Los tres pilares del zen

Philp Kapleau
Dicho sintticamente, el Zen es una prctica religiosa con un mtodo particular de ent
renamiento de cuerpo y mente cuyo objetivo es el despertar, es decir, la Auto-re
alizacin. En este volumen he intentado transmitir el carcter religioso y el espritu
del Zen: sus ritos y devociones, y su atractivo para el corazn as como para la me
nte ya que como Camino Budista de liberacin, el Zen es con toda seguridad una rel
igin. El Zen, basado en las ms altas enseanzas del Buda, pas de la India a la China,
donde evolucionaron los mtodos y prcticas caractersticamente Zen, y ms adelante, du
rante siglos continu elaborndose en Japn, Korea y Vietnam.
Por lo tanto, el Budismo Zen es la consumacin de las experiencias espirituales de
una serie de civilizaciones asiticas. En el Japn de hoy, esta tradicin se encuentr
a an muy viva; en los templos Zen en los monasterios, en los hogares, hombres y m
ujeres de todo estracto, practican el zazen, la disciplina principal del Zen.
En su sentido ms profundo, el Zen, como cualquier otra gran religin, trasciende su
s propias enseanzas y prcticas y al mismo tiempo no existe Zen fuera de estas prcti
cas. Los intentos de Occidente por aislar el Zen en el vaco del intelecto, separ
ado de las disciplinas que con su propia raison dtre, han producido en algunos lu
gares un pseudo-Zen, que no es ms que una pequea diversin para la mente.
La mejor forma de corregir esta distorsin, me ha parecido que es compilar un libr
o que presente las autnticas doctrinas y prcticas del Zen, tal y como han sido dem
ostradas por los maestros mismos -pues quines sino ellos conocen mejor estos mtodos
?- as como mostrar cmo cobran vida estas doctrinas y prcticas en las mentes y cuerp
os de los hombres y mujeres de hoy da.
Esto lo he hecho fundamentalmente a travs de un maestro Soto contemporneo Yasutani
-roshi, un maestro Rinzai del siglo XIV, Bassui-zenji, y las historias de ilumin
acin de seguidores del Zen tanto japoneses como americanos. Las plticas introduct
orias a las prcticas del Zen de Yasutani-roshi, su pltica (teisho) sobre el Koan M
u y su instruccin privada (dokusan) a diez de sus estudiantes occidentales forman
una unidad que abarca toda la estructura del entrenamiento Zen en su secuencia
tradicional. El lector que carece de acceso a un roshi bonafide y que desea dis
ciplinarse en el Zen se dar cuenta que este material representa un manual de auto
instruccin.
La disciplina Soto y la Rinzai se presentan aqu por primera vez en lenguaje europ
eo como un cuerpo integral de enseanza Zen, y no acadmicamente sino como una exper
iencia viva. La meta y mtodos del shikan-taza que son el ncleo de la disciplina d
e meditacin Soto, as como aquellos del zazen con koan, la base de la secta Rinzai,
se exponen con toda autoridad por Yasutani-roshi quien los utiliza en sus propi
os sistemas de enseanza.
En las introducciones he presentado material antecedente y suplementario que esp
ero ayudar al lector a captar la substancia de cada seccin aunque he resistido la
tentacin de analizar o interpretar las enseanzas de los maestros, ya que esto invi
tara al lector a reinterpretar mis interpretaciones e involuntariamente se encont
rara atrapado en las arenas movedizas de la especulacin y del engrandecimiento del
ego, del cual, si alguna vez llegara seriamente a practicar Zen, tendra que sust
raerse dolorosamente. Precisamente por esto, el pensamiento intelectual ha sido
desaprobado por los maestros Zen.
Este libro debe mucho a numerosas personas. Primero y ante todo tiene una enorm
e deuda con el Maestro de Zen Yasutani-roshi cuya enseanza abarca ms de la mitad d
e esta obra y que gentilmente permiti que se difundiera a un pblico ms amplio. Mis
colaboradores y yo mismo, todos sus discpulos, estamos profundamente agradecidos
por su consejo sagaz y la magnanimidad de espritu que nos inspir a travs de la prct
ica.
No puedo expresar con palabras mi gratitud hacia Kyozo Yamada-roshi, el heredero
del Dharma de Yasutaniroshi. Maestro y amigo, posee una gran fortaleza sobre la
cual uno puede apoyarse. De no ser por su sabio consejo y su generosa ayuda mi
s esfuerzos hubieran sido inmensamente ms difciles si no imposibles. Juntos colab

oramos en las traducciones de la pltica del Dharma y las cartas de Bassui sobre l
a Mente nica as como porciones de la correspondencia de lwasaki, los Diez versos d
el Boyero, las citas de Dogen y otros maestros antiguos, y el extracto del Shobo
genz de Dogen.
Akira Kubota, mi segundo colaborador, fue uno de los discpulos ms destacados de Ya
sutani-roshi con quien se entren quince aos. Juntos tradujimos la pltica sobre el
koan Mu y parte de la correspondencia de Iwasaki y el cuarto y sexto testimonios
de experiencias de iluminacin. Reconozco mi inmensa deuda hacia l por su concien
zuda labor.
Mi especial agradecimiento hacia la Dra. Carmen Blacker de la Universidad de Cam
bridge. Incorpor a estas obras sus traducciones en vivo de muchas de las plticas
de Yasutaiii-roshi sobre la prctica Zen. Adems, he tomado la libertad de adoptar
sin alteraciones varios prrafos de su propia traduccin de algunos fragmentos de es
te mismo material publicado en la revista budista britnica The Middle Way, dado q
ue me pareci imposible mejorar su traduccin. Tambin estoy profundamente agradecido
al Dr. Huston Smith, profesor de Filosofa del Massachusetts Institute of Technol
ogy y autor de The Religions of Man por sus valiosos consejos y aliento durante
la elaboracin de las primeras etapas del manuscrito y por su Prefacio.
Prigitt D Ortschy, una amiga en el Dharma, ley minuciosamente el manuscrito y aport
muchas sugerencias valiosas que han mejorado este libro.
Los diez dibujos del Boyero de la seccin VIII se reproducen con el amable permiso
del autor, Gyokusei Jikihara, famoso pintor de Kyoto y discpulo lego de Shibayam
a-roshi, antiguo abad del monasterio Nanzen con el cual se entren durante muchos
aos en la disciplina Zen.
Tengo tambin una gran deuda con mi esposa delancey. En todas las etapas de la red
accin me anim y trabaj conmigo. Verdaderamente durante muchos aos este trabajo cons
tituy su prctica de zazen ms importante.
En nuestras traducciones hemos procurado evitar el mal de una traduccin demasiado
libre e imaginativa, o de una excesivamente literal. De haber cedido a la prim
era tentacin, se hubiera logrado una elegancia esttica de que esta obra carece per
o hubiera sido a expensas de la fuerza directa y de la repeticin calculada caract
erstica de la enseanza Zen. Por otra parte, de habernos adherido a los textos al
pie de la letra, inevitablemente hubiramos violentado su espritu y por lo tanto os
curecido su profundo sentido interno.
Nuestras traducciones son interpretativas en el sentido de que aplican la eleccin
constante de una de varias expresiones alternativas que el traductor juzga ha d
e reflejar el sentido original.
Por lo tanto no est fuera de lugar aclarar que cada uno de los traductores se ha
entrenado en el Zen durante un tiempo considerable bajo uno o ms maestros reconoc
idos y ha abierto el ojo de su Mente en alguna medida.
Puesto que este libro est dirigido al lector en general ms que al estudioso o espe
cialista en Budismo Zen, he evitado todos los signos diacrticos, probablemente mo
lestos para aquellos no familiarizados con el japons, el chino o el snscrito. Sin
embargo, se han insertado en la seccin de vocabulario Zen. An con el riesgo de cie
rta inconsistencia he evitado usar itlicas lo ms posible. En el cuerpo del libro h
e seguido la costumbre japonesa de escribir los nombres de maestros Zen chinos y
otros trminos chinos segn su pronunciacin japonesa, por ejemplo, hablamos de Budis
mo Zen en vez de Chan, pero en las notas del vocabulario de la ltima seccin he ind
icado en parntesis la pronunciacin china normalmente aceptada. A los estudiosos ch
inos que encuentren esta prctica irritante les suplico tomen en cuenta que el Bud
ismo Zen lleg al Japn hace casi mil aos y por tanto es una parte legtima de la vida
y la cultura japonesa. Difcilmente hubiera sobrevivido durante tanto tiempo y log
rado un impacto tan fuerte entre los japoneses de no haberse abandonado la extraa
y difcil pronunciacin china.
ENTRENAMIENTO ZEN
Introduccin del editor.
Aquellos occidentales que desean practicar el Zen y que sin embargo carecen de u
n maestro calificado se enfrentan con una gran desventaja: La ausencia de inform
acin escrita sobre qu es el zazen y cmo comenzar a practicarlo., Pero esta ausencia

no es exclusiva del idioma ingls y otros idiomas europeos. En los antiguos escr
itos de maestros Zen chinos y japoneses que nos han sido legados hay muy poco so
bre la teora del zazen
o sobre la relacin de la prctica del zazen con la iluminacin. Tampoco existe infor
macin detallada sobre temas tan elementales como las posturas para sentarse, la r
egulacin de la respiracin, la concentracin de la mente y la incidencia de visiones
y sensaciones de naturaleza ilusoria.
Esto no es raro. Sentarse a hacer zazen o meditar ha sido aceptado como el cami
no de emancipacin espiritual en los pases asiticos, de modo que no haba que convence
r a ningn budista zen de que a travs del zazen desarrollara sus poderes de concentr
acin, alcanzara la unificacin y tranquilidad mental, y eventualmente, si su aspirac
in era pura y fuerte, llegara a la auto-realizacin. Por lo tanto, como aspirante,
se le daban unas cuantas instrucciones orales sobre cmo colocar las piernas, regu
lar su respiracin, y concentrar su mente. A travs del doloroso proceso de la prue
ba y el error y a travs de encuentros peridicos (dokusan) con su maestro, eventual
mente aprenda de forma totalmente experimental no solamente la forma correcta de
sentarse y de respirar sino el sentido interno y significado del zazen.
Pero, como dice Yasutani-roshi, el hombre moderno carece de la fe y el ardor de
sus predecesores en el Zen. Necesita un mapa en el que su mente pueda confiarse
y que gue todo su viaje espiritual, antes de que pueda caminar con confianza. Po
r estos motivos Harada-roshi el maestro del propio Yasutani-roshi dise hace unos c
uarenta aos una serie de plticas introductorias sobre la prctica del Zen, material
que forma la base de las plticas de Yasutani-roshi.
La presente traduccin es una compilacin de una serie de plticas que Yasutani-roshi
ha dado a principiantes en los ltimos aos. Ningn estudiante nuevo puede recibir do
kusan hasta que las ha escuchado todas.
Estas plticas son mucho ms que un compendio de instrucciones sobre los aspectos fo
rmales del zazen, es decir sentarse, respirar y concentrarse. Son una exposicin
fundamentada de los cinco niveles de Zen, y de las metas y elementos esenciales
del zazen y de la inmensa importancia de la relacin entre zazen e iluminacin. Con
esto por mapa y brjula el anhelante buscador no tendr que internarse por los cami
nos peligrosos de lo oculto, lo psquico y lo supersticioso, ya que son una prdida
de tiempo y a veces hasta resultan dainos, sino que puede proceder directamente s
obre un camino delineado y con el conocimiento de una meta garantizada.
Aqu no se encontrar la relacin de la historia y el desarrollo del Zen; no hay inter
pretaciones del Zen desde el punto de vista filosfico o psicolgico, ni tampoco hay
evaluaciones sobre la influencia del Zen en el tiro con arco, el judo, o el hai
ku o cualquier otro arte japons. Por ms valiosos que puedan ser estos estudios, n
o tienen un lugar legtimo en el entrenamiento Zen y solamente cargaran la mente de
l aspirante con ideas que lo confundiran en cuanto a sus metas y lo alejaran de su
deseo de practicar. Por ello Yasutani-roshi las omite deliberadamente.
El nfasis que Yasutani-roshi pone en el aspecto religioso del Budismo Zen, es dec
ir en la fe como requisito para iluminacin, puede representar una sorpresa para e
l lector occidental acostumbrado a las imgenes intelectuales de los estudiosos del
Zen que carecen de una verdadera penetracin del Zen. Esto proviene en su mayor p
arte de las enseanzas de Dogen-zenji, una de las personalidades religiosas ms impo
rtantes de la historia japonesa que trajo las doctrinas de la secta Soto del Bud
ismo Zen desde la China al Japn. Sin tener por lo menos un pequeo conocimiento de
las circunstancias
1. Zazen no es meditacin y por ello utilizamos dicha palabra a travs de todo el tex
to.
Su significado preciso se aclarar a medida que se avanza en el libr
o.
de la vida de Dogen que lo llevaron a convertirse en un monje Zen y a viajar a l
a China donde alcanz el Gran Camino, sera muy difcil comprender la doctrina Zen Sot
o que forma la base de las enseanzas del propio Yasutaniroshi.
Miembro de una familia aristocrtica, desde pequeo Dogen demostr tener una mente bri
llante. Se cuenta que a los cuatro aos ya lea poesa china y a los nueve haba ledo un
a traduccin china de un tratado sobre el Abhidharma. El dolor que sinti a la muer
te de sus padres -su padre cuando solamente tena tres aos y su madre a los ocho, s
in duda imprimieron sobre su mente sensible la impermanencia de la vida y lo mot

ivaron a convertirse en monje. A una temprana edad se inici en la vida monacal bu

dista y comenz su noviciado en el Monte Hiei, centro del Budismo escolstico del Ja
pn medieval, y durante varios aos estudi las doctrinas Tendai del Budismo. A los qu
ince aos una pregunta ardiente se haba convertido en el ncleo alrededor del cual gi
raba su esfuerzo espiritual.
Si, como dicen los setras, nuestra Naturaleza-esenc
ial es Bodhi (perfeccin) por qu todos los Budas tienen que luchar por la iluminacin
y la perfeccin? No satisfecho con las respuestas que recibi en el Monte Hiei eventu
almente fue a ,ver a Eisai-zenji que haba trado de la China al Japn la enseanza de l
a secta Rinzai del Budismo Zen. La respuesta de Eisai fue ningn Buda est conscient
e de su existencia (es decir de su Naturaleza-esencial), mientras los gatos y lo
s bueyes (es decir, los tremendamente equivocados) lo estn.
En otras palabras, los Budas, precisamente por ser Budas, ya no piensan en tener
una Naturaleza-perfecta. Solamente los equivocados piensan en estos trminos. An
te estas palabras Dogen tuvo una realizacin interna que resolvi su enraizada duda.
Muy probablemente este intercambio sucedi en un encuentro formal (dokusan) entre
Eisai y Dogen. Hay que considerar que este problema seguramente inquiet a Dogen
durante algn tiempo, sin darle tregua alguna, y que lo nico que necesitaba eran la
s palabras de Eisai para disparar su mente hacia un estado de iluminacin.
A partir de entonces Dogen comenz lo que habra de ser un breve periodo de estudio
como discpulo de Eisai, que muri un ao despus y fue sucedido por su ms antiguo discpul
o, Myozen. Durante los ocho aos que Dogen estuvo con Myozen pas un nmero considerab
le de koans y finalmente recibi inka.
A pesar de este logro, Dogen segua sintindose insatisfecho espiritualmente. Esta
inquietud lo llev a emprender el entonces peligroso viaje a China en busca de una
paz mental absoluta. Se aloj en todos los monasterios conocidos, practicando co
n muchos maestros; sin embargo su sed de liberacin no estaba saciada. Eventualme
nte, en el famoso monasterio T ient-t ung que contaba con un nuevo maestro, alcanz el
despertar total, es decir la liberacin de cuerpo y mente. a travs de las palabras
que pronunci el maestro Juching: abandona cuerpo y mente.
Se dice que Ju-chng dijo estas palabras al comenzar el zazen formal de la maana mi
entras caminaba inspeccionando a los meditantes. Al ver que uno de los monjes c
abeceaba, el maestro lo reprendi por su dbil esfuerzo. Entonces, dirigindose a tod
os los monjes, continu: deben esforzarse con todas sus fuerzas, incluso arriesgand
o sus vidas. Para realizar la iluminacin perfecta deben dejar caer cuerpo y mente
(es decir, vaciarse de todas las concepciones de cuerpo y mente). Cuando Dogen
escuch esta ltima frase, el ojo de su mente se expandi de pronto inundndose de luz
y comprensin.(2) Despus Dogen fue a la habitacin de Ju-ching, prendi una varita de i
ncienso (gesto ceremonial reservado generalmente para ocasiones notables) y se p
ostr ante el maestro en la forma acostumbrada. Por qu prendes incienso? pregunt Ju-chi
ng. Huelga decir que Ju-ching, un maestro de primera que muchas veces haba recibi
do a Dogen en dokusan y por lo tanto conoca el estado de su mente, pudo de inmedi
ato percibir por la forma de caminar de Dogen, sus postraciones y su mirada de c
omprensin, que haba alcanzado una gran iluminacin. Sin embargo Ju-ching sin duda q
uera or la respuesta a esta pregunta aparentemente inocente para conocer la profun
didad del satori de Dogen.
He experimentado el abandono de cuerpo y mente respondi Dogen. Ju-ching exclam:
Has a
bandonado cuerpo mente, y cuerpo y mente han sido abandonados de verdad!
2. En la pg. 119 aparece una explicacin sobre lo significativo de una palabra o
frase para precipitar la iluminacin.
Pero Dogen protest. No me des tu sancin tan de prisa .
No te estoy sancionando en seguida .
Cambiando los papeles, Dogen exigi: Mustrame que no me ests sancionando en seguida.
Y Ju-ching repiti: Esto es cuerpo y mente abandonados. Y lo demostr.
Con lo cual Dogen se postr nuevamente ante su maestro en gesto de respeto y grati
tud. Eso es abandonar lo abandonado . Agreg Ju-ching.
Hay que aadir que incluso despus de esta profunda experiencia Dogen continu su entr
enamiento de zazen en China durante dos aos ms antes de regresar a Japn.
Cuando Dogen alcanz su gran despertar estaba practicando Shikan-taza,3 una forma

de zazen que no involucro ni un koan ni contar ni seguir las respiraciones. La

base del shikan-taza es la fe inamovible de que al sentarse como lo hizo el Buda
, con la mente vaca de toda concepcin, de toda creencia o punto de vista se actual
iza o descubre la Mente-bodhi inherentemente iluminada con la cual todo ser est d
otado. Al mismo tiempo, en esta prctica uno se sienta con la fe de que algn da esto
culminar en la percepcin repentina y directa de la verdadera naturaleza de esta M
ente, en otras palabras la iluminacin. Por lo tanto esforzarse conscientemente p
ara alcanzar satori o algn otro beneficio del zazen es algo innecesario y hasta i
ndeseables En el shikan-taza autntico no es posible prescindir de estos dos eleme
ntos de fe. Excluir el satori del shikantaza implicara necesariamente que los gra
ndes esfuerzos del Buda por lograr la iluminacin no tuvieron sentido y fueron inc
luso masoquistas, repugnndose lo mismo con respecto a las dolorosas luchas de los
patriarcas y de Dogen. Esta relacin del satori con el shikan-taza es muy import
ante. Desgraciadamente con frecuencia se ha mal entendido sobre todo por aquell
os a quienes les resultan inaccesibles las obras completas de Dogen. Por tanto
no es raro que estudiantes occidentales lleguen a un templo Soto o a un monaster
io que utiliza koanes en su enseanza y se muestren reticentes a trabajar en koane
s, argumentando que, puesto que todo, los seres estn intrnsecamente iluminados, no
tiene sentido buscar el satori. As pues, piden practicar shikan-taza, que supone
n no implica la experiencia de la iluminacin.
4. El pensamiento consciente debo iluminarme puede ser un impedimento tan fuerte
como cualquier otro pensamiento.
Esta actitud revela no slo una falta de fe en el criterio del maestro sino una co
ncepcin fundamentalmente errnea tanto de la naturaleza como de la dificultad del s
hikan-taza, por no mencionar los mtodos de enseanza empleados en los templos y mon
asterios Soto. Una cuidadosa lectura de estas plticas introductorias y de los enc
uentros de Yasutani-roshi con diez occidentales mostrar con claridad por qu el nov
icio no puede emprender con xito el shikan-taza genuino. Ya que primero debe apre
nder a sentarse con estabilidad y ecuanimidad y su ardor debe verse fortificado
regularmente por la meditacin en comunidad o por el apoyo del maestro y, ante tod
o, debe establecer una fe firme en su propia Mente-bodhi unida a una fuerte reso
lucin de experimentar su realidad en la vida diaria. Los maestros de Zen dicen qu
e hoy en da los devotos en general no tienen tanta sed por la verdad y que los ob
stculos que pone la vida moderna para practicar son ms numerosos, por consiguiente
muy rara vez un maestro Soto asignar shikan-taza a un principiante. Prefieren qu
e ste unifique su mente concentrndose en la cuenta de sus respiraciones, o si el p
rincipiante tiene un fuerte deseo de iluminacin pue de agotar el intelecto discur
sivo a travs de un tipo especial de problema Zen (es decir un koan), preparando a
s el camino al kensho. Por lo tanto, el sistema de koanes de ninguna manera est re
stringido a la secta Rinzai, como muchos suponen. Yasutani-roshi es solamente un
o de una serie de maestros Soto que utilizan los koanes en su enseanza. Genshu Wa
tanabe-roshi, antiguo abad de Soji-ji, uno de los dos principales templos de la
secta Soto en Japn, empleaba koanes con regularidad, y en el monasterio Soto de H
osshin-ji, del cual el ilustre Harada-roshi fue abad durante su vida, los koanes
se empleaban ampliamente. Incluso Dogen mismo, como hemos visto, se disciplin co
n el Zen de koanes durante ocho aos antes de ir a la China y practicar shikan-taz
a. Y aunque al regresar al Japn escribi mucho acerca del shikantaza y lo recomendab
a a sus propios discpulos, no debemos olvidar que estos discpulos eran dedicados b
uscadores de la verdad, para quienes los koanes eran un aliciente innecesario a
su prctica. Sin menospreciar este nfasis en el shikan-taza, Dogen compil tresciento
s koanes muy conocidos agregndole a cada uno su propio comentario. A partir de e
sto y del hecho de que su obra ms importante, el Shobogenzo (Tesoro del ojo del v
erdadero Dharma), contiene un nmero de koanes, podemos suponer que los utiliz en s
u enseanza.
El despertar-satori, como Dogen lo vea no era el todo ni el fin de todo. Ms bien
lo conceba como los cimientos de una magnfica construccin cuya superestructura de d
iversos pisos correspondera al carcter y personalidad perfeccionadas del individuo
desarrollado espiritualmente, el hombre de virtud moral, de compasin, de sabidura
y que todo lo abarca. Dogen enseaba que una estructura tan importante podra erig
irse solamente a travs de aos de fiel zazen establecido sobre la slida base del con

ocimiento interno inmutable que confiere el satori.

Entonces, qu es el zazen y cmo se relaciona con el satori? Dogen enseaba que el zaze
n es la puerta de la liberacin total , y Keizanzenji uno de los patriarcas japoneses
Soto, expres que solamente a travs del Zen sentado se ilumina la mente del hombre .
Dogen tambin escribi, que hasta el Buda, que naci sabio, se sent durante seis aos en
zazen hasta alcanzar su iluminacin suprema, y una figura espiritual de la superio
ridad de Bodhidharma se sent durante nueve en a la pared .
Por medio del ordenamiento e inmovilizacin de pies, piernas, manos, brazos, tronc
o y cabeza en la posicin tradicional del loto, y la regulacin de la respiracin, el
freno metdico de los pensamientos y la unificacin de la mente a travs de formas esp
eciales de concentracin, el desarrollo de un control sobre las emociones y el for
talecimiento de la voluntad, y el cultivo de un silencio profundo en los rincone
s ms hondos de la mente, en otras palabras, a travs de la prctica del zazen, se est
ablecen las precondiciones ptimas para mirar la mente- corazn y descubrir ah la ver
dadera naturaleza de la existencia.
1.
6.
En Nempyo Sambyaki Soku (Trescientos koanes co
n comentarios)
2.
7.
En su Fukan Zazengi (Promocin universal de los
principios del zazen).
3.
8.
Sieuiendo el ejemplo de Bodhidharrna los devo
tos Soto miran hacia una pared o cortina al hacer zazen. En la tradicin Rinzai lo
s practica se sientan de cara los unos a los otros en dos filas, con la espalda
hacia la pared.

Aunque el fundamento del zazen es sentarse, no se trata de un sentarse ordinario

. No solamente debe estar la espalda erecta, la respiracin regulada apropiadamen
te, y la mente concentrada ms all del pensamiento sino, segn Dogen, uno debe sentar
se con un sentido de dignidad y grandeza como una montaa o un pino gigantesco, y
con un sentimiento de gratitud hacia el Buda y los patriarcas, quienes hicieron
manifiesto el Dharma. Y debemos estar agradecidos por nuestro cuerpo humano, po
r medio del cual tenemos la oportunidad de experimentar la realidad del Dharma e
n toda su profundidad. Este sentido de dignidad y gratitud no se limita a senta
rse, sino que debe ser parte de cada actividad, pues en la medida en que cada ac
to surge de la Mentebodhi, cuenta con la pureza y dignidad inherentes a la budei
dad. Esta dignidad innata del hombre se manifiesta fisiolgicamente en su espalda
recta, puesto que solamente l, de todas las criaturas, tiene la capacidad de sos
tener la espina dorsal vertical. Una espalda recta tambin se relaciona en otras
maneras importantes a la forma apropiada de sentarse, de esto se hablar ms adelant
e en esta seccin.
En un sentido amplio, el zazen abarca ms que sentarse correctamente. Involucrars
e totalmente en cada actividad con atencin absoluta Y con clara conciencia no es
un zazen menos importante. El consejo Para lograr esto lo dio Buda mismo en uno
de los primeros sutras: En lo que se ve slo debe haberlo visto; en lo que se escu
cha slo debe haberlo escuchado; en lo que se percibe (como olfato, sabor y tacto)
solamente debe haberlo percibido; en lo que se piensa solamente debe haberlo pe
nsado .
La importancia de esta mente nica, de esta atencin desnuda, se ilustra en la sigui
ente ancdota:
Cierto da un hombre comn le dijo al Maestro Zen lkkyu:
Maestro podra escribirme algunas mximas sobre la ms alta sabidura? .
lkkyu inmediatamente tom su pincel y escribi la palabra Atencin .
Eso es todo? , pregunt el hombre.
No podra agregar algo ms? . lkkyu entonces escribi:
in, atencin . Bueno , coment el hombre algo irritado. No veo mucha profundidad o sutil
eza en lo que ha escrito
Entonces lkkyu escribi: Atencin, atencin, atencin .
Enojado el hombre exigi: En todo caso, qu significa la palabra atencin? .
lkkyu contest suavemente: Atencin significa atencin .
10. Udana 1, 10 (traduccin por Nyanaponika Thera).
Para el hombre ordinario cuya mente es un tablero de ajedrez de reflexiones cruz
adas, opiniones, prejuicios, la atencin desnuda es virtualrnente imposible; por t

anto, su vida no est centrada en la realidad misma sino en la idea que tiene sobr
e sta. Al concentrar totalmente la mente en cada objeto y accin, el zazen le dese
mbaraza de pensamientos externos y le permite acceder a una identificacin total c
on la vida.
El zazen sentado y el zazen en movimiento son dos funciones igualmente dinmicas y
que se refuerzan mutuamente. El que a diario se sienta con devocin, con la mente
libre de pensamientos discriminatorios, se relaciona ms fcilmente y de todo corazn
con sus labores diarias, y aqul que realiza cada acto con una atencin total y con
conciencia clara encontrar menos difcil vaciar su mente durante los periodos de m
editacin.
Para el estudiante, la prctica del zazen comienza por contar sus inhalaciones y e
xhalaciones mientras se encuentra en la postura inmvil del zazen. De modo que es
el primer paso en el proceso de inmovilizar las funciones del cuerpo, acallar e
l pensamiento discursivo y fortalecer la concentracin. Se asigna como el primer
paso debido a que al contar las respiraciones, inhalando y exhalando, en su ritm
o natural y sin forzarse, la mente tiene un andamio que la sostiene. Cuando la
concentracin en la respiracin se transforma de modo que la atencin en la cuenta se
vuelve clara y no se pierde, el siguiente paso es ligeramente ms difcil. Entonces
hay que seguir las inhalaciones y las exhalaciones con el ojo de la mente, de nu
evo, dentro de un ritmo natural. El maravilloso estado que surge de la con la co
ncentracin en la respiracin y el valor de respirar en trminos de un desarrollo espi
ritual son expresados con lucidez por el Lama Govinda: A partir de este estado de
perfecto equilibrio mental y fsico y de armona interna resultante, surge la seren
idad y felicidad que inunda el cuerpo por completo con un sentimiento de suprema
felicidad, como la frescura de un manantial que penetra el lago de una montaa...
La respiracin es el vehculo de la experiencia espiritual, el mediador entre el cu
erpo y la mente. El primer paso hacia la transformacin del cuerpo de un estado de
rgano fsico que funciona ms o menos pasiva e inconscientemente, a un vehculo o una
herramienta de una mente perfectamente desarrollada e iluminada, como lo demuest
ra el resplandor y perfeccin del cuerpo de Buda... El resultado ms importante de l
a prctica de concentrarse en la respiracin, es la realizacin de que el proceso de l
a respiracin es un vnculo entre el consciente y el subconciente, entre un material
fino y un material burdo, entre las funciones voluntarias e involuntaras, y por
tanto la ms perfecta expresin de la naturaleza de toda la vida . Hasta aqu hemos esta
do hablando del zazen sin koan. El zazen que se practica con un koan involucro
tanto el zazen sin movimiento, donde la mente intensamente busca penetrar el koa
n, y el zazen en movimiento, donde contina la absorcin en el koan mientras uno tra
baja, juega, o est dormido. A travs de un intenso auto-cuestionamiento preguntand
o, por ejemplo: Qu es Mu? , la mente gradualmente se va desnudando de sus ideas errnea
s que al principio obstaculizan sus esfuerzos de ser uno con el koan. A medida
que estas nociones abstractas van cayendo, la concentracin en el koan se fortalec
e. Podra preguntarse: cmo puede uno concentrarse devotamente en un koan y al mismo t
iempo enfocar la mente en el trabajo de una naturaleza exacta? Lo que sucede al p
racticar es que una vez que el koan se fija en el corazn y en la mente y su poder
de fijarse est en proporcin a la fuerza de la urgencia de liberacin, la pregunta c
ontina incesantemente en el subconsciente. Mientras la mente se ocupa de un trab
ajo en particular, la pregunta se borra de la conciencia, surgiendo naturalmente
en cuanto la accin termina, como un arroyo que desaparece de la superficie para
volver a aparecer y reasumir su curso abierto sin interrumpir su flujo de corrie
nte.
12. Foundations oif Tibetan Mysticism por Lama Govinda (New York; E. P. Dutton,
1960) pp. 151-152 El zazen no debe confundirse con lo que tradicionalmente se co
noce como meditacin. La meditacin implica poner algo en la sea una imagen, una pa
labra sagrada que se visualiza, en el que se piensa o se reflexiona, o ambos. E
n ciertos tipos de meditacin, el meditante visualiza, o contempla y analiza ciert
as formas mentales, sostenindolas en la mente y excluyendo todo lo demas puede co
ntemplar en estado de adoracin una imagen de un Buda, Bodhisattva, esperando evoc
ar en su propia mente estados paralelos. Puede reflexionar sobre cualidades abst
ractas como la bondad rosa y la compasin. En el Budismo Tntrico las mandaras cont
ienen diversas slabas bsicas del alfabeto snscrito -como om, ejemplo- que se visual

izan o que se piensan de cierta manera. Las mandaras que consisten en arreglos e
speciales de Budas, bodisattvas y otras figuras, tambin se emplean para propsitos
de meditacin.
La particularidad del zazen es la siguiente: la mente se libera del lazo que la
ata a todas las formas de pensamiento, visin, objeto y mas imaginativas, por ms sa
gradas y elevadas que sean, y se transporta a un estado de vacuidad total desde
el cual un da ha de percibir su propia verdadera naturaleza, o la naturaleza del
universo. Ejercicios iniciales como contar y seguir la respiracin, no pueden estr
ictamente hablando, llamarse meditacin, puesto que no involucran la visualizacin d
e un objeto o la reflexin sobre una idea. Por mismo, el zazen con koanes no pued
e llamarse meditacin. Si uno buscando la unidad con un koan, por ejemplo, o preg
untndose intensamente Qu es Mu? , en el sentido tcnico de la palabra no meditando.
El zazen que lleva a la autorrealizacin no es un ensoamiento ocioso ni una inactiv
idad vaca, sino una forma interna e intensa de ir ejercitando control sobre la me
nte para despus utilizarla, como un proyectil silencioso, con el fin de penetrar
la barrera de los cinco sentidos y del intelecto discursivo (es decir, el sexto
sentido). Exige energa, determinacin y valenta. Yasutani-roshi lo llama una batalla
entre fuerzas opuestas del engao y el bodhi .13 Este estado mental ha sido vvidamen
te descrito en las palabras que se dice fueron pronunciadas por Buda mientras, s
entado bajo el rbol Bo, haca su supremo esfuerzo; palabras que se repiten con frec
uencia en el zendo durante sesshin: Aunque no queden sino mis huesos, tendones y
piel, aunque mi sangre y mi carne se sequen, y se marchiten, no me mover de este
sitio hasta no haber alcanzado la iluminacin absoluta . El deseo de la iluminacin, p
or una parte se nutre de sentir un doloroso lazo interno -una frustracin en la vi
da, un miedo a la muerte o ambos- y por otra parte, de la conviccin de que a travs
del despertar uno alcanzar la liberacin. Pero es en el zazen que la fuerza y el
vigor del cuerpo-mente se agrandan y movilizan para nacer en ese nuevo mundo de
liberacin. Las energas que antes se malgastaban en deseos compulsivos y acciones
sin sentido, ahora, al sentarse correctamente en zazen se conservan y canalizan
hacia una unidad. y en la medida en que la mente logra una concentracin en un sol
o objeto a travs del zazen, consigue dejar de dispersar su fuerza en la prolifera
cin incontrolado de pensamientos ociosos. Todo el sistema nervioso se relaja y c
alma, se eliminan las tensiones internas, y se refuerza la tonicidad de todos lo
s rganos. Adems, se han hecho electrocardiogramas y otros estudios a individuos de
spus de practicar zazen durante uno o dos aos, y se ha demostrado que el zazen pro
porciona una mayor estabilidad del cuerpo-mente a travs de una regulacin del corazn
, el pulso, la respiracin y el metabolismo. 14 En pocas palabras, al realinear la
s energas fsica, mental y psquica por medio de una respiracin adecuada, la concentra
cin y el zazen, se establece un nuevo equilibrio de cuerpo-mente que tiene su cen
tro de gravedad en el hara. Hara literalmente quiere decir el estmago, el abdomen
y las funciones de digestin, absorcin y eliminacin relacionadas con estas zonas.
Pero tiene tambin un paralelo psquicos y un significado espiritual. Segn los siste
mas yogi, hind, budista, existen una serie de centros psquicos en el cuerpo por me
dio de los cuales fluye la fuerza vital csmica o energa. De los dos centros que s
e encuentran en el hara, uno se asocia con el plexo solar, cuyo sistema nervioso
gobierna los procesos digestivos y los rganos dg eliminacin. El hara es por tant
o
1.
13. Esta afirmacin se hace desde el punto vista de la prctica
o el entre miento. Desde el punto de vista
2.
14. Psychological Studies on Zen editado por Yoshiharu Akis
hige.
3.
15. Psquico no se refiere aqu a los fenmenos o poderes extrasens
oriales sino a la energa y a los estados de cuerpo-mente que no pueden ser clasif
icados como fisiolgicos o psicolgicos.
una fuente de energas vitales psquicas. Harada-roshi, uno de los ms celebrados mae
stros de su tiempo, al exhortar a sus discpulos a concentrar el ojo de su mente (e
s decir, la atencin, el punto donde se suma el ser total) en su hara, deca: Deben r
ealizar es decir, hacer real que el centro del universo es su vientre .
Para facilitar su experiencia en esta verdad fundamental, el novicio en el Zen r

ecibe instrucciones de enfocar su mente constantemente en lo profundo de su hara

(especficamente entre el ombligo y la pelvis) y radiar todas las actividades men
tales y corporales desde esa regin. Con el equilibrio del cuerpo-mente centrado
en el hara, gradualmente se establece ah un foco de conciencia, un centro de ener
ga vital que influye sobre todo el organismo.
Esa conciencia de ningn modo est limitada al cerebro, como lo demuestra Lama Govin
da al escribir: Mientras que, segn la concepcin occidental, el cerebro es el asient
o exclusivo de la conciencia, la experiencia yogi muestra que nuestra conciencia
cerebral es una entre muchas posibles formas de conciencia y que stas, de acuerd
o a su funcin y naturaleza, pueden localizarse o centrarse en rganos diversos del
cuerpo. Estos rganos que recogen, transforman y distribuyen las fuerzas que fluy
en por ellos, se llaman chakras o centros de fuerza. De ah se radan corrientes se
cundarias de fuerza psquica, comparables a los rayos de una rueda, o de un paragu
as, o a los ptalos del loto. En otras palabras, estos cakras son los puntos dond
e las fuerzas psquicas y las funciones corporales se unen las unas con las otras.
Son los puntos locales donde las energas csmicas y psquicas, se cristalizan en cua
lidades corporales, y donde las cualidades corporales se disuelven o trasmutn de
nuevo en fuerzas psquicas.18
Asentar el centro de gravedad del cuerpo abajo del ombligo, es decir, establecer
un centro de conciencia en el hara, automticamente relaja las tensiones que surg
en del hbito de levantar los hombros, tensar el cuello y apretar el estmago. A med
ida que la rigidez va desapareciendo, se experimenta una mayor vitalidad y un nu
evo sentido de libertad en todo el cuerpo y mente, que ms y ms se van sintiendo co
mo una unidad. El zazen ha demostrado con claridad que con el ojo de la mente co
ncentrado en el hara, la proliferacin de pensamientos disminuye y que se acelera
el proceso de concentracin de la mente en un punto nico, debido a que tiene lugar
un riego de sangre de la cabeza al abdomen que refresca el cerebro y calma el si
stema nervioso autnomo. Esto a su vez, conduce a un mayor grado de estabilidad me
ntal y emocional. Por lo tanto, la persona que funciona desde el hara no es afe
ctada fcilmente por las circunstancias. Es adems, ms capaz de actuar con mayor rap
idez y decisin en cualquier emergencia, debido al hecho de que su mente, anclada
en el har, no vacila. Con la mente en el har, el pensamiento estrecho y egocentric
o es superado por una visin ms amplia y una magnanimidad de espritu. Esto se debe
a que la forma de pensar producida desde el centro vital del har, libre de la med
iacin del limitado intelecto discursivo, es espontnea y tiene un carcter de aceptac
in total. La percepcin desde el har, tiende hacia la integracin y la unidad en vez d
e la divisin y la fragmentacin. En resumen es un pensar que ve las cosas con quiet
ud y totalidad.
La figura del Buda sentado en su trono de loto, sereno, estable, que todo lo sab
e y todo lo abarca, radiando luz y compasin ilimitada es el ms alto ejemplo del ha
ra expresado a travs de la iluminacin perfecta. El Pensador de Rodin, por otra pa
rte, una figura solitaria, perdida en el pensamiento y corporalmente contorsiona
da, remota y aislada de s misma tipifica el estado opuesto.
La capacidad de pensar y actuar desde el har, est, como el joriki, indirectamente
relacionada con el satori y no es su sinnimo. El satori es voltear la mente , una e
xperiencia psicolgica que confiere sabidura interna, mientras que el hara no es ot
ra cosa sino lo que ya se ha indicado. Los maestros de las artes tradicionales
japonesas han logrado actuar y pensar desde el har, de no ser as no mereceran el ttu
lo de maestro , pero muy pocos alcanzan el satori sin un entrenamiento Zen. Por qu no
?, porque ellos cultivan el hara esencialmente para perfeccionar su arte, y no p
ara lograr el satori, cuya obtencin presupone, como lo dice Yasutani-roshi en sus
plticas introductorias, una fe en la realidad de la iluminacin del Buda y en su p
ropia Naturaleza-bdica inmaculada.
Con el cuerpo y la mente consolidados, encauzados y activados, las emociones res
ponden con aumentada sensibilidad y pureza, y la voluntad se ejerce con mayor fu
erza. Ya no somos dominados por el pen
18. Foundations of Tibetan Mysticism p. 135.
samiento a expensas del sentimiento, ni arrastrados por las emociones sin domini
o del pensamiento o la voluntad. Eventualmente el zazen lleva una transformacin
de la personalidad y el carcter. La sequedad rigidez y egocentrismo dan lugar a

una calidez que fluye, una flexibilidad y una compasin, mientras que la autoindul
gencia y el miedo se convierten en el control de uno mismo y en valenta. Debido a
que los maestros japoneses conocen este poder transformador del zazen durante s
iglos de experiencia, han dependido de l para inculcar la conducta moral en sus d
iscpulos en vez de imponer desde fuera una serie de preceptos. En realidad tanto
los preceptos como el zazen, basados en la Naturaleza bdica idntica, fuente de to
da pureza y bondad se refuerzan mutuamente. Una resolucin ms fuerte de mantener l
os preceptos, en el mejor de los casos funcionara slo espordicamente si no se suste
ntara con el zazen; y el zazen divorciado de una vida disciplinada que se nutre
de su sincero esfuerzo de obse var los preceptos, no puede ser sino dbil e incier
to. En todo caso, contra lo que se cree en algunas sectas del budismo, los prec
eptos no son simples mandamientos morales que cualquiera puede entender y observ
ar fcilmente. En realidad, su sentido relativo-absoluto no puede capta se como u
na realidad viviente excepto despus de un zazen largo y dedicado. De aqu que a lo
s estudiantes de Zen no se les de normalmente el libro de problemas llamado Juju
kinkai que trata de los diez preceptos cardinales desde el punto de vista de las
doctrinas Hinayana Mahayana, de la Naturaleza-bdca misma, desde el punto de vista
Bodhidharma y de Dogen, hasta el final de su entrenamiento cuando su iluminacin
y poder de zazen han profundizado y madurado. En verdad los maestros japoneses
y chinos subrayan que solamente con una iluminacin total puede uno en verdad cono
cer el bien del mal y a travs del poder del zazen traducir esta sabidura en accion
es cotidianas. Yasutani-roshi hizo ver muy claramente que un fuerte sentido soc
ial y una responsabilidad personal son inherentes a la libertad espiritual del h
ombre que ha alcanzado el satori; cuando respondi a la pregunta que le plantearon
un grupo de estudiantes norteamericano Si, como se nos ha dicho, el satori aclar
a que el pasado y el futuro no son reales, no puede uno vivir libremente el prese
nte, sin preocuparse del pasado e indiferente al futuro? Como respuesta, Yasutani
-roshi dibuj un punto en una pizarra explicando que ese punto aislado representab
a el concepto de aqu y ahora . Para mostrar la parcialidad de esta visin dibuj otro pu
nto sobre el cual traz una lnea horizontal y una vertical. Entonces explic que la
lnea horizontal representaba el tiempo del pasado sin principio y del futuro sin
fin y que la lnea vertical representaba el espacio ilimitado. El momento presente
de] hombre iluminado que se encuentra en esta interseccin abarca estas dimensione
s de tiempo y espacio. Del mismo modo, la realizacin por medio del satori de que
uno es el foco de tiempo pasado y futuro del espacio, inevitablemente produce un
sentido de hermandad y responsabilidad hacia la familia y la sociedad en su tot
alidad tanto en lo que respecta a los que ya pasaron como a los que han de venir
. La libertad del hombre Zen liberado est muy lejos de la libertad del hombre Zen
libertino impulsado por sus deseos eglatras incontrolados. El vnculo inseparable
con todos los seres humanos que la persona verdaderamente iluminada experimenta,
excluye este comportamiento centrado en uno mismo.
Adems de enriquecer la personalidad y fortalecer el carcter, el zazen ilumina las
tres caractersticas de existencia que proclam el Buda: primero, que todas las cosa
s (incluso nuestros pensamientos, sentimientos y percepciones) son impermanentes
, y surgen cuando causas y condiciones particulares las hacen surgir; asimismo st
as desaparecen al surgir nuevos factores casuales; segundo, que la vida es dolor
; tercero, que era ltima instancia nada es autosubsistente, que todas las formas
en su naturaleza esencial estn vacas, es decir, son patrones de energa en flujo mut
uamente dependientes y al mismo tiempo tienen una realidad provisional
o ilimitada en el tiempo y el espacio del mismo modo que las acciones de una pelc
ula tienen una realidad slo en los trminos de la pelcula misma, pero que de otra ma
nera son insustanciales e irreales.
A travs del zazen la primera verdad vital -que todas las cosas son efmeras, nunca
las mismas de un momento al siguiente; manifestaciones pasajeras en un caudal de
transformacin incesante-, se convierte en una cuestin de experiencia personal dir
ecta. Llegamos a ver la concatenacin de nuestros pensamientos, emociones y estad
os de nimo; cmo surgen, cmo florecen momentneamente y cmo mueren. Llegamos a saber q
ue esta muerte es la vida de todo, as como la vida de la vela est constituida por
la llama misma que la consume.
EI hecho que nuestro sufrimiento est enraizado en un aferramiento egosta y en mied

os y temores que surgen de la ignorancia de la verdadera naturaleza de la vida y

la muerte, resulta claro para cualquiera motivado por el zazen a enfrentarse al
desnudo consigo mismo. Con la misma claridad, el zazen demuestra que lo que ll
amamos sufrimiento es nuestra evaluacin del dolor, del cual estamos separados; pero
el dolor cuando se acepta con valenta es un medio de liberacin puesto que libera
nuestras simpatas naturales y nuestra compasin y a la vez nos permite experimentar
el placer y la alegra con nueva profundidad y pureza.
Finalmente, con la iluminacin, el zazen trae consigo el conocimiento de que el su
strato de la existencia es una vacuidad de la cual surgen incesantemente todas l
as cosas, y a la cual incesantemente regresan; que este Vaco es positivo y est lle
no de vida y de hecho no es otro que la vitalidad de un atardecer o las notas de
una gran sinfona.
Este surgimiento en la conciencia de la Naturaleza-bdica resplandeciente represen
ta el tragarse el universo, el arrasar con todo sentimiento de oposicin y separacin.
En este estado de subjetividad incondicional, Yo sin yo. Yo, soy supremo. De
esta forma Shakyamuni Buda pudo exclamar: A travs del cielo y la tierra, slo yo soy
El Reverenciado . Sin embargo, ya que el despertar significa tambin dar fin a la
posesin de la idea del yo, tambin se trata de un mundo de objetividad pura. Por ta
nto, Dogen escribi: Aprender el Camino del Buda es aprender sobre uno mismo. Apre
nder sobre uno mismo es olvidarse de uno mismo. Olvidarse de uno mismo es exper
imentar el mundo como un objeto puro. Experimentar el mundo como un objeto puro
es abandonar el propio cuerpo y mente y el cuerpo y, mente del yo-otro
Para ayudarnos a despertar a este mundo de Naturaleza-bdica, los maestros Zen emp
lean otra modalidad de zazen: los cantos de dharanis y sutras. El dharani se ha
descrito como una cadena de palabras o nombres ms o menos sin significado que tie
nen el poder mgico de ayudar al que las repite en un momento de necesidad extrema 2 .
Los dharanis, como trasliteraciones fonticas de palabras snscritas, sin duda han
perdido mucho de su significado profundo por la inevitable alteracin de los sonid
os originales. Sin embargo cualquiera que los ha recitado durante tiempo conside
rable sabe que su efecto sobre el espritu no es insignificante. Al cantarse con s
inceridad y energa imprimen sobre el corazn-mente los nombres y virtudes de Budas
y Bodhisattvas que enumeran, limpiando los obstculos para hacer zazen y dando al
corazn una actitud de reverencia y devocin. Los dharanis tambin son una expresin sim
blica en forma de sonido y ritmo de la verdad esencial del universo que yace detrs
del intelecto discriminativo. Son valiosos igualmente para entrenar la mente, d
ejar de aferrarse a su modo dualstico de pensar en la medida en que la mente disc
ursiva cese de operar al recitarlos.
El canto de sutras, otra modalidad de zazen, cumple tambin con otro propsito. Como
son las palabras y sermones del Buda, los sutras de alguna forma ejercen cierto
atractivo sobre el intelecto. De modo que para aquellos cuya fe en el Camino de
l Buda es superficial, el canto repetido de los sutras eventualmente les da una
medida de comprensin, que fortalece la fe en la verdad de las enseanzas del Buda.
En otro sentido, el canto de sutras puede compararse a una pintura oriental a ti
nta, digamos de un pino, donde la mayor parte de la pintura consiste en espacio
blanco. Este espacio vaco corresponde a los niveles ms profundos de significado de
los sutras; ms all de las palabras.
Del mismo modo que en la pintura, nuestra mente toma mayor conciencia del espaci
o blanco gracias al rbol, al recitar los sutras Podemos ser conducidos a la reali
dad que yace ms all de ellos; a la vacuidad hacia la cual apuntan.
Durante el canto de sutras y dharanis, cada uno de los cuales vara en ritmo, los
que cantan pueden estar sentados, de pie, arrodillarse y hacer postraciones o ha
cer circunvalaciones por el templo.
Con frecuencia la entonacin de sutras y dharanis es acompaada por el golpe acompas
ado del mokugyo, o realzado por la sonora reverberacin del keisu. Cuando el corazn
y la mente son verdaderamente uno con ellos, esta combinacin de cantos y palpita
cin de los instrumentos puede despertar los sentimientos ms profundos y hacer surg
ir un sentido de conciencia vibrante y elevado. Igualmente estos cantos represen
tan una variedad en lo que podra convertirse una disciplina sombra y rigurosa de Z
en sentado sin descanso. En una semana de sesshin muy pocos podran soportar estar
sentados hora tras hora. Aunque no fuese terriblemente difcil, sin duda sera muy

aburrido, excepto para los ms ardientes. Al ofrecer varios tipos de zazen -es dec
ir sentado, caminando, cantando y haciendo labor manual- los maetros Zen no sola
mente reducen el riesgo de aburrimiento sino que adems aumentan la efectividad de
cada clase de zazen.
Dogen confera gran importancia a las posturas, gestos movimietos adecuados del cu
erpo durante el canto, as como a todas las otras modalidades de zazen, debido a l
a repercusin que tienen sobre la mente. En el budismo tntrico se evocan ciertas cu
alidades de los Budas y Bodhisattvas al adoptar con las manos ciertas posiciones
(llamadas mudras) as como ciertas posturas corporales, y este aspecto de la ensea
nza de Dogen probablemente se deriva del tantra. En todo caso estas posturas ind
ucen a estados relacionados con la mente. De Modo que, al cantar Las Cuatro Prom
esas de rodillas y con las manos en gassho (palma con palma), como se hace en la
secta Soto, se evoca un estado mental de reverencia que se sentir menos al recit
ar estas mismas promesas sentado o de pie, como se hace en la secta Rinzai. De i
gual manera, al tocar ligeramente los pulgares cuando se est sentado en zazen, se
crea un sentimiento de equilibrio y serenidad que no se alcanzara fcilmente con l
as manos entrelazadas.
De modo que cada estado mental tambin provoca en el cuerpo su propia respuesta. E
l acto de postrarse ante un Buda sin nociones eglatras solamente es posible bajo
el mpetu de la reverencia Y la gratitud. Esta horizontalizacin del mstil del ego limp
ia el corazn-mente hacindolo flexible y expansivo, abriendo el camino a la compren
sion y a la apreciacin de la mente exaltada y de las innumerables virtudes del Bu
da y los patriarcas. De modo que surge en nosotros un deseo de expresar nuestra
gratitud y mostrar nuestro respeto ante sus figuras mediante los rituales apropi
ados. Cuando se accede a estas devociones de manera espontnea, con una mente no d
iscriminativa, la figura del Buda cobra vida; lo que antes era slo una imagen se
convierte ahora en una realidad viva con el poder singular de borrar la concienc
ia del yo y del Buda en el momento de la postracin. En este gesto no pensado nues
tra Mente-bodhi resplandece; nos sentimos refrescados y regenerados. A la luz de
estas observaciones sobre la interaccin del cuerpo y mente podemos ahora conside
rar con mayor detalle las razones por las cuales los maestros Zen siempre han he
cho hincapi en una espalda erecta y en la clsica posicin de loto. Es bien sabido q
ue una espalda encorvada evita que la mente tenga la tensin adecuada y entonces e
s invadida rpidamente por pensamientos e imgenes al azar; en contraste, una espald
a erecta, al fortalecer la concentracin, disminuye la incidencia de pensamientos
azarosos y por tanto acelera el samadhi. As, cuando la mente se libera de las id
eas, la espalda tiende a enderezarse sin ningn esfuerzo consciente. Si la espalda
est encorvada, con la consecuente multiplicacin de pensamientos, la respiracin arm
oniosa con frecuencia es sustituida por una respiracin acelerada y discontinuo, d
ependiendo de la naturaleza de los pensamientos. Esto se refleja rpidamente en t
ensiones nerviosas y musculares. En estas plticas Yasutaniroshi tambin hace notar
cmo una espalda encorvada mina el vigor y la claridad de la mente induciendo a la
fatiga y el aburrimiento.
Esta rectitud de la espalda tan importante y la tensin paralela de la mente son ms
fciles de mantener durante largos periodos si las piernas estn en una postura de
medio loto o de loto completo y cuando la atencin se concentra en la regin que est
justamente debajo del ombligo.
Adems, ya que el cuerpo es el aspecto material de la mente y la mente el aspecto
inmaterial del cuerpo, al unir manos, brazos, pies y piernas en una unidad, en u
n punto central donde las manos unidas descansan sobre los talones de las pierna
s entrelazadas, como sucede en postura de flor de loto, se facilita la unificacin
de la mente. Finalmente, la postura del loto donde las rodillas y el asiento f
orman una base triangular de gran estabilidad, crea un sentido de arraigo en la
tierra junto con un sentimiento de unidad que lo abarca todo, vaco de sensaciones
de fuera o dentro. Esto es cierto, sin embargo, slo cuando puede adaptarse esta
posicin y mantenerse sin incomodidad.
Por todo esto, el Zen, la personificacin de la enseanza y la prctica esencial del B
uda, ha seguido a travs de su larga historia el mtodo del Buda de sentarse corno l
a forma ms directa y prctica de alcanzar la vacuidad de la mente y en ltima instanc
ia, la iluminacin.

Esto no implica que el zazen no pueda practicarse o que no se llegue a la ilumin

acin a menos de que uno se siente en las posturas de medio loto o loto completo.
El zazen de hecho puede ser efectivo incluso en una silla o en un banquillo, de
rodillas, siempre y cuando la espalda permanezca erecta. En ltima instancia, lo
que asegura el xito en la bsqueda de la iluminacin, no es una postura en particular
sino un intenso deseo de la verdad por la verdad misma, que por s sola lo lleva
a uno a sentarse regularmente en cualquier postura y a realizar los actos de cad
a da con devocin y con una clara atencin. Pero el zazen siempre se ha considerado
como una disciplina fundamental del Zen simplemente debido a que la experiencia
de siglos demuestra que es la forma ms sencilla de acallar la mente y de llevarla
a una unidad de concentracin de modo que pueda emplearse como un instrumento de
autodescubrimiento. En la larga historia del Zen, miles y miles de personas han
llegado al despertar a travs del zazen, mientras que muy pocas experiencias de i
luminacin
genuinas se han dado sin ste. Si incluso el Buda y Bodhidharma, como nos recuerda
Dogen, tuvieron la
necesidad de sentarse, con seguridad ningn aspirante puede prescindir del zazen.
Kensho (o satori) no es
sino la primera visin de la Verdad, y ya sea que se trate de un leve asomo o de u
na profunda y aguda vista,
puede ampliarse inmensamente a travs del zazen. Adems, se debe recordar que a men
os de que se
fortalezca con el joriki, -es decir la fuerza del samadhi, el poder particular q
ue se desarrolla por medio del
zazen- la visin de Unidad que se alcanza con la iluminacin, especialmente si no fu
e una experiencia muy
profunda, con el tiempo se nubla y eventualmente se borra y se convierte en un r
ecuerdo agradable en vez de
permanecer como una realidad omnipresente que moldea nuestra vida diaria. Sin e
mbargo, lo que no
podemos perder de vista, es que el zazen es ms que un medio para la iluminacin o u
n mtodo para
sostenerla y ampliarla; es la actualizacin de nuestra Verdadera naturaleza. De a
qu su valor absoluto.
Yasutani-roshi aclara este punto vital en estas plticas as como en sus encuentros
con diez occidentales.
No hay duda de que para la mayora de los occidentales que por naturaleza parecen
ser ms activos e
inquietos que los asiticos, sentarse perfectamente quietos en zazen, incluso en u
na silla, es doloroso tanto
fsica como mentalmente. El no querer soportar este dolor y esta incomodidad aunq
ue sea por perodos de
tiempo muy cortos, proviene sin duda de una conviccin muy arraigada de que no sol
amente es absurdo sino
masoquista aceptar el dolor deliberadamente cuando existen formas de escapar de l
o de mitigarlo. No es
raro, que algunos comentadores que obviamente desconocen el Zen en profundidad,
traten de demostrar que
el sentarse a hacer zazen no es indispensable a la disciplina Zen. En su obra T
he Way of Zen (pp. 101, 103),
Alan Watts trata de probar, citando un dilogo muy conocido, que los maestros Zen
han impugnado el
sentarse. He aqu nuestra traduccin de ese dilogo:
Ma-tsu diariamente haca zazen en su choza en el Monte Nan-yueh. Al observarlo un
da, Huai-jang, su
maestro, pens:

Llegar a ser un gran monje , y pregunt:

Honorable seor, qu tratas de lograr sentndote? Matsu respondi:
Buda

Trato de convertirme e

Entonces Huai-jang tom un pedazo de teja y empez a tallarlo contra una piedra.
Maestro, qu haces? pregunt Ma-tsu.
Pulo la teja para convertirla en espejo repuso Huai-jang.
Cmo puede hacerse un espejo puliendo una teja? pregunt Ma-tsu.
Cmo puede hacerse un Buda sentndose en zazen?
Ma-tsu pregunt: Qu debo hacer entonces?
Huai-jang respondi: Si estuvieras conduciendo una carreta y sta no se moviera, golpe
aras a la carreta o al
buey? ,
Ma-tsu no respondi.

Huai-jang continu: Te ests entrenando en zazen? Ests esforzndote para ser un Buda sent
do? Si te
ests entrenando en zazen djame decirte que la sustancia del zazen no es sentarse n
i acostarse. Si te ests
entrenando para ser un Buda sentado djame decirte que Buda no tiene forma como se
ntarse. El Dharma, que
no tiene permanencia fija, no permite distinciones. Tratar de convertir en un B
uda sentado, es no menos que
matar al Buda. Si te aferras a la forma sentada, no obtendrs la verdad esencial .
Al escuchar esto, Ma-tsu se sinti tan refrescado como hubiera bebido un nctar exqu
isito.
A su propia traduccin el Sr. Watts aade (pgina 113): Esta parece ser la doctrina co
nsistente de todos los
maestros T ang desde Hui- neng (el sexto Patriarca) hasta Lin-chi (Rinzai). En ni
nguna parte de sus
enseanzas he podido encontrar instrucciones o recomendaciones del tipo de zazen q
ue es hoy la ocupacin
principal de los monjes Zen. Es evidente que Watts pas por alto La enseanza Zen de
Huang (segn la
traduccin de John Blofeid), donde encontramos a Huan Po, que muri en 850, aconseja
ndo (pgina 131):
Cuando practique el control de la mente (zazen o dhyana) sintense en posicin correc
ta permanezcan

completamente tranquilos y no permitan que el menor movimiento de sus mentes los

distraiga . Ciertamente, esta es una prueba clara de que el zazen como se lleva
a cabo hoy en Japn era un prctica establecida en la poca T ang, como de hecho tambin l
o era en tiempos del Buda.
An ms, interpretar el dilogo arriba citado como una condenacin del zazen es violenta
r el espritu completo del koan. Lejos de implicar que sentarse en zazen es tan ti
l como tratar de hacer un espejo puliendo una teja -aunque es fcil para quien nun
ca ha practicado el Zen llegar a esa conclusin- Huai-jang de hecho trata de ensear
ar a Ma-tsu que la budeidad no existe fuera de l como un objeto por el cual hay q
ue luchar, ya que todos somos Budas desde el principio.
Es obvio que Ma-tsu, quien ms tarde fue un gran maestro, en ese momento estaba ba
jo la ilusin de que la budeidad era algo diferente a l. De hecho, Huai-jang est dic
iendo: Cmo podras convertirte en Buda sentndote si no fueras Buda desde el principio?
Esto sera tan imposible como tratar de hacer un espejo puliendo una teja . En otra
s palabras, el zazen no otorga la budeidad; descubre una naturaleza bdica que sie
mpre ha existido. Ms an, a travs del acto de pulir la teja Huai-jang concretamente
le revela a Ma-tsu que pulir es en s la expresin de su naturaleza bdica, que trasc
iende todas las formas, incluso la de sentarse, pararse o acostarse.
Para prevenir que los discpulos se aferren a la posicin sentada, los maestros Zen
incorporan el zazen en movimiento a su entrenamiento. Es totalmente falso que,
como declara el Sr. Watts, hoy la principal ocupacin de los monjes Zen es sentar
se. Excepto por un total de ms o menos seis semanas al ao en las que estn en sessh
in, los monjes Zen japoneses que estn entrenndose pasan la mayora de su tiempo trab
ajando, no sentados. En Hosshin-ji, que es representativo de los monasterios Ze
n japoneses en este sentido, los monjes en general se sientan una hora y media e
n la maana y de dos a tres horas en la noche. Y ya que normalmente duermen como c
inco o seis horas las otras doce o trece horas del da las pasan haciendo labores
como trabajar en los campos de arroz y en las hortalizas, cortando lea y bombeand
o agua, cocinando, servir la comida y limpiar el monasterio. Otras veces atiend
en las tumbas del cementerio adjunto al monasterio y cantan sutras v dharanis po
r los muertos en las casas de los devotos y del monasterio. Adicionalmente, los
monjes Zen pasan muchas horas caminando por las calles mendigando comida y otra
s cosas para aprender la humildad y la gratitud, como parte de su entrenamiento
religioso. Todas estas actividades se consideran como prctica de zazen en movimi
ento, ya que deben hacerse con atencin, con un total involucramiento. La famosa e
xpresin de Hui-hai: Un da sin trabajar es un da de no comer anima el espritu de los mo
nasterios Zen de hoy con ms fuerza que nunca.
Sin el zazen, ya sea su variedad esttica o mvil, no podemos hablar de entrenamient
o Zen, disciplina o prctica. El Koan de Huai-jang y todos los dems apuntan a la me
nte bdica con la cual estamos dotados, pero no ensean cmo realizar la realidad de e
sta Mente. La realizacin de esta gran verdad exige dedicacin y esfuerzo sostenido
, es decir, una prctica pura y ferviente de zazen. El intento de descartar al za
zen como no esencial es en el fondo una racionalizacin de no estar dispuesto a es
forzarse por la verdad con la obvia implicacin de que de hecho no existe un deseo
real por la verdad. En el Shobogenzo Dogen seala a aquellos que se identifican
con los ms altos ideales de Buda y que sin embargo evaden el esfuerzo que se requ
iere para ponerlos en prctica:
El gran camino del Buda y los patriarcas implica la forma ms alta de esfuerzo que
va incesantemente en ciclos desde la primera aurora de verdad religiosa a travs
de la prueba de disciplina y prctica, a la iluminacin y el Nirvana. Es un esfuerz
o sostenido que avanza sin interrupcin de ciclo en ciclo...
Este esfuerzo sostenido no es algo que los hombres de este mundo amen o deseen n
aturalmente y sin embargo, es el ltimo refugio. Slo a travs del esfuerzo de los Bu
das en el pasado, el presente y el futuro, los Budas del pasado, el presente y e
l futuro se convierten en realidad. Por este esfuerzo se realiza la budeidad y
aquellos que no se esfuerzan cuando pueden esforzarse son los que odian al Buda,
odian servirlo y odian el esfuerzo; no desean vivir y morir con Buda, no lo qui
eren como maestro y compaero...
NOTA BIOGRFICA SOBRE YASUTANI-ROSHI (1885-1973)

A los ochenta aos de edad el Maestro Zen Hakuun Yasutani lleg a los Estados Unidos
de Norteamrica para exponer el Dharma del Buda. Al hacerlo, evoc el espritu del f
ormidable Bodhidharma, quien a avanzada edad dio la espalda a su tierra natal y
viaj a lugares distantes para plantar la semilla viva del budismo. Sin embargo, p
ara Yasutani-roshi esto no era sino otro notable acontecimiento de una vida marc
ada por logros muy especiales.
Despus de cumplir los setenta y cinco aos, escribi y public cinco volmenes completos
de comentarios sobre las colecciones de koanes conocidos, respectivamente
como e
l Mumonkan y el Hekigan-roku, el Shoyo-roku y el Denkoroku as como los Cinco Grad
os de Tozan (Go-i en japons). En su conjunto, esto representa una hazaa nica en la
historia del Zen moderno.
Esta actividad literaria no era sino una faceta de su amplia actividad de enseanz
a. Adems de dirigir sesshines mensuales de tres a siete das de duracin en su propio
templo en los suburbios de Tokyo, y sesshines peridicos en Kyushu y Hokkaido, en
los extremos sur y norte del Japn, semanalmente diriga una serie de sesshines de
un slo da (zazenkai) en la zona de Tokyo. Entre otros lugares, estos incluan las g
randes universidades, diversas fbricas, la Academia de Defensa Personal y una ser
ie de templos.
En dos ocasiones haba viajado a Occidente. En su primer viaje a los Estados Unid
os de Norteamrica, dirigi sesshines de cuatro a siete das en Honolulu, Los Angeles;
Clairmont, California; Walling.ford, Pennsylvania; Nueva York, Boston y Washing
ton, D.C. Al ao siguiente repiti sus sesshines en los Estados Unidos, expandiendo
sus actividades al incluir plticas sobre Zen en Inglaterra, Francia y Alemania.
Esposo, padre, maestro de escuela, y en ltima instancia, Maestro Zen, Hakuun Yasu
tani no alcanz su distincin presente evitando los dolores y alegras de la vida del
hombre ordinario, sino experimentndolos y trascendindolos. En esto, su vida reflej
a el ideal Mahayana de que la Auto-realizacin puede pertenecer tanto al padre de
familia como al monje clibe.
Yasutani-roshi naci de una piadosa madre budista y un padre dueo de una pastelera e
n un pequeo pueblo. A los cinco aos, le afeitaron la cabeza como smbolo de su intro
duccin a la vida monacal budista. Despus de lo cual, sus padres, siguiendo la cos
tumbre de las familias devotas de su poca, lo mandaron a vivir en un templo para
que pudiese absorber la atmsfera religiosa y ser influenciado hacia el sacerdocio
.
Permaneci en el templo hasta los doce aos, realizando los trabajos del nefito, asis
tiendo a la escuela primaria, y recibiendo del monje principal una educacin en la
s bases del budismo. A los trece aos se convirti en novicio de un templo Soto impo
rtante. Despus realiz dos aos ms de estudios en una escuela pblica, cinco aos de semin
ario bajo la secta Soto y eventualmente cuatro aos en una escuela para maestros.
A los treinta aos, Hakuun Yasutani se cas y comenz a formar una familia, que con el
tiempo qued integrada por cinco hijos. Nominalmente sacerdote, trabaj en una escu
ela primaria como maestro para sostener a su numerosa familia puesto que no cont
aba con un templo. Durante seis aos continu enseando y cuatro ms fue director de la
misma escuela.
A pesar de las dificultades de mantener una familia y de las exigencias de su tr
abajo, a travs de los aos continu con diversos maestros, el zazen que haba emprendid
o muchos aos antes a los quince aos, para ser exactos. A pesar de que estos maest
ros generalmente eran reconocidos como los ms distinguidos de la secta soto, el h
echo era que trataban el satori como una vaga generalidad lo cual la realizacin p
areca algo remoto y quimrico. Siempre anhel un verdadero maestro, una figura como
la de Buda que lo colocara en el camino verdadero. A los cuarenta aos, por fn la
encontr el monasterio de Harada-roshi, Hosshin-ji. En su segundo sesshin alcanz e
l kensho trabajando en el koan Mu.
Yasutani-roshi tena cincuenta y ocho aos cuando Harada-roshi le otorg su sello de a
probacin (inka shomei) y lo nombr su sucesor en el Dharma. Este honor implicaba q
ue su penetracin espiritual muy profunda, su carcter moral alto, y su capacidad de
ensear estaba probada.
Al igual que su modesto templo, Yasutani-roshi era sencillo y sin afectaciones.
Sus dos comidas del da no incluan carne, pescado, huevos, ni alcohol. Con frecue
ncia se le vea a paso ligero por las calles de Tokyo, con una vieja tnica y un par

de zapatos de tenis camino a alguna reunin de zazen, los libros colgando a la es

palda dentro una bolsa, o de pie en algn tren de segunda abarrotado de gente. Den
tro de su extrema sencillez, su indiferencia a lo refinado, a riqueza y la fama,
sigui los pasos de una larga lnea de distingos maestros Zen.28
28. Yasutani-roshi muri en su templo en Tokyo el 28 de marzo de 1973 los ochenta
y ocho aos de edad.
Iba a tomar su desayuno cuando se desplom y muri si
n dolor. Una semana antes le haban comenzado a fallar las fuerzas as que haba desc
ansado un poco de su pesado horario de enseanza. Tres das antes de expirar dio lo
s preceptos a doce personas una ceremonia de cuarenta y cinco minutos llamada iu
kai. Ms tarde dijo a uno de sus discpulos ms cercanos, Este es mi ltimo jukai. termi
n a base de pura voluntad .
Lo que les voy a decir ahora, est basado en las enseanzas de respetado maestro Dai
un(29), Harada Roshi. Aunque l mismo perteneca a la secta Soto, no pudo encontrar
un maestro verdaderamente avanzado en esa secta y fue a entrenarse primero a Sho
gen-ji y despus a Nanzen-ji, dos monasterios Rinzai. En Nanzen-ji eventualmente
capt el ms ntimo secreto del Zen bajo la gua de Dokutan-roshi, un maestro sobresalie
nte.
Aunque es verdad que uno debe pasar por el entrenamiento Zen para comprender la
verdad del Zen, Haradaroshi senta que la mente moderna est ms despierta y que para c
ualquier principiante, plticas de este tipo pueden ser muy provechosas como una p
reparacin para la prctica. Harada-roshi combin lo mejor de cada secta y estableci u
n mtodo particular de enseanza Zen. En ningn lugar del Japn encontrarn la enseanza Ze
n expuesta tan sucinta y profundamente, tan adecuada a la mente moderna, como en
su monasterio. Gracias a que fui su discpulo durante unos veinte aos, pude en ci
erto grado abrir el ojo de mi mente.
Antes de comenzar sus plticas, Harada-roshi las preambulaba con ciertos consejos
sobre cmo escuchar. Su primer punto era que todo mundo deba escuchar con los ojos
abiertos y mirndole, es decir con todo su ser, debido a que la impresin recibida
solamente al escuchar puede ser bastante superficial, algo as como escuchar la ra
dio. Su segundo punto era que cada persona deba escuchar estas plticas como si le
estuvieran hablando solamente a l, como idealmente debera ser. La naturaleza huma
na es tal que si dos personas escuchan, cada una se siente responsable por la mi
tad de la comprensin, y si son diez, sienten que son responsables slo la dcima part
e. Sin embargo, ya que hay tantas personas en este momento, y lo que tengo que
decir es exactamente lo mismo para todos, les he pedido que vengan como grupo. P
ero deben escuchar como si estuvieran absolutamente solos y sentirse responsable
s de atender a todo lo que les diga.
Esta pltica est dividida en doce partes, que cubriremos ms o menos en ocho sesiones
. La primera es sobre la parte intelectual del zazen y los mtodos directos de prc
tica, la siguiente ser sobre ciertas precauciones especiales y las siguientes plti
cas sobre los problemas particulares que surgen del zazen, junto con sus solucio
nes.
29. Nombre Zen que significa Gran Nube . Ver nubes y agua en la seccin X. Su otro nomb
re es Sogaku.
En realidad no es necesario un conocimiento terico de los principios del zazen co
mo prerequisito para practicar. Aquel que se entrena bajo un maestro competente
inevitablemente captar la teora poco a poco a medida que su prctica madure. Los es
tudiantes modernos tienen una mayor sofisticacin intelectual que sus predecesores
en el Zen, y no siguen instrucciones sin reservas; primero desean conocer las r
azones que hay detrs. Por tanto, me siento obligado a tratar temas tericos. El p
roblema de la teora es que es infinita. Las escrituras budistas, la doctrina bud
ista y la filosofa budista no son sino frmulas intelectuales del zazen y el zazen
es su demostracin prctica. De este campo tan amplio, sustraer lo ms esencial para s
u prctica.
Empecemos con el Buda Shakyamuni. Como supongo que todos saben, el Buda comenz p
or el camino del ascetismo, sometindose a torturas y austeridades que nadie antes
de l haba intentado, incluyendo el ayuno prolongado. Pero por estos medios no pu
do llegar a la iluminacin, as que medio muerto de hambre y cansancio, se dio cuent
a de la futilidad de seguir un camino que solamente terminara con la muerte. As q
ue bebi de la leche de arroz que una joven campesina le ofreci, gradualmente fue r

ecuperando sus fuerzas, y finalmente decidi dirigirse por un camino entre la tort
ura y la indulgencia.
De ah en adelante se dedic exclusivamente al zazen durante seis aos , y eventualmen
te, en la maana del ocho de diciembre, en el instante en que mir el planeta Venus
brillando en el cielo, alcanz la iluminacin perfecta. Creemos que todo esto es his
tricamente cierto.
Las palabras que el Buda pronunci involuntariamente en ese momento han sido regis
tradas en las escrituras budistas. Segn el sutra Kegon (Avatamsaka), al momento
de su iluminacin, exclam espontneamente en voz alta:
Maravilla de maravillas! Intrns
ecamente todos los seres vivientes son Budas, dotados de sabidura y virtud, pero
debido a que la mente de los hombres se ha trastocado por el pensamiento ilusori
o no pueden percibirlo . La primera exclamacin del Buda parece haber sido de rever
encia y sorpresa al mismo tiempo. S, qu maravilloso que todos los seres humanos,
inteligentes o tontos, hombres y mujeres, feos o bellos, tal como son, sean comp
letos y totales. Es decir, que la naturaleza de todo ser no tiene inherentement
e falta alguna, es perfecta, sin diferencias entre la de Amida o cualquier otro
Buda. La primera declaracin del Buda Shakyamuni es tambin la conclusin fundamental
del budismo. Sin embargo, el hombre, inquieto y ansioso, lleva una vida medio l
oca debido a que su mente engaada vive en la confusin. Por lo tanto, debemos retor
nar a nuestra perfeccin original, ver la falsa imagen que tenemos de nosotros mis
mos como algo incompleto o pecaminoso, y despertar a nuestra pureza y unidad inh
erentes.
El medio ms efectivo de lograr esto es a travs del zazen. No sola mente el mismo
Shakyamuni Buda sino muchos de sus discpulos alcanzaron el despertar total a travs
del zazen. Adems, durante los 2500 aos que han pasado desde la muerte del Buda,
innumerables devotos en la India, China y Japn al captar esto, han resuelto para
s la pregunta ms fundamental de todas: Cul es el significado de la vida y la muerte?
An en nuestros das hay muchas personas que, habindose despojado de la preocupacin y
la ansiedad, se han emancipado a travs del zazen.
31. Otros relatos dicen que pasaron seis aos despus que dej su hogar hasta su ilumi
nacin suprema. Entre un Buda supremamente perfeccionado y nosotros, que somos ser
es ordinarios, no existe diferencia alguna en la sustancia. Esta sustancia puede
semejarse al agua. Una de las principales caractersticas del agua es su capacida
d de adaptarse: cuando se pone en un recipiente redondo, se vuelve redonda; cuan
do se pone en un recipiente cuadrado se vuelve cuadrada.
Nosotros tenemos esa misma adaptabilidad, pero al vivir atados y encadenados por
no conocer nuestra verdadera naturaleza, hemos perdido esa libertad. Siguiendo
con la metfora anterior, podemos decir que la mente de un Buda es como el agua q
uieta, profunda, transparente, sobre la cual la luna de la verdad se refleja total
y perfectamente. Por otra parte, la mente del hombre ordinario es como el agua
turbia, que constantemente se vuelve por las tempestades del pensamiento ilusor
io, y que por lo tanto es incapaz de reflejar la luz de la verdad. Sin embargo,
la luna sigue brillando con constancia sobre las olas, pero las aguas estn turbi
as y no nos es posible ver el reflejo. De aqu que vivamos vidas frustrantes y sin
sentido.
Cmo iluminar totalmente nuestras vidas y nuestra personalidad con la luna de la ve
rdad? Primero es necesario purificar esta agua, calmar las agitadas olas al cesa
r los vientos del pensamiento discursivo. En otras palabras, debemos vaciar nues
tras mentes de lo que el sutra Kegon (Avatamsaka) llama el pensamiento conceptual
del hombre La mayora de las personas le dan mucho valor al pensamiento abtracto p
ero el budismo claramente demuestra que el pensamiento discriminativo yace en la
raz de lo ilusorio. En una ocasin, escuch alguien decir: El pensamiento es la enfe
rmedad de la mente humana . Desde el punto de vista del budismo esto es cierto.
Con seguridad el pensamiento abstracto es til cuando se emplea sabiamente, lo cua
l quiere decir, cuando se comprenden apropiadamente su naturaleza sus limitacion
es, pero mientras el ser humano siga siendo esclavo su intelecto y est movido y c
ontrolado por ste, se le puede considerar enfermo.
Todos los pensamientos, nobles o viles, son mutables e impermanentes; tienen un
principio y un fin an en el momento en que esta sucediendo; y esto es cierto del
pensamiento de una poca como de individuo. El budismo se refiere al pensamiento c

omo la corriente la vida y la muerte . Es importante distinguir la relacin entre el

papel del pensamiento transitorio y el papel de los conceptos fijos. Las ideas
casuales son relativamente inocuas; pero las ideologas, creencias, opiniones y pu
ntos de vista, por no mencionar el conocimiento de datos acumulados desde nuestr
o nacimiento (a los cuales nos aferramos), la sombra que oscurece la luz de la v
erdad.
Mientras los vientos del pensamiento continen moviendo las aguas de nuestra natur
aleza, no podremos distinguir la verdad de la mentira. Por tanto, es imperativo
tranquilizar estos vientos. Al acallarlos las cesan, lo turbulento se aclara y
nos damos cuenta que la luna de la verdad nunca ha cejado de existir. El moment
o de tal realizacin el kensho, la iluminacin, la aprehensin de la verdadera sustanc
ia de nuestra propia naturaleza. A diferencia de los conceptos morales y filosfic
os, que son variables, la penetracin interna es imperecedera. Ahora por primera
vez podemos vivir con paz interior y felicidad, libres de perplejidad e inquietu
d, y en armona con nuestro ambiente.
Les he hablado brevemente de este tema, pero espero haberles transmitido la impo
rtancia del zazen. Hablemos ahora de la prctica. El primer paso es seleccionar un
a habitacin tranquila para sentarse. Pongan una estera o alfombra mullida de un
metro cuadrado y encima un cojn circular de 30 cms. de dimetro, o un cojn cuadrado
doblado en dos. De preferencia no se deben usar ni pantalones ni calcetines, p
uesto que stos estorban para cruzar las piernas y colocar los pies. Por una seri
e de razones lo mejor es sentarse en la posicin de loto completa. Para sentarse
en esta posicin, se coloca el pie derecho sobre el muslo izquierdo, y el pie izqu
ierdo sobre el muslo derecho. Lo importante de este mtodo particular de sentarse
es que al establecer una base amplia y slida con ambas piernas cruzadas y las ro
dillas tocando la estera, se logra un reposo y estabilidad absolutos. Cuando el
cuerpo est inmvil los pensamientos no son activados por los movimientos fsicos y l
a mente se aquieta ms fcilmente.
Si tienen dificultad en sentarse en la posicin de loto completa se pueden sentar
en medio loto. Esto se hace poniendo el pie izquierdo sobre el muslo derecho y
la pierna derecha bajo el muslo izquierdo. Para las personas que no estn acostumb
radas a sentarse con las piernas cruzadas, incluso esta postura puede ser difcil
de mantener. Probablemente les cueste trabajo mantener las dos rodillas sobre l
a estera teniendo que bajarlas una y otra vez hasta poderlas mantener ah. Tanto e
n la posicin de loto completa como en la de medio loto, se puede alternar la pier
na que se encuentre arriba cuando se cansen las piernas.
Para quienes encuentren difciles estas posiciones tradicionales de hacer zazen, e
xiste una posicin alternativa, que es la tradicional japonesa de sentarse sobre l
as pantorrillas y los talones. Esta postura puede mantenerse por un tiempo ms la
rgo si se coloca un cojn entre los talones y las nalgas. Una ventaja de esta pos
tura es que la espalda se mantiene recta con facilidad. Sin embargo, en caso de
que todas estas posturas resulten demasiado dolorosas, es posible utilizar una
silla.
A continuacin se coloca la mano derecha en el regazo con la palma hacia arriba y
se coloca la mano izquierda con la palma hacia arriba sobre la palma derecha. L
as puntas de los dedos pulgares deben tocarse ligeramente de modo que se forme u
n valo con las palmas y pulgares. El lado derecho del cuerpo es el activo, mientr
as que el izquierdo es el pasivo. Del mismo modo, durante la prctica reprimimos e
l lado activo al colocar pie y mano izquierdos sobre los miembros derechos como
una ayuda para alcanzar el ms alto nivel de quietud. Sin embargo, si observamos
la figura de un Buda veremos que la posicin de sus miembros es exactamente la opu
esta. Esto significa que un Buda, a diferencia de todos nosotros, est activament
e dedicado a la tarea de liberacin.
Una vez que hayan cruzado las piernas, inclnense hacia adelante echando las nalga
s hacia afuera; entonces lentamente regresen el tronco a una postura erecta. La
cabeza debe estar derecha; vista de perfil, las orejas deben estar alineadas co
n los hombros y la punta de la nariz con el ombligo. De la cintura para arriba
el cuerpo debe sentirse ligero, libre de presiones y tensin. Mantengan los ojos ab
iertos y la boca cerrada. La punta de la lengua debe tocar ligeramente la parte
delantera del paladar. Si cierran los ojos caern en un estado sooliento; por tant

o slo hay que bajar la mirada sin enfocarla en nada en particular, teniendo cuida
do de no inclinar la cabeza hacia adelante. La experiencia nos muestra que la m
ente se tranquiliza con la menor fatiga y esfuerzo cuando los ojos se bajan de e
sta forma.
La columna vertebral debe mantenerse recta en todo momento. Esto es muy importa
nte, pues si el cuerpo se encorva, no solamente se presionan los rganos internos
evitando su libre funcionamiento sino que las vrtebras pueden pellizcar ciertos n
ervios provocando tensiones de uno y otro tipo. Ya que la mente y el cuerpo son
uno, cualquier impedimento de las funciones fisiolgicas inevitablemente involucr
ar la mente disminuyendo su claridad y atencin en un solo punto, condiciones esenc
iales para una concentracin efectiva. Desde un punto de vista nicamente psicolgico
, una espalda demasiado rgida es tan indeseable como una posicin encorvado, puesto
que una es la consecuencia de un orgullo inconsciente, y la otra de un sentimie
nto de abatimiento: ambas se basan en el ego y son por tanto un obstculo para la
iluminacin.
Tengan cuidado de mantener la cabeza recta; si se inclina hacia adelante, hacia
atrs, o al lado, y permanece ah por un tiempo considerable, ms adelante tendrn dolor
en el cuello. Una vez adoptada la postura correcta, inhalen lenta y silenciosa
mente. Repitan esto dos o tres veces, siempre respirando por la nariz. Despus de
eso, respiren naturalmente. Una vez acostumbrados a esta rutina, bastar con res
pirar profundamente una sola vez. Despus respiren naturalmente sin manipular su
respiracin. Ahora inclinen el cuerpo primero a la derecha ampliamente y luego a
la izquierda unas siete u ocho veces de modo que formen al principio arcos ampli
os y despus ms pequeos hasta que el cuerpo naturalmente encuentre su posicin en el c
entro.
Ya estn listos para concentrar su mente. Existen muchos mtodos de concentracin que
nos legaron nuestros predecesores del Zen. El ms fcil para los principiantes es
contar inhalaciones y exhalaciones. El valor de este ejercicio en particular re
side en que se excluye todo razonamiento y la mente discriminativa se acalla, de
modo que las olas del pensamiento se aquietan y se logra la concentracin gradual
de la mente en un solo punto.
Para comenzar, cuenten tanto las inhalaciones como las exhalaciones. Al inhalar
concntrense en uno; al exhalar en dos, y as hasta llegar a diez. Entonces regres
en a uno contando nuevamente hasta diez y as sucesivamente. Si pierden la cuenta
, regresen a uno: es as de simple. Como he indicado antes, los pensamientos pasa
jeros que naturalmente fluctan en la mente no son en s mismos un impedimento. Por
desgracia no todos se dan cuenta de esto. Incluso entre los japoneses que han
estado practicando Zen durante cinco aos o ms existen muchos que entienden errneame
nte la prctica del Zen como detener la conciencia. De hecho hay un tipo de zazen
que persigue esto pero no es el zazen tradicional del Budismo Zen.
Deben comprender que por rns atentamente que cuenten sus respiraciones continuarn
percibiendo lo que est frente a su lnea de visin puesto que sus ojos estn abiertos,
y continuarn escuchando los sonidos normales puesto que sus odos no estn tapados.
Y ya que su cerebro no est dormido pasarn por su mente diversos pensamientos.
Esto no obstaculizar ni disminuir la efectividad de su zazen a menos de que al eva
luarlos como buenos se aferren a ellos o al decidir que son malos traten de controla
rlos o eliminarlos. No deben considerar ninguna percepcin o sensacin como una obs
truccin a su zazen ni tampoco deben buscarlas. Yo enfatizo lo siguiente: buscar sig
nifica que en el acto de ver, la mirada se fija en los objetos; que al escuchar,
la atencin se fija en los sonidos; y que en el proceso de pensar la mente se adh
iere a las ideas. Si se distraen as, su concentracin en la cuenta de sus respirac
iones se ver impedida. Resumiendo dejen que los pensamientos casuales surjan y s
e desvanezcan como sea ni los consientan ni los repelan, sino concentren toda su
energa en contar sus inhalaciones y exhalaciones.
Al finalizar un perodo de zazen no se pongan de pie rpidamente. Comiencen por mece
rse de lado a lado primero en arcos pequeos luego en arcos ms grandes unas seis ve
ces. Observarn que en este ejercicio los movimientos son al revs de los que se ha
cen al comenzar zazen. Levntense lentamente y caminen en silencio con los dems e
lo que se llama kinhin, una forma de hacer zazen caminando.
El kinhin se realiza poniendo el puo derecho con el pulgar de dentro, sobre el pe

cho y cubrindolo con la palma izquierda manteniendo ambos codos en ngulo recto. M
antengan los brazos en lnea recta el cuerpo erecto, descansando los ojos en un pu
nto a unos dos metros frente a ustedes. Al mismo tiempo continen contando sus res
piraciones mientras caminan. Comiencen caminando con el pie izquierdo manera qu
e el pie se hunda en el piso, primero el taln y despus a planta. Caminen tranquil
a y acompasadamente con porte y dignidad. No se debe caminar distradamente; la me
nte debe estar alerta mientras se concentran en su cuenta. Es aconsejable camina
r de esta forma por lo menos cinco minutos despus de haber estado sentados de vei
nte a treinta minutos.
Deben pensar que esta forma de caminar es zazen en movimiento. Rinzai y Soto dif
ieren considerablemente en sus formas de hacer kinhin. En el Rinzai se camina rp
ida y enrgicamente, mientras el tradicional Soto es lento y acompasado: de hecho
con cada respiracin se avanza solamente unos quince centmetros. Mi propio maestr
o Harada Roshi recomendaba un trmino medio entre los dos y ese es el que hemos es
tado practicando aqu. Adems, la secta Rinzai coloca la mano izquierda sobre la der
echa mientras que el Soto ortodoxo coloca la mano derecha encima. Harada roshi
senta que el mtodo Rinzai de colocar la mano izquierda encima era mejor, y lo adop
t en su enseanza. Ahora bien, aunque este caminar alivie las piernas adoloridas, t
al alivio debe considerarse como un producto secundario y no como el principal o
bjeto del kinhin. Aquellos que cuentan sus respiraciones debern continuar hacindo
lo durante kinhin mientras que los que trabajan en un koan deben seguir con su k
oan.
Con esto terminamos la primera pltica. Continen contando sus respiraciones como l
es he indicado hasta que nos volvamos a ver.
2. Precauciones que se deben observar en el zazen.
En esta segunda pltica cambiar ligeramente su ejercicio de respiracin. Esta maana l
es dije que contaran uno al inhalar y dos al exhalar. De aqu en adelante quiero
que cuenten solamente uno en la exhalacin de modo que una respiracin completa (inh
alacin y exhalacin) sea uno. No cuenten las inhalaciones: slo cuenten en la exhalac
in, empezando con uno, dos... hasta el diez.
Es recomendable hacer zazen mirando hacia la pared, cortina o algo parecido. No
se sienten demasiado lejos de la pared ni demasiado cerca; la distancia ideal e
s entre 70 cms. y un metro. De igual manera, no se sienten donde tengan una vist
a panormica porque se distraern, ni se sienten frente a un paisaje agradable, pues
tendrn la tentacin de admirarlo abandonando su zazen. Recuerden que aunque sus o
jos estn abiertos, no se trata de ver algo. Por estas razones, lo ms prudente es
sentarse mirando a una pared. Sin embargo, si alguna vez hacen zazen en un temp
lo Rinzai, debern sentarse mirndose unos a otros, puesto que sta es la costumbre es
tablecida por esta secta.
Al principio, si es posible, elijan una habitacin tranquila, limpia y ordenada: u
n lugar que puedan considerar como algo especial. A veces surge la pregunta de
si est bien hacer zazen en la cama mientras la habitacin se encuentre en orden y t
ranquila. Para la persona sana ordinaria, la respuesta es no; existen motivos s
uficientes por los cuales es difcil mantener la mente bajo la tensin apropiada al
estar en la cama. Sin embargo, una persona que por enfermedad se encuentra conf
inada a la cama, no tiene otra alternativa.
Quizs se den cuenta que los sonidos naturales, como los de los insectos, pjaros o
agua corriente, no les molestarn, ni tampoco el tic-tac rtmico del reloj, ni el so
nido de un motor. Sin embargo los sonidos repentinos, como el de un avin, son mo
lestos. Se pueden aprovechar los sonidos rtmicos. Uno de mis estudiantes alcanz
la iluminacin utilizando el sonido del trillar del arroz mientras haca zazen. Los
sonidos menos convincentes son los de voces humanas, ya sea que se escuchen dir
ectamente o por la radio o televisin. Por tanto, al comenzar su zazen, busquen un
a habitacin lejana a estos sonidos.
Sin embargo, al madurar su prctica, ningn ruido les molestar.
Adems de mantener su habitacin para zazen limpia y ordenada, debern decorarla con f
lores y quemar incienso, pues esto, al transmitir una sensacin de algo puro y sac
ro, facilita el relacionarse con el zazen y calmar y unificar la mente con mayor
rapidez. Vistan ropas sencillas y cmodas que les den una sensacin de dignidad y
pureza. Por la noche es mejor no utilizar ropa de dormir, pero si hace calor -y

es una cuestin de hacer zazen en pijama o no hacer zazen, usen el pijama pero tr
aten de estar limpios y en orden.
La habitacin no debe tener ni poca ni mucha luz. Se puede poner una cortina ms os
cura si hay mucha luz, o un foco pequeo si est muy oscuro. El efecto de un cuarto
oscuro es el mismo que el de cerrar los ojos: se pierde claridad. La mejor luz
es la parecida a la del crepsculo. Recuerden: el zazen budista no busca la inac
tividad de la mente, sino acallarla y unificarla en medio de la actividad.
Una habitacin con suficiente aire fresco, que no est demasiado caliente en el invi
erno, ni demasiado fra en el verano, es ideal. El propsito del zazen no es castig
ar el cuerpo, de modo que no es necesario luchar contra los extremos del fro o el
calor. Sin embargo, la experiencia nos demuestra que uno puede hacer mejor zaz
en cuando se siente ligeramente fresco; una habitacin demasiado caliente hace que
uno se adormezca. A medida que su ardor por el zazen se profundice, naturalmen
te dejar de importarles el fro o el calor. Sin embargo, es prudente cuidar la salu
d.
Ahora hablemos de la mejor hora para hacer zazen. Para los dispuestos y decidid
os, cualquier hora del da y cualquier estacin del ao es igual de buena. Pero para
aquellos que trabajan o ejercen una profesin, la mejor hora es por la maana, por l
a tarde, o mejor an, ambas horas. Traten de sentarse todas las maanas, de prefere
ncia antes del desayuno y justamente antes de irse a la cama por la noche. Pero
si solamente pueden sentarse una sola vez debern sentarse por lo menos una vez a
l da, tendrn que considerar las ventajas relativas de la maana y la tarde. Cada un
a tiene sus ventajas y desventajas. Si sienten que la maana y la tarde son igualm
ente buenas para sentarse, y me preguntan que cul les recomiendo (pues slo se pued
en sentar una vez al da) dira que la maana es mejor por las razones siguientes: por
la maana no llega nadie de visita, eso es ms probable por la tarde. Asimismo, en
la ciudad las maanas son ms tranquilas que las tardes. Adems, por la maana uno est d
escansado y tiene algo de apetito, buenas condiciones para el zazen, mientras qu
e por la tarde, cuando ya se est cansado y ha cenado, es probable sentirse aletar
gado. Puesto que es difcil hacer zazen con el estmago lleno, mejor es no sentarse
despus de comer cuando uno es principiante. Sin embargo, es bueno practicar zaze
n antes de una comida. A medida que su ardor aumente, no importar a qu hora se si
enten: puede ser ante despus o durante una comida.
Cunto zazen se puede hacer en una sola sentada? No hay una regla general, pues vara
conforme al grado de nuestro ardor y la madurez de nuestra prctica. Para los pr
incipiantes un tiempo mas corto es mejor. Si se sientan devotamente cinco minuto
s al da durante un mes o dos, querrn aumentar su tiempo a diez minutos o ms a medid
a que su ardor aumente. Cuando puedan sentarse, digamos durante treinta minutos
, con su mente concentrada, sin dolor ni incomodidad, apreciarn la sensacin de tra
nquilidad y bienestar que brinda el zazen y querrn practicar con regularidad. Po
r todo esto, recomiendo que los principiantes se sienten por perodos de tiempo ms
cortos. Por otra parte, si uno se esfuerza a sentarse durante largos perodos de
tiempo desde el principio, el dolor en las piernas se volver insoportable antes d
e poder calmar la mente. De modo que rpidamente se cansarn del zazen, sentirn que e
s una prdida de tiempo, o estarn todo el tiempo mirando el reloj. Al final de cuen
tas, terminarn por aborrecer el zazen y dejarn de sentarse. Esto es lo que sucede
con mucha frecuencia. Aunque se sienten slo diez minutos al da, pueden compensar l
a brevedad del tiempo concentrndose intensamente en la cuenta de sus respiracione
s, aumentando de este modo su efectividad. No deben contar distrada ni mecnicamen
te, como si fuera un deber.
Aunque puedan sentarse durante una hora o ms con una sensacin de exquisita serenid
ad, es prudente limitar sus perodos de meditacin a treinta y cinco o cuarenta minu
tos cada uno. Normalmente no es aconsejable hacer zazen ms tiempo que este de un
a sola sentada, ya que la mente no puede sostener su vigor y tensin y entonces el
valor del zazen disminuye. Aunque nosotros no nos demos cuenta de ello, tiene
lugar una disminucin gradual de la capacidad de concentracin de la mente. Por ell
o, es mejor alternar perodos de meditacin de treinta o cuarenta minutos de zazen s
entado con cinco minutos de zazen caminando. Al seguir este sistema, uno puede h
acer zazen un da completo o incluso una semana con buenos resultados. Sin embargo
, cuanto ms largo sea el zazen sentado, ms prolongado tambin el zazen caminando. E

s ms, uno puede agregar periodos trabajo manual a esta rutina para hacerla ms prov
echosa, se ha hecho en los templos Zen desde la antigedad. Huelga es necesario m
antener la mente en un estado de atencin clara durante el trabajo manual y no per
mitir relajamiento o distraccin Unas palabras sobre la comida. Es mejor no comer
ochenta por ciento de nuestra capacidad. Un proverbio japons dice que las ocho p
artes del estmago sustentan al hombre y las otras dos al mdico. El Zazen Yojinki
(precauciones a observar en el zazen) compilado hace ms o menos 650 aos dice que u
no debe comer las dos terceras partes de su capacidad. Adems dice que se deben e
scoger vegetales nutritivos -no comer carne es una tradicin del budismo y era un
tab cuando el Yojinki fue escrito- como papas, ajonjol, ciruelas, frijoles negros,
championes y la raz de la flor del loto recomienda diversas algas de alto conteni
do nutricional y que dejan en el cuerpo un residuo alcalino. No soy ninguna auto
ridad a vitaminas, minerales y caloras pero es un hecho que la m las personas hoy
en da, comen una dieta que crea demasiado acido en la sangre y en este sentido l
a carne produce dicha reaccin. Coman ms vegetales del tipo que hemos mencionado, c
on efecto alcalino. En antigedad haba una dieta yin-yang. El yang era lo alcalino
y el yin lo cido, los libros antiguos advertan que no haba que comer demasiado yin
ni demasiado yang. Esto es lo que sustancialmente les he dicho.
Llegar un momento en que cuando se sienten comenzar una serie de revelaciones sob
re s mismos. Por ejemplo, ciertas relaciones que antes les resultaban incomprens
ibles, de pronto se aclararan, los problemas personales difciles se resolvern abru
ptamente. Si no escriben las cosas que quieran recordar, el tratar de recordar i
nterferir con su concentracin. Por ello, cuando se sienten ustedes solos tengan a
la mano un lpiz y papel.
3. Visiones y sensaciones ilusorias.
Esta es la tercera pltica. Antes de comenzar les asignar una nueva forma de conce
ntracin. En vez de contar corno antes. sus exhalaciones, de ahora en adelante cu
enten uno en la primera inhalacin, dos en la siguiente inhalacin, y as hasta diez.
Esto es ms difcil que contar las exhalaciones porque toda la actividad mental y fs
ica se realiza en la exhalacin. Por ejemplo, antes de atacar, un animal inhala.
Esto es algo bien conocido en el kendo y el judo, donde se ensea que el observar
detenidamente la respiracin del oponente nos sirve para poder predecir su ataque
. Aunque sea difcil, deben practicar este ejercicio como otro medio de concentra
r su mente. Hasta que no los vuelva a ver, concntrense en contar las inhalacione
s de su respiracin, no en voz alta sino en su mente. Sin embargo, no es recomend
able seguir esta prctica durante mucho tiempo. Si estn trabajando solos, una sema
na es suficiente.
Makyo son los fenmenos -visiones, alucinaciones, fantasas, revelaciones, sensacion
es ilusorias- que el practicante de Zen puede experimentar en cierta etapa de su
prctica. Ma significa diablo , y kyo el mundo objetivo . De modo que makyo son los f
enmenos inquietantes o diablicos que aparecen durante el zazen. Estos fenmenos no son
en si malos. Solamente se vuelven un problema serio en la prctica si se descono
ce su verdadera naturaleza y se deja uno envolver por ellos.
La palabra makyo se usa tanto en su sentido general como especfico. En un sentid
o amplio, la vida entera del hombre ordinario es makyo. Bodhisattvas como Monju
y Kannon, a pesar de su altsimo nivel de desarrollo, an tienen vestigios de makyo;
de otra manera seran buds supremos, libres del makvo. Aqul que se aferra a lo que
ha realizado a travs del satori , an vive en el mundo del makyo. As, como ven, an
despus de la iluminacin hay makyo, pero en esta pltica no nos ocuparemos de este te
ma.
En un sentido especfico, el nmero de makyos que pueden aparecer es limitado, varian
do segn la personalidad y temperamento del que medita. En el Ryogon Surangamal s
utra, el Buda nos previene de cincuenta formas diferentes, pero slo se est refirie
ndo a los ms comunes. Si ustedes asisten a un sesshin de entre cinco y siete das
de duracin y se aplican en l asiduamente, en el tercer da es posible que experiment
en makyo de diversas intensidades., Adems de los makyo relacionados con la visin,
hay muchos otros relacionados con el sentido del tacto, el olfato o el odo, o alg
unos que provocan que el cuerpo se mueva de un lado a otro o hacia el frente y h
acia atrs, o dan la sensacin de que uno se hunde o se eleva. No es raro que surja
n palabras de manera incontrolable o que uno imagine que huele a una fragancia e

n particular. An hay casos en que sin conciencia se escriban cosas que resulten
profticamente ciertas.
Las alucinaciones visuales son muy comunes. Uno est haciendo zazen con los ojos a
biertos, cuando de pronto la esterilla de paja frente a uno empieza a ondearse c
omo si fuera una ola, o de improviso, todo se vuelve blanco u oscuro, ante nuest
ros ojos. Un nudo en la madera de una puerta puede aparecer como una bestia, de
monio o ngel. Uno de mis discpulos sola ver visiones de mscaras de demonios o de buf
ones. Le pregunt si haba tenido alguna experiencia particular con mscaras y me dijo
que las haba visto en el festival de Kyushu cuando era nio. Otro hombre que cono
c se vea acosado en su prctica por visiones del Buda y sus discpulos caminando alred
edor de l recitando sutras, y solamente pudo liberarse de esta alucinacin saltando
en un estanque de agua helada y quedndose dentro de l dos o tres minutos.
Muchos makyo tienen que ver con el odo. Uno puede escuchar el sonido de un piano
o ruidos muy fuertes, tales como una explosin (que por supuesto nadie ms escucha),
y hasta brincar a causa del ruido. Uno de mis discpulos escuchaba una flauta de
bamb mientras hacan zazen. Muchos aos antes, haba aprendido a tocar la flauta de ba
mb pero haca tiempo que no la tocaba; sin embargo escuchaba el sonido cada vez que
se sentaba.
El Zazen Yojinki dice lo siguiente acerca del makyo: El cuerpo puede sentirse cal
iente o fro, o como si fuera de cristal o muy duro, pesado o ligero. Esto sucede
porque la respiracin no est bien armonizada [como la mente] y necesita regularse
cuidadosamente . Tarnbin dice: Uno puede experimentar la sensacin de hundirse o de f
lotar, o alternadamente de sentirse confuso o agudamente despierto. La discipli
na puede desarrollar la facultad de ver a travs de objetos slidos como si fuesen t
ransparentes, o experimentar el cuerpo como un sustancia transparente. El sujet
o puede ver Budas y Bodhisattvas. De pronto puede tener revelaciones penetrante
s o comprender claramente los sutras que antes le resultaban particularmente difc
iles. Todas estas visiones y sensaciones anormales son slo sntomas de una sincroni
zacin defectuosa entre la mente y la respiracin .
En otras religiones se da mucha importancia a las experiencias de visiones de Di
os o de santos, o escuchar voces celestiales, hacer milagros, recibir mensajes d
ivinos o purificarse por medio de diversos ritos y drogas. En la secta Nichiren,
por ejemplo, el devoto repite en voz alta y repetidamente el nombre del Sutra d
el Loto, acompaandose de movimientos vigorosos, sintindose as purificado de sus pec
ados. En grado variable, tales prcticas inducen un sentimiento de bienestar, sin
embargo, desde el punto de vista del Zen, todos estos estados anormales estn vaco
s de un verdadero significado religioso y por tanto no son nada ms que makyo.
Cul es la naturaleza esencial de estos fenmenos inquietantes que llamamos makyo? So
n estados temporales que surgen durante el zazen cuando nuestra habilidad de con
centracin se ha desarrollado hasta cierto punto y nuestra prctica comienza a madur
ar. Cuando las ondas de los pensamientos que crecen y decrecen en la superficie
de la mente se calman poco a poco, los elementos residuales de experiencias pas
adas alojados en los niveles ms profundos de la conciencia saltan a la superficie d
e la mente espordicamente, comunicando la sensacin de una realidad ms grande o ms ex
tensa. Por tanto, los makyo son una mezcla de lo real y lo irreal y se asemejan
a los sueos ordinarios. De la misma manera en que no recordamos los sueos cuando
hemos dormido profundamente, los makyo no les ocurren a aquellos que se encuentr
an en profunda concentracin o samadhi. Nunca piensen que estos fenmenos son reale
s o que las visiones mismas tienen algn significado. Tener una visin maravillosa d
e un Buda no significa que estemos ms cerca de convertirnos en uno, del mismo mod
o que el soar en ser millonario no lo hace a uno ms rico. As que no existe motivo
alguno para dejarse llevar por estos makyo. De igual manera, si se le aparecen a
uno monstruos terribles no debemos alarmarnos. Ante todo, no se dejen envolver
por las visiones de Budas o dioses que los bendicen o que les comunican mensaje
s divinos, o por makyos que tratan de profecas que despus resultan ser ciertas. Es
to es gastar sus energas persiguiendo tontamente lo inconsecuente.
Pero estas visiones ciertamente son una seal de que uno se encuentra en un punto
crucial de la prctica, y que si uno se esfuerza al mximo, puede con seguridad expe
rimentar el kensho. La tradicin cuenta que incluso Shakyamuni Buda antes de su d
espertar experimento makyos que llam demonios obstructivos . Cuando aparezca un yo,

simplemente ignrenlo y continen sentndose de todo corazn.

4. Las cinco variedades de Zen.
Ahora ennumerar los diferentes tipos de Zen. A menos de aprendan a diferenciarlos
, podrn equivocarse en puntos decisivos tales como si el satori es o no indispens
able en el Zen, si el Zen implica ausencia absoluta del pensamiento discursivo y
otros temas parecidos. Lo cierto es que entre los diversos tipos de Zen, hay a
lgunos profundos y otros superficiales, algunos que llevan a la iluminacin y otro
s que no. Se dice que durante los tiempos del Buda existan noventa o noventa y
cinco escuelas de filosofa o religin. Cada escuela tena su modalidad particular de
Zen, y cada una era ligeramente diferente de las otras.
Todas las grandes religiones contienen una cierta dosis de Zen, puesto que la re
ligin necesita de la oracin y la oracin requiere una concentracin de la mente. Las
enseanzas de Confucio, Mencio, Lao-tzu y Chuangtzu, tienen elementos de Zen. De h
echo, el Zen se extiende a muchas actividades, como la ceremonia del t, el Noh, e
l kendo, el judo. En Japn, desde la Restoracin Meiji, hace menos de cien a hasta
la fecha, han surgido una serie de enseanzas y disciplinas con elementos de Zen.
Entre otros, recuerdo el sistema de Okada de sentarse en tranquilidad, y el mtod
o de Emma del Cultivo de mente y cuerpo. Recientemente un tal Nakamura Tempu ha
estado propagando con entusiasmo una forma de Yoga Zen hind. Todos estos mtodos
diversos de concentracin, casi ilimitados en nmero, entran dentro de la denominacin
muy amplia del Zen. En vez de tratar de especificar cada uno, hablar de las cin
co divisiones principales de Zen segn la clasificacin de Keiho-zenji, uno de los p
rimeros maestro Zen en la China, cuyas categoras, me parece, an son vlidas y tiles.
Vistas desde fuera, estas cinco categoras son difciles de diferenciar. Puede haber
ligeras variantes en cuanto a la manera de cruzar piernas, la manera en que se
pueden colocar las manos o la regulacin de la respiracin, pero lo comn a todas esta
s formas son los tres elementos bsicos siguientes: una postura erecta al estar se
ntado, un control correcto de la respiracin y la concentracin [unificacin] de la me
nte. Los principiantes deben tener en cuenta, sin embargo, que en la sustancia
y propsito de estas categoras, hay diferencias muy claras.
Estas diferencias sern cruciales cuando vengan ante m individualmente y expongan c
ul es su aspiracin, pues les permitir definir su meta con claridad y as yo podr asign
arles apropiadamente la prctica que ms les conviene.
La primera de estas categoras es la que se llama bompu o Zen ordinario si se compar
a con los otros cuatro, cada uno de los cuales puede considerarse como un tipo d
e Zen adecuado para las aspiraciones particulares de los diferentes individuos.
El Zen bompu, al estar libre de cualquier forma filosfica y religiosa, es para t
odos. Es un Zen que se practica con la creencia . de que puede mejorar la salud
tanto fsica como mental. Ya que casi con seguridad no produce malos efectos, cua
lquiera puede practicarlo sin importar el credo religioso que tenga, si es que t
iene uno. El Zen bompu elimina las enfermedades de tipo psicosomtico y mejora la
salud en general.
A travs de la prctica del Zen bompu uno aprende a concentrarse y a controlar la me
nte. A casi nadie se le ocurre que hay que aprender a controlar la mente, y por
desgracia este entrenamiento bsico no est incorporado a la educacin contempornea, p
uesto que no pertenece a lo que llamamos la adquisicin de conocimientos. Sin emb
argo, sin este aprendizaje de la concentracin lo que aprendemos es difcil de reten
er puesto que lo aprendemos de forma inapropiado, desperdiciando en el proceso m
ucha energa. En verdad, estarnos virtualmente lisiados a menos que sepamos cmo re
stringir nuestros pensamientos y concentrar nuestras mentes. Adems, al practicar
este excelente modo de entrenamiento mental, vern cmo aumenta su capacidad de res
istir a las tentaciones a las cuales sucumban fcilmente con anterioridad, podrn rom
per con los apegos que los han atado por tanto tiempo. Esto tiene como consecue
ncia un enriquecimiento de la personalidad y un fortalecimiento del carcter, pues
to que los tres elementos bsicos de la mente -es decir, el intelecto, el sentimie
nto y la voluntad se desarrollan en armona. La prctica de quietud del confucianis
mo pareca subrayar principalmente estos efectos de la mente en concentracin. Sin
embargo, no deja de ser cierto que el Zen bompu, aunque es mucho ms benfico para e
l cultivo de la mente que la lectura de muchos libros sobre tica y filosofa, no re
suelve el problema fundamental del hombre en relacin con el universo. Por qu? Porqu

e no puede ver a travs del engao fundamental del hombre sobre s mismo, separado del
resto del universo.
La segunda categora del Zen se llama gedo. Literalmente gedo significa camino ext
erno y por tanto implica, desde el punto de vista budista, enseanzas que no son bu
distas. Este es un Zen relacionado con la religin y la filosofa pero no es budism
o Zen. El yoga hind, el confucianismo y su quietud, las plticas contemplativas en
el cristianismo, pertenecen a la categora de Zen gedo.
Otra caracterstica del Zen gedo es que se practica con frecuencia para cultivar p
oderes o habilidades supranormales, o para dominar ciertas artes que estn ms all de
l alcance del hombre ordinario. Un buen ejemplo de ello es Tempu Nakamura, la pe
rsona que mencion antes. Se dice que es capaz de hacer que otras personas acten si
n que l misrno mueva un solo msculo o diga una sola palabra. La meta del Mtodo Emm
a es lograr cosas como caminar descalzo sobre hojas de sables o mirar fijamente
a los pjaros de modo que queden paralizados. Todo esto se logra cultivando el jo
riki, que es el poder o fuerza que surge de la extenuante prctica de la concentra
cin mental, de la cual hablar en detalle ms adelante. Aqu dir solamente que el Zen c
uya nica meta es el cultivo del joriki para esos fines no es Budismo Zen. El Zn g
edo se cultiva tambin para renacer en parasos diversos. Sabemos que ciertas secta
s practican el Zen para renacer en el paraso. Este no es el objetivo del Budismo
Zen. Aunque el budista Zen no descarta la idea de que existen varios niveles d
e universos y la creencia de que uno puede renacer en esos universos a travs de c
iertos actos meritorios, ste no aspira a renacer en uno de estos parasos. Las con
diciones en esos parasos son demasiado agradables y confortables, alejaran al indi
viduo del zazen. Adems, cuando su mrito en ese paraso expira, puede acabar en el i
nfierno. De aqu que los budistas Zen crean preferible nacer en un mundo humano y
practicar zazen con la meta de llegar a ser en ltima instancia un Buda.
Nos detendremos aqu, y en la prxima pltica concluiremos con los cinco tipos de Zen.
Ya hemos hablado de los dos primeros tipos de Zen: el bompu y el gedo. Antes de
seguir con los otros tres, les voy a dar otros mtodos de concentracin: experiment
ar su respiracin. Por ahora dejen de contar sus inhalaciones y concntrense en seg
uir sus inhalaciones y exhalaciones, tratando se experimentarlas con claridad. D
eben continuar con esta prctica hasta que nos volvamos a ver.
El tercer tipo de Zen es el shojo, literalmente significa Pequeo vehculo . Este es e
l vehculo de enseanza que ha de llevarlos de un estado mental [engao] a otro [la il
uminacin]. Este pequeo vehculo se denomina as debido a que est diseado para que haya
sitio para uno solo. Puede quizs compararse a una bicicleta. El gran vehculo [Ma
hayana], por otra parte, se asemeja a un automvil o a un camin: puede llevar a otr
os tambin. Por tanto el Zen shojo es el que se ocupa exclusivamente de la propia
paz mental.
Este es un Zen budista que a pesar de ser Zen no est de acuerdo con las ms altas e
nseanzas del Buda. Ms bien se trata de un Zen expedito para aquellos incapaces de
captar el significado ms profundo de la iluminacin del Buda, que la existencia es
un todo inseparable donde todos abrazamos el cosmos en su totalidad. Siendo esto
cierto, no se puede lograr una paz mental genuina al buscar nuestra propia salv
acin mientras permanecemos indiferentes al bienestar de los dems.
Sin embargo, hay ciertas personas -y quizs sea el caso de algunos que me estn escu
chando- que no pueden llegar a creer en la realidad de un mundo total. Por much
o que se les ensee que el mundo relativo de las distinciones y opuestos al que se
aferran es ilusorio y producto de una visin errnea, no pueden dejar de creerlo. P
ara esas personas, el mundo parece ser inherentemente malo, lleno de Pecado, suf
rimiento y dolor, de matar o de ser matado, y en su desesperacin tratan de escapa
r de l.
La cuarta categora se llama daijo, Gran vehculo (Mahayana) Zen, y este es un verda
dero budismo Zen, pues tiene como propsito esencial el kensho-godo, es decir, ver
la propia naturaleza esencial y realizar el Camino en la vida diaria. Para qui
enes son capaces de comprender la importancia de la iluminacin del Buda y desean
romper con sus propias visiones ilusorias del universo y experimentar la realida
d absoluta e indiferenciada, el Buda ense esta modalidad de Zen. El budismo es es
encialmente una religin de iluminacin. El Buda, despus de su despertar supremo, pa
s unos cincuenta aos enseando a los dems cmo podan alcanzar la realizacin de su Natura

eza propia. Sus mtodos se han transmitido de maestro a discpulo hasta nuestros das
. As pues podra decirse que el Zen que niega o devala la iluminacin no es un budism
o Zen daijo verdadero.
En la prctica del Zen daijo, la meta inicial es despertar a la propia naturaleza,
pero despus de la iluminacin uno se da cuenta que el zazen es ms que un medio para
llegar a la iluminacin: es la actualizacin de nuestra Naturaleza verdadera. En e
ste tipo de Zen, cuyo objetivo es el despertar-satori, es fcil confundir el zazen
como un medio solamente. Sin embargo, un maestro sabio har notar desde el princ
ipio que el zazen es de hecho la actualizacin de la naturaleza bdica innata y no s
olamente una tcnica para alcanzar la iluminacin. Si el zazen fuera slo una tcnica no
sera necesario continuar hacindolo despus del satori. Pero como el mismo Dogen-ze
nji dijo, cuanto ms profundamente se experimenta el satori, ms se percibe la neces
idad de la prctica.
El zen saijojo es el ltimo de los cinco tipos, el ms alto vehculo, la culminacin y c
oronacin del budismo Zen. Este fue el Zen que practicaron todos los Budas del pa
sado -concretamente Shakvamuni y Amida- y es la expresin de la Vida Absoluta, la
vida en su forma ms pura. Es el zazen que Dogen-zenji recomendaba principalmente
e implica no intentar alcanzar el satori ni ningn otro objeto. Lo llamamos shik
an-taza y de esto hablar ms detalladamente en nuestra prxima pltica.
En esta prctica, la ms alta de todas, se funden los medios y el fin. El Zen daijo
y el Zen saijojo son de hecho, complementarios. La secta Rinzai coloca al daij
o por encima del saijojo, mientras que la secta Soto coloca al revs estas categora
s. Cuando el saijojo se practica correctamente, uno se sienta con la firme conv
iccin de que el zazen es la actualizacin de nuestra Naturaleza Verdadera inmaculad
a, y al mismo tiempo uno se sienta con la fe total de que llegara el da en que tr
as exclamar AH ESTO ERA!! realizaremos inequvocamente esta Naturaleza Verdadera.
De aqu que no sea necesario esforzarse conscientemente por la iluminacin.
Hoy da, muchos seguidores de la secta Soto sostienen que debido a que todos somos
Budas innatamente e1 satori es innecesario. Este error terrible reduce el shik
an-taza, que es la forma ms alta de sentar se en zazen, a nada ms que el Zen bompu
, el primero de los cinco tipos de Zen.
Con esto terminarnos las cinco variedades de Zen, pero a menos que les hable de
los tres objetivos del zazen, mi presentacin de las cinco categoras de Zen, especi
almente las dos ltimas, estar incompleta.
5. Las tres metas del zazen
Los objetivos del zazen son tres: 1) desarrollar el poder de concentracin (joriki
), 2) el despertar satori (kensho-godo) y 3) la actualizacin del Camino Supremo e
n nuestras vidas diarias (mujodo no tal . gen). Los tres forman una unidad inse
parable, pero por motivos de anlisis me veo obligado a tratarlos individualmente.
Joriki, el primero de stos, es el poder o fuerza que surge cuando la mente se ha
unificado y ha llegado a la concentracin en un solo punto. Esto es ms que la capac
idad de concentrarse, en el sentido usual de la palabra. Es un poder dinmico que
, una vez movilizado nos permite an en la situacin ms repentina e inesperada, actua
r instantneamente, sin tiempo alguno para intelectualizar, de una manera absoluta
mente apropiada con las circunstancias. Al desarrollar el joriki no somos escla
vos de las pasiones ni nos encontramos a merced del medio ambiente. Podernos co
ntrolarnos a nosotros mismos y a las circunstancias de la vida, y movernos con p
erfecta libertad y ecuanimidad. El joriki tambin hace posible cultivar ciertos p
oderes supranormales, as como un estado en que la mente se vuelve como el agua, c
lara y serena.
Los primeros dos tipos de Zen a los que me he referido antes dependen por comple
to del joriki. Ahora bien, aunque el poder del joriki puede ampliarse infinitam
ente por medio de una prctica regular ste ir disminuyendo y terminar por desvanecers
e si dejamos de practicar zazen. Y mientras es cierto que muchos poderes extrao
rdinarios surgen del joriki, tambin es cierto que con estos poderes exclusivament
e es imposible romper las races de la visin ilusoria del mundo. El poder de la co
ncentracin, por s solo, no es suficiente para los ms altos tipos de Zen; concomitan
temente debe existir el despertar satori. En un documento muy poco conocido del
Patriarca Sekito-Kisen fundador de una de las primeras sectas de Zen, se cita l
o siguiente: En nuestra secta lo importante es la realizacin de la Naturaleza-bdica

y no slo la devocin o el poder de concentracin .

El segundo de estos objetivos es el kensho-godo, es decir, ver la propia Natural
eza Verdadera y al mismo tiempo ver la naturaleza ltima del universo y sus diez mi
l cosas . Es la realizacin repentina de que Siempre, desde el principio, he sido co
mpleto y perfecto. Qu maravilloso! Cun milagroso! . Si se trata de un kensho verdader
o, su sustancia ser siempre la misma para cualquiera que lo experimente, sea el b
uda Shakyamuni, el Buda Arnida, o cualquiera de los que estn reunidos aqu en este
templo. Pero esto no quiere decir que todos podemos experimentar el kensho en e
l mismo grado puesto que existen grandes diferencias en la claridad, la profundi
dad y la totalidad de la experiencia. Tomemos como ejemplo a una persona ciega
de nacimiento que gradualmente comienza a recobrar la vista. Primero ver con dif
icultad, y slo podr captar los objetos cercanos. A medida que su vista mejore, se
r capaz de distinguir objetos a un metro de distancia, y despus a diez metros, a c
ien metros, hasta que finalmente pueda reconocer cualquier cosa hasta un kilmetro
de distancia. En cada una de estas etapas el mundo de los fenmenos es el mismo,
pero las diferencias en la claridad y precisin de su captacin visual son tan gran
des como las diferencias entre la nieve y el carbn , lo mismo sucede con las dife
rencias de claridad y profundidad en el kensho.
El ltimo de los tres objetivos es el mujodo no taigen, la actualizacin del Camino
Supremo a travs de nuestro ser entero y nuestras actividades diarias. En este pun
to no se distinguen los fines de los medios. El saijojo, al cual me he referido
corno el quinto y ms alto tipo de Zen, corresponde a esta etapa. Cuando uno se
sienta con la mayor seriedad y sin sentido del ego, de acuerdo con las instrucci
ones de un maestro competente con la mente absolutamente consciente y sin embarg
o libre y pura de pensamiento, corno una hoja blanca de papel e inmaculada- tien
e lugar un desdoblamiento de la propia naturaleza bdica intrnseca, se haya o no al
canzado el satori. Respecto a esto debo poner nfasis en que slo con el despertar
verdadero aprehendern de manera directa la verdad de su Naturaleza-bdica y se darn
cuenta que el saijojo, el ms puro tipo de Zen, no es el distinto del que los Buda
s practican.
La prctica del Budismo Zen debe comprender estos tres objetivos puesto que todos
se encuentran interrelacionados. Hay, por ejemplo, una conexin esencial entre el
joriki y el kensho. El kensho es la sabidura asociada naturalmente con el joriki ,
que es el poder que surge de nuestra concentracin. El joriki tambin est conectado
al kensho de otra manera. Muchas personas jams podrn alcanzar el kensho hasta que
no hayan cultivado antes cierta cantidad de joriki, pues de otra manera estarn d
emasiado inquietos, nerviosos e inciertos para perseverar en su zazen. Adems, a
menos de que sea fortalecida por el joriki, una sola experiencia de kensho no te
ndr un efecto apreciable en su vida y eventualmente se desvanecer como un recuerdo
. Pues aunque a travs de la experiencia del kensho uno ve la unidad subyacente d
el cosmos con el ojo de la Mente, sin el joriki no se puede actuar con toda la f
uerza del ser dentro de la visin interna que ha sido revelada.