia; cmo, por ejemplo, los
principios evidentes captados por intuicin intelectual -que
como vimos, son pocos, aunque importantes- o la evidencia
que tambin puede surgir de razonamientos en los cuales una
cosa se deduce de otra (como nuestro ejemplo de todo ser
humano es dueo de su destino. . . etctera); o la evidencia
de los juicios simples de existencia de tal o cual cosa (como
en este momento tengo un libro en la mano, etctera). Pero
hay otro gran sector en el cual lo que tenemos es,
especficamente, una creencia. Ya hemos visto que las leyes
cientficas de las ciencias positivas te informan de cosas de las
cuales no tenemos plena certeza de que siempre se seguirn
cumpliendo. Cada da, al acostarnos, creemos que al da
siguiente las leyes fsicas que conocemos se seguirn
cumpliendo. (Y ya vimos porqu: por la misma estructura de
los razonamientos cientfico-positivos, no necesarios, no
podemos excluir un caso o ms que escapen a la explicacin
hasta el momento no contradicha por los hechos). Veamos
otro caso de una creencia natural muy comn: el testimonio
de las dems personas. Corroborado, muchas veces, por
testimonios que dejan las cosas mismas. Has estado alguna
vez en la ciudad de Mosc? Probablemente no. Pero, si no has

estado, sin embargo crees que existe, porque todo el mundo

dice que existe, porque hay fotos de ella, porque aparece en
los diarios, etctera. Pero no hay ningn razonamiento
necesario del cual puedas concluir: Mosc existe. (Si vas a
Mosc, y la ves, su existencia te ser evidente, y no
necesitars,
44
por lo tanto, ningn razonamiento). Y el caso de los
conocimientos histricos es todava ms caracterstico de esta
fe natural. Cmo sabes que San Martn cruz los Andes?
Porque en la escuela primaria te lo decan una vez cada tres
segundos; porque est lleno de libros donde se dice que los
cruz; porque todos los historiadores dicen lo mismo; porque
quedaron testimonios de la poca, etctera. Pero ningn
razonamiento necesario te permite concluir que San Martn
cruz los Andes; es ms, creo que no podemos regresar al
siglo pasado para verlo directamente (problema que no
tenamos con Mosc).
En este tipo de conocimientos, la certeza puede aumentar
a medida que aumenta la confianza en la persona que da
testimonio de los hechos. Yo no dudo ni por un momento, por
ejemplo, de lo que mis padres me cuenten sobre mis abuelos.
Quiere esto decir que este tipo de conocimientos, a pesar de
su inseguridad intrnseca, pueden alcanzar un alto grado de
certeza si tenemos la seguridad de que la persona que da
testimonio de los hechos no miente.
Su razonabilidad
Me he detenido con cierto detalle en este tipo de
creencias cotidianas para que nos demos cuenta de varias
cosas. Primero, que, independientemente de cuestiones
religiosas, creemos, estrictamente hablando, en ms cosas de
las que creemos no creer. Y, segundo, que estas creencias
no atentan contra nuestra razn ni son absurdas ni
irrazonables; es ms, para todas ellas tenemos razones para

aceptarlas. Y aqu tenemos pues una primera relacin de

armona entre la razn y la fe, que vivimos todos los das, sin
damos cuenta. Tenemos razones para creer en muchas cosas,
como vimos. Es razonable, como vimos, que afirmemos la
existencia de la ciudad de Mosc, aunque muy probablemente
nunca estemos all. Todas estas fes naturales son, por lo
tanto, actos de la inteligencia, por los cuales sta, con la
participacin de la voluntad, afirma algo que no es evidente ni
derivable de un razonamiento necesario (pero puede
derivarse, como vimos, de un razonamiento no necesario o del
testimonio de alguien en quien confiamos). La fe es pues
razonable cuando tenemos esas razones para creer:
testimonios confiables; razonamientos no necesarios; o
testimonios que dejan las cosas mismas (como las ruinas de la
antigua Grecia). Al contrario, si yo un da te digo que vi un
elefante volando cerca de mi casa, t seguramente no me
creers, porque, qu razn tienes para creerme?
La fe religiosa
Si la fe natural no es pues algo absurdo, es posible que la
fe sobrenatural tampoco. A qu llamamos fe sobrenatural? A
la fe especficamente religiosa. La fe religiosa tiene, en
principio, la misma caracterstica que la fe natural: es aceptar
lo no evidente. Pero, en la mayora de las religiones
--especialmente en las monotestas- hay un Ser Sobrenatural
que es el que revela la verdad, y est el hombre que recibe y
acepta ese mensaje, por confianza absoluta en quien revela.
Esa fe, adems, no es algo que derive de las fuerzas del
hombre (como la fe natural), sino que es una fuerza especial
otorgada por Dios a la inteligencia del hombre. Por eso se dice
sobrenatural. Observa: sobre lo natural, y no contra lo
natural. O sea: sobre la inteligencia del hombre, pero no
contra ella. Es sobre su inteligencia porque por esa fe el
hombre conoce cosas a las cuales no puede llegar
deductivamente (por medio de razonamientos necesarios) con
su sola inteligencia. (Como un astrnomo llega con su
telescopio a cosas inaccesibles para su ojo sin el telescopio).

Pero no es contra la inteligencia del hombre, si el mensaje

dado no es absurdo (o contradictorio). Y entonces la razn del
hombre, aunque crea en un misterio, ese misterio ser tal
porque no es totalmente claro para nosotros (para Dios todo
es claro), pero a la vez no es totalmente absurdo. La fe
religiosa es pues como un telescopio sobrenatural, que Dios
coloca en nuestra inteligencia para que lo veamos (a El y sus
cosas) mejor (porque con nuestra sola razn, algo de El
podemos ver, como vimos en el captulo dos).
Su diferencia con lo irracional
La fe religiosa no es pues irracional -como muchas veces se
dice-, sino suprarracional, que
45
no es lo mismo. Porque puede haber razones para la fe. Esas
razones no derivan con necesidad lgica en lo que la fe afirma
-en ese caso ya no sera fe- sino que dan indicios de porqu el
mensaje religioso en cuestin no es absurdo. Esas razones
facilitan la aceptacin del mensaje religioso, que seguir
siendo libre y voluntaria, por su propia naturaleza, y
dependiente, necesariamente, de la accin de Dios, ya que la
fe deriva de Dios.
En algunas religiones hay ejemplos impresionantes de la
armona que es posible lograr entre la razn y la fe (y no
porque sean iguales, sino que, justamente por ser distintas,
pueden complementarse -como los dos sexos-). En el Judasmo
y el Cristianismo -que comparten el libro sagrado llamado
Antiguo Testamento-, cuando leemos el libro del Exodo,
captulo 3, Moiss le pregunta a Dios cul es su nombre, y
Dios responde (vers. 14): Dijo Dios a Moiss: Yo soy el que
soy, y aadi: As dirs a los hijos de Israel: Yo soy me ha
enviado a vosotros (el subrayado es mo). Ahora piensa en
todo lo que dijimos en el captulo dos, guiados por la sola
razn, y dime si no notas alguna coincidencia. No habamos
concluido que Dios es el Ser como tal? No habamos dicho

que de El no se puede decir que es esto o aquello, sino slo

que es? No habamos dicho que su Ser y su modo de ser son
lo mismo? Y entonces tenemos aqu que Dios se revela a s
mismo exactamente como la razn seala: Yo soy el que
soy; el que soy indica el modo de ser, que como vemos es
igual al ser.
Lo que ocurre es, adems, que tanto Dios, como la
espiritualidad del hombre y su libertad son temas accesibles a
la sola razn, pero al mismo tiempo forman parte de la
revelacin en la fe religiosa. Si tenemos fe en Dios y nos
preguntramos por qu Dios revela lo que nosotros podemos
conocer con nuestra razn, podemos contestar, como deca
Santo Toms, que Dios obra as seguramente por la dificultad
de esos temas, de manera tal que la revelacin facilite el
acceso a lo que es muy complicado, aunque accesible por la
sola razn.
La razn es pues como una linterna en una habitacin a
oscuras, que seala el camino para abrir las ventanas. Y la fe
es como la luz del sol que entrar luego por las ventanas.
Tal vez te preguntes por qu hay que terminar un libro de
filosofa hablando de la fe religiosa. Porque, si tienes
inquietudes religiosas, quise mostrarte que no debes vivir un
conflicto insoluble entre tu razn y tu fe. He querido dejar
abierta tu inteligencia a la fe. Porque el hombre es uno, y sus
diversas facetas no tienen porqu vivir en conflicto. No tienes
que elegir entre ser filsofo o tener fe; puedes ser un perfecto
filsofo y, al mismo tiempo, tener fe. As como no estn en
conflicto las ciencias positivas y la filosofa, tampoco estn en
conflicto la filosofa y la fe. Y por lo tanto t no tienes que
estar en conflicto contigo mismo. S estarn en conflicto una
filosofa que afirme que toda fe es un absurdo y una fe que
afirme que toda filosofa es mala, en cuyo caso esa filosofa y
esa fe estarn erradas.
Bien, hemos llegado al final de nuestras pequeas
reflexiones sobre el conocimiento, y al final, tambin, de esta
pequea visita guiada por la filosofa. Por supuesto, queda
mucho camino por recorrer. Un camino que no es sencillo y

que requiere mucho esfuerzo de nuestra parte. Pero de esto y

otras cosas vamos a meditar, despus de un descansito, en la
reflexin final.

46
REFLEXION FINAL
Hemos llegado al final de nuestras meditaciones. Pero, tal
vez, deberamos decir que, en realidad, estamos recin en el
comienzo de nuestra amistad con la filosofa.
Y en este peculiar final que es en realidad un comienzo,
quisiera comentar contigo tres cosas.
Primero, el mtodo elegido en esta pequea introduccin.
Habitualmente, cuando se exponen los temas de la filosofa,
son tres los mtodos a seguir: sistemtico (exposicin de los
temas), histrico (exposicin del pensamiento de cada
filsofo), o una combinacin entre estos dos. Yo he elegido el
primero, tomando los temas que consideraba ms importantes
y explicndote mi opinin sobre ellos. He obrado as porque,
sencillamente, he querido mostrarte mi mundo, respetando,
por supuesto, el tuyo, con la esperanza de que colaboremos,
de ese modo, en la bsqueda y en el encuentro de la verdad.
Pero debemos aclarar algo muy importante. Mis opiniones
estn basadas, fundamentalmente, en el pensamiento de un
gran santo y un gran filsofo, santo Toms de Aquino, del cual
ya hemos hablado, y cuya lectura te recomiendo. Todos los

temas fundamentales de esta pequea introduccin -Dios, el

espritu, la persona, la tica, el conocimiento- han sido
inspirados en los anlisis y en las demostraciones de santo
Toms. Pero digo inspiradas, debido a que yo interpreto a
santo Toms de un modo, y puede haber otros filsofos que lo
interpreten de otro modo; adems, porque el modo de
exposicin y la manera en la cual aplico su pensamiento a los
problemas del hombre contemporneo no dependen ya, por
supuesto, de santo Toms. Hemos meditado ciertos temas que
l no trataba especficamente. Por otra parte, santo Toms, en
su tiempo, hizo una sntesis entre filsofos anteriores y
filsofos de su tiempo; y eso es lo que nosotros debemos
hacer tambin en esta poca; y en esa sntesis, santo Toms
ser el elemento que la gue, pero no el nico elemento.
(Habrs visto, adems, que a lo largo de estas reflexiones he
nombrado a otros filsofos que tambin han influido -algunos
ms, otros menos- en mi pensamiento).
Esto te demuestra que el filsofo busca la verdad, y si,
encuentra verdades en filsofos anteriores, debe adherir a
ellas y hacerlas despus fructificar en su propio tiempo. Si la
verdad que encuentra el filsofo es nueva, mejor; pero tanto lo
nuevo como lo viejo puede ser verdadero o falso. El filsofo
slo se arrodilla ante la verdad.
En segundo lugar, quiero volver a reiterarte la importancia
de la filosofa para lo ms fundamental de tu vida. Una vida
humana que, en algn momento, no encare la bsqueda
honesta de la verdad, es como un rbol que se ha quedado sin
su sol, y no ha fijado las races que lo sostienen y alimentan. Si
ests de acuerdo conmigo en esto, gran parte de los objetivos
de esta pequea introduccin se habrn cumplido.
Y en tercer lugar, quiero finalmente dirigirme a posibles
colegas que se estn descubriendo a s mismos como filsofos.
Si es tu caso, quisiera trasmitirte mi pequea experiencia al
respecto. Yo me di cuenta de que la filosofa me atrapaba para
siempre cuando advert que los problemas especficamente
filosficos atrapaban mi vida con un impulso y una fuerza en
cierto modo inevitable. La filosofa es de este modo un estado

de tu espritu; es algo que eres, ms que algo que haces. Si

eres filsofo, sentirs, pues, que la bsqueda de las verdades
ltimas ha penetrado en tu espritu hasta confundirse, en
cierto modo, con l. Y notars que esa bsqueda no es
necesariamente agradable y placentera; al contrario, muchas
veces sentirs el peso del esfuerzo que realiza nuestra
limitada inteligencia para encontrarte con el absoluto. Y no
tendrs vacaciones en el oficio de filosofar, como no las hay
en el oficio de vivir, porque entonces vivir y filosofar sern uno
para ti.
No hay descanso para la bsqueda de la verdad. El
descanso definitivo se nos dar en nuestra vida final, cuando
contemplemos llenos de gozo a la Verdad Absoluta, amndola
plenamente. Porque, si la hemos buscado en este mundo con
honestidad y generosidad, ella se nos ofrecer generosa, en el
otro, para siempre.

47
LECTURAS RECOMENDADAS
Captulo 1
a)
Garca Venturini, .1. L.: La inevitable filosofa, en La
Prensa, del 5/12/1982.
b)
Sciacca, M. F.: Historia de la filosofa; Luis Miracle, ed.,
Barcelona, 1954; Introduccin.
c)
Garca Morente, M.: Lecciones preliminares de filosofa;
Losada, Buenos Aires, 1943; Leccin 1: el conjunto de la
filosofa.
Capitulo 2
Comentario al Evangelio de san Juan, de Santo Toms de
Aquino. Prlogo, tercer modo.

Capitulo 3
1)
Frankl, Vctor E.: El hombre en busca de sentido; Herder,
Barcelona, 1986 (7ma. edicin).
2)
Constitucin' Pastoral Gaudium et spes, del Concilio
Vaticano 11, Captulo uno. Advertencia: esta lectura est
recomendada por su valor filosfico. Puede ser leda, por lo
tanto, por personas de diversas religiones.
Captulo 4
1) Garca Venturini, J. L.: Curso de filosofa;
Troquel, Buenos Aires, 1960; captulos VI, VII Y
V (en ese orden).
2) Mandrioni, H.: Introduccin a la filosofa;
Kapelusz, Buenos Aires,
1964, captulo 6.
Bibliografa adicional:
1) Suma contra los gentiles (o Suma
Filosfica), por santo Toms de
Aquino.
Club de Lectores, Buenos Aires, 1951. 2) Del
Iluminismo a nuestros das, por Francisco
Leocata. Ediciones
Don Bosco, Buenos
Aires, 1979.
3) La filosofa actual, por 1. M. Bochenski. Fondo de
Cultura Econmica,
Mxico,
1979,
(octava
reimpresin).

48
INDICE
Contenido
analtico..........................................................
....4
Prefacio ............................................................................. 5
CAPITULO 1: La filosofa.................................................... 6
CAPITULO 2: Dios........................................................... 11
CAPITULO 3: El hombre .................................................. 17
CAPITULO 4: El conocimiento............................................ 34
REFLEXION FINAL......................................................... 47
Lecturas recomendadas y bibliografa adicional. 48

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