Duereras, 2012 ISSN 1989-7774

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LA FILOSOFA DE
ORTEGA Y GASSET

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Prof. Sebastin Salgado Gonzlez

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(I.E.S. Isabel de Castilla, vila)

cuadernos de filosofa Duereras / serie Historia de la Filosofa - 9

Sebastin Salgado

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Introduccin: Ortega, una vida, una obra, un estilo 3

Ortega y Gasset en el contexto de la Historia de la Filosofa 4
Ortega y la filosofa espaola !

4!

El lugar de Ortega en la historia de la filosofa!

5!

Qu es filosofa

Cul es la tarea de la filosofa!

7!

La filosofa frente a otros saberes: el mito y la ciencia!

7!

La teora orteguiana del conocimiento:

Ideas y creencias!
Verdad y Perspectiva!

9!
10!

El raciovitalismo: un programa filosfico 10

La vida: realidad radical!

11!

El hombre: ser histrico, ser tcnico, novelista de s mismo!

12!

De la antropologa a la poltica: la crtica del hombre-masa 14

Comentario de texto 15
Bibliografa
22

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cuadernos de filosofa Duereras / serie Historia de la Filosofa - 9

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Sebastin Salgado

Introduccin: Ortega, una vida, una obra, un estilo

Deca Ortega que para comprender a un hombre haca falta conocer sus ideas. Podramos
apostillar que tanto las ideas en las que est (es decir, sus creencias) como las que
tiene (esto es, sus ocurrencias, en terminologa orteguiana). Precisamente a conocer las ideas
de Ortega estn dedicadas estas pginas para viajar con l de su tiempo al nuestro y constatar que
pensar no est al otro lado de vivir y que vivir es empezar a pensar.
Jos Ortega y Gasset: filsofo, profesor, escritor, periodista y editor. Hombre activo en la
vida poltica e intelectual de la Espaa heredera de la Generacin del 98 e inmersa en la
experiencia de la II Repblica, la Guerra Civil y el exilio.
Ortega, nacido en Madrid en 1883, en el seno de una familia burguesa su padre era
codirector del peridico El Imparcial- devaneaba su porte con donaire elegante e hincaba su
figura de chulapn madrileo entre dandismo y casticismo. Igual daba en Madrid que en Buenos
Aires, en Alemania que en Portugal.
En 1902 Ortega se licencia en Filosofa y Letras en la Universidad Central de Madrid y en
esa misma universidad haba de doctorarse en 1904 con la tesis titulada: Los terrores del ao mil.
Crtica de una leyenda. Tambin por esas fechas comienza a escribir sus primeros artculos en
El Imparcial.
En 1907 Ortega marcha a Berln y Marburgo para ampliar sus estudios de Filosofa. En
1910 gana la ctedra de Metafsica de la Universidad Central. Pero la filosofa alemana ya le ha
calado hasta los huesos: la fenomenologa de Husserl, el neokantismo, las tesis de Nietzsche sobre
la vida como perspectiva, y ms tardamente las lecturas de Heidegger y Dilthey van a ir
componiendo un bagaje filosfico que Ortega manejar con soltura, gracia y originalidad.
En 1923 funda una de las revistas de pensamiento ms influyentes y prestigiosas de
Espaa: Revista de Occidente, y comienza una serie de viajes y conferencias en Argentina,
Alemania, y otros pases tanto de Europa como de Amrica.
En Espaa, en 1931, da comienzo la II Repblica y Ortega, junto a otros intelectuales
renombrados, funda la Agrupacin al servicio de la Repblica, un partido poltico que consigue
cierta representacin en las elecciones de 1933: Ortega encabezaba la lista como Diputado por
Len. Estas son algunas de las propuestas programticas de la Agrupacin:

La Agrupacin al Servicio de la Repblica no va a modelarse en partido, sino a hacer una leva

general de fuerzas que combatan la Monarqua... Al mismo tiempo nuestra Agrupacin ir
organizando, desde la capital hasta la aldea y el casero, la nueva vida pblica de Espaa en todos
sus haces, a fin de lograr la slida instauracin y el ejemplar funcionamiento del nuevo Estado
republicano
El Estado se configurar en regiones autnomas. Especial importancia tendr la economa, cuyo
desarrollo se buscar a travs de su progresiva estatalizacin
El Estado dejar de ser confesional... El Estado es laico. La Iglesia catlica debe vivir separada
del Estado

Pero pronto Ortega ve el final de la Repblica y comienza a desmarcarse enarbolando la

conocida sentencia de no es esto, no es esto. Con el estallido de la Guerra Civil, Ortega se autoexilia en Argentina y Portugal, y no haba de volver a Espaa de manera definitiva hasta principios
de los aos cincuenta.
Mora en Madrid el 18 de Octubre de 1955. Sin embargo Ortega sigue vivo porque su gran
virtud intelectual fue la de apostarse como inventor de caminos, abriendo frentes que pensar,
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cuadernos de filosofa Duereras / serie Historia de la Filosofa - 9

Sebastin Salgado

esculpiendo ideas que perfeccionar y, de manera especial, mostrando que la labor del filsofo es la
de mantenerse vigilante ante la voz de los tiempos.

Son muchas las obras en las que Ortega nos ha legado su pensamiento filosfico y su magistral
dominio de la lengua castellana. Cabe recordar, entre artculos, conferencias y monografas, las
siguientes: Vieja y nueva poltica, Meditaciones del Quijote, El Espectador, Origen y eplogo de la
filosofa, La rebelin de las masas, Ideas y creencias, Qu es filosofa, Lecciones de Metafsica,
Meditacin de la tcnica

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Ortega y Gasset en el contexto de la Historia de la Filosofa
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Ortega y la filosofa espaola !
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En el mbito de la filosofa espaola resulta necesario conectar de alguna manera a Jos

Ortega y Gasset (1883-1955) con Miguel de Unamuno (1864-1936), porque ambos descubren
unos mismos problemas, aunque aportan soluciones distintas y muchas veces enfrentadas: la
preocupacin por Espaa, tanto desde el punto de vista intelectual como social, es el problema
central en ambos, aunque resuelto de manera muy diferente, ya que al arriesgado que inventen
ellos de Unamuno en referencia al papel de la ciencia en Espaa y Europa, Ortega haba de
contestar con el famoso Espaa es el problema; Europa, la solucin.
Si bien los dos estaran de acuerdo en criticar duramente el cientificismo; as lo constatan
sendas sentencias suyas: la filosofa est ms cerca de la poesa que de la ciencia (Unamuno);
la verdad se le escapa a la ciencia como agua por una canastilla (Ortega). Por otra parte, si cabe
calificar a Unamuno, exageradamente, de un existencialista, tambin en Ortega encontramos un
clima de filosofa existencial que haca posible la comprensin de la existencia como pura
facticidad y libertad. Adems, para ambos, la vida es el ncleo de la reflexin filosfica, para
ambos, como deca Unamuno, el filsofo tiene que ser un hombre de carne y hueso. No obstante,
el clima existencial que atraviesa los proyectos filosficos de estos dos filsofos espaoles se
presenta de maneras muy diferentes: desde el sentimiento trgico de la vida resultado del
hambre de Dios en Unamuno al esfuerzo deportivo de la vida en Ortega.
No obstante el legado filosfico de Ortega en el mbito de la filosofa espaola ha sido
muy importante. Baste recordar nombres como los de Mara Zambrano, Jos Ferrater Mora y
Julin Maras, entre otros. Pero Ortega ha actuado en ellos como inspirador ms que como
maestro, como espuela en vez de seero, porque los avatares polticos de Ortega (su adhesin,
primera, a la Repblica, el posterior repudio que hizo de sta, su autoexilio acompasado con un
incomprendido silencio acerca del franquismo) provocaron que la recepcin de su filosofa en
Espaa fuese siempre motivo de duda: para unos, un servidor del rgimen dictatorial; para otros,
un liberal radical; para algunos, un socialista aristocrtico.
En cualquier caso, el lugar ocupado por Ortega en la historia de la filosofa se resume
fielmente si atendemos a su pasin por la filosofa: Ortega fue el introductor y cultivador en
Espaa de notables ideas filosficas arraigadas antes en Europa; Ortega fue un excelente escritor y
un aplicado profesor que mostr a sus alumnos de filosofa y al numeroso pblico asistente a sus
conferencias que pensar es la tarea vital del hombre.

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El lugar de Ortega en la historia de la filosofa!
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Establecer el lugar que la filosofa de Ortega ocupa en la historia de la filosofa no es tarea

fcil, pues a la costumbre de Ortega de ocultar sus fuentes o, al menos, no confesarlas
explcitamente- hay que unir las muchas influencias y variados autores que se dan cita en su
quehacer filosfico, especialmente alemanes, pues como el mismo Ortega reconoca: debo a
Alemania las cuatro quintas partes de mi haber intelectual.
El rechazo frontal del mito (segn Ortega, el mito es ocultacin mientras que la filosofa es
desocultacin: aletheia) y de los esquemas dualistas para interpretar tanto la realidad a nivel
ontolgico como la realidad humana parecen poner muy difcil el acercamiento de Ortega a la
filosofa de Platn. Sin embargo, hay en la filosofa de Ortega una empresa netamente platnica: la
llamada constante al logos, a la palabra racional, como medio de resolucin de conflictos y como
estructura en la que asentar la vida del hombre. Ortega, como Platn, ve a los hombres encerrados
en una caverna (la ignorancia) de la que es preciso salir. Y, para ello, la paideia, es el recurso
epistmico y poltico ms rentable tanto a nivel individual como social. La atencin preferencial a
una poltica pedaggica es la instancia platnica del pensamiento orteguiano.
Sin duda otro rasgo platnico de la filosofa de Ortega habr de ser el elitismo: no se trata,
en ninguno de los dos, de un elitismo de clase, un elitismo de corte social, sino un elitismo que
atae a las conciencias, es decir, a la educacin, a los individuos como electores inteligentes.
Quien mejor elige, el ms inteligente, sobre se han de recaer los designios de la poltica entendida
como preocupacin por la razn pblica.
Esta preocupacin poltica de la filosofa entronca tambin los planteamientos de Ortega
con Aristteles. En este orbe de filosofa poltica, Ortega se hace aristotlico en la demarcacin del
republicanismo: la enseanza de la virtud como eje tico del quehacer poltico del ciudadano, la
llamada al compromiso pblico del ciudadano (ciudadano es el que participa en el gobierno de la
ciudad, el que asume su responsabilidad social; ciudadano no puede ser el hombre-masa, el
irresponsable, el que deja que otros piensen y decidan por l) y la crtica a la democracia, a la que
Ortega tildaba de plebeyismo, son los resortes filosfico-polticos del aristotelismo de Ortega, a
los que hay que sumar la sealizacin de la socialidad natural del hombre.
En otro orden de cosas, no hay que olvidar que Ortega, como Aristteles, alude a la
filosofa como quehacer inevitable para el hombre: la empresa de vivir es, para el hombre, la
empresa de saber.
En el cartesianismo halla Ortega una piedra de toque importante. Asume, con Descartes, la
centralidad metodolgica de la duda para lanzar el conocimiento, la sealizacin del cogito como
instancia indubitable de la reflexin, el reclamo a mantener siempre viva la llama de la razn y, en
definitiva, la urgencia por abocar la filosofa a su propia revolucin. Pero, frente a Descartes,
Ortega no asume el solipsismo ontolgico al que termina conduciendo la reflexin cartesiana y
denuncia pronto las limitaciones del racionalismo epistemolgico. Para Ortega el mundo no es una
mera representacin ni tampoco una sustancia independiente, sino que el mundo es aquello en lo
que estoy y en el que me encuentro ocupado. El yo tampoco es esa conciencia absoluta, sustancial,
unvoca; al contrario, el yo coexiste, es con otros, se encuentra en medio del mundo, de una
circunstancia que le da origen y le fuerza a elegir.
El esfuerzo acometido por Ortega de superar, sintetizndolos, los planteamientos tanto
ontolgicos como epistemolgicos del realismo y el idealismo, es decir, de filosofa antigua y
moderna, es una tarea kantiana de la que se ha nutrido siempre la filosofa de Ortega.
Tambin es posible entrever a Kant en la paradojicidad con la que Ortega plantea el tema
de la existencia humana: necesidad y libertad a un tiempo. Pero, si bien Kant se desvelaba por
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esclarecer los entresijos de lo que l llamaba razn pura prctica, Ortega centraba sus
investigaciones en la rbita de lo que l mismo denominaba razn histrica que no era otra cosa
que la razn narrativa de la vida. No es que Kant despreciase la cuestin de la historia como
dimensin existencial del hombre; de hecho en Kant encontramos una incipiente reflexin sobre la
historia que ms tarde heredaran como tema filosfico Hegel, Dilthey y Ortega a travs de ellos.
Pero en Kant la historia no es el eje vital del hombre, sino nicamente el resultado de la
disposicin teleolgica de la naturaleza humana. En cambio, en Ortega la historia es,
precisamente, lo que nos define como humanos: el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene
historia, dir Ortega.
No obstante, de la reflexin kantiana de la historia Ortega recoge dos problemas filosficos
bsicos para entender la existencia humana: la tcnica y el trabajo como mecanismos de reaccin
frente al medio y de produccin del medio artificial (el mundo tcnico, el mundo social) en el que
sobre-vivir, esto es, vivir por encima de la naturaleza: alcanzar el bienestar.
De acuerdo con Hegel, Ortega entenda la razn como el eje de la experienciacin humana
de lo real. Esa razn est sometida a proceso, se conforma histrica y dialcticamente.
Precisamente otra de las ideas hegelianas de Ortega es la sealizacin de la importancia de la
historia como definicin estructural de la vida del hombre. Pero frente a Hegel, Ortega acenta el
perspectivismo que ha de heredar de Nietzsche- y la filosofa existencial: la vida del hombre es
historia e historia es lo contrario de ser sustancia, porque aqulla es cambio y sta es permanencia.
Nietzsche haba de ser, pues, quien latiera firmemente en la filosofa de Ortega. Pero ese latido, a
pesar de ser constante, tambin, como el del corazn, era intermitente: de Nietzsche toma la
centralidad de la vida como tema filosfico, pero frente al puro vitalismo nietzscheano, Ortega
prefiere el denominado raciovitalismo: el hombre no vive de sus instintos dir Ortega-. Por eso
la razn se convierte en el eje de la vida del hombre. De Nietzsche recupera el perspectivismo, la
declinacin de la realidad en perspectivas individuales, pero Ortega reclama una razn histrica,
narrativa, aglutinadora de la multiplicidad de perspectivas. La crtica al cientificismo y la llamada
a la superacin del dualismo y estatismo ontolgico son otros apuntes nietzscheanos del
pensamiento de Ortega. Tambin hemos de recordar lo emparentados que estn entre s los
planteamientos de la crtica orteguiana del hombre-masa y la crtica nietzscheana a la moral del
rebao, aunque Nietzsche tiene en mente una tradicin moral y metafsica, el judeo-cristianismo,
mientras que Ortega est desvelando la psicologa social y el despropsito poltico del hombremasa europeo.
Con la fenomenologa Ortega vivir una relacin de amor-odio: por un lado, recoge de la
fenomenologa la tarea de ir a las cosas mismas, como deca Husserl, y la necesidad de relacin
de la conciencia con el mundo. Pero, por otro lado, nada ms llegar a la fenomenologa se aparta
de ella, pues opinaba Ortega que la fenomenologa nos haca recaer en el idealismo.
La superacin de la fenomenologa acerca a Ortega a los planteamientos de Dilthey sobre la vida y
la historia, ambas siendo la misma cosa, y al discurso de carcter ontolgico existencial de
Heidegger sobre la temporalidad (el ser es tiempo), el encontrarse o estancia de la vida del
hombre, la libertad, etc. No obstante, Ortega haba de quejarse en varias ocasiones de que temas
expuestos por l haca tiempo e inadvertidos por el pblico cobraban en Heidegger, sin embargo,
xito inminente. De manera irnica, el novelista Luis Martn-Santos, en su novela Tiempo de
silencio, caricaturizaba a Ortega como el-que-lo-haba-dicho-antes-que-Heidegger.
Por ltimo, es destacable, tambin, la cercana de los planteamientos orteguianos al
posterior existencialismo de Sartre: el tema de la libertad como nuestra contingencia o condena,
una libertad que es siempre en situacin, que vive en una circunstancia, la apertura de la existencia
al futuro, la centralidad de la conciencia como estancia del hombre en el mundo, es decir, como su
modo de estar en l, la consideracin de la vida como drama, como naufragio (en Sartre como
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absurdo, al que, no obstante, hemos de dar sentido), la definicin del ser del hombre como un
hacer. Y, como en Nietzsche, la urgencia por superar el dualismo y estatismo hasta ese momento
conformadores de la imagen filosfica del ser.

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Qu es filosofa

La filosofa es inevitable, porque la filosofa no brota por razn de utilidad, ni por capricho.
Ms bien, la Filosofa es una ocupacin que no vive de sus consecuencias, que no se justifica por
su logro. La filosofa no tiene que ver con la utilidad, sino con el afn de aprehender el todo.
De ah que la filosofa sea constitutivamente necesaria al intelecto. Dice Ortega que La
filosofa es un enorme apetito de transparencia y una resuelta voluntad de medioda. La Filosofa
es formalmente radicalismo porque es el esfuerzo para descubrir las races de lo dems.
Esta concepcin de la Filosofa que esgrime el pensamiento orteguiano cifra en dos los
postulados metodolgicos del filosofar:
AUTONOMA: la filosofa es un mtodo y un saber propios, independientes
PANTONOMA: la filosofa aspira a dar una interpretacin del Todo

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Cul es la tarea de la filosofa
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proporcionar al hombre y mundo sus defectivas races

Su propsito radical es traer a la superficie, declarar, descubrir lo oculto o velado: ser
ALETHEIA

La filosofa frente a otros saberes: el mito y la ciencia

Dado que la filosofa es una actividad radical, es decir, una actividad que se dirige al
descubrimiento de los orgenes, en qu se diferencia de otros saberes, como por ejemplo el mito y
la ciencia?
Frente al mito, la filosofa quiere ser el secreto a voces: si el mito simboliza el secreto, la
filosofa simboliza el descubrimiento y la transparencia. Si el mito nos vela el ser de las cosas, lo
cifra bajo el misterio de los dioses, la filosofa, en cambio, destapa todo misterio: desvela,
desoculta. Por eso la filosofa es aletheia, verdad.
La filosofa, recuerda Ortega, comenzara en Grecia hace veintisis siglos y haba de
convertirse en la base de la cultura de Occidente. Hasta ese momento, el saber era cosa de los
poetas que cantaban a los dioses y recurran a ellos para explicar lo que pasaba en el mundo.
Pero, finalmente, la filosofa, el logos, se opone al mito y recurre, no a los dioses, sino a las
cosas mismas para explicar racionalmente lo que sucede.
A este respecto, comenta Ortega:
El frente comn religin-mito-poesa sensu homrico consiste, pues, en una interpretacin
puramente imaginaria del Mundo y a ella habra el hombre de acogerse definitivamente si no hubiera
existido filosofa... Ahora vemos que hay en la vida humana una funcin inexcusable: la de tener presto
para uso del hombre un repertorio de ideas sobre lo que hay, de interpretaciones sobre su existencia, y que
la filosofa es un modo de construirse ese repertorio, divergente de aquel frente comn.

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Sebastin Salgado

Ahora, pues, la filosofa nos reaparece, tras su imaginaria supresin, afirmando su genuino modo y
desaloja de nuevo a sus mulos, reconquista los espacios de que la removimos, afirmndose frente y contra
poesa, mito y religin... Porque la filosofa, segn dijimos, nace en vista de que el hombre haba perdido su
fe sana y enteriza en aquellas cosas. La filosofa no crea la duda, sino, al revs, es engendrada por ella...
Aqu palpamos que el modo de pensar filosfico no es uno entre muchos ni es uno cualquiera que
est en nuestro puro albedro adoptar o no. Aqu recibimos la vislumbre de que ser filsofo, ser razn o algo
as como ambas cosas, es acaso el Destino humano, porque es, desde cierta altura en la experiencia
histrica, el nico modo congruente de llegar a ser autnticamente s mismo. Pero esto no es reconocer que
el hombre ha sido y es filosofa, sino todo lo contrario, es decir, que acaso debe serlo. La Razn aparece as
no como una dote que el hombre posee sino, viceversa, un compromiso que el hombre tiene consigo.
Definir al hombre como animal racional es una estolidez porque, sin duda es un animal pero, sin duda
tambin, no ha llegado a ser racional. Simplemente est camino de ello. La Razn lejos de ser un don que
se posee es una obligacin que se tiene, muy difcil de cumplir como todo propsito utpico... Vemos, pues,
que la filosofa ni es un don ni es una posibilidad permanente, sino, ms bien, un inexcusable deber que con
nosotros mismos tenemos1.

Ahora bien, la filosofa no slo se opone al mito, sino tambin a la ciencia, porque la
ciencia es un saber particular, muy especializado, mientras que la filosofa es un saber global, que
atiende al todo como tal.
Valgan los siguientes textos de Ortega para ver la distincin entre filosofa y ciencia:

Se comprende que la filosofa no tiene inters ninguno en considerarse como una ciencia. Deja,
pues, de bizquear, de mirar con envidia a las ciencias. No tiene por qu aspirar a imitarlas... Se cura de su
esnobismo cientfico. Ms an, procurar diferenciarse lo ms posible de la forma de teora que caracteriza
a las ciencias, porque ella no tiene ms remedio que seguir intentando ser conocimiento, en cuanto
presencia de la realidad al pensamiento2.
La verdad cientfica es una verdad exacta, pero incompleta y penltima, que se integra
forzosamente en otra especie de verdad, ltima y completa, aunque inexacta, a la cual no habra
inconveniente en llamar mito. La verdad cientfica flota, pues, en mitologa, y la ciencia misma, como
totalidad, es un mito, el admirable mito europeo3.
El rgimen interior de la actividad cientfica no es vital; el de la cultura, s. Por eso a la ciencia le
traen sin cuidado nuestras urgencias y sigue sus propias necesidades. Por eso se especializa y diversifica
indefinidamente; por eso no acaba nunca4.
El filsofo, a diferencia de todo otro cientfico, se embarca para lo desconocido como tal. Lo ms
o menos conocido es partcula, porcin, esquirla del Universo. El filsofo se sita ante su objeto en actitud
distinta de todo otro conocedor el filsofo ignora cul es su objeto y de l sabe slo: primero, que no es
ninguno de los dems objetos; segundo, que es un objeto integral, que es el autntico todo, el que no deja
nada fuera y, por lo mismo, el nico que se basta5.
No ser nuestro camino ir ms all de la fsica, sino al revs, retroceder de la fsica a la vida
primaria y en ella hallar la raz de la filosofa. Resulta sta, pues, no meta-fsica, sino ante-fsica. Nace de la
vida misma y, como veremos muy estrictamente, sta no puede evitar, siquiera sea elementalmente,
filosofar6.

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1

Ortega y Gasset, Jos: La idea de principio en Leibniz Alianza, Madrid, 1979,

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2

Ortega y Gasset, Jos: La idea de principio en Leibniz pg. 34-35

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3

Ortega y Gasset, Jos: Qu es Filosofa?, leccin III

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4

Ortega y Gasset, Jos: Misin de la Universidad 1930, en O.C. vol. IV

5
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Ortega y Gasset, Jos: Qu es filosofa?, leccin III, pg. 55

6
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Ortega y Gasset, Jos: Qu es filosofa?, leccin IV, pg. 65-6

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Sebastin Salgado

La teora orteguiana del conocimiento:

Para Ortega el conocer es un hacer; un hacer que se lleva a cabo porque se ha cado en la
duda sobre algo y, por tanto se necesita saber.
Opinaba Ortega que pensar era una tarea ineludible para el hombre y que la filosofa poda
ser ese modo autntico de pensar. Pero, pensar qu?. La vida, por supuesto: mi vida, dir
Ortega, la de cada uno.
A diferencia de Descartes, para quien el cogito es el principio del conocimiento y el centro
de la reflexin filosfica, para Ortega, en cambio, ese cogito no vale nada si no se muestra en
coexistencia originaria con el mundo, porque yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella
no me salvo yo, dir Ortega. No obstante, de acuerdo con Descartes, entenda Ortega que el
conocimiento haba de comenzar con la duda.

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Ideas y creencias

Ahora bien, si hemos cado en la duda es porque hemos salido de las creencias en las que
estbamos. Es esta prdida de certeza la que impulsa nuestra urgencia de conocimiento.
La empresa de conocimiento emplea dos tipos de ideas: las ideas que llamamos
creencias y que son ideas en las que estamos, y las ideas ocurrencias que son ideas que
tenemos. Ambas son imprescindibles porque:
a)
no hay conocimiento sin partir de algo dado, ya que es preciso siempre contar
con algo; ese contar con es la creencia,
b)
porque tampoco es posible el conocimiento sin aventura en el sentido de
proyecto y bsqueda, es decir, en el sentido de algo que se hace.

As pues, como dice Ortega: Las ideas se tienen; en las creencias se est:

no hay vida humana que no est constituida por ciertas creencias bsicas y, por decirlo as,
montada sobre ellas [] Esas ideas bsicas que llamo creencias [] constituyen el continente de nuestra
vida [] Cabe decir que no son ideas que tenemos, sino ideas que somos [] Las ideas-ocurrencias []
las producimos, las sostenemos, las discutimos, y hasta somos capaces de morir por ellas. Lo que no
podemos es vivir de ellas. Son obra nuestra, y, por lo mismo, suponen ya nuestra vida, la cual se asienta en
ideas-creencias que no producimos nosotros y que ni siquiera discutimos ni propagamos ni sostenemos.
Con las creencias propiamente no hacemos nada, sino que simplemente estamos en ellas [] La creencia es
quien nos tiene y sostiene a nosotros. Hay, pues, ideas con que nos encontramos -por eso las llamo
ocurrencias- e ideas en que nos encontramos, que parecen estar ah ya antes de que nos ocupemos en
pensar7.

Pero, Para qu es preciso tener en cuenta las ideas? Sencillamente, dir Ortega, para
comprender la vida de un hombre. Falta saber nicamente qu funcin cumplen cada una y de
dnde proceden:
1.

7
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Las creencias actan de base de nuestra vida, son su continente; las ideas sirven para producir
nuestro mundo intelectual, son los pensamientos que tenemos sobre las cosas. Las ideas son el
contenido y nos proporcionan grados de verdad.

ORTEGA Y GASSET, Jos: Ideas y creencias, I, 1

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2.

Sebastin Salgado

De dnde vienen las creencias no hay duda: las creencias son viejas ideas, a veces viejsimas [...].
Son ideas que han perdido el carcter de meras ideas y se han consolidado en creencias. Una gran
parte de estas creencias actan en nosotros sin que nos demos cuenta de ello8.

Verdad y Perspectiva
Ortega, siguiendo a Nietzsche, opina que La Verdad, con maysculas, no es posible. Slo
resulta posible hablar de verdades, en plural, porque todo ver es un mirar, todo or a la postre un
escuchar, todo vivir un incesante, original preferir y desdear9 y porque No existen ms que
partes en realidad; el todo es la abstraccin de las partes y necesita de ellas. Cundo nos
abriremos a la conviccin de que el ser definitivo del mundo no es materia, ni es alma, no es cosa
alguna determinada, sino una perspectiva?10.
Por tanto, segn Ortega el punto de vista individual es el nico punto de vista desde el cual
puede mirarse el mundo en su verdad. La realidad se multiplica en mil caras o haces. En definitiva,
la realidad se ofrece en perspectivas individuales.
De esta manera, Ortega entroncara con el pensamiento existencialista, por ejemplo de
Sartre, para quien el individuo es irreductible.
Precisamente desde esta irreductibilidad del individuo hay que definir la vida. La vida es
siempre biografa, vida de cada uno. De acuerdo, la vida es lo que todos tenemos en comn, es la
raz de todo, pero a la vez cada uno vive en una circunstancia: su vida es absolutamente propia.
Nadie puede vivir por m. Vivir es lo que nadie puede hacer por m, la vida es intransferible.

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El raciovitalismo: un programa filosfico

Conviene matizar lo que podramos llamar el sistema de Ortega, su cuadro de anlisis y

soluciones, en fin, su teora: el raciovitalismo.
Deca Ortega que ni idealismo, ni realismo, sino vitalismo, porque el idealismo se ha olvidado
del mundo, de la cosa, de la circunstancia, para afirmar de manera solipsista el yo, la conciencia;
en cambio, el realismo se ha olvidado del yo, de la conciencia, para creer en una realidad fsica
independiente. Frente a ambos, queda la alternativa de afirmar como principio ontolgico la
coexistencia del yo y el mundo, de la conciencia y las cosas. Esa coexistencia ha de ser entendida
no en el sentido de la reunin de dos cosas antes separadas, es decir, no como una conjuncin, sino
que ha de ser entendida a modo de una aparicin sinttica. Esa aparicin sinttica es la vida, pero
no la vida en general, sino la vida de cada cual, es decir, mi vida, porque lo que ocurre acontece
en relacin a mi vida. Por tanto, la vida, entendida como mi vida es el centro de la reflexin
filosfica. Estamos, pues, sumidos en el vitalismo, en la centralidad de la vida.
Ahora bien, esa vida no se explica en trminos biolgicos, sino biogrficos recordemos que
Ortega habla del concepto de mi vida- y esa vida, como realidad radical, como principio
ontolgico fundamental, no es puro instinto en el caso del hombre, porque para el hombre vivir es
convivir con una circunstancia, no slo vivir en derredor, es decir, vivir en un mundo circundante;
!
8

ORTEGA Y GASSET, Jos: La razn histrica, 1940, I

9!

ORTEGA Y GASSET, Jos: Meditaciones del Quijote, pg. 17

10
!

ORTEGA Y GASSET, Jos: Verdad y perspectiva (1916, O. C. Vol. II)

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Sebastin Salgado

y convivir con una circunstancia significa elegir: la vida es circunstancia y decisin, dir Ortega.
Pues bien, elegir supone saber elegir, esto es, ser inteligente: poner en marcha la razn. Una razn,
la razn vital la llamar Ortega, que da cuenta de la vida en sentido histrico: la vida del hombre
no es meramente biologa, sino biografa, es decir, historia. Segn Ortega, el hombre no tiene
naturaleza, sino que tiene historia. Por eso, el vitalismo no es la ltima explicacin que la filosofa
puede dar a la vida como realidad radical. El modelo propuesto por Ortega va a ser el
raciovitalismo, es decir, la posibilidad de una razn dirigida a la vida.
El raciovitalismo es la propuesta de una razn comprensiva de la vida. Es la afirmacin de la
coexistencia del hombre y las cosas, del yo y el mundo. Una coexistencia que es la presencia de un
mundo para m y de un yo que acta sobre el mundo:

Para los antiguos, realidad, ser, significaba cosa; para los modernos, ser significaba intimidad, subjetividad; para
nosotros, ser significa vivir, por tanto, intimidad consigo y con las cosas [...] El dato radical, decamos, es una
coexistencia de m con las cosas [...] Pero apenas hemos dicho esto nos percatamos de que denominar
coexistencia al modo de existir yo con el mundo, a esa realidad primaria, a la vez unitaria y doble, a ese
magnfico hecho de esencial dualidad, es cometer una incorreccin [...] Porque no es el mundo por s junto a m, y
yo por mi lado aqu junto a l -sino que el mundo es lo que est siendo para m, en dinmico ser frente y contra
m, y yo soy el que actu sobre l, el que lo mira y lo suea y lo sufre y lo ama o lo detesta. [...] Retorceremos,
pues, el pescuezo a los venerables y consagrados vocablos existir, coexistir y ser, para, en vez de ellos, decir: lo
primario que hay en el Universo es mi vivir y todo lo dems lo hay, o no lo hay, en mi vida, dentro de ella.
Ahora no resulta inconveniente decir que las cosas, que el Universo, que Dios mismo son contenidos de mi vida porque mi vida- no soy yo solo, yo sujeto, sino que vivir es tambin mundo11

En esa coexistencia de mi yo con el mundo, en esa accin permanente que me define, en medio
de ese quehacer en el que consiste mi vida, la cultura, como dice Ortega, es menester
imprescindible de toda vida humana, porque la cultura est enraizada en la vida humana y es el
plano o gua de la vida. La Cultura, como interpretacin de la vida, ofrece solucin a los
problemas y necesidades, pule y ordena la vida.

La vida: realidad radical

La vida. Ese es el problema filosfico fundamental. Ese es el tema por excelencia de la

filosofa. Por tanto, filosofa de la vida: el problema radical de la filosofa es definir ese modo de
ser, esa realidad primaria que llamamos nuestra vida. La vida no es un concepto abstracto, es mi
ser individualsimo. Por tanto, la filosofa ha tocado tierra, ya que parte ahora de algo que no es
una abstraccin. La vida es la realidad radical, el ser como tal.
Pero se trata siempre de una vida enfocada, una vida situada; es decir, una vida y una
circunstancia: yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo, sentenciaba Ortega.
Esto es as porque la vida es darme cuenta, enterarme de que estoy sumergido, nufrago en un elemento
extrao a m, donde no tengo ms remedio que hacer siempre algo para sostenerme en l, para
mantenerme a flote. Yo no me he dado la vida, sino, al revs, me encuentro en ella sin quererlo, sin que se
me haya consultado previamente ni se me haya pedido la venia.

Puestos a definir la vida, la de cada cual, la filosofa trata de categorizarla. As, Ortega
expresa lcidamente las categoras de la vida, esto es, aquello en que la vida se expresa y consiste.
Segn Ortega:
-

11
!

vivir es encontrarse en un mundo, es decir, estar en el mundo. ESTANCIA

Vivir es estar en el mundo pero ocupado en algo. Luego la vida es PREOCUPACIN.
Vivir es estar en el mundo ocupado en algo pero para algo. Luego la vida es FINALIDAD.
Vivir es elegir, porque cuando tengo un fin que alcanzar tengo que escoger entre hacer esto o lo
otro. Si la vida es eleccin, entonces la vida es posibilidad y LIBERTAD.

Ortega: Qu es filosofa, leccin X

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Sebastin Salgado

Vivir es proyectar, pues cuando elijo miro siempre hacia el futuro. La vida es un quehacer
permanente. Es un PORVENIR o un proyecto. Vida es FUTURICIN.

La vida as comprendida se compone de circunstancia y decisin: la vida, que es, ante todo, lo
que podemos ser, vida posible, es tambin, y por lo mismo, decidir entre las posibilidades lo que en efecto
vamos a ser. Circunstancia y decisin son los dos elementos radicales de que se compone la vida. La
circunstancia -las posibilidades- es lo que de nuestra vida nos es dado e impuesto. Ello construye lo que
llamamos el mundo. La vida no elige su mundo, sino que vivir es encontrarse, desde luego, en un mundo
determinado e incanjeable: en este de ahora. Nuestro mundo es la dimensin de fatalidad que integra
nuestra vida [...] Vivir es sentirse fatalmente forzado a ejercitar la libertad, a decidir lo que vamos a ser en
este mundo. Ni un solo instante se deja descansar a nuestra actividad de decisin. Inclusive cuando
desesperados nos abandonamos a lo que quiera venir, hemos decidido no decidir12.

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El hombre: ser histrico, ser tcnico, novelista de s mismo

En este afn por vivir, por comprender la vida, el hombre se hace a s mismo, se define a s
mismo. Y se define como historia, en vez de como naturaleza: Si el sistema corporal del ser humano

es el mismo hoy y hace veinte mil aos [...], quiere decirse que el cuerpo no es lo humano en el hombre. Es
lo que tiene de antropoide. Su humanidad, en cambio, no posee un ser fijo y dado de una vez para siempre.
[...] Resulta que el ser humano no tiene naturaleza: nada en l es invariable. En vez de naturaleza, tiene
historia... la historia es el modo de ser propio a una realidad, cuya sustancia es, precisamente, la
variacin; por tanto, lo contrario de toda substancia 13.

As pues, el hombre se inventa. El hombre se construye a s mismo. Y, para eso, tiene que
contar su vida: narrarla. La razn vital, aquello que sabe de la vida, es, razn histrica, porque
comprende la vida como proyecto, y finalmente, razn narrativa, pues su tarea es narrar para vivir
y vivir para narrar. De esta manera, el hombre, inventor de s mismo, no es una cosa, sino una
pretensin.
En la antropologa orteguiana, definidora del hombre como ser histrico y simblico, destaca
especialmente la reflexin sobre la tcnica. Segn Ortega, el hombre es un ser tcnico, ya que est
abocado a construir su vida y construirla desde la transformacin del medio que lo rodea. La
tcnica es la arquitectura de la existencia humana.
En Meditacin de la Tcnica (1933) y El mito del hombre allende la tcnica (1951), Ortega
pone las bases para una reflexin nada pesimista (al contrario de las visiones heideggerianas) de la
tcnica desde una mirada ontolgica a su problemtica. Para Ortega, la tcnica es la reforma que
el hombre impone a la naturaleza en vista a la satisfaccin de sus necesidades; de esta forma, la
tcnica se entiende como una actividad propia del hombre: sin la tcnica, el hombre no existira
ni habra existido nunca, sentenciaba Ortega. Pero, por qu. Porque la tcnica es la reaccin
contra el medio. No se trata slo de una reaccin imprescindible para lograr la satisfaccin de
nuestras necesidades, sino de una reaccin encaminada a ahorrar esfuerzos futuros; en efecto, tal y
como afirma Ortega en su Meditacin de la Tcnica, la tcnica es el esfuerzo por ahorrar
esfuerzo. Este esfuerzo por ahorrar esfuerzo consiste:
1.
2.
3.
4.

Inventar un plan.
Ejecutar ese plan para asegurar la satisfaccin de las necesidades
Lograr esa satisfaccin con el mnimo esfuerzo
Crearnos posibilidades completamente nuevas produciendo objetos que no hay en la naturaleza del
hombre

12
!

Jos Ortega y Gasset: La rebelin de las masas (pg. 76-77)

13
!

Jos Ortega y Gasset: Pasado y porvenir para el hombre actual; en Historia como sistema. Revista de Occidente, 1962

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El hombre no vive de sus instintos, deca Ortega, por lo que siente subjetivamente como
necesidad vivir; necesita, porque as lo desea, vivir por encima de sus condiciones materiales de
existencia, es decir, sobre-vivir. En definitiva, el hombre no vive pegado a la naturaleza, sino que
vive culturalmente, vive en un retirarse de la naturaleza. Y en esa circunstancia en la que vive, el
hombre reforma la naturaleza. La tcnica es, as, aquel procedimiento que nos permite obtener lo
que no hay en la naturaleza, pero que sentimos como necesario.
De esta manera, visto desde la perspectiva orteguiana, la tcnica no es un modo de accin,
sino ms bien, de re-accin, es decir, es la accin de la accin que el hombre acomete frente a la
naturaleza, ante sus necesidades: el hombre responde a sus necesidades creando otras nuevas
reaccionando contra ellas. La tcnica no hace, re-hace; la tcnica no obra, re-obra. La direccin de
esta nueva conducta no es el necesitarismo biolgico, sino lo superfluo, el mundo de lo que no hay.
En definitiva, ontolgicamente hablando, el mundo de la tcnica no es lo que es necesario, sino lo
que se vuelve necesario. Gracias a la tcnica la necesidad ya no es asumida, sino creada o, ms
bien, re-creada. Lo que nos permite la tcnica no es ya slo vivir, sino vivir bien. De esta forma, el
anlisis orteguiano de la tcnica, inicialmente ontolgico se abre a un planteamiento tico del
problema. Lo que nos dona la tcnica es el bienestar: el empeo del hombre por vivir, por estar en el
mundo, es inseparable de su empeo de estar bien El bienestar y no el estar es la necesidad fundamental
para el hombre, la necesidad de las necesidades vivir es esencialmente vivir bien14. Esa re-creacin

del bienestar se toma como accin para vivir la superfluidad: la tcnica es la produccin de lo
superfluo, deca Ortega. La vida hay que vivirla segn una idea de la vida, ya que el hombre es el
animal por el cual lo superfluo resulta necesario. De ah que sea urgente vivir la vida como
proyecto: el hombre convierte su vida en un afn por realizar un determinado proyecto, un
programa. Por eso, el hombre se define por lo que an no es: el hombre es lo que aspira a ser: He

aqu la tremenda y sin par condicin del ser humano Un ente cuyo ser consiste no en lo que ya es, sino
en lo que an no es, un ser que consiste en an no ser La cosa tiene su ser dado ya y logrado. El hombre
no es una cosa, sino una pretensin, escribe Ortega en Meditacin de la tcnica.

Por tanto, Ortega nos presenta un ser humano como ser tcnico, histrico y como novelista de
s mismo:
o
o
o

Ser tcnico, en la medida en que no vive de sus instintos, sino que vive para vivir mejor, para
sobre-vivir, para lograr su bien-estar.
Ser histrico, en tanto que no es la naturaleza la que ms le cierne, porque tiene que hacerse a
s mismo, tiene que tomar de frente la circunstancia que lo aloja y decidir.
Novelista de s mismo, pues ese animal fantstico, utpico y etimolgico que gustaba de decir
Ortega- vive de lo que est ms all: vive de lo superfluo, de su propia invencin.

Pero este hombre tiene ante s un reto permanente: elegir su vida. Ortega, cercano en este
punto a los planteamientos del existencialismo de Sartre, entiende que el hombre est llamado a
ser libre, es decir, que es un ser que no puede prescindir de tener que elegir. Y puesto que hay que
elegir, puesto que estamos condenados a la libertad (Ortega firmara sin dudarlo esta sentencia
sartreana), lo mejor ser elegir bien, elegir siendo inteligentes. Este es el hombre elegante: el que
sabe elegir, el que elige con la inteligencia. Tan importante es la libertad como la elegancia de la
libertad:
Pero este ser se encontr, por primera vez, ante estos dos proyectos completamente diferentes: ante los
instintivos, que an alentaban en l y ante los fantsticos, y por eso tena que elegir; seleccionar.
Ah tienen ustedes a este animal! El hombre tendr que ser, desde el principio, un animal esencialmente elector.
Los latinos llamaban al hecho de elegir, escoger, seleccionar, eligere; y al que lo haca, lo llamaban eligens o
elegens o elegans. El elegans o elegante no es ms que el que elige y elige bien. As pues, el hombre tiene de
antemano una determinacin elegante, tiene que ser elegante. Pero an hay ms. El latino advirti como es
corriente en casi todas las lenguas que despus de un cierto tiempo la palabra elegans y el hecho del elegante

14
!

Ortega y Gasset, Jos: Meditacin de la tcnica (pg. 25-7)

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-la elegantia- se haba desvado algo, por ello era menester agudizar la cuestin y se empez a decir intelegans,
intelligentia: inteligente15.

Este ser, pues, el hombre, que no existe ni antes ni despus del mundo, sino en coexistencia
con l.

!
!
!
!

De la antropologa a la poltica: la crtica del hombre-masa

Ya hemos comentado la necesidad de la circunstancia para definir la vida: vivir es encontrarse

en una circunstancia, deca Ortega, y actuar, decidir, en ella.
La circunstancia es el yo viviendo con, entre y en funcin de las cosas. Es, pues, el mundo en
que estoy, el mundo en que elijo ser lo que tengo que ser: mi mundo.
Pues bien, la circunstancia que cerca a Ortega es la del problema social que vive la Espaa de
aquel momento: la circunstancia espaola. Y Ortega observa esa circunstancia desde la poltica y
desde la pedagoga haciendo de las dos una sola, porque como l mismo indicaba Si educacin es

transformacin de una realidad en el sentido de cierta idea mejor que poseemos y la educacin no ha de
ser sino social, tendremos que la pedagoga es la ciencia de transformar las sociedades. Antes llambamos
a esto poltica: he aqu, pues, que la poltica se ha hecho para nosotros pedagoga social y el problema
espaol es un problema pedaggico.

As pues,
a) Espaa es el problema:
Espaa padece un dficit de orden intelectual: Espaa no tiene, no hace ciencia
Espaa sufre de conservadurismo
b) Europa es la solucin:
Europa es ciencia
Europa es educacin
Para efectuar ese proceso de salvacin (europeizacin de Espaa) es preciso adoptar la
poltica como educacin; de ese modo, se conseguir reformar la pedagoga (especialmente la
Universidad), la accin poltica y la sociedad en general.

Pero Europa ha entrado en crisis. La causa? El advenimiento de las masas:

Las ciudades estn llenas de gente. Las casas, llenas de inquilinos. Los hoteles, llenos de huspedes. Los trenes,
llenos de viajeros. Los cafs, llenos de consumidores. Los paseos, llenos de transentes. Los espectculos, como
no sean muy extemporneos, llenos de espectadores. Las playas, llenas de baistas. Lo que antes no sola ser
problema, empieza a serlo ahora casi continuamente: encontrar sitio.
Para quien crea, como yo creo, que todo fenmeno, adems de tener una causa, tiene un estilo -es decir, un gesto
y una forma en que se expresa un modo general de vida-, no es posible presenciar esa torrencial confluencia de
seres humanos sin sobrecogerse un poco16.
La muchedumbre se ha hecho visible, se ha instalado en los lugares preferentes de la sociedad. Antes, si exista,
pasaba inadvertida, ocupaba el fondo del escenario social; ahora se ha adelantado a las candilejas, es ella el
personaje principal. Ya no hay protagonistas: slo hay coro17.

15
!

Ortega y Gasset: El mito del hombre allende la tcnica, 1951, O.C. vol IX

!
16

ORTEGA Y GASSET, Jos: La rebelin de las masas (pg. 249-250)

17
!

ORTEGA Y GASSET, Jos: La rebelin de las masas (pg. 251)

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Ortega advierte la presencia de la masa. Y se sobrecoge y se queja amargamente. Las masas

quieren mandar, han decidido mandar. De ese triunfo del hombre-masa haban de surgir los
totalitarismos ideolgicos europeos: fascismo, nazismo, comunismo.
Pero, qu entiende Ortega por masa y, sobre todo, quin es el hombre-masa?:
En rigor, la masa puede definirse, como hecho psicolgico, sin necesidad de esperar a que aparezcan los
individuos en aglomeracin. Delante de una persona podemos saber si es masa o no. Masa es todo aquel que no se
valora a s mismo -en bien o en mal- por razones especiales, sino que se siente como todo el mundo y, sin
embargo, no se angustia18.
Es intelectualmente masa el que ante un problema cualquiera se contenta con pensar lo que buenamente
encuentra en su cabeza. Es, en cambio, egregio el que desestima lo que halla sin previo esfuerzo en su mente, y
slo acepta como digno de l lo que aun est por encima de l y exige un nuevo estirn para alcanzarlo El
hombre-masa es el hombre cuya vida carece de proyecto y va a la deriva. Por eso no construye nada, aunque sus
posibilidades, sus poderes, sean enormes19.

En resumen, el hombre-masa es aquella alma vulgar, que se siente idntico a los dems y
no se angustia por ello, que abandona su destino en brazos ajenos.
Ortega, en su libro La rebelin de las masas, concretiza la figura del hombre-masa en
tres figuras: el nio mimado, aquel caprichoso que exige sin dar nada a cambio y que no sabe si
lo que exige es posible; el seorito satisfecho, quien, aquietado, cree que el mundo se hace solo
y no colabora en su sustento y progreso. Se cree con el derecho a todo y de inmediato y no adopta
responsabilidad alguna, es insolidario con la causa de su bienestar; por ltimo, el especialista
cientfico, aquel hombre portador de conocimientos cientficos, pero que no sabe nada de lo que a
todos atae, no sabe nada de los asuntos pblicos, ni le preocupan. Sabe mucho de su parcela del
saber, de su especialidad, pero nada del mundo.
El anlisis orteguiano del hombre-masa se aproxima mucho a los planteamientos de
Nietzsche sobre la moral del rebao. Dice Ortega: lo caracterstico del momento es que el alma
vulgar, sabindose vulgar, tiene el denuedo de afirmar el derecho de la vulgaridad y lo impone
dondequiera (El hombre masa) est satisfecho tal y como es. Ingenuamente tender a afirmar y dar por
bueno cuanto en s halla: opiniones, apetitos, preferencias, gustos.... nada ni nadie le fuerza a caer en la
cuenta de que l es un hombre de segunda clase.

Tambin como Nietzsche, Ortega, frente al hombre-masa, frente al rebao, enfrenta la

existencia del hombre egregio, del hombre que est por encima, del hombre selecto: el hombre
selecto no es el petulante que se cree superior a los dems, sino el que se exige ms que los dems.

En definitiva, frente al hombre-masa, el hombre excelente: aquel que se obliga y se exige. El

hombre elegante, quien sabe elegir bien, quien acta inteligentemente, quien no rehuye su
libertad y afronta su compromiso.

!
!

!
!
Comentario de texto

Febrero de 1929. Ortega es Catedrtico de Metafsica en la Universidad de Madrid y

comienza a impartir un curso bajo el ttulo Qu es Filosofa?, pero la dictadura de Primo de
Rivera cierra la Universidad y el curso tiene que continuar en un teatro de la capital. El inters del
pblico aumenta al igual que su asistencia. El curso comienza a ser reseado en la prensa,
concretamente en el peridico El Sol. As pues, en realidad, Qu es Filosofa? es un conjunto
de lecciones de Filosofa, con el estilo caracterstico de Ortega: excelente prosa, interpelaciones al
pblico, estructura espiral para en cada vuelta ir aproximndose un poco ms al objetivo,
!
18

ORTEGA Y GASSET, Jos: La rebelin de las masas (pg. 252)

19
!

ORTEGA Y GASSET, Jos: La rebelin de las masas (pg. 78)

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planteamiento claro y conciso. Un estilo en el que es reconocible la perfecta simbiosis entre

filosofa, como discurso crtico y constructivo de la realidad, y didctica de la filosofa.
En dichas lecciones Ortega intentaba explicar el concepto de Filosofa como saber
dedicado a interpretar racionalmente la vida pues sta, segn Ortega, es la realidad radical.
El fragmento objeto de comentario perteneciente a la leccin X- se centra en los siguientes
temas:
a)

La bsqueda de un posicionamiento filosfico superador del idealismo y del realismo: esta nueva
filosofa habr de ser vlida en tanto que adopte la vida como punto de partida radical y en la
medida en que ofrezca la posibilidad de construir una razn vital como herramienta de
comprensin de la vida del hombre. Ese proyecto filosfico ms all del realismo y del idealismo
los cuales representan las etapas clsica y moderna, respectivamente, de la historia de la Filosofahabr de ser el llamado raciovitalismo.
b) El anlisis ontolgico de los conceptos de yo (como conciencia) y de mundo (como realidad
objeto) fraguando una estrategia terica que los presente interrelacionados de manera vitalmente
necesaria y originaria, porque no es posible una conciencia sin mundo, es decir, sin realidad a la
cual tender; tampoco tiene relevancia filosfica un mundo que no es para una conciencia, es decir,
la vida sin caer en una circunstancia: mi vida, como le gustaba decir a Ortega. Este repaso crtico
de la ontologa como base de la filosofa se completa con el anlisis, aunque somero, de los
conceptos centrales de la ontologa (ser, existencia, sustancia) para construir una ontologa de corte
existencial donde el Ser ya no viene definido como independencia o Absoluto, sino como
indigencia o dependencia, es decir, relacin.
c) Precisamente este posicionamiento general ontolgico le servir a Ortega para marcar los mrgenes
de su antropologa filosfica, pues definir la vida humana es la tarea a la que se dirigen finalmente
estas lecciones orteguianas. Una vida entendida como circunstancia (encontrarse en situacin) y
decisin (libertad, eleccin).

El texto objeto de comentario comienza recordando la meta de la leccin anterior: el

hallazgo de una realidad nueva que es, en s, una nueva idea de la realidad. Este hallazgo, al que
Ortega haba de llamar la vida como realidad radical, va a exigir el planteamiento de una nueva
ontologa, necesariamente crtica y superadora tanto del realismo como del idealismo.
Precisamente este es el arranque de la leccin X: Ortega marca el destino de los dos grandes
paradigmas filosficos de la historia de la filosofa, el realismo antiguo, centrado en la cosa, en el
objeto, y el idealismo moderno, centrado en el sujeto, y a ellos opone una alternativa como nueva
concepcin del ser, como nueva ontologa.
Con este comienzo Ortega determina claramente:
a.
b.
c.
d.

la ontologa como raz del filosofar.

la necesidad de ir al origen, una especie de bsqueda del Arj como tarea fundamental de
la filosofa.
la conveniencia de captar la filosofa en su desarrollo histrico; de ah la alusin a los
periodos seeros de la historia de la filosofa (antigedad y modernidad) as como las
teoras dominantes en cada uno: realismo e idealismo, respectivamente.
La urgencia que compete al filosofar por no quedarse en lo dado, sino por superar lo
establecido, es decir, cumplir con su funcin crtica. Ah la filosofa cobra sentido como
creadora de conceptos, algo que ha sealado muy bien el filsofo de finales de siglo XX
Gilles Deleuze, para quien la filosofa era el arte de crear conceptos. Ese concepto nuevo,
esa realidad primordial, es, segn Ortega, el vivir.

Prrafo bsico en este comienzo de texto y que recoge lo sealado hasta aqu es el
siguiente:
Para los antiguos, realidad, ser, significaba cosa; para los modernos, ser significaba intimidad, subjetividad;
para nosotros, ser significa vivir por tanto, intimidad consigo y con las cosas. Confirmamos que hemos llegado
a un nivel espiritual ms alto porque, si miramos a nuestros pies, a nuestro punto de partida el vivir- hallamos
que en l estn conservadas, integradas una con otra y superadas, la antigedad y la modernidad. Estamos a un
nivel ms alto estamos a nuestro nivel-, estamos a la altura de los tiempos. El concepto de altura de los tiempos
no es una frase, es una realidad, segn veremos muy pronto.

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La idea central del mismo es marcar los posicionamientos histricos de la filosofa en la

cuestin ontolgica o del Ser y determinar ante los mismos una posicin filosfica alternativa:
aquella que coloca la vida como centro de la reflexin filosfica y como realidad radical. As,
tenemos: el ser como cosa, de los antiguos; el ser como subjetividad, de los modernos; y el ser
como vivir, del propio Ortega. Frente a las visiones reduccionistas, tanto de la filosofa antigua
como de la moderna, las cuales presentan sendas visiones unilaterales del ser entindase:
realismo e idealismo, respectivamente- la filosofa orteguiana se muestra deseosa de hacer
aparecer en escena una visin conjunta y sinttica de la antigedad (realismo) y de la modernidad
(idealismo), segn la cual la verdad reside en la interdependencia del yo y las cosas, porque vivir
es coexistir.
De nuevo repite Ortega esta idea, que es una de las constantes del texto, cuando dice:
si existe sujeto existe inseparablemente objeto, y viceversa, si existo yo que pienso, existe el mundo que pienso.
Por tanto: la verdad radical es la coexistencia de m con el mundo. Existir es primordialmente coexistir es ver yo
algo que no soy yo, amar yo a otro ser, sufrir yo de las cosas.

Buena parte de los prrafos siguientes los dedica Ortega a exponer los errores tanto del
realismo como del idealismo desde un punto de vista ontolgico: si el realismo, en una
exageracin del objetivismo, presenta la independencia de las cosas frente al ser que las piensa (el
cogito, la conciencia, el yo)20, el idealismo, exagerando el subjetivismo, alimenta la idea de que el
pensamiento es la nica realidad indubitable y que las cosas no son ms que contenidos del pensar;
no obstante, Ortega reconoce al idealismo el acierto que ha tenido al presentar la realidad de las
cosas dependiendo del pensamiento, es decir, su carcter de representaciones, as como al mostrar
la indubitabilidad del mismo. Ahora bien, responde Ortega en este texto, ni las cosas son solo
contenidos de mi conciencia, es decir, pensamientos, ni es cierto que solo exista mi pensar:

es indudable que yo pienso las cosas, que existe mi pensamiento y que, por tanto, la existencia de las cosas es
dependiente de m, es mi pensarlas; esta es la porcin ms firme de la tesis idealista. Por eso la aceptamos, pero
[] en qu sentido y modo dependen de m las cosas cuando las pienso? [] el idealismo responde: las cosas
dependen de m, son pensamientos en el sentido de que son contenidos de mi conciencia, de mi pensar, estados de
mi yo. Esta es la segunda parte de la tesis idealista y esta es la que no aceptamos.

Poco despus Ortega dedica unas lneas a dirimir la causa del error del idealismo, esto es,
su deficiente concepcin del pensamiento:
Por qu el idealismo, que tuvo una intuicin tan enrgica y clara del hecho pensamiento, lo concibi tan mal,
lo falsific? Por la sencilla razn de que acept sin discutirlo el sentido tradicional del concepto ser y existir.

Esa concepcin tradicional indica que Ser quiere decir existir independientemente, por lo
que el nico ser que es verdaderamente es el Ser Absoluto: el ser sustancial, dice Ortega criticando
la concepcin tradicional del Ser, es el ser suficiente, independiente. Frente a esta metafsica,
Ortega propone en este texto una ontologa que parta de la concepcin del ser como indigencia o
insuficiencia, que es como decir relacin:
Pero nosotros no hallamos fundamento alguno indubitable a esa suposicin de que ser slo puede significar ser
suficiente. Al contrario, resulta que el nico ser indubitable que hallamos es la interdependencia del yo con las
cosas las cosas son lo que son para m y yo soy el que sufre de las cosas- por tanto que el ser indubitable es, por
lo pronto, no el suficiente, sino el ser indigente. Ser es necesitar lo uno de lo otro.

Si el ser o la sustancia sufren, a manos del idealismo moderno (pero tambin del realismo
antiguo), una mala interpretacin de su realidad, lo mismo ocurre cor la conciencia: para el
idealismo, dice Ortega, la conciencia es algo cerrado, es slo autoconciencia; en cambio, la nueva
20
! Aunque

somos conscientes de que estos trminos no son idnticos, es posible establecer entre ellos una relacin de equivalencia
en aras de la inteligibilidad del comentario de texto.

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Sebastin Salgado

ontologa, aquella que hace del vivir la realidad radical y del ser un coexistir, comprende la
conciencia como una estructura abierta, como un darse cuenta no solo de s misma sino del mundo.
Por eso, si el idealismo en general y Descartes en particular haban sido los puntos de choque o
enfrentamiento, tanto en el tema de la realidad como del entendimiento, Ortega encuentra en la
Fenomenologa un aliado, porque esta teora alude a la conciencia como intencionalidad, es decir,
como estructura siempre abierta, como realidad en relacin:
es falso, pues, que la conciencia sea algo cerrado, un darse cuenta slo de s misma, de lo que tiene en su interior.
Al revs, yo me doy cuenta de que pienso cuando, por ejemplo, me doy cuenta de que veo o pienso una estrella.

Ahora bien, es preciso matizar que esta alianza con la fenomenologa21 durara poco, pues
pronto Ortega haba de definirla como un modo de idealismo. De ah que a Ortega le interese
superar pronto la fenomenologa, tal y como atestigua en otro de sus escritos de gran calado
filosfico, La Idea de principio en Leibniz:

En 1925 yo enunciaba mi tema algunos de mis discpulos podran recordarlo- diciendo literalmente: 1, hay
que renovar desde sus races el problema tradicional del Ser; 2, esto hay que hacerlo con el mtodo
fenomenolgico en tanto y slo en tanto este significa un pensar sinttico o intuitivo y no meramente conceptualabstracto como es el pensar lgico tradicional; 3, pero es preciso integrar el mtodo fenomenolgico,
proporcionndole una dimensin de pensar sistemtico, que, como es sabido, no posee; 4, y ltimo, para que sea
posible un pensar fenomenolgico sistemtico hay que partir de un fenmeno que sea el por s sistema. Este
fenmeno sistemtico es la vida humana y de su intuicin y anlisis hay que partir. De esta manera abandon la
fenomenologa en el momento mismo de recibirla.

En los prrafos siguientes de la leccin X de Qu es Filosofa, Ortega retoma el concepto

de coexistencia, antes anunciado como alternativa ontolgica, para aclarar su sentido, porque
precisamente en un aclarar o desvelar consiste la filosofa: un jugar volviendo las cartas para
que las vea nuestro contrario.
Coexistencia, pues, significa para Ortega, el modo de existir yo con el mundo. Pero seguir
llamando coexistencia a esta esencial dualidad, a esta realidad primaria, es, dice Ortega, un
error, porque ese trmino (coexistencia) pone de manifiesto el carcter esttico y dualista del ser.
De ah precisamente que Ortega prefiera el trmino vida para denominar en su propia
dinamicidad existencial al ser actuante: el vivir del yo con el mundo. Frente al de coexistencia, el
concepto de vida presenta el esfuerzo filosfico de Ortega por superar los dualismos y el estatismo
del ser (lo mismo que en la filosofa de Nietzsche y Sartre): el ser esttico queda declarado
cesante y ha de ser sustituido por un ser actuante, afirma Ortega en este texto.
Ahora bien, el trmino vida no es suficiente para explicar con correccin la coexistencia
del yo con el mundo, porque lo primario que hay en el universo es mi vivir dice Ortega- y todo
lo dems lo hay, o no lo hay, en mi vida, dentro de ella. Por tanto, resulta ms adecuado enfatizar
el concepto de mi vida: la vida se declina siempre en perspectivas individuales; estamos, pues,
ante el perspectivismo que Ortega recoge como herencia filosfica de Nietzsche. Adems, el
! Fue, pues, al Dr. Fink a quien expuse mi objecin liminar a la fenomenologa, que es sta, reducida a su ltimo esquema: la
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conciencia en su fenomenalidad es ponente, setzend, cosa que Husserl reconoce y llama la actitud natural de la conciencia. La
fenomenologa consiste en describir ese fenmeno de la conciencia natural desde una conciencia reflexiva que contempla aquella
sin tomarla en serio, sin acompaarla en sus posiciones (Setzungen), suspendiendo su ejecutividad (epoj). A esto opongo yo tres
cosas: 1 que suspender lo que yo llamaba el carcter ejecutivo de la conciencia, su ponencialidad, es extirparle lo ms constitutivo
de ella, y, por tanto, de toda conciencia; 2 que suspendemos la ejecutividad de una conciencia desde otra, la reflexiva, lo que
Husserl llama reduccin fenomenolgica, sin que esta tenga ttulo superior ninguno para invalidar la conciencia primaria y
reflejada; 3 se deja, en cambio, a la conciencia reflexiva que sea ejecutada y que ponga con carcter de ser absoluto la conciencia
primaria, llamando a esta Erlebnis, vivencia. Esto muestra cmo toda conciencia tiene validez ejecutiva y no tiene sentido en
cuanto ambas son conciencia invalidar una con otra. []
Consecuencia de estas objeciones fue que expuse desde 1914 la descripcin del fenmeno conciencia de haciendo constar,
frente a todo idealismo, que no es pura descripcin, sino ya hiptesis, decir que el acto de conciencia es real, pero su objeto es slo
intencional, por tanto, irreal [] De modo que en el hecho percepcin lo que hay es: yo, de un lado, siendo a la cosa percibida, y
de otro, esta sindome [] Lo que hay es la realidad que yo soy abrindose y padeciendo la realidad que me es el contorno [] no
hay conciencia como forma primaria de relacin entre el llamado sujeto y los llamados objetos; que lo que hay es el hombre
siendo a las cosas y las cosas al hombre, esto es, vivir humano. (ORTEGA y GASSET: La Idea de principio en Leibniz, XXIX, en
nota)

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concepto de mi vida, en vez del simple vivir, supone que la vida humana no puede ser
comprendida como biologa sino como biografa, es decir, como historia. Conocida es la sentencia
orteguiana que reza: el hombre no tiene naturaleza sino que tiene historia. Lo que caracteriza al
hombre no es su ser corporal sino su hacer. Un hacer que comienza por ser un hacer tcnico (el
hombre es, naturalmente, un ser tcnico) y que se conduce y transmite como cultura, pues la
cultura es la gua de la vida, dir Ortega.

Tras un fugaz paso por el atesmo (ahora no resulta inconveniente decir que las cosas, que el universo,
que Dios mismo son contenidos de mi vida porque mi vida no soy yo solo, yo sujeto, sino que vivir es tambin
mundo) Ortega se lanza en esta leccin X a sacar conclusiones ontolgicas del concepto vivir
que pueda aplicar en sentido antropolgico, ya que la finalidad es explicar la vida humana, aquella
que podemos nombrar como nuestra vida. Pero, para ello, ser necesario superar definitivamente
el subjetivismo (salvmonos en las cosas, dice Ortega recordando a Husserl, para quien la
filosofa tena que acometer la esencial tarea de ir a las cosas mismas) inaugurando una nueva
manera de pensar, la cual, precisar, como es lgico, de nuevos conceptos y planteamientos.
Ortega juega en este punto el papel preferido del filsofo: crear conceptos. Ms tarde, en las
postrimeras del siglo XX -como ya se ha indicado antes- el filsofo francs Gilles Deleuze
aclarara que la tarea de la filosofa es crear conceptos.
Qu significa, pues, vida humana: qu es mi vida? Esta es la pregunta que a partir de
aqu va a centrar los anlisis de esta leccin X. y para responder a tal cuestin ortega desecha el
punto de vista de la biologa y, en general, la perspectiva cientfica, porque la respuesta, dice
Ortega, se encuentra en la biografa:
Qu es nuestra vida, mi vida? Sera inocente y una incongruencia responder a esta pregunta con definiciones de
la biologa y hablar de clulas, de funciones somticas, de digestin, de sistema nervioso. Todas estas cosas son
realidades hipotticas construidas con buen fundamento, pero construidas por la ciencia biolgica, la cual es una
actividad de mi vida cuando la estudio o me dedico a sus investigaciones. Mi vida no es lo que pasa en mis clulas
como no lo es lo que pasa en mis astros, en esos puntos de oro que veo en mi mundo nocturno. Mi cuerpo mismo
no es ms que un detalle del mundo que encuentro en m, de talle que, por muchos motivos, me es de excepcional
importancia; pero que no le quita el carcter de ser tan solo un ingrediente entre innumerables que hallo en el
mundo ante m [] qu es, pues, vida? [] vida es lo que somos y lo que hacemos: es, pues, de todas las cosas
la ms prxima a cada cual.

Es importante sealar llegados a estas alturas del comentario la influencia que el estilo
narrativo de Ortega tiene en el destino del texto: la disposicin de la trama de fuera hacia dentro,
en forma de espiral, es decir, recogindose poco a poco para llegar al fondo, a lo que tenemos ms
prximo o lo que ms nos cierne, sin haber perdido lo anterior, lo que va quedando fuera o atrs,
es una metfora del planteamiento filosfico de la vida que Ortega quiere llevar a cabo:
nuestro mtodo va a consistir en ir notando uno tras otro los atributos de nuestra vida en orden tal que de los ms
externos avancemos hacia los ms internos, que de la periferia del vivir nos contraigamos a su centro palpitante.
Hallaremos, pues, sucesivamente una serie introgrediente de definiciones de la vida, cada una de las cuales
conserva y ahonda los antecedentes.

Se empieza desde el carcter general, ontolgico, el problema del ser y con l el de la

teoras filosficas clsicas (realismo e idealismo), las cuales han de ser superadas, para poco a
poco irse adentrando en el problema antropolgico, el problema de la vida humana, hasta llegar a
la raz, al sustrato de todo lo dems: qu es mi vida, es decir, a la resolucin biogrfica,
existencial, de la cuestin ontolgica vivir. Por eso, dir Ortega, vivir no es solo lo que hacemos
y nos pasa, sino que consiste, primeramente, en darnos cuenta de eso que somos y hacemos, y de
esa manera, darnos cuenta de eso que no somos, es decir, del mundo en derredor: la vida dice
Ortega- se encuentra a s misma a la vez que descubre el mundo. No hay vivir si no es en un orbe
lleno de otras cosas. Por eso vivir va a significar desde el principio convivir con una
circunstancia; de ah que lo primero sea encontrarse en el mundo ocupado con las cosas:
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no nos damos cuenta primero de nosotros y luego del contorno, sino que vivir es, desde luego, en su propia raz,
hallarse frente al mundo, con el mundo, dentro del mundo, sumergido en su trfago, en sus problemas, en su trama
azarosa. Pero tambin viceversa: ese mundo, al componerse solo de lo que nos afecta a cada cual, es inseparable
de nosotros.

Pero este encontrarse entraa, desde el comienzo, algo ms, porque la vida es saberse:
vivir en su raz y entraa misma consiste en un saberse y comprenderse. Por tanto, vida tiene
que ser mi vida, todo lo contrario de enajenacin o alienacin, es decir, de pertenecer a otro, de
estar posedo por otro. En este punto Ortega recupera, aunque solo de pasada, la cuestin de la
alienacin que haba sido tema estrella en los llamados filsofos de la sospecha (Marx,
Nietzsche y Freud) para otorgarle un contenido netamente existencial, de igual manera que hiciera
el existencialismo en Francia con Sartre a la cabeza.
El encontrarse indica ya el carcter reflexivo o de conciencia de la vida y, con l, de
manera correlativa, viene la ocupacin como expresin de la vida en tanto que accin, como un
hacer o un proyecto, expresin sta que de nuevo pone en relacin a Ortega con la filosofa de la
existencia, cuyo mximo representante por aquel tiempo era el filsofo alemn Martn Heidegger.
Precisamente Ortega reconoce la vala de un afamado libro de Heidegger, Ser y Tiempo, de 1927,
aunque Ortega, como otras tantas veces atrs, se queja de que muchos de los temas propuestos por
esta filosofa de la existencia ya haban sido planteados y resueltos por l mismo.
Poco a poco Ortega va desgranando, destapando para cumplir con la funcin de la
filosofa- las categoras de la vida: la estancia en el mundo, presentada a modo del encontrarse,
como afirmacin de la conciencia, y del ocuparse como modo de estar de la conciencia en el
mundo. La circunstancia, porque encontrarse en el mundo es dar crdito a aquello con lo que
convivimos: vivir es convivir; estar significa estar en una circunstancia: yo soy yo y mi
circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo, que deca Ortega.
Otra de esas categoras definitorias de la vida es la Libertad: Ortega, precediendo a Sartre,
expone el doble carcter de la misma: por un lado, libertad es poder elegir, pero, al mismo tiempo,
es verse obligado a elegir, porque la libertad misma no es elegida: la vida, en efecto, deja un
margen de posibilidades dentro del mundo dice Ortega-, pero no somos libres para estar o no en
este mundo, que es el de ahora. Tal y como aos despus formulara Sartre: estamos condenados
a la libertad. Ya que somos libres podemos elegir entre distintas posibilidades, pero la necesidad
de elegir no resulta elegible; sa no est en la lista. De ah la condena a la libertad, su carcter de
obligatoria. Ya que estamos en una circunstancia, tenemos que habrnosla con ella, que dira
Ortega. Esta es la contingencia de la libertad: en todo instante nos sentimos como forzados a
elegir entre varias posibilidades. Y esa contingencia nos emboca a un drama: vivimos
sostenindonos en vilo a nosotros mismos, llevando en peso nuestra vida por entre las esquinas
del mundo la vida, dice Ortega, est constituida por una incesante forzosidad de resolver el
problema de s misma; en definitiva, tener que decidir lo que vamos a ser. Por eso, dir Ortega, la
vida es circunstancia y decisin. La vida es la fatalidad en la libertad y la libertad en la fatalidad.
As pues, tenemos que decidir lo que vamos a ser. Dir Ortega que somos un ser que
consiste ms que en lo que es, en lo que va a ser, por tanto, en lo que an no es. En esta paradoja
consiste nuestra vida. Pero, de esta forma, ha de entenderse que la categora definitiva de la vida
sea el futuro:
si nuestra vida consiste en decidir lo que vamos a ser, quiere decirse que en la raz misma de nuestra vida hay un
atributo temporal: decidir lo que vamos a ser, por tanto, el futuro nuestra vida es ante todo toparse con el
futuro no es el presente o el pasado lo primero que vivismo, no; la vida es una actividad que se ejecuta hacia
delante, y el presente o el pasado se descubre despus, en relacin con ese futuro. La vida es futuricin, es lo que
an no es.

De nuevo, en este certero anlisis de la temporalidad como estructura de nuestra vida que
lleva a cabo Ortega est muy presente la denominada filosofa existencial, segn la cual, el ser es
tiempo, en palabras de Heidegger, y nuestra existencia vive de cara al futuro, pues el hombre, en
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palabras de Sartre, es un proyecto, es su propio porvenir. De ah que, estrictamente, no es sino

que se hace.

En resumen, en el texto objeto de comentario, Ortega ha tratado de plantear las directrices

de su antropologa filosfica enraizndola en un marco ontolgico nuevo la consideracin de la
vida como realidad radical- superador de los esquemas tanto de la antigedad como de la
modernidad realismo e idealismo, respectivamente- y capaz de presentar la vida que es siempre
la vida de cada uno, es decir, la vida en sentido biogrfico: mi vida, deca Ortega- segn sus
instancias categoriales: la estancia, el encontrarse (conciencia o saberse) la ocupacin, la
circunstancia, la decisin o libertad y la futuricin.
Con un estilo narrativo dinmico, como obedece a unas lecciones, y no exento de rigor
conceptual, siguiendo un movimiento espiral de fuera a dentro, Ortega nos va presentando el
marco ontolgico de reflexin la cuestin del ser, de la sustancia, del mundo, del yo, y de la
relacin entre todos ellos- para acceder a la cuestin fundamental antropolgica: la vida humana,
nuestra vida, la vida de cada uno.
En medio de todo este ajetreo filosfico no slo la vida se ve alterada, sino que resulta
conmovida nuestra concepcin de la vida, es decir, la propia filosofa. En efecto, la vida pasa de
ser un mero accidente o un atributo a la raz de todo lo dems, el Ser deja de ser considerado en
sentido absoluto, como radical independencia y suficiencia, para definirse por su relacin o
coexistencia y, por ello, por su indigencia o necesidad; la filosofa misma, por fin, deja de ser la
atencin a la cosa (realismo antiguo) o al yo (idealismo moderno) para centrarse en la vida, no
como elemento biolgico o cientfico en general- a considerar sino como tarea biogrfica, es
decir, histrica: la vida (humana) es accin. El ser del hombre es un hacer permanente.
La faena filosfica del texto que comentamos se completa con la larga lista de los
interlocutores filosficos de Ortega:
a)

Con los que se encuentra en dbito: Nietzsche, la fenomenologa, Dilthey y Heidegger. De

Nietzsche retoma el perspectivismo, la crtica al cientificismo, la llamada a la superacin del
dualismo y estatismo ontolgico, y la centralidad de la vida como tema filosfico y
existencial. De la fenomenologa Ortega recoge la tarea de ir a las cosas mismas, como deca
Husserl, y la instancia de relacin de la conciencia con el mundo. De Dilthey son recogidos los
temas del filosofar en su cotidianidad: la vida y la historia, ambas siendo la misma cosa. Con
Heidegger dialoga de igual a igual en cuestiones de carcter ontolgico existencial como la
temporalidad (el ser es tiempo), el encontrarse o estancia de la vida del hombre, la libertad.
b) Como tambin aquellos otros con los que salda cuentas: el realismo, el idealismo y la propia
fenomenologa (un modo de). El primero, el realismo, queda descartado porque parece
olvidarse del sujeto; el idealismo es rechazado porque absolutiza el sujeto despreciando el
objeto; especialmente certera es la crtica a Descartes, tanto por su concepcin solipsista del
cogito como por su concepcin escolstica de la sustancia. La fenomenologa, por su parte, nos
hace recaer, segn Ortega, en el idealismo.
c) Es destacable, tambin, la cercana de los planteamientos orteguianos al posterior
existencialismo de Sartre: el tema de la libertad como nuestra contingencia o condena, una
libertad que es siempre en situacin, que vive en una circunstancia, la apertura de la existencia
al futuro, la centralidad de la conciencia como estancia del hombre en el mundo, es decir, como
su modo de estar en l, la consideracin de la vida como drama, como naufragio, la definicin
del ser del hombre como un hacer: la vida como tarea o quehacer, como algo que hay que
construir, algo a lo que dar sentido. Y, por ltimo, como en Nietzsche, la urgencia por superar
el dualismos y estatismo hasta ese momento conformadores de la imagen filosfica del ser.
d) Finalmente no debemos olvidar el protagonismo que el concepto de filosofa tiene en estos
textos de Ortega. La filosofa entendida no slo como reflexin sino tambin como creacin,
porque es preciso atender a conceptos nuevos capaces de ofrecernos nuevas interpretaciones de
la vida. Esta funcin creadora referida por Ortega- de la filosofa ser frecuentada despus por
Gilles Deleuze.

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Bibliografa

De entre la ingente bibliografa de Ortega y sobre Ortega reseo nicamente la utilizada para la
elaboracin de estas notas:

ORTEGA Y GASSET, Jos: Qu es filosofa? (austral, Madrid, 1984, n 1551)

La rebelin de las masas (revista de occidente-alianza editorial, 1995, n 1)
La idea de principio en Leibniz (revista de occidente-alianza editorial, 2002, n 3)
Ideas y creencias (revista de occidente-alianza editorial, 1995, n 29)
Misin de la Universidad 1930, (en Obras Completas, alianza editorial, 1997, vol. IV)
Verdad y perspectiva 1916, (O. C. Vol. II)
El mito del hombre allende la tcnica, 1951, (O.C. vol IX)
Meditacin de la tcnica (ed. Santillana, Madrid, 1997)
Historia como sistema. Revista de Occidente, 1962

Ortega y Gasset. Antologa (edicin de Pedro Cerezo Galn, ed. Pennsula, Barcelona, 1991, n 15)

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