Kleos

ISSN 1517-4735
REVISTA DE
FILOSOFIA ANTIGA
v.4 n.4
RIO DE JANEIRO JULHO DE 2000
PROGRAMA DE ESTUDOS EM FILSOFIA ANTIGA INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS SOCIAIS

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO
UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO
Reitor
Jos Henrique Vilhena de Paiva
Sub-Reitor para Graduados e Pesquisa

Ricardo Gatass
Diretor do IFCS
Neyde Theml
Chefe do Departamento de Filosofia

Luigi Bordin
Coordenador do Programa de Ps-Graduao em Filosofia

Aquiles Crtes Guimares
Coordenador do Programa de Estudos em Filosofia Antiga

Maria das Graas de Moraes Augusto
REVISTA DE FILOSOFIA ANTIGA

Publicao Anual do Programa de Estudos em Filosofia Antiga
Do Instituto de Filosofia e Cincias Sociais da
Universidade Federal do Rio de Janeiro
Editor
Maria das Graas de Moraes Augusto, UFRJ
Comisso Editorial
Antonio Orlando de Oliveira Dourado Lopes, UFMG
Fernando Jos de Santoro Moreira, UFRJ
Markus Figueira da Silva, UFRN
Maria da Graa Franco Ferreira Schalcher, UFRJ
Paula Corra, USP
Paulo Alcoforado, UFF
Conselho Editorial
Carmen Lcia Magalhes Paes, UFRJ
Donaldo Schler, UFRGS
Emanuel Carneiro Leo, UFRJ
Gilvan Luiz Fogel, UFRJ
Giuseppina Grammatico, UMEC, Chile
Jacyntho Jos Lins Brando, UFMG
Jean Frre, Universit de Strasbourg, Frana
Marcelo Pimenta Marques, UFMG
Maria Sylvia Carvalho Franco, USP, UNICAMP
Ute Schmidt Osmanczick, UNAM, Mxico
Secretria
Alice Bitencourt Haddad, UERJ
Reviso
Alice Bitencourt Haddad, UERJ
Carolina de Melo Bomfim Arajo, doutoranda em Filosofia, UFRJ
Design Grfico
Paula Seara
Apoio
FAPERJ
Endereo para Correspondncia
PRAGMA Programa de Estudos em Filosofia Antiga
Instituto de Filosofia e Cincias Sociais Universidade Federal do Rio de Janeiro
Largo de So de Francisco de Paula, 1, sala 307 A CEP 20051.070 RJ
Tel: 0055.21.2252.8035/4, Ramal 316 Fax: 0055.21.2221.1470
e-mail:<phronesis@ifcs.ufrj.br>
SUMRIO
Apresentao .............................................................................................................................................. 7
La concepcin plotiniana del filosfo Mara Isabel Santa Cruz ........................................................ 9
El poltico como pseudo-filsofo Ute Schmidt Osmanczik .............................................................. 31
A filosofia como actualizao da forma do saber
(Aristteles. Metafsica, A1-3) Jos Trindade Santos ............................................................................. 43
Cuando el hacer se condensa en el ser Giuseppina Grammatico ...................................................... 57
Determinismo y responsabilidad: la defesa estoica del compatibilismo Ricardo Salles .............. 71
Plato, acho, estava doente Jeanne-Marie Gagnebin ............................................................................ 89
O filsofo e a cidade: O Vita Civile de Matteo Palmieri Newton Bignotto ......................................... 97
Scrates e as uvas pintadas de Zuxis Carmen Lcia Magalhes Paes ........................................... 115
Por qu ocuparse de Filosofa Antigua hoy? Marcelo Boeri ......................................................... 131
Lgos, inmortalidad y praxis en el Fedn Flavia Gilda Gioia ............................................................ 155
O thos do equilbrio ou do exerccio da sabedoria Markus Figueira da Silva .................................. 183
ARQUIVO
Images du philosophe Monique Dixsaut ......................................................................................... 191
RECENSES BIBLIOGRFICAS
Plato and the socratic dialogue. The philosophical use of a literary form
de Charles Kahn Carolina Arajo ...................................................................................................... 251
Socrates, pleasure and value de George Rudebusch Fernando Muniz ................................................ 259
Razo e sensao em Aristteles - um ensaio sobre o De Anima, III, 4-5
de Marcos Antnio de vila Zingano Fernando Santoro ............................................................... 263
APRESENTAO
O volume 4 da revista Klos publica parte dos trabalhos apresentados e discutidos no III Simpsio Nacional de Filosofia Antiga, realizado
em 9-14 de abril de 2000, em Itatiaia, Rio de Janeiro1.
Os Simpsios Nacionais de Filosofia Antiga 2, em sua estrutura
organizacional, so compostos por trs atividades bsicas: um Seminrio, dirigido por um especialista no tema escolhido para cada Simpsio; a reunio dos
quatro Grupos de Trabalho: 1. tica e Filosofia Poltica; 2. Linguagem, Lgica
e Retrica; 3. Metafsica, Conhecimento e Cincia, e, 4. Filosofia e Tradio
Clssica; e, duas conferncias, uma na abertura e outra no seu encerramento.
O III Simpsio foi dedicado ao tema O filsofo e suas imagens,
sendo o Seminrio Le philosophe et ses images apresentado pela professora
Monique Dixsaut, da Universit de Paris I, Sorbonne, em quatro partes: [i] e [ii]
Du philosophe face aux sophisthes, la dfinition du sophiste par le philosophe;
[iii] Le politique est-il la bonne image du philosophe?; e, [iv] Quel est le dlire
propre au philosophe?; e a conferncia de abertura La concepcin plotiniana del
filsofo proferida pela professora Mara Isabel Santa Cruz, da Universidad de
Buenos Aires. Os Grupos de Trabalho cujo objetivo reunir, em discusso
continuada, pesquisadores e ps-graduandos em torno de seus objetos de pesquisa e investigao contaram, cada um deles, com a participao de professores convidados, que abordaram a temtica geral do Simpsio e sua relao
com as reas de estudos de cada um dos GTs, alm da j tradicional discusso
referente a seus temas especficos.
As quatro sees do seminrio da Professora Monique Dixsaut so
integralmente apresentados, sob o ttulo Images du philosophe, na seo Arquivo.
A seo de Artigos abre com a conferncia da Professora Mara
Isabel Santa Cruz, onde discutida a concepo plotiniana do filsofo sob
duplo aspecto, o do mtodo filosfico utilizado por Plotino e o da definio
1
Um outro grupo de trabalhos apresentados no III Simpsio foi publicado pela revista Kriterion, do Departamento de Filosofia da UFMG.
O I Simpsio Nacional de Filosofia Antiga, que teve como tema O lgos no pensamento antigo, foi realizado
em novembro de 1994, e o II Simpsio, em julho de 1997, tendo como tema Mmesis e narrativa no pensamento antigo.
de filosofia contida nas Enedas, congregando, a seguir, os textos discutidos no

GT1: dos professores Ute Schmidt Osmanczik e Markus Figueira da Silva,
dedicados respectivamente discusso da relao filsofo/poltico no Grgias
de Plato e a noo de thos/equilbrio no modo de vida do filsofo epicurista;
discutidos no GT2: dos professores Jos Trindade Santos e Giuseppina
Grammatico onde so analisadas, pelo primeiro, a forma do saber em A, 13 da Metafsica de Aristteles e, pelo segundo, as relaes entre a antiga sopha e
a concepo parmendica do filsofo; da Professora Carmen Lcia Magalhes
Paes, no qual a dimenso ontolgica da imagem pintada analisada no Crtilo
de Plato; dois dos textos discutidos no GT3: o do professor Ricardo Salles,
que busca reconstituir as estratgias utilizadas pelos esticos ao argumentar
que a responsabilidade compatvel com o determinismo, e o da professora
Flvia Gilda Gioia sobre a noo de lgos no Fdon de Plato, compreendido
como um tipo especial de discurso que busca provar a verossimilhana (eiks)
de uma questo, tendo, assim, implicaes relevantes no mbito da prxis; e,
finalmente, os textos discutidos no GT4: dos professores Jeanne-Marie
Gagnebin, Marcelo Boeri e Newton Bignotto nos quais a presena e a vitalidade do pensamento antigo so analisadas seja na retomada do dilogo platnico como fonte de reflexo acerca do sujeito do discurso filosfico, seja na
reposta pergunta tantas vezes colocada a propsito da pertinncia em estudar-se, hoje, os filsofos antigos, seja, ainda, no renascimento humanista da
filosofia poltica clssica.
Desse modo, a terceira edio do Simpsio Nacional de Filosofia Antiga
contou no s com a participao de professores e pesquisadores de diferentes universidades brasileiras, firmando-se como frum nacional de discusses
no mbito da filosofia antiga, mas tambm com a participao de professores
de diferentes universidades latino-americanas, abrindo assim, um novo espao
de debates e reflexo, que Klos, com a publicao de parte dos trabalhos,
busca consolidar.
Nesse sentido, no poderamos deixar de expressar aqui nossos agradecimentos FAPERJ, ao CNPq e CAPES pelo suporte financeiro concedido para a realizao dos Simpsios de Filosofia Antiga, sublinhando, ainda, que
sem o apoio da FAPERJ esse nmero de Klos no teria sido possvel.
A Comisso Editorial
LA CONCEPCIN PLOTINIANA DEL FILSOFO. *
M A R A I S A B E L S A N TA C R U Z
Faculdad de Filosofa y Letras

Universidad de Buenos Aires - CONICET
Plotino, el filsofo que vivi en nuestro tiempo, pareca tener vergenza

de estar en un cuerpo. Con estas palabras, citadas tan a menudo, inicia Porfirio la
Vida de Plotino, que puso como prefacio a su edicin de las Enadas, aos despus
de la muerte de su maestro. Me esfuerzo por conducir lo divino que hay en m a
lo divino que hay en el universo, cuenta Porfirio que fueron las palabras de Plotino
en el momento de su muerte.1 Plotino era, en efecto, a los ojos de sus
contemporneos un cabal filsofo. Y un filsofo para quien la meta tomando las
palabras del Teeteto de Platn era la homoosis the, el asemejarse a Dios.2
En este trabajo me propongo examinar la actitud de Plotino frente
a la filosofa y frente a la tarea del filsofo. Y para ello me ha parecido conveniente encarar el tema desde una doble perspectiva. Por un lado me referir al
modo en el que Plotino trabaja como filsofo, esto es, al mtodo filosfico
que aplica; por otro, me detendr en la manera en que Plotino caracteriza
explcitamente a la filosofa y su funcin y tratar de poner en evidencia cmo
la definicin de la filosofa que hallamos en las Enadas es un claro ejemplo
podran tomarse muchos otros del proceder filosfico de Plotino.
Como ocurre con todo texto, los de Plotino pueden leerse de maneras
diversas y con diversos intereses. Una de esas maneras, sin duda fructfera y
enriquecedora, consiste en encararlo como lector de sus predecesores y en
*
Esta conferencia retoma y rene algunos trabajos realizados anteriormente, en especial Plotin face Platon. Un
exemple dexgse plotinienne (Ennades VI 8,18). In: FATTAL, M. tudes sur Plotin. Paris: lHarmattan, 2000. p.
193-216 y Filosofa y mstica en Plotino. Cuadernos de Filosofa, v.24, n.39, p. 5-21, 1993. Agradezco muy especialmente a Maria das Graas de Moraes Augusto y a Marcelo Pimenta Marques por su gentil invitacin a participar
a este simposio.
1
PORFRIO. Vida de Plotino, 2. 26-27.
2
PLATN. Teeteto, 176b1.
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LA
C O N C E P C I N P L OT I N I A NA DEL F I L S O F O
especial de Platn. A pesar de los seis siglos de distancia, las Enadas estn
llenas de citas y de alusiones a Platn.3 Y aunque pretende ser su heredero y
fiel intrprete, un autntico platnico, entre Platn y Plotino hay innegables
diferencias, porque su fidelidad al platonismo no le ha impedido abrevar en
otras fuentes, particularmente la peripattica y la estoica, y producir una
explicacin de la realidad altamente original.
Cmo trabaja Plotino? No a la manera de un Alejandro de Afrodisia,
esto es, de un comentador, ni tampoco a la manera del Porfirio de la Isagoge. Plotino
no hace una simple relectura de Platn, tampoco de Aristteles o de otras fuentes,
sino una lectura heurstica, fruto de un pensamiento maduro y profundo.4 No
pretende ofrecer un comentario literal de las obras de sus predecesores, sino algo
diferente: una exgesis, y una exgesis filosfica.5 En efecto, Plotino y su escuela
conceban la tarea filosfica como empresa de exgesis6 y estimaban que la
exgesis era precisamente el medio para defender el verdadero pensamiento
de Platn, corrigiendo las malinterpretaciones y falsificaciones de las que haba
sido objeto a lo largo de los siglos. Es sta una clave fundamental para
comprender la obra de Plotino7, ya que la exgesis es constitutiva de su modo
de filosofar y no es entonces una actitud o un mtodo que adopta o no
librementente como complemento facultativo de su exposicin doctrinal.8 En
su caso, exgesis no significa erudicin. No se trata, tampoco, de reunir diversas tesis de modo ms o menos eclctico, sin argumentacin ni demostracin:
no es cuestin, simplemente, de tomar las opiniones de los antiguos.9 Aunque
3
En las Enadas puede registrarse, segn el Index fontium de Henry-Schwyzer, casi un millar de alusiones a textos
platnicos, aunque slo algo ms de cincuenta veces Platn sea mencionado explcitamente. Es muy notable
el hecho de que algunos dilogos son citados con mucha frecuencia (como Fedn, Repblica, Timeo o Parmnides),
mientras que otros lo son apenas (como es el caso del Poltico o del Filebo) y que no hay la menor referencia a
algunos otros (como Laques o Crmides).
4
Cf. CHARRUE, J. M. Plotin, lecteur de Platon. Paris: Les Belles Lettres, 1978. p.15-16, lo seala a propsito de la
lectura de Platn.
5
Cf. CHARRUE, J. M. op. cit,. p. 266.
6
Como lo ha sido, desde mediados del siglo IV a.C., durante cerca de dos mil aos y ligado al fenmeno de la
existencia de escuelas filosficas en las que se conservaba el pensamiento de los maestros. Cf. HADOT, P.
Philosophie, exgse et contresens. In: Actes du XIVe Congrs International de philosophie (1968) I, Vienne, 1970,
p. 333-339 (reproducido In: HADOT, P. tudes de Philosophie Ancienne. Paris: Les Belles Lettres, 1998. p. 3-10;
Cf. BRISSON, L, GOULET-CAZ, M.-O., GOULET, R. et OBRIEN, D. Porphyre, La vie de Plotin I. Travaux
prliminaires et index grec complet, prface de Jean Ppin. Paris: Vrin, 1982. p. 57. BRISSON, L.,
CHERLONNEIX, M.-O., et al. Porphyre, La vie de Plotin. II. tudes dintroduction, texte grec et traduction
franaise, commentaire, notes complmentaires, bibliographie. Prface de J. Ppin. Paris: Vrin, 1992.
7
Cf. EON, A. La notion plotinienne dexgse. Revue Internationale de Philosophie, Paris, v. 92, n. 2, p.194-289,
1970. Cf. CHARRUE, J. M. op. cit., p. 266.
8
Cf. EON, A. op. cit., p. 261.
9
PLOTINO. Enadas, III 7, 1, 11-12.
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recurrir a los Antiguos confirma la importancia de una determinada cuestin

a ser planteada, ninguna de sus aserciones, ni siquiera las del divino Platn,
ms all de su verdad, nos dispensa de una demostracin, de una argumentacin
que la valide, de una reflexin personal y constructiva sobre los problemas10.
Sin duda, debemos creer que la verdad ha sido descubierta por algunos de los
antiguos y bienaventurados filsofos. Pero conviene examinar quines son los
que ms la han encontrado, y cmo podemos llegar nosotros mismos a la
comprensin (snesis) de esas cuestiones.11 Partiendo, como proceda en sus
cursos segn cuenta Porfirio de la exposicin y crtica de los comentarios
disponibles en la poca sobre las obras de Platn y de Aristteles, Plotino
aplica un mtodo, seguramente inspirado en el propio Aristteles, de corte
dialctico, en tanto se propone desarrollar su propia doctrina como medio de
solucionar aquello que considera como principales problemas y dificultades
planteados por las posiciones de los predecesores. Para Plotino, plantear las
dificultades de una posicin es parte necesaria de la tarea de reconstruir lo que
esa posicin (realmente) estaba tratando de decir.12
La exgesis no es lineal y el propio Plotino, sin hacer de Platn
poseedor de la verdad un objeto de crtica, no deja de observar algunas
oscuridades o imprecisiones que halla en sus textos y a veces se refiere al
modo un tanto enigmtico en el que se ha expresado.13 Plotino se propone
pues explicitar las oscuridades o aparentes contradicciones cosa que hace en
muchos casos recurriendo a doctrinas de otros autores, especialmente
Aristteles o los estoicos esto es, reconstruir la filosofa de Platn, pero en
esta reconstruccin lleva a cabo una construccin de su propia filosofa y
produce, a partir de la autoridad de los textos platnicos, lo que en realidad no
pertenece a Platn sino slo a l.14
Plotino no interpreta ni cita los pasajes en sus contextos, sino que
procede de manera selectiva. Se concentra en frases, aun a veces solo en alguna
palabra, queriendo recuperar su valor verdadero, fuera de contexto. No sigue
la letra de Platn o de Aristteles, sino que busca rescatar el sentido. A diferencia del fillogo Longino, quien llevaba a cabo un tipo de exgesis orientada
10

PLOTINO. Enadas, III, 7, 1, 13-16.
Cf. STRANGE, S. Plotinus, Porphyry, and the Neoplatonic Intepretation of the Categories. In: HAASE, W.,
TEMPORINI, H. (eds). Auftieg und Niedergang der Rmischen Welt. New York : Walter de Gruyter, 1987. p. 965.
13
Cf., por ejemplo, PLOTINO. Enadas, IV 8, 1, 27; IV 4, 22, 10; IV 2, 2; VI 8,19 y 22; III 4, 5; III 7,13.
14
Cf. PIGLIER, A. L rs dans la philosophie de Plotin. Paris: Paris IV, octubre de 1999. [Thse de Doctorat]
Agradezco a la autora haberme facilitado un ejemplar de su trabajo, an indito.
11
12
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LA
principalmente a la lexis y en un texto se interesaba exclusivamente por el

estilo15, Plotino, en cambio, no se interesaba por la forma ni por el estilo de un
texto filosfico, sino por el fondo o por la doctrina. Por lo dems, era lo contrario de un estilista: no tena ni la pasin ni el arte de la escritura. Elaboraba
mentalmente un escrito completo y luego escriba de corrido lo que haba
pensado, como si estuviese copiando de un libro.16 Escriba mal, no formaba
bien las letras, no separaba claramente las slabas, tena errores de diccin que
trasladaba al escrito y no se preocupaba por la ortografa, interesndose slo
en el sentido.17 Sus escritos trasuntan el modo en que se desarrollaban sus
cursos, en los que siempre exhortaba a los discpulos a plantear preguntas, lo
cual daba por resultado una conversacin desordenada y bastante chchara.18
Cuando escriba narra Porfirio era breve, profundo, conciso, ms rico en
ideas que en frmulas.19
Al leer a Platn no le interesa nunca la estructura ni la unidad de un
dilogo20: no busca aporas sino que halla soluciones. Busca que sus afirmaciones
converjan con las de su lejano maestro. En el plano doctrinal no atiende sino
a ciertos aspectos del pensamiento platnico, los de naturaleza metafsica o
mstica y deja de lado los planteos aporticos de los dilogos tempranos, as
como las cuestiones tocantes a educacin o poltica. El modo en el que procede Plotino consiste en leer algunos pasajes, algunas frases o aun alguna que
otra palabra e intentar conciliar textos cuando pueden parecer contradecirse
15
Cf. PPIN, J.Philologus ... philosophus. In: BRISSON, L.; CHERLONNEIX, M.-O. et al. Porphyre, La vie de Plotin,
II. p. 494-500. Algo diferente es la opinin de M-O. Goulet-Caz: el fillogo trata de dar cuenta del texto apelando
a la erudicin filolgica y recordando todas las interpretacione sen que se han dado anteriormente. El filsofo, por su parte, se
interesa en los problemas planteados por el texto y el intrprete de una manera personal y original. Cf. GOULETCAZ, Marie-Odile. Larrire-plan scolaire de la Vie de Plotin. In: BRISSON, L.; CHERLONNEIX, M.-O. et
al. Porphyre, La vie de Plotin, I, p. 266.
16
PORFIRIO. Vida de Plotino, 8. 9-11.
17
PORFIRIO. Vida de Plotino, 8. 6.
18
PORFIRIO. Vida de Plotino, 3. 36-7.
19
PORFIRIO. Vida de Plotino, 14. 1-2. Podra decirse, es cierto, que para comprender a Plotino sera mejor poner
entre parntesis sus excursus doxogrficos, de carcter meramente polmico, y atenerse a los puntos centrales
de su doctrina. Pero de ese modo se estara alterando de modo grave su pensamiento, en contradiccin total
con lo que el propio Plotino indica. Lo que Plotino busca es una convergencia entre sus puntos de vista y las
afirmaciones de sus predecesores, siendo tal convergencia un criterio de verdad de las afirmaciones. Pero esto,
claro est, implica un crculo de la validacin. Como lo dice Eon (EON, A. op. cit., p. 263), la doctrina del pasado se
ofrece como garante de la verdad de la tesis propuesta por Plotino; pero inversamente es en la tesis de Plotino que tal doctrina ve
demostrada su autoridad, en ella se manifiesta su derecho a legislar para el presente. Y, en definitiva, la garanta fundamental es
la seguridad de estar en contacto con la verdad originaria que la proporciona. Este es un aspecto fundamental que debe ser
tenido en cuenta para comprender, en especial, la relacin que une a Plotino con Platn.
20
Esto plantea un problema, en la medida en que Platn ha contruido cada uno de sus dilogos como una
unidad y para poder captar su sentido deben ser ledos como tales. Nuestra actual lectura de Platn, entonces,
parece bastante diferente a la que haca Plotino.
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en algn aspecto, sobre todo aquellos que se refieren al Bien. En la conciliacin

misma se advierte su originalidad de pensamiento.21
Pero no siempre procede conciliatoriamente, como lo hace al leer a
Platn. Cuando se trata de autores que como dice Aubenque22 se han
apartado del camino real representado por Parmnides y por Platn, la exgesis
para Plotino es inseparable de la crtica, es algo as como una exgesis
correctiva.23 Plotino est siempre dispuesto a criticar a todos los dems, salvo
al divino Platn, y Aristteles, por alejarse de Platn, es uno de sus blancos
preferidos. Pero, a pesar de ello, debe apreciarse el respeto con el que lo trata24
y reconocerse que la exgesis que hace de sus textos responde al sentido
autntico de su doctrina.25
Una lectura comprensiva de las Enadas requiere tener en cuenta,
entonces, cmo enfrenta Plotino a sus predecesores, especialmente a Platn,
cmo los lee y cul es la naturaleza del mtodo filosfico que aplica. Veamos
ahora cmo el propio Plotino, valindose de la exgesis, nos presenta de manera
original lo que l entiende por filosofa.
De modo muy general, podemos decir que para Plotino la filosofa
se halla estrechamente ligada a la dialctica y est concebida como el ms alto
grado de conocimiento (y subrayo la palabra conocimiento), como un modo
de vida elevado, valioso y deseable por s mismo, como una bsqueda que
procede siempre discursivamente, que indaga y busca demostrar26 y, por otra
parte, como la va y el medio que permitirn al alma disolver los lazos que la
atan al cuerpo, para obtener la impasibilidad, la aptheia.27 Pero su verdadera
funcin y su valor slo pueden comprenderse cabalmente, desde mi punto de
vista, en la medida en que se tenga en cuenta cul es la relacin que Plotino
establece entre filosofa y mstica. Tratar de mostrar cmo filosofa y mstica
se requieren mutuamente, cmo no puede entenderse la funcin del filsofo
sin su referencia a la mstica y cmo, por su parte, la comprensin de la mstica
plotiniana requiere entender en qu consiste la tarea filosfica.
Bien podra decirse, que siguiendo las huellas de sus antecesores,
21
HADOT, P. Plotin ou la simplicit du regard. Paris: Gallimard, 1997. p. 14-15. [nouvelle dition]
Cf. AUBENQUE, P. Plotin et Dexippe, exgtes des Catgories dAristote. Cahiers de Philosophie ancienne, Bruxelles,
n.3, p.7-8, 1985. [Aristotelica. Mlanges offerts Marcel De Corte]
23
24
Cf. STRANGE, S. op. cit., p. 964.
25
Cf. AUBENQUE, P. op. cit., p. 8.
26
PLOTINO. Enadas, II 9, 14, 38; III 5, 1, 4 y 16; III 5, 2, 6; III 7, 1, 14; IV 4, 30, 24.
27
PLOTINO. Enadas, I 1, 12, 15-16; I 3, 18 et 24, III 6, 5, 1.
22
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Plotino trata de responder al problema que los griegos parecen haberse

planteado al menos desde Hesodo: el problema de la relacin entre unidad y
multiplicidad. En su intento de salvar el chorisms abierto por Platn y tan
criticado por Aristteles, Plotino ofrece una solucin al problema de conciliar
lo uno y lo mltiple a travs de su doctrina as llamada de la emanacin, doctrina
segn la cual la realidad es un despligue dinmico, un pasaje de lo uno a lo
mltiple, una eterna procesin que tiene por origen la unidad absoluta y que
hace de lo mltiple el producto de esa unidad.
La lectura de las Enadas permite advertir que Plotino quiere que
sus lectores comprendan su modo de concebir la estructura de la realidad y, a
la vez, la naturaleza ntima del hombre y que para lograrlo se vale de dos
procedimientos diferentes o, podramos decir, de dos aspectos complementarios
de un mismo mtodo, ambos filosficos ms que msticos o religiosos28: uno
es el movimiento de procesin o de descenso que lleva a cabo la realidad a
partir de la unidad; el otro es la descripcin del ascenso del alma, de su
conversin purificadora hacia su fuente. Ambos aspectos se hallan a menudo
tan imbricados que no es siempre fcil poder separarlos en los textos; y ello se
comprende, en la medida en que el camino de ascenso del alma consiste en
cierto modo en rehacer en sentido inverso el proceso que la realidad en su
conjunto cumple al proceder.
Plotino emplea pocas veces los trminos philosopha, philsophos y
philosophen (alrededor de unas treinta veces a lo largo de todas las Enadas)29;
sin embargo, del empleo que hace de estos trminos y, sobre todo, a partir de
algunas precisiones que ofrece en el tratado I 3, prcticamente el nico en el
que hallamos una referencia precisa a la filosofa y a su estrecha conexin con
la dialctica, podemos sacar algunas conclusiones acerca del modo en que esta
disciplina est presentada y valorada. Tomar, pues, como punto de partida
este tratado de las Enadas.
No es mi intencin hacer un detallado anlisis del tratado I 3, escrito breve, temprano (es el nmero 20 en el orden cronolgico), con una
estructura y un plan bastante simples. El ttulo que lleva, Per dialektiks, aun
cuando no sea de la mano de Plotino sino de Porfirio, nos indica con precisin
la cuestin a tratar. Y vale la pena tener en cuenta que es ste el nico tratado
28
29
OOSTHOUT, H. Modes of knowledge and the transcendental. An introduction to Plotinus Ennead 5.3 [49]. Amsterdam,
Philadelphia: B. R. Grner, 1991. p. 6.
Para las referencias precisas a los pasajes, puede consultarse el Index de SLEEMAN, J. H. & POLLET G.
Lexicon Plotinianum. Leiden-Leuven: E. J. Brill, 1980.
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de las Enadas en el cual hallamos empleado el trmino dialctica, ausente

en el resto del corpus. Dividido en seis captulos, los tres primeros presentan
una caracterizacin de la dialctica que sigue de cerca algunas afirmaciones del
Fedro y del Banquete de Platn. Dos preguntas abren el tratado: Cul es el
arte, cul el mtodo, cul la prctica que nos llevan hacia donde hay que ir?
Hacia dnde hay que ir? Y se responde enseguida: Hacia el Bien y hacia el
principio primero. Esto lo damos como acordado y demostrado de mil maneras;
y las demostraciones que de ello se dan son tambin medios para elevarse
hasta l. Qu ha de ser quien as se eleva? (...) S, el filsofo, el msico y el
amante, en razn de sus naturalezas, deben elevarse.30 Es importante subrayar
que, ya en estas lneas iniciales y volver sobre este punto Plotino afirma
claramente cmo la prctica de la argumentacin es un medio de ascenso al
principio de la realidad.
Hay que hacer un viaje y lo que marca el fin del viaje es el momento en el que se llega a la cima de lo inteligible31, meta, entonces, tanto del
msico, como del amante y del filsofo. Despus de presentar al msico y al
amante no me detendr en ellos Plotino nos habla del filsofo. ste, como
los otros dos, est siempre dispuesto a volverse hacia el Bien, pero el impulso
que lo mueve a elevarse, a diferencia del de los otros, es del todo natural (tn
physin).32 El filsofo est movido hacia lo alto, conserva sus alas.33 Es el nico
que cumple su marcha (porea) exclusivamente en el mbito de lo inteligible,
que recorre para poder llegar a su punto ms elevado. Porque, seala Plotino,
hay dos vas diferentes de elevacin: una es aquella que siguen quienes parten
de abajo y que, en consecuencia, tendrn que separarse de lo sensible; la otra,
en cambio, es la va del filsofo, de quien ya se encuentra en lo inteligible y est
as despegado de lo inferior.34 Sin embargo, y a pesar de su natural disposicin,
su marcha es incierta y necesita un gua35, sin el cual seguramente podra
30
PLOTINO. Enadas, I 3, 1, 1-10 .

PLOTINO. Enadas, I 3, 1, 16-17.
PLOTINO. Enadas, I 3, 1.
33
Cf. JANKELEVITCH, V. Plotin, Ennades I 3, Sur la dialectique. Paris: Cerf, 1998. Segn este autor, no habra
que darle un significado demasiado pleno al acusativo de relacin tn physin que Plotino une a htoimoi slo
cuando habla del filsofo (p. 52). Creo, por el contrario, que en I 1,10 el acusativo se refiere a los tres personajes
y no slo al filsofo. Jenklvitch aade que el perfecto kekinemnos y despus lelumnos expresan bien el estado
natural que hace al filsofo apto para el ascenso. Los perfectos se oponen a la expresin htoimos kinesthai
aplicada al msico y al amante (p. 53).
34
Cf. JANKELEVITCH, V. op. cit. p. 69-70: quienes parten de abajo son los que dependen de las contingencias
adventicias; los otros son los que estn ms cercanos de s mismos que los primeros y que no dependen
directamente de la exterioridad.
35
31
32
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desviarse o perderse, no hallar el camino que le conducir al fin del viaje. Y

aade a continuacin que quien posee naturaleza filosfica tendr que aprender ante todo las disciplinas (t mathmata).
Como se advierte fcilmente, Plotino sigue aqu las lneas de la Repblica y, como Platn, insiste en la importancia de una adecuada paidea, sin la
cual ni aun las mejores naturalezas podrn hallar el verdadero camino. Las
disciplinas son sin duda, los estudios matemticos que Platn exige como
necesario preludio de la dialctica (aritmtica, geometra, estereometra,
astronoma, msica) y que tienen por cometido, como indica Plotino siguiendo
a Platn, adiestrar al alma y habituarla a la nocin de lo incorpreo. Por lo
dems y esto ha de subrayarse la prctica de las virtudes para llevarlas a su
ms alto grado ha de acompaar siempre a tal aprendizaje.
Esta cuestin, abordada en el tratado I 2, inmediatamente anterior tanto desde el punto de vista cronolgico como en su ordenacin, es retomada en el
captulo 6 de I 3, donde se afirma explcitamente que no se puede ser filsofo y
dialctico sin las virtudes, porque no basta tener una disposicin natural y las
virtudes crecen junto con la sabidura. El gnero de filosofa que nosotros perseguimos dice Plotino contraponindolo al de los gnsticos a quienes est criticando, en otro contexto recomienda, entre otros bienes, la simplicidad de los
hbitos y la pureza de pensamiento (to phronen kathars), busca la austeridad y
no la arrogancia, nos inspira una confianza acompaada de razn (met lgou) y
de gran seguridad, de prudencia y de mxima circunspeccin.36
Volvamos al tratado I 3, cuyo tercer captulo acaba con estas palabras:
Luego, despus de las disciplinas, habr que darle [al filsofo] los argumentos
de la dialctica (lgous dialektiks) y hacer de l un cabal dialctico (hlos
dialektikn).37 La descripcin que hace Plotino de la dialctica en los dos captulos siguientes, 4 y 5, de inspiracin tambin platnica, ofrece algunas
dificultades. Contra la concepcin aristotlica y aquella de los estoicos, Plotino
se propone retomar y rehabilitar la dialctica tal como Platn la conceba,
reenunciar su verdadera naturaleza. Siguiendo el procedimiento que le es habitual38 al que me refer anteriormente Plotino parece no hallar dificultad
36
37
38
PLOTINO. Enadas, II 9, 14, 38-44.

PLOTINO. Enadas ,I 3, 3, 9-10.
Entre los trabajos consagrados al mtodo exegtico de Plotino se hallan los ya citados deCHARRUE, EON,
HADOT, as como los trabajos de PEPIN, BRISSON et GOULET-CAZE. Permtaseme citar asimismo mi
artculo Plotin face Platon. Un exemple dexgse plotinienne (Ennade VI 8 [39] 18). In: FATTAL, M. (ed.).
tudes sur Plotin. Paris: LHarmattan, 2000. p. 193-216.
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alguna en reunir afirmaciones de Platn que aparecen en contextos diversos y,

por lo dems, ensamblar elementos platnicos con otros estoicos.
Comienza as definiendo el objeto de la dialctica. La dialctica es,
ante todo, una hxis, una disposicin intelectual, una facultad que permite
aprehender y expresar por medio de un discurso (o bien conceptualmente:
lgo) lo que es cada cosa, cada objeto inteligible, cada Forma, podramos decir
(t te hkaston); en otros trminos, la ciencia dialctica tiene por tarea esencial
definir los seres; y para hacerlo debe determinar las diferencias tanto como las
semejanzas. Esta determinacin exige cumplir algunos pasos, que son, a nuestro
juicio, seis: sealar (1) en qu una cosa difiere de los dems y (2) cul es el
carcter comn entre ese objeto y los otros. Pero para definir el objeto tendr
adems que (3) indicar entre qu objetos se halla, es decir, determinar la clase
de objetos a la que pertenece (el gnero) y (4) el lugar preciso que ocupa
dentro de esa clase (la posicin en el gnero, esto es la relacin que guarda con
los dems constitutivos de ese gnero). Y todava ms (5) determinar si es lo
que es (ei stin h esti), y, por ltimo (6) para hacerlo, determinar cuntas son las
cosas que son y cuntas las que no son, en el sentido de que son otras.
La dialctica, agrega Plotino, es un modo riguroso de saber, cuyas
caractersticas son (1) que jams se mueve en el mbito de la dxa sino siempre
en el de la epistme, (2) que se aparta de lo sensible y slo trabaja con inteligibles
y (3) que se instala en tomando las palabras del Fedro la llanura de la
verdad y se separa por completo de la falsedad y de la mentira.
Tanto en la descripcin de su objeto como en la de sus caractersticas, la concepcin plotiniana de la dialctica se apoya fuertemente en la de
Platn, pero Plotino no sigue el hilo de alguno de sus dilogos, sino que combina y concilia elementos diversos que toma de ac y de all. En efecto, en el
libro V de la Repblica y sobre todo en algunos pasajes de Fedro, Sofista y Poltico,
definir comporta determinar la caracterstica relevante que un objeto posee en
comn con otros, pero, al mismo tiempo y fundamentalmente, todas las caractersticas diferenciales que lo separan de los otros y permiten distinguirlo de
sus semejantes.39 La delimitacin de un objeto comporta para Plotino, al igual
que para Platn, tanto una unificacin como una distincin o discriminacin.
Por lo dems, tambin las caractersticas que Plotino asigna a la dialctica y
an los trminos que emplea son de raz netamente platnica y parecen toma39
Sobre esta cuestin, cf. mi trabajo Divisin y dialctica en el Fedro. Revista Latinoamericana de Filosofa, v.16,
v.2,p.149-64, 1990.
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dos de Repblica (VII, 520 a).40 En el paradigma de la lnea dividida que aparece
al final del libro VI, Platn afirma que el arte dialctica slo trabaja con los
inteligibles y no requiere ningn apoyo sobre lo sensible. La actividad dialctica
pertenece a la epistme y jams a la dxa, puesto que esta ltima es el modo de
saber que corresponde a lo sensible. Adems, la dialctica proporciona
siempre un conocimiento verdadero, a diferencia de la opinin, que puede
ser verdadera o falsa.
Hasta aqu se ve claramente los elementos platnicos, tomados en
su mayor parte del contexto de los libros centrales de la Repblica. Pero advirtase
la infidelidad, junto a estas referencias fieles, por ejemplo en la ausencia de
toda referencia al procedimiento por hiptesis, fundamental en la
caracterizacin platnica de la dialctica y su distincin del proceder habitual
de los matemticos, criticado por Platn y que desde la perspectiva de Plotino
no parece tener mayor importancia.
Plotino contina su descripcin, en su intento de rehabilitar la
verdadera naturaleza de la dilctica tal como Platn la haba concebido41, en
especial en el Sofista y tambin en Poltico y Filebo, sealando ahora cul es el
mecanismo del que se vale la dialctica y aadiendo otro elemento de raz
platnica, aunque tomado, esta vez, de un contexto diferente: la dialctica
nos dice emplea la divisin, la diaresis platnica, y la emplea para (1) para
operar una dikrisis tn eidn; (2) llegar al t esti, determinar lo que es cada edos,
y (3) llegar a los gneros primeros. En otros trminos, la dialctica apela a la
diaresis para poder discernir la compleja estructura de lo inteligible, aprehender
las conexiones y distinciones entre las Formas, establecer la dependencia
jerrquica entre ellas, definirlas y determinar, por fin, los gneros primeros y
las especies que les estn subordinadas.
El tratato I 3 no ofrece explicacin alguna acerca de estos gneros
primeros, objeto de un detallado anlisis en un tratado muy posterior, el VI 2,
el segundo de los tres dedicados al examen de las categoras y de los gneros.42
Este tratado en cierto sentido puede leerse como un comentario a los pasajes
del Sofista donde Platn presenta su doctrina de los mgista gne Ser,
Movimiento, Reposo, lo Mismo y lo Outro que Plotino sita en el nivel de la
40
41
42
PLATN. Repblica, VII, 532a.

Cf. BREHIER, E. Notice au trait I 3. In: PLOTIN. Ennades. Paris: Les Belles Lettres, vs. eds.
Sobre la doctrina plotiniana de los gneros y la bibliografa crtica sobre ella, ver mi artculo Lexgse plotinienne
des mgista gne du Sophiste de Platon. In: CLEARY, J. (ed.). The Perennial Tradition of Neoplatonism. Leuven, 1998.
p. 105-118.
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segunda hipstasis y transforma en constitutivos dinmicos de la Inteligencia,

una-mltiple. La Inteligencia es una unidad, pero una unidad diversificada;
una unidad resultante de una pluralidad de gneros no subordinados uno al
otro, cada uno de los cuales posee trminos subordinados.
Los cinco gneros son para Plotino gneros primeros, los nicos
gneros primeros, gneros que son al mismo tiempo principios y no pueden
reducirse uno al otro. Los gneros primeros no son, pues, especies del ser y
todos ellos concurren, guardan entre s una relacin de mutua participacin y
pertenecen todos a un mismo nivel ontolgico y lgico. Son como los aspectos que pueden ser discernidos en la constitucin misma del ser. Ser,
movimiento, reposo, mismo y otro son as caractersticas o aspectos inseparables
de la nocin de ser y que constituyen una unidad diversificada. No hay, pues,
un gnero superior que las abarque y que sea comn a todas ellas. Pero los
cinco gneros, sin embargo, concurren en una unidad. La pluralidad de los
gneros no es fortuita, en la medida en que todos los gneros proceden de una
fuente comn, de una unidad que es exterior a los gneros que de ella derivan.
Esta unidad, lo Uno ms all del ser, es la causa de esos gneros. Esos gneros
forman, pues, una naturaleza nica cuya unidad no es la unidad primigenia
que es su causa, pero una unidad que es mltiple. Pero ocurre que nuestro
pensamiento no puede aprehender esa multiplicidad en su unidad; fragmenta
entonces esa unidad, la enuncia kat mros, parte a parte. Y despus de haber
aprehendido la unidad parte a parte, el pensamiento puede reunir esos fragmentos, puede permitirles ser una unidad. De ese modo, para poder captar la
unidad de lo inteligible, la razn debe separar primero lo que en realidad est
unido, debe fragmentar, y slo tras ese fraccionamiento y tras haber aprehendido
todas las partes, podr reunificar lo que separ. Es se el solo modo en que la
razn discursiva puede comprender lo inteligible.
Conforme a su mtodo, a pesar de su pretensin de fidelidad a Platn,
Plotino no adopta sin ms los gneros del Sofista, sino que los interpreta desde
la perspectiva de su propio sistema y hace de ellos un libre uso para desarrollar
su propia teora. Dado que en Plotino el mundo inteligible es una realidad de
segundo orden y derivada, cuya fuente, lo Uno, est ms all del ser y del
pensamiento, los gneros no pueden tener ni desde el punto de vista ontolgico
ni desde el de la predicacin ni la misma importancia ni el mismo alcance que
tenan para Platn, para quien pertenecan a la regin ms elevada de la realidad.
La interpretacin del Sofista sobre los gneros no cobra sentido sino en el
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interior del propio sistema metafsico de Plotino. As traspone los mgista gne
del Sofista en prta gne (la expresin reaparece varias veces en el tratado). Y
recurdese que Platn jams habla de gneros primeros, sino que se refiere a
algunos de entre los mayores o ms importantes, que para Plotino todos los
gneros se hallan en un mismo nivel y hay participacion recproca entre ellos,
aun entre movimiento y reposo, cosa que Platn explcitamente niega, que Plotino
no invoca al no ser y mucho menos en relacin con el juicio falso.
La dialctica se revela as como la nica va que permite acceder a
los gneros del ser. La naturaleza misma de lo inteligible como estructura unamltiple y no como una adicin, sino como totalidad una funcional se
explica recurriendo a los gneros supremos y requiere como mtodo para ser
aprehendido la dialctica.
Una vez que se han alcanzado los gneros primeros y regreso al
tratado I 3 la dialctica combina intelectualmente lo que procede de los
gneros primeros y hace un recorrido a travs de la totalidad de lo inteligible.
Luego de haber recorrido ntegramente el dominio inteligible y de haber logrado aprehender y comprender el mutuo lazo entre las Formas y el tejido que
ellas forman, retoma el camino inverso, el del anlisis, y asciende hacia el
principio de lo inteligible.
En este aspecto, la caracterizacin plotiniana de la dialctica tiene
tambin base platnica. En efecto, Platn recurre a la diaresis cuando se trata
de definir la dialctica especialmente en el Sofista, donde afirma que la dialctica
es el saber dividir segn gneros y determinar las relaciones jerrquicas entre
los inteligibles.43
La funcin de la dialctica es pues componer, combinar y dividir44
para regresar finalmente a los principios claros y evidentes proporcionados
por la inteligencia. Cuando el alma, luego de tal pesado ejercicio, alcanza el
principio, se calma, se apacigua, se recoge en s misma, abandonando entonces
toda actividad discursiva. Al ser la ms preciosa de nuestras facultades, la
dialctica tiene por objeto el ser y lo que es an ms precioso que el ser. Lo que
est ms all del ser. Del Sofista retornamos pues a la Repblica. La dialctica es
pues idntica a la filosofa o, al menos es su parte ms preciosa, su ncleo,
podramos decir. Plotino insiste a la manera platnica en que no debe
entenderse a la dialctica como un instrumento del que el filsofo podra
43
44
PLATN. Sofista, 253a-254a.

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servirse para llegar al saber. Ella es ese saber mismo, un saber que no est
separado de la realidad objeto de ese saber. No vayamos a creer, en efecto,
que ella es un instrumento del filsofo, ni que consiste en un conjunto de
teoremas y de reglas; ella versa sobre realidades [sobre objetos: prgmata] y
su materia, por as decirlo, son los seres; pero se encamina hasta los seres
con un mtodo (hod), y posee simultneamente los teoremas y las realidades mismas. 45 Desde all, considera la lgica que trata de proposiciones
y de silogismos, y esto lo cede a otra arte, as como se deja a otros el arte
de aprender a escribir....46
Plotino distingue la dialctica de una mera lgica instrumental. La
dialctica no es mtodo exterior a la filosofa y por eso dice Plotino ella
conoce slo por accidente el error y el sofisma; los reconoce como algo que le
es extrao cuando otro los comete; conoce el error por las verdades que estn
en ella, cuando alguien presenta algo contrario a la regla de la verdad....47
Huelga decir que Plotino est ac haciendo referencia a la lgica estoica.
La lgica, entonces, como no se ocupa de Formas sino de palabras
y de proposiciones, es un ejercicio tcnico, a menudo superfluo, que se deja en
manos de quienes se interesan por tal tipo de sutilezas. Lo que Plotino quiere
decir, entonces, es que no ha de reducirse la dialctica a la lgica. La dialctica
conoce todas las reglas lgicas, pero su saber no se limita a ellas, puesto que se
ocupa de la realidad misma. Adems de la dialctica, que es su parte ms preciosa, la filosofa tiene otras dos: fsica y tica. Esta triparticin de la filosofa,
consolidada en las escuelas helensticas, tiene su origen, como es bien sabido,
en la antigua Academia.
La lectura del tratado I 3 muestra de modo claro el mtodo filosfico de Plotino en accin. Pasajes tomados del Fedro, de la Repblica y del Sofista
aparecen uno junto a otro, como si se tratara de una misma obra, como si
Platn los hubiera pensado en un mismo contexto. El modo de presentar la
filosofa, cuyo corazn es la dialctica, no traiciona a Platn, no traiciona el
espritu platnico, pero no puede decirse que Plotino est simplemente retomando las palabras de Platn, sino que las recrea desde su propio sistema.
Plotino no parece experimentar ninguna dificultad en conciliar lo que suele
llamarse la primera y la ltima dialctica platnicas. Advirtase que la dialctica
45
46
47

PLOTINO. Enadas, I, 3, 5, 13-23.
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y, en consecuencia, el ejercicio filosfico, se sita para Plotino en el plano de la

discursividad, de la dinoia, cosa que surge ms bien de los dilogos tardos y
que no ocurre en la Repblica, donde Platn pone a la dialctica por encima del
proceder dianotico de la ciencia, en el plano notico. Sin embargo, Plotino
parece haber advertido que esta caracterizacin platnica de la dialctica de
los dilogos medios nos invita ms bien a pensar que se trata de un pensamiento
discursivo, en tanto su funcin es, en ltima instancia, discernir las relaciones
entre las Formas a la luz del principio anhipottico. Vimos, adems, cmo los
gneros ya no son los mgista, sino los prta, los nicos, que se combinan todos
entre s y que por encima de ellos aparece el Bien o lo Uno, elemento totalmente extrao en el Sofista. Por su parte, el procedimiento de diaresis tomado
de la defincin de la dialctica en este ltimo dilogo, se ubica tanto en el
camino de ascenso como en el de descenso del Bien; el amante y el msico
tambin se integran al cuadro, aparece la lgica como instrumento subordinado a la filosofa, etc.
Si se toma en cuenta el modo en el que Plotino concibe la tarea filosfica y encara a los Antiguos, puede decirse que al menos en el caso del texto que
nos ha ocupado Plotino ha operado una distorsin del pensamiento de Platn?
O que ha hecho una lectura y un uso arbitrario de los textos?
No, porque su pretensin es dar vida a los textos antiguos y lograr
una convergencia entre su propio pensamiento y el de algunos de sus
predecesores, en especial Platn. Para tomar una frase de Pierre Hadot, sacada
de su contexto, dira que el lector moderno debe ser extremadamente prudente cuando abre esos viejos libros.48 No podemos decir que Plotino hace
un uso arbitrario de Platn ni que acta de mala fe, al atribuirle una doctrina
que no es de l. Parece, por el contrario, que Plotino ha captado profundamente el sentido de los textos platnicos, que se apoya sobre Platn para
expresar su propio pensamiento filosfico, plenamente consciente de la
transformacin que introduce en el pensamiento de Platn. Plotino, segn
Brhier 49 , para quien deforma el pasado al imponerle significados
48
49
Cf. HADOT, P. Plotin ou la simplicit du regard , p. 15.

BRHIER, E. La Philosophie de Plotin. p. 8, apud EON, A. op. cit., p. 256. Claro que es lcito preguntarse si esta
vivificacin tal como sostiene Brhier no es, en realidad un tipo de asesinato; porque la vida que insufla al
pasado no es la vida del pasado sino de su presente y entonces lo anula como pasado en tanto le otorga un
significado que no tena. Segn Brhier: Plotino se remite a la filosofa griega con toda su voluntad y todo su amor. Pero los
problemas que plantea son problemas propiamente religiosos. De ah un esfuerzo por adaptar la filosofa griega a puntos de vista
que no eran los suyos; de ah una transformacin profunda del helenismo, una suerte de imposicin hecha a la filosofa griega para
hacerle decir lo que tal vez no estaba en disposicin de decir.
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modernos, no logra lo que se ha propuesto: ser fiel a Platn. Sin embargo,

es su infidelidad misma la que lo hace fiel a Platn.
Retomando lo que expusimos, la filosofa es esencialmente dialctica,
esto es, un modo de saber discursivo o dianotico que consiste en discernir y
recorrer la compleja estructura del mundo inteligible para poder finalmente
acceder a la aprehensin del principio ltimo. En otros trminos, la filosofa
es un modo de saber caracterizado como una bsqueda del conocimiento del
principio y fundamento ltimo de la realidad, una bsqueda que cesa precisamente cuando se llega a adquirir ese saber. Discursivamente, la dialctica recorre la totalidad de lo inteligible en sus articulaciones internas, parte a parte.
La dialctica no es una facultad notica, sino que nace en un plano inferior, el
de la discursividad, el de la dinoia, que fragmenta, que fracciona lo que es
unitario. Pero por sobre ella hay an algo ms.
Como la dinoia es siempre un recorrido (dixodos), cuando se llega al
principio, que es absolutamente simple, ya no hay posibilidad de continuar
recorriendo y el principio no puede ser apresado sino por una suerte de contacto
intelectual, por un acto superior a la dinoia.50 El pensamiento discursivo,
para poder expresarse, capta las cosas unas despus de otras; l es, en efecto,
un recorrido (dixodos). Pero en lo que es absolutamente simple, qu recorrido podra ser posible? Basta entonces con un contacto intelectual (noers
ephpsasthai).51
Plotino admite un cierto tipo de conocimiento del principio, pero
ese conocimiento ya no es dianotico sino notico. El trmino de la dinoia es
la nesis, aprehensin inmediata y directa del principio. La dialctica remata as
en la aprehensin notica de la unidad, causa primera de la realidad y es
condicin necesaria para que pueda verificarse tal aprehensin. Esta, que es
resultado del ejercicio dialctico, ya no es ms discursiva, ya no es ms dialctica, sino que representa la anulacin y superacin de la discursividad en
una intuicin intelectual directa e inmediata, la nesis. La dialctica,
paradjicamente, tiene como meta su propia destruccin. Como para Platn y
Aristteles, para Plotino la nesis representa el grado ms alto de saber intelectual, de un saber ms all del cual no puede proseguir ninguna bsqueda. Pues
si toda bsqueda va hacia un principio y en l se detiene, qu buscar cuando
no se puede ir ms all?.52
50
51
52
Cf. PLOTINO. Enadas,V 3, 17.

PLOTINO. Enadas ,V 3, 17, 23-25.
PLOTINO. Enadas ,VI 8, 11, 4-5.
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El principio al cual me estoy refiriendo es, claro est, lo Uno o el

Bien. El es, en efecto, el ms alto noetn de la inteligencia, objeto no ya de una
dinoia sino de nesis. Y la nesis del Bien es pues el ms alto y venerable modo
de saber. Claro que cabe preguntarse en este punto cmo es posible que lo
Uno, ms all del ser y del pensamiento, absolutamente inefable, pueda ser
noetn, objeto del pensamiento de la inteligencia. Plotino insiste en mltiples
ocasiones en la absoluta inefabilidad de lo Uno, pero en algunos pasajes, sin
embargo, presenta al primer principio como el objeto de inteleccin de la
inteligencia. No es ste el momento de examinar los diversos pasajes que
pueden, a primera vista, resultar contradictorios, pero que no los son cuando
se los ubica en sus respectivos contextos, como he tratado de mostrar en otra
ocasin. En todo caso, cito, a manera de ejemplo, cuatro lugares en los cuales
se presenta a lo Uno inequvocamente como objeto de pensamiento: VI 7, 40,
33-35; VI 9,2,33-36; V 6, 4, 1-7; V 4,2, 3-7, 13-14 y 22-27. En estos pasajes se est
afirmando claramente que lo Uno es objeto de pensamiento53. Pero, cmo
puede serlo dado su carcter totalmente indeterminado, ms all de toda forma, ms all del ser y del pensar?
Al margen de estos pasajes, no por cierto muy numerosos, que hacen
de lo Uno un noetn un objeto de inteleccin, hay, en efecto, otros muchos
textos que rechazan la posibilidad de pensar lo Uno en s mismo; dada su
trascendencia, no puede ser pensado y el nico objeto de inteleccin de la
inteligencia es ella misma en tanto que actividad (nesis).
Cuando la inteligencia contempla lo Uno o, para decirlo mejor,
cuando intenta contemplar a lo Uno se contempla ms bien a s misma,
porque no puede contemplar a lo Uno como uno. El objeto que la Inteligencia
ve y piensa ya no es lo Uno en tanto que uno, sino lo Uno transpuesto o
reflejado en la multiplicidad de los objetos inteligibles que constituyen la
naturaleza misma de la Inteligencia. La inteligencia es la imagen fragmentada
de lo Uno.54 Cuando ella intenta captar lo Uno, lo desvirta y no llega ms que
a conocerse a s misma. Conoce y piensa lo Uno solamente a travs de s
misma, traspone lo Uno en ella misma y, de esa suerte, lo multiplica y lo vuelve
los objetos inteligibles que la constituyen. Al tratar de objetivar a lo Uno, la
Inteligencia no logra ms que pensarlo como t pnta, lo piensa reflejado en s
misma. Al intentar pensar a lo Uno, no encuentra ms que el reflejo despedazado
53
54
Pueden agregarse otros dos pasajes significativos: PLOTINO. Enadas, III 9,9,5-12 y VI 9, 3,33ss.
PLOTINO. Enadas,VI 8, 18, 22ss.
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de lo Uno en los inteligibles y se piensa solamente a s mismo como totalidad

de los seres.
La inteligencia entonces puede llegar a poseer un saber de lo Uno tal
como ste puede darse a la inteligencia. La inteligencia no puede pensar lo Uno
ms que a partir de s misma y por s misma. El saber que la inteligencia tiene de lo
Uno se limita a ser un saber de lo que la Inteligencia es en relacin con l.
Para Plotino, el Bien, como deca Platn55, es el mgiston mthema, el
ms alto y precioso objeto de saber, que se manifiesta como causa del ser, de la
inteligibilidad del ser y de su propia inteligibilidad. Y Plotino seala
expresamente que cuando Platn caracteriza al Bien como el mgiston mthema,
no est pensando en un tipo de aprehensin del Bien tal como l es en s
mismo, en su propia e ntima naturaleza, sino slo en un saber que, como
resultado de un mathen, se tiene sobre el Bien (per auto), saber que es anterior
a un tipo de contacto ms estrecho con l.
El conocimiento o el contacto del Bien es lo que hay de ms grande. Platn dice que es el mayor de los saberes (mgiston mthema); y entiende por
saber (mthema) no la visin del Bien, sino el hecho de haber aprendido sobre
el Bien (per auto mathen) antes de esa visin.56 Visin que se produce subitamente, sin saber cmo.57
La inteligencia nos permite advertir que debe necesariamente existir
lo Uno; la existencia de lo Uno aparece, pues, como una exigencia planteada
por la razn misma, pero ello no significa que la inteligencia pueda acceder a
lo Uno tal como es en s mismo. Para saber cmo es en s mismo hay que
abandonar lo inteligible.58 La inteligencia slo puede obtener un saber de lo
Uno tal como ste se le manifiesta, ya que ella slo puede pensarlo a partir de s
misma y por s misma. Slo puede pensarlo en s misma, tal como lo Uno se refleja
en ella. En realidad, lo que la inteligencia puede conocer de lo Uno es lo que ella
misma es en relacin con l. En sentido estricto, el conocimiento de lo Uno es
imposible, porque ste, absoluta simplicidad, escapa a la aprehensin racional.
Podra decirse que a partir de la naturaleza imperfecta, esto es
mltiple, de la inteligencia se demuestra la necesidad de la existencia de un
principio uno, ms all de la pluralidad, que ha de ser su causa y fundamento.
Pero la inteligencia, por s misma, en su funcin de inteligencia no puede ir
55
PLATN. Repblica, 502a.

PLOTINO. Enadas,VI 7, 36, 3-6.
58
PLOTINO. Enadas ,V 5, 6, 17-20.
56
57
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ms all de advertir que lo Uno debe existir. Lo que no puede es conocer a lo

Uno tal (hoon) como l mismo es. Cuando de lo Uno se dice que es causa,
principio, unidad, etc., no se le estn aplicando atributos ni determinaciones
que le pertenezcan, sino que tales palabras en realidad slo expresan la relacin
que la inteligencia tiene con l, expresan el modo en que la inteligencia est
limitada a pensarlo. Lo Uno slo es cognoscible y expresable a partir de su
producto, que es el ser y la inteligencia
As la intuicin intelectual de lo Uno revela a la inteligencia sus
propios lmites: cuando piensa lo Uno advierte que l es ms que todo lo que
ella pueda pensar, que es un ms all cuya intimidad se le escapa. La nesis es el
saber de la existencia del principio uno y al mismo tiempo y paradjicamente,
el saber de la incognoscibilidad radical del principio en s mismo. La nesis
resulta as ser un saber del principio, sobre el principio, y no un saber el principio mismo. Y todo lenguaje, a su vez, slo podr ser sobre l, podr cercarlo,
pero no expresarlo en s mismo.59
Cmo entonces hablamos sobre l (per auto)? Demos hablar
sobre l (per auto), pero no expresarlo en s mismo. De l no tenemos ni
conocimiento ni pensamiento (nesis). Y cmo hablar sobre l si no lo captamos por s mismo? Es que, sin aprehenderlo por el conocimiento, no estamos
sin embargo privados de aprehenderlo; lo aprehendemos lo suficiente como
para hablar sobre l, pero no lo expresamos por s mismo....60 No es del todo
fcil traducir lo que Plotino est diciendo, ya que establecer una neta diferencia entre lgein per auto y lgein aut, entre hablar sobre l y hablarlo, podramos
decir, entre decir sobre l y decirlo.61
Podramos, pues decir, que la nesis es la tensin, la concentracin
ms alta que puede lograr la inteligencia, el grado de conocimiento ms elevado que es, simultneamente, el conocimiento de los propios lmites; porque es
un saber del principio pero que consiste precisamente en saber de la
incognoscibilidad ltima de ese principio. Pero, aunque incapaz de pensar lo
Uno en s mismo, existe para el alma la posibilidad de sentir su presencia.
59
60
61
Cf. PLOTINO. Enadas, V 3, 14.

PLOTINO. Enadas, V 3, 14, 1-6.
Sobre estas expresiones, cf. SCHROEDER, F. Saying and Having in Plotinus. Dionysius, v.9, p. 75-84, 1985.
Segn Schroeder, los dos usos son compatibles de un modo que preserva la diferencia entre ellos. Traduce
lgein per auto por to discuss y lgein aut por to disclose. Seala que Plotino habra ofrecido una via media
entre discussing y disclosing lo Uno. El lenguaje filosfico, sobre la analoga de la inspiracin mntica, puede
declarar a lo Uno. La declaracin no excluye la discusin, sino que, por el contrario, debe incluirla. El discurso
de la declaracin refleja la experiencia, pero Plotino nunca apela a la experiencia en detrimento de la razn. La
incapacidad del lenguaje para manifestar a lo Uno no nos permite dejar de lado la discusin.
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9-30 , 2 0 0 0
La dificultad ms grande es que no lo comprendemos (snesis) ni por la ciencia

ni por una intuicin intelectual (kat nesin), sino por una presencia superior a
la ciencia (...) es preciso, pues, superar la ciencia y no salir ya de nuestro estado
de unidad; hay que apartarse de la ciencia y de sus objetos....62 Pero luego la
inteligencia debe cesar de ser inteligencia. Retroceder, olvidarse de s misma, si
quiere ver a lo Uno. Y la visin final de lo Uno es el privilegio de una inteligencia
amante. Porque la inteligencia posee dos facultades: la de pensar y la no pensar sino ver a lo Uno de una modo diferente.63 La inteligencia debe pues tener
dos facultades: la de pensar para ver lo que est en ella y la de ver lo que est
ms all de ella: es una intuicin que recibe su objeto; primero el alma slo lo
ve; luego, al verlo, se torna inteligencia y se une a l. La primera de estas
facultades es el acto de contemplar que pertenece a una inteligencia sabia (nos
mphronos); la segunda es la inteligencia amante (nos ern). Fuera de s y
embriagada de nctar se torna inteligencia amante, simplificndose para llegar
a ese estado de feliz plenitud: y tal embriaguez vale para ella ms que la
sobriedad.64 Lo Uno slo se manifiesta a aquellos que pueden recibirlo y que
se hallan en una disposicin adecuada como para entrar en contacto con l. Lo
Uno est ah, presente para quien puede tocarlo, ausente para quien es incapaz de ello.65
El acceso a lo Uno exige un esfuerzo enorme, a la vez terico y
prctico. Para llegar a aprehender (o a sentir) la presencia de lo Uno, para
entrar en contacto con l, unificarse, hacer coincidir centro con centro, el alma
debe apartarse de lo sensible y replegarse sobre s misma. Debe concentrarse
y unificarse progresivamente; tras abandonar lo sensible, debe tambin abandonar las ciencias y la dispersin del pensamiento discursivo, para unirse as a
la inteligencia. Para poder llegar a lo Uno el alma debe primero
intelectualizarse.66 El alma llega a contemplar lo Uno porque se ha vuelto
inteligencia, por as decirlo se ha intelectualizado y ha llegado a la regin
inteligible; llegada all, posee inteligencia y piensa; pero cuando ve al objeto
supremo, abandona todo.67
Hasta llegar a la nesis el ascenso es de carcter racional. Llegar a ella
es la meta de la dialctica, la meta de la filosofa y con ella se acaba la dialctica,
62

Cf. PLOTINO. Enadas,VI 7, 35-36.
65
66
67
63
64
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LA
se acaba la filosofa. Pero se puede ir an ms all y para ello ser preciso

abandonar la inteligencia, dejar atrs forma y determinacin, dejar atrs la
dualidad, caer fuera de la inteligencia.68
La nesis marca, entonces, el trmino de la filosofa. Y marca
tambin el punto de partida de la mstica. Ella es una suerte de puente
entre filosofa y mstica.
Plotino sigue las huellas de Platn y de Aristteles cuando concibe a
la filosofa como una actividad dianotica que remata en la nesis del principio,
ms all del cual no puede continuar la bsqueda racional. Pero Plotino lleva a
sus ltimas consecuencias los desarrollos platnicos y aristotlicos y busca la
va que permita transgredir los lmites de la razn. Slo falta dar un paso. Un
paso hacia lo desconocido. Quien puede darlo no es otra que la inteligencia
misma, porque la aprehensin de lo Uno es obra de lo que est en la inteligencia
misma pero la supera, esto es, por la parte o aspecto que, en la inteligencia, no
es inteligente.69 Para alcanzar lo Uno la inteligencia debe dar un salto y abandonar la belleza mltiple de la inteligencia. Hay que saltar hasta lo Uno y ya
nada aadirle, sino detenerse ah por temor a apartarse de l....70 La
contemplacin notica deja paso as a otro modo de ver, que consiste en
estar fuera de s, que es pues un kstasis, simplificacin, tacto, contacto,
coincidencia, unificacin, participacin. El alma deja atrs toda theora. Y tambin
toda prxis. El alma recibe de su visin una suerte de conmocin, se paraliza,
cae en un gozoso estupor.71
La experiencia mstica representa entonces el desarrollo ms completo y pleno de la actividad de la inteligencia y, en este sentido, la doctrina
plotiniana no marca un punto de ruptura con la tradicin griega. La experiencia
mstica no es algo completamente diferente y contrapuesto a la actividad racional, sino que ella es ms bien su continuacin y su remate. La experiencia
mstica representa el ms pleno desarrollo de la inteligencia como inteligencia
y no su anulacin.
El contacto mstico es, podramos decir, el resultado de una suerte
de exceso de la razn, que a fuerza de concentrarse en la contemplacin de
su objeto acaba por derribar la barrera que de l lo separa, por suprimir toda
alteridad y por lograr para usar la metfora ms rica de Plotino la
68
PLOTINO. Enadas, II 9, 9, 51-52.

PLOTINO. Enadas,V 5, 8, 22-23.
70
71
Cf. PLOTINO. Enadas,VI 7, 31.
69
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coincidencia de centro con centro. Elevndonos por encima del cuerpo por
la parte de nosotros mismos que no est inmersa en l, nos unimos con nuestro
propio centro al centro de todo, como los centros de los grandes crculos de
una esfera coinciden con el centro de la esfera que los abarca, y en l tenemos
nuestro reposo.72
As como los ojos, a fuerza de fijar intensamente la mirada sobre un
objeto dejan finalmente de verlo como objeto y el objeto de visin acaba por
confundirse con la visin misma, as tambin la inteligencia, a fuerza de
concentrarse en la contemplacin intelectual del principio, arrastrada por su
propio impulso y es sta una metfora ms que Plotino usa supera sus
propios lmites, deja de pensar para ver al principio de otra manera: la
concentracin extrema del pensamiento hace que su objeto se desdibuje, pierda
sus contornos, al tiempo que ella pierde los propios, superando as la alteridad
y logrando un contacto.
Si se acepta esta lectura, puede hablarse de una mstica plotiniana, siempre
y cuando se advierta que se trata de una mstica racionalista. Porque la experiencia
mstica es el resultado de un ejercicio extremo de la razn, la coronacin de la
razn, que supone la apertura de la razn hacia algo que la supera.
Si la filosofa es, como vimos, la bsqueda dianotica que remata en
la nesis del principio, la mstica se presenta como su desarrollo y natural
continuacin. La aprehensin notica de lo Uno es punto de llegada y punto
de partida: remata la filosofa y abre la posibilidad de la mstica. La filosofa
adquiere sentido y fundamento en tanto su meta es la mstica; y sta, a su vez,
slo es posible a condicin del ejercicio filosfico. Usando el tmino con su
significacin platnica, bien podra decirse que la mstica es el paradigma de la
filosofa, el modelo perfecto al que aspira la razn discursiva y del cual es una
imagen. Modelo perfecto, apenas alcanzable, el contacto final con lo Uno es
apenas momentneo y espordico, reservado a unos pocos, propio ms bien
de hombres divinos y de dioses. Por eso la vida filosfica es desable por s y es
la vida propia del sabio. La vida ms perfecta [del alma] es la nesis73; sta es
el modo ms elevado de vida humana. La posesin de este tipo de vida, la ms
perfecta y continua, la vida de la inteligencia y la virtud, constituye la felicidad,
como Plotino trata de mostrar en el tratado I 4, sobre la felicidad.
Buscar la plenitud es deseo de trascendencia. Pero para alcanzarla,
72
73
PLOTINO. Enadas, VI 9, 8, 18-22.

PLOTINO. Enadas, I 1, 13, 6.
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no hay que buscar algo exterior y ajeno al alma. El principio no est fuera del
alma sino dentro de ella misma, en su ms profunda intimidad. La elevacin
del alma es una progresiva simplificacin, que se alcanza por un repliegue
sobre s. La conversin hacia lo Uno es una autoconversin. Quien aprenda
quin es sabr tambin de dnde viene. Quien se conozca a s mismo conocer
su origen. Es preciso remontar hacia el principio interior a s mismo y volverse
uno en lugar de mltiple, si se ha de contemplar el principio y lo Uno.74 Se
requiere, entonces, el esfuerzo de bsqueda de s mismo (Me busqu a m
mismo, dice Plotino citando a Herclito75). As debe proceder quien va a filosofar sobre lo Uno (tn mllonta per t hn philosophsein).76
La filosofa es un proceso de autoconversin, de conocimiento de
s, de Huda de lo nico hacia lo nico77, de recuperacin de la propia
naturaleza, cuyo trmino al menos paradigmtico es la experiencia mstica.
El alma aspira a unirse a lo Uno, a tocarlo. Pero lo Uno no est fuera del alma,
sino en el centro mismo de ella, cerca y lejos a la vez. Y la mxima interiorizacin
representa la ms plena instalacin en la realidad. Si quiere hallar el sentido
ms profundo de s mismo, el hombre debe, a travs de la filosofa que,
talvez para algunos acabe en una experiencia mstica buscar hallarse y
descubrirse a s mismo, en la intimidad ms profunda del yo.
Plotino, que hace uso y abuso del platnico epkeina ts ousas, que
slo aparece una vez en el libro VI de la Repblica, halla en el propio Platn ese
Uno-Bien, principio inefable de toda la realidad y meta del alma. Hasta qu
punto podemos decir que en este aspecto desarrolla un ncleo que est en el
propio Platn? Hasta qu punto Plotino exagera? Hasta qu punto, para
recuperar a Platn le atribuye el haber pensado algo que Platn jams
pens? Y, por otra parte, en qu medida la exgesis plotiniana de Platn
enriquece o deforma nuestra lectura de Platn? Problema ste de muy
difcil solucin y objeto de otro trabajo. En todo caso, Plotino es un filsofo y como l mismo lo dice, si queremos ser dignos de recibir el nombre
platnicos, debemos cumplir la tarea que Platn nos encomend: indagar y descubrir (zeten ka aneurskein).78
74
PLOTINO. Enadas,VI 9, 3, 20-22; VI 9, 11.

DK 101, PLOTINO. Enadas, V 9, 5, 31.
PLOTINO. Enadas,VI 9, 3, 14. Sobre la dialctica como esfuerzo de interiorizacin, como profundizacin
del yo, Cf. JANKELEVITCH, V. op. cit., p. 112ss.
77
PLOTINO. Enadas, VI 9, in fine.
78
75
76
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EL POLTICO COMO PSEUDO-FILSOFO
UTE SCHMIDT OSMANCZIK
Instituto de Investigaciones Filolgicas

Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
Quisiera sealar que esta ponencia se basa en un trabajo mo previo y

tiene ms bien carcter de ensayo filosfico.
En su dilogo Gorgias, Platn deja claro que el poltico que debera ser
un filsofo con todo lo que ello implica no es ms que la triste caricatura de
un filsofo. Antes de entrar en medias res quiero advertir que doy por sabido el
contenido de la obra.
Qu entiende Platn por poltica? No entiende conjunto de
conocimientos acerca de cmo de hecho se gobierna, sino conjunto de
conocimientos acerca de cmo se debera gobernar. Por ello, la nocin de
poltico, en el sentido de gobernante, es, la mayora de las veces, normativa
en el pensamiento platnico. Esto es, ms que describir cmo es el gobernante
real, comn y corriente, Platn se afana en exponer cmo debera ser un
gobernante perfecto. Este fenmeno se observa con especial claridad en el
Gorgias, en la Repblica, en el Poltico y en las Leyes. En esta ocasin, como ya
dije, me voy a referir al Gorgias, primera obra platnica que abunda en una
temtica poltica a la vez que en otros temas, particularmente en el de una
Weltanschauung en el sentido de que da lneamientos acerca de cmo se
debe vivir moralmente, para as cumplir con el fin de la vida humana, que, en
ltima instancia, es, segun Platn, el de la salvacin y bienaventuranza del alma.
En muchos aspectos el Gorgias es un paso que conduce a la Repblica,
obra en la que se elabora detalladamente cmo debera ser y qu debera hacer
el poltico perfecto, el filsofo-rey, que es presentado como una especie de
dspota ilustrado. El Gorgias compara el gobernante real, como de hecho es,
con el poltico bueno, genuino, como debera ser. Estn entrelazadas la crtica
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EL
POLTICO COMO PSEUDO-FILSOFO
del gobernante real con la construccin de un gobernante ideal. Este ltimo

debera tener las caractersticas que haran de l un filsofo.
Para tal comparacin es imprescindible manejar la nocin de tkhne,
arte, con la cual Platn opera ampliamente en el Gorgias e que resulta ser el
pilar sobre el cual giran las nociones del estadista bueno y del malo. Necesito
el concepto de arte para poder responder a estas dos preguntas: cmo es el
poltico en realidad? y cmo debera ser el poltico? La segunda pregunta, la
formula el propio Calicles al decir ... quiero saber de qu modo (...) se debe
llevar la poltica entre nosotros.1
Ahora bien, cualquier arte tiene una serie de caractersticas; dada la ncion
de tkhne en Platn es normativa, debe tener segn el Gorgias, una serie de
caractersticas:
(1) se debe basar en conocimientos (epistme) y operar com ellos; sin
conocimiento no hay arte2;
(2) debe poder saber justificar sus procedimientos; en otras palabras,
debe ser capaz de lgon (...) dounai 3;
(3) debe tener um campo especfico al que se refiere4;
(4) debe tener determinada meta5;
(5) debe ser aprendible y enseable mediante maestros6;
(6) debe ser infalible.7
La persona que ejecuta un arte es llamada de distintas maneras: tekhniks,
demiourgs, epistmon. Podemos traducir estas palabras como tcnico, maestro, conocedor; en todo caso es importante tener presente que se trata de
un experto o especialista que y esto es decisivo de ninguna manera es un
lego. Dicho ejecutante debe, pues, acorde a los puntos arriba mencionados,
cumplir con las caractersticas de toda tkhne, esto es, debe ter conocimientos
del arte que maneja; esto implica algo que es obvio, pero quiero hacer hincapi
en ello, puesto que ms adelante volver a este punto: tales conocimientos
deben ser verdaderos, pues no hay conocimientos falsos. Luego, un maestro
debe saber justificar sus procedimientos; su arte debe tener determinada meta,
debe ser aprendible y enseable, lo que en este caso implica que debe poder
1
PLATN. Gorgias, 515b6-8.

Cf., por ejemplo, PLATN. Gorgias, 448b.
Cf., por ejemplo, PLATO. Gorgias, 465a.
4
Cf. PLATO. Gorgias, 450b.
5
Cf. PLATO. Gorgias, 464c.
6
Cf. PLATO. Gorgias, 455c y 458e: enseabilidad; 514a-c: maestros.
7
Cf. PLATO. Gorgias, 516d-e.
2
3
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mostrar una obra que lo acredite como experto y debe haber tenido buenos
maestros. Adems, el proprietario de uma tkhne debe ser infalible: no es
posible que se equivoque: si yerra, slo demuestra que no tuvo el arte,
que no es un especialista.
Ahora bien, Platn aplica este esquema a la poltica, pues cree firmemente que existe y debera existir un arte poltico que es comparable, sin
ms, a outras artes, por ejemplo a las de ndole manual cuyo campo de trabajo
es moralmente neutral, como lo puede ser la fabricacin de un par de zapatos
dentro del arte de la zapatera.
Empero, el arte poltico, tal como Platn lo concibe, en modo alguno
es un arte moralmente neutral: saber gobernar no es lo mismo que saber hacer
un par de zapatos; tampoco es parecido. Parte del saber gobernar es, segn
nuestro autor, ...ser conocedor de lo justo...8, con lo cual nos encontramos
en el campo de los valores morales. Ciertos valores deben ser realizados, a
saber la justicia, la moderacin, la piedad, la valenta, el autodominio, y en ello
precisamente consiste una buena conduccin del estado.
Al creer que la poltica debe ser un arte, Platn asume que debe tener
um campo especfico de trabajo, a saber lo justo y lo injusto (t dkaia ka t
dika)9, y tambin cree que el campo de los valores morales es tan cognoscible
como que es cognoscible que dos ms dos son cuatro. En resumidas cuentas,
cree que aquello que debe ser es tan cognoscible como aquello que es. Platn
comete aqu una variante de la falacia naturalista, punto que doy por conocido
y en cuya crtica no me voy a detener.
Mediante el modelo de la tkhne y su respectivo ejecutante en materia de
poltica, quiero ahora abordar la comparacin que realiza Platn entre el poltico como se da realmente y el poltico como debera darse. En el Gorgias, el
poltico real hace su aparicin en el ropaje del orador y en buena medida es
representado por uno de los interlocutores: por Calicles, figura por dems
fascinante. En cambio, Scrates, el filsofo, representa el verdadero poltico, si
bien Platn no le dedica muchas lneas en este contexto.
Lo que Platn pide al estadista perfecto, no es poco: vamos a fijarnos en
los requisitos que debe cumplir el especialista en el campo de la poltica. (1)
En primer lugar, el gobernante debe basar sus acciones en conocimientos. (2)
En segundo lugar, debera saber justificar sus procedimientos. (3) En tercer
8
9
PLATO. Gorgias, 508c.

PLATO. Gorgias, 460a.
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EL
lugar, debe tener un campo especfico al que se refieren sus conocimientos. (4)
En cuarto lugar, su arte debera tener determinada meta. (5) En quinto lugar,
su tkhne debe ser aprendible y enseable mediante maestros y l debe ser
capaz de mostrar una muestra bien lograda de su aprendizaje. (6) En sexto y
ltimo lugar, debe ser infalible en su campo.
Ahora bien, viendo punto por punto: (1) y (3) al mismo tiempo por su
interconexin: cules seran los conocimientos por cierto verdaderos del
gobernante autntico? Es, en trminos generales, el conocimiento de los valores morales y en especial, en esta obra, el de la justicia y de la moderacin. El
estadista debe saber lo que es justo e injusto, moderado e inmoderado, porque
estos valores son precisamente el campo especfico de la poltica. (2) El punto
acerca de cmo justificar racionalmente sus procedimientos se ver ms tarde.
(4) El arte poltico debera tener meta, que consiste en dirigise hacia lo mejor
(prs t bltiston).10 Ello significa en nuestro caso concreto que el gobernante
debe hacer moralmente mejores a los ciudadanos, educarlos en las virtudes ya
mencionadas. El poltico, adems, debe ser justo l mismo, como se desprende
de la conversacin que al principio del dilogo Scrates sostiene con Gorgias.
El punto (5), la aprendibilidad y enseabilidad del arte poltico se refiere no
slo a que dicho arte debe aprenderse y ensearse, sino tambin a que cualquier
poltico y quien quiere llegar a serlo, como por ejemplo Calicles, debe ser
capaz de indicar quin ha sido su maestro.
En relacin al asunto de mostrar una obra que acredite al gobernante
como competente: esta obra por raro que nos parezca consiste em poder
sealar a quin se ha hecho moralmente mejor. Volver com ms detalle sobre
este punto. El ltimo item, la infalibilidad, consiste en que el estadista, precisamente por tener una tkhne que se basa en conocimientos verdaderos e
incorregibles, no se puede equivocar.
Ahora bien, cumple el estadista real con estos requisitos? Adelanto
la respuesta: es un rotundo no. Y es un rotundo no por lo seguiente: la
poltica real no es una tkhne y su ejecutante, el gobernante, no es un experto,
un maestro. No tiene conocimientos acerca de su campo, el de los valores
morales; no sabe lo que es justo y bueno; tampoco sabe justificar sus
procedimientos. La meta que persigue no es la apropriada; el poltico no
tiene ningn entrenamiento profesional; no ha tenido maestros y por esto
tampoco puede ensear una obra de su competencia; l mismo suele ser
10
PLATO. Gorgias, 464c4.
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injusto y no es infalible. Dicho brevemente: es, a todas luces, un individuo

incompetente y de dudosa calidad moral.
Voy a ahondar ahora en lo anteriormente dicho. Si la poltica no es una
tkhne ni que tampoco se basa en conocimientos, qu es? Es una empeira que
no conoce las reglas con las que opera y no sabe por qu algo debe suceder o
no. Es un saber experimental que ...por rutina y experiencia guarda... un
recuerdo de lo que suele suceder....11 Es comparable a una actividad que opera con creencias que pueden ser verdaderas o falsas, razn por la cual carece
de un fundamento seguro. El poltico no tiene conocimiento de los valores
morales y cmo se debe llevar a cabo la poltica. No conoce lo bueno y lo
justo, y tampoco sabe justificar sus procedimientos. Para poder justificar racionalmente la aplicacin de determinado procedimiento, el gobernante debera
poseer un conocimiento infalible del asunto que maneja, debera haber investigado la naturaleza de lo que tiene entre manos12, lo cual no es el caso.
Se da en la obra la clara distincin entre conocimiento, epistme, y creencia,
13
pstis ; la primera es necessariamente verdadera no hay conocimientos falsos
, mientras que la segunda puede ser verdadera o falsa. El gobernante perfecto
debe tener epistme, conocimiento certero; el estadista comn y corriente, por
brillante que sea su actuacin a los ojos del mundo, en el mejor de los casos
tiene opiniones o creencias acerca de cmo se debe gobernar; estas opiniones
o creencias, precisamente por ser opiniones o creencias, no pueden apelar al
status de la epistme que garantiza certeza.
El hecho de que la poltica real no es una tkhne y que no se basa en
conocimientos, da lugar que se hace mal uso de ella, ya que el gobernante, por
no tener conocimiento de lo que debe hacer, busca el poder y adula al pueblo.
Gorgias, en la primera da las tres conversaciones, concedi que el oradorpoltico debe saber o aprender lo justo y lo injusto14; en todo caso, debe
conocerlo; admiti tambin que el poltico que es conocedor de lo justo, tiene
voluntad para llevarlo a cabo. Pero por lo general los gobernantes son injustos.
Son varios los lugares en los cuales Platn menciona que los polticos suelen
no ser justos. ...entre los poderosos (...) se encuentran (...) hombres extraordinariamente malvados15; en 492b, seala que la preocupacin del poltico por
11
PLATO. Gorgias, 501a-b.

Cf. PLATO. Gorgias, 501a.
Cf. PLATO. Gorgias, 454c-d.
14
15
PLATO. Gorgias ,525e-526a.
12
13
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la justicia y la moderacin parece ser ms bien un obstculo para la bsqueda

del poder). Como caso concreto Platn se refiere a Arquelao, un individuo
que naci como esclavo y lleg al trono de Macedonia por muchos crmenes,
especialmente asesinatos. Podra fungir como prototipo del poltico como se
da en la realidad16, pues no es el nico que se comporta as para llegar al poder
y detenerlo.17 Tambin es justo decir que Platn no excluye completamente
que pueda haber algn poltico bueno. El mismo menciona a Arstides el
justo (como se ver ms adelante, ejemplo no del todo feliz, pues Arstides
fue vctima del ostracismo); lo que es ms relevante es el hecho de que el
mismo Platn va a construir en la Repblica el gobernante capaz y bueno, con
lo cual demuestra que s cree en la posibilidad de polticos perfectos.
El cuarto punto es sumamente importante y tal vez acerque, ms que
los otros, a comprender que el poltico-orador es una caricatura del poltico
verdadero. Es el punto que se refiere a la meta que debe tener la tkhne politik.
Antes de entrar a exponer la relevancia de este tema, es preciso sealar que
Platn, en el Gorgias, hace un uso amplio de la metfora del mdico, en el
sentido e que, segn l, el buen poltico debe ser comparable a un buen mdico, que se ocupe tanto del bienestar del cuerpo como del alma de sus pacientes. Me interesa ahora ms el aspecto del cuidado del alma, pues segn Platn,
el ser humano es representado ms por su alma que por su cuerpo.
La tarea del buen mdico del alma (psiquiatra) es de la cuidar de la
salud del alma que es, a la luz de nuestro dilogo, la bondad moral. El gobernantemdico debe vigilar por la bondad de los ciudadanos, saber en qu consiste,
conservala y restablecerla si se ha perdido; esta tarea no siempre es agradable:
las terapias curativas son dolorosas, tanto las destinadas al cuerpo como las
que se dirigen al alma cuya bondad moral, una vez perdida, se puede recuperar
con un castigo teraputico. La concepcin del estadista como mdico no es
comn; es un concepto revolucionario y ciertamente no obvio; es fruto de
una profunda reflexin platnica que empez desde su juventud, como lo
muestra la VII Carta.
A la vez que el buen estadista debe parecerse a un mdico, debe tambin
parecerse a un educador quien ve por la formacin del alma. Resulta entonces
que el buen estadista-mdico-educador debera hacer todo lo posible para que
los ciudadanos sean individuos moralmente buenos, que no tengan vicios o al
16
17
PLATO. Gorgias, 470d-471d.

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menos, en la mnima medida. Las virtudes que los ciudadanos deberan poseer
seran las ya mencionadas, a saber, justicia, moderacin, contenencia,
benevolencia, valenta. Al propiciar sus cuidados a los ciudadanos, el gobernante
propiamente hablando tambin se parece a un buen pastor, como se dir ms
adelante en el Poltico, retomando una metfora de Homero.
Pero, es todo esto el caso en la realidad? Obviamente no. Ningn poltico se ha preocupado de hacer moralmente buenos a sus gobernados, ni
Temstocles, ni Cimn, ni Pericles ni tampoco Milciades, quienes, segn Calicles,
eran buenos polticos. Pericles, segn Platn, no slo no hizo nada para hacer
mejores a los atenienses, sino que los hizo peores, a saber ...ociosos, cobardes,
parlanchines y amantes del dinero....18 Lo que suele hacer el poltico en el
poder, el poltico comn y corriente, es llenar la ciudad ... de puertos, astilleros,
muros, impuestos y de otras tonteras19, y adems, sin moderacin y justicia.20
El poltico normal est interessado en su propio bienestar, en satisfacer sus
deseos y sobre todo en el poder. Al princpio del dilogo, Gorgias lo manifest
as, al hablar de las cosas ms grandes que, en ltima instancia, son concebidas
como el poder. En efecto, Gorgias dice que la retrica, esto es, la poltica, se
refiere a las cosas ms grandes y mejores21; el mximo bien no resulta otra cosa
sino el poder poltico. Cuando Scrates le pregunta a Calicles22 si los polticos,
en sus discursos, se fijan prs t bltiston, esto es, si pretendem hacer moralmente mejores a los ciudadanos, ste debera contestar que no.
En cuanto a la meta de la poltica y del poltico, hay, pues, un abismo
entre lo que hace el poltico y lo que debera hacer. Mientras el genuino poltico debera mirar por el bienestar real de los gobernados, ser un mdico que
busca el bien de los pacientes, no el propio, en otras palabras, ser un servidor del pueblo, en realidad no lo es, sino que se complace en el poder a la vez
que complace al pueblo, con astilleros, muros y otras obras que impresionan;
ello causa al menos en un primer momento el entusiasmo del pueblo quien
cree que aquel que hace todo esto es un buen poltico. Pero no es as: la mejora
del alma la Platn es cosa penosa y poco agradable. Nunca se ha visto un tipo
de discursos poltico que quisiera mejorar a los ciudadanos. Este discurso sera
justamente un discurso filosfico. Temstocles, Cimn, Milcades y Pericles
18
PLATO. Gorgias, 515e.

21
Cf. PLATO. Gorgias, 452d.
22
Cf. PLATO. Gorgias, 502e.
19
20
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EL
(todos ya muertos) eran aduladores de su ciudad, no mdicos. Esta falsa

poltica slo brinda bienestar aparente a los ciudadanos: en vez de educarlos
moralmente, se les complace mediante discursos que presentan los muros y
astilleros como algo importante.
En este contexto quisiera decir que en la actualidad se han preservado algunas
ideas platnicas acerca de lo que debera ser tarea del estado. Mencionar dos: por
un lado se preserva el postulado platnico de que el poltico debera ser un servidor, esto es, que debera posponer sus propios intereses a favor de los del pueblo.
Tan es as que en Mxico un empleado del gobierno, al pedrsele en un formulario
su profesin, suele indicar servidor pblico (lamentablemente no siempre lo
es). Por otro lado, el estado es el encargado de la educacin y de los servicios de
salud, al menos parcialmente, lo cual demuestra que s pretende cumplir con la
funcin de mdico y la de educador.
Quiero abordar ahora el punto (5) que se ocupa del entrenamiento que
toda tkhne requiere. Antes de empezar a ejercer cualquier profesin, hay que
aprenderla. Esto tambin debe valer para el ejecutante de la tkhne politik. El
aprendizaje de este arte est detalladamente expuesto en la Repblica. Ahora
bien, puede Calicles demostrar que ha aprendido el arte poltico (de cuya
aprendibilidad Platn obviamente ya est convencido, contrariamente al
Protgoras, dilogo en el que an tine dudas acerca de ello)? Quin era su
maestro? Platn dedica una lneas a exponer cmo se capacita un aprendiz en
la construccin y en la arquitectura23, pero el asunto del aprendizaje del arte
poltico no queda claramente expuesto en el Gorgias, si bien se desprende que
el poltico real llega al poder mediante una retrica de dudosa calidad, retrica
que quiere convencer, independientemente de si aquello de lo que quiere convencer es verdadero o falso. En todo caso, no llega mediante un arte. Sabemos
que el verdadero maestro slo puede ser un filsofo que ensee qu es bueno
y malo, qu es lo que debe hacerse y qu no debe hacerse. El conocimiento del
bien y del mal, lo procura solamente la filosofa. Solamente la vida y la poltica
...en la filosofa...24 pueden garantizar una poltica bien llevada y su aprendizaje.
El modo de demostrar que se es capaz, queda empero, bien definido aunque
difcilmente podramos identificarmos con l: demostrar la capacidad poltica
consiste en poder sealar a quin se ha hecho moralmente mejor. Scrates, en
relacin con este punto, dice a Calicles:
23
24
Cf. PLATO. Gorgias, 513e-514c.

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...ya que t mismo hace poco empezaste a manejar os asuntos de la ciudad (...) hay alguien
que antes era malvado, injusto, desenfrenado e inmoderado que por Calicles haya llegado a
25
ser bello y bueno?.
Hay que hacer hincapi que esta manera de mostrar capacidad poltica
les result tan extraa a los atenienses de en quel entonces como resulta a
nosotros en la actualidad. Sera en verdad curioso si un candidato a la presidencia
presumiera con eventuales dotes de mejorador moral y que pudiera sealar
que ha convertido a determinado ladrn en una persona honesta. Sin embargo, el postulado platnico no es del todo descabellado y vemos reminiscencias
de ello: en las crceles, que son iniciativa del gobierno, se intenta precisamente
esto: la mejora moral de los malhechores.
Pues bien, slo si Calicles pudiera mostrar que haya hecho a alguien
mejor de lo que era antes, sera un candidato serio al oficio del arte poltico.
Pero ello no vale solamente para Calicles; vale para todos aquellos que quieren
ser gobernantes. Y por supuesto, nadie puede sealar a quin ha hecho mejor;
Ello significa que ningn poltico ha aprendido realmente la tkhne politik; en
trminos generales, ningn poltico es todava un filsofo-rey.
Ahora quiero referirme al ltimo punto que debe exhibir el poltico: su
infalibilidad en materia de gobernar. Platn razona as: si Cimn hubiera sido
un gobernante que realmente hubiera dominado el arte poltico, habra sido
imposible que hubiera cometido un error al gobernar. Esto, los ciudadanos lo
habran notado. Empero, fue vctima del ostracismo26, lo cual demuestra que
fue un gobernante sin tkhne. Tampoco los atenienses habran acusado de hurto
a Pericles27, si ste hubiera sido competente. Este razonamiento es parecido
al siguiente: un alumno resuelve falsamente el problema de cunto es 3
por 3; muestra ignorancia, un simple descuido o una distraccin, y a
consecuencia de ello su maestro es considerado como totalmente incompetente y hasta se le despide.
En primer lugar, en ninguno de los casos podemos culpar necesariamente
al maestro, sea al de matemticas, sea al maestro en materia de poltica. En
segundo lugar, el ejemplo del alumno es, en cuanto a su contenido, moralmente neutral, lo que no es el caso del estadista platnico que se las tiene que ver
con una materia que nos es moralmente neutral. En este ejemplo se ve muy
25
26
27

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EL
claramente la variante de la falacia naturalista, en el sentido de que Platn cree

y con mucha conviccin de que los valores morales mediante los cuales
debe gobernar un poltico son tan cognoscibles y verdaderos como lo puede
ser una tarea matemtica. De ah su idea de que Cimn, si hubiera conocido
los valores correctos y los hubiera realizado, no habra sido rechazado por la
gente, habra sido reconocido.
En resumidas cuentas, ni la poltica es una tkhne, ni su ejecutante, el
poltico comn y corriente, es un conocedor. No sabe cmo son las cosas,
sino que encontr una artimaa para persuadir a la gente como si supiera.28 El
poltico real lleva a cabo un simulacro de la poltica29; es un pobre imitador que
ni ve por el cuidado del alma, sino por el placer dela alma y por el poder
propio. Calicles dice bien que se hace exactamente el contrario de lo que se
debe y que ...la vida humana [est] volteada entre nosotros y, al parecer,
hacemos todo lo contrario de lo que se debe.30 Los polticos non son mdicos del alma, ni educadores, ni manejan la tkhne politik. Si hicieran todo esto,
seran filsofos. En cambio, Scrates, el filsofo, se exhibe a s mismo como
buen poltico quien respeta los valores que deberan ser respetados. Le pregunta
a Calicles si l, Scrates, al tratar la ciudad esto es, como eventual poltico
debe hacer todo lo posible para que los ciudadanos lleguen a ser mejores31; en
521d leemos: Creo que yo, junto con unos pocos atenienses (...) me ocupo
del verdadero arte poltico y realizo los asuntos polticos solo entre los de
ahora.32 Aqu, mediante la figura de Scrates, queda ms claro an que es el
filsofo quien debe ser el verdade poltico y que el poltico, tal como se da en
realidad, en modo alguno se parece a Scrates. El poltico socrtico debe ir
por el camino difcil de que, mediante una retrica barata, busca el poder.
No quiero terminar sin dirigir mi atencin a otros tres puntos relacionados con lo anterior:
(1) Qu sucede con la felicidad, la moralidad y bienaventuranza del
alma? A la pregunta acerca de cmo se debe vivir, Scrates haba contestado:
...quien quiere ser feliz, debe (...) ejercer la moderacin....33 Aqu encontramos la teora platnica muy dudosa por cierto de que la felicidad es una
28
Cf. PLATO. Gorgias, 459b-c.

Cf. PLATO. Gorgias, 481c.
31
32
Subrayado mo.
33
29
30
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consecuencia de la moralidad. En un estado platnico ideal, donde se practican

los valores morales que l considera que son los correctos, la gente sera
feliz. En el estado real que critica, no lo es. Pero ello no es todo; puesto que
Platn tambin es un pensador religioso quien cree que la bienaventuranza
eterna depende de una conducta moralmente buena, resulta que los gobernantes
comunes y corrientes, impiden, por su ignorancia, inmoralidad y falta de tkhne
politik, su propia salvacin del alma y la de los dems.
(2) Dado que los polticos por lo general son injustos, generan a su vez
injusticia, tanto en los otros polticos como tambin al menos muchas veces
en los dems ciudadanos.
(3) Si dentro de una sociedad normal hubiera un poltico que tratara
de llevar su oficio tal como Platn lo pide, esta persona sera fcilmente
sacrificada. Este es exactamente lo que le pas a Scrates (de ah las frecuentes
alusiones a su muerte34) quien se considera poltico y quien es, a los ojos de
Platn, un poltico como debera ser. Por ello, Platn est tan preocupado por
construir una sociedad en la cual el poltico sea capaz sin que se le sacrifique.
Esta sociedad ser la Repblica.
34
Cf. PLATO. Gorgias, 521d, 486a-b, por ejemplo.
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A FILOSOFIA COMO ACTUALIZAO DA FORMA DO SABER

(ARISTTELES. METAFSICA, A1-3)
J O S T R I N DA D E S A N T O S
Faculdade de Letras
Universidade de Lisboa
Provavelmente nenhum outro texto exerceu na tradio filosfica do Ocidente uma influncia to profunda e persistente quanto o Livro
A da Metafsica de Aristteles. Particularmente importantes so os captulos
1-3, nos quais o Estagirita desenvolve um argumento complexo e intrincado,
que aparentemente no executa um plano pr-determinado, ou o faz de forma
pouco clara.
O meu objectivo com este texto apresentar uma interpretao desses
trs primeiros captulos da Metafsica A, que, pelo contrrio, saliente a perfeita coerncia do argumento desenvolvido, mostrando que ele se integra na finalidade
ltima de analisar aquilo que designarei como a forma do saber.1
Conhecimento e saber
Embora o plano do primeiro captulo no seja evidente sobretudo, dada a declarao programtica que o inicia2 , claro que ele dominado
pela inteno de apresentar uma anlise da actividade cognitiva, na qual esta
1
Termos como saber, conhecimento, cincia, sabedoria traduzem os substantivos gregos epistm e sopha,
relacionando-se com as formas verbais de gignskein, gnorzein, epstasthai e de eidnai, nomeadamente, a que
Aristteles recorre para fixar no vocabulrio epistmico grego a problemtica que ir formular. Nem sempre
possvel estabelecer a correspondncia entre um termo grego e a sua traduo para qualquer lngua actual.
Por essa razo, s o intrprete e no o tradutor pode explicar quando se est a falar e porqu de saber
ou de conhecimento. Embora esta dificuldade no se estenda cincia (epistme) e sabedoria (sopha),
nem sempre possvel definir com rigor o regime de relaes entre todos estes conceitos. Para a relao entre
estes termos so relevantes as observaes de Aristteles, em ARISTTELES. tica a Nicmaco, Z, em especial, 1-7; em geral, em ARISTTELES. Analticos Posteriores; ver ainda ARISTTELES. Fsica, A1, 184a10-15.
Quanto forma do saber, s mais adiante poderei esclarecer o sentido com que a expresso aqui usada.
Nesta nota, em particular, mas tambm no resto do texto, em geral, agradeo a leitura e as crticas feitas por
Marcelo Boeri.
2
ARISTTELES. Metafsica, 980a21.
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FI L O S O F I A CO M O AC T UA L I Z A O DA FO R M A DO SA B E R
surja como um processo unificado, hierarquicamente estruturado em nveis.

O esquema deve ser lido horizontal e verticalmente3, na forma descendente,
do gnero do saber4 para cada uma das suas espcies, ou na ascendente, da
faculdade exercida pela generalidade dos animais at essa cincia, a sabedoria,
consagrada ao estudo das primeiras causas e princpios. Nesta segunda verso
aquela a que a leitura do texto convida cada sujeito poder aceder ao nvel
superior aplicando uma sua faculdade cognitiva, ou de algum modo fazendo
intervir um conceito operatrio a ela associvel (em itlico, entre setas):
1 sensaes memria
2 imagens concepo do universal
3 experincia (o qu)5 raciocnio (conhecimento da causa)
4 arte6 (o porqu)7 superao das necessidades da vida, da utilidade e
do prazer 8
5 cincia conhecimento das primeiras causas e princpios
6 sabedoria.
No ser preciso muito para mostrar quo revolucionria esta anlise do conhecimento . Antes de tudo, o saber (t eidnai) 9 encarado como um
processo unificado e, se bem que esta abordagem epistmica no constitua
3
Em observncia distino habitual em Aristteles entre como as coisas so para ns e como so por
natureza.
4
Que, para um leitor moderno, s pode ser entendido como o conhecimento.
5
ARISTTELES. Metafsica, 981a29; Cf. Metafsica, 981b11-13. Embora decerto relacionada com a questo do
saber, que inicia A1, aps a digresso sobre o prazer causado pelas sensaes, a exposio s comea em
980b26, interrompendo-se para considerao de exemplos e comparao de casos, sendo retomada mais adiante,
de forma pontual. O esquema torna-se perceptvel na sntese que conclui o captulo (Metafsica,981b29-982a1).
6
A concepo de arte (tchne) ser explicitada mais adiante no captulo. Creio sem que isso envolva contradio que aqui o termo utilizado no sentido comum a Plato: actividade prtica dotada de finalidade
prpria (como se pode inferir de 981a15-17, e dos exemplos do mdico e do doente e dos mestres de
obras).
7
ARISTTELES. Metafsica, 981a29; Cf. Metafsica, 981b11-13. A interpretao do argumento no pode seguir
a ordem sequencial do texto, pois h que integrar no esquema observaes feitas mais adiante, que lhe precisam o sentido. Particularmente delicada a relao entre a experincia e a arte, no que diz respeito forma
como integram o universal. Na experincia, que sempre singular (Metafsica, 981a16), o universal intervm
como unificador das recordaes (Metafsica, 980b29-981a1); na arte, que conhecimento dos universais
(Metafsica,981a16), como unificador da experincia dos semelhantes (Metafsica, 981a6-7). esta unificao
que permitir o posterior conhecimento da causa (cf. ARISTTELES. Analticos Posteriores, B19, 100a6-9; e
ainda A19, 81b2-9; ARISTTELES. De anima, G7).
8
ARISTTELES. Metafsica, 981b15-22.
9
ARISTTELES. Metafsica, 980a21. O saber e no simplesmente saber, como se l na quase totalidade das
tradues. S pode ser essa a noo que cobre a anlise exposta. Mas, como disse atrs, para um leitor moderno, s pode ser do conhecimento que Aristteles est a falar.
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uma novidade, em absoluto 10, esta a primeira anlise marcadamente

cognitivista do conceito, pela qual, sob a designao abrangente de conhecimento11, se integram as diversas e distintas operaes pelas quais um sujeito
capta, assimila e organiza a informao recebida.
Por outro lado, deve notar-se que o modelo epistmico esboado se
ope ao de Plato, pelas caractersticas construtiva, funcionalista e empirista
que evidencia. O conhecimento resulta da actividade do sujeito, o qual, usando as suas faculdades/funes (dynameis12), recebe, fixa, transforma e ordena a
informao, a partir das sensaes.
Especialmente inovadora neste sentido a noo de experincia,
entendida como a unificao, por abstraco, num universal, de uma
pluralidade de memrias, captadas pela sensibilidade.13
A sabedoria e o sbio
A2 aprofunda a concluso atingida por A1, submetendo-se finalidade programtica de ... indagar as causas e princpios de que cincia (epistme)
a sabedoria (sopha), mas agora a partir da anlise da actividade do sbio.
A definio do sbio como aquele que sabe tudo na medida do possvel, sem ter a cincia (epistme) de cada coisa particular14 no parece de momento
trazer grandes implicaes. Por essa razo, a enumerao descritiva das caractersticas da sua prtica confunde-se facilmente com um enunciado prescritivo.
O sbio aquele que:
capaz de conhecer (gnnai) as coisas difceis e no fceis de conhecer (gignskein) pelo
15
homem ,
10
Novidade sero os argumentos que Plato desenvolve em textos seminais como o que consagra anamnese,
em PLATO. Fdon, 72a-77e, ou relao entre conhecimento e saber, na PLATO. Repblica, VI 506-VII
535. A a finalidade de Plato , por um lado, superar a oposio eletica do saber (ou pensar) sensibilidade
e, por outro, promover o trnsito no processo cognitivo, da sensao opinio e da ao saber, que constituir
o estdio terminal do processo.
11
Superando definitivamente as aporias do saber, que tanto tinham afligido Plato (especialmente no Teeteto).
Como se tentou mostrar, os contornos deste problema e a importncia da inovao que resulta da sua resoluo so mascarados pela dificuldade de traduzir o vocabulrio epistmico grego, inseridos que estamos numa
tradio bi-milenar de converso do grego para o vocabulrio filosfico da cultura e da lngua de sucessivas
geraes de tradutores.
12
ARISTTELES. Analticos posteriores, IX 99b35, passim.
13
ARISTTELES. Metafsica, 981a5-7. Cf. ARISTTELES. Analticos posteriores, B19, 100a5-6, mas todo o captulo relevante; cf. ainda, para a noo de abstraco, sobretudo ARISTTELES. tica a Nicmaco, Z9, 1142a18.
14
ARISTTELES. Metafsica, 982a8-10.
15
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sendo a sensibilidade logo a seguir identificada com a facilidade (e,

mais adiante, o conhecimento (gnrizein) das coisas mais universais com a
dificuldade16). Alm disso:
[capaz de] ensinar melhor e com maior rigor as causas e mais sbio em todas as cincias.
17
Decerto associada a estas caractersticas do sbio acha-se a circunstncia de a sabedoria se eleger com vista ao saber (to eidnai chrin airetn)18,
sendo por isso mais sabedoria19 que as cincias que so buscadas pelos seus
resultados. A isto acresce ainda o facto de ao contrrio dos homens20 o
sbio possuir na medida do possvel a cincia do universal.21
Para concluir, Aristteles regressa s caractersticas da cincia cuja
natureza investiga. :
(1) a mais exacta porque mais directamente se ocupa dos primeiros
22
princpios ;
(2) a mais ensinvel (por se ocupar das causas)23;
(3) a que se entrega ao que mais cognoscvel, que so os primeiros
princpios e causas24;
(4) superior s outras cincias: por conhecer o fim [...] de cada
coisa, que o bem, e, no todo, o que melhor em toda a natureza.25
extraordinria a importncia desta concluso, que sintetiza tudo o
que antes se dissera sobre a sabedoria e o sbio. Os trs primeiros pontos
respondem questo que iniciara o captulo26, mas o ltimo vai mais longe,
introduzindo o conhecimento da finalidade, do todo e de cada uma das suas
16
ARISTTELES. Metafsica, 982a23-25.O argumento prolonga a alegao da superioridade da teoria sobre a

prtica e do artista sobre o homem de experincia, tal como deste sobre aquele que tem uma sensao
qualquer: Metafsica, 981b30-982a1.
17
18
19
ARISTTELES. Metafsica, 982a15-16. S ao longo deste texto posso ir tentando explicar o sentido de expresses como ser mais sabedoria, em particular, em conjuno com a definio do sbio e a enumerao
das caractersticas da sua actividade.
20
21
22
23
24
ARISTTELES. Metafsica, 982a30-b4.
25
26
A saber, a cincia que se investiga a que estuda os primeiros princpios. do mais cognoscvel porque estes
so mais universais e esto mais perto do saber. Por isso so mais saber e esto mais longe de ns. pela
mesma razo que o sbio sabe tudo, sem conhecer as coisas particulares e mais sbio em todas as cincias.
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partes, como caracterstica distintiva da sabedoria. A nota duplamente importante, pois implica a necessidade de conhecer o todo da natureza como
uma unidade integrante de outras unidades, cada uma delas dotada de finalidade prpria. Acena ainda caracterstica teortica27 da sabedoria, que a dirige
ao conhecimento das causas, uma das quais ser o bem e o fim.28
O espanto
Mas aqui o argumento interrompe-se para avanar num sentido inteiramente novo. J atrs, no final de A1, Aristteles adoptara uma perspectiva
diacrnica sobre a epistme para ilustrar a complexa relao entre a arte e a
experincia, por um lado, e alegar a superioridade da cincia teortica, em
confronto com as motivaes utilitrias e hedonistas das cincias prticas e
produtivas, por outro.
Volta agora distino entre a sabedoria e as cincias produtivas,
recorrendo de novo mesma estratgia para explicar como aconteceu ao homem buscar o saber pelo saber. Inicia-se assim uma curta digresso, extraordinariamente importante no s pela luz que lana sobre a reflexo29, como pela
perspectiva que proporciona sobre a gnese da tradio filosfica.
J h muito que os homens filosofam, hoje como antes, movidos
pelo espanto30, de incio causado por qualquer fenmeno surpreendente e familiar (t prcheira tn atpon)31. Confrontando-se pouco a pouco com aporias
maiores (tn meiznon diaporsantes)32: as fases da Lua, os movimentos do Sol e
dos astros, a gnese do todo)33, caindo nas aporias e espantando-se, apercebem-se da sua ignorncia.34
27

Esta a penltima caracterstica da sabedoria. A associao da cognoscibilidade teleologia (e unidade em
que radica) distingue a sabedoria de todas as outras cincias.
29
Com reflexo no traduzo qualquer termo grego especfico. Refiro-me actividade do sbio e complexa
relao
com o ser e o saber que ela envolve e que este excurso sobre o espanto to bem caracteriza.
30
31
32
ARISTTELES. Metafsica, 982b15. Esta a primeira de duas aparies (a outra na linha 17) do termo apora.
A traduo dificuldade, perplexidade, correcta e acha-se muito difundida. Prefiro aporia para individualizar a problemtica envolvida pelo uso aristotlico da noo, bem como pela metodologia que dela parte.
Adiante tornarei a esta questo.
33
34
ARISTTELES. Metafsica, 982b17-18. O texto refere-se a uma ou duas manifestaes do espanto (14, 17). A
primeira residir no espanto do investigador com o fenmeno, a segunda, no espanto com o facto de no
conseguir entend-lo e explic-lo! Aparentemente, o espanto ser motivado pelo facto de algum se dar conta do
seu desconhecimento de um fenmeno que lhe perfeitamente familiar ( o que sugerem os exemplos apresentados).
Para mais, o texto d ainda a entender que o espanto se manifesta de maneira crescente (meizonn: 15) o homem
comea por se aperceber de um fenmeno, isolando-o como objecto da sua ateno. Posteriormente, d-se
28
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A questo tem um enorme interesse. Mas o texto, aps uma comparao marginal do filsofo com o filmito, retoma o tpico que antecedera
a digresso. Aquele que filosofa para fugir ignorncia busca o saber pelo
saber (di t eidnai t epstasthai edokon)35. No pode, portanto, ser movido por
qualquer utilidade.36
Resolvida a dificuldade, a anlise diacrnica da sabedoria prolongase ainda por algumas linhas, sendo rematada pelo retorno caracterizao da
sabedoria. relao com a busca da finalidade e do bem37 agora acrescentada a suma dignidade e divindade (theiotte ka timiatte)38 da sabedoria. Esta
duplamente justificada pelo facto de versar sobre o deus, enquanto causa e princpio39, alm de s o deus, ou, mais que tudo ele, ser quem tem essa sabedoria.40
Esta nota introduz toda uma outra ordem de reflexes. Inesperadamente, porm, o final de A2 retoma a digresso sobre o espanto, acrescentando mais um par de concluses extremamente profundas. O espanto (que comeou por ser com os fenmenos, deles passando reflexo do investigador)
afinal motivado pela natureza das coisas, pelo facto de serem como so.41
Por essa razo, nada mais surpreendente seria que deixassem de
ser assim. Para alm disso, se tal acontecesse, o espanto no conduziria o
investigador da ignorncia ao saber. Este facto ilustrado pela referncia
incomensurabilidade da diagonal com o lado do quadrado42 mostra
que a ordem do mundo ( isso que quer dizer ksmos) a causa ltima
do espanto. Ou seja, o reconhecimento da ignorncia s conduz ao saber
porque h uma ordem natural. 43 Com esta concluso, o final de A2 rene
as duas linhas que o percorrem: a que passa pelo esclarecimento da natureza da sabedoria e a que aponta o fim visado pela investigao (que no
conta da sua ignorncia daquilo que o causa. Mas esta primeira erupo da ignorncia ainda espantosa porque
o vai levar a aperceber-se da sua ignorncia de outros e outros fenmenos, sempre mais fundos e abrangentes.
assim que das fases da Lua passa eclptica (de todo no evidente a um observador), da s revolues das estrelas
e dos planetas (distino que j envolve uma teoria do cosmos) e da pergunta sobre o todo e a sua gnese.
35
36
Era a esta concluso que o filsofo queria chegar. O argumento importante porque confirma a superioridade epistmica do saber pelo saber, que reside no facto de, independentemente de factores externos, o
investigador ser sempre levado a saber mais e mais!
37
38
39
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41
42
43
ARISTTELES. Metafsica, 983a11-12, 18-21.
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outro seno o saber) e pelo mtodo utilizado.44

A causa
A3 concluir este complexo plano introduzindo o tpico que vai
justificar a anlise histrico-filosfica da tradio reflexiva grega: o da causa
(que, por sua vez, serve de introduo exposio, iniciada em B, das aporias
com que confrontou a explorao da natureza).
A causa diz-se de quatro maneiras: pela forma, pela matria, pelo
princpio do movimento (causa motriz45 ou eficiente, na tradio
aristotlica), pelo fim. A forma diz atravs do lgos46 a substncia, a essncia47 da coisa. A matria diz de que feita. A causa eficiente diz quem a
fez, ou de quem procede. O fim diz para qu foi feita.
Mas os Gregos que antes de Aristteles j se tinham debruado
sobre os princpios e as causas das coisas48 no tm uma concepo to
analtica. Por exemplo, os que primeiro filosofaram, os Milsios, reduzem a
causa matria...
A partir deste ponto e at ao final, o Livro A entrega-se exposio
e crtica das opinies dos Gregos sobre as causas das coisas. As mais das vezes
a inteno crtica, que chega a ser polmica, funde-se to completamente com
a expositiva, que aquilo que temos como os ipsissima verba dos pensadores da
tradio nos chega formulado nas expresses contraditrias, em que as verteu
a terminologia aristotlica.
Melhor exemplo no se pode encontrar do que aquele que inicia a
exposio: o dos Milsios. Logo a expresso na forma da matria49 evidencia perfeitamente o paradoxo50, que a continuao acentua ainda, com a cadeia
de problemas formulados no rigor da terminologia aristotlica: princpio, causa, ente, gerao/corrupo, substncia/acidentes, elemento.
Sintetizando. A causa diz-se de quatro maneiras, explica o Estagirita.
Por isso, quantos o precederam se enganaram, por considerarem deficiente44
Esta concluso indicia a importncia do mtodo de investigao referido por Aristteles, a que o texto de A2
no faz qualquer referncia. S a anlise de B1, adiante, permitir esclarecer a natureza desta metodologia.
ARISTTELES. Fsica, B3, 194b29-30.
46
47
O que era ser (to ti n einai); ou o que , maneira platnica.
48
49
ARISTTELES. Metafsica, 983b7.
50
Se forma, como que pode ser matria? Pois no ficou claro antes que matria e forma so diferentes
formas de dizer a causa?
45
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49
mente a causa. Essa alegao vai-lhe servir ento no s para desenvolver e

aplicar a sua teoria sobre a causa, mas tambm para organizar a tradio grega,
a partir dos modos como os diferentes pensadores se posicionaram perante a
questo da causa. E comea por os que primeiro filosofaram (para quem ela
se reduzia matria).
A aporia
Terminada a exposio do argumento, retomo os pontos capitais,
tentando aprofundar o plano a que obedece. Deixando em suspenso a anlise
da sabedoria, o tpico mais saliente o do espanto, em particular na sua relao com a aporia. Mas duas menes de um termo no bastam para constituir
um problema. Por isso, no fosse o promio de B151, e talvez a questo passasse despercebida (a despeito de a maior parte do Livro A ser dedicada aplicao da metodologia de investigao a apresentada). Vale a pena transcrev-lo.
Em relao cincia que estamos a investigar [a metafsica] necessrio examinar primeiro
as aporias (aporsai) que comeam por se nos apresentar, aquelas que acerca dessa questo
outros consideraram, bem como o que fora delas ter sido omitido.
Os que querem ultrapassar as aporias (euporsai) ho-de comear por explor-las bem
(diaporsai kals), pois a posterior ultrapassagem das aporias (eupora) resulta de se
desenvencilharem das aporias anteriores (lsis tn prteron aporoumnon), e no se
desenvencilha quem desconhece o n (desmn), alm de que a aporia da reflexo aponta
para a da coisa, visto que quem est na aporia (apore) fica imobilizado, como quem est
amarrado: um e outro so incapazes de avanar em frente.
Por isso se torna necessrio contemplar primeiro todas as dificuldades, no s pelo que foi
dito, mas porque os que investigam sem terem explorado antes as aporias (diaporsai
prton) so semelhantes aos que ignoram onde devem ir, por nem sequer saberem se encontraram o que buscavam; pois a finalidade [da investigao] s manifesta a quem previamente considerou as aporias (proeporekti). E ainda necessrio que se ache em melhor
situao para decidir aquele que como se de litigantes se tratasse deu ouvidos a todos os
52
argumentos opostos.
Sempre animado pelo projecto de estabelecer a cincia dos primeiros princpios e causas, nomeadamente determinando se uma ou vrias53,
51
ARISTTELES. Metafsica, 995a24-b2. A questo abordada ainda em ARISTTELES. Tpicos, A2, 101a3236;
H14, 163b9-12, confirmando, mas nada acrescentando ao que a seguir se dir.
52
ARISTTELES. Metafsica, 995a22-b3.
53
ARISTTELES. Metafsica, 995b5sqq.
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Aristteles refere-se s opinies dos que o antecederam na tradio.54

Concentra-se ento na noo de aporia, que aborda atravs de duas
metforas: a da no-passagem ( isso que significa aporia) e a do n
(cadeia, lao: desms)55. A aporia como um n que prende o investigador56, no
lhe consentindo a passagem para a concluso, o encontro da resposta. Para se
libertar (lsis, lyein)57 e conseguir passar (euporsai)58, Aristteles aconselha a
explorar bem as aporias (diaporsai kals)59, comeando por (!!!) (prton)60
examinar as coisas que acerca dessas aporias outros supuseram. Pois,
61
no h libertao se se desconhece o n.
A metfora sugestiva. O investigador deve resolver o seu problema como se desatasse um n. Deve seguir-lhe atentamente as voltas, ou seja,
coleccionar, classificar e estudar as opinies dos outros. Mas porqu? Poder
perguntar-se. Por que razo necessrio partir do exame das opinies alheias
para encontrar a resposta para o nosso problema? Primeiro que tudo, porque
esse problema antes de ns j foi o de outros (e, com alguma probabilidade,
continuar a s-lo depois!). Mas, uma vez mais, por qu? Pela simples razo de
no poder ser de outro modo, j que
62
a aporia da reflexo aponta para a da coisa.
Parece-me extraordinria esta concepo, segundo a qual uma questo para a qual foram dadas diversas respostas que competem umas com as
outras constitui uma aporia um n no saber , porque reflecte um n no ser.
por isso que necessrio partir das aporias. Pois s elas podero ajudar a
constituir o mapa do saber, que no ter sentido se no for tambm o mapa do
real. Alm de que,
54

relevante a remisso para ARISTTELES. tica a Nicmaco, H2, 1146a24-26: a aporia resulta de o raciocnio
se achar encadeado por argumentos opostos, sentindo-se incapaz de avanar ou retroceder.
57
58
59
60
61
ARISTTELES. Metafsica,995a29-30.
62
55
56
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decide melhor quem ouviu [...] todos os argumentos dos que disputam.
63
agora manifesta a relao da aporia com o espanto. A causa do

espanto essa conscincia da ignorncia que, para o Estagirita, resulta da
imerso na aporia. Ao achar-se perante a uma aporia (do ser) e simultaneamente na aporia (do saber) , o filsofo sente-se obrigado a explor-la (aqui se
manifesta o carcter reflexivo da sua prtica).
Mas a que que substantivamente se pode chamar uma aporia? E
como que se pode explor-la? Comeando pela primeira pergunta, uma aporia
ser uma dificuldade, um problema, uma questo que se apresenta ao investigador e para a qual este no acha resposta.
Significa isto que todas as perguntas a que no se consegue responder constituem aporias? Em certo sentido, sim. Mas h dois caracteres distintivos nalgumas que fazem delas genunas aporias. Refiro-me circunstncia de
a mesma pergunta se ter antes apresentado a outros, que, para ela, encontraram diferentes respostas.
ento aqui que reside a aporeticidade? Sim, mas no s. Porque,
primeiro, preciso que outros antes tenham tropeado nessa mesma pergunta, tendo para ela encontrado diferentes respostas (assim acontecendo com
outros, depois ainda, presume-se). Mas por que que isto acontece? Porque,
segundo, este n no saber resulta de um n do ser (de uma dificuldade que
est no real)64.
De modo que, num dado momento, um investigador confrontado
com uma pergunta a que muitos antes tentaram responder, sem nunca terem
conseguido encontrar para ela uma resposta por todos considerada satisfatria.
Ou seja, uma resposta que anule a pergunta, que a cancele, perante a evidncia
da resposta.65
O filsofo sugere ento uma estratgia para ultrapassar a dificuldade: a de explorar bem a aporia. Que significa isto? Poder significar a considerao da pergunta a par das diversas respostas que recebeu, tentando compreender as razes que levaram a consider-las insatisfatrias. Essa a via que
se lhe oferece para achar a sada (eupora).
63
64
65

Esta uma ideia sobre a qual este texto no lana qualquer luz.
Poderamos dizer que a pergunta retorna porque o real foi mal compreendido e insatisfatoriamente explicado
pelas respostas. Mas Aristteles aproveita esta incapacidade de repetidos investigadores para assinalar uma
caracterstica do ser e sobre ela edificar o seu mtodo de investigao e de exposio do saber.
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52
Esta formulao da questo, bem como a soluo proposta pelo

filsofo, rica de conseqncias. A mais importante reside na caracterizao
da reflexo e do saber na convergncia de dois vectores complementares: um
sincrnico, o outro diacrnico.
Sempre que algum se interroga, como se contrasse o tempo num
nico momento. Ao fazer uma pergunta, o questionador institui-a como um
comeo absoluto, uma paragem no tempo, que s poder ser ultrapassada
pelo encontro da resposta. A pergunta comea por ser pergunta para quem a faz.
Mas depressa o perguntador acaba por se confrontar (se que no
comeou por a mesmo) com os outros que, antes dele, j tinham feito aquela
mesma pergunta. Passa ento avaliao das respostas. E a convoca a dimenso diacrnica do saber e da reflexo.
O mtodo diaportico
Neste sentido, uma genuna aporia uma pergunta que teima em
sobreviver s diferentes respostas que foi recebendo ao longo do tempo. H
algo de indicativo neste facto. A pergunta constitutiva do saber e da reflexo.
Mas aponta para algo que est para alm do saber: para o prprio ser. Constitui um n, um lao, que o filsofo tem de desatar. E para a ultrapassar que
mister explor-la bem.
Na continuao do Livro B, o Estagirita apresentar uma srie de
aporias que lhe parecem, a um tempo, reveladoras da natureza do ser, bem
como da dimenso diacrnica do saber.66 Mas no Livro A tinha comeado por
referir-se funo geradora da reflexo e do saber, desempenhada pelos
fenmenos astronmicos, para passar interrogao sobre a origem do todo
(inequvoca aluso cosmologia) e acabar por sintetizar todo o processo na
expresso paradigmtica: espantar-se porque as coisas so como so.67
Estes dois textos so ento capitais para a compreenso da natureza
do saber. So tambm reveladores do modo como a tradio neste caso a
tradio reflexiva grega convocada por Aristteles como uma das dimenses constitutivas da reflexo. dela que partem todas as perguntas e nela
que se encontram todas as respostas. E o melhor exemplo que nos proposto
o da interrogao sobre a causa (cuja funo constitutiva da cincia comea66
67
Ou seja, antecipando um pouco, da concepo do saber (qualquer saber de uma dada poca) como actualizao
da forma do saber.
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ra por ser apontada em A1), que agora vai determinar a exposio cronolgica
das figuras e das doutrinas que constituem o saber dos Gregos: os passos que
antes de Aristteles foram dados na sabedoria.
ao nascimento da profunda associao entre a filosofia como
actividade e disciplina cientfica (na complexidade e multiplicidade das suas
relaes) e a Histria da Filosofia que estamos a assistir. neste texto que
ela radica. Mas a grandiosidade do projecto aristotlico no se detm aqui.
Para abarc-la h que regressar sabedoria.
A forma do saber
A1 mostra-nos a sabedoria como o cume do conhecimento. O processo que tem incio nas sensaes ganha uma dimenso nova com a introduo da causa. S ela confere actividade cognitiva a caracterstica humana,
instituda pela razo. O desenvolvimento e a difuso das artes e das cincias
pelas civilizaes do Mediterrneo (a referncia ao Egipto) atesta-o bem.
Mas s a emergncia da sabedoria a disciplina dedicada ao estudo
das primeiras causas e princpios concretiza a primeira plena autonomizao
do saber (iniciada pela busca do saber pelo saber). Todavia, a questo de se
tratar de uma nica disciplina dedicada causa s tem resposta se a causa se
disser de muitas maneiras: prximas e remotas, tanto mais perto do homem, quanto mais longe do saber68 e inversamente; e ditas de quatro maneiras
distintas (forma, matria, eficincia e fim).
Mas o pleno conhecimento dos modos de dizer a causa decorre j
de se ter chegado forma do saber (que no constitui o cume do conhecimento por qualquer, ou por todas as caractersticas apontadas em A2). Que significa isto? Que enumerar as caractersticas da sabedoria e da empresa do sbio
corresponde a responder pergunta: o que o saber?. E a resposta o lgos
que diz o que o saber descreve a forma (a substncia ousa , a
essncia t t n enai) 69, do saber.70
O facto implica que a sabedoria71 constitui uma ltima actualizao
68
Mais perto do saber (mais universal) e saber pelo saber: isto que quer dizer mais sabedoria.
70
S neste ponto se poder compreender a importncia que o conhecimento da causa tem para o saber: porque
s a causa e a causa formal, em particular (que diz o que ) conduz ao conhecimento do ser (de cada ente
e do todo).
71
Primeiro que tudo, a pergunta pelo saber, totalmente liberta das finalidades prticas e produtivas que determinaram a emergncia das artes e cincias.
69
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da entelquia primeira do saber (daquilo que o saber , independentemente

daquilo que os homens chegaram e alguma vez chegaro a saber: epistme, em
oposio a theoren)72. Mas a sabedoria s o que e por isso tem de se
investigar porque o saber s comea a manifestar-se de modo autnomo
com aqueles que primeiro comearam a querer saber por saber, a filosofar, a
cultivar a sabedoria. Foi assim que a tradio no cume da qual o prprio
Aristteles se coloca como a sua ltima actualizao comeou.
Daqui parto para uma conjectura ousada, inspirada no passo do De
anima citado. E assim como a alma a forma do corpo, o saber ser a forma da
alma73 e a sabedoria a ltima actualizao da forma da epistme (simultaneamente conhecimento processo , saber estado e cincia).
S pode ser essa a razo pela qual todos os homens desejam por
natureza o saber. E s pode ser esta a razo pela qual esta declarao
programtica tantas vezes repetida e tantas mal captada abre a anlise do
conhecimento, em A1 da Metafsica.
Podemos assim perceber que a sabedoria no apenas uma certa
forma de saber, e que os que primeiro filosofaram, como todos os que
depois deles o fizeram, no se entregaram a essa empresa por um feliz acaso,
mas porque a isso os obrigou a necessidade de constante actualizao da forma do saber, logo da natureza humana.
Mas no s! Tambm porque a dupla divindade da sabedoria assim
ter determinado. Essa, contudo, toda uma outra ordem de reflexes.
72
73
Cf. ARISTTELES. De anima, II, 418a10-11.

ARISTTELES. De anima, 418a27-28. Da alma dos homens, que existe na natureza, por natureza, para
saber: ARISTTELES. Metafsica, A1, 980a21.
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55
CUANDO EL HACER SE CONDENSA EN EL SER
GIUSEPPINA GRAMMATICO
Centro de Estudios Clsicos

Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educacin, Chile
Como todos sabemos, la imagen del filsofo en Grecia es relativamente reciente. Le anteceden en el tiempo la del adivino-profeta, la del poetamsico y la del sabio propiamente tal, cientfico, legislador y poltico. Si bien la
filosofa como hoy la entendemos no estaba presente en los rasgos caractersticos de estos primersimos depositarios de la actividad cogitativa, no es
imposible verla aflorar en su modo de ser y de hacer. Slo que no se trata de una
filosofa entendida como un quehacer terico exclusivo del intelecto y del todo
independiente de las fuerzas numinosas que rigen y dirigen la conducta del hombre.
Vamos a tener presente para dibujar la imagen del primero a la figura de Tiresia en las Bacantes de Eurpides, para la del segundo a Hesodo en su
encuentro con las Musas en la Teogona, para la del tercero a la reflexin de los
maestros de verdad, y en particular del physilogo Anaximandro en su
celebrrimo fragmento, para la del ltimo, finalmente, a la parmendea
meditacin sobre el ser.
Puesto que los personajes, tanto los ficticios como los reales, son
por todos conocidos, nos eximiremos de presentarlos; ms bien, intentaremos
interrogar las palabras en que su imagen permanece conservada en los textos
con asombrosa fidelidad. Para entender el alcance de esa fidelidad, no est
dems recordar que quienes utilizaron esas palabras no escribieron para afn
de renombre sino cediendo a un llamado, interior o externo, al que, si nos
gusta, podemos llamar vocacin o inspiracin.
1. El saber dionisaco
Tras la seera obra de Colli, La sapienza greca,1 estamos todos con1
Cf. COLLI, Giorgio. La sapienza greca. Milano: Adelphi, 1977. 3 v.
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57
vencidos de que Apolo no es el solo patrono de la sabidura y que comparte

esa tutela con el menor de sus olmpicos hermanos, el delirante Dionisos. En
Dionisos la vida entera aparece como sabidura, aun permaneciendo vida
palpitante. Y vida es un nombre que dice el ser de un modo no terico
sino experiencial. En Dionisos la vida se muestra toda colmada divina, humana, animal , en su verdad absoluta. Es la verdad misma, develada,
experienciada, conjugando dentro de s todas las posibles contradicciones.
Como afirma Vernant, la otra Verdad, la filosfica, se mueve en el
marco de las grandes oposiciones, que son las establecidas, desde el comienzo,
por el pensamiento religioso griego, y es imposible separarla de ese marco.
De aqu que el sabio de la antigua Hlade no es nunca slo un pensador abstracto; sigue ligado a lo mtico, aun cuando lo niega; y est inmerso en la agitacin
de la praxis cotidiana: vive el ser, lo goza, lo sufre, lo realiza en s. La
especulacin del ser deviene en l exaltacin, xtasis, tormento, locura. La
mana apolnea y la bquica se sobreponen, aunque mantengan ciertas caractersticas peculiares que permiten distinguirlas, y ambas desembocan finalmente, al desbordar de s, por inconmensurable exceso de plenitud, en un plus
de conocimiento que comprende el xtasis contemplativo apolneo y la
experiencia dionisaca de la vida infinita, y unifica todo lo que ha de saberse
acerca del pasado, del presente y del futuro. Si bien el conocimiento alcanzado
en el supremo grado inicitico de la epopteia puede ser definido como mistrico,
y el logrado mediante el alucinante frenes entusistico u orgistico puede ser
llamado mstico, no cabe duda de que en ambos casos lo que el hombre, arrebatado a lo cotidiano y arrojado a la algaraba de un tiempo festivo, y por ende
consagrado, atisba no es otra cosa que la verdad, o aquello que para l, en su
circunstancia, resulta ser la verdad. Ese conocimiento, pues, lo hace sabio,
aunque podemos hoy no estar de acuerdo sobre el tipo de sabidura que el
mismo otorga al agraciado con sus dones.
Encontraba Karl Kerenyi en el rito dionisaco una adecuacin a la
pura dialctica: vida desde la muerte y muerte desde la vida, en una infinita
repeticin que encerraba en s la indestructibilidad de la vida o quizs era
sta la que encerraba en s la infinita repeticin , y entenda que esta visin
otorgaba una profundidad y espesura extraordinaria a la contemplacin de los
fenmenos, conviniendo en que el supuesto de la dialctica natural primordial es que en cada ser hay dos tendencias innatas, una constructiva y una
destructiva; de este modo la muerte estara ligada a la vida misma, y sera casi
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un producto de ella2. Colli por su parte, hallaba que la tracotancia del conocer
que se manifiesta en esa avidez de gustar toda la vida...aluden a la experiencia
indecible de la totalidad, y vea en la doble naturaleza de Dionisos, animal y
dios, los puntos terminales de las oposiciones que el hombre lleva consigo3.
Estara aqu, segn l, el origen oscuro de la sabidura.
En esta primera fase, entonces, la imagen del sabio es esencialmente
receptiva. El objeto primero de su saber, el dios, se hace l mismo manifiesto
(e)mfanh/j, deiknu/j), para revelarse al hombre y ser reconocido como tal,
no vacilando en tomar la figura humana para establecer con l un contacto
ms directo.
El coro de las Mnades en las Bacantes de Eurpides, que aqu
espigamos para nuestra reflexin, pide a los espectadores distancia, respeto y
silencio4 para entonar el himno que glorificar a Dionisos. Sin saberlo, traza en
unos versos inolvidables la imagen del sabio:
Bienaventurado y feliz (ma/kar, eu)dai/mwn)
el que conoce (ei)dw/j) los misterios del dios;
pura transcurre su vida (a(gisteu/ei),
5
y en el rito su alma se recocija (qiaseu/etai yuch/n).
El anciano adivino Tiresia se siente plenamente identificado con esa

imagen. Su hacer se agota en el ministerio divino (Dio/nuson qerapeu/ei). La
agitacin violenta del rito lo santifica (o(siou/sq ))6. Responde al llamado con
alegra, y olvida en el gozo su senectud; el dios es su protector y su gua.
Eurpides le pone en boca estas palabras:
Alguien dir que no respeta su vejez
saliendo a danzar con la cabeza engalanada con guirnaldas de hiedra,
pero el dios no distingue entre jvenes y ancianos;
7
por todos conjuntamente quiere ser celebrado.
Vestida la tnica ritual, Tiresia, prototipo de este primer modelo de hombre

2
Cf. KERENYI, Karl. op. cit., 1992.

Cf. COLLI, G. op. cit., p.15-16. v.1.
Cf. EURPIDES. Bacantes, v. 69-70.
5
EURPIDES. Bacantes, v.72 e ss.
6
EURPIDES. Bacantes, v. 113-114.
7
EURPIDES. Bacantes, v. 204-209: a)lla ) e)x a(pa/ntwn bou/letai tima\j e)/cei koina/j,
3
4
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sabio, no teme ser tachado de ridculo y se detiene en examinar su actitud ante

la sabidura . No todo lo que los hombres consideran sabio dice lo es de
verdad,
No se puede ser sutiles (e)nsofizo/mesq )) ante los dioses.
stos desprecian las cavilaciones del lcido intelecto y tienen en gran cuenta a
las antiguas creencias,
Las tradiciones patrias, antiguas como el tiempo,
ninguna argumentacin (lo/goj), ninguna ciencia producto de cerebros iluminados (di )
9
a)krw=n ... frenw=n) las demolir.
(...)
Cuando el dios entra, todo l, en el cuerpo del hombre,
10
hace predecir el futuro a quien es posedo por l ,
porque l es el nico verdadero profeta y el nico verdadero sabio, y le hace hacer al

hombre cosas extraordinarias y ms que maravillosas (deina\ qauma/twn krei/ssona)11.
Por poderoso que el hombre sea, su pensamiento a menudo es necio, porque
el poder no lo es todo:
12
en todas las cosas y siempre, ser sabio est en la naturaleza de cada uno.
El coro, que ha escuchado las palabras del viejo adivino dirigidas a Penteo, el
joven rey audaz y elocuente, de lengua fcil mas desprovisto de sensatez, exhorta
a la moderacin:
La boca desenfrenada,
la locura sin norma
terminan en la desventura.
Una vida tranquila
y la sabidura
permanecen firmes
a reparo de nefastas sacudidas
8
EURPIDES. Bacantes, v. 200.

11
EURPIDES. Bacantes, v. 667
12
EURPIDES. Bacantes, vv. 315-316: ... e)n th=| fu/sei to\ sofronei=n e)/nestin ei)j ta\ pa/nt )a)ei/.
9
10
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60
y mantienen seguras las casas.

Los moradores del cielo, los dioses,
aun de lejos, ven las acciones de los mortales.
La ciencia no es verdadera sabidura
13
y no lo es el pensar ms all de lo humano.
(...)
En el da y en las noches amadas
vivir siempre serenamente,
y con sabidura mantener el corazn y la mente
lejos del que sabe demasiado
esta fe recibida y practicada por la gente sencilla,
14
yo quiero acogerla dentro de m.
(...)
15
Una serena moderacin (sofro/n eu)orgesi/an) es propia del hombre sabio.
(...)
El tiempo del hombre es breve (bracu\j ai)w/n)
16
y no se condice con el anhelo de cosas demasiado grandes.
La sabidura es gozosa y penetra todos los sentidos; el dios acta desde adentro, y sacralidad y sabidura son una cosa sola. Eurpides tiene palabras
hermossimas para referirse a ese estado de santidad y de pureza que engloba
en sus adentros el derecho, el respeto y el conocimiento de las cosas humanas
y divinas; lo llama
veneracin, augusta entre las diosas (o(si/a, po/tna qew=n),
17
la que porta sobre la tierra sus alas de oro;
las danzas, la risa, la msica, las guirnaldas de hiedra, la dulce embriaguez del
banquete, todo inserto en el contexto ritual, la rodean.
La insipiencia, en cambio, es algo insensato. De Penteo, que en la
tragedia la vive y la sufre, dice Dionisio despiadadamente:
13
EURPIDES. Bacantes, v. 395-396: to\ sofo/n d ) ou) sofi/a

to/ te mh\ qnhta\ fronei=n.
14
EURPIDES. Bacantes, v. 426-4432: eu)ai)/ona diazh=n,
sofo/n d ) a)re/cein prapi/da fre/na te
perisso\n para\ fwtw=n:
15
EURPIDES.
Bacantes,
v.
641.
16
EURPIDES. Bacantes, v. 397.
17
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61
18
no sabes lo que dices, lo que haces, quin eres.
En un giro inesperado, el coro, deseoso de gozar de la felicidad del triunfo del

dios, identifica, en un estribillo desconcertante repetido dos veces (ti/ to\ sofo/
n h)\ ti/ to\ ka/llion), lo sabio y lo ms bello con el jbilo que procura a los
hombres,
el tener la mano victoriosa sobre la cabeza de los enemigos.
19
Luego evoca la potencia divina que, lenta pero segura, castiga a cuantos entre
los mortales alaban la insensatez y con mente insana se rehusan a rendir a los
inmortales el culto que les es debido.
Los dioses ocultan bajo formas abigarradas
el lento pie del tiempo
y persiguen al impo.
Nada debe concebirse y exercitarse
que vaya ms all de las costumbres ancestrales.
Cualquiera que sea la naturaleza de lo divino,
cuesta poco creer en su majestad.
Lo que en el largo transcurso del tiempo ha sido practicado,
20
esto es eterno y conforme a la naturaleza.
Sabio y bello y grato al corazn de los hombres, y verdadero don de los dioses,
es, por tanto, alegrarse por el triunfo del ai)dw/j, respeto y pudor, y la derrota
de la u(/brij, necesaria y deseable violencia que comporta el sometimiento de la
arrogancia humana por parte de la justicia divina.
Pero a los hombres, la muerte despiadada los educa a la moderacin (gnwmh\n swfro/na),
y quienes se mueven dentro de los lmites consentidos
por lo humano viven una vida sin dolor.
Yo no envidio a quien llega a las cimas del conocimiento (to\ sofo\n ou) fqonw=)
gozo persiguiendo estas otras cosas, grandes y manifiestas;
me alegra vivir una vida abierta a lo bello,
da y noche ser piadoso y,
18
EURPIDES. Bacantes, v. 506: ou)k oi(=sq ) <e)/q )> o( ti su\ fh=|j, ou)/q ) o\( dra|=j, ou)/q ) o(/stij ei)=.
EURPIDES. Bacantes, v. 877-880 y 899-900: h(= cei=r ) u(pe\r korufa=j
tw=n e)cqrw=n krei/ssw kate/cein;
20
19
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62
rechazando lo impo,
rendir culto a los dioses.
Venga pues la justicia armada con su espada,
y traspase con herida mortal la garganta
21
del hombre que se ha distanciado del dios.
Hacia el final del drama, una vez ms la sabidura viene asimilada a la

moderacin: Si hubieseis aprendido a ser sabios (ei) de\ sofronei=n e)/gnwq ))
dice Dionisio a Cadmo y a su esposa gave , serais felices y gozarais de la
proteccin y la complicidad del dios22; y el coro, con prudente sosiego, comenta:
Muchas son las formas de lo divino,
muchas cosas inesperadamente hacen los dioses,
y aquellas que eran esperadas no han sido cumplidas
mientras para aquellas que no eran esperadas
23
el dios ha encontrado un camino (po/ron eu)r= e qeo/j).
2. El saber msico, Hesodo y las Musas

La imagen hesiodea del sabio, poeta y msico, se confunde con
aquella de un simple pastor que, de rstico e inculto que es, deviene, tras la
investitura de un cetro de floreciente laurel por parte de las Musas y despus
de que stas han insuflado en l un canto divino24, un depositario de la palabra
celebrante. Basta, pues, un simple soplo y la voluntad de prestar atentos odos
al mensaje de esas hermosas inspiradoras, para que el hombre afine su espritu,
y todo aquello que en l slo persegua placeres sensoriales y utilitarios ceda a
la seduccin de lo espiritual. Esta mutacin se hace visible y oble en la capacidad
sbitamente adquirida de proclamar las cosas que sern y las que ya fueron25,
y en la acertada y eleccin del objeto de su canto (u(mei=n)26: el linaje de los
bienaventurados que siempre son, y las Musas mismas, deidades del arte potico. En otras palabras, el hombre tocado por las Musas, se inserta en un mo21

24
HESODO. Teogonia, v. 31-32: e)ne/pneusan de\ m ) a)oidh\n qe/spin.
25
HESODO. Teogonia, v. 32: i)/na klei/oimi ta/ t ) e)sso/mena pro/ t ) e)o/nta expresin definida como la
frmula de la eternidad.
26
HESODO. Teogonia, v. 33.
22
23
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mento de la historia con plena conciencia de su ser, pues se ha visto potenciada

su facultad de recordar el pasado y proyectarse hacia el futuro, dejando de ser
codiciada presa del efmero presente que engulle a cada instante gruesas tajadas
de su existencia condenando al olvido a l y todo lo suyo; su voz se hace ms
suave y persuasiva, y los sonidos que su boca emite devienen himno de alabanza
destinado a abrir y a cerrar su proclamacin. Las tres Musas arcaicas: Mneme,
memoria, Melete, ejercicio, y Aoid, canto, con sus apelativos transparentes, se
asoman tras los velos ondeantes de sus hermanas ms recientes, las nueves
hijas concordes del gran Zeus, y colman con sus dones al neoiniciado. El hombre
vntrico deviene msico, en la acepcin ms amplia que este trmino tiene en la
vieja Hlade, de una vez y para siempre, toda vez que se cumplan los requisitos
exigidos, y el soplo divino lo introduce en el dplice aspecto, racional e irracional, del saber potico27 que confluye, a la vez, en el deleite de la libre invencin
potica y en la severa adhesin tica a la verdad28. En el mbito de este saber,
ensueo y veracidad no ocupan espacios separados ni son excluyentes, ms
bien se complementan, haciendo que la gravedad de lo verdadero se traduzca
en formas y figuras de alada levidad que operan al modo de transparentes
metforas, tocando las fibras del corazn y penetrando con menor esfuerzo y
ms hondura en la mente de quienes escuchan. Esto, sin embargo, est condicionado al querer de quien anuncia y enuncia el mensaje (eu)t= ) e)qe/lwmen) , a
su firme adhesin a la dulce falacia o a la verdad (e)th/tuma muqhsai/mhn), a
menudo dura de acoger y aceptar.
3. El saber sapiencial y los maestros de verdad.
Este otro saber, ya no necesariamente relacionado con el canto, y,
por as decir, inserto en la vida cvica, oscila entre lo oracular, lo mistrico, lo
poltico en la acepcin antigua del trmino y lo cientfico. El perodo
sapiencial, el de los theioi andres, ve al sabio empeado en dar respuesta a las
necesidades naturales. La memoria tiene an aqu un lugar privilegiado y mira
tanto hacia adelante como hacia atrs.
Para Epimnides de Creta, para hacer un ejemplo, todo el futuro
es ya contenido en el pasado primordial y divino29. El sabio vive con los
27
(/ i)/dmen yeu/dea polla\ le/gein e)tu/moisin o)moi=a, i)/dmen d )... a)lhqe/a ghru/sasqai.
Cf. LANATA, G. Poetica preplatonica. p. 25, comentario a los versos 27-28.
COLLI, G. La sapienza greca. p. 16. v.2. En la misma pgina, el autor dice: en el recpero del pasado est
nuestra salvacin, porque en el pasado desaparece la apariencia, nos es concedido ver al dios, ser nosotros
mismos divinos.
28
29
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dioses, y esto le permite interpretar verazmente la palabra oracular y, si requerido, dotar a la ciudad de una recta legislacin e inculcar en los ciudadanos
hbitos de justicia, religiosidad y concordia. Ese permanecer anclado al mito y
a lo divino le hace utilizar un lenguaje enigmtico o simblico, a menudo
desafiante. Dice Colli, refirindose a Fercides, el de la encina alada, que la
concentracin de la gran experiencia mstica que encierra y disuelve toda la
realidad se manifiesta en este supremo cuadro metafsico el mito del i(ero\j
ga/moj donde xtasis y violencia coinciden, cae la dualidad y el rito nupcial
deviene clave interpretativa del mundo30.
Avanzando en el tiempo, encontramos a Tales de Mileto quien va
distancindose de lo mtico para ocuparse preminentemente de indagaciones
cientficas y polticas. Sus conocimientos parecen surgir no tanto de una xtasis
mstica cuanto de una excelencia argumentativa. Colli ve en l la exaltacin de
lo interior, la vibracin de lo oculto, reconociendo en su figura un rasgo
apolneo absolutamente primario que confluye en la elaboracin de un lo/goj
abstracto31.
Carlos Garca Gual, en su obra Los siete sabios y uno ms32, resume los
nuevos valores de lo sapiencial desde final del siglo sptimo en adelante:
prestigio, sensatez, inteligencia prctica, respeto, justicia, ganancia, riqueza,
progreso, tcnica, administracin, economa; y distingue cinco grande etapas
en la evolucin del concepto de sabidura:
. invencin de lo que sirve para satisfacer las necesidades apremiantes
de la vida
. invencin de tcnicas tiles para avanzar hacia lo bello y refinado
. invencin de normas que consolidan el orden ciudadano
. investigacin rigurosa de la naturaleza de las cosas que son
. meditacin sobre lo divino como mbito supramundano e
inmutable.
Nos encaminamos as, desde la imagen del sabio adivino y del poeta
inspirado, que persiguen una verdad de orden religioso, a la del sabio que
persigue una verdad racional dentro de un contexto cultural, social y poltico,
y que luego se centrar en lo metafsico, sin separarse de aquel sano sentido de
la utilidad, propio de una sabidura vital intensamente vivida.
30
COLLI, G. op.cit. p. 276.

COLLI, G. op.cit. p. 26.
GUAL, Carlos Graca. Los siete sabios y uno ms. Madrid: Alianza Editorial, 1989. p. 21-22.
31
32
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4. El saber dialctico: Anaximandro y el ser como signo de la apariencia

Definido como venerable, teatral, terrible, Anaximandro inaugura
el saber dialctico, en que el lgos es instrumento de una representacin abstracta que intenta por primera vez fijar lo irrepresentable, el silencio de lo
inefable33. La naturaleza de la sustancia originaria, principio y elemento de
todo lo que existe, es para l el a)p/ eiron, lo indefinido e indistinto, algo de
algn modo semejante al antiqusimo Caos mtico; su naturaleza no envejece
(ai)/dion ei)=nai kai\ a)gh/rw), es eterna, omniabarcante y omnirectora. Al interior
de ese a)p/ eiron, nacer y perecer constituyen una oposicin que contrasta y a la
vez pone en relacin las cosas principiales, lo que en el lenguaje eleusinio es
el ms all del ser y las cosas que son; denominando Anaximandro las
primeras con una designacin pronominal, e)x w(n= , y las segundas con el participio
sustantivado del verbo ser, toi)=j ou)=si, que parece aludir a lo que aparece
siendo, es decir, a lo ilusorio que constituye paradjicamente la esencia de la
vida. Es la Necesidad la que regula, dentro de un mbito temporal, esta
oposicin suprema. La destruccin de las cosas que son es definida como
castigo y venganza, o sea como un acto de justicia, mientras su nacimiento
aparece como un acto de injusticia. Dice Colli: Con un lenguaje que no
despierta sospechas, Anaximandro realiza la profanacin de lo mistrico, incluye
lo inefable en un discurso profano que sanciona su inefabilidad, y obliga a
acoger el ms all del ser como norma intangible34. De la relacin que a la
vez une y separa las cosas a partir de las cuales y las cosas hacia las cuales
procede toda contradiccin y en ella toda contradiccin se resuelve35. Aqu
culmina la enunciacin del objeto intelectual del saber sapiencial, que ha llegado
al pice de la abstraccin y se ofrece a toda interrelacin y a todo posible
cuestionamiento. A partir de aqu est abierto el camino hacia la filosofa
propiamente tal.
5. El saber filosfico, Parmnides y el ser como totalidad.
Parmnides36 nos presenta una imagen de sabio bastante compleja
y difcil de definir. Su saber no desdea las imgenes mticas, pero en el fervor
del apasionamiento filosfico las somete a un intenso proceso de abstraccin,
33
COLLI, G. op.cit. p.29.

36
De lo sabio en Herclito nos hemos ocupado en otras ocasiones. Cf. Philosophica. n.15.
34
35
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traducindolas en lcido, y a veces obscuro, lenguaje racional. Fillogo y

lingista, parece estar, por sobre todas las cosas, sumergido en sus reflexiones
sobre la naturaleza del verbo ser que lo entusiasma con su monoltica unidad.
Esto hara de l un estudioso slo interesado en la investigacin lgica y
semntica y poco versado en los asuntos prcticos. Por lo mismo pareciera
que el tradicional bagaje mtico que haba condicionado la actividad intelectual
no debiera influir sobre l, ni debiera cautivarlo la poesa con sus seducciones
ni la poltica con sus ambiguos vaivenes. Sin embargo, al adentrarnos en su
obra, nos encontramos con ms de una sorpresa: un proemio mtico, una amplia
disertacin sobre el ser y la verdad, unos pocos fragmentos sobre las opiniones
de los hombres, que comprenden observaciones varias sobre manifestaciones
naturales de orden cosmolgico y antropolgico. Esto ha hecho no fcil su
ubicacin en uno u otro mbito del saber; y las cosas se han complicado ms
despus de la publicacin de la Introduzione a Parmenide de Antonio Capizzi37.
A partir de sta, ya sea que aceptemos su enfoque, ya que lo
rechacemos, toma forma y consistencia una imagen de sabio que oscila entre
los msticos inspirados por la divinidad y anclados al mito, los legisladores y
plticos involucrados en los asuntos de la ciudad, y los pensadores dirigidos
hacia una especulacin lgica u ontolgica an no reconocida. El ensayo de
Capizzi se funda sobre las excavaciones arqueolgicas de Velia, la antigua colonia
Elea de los Focidenses, que han puesto en descubierto algunos tpicos geogrficos presentes en el clebre proemio, ms precisamente: la via del Numen,
que comunicaba los tres centros habitados de la ciudad, la puerta de las dobles
llaves, que separaba el puerto fluvial, al norte, de la parte sur, en colina, y una
alameda en subida, acceso, al parecer, a una fuente sacra, la fuente de la ninfa.
En un determinado momento de la historia de la ciudad alguien
perteneciente a la zona sur, por razones polticas motivadas por un conflicto
tnico o una secesin, habra decidido cerrar la Puerta Arcaica, de manera que
quien viajara desde el norte no poda circular libremente y deba probablemente
pagar un peaje u obtener un permiso especial. Segn Capizzi, Parmnides,
perteneciente a la aristocrcia, muy apreciado por sus conciudadanos y no
comprometido en poltica, habra sido escogido como embajador de paz para
convencer a los velinos de que era justo reabrir la puerta y restablecer las
relaciones entre las tres zonas, reunificando la ciudad y por ende fortalecindola
37
CAPIZZI, Antonio. Introduzione a Parmenide. Bari: Laterza, 1986.
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ante una eventual amenaza externa, quizs por parte de Jern de Siracusa. El
proemio dara cuenta de esta misin; de aqu las frecuentes alusiones a la justicia
y a la inspiracin divina que la ratifica. Tras el xito de la misin, Parmnides
habra sido encargado de dotar la ciudad de leyes austeras y justas, y habra
cumplido con xito su cometido.
Segn esta lectura histrica, que puede ser o no correcta pero que
est rigurosamente documentada, el discurso de la diosa va entendido en tres
planos: el lingstico-semntico en que la diosa distingue el uso correcto de las
palabras del uso incorrecto, el ontolgico en que ella alaba la justa
concadenacin de los conceptos y condana la errada, y el poltico en que sugiere,
tcita pero elocuentemente, las medidas a tomar, descartando las decisiones
arriesgadas e inoportunas. Los tres planos comunican a travs de los dos
batientes de la Puerta: uno, el lgico-semntico, ilustrado por el binomio decirpensar; el otro, el lgico-poltico, condensado en las tantas alusiones a la
Justicia, a la Necesidad, a la Ley, al Destino, que seran otros tantos
desdoblamientos de la diosa misma. Los tres caminos de Parmnides seran:
1. reconocer la existencia de una cosa como necesaria, 2. negar la existencia de
la misma como imposible, y 3. renunciar a afirmar si existe o no, admitiendo
que pueda a la vez existir y no existir. La preferencia por la primera es natural:
ella es la nica que conduce a la verdad: el pensar est estrechamente ligado al
ser y rechaza tanto la nocin de no-ser como la coexistencia de las dos nociones.
El lenguaje mismo el griego, por supuesto, y no el brbaro (el fenicio, por
ejemplo, cuya frase nominal no permite negar el entero juicio expresado en
ella, y que resulta, por ende, perniciosamente ambiguo) devela las reglas del
pensamiento, afirmando la afirmacin y negando la negacin. La premisa
semntica de las absurdidades lexicales y sintcticas de la lengua fenicia, llevaba
a la consecuencia lgica de que era oportuno rechazar la dobleza de quienes la
hablaban, y de aqu surga la exhortacin poltica a no intentar defenderse de
los Siracusanos, dirigidos por el ambicioso Jern, alindose con sus derrotados enemigos, los Cartaginenses; y, en cambio, a confiar en sus propias fuerzas,
unificando la ciudad y haciendo frente comn contra las pretensiones
expansionsticas del eventual enemigo.
Las tres vas dice Capizzi son un clsico ejemplo de los dos
pasos que caracterizan la que ya ha pasado a llamarse filosofa: el que lleva
del hablar al pensar y el que lleva del pensar al actuar. En el plano lingstico
ellas son: la primera, el discurso racional afirmativo; la segunda, el discurso
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racional negativo; la tercera, el discurso ambiguo. En el plano ontolgico, ellas

proponen, como hemos visto, tres modos de investigacin: 1. reconocer la
existencia de una cosa; 2. negarla, pero ser coherentes y negar tambin su
explorabilidad; 3. admitir cosa evidentemente absurda su indistincin. En
el plano poltico, por otro lado, ellas corresponden a las posiciones asumidas
por los tres partidos polticos de Velia: el nacionalista panhelnico, preferido
por Parmnides; el divisionista, obcecado fautor de la separacin a toda costa;
y el filofenicio, que el filsofo condena con vehemencia. Ante la eventual
amenaza siracusana, las vas se traducen en las actitudes congruentes con las
tres diferentes ideologas: 1. reconocer su existencia y unirse, 2. no reconocerla
y seguir con las divisiones internas, 3. dejarse engaar por la astucia de los
Cartaginenses y buscar su apoyo, lo cual causara una catstrofe. Como vemos,
la indagacin lingstica, que apasion al filsofo desde sus comienzos, no ha
quedado aislada y fin a s misma, mas ha dado frutos impensados. Sobre todo
aquella que versaba sobre un hacer intelectual con mira a la comprensin de
lo que es y lo que hace que lo que es sea.
El problema del ser, uno, entero y totalizante, est en el centro de la
especulacin parmendea; es ella, en efecto, que inaugura para la filosofa la
palabra ser y trata de clarificar su concepto. El ser parmendeo se articula en
duplas (e)sti/n - ou)/k e)sti mh\ ei)=nai) (ou)/k e)sti - crew/n e)sti mh\ ei)=nai), se
relaciona con el saber (ou)/te ga\r a)n gnoi/hj to/ ge mh\ e)o/n) y con el decir (ou)/te
fra/saij), y mantiene plena fidelidad a su propia naturaleza.38
38
Es admirable la utilizacin del lenguaje por parte de Parmnides. Citamos aqu, para una mejor comprensin
de esta primera aventura filosfico-lingstica, los pasajes de su obra en que hallamos los trminos por l
empleados para ilustrar los mbitos del saber, del decir y del ser.
1. El saber
. la bsqueda: 2,2: o(doi\ mou=nai dizh/sioj ei)si noh=sai.
. el proceso de aprendizaje con sus distintas fases:
la informacin: 1,26: pa/nta puqe/sqai; 10,4: peu/shi; 2,6: panapeu/qea.
la experiencia: 1,32: pa/nta perw=nta; 7,3: e)qoj polu/peiron.
la aprehensin: 1,31: tau=ta maqh/seai.
la reflexin: 6,2: ta/ s ) e)gw\ fra/zesqai a)/nwga.
la consideracin: 4,1: leu=sse ... no/wi; 6,8-9: tau)to\n neno/mistai; kou) tau)to/n; 8,39: pepoiqo/tej ei)=nai
a)lhqh=.
. el concepto: 2,7: ou)/te ga\r gnoi/hj; 8,53: gnw/maj; 8,61: gnw/mh.
. el acogimiento de la develacin de la verdad: 2,1: komi/sai de/ su\ mu=qon.
. la intuicin, la percepcin, el pensamiento: 3,1: to\ ga\r au)to\ noei=n e)stin te kai\ ei)=nai; 6,6: plakto\n
no/on; 7,2: ei)r
= ge no/hma; 8,8: noei)n
= , nohto/n; 8,34: noei~n, novhma, 8,35: noe)n
= ; 16,4: no/hma; 2,2: noh=sai;
8,50-51: no/hma a)mfi\j a)lhqei/hj; 8,17: a)no/hton.
. el conocimiento: 6,4: brotoi\ ei)do/tej ou)de\n pla/ttontai; 1,3: ei)do/ta fw=ta ; 10,1: ei)s
/ ei ; 10,5: ei)dh/seij.
. el reconocimiento: 16,3: frone/ei.
. el juicio: 7,5-6: kri=nai de\ lo/gwi polu/dhrin e)/legcon e)c e)me/qen r(hqe/nta; 8,15: kri/sij;
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El contraste interior, que en el mu=qoj potico puede coexistir porque pertenece al oscuro misterio, y en la pra/xij cotidiana puede cohabitar
porque depende de la contradictoriedad y movilidad de lo humano, no tiene
cabida en este nuevo espacio que exige absoluta coherencia y congruencia. Si
el pensar mtico haba revelado la identidad entre la imagen percibida de una
develacin sacra y la existencia real de lo develado, el enigmtico fragmento
B3 de Parmnides: Lo mismo es pensar y ser, alineando noei=n y ei)=nai,
conduce, colocndose en otro plano, a una idntica mismidad originaria.
El perfil de este nuevo sofo/j lo coloca en el justo medio entre los
primeros poetas y los primeros sabios helnicos, y los filsofos posteriores.
Puede que su actividad humana y poltica nos merezca algun reparo, pero la
pasin por el Ser, objeto novsimo de su especulacin, hace que surja de su
obra el arquetipo, entre mtico y heroico, de un incansable buscador de la
verdad, una verdad que a l debe aquella forma y aquella figura en la cual hasta
hoy podemos divisarla y reconocerla.
Parmnides, al igual que Herclito, sin dejar de ser revolucionario y
hacer un gran salto hacia adelante en el camino de la di/zhsij, se inserta en la
lnea de los sabios anteriores, entregados a su actividad investigativa - la
parmendea podra ya llamarse ciencia del lenguaje , pero no indiferentes a
la pra/xij cvica y respetuosos de la antigua sacralidad. Ejemplo admirable de
una actitud conciliatoria que le permite construir un sistema en que cada elemento conserva la fuerza que lo ha caracterizado en el pasado y se amalgama
con los otros, respondiendo a las exigencias del nuevo momento histrico y
de las nuevas vivencias intelectuales y espirituales.
8,16 : ke/kritai; 8,53: e)kri/nanto.

. la certeza del razonamiento riguroso y veraz: 8,28: pi/stij a)lhqh/j; 8,50: pisto\n lo/gon; 7,5: lo/gwi.
. la invencin o creacin: 13: mhti/sato.
2. El decir
1,2: o(do/n polu/fhmon ; 1,4: polu/frastoi i(/ppoi; 2,1:e)re/w; 2,1: a)kou/saj; 2,1: komi/sai mu=qon; 2,6: toi
fra/zw; 2,7: ou)/te fra/saij; 6,1: Crh\ to\ le/gein te noei=n t )e)o\n e)/mmenai; 7,4-5: nwma=n a)s
/ kopon o)m
/ ma
kai\ h)ch/essan a)koh\n kai\ glw=ssan; 8,1-2: mo/noj muqoj o(doi=o lei/petai w(j e)/sti.
3. El ser
2,3: h) me\n o(/pwj e)/stin te kai\ w(j ou)k e)/sti mh\ ei)=nai; 2,5: h( d ) w(j ou)k e)/stin te kai\ w(j crew/n e)sti
mh\ ei)=nai; 2,6: to/ ge mh\ e)o\n; 3,1: to\ ga\r au)to\ noei=n e)sti/n te kai\ ei)=nai; 4,1: a)peo/nta no/wi pareo/nta
bebai/wj; 4,2-4: ou) ga\r a)potmh/xei to\ e)o\n tou= e)o/ntoh e)/cesqai, ou)/te skidna/menon pa/nthi pa/ntwj
kata\ ko/smon, ou)/te sunista/menon; 6,1-2: e)/sti ga\r ei)=nai mhde\n d ) ou)k e)/stin; 6,8: to\ le/gein te kai\
ou)k ei)=nai; 7,1: ou) ga\r mh/pote tou=to damh=i, ei)=nai mh\ e)o/nta; 8,5-6: ou) ga\r e)/hn, ou)k e)/stai o(mou= pa=n,
e)/sti de\ mou=non, ou)lofue/j.
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DETERMINISMO Y RESPONSABILIDAD:
LA DEFENSA ESTOICA DEL COMPATIBILISMO.
RICARDO SALLES
Instituto de Investigaciones Filosficas,

Universidad Nacional Autnoma de Mxico
1. Introduccin.
La pregunta de si es compatible la responsabilidad con el
determinismo ha suscitado desde siempre el desacuerdo entre los filsofos.
Por una parte, estn quienes sostienen que son incompatibles. Si todo lo que
sucede tiene una causa, o conjunto de causas, que lo determina enteramente,
nadie es responsable de nada. Por otra parte, estn los filsofos que adoptan la
postura contraria, a quienes podramos calificar de compatibilistas. De
acuerdo con ellos, uno puede merecer el elogio o la censura por una accin
que haya hecho, aun cuando todo lo que sucede incluyendo nuestras acciones tenga una causa, o conjunto de causas, que lo determina enteramente.
A primera vista, la postura compatibilista puede parecer insostenible.
Suele pensarse que una persona es responsable de una accin slo si pudo
haberla evitado, lo cual no parece ser el caso si la accin ocurri necesariamente:
acaso no diremos que eso exime a la persona de toda responsabilidad, o al
menos de parte de ella? Contestar afirmativamente esta pregunta, supone
abrazar el incompatibilismo.
Si bien nuestras intuiciones parecen llevarnos a rechazar el
compatibilismo, sera errneo, sin embargo, limitarnos a suponer que eso
establece que ste sea verdadero. En lo que sigue, quisiera mostrar que hay
razones para pensar que no son correctas. Para ello, hablar de algunos
argumentos a favor del compatibilismo, concentrndome en los que
ofrecieron los estoicos, quienes, adems de compatibilistas, fueron
deterministas. Examinaremos con especial cuidado las ideas de Crisipo
(c.280-206 a.C.), el tercer escolarca de la Stoa y uno de los filsofos estoicos
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DETERMINISMO Y RESPONSABILIDAD: LA DEFENSA ESTOICA DEL COMPATIBILISMO
ms importantes de la antigedad.
Los argumentos estoicos a favor del compatibilismo pueden dividirse
en dos grupos, que corresponden a dos estrategias argumentativas distintas,
pero complementarias.1 Para entenderlas, conviene tener presente el argumento
incompatibilista de sus adversarios, el cual tiene su origen en Aristteles. Este
argumento pretende inferir el incompatibilismo a partir de la conjuncin de
dos tesis. Aunque nos detendremos en ellas ms adelante, cabe aqu mencionar
brevemente cales son: (1) el determinismo implica que no somos libres
libres en el sentido de que podamos no hacer lo que de hecho hacemos; y
(2) la responsabilidad presupone la libertad.
Los estoicos emprenden la defensa del compatibilismo poniendo
en duda cada una de estas tesis por separado. Desde el punto de vista estoico,
ambas premisas del argumento incompatibilista son cuestionables. Los
argumentos dirigidos en contra de (1) representan lo que llamo su primera
estrategia; mientras que los que van dirigidos a (2) corresponden a su segunda
estrategia.
En contra de la tesis (1), los estoicos sostuvieron que uno s puede
tener la posibilidad de no hacer algo que hace, aun cuando sea causalmente
necesario que lo haga. Esta afirmacin puede parecer contradictoria a primera
vista, pero veremos que no lo es forzosamente: todo depende de cmo
entendamos el concepto modal de posibilidad. De esto nos ocuparemos en
el segundo apartado, donde hablaremos de la primera estrategia estoica.
En contra de la tesis (2), los estoicos sugieren que, aun cuando el
determinismo implicara que no somos libres en ningn sentido, esto no afecta
que haya responsabilidad, pues sta no presupone la libertad. Esto corresponde
a la segunda estrategia estoica, la cual estudiaremos en el tercer apartado.
Las razones que los estoicos ofrecen contra las tesis (1) y (2)
representan, como veremos, un fuerte desafo para nuestras intuiciones
incompatibilistas. Mi propsito al exponerlas es mostrar, como dije antes, que
esa intuicin no es obvia y que los problemas que genera nos obligan a una
reflexin cuidadosa.
1
Las dos estrategias de las que hablo en este ensayo no comprenden la totalidad de los argumentos compatibilistas
de los estoicos. Para anlisis ms completos, vase BOERI, M. Aristteles y los principios de la metafsica
estoica. Revista Latinoamericana de Filosofa. v. 22, n.1, p. 35-53, 1996; SALLES, R. The stoic account of the psychology
of responsible actions and the question of determinism. London: London University, 1997. (Ph.D Dissertation); y
BOBZIEN, S. Freedom and determinism in stoic philosophy. Oxford: Oxford University Press, 1999.
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RICARDO SALLES
2. La postura incompatibilista y su origen en Aristteles.

El origen de las tesis (1) y (2) es Aristteles2, quien es probablemente
el adversario a quien Crisipo tena en mente al desarrollar sus argumentos
compatibilistas.3 Es importante notar que el propio Aristteles no usa el trmino
libertad (eleuthera) en el contexto de su teora de la responsabilidad. Sin
embargo, como pretendo mostrar, l s alude claramente al concepto de libertad
entendida como la posibilidad de no hacer lo que de hecho hacemos, y lo usa
para determinar las condiciones necesarias y suficientes de la responsabilidad.
La teora aristotlica de la responsabilidad figura principalmente en
los captulos 2, 3 y 5 del libro tercero de la tica Nicomaquea y 6 y 8 del libro
segundo de la tica Eudemia. La discusin se centra en el concepto de lo que
depende de nosotros (o lo que est en nuestro poder: t eph hmn) un
concepto distinto pero estrechamente ligado al de responsabilidad. Para
Aristteles, en efecto, somos responsables de una accin X que hemos realizado
(esto es, susceptibles de elogio o censura por haberla llevado a cabo) si y slo
si dependi de nosotros realizar X.4
Un pasaje donde se halla implcita la tesis (2) es: En efecto, siempre
que depende de nosotros (eph hmn) el hacer (t prttein), tambin depende el
no hacer, y siempre que depende de nosotros el no, depende el s.5 Aristteles
no ofrece aqu una definicin formal de lo que depende de nosotros. Pero su
observacin claramente implica que el concepto atae acciones (prxeis6) que, en
un momento dado, podemos o bien realizar o bien evitar.7
As, Aristteles afirmara que depende de m no robar el reloj que
2
Para un estudio reciente de temas afines a los planteados por (1) y (2) en la filosofa pre-aristotlica, cf. STALLEY,
R.F. Platos doctrine of freedom. Proceedings of the Aristotelian Society. v. 98, p. 145-58, 1998.
No pretendo dirimir en este ensayo la disputa acerca de si los estoicos tempranos conocan o no la obra
esotrica de Aristteles (que es la que nosotros conocemos). La disputa inicia con el estudio ya clsico de
Sandbach (SANDBACH, F.H. Aristotle and the stoics. Proceedings of the Cambridge Philological Society. n.10,
supplementary volume, 1985.), donde se sostiene que, con la excepcin de los peripatticos, la comunidad
filosfica de la poca helenstica desconoca esa obra porque slo se tuvo acceso a ella fuera del Liceo cuando
fue editada por Andrnico de Rodas en el siglo primero de nuestra era. La tesis de Sandbach, sin embargo, no
ha gozado de mucha aceptacin. Al respecto, cf., por ejemplo, SORABJI, R. Matter, space, and motion. Theories in
antiquity and their sequel. London: Duckworth, 1988. p.150-3; HAHM, D. Aristotle and the Stoics: A
Methodological Crux. Archiv fr geschichte der philosophie . v.73, p. 297-311, 1991; y BOERI, M. Aristotelian
elements in early Stoicism. Liverpool classical monthly. v.18, n.3, p.37-39, 1993.
4
Esta equivalencia se desprende de lo sostenido al inicio del libro tercero de la tica Nicomaquea, 1109b30-35,
donde Aristteles enuncia los prpositos de los primeros cinco captulos del libro. Cf. ARISTTELES. tica
Eudemia, 1223a4-16 y 1225a9-33.
5
ARISTTELES.
tica Nicomaquea, 1113b7-8. Cf. ARISTTELES. tica Eudemia, 1226a27-28.
6
Cf. ARISTTELES. tica Nicomaquea, 1113b4.
7
Al respecto, cf. ARISTTELES. Metafisica, 1046b1-9 y 1048a5-15.
3
KLOS
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73
veo en la vitrina del joyero slo si tengo en ese momento la posibilidad de

robarlo. El elogio, segn Aristteles, slo tendra sentido si puedo robar el reloj.
Si algn tipo de necesidad cancela dicha posibilidad, entonces la accin no
depende de m. Esto sucedera, por ejemplo, si la vitrina est protegida por un
dispositivo de alta seguridad. En ese caso, no depen de m, sino del joyero, que
yo no robe el reloj: es l quien, por haber instalado el dispositivo, es responsable
de que nadie lo haya robabo, ni vaya a robarlo. Otro ejemplo: para que dependa
de m ir al bar con mis amigos esta noche, es preciso, dira Aristteles, que yo
tenga la opcin de no ir. De otro modo, si por ejemplo mis amigos me
maniataran y llevaran al bar a la fuerza, no dependera de m ir con ellos. En
ese caso, seran ellos (y no yo) quienes podran recibir el elogio o la censura
por el hecho de que yo fuera. Para Aristteles, la libertad entendida como la
posibilidad de no hacer lo que de hecho hacemos (o de hacer lo que de hecho
no hacemos) es, pues, un elemento importante del concepto de responsabilidad.
Hasta aqu hemos visto que Aristteles es partidario de la tesis
incompatibilista expresada en (2). En cuanto a la tesis (1), diversos estudiosos
han mostrado de modo bastante convincente que Aristteles no es un
determinista, pues rechaza que todo sucede necesariamente debido a una causa,
o conjunto de causas, que lo determina enteramente.8 La idea de que el
determinismo causal impide que seamos libres en ese sentido, viene sugerida
al inicio del captulo 3 del libro tercero de la tica Nicomaquea, donde Aristteles
ofrece una lista de las cosas que no dependen de nosotros9, y en ella incluye,
justamente, aquellas que ocurren necesariamente (ex annks).10 Otro indicador
claro de que para Aristteles slo dependen de nosotros aquellas cosas que no
suceden necesariamente es el siguiente: en su opinin, slo tiene sentido
deliberar acerca de lo que depende de nosotros11, pero observa que no tendra
sentido deliberar acerca de nada, si todo lo que sucede se debiera a la necesidad
(pnta enai ka ggnesthai ex annks) y, en particular, si el futuro estuviera
Cf. el captulo 3 del libro sexto (E) de la Metafsica. Cf. los captulos 5 y 6 del libro segundo de ARISTTELS.
Fsica. Al respecto, cf. los captulos 1 y 2 de SORABJI, R. Necessity, cause, and blame. Perspectives in Aristotles theory.
London: Duckworth, 1980.
9
ARISTTELES. tica Nicomaquea, 1112a19-30. La lista pretende ser de las cosas acerca de las cuales no
debemos deliberar; y para Aristteles stas son justamente las que no dependen de nosotros. En efecto, como
se indica ms adelante en el captulo (1112a30-31), slo debemos deliberar acerca de lo que depende de
nosotros.
10
ARISTTELES. tica Nicomaquea, 1112a24. Cf. ARISTTELES. tica Eudemia, 1222b41-1223a9.
11
ARISTTELES. tica Nicomaquea, 1112a30-31.
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inevitablemente predeterminado de antemano.12 De esto se sigue que el que

algo dependa realmente de nosotros, hacindonos por ende responsables de
ello, excluye que suceda necesariamente.13
Antes de considerar los argumentos compatibilistas de los estoicos,
es preciso observar que Aristteles acepta casos muy especficos donde uno
es responsable de una accin que tiene causas que la determinan enteramente
al momento de realizarla. Aristteles, en efecto, concede que un agente puede
ser responsable de sus acciones, aun cuando stas se sigan necesariamente de
su carcter. Quisiera considerar esta idea en detalle en lo que resta de este
apartado. Lo que pretendo destacar es que, a pesar de su concesin, Aristteles
no deja de ser un incompatibilista convencido.
En el captulo 5 del libro tercero de la tica Nicomaquea, Aristteles
se enfrenta a un oponente determinista que pretende negar la posibilidad de
adscribir responsibilidad a un agente que elige hacer la accin que hace. El
argumento que ofrece el oponente se apoya en consideraciones deterministas
acerca del carcter. Segn l: (i) el que llevemos o no a cabo una accin particular, cuando no hay nada en nuestro entorno que nos impida realizarla,
depende de nuestro carcter, entendido ste como el conjunto de disposiciones
para actuar que hemos adquirido; pero (ii) el que tengamos el carcter que de
hecho tenemos no depende de nosotros (ouk eph hmn), sino de factores
externos14; por lo tanto, (iii) no somos responsables (m hemes atioi) de nuestras
acciones, porque stas dependen, por tanto, de nuestro carcter, y ste, a su
vez, no depende de nosotros. El contexto dialctico sugiere que para el oponente
de Aristteles nuestras acciones dependen de nuestro carcter en un sentido
fuerte: las disposiciones prcticas que adquirimos son rgidas, al grado que no
12
Esta ltima idea viene desarrollada en ARISTTELES. De interpretatione, 18b26-33 y, de modo general, en el
captulo 9 de ese tratado. Para tomar el ejemplo de Aristteles, sera vano que uno deliberara acerca de si uno
maana debe o no iniciar la batalla naval, si ya desde ahora est inevitablemente predeterminado que maana
uno la iniciar (o que uno no la iniciar).
13
Al respecto, cf. p. 276 de FREDE, D. The dramatization of determinism: Alexander of Aphrodisias de fato.
Phronesis. v. 27, p. 276-98, 1982. Para una interpretacin distinta de Aristteles, cf. BOBZIEN, S. The inadvertent
conception and late birth of the free-will problem. Phronesis. v.43, p.143-144, 1998, donde se sostiene que el
concepto aristotlico de lo que depende de nosotros es compatible con el determinismo. Las razones que
Bobzien aduce a favor de su interpretacin son sumamente ingeniosas (cf. p.140 y la nota 5 a pie de pgina),
pero me parece que tal interpretacin slo es posible si se ignora la afirmacin explcita en ARISTTELES.
tica Nicomaquea, 1112a19 y ARISTTELES. tica Eudemia, 1222b41-1223a9 de que lo que sucede
necesariamente no depende de nosotros.
14
Para el carcter externo de estos factores, cf. la discusin en el captulo 1 de ARISTTELES. tica Nicomaquea,
1110b9-17, donde el oponente de Aristteles (probablemente el mismo que en el captulo 5) niega la existencia
de acciones cuya causa sea interna al agente.
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nos es posible llevar a cabo acciones distintas de las que dichas disposiciones
prescriben. Una persona intemperante, por ejemplo, estara destinada por su
carcter a tener una vida intemperante. Por lo mismo, sera injusto censurarla
por sus acciones desenfrenadas.
Esta versin inquietante del determinismo es objeto de una dura
crtica por parte de Aristteles. El elemento central de su crtica estriba en el
rechazo terminante de la premisa (ii). Aun suponiendo que nuestro carcter
determinara enteramente el que llevemos o no a cabo una accin particular, la
formacin de nuestro carcter depende de las acciones particulares que
realizamos durante su formacin (ek to energen per hkasta hai hxeis gnontai)15,
las cuales dependen de nosotros. Segn Aristteles, estas acciones inciales
dependen de nosotros porque tenemos la posibilidad de llevar a cabo una muy
amplia gama de tipos de acciones y, por lo tanto, de formarnos una muy amplia
gama de tipos de carcter.16 Es debido a esa posibilidad que una persona, al
formarse un cierto carcter, es enteramente responsable de l y, por tanto, de
las acciones que se siguen necesariamente de l. Es justamente esta tesis de
Aristteles la que hace patente el carcter incompatibilista de su posicin.
Alguien cuyo carcter ha alcanzado el grado mximo de formacin, parece
reconocer Aristteles, ya no es capaz de actuar de manera distinta de la que
acta. Sin embargo, esa persona s es responsable de sus acciones porque tuvo
la plena libertad para formarse un carcter distinto del que ahora tiene.17
15
ARISTTELES. tica Nicomaquea, 1114a9-10.

ARISTTELES. tica Nicomaquea ,1114a16-17. El argumento de Aristteles deja en la oscuridad qu es
aquello que determina las acciones que forman el carcter. Parece haber aqu un problema, que fue puesto a
descubierto por FURLEY, D. Self-Movers. reimpreso In: RORTY, A.O. (ed.) Essays on Aristotles ethics. London,
Los Angeles, Berkeley: University of California Press, 1980. Por una parte, si no hay nada en absoluto que
determina dichas acciones, stas seran junto la formacin misma del carcter arbitrarias; pero, por otra
parte, si hay algo que las determina, no seran libres, en cuyo caso Aristteles, para ser consistente con su
incompatibilismo, tendra que concluir que no somos responsables de ellas. Esto implicara aceptar que tampoco
somos responsables de la formacin misma de nuestro carcter. Por consiguiente, Aristteles parecera verse
obligado a fin de cuentas a darle la razn a su oponente. El problema de Furley pone de manifiesto una de las
debilidades ms agudas, en mi opinin, del incompatibilismo aristotlico.
17
El texto donde Aristteles presenta este argumento es 1114a12-21. La traduccin que ofrezco sigue el texto
de Bywater publicado Oxford Classical Texts: Si alguien, no ignorndolo, lleva a cabo acciones por las cuales
ser injusto, sera injusto voluntariamente. Claro que no se liberar de su condicin de injusto y ser justo,
<simplemente> si lo quiere; de la misma manera, el enfermo tampoco ser sano. Sin embargo, si as le
sucedi, est enfermo voluntariamente, por haber vivido en forma desenfrenada y no haciendo caso a los
mdicos. Sin duda, en otro tiempo le fue posible no enfermarse; sin embargo, habindose dejado caer, ya no.
De la misma manera, no le es posible volver a tomar la piedra al que la ha lanzado, pero lanzarla dependi de
l, pues la causa <de su accin> estuvo en l. As son las cosas tambin con el injusto y con el desenfrenado:
al principio les fue posible no llegar a ser como ahora son; por ello, son <como son> voluntariamente; y una
vez siendo as, ya no le es posible no ser as.
16
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Veamos ahora cmo los estoicos defienden el compatibilismo

poniendo en duda las tesis incompatibilistas (1) y (2).
3. La primera estrategia estoica: es cierto que el determinismo implica que no
somos libres?
A reserva de lo que Aristteles sostiene en tica Nicomaquea, 3, 5,
una formulacin ms detallada de la tesis incompatibilista (1) es la siguiente:
(1) El determinismo implica que todas nuestras acciones suceden
necesariamente y, por ende, que, al momento de realizarlas, no tenemos la
posibilidad de evitarlas.
Con el fin de cuestionar esta tesis, y como parte de su primera
estrategia, los estoicos hicieron dos cosas: por una parte, introdujeron una
distincin entre dos tipos de necesidad causal; por otra, redefinieron el concepto
de posibilidad. Consideremos, en primer lugar, la distincin.
3.1. Los dos tipos de necesidad
Para los estoicos, hay dos tipos de necesidad causal a los cuales
pueden estar sujetos nuestros movimientos corporales, incluyendo nuestras
acciones: uno de ellos es interno y, el otro, externo.18
Un movimiento corporal est sujeto a una necesidad externa cuando
la causa principal que lo determina se encuentra fuera de la persona que acta.
Por la causa principal de un suceso se entiende lo siguiente: en presencia de
ciertas condiciones necesarias, sin las cuales el suceso no ocurrira, su causa
principal es aquello que, dadas esas condiciones, es suficiente para determinar
que el suceso ocurra.19 Supongamos, por ejemplo, que un jugador de futbol A
recibe un pase y que B, uno de los defensas del equipo contrario, lo embiste de
frente, le mete el pie y causa que A se tropiece. Los estoicos afirmaran que la
presencia del pie de B fue la causa principal que determin que A se tropezara:
dadas esas circunstancias, eso bast para causar el tropiezo de A. Considerando,
adems, que el pie de B forma parte del entorno de A, la necesidad que hizo
18
La distincin que proponen los estoicos entre dos tipos de necesidad causal se deriva de su propia teora
causal. Cf. CICERN. De fato, 39-45. Un estudio clsico de la teora estoica de la causalidad es FREDE, M.
The original notion of cause. Reimpreso in: -------. Essays in ancient philosophy. Oxford: Clarendon Press, 1987.
19
ste es el contraste que se establece en el testimonio de Cicern entre la causa principal y perfecta y la causa
antecedente y auxiliar de un suceso. El carcter suficiente de la causa principal y perfecta, o sinctica
(segn las fuentes griegas), viene ampliamente discutido en CLEMENTE. Stromateis 8.9. Ed. Sthlin, Fruchtel
& Treu. De este texto, cf. especialmente el pasaje que corresponde a SVF 2.351.
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que ste se tropezara podra calificarse de externa.

Segn los estoicos, hay varios movimientos corporales que estn
sujetos, como en el ejemplo anterior, a una necesidad externa. Pero en su
opinin hay movimientos corporales que no estn sujetos a ella, pues su causa
principal no se halla en el entorno del agente, sino en una decisin (sunkatthesis)
o acto de asentimiento20, por parte de la persona, de llevar esos movimientos a
cabo. Estos movimientos corporales seran lo que nosotros llamamos
acciones y Crisipo califica de prxis. 21 Este segundo tipo de causalidad nos
conduce al segundo tipo de necesidad que los estoicos se proponen distinguir,
a saber, la necesidad interna aquella que tiene lugar cuando hay acciones
cuya causa principal es interna a las personas que las llevan a cabo y radica,
concretamente, en una decisin.22
Consideremos otro ejemplo para ilustrar la nocin estoica de
necesidad causal de tipo interno. La hija de Pedro es enjuiciada y l sabe que es
altamente probable que el juez falle en contra de ella, envindola a la crcel. Lo
nico que podra salvarla es que Pedro lo soborne, cosa que Pedro reprueba
absolutamente. El dilema al que se enfrenta Pedro es el de o bien ir buscar al
juez e intentar sobornarlo (aunque l mismo reprueba tal accin), o bien
contratar a un abogado defensor para su hija, sabiendo de antemano que es
altamente probable que el abogado pierda el juicio. Ahora bien, supongmos,
que Pedro es genuinamente incapaz de sobornar a alguien con el fin de proteger
egostamente los intereses de su familia (en este caso, la libertad de su hija).
Dada esa incapacidad, que podramos calificar de moral23, Pedro toma la
decisin de contratar a un abogado defensor y lleva a cabo la accin
correspondiente. En este caso, los estoicos dirin que el tipo de necesidad
causal que est en juego es interno.
20
El objeto del asentimiento, segn los estoicos, es una proposicin evaluativa del tipo es apropiado hacer f,
donde f es una accin. Al dar asentimiento a una proposicin de este tipo, el agente desencadena un impulso
(horm) cuyo objeto es la accin f el agente, por as decirlo, empieza a desear la accin y procura realizarla.
En este sentido, todo acto de asentimiento a una proposicin evaluativa contiene lo que llamaramos la decisin
de llevar a cabo la accin que figura en la proposicin. De hecho, usar de aqu en adelante el trmino decisin
para referirme a tres conceptos que estn muy estrechamente ligados en la teora de la accin de los estoicos
y de los peripatticos tardos: sunkatthesis (o asentimiento); horm (o impulso) y haresis (o eleccin).
Sobre la relacin entre los tres conceptos, cf. el Apndice 2 de INWOOD, B. Ethics and human action in early
stoicism. Oxford: Clarendon Press, 1985.
21
Para un comentario de las fuentes donde se alude al concepto estoico de accin (prxis), cf. INWOOD. op. cit.
p. 50-2.
22
Cf. nuevamente el testimonio de Cicern en CICERN. De fato, 39-45 y, en especial, la analoga del cilindro.
23
Acerca de la nocin de incapacidad moral, cf. WILLIAMS, B.A.O. Moral incapacity. Proceedings of the aristotelian
society . v. 93, p. 59-70, 1992.
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Cuando los estoicos sostienen que la responsabilidad es compatible

con el determinismo, estn pensando en movimientos corporales como el
anterior, esto es, en acciones. Dichos movimientos son acciones porque su
causa principal son decisiones, las cuales, como todo suceso mental, son internas
al agente.24 Pero, al mismo tiempo, se trata de movimientos necesarios: dado
el carcter no corrupto de Pedro, fue necesario que tomara esa decisin y
actuara de la manera en que actu. Segn los estoicos, esa necesidad, por ser
interna, no cancela la posibilidad de no realizar la accin.
Ahora bien, por qu, exactamente, permite la necesidad interna
que sea posible no realizar la accin? qu se entiende aqu por posibilidad?
Para contestar estas preguntas, es preciso analizar a fondo el argumento estoico.
3.2. La redefinicin del concepto de posibilidad.
Crisipo propuso una redefinicin del concepto modal de
posibilidad. 25 Esta redefinicin se hace en trminos del concepto de
oportunidad, el cual se refiere a la ausencia de obstculos de tipo externo.
Segn Crisipo, decir que es posible hacer (o no hacer) X equivale a decir que
existe la oportunidad de hacerlo (o no hacerlo). Por oportunidad, a su vez,
se entiende lo siguiente: (1) un agente tiene la oportunidad de hacer X cuando no
hay obstculos externos que le impidan hacerlo; del mismo modo, (2) el agente
tiene la oportunidad de no hacer X cuando no hay nada externo que por s solo
determine causalmente que lo haga. De acuerdo con esto, el que alguien pueda
llevar una accin a cabo significa que no hay nada externo que impida la accin;
y el que pueda evitarla, a su vez, que no hay nada externo que por s slo
determine que la lleve a cabo. Pero ambos casos son compatibles con la
necesidad de tipo interno, como lo indica el siguiente ejemplo.
24
Est claro que para los estoicos no todo movimiento corporal cuya causa principal es interna es eo ipso una
accin. La respiracin, por ejemplo, puede definirse hasta cierto punto como un movimiento corporal dotado
de una causa principal interna, pero nadie dira que constituye una accin propiamente dicha. Para los estoicos,
una accin es un movimiento cuya causa principal es algo interno de tipo mental, a saber, una decisin o acto
de asentimiento. Por otra parte, conviene observar tambin que para los estoicos una accin no involucra
necesariamente un movimiento corporal. El rasgo definitorio de una accin estoica, como ya dije, es ser algo
cuya causa principal es una decisin. De este modo, cuando X toma la decisin de permanecer inmvil, y esa
decisin causa que X permanezca inmvil, el hecho de que permanezca inmvil, a pesar de no ir acompaado
de un movimiento corporal, constituye genuinamente una accin de X.
25
La redefinicin de Crisipo del concepto modal de posibilidad, to dnaton, figura en DIGENES LAERCIO,
7.75. Se trata de una redefinicin porque Crisipo pretende con ella revisar la definicin que ofrecen, por una
parte, Diodoro Crono y, por otra, Filn de ALejandria. Cf. CICERN. De fato, 12-14 y PLUTARCO. De
stoicorum repugnantiis, 1055d-f. Para un estudio cuidadoso de la teora modal de Crisipo, cf. el captulo tercero de
BOBZIEN, S. Freedom and determinism in stoic philosophy.
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Los amigos de Mara la invitan al cine. Ella, sin embargo, se queda

en casa, a pesar de que en ese momento no haba ningn obstculo externo
que le impidiera salir. Dada la ausencia de obstculos, Mara tuvo la oportunidad
de ir al cine en lugar de quedarse en casa, y, por ende, dira Crisipo, la posibilidad
de ir al cine. Ahora bien, imaginemos que la causa de la accin de Mara de
quedarse en casa fue una decisin que ella tom: decidi quedarse con el fin
de adelantar la preparacin de sus clases. Asumamos, adems, que, debido a su
carcter, Mara es una persona muy comprometida con su trabajo. Tan es as
que preparar sus clases tiene una prioridad absoluta sobre ver buenas pelculas
en el cine. Este compromiso la predispone de antemano a rechazar una
invitacin para ir al cine, cuando ir al cine implica retrasar la preparacin de
sus clases. Esta predisposicin de su carcter, por tanto, explica que, en esa
ocasin particular, ella haya tomado la decisin de quedarse en casa y llevado
a cabo esa accin. De hecho, esa predisposicin no slo explica causalmente la
decisin y la accin; adems de explicarlas, las determina enteramente: dada la
prioridad absoluta que tiene para Mara la preparacin de sus clases, ella no
pudo no haber tomado la decisin que tom y, asimismo, no pudo no haber
actuado como de hecho actu. Sin embargo, como ya vimos, Mara s tuvo la
oportunidad de ir al cine con sus amigos. Por ende, tuvo la posibilidad de no
hacer lo que de hecho hizo, a pesar de que lo que hizo (quedarse en casa) haya
estado sujeto a una necesidad causal interna.26
Como dije antes, el ejemplo de Mara muestra que el determinismo
es compatible con la posibilidad de no hacer lo que de hecho hacemos. Si uno
se apega a la tesis incompatibilista de que la responsabilidad requiere la
posibilidad de no realizar las acciones que de hecho realizamos, pero redefine
la nocin de posibilidad en trminos del concepto de oportunidad, como
proponen los estoicos, entonces habr casos en que tenemos la posibilidad de
evitar las acciones que de hecho realizamos aun cuando estn sujetas a una
necesidad de tipo interno y derivada del carcter.
Uno de los grandes atractivos del argumento anterior radica en que
nos obliga a reflexionar sobre lo que queremos decir cuando usamos los
trminos ser libre y tener la posibilidad de actuar de otra manera. En
efecto quin negara que, al menos, a veces usamos los trminos libertad y
26
En este ejemplo, interpreto lo que Mara hizo (quedarse en casa) como una accin, a pesar de no
involucrar un movimiento corporal especfico. Esto es consistente con el concepto estoico de accin.
Cf. nota 24 a pie de pgina.
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posibilidad en un sentido dbil para referirnos a lo que los estoicos entienden

por oportunidad, esto es, a la mera ausencia de obstculos externos? Al usar
esos trminos en este sentido, estamos concediendo a los compatibilistas en
general que la libertad y posibilidad de actuar de manera distinta son compatibles al menos con cierto tipo de necesidad. Por consiguiente, es menos
evidente de lo que parece a primera vista la tesis incompatibilista.
Con todo, sin embargo, hubo filsofos incompatibilistas que no
quedaron satisfechos con el argumento estoico del que nos hemos ocupado.
Entre ellos, destaca Alejandro de Afrodisia27, uno de los seguidores tardos
ms importantes de Aristteles, y director de la escuela peripattica a finales
del siglo segundo de nuestra era.
3.3. La objecin de Alejandro de Afrodisia.
De acuerdo con Alejandro, el tipo de posibilidad que los estoicos
proponen es demasiado dbil para hacer justicia al tipo de posibilidad que el
incompatibilista tiene en mente cuando habla de la responsabilidad y lo que
depende de nosotros. Alejandro concede que la oportunidad estoica es, sin
duda, una de las condiciones necesarias para la responsabilidad. El aceptara,
por ejemplo, que si Mara se qued en casa porque las puertas y ventanas de su
casa estaban bloquedas y le impedan salir, entonces, no se le puede reprochar
a Mara el no haber ido; en ese caso, por tanto, ella no sera responsable del
hecho de quedarse en casa. Pero Alejandro deja claro que en su opinin la
mera oportunidad no es suficiente para imputar responsabilidad. sta requiere,
adems, la libertad absoluta de actuar de manera distinta: como veremos, no
debe de haber nada en absoluto ni siquiera algo interno que determine la
manera en la cual de hecho actuamos. Por tanto, sostiene Alejandro, la
responsabilidad es incompatible, no slo con la necesidad de tipo externo,
sino tambin con la necesidad de tipo interno.
En su tratado De fato, en efecto, Alejandro sostiene que nuestra
eleccin de acciones no est sujeta a ninguna causa que la determine28, ni siquiera
a una causa de tipo interno como el carcter. Segn Alejandro, sta es la postura
original de Aristteles, aunque, de hecho, parece ir ms all de l en la direccin
27
Cf. tambin la postura de Aspasio en su comentario de la tica Nicomaquea (74, 10-13; 76, 11-14) y la del
comentador annimo de los libros 2 y 5 de la tica Nicomaquea (149, 34-35). Las referencias remiten a la
edicin en los Commentaria in Aristotelem Graeca. Berlin, 1882-1903.
28
ALEJANDRO. De fato, 180. 24-29. Todas las citas al De fato de Alejandro se refieren a la edicin de Bruns.
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81
del incompatibilismo: en realidad, Alejandro ve con cierto escepticismo la tesis

que figura en el libro tercero de la tica Nicomaquea29, segn la cual nuestro
carcter puede en ocasiones determinar nuestro comportamiento. Para
Alejandro, incluso el sabio, cuyo carcter ha alcanzado el grado mximo de
desarrollo y estabilidad, puede actuar en contra de lo que su carcter prescribe. 30 Este indeterminismo radical es lo que permite que seamos
responsables; pues una accin depende de nosotros slo si, habiendo decidido
realizarla, tuvimos el poder de decidir realizar la accin opuesta (he exousa
to helsthai ka t antikemena)31 donde por poder (exousa) se entiende la
ausencia de causas tanto externas como internas que hayan determinado la
decisin.32 De ah que Alejandro reafirme que es incompatible la responsabilidad
con el determinismo: no slo es falso que nuestras elecciones o decisiones
estn siempre sujetas a una necesidad interna, como sostienen los estoicos,
sino tambin que podamos ser responsables de nuestras acciones si nuestras
decisiones estn sujetas a esa necesidad.
No pretendo ocuparme aqu de la tesis indeterminista de Alejandro,
sino nicamente de su tesis incompatibilista: est l en lo correcto al afirmar
que la responsabilidad presupone esa libertad absoluta de la que habla?
Alejandro formul su objecin en una poca posterior a la de los estoicos
tempranos y, en particular, a la de Crisipo, quien propuso la redefinicin del
concepto modal de posibilidad en trminos de mera oportunidad. Pero es
posible encontrar en la teora de la responsabilidad de los estoicos tempranos
buenas razones para dudar de la pertinencia de la objecin de Alejandro. Estas
razones figuran en un argumento bastante sencillo que, curiosamente, volvemos
a encontrar en algunos filsofos compatibilistas contemporneos.33 El
29
Cf. ARISTTELES. tica Nicomaquea, 1114a12-21. Ntese que en este pasaje no queda claro si Aristteles
realmente acepta la tesis, o si, tratndose de un contexto dialctico, es una mera concesin que hace a su
oponente con el fin de refutarlo.
30
Cf. ALEJANDRO. De fato, captulo xxix, 200, 2-4 y captulo xxxii 204, 21-23. Al respecto, cf. SALLES, R.
Categorical possibility and incompatibilism in Alexander of Aphrodisias theory of responsability. Mthexis .
Buenos Aires, n.11, 1998.
31
ALEJANDRO. De fato, 181, 5-7.
32
Dos artculos importantes donde se discute la definicin que da Alejandro de lo que depende de nosotros son
DONINI, P. Aristotelismo e indeterminismo in Alessandro di Afrodisia. In: WIESNER, J.(ed.) Aristoteles werk
und wirkung. festschrift moraux. Berlin: Walter De Gruyter, 1987. p.72-8, v.2. e DONINI, P. Il De Fato di
Alessandro. Questioni di Coerenza. In: HAASE, W. & TEMPORINI, H. (ed.) Aufstieg und Niedergang der
Rmischen Welt. Berlin: Walter de Gruyter, 1987. p. 1244-1259. t.1, Bd. 36/2.
33
Cf. FRANKFURT, H. Alternate possibilities and moral responsability. Journal of philosophy. v. 66, p.829-39,
1969, e FRANKFURT, H. Freedom of the will and the concept of a person. Reimpreso in: WATSON, G.
(ed.). Oxford readings in philosophy: Free will. Oxford: Oxford University Press, 1982.
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argumento representa lo que llam anteriormente la segunda estrategia

compatibilista de los estoicos, la cual va dirigida contra la segunda premisa del
argumento incompatibilista la tesis de que la responsabilidad presupone la
posibilidad de no hacer lo que uno de hecho hace. De esto nos ocuparemos en
el siguiente apartado.
3.La segunda estrategia estoica: es cierto que la responsabilidad presupone la
libertad?
El argumento que los estoicos desarollan al seguir la segunda
estrategia parte de la siguiente idea. Si un agente toma una decisin, y lleva a
cabo la accin correspondiente, y si, adems, su decisin se apoya en una
reflexin previa acerca de si debe o no realizar la accin, entonces el agente es
plenamente responsable de la accin, en virtud mismo del hecho de que su decisin
para actuar se apoya en esa reflexin. Esto es as, aun cuando haya sido
causalmente necesario por su carcter que el agente tomara esa decisin y
realizara esa accin, y, de hecho, aun cuando no haya tenido ni siquiera la
oportunidad de llevar a cabo la accin opuesta. Por lo tanto, la responsabilidad
es compatible con la ausencia de la libertad absoluta que exige Alejandro.
Esta segunda estrategia argumentativa figura en un testimonio que
Nemesio de Emesa, un platonista del siglo cuarto de nuestra era, ofrece de la
doctrina estoica de la responsabilidad en el captulo 35 de su tratado De natura
hominis. Nemesio atribuye a Crisipo y a otros estoicos34 la tesis de que lo que
sucede fatalmente a travs de nosotros depende de nosotros (t di hmn hup
ts heimarmns ginmenon eph hmn estin).35 El autor aclara que el concepto estoico
de lo que sucede a travs de nosotros es tcnico. Comprende especficamente
toda accin cuya causa principal estriba en una decisin pensada, esto es, como
dijimos, una decisin que el agente tom sobre la base de una reflexin previa
acerca de si debe o no realizar la accin.36 Esta reflexin es hasta cierto punto
de carcter deliberativo, pues su propsito es determinar el valor de una accin
34
NEMESIO. De natura hominis, 105, 12-13. Todas las citas se refieren a la edicin de Morani.
NEMESIO. De natura hominis, 106, 10-12.
36
Segn Nemesio, en efecto, Crisipo identifica lo que sucede a travs de nosotros con aquellos movimientos
corporales cuya causa principal estriba en los elementos que componen nuestra naturaleza (h hmetra phsis),
esto es, aquellos elementos especficos que distinguen a los seres humanos dentro de la scala naturae. Entre
dichos elementos, el ms importante y especfico es la capacidad de examinar crticamente las impresiones que
recibimos antes de darles o no asentimiento. En contextos prcticos, este examen equivale a indagar si uno
debe o no realizar las acciones que nuestras impresiones nos presentan como apropiadas.
35
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con vistas a actuar en una situacin determinada.37 Es preciso hacer hincapi

en el hecho de que dicha reflexin constituye para Crisipo y sus seguidores
algo que garantiza por s solo la responsabilidad. Las acciones que decidimos
realizar sobre la base de una reflexin de ese tipo dependen de nosotros eo
ipso.38 Por consiguiente, son acciones de las cuales somos plenamente
responsables: al realizarlas, nos volvemos susceptibles de elogio o censura.
Para ello, no se requiere, adems, la oportunidad de realizar la accin opuesta
ni, a fortiori, la libertad absoluta que Alejandro postula.
Cmo se relaciona esta tesis con el tema del carcter? Pues bien, la
reflexin previa de la que hablan los estoicos en el testimonio de Nemesio es
algo cuya causa determinante puede ser el carcter del propio agente. De hecho,
algunos estoicos hacen hincapi en que el carcter de los sabios, quienes son
perfectamente racionales y virtuosos, determina que siempre decidan, y acten,
sobre la base de razonamientos prcticos.39 Pero esto, afirman los estoicos, no
disminuye su responsabilidad en lo ms mnimo. Al contrario, la realza, porque
la reflexin previa antes descrita es suficiente, por s sola, para la responsabilidad.
Ahora bien qu argumento ofrecen los estoicos a favor de la tesis?
Qu otras razones hay para pensar que una reflexin previa acerca de si
debemos o no tomar una accin es suficiente por s sola para la responsabilidad?
Con el fin de apreciarlas, conviene tener presente dos tipos de casos.
En ocasiones, actuamos sobre la base de decisiones prcticas, a las
que llamar arbitrarias. Se trata de decisiones que no se apoyan en una
reflexin previa que hayamos llevado a cabo antes de tomarlas, y que nos haya
conducido a tomarlas. Muchas de las decisiones que la mayora de nosotros
tomamos en la vida cotidiana son arbitrarias en este sentido. Es simplemente
falso que, antes de tomar cada una de las decisiones que de hecho hemos tomado
a lo largo de nuestras vidas, hayamos reflexionado detenidamente acerca de si
37
Los estoicos mismos, sin embargo, no parecen haber usado el trmino deliberacin (boul, boleusis) para
referirse a ella. Una razn posible de ello es que se trata de un trmino tcnico que Aristteles usa para
referirse especficamente al razonamiento prctico que busca determinar los fines ms idneos para alcanzar
un cierto fin (t prs t tlos; ARISTTELES. tica Nicomaquea, 1111b26ss, 1112b12ss. y ARISTTELES.
tica Eudemia, 1227a12ss), el cual es un tipo de razonamiento que los estoicos no consideran relevante para la
responsabilidad.
38
NEMESIO. De natura hominis, 105, 10-12.
39
Al respecto, cf. EPICTETO. Dissertationes, 1. 20. 7, 1. 27. 1-2, y 3. 8. 1-5 (ed. Schenkl.). Una excepcin sera
cuando el sabio estoico recibe una impresin clara y distinta (katalptik o enargs) de que es moralmente bueno
(agathn) realizar una accin dada. De lo contrario, y como sucede en la mayora de los casos, si la impresin no
es clara y distinta, o si es clara y distinta pero la accin en cuestin no es moralmente buena meramente
apropiada, entonces, el sabio s llevar a cabo una reflexin acerca de si debe o no realizarla.
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debimos tomarla o no. Un ejemplo de ello, bastante trivial, es el de cuando

vamos a un restaurant y decidimos pedir una agua de limn en lugar de una
agua de jamaica. Quien dira que una decisin de este tipo siempre (o incluso
a veces) est precedida de una reflexin seria acerca de si debemos o no realizar
la accin?40
Sin embargo, existen ocasiones en que s actuamos sobre la base de
decisiones pensadas. La aplicacin, por parte de un juez, de una condena de
treinta aos de crcel a un acusado, es (o en todo caso debera ser) un ejemplo
de accin de este tipo. Un juez serio no aplicara semejante condena, ni tampoco
tomara la decisin de aplicarla, sin antes haber reflexionado profundamente
acerca de si debe o no aplicarla. Hay muchos otros ejemplos de acciones que
caen bajo esta categora muchos casos, ms comunes y frecuentes, en que las
acciones que llevamos a cabo s se siguen de una decisin pensada.
Uno de los elementos importantes que distinguen a las acciones que
se siguen de decisiones pensadas de las que se siguen de decisiones arbitrarias,
es, por tanto, que las primeras tienen su causa en un cierto tipo de reflexin
prctica previa, la cual condujo al agente a tomar esas decisiones y llevar a
cabo esas acciones. Para mostrar que dichas acciones son responsables, los
estoicos usan justamente esta idea.
En el caso del juez, dijimos que su accin de condenar al acusado a
treinta aos de crcel se deriva de una decisin bien pensada. El juez di su
asentimiento a la idea de que debe aplicar la pena; y su reflexin previa excluye
que haya sido un acto puramente mecnico o instintivo. Uno puede no
compartir los valores que l uso para tomar la decisin. Pero lo que debe
destacarse es que, desde un punto de vista interno, el juez los considera como
correctos o verdaderos.
Ante un caso como el del juez, los estoicos preguntaran acaso no
es su deliberacin concienzuda suficiente para adscribirle responsabilidad por
su accin de condenar al acusado? Aun cuando, debido a una necesidad interna,
el juez no hubiese podido tomar una decisin distinta (o aun cuando, debido a
una necesidad externa, no hubiese podido actuar de manera distinta), su accin
40
Esto no significa, desde luego, que una decisin arbitraria no pueda ser interpretada por una tercera persona
como el resultado de un razonamiento prctico. Al respecto, cf. ARISTTELES, De motu animalium, 701a3233. Lo que distingue una decisin arbitraria de una decisin pensada es simplemente que en la primera el
agente mismo no llev a cabo un razonamiento prctico para tomarla: no estableci l mismo una relacin
lgica explcita entre sus valores y la accin que decidi realizar.
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de condenar al acusado sera responsable debido a que se apoya en una

deliberacin previa. ste es el meollo de la segunda estrategia compatibilista
de los estoicos, que podemos resumir mediante el siguiente argumento:
(A) Para todo agente X, si X realiza una accin f como resultado de
una decisin pensada, X es plenamente responsable de f.
(B) Para todo agente enteramente racional X, es un hecho necesario
que X, debido a su carcter, tome decisiones pensadas y acte en conformidad
con ellas.
Por lo tanto,
(C) Para todo agente X, si X es enteramente racional y realiza una
accin f, se siguen dos cosas: que (i) es necesario el hecho de que X realice f
y que (ii) X, a pesar de (i), es plenamente responsable de f.
Dado este argumento, quien sostenga la tesis de que la
responsabilidad requiere la libertad absoluta de la cual habla Alejandro de
Afrodisia, debe de ofrecer razones para sostenerla. Estas razones deben incluir,
entre otras cosas, contraejemplos a la tesis compatibilista (C). Algunos filsofos
incompatibilistas contemporneos se han dedicado a la tarea de disear
contraejemplos de este tipo.41 Sin embargo, ninguno de los que han sido
diseados hasta ahora parece enteramente satisfactorio. En otras palabras, an
no se ha podido rechazar la tesis estoica de manera concluyente.
5. Recapitulacin y conclusin.
Quisiera concluir este ensayo con una breve recapitulacin del
argumento estoico en contra del incompatibilismo y algunas observaciones
finales.
Sirvindose de dos estrategias complementarias, los estoicos
ofrecieron buenas razones para dudar de las premisas sobre las cuales descansa
la tesis incompatibilista. Estas premisas, recordmoslo, son:
(1) El determinismo implica que no somos libres libres en el
sentido de que podamos no hacer lo que de hecho hacemos.
(2) La responsabilidad presupone la libertad.
En contra de (1), los estoicos muestran que es plenamente compatible con el determinismo la posibilidad de no hacer lo que uno de hecho hace,
41
Cf., por ejemplo, el apndice de WIGGINS, D. Towards a reasonable libertarianism. In: Needs, value, truth.
Essays in the philosophy of value. Oxford: Basil Blackwell, 1987. [Aristotelian Society Series, v.6.]
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si por posibilidad se entiende oportunidad. Al desarrollar esta primera

estrategia, los estoicos no se comprometen en ningn momento con la tesis de
que la responsabilidad depende de la oportunidad de evitar lo que uno de
hecho hace. Tampoco afirman que esta oportunidad garantice la responsibilidad.
Segn ellos, dicha oportunidad no es una condicin necesaria, ni tampoco
suficiente, para la responsabilidad. El propsito de los estoicos es simplemente
establecer que no es necesario asumir el indeterminismo para dar sentido a la
idea de que es posible no hacer lo que uno de hecho hace. Como han
demostrado, este concepto es perfectamente inteligible en un mundo
causalmente determinado, siempre y cuando se ahonde en la nocin misma de
posibilidad y se la redefina en trminos de la ausencia tanto de factores externos
que determinan por s solos nuestras acciones, como de obstculos externos
para hacer lo opuesto de lo que uno de hecho hace.
En contra de (2), los estoicos hacen hincapi en que, efectivamente,
la responsabilidad no presupone la ausencia de obstculos internos. Un agente
que acta sobre la base de una decisin pensada es responsable de su accin,
aun cuando su accin, su decisin y la deliberacin que la determin, hayan
sucedido necesariamente como consecuencia de su carcter. Al sostener esta
tesis, los estoicos piensan que el carcter razonado de una decisin es suficiente
para la responsabilidad y que sta, por lo tanto, es compatible con el
determinismo.
Para terminar, conviene mencionar un elemento importante de la
teora estoica, del cual no hemos hablado hasta ahora. Para los estoicos, no es
una condicin necesaria para la responsabilidad el que el agente acte sobre la
base de una decisin pensada. Una persona que, como Medea, toma la decisin
no razonada de vengarse por hallarse presa de un arrebato de clera arrebato
que le impide razonar claramente acerca de si debe o no tomar esa decisin
puede no obstante ser plenamente responsable de la accin que resulte. Esto
nos lleva a la siguiente pregunta de qu manera podran los estoicos, y los
filsofos compatibilistas en general, explicar la responsabilidad de acciones y
decisiones que llevamos a cabo sin una reflexin? De modo ms general, bajo
qu condiciones es un agente irracional responsable de sus actos? Este tema,
de gran importancia filosfica, fue motivo de reflexin y debate en la Stoa
tarda. Discutirlo y ahondar en l sera objeto de otro trabajo.
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PLATO, ACHO, ESTAVA DOENTE
JEANNE MARIE GAGNEBIN
Departamento de Filosofia
Universidade de Campinas
Ao Bento, que s vezes tambm adoece.
J faz algum tempo que tento estudar uma questo que, geralmente,
no nem mesmo colocada pelos filsofos ou pelas histrias da filosofia.
Analisa-se, isso sim, o conceito de sujeito dentro de tal sistema filosfico, dentro
de tal texto, descreve-se como que sujeito e subjetividade so definidos diferentemente pelas vrias correntes filosficas. Isto : discute-se e analisa-se os
conceitos de sujeito e de subjetividade na filosofia o que, alis, ser certamente amplamente feito nesse encontro nosso.
Mas no se presta geralmente muita ateno num outro sujeito: aquele
que toma a palavra ou, para citar o grande lingista Benveniste, que enuncia o
discurso filosfico. O sujeito do discurso filosfico, no no discurso filosfico,
portanto. Essa problemtica levanta vrias questes. Elenco a seguir algumas:
1. Qual a relao entre o sujeito de tal discurso filosfico determinado e as figuras de autor e de narrador que imperavam nas outras prticas de
fala contemporneas a esse discurso?
2. Existe uma relao especfica entre, de um lado, o sujeito de um
discurso filosfico particular (o modo de enunciao desse sujeito), e, do outro, a definio do conceito de sujeito nesse corpus filosfico particular?
3. O fato da tradio filosfica geralmente no tratar da problemtica da enunciao subjetiva discursiva (fora, claro, nos casos muito instigantes
de autobiografia assumida, por exemplo nas Confisses de Santo Agostinho e
de Rousseau), esse fato teria implicaes para a filosofia enquanto gnero
discursivo especfico?
No vou responder a essas questes. Alis, me vejo na obrigao de
reservar essa pesquisa para dias futuros menos cheios de preocupaes pedaKLOS
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PLATO,
A C H O , E S TAV A D O E N T E
ggicas e administrativas. Gostaria, aqui, de somente abordar essa problemtica pelo vis de alguns dilogos de Plato.
A obra de Plato nos oferece, pois, um material privilegiado porque
ela reivindica a criao de um tipo de fala e de escrita que se chama, justamente, filosofia em oposio a outras prticas de fala e de escrita vigentes na poca.
Plato escolhe terminantemente um certo tipo de discurso e um certo tipo de
1
intelectual, como diramos hoje , para lhes atribuir os nomes de filosofia e de
filsofo. A escolha necessria para ressaltar a especificidade de sua atividade (e
da de Scrates), especificidade que se contrape a outras prticas de fala muito
poderosas na plis: aquilo que se chamava sabedoria e sbio, retrica e retor, e,
sobretudo, poesia e poeta e, tambm, sofstica e sofista.
Mas dever realar a especificidade da prpria atividade discursiva
no significa somente que, num lance de gnios, Scrates e Plato tenham
inventado a filosofia. Significa, antes de mais nada, que precisam delimitar
seu discurso, porque esse poderia ser facilmente assimilado a outros tipos de
fala mais conhecidos pelo pblico, pelo povo, pelo povo. Poder-se-ia, por
exemplo, assimilar, ou pior, confundir facilmente filosofia e... sofstica, Scrates
e Protgoras, ambos condenados em circunstncias muito semelhantes (crises
da democracia ateniense) e sob acusaes muito parecidas (atesmo, educao
anti-tradicional para os jovens). Com isso, quero dizer que a insistncia platnica
em propor novos nomes para um certo tipo de discurso e um certo papel
social, a filosofia e o filsofo, tambm testemunha as dificuldades dessa diferenciao. Dificuldades essas, alis, que parecem ser nossas at hoje, quando teimamos em dizer, por exemplo, que o colega x faz talvez histria das idias ou
teoria da fsica ou, pior ainda, literatura, mas que ele no faz filosofia. Parece
que at hoje precisamos defender uma definio restrita e especfica daquilo
que seria a verdadeira filosofia, necessidade que tambm prova a precariedade
dessa distino!
Mas voltando a Plato: qual , na sua poca, o grande paradigma do
autor e do educador? Ainda , como vocs sabem, o poeta pico, em particular
Homero. Vou examinar nesse artigo alguns traos que determinam a funo
do sujeito/autor do poema pico e do sujeito/autor do dilogo filosfico
platnico. Vou me restringir, portanto, a alguns aspectos dessa relao conturbada que a obra platnica entretm com a obra homrica, relao de amor e
1
HAVELOCK, Eric. Prefcio a Plato. Campinas: Papirus, 1996. p. 299 ss.
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90
de dio que sustenta todo o texto da Repblica, sendo esse texto no s uma
obra de filosofia poltica, mas tambm um tratado de educao contra os sofistas, sem dvida, e, mais ainda, contra a influncia de Homero, o educador
da Grcia.
Queria, primeiro, mostrar o quanto Plato retoma, de maneira surpreendente, vrias atribuies do poeta pico, e, depois, tentarei indicar como
ele tambm as transforma.
Quais so as atribuies essenciais da funo do poeta pico, funo tematizada e refletida no seio do prprio poema? Se seguirmos as belas
2
anlises de Jean-Pierre Vernant , podemos destacar trs conceitos chaves interligados: os conceitos da glria (klos) do heri, de memria do poeta e de
tmulo. A palavra do poeta, palavra de rememorao e de louvor, mantm
viva a glria do heri morto, cuja lembrana mergulharia, seno, no esquecimento pior que a morte fsica. Ao manter vivos a glria e o esplendor (klos)
dos mortos, o poeta preenche a mesma funo sagrada das cerimnias fnebres descritas tantas vezes na Ilada. Como a pedra do tmulo, erigida em
memria do morto, assim tambm o canto potico luta contra o esquecimento e, fundamentalmente, contra a morte. Simultaneamente, reconhece, por
essa luta mesma, a fora do esquecimento e o poder da morte. A palavra grega
sma tem um duplo significado: tmulo, pedra funerria e, tambm, signo.
Tmulo e canto potico se unem na mesma funo primordial de evitar que
os mortos sejam definitivamente esquecidos. A obra potica , por assim dizer, um monumento funerrio feito de palavras para a glria e em memria
dos heris mortos. O poeta como mestre de memria e de verdade (a-ltheia)
preenche simultaneamente o papel de sacerdote (ligao s origens e aos mortos) e de virtuose (domnio da memria e das tcnicas de memorizao), uma
funo essencial que Ilada e Odissia realizam.
Ora, no deixa de chamar ateno que o gesto inaugural da filosofia
na obra de Plato, em particular nos dilogos ditos socrticos, retoma vrios
desses elementos. Podemos seguir aqui as instigantes sugestes de Nicole
3
Loraux no seu artigo Socrate est un homme, donc Socrate est immortel sobre o Fdon.
Podemos arriscar a seguinte hiptese: o impulso a filosofar em Plato, em
particular a escrever dilogos filosficos, apesar de suas numerosas crticas
2
3
Cf. os trs primeiros captulos de VERNANT, Jean-Pierre. Lindividu, la mort, lamour. Paris: Gallimard, 1989.
LORAUX, Nicole. Les expriences de Tirsias. Paris: Gallimard, 1989. cap. VIII.
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escrita , provm no s de uma busca da verdade, meio abstrata, mas tambm da necessidade, ligada a essa busca, de defender a memria, a honra, a
glria, o klos de um heri/mestre morto, Scrates. Essa temtica est
onipresente nos trs dilogos centrados nessa morte, a saber, Apologia, Crton e
Fedn. Na Apologia, essa defesa de Scrates escrita por Plato como se fosse a
transcrio da defesa de si mesmo por Scrates no tribunal, Scrates compara
sua escolha (uma vida consagrada busca da verdade, mesmo que essa escolha lhe acarrete numerosos inimigos e que at o exponha morte), escolha
5
famosa de Aquiles na Ilada. Advertido por sua me, Thtis, que se ele vingar
seu amigo Ptroclo e matar Heitor, ele mesmo morrer em breve, mas que se
ele deixar de lutar, voltar para a ptria e morrer na velhice depois de uma
vida longa e feliz, Aquiles escolhe sem titubear a vida curta mas gloriosa e
lembrada no futuro pela palavra potica em detrimento da vida longa e
obscura. Esse episdio paradigmtico institui uma linhagem herica na qual
Scrates se inscreve explicitamente, ou melhor, na qual Scrates colocado
explicitamente por Plato. Nesse contexto, podemos tambm dizer que Plato
assume, em relao ao mestre morto, a mesma funo que cabia ao poeta em
relao aos heris mortos: lembrar suas faanhas e suas palavras para que a
posteridade no se esquea dos seus nomes e de sua glria. Arrisquemos uma
frmula analgica: Plato est em relao a Scrates como Homero est em
relao a Aquiles. Nicole Loraux fala dos dilogos de Plato, em particular do
Fdon que celebra a morte do mestre, como de tantas pedras funerrias co6
memorativas , cuja matria no seria mais nem o mrmore nem os versos,
mas sim uma nova forma de prosa, a prosa do lgos filosfico.
Podemos observar aqui que essa funo comemorativa e
rememorativa em relao figura do heri/mestre Scrates oferece novas
pistas para analisarmos a questo controvertida da distino entre o pensamento socrtico e o pensamento mais genuinamente platnico, ou ainda da
influncia de Scrates sobre Plato e da emancipao desse ltimo em
relao ao mestre. Poderamos talvez deslocar levemente essa problemtica e
afirmar que h um perodo da produo platnica consagrado preservao
da memria de Scrates e, de uma certa maneira, a um trabalho intenso de
4
Cf. Carta VII e Fedro.

Ver PLATO. Apologia, 28b-d, aluso mesma cena de HOMERO. Ilada, XVIII, v. 94 -139 em PLATO.
Banquete, 179 e-180 a.
6
LORAUX, N. op. cit. p. 199.
5
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luto pela escrita e pela lembrana. Aps a concluso, por assim dizer, desse
trabalho de rememorao e de luto, a produo platnica poder assumir outras funes e outras preocupaes.
Dizia, h pouco, que alguns dilogos platnicos constituem pedras
funerrias comemorativas, construdas numa matria nova, na prosa filosfica. Esse novo material indica a diferenciao entre discurso filosfico nascente e canto potico. Gostaria de apontar, aqui, para uma dupla transformao:
tanto da funo da memria como tambm da funo do autor.
Em relao, primeiro, memria. Devemos notar que sua funo,
mesmo que essencial para a reflexo filosfica de Plato, mudou. No caso
especfico da rememorao de Scrates, o discurso platnico no deve s preservar, mas, antes de tudo, defender a lembrana de um homem condenado
injustamente. Isto , deve antes mostrar que essa condenao foi injusta e
cuidar, portanto, da reabilitao do mestre morto que no tem seu lugar assegurado na memria da plis, como o tinham os heris antigos ou os guerreiros
mortos para a ptria. Antes de poder celebrar a memria e a glria/honra do
mestre, Plato deve em primeiro lugar mostrar que ele no aquele que o
povo ateniense pensa que (isto , um sofista a mais ou um tagarela subversivo). Deve defender Scrates contra as acusaes de atesmo, de ser um sofista
(na Apologia), ou, ento, de covardia e de passividade por no tentar fugir da
priso (toda argumentao inicial do Crton). Plato deve, por assim dizer, construir a morte exemplar de Scrates contra a opinio da maioria da plis. Ele no
pode, portanto, celebrar os feitos do passado que formam a tradio da cidade, mas deve se contentar em narrar, em construir uma verso diferente do
recm-acontecido. A voz do filsofo no pode mais reivindicar para si a funo sagrada da ligao ao passado e s origens, como o podia o poeta. Deve,
sim, propor e defender uma outra interpretao de um episdio singular.
Essa mudana de tom e de estatuto tambm indica uma mudana
no estatuto da verdade da palavra. Se a palavra potica, pela sua origem sagrada, podia prescindir de uma partilha clara entre verdade e mentira/fico, pois
7
o que a caracterizava era seu poder numinoso, sua eficcia efetiva , a prosa
platnica se debate na alternativa entre um discurso mentiroso, mas que parece verdade, e um discurso verdadeiro que no consegue impor sua veracidade.
7
A esse respeito ver o livro fundamental de DTIENNE, Marcel. Les matres de vrit dans la Grece archaique. Paris:
Maspro, 1981. Cf. tambm HESODO. Teogonia, v. 26-28. Traduo e comentrio de Jaa Torrano. So Paulo:
Edusp, Iluminuras, 1991. versos 26-28.
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Poderamos, nesse contexto, caracterizar os dilogos de Plato como

um gnero literrio muito especfico que oscila entre fico e relato, ou ainda,
que constroi sabiamente, atravs de uma narrativa subjetiva e singular, a fico
de uma verdade factual. Vale a pena estudar as estratgias retricas muito sutis
de Plato para nos convencer de que seu texto no , simplesmente, uma
narrativa subjetiva, uma verso (alis instigante e genial) do autor Plato, mas
sim o relato verdadeiro e fiel, hoje diramos objetivo, dos acontecimentos.
Todos os estudiosos de Plato que analisam, por exemplo, as encenaes
iniciais dos dilogos, sabem dessas construes complexas (para no dizer... sofisticadas!).
Uma dessas estratgias, uma das mais bem sucedidas, consiste na
denegao sistemtica do possvel carter autobiogrfico dos dilogos. Volto,
aqui, s minhas indagaes iniciais sobre o modo de enunciao do sujeito no
discurso filosfico.
Chama, pois, ateno que o autor Plato sempre se ausenta como
autor, como narrador e at como personagem, para melhor cumprir seu papel
de narrador objetivo. A ponto de Plato afirmar, pela boca de Fdon, claro,
que ele, Plato, no estava nos ltimos momentos do mestre por ele maravilhosamente descritos:
8
Plato, acho, estava doente , ou, mais precisamente, como o prope Nicole Loraux, Plato, acho, estava fraco (demais) para assistir ao ltimo dia de Scrates. Como se fosse necessria essa fraqueza do sujeito-autor
para garantir a fora de verdade do discurso filosfico, ou ainda, num gesto
que a tradio filosfica varia de inmeras maneiras: o sujeito que enuncia o
discurso filosfico deve se apagar em proveito da coisa mesma, t n onts.
Esse gesto de eliso pode ser interpretado de maneiras diferentes,
mas, ao meu ver, no necessariamente contraditrias. Uma interpretao
especulativa mais respeitosa consiste em dizer, com Monique Dixsaut por exem9
plo , que esse anonimato vertiginoso condio necessria de um vaguearpassar verdadeiramente filosfico. Esse divaguer seria caracterizado por uma
relao de no-posse do autor filsofo em relao a seu discurso. Ele no faz
questo de possuir seus pensamentos, de ser o senhor dos seus lgoi, de ser o
8
PLATO. Fdon, 59b. Mas os que ento estiveram a seu [de Scrates] lado, Fdon, quais foram? Alm do
mencionado Apolodoro estavam l, de sua terra, Crisbulo com seu pai, e tambm Hermgenes, Epgenes,
squines e Antstenes. L se encontravam ainda Clsipo de Penia, Menxeno e alguns outros da mesma
regio. Plato, creio, estava doente. Traduo de Jorge Paleikat.
9
DIXSAUT, Monique. Le naturel philosophe. Essai sur les dialogues de Platon. Paris: Belles Lettres, Vrin, 1994.
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proprietrio exclusivo de seus livros e de seus escritos (como sustenta toda a

crtica de Plato escrita, ou melhor, a essa relao fetichista que o escritor
pode ter com seus escritos). Fundamentalmente, portanto, o filsofo no o
sujeito soberano de seu discurso; seria muito mais o prprio lgos que o move
e no o sujeito-autor particular que se apodera e se assenhora do lgos. Dixsaut
afirma, muito platonicamente:
tre immortel, ce nest pas se laisser dans ses crits, ce nst pas que les hommes se souviennent,
10
cest enfanter du logos sans auteur, sans signature et sans date.
Concordo com essa belssima e platnica interpretao. Mas

11
no h como se furtar a uma outra leitura, mais crtica e mais irreverente.
Essa eliso do sujeito-autor s possvel por um refinamento extremo da
estratgia retrica-literria, por um perptuo fazer de conta que no h ningum atrs do palco do dilogo, pois esse palco filosfico seria o prprio real.
Dito de maneira ainda mais provocativa: s a fico (o disfarce, a mentira) da
ausncia do sujeito-autor permite a constituio de um discurso que reivindica uma verdade e uma validade no subjetivas. Esse gesto propriamente ficcional
instaurado pela filosofia platnica com uma radicalidade que a distingue das
outras prticas discursivas vigentes na poca: da retrica e da sofstica, sem
dvida, da poesia tambm, e at da histria; mesmo o grande contemporneo
Tucdides assume e reivindica sua viso (racional) da Guerra do Peloponeso.
Esse gesto acompanha at hoje, com sua bela e incmoda ambigidade, a prtica da escrita filosfica, fadada a ser a escrita de nenhum sujeito
singular para melhor ser a linguagem universal? da verdade.
10
11
DIXSAUT, M. op. cit., p. 24. ser imortal, no deixar a si mesmo em seus escritos, no o fato dos homens
se lembrarem, gerar (um) lgos sem autor, sem assinatura e sem data.
LORAUX, N. op. cit., p.193.
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O FILSOFO E A CIDADE:
O VITA CIVILE DE MATTEO PALMIERI
NEWTON BIGNOTTO
Universidade Federal de Minas Gerais
Para abordar o tema que nos foi proposto - o filsofo e suas imagens - resolvemos recorrer a um escrito pouco conhecido do sculo XV itali1
ano. Trata-se do Vita Civile de Matteo Palmieri, um humanista florentino nascido em 1406, que mesmo no sendo um escritor profissional, legou-nos um
tratado completo de tica e filosofia poltica, inspirado em Ccero e nas discusses que dominavam a cena cultural florentina na primeira metade do
quattrocento. Gostaramos, entretanto, de evitar um equvoco que comprometeria de incio nosso percurso. Nossa escolha no teve por propsito revelar a
descoberta de um texto altura dos grandes clssicos romanos e que teria
at hoje sido descurado pela crtica especializada. Ao contrrio, como veremos a seguir, ele nos parece interessante porque nos coloca em contato com
uma abordagem de certos temas ticos e polticos que eram moeda corrente
entre os humanistas italianos do perodo. Palmieri ser, portanto, a ferramenta
que escolhemos para abordar a questo proposta no seio do humanismo
renascentista. Dizendo de outra maneira, nosso problema ser o de mostrar
como os humanistas pensavam a si mesmos, quando refletiam sobre os problemas de seu tempo e de que maneira essa imagem estava relacionada com a
tradio clssica da qual se serviam.
sabido que o humanismo veio a existir a partir do momento em
que a tradio greco-romana foi abordada de maneira diferente daquela empregada por um bom nmero de pensadores medievais. Falar de redescoberta
1
Estaremos usando aqui a edio crtica mais recente PALMIERI, Matteo. Vita civile. Edio de Gino
Belloni. Florena: Sansoni, 1982. Observamos que algumas edies anteriores se referem ao escrito
como Della vita civile.
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F I L S O F O E A C I DA D E: O
VITA
CIVILE DE
MATTEO PALMIERI
dos clssicos pelos humanistas, no entanto, um abuso, ou sinal de desconhecimento, pois um bom nmero de textos, que foram empregados pelos pensadores italianos do trecento e da primeira metade do quattrocento, eram conheci2
dos e citados por muitos escritores medievais. Desde os trabalhos de Hans
Baron e de Eugnio Garin, entretanto, no mais podemos desprezar o carter
inovador das leituras que foram feitas dos clssicos do passado e as crticas
dirigidas ao perodo anterior, classificado pela primeira vez por Leonardo Bruni
3
como a idade das trevas. Tomaremos, assim, como ponto de partida a afirmao largamente aceita pelos mais diversos estudiosos do perodo, de que o
humanismo se constituiu como um movimento original de idias e que teve
na apropriao dos escritos do passado sua ferramenta essencial. Nossa tarefa
ser a de mostrar como essa apropriao contribuiu para forjar uma nova
imagem do pensador voltado para temas que no faziam parte do repertrio
principal da escolstica.
Nossa primeira dificuldade deriva do fato de que o grupo de intelectuais, que se convencionou chamar de humanistas, dificilmente se reconheceria como um grupo de filsofos, pelo menos no sentido que damos a essa
palavra e da forma como era empregada pelos estudiosos escolsticos para se
referirem s prprias atividades. A identidade primeira desse grupo, que a partir de Petrarca se lanou na busca dos tesouros perdidos do passado, era dada
pelos objetos que privilegiava e pelos saberes que considerava relevantes. Para
eles, a filosofia no era o saber por excelncia, mas adquiria sua importncia
na medida em que se combinava com outros saberes. Nesse sentido, os studia
humanitatis nos fornecem a primeira referncia de uma identidade que se construiu atravs do convvio com os autores do passado. Voltando-se para o estudo da gramtica, da retrica, da poesia, da histria e da filosofia moral, os
humanistas demarcavam o territrio do que consideravam essencial em suas
atividades.
Voltar ao passado, no entanto, exigiu deles o aperfeioamento de
2
Entre outros ver o trabalho clssico: KRISTELLER, P. O. Medieval aspects of Renaissance learning. Durham: Duke
University Press, 1974.
Baron e Garin foram os responsveis pela renovao dos estudos sobre o perodo que contam hoje com um
nmero expressivo de publicaes. Cf: BARON, Hans. The crisis of the early Italian Renaissance. Princeton: Princeton
University Press, 1966; -------. From Petrarch to Bruni, studies in humanist and political literature. Chicago: University
of Chicago Press, 1968; -------. In search of florentine civic humanism. Princeton: Princeton University Press, 1989.
[2 v]; GARIN, E. Scienza e vita civile nel Rinascimento italiano. Bari: Laterza, 1985; -------. Lumanismo Italiano. Bari:
Laterza, 1988; -------. Medioevo e Rinascimento. Bari: Laterza, 1973; -------. Educazione umanistica in Italia. Bari:
Laterza, 1975.
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uma srie de procedimentos, que tiveram conseqncias imediatas na forma

como percebiam suas atividades e formavam sua imagem. Petrarca forneceu
muitos dos paradigmas que serviriam para estruturar a viso de mundo de
seus sucessores. Ele mesmo foi um dedicado estudioso do passado, que percebeu de maneira aguda que o comrcio com o passado era algo mais frutuoso
do que a colheita de citaes para serem usadas em tratados codificados pela
ortodoxia reinante. Recorrendo a obras de Ccero, relendo Tito Lvio e comentando suas histrias, ele contribuiu para forjar a idia de que havia uma
tradio escondida no passado, que no podia ser acessada com os instrumentos disponveis em seu tempo. Antes de mais nada era preciso reaprender o
latim, que vinha sendo deformado por sculos de escrita descuidada. Falar a
lngua de Virglio no era apenas se entregar a uma procura vazia de frmulas
de expresso, mas se abrir para um mundo que fora soterrado pela cultura
medieval e que sobrevivia apenas como uma caricatura plida do que fora. A
lngua foi assim a primeira ferramenta a ser empregada para se fazer a arqueologia do passado e ao mesmo tempo o primeiro sinal de uma identidade que se
formava. Saber se comunicar em latim perfeito era um trao distintivo, que
daria s geraes que se seguiram ao grande poeta um ponto de partida para a
construo de sua imagem. A partir do final do trecento os pensadores italianos
foram antes de mais nada grandes prosadores latinos, e isso como forma de se
demarcarem em oposio a um passado imediato que lhes repugnava. Por
outro lado, as lnguas locais apareciam como um meio para demarcar o presente em oposio ao passado e foram aos poucos exigindo os mesmos cuidados dedicados ao latim e ao grego.
O prprio Petrarca estava consciente de que o simples apelo aos
clssicos no bastava para criar uma nova forma de apropriao de seus tesou4
ros. Em uma de suas Cartas , ele lembra o quo imbudo estava dos textos de
seus autores prediletos, a ponto de por vezes no mais distinguir a origem de
5
algumas idias que lhe vinham mente. Mas o poeta rapidamente lembra ao
leitor os perigos de um tal convvio. De um lado, verdade, ele se orgulha de
ser ntimo de homens como Virglio e Ccero, de outro, no entanto, ele mostra
que nem de longe pretende ser apenas seu humilde vassalo. Aps confessar
seu mergulho no passado, ele diz: meu intento, declaro, ornar minha alma
4
5
PETRARCA. Familiarium rerum. In: Opere. Florena: Sansoni, 1975. v. 1. XXII, 2.

PETRARCA. op. cit., p. 1140.
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MATTEO PALMIERI
com os pensamentos e os conselhos dos outros, mas no meu estilo.

No devemos, entretanto, nos deixar enganar pelo fato de que
Petrarca reivindica para si antes de mais nada um estilo e no um conjunto de
idias. De fato, ele no pretendia criar uma nova filosofia e assim incorporarse ao pantheon dos grandes filsofos. Como muitos dos que viro depois, ele
credita aos gregos e romanos as descobertas fundamentais nesse terreno. Entretanto, da mesma maneira que no lhe vem mente disputar com os mestres
do passado o privilgio de descobrir as leis que regem as atividades do homem
e da natureza, tambm no lhe parece razovel que essas idias possam ser
veiculadas sem sua forma adequada. O estilo no , desse ponto de vista, mero
ornamento, mas o caminho que conduz o saber a seu tempo de existncia.
Para um humanista, no havia discurso filosfico dissociado de sua forma.
Retrica e filosofia no eram coisas distintas, assim como histria e moral no
podiam ser tomadas separadamente. Os humanistas desejavam se servir do
passado, no apenas para se confortarem com as verdades enunciadas pelos
grandes autores, mas sobretudo para criarem sua prpria identidade enquanto
sujeitos de sua poca. Petrarca declara assim : Alm disso, prefiro ter um
estilo prprio, que seja rstico e inculto, mas que seja adaptado como uma
tnica, feita sob medida para meu engenho; e no o estilo de outros, mais
elegante e mais adornado, mas produto de outro, que de todas as maneiras me
7
escape, no estando adaptado humilde estatura de meu engenho.
A frmula bsica para a apropriao do passado ser, nessa chave, a
imitao (similitudo) e no a cpia (identitas). Enquanto a primeira conserva a
riqueza do contexto de seu proferimento e permite a expresso das particularidades, a segunda serve como um guia que aprisiona o viajante em seus caminhos ridos e infecundos: quero um guia que me preceda declara o poeta
8
e no um que me amarre a si. O paradigma fundante do humanismo ,
portanto, o de retorno ao passado, mas de uma volta que permite o aparecimento de uma identidade no presente e no o mero elogio do acontecido.
Podemos reter como primeiro elemento de formao da identidade
dos humanistas, expresso que nos parece adequada para sintetizar nosso problema central no contexto no qual o estamos tratando, sua relao privilegiada com o passado, tornada efetiva pela busca constante de um estilo que reve6
7
8

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le o sujeito a si mesmo e a seu tempo. Estamos, portanto, longe de um certo

esteretipo que se contenta com a constatao de que o humanismo se servia
largamente dos modelos do passado para forjar uma cultura filosfica pouco
original. Apaixonado pela Antigidade, o humanista soube desde o comeo
separar sua imagem daquela dos grandes autores. Essa postura realista o colocou muito cedo diante do desafio de criar para si uma imagem e um lugar num
mundo, que ele sabia diferente daquele que admirava, ao mesmo tempo que se
sabia seu herdeiro.
Um dos tpicos essenciais para a criao dessa nova identidade foi
o elogio da vida ativa em contraposio a sculos de domnio de afirmao da
primazia da vida contemplativa. Desde Petrarca a cidade reapareceu no horizonte
das preocupaes daqueles que no mais se contentavam com a afirmao de
que as atividades dos homens na terra eram mero apoio para seu desejo de se
livrar das amarras de uma vida fundada no pecado. As meditaes dos
humanistas foram, na verdade, precedidas por uma forte presso das diversas
repblicas italianas, que desejavam encontrar um acento institucional menos
limitado do que aquele concedido aos servos do imprio ou da igreja. Mas
foram os humanistas os primeiros a trazer essas inquietaes prticas para o
terreno das discusses tericas e eruditas e, assim, a encontrar um lugar para
uma reivindicao que h muito j se fazia sentir. Conscientes da dimenso
tica e poltica do problema, eles acreditaram encontrar nas ticas gregas e romanas a ancoragem para uma nova teorizao a respeito da condio do homem.
9
A obra de Palmieri, Vita Civile, escrita entre 1435 e 1438 , se inscreve nessa tentativa de encontrar uma teoria capaz de dar conta da condio
humana e de sua natureza poltica. Depois de sculos de crticas aos que se
distanciavam dos caminhos da contemplao das verdades eternas, os
humanistas se voltaram para a busca de uma tica centrada na cidade e nos
valores que correspondiam vida daqueles que se dedicavam aos negcios
10
pblicos. Num primeiro momento, com Petrarca e Salutati, esse retorno
cidade foi acompanhado pela tentativa de conciliao de duas formas de vida,
que haviam sido consideradas incompatveis pelos medievais. medida, no
entanto, que os valores cvicos foram se impondo como parte da viso de
mundo descoberta com o estudo dos pensadores antigos, tornou-se essencial
9
Sobre a composio do escrito, cf. TANTURLI, G. Sulla data e la genesi della Vita civile di Matteo Palmieri.
Rinascimento. v. 36, seconda serie.
Cf. a esse respeito HOLMES, G. The florentine enlightenment. 1400-1450. Oxford: Clarendon Press, 1969.
10
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para os humanistas sistematizar um conjunto de valores que dessem conta da

posio que eles mesmos pretendiam ocupar no mundo. Podemos dizer, nesse sentido, que um dos traos distintivos da formao da imagem dos
humanistas renascentistas foi a procura de uma tica adequada ao mundo cvico que eles almejavam defender como a melhor forma de existncia para seu
11
prprio tempo.
Desde Petrarca e mais particularmente a partir das tradues feitas
12
por Bruni , os humanistas recorreram basicamente a dois grandes autores,
quando se tratou de pensar problemas morais: Aristteles e Ccero. Plato foi
muito mal conhecido nesse perodo e, assim, sua influncia foi menor e me13
nos decisiva para os passos que foram dados pelos diversos escritores.
Aristteles, ao contrrio, vinha sendo estudado havia muito tempo e as novas
tradues s vieram a dar novo impulso apropriao de uma filosofia que
fornecia um arsenal conceitual altamente estruturado sobre os valores prprios s atividades pblicas. Foi Ccero, no entanto, o grande responsvel pela
virada efetuada ao longo do quattrocento na percepo do valor a ser atribudo
participao nos negcios do estado.
Na verdade no podemos tambm nesse caso falar de redescoberta
de um autor. Mesmo o texto mais influente do pensador romano durante o
14
Renascimento, o De Officis , era largamente conhecido e mesmo comentado
ao longo da Idade Mdia. Santo Ambrsio chegou a fazer uma adaptao de
seu contedo para os clrigos, mas o que importa que aos poucos o apelo
cvico do texto foi sendo perdido e superado por temas marginais ou contro15
versos do pensamento ciceroniano. O primeiro grande mrito nesse terreno
foi de Petrarca ao ter visto no cnsul romano um pensador da poltica e da
tica capaz de redirecionar os interesses de seus contemporneos para matrias esquecidas pelos sculos anteriores. Palmieri quase meio sculo depois se
inscreveria ainda nesse movimento ao tomar a obra de Ccero como modelo
para seu tratado de tica e poltica. Seguindo a trilha j aberta por outros
11
Sobre o mundo cvico florentino nesse perodo cf. TREXLER, R. Public life in Renaissance florence. New York:
Academic Press, 1980.
Cf. BARON, H. From Petrarch to Bruni, studies in humanist and political literature. Chicago: University of Chicago
Press, 1968.
13
Essa tese encontra seu pleno desenvolvimento em: HANKINS, J. Plato in the italian Renaissance. Nova York: E.
J. Brill, 1991.
14
CCERO. De officis. Cambridge: Harvard University Press, 1975. [Loeb Classical Library]
15
A esse respeito cf. BARON, H. Memory of Ciceros civic spirit. In: -------. In search of florentine civic humanism.
Princeton: Princeton University Press, 1989. v. I, cap. 5, p. 106-108.
12
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humanistas, como Leonardo Bruni, que faziam dos textos do passado um

modelo a ser imitado, ele estruturou seu escrito inteiramente a partir do texto
do De Officis, procurando dar ao leitor a melhor fundamentao possvel para
a escolha de uma vida voltada para os negcios pblicos.
Podemos, assim, dizer que a imagem que os humanistas faziam de si
mesmos, enquanto pensadores da tica e da poltica, era a de continuadores
em linha direta de um pensamento que chegara maturidade no passado e que
cabia reproduzir para as novas geraes. Essa imagem de imitadores parece
16
fornecer a chave para a interpretao de muitos estudiosos modernos. Num
certo sentido, no podemos deixar de dar crdito a essa leitura, uma vez que
os prprios humanistas procuravam deixar claro sua filiao a algum modelo
do passado, por acreditarem que ento haviam sido desenvolvidos os temas
que os ocupavam de forma definitiva. O que cabe perguntar, no entanto, luz
do estudo detalhado dos prprios textos at onde essa pretenso era o espelho mais fiel daquilo que efetivamente propunham e como enfrentavam com
essa estratgia os problemas de seu tempo. Por isso vamos nos debruar
sobre o Vita Civile para tentarmos entender de maneira mais detalhada os
caminhos complexos de construo de uma identidade que fazia do passado sua pedra de toque.
O tratado de Palmieri possui a peculiaridade de ter sido escrito em
italiano numa poca em que todos os humanistas viam no latim a lngua adequada para suas discusses. O autor se justifica, entretanto, mostrando que
dessa forma podia atingir um pblico muito maior, que de outra maneira ficaria sem compreender uma srie de lies, que por sua natureza se dirigiam a
todos os que podiam participar das atividades polticas e no apenas aos mais
17
instrudos dentre eles. Por outro lado, os autores que haviam elevado a lngua
vulgar s alturas da lngua me haviam descurado de tratar temas relevantes
para o comportamento moral dos cidados. Dentre ele merece destaque
Boccaccio que, possuindo um estilo perfeito, preferiu escrever livros cheios
de lascvia e exemplos dissolutos de amor, no lugar de buscar a expresso de
valores morais teis comunidade.
Essa crtica se mostra, alis, mais importante do que poderia parecer primeira vista, pois Palmieri escolhe situar seu dilogo em uma vila afas16
17
Holmes chega a afirmar: Philosophically there is not a shred of originality in the book. Cf. HOLMES, G. op.cit., p. 151.
PALMIERI, M. op. cit., p. 5.
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MATTEO PALMIERI
tada do centro da cidade, onde se reuniram alguns jovens durante uma peste
que teria assolado Florena no comeo do ano de 1430. Esse evento mais
imaginrio do que real, uma vez que de fato nenhuma epidemia sria ocorreu
nesse ano, mas revela o intento do autor de produzir uma obra moral que seja
ao mesmo tempo continuao do esforo dos grandes escritores florentinos,
uma vez que a referncia a Boccaccio aqui evidente, e que esteja afinada com
a recuperao dos valores civis. O personagem principal do dilogo , assim,
escolhido por sua natureza de homem poltico e no por sua capacidade para
entreter os jovens com estrias interessantes num tempo de recluso. Agnolo
Pandolfini foi um cidado conhecido em seu tempo, chegando a figurar como
18
personagem em outros escritos, como o Tranquillit dell Animo de Alberti.
Ao longo do escrito ele fala sobre as principais virtudes polticas e procura
convencer os jovens de que o melhor caminho a ser seguido por algum que
quer ser til para sua cidade praticar o que ele aconselha na cidade, no lugar
de se recolher sua prpria vida privada.
Quando olhamos para o conjunto de temas que o autor pretende
tratar e que ele nos d a conhecer no fim da introduo, podemos ficar convencidos de que a obra nada mais ser do que uma reproduo das discusses
contidas no De Officis. O objetivo principal, segundo ele, o de mostrar qual a
19
melhor forma de vida para um cidado virtuoso. Para isso, ele ter como
referncia as quatro virtudes capitais escolhidas por Ccero para guiar suas
prprias reflexes: a prudncia, a coragem, a justia e a temperana. O primeiro livro, no entanto, tem por referncia Quintiliano e no Ccero e procura
antes de mais nada ensinar os passos de uma educao perfeita para a vida na
cidade. s a partir da que os ensinamentos ticos encontraro o solo adequado para serem semeados.
Ora, se a referncia aos clssicos evidente, no podemos deixar de
notar que a organizao dos contedos obedece a uma ordem que a das
preocupaes de Palmieri com sua cidade e com os homens de seu tempo e
no simplesmente com a reproduo perfeita dos escritos do passado. O interesse pela educao foi certamente prprio aos romanos, mas no o eixo do
tratado de Ccero. Ao contrrio, o autor se insere num debate tipicamente
florentino ao procurar mostrar como se d a formao de um cidado nas
condies em que ele vivia. Como observou com propriedade Baron: O
18
19
HOLMES, G. op. cit., p. 150.

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humanismo deveria ser uma educao para a cidadania tanto quanto uma dis20
ciplina e um mtodo para o estudioso. A busca do significado da vita activa
no conduziu Palmieri cegueira quanto s dificuldades encontradas pelos
florentinos para viverem em uma repblica livre. A analogia com o perodo
vivido por Ccero parecia evidente para os humanistas, mas tambm muitas
das diferenas. Se lembrarmos o contexto trgico no qual foi escrito o De
Officis, nos damos conta de que seria impossvel traz-lo inteiramente para a
Florena do Renascimento. Expresso do ocaso da Repblica Romana, o tratado fornecia o arcabouo no qual era possvel encontrar uma discusso
aprofundada sobre as razes que deveriam comandar a escolha de uma vida
poltica, mas no podia ser apropriado sem mais pelos que ainda acreditavam
que sua cidade vivia um momento de crescimento e no de decadncia.
Essa preocupao com a educao para a vida na cidade, se combinava poca com um olhar complexo sobre a condio humana. Nesse senti21
do o tratado de Alberti conhecido como Della Famiglia um exemplo da
mistura entre elementos do estoicismo antigo com uma nova concepo da
natureza do homem, que foi emergindo medida que as filosofias do passado
foram sendo apropriadas e colocadas prova em contato com as sociedades
mercantis nascentes. Os personagens do dilogo so todos membros da famlia do autor reunidos por ocasio da morte de seu pai. O interessante que so
homens de negcio e mercadores bem sucedidos, que tiveram problemas e
foram exilados por terem se envolvido em disputas polticas. A analogia com
Ccero num primeiro momento evidente, pois a desgraa poltica um elemento unificador, mas no podemos deixar de lado o fato de que a sociedade
florentina via seus comerciantes e banqueiros com olhos totalmente diversos
daquele dos filsofos esticos.
O Prlogo dominado pela discusso sobre a batalha que domina a
vida nas cidades entre a fortuna e a virt. Alberti no parece duvidar que a
balana deve sempre pender para o lado da virt, uma vez que segundo ele s
22
desprovido de virt aquele que no a quer. Analisando a criao dos grandes imprios do passado, assim como a histria romana, ele chega concluso
de que sua decadncia deveu-se menos ao da fortuna do que perda da
capacidade de bem agir da parte de seus cidados. No tocante ao ator poltico,
20
BARON, H. The active political life. In: -------. In search of florentine civic humanism. p. 140.
ALBERTI, Leon Battista. I libri della famiglia. Torino: Einaudi, 1969.
22
ALBERTI, L. B. op. cit., p. 10.
21
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ele considera que se deve levar em considerao o fato de que nas coisas civis
e no viver dos homens deve-se estimar que mais vale a razo do que a fortuna,
23
mais a prudncia do que o acaso. Vrios elementos do estoicismo, enquanto uma filosofia poltica, transparecem no texto, em particular no final do livro
II, quando Leonardo instrui Battista a respeito dos caminhos que deveria seguir para adquirir a verdadeira virtude.
No entanto, essa leitura apressada dos elementos de continuidade
com o passado pode nos trair e esconder as tenses internas do texto, que
revelam de forma muito mais apropriada a maneira como os pensadores do
perodo viam a si mesmos em confronto com as filosofias antigas e as exigncias do presente. Assim, Leonardo pretende ensinar ao jovem Battista os princpios do estoicismo e para isso lembra que o homem foi posto no mundo
24
para investig-lo e para conhecer as obras de Deus. Sua fala se dirige em
primeiro lugar contra as filosofias que pregavam ser a contemplao a maneira
mais elevada de vida. Leonardo insiste ao contrrio que o homem deve fazer, operar coisas no mundo e no se entregar ao cio, que pai de muitos
25
vcios. O terreno natural para o exerccio das virtudes so as repblicas, pois
temos necessidade dos outros para nos lanar na busca do melhor caminho.
O homem por natureza est apto e foi feito para usufruir das coisas e para ser
feliz, afirma ele, e para isso deve procurar exercer todas as virtudes que con26
duzem felicidade.
O apelo natureza poltica dos homens e mesmo a idia de que a
prtica das virtudes leva felicidade no apresenta nada de novo com relao
ao que os humanistas vinham buscando em sua tentativa de valorizar a vida
ativa e criticar a vida contemplativa. No entanto, a continuao do texto
albertiano nos mostra que esses ideais herdados da antigidade iam de par
com uma leitura das necessidades prprias poca, que no se coadunavam
necessariamente com a compreenso estica da vida na cidade. Leonardo, depois de muito insistir para que Battista busque a felicidade, o exorta a sempre
tentar estar entre os primeiros e a desprezar a multido annima, que se contenta com os ltimos lugares. Usando o exemplo de uma corrida de barcos em
Veneza, ele aconselha a seu discpulo tomar um barco ligeiro, para terminar
23

ALBERTI, L. B. op. cit., p. 159-160.
ALBERTI, L. B. op. cit., p. 157: Pertanto cos mi pare da credere sai luomo nato, certo non per marciare giacendo, ma per
stare facendo.
26
ALBERTI, L. B. op. cit., p. 163: La felicit non si pu ottenere sanza essercitarsi in buone opere, giuste e virtuose.
24
25
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27
pelo menos entre os quatro primeiros colocados. O elogio da ambio estende-se at mesmo busca das riquezas materiais, que so vistas como coisas
28
positivas e capazes de trazer amizade e fama para quem as possui.
Alberti segue Ccero na afirmao do carter essencial dos vnculos
29
que renem os homens na vida social. Mas difcil conciliar o apelo ambio e a busca das riquezas com os idias romanos expressos pelo orador. Como
ele diz com toda clareza: Quando algum comea a aspirar a preeminncia,
difcil preservar o esprito de igualdade, que absolutamente essencial para a
30
justia. Alm do mais o filsofo estico deve buscar antes de mais nada o
31
bem moral e a prtica das virtudes a ele associadas e no a glria e a fama .
Nessa lgica a busca das riquezas materiais no necessariamente condenvel, mas certamente no ocupa um lugar importante no comportamento dos
que buscam exercitar-se no caminho das virtudes. O homem bom sabe que
quando com esprito racional investigou todas as sociedades, no encontra
nenhuma relao social que seja mais prxima, nem mais querida do que os
laos que unem cada um sua cidade.
Ora, mesmo fazendo o elogio da vida na cidade, Alberti introduz
um elemento que estava ausente nas consideraes ciceronianas sobre a vida
ativa: a famlia. Para ele o exerccio das virtudes til antes de mais nada
famlia, que assim pode conservar seu bom nome e prosperar. bvio que
Ccero no era avesso s relaes familiares, mas em Alberti ela ocupa uma
preeminncia, que era desconhecida pelo romano. No pensador renascentista
trata-se de uma clula fechada, que se relaciona com o mundo como uma
unidade capaz de gestar demandas e produzir alianas nas quais seus interesses so preservados. Nos conselhos que d a seu discpulo Leonardo no deixa de dizer que o acmulo de riquezas um dos fatores que torna feliz uma
32
famlia , e mais a frente no livro quarto, quando o autor mais explicitamente
assume sua posio de aristocrata, fica claro que mesmo a amizade um valor
que deve ter a famlia como referncia.
27
ALBERTI, L. B. op. cit., p. 168: Cos nel corso e concertazione dellonore e laude nella vita de mortali mi stimo sarebbe
utilissimo provedere e prendere atta in prima e facile navicella e via alle forze e ingegno tuo, e com essa sudare dessere se non il
primo almanco tra primi veduto fori di quella moltitudine sconosciuta e negletta, certare com tutte le forze e ingegno di conseguire
qualche clarit e laude.
28
ALBERTI, L. B. op. cit. p. 170: Ora, perch le ricchezze, per le quali quasi ciascuno in prima si essercita, sono utilissime a
perseverare nelle principiate faccende com lodo e grazia, ad acquistarsi amist, onore e fama...
29
CCERO. De officis. Livro I, XVII, p. 56.
30
CCERO. De officis. Livro I, XIX, p. 66.
31
CCERO. De officis. Livro I, XIX, p. 66.
32
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As observaes anteriores no visam negar a hiptese avanada no

comeo de que os filsofos humanistas formavam sua imagem a partir do
convvio com os clssicos. Elas nos mostram, no entanto, que tratava-se de
um processo ativo que incorporava tanto elementos do passado quanto os
debates do presente. Nesse sentido, talvez as posies de Alberti fossem bastante pessoais, mas elas expressam com clareza a vivacidade dos debates que
se travavam em torno dos valores e da natureza dos vnculos que uniam os
homens s suas cidades. Ao retornarmos ao tratado de Palmieri devemos, portanto, ter conscincia de que, mesmo seguindo Ccero, ele foi uma pea importante na criao da identidade dos humanistas. Seu primeiro livro, que apresenta em detalhes as etapas de formao dos jovens cidados menos a expresso de uma adeso cega aos valores do passado e mais a de uma opo que
pretendia se fazer valer em uma sociedade que no convvio com as idias do
passado no deixava de trazer para a linha de frente suas preocupaes com
seu presente, calcado em relaes polticas e econmicas, que no eram as
mesmas que haviam presidido a escrita dos grandes tratados polticos da
antigidade.
Como no poderemos analisar a totalidade dos argumentos do Vita
Civile, vamos nos dedicar sua terceira parte, na qual o autor estuda a questo
da justia. Palmieri, ao contrrio de Alberti, esposa com muito mais clareza as
teses ciceronianas. Assim no segundo livro faz uma crtica contundente ao
acmulo de riquezas, que vai de par com um dos eixos da filosofia estica:
33
nada mais magnfico declara do que desprezar as riquezas. Mas seu
acordo sobretudo evidente pela centralidade concedida virtude da justia.
Esse um ponto essencial da filosofia de Ccero, pelo menos daquela expressa
no De Officis, o que o leva a considerar a justia superior at mesmo sabedo34
ria. No entanto, no podemos deixar de lado, que para o pensador romano o
elogio da vida ativa nem sempre teve a conotao radical que encontrou em
sua obra citada. A crise da repblica romana o influenciou a tomar partido
pela participao na vida pblica e a explicitar os parmetros ticos que deveriam gui-la num sentido que outros escritos no confirmam inteiramente. O
Ccero do final da vida certamente no era o mesmo orador brilhante da era
republicana e isso deixou marcas em seu pensamento.
Palmieri estava consciente das vicissitudes que presidiram a confec33
34

CCERO. De ofiicis. Livro I, XLIII, p. 158.
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o da obra que o inspirava. Sua prpria obra no deixava de portar as marcas

de seu pertencimento a um grupo de homens, que buscavam os parmetros
para uma vida poltica rica e ancorada nos valores republicanos, mas que conheciam as amarras das condies concretas que governavam a vida de Florena, fossem elas econmicas, polticas ou religiosas. A nosso ver dessa
maneira que devemos abordar seu escrito.
O terceiro livro do Vita Civile comea recordando ao leitor a importncia dos vnculos que unem o cidado sua cidade. Em tons ciceronianos
Palmieri lembra que: dentre as obras humanas nenhuma mais til, maior,
nem mais digna, do que aquela que serve para a salvao da ptria e a conser35
vao de uma bem ordenada repblica.... Para levar a cabo essas aes o
cidado possui um guia perfeito que a prtica da justia, virtude sem a qual
36
nenhuma cidade, nem estado, nem regimento pblico pode perdurar. Por si
s ela capaz de servir de fundamento a todas as formas polticas, sejam elas
republicanas ou no. Alm do mais atravs de sua prtica se garante a todos
que o bem pblico ser respeitado, no s como referncia maior da vida
poltica, mas tambm no resguardo dos diversos interesses dos que participam
37
da cidade. Essa idia de que a justia a virtude por excelncia da vida civil,
Palmieri herdou em linha direta de seu mestre. Ccero, no segundo livro do De
38
Officis insiste que mesmo para aqueles que buscam a glria essencial se
reportar justia, pois s assim se poder atingir a verdadeira grandeza e evitar a destruio do Estado.
A seqncia do texto prova de maneira inequvoca que o florentino
esposa explicitamente o pensamento do orador romano. Ao explicar como
uma virtude to perfeita pode ser exercida na cidade, ele apela para a obedincia s leis como o modelo de comportamento, pois afirma: que justo aquele
39
que obedece s boas leis. A bondade dos cidados est, portanto, em relao direta com um quadro legal, que d corpo repblica e fornece a referncia objetiva para a prtica da principal virtude cvica. Por outro lado a injustia
prpria queles que praticam atos nocivos aos outros, mas tambm queles
que permitem que ela seja praticada. Os vnculos do cidado com a cidade so
35
PALMEIRI, M. op. cit., p. 104.

O pensador romano defende a mesma idia em: CCERO. De officis. Livro I, XLIV, p. 160.
38
De officis. Livro II, XII, p. 210.
39
PALMEIRI, M. op. cit., p. 105. A natureza obrigatria dessa obedincia analisada por Ccero em: CCERO.
De officis. Livro I, XLI, p. 150.
36
37
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nessa tica ativos e no meramente passivos, pois colocam como referncia

um bem que no pode ser alcanado por aqueles que se refugiam em sua
condio privada e fecham os olhos para os males que afligem seus concidados.
A discusso entre a prioridade a ser acordada ao pblico, contra os
40
interesses privados, que aparece disseminada em quase toda a obra ciceroniana ,
migra inteiramente para a obra de Palmieri e fornece-lhe a chave para que se
busque uma melhor compreenso do funcionamento efetivo da justia. Tendo estabelecido qual a virtude maior, o humanista passa a ser capaz de dizer
quais so as prticas que a ela correspondem na vida de todos os dias, pois
inequvoco que o territrio no qual podero existir aquele comum a todos e
no o dos grupos particulares ou dos interesses individuais. No h virtude
que no se refira a algo praticado em um dos diversos lugares freqentados
por todos:
O Estado e fundamento de toda repblica est na unio civil, para conserv-la necessrio
conservar a companhia e a convivncia dos cidados. Quem disso se distancia e trabalha pelo
bem dos particulares e abandona aos demais, dissemina na cidade escndalos e discrdias
41
graves das quais, pela diviso dos cidados, nascem guerras internas.
A temtica da morte do corpo poltico, que tanto inspirou o pensador antigo, passa ento a fazer parte das preocupaes do humanista. Referindo-se cidade como a um corpo que pode suportar apenas por um tempo as
desordens internas que o acometem, Palmieri afirma: e se so mal reformados decaem, e quando a desordem muito forte, arruinam-se e perdem-se na
42
morte. O humanista reencontra-se aqui com uma questo que desde os
gregos atormentava os pensadores polticos: a da guerra civil, a da stsis. Nesse
sentido suas referncias so mais amplas do que a da decadncia romana, e
acabam por coloc-lo em um terreno diferente daquele do orador.
De fato ambos insistem na desgraa que para uma cidade a guerra
civil e as lutas entre faces. Em Ccero, no entanto, esse problema tratado
tendo em vista que ele estava assistindo derrocada do maior imprio da terra
e que ele mesmo estava sendo atingido pela corrupo dos costumes romanos
e pela destruio das instituies republicanas. Sua posio, portanto, algo
40
Cf. por exemplo que, j quase no final do livro, Ccero continua a insistir na preeminncia do pblico sobre o
privado:
CCERO. De officis. Livro III, XXX, p. 388.
41
PALMEIRI, M. op. cit., p. 132-133.
42
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especial, pois, se ele alude tendncia universal dos corpos polticos a se corromperem, sua anlise se centra muito mais na histria de sua cidade e nas
particularidades de seu prprio tempo. Mesmo sabendo que se trata de um
fenmeno universal, ele no deixa de observar que a desgraa que acometeu
Roma tinha causas muito profundas e estava ancorada em sua relao com um
mundo submisso a seu poder. O desejo de glria e de ganho havia ultrapassa43
do as fronteiras do razovel e isso desencadeou um processo irreversvel. A
anlise de Ccero serviu como fundamento de sua tica, mas no deixou de ser
povoada pelo intenso desejo de compreender como a guerra civil pode destruir at mesmo uma cidade como Roma. Nesse sentido, o texto marcado
pela tentativa de mobilizar um arsenal conceitual que, ancorado na tradio,
desse conta de um fato histrico cujas conseqncias eram marcantes para o
autor e lhe pareciam inteiramente singulares.
Palmieri aborda a questo da corrupo do corpo poltico de um
ngulo diverso. De um lado sua referncia s discrdias internas se alinha a
uma velha preocupao dos italianos do Renascimento com a luta de faces.
Essa referncia, embora feita no corpo de um escrito inspirado em Ccero,
contm um bvio elemento de continuidade com o passado medieval da cidade, pois a grande referncia dos humanistas so as disputas entre as famlias
poderosas, que colocavam em risco a paz interna. Ora, essa referncia ao equilbrio interno atravs da noo de paz no poderia deixar de nos lembrar que
esse era um apelo freqente nas comunas medievais e, em particular, em uma
44
Florena atravessada pelas divergncias entre os Guelfos e os Ghibelinos.
De outro lado, no entanto, a argumentao de Palmieri o conduz a
uma concluso geral de cunho ciceroniano. Em primeiro lugar, ele afirma que
as divises internas so a causa que, no passado e no futuro, destruram as
45
repblicas. Num segundo momento, ele aponta uma causa universal que o
remete ao tema geral da justia que o guiara at ento: Nada to respons46
vel pelas desordens e sedies civis quanto os governos injustos. bvio
que a referncia aos governos injustos no por si s um elemento de ruptura
com as concepes medievais. O que importa, entretanto, que ela d ensejo
ao humanista para explicitar as aes que podem evitar a decadncia de uma
43
Cf. a esse respeito CCERO. De officis. Livro II, VIII, p. 193-97; livro III, XX, p. 353.
PALMEIRI, M. op. cit., p. 135: Le divisioni civili sono quelle che sempre hanno disfatto et per lavenire disfaranno ogni
republica.
46
44
45
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cidade. Alinhando as virtudes necessrias ao bom cidado, ele nos fala da de47
dicao ao bem pblico e mesmo da obrigao de se escolher a ptria ao
48
preo da prpria vida. Por outro lado, a cidade deve proteger seus cidados,
que por uma razo ou por outra no so mais capazes de se sustentar e de
49
garantir uma vida digna. A noo de corpo implica, para o autor, que a busca
do equilbrio atravs da construo de uma sociedade justa deve ter em conta
todos seus membros e a particularidade de sua condio. Um corpo s ser
saudvel se todas as suas partes o forem e por isso deve se cuidar no s para
que ele seja bem cuidado por aqueles que o dirigem, mas tambm para que a
prtica das virtudes cvicas possa se espalhar por toda a sociedade.
Ao longo do terceiro livro, Palmieri retorna a vrias discusses presentes no De Officis. Ele trata da questo da liberalidade, da avareza, da
magnificncia, sempre tendo como referncia uma tica baseada na prtica de
virtudes voltadas para a cidade. Podemos dizer que para ele, como para Ccero,
o filsofo antes de tudo um cidado, que se forma na busca dos valores
associados construo da sociedade mais justa. O tributo prestado a Ccero
o mesmo, no entanto, que lhe permite construir uma imagem distante daquela do pensador romano torturado pela guerra civil. Se a referncia maior
a cidade, Palmieri se mostra consciente de que a histria de Florena no
aquela de Roma. Se de um lado ele deseja ardentemente que sua cidade possa
igualar a virtude da repblica do passado, e por isso faz da imitao uma ferramenta essencial, de outro ele tem conscincia de que a crise pela qual passou
seu mestre foi prpria sua histria e no servia, seno como alerta, para
construir a imagem que os florentinos tinham de si mesmos. Falta-lhe assim a
dramaticidade do pensador romano entregue prpria derrota. O espelho de
Palmieri no o de uma cidade no auge de sua potncia, mas tambm no o
de um corpo poltico dilacerado por uma guerra interna fatal. Os exemplos do
passado o guiam, mas no produzem sua auto imagem. Sua fidelidade ao passado est justamente em se apropriar de seus conceitos, para poder decifrar a
imagem refletida no espelho de seu prprio tempo. Para Palmieri, Florena a
referncia maior e s ela pode lev-lo a investigar os recnditos da vida civil.
Essa relao de proximidade e de independncia em relao ao passado fica clara no quarto e ltimo livro do Vita Civile. Palmieri comea lem47
48
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brando que durante toda sua vida procurou seguir os antigos eruditos que,
mesmo se dedicando s tarefas pblicas, sempre tinham mo um escrito
sobre o qual meditavam e escreviam para deixar um testemunho para as gera50
es futuras. No seu caso, ele sabia que seria condenado por muitos, que o
51
tratariam de presunoso por querer debitar os preceitos de uma vida civil.
Ao mesmo tempo, sabia que no podia deixar de faz-lo por acreditar na palavra de seus mestres da antigidade: no me agrada dizia ele que o silncio
seja o remdio para nossa repreenso, mas o escrever para a utilidade daqueles
que desejam viver segundo a virtude e serem dignos diante dos outros ho52
mens. O homem de letras era o complemento necessrio do homem de ao,
pois s assim ele podia combinar seu desejo de fazer o bem para sua comunidade
com a experincia dos caminhos trilhados por homens mais virtuosos do que ele
e que haviam deixado o testemunho de seu prprio percurso.
Ao ter a cidade como referncia ltima, Palmieri podia se permitir
uma liberdade em relao a seu modelo, que de outra maneira pareceria demonstrao de ignorncia das fontes. Em algumas questes, ele toma partido
contra Ccero, por entender que seus ideais no seriam teis para sua cidade.
Um dos pontos no qual isso transparece a discusso sobre a ira. Como
sabido os esticos condenavam toda manifestao de raiva na vida pblica.
No De Officis, Ccero peremptrio ao declarar que a ira impede a aplicao da
53
justia e que, portanto, deve ser banida em todas as circunstncias. Os
humanistas florentinos h muito tempo vinham discutindo se essa condenao radical da manifestao das paixes na cidade era um ideal aplicvel sua
poca. luz de Aristteles, Salutati j havia se perguntado se no valia a pena
buscar o lado positivo dos impulsos humanos, que de qualquer forma faziam
54
parte de nossa natureza. Palmieri, por seu lado, vai mostrar que na guerra,
uma das prticas essenciais da virtude cvica, a ira era um estmulo forte para
55
que os soldados pudessem fazer bem seu dever para com a ptria. Se no era
desejvel que os cidados se deixassem levar pela fria, a raiva no podia ser
banida, sob pena de nos perdermos em um ideal inatingvel de equilbrio e
perfeio. Como j observou Baron, a apropriao do passado pelos humanistas
50

53
CCERO.
De officis. Livro I, XXV, p. 91.
54
BARON, H. The active political life. In: -------. In search of florentine civic humanism. v. I, p. 148.
55
51
52
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vai de par com um realismo, que lhes confere originalidade e liberdade em

56
muitas de suas formulaes. Palmieri podia olhar para o passado com olhos
de admirao, sem se trair em suas consideraes sobre o presente.
Ao longo dessas pginas procuramos mostrar como a apropriao
do passado levou Palmieri a formular sua imagem como aquela de um cidado
ativo, voltado para a prtica das virtudes na cidade, e a de um literato consciente de seu papel na comunidade. Se de fato ele se distanciou de seu mestre em
muitos aspectos e soube se colocar como intrprete dos desafios de sua prpria poca, foi a tradio que lhe forneceu a chave para a compreenso da
relao do filsofo com a cidade. A prova que, para concluir seu tratado
sobre a vida civil, ele recorreu clebre frmula do Somnium Scipionis de Ccero,
afirmando a primazia da vida pblica sobre qualquer outro territrio de manifestao de nossa humanidade: Nenhuma obra humana mais valiosa afirma ele do que aquela que se ocupa com o bem estar da ptria, que conserva
a cidade e ajuda a manter a unio e a concrdia numa bem ordenada comuni57
dade. A cidade assim o ponto de partida para a viagem do filsofo ao
passado e territrio no qual o exerccio das virtudes o empurra para o futuro.
56
57
BARON, H. The active political life. In: -------. In search of florentine civic humanism. v. I, p. 156.
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SCRATES E AS UVAS PINTADAS DE ZUXIS
CARMEN LCIA MAGALHES PAES
Universidade Federal do Rio de Janeiro
No dilogo Crtilo, a certa altura dos acontecimentos, Scrates dispe-se a convencer Crtilo, personagem que d nome ao dilogo, de que
possvel verdadeiramente dizer o falso (yeudh= le/gein). Dizer o falso por fora
de uma falsa designao como, por exemplo, a de invocar Crtilo pelo nome
1
de Hermgenes . Ora, Hermgenes no o nome de Crtilo, embora
seja um nome, precisamente o atribudo personagem que atende pelo nome
de Hermgenes, no contexto do dilogo em questo.
Para Crtilo, o problema no se resume simplesmente em dizer ou
no dizer o falso, mas em falar falsificadamente, ou seja, falsificando a fala,
pois, sequer fala quem enuncia o nome Hermgenes para chamar a ateno
dele, Crtilo. Este parece mal suportar que Hermgenes se chame
Hermgenes: pertence quela estirpe que defende ser o nome fu/sei, ou
seja, j assumir, na enunciao, um feitio, uma forma (tu/poj) que lhe impri2
mida, desde a origem. E Hermgenes, afinal, no assim to filho de um
3
deus, cuja excelncia repousa exatamente no vigor da enunciao , para merecer ser chamado de Hermgenes. J os nomes de Crtilo e Scrates so
verdadeiramente nomes porque sugerem, por fora de sua filiao lingstica,
o vigor fsico e mental que caracteriza tanto um quanto o outro, e que, portanto, se lhes assemelha, enquanto kra/tistoi que so, vale dizer, enquanto aque1
PLATO. Crtilo,429 c. Texte tabli et traduit pard Louis Mridier. In: -------. Oeuvres compltes. Paris: Les
Belles Lettres, 1989. t. 5. Doravante, apenas sero citados os ttulos e os passos dos dilogos de Plato que
pertencem a esta coleo.
2
Cf. PLATO. Crtilo, 383 b, 439 e.
3
PLATO. Crtilo, 383 a, b. Certamente, aqui antecipado o jogo das etimologias, de forma implcita. Cf.
tambm a nota 2 do rodap da ed. citada da Belles Lettres.
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SCRATES
E A S U V A S P I N TA D A S D E
ZUXIS
les que agem poderosamente, enquanto aqueles que agem kata\ kra/toj.
Como a fala dialtica nitidamente uma produo (poi/hsij), Scrates
se mune do recurso retrico de comparar o nome e a imagem pintada (gra/mma)
de Crtilo, para construir discursivamente uma relao de assemelhamento
entre estas duas idias afins (a do nome e a do retrato), com apoio na concepo de um princpio de analogia universal.
Em que so semelhantes o nome e a imagem pintada de Crtilo?
Primeiramente, so ambos mimh/mata, ou seja, alm de assemelharem-se entre si mesmos, so semelhantes tambm s coisas de que so mimh/mata. E
assemelham-se, no caso, pelo fato de fazerem aparecer, pelo fato de darem
conta da coisa a que se assemelham: Crtilo. O nome Crtilo, pelas razes
aduzidas, o que melhor convm (to\ prosh=kon). Ou seja, aquilo que aponta
para o que faz da coisa nomeada o que ela propriamente , em outras palavras,
sua ou)si/a.
E quanto, em particular, imagem pintada de Crtilo? Scrates
bem claro em relao a isto: Crtilo e a imagem pintada de Crtilo so coisas
diferentes que apenas se assemelham, assim como o nome se assemelha ao
nomeado. A imagem de Crtilo, para ser o que , no necessita, por exemplo,
apresentar entranhas com o mesmo grau de ductilidade e calor das entranhas
reais de Crtilo; nem o mesmo movimento real, nem a mesma alma ou a mesma fro/nhsij do Crtilo real. Em suma, uma imagem, para ser imagem, no
precisa reproduzir todas as particularidades do objeto de que imagem.
A imagem produzida por um pintor necessita apenas mimetizar a
figura (sch=ma) e a cor (crw=ma) de Crtilo. Logo se v que a imagem, aqui,
4
quer-se imagem, quer resguardar o sentido de sua diferena .
Que a imagem de Crtilo e o nome de Crtilo so mimh/mata, sabe5
mos pelo prprio Scrates . O nome uma certa imitao da coisa (pra=gma);
6
a imagem pintada um outro modo de imitao (tro/pon tina\ a)/llon) . Portanto, h duas espcies de imitao, aqui, no caso: a das imagens (zw|o= ij) e a
7
dos nomes (o)no/masin) . Isto tudo contextualiza uma questo: a de se poder
8
dizer o que .
Do mesmo modo que para o nome, h um critrio de verdade para
4
PLATO. Crtilo, 432 b-d.

PLATO. Crtilo, 430 b.
PLATO. Crtilo, 430 b.
7
PLATO. Crtilo, 430 d.
8
PLATO. Crtilo, 429 d.
5
6
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a correta realizao daquilo que aqui foi designado como imagem, enquanto retrato pintado: na ao de dar forma (tupo/w), tal imagem implica a considerao do tu/poj, em que se dispem os elementos como devido, como convm, vale dizer, conservando, na descrio pelo esquema e pelas cores, o vigor
prprio de cada coisa. Diga-se de passagem que, nesta circunstncia, teremos
a bela imagem (kalh\ h\( ei)kw\n e)/stai) ou figuras belas (kala\ ta\ gra/mmata/),
preservada que a ou)si/a da imagem. Por este motivo, quem retrata Crtilo
mostra Crtilo, no sentido de que pe a imagem verdadeira de Crtilo
diante de nossos olhos (to\ de\ dei/xai le/gw ei)j th\n tw=n o)fqalmw=n ai)/sqhsin
9
katasth=sai) e no a imagem de Hermgenes, por exemplo, ou a de uma
mulher.
Se o nome e a imagem pintada de Crtilo tm um compromisso
inevitvel de preservao de sua marca ontolgica (tu/poj), ambos no se
podem furtar captao de relaes privilegiveis, ontologicamente anteriores ao prprio ato do ver primeira vista e de delinear concretamente
a figura de Crtilo. E assim por fora da unidade, no plano ontolgico, de
nome e imagem pintada, o que no anula, como de ver-se, a especificidade
de cada uma dessas formas de realizao. Este algo virtualmente implicado com o tu/poj da imagem de Crtilo (seja o nome-imagem, seja o retrato-imagem) , repito, o sch=ma , que, acredito, podemos tambm chamar de
ta\ e)co/mena, ou seja, o atinente, o pertinente, o referente, o conveniente a
Crtilo, e que captvel no seguir de perto a natureza de Crtilo, aquilo para
10
que dirigida a vista, aquilo que seguido de perto pela vista da alma . E isto
no deixa de ser um presente de Prometeu, uma promessa de pr-vidncia
(promh/qeia), o saber prvio que acompanha esta espcie do fazer da te/cnh
11
(e)/ntecnoj sofi/a su\n puri/).
Sem dvida, o que alimenta estas afirmaes todas a pergunta-eixo,
socrtica, fundamental, a implicada, a velha, a indefectvel ti to\ o)/n; O que
isto?. No caso, O que isto, a pintura?, conforme referncia acima feita.
De incio, podemos deduzir que quando tratamos de pintura, neste
contexto cratlico, no podemos deixar de imaginar uma espcie de matria
originria, exatamente aquela forma de ser do sensvel, o pastoso da tinta,
9
PLATO. Crtilo, 430 e.

Cf. FRISK,H. Griechsches Etymologisches Wrterbuch. Heidelberg: Carl Winter, 1970. 2v. BOISACQ, mile.
Dictionnaire tymologique de la langue grecque. Heidelberg: Carl Winte,1950; e, MOURCIN, J. T. Lexique grec-franais.
3 d. Paris: Imprimerie et Librairie Classiques, 1864.
11
PLATO. Protgoras, 321 d.
10
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ZUXIS
sua indeterminao de tinta, de carvo, de grafite. Exatamente a matria sensvel, trabalhada com fins de transparecimento da ou)si/a da coisa que inspira a
imagem que advm e que com-forma de uma determinada maneira a realidade a que ela mesma pertence e de que parte substancial. como se o que
antes era matria en-formada (enquanto complexo de impresses materiais)
recebesse uma forma outra, nova configurao, em funo de uma realidade
escondida que a suscita e a que pertence indissoluvelmente. O desordenar a
ordem implicada em determinada forma (a aparncia sensvel de Crtilo) significa
obter um novo ganho de ordem, uma pro-duo que j no mais fu/sei.
A imagem vinda luz ganha, de certa forma, inteligibilidade e, conseqentemente, ganha verdade, ostentao daquilo que ela realmente : imagem, ou seja, algo que descreve, de uma certa maneira, o vigor que efetiva a
natureza do real que Crtilo. E esta verdade apario mediante a cor, cor
esta que , ao mesmo tempo, o limite sensvel da pura transparncia do que
trans-aparece, no auto-estruturar-se da prpria realizao da pintura. O que
trans-aparece a estrutura ordenada que possibilita a excelncia e a beleza dos
seres e das coisas. Neste sentido, creio podermos considerar que o papel do
mimhth/j, do pintor, mais o de captar a beleza oculta das coisas, no trnsito
constante do olhar entre a imagem e a idia, em linguagem prpria, a dos
esquemas e das cores, como j vimos, do que a de inventar uma beleza
que pouco tenha a ver com aquela beleza da prpria coisa imitada; funo
ontolgica deste belo propiciar aquele trnsito que encurta a distncia entre o
que e o que aparece. assim que se imita: imitar e criar so o mesmo, at
porque o fazer (poiei=n) aqui em foco propicia a passagem do no-ser ao ser12
imagem-pintada. Portanto, a imagem pintada, enquanto linguagem prpria
da te/cnh , implica uma ontologia virtual que informa a disposio, a ordena13
o (dia/qesij) e o esforo (zh/thsij) de ver o que digno de ser visto, e que
no so propriamente formas novas, individuais ou inventadas. O novo,
nestas circunstncias, uma espcie de permisso que a fu/sij oferece, face
14
incompletude virtual de todas as coisas de sua doao . E o que valido
para o nome, do contexto do Crtilo, o , por analogia, como j mencionado,
para a imagem pintada.
12
Cf. PLATO. Banquete, 205 b.

Cf. PLATO. Fedro, 236 a. Creio que podemos fazer a transposio do dito de Scrates para o caso da pintura,
uma vez que o prprio Scrates est sempre pensando a retrica em termos de pintura e vice-versa.
14
Cf. PLATO. Crtilo, 436 a
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Face a um retrato de Crtilo, seramos verdadeiramente videntes se

pudssemos ver a forma externa, a disposio das linhas, o aspecto puramente
visual da imagem o puro e s visvel das coisas. Um delineamento (diagrafh/)
puro, sem a carne real de Crtilo, invisvel a olhos desatentos, delineamento
este que, de certo modo, copia a forma (ei=d) oj), no a coisa material que a
carne de Crtilo; algo assim como a projeo do contorno de uma sombra, na
superfcie em que se expande. a partir deste sch=ma que se pode dar o
aparecimento da prpria imagem pintada de Crtilo. Quanto mais o retrato
propicia isto, mais ele uma bela imagem e isto tem pouco a ver com a beleza
ou a feira de quem retratado, quero crer. Scrates chega mesmo a ser bem
15
explcito a este respeito em A Repblica , quanto viso do embevecimento
dos que se prendem a belas formas ou se detm na contemplao das
obras de arte, mas que possuem uma alma incapaz do pa/qoj da verdadeira
i)d) e/a do Belo.
Isto significa tambm que, no ver adequadamente a imagem de
Crtilo, h mais que simplesmente um ponto de vista de observao comum.
Neste sentido, o pintor no de forma nenhuma, um ilusionista antes se
move no mbito da prpria verdade da imagem, ou seja, da verdade da aparncia, em seu sentido mais originrio, que talvez fosse melhor denominar de
aparecimento, sem mais. Esta verdade da aparncia aponta inclusive para as
vicissitudes da ao de assemelhamento, face s imposies da prpria matria e do espao implicados na efetivao do que se efetiva. H que ser preservado o paradigma, face antropofagia da imagem, devoradora que do ser do
modelo, deglutindo sem d tambm a prpria semelhana.
O Crtilo do retrato, se se quiser redutvel ao Crtilo mesmo, nada
mais ser que um melanclico fracasso, um pastiche, uma imitao grosseira,
dada a mais absoluta impossibilidade de reduo de um ao outro. Esse privilegiar a execuo material manifestaria, sem dvida, uma grande habilidade tcnica, com simulaes de aprofundamento, colorido bem lanado em propores ilusrias, etc., posto que se aceita o modelo tal qual se apresenta a nossos
olhos sensveis. H uma tentativa de transposio servil, na busca de fazer
assemelharem-se Crtilo e sua imagem pintada, base de iluses de tica que
transformam os que olham sem ver, em pssaros sedentos que vo bicar as
uvas pintadas de Zuxis, pintor grego do sculo V a.C., de tal modo elas se
15
PLATO, Repblica, 476 b.
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assemelham a uvas reais.

No confundir, portanto, a verdade da imagem com a verdade da
realidade objetiva, contida nisto que hoje chamamos representao. A
pintura como aqui visualizada, e no que se refere s uvas pintadas da obra de
Zuxis, no est meramente apontando para uma ausncia real, mas se quer a
exibio de uma presena dissimulada. E, neste caso, a imagem verdadeira de
Crtilo, ante nossos olhos, seria substituda por uma forma de aparecimento
ilusrio, maneira de como se Crtilo estivesse em pessoa ante nosso olhar.
Eis a imposio do simulacro contra a mostrao implicada na noo de
mmesis como a entende Scrates, e em que se faz ver realmente alguma coisa:
a imagem. Tal acontecimento faz com que a pintura seja isto o que ela , ou
seja, pintura, na verdade de sua manifestao. E, sendo assim, a imagem verdadeira das uvas, ante nossos olhos. H, pois, uma verdade plstica da imagem, uma superior poi/hsij da verdade.
Com certeza, Scrates teria imenso prazer se pudesse ouvir ecos
dessa sua conversa com Crtilo, por exemplo, em declaraes como as que fez
16
Paul Klee (1879-1940), em uma conferncia em Bauhaus. Falava Klee de
como comeara a selecionar linhas, sombras e cores entre si, sublinhando aqui,
esmaecendo ali, a fim de alcanar a sensao de equilbrio ou correo que
todo artista, a seu ver, almeja conseguir. Descreveu ele a maneira como as
formas que emergiam de suas mos sugeriam gradualmente algum tema real
ou fantstico sua imaginao; menciona como seguiu esses indcios sempre
que pressentiu que poderiam ajudar e no dificultar as harmonias, completando a imagem que tinha encontrado. Teve a convico de que este modo de
criar imagens era mais fiel natureza do que qualquer cpia servil jamais
poderia ser. A prpria natureza, assim argumentava ele, cria, por uma espcie
de poder misterioso, atravs do artista.
O fato que esta uma questo central, se no a questo central da
pintura, at hoje. Que se pense, por exemplo, em Ren Magritte (1898-1967),
pintor belga, surrealista, que certa vez pintou um cachimbo de forma ilusionista em uma tela que denominou de A Traio das Imagens. Embaixo da imagem pintada, escreveu: Isto no um cachimbo. Posteriormente, repetiu o
quadro dentro de outro quadro e legendou: Isto continua no sendo um
cachimbo. Em outras palavras, em outras condies, e guardadas as devidas
16
GOMBRICH, E. H. A histria da arte. Traduo de lvaro Cabral. Rio de Janeiro: Livros Tcnicos e Cientficos, 1999. p. 578.
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propores, Magritte estava dizendo o mesmo que Scrates: Isto uma ima17
gem, e a prpria palavra cachimbo no um cachimbo .
Talvez caiba aqui ainda uma outra digresso que nos leve at um
pintor do sculo XIX, mais precisamente Gustave Courbet (1819-77), que
tido como pioneiro do chamado realismo moderno, e que era, consta, muito combatido em razo de seus princpios estticos. Tal realismo que o prprio Courbet se atribuiu, assim denominando uma de suas clebres exposies, haveria de ser devastador no que se refere s tcnicas da pintura. Para
Courbet, no era nada importante pintar figuras belas ou graciosas: no queria
18
formosura, queria verdade, contra a tradio que contestava . Conta-se a seu
respeito que, trabalhando um dia em alguma de suas paisagens, percebeu, de
sbito, que havia pintado um objeto longnquo, cuja natureza ignorava. Enviou, ento, algum ao local em que estaria situado tal objeto, para identificlo. Esse algum voltou dizendo que se tratava de um feixe de ramagens ou
coisa que o valha. Courbet havia, ento, pintado um objeto no identificado
e isto sem nenhum tipo de particular constrangimento, dado que ele, como
pintor, no considerava que tivesse alguma coisa a ver com a questo da identidade das coisas. No seria, portanto, fundamental para os fins de sua arte a
reposta pergunta O que isto que eu pintei?. Ainda menos importante
seria conhecer a funo do objeto, mas apenas sua aparncia visual, seu aspecto, seus contornos, suas cores. H, inclusive, uma outra verso para este fato,
se que ele aconteceu: o assistente de Courbet no teria ido ver in loco o tal
feixe de ramos. Teria, isto sim, examinado mais atentamente este pormenor
do quadro em questo, no qual o pintor teria representado com exatido aquilo mesmo que no havia reconhecido. Consta que Courbet teria dito, na circunstncia, mais ou menos isto: Eu no tinha necessidade de saber o que era,
fiz o que vi sem me dar conta disso. Depois, recuando ante seu quadro, teria
acrescentado: verdade, so feixes de ramos. Com esta atitude, sua percepo j estaria inoculando, nas veias do ato de pintar, o vrus da destruio do
objeto, o que, posteriormente no deixaria pedra sobre pedra, no territrio
19
das artes plsticas. Mas, esta j uma outra histria.
Sob todos estes aspectos, o pintor que pinta o retrato de Crtilo
17
ARGAN, Giulio Carlo. Ren Magritte. Arte moderna. Traduo de Denise Bottman e Frederico Carotti. So
Paulo: Companhia das Letras, 1999. p. 480.
GOMBRICH,
E. H. op. cit., p. 511, n. 17.
19
GENETTE, Grard. Lattencion esthtique. In: -------. Loeuvre de lart. La relation esthtique. Paris: Seuil,
1997, p. 14.
18
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como deve ser pintado, no como Zuxis pintou suas uvas, no

perspectivista ou realista, no sentido que comumente se d a estes termos, no jargo da teoria das artes plsticas. E quem quer que busque pintar
como se deve pintar, quem renuncia a iludir pssaros sedentos, dir certamente o que disse um dia o mestre impressionista Pierre Auguste Renoir (18411919): Como difcil encontrar exatamente em um quadro o ponto em que
20
se deve cessar a imitao da natureza.
A forma de mostrar o que e no o que parece ser implica a ocultao
de certos aspectos materiais da coisa que se mostra aos olhos do pintor; e esta
ocultao proporciona o aclaramento do que era sombra e o ensombreamento
do que era luz. Fazendo realar o que era incgnito (a ou)si/a), invisvel, no
modo cotidiano de ver Crtilo, a fabricao da imagem traz luz o que antes
no era, conforme j vimos. E isto que vem brilha no silncio dos contornos,
das linhas, como uma bela apario liberta da banalidade que a obscurecia.
S quem capaz de um olhar que despoje o que v de sua mera
aparncia externa, s quem capaz de ver dentro todo um complexo de
pulsaes vitais que penetram o espao que elas mesmas animam; s quem
para isto vocacionado, s quem Paul Valry capaz de confiar mo pintada de um anjo a retomada e o prolongamento do significado do olhar de uma
21
virgem , que mal se recorta no claro-escuro do jogo de sombras de onde
aparece, como sucede com A Virgem dos Rochedos, de Leonardo da Vinci. O
mesmo da Vinci que, ao que parece, contra todo o saber do Renascimento,
privilegiava, por exemplo, o estado de esprito nas figuras que retratava, em
22
vez de seguir unicamente a trilha da beleza e a perfeio das partes.
O pintor h que saber discernir o que houver de pictural no visvel,
h que saber reconhecer que elementos da realidade so suscetveis de entrar
em composio plstica.
Quem j se aventurou a pintar uma natureza morta, por exemplo,
mesmo que seja na incipincia do mais tosco aprendizado, pode vivenciar a
experincia do aparecimento da beleza escondida nas coisas, a experincia da
virtual implicao de fu/sij e te/cnh, na simples refrao da luz no vidro de
20
Cf. MARANGONI, Matteo, La vraisemblance. In: -------. Apprendre a voir. Traduo de Denise Lombard.
Neuchtel: Griffon, 1947. p. 77.
Cf. VALRY, Paul. Introduction la mthode de Lonard da Vinci. Traduo de Geraldo Grson de Souza. So
Paulo:
Editora 34, 1998.
22
DA VINCI, L. Come il buon pittore ha da dipingere due cose, l uomo e sua mente. In: -------.Tratatto della
pittura. Roma: Unione Coopeerativa Editrice. 1890. par. 176, p. 73.
21
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um copo.
Implica tudo isso que o retrato pintado de Crtilo seja resultante de
virtualidades construtivas, reminiscncias daquela beleza que preciso ver com
a alma, para o vislumbre, do que deve ser visto, atravs da beleza sensvel,
sempre incompletamente realizada; e, mesmo assim, virtual encaminhamento
da alma contemplao das formas eternamente inspiradoras. Aquela beleza
apenas possvel de recordar quando a paixo, o pthos da verdadeira lembrana
nos move a partir da imagem, em direo luz mais pura das aparies perfeitas.
A partir destas consideraes, acredito no ser demais a afirmativa
de que o legtimo ato do fazer pictrico, a mi/mhsij, impe necessariamente
deformao. Isto porque o que a define, neste caso, no uma pura relao de
dependncia formal entre dois entes, quais sejam a imagem de Crtilo e Crtilo
mesmo. Esta deformao, porm, fundadora e no depende da vontade de
quem pinta. diferente daquela deformao que o Estrangeiro de Elia, no
Sofista, condena nos deformadores que deformam a deformao originria,
corrigindo o sch=ma para compensar tais deformaes, resultantes do pon23
to de vista individual de quem olha de determinada posio. Adaptao, portanto, da mi/mhsij a essas necessidades visuais deseducadas, que reivindicam ver o que querem ver, sem a disposio necessria impositividade de um
modo de ser verdadeiro. No tambm deformao no sentido moderno de
abstrao formal, estilo, ou coisa do gnero, suscetvel at de transformar-se em deformismo, como acontece freqentemente.
De outra coisa no falava o Estrangeiro de Elia, ao proclamar a existncia de uma forma nobre da mimtica, face a outra bastarda, sofstica,
24
aduladora . a que produz no propriamente imagens (ei)ko/na), mas enganos, contrafaes (fanta/smata). Iluses de tica que co-movem a alma, que
movem a sensibilidade, rumo facilidade de uma contemplao que deseduca
os olhos carnais e atrofia os olhos da alma. Esta face bastarda da mimtica se
resolve em uma figuratividade especificamente capciosa, cujos efeitos so fundamentados em uma adesibilidade complacente, pela seduo dos sentidos.
De fato, a iluso requer um espectador mais crdulo que advertido, menos
alma que sentidos, mais afeito contrafao das aparncias configuradas pelas
cores, por aquele verniz superficial, pela matria, pura e simplesmente, um
espectador mais disponvel a uma beleza emprestada do que beleza natu23
24
PLATO. Sofista, 236 b.

PLATO. Sofista, 235 a.
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SCRATES
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ral das coisas.

As imagens que mimetizam de forma verdadeira respeitam as leis da
simetria do paradigma, vale dizer, preservam as propores reais de comprimento, largura e profundidade. Conferem a cada parte as cores e as formas
apropriadas disso resulta a perfeio da imagem, da bela imagem. Nem sempre a verdadeira simetria da beleza verdadeira resguardada, face ao desejo de
iluso, como dito acima. Nem sempre o jogo das propores ignora o que
mutvel, em favor do permanente. o que sucede com as obras de propores monumentais, como bem nota o Estrangeiro. Nestas, as partes superiores, as de grande altura, parecero menores que o natural e, maiores que as de
25
baixo, por contemplarmos umas de perto e outras de longe . Aqui, imperam
os truques, os poderes mgicos, acionados pela tcnica que desconhece ou
renuncia aos seus prprios fundamentos ontolgicos, em favor da iluso de
beleza, da correo das fraquezas de nossa humana viso: reproduo do s
aparente da aparncia, do parecer belo sem o ser. E, entretanto, h uma verdade artstica da beleza sensvel da imagem constituda pelo ato de pintar, a beleza das verdadeiras propores, a beleza da verdade; beleza esta que parte da
Beleza em si, e preciso no esquecer este fato, se quisermos apreender a
natureza disto que se chama pintura, na perspectiva aqui abordada.
Dessas coisas falava tambm o Scrates de outros contextos, finalizando, por exemplo, uma longa discusso com o sofista Hpias: o belo
6
difcil (to\ calepa\ ta\ kalla/ ). Quem fala do belo (to\ kalo/n) fala de algo que
em si mesmo (au)to\ to\ kalo/n) e no por fora, muito ao contrrio, da exis27
tncia de qualquer coisa que seja bela . Seja esta coisa uma bela jovem, um
belo cavalo ou uma bela panela, desde que fabricada esta por um bom oleiro,
belamente cozida, no ponto, polida e arredondada, etc..
Este algo que em si mesmo, mas que se faz visvel em uma bela
jovem, em uma bela gua ou em uma bela panela assemelha-se a um corpo
mole, macio e brilhante de leo, que resvala de nossas mos, dada a sua natu28
reza ( )/Eoike gou=n malakw= kai\ lei/w| liparw=|) . E essa coisa escorregadia bem
29
pode bem ser o Scrates que Alcibades comparou, em O Banquete , a um
sileno, daqueles que, quando destampados, exibem em seu bojo vrias esttu25
PLATO. Sofista, 235 e, 236 a.

PLATO. Hippias Maior, 304 e.
PLATO. Hpias Maior 288 a.
28
PLATO. Lsias, 216 c-d.
29
PLATO. Banquete, 215 b.
26
27
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as da divindade, belas imagens, escondidas sob a capa surrada da feira sens30

vel e que o olho do pensamento (th=j dianoi/aj o)/yij) s comea a ver,
com agudeza, quando os do corpo comeam a enfraquecer.
E, no entanto, a Beleza , de todas as idias, a mais brilhante e a
mais claramente percebida porque o atravs do mais claro de nossos senti31
dos, a viso, e por meio da beleza sensvel . Viso esta que se encaminha
sempre mais para a perfeio, mediante a convivncia freqente com esta beleza sensvel, que potencializa a alma para a contemplao daquela Beleza essencial, que faz serem belas todas as coisas belas.
ainda no Hpias Maior que est em jogo essa beleza das qualidades
sensveis, posto que por todo o teor do dilogo, nunca superada a convico
32
de que o belo proporcionado unicamente pela viso ou pela audio . Mas,
como todo visvel, a beleza sensvel da pintura de qualquer coisa bela no se
reduz a uma simples duplicao mimtica do real. Tal beleza h que conformar-se aos critrios de semelhana, mas igualmente aos da convenincia, para
alm da simples aparncia e da semelhana emprica. Ela h de ostentar, tambm, a sua verdade, como temos visto, ou seja, a verdade da arte. Do artifcio
via cores, tintas, carnao, via todos os sentidos que a palavra crw=ma encerra em seu bojo.
33
Pisamos o cho daquilo que o belo faz nas coisas belas: kosmei=tai,
em outras palavras, aquilo que imprime nessas coisas a marca de bela ordenao, de uma boa disposio das partes, enfim, de um ko/smoj, como j assinalado, fruto do feliz encontro de uma disponibilidade do olhar humano e do
real em sua totalidade. Ou seja, aqui as tcnicas esto a servio da produo de
um mundo que fruto da busca de uma imagem geradora, por sua vez, de
formas puras de pintura. Habitamos este territrio que medeia o sensvel e o
inteligvel, na vigncia do belo como idia, como algo transcendente que se
manifesta como excelncia, como plenitude vigente, em todas as acepes
que este termo possa apresentar.
fato, portanto, que to\ kalo/n, o belo, no redutvel ao puro
ornamento do kosmei=tai, o belo no cosmtico no pior sentido derivado a
que possa ter chegado esta palavra. No atentar para isto ser confundi-lo,
confin-lo superficialidade da aparncia pela aparncia, em seu mais restritivo
30
PLATO. Banquete, 219 a.

PLATO. Banquete, 219, a-c.
PLATO. Hpias Maior, 250 b-d.
33
PLATO. Hpias Maior, 298 a.
31
32
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sentido, quando , na verdade, a luz do ser. A luz do ser, embora ambiguamente dependa, de certo modo, das aparncias sensveis, por fora de seu estatuto de similitude.
em funo dessa mesma ambigidade que Zuxis, aquele mesmo
das uvas pintadas, instado pelos habitantes de Crotona, pde realizar o retrato
de Helena, a mais bela das helenas, da forma em que o fez. E o fez atravs de
uma inflexo da mi/mesij: escolhidas entre todas as jovens da cidade as cinco
mais belas, selecionou o que parecia mais belo em cada uma, para criar uma
espcie de tautologia do visto, mera reproduo do visto, na produo de um
34
modelo de beleza perfeita, a seu modo de ver, guisa de cnon de sua arte .
Estamos, pois, a caminho daquilo que hoje denominado, na histria da arte, de naturalismo, entendido como o triunfo da aparncia, sem
mais, da exterioridade pela exterioridade, morte daquele arte-fazer artefatos,
em que o artifcio naturalidade, se por naturalidade nossos ouvidos moucos puderem ouvir inteligibilidade. sob este aspecto que o belo difcil;
por seu teor de inteligibilidade, por sua vigncia entre o sensvel e o inteligvel,
nesse lugar que mais um no-lugar: cw=ra?
O belo difcil porque pura virtualidade, possibilidade de ver,
visibilidade dispensada pela i)de/a e que d a ver, em seu jogo de presena e de
ausncia, a forma (ousi/a) comum quilo que est presente e quilo que est
ausente, neste lance de instaurao da imagem, seja dita, seja escrita, seja pintada.
ainda neste sentido que nos permitido aceitar que a pintura,
como toda apario, sustenta-se a partir de um fundo de invisibilidade, silncio da cor, ligado a esse no-lugar mencionado. Esta invisibilidade, se quisermos apelar para um exemplo recente, bem verdade que em termos histricos, e com inspirao distinta, esta invisibilidade bem pode ser ilustrada, nas
devidas propores, pelo gesto do construtivista Kazemir Malevitch (18781935). Um gesto que pretendeu exprimir as vicissitudes da prpria expresso,
apontando para a sensibilidade da ausncia do objeto. Como se deu tal
gesto? Malevitch pintou um quadrado branco, ligeiramente diferenciado de
tonalidade, sobre o fundo branco de uma tela em branco; isso como o resultado de um percurso abstrativo, em direo a formas geomtricas cada vez mais
puras. Este percurso se resolve na reduo de formas a quadrados, crculos,
retngulos, etc., cada vez mais descoloridos, cada vez mais s pretos, brancos
34
Cf. XENOFONTE. Ditos e feitos memorveis de Scrates, III, 10. In: Scrates. Traduo de Mirtes Coscodai.
So Paulo: Nova Cultural, 1999. (Coleo Os Pensadores).
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e cinzentos, at se esvanecerem. E isto no deixa de ser paradoxal: a caminho

da abstrao, gestos como este, aps eliminarem a figura e o espao fictcio da
tela, defrontam-se com a aporia da relao figura-fundo. Aporia esta que
constitutiva da prpria experincia perceptiva: tudo aquilo que percebemos,
percebemos em um fundo, vale dizer, tudo o que percebido uma figura ou
figuras destacadas sobre um fundo. Isto significa, j se v, que a percepo
35
figurativa .
Se Scrates tivesse podido visitar o ateli de Malevitch, como um
dia, no dizer de Xenofonte, visitara o ateli do pintor Parrsio, quando lhe
36
cobrara que pintasse coisas invisveis, coisas sem proporo e sem cores ,
certamente tambm faria reivindicaes irnicas. Exigiria, talvez, mais
radicalidade: Por que no deixar, ento, a tela totalmente em branco? Assim
ficaria eliminada a figura do quadrado branco. Se Malevitch se apressasse em
concordar, como Hpias, no dilogo Hpias Maior, j referido aqui, o mestre de
Plato certamente continuaria na sua dialtica: por que, neste caso, no eliminar tambm o fundo em que se insere a tela em branco, ou seja, o espao do
ateli, e assim sucessivamente, at que se tivesse que eliminar o prprio ko/smoj,
para chegar-se talvez ao Nada, melhor: pura tenso entre ser e no-ser? Isto
porque o quadro teria sido reduzido, de um espao virtual a um espao real do
mundo, perdida sua transcendncia primitiva, de volta a sua banalidade primeira de pedao de pano, de madeira, de grampos, etc. Afinal, foi o que Malevitch
terminou mesmo fazendo, de fato. Tendo desmaterializado a forma, buscava
talvez uma outra espcie de forma, imaterial, uma no-forma; realidades essenciais, no mais precrias e relativas, mas arqutipos geomtricos. um
caso a pensar o problema da destruio do objeto, que culminaria, pode-se
dizer, por anular a distino originria entre a imagem da realidade e a realidade mesma, j que a realidade estaria assim amputada. claro que tal comportamento viria a deflagrar toda a revoluo que deflagrou at chegar s embalagens da sopa Campbell, de Andy Warhol (1930-1987), por exemplo. Warhol (19301987) chegou a fazer composies com essas embalagens, no espao real,
apondo-lhes, por exemplo, uma placa contendo a pergunta: Isto pintura?.
Logo se v, nunca samos da questo do Crtilo, que desencadeou as
presentes consideraes. Consideraes estas acerca das consideraes que o
35
36
Cf. ARGAN, Giulio Carlo. op. cit., p. 480. Cf. tambm CAVALCANTE, Carlos. Como entender a pintura moderna.
Rio de Janeiro: Editora Rio, 1975. p. 157-59.
Cf. XENOFONTE. op. cit., III, 10.
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SCRATES
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prprio Scrates nunca se furtou a fazer, em vrios dilogos, enquanto personagem de Plato. Nunca se furtou a dialogar acerca da prtica sobre a matria
no apenas da lngua, caso da nomeao das coisas do mundo, como da prtica sobre a matria do mundo do dar a ver da imagem pintada das coisas do
mundo. Neste ltimo caso, como j foi sugerido aqui, h o esforo de uma
prtica sobre a materialidade dos meios de expresso pela cor, pelo trao, pelos esquemas, pelos perfis.
H toda uma retrica da imagem que merece ateno e que no
mais ditada pelos esforos de soluo de problemas da forma, vale dizer, da
imagem, e que a mim parecem estar em germe nessas discusses de Scrates
com Crtilo, no dilogo homnimo, que vimos; nessas conversas a respeito de
imagens pintadas, de esquemas que promovem o aparecimento do sentido to
claramente quanto possvel; conversaes a respeito da fora que move a mo
que pinta a pintar como pinta; dessa fora que tem tudo a ver com a aparncia
e seus artifcios e, portanto, com o prazer e a beleza.
a esse mover, a esses efeitos patticos, que necessrio retornar
um pouco que seja. Implica trazer baila a tenso entre o visvel e o dizvel.
Neste particular essas falas de Scrates sempre primaram em pensar a retrica
em termos de pintura e a pintura em termos de retrica, como se uma no
pudesse ser perfeitamente entendida sem a considerao da outra.
No que toca precisamente pintura, percebemos que a teoria
platnica da mmesis sempre se dispe a domesticar a virulncia da liberdade de
uma imagem, a imagem pintada. Esta liberdade seria virulenta porque, no fundo, no fundo, quem se dispusesse a raspar, como em um palimpsesto, camada
por camada da tinta de uma tela pintada, iria deparar-se com a brancura virtual
de uma tela nua. Nenhuma realidade se dissimula sob as cores; o que se d no
uma aparncia ilusria, mas a iluso de uma aparncia. Se a pintura for isso
realmente qualquer que seja o tempo de sua manifestao, ela merecer todas
as censuras feitas por Scrates, nos dilogos em que o faz. Mas, assim como
encontrou uma forma de regenerao do dizvel, pela instituio de uma
retrica filosfica, do mesmo modo aponta para uma origem da imagem pictrica na fu/sij, vale dizer, na verdade, como at j vimos. Esta espcie de
redeno se d por fora de submeter-se esta imagem s condies filosficas que regulam o estatuto da aparncia, isto , de uma ao, a de pintar, cuja
referncia o real. E isto nos impele a pensar na possibilidade de uma
eloqncia pictrica, o que implica as qualidades persuasivas da imagem
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pintada, o poder de iluso que possa ter, sua capacidade de mostrao da

expresso de um rosto, do movimento de um corpo, infinitamente mais persuasivo do que um discurso.
Com certeza, isto tudo apontado por um Scrates que emerge
desses contextos tericos, desses discursos marginais, de fora insuspeitada,
no fossem suas palavras sempre kata\ kra/toj. preciso sempre atentar para
essas insinuaes, muitas vezes disfaradas nos recursos aparentemente simples da comparao. No vigor desse fundo socrtico do dizvel, podem dar-se
inauguraes inesperadas, como a considerao da alma do espectador, cuja paixo (pa/qoj) de responsabilidade da mo que pinta, para o bem ou para o mal.
E o resto sempre som, palavra, trao, cor.
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POR QU OCUPARSE DE FILOSOFA ANTIGUA HOY?*
M A R C E L O D. B O E R I
Conicet, Argentina
En ocasiones cuando uno est discutiendo o investigando una

posicin filosfica o haciendo una evaluacin filosfica de un fenmeno sobre la base de la explicacin ofrecida por un pensador de la antigedad tiene
que comenzar por hacer una especie de justificacin de por qu tiene sentido
estudiar, leer o comentar los textos de filsofos que vivieron hace ms de dos
milenios. A veces la persona que se pone a examinar el pensamiento de los
filsofos antiguos (de los cuales en algunos casos a veces slo se conservan
restos fragmentarios y, lo que es ms grave, a veces ni siquiera se conserva una
obra escrita por la sencilla razn de que dichas obras se perdieron por completo o porque el filsofo en cuestin nunca escribi una pgina) es vista como
un individuo extrao interesado en desentraar lo que ha dicho alguien que ya
fue superado, o que habla de un mundo que ya no existe. Ambas cosas
pueden ser ciertas en un determinado nivel de anlisis. Creo que a veces puede
decirse que un pensamiento ha superado a otro en la medida en que ha sido
capaz de resolver un problema que haba sido planteado como una verdadera
apora por un pensador anterior y que, hasta ese momento, no haba encontrado una solucin satisfactoria, aunque para esto deba recurrir a una importante
cantidad de esquemas conceptuales que son completamente ajenos a las
* La versin original de este texto fue leda en la Facultad de Filosofa de la Universidad Panamericana (Mxico)
en agosto de 1999. Agradezco los comentarios del auditorio y, especialmente, las observaciones de Ricardo
Salles y Hctor Zagal. Una versin modificada de ese texto fue enviada al III Simposio Nacional de Filosofia
Antiga: O filsofo e suas magens (Itatiaia, 9-14 de abril de 2000). Agradezco la posibilidad que me da
la Profesora Maria das Gracas de Moraes Augusto de publicar este artculo en Klos. Una versin
sustancialmente ms breve fue presentada en las Jornadas Los antiguos y nosotros (Facultad de
Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Rosario, Argentina, noviembre de 2001), y ser publicada
en las Actas de dichas Jornadas.
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Q U O C U PA R S E D E F I L O S O F A A N T I G UA H O Y ?
doctrinas filosficas que se est discutiendo.

Por otro lado, es tambin cierto, en algn sentido, que el mundo del
que hablaban los antiguos griegos ya no existe. Despus de que la realidad
fsica comenz a ser concebida matemticamente, se impuso esa idea y se
abandon la concepcin aristotlica del mundo (slo para poner un ejemplo
representativo que domin las ideas cosmolgicas y cientficas durante siglos),
despus de los descubrimientos y avances cientficos y tecnolgicos de las
ltimas dcadas, el mundo ya nunca ms volvi a ser el mismo. Pero, cambiando lo que hay que cambiar, uno tambin podra decir, creo que sin temor a
caer en la exageracin, que el mundo no es hoy lo que era hace dos dcadas. La
sorprendente revolucin tecnolgica, los cambios casi cotidianos que hay en
ese terreno, la velocidad de las comunicaciones, pero tambin la aparicin de
nuevas enfermedades y calamidades que no existan hace 20 o 30 aos indica
que nuestro mundo no es ya el mundo que conocieron los filsofos y cientficos de las tres o cuatro primeras dcadas del siglo XX. Eso, sin embargo, no
ha hecho que ciertos problemas y cuestiones peculiares que han sido objeto
de reflexin de los ms lcidos espritus de todos los tiempos hayan desaparecido, o hayan perdido actualidad o vigencia. Desde un cierto punto de
vista las reflexiones cosmolgicas de Aristteles, o tienen poca importancia
para el hombre contemporneo o no tienen la menor importancia. Hoy en da
nadie que se ponga a estudiar fsica o cosmologa puede comenzar por leer la
Fsica de Aristteles o su tratado Acerca del cielo. Desde luego que ese esfuerzo
no garantizar a nadie ser un buen fsico o un buen cosmlogo. Las
especulaciones aristotlicas sobre el universo pueden resultar hasta risibles
para un fsico actual. Pero si creemos que es legtimo juzgar a Aristteles por
ciertos errores que cometi al considerar la realidad fsica y el modo en que
sta efectivamente parece comportarse, o por el modo hasta cierto punto
ingenuo de plantear ciertos problemas fsicos, cometeremos errores an ms
graves que los que parece haber cometido Aristteles hace 2300 aos, cuando
todava no existan instrumentos para evaluar los fenmenos fsicos o para
crear la experiencia, y ni siquiera exista el mtodo experimental como tal.
Desde una perspectiva un poco ms abarcadora y con una comprensin filosfica ms aguda y generosa habra que decir que las especulaciones aristotlicas
sobre el mundo y la naturaleza en general conservan toda su frescura y, en
algunos momentos, genialidad. Sus especulaciones pueden ser muy instructivas,
no para creer en ellas al pie de la letra, sino para ver cmo funciona el
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pensamiento filosfico de un pensador genial, una de cuyas tareas principales

fue, siguiendo la tradicin socrtico-platnica de la que es deudor, poner en
duda y cuestionar permanentemente las creencias habituales de las personas
sobre los temas que parecen ms obvios.
El ttulo de este artculo propone plantearse, de un modo un poco
provocativo, la pregunta por qu ocuparse de filosofa antigua hoy. Entre las
muchas respuestas que podran darse propongo las siguientes:
1. por un inters puramente histrico.
2. por una creencia arraigada que supone que, de algn modo, la
verdad se encuentra esbozada en los pensadores del pasado, y cuanto ms
antiguos son stos, ms genuina parece ser esa verdad.
3. porque siempre nos han dicho que si no nos ocupamos de los
pensadores antiguos no entenderemos a los pensadores contemporneos.
4. porque los pensadores antiguos tienen algo que decirnos, tanto
desde el punto de vista material (es decir, desde la perspectiva del contenido
de las cuestiones que tratan) como desde un punto de vista un poco ms
formal que tiene que ver con sus formas de pensar, sus recursos argumentativos,
el modo de plantear los problemas y las estrategias propuestas para resolverlos,
etc. Si esta respuesta es aceptable, sera posible incorporar a los pensadores
1
antiguos a las discusiones contemporneas; y, si no a todas, al menos a algunas.
Las respuestas (1), (2) y (3) no me parecen persuasivas. Un filsofo,
sin en verdad lo fue, nunca tiene un inters puramente histrico, al menos para
otro filsofo ni para quien, sin ser filsofo en un sentido creativo estricto,
pretende ejercitar su pensamiento en una direccin filosfica. Es cierto, sin
embargo, que los pensadores antiguos tambin tienen un inters histrico. La
respuesta (2) es la que menos me convence, pues no creo en la verdad filosfica como algo cerrado, aunque por cierto cada filsofo indica en qu direccin
y sobre la base de qu presupuestos se encuentra la verdad dentro de su propio
1
Naturalmente, hay muchas otras respuestas que se podran ofrecer. Al respecto sigue siendo interesante el
trabajo de Enrico Berti, Quale senso ha oggi studiare la filosofia antica, incluido en sus Studi Aristotelici. LAquila,
1975. p.27-40.
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pensamiento que, por lo general, es creativo y no se limita a hacer una exgesis

y exposicin ms o menos fiel de un pensador del pasado. (En este punto es
interesante, en mi opinin, hacer notar lo que podramos denominar el problema de la legitimidad de los supuestos filosficos: en qu medida es legtima la crtica que un filsofo A hace a otro filsofo B tomando como punto de
partida supuestos o primitivos que no slo no seran aceptados por el
filsofo B sino que ni siquiera se le ocurrieron.) Creo que la respuesta (3) tiene
algo de cierto, pero en sentido absoluto tampoco es verdadera. Uno puede
encontrarse con personas que, aun ignorando buena parte de la historia de la
filosofa, leen un texto filosfico y enseguida revelan tener una penetracin
filosfica muy peculiar (esa capacidad que Aristteles denomina anchnoia,
2
vivacidad o penetracin mental ), no slo para entender lo que dice el texto
sino para activar el propio pensamiento. Es cierto, sin embargo, que un
conocimiento del pensamiento anterior puede ser til para dirigir el propio
pensamiento o para estimularlo, o simplemente para no descubrir lo obvio. La
respuesta (4) es la que encuentro ms persuasiva y la que, filosficamente, me
resulta ms estimulante. Los filsofos antiguos tienen algo que decirnos y,
eventualmente, es posible incorporarlos a la discusin de temas
contemporneos o de temas que se discuten en el contexto del pensamiento
actual como cuestiones filosficas genuinas. Desde el punto de vista de los
contenidos, de los problemas que tratan, los pensadores antiguos (o al menos
algunos de ellos) tienen algo que decirnos porque sus problemas, en cierto
sentido, continan siendo nuestros problemas: el conocimiento del mundo, la
felicidad, la amistad, la muerte, la justicia, la irracionalidad y racionalidad de la
accin, la legitimidad o no de ciertos mecanismos argumentativos o de ciertos
tipos de argumentos para explicar cierto tipo de cuestiones, etc. Desde el punto
de vista formal de los mecanismos argumentativos los pensadores antiguos
son tambin interesantes y una verdadera fuente de inspiracin para muchos
filsofos contemporneos de las ms variadas tendencias. Los filsofos antiguos
fueron sagaces argumentadores; un caso paradigmtico de esto es el Scrates
platnico de los primeros dilogos o Aristteles en sus demostraciones por el
absurdo. Pero tambin encontramos argumentos muy interesantes sobre los
temas ms diversos en los estoicos (sobre todo en Crisipo, Posidonio y
Epicteto), en el escptico Sexto Emprico, en Epicuro o en Plotino. Epicuro
2
ARISTTELES. An. Post., 89b10-20.
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es muy ilustrativo de una cuestin que vale la pena considerar brevemente:

una de sus posiciones bsicas es que es necesario someter a examen nuestras
propias creencias cuando nos ponemos a investigar un tema. Entre otras cosas se esforz por mostrar que las causas fundamentales de la infelicidad humana residen en las creencias errneas que tenemos sobre los dioses, sobre la
muerte o sobre el falso valor que le otorgamos a cosas que, en realidad, no son
3
bienes. La sugerencia de Epicuro es descartar todo aquello que, basado en
creencias falsas o errneas, perturba la vida humana. Aunque no coincidamos
con las posiciones de Epicuro sobre ciertos temas particulares, su sugerencia
de evitar fundamentar la evaluacin de lo que consideramos bienes en creencias
falsas (y, por ende, de intentar establecer cules son las creencias verdaderas y
confiables) conserva toda su frescura y actualidad.
Hay algunos temas que han ayudado a rehabilitar la filosofa
antigua. Hasta antes de los trabajos de Gilbert Ryle era una creencia ms o
menos comn suponer que juzgar racionalmente que A es la mejor accin es algo
4
aislado o desconectado de desear A. En las ltimas dcadas los desarrollos de
los estudios socrticos, platnicos, aristotlicos y estoicos que se dedican a
examinar la relacin existente entre juzgar que A es bueno e ir a la bsqueda o
consecucin de A es decir, las conexiones entre razn, deseo y accin han
sido fuertemente enfatizados. ste es uno de los casos tpicos en que los filsofos contemporneos han vuelto a examinar doctrinas filosficas de los
antiguos no como un ejercicio puramente histrico, sino como una parte importante
del esfuerzo por resolver un problema genuinamente filosfico que interesa
hoy igual que hace dos milenios: cules son las conexiones existentes entre la
capacidad racional, la desiderativa y la accin. En un influyente artculo de
5
1970 Donald Davidson examin el caso de cmo se produce el tipo de accin
que desde Platn y Aristteles se llama incontinente. Segn la definicin de
Davidson, una accin es incontinente cuando (i) el sujeto lleva a cabo la accin
A intencionalmente, (ii) cree que hay una accin alternativa B que depende de
l llevar a cabo y (iii) juzga que sera mejor llevar a cabo B que A pero, no
3
Vase Epicuro. Carta a Ptocles, 85-86; Mxima capital 11-12; Carta a Meneceo, 123-124. Para la traduccin espaola
de estos y otros textos de Epicuro (precedidos de un breve comentario) me permito referir a mi Epicuro. sobre
el placer y la felicidad. Santiago de Chile, 1997.
4
RYLE, G. The concept of mind. London, 1963.
5
How is Weakness of Will Possible?, incluido ahora en DAVIDSON, D. Essays on actions and events. Oxford,
1980. p. 21-42. Para una discusin actualizada del tema de la incontinencia en Davidson, vase ahora VIGO,
A.G. Incontinencia e irracionalidad segn Davidson. Cuadernos del sur. Argentina, Universidad Nacional del
Sur, n. 28, p.51-94, 1998, especialmente p. 57-74.
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obstante, lleva a cabo A. Estos criterios no coinciden exactamente con los

que encontramos en las concepciones tradicionales discutidas por los filsofos griegos, pero la discusin y planteo general del tema estn inspirados en el
planteo y tratamiento tradicionales del problema tal como los encontramos
desde Platn en adelante. Para quien tenga aunque ms no sea una idea general de las reflexiones de los antiguos sobre la cuestin, el hecho de que los
filsofos contemporneos tomen como punto de partida de sus discusiones
lo dicho por los pensadores griegos no sorprende en absoluto. Platn y
Aristteles son los primeros en presentar con toda lucidez el problema que
surge del hecho de que dentro del ser humano conviven componentes
desiderativos racionales y no racionales que con frecuencia se encuentran en
conflicto. Es decir, en nosotros conviven factores cuyas motivaciones e intereses
son fundamentalmente opuestos, y la accin es el resultado de cmo el agente
resuelve el conflicto entre lo que desea la razn y aquello a lo que los factores
desiderativos irracionales estn inclinados, factores estos ltimos cuyo nico
objetivo es satisfacer el apetito presente (identificado sin ms con el placer),
7
pero sin tener en cuenta las consecuencias de ello.
Los filsofos antiguos pueden constituir un extraordinario
entrenamiento en el ejercicio filosfico; de hecho, lo son la mayor parte de las
veces, pues la lectura de sus textos requiere un considerable esfuerzo. Por un
lado, estamos obligados a entrar en contacto con el pensamiento de autores
que vivieron hace ms de 2000 aos. Esto exige un extraordinario esfuerzo de
comprensin para no desestimar sin ms como absurdo aquello que,
sencillamente, no entendemos. Hay que esforzarse por adaptarse a la forma
mentis de los autores que estamos leyendo (lo cual no significa aceptar sin
discusin sus posiciones), cuya representacin del mundo y de los fenmenos
en l contenidos son muy diferentes de los nuestros. Hay, por otra parte, un
escollo importante con el que debemos enfrentarnos y que tenemos que tratar
de superar al abordar el estudio de un filsofo antiguo: la filosofa antigua se
conserva fundamentalmente en griego, una lengua de una extraordinaria riqueza descriptiva y conceptual que no tenemos ms remedio que traducir a
nuestra lengua. Claro que hay muy buenas traducciones, pero quien alguna vez
haya tenido la fascinante experiencia de leer un texto de Platn en griego y
6
7
DAVIDSON, D. op. cit., p. 22.

Los textos claves en los que Platn y Aristteles examinan estos problemas son Protgoras, Repblica IV, y tica
Nicomaquea VII, respectivamente (para mencionar algunos de los textos ms significativos).
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haya tenido la impresin de que lo comprende pero no lo puede poner en su

lengua nativa, entender muy bien por qu a veces, en un tono que suena a
prurito esteticista, suele decirse que Platn es intraducible. En realidad, no
creo que sea intraducible; es cierto, sin embargo, que hay una cantidad de
matices y detalles que se pierden o que no quedan suficientemente bien apresados hasta en las mejores traducciones. Pero esto es inevitable; podemos
comprender a Platn o a Aristteles, aunque su pensamiento no sea completamente traducible a nuestra lengua.
La historia de la filosofa es una disciplina histrica, pero es difcil
hacer historia de la filosofa sin hacer, al mismo tiempo, filosofa porque cuando
el historiador expone un pensador del pasado lo interpreta (sobre todo cuando
lo expone filosficamente). Desde luego que hay interpretaciones que parecen
mejores o ms fieles que otras; es interesante notar que cuanto ms filosfico
es el que est haciendo historia de la filosofa es menos preciso desde un punto
de vista histrico (dos ejemplos significativos de esto en la antigedad son
Platn y Aristteles). Porque a un filsofo, o mejor dicho, a un gran filsofo
no le interesa demasiado hacer historia de la filosofa, sino filosofa. Como ha suge8
rido Wolfang Wieland, uno hace historia de la filosofa y tambin filosofa
cuando pone su atencin no slo en las doctrinas representadas por los pensadores del pasado sino tambin en el tema sobre el que tales autores pretenden
discutir y creen haber obtenido un conocimiento. Uno debe encuadrar el objeto
de estudio digamos la teora aristotlica del conocimiento dentro de sus
condiciones histricas, sociales, psicolgicas, etc. Pero si uno pretende extraer
la riqueza filosfica del texto no debe limitarse a investigar tales condiciones
sino que, sobre la base de los propios intereses filosficos, debe investigar si
las doctrinas examinadas alcanzan los objetos al que dirigen su atencin, si los
argumentos presentados por el autor son correctos o no, si sus puntos de
partida son aceptables, etc.
En mi opinin, difcilmente uno podra encontrar mejor estmulo
para comenzar a ejercitar el pensamiento y la argumentacin filosfica (o para
seguir ejercitndolos) que a travs de la lectura cuidadosa de los dilogos de
Platn. En los dilogos platnicos uno puede encontrar un formidable instrumento de introduccin a la filosofa griega y a la filosofa en general. Pero
como introduccin a la filosofa griega en particular Platn es especialmente
8
WIELAND, W. La actualidad de la filosofa griega. Mthexis. Buenos Aires, v. 1, p. 5, 1988.
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til, porque Platn plante casi todos los temas filosficos de mayor relevancia
que ms tarde aparecen, reformulados de otra manera y a veces en el contexto
de una ontologa diferente, por otros autores. Claro que tambin puede ser
una experiencia extraordinaria intentar seguir los casi siempre complejos argumentos de Aristteles cuando discute con Platn sobre la cuestin de las Formas, o con aquellos que niegan el principio de no contradiccin, o cuando
examina el problema del tiempo o del movimiento en el contexto de su filosofa
natural. Lo mismo vale para otros autores antiguos, como estoicos, epicreos,
escpticos y neoplatnicos, quienes continan discutiendo algunos problemas
ya tradicionales del pensamiento griego pero a veces desde la ptica de una
ontologa subyacente diferente.
Quisiera ofrecer dos ejemplos que me parecen ilustrativos de lo dicho
hasta aqu:
9
1. En un dilogo de vejez , donde examina el tema del placer, Platn
se pregunta si hay mayores placeres en la desmesura (hbris) o en la moderacin
(sophrosne). Hay que advertir que Platn no pregunta si los placeres son ms
numerosos sino si se trata de placeres que exceden en intensidad o grado. La
respuesta es que los placeres mayores (o ms importantes) se dan en la vida
moderada, porque a los desenfrenados el placer los domina a tal punto que los
hace dar gritos como si estuvieran posedos. Si esto es as, los mayores placeres
y, por implicacin, los mayores dolores nacen de cierta perversin (ponera) del
alma y del cuerpo, no en la virtud o excelencia, no en la aret. Nosotros sabemos que este dilogo fue decisivo en la formacin filosfica de Epicuro quien,
como se sabe, identificaba el placer con el bien. Epicuro defiende una tesis
hedonista en la medida en que identifica el bien y el fin ltimo con el placer;
advierte, sin embargo, que aunque el placer es el bien primero y connatural no
escogemos cualquier placer, sino que a veces omitimos muchos placeres cuando
de ellos se sigue una incomodidad o dolor mayor. Por eso, aclara Epicuro,
cuando l dice que el placer es el fin no est haciendo referencia a los placeres
de los disolutos ni al pasarlo bien, como creen los que son ignorantes, no
estn de acuerdo <conmigo> o entienden mal, sino a la ausencia de dolor en
10
el cuerpo y de perturbacin en el alma . O sea, Epicuro est haciendo uso de
una sugerencia que, implcitamente, se encuentra en el pasaje del Filebo que
coment hace un momento, pero el uso que hace de esa sugerencia es selecti9
PLATN. Filebo, 45d3-e7.

EPICURO. Carta a Meneceo, 131-132; DL X, 131-132; stos son los llamados placeres catastemticos o estables.
10
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vo y creativo, porque Platn no aceptara el utilitarismo epicreo ni la tesis

epicrea de que el bien y el fin del hombre pueden ser identificados con el
placer, aun cuando no se trate de un placer pasajero o cambiante (el placer
cintico) sino de placeres estables o catastemticos, como la ausencia de dolor
(apona) y la imperturbabilidad del alma (ataraxa).
2. El otro ejemplo que quera mencionar tiene que ver con una
cuestin nuclear, a mi juicio, en la historia de la filosofa y est tomado de un
11
conocido pasaje del Teeteto de Platn . El problema se podra plantear de la
siguiente manera: cuando entramos en contacto con el mundo hay ciertas capacidades que se activan. Nuestras facultades intelectuales comienzan a hacer
ciertas construcciones para colocar las sensaciones en una secuencia ms o
menos ordenada. Desde un punto de vista kantiano, uno podra decir que los
componentes formales de nuestro entendimiento sintetizan las sensaciones
para transformarlas en experiencia. Esta lectura es sin duda exagerada. Hay
algunos pasajes del dilogo Teeteto, sin embargo, en los que Platn al menos
sugiere de un modo implcito que hay experiencia en sentido propiamente
humano cuando el sujeto procesa racionalmente mediante sus reflexiones o
clculos racionales (analogsmata) las afecciones o impresiones (pathmata)
12
que llegan al alma a travs del cuerpo . O sea, desde el comienzo mismo de la
vida el sujeto (racional o irracional) es afectado por factores sensibles externos
que activan sus facultades perceptivas; Platn no dice que haya una facultad
que sea capaz de sintetizar o de poner en orden los pathmata. Slo dice que
tales afecciones o impresiones llegan al alma a travs del cuerpo y que para
que tengan sentido deben llegar al alma (esto ocurre tanto en los animales
como en el ser humano). Pero cuando en el ser humano se activa su facultad
racional ejemplificada en sus clculos racionales los pathmata adquieren
un nuevo significado en la medida en que tales estados afectivos son articulados racionalmente. Este pasaje es, en mi opinin, decisivo pues muestra que,
aunque para Platn el conocimiento (epistme) no puede agotarse en la sensopercepcin (asthesis) ni identificarse con ella, no puede tampoco prescindir sin
ms de la senso-percepcin.
En una lnea interpretativa semejante, Aristteles dice que los
animales participan poco de la experiencia, lo cual probablemente significa
11
12
Cf. Teeteto, 151e-152e.

Cf. PLATN. Teeteto, 186b-c.
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13
que no participan en absoluto . Al interpretar estas lneas Alejandro de

14
Afrodisia dice que con la expresin participan poco de la experiencia
(empeiras d metchei mikrn) Aristteles indica que los animales no tienen
experiencia en absoluto porque para que la haya se requiere de arte (tchne) y
razonamiento (logisms), dos facultades exclusivas del ser humano. Si uno quisiera
llevar ms lejos la interpretacin de Alejandro, fuertemente sugerida por el
texto aristotlico, se podra decir que para Aristteles hay experiencia all donde es posible ordenar los datos de los sentidos, y dicha ordenacin requiere de
factores racionales de los que carecen los animales que son capaces de
articular racionalmente los datos de los sentidos.
La pregunta que uno podra hacerse en este punto es: qu papel
desempea (si es que desempea alguno) un sujeto (con sus capacidades racionales completamente desarrolladas) cuando entra en contacto con lo que
podemos denominar mundo exterior? Es decir, cmo se constituyen los
objetos de conocimiento para un sujeto, cmo algo X llega a ser significativo
para un sujeto de conocimiento? Cundo puede decirse que un sujeto efectivamente conoce? En el dilogo Teeteto el personaje homnimo defiende la
tesis de que el conocimiento es asthesis, sensacin, senso-percepcin. Scrates,
el otro interlocutor del dilogo, observa que sta no es una explicacin ordinaria, sino la de Protgoras: el hombre es medida de todas las cosas, de las que
son en cuanto son y de las que no son en cuanto no son. Segn Platn (o el
personaje Scrates que en este dilogo no es ms que el mismo Platn),
Protgoras dice lo mismo que Teeteto, slo que lo explica de otra manera.
Ntese que Platn evoca aqu a un pensador del pasado, pero no se queda en
el anlisis puramente histrico o psicolgico de la sentencia protagrea. Platn
interpreta la tesis de Protgoras, pues para l la tesis del homo mensura es una
expresin de la posicin que sostiene que conocimiento es lo mismo que sensopercepcin. Segn Platn, Protgoras implica con su afirmacin que como a
m se me aparece o se me presenta una cosa, as es para m, y como a ti se te
aparece o se te presenta, as es para ti. Cuando sopla el viento, uno de nosotros
puede sentirlo o percibirlo fro, el otro tibio. Pero el viento es el mismo; cmo
puede un mismo objeto tener propiedades diferentes segn sea el sujeto que
lo percibe? Si el viento es el mismo, debemos decir que es fro o no fro? O
hay que decir lo que dice Protgoras, que es fro para el que lo siente o percibe
13
14
Cf. ARISTTELES. Metafsica, 98b25-27.

ALEXANDRE DE AFRODISIA. Commentaria in Aristotelem Graeca. In Metaph., 4, 13-18.
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15
fro y para el que no lo siente fro no es fro? . El aparecer de las cosas

(phantasa) y la senso-percepcin son lo mismo en el caso de las cosas calientes
y de todo lo que es de esta ndole. Dado que Teeteto (que tal como lo presenta
Platn en este pasaje defiende la tesis de Protgoras) piensa que la expresin
parece o se aparece (phanetai) es lo mismo que ser percibido-sentido,
entonces, las cosas son para cada uno tal y como las percibe o siente. As dice
Teeteto: la asthesis es siempre de lo que es, y es inequvoca, no falsa (apseuds), porque
16
es epistme. Advirtase que stas son las inferencias que hace Platn de su
interpretacin de la tesis de Protgoras (el hombre es medida...): si parecer o aparecer es lo mismo que sentir o percibir, entonces las cosas
son para cada uno tal como las siente o percibe en su aparecer. En consecuencia, la senso-percepcin es siempre de lo que es (porque refleja la cosa misma)
y es no falsa, es inequvoca, porque es epistme. (Epicuro, probablemente teniendo en cuenta la discusin del Teeteto platnico, dir que la asthesis es el
criterio de verdad, el estndar o parmetro que me indica si algo es verdadero o
17
no). Si nosotros seguimos leyendo el dilogo vemos que la posicin de Platn
es que para todo X (siendo X viento o montaa), si hay un conocimiento en
sentido estricto de X, X no puede tener predicados contrarios, es decir el
viento no puede ser fro y no fro dependiendo del sujeto que percibe, o la
montaa no puede ser grande o pequea. Para que un conocimiento sea realmente tal, debe haber algn modo de establecer que las propiedades son tales y no
otras distintas y que tales propiedades pertenecen inequvocamente al objeto en
cuestin. No puede ser cierto que X es A para Teeteto pero -A para Scrates.
Veamos brevemente cmo aprovecha Platn la tesis de que el
conocimiento es asthesis. La posicin de Protgoras (como es interpretada
aqu por Platn) dice que X es A y -A (A para un sujeto y -A para otro), porque
para Teeteto el viento es fro y para Scrates es no fro (en realidad, lo que
sugiere Teeteto es que X se presenta o se aparece de un modo para una persona
y de otro modo para otra, pero como se ha identificado ser con aparecer
no hay ningn problema en decir simplemente que algo es A y -A segn sea el
sujeto que percibe, por que adems ya se ha dicho tambin que ser percibido
15
PLATN. Teeteto, 152b.

PLATN. Teeteto, 152c.Vase el pasaje paralelo de Repblica, 476e-477b.
Cf. Epicuro, en Digenes Laercio, X, 31 con las observaciones de PESCE, D. Introduzione a Epicuro. RomaBari. p 49-53 y de ASMIS, E. Epicurean epistemology. In: ALGRA, K.; BARNES, J.; MANSFELD, J.;
SCHOFIEDL, M. (eds.) The Cambridge history of hellenistic philosophy. Cambridge: Cambridge University Press,
1995. p. 260-276). Vase tambin Mxima capital, 23 y Lucrecio, Sobre la naturaleza de las cosas, 4.480-499.
16
17
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es lo mismo que aparecer). Entonces Platn observa: si uno llama grande

a una cosa puede que la cosa se revele o se aparezca como pequea y si uno
la llama pesada puede que se aparezca como liviana, y as tambin ocurrira
con el resto de las cosas, porque nada sera una sola cosa, algo o algn tipo de
cosa. Lo que sucede, argumenta Platn, es que todas las cosas que decimos
que son o existen no se denominan correctamente: no son sino que estn en
proceso de llegar a ser como el resultado del movimiento y del cambio y de la
mezcla recproca. El error, indica Platn, es decir que cosas como el viento
18
son, cuando en realidad estn llegando a ser, se estn generando . Aqu la distincin
es muy clara en griego entre ser (enai) y llegar a ser (o estar en proceso
de ser; ggnesthai). Lo que ocurre es que en este punto Platn est presuponiendo
una teora filosfica de cuo propio para explicar el problema, la teora de las
Formas o las Ideas, que dicha de un modo burdo sostiene que las cosas sensibles,
los objetos particulares de nuestra experiencia fenomnica, no son o existen
en sentido pleno, sino que estn llegando a ser, estn en proceso de ser, son
19
cambiantes . Lo nico que es en sentido estricto es la Forma o Idea (edos;
ida), que no est sujeta a cambio. Ahora bien, ha desviado Platn el eje de la
discusin? No, porque el tema central es el conocimiento y la tesis platnica es
que para que haya conocimiento de lo que cambia debemos conocer aquello
que hace inteligible o comprensible el cambio: las Formas. ste es un caso
tpico, a mi criterio, de cmo un problema filosfico es retomado filosficamente
por un autor creativo. El problema de fondo es el mismo pero se lo analiza
con las categoras de pensamiento propias.
Quisiera presentar otras dos interpretaciones de la sentencia de
Protgoras: la de Aristteles y la de Sexto Emprico. Hay varios pasajes de su
18
Cf. PLATN. Teeteto, 152d-e. El contexto en que el personaje Scrates dice esto es el de la discusin de la
doctrina heracltea del flujo. La tesis fuerte del flujo permanente es rechazada por Platn (cf. Teeteto, 157d ss.);
creo, sin embargo, que en su opinin es muy atractiva la concepcin heracltea de que la realidad o, ms
precisamente, una parte de ella se encuentra en permanente flujo (es sin duda til para mostrar que el mismo
sujeto que percibe no ser el mismo todo el tiempo, sino que cambia permanentemente en sus estados afectivos;
cf. Teeteto, 159e-160d). La distincin entre lo que es y lo que est en proceso de ser es obviamente afn a la
distincin ontolgica platnica bsica entre lo que es en sentido estricto (Formas o Ideas) y lo que solamente
es en la medida en que est en proceso de ser algo (cosas sensibles). La objecin inmediata a esta sugerencia es
que, como se dice con frecuencia, en el Teeteto no est presente la doctrina de las Formas. No puedo discutir
eso aqu; sugerir, un poco dogmticamente, que el hecho de que no se discuta explcitamente el papel de las
Formas en la explicacin del conocimiento no significa que necesariamente Platn no las tuviera en cuenta.
Hay ms de un pasaje en el Teeteto todos discutibles en el parece hacerse referencia a las Formas (vase, a
modo de ejemplo, 174b; 175c; es sugerente tambin la expresin t nta en 187a-b. El contexto sugiere
fuertemente que se trata no de cosas sensibles sino del ser de las cosas (cf. tambin 186c7).
19
PLATN. Teeteto, 152e1.
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Metafsica en los que Aristteles discute con Protgoras. Citar textualmente

algunos de esos pasajes y luego presentar un breve comentario:
(a) Acerca de la verdad <hay que decir> que no todo lo que aparece (o lo aparente; t
phainmenon) es verdadero. En primer lugar, porque aunque la sensacin (asthesis),
al menos la del objeto propio del sentido en cuestin, no sea falsa, la phantasa, la presentacin
20
21
o apariencia no es lo mismo que la sensacin . Adems, entre las sensaciones mismas, no
tiene la misma autoridad la del objeto ajeno que la del propio, ni la del objeto de un sentido
vecino que la del objeto del sentido en cuestin, sino que en el caso del color la vista tiene
22
autoridad, no el gusto; y en el caso del sabor tiene autoridad el gusto, no la vista .
(b) Pero si no todas las cosas son relativas (prs ti) sino que hay algunas que son en s y por
s, no podr ser verdadero todo lo que se aparece (t phainmenon). Pues lo que se
aparece se aparece a alguien, de modo que el que dice que todas las cosas que se aparecen son
verdaderas hace que todas las cosas sean relativas. Es por esta razn tambin que los que en
el argumento buscan la fuerza (i.e. los que buscan una demostracin rigurosa) y al mismo
tiempo estiman que se someten al argumento deben cuidarse de no decir que lo que se aparece
es sino que es lo que se aparece a aquel al que se aparece y cuando se aparece, y en cuanto y
23
cmo se aparece.
(c) Protgoras afirma que el hombre es medida de todas las cosas, como si dijera que es
medida el que tiene conocimiento o el que tiene sensacin. Y stos porque el uno tiene
sensacin y el otro conocimiento, decimos que son las medidas de sus objetos. Y as, aunque
24
no dicen nada extraordinario, parecen decirlo.
(d) Prestar igual atencin a las opiniones (dxai) y a las apariencias (phantasai) de los
que estn en disputa unos con otros es una tontera. Pues es obvio que una de las dos debe
debe ser falsa (diepsesthai); y esto se hace evidente a partir de las cosas sujetas a generacin
en la sensacin, pues nunca la misma cosa se aparece a unos como dulce y a otros como
amarga, a menos que el rgano de los sentidos que discrimina los mencionados sabores est
corrompido o daado. Y si esto es as, habr que admitir que los unos son medida y los otros
no; y digo lo mismo en cuanto al bien y al mal, a lo bello y lo feo y las dems cosas por el
estilo. Pues sostener esto (i.e. la tesis sensualista que Aristteles est combatiendo) es como
sostener que si lo que se les aparece a los que ponen su dedo debajo de su ojo y hacen al objeto
aparecer doble en vez de uno, tuviera que ser doble porque as se aparece, y nuevamente uno,
porque a los que no mueven su ojo un objeto se les aparece como uno. En suma, resulta
20
En el sentido de lo que se presenta o aparece.

ARISTTELES.Metafsica, IV 5, 1010b1-3.
ARISTTELES. Metafsica, IV 5, 1010b14-17.
23
ARISTTELES. Metafsica, IV 6, 1011a17-24.
24
ARISTTELES. Metafsica, X 6, 1011a17-24.
21
22
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absurdo hacer un juicio (tn krsin poiesthai) acerca de la verdad tomando como punto
de partida el hecho de que las cosas de aqu (i.e. las cosas sensibles) parecen cambiar (o se
aparecen como cambiantes) y no permanecer nunca del mismo modo. Pues debemos ir en
busca de la verdad partiendo de las cosas que siempre se encuentran del mismo modo y que
no experimentan cambio alguno. Tales son los cuerpos celestes (t kat tn ksmon),
pues ellos no aparecen en un momento de una manera y en otro de otra manera, sino que
25
siempre son los mismos y no participan de ningn cambio.
Repasemos el contenido de estos pasajes (que es bastante denso

pero que, de todos modos, es comprensible): Aristteles claramente objeta la
tesis defendida por Teeteto (en el dilogo homnimo) segn la cual phantasa y
26
asthesis son la misma cosa . Para Aristteles no todo lo que se presenta o se
aparece es verdadero, porque aunque la sensacin no es falsa (como dice Platn
en Teeteto, 152c5-6), la phantasa no es lo mismo que la sensacin. En la base de
esta crtica hay una posicin platnica importante que Aristteles hace suya:
una phantasa surge a travs de la sensacin, pero lo que se aparece, la
27
presentacin o phantasa, es una combinacin de sensacin y opinin . La
fantasa, entonces, ya se encuentra en el plano judicativo. Aristteles usa el
verbo phanesthai y las palabras relacionadas (phantasa, phntasma) en el anlisis
de un amplio campo de experiencias. Su explicacin de la phantasa que es
muy cercana al uso que hace del verbo phanesthai indica su inters por explicar el modo en que las cosas en el mundo se aparecen a los seres vivientes. En
la fantasa humana como facultad intervienen elementos judicativos en el sentido de que hay una elaboracin de los datos de la sensacin que son expresados
proposicionalmente en la creencia u opinin. Por ejemplo, despus de tener la
sensacin de calor (que es verdadera en la medida en que mis sentidos perciben
el calor y soy afectado por el calor, es decir, siento calor) digo la piedra est
caliente, por lo cual tambin creo que la piedra est caliente y puede
quemarme. Aristteles piensa que los sentidos no nos engaan sino que son
nuestros estados afectivos los que nos hacen interpretar falsamente los datos
sensorios. El sol se aparece o se presenta como de un pie de dimetro. Si la
persona ha aceptado otra creencia (que el sol es ms grande que la tierra habitada) rechazar esa aparicin, eso que se le presenta. La persona se dice a s
misma: el sol se me presenta o se me aparece como teniendo un pie de dimetro, pero ese no
25
26
27
ARISTTELES. Metafsica, XI 6, 1062b33a17.

Cf. PLATN. Teeteto, 152c.
Cf. PLATN. Sofista, 264a-b.
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28
es el modo en que las cosas realmente son . Cuando el objeto externo de la sensopercepcin ha desaparecido, las impresiones/presentaciones (phantasai) que
produjo permanecen.
Cuando somos afectados por nuestras pasiones o estados afectivoemocionales somos fcilmente engaados en lo que respecta a nuestras sensopercepciones. As por ejemplo, el cobarde es engaado en su miedo, el enamorado en su amor, y cuando hay ocasin de un pequeo parecido el uno cree ver
enemigos y el otro el objeto de su deseo. La causa de estas apariciones es que
la facultad por la cual el sentido dominante juzga (la vista, digamos) no es la
29
misma que aquella por la cual las imgenes (edola) llegan a nuestra mente .
Una cosa, entonces, es el sentido, la senso-percepcin y otra diferente es la
facultad de juzgar.
Cuando Aristteles dice que no todas las cosas son relativas sino
que hay algunas que son en y por s, es decir que existen independientemente
de y son condicin de la existencia de otras cosas, est analizando crticamente
la tesis de Protgoras y hace uso de un esquema conceptual tpicamente propio
(aunque de raigambre platnica). Si lo que sostiene Protgoras es cierto (es
decir, lo que se aparece al sujeto X es verdadero para X), todo ser relativo
30
(relativo a ese sujeto), incluida la verdad. Si se dice que una misma cosa se
aparece a unos como dulce y a otros como amarga, habr que admitir que
unos son medida y otros no lo son. Es como admitir que si lo que se les
aparece a los que ponen el dedo en su ojo y hacen que el objeto aparezca doble,
el objeto ser doble porque as se aparece; pero tambin ser uno, porque para
los que no presionan su ojo el objeto es siempre uno. Aqu Aristteles, al ms
puro estilo platnico, hace una fina distincin entre ser y aparecer y, en su opinin,
las cosas no son necesariamente tal como se aparecen, o sea, lo real (ser) y lo
aparente (aparecer) son dos dominios esencialmente diferentes con los que,
sin embargo, los seres humanos nos vemos permanentemente obligados a
convivir. La conclusin general del ltimo pasaje citado es muy significativa:
es absurdo hacer un juicio acerca de la verdad tomando como punto de parti28
29
30
ARISTTELES. Del sueo y la vigilia, 460b19 ss.

ARISTTELES. Del sueo y la vigilia, 460b5-20.
ste es el mismo tipo de discusin que encontramos en el tratamiento que hace Sexto Emprico del problema
del criterio: no es posible decir que hay un criterio si uno dice que l mismo es criterio y nicamente dice lo que
se le aparece a s mismo. Si una persona es confiable porque le parece que ella misma es criterio, tambin podr
ser confiable una segunda persona porque tambin le parece que ella misma es criterio, y as una tercera persona,
y una cuarta, etc. (cf. Sexto, Contra los profesores, VII 336).
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da el hecho de que las cosas sensibles aparecen como cambiantes y no

permanecen nunca del mismo modo. Aristteles no habla aqu de las sustancias
suprasensibles sino de las sustancias sensibles eternas, cuyo nico cambio es el
locativo: los cuerpos celestes. Tales cuerpos constituyen un dato de experiencia
(que slo es necesario constatar) que muestra que en el mundo sensible no
todo est sujeto a cambio y, por lo tanto, no todo est sujeto a la ley del aparecer. Tambin en el dominio de lo sensible hay ciertos entes que exhiben
rasgos de permanencia y que sirven como parmetros ms o menos objetivos
para investigar la verdad.
Por ltimo, querra comentar brevemente tambin la interpretacin
que hace el escptico Sexto Emprico de la sentencia de Protgoras. Veamos
un breve pasaje tomado de los Esbozos pirrnicos; dice Sexto:
Protgoras pretende (boletai) que el hombre es la medida de todas las cosas, de las que
son que son, de las que no son que no son. Por medida quiere decir el criterio, y por de
todas las cosas los hechos o estados de cosas (prgmata). De este modo est virtualmente
diciendo que el hombre es el criterio de todos los hechos, de los que son que son, y de los que
no son que no son. Por esa razn postula slo las cosas que se aparecen (t phainmena)
a cada uno y as introduce el relativismo (t prs ti). Por eso tambin parece tener algo en
comn con los pirrnicos, pero se diferencia de ellos; veremos la diferencia una vez que
31
hayamos explicado adecuadamente lo que piensa Protgoras.
Hay que observar en primer lugar que para Sexto, la medida de

Protgoras no es ms que el criterio o el criterio de verdad, un tema favorito
en las discusiones epistemolgicas del helenismo. El criterio lo es de la verdad
o de la certeza de un conocimiento. El conocimiento lo es de lo que es
verdadero, es decir, no podemos afirmar que tenemos conocimiento de X a
menos que tengamos una cierta certeza de X. Por eso es necesario establecer
ciertos criterios o estndares para determinar cuando hay certeza o puede
haberla. En la medida en que Protgoras introduce el relativismo, dice Sexto,
parece tener algo en comn con los pirrnicos pero, en realidad, se diferencia
de ellos. Si seguimos leyendo el texto de Sexto advertimos que Protgoras no
puede ser un pirrnico porque afirma una tesis positiva (en el lenguaje de
Sexto, dogmatiza). Segn Sexto, Protgoras sostiene que la materia est en
un estado de flujo permanente (reustn) y que nuestros sentidos son reordenados
31
SEXTO. Esbozos pirrnicos, I 216-217.
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(metakosmesthai) y alterados (alloiosthai) dependiendo de la edad y de las

diferentes constituciones de los cuerpos. Protgoras tambin dice, contina
Sexto, que las explicaciones racionales (lgoi) de las presentaciones o apariencias
se encuentran en la materia, en la medida en que la materia es capaz de ser tal
como aparece a cada uno. El hombre, concluye Sexto, es para Protgoras el
criterio de las cosas existentes (o cosas que son; nta), pues todo lo que aparece
o se presenta a los hombres existe-es, y lo que no se presenta a ningn hombre
no existe-es32. Pero hacer todas estas afirmaciones es para Sexto muy
problemtico, pues viola el principio escptico segn el cual sobre todo aquello
que es no evidente hay que suspender el juicio.
Me detuve en estos ejemplos (y sobre todo en el segundo) porque
creo que son ilustrativos del ejercicio filosfico creativo; las interpretaciones
de la sentencia de Protgoras que hacen Platn, Aristteles y Sexto Emprico
muestran que los filsofos antiguos no hacan una exposicin puramente histrica de la filosofa anterior ni daban por aceptada sin ms una teora filosfica particular, sino que la discutan crticamente y, como se ve, siempre dentro
del contexto de los propios criterios filosficos: Platn discute a Protgoras
en el contexto de su teora de las Formas, Aristteles en el de su teora de la
sustancia y de su nocin de asthesis y phantasa, Sexto en el contexto de su
pensamiento escptico que impide formular tesis positivas sobre cualquier
hecho. Lo que me parece ms importante aqu es que ninguno de estos filsofos expone el pensamiento de Protgoras. Su explicacin es siempre una
explicacin crtica que examina el pensamiento que est discutiendo.
El otro tema que con frecuencia se plantea es el de la vigencia o
actualidad de los pensadores del pasado y, sobre todo, de los pensadores de
la antigedad. Personalmente no estoy muy seguro de qu se quiere decir cuando
se habla de la vigencia o no de un pensamiento; creo, sin embargo, que muchos
de los problemas claves formulados y discutidos por los filsofos antiguos
tienen vigencia en la medida en que, en mayor o menor grado, atraviesan buena
parte de la historia de la filosofa y estn presentes, en otras formas y dentro de
esquemas conceptuales y herramientas argumentativas diferentes, en algunas
discusiones contemporneas. Veamos un ejemplo: cuando uno revisa su vida
y se pregunta honestamente si es feliz o no, o si la felicidad constituye o debe
constituir un bien real no est pensando en las situaciones triviales cotidianas
32
SEXTO. Esbozos pirrnicos, I 217-218.
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en las que se encuentra inmersa la propia vida en la mayor parte de los casos.
No piensa en estados tales como estar contento o estar alegre; es decir,
no piensa en algo que no se incorpora a su vida como algo constitutivo de un
estado que es propio del encontrarse bien en forma ms o menos permanente e independiente de los supuestos bienes que, una vez destruidos, quedar
destruida la supuesta felicidad que stos proporcionaban. El sentido corriente
de ser feliz que sugiere el Scrates platnico en el dilogo Gorgias no es demasiado diferente del que podemos pensar hoy nosotros: tener dinero, poder, influencias y, en general, tener la posibilidad de hacer todo aquello que uno quiere.
33
En el dilogo Gorgias hay un importante pasaje que desarrolla con
bastante detalle esta cuestin y ofrece un argumento tan sagaz como extravagante. Este texto contiene una interesante e intrincada discusin entre Scrates
y Polo acerca de un difcil problema: la persona que hace lo que le parece mejor
puede no estar haciendo lo que desea. En el pasaje en cuestin Scrates presenta
tres tesis:
(1) Los tiranos y oradores (o, en general, las personas que se supone
detentan un gran poder) pueden hacer lo que quieren (confiscar la propiedad,
asesinar a sus enemigos o enviarlos al exilio).
(2) Scrates sostiene, sin embargo, que, aunque sean capaces de hacer
todo eso, no tienen un gran poder ni hacen lo que quieren.34
(3) En conexin con lo anterior tambin afirma que una persona
que est haciendo lo que le parece mejor puede no estar haciendo lo que desea.
No hay duda de que (2) y (3), las posiciones sostenidas por Scrates,
son paradjicas y fuertemente contra-intuitivas. Veamos cmo justifica Scrates
(2) y (3). En el argumento es decisivo introducir una clusula adicional para
hacer persuasiva la afirmacin (3): todas nuestras acciones (voluntarias, se
entiende) se hacen en vistas de algo bueno y, por lo tanto, lo que deseamos en
cada una de ellas no es slo la accin misma sino el bien en vistas del cual
deseamos llevar a cabo la accin35. Segn Scrates, entonces, un agente siempre
33
PLATN. Gorgias, 466b-468e5.

PLATN. Gorgias, 467b3-9: Sc.: Sostengo que ellos no hacen lo que desean. Polo: No estuviste de acuerdo en que hacen
lo que les parece mejor? S.: Todava lo estoy. P.: Y no estn haciendo lo que desean? S.: Eso es lo que niego.
35
PLATN. Gorgias, 468b7-c6; 499 e 8-9.
34
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hace lo que hace en vistas de algo bueno. Si el agente A hace X es porque

piensa o cree que X es un bien: no es racional que un agente haga algo buscando
un mal para s mismo. Uno no puede equivocarse al querer lo que es mejor
para s mismo, en lo que puede equivocarse es en creer que algo determinado es
lo mejor para s mismo.36 En este punto se podra preguntar: cul es el criterio
o parmetro que tiene un agente para establecer cul es el bien? Cmo es
posible distinguir el bien aparente (lo que me parece bueno) del bien real, lo
que efectivamente es bueno independientemente de mi parecer o creencia
subjetiva? Porque puede haber muchos tipos de bienes: morales (como las
virtudes: valenta, templanza, justicia, etc.) y extra-morales (belleza, dinero,
fuerza, salud, etc.). Scrates parece sugerir que eso slo es posible si y slo s
hay un cambio de actitud radical por parte del agente y se produce un cambio
decisivo en su estado cognitivo, pues una cosa es evaluar lo que se me presenta
como bueno es el estado epistmico de opinin (dxa) y otra muy diferente
es hacerlo en el de conocimiento (epistme).
Regresemos de nuevo ahora a la tesis central de Scrates: los
tiranos y oradores, aunque pueden matar a otros, desterrarlos o privarlos
de sus bienes no tienen un gran poder; y aunque un agente haga lo que
le parece mejor no hace necesariamente lo que desea. Para explicar mejor
su posicin Scrates recurre ahora a un ejemplo: cuando caminamos lo
hacemos buscando el bien y creyendo (oimenoi) que eso es lo mejor;
contrariamente, cuando nos detenemos lo hacemos en vistas de lo mismo:
el bien 37. Si esto se lo aplica al ejemplo particular que Scrates est
examinando, puede decirse que cuando una persona mata a alguien, la
destierra o la priva de sus bienes lo hace creyendo que eso es lo mejor para s
misma. Se sigue, entonces, que quien hace todo esto lo hace en vistas del
bien o, ms precisamente, de lo que piensa o cree que es mejor para s mismo.
Pero se haba convenido38 en que un agente no desea lo que hace (por ejemplo,
el que toma una medicina no desea lo que est haciendo, tomar la medicina y
padecer una incomodidad o un dolor), sino que desea aquello en vistas de lo
cual hace lo que hace (estar sano). Ms concretamente, lo que en verdad
deseamos es el verdadero bien. Si lo aplicamos al ejemplo del tirano, se sigue
que no deseamos matar gente, desterrarla o privarla de sus bienes. Slo lo
36
Cf. GMEZ-LOBO, A. La tica de Scrates. Barcelona/Buenos Aires/Mxico D.F./Santiago de Chile, 1998. p. 140.
PLATN.
Gorgias, 468b-e.
38
PLATN. Gorgias, 467c5-10.
37
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deseamos cuando es beneficioso: si es daino no lo deseamos39. Porque

nicamente queremos o deseamos el bien, no queremos ni deseamos el mal ni
lo que no es malo ni bueno. Sin embargo, dado que puede ocurrir que al llevar
a cabo una accin (como matar a un enemigo o desterrarlo) dicha accin resulte
en un mal para el agente40, se sigue que en este caso el agente no ha llevado a
cabo su accin desendola, pues nadie busca el mal para s mismo, y si una
accin resulta en algo malo para el agente, obviamente esa accin produce un
dao ms que un beneficio.41 De modo que, aquello que se pensaba o crea
que era un bien, result ser, en realidad, un mal. Si esto es as, el tirano no hace
lo que quiere.
Uno podra objetar a Scrates que para el tirano puede ser un
beneficio asesinar a sus enemigos en la medida que eso le permita permanecer
en el poder; pero Scrates muestra que en algunos casos eso se vuelve en
contra de s mismo, lo cual muestra un error de clculo por parte del agente
para evaluar correctamente las consecuencias de su accin. Es probable, adems,
que Scrates haya pensado que no hay ningn bien moral (las virtudes) que
pueda justificar las acciones de un individuo que proceda asesinando o
desterrando a sus enemigos. Por otra parte, hay un problema serio en el
argumento que tiene que ver con la ambigedad de la palabra querer-desear.
Para usar el ejemplo filosfico familiar desde la discusin introducida por
Elizabeth Anscombe, no es lo mismo desear bajo la descripcin A que desear
42
bajo la descripcin B. Edipo quiere casarse con Yocasta pero no quiere casarse
con su propia madre. O sea, uno puede querer y no querer lo mismo bajo una
descripcin diferente. Yo puedo describir al sujeto X como Yocasta o como
la madre de Edipo; el punto aqu es que Yocasta y la madre de Edipo son la
misma persona, pero eso Edipo lo ignora (recurdese que para Scrates no hay
malvados sino ignorantes). Y en el argumento socrtico el problema de la
posibilidad del error prctico que se sigue del estado cognitivo del sujeto
(opinin o creencia doxstica) es decisivo. Esto explica por qu el tirano
no hace lo que quiere, aunque cree que lo hace. Uno quiere el bien, de modo
39
PLATN. Gorgias, 468c.

PLATN. Gorgias, 468d5-6.
41
Probablemente Scrates est pensando en casos en los que el proceder de una persona se vuelve contra s
misma; en el caso concreto del tirano, el hecho de que asesine o confisque los bienes de sus enemigos puede
provocar una revuelta que termine con su gobierno.
42
Cf. Intention. Oxford, 1958. p. 65-70 y la aplicacin de esta distincin en la discusin de Vlastos al pasaje del
Gorgias: VLASTOS, G. Socrates. Ironist and moral philosopher. Ithaca-New York: 1991. p. 149-154.
40
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que all donde hay un mal no puede decirse que se lo quiere. El ncleo del
argumento apunta a la distincin entre bien real y bien aparente y aqu
cobra una especial significacin el estado epistmico del agente: una cosa es
creer que X es un bien, otra diferente es saber que lo es. El tirano del ejemplo de
Scrates slo cree que es bueno matar, desterrar o privar de los bienes a otros,
no sabe que es un mal. Por lo tanto, una persona de esta ndole no puede tener
un gran poder, si tener un gran poder es un bien. O sea, es posible que una
persona haga en la ciudad lo que le parezca y que no tenga un gran poder ni
43
haga lo que quiera . Este texto es una sutil pieza filosfica que conserva toda
su frescura y vigencia, tanto desde el punto de vista argumentativo como desde
el punto de vista del problema que trata. Sera difcil negar que esta discusin
an hoy describe al menos parte nuestro mundo.
La tesis socrtica de que lo nico verdaderamente bueno son los
bienes morales parece querer decir que la virtud es lo mismo que el
conocimiento de lo que es bueno y malo para uno mismo. Uno ser feliz si
conoce lo que es bueno para uno mismo y acta en conformidad con ello; el
primer beneficiario de esa conducta es siempre el propio agente. La relacin
precisa entre virtud y felicidad no es todo lo clara que uno quisiera en los
dilogos socrticos. Scrates afirma que es la posesin de cosas buenas para el
agente lo que hace feliz a ese agente; sta es la caracterizacin ms formal de
ser feliz, en la cual todos los interlocutores de Scrates estn siempre de
acuerdo. El problema aparece cuando se trata de determinar qu es una cosa
buena para un agente y cul es el uso (correcto o incorrecto) que puede hacerse
44
de ella . La posicin de Scrates para el comn de la gente (es decir, para casi
todos nosotros) resulta extraa, pues dice que podemos ser injustamente
despojados de nuestra propiedad, injustamente desterrados, injustamente
esclavizados o mortificados, o podemos ser injustamente condenados a muerte
(como lo fue el propio Scrates), pero, si estamos en posesin del verdadero
bien (la virtud), podemos ser felices a pesar de todo. En estos casos particulares,
extremos y terribles de la vida, Scrates sigue diciendo que el que comete una
injusticia se hace ms dao a s mismo que al que padece esa injusticia, o lo que
45
es peor no ser castigado por un crimen que se ha cometido que serlo. El
valor de la virtud consiste, entonces, en hacer feliz al agente; y esa felicidad
43
PLATN. Gorgias, 468d7-e5.

Cf. PLATN. Menn, 87e-88a; Eutidemo, 279b-281c.
45
Cf. PLATN.Gorgias, 468e-481b.
44
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depende de bienes incondicionales, es decir de bienes que para ser tales no

dependen de otros bienes. Desde luego que la virtud no es el nico bien; hay
otros bienes como la salud fsica, la belleza corporal, la riqueza y el
reconocimiento social. Pero esas cosas son bienes en la medida en que no
interfieren negativamente con la vida buena (es decir, cuando se hace un uso
correcto de ellos) y, en el balance general de mi vida, los prefiero a sus opuestos.
No es racional que una persona prefiera la enfermedad a la salud, la fealdad a
la belleza, la pobreza a la riqueza, la falta de reconocimiento al reconocimiento.
Pero aun as esos bienes son insignificantes comparados con la virtud, pues
son siempre condicionales. Si yo no tuviera belleza o riqueza, de todos modos
podra ser feliz teniendo virtud y, conversamente, si tuviera todos esos bienes
46
pero careciera de virtud, sera un miserable y un desdichado. Podra revelarse
como algo verdaderamente importante distinguir los bienes aparentes de los
bienes reales (sta es una distincin puramente socrtica que atraviesa toda la
historia de la filosofa griega y creo que, en distintas formas, llega hasta
nosotros). Si uno hace el esfuerzo de pensar las cosas de esta manera, puede
47
descubrir que la caracterizacin formal que hace Aristteles (en) de la felicidad
como fin ltimo, perfecto y autosuficiente de la vida mantiene todava hoy su
lozana, porque el problema en s mismo no ha perdido vigencia, se encuentra
presente de un modo muy concreto en nuestra vida diaria.
Para terminar quisiera referirme brevemente a un ltimo punto. He
dicho que el cultivo y estudio de la filosofa antigua no debe tener, en mi
opinin, un carcter puramente histrico en el sentido de que su objetivo
principal no debera ser solamente exponer con precisin histrica el
pensamiento de un filsofo del pasado. Eso no significa, desde luego, que
podamos decir cualquier cosa sobre un filsofo. Como es bien sabido, la
profesionalizacin de la filosofa ha alcanzado un grado muy importante de
desarrollo y, en el caso concreto de la filosofa antigua, este aserto se aplica de
un modo muy especial. Una tarea importante, creo, de quien se dedica
profesionalmente a la filosofa antigua es exponer de la mejor manera posible
el pensamiento de los filsofos tratando de mostrar lo que efectivamente dijeron
(o lo que a su leal saber y entender dijeron). De todos modos, pienso que a
46
PLATN. Gorgias, 470e. ste es el llamado principio de la soberana de la virtud, o sea el principio segn
el cual la virtud es lo ms valioso en la vida (cf. SANTAS, G. X. Socrates. Philosophy in Platos early dialogues.
London/Boston and Henley: 1979. p. 231 ss.; vase tambin VLASTOS, G. op. cit., p. 209-214).
47
Cf. ARISTTELES. tica Nicomaquea, I 1 y 5.
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medida que el estudiante y el estudioso avanzan en el examen de las doctrinas

filosficas, a medida que examinan los puntos de partida, las tesis y los argumentos propuestos por los filsofos para defender sus posiciones, deben intentar darle vivacidad al pensamiento que estn estudiando y atreverse a hacer
una interpretacin constructiva del o de los pensadores considerados. Si la
filosofa antigua es filosofa, como creo que efectivamente lo es, podemos
intentar ejercer nuestro pensamiento en la lectura y estudio de los filsofos del
48
pasado. Creo, como Aristteles, que la actividad del intelecto es vida y los
filsofos antiguos nos ofrecen una extraordinaria posibilidad de ejercer esa actividad.
48
KLOS
N.4:
131-153, 2000
153
LGOS, INMORTALIDAD Y PRAXIS EN EL FEDN
F L AV I A G I L D A G I O I A
Facultad de Filosofa y Letras

Universidad de Buenos Aires
La palabra lgos, que comienza tenuemente a abrirse paso en la Grecia

arcaica, ya aparece durante la cultura prefilosfica en los poemas homricos y
1
en las obras de Hesodo y va moldendose a s misma hasta adquirir relevancia
filosfica a partir de Herclito, quien hace de esta nocin el centro de su
2
pensamiento .
Como se sabe, el sustantivo lgos y el verbo lgein comparten la misma
3
raz leg-, cuyo sentido fundamental es el de unir de manera coherente , por
lo que lgos sera el producto de la accin de lgein. Originalmente, la palabra
4
lgein traduce la actividad y las leyes del pensamiento y solo ms tarde adquiere
el carcter de verbo declarativo en razn de su significado figurativo de contar,
5
relatar, enumerar, aspecto esencial del verbo decir . En cuanto al trmino
6
lgos, si bien su campo semtico es muy amplio , en virtud del parentesco con
7
lgein , es posible sealar tres significados principales: estructura unitaria de
1
La palabra lgos aparece dos veces en Homero (Ilada, XV, 393 y Odisea, I, 56) y cinco veces en Hesodo
(Teogona, 229 y 890 y Los trabajos y los das, 78, 106 y 789). Cf. CUNLIFFE, R. J. A lexicon of the homeric dialect.
Norman: University of Oklahoma Press, 1963 y PAULSON, J. Index hesiodeus. Hildesheim: Georg Olms, 1962.
2
Cf. DIELS, H. e KRANZ, W. Die Fragmente der Vorsokratiker. 6a. ed. Berln: Weidmannsche, 1952; Frag. B1, B2,
B50, B114. Para un interesante anlisis del concepto de lgos en Herclito, cf. FATTAL, M., Le lgos d Hraclite:
un essai de traduction. Revue des tudes Grecques. Paris, v. 49, p. 142-52, 1986. Tambin se puede consultar
CORDERO N. La dinmica de la polis en Herclito. Cuadernos de filosofa. Buenos Aires, v. 17, n. 26-27, p.1525, 1977.
3
Vase, por ejemplo, CHANTRAINE, P. Dictionnaire tymologique de la langue grecque. Nouvelle dition. Paris:
Klincksieck,
1999. p. 625, t. 3.
4
Cf. FOURNIER, H. Les verbes dire en grec ancien. Paris: Klincksieck, 1946. p. 53.
5
Cf. FOURNIER, H. op. cit., p. 207.
6
Un breve bosquejo acerca de los distintos usos de la palabra lgos en el siglo V o con anterioridad se puede ver
en GUTHRIE, W. K. Historia de la filosofa griega. Madrid: Gredos, 1991. p. 396-400, v. 1.
7
Al respecto, puede consultarse NADDAF, G. Platos Theologa revisited. Mthexis. Buenos Aires, v. 9, p. 5, 1996
y FATTAL, M. op. cit., p. 143-145.
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155-181, 2000
155
LGOS,
I N M O R TA L I D A D Y P R A X I S E N E L
FEDN
una cosa, conjunto de palabras o discurso y razn o intelecto.

La importancia de esta nocin recorre la historia del pensamiento
griego, que de un modo u otro versa acerca del descubrimiento o
establecimiento de su significacin. La filosofa platnica, por su parte, como
genuina expresin del perodo clsico antiguo, da al lgos un lugar preponderante. As lo atestigua, ante todo, la naturaleza dialgica de la mayora de los
escritos del filsofo. En efecto, la forma literaria del dilogo, lejos de ser
accidental y externa, busca plasmar la estructura inherente al pensamiento
que, para Platn, no es otra cosa que el dilogo silencioso del alma consigo
8
misma . De esta manera, la forma dialgica estara reflejando el despliegue de
una actividad cuyo constitutivo esencial es el lgos, no slo como expresin
9
sino tambin como fundamento y razn de lo expresado .
La referencia al lgos atraviesa gran parte de la obra platnica y
encuentra un tratamiento especfico en algunos dilogos. Como ejemplos
pueden citarse el Cratilo, que ofrece un estudio detallado del lenguaje, el Teeteto,
que intenta determinar, en relacin al tema del conocimiento, cul es el sentido de lgos y el Sofista, que introduciendo el gnero de lo Otro en el mbito
eidtico, busca justificar la posibilidad del lgos falso.
La relevancia de esta nocin tambin se hace patente en el perodo
de madurez del pensamiento de Platn, donde adquiere en general el sentido
10
de explicacin. Ya en el Menn , en relacin a la distincin entre dxa y
epistme, se usa la expresin ai)ti/aj logismw|= que, estrechamente vinculada con
11
el trmino lgos, significa consideracin del fundamento . En el Banquete, no
ser conocimiento la recta opinin de la que no se pueda dar razn (lo/gon
12
dou=nai) . Y en Repblica, en el contexto de la imagen de la lnea dividida, se
dice que los matemticos suponen los objetos de su estudio pero no estiman
13
que deban dar cuenta de ellos (dido/nai lo/gon) . La capacidad de dar razn y
14
recibirla es condicin necesaria aunque no suficiente para alcanzar el saber .
8
PLATN. Teeteto, 189 e, Sofista, 263 e ss.

Cf. LLED, E. La memoria del lgos. Estudios sobre el dilogo platnico. Madrid: Taurus, 1984. p. 198.
10
El Menn es considerado, en este trabajo, un dilogo de transicin entre los escritos anteriores y las grandes
obras de madurez. Cf. GUTHRIE, W. K. C. Historia de la filosofa griega. Madrid: Gredos, 1990. p. 231, v. 4 y la
introduccin al Menn de F. Olivieri. In: PLATN. Dilogos. Madrid: Gredos, 1983, p. 275, v. 2.
11
Cf. PLATN. Menn, 97e-98a. Respecto al significado de ai)ti/aj logismw|,= en este pasaje del Menn se sigue
la trad. cast. de F. Olivieri citada en la nota anterior.
12
Cf. PLATN. Banquete, 202a .Para la traduccin de lo/gon dou=nai en Banquete, 202a se usa la versin cast. de
M. Martnez Hernndez. In: PLATN. Dilogos. Madrid: Gredos, 1986. v.2.
13
CF. PLATN. Rep., 510c. En cuanto a dido/nai lo/gon en Rep. 510c se utiliza la trad. cast. de LAN, C. Eggers.
In: PLATN. Dilogos. Madrid: Gredos, 1986. v. 4.
14
PLATN. Rep., 531e.
9
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156
Dentro del grupo de los dilogos medios, que comparten la necesidad

de buscar una fundamentacin, especialmente el Fedn es muestra clara del
inters de Platn respecto de la nocin de lgos. En l, efectivamente, el Scrates
platnico
propone refugiarse en los lgoi para examinar la verdad de los se15
res , 16lo que se conoce en el dilogo como segunda singladura (deu/teroj
plou=j) , que postula la existencia de las Formas a fin de mostrar la causa de
17
que el alma es inmortal . De aqu que el lgos se halla, por primera vez, en
conexin directa
con los dos pilares de la filosofa platnica, como los deno18
mina Cornford , a saber, la teora de las Ideas y la inmortalidad del alma.
Este trabajo se propone, en primer trmino, analizar la nocin de
lgos en el Fedn a fin de ofrecer algunas precisiones acerca de su significado. Se
sostendr que la lectura ms abarcativa y acorde al uso del trmino en el dilogo es la que lo entiende como discurso. Se trata de un discurso argumentativo, que
va en busca del fundamento. Sobre esta base, en segundo lugar, se intentar
mostrar que el lgos en el Fedn es un tipo especial de discurso en virtud de su
contenido pues, debiendo dar razn de la inmortalidad del alma, no es de carcter demostrativo sino que solo tiende a apoyar la asuncin de cuestiones consideradas primeras implicando, a su vez, consecuencias relevantes en el mbito
de la praxis. Para ello, se examinar la relacin que guarda esta argumentacin
con el tema sobre el cual versa, i.e., la inmortalidad del alma, en vistas a ensayar
dos posibles respuestas a por qu Platn insiste en exigir fundamentacin nada
menos que de una cuestin que parece indemostrable.
I
En el marco de la ltima conversacin del maestro Scrates con
algunos de sus discpulos en el da de su muerte, Platn pone de manifiesto en
el Fedn puntos sobresalientes de su doctrina: la existencia de las Ideas, la
anmnesis como explicacin del conocimiento, la divisin de seres en sensibles
e inteligibles, el procedimiento por hiptesis, entre otros. Todos estos temas
se hallan hbilmente articulados en torno a la cuestin central de la inmortalidad
del alma; sin embargo, la pregunta acerca
de cul es el propsito fundamental
19
del dilogo no es fcil de responder . Se podra decir que la intencin de
15
PLATN. Fedn, 99e4-6. Todas las referencias al texto del Fedn citadas en este trabajo corresponden a la
edicin de Burnet, J. Platonis Opera. Oxford: Oxford University Press, 1995. v. 1.
PLATN. Fedn, 99d.
17
PLATN. Fedn, 100b5-9.
18
Cf. CORNFORD, F. La teora platnica del conocimiento. Buenos Aires: Paids, 1968. p. 18.
19
Acerca del propsito fundamental del Fedn, se puede consultar, por ejemplo, HACKFORTH, R., Platos Phaedo.
Cambridge: Cambridge University Press, 1955. p. 3-7 y BLUCK, R. S. Platos Phaedo. London: Routledge &
Kegan Paul, 1955. p. 1-2.
16
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LGOS,
FEDN
Platn es, en efecto, discutir la posibilidad de que el alma sea inmortal, pero
tambin que es trazar una teora del buen morir o profundizar la enseanza
socrtica por excelencia acerca de que el supremo inters del hombre es el
20
cuidado de su alma . A la vez, no menos admisible sera sostener que la
finalidad del dilogo es presentar la Teora de las Ideas en conexin con la
naturaleza imperecedera de la psykh. Sin perjuicio de que se acepte una lectura
u otra, en este trabajo interesa destacar que el Fedn puede considerarse una
exhortacin al modo filosfico de vida, dado que, en realidad, como se ver,
es el tema que enmarca toda otra cuestin que se trate en el dilogo. En efecto,
el propio estilo platnico, es decir, la manera peculiar en que Platn vuelca
y desarrolla las cuestiones filosficas en el marco de la forma literaria del dilogo, es l mismo una invitacin constante a filosofar y este carcter protrptico
puede apreciarse singularmente en el Fedn. A lo largo del dilogo, este especial modo de vida, encarnado por Scrates, se manifiesta como la prctica de
un examen permanente. El filsofo aparece como el que puede dar razn
21
de su saber , hacer suyas, a travs de un reexamen, sentencias que le llegan
22
23
por tradicin y revisar las afirmaciones filosficas de sus antecesores .
Esa peticin de fundamentacin tambin se puede observar
siguiendo la propia estructura del dilogo. Primeramente, Scrates tendr que
24
justificar su rechazo del suicidio al sostener que la muerte es un bien pero
25
no es lcito hacerse violencia a s mismo . En segundo lugar, es llevado a
26
defender su peculiar postura ante la muerte que l presenta como
consecuencia no de un mero punto de vista, sino de una autntica forma de
vida. En efecto, dado que la muerte consiste en la separacin del alma respecto
27
28
del cuerpo , y siendo ste un obstculo para conocer la verdad , el alma del
filsofo se apartar lo ms posible del cuerpo y sus pasiones, de donde la
29
filosofa consistir en un singular modo de vida: la prctica de la muerte . Esta
apologa, empero, no basta, a menos que el alma sea inmortal y conserve
30
alguna capacidad y entendimiento . Se hace necesario, pues, legitimar esta
20
Cf., por ejemplo, Apologa 30b y Gorgias 503a.

PLATN. Fedn, 62b, 70c.
23
PLATN. Fedn, 96a-99d. Tal como lo muestra la crtica a las posturas de Anaxgoras y los pensadores fsicos.
24
PLATN. Fedn, 61e.
25
PLATN. Fedn, 61d.
26
PLATN. Fedn, 63b.
27
PLATN. Fedn, 64c.
28
PLATN. Fedn, 66a.
29
PLATN. Fedn, 67a y c6-7, 66d-e1, 67b1-2.
30
PLATN. Fedn, 70a7-b4.
21
22
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esperanza, por lo que Scrates, en tercer trmino, deber aplicarse al examen

31
de la cuestin , trayendo a colacin y exponiendo a objecin las conocidas
pruebas de la inmortalidad del alma. Pero no slo ocurre que Scrates es
convocado por sus discpulos a dar cuenta de sus creencias y su actitud sino
32
33
que l mismo se muestra interesado por el dilogo , examina sus opiniones ,
34
busca subsanar lo absurdo , anima a sus amigos a decir y preguntar cuanto
35
36
quieran y se regocija en la objecin . El Fedn es, pues, una exhortacin a la
37
sabidura (phrnesis) que, en tanto examen permanente de la razn, se presenta
como un ejercicio purificador del alma que redunda provechosamente en la
38
prctica .
A la luz de esta exigencia de reflexin, el trmino lgos adquiere un
lugar central en el dilogo. No solo est omnipresente, sino que, en el momen39
to en que se impone examinar la verdad de los seres , los lgoi se erigen
como el medio ms propicio para revelarla marcando, de esta manera, un nuevo
rumbo en el camino de la indagacin filosfica. Resulta, entonces, de sumo
inters intentar determinar el uso de la palabra lgos en el Fedn. El anlisis se
har en tres etapas: 1. rastrear rpidamente el empleo del trmino a lo largo del
dilogo, 2. elucidar con cierto detalle la expresin dido/nai lo/gon en los pasajes
correspondientes y 3. examinar de modo ms extenso la sentencia con que el
Scrates de Platn describe su segunda navegacin: ei)j tou\j lo/gouj
40
katafugo/nta e)n e)kei/noij skopei=n tw=n o/)ntwn th\n a)lh/qeian .
1. En cuanto al empleo del trmino, lgos aparece en el dilogo con
41
diferentes significados . Se pueden ofrecer algunos ejemplos ilustrativos. Se
usa como:
a) palabra. Recin comenzada la conversacin entre Equcrates y
Fedn, este ltimo relata, refirindose a Scrates, que lo vea un hombre feliz
31
PLATN. Fedn, 70c3.

PLATN. Fedn, 63e.
PLATN. Fedn, 64d.
34
PLATN. Fedn, 62d6.
35
36
PLATN. Fedn, 62e8-63a1.
37
As lo considera FESTUGIRE, A. Les trois protreptiques de Platn: Euthydme, Phdon, Epinomis. Paris: Vrin,
1973. p. 9-16.
38
PLATN. Fedn, 69a-e.
39
PLATN. Fedn, 99e.
40
PLATN. Fedn, 99 e5-6.
41
Brandwood registra ms de cien apariciones del sustantivo. Muchsimas ms son las correspondientes al verbo
lgein. Cf. BRANDWOOD, L. A word index to Plato. Leeds: W. S. Mancy & Son Ltd., 1976. Es muy difcil
establecer una distincin clara entre los varios usos de lgos en el Fedn. En muchos casos se trata solo de una
diferencia de matiz semntico y la palabra admite diversas traducciones.
32
33
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LGOS,
FEDN
tanto por su comportamiento como por sus palabras (kai\ tou= tro/pou kai\ tw=n
42
lo/gwn) . Con igual significado pero con otro matiz, aparece en la expresin
e(ni\ lo/gw en 65d-13 que puede traducirse por en una palabra y en 110a3-4 se
dice que no brota en el mar nada digno de mencin (ou)t/ e fu/etai a)x/ ion lo/gou
ou)de\n e)n th=| qala/tth)| .
b) dicho, sentencia. En 62b2-3, Scrates se refiere al dicho que se declara en los misterios (o( me\n ou)=n e)n a)porrh/toij lego/menoj peri\ au)tw=n lo/goj)
acerca de que los humanos estamos en una especie de prisin de la que no
debe uno escapar. Ms adelante, en 67c5-6, la purificacin es precisamente lo
que desde antiguo se dice en la sentencia (o(/per pa/lai e)n tw|= lo/gw| le/getai) el
separar al mximo el alma del cuerpo.
c) coloquio. Una vez que Fedn cuenta quines estaban con Scrates
ese ltimo da, en 59c-7 Equcrates, ansioso de informacin, le pregunta cules
43
dice que fueron los coloquios (ti/nej fh|\j h)=san oi( lo/goi) . Tambin, al tratarse
el tema de la causalidad, antes de explicar el tipo de causa del que se ha ocupado, Scrates aclara que no dice nada nuevo sino lo que siempre y tambin en el
44
coloquio no ha dejado de exponer (e)n tw|= parelhluqo/ti lo/gw|) .
d) fbula. En 60d-1, Cebes pregunta a Scrates con qu intencin
ha versificado las fbulas de Esopo (e)ntei/naj tou\j tou= Ai)sw/pou lo/gouj).
e) relato. Hacia el final del dilogo Scrates aclara que, aunque pudiese
saber si los relatos acerca de la geografa mtico-escatolgica de la tierra son
verdaderos, no le alcanzara la vida para exponerlos a causa de su extensin
45
(tw|= mh/kei tou= lo/gou ou)k e)xarkei=n) .
f) revelacin divina. En el pasaje 85c-e, Simmias considera que para tratar acerca de la inmortalidad del alma y su destino despus de la muerte, hay varias
46
posibilidades. Una de ellas es saber por revelacin divina (lo/gou qei/ou) .
g) razn o motivo. Al tener que justificar su actitud ante la muerte,
42
PLATN. Fedn, 58e-4. En cuanto al significado del trmino lgos en cada una de las citas mencionadas, salvo
expresa
indicacin, se sigue la trad. cast. de GUAL, C. G. In: PLATN. Dilogos. Madrid: Gredos, 1986. v. 3.
43
Con el mismo sentido, C. Eggers Lan traduce de qu dices que hablaban? en El Fedn de Platn. 3 ed.
Buenos Aires: Eudeba, 1983. p. 81.
44
PLATN. Fedn, 100b-2. Es importante sealar, siguiendo la traduccin de Eggers Lan, op. cit., p. 186, que
lgos en este pasaje tiene tambin el sentido de argumentacin puesto que el dilogo que Scrates lleva a
cabo con sus discpulos es de carcter argumentativo.
45
PLATN. Fedn, 108d8-9.
46
PLATN. Fedn, 85d-3. La expresin lo/gou qei/ou tambin puede traducirse por palabra, tal como lo hace
Eggers Lan en op. cit., p. 149. R. Hackforth, por su parte, la entiende como doctrine divinely revealed en
Platos Phaedo. Translation
with Introduction and Commentary by R. Hackfort. Cambridge: Cambridge University
a
Press: 1996. p. 97. [8 reimp.]
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Scrates dice en 63e8-9 que quiere dar a sus discpulos la razn (toi=j dikastai=j
47
bou/lomai h)d/ h to\n lo/gon a)podou=nai) de por qu le resulta lgico que un hombre
que ha dedicado su vida a la filosofa en trance de morir tenga valor y est bien
esperanzado de que all va a obtener los mayores bienes una vez que muera.
h) explicacin o fundamento. Que la muerte es un bien pero no es lcito
48
suicidarse puede parecer absurdo (a)/logon) . Sin embargo, para Scrates,
49
/ ei tina\ lo/gon) . l
probablemente tiene una explicacin ( a)ll ) i)s/ wj g ) e)c
interpreta que somos posesin de los dioses. Pero ello, como aclara Cebes, implicara
que desear morir es querer abandonar esa situacin de estar al servicio de los
50
/ ei lo/gon) .
mejores dirigentes que existen, lo cual no tiene explicacin (ou)k e)c
51
i) argumento. Son muchsimas las citas que se pueden ofrecer . Tomemos como ejemplo, en primer lugar, el pasaje de la teora de la anmnesis. En
72e1-2 Cebes apoya la conclusin a la que llegaron con Scrates de que las
almas de los muertos existen diciendo que tambin es as de acuerdo con ese
otro argumento (kai\ kat )e)kei=no/n ge to\n lo/gon) de que el aprender no es otra
cosa sino recordar. Simmias, por su parte, quiere saber cmo se prueba
52
(a)podei/xeij) eso, a lo que Cebes responde que se funda en un argumento
53
esplndido (lo/gw| ... kalli/stw|) aludiendo al interrogatorio al esclavo en Menn,
80d-86c. Asimismo son ilustrativos los pasajes 88c-e y 90b-e. El primero
corresponde a la disconformidad que experimentan los discpulos respecto de
todo argumento ante las crticas al parentesco de naturaleza del alma con las Ideas:
... convencidos por el razonamiento anterior (tou= e/m
) prosqen lo/gou), de nuevo [Cebes
y Simmias] nos haban confundido y nos precipitaban en la desconfianza, no solo respecto
de los argumentos precedentes (toi=j proeirhme/noij lo/goij), sino tambin respecto a
los que iban a exponerse [...] A qu discurso (razonamiento) vamos a dar crdito
(pisteu/somen lo/gw)| ? Pues tan convincente como era el argumento que Scrates formulaba
(e)/lege lo/gon), ahora [...] me cautiva admirablemente ese razonamiento (o( lo/goj)
de que nuestra alma es una especie de armona, [...] As que bien necesito de nuevo,
... algn otro argumento (a)/llou tino\j lo/gou) que venga a convencerme de que el alma
47
Con el mismo sentido, C. Eggers Lan, op. cit., p. 103 traduce por darles la explicacin y M. Dixsaut,
por justifier en PLATON. Phdon. Traduction, introduction et notes par M. Dixsaut. Paris: Flammarion,
1991. p. 212.
48
PLATN. Fedn, 62b-2.
49
PLATN. Fedn, 62b-2. Respecto de la traduccin de lgos en el pasaje 62b, es interesante la aclaracin de C.
Eggers Lan, op. cit., n. 28, p. 96.
50
PLATN. Fedn, 62 d-6.
51
Cf. p. e., 84c-2, 85c-9, 86a-5, 86e-1 y 4, 87e-6, 88d-2, 92a-3, 95b-1.
52
PLATN. Fedn, 73a-5.
53
PLATN. Fedn, 73a-7.
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LGOS,
FEDN
del que muere no perece con l. [...] Tambin Scrates [...] se mostr apesadumbrado [...] o
54
[...] vino suavemente en socorro de su argumentacin? (e)boh/qei tw|= lo/gw|).
El segundo pasaje, 90b-e, se refiere a que

cuando uno se confa en un argumento como verdadero, sin el arte de los razonamientos
(th=j peri\ tou=j lo/gouj te/cnhj), tambin despus opina que es falso, sindolo unas
55
veces y no sindolo otras,
lo cual lleva a considerar que no hay nada firme ni en las cosas ni en los
razonamientos, tal como quienes se dedican a esgrimir razonamientos contrapuestos
(a)ntilogikoi\ lo/goi). Conque - dice Scrates a Fedn sera lamentable que
existiera un razonamiento verdadero pero que, por no saber distinguirlo de
aquellos que a veces parecen verdaderos y a veces no, alguien odiara los
56
razonamientos (misologa) y se privara de la verdad y el conocimiento.
j) objecin o rplica. En 88d-9, por ejemplo, Equcrates pregunta a Fedn
cmo Scrates contrarrest la objecin (ph=| o( Swkra/thj meth=lqe to\n lo/gon;) del
tejedor y sus mantos presentada por Cebes. Y en 89a3-4 Fedn resalta la
afabilidad y el afecto con que el maestro acept la rplica de los jvenes (tw=n
neani/skwn to\n lo/gon).
Esta lista, aunque no exhaustiva, permite sealar de un modo muy
general dos grupos de significados de lgos. Uno que se refiere al lenguaje en
sentido amplio (palabra, sentencia, etc.); otro, que acenta su aspecto
argumentativo (razn, fundamento, etc) y representa, como lo muestra este
57
rpido rastreo, el uso preeminente del trmino en este dilogo.
2. Tmese en cuenta ahora la expresin dido/nai lo/gon que se usa en
tres pasajes con el sentido de dar una fundamentacin. En el contexto del
argumento de la reminiscencia, frente a la posibilidad, por un lado, de haber
nacido sabiendo y mantener ese saber a lo largo de la vida, o por otro, de que
quienes se dicen que saben no hacen ms que acordarse de un saber adquirido
antes, Scrates sostiene que si un hombre tiene un saber, debera poder dar
54
PLATN. Fedn, 88c-e.

PLATN. Fedn, 90b-e.
PLATN. Fedn, 89d.
57
Habra que agregar dos apariciones de lgos con claro sentido de proporcin. Cuando Scrates describe la
tierra, dice que las plantas crecen proporcionalmente (a)na\ lo/gon) y que los montes presentan sus rocas con igual
proporcin (a)na\ to\n au)to\n lo/gon). Cf. PLATN. Fedn, 110 d3-5.
55
56
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58
razn (dido/nai lo/gon) de l y, de hecho, no todos pueden hacerlo , por lo que

hemos olvidado ese saber al nacer y ahora lo recordamos. Asimismo, cuando
Cebes manifiesta su temor de que el alma solo sea algo muy duradero, por lo
cual puede allegarse al cuerpo muchas veces sin ser por ello inmortal, Scrates
afirma que conviene sentir temor, si es que uno no es insensato, a quien no
59
sabe ni puede dar razn (dido/nai lo/gon) de su inmortalidad . Por ltimo, al
explicar el procedimiento por hiptesis, Scrates sugiere a Cebes en 101d que
cuando le fuera preciso dar razn (dido/nai lo/gon) de su mismo supuesto (th=j
u(poqe/sewj), lo hiciere de igual modo, tomando a su vez como supuesto otro,
el que le pareciera mejor de los de arriba, hasta que llegara a un punto suficiente (e)pi/ ti i(kano/n). Es decir que se trata, como en el Menn, de discriminar la
60
causa (ai)ti/aj logismw|=) , lo que distingue la epistme de la aleths dxa en la
imagen de las estatuas de Ddalo, o como en la Repblica, de la actividad propia
61
del dialctico, esto es, alcanzar la razn de ser de cada cosa (lo/gon dido/nai)
para s mismo y para los dems. Sobre la base de lo brevemente expuesto, es
posible decir que en el Fedn, al igual que en otros dilogos de la etapa de
madurez de Platn, con la expresin dido/nai lo/gon se pone de relieve la
necesidad de justificacin, ya sea de un saber, ya sea de una cuestin tan especial como la inmortalidad del alma, ya sea de una hiptesis que en este dilogo
es, ni ms ni menos, la que sostiene que hay algo que es lo bello en s, y lo
62
bueno y lo grande, y todo lo dems de esa clase tantas veces repetida .
3. Segn lo dicho hasta ahora, el lgos en el Fedn se revela como
modo de fundamentacin. En este contexto, es preciso abocarse ahora al anlisis
de la funcin que la nocin de lgos tiene en el Fedn, a partir del sentido que
ella adquiere en el conocido pasaje en que Scrates aconseja cambiar el mto63
do de investigacin .
Como se sabe, despus de que ofrece y discute con sus discpulos
las tres primeras pruebas a favor de la inmortalidad del alma la alternancia de
58

PLATN. Fedn, 95d6-e1.
PLATN. Fedn, 98a3-4.
61
PLATN. Repblica, 534b4-5.
62
PLATN. Fedn, 100b5-8. La expresin es utilizada tambin en un cuarto pasaje, 78d, en el contexto del
argumento de la afinidad del alma com las Ideas: La entidad misma, de cuyo ser damos cuenta al preguntar y al responder
(Au)th\ h( ou)si/a, h(=j lo/gon di/domen tou= ei)=nai kai\ e)rwtw=ntej kai\ a)podrino/menoi). En cuanto a su
significado, si bien en general es entendido como dar razn o dar cuenta, parece ms difcil suscribirle el
sentido de fundamentar que se le ha adjudicado en los tres pasajes sealados.
63
PLATN. Fedn, 99d-102a.
59
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LGOS,
64
65
FEDN
66
los contrarios , la reminiscencia y la afinidad del alma con las Ideas . Simmias
67
y Cebes manifiestan sus dudas . El primero presenta como objecin la teora
del alma armona, segn la cual, el alma sera la combinacin de los factores
68
existentes en el cuerpo y as como la armona de una lira no podra subsistir
destruida la misma, el alma desaparecera al morir el cuerpo. Cebes, por su
69
parte, mediante el smil del tejedor y sus mantos objeta que, si bien la
70
preexistencia del alma est suficientemente probada , no lo est que el alma,
aun siendo ms fuerte y duradera que el cuerpo, permanezca despus de la
71
muerte de ste ; lo que es ms, si sobreviviese, nada impedira que, habiendo
vivido muchas veces, el alma se fatigase y pereciese tras abandonar el ltimo
72
cuerpo . Confundidos, los discpulos se precipitan nuevamente en la
desconfianza, ante lo cual Scrates, despus de hacer una magnfica defensa
de los razonamientos, que en tanto tales no deben morir sino ser usados
73
segn la tcnica correspondiente en pos de la verdad , procede a responder
ambas objeciones. La teora del alma armona contradice el argumento de la
reminiscencia que Simmias admite mantener en pie, pues si conocer es recordar algo que el alma conoci en un tiempo anterior, tiene que haber existido antes
74
que el cuerpo, por lo cual no puede ser un tipo tal de armona . Por otro lado,
mientras a la armona no le conviene ser de modo distinto al de los elementos que
75
la componen, el alma, en cambio, s se comporta diferente al cuerpo .
Respecto a la rplica de Cebes, Scrates reconoce la magnitud de la
cuestin. Para responderle deber ocuparse a fondo y en su conjunto de la
76
causa (aita) de la generacin y de la corrupcin , pasando a contar sus
77
propias experiencias intelectuales . Interesado por la investigacin de la
64
PLATN. Fedn, 70c-72e.

PLATN. Fedn, 72e-77a.
PLATN. Fedn, 78b-80e.
67
PLATN. Fedn, 85c.
68
PLATN. Fedn, 85e-86d.
69
PLATN. Fedn, 87b- 88c.
70
PLATN. Fedn, 87a.
71
PLATN. Fedn, 88a 7-10.
72
PLATN. Fedn, 91d.
73
PLATN. Fedn, 89a-91c.
74
PLATN. Fedn, 91e-92c.
75
PLATN. Fedn, 93a-95a.
76
PLATN. Fedn, 95e8-10.
77
Acerca de si se trata de la autobiografa intelectual de Scrates (Burnet) o si corresponde a las experiencias del
propio Platn (Loriaux), la discusin permanece abierta. Si se tiene en cuenta el testimonio de Aristteles en
Metafsica, A6, 987 b 1-4, donde se presenta a Scrates preocupado ms bien por las cosas morales y en modo alguno
por la naturaleza en su conjunto, es posible considerar que el inters platnico en este pasaje va ms all de relatar
la historia intelectual de su maestro. Podra interpretarse tambin como un esquema del desarrollo de la filosofa
65
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naturaleza (peri\ fu/sewj i(stori/a), le pareca sublime conocer por qu nace

78
cada cosa, perece y es . Pero analizando las respuestas de sus antecesores,
concluy que era incapaz para tal estudio e incluso esta investigacin lo dej
79
enceguecido al punto de desaprender lo que antes crea saber dado que, para
sus predecesores, causas contrarias produciran un mismo efecto; as el dos,
80
por ejemplo, se generara tanto a partir de la adicin como de la escisin .
Asimismo, el or acerca de Anaxgoras, crey encontrar en l un maestro de
81
la causalidad pero pronto se defraud puesto que, habiendo postulado el
82
nos como causa de todo , al momento de explicar la ordenacin de las cosas,
83
Anaxgoras aduce causas de tipo fsico . La crtica de Scrates al mecanicismo
y al supuesto teleologismo de Anaxgoras radica en que ninguno distingue la
verdadera causa de las condiciones de posibilidad de la misma, que en este
84
caso son de carcter material . El inters socrtico al respecto recaa en el
85
porqu de que las cosas estn dispuestas del mejor modo posible , cuestin
ante la cual, las explicaciones anteriores se tornaban insuficientes y, lo que es
ms, provocaban un especial estupor, como lo muestra el conocido ejemplo
de la cabeza, que siendo pequea, apareca como causa de que lo mayor sea
86
mayor, lo cual resultara ya monstruoso . Esta situacin de desconcierto da
87
lugar a la exposicin, por parte de Scrates, de su segunda singladura en el
anlisis de la causalidad.
Es sabido que con esta expresin, Platn se refiere a tomar un nuevo
rumbo que, aunque ms esforzado, tal como lo es la navegacin a fuerza de
88
remos al faltar viento propicio , resultar, a su juicio, ms eficaz y seguro para
89
mostrar la causa de que el alma es inmortal. Este deu/teroj plou=j representa,
como se ver, un verdadero giro copernicano en cuanto al mtodo filosfihelnica (GUAL, C. G. op. cit., p. 101, n. 82). Quizs lo ms acertado sera leer este texto en conexin con el
nuevo rumbo que se propone tomar en 99 d. Vase el comentario de DIXSAUT, M. op. cit., p. 135.
79
PLATN. Fedn, 96c.
80
PLATN. Fedn, 96e-97c.
81
PLATN. Fedn, 97d 6-8.
82
PLATN. Fedn, 97c2.
83
PLATN. Fedn, 98c.
84
PLATN. Fedn, 99b.
85
PLATN. Fedn, 99c.
86
87
PLATN. Fedn, 99d.
88
Cf. MENANDRO, fr. 241 Kork.
89
En general, los traductores y comentaristas relacionan la mencin del deu/teroj plou=j en Fedn con la expresin
usada en Filebo,19c y Poltico, 300c; tambin hay quienes hacen referencia a Carta VII, 333e y Leyes, 875d.
Aunque no se trate en este trabajo, tngase en cuenta la discusin acerca de este segundo mtodo y su objetivo;
al respecto, es interesante el punto de vista de DIXSAUT, M. op. cit., p. 139-141.
78
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LGOS,
FEDN
90
co de indagacin . En efecto, el Scrates platnico, que hasta el momento haba

intentado, al investigar las cosas (ta\ o)n/ ta), mirar las cosas (ta\ pra/gmata) con
los ojos y esforzarse por tomar contacto con ellas por medio de cada uno de
91
los sentidos , sugiere ahora, en cambio, refugiarse en los lo/goi para exami92
nar la verdad de los seres (tw=n o)n/ twn) . Es decir, tratar de aprehender la
realidad directamente mediante la percepcin sensible, como se ha sealado,
93
conduce a la ceguera intelectual . Los sentidos ya fueron presentados, en el
dilogo, como un obstculo ms que como una ayuda para la razn que busca
94
la verdad y el conocimiento . Por ello, Scrates decide emplear un
procedimiento indirecto: tal como aqul que, durante un eclipse, debe obser95
var la imagen del sol en el agua o en algn otro medio semejante si no quiere
96
lastimar su vista, l, temeroso de quedar ciego de alma , dirigir su mirada a
los lo/goi, lo que significa que, en vez de investigar la realidad directamente, lo
97
98
har en tou\j lo/gouj , las cosas dichas . Se contraponen, de esta manera,
99
dos mtodos alternativos para estudiar la realidad : examinarla en los hechos
100
(e)/rga) , lo cual implicara caer en el error de los fusikoi/ al considerar la
observacin de los fenmenos como la recta base de la ciencia o examinarla
en los lo/goi (e)n e)kei/noij) a fin de salvaguardar al alma de caer en contradiccin.
La diferencia radica, segn parece, en que los lo/goi de los cientficos provienen
de la observacin emprica, mientras que para Scrates los lo/goi son ellos
101
mismos el punto de partida de la investigacin .
90
Dixsaut dice que ...la seconde navigation constitue une rupture radical du point de vue Cf. DIXSAUT, M.
op. cit., p. 140 y adems nota 276, p. 371-373.
El entrecomillado es de Eggers Lan. Para una aclaracin de los trminos empleados, Cf. EGGERS LAN, C.
op. cit., n. 204, p. 183. Para las expresiones ta\ o)/nta y ta\ pra/gmata, remitirse a la n. 36 de este trabajo.
92
En cuanto a la traduccin de tw=n o)n
/ twn, Eggers Lan opta por cosas, mientras que Garca Gual, por la
verdad real y Dixsaut, por tres aunque en la nota correspondiente (n. 278) habla de tres rels (p. 374).
93
El enceguecimiento es un estupor ante lo que se presenta como una contradiccin lgica y como explicacin
inexplicable. Cf. EGGERS LAN, C. op. cit., p. 184, n. 204.
94
PLATN. Fedn, 65a-d. Cf. Platos Phaedo. Translation with Introduction and Commentary by R. Hackforth.
Cambridge: University Press, 1996. p. 137.
95
PLATN. Fedn, 99d 6-e.
96
97
PLATN. Fedn, 99e5.
98
En su comentario al pasaje 99e-5-100a-3, Rowe traduce tou\j lo/gouj por things said, i.e. statements, or
propositions. Cf. PLATO. Phaedo. Edited by C. Rowe. Cambridge: University Press, 1996. p. 240.
99
En lo que se refiere al objeto de indagacin, Platn emplea ta\ o)/nta en 99d-5 y ta\ pra/gmata en 99e-3. Para
Hackforth, por ejemplo, se trata en ambas expresiones de los objetos fsicos. Dixsaut, en cambio, traduce des
choses existantes y les choses respectivamente. Rowe simplemente los equipara sin hacer aclaraciones
(99e-3 ta\ pra/gmata =99d-5 ta\ o)n
/ ta). Sin duda, el contexto en que ambas expresiones son usadas es el
mejor criterio para esclarecer su significado.
100
PLATN. Fedn, 99e5. Eggers Lan y Garca Gual traducen e)/rga por hechos; Hackforth, por external
objects y Robin y Dixsaut, por exprience effective y expriences directes respectivamente.
101
PLATN. Fedn, 100a3-4. Cf. ROWE, C. op. cit., p. 240.
91
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Ahora bien, cul es el significado que el trmino lgos tiene en los

pasajes citados? Por un lado, desde que Scrates propone a Cebes exponerle
su segunda singladura en la bsqueda de la causa en 99d, la nocin de lgos alude
al mbito del lenguaje, ciertamente significativo; los lgoi parecen ser los argu102
mentos mismos, los razonamientos . De esta forma se hace claro el contraste trazado entre observar los objetos fsicos y construir argumentos. Este es el
sentido en que se ha sostenido anteriormente que el deu/teroj plou=j representa un giro copernicano en lo que se refiere al mtodo de indagacin de la
realidad, puesto que se declara explcitamente que la verdad de los seres (tw=n
o)/ntwn th\n a)lh/qeian) se debe buscar en el nivel del discurso y no en las
propias cosas:
...una vez que hube dejado de examinar las cosas (ta\ o)/nta) [...]. Me pareci, pues, que
103
era preciso refugiarme en los lo/goi para examinar en ellos la verdad de las realidades .
Adems, en tanto la verdad se ubica en los lo/goi, estos son imgenes de la

realidad, es decir, son el medio propicio a travs del cual es posible llevar
adelante una indagacin fructfera de la misma. As como en un eclipse de sol
slo puede observarse la imagen del astro en un medio apropiado, la verdad
de las cosas slo puede manifestarse a travs de los lo/goi. Pero, como Platn
mismo advierte, la comparacin no es, quizs, del todo exacta, pues el agua o
104
algn medio semejante distorsiona claramente el objeto que en l se refleja .
Si bien se habla de ei)ko/nej en ambos casos, no lo son en el mismo sentido. La
verdad se examina en los lo/goi porque ellos representan el despliegue de lo
captado por la inteligencia; la formulacin del conocimiento es nicamente
posible por medio de ellos.
Por otra parte, al explicar a partir de 100a-4 los pasos del nuevo
105
mtodo el procedimiento por hiptesis , Scrates hace otra vez uso
102
As lo entiende M. Dixsaut. Pero, ciertamente, lgos en 100a-5 ha dado lugar a distintas interpretaciones:
ideas o nociones (Robin), conceptos (Garca Gual), proposiciones (Hackforth), definiciones (Bluck),
teoras (Murphy). Para la autora, la palabra razonamiento, si bien no se refiere a una estructura lgica,
tiene el mrito de implicar un movimiento de reflexin y una articulacin que las otras traducciones de esta
intraducible palabra no contemplan. Cf. DIXSAUT, M. op. cit., p. 373, n. 277.
103
PLATN. Fedn, 99d5-e5.
104
PLATN. Fedn, 99e5-7. Hasta qu punto Platn sugiere que en los lgoi se opera algn tipo de distorsin del
objeto inteligible es una cuestin sumamente discutible.
105
En Fedn, el procedimiento por hiptesis es presentado como un nuevo rumbo respecto del mtodo de
los filsofos de la naturaleza. Pero ya fue puesto en prctica parcialmente en Menn (86d-89e) y, como se sabe,
ser completado ms tarde en Repblica en el contexto de la imagen de la lnea dividida (509d-511e).
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LGOS,
FEDN
de la palabra lgos,
... y tomando como base ( u(poqe/menoj) cada vez el lo/goj que juzgo ms inconmovible,
afirmo lo que parece concordar (sumfonei=n) con l como si fuera verdadero, tanto respecto
de la causa como de todos los dems objetos, y lo que no, como no verdadero.
En este pasaje el trmino parece significar proposicin, aqulla que por

considerarse la ms firme y la ms segura se postula como premisa, como
106
punto de partida de un razonamiento . Ms an, el que en 101-d Platn
utilice el vocablo u( p o/ q esij para referirse a este lo/ g oj bsico apoya la
107
interpretacin que lo entiende como enunciado, juicio o proposicin . De
ms est decir que la hiptesis planteada, es decir, el enunciado asumido como
verdadero, a partir del cual se pretende mostrar que el alma es inmortal, como
ya se dijo, no es otra que la existencia de las Ideas:
... y me encamino de nuevo hacia aquellos asertos tantas veces repetidos, y comienzo a partir
de ellos, suponiendo que hay algo que es lo bello en s, y lo bueno y lo grande, y todo lo dems
108
de esa clase.
Seguidamente, la misma palabra, u(po/qesij, designar un segundo lo/goj bsico, el que parezca mejor de entre los de arriba109, que se elegir cuando fuera
preciso dar razn (dido/nai lo/gon) del primero110. Sin explicar con detenimiento
este proceder hipottico no puede sino destacarse la nocin de coherencia
interna involucrada en l y puesta de manifiesto en el uso, por parte de Platn,
111
del verbo sumfonei=n . El lenguaje filosfico se presenta as como un lenguaje
netamente argumentativo que debe expresar el correcto desenvolvimiento del
pensamiento. Este segundo mejor camino podra entenderse como la propuesta de
106
Hackforth traduce la palabra lgos, al igual que en 99e-5 (lgoi), por proposicin.
El sustantivo hiptesis en Platn siempre significa aquello que se propone como comienzo [punto de
partida], ya sea de la accin como de la deduccin, [...] y toma su significado enteramente a partir del uso del
verbo hipotetizar por lo que es mucho mejor estudiar esta nocin en el verbo que en el sustantivo, [...]
hiptesis es cualquier proposicin en tanto que es hipotetizada. Cf. ROBINSON, R. Platos earlier dialectic.
Oxford: Oxford University Press, 1962, p. 99. Considerar, empero, la salvedad indicada en la nota 44.
108
109
PLATN. Fedn, 101d-9.
110
Determinar el sentido de lo/goj e u(po/qesij en el pasaje 99e-5-101e-7 es, por cierto, muy complejo. Robinson
advierte la dificultad de traducirlos por proposiciones, pues se pregunta cmo podran derivarse consecuencias
contradictorias de un enunciado simple; al menos debera ser una proposicin compuesta (op. cit., p. 131133). Dixsaut ofrece un exhaustivo anlisis al respecto en una extensa nota (op. cit., p. 380-387, n. 289).
111
Cf. ROBINSON, op. cit., p. 126-136. El autor discute diversos sentidos posibles de symphonen (consistencia,
deducibilidad) y BOSTOCK, D. Platos Phaedo. Oxford: Clarendon Press, 1988. p. 166 ss.
107
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168
112
un conocimiento de tipo racional para aprehender el mundo,

conocimiento que volcado en un discurso coherente pretende alcanzar las
113
verdades ms altas .
Segn lo expuesto hasta aqu, es posible reconocer, entonces, dos
usos distintos de lgos en las siguientes expresiones: refugiarse en los lo/goi y
tomar como base un lo/goj. Si bien, en general, los comentadores traducen
lo/goi en 99e-5 y lo/goj en 100a-5 de la misma manera o, lo que es ms exacto,
dan al trmino las dos veces igual significado p.e. propositions (Hackforth)
o things said, i.e. statements or propositions (Rowe) o raisonnements
(Dixsaut) , la sola lectura detallada del texto parece mostrar una diferencia
apreciable entre ellos. De hecho, en este trabajo, se ha traducido respectivamente como argumentos o razonamientos y como proposicin. En el primer caso,
lo/ g oi se referira al nivel del discurso en general e interpretarlo como
114
razonamientos parece acertado, justamente, porque hace alusin a un discurso articulado, producto de una reflexin, es decir, un discurso
argumentativo, el que pronuncia quien pretende dar cuenta de, el filsofo.
En el segundo caso, lo/goj es el punto de partida de la investigacin, elegido
por considerarse el ms slido. Al respecto podra hablarse de un uso acotado
del trmino, pues, aunque se trata siempre del mbito discursivo, ocurre que
en esta ocasin se est especificando el modo en que la indagacin se debe
llevar a cabo. Por esto, quizs no sera inapropiado caracterizarlo como un uso
metdico en el que, adems, lo/goj queda asimilado como ya se ha mencionado a la nocin de u(po/qesij que, por otra parte, tambin juega un rol
115
fundamental en el dilogo . En suma, si bien el sentido de lgos es uno y el
116
mismo en ambas citas , se quiere destacar que, en los pasajes que describen el
deu/teroj plou=j, lgos se considera utilizado de dos formas distintas. Se tratara
si se quiere de una diferencia de matiz que, en pos de una mejor comprensin
del texto, no convendra pasar por alto.
112
Advirtase que no se trata solo de un conocimiento racional en oposicin al sensible, sino de postular objetos
accesibles nicamente mediante la razn. Se busca examinar lo sensible en relacin a otro modo de realidad, la
inteligible. Cf. DIXSAUT, M. op. cit., p. 375, n. 279.
113
Aunque en Fedn solo se habla de llegar hasta un punto suficiente (ti i(kano/n, 101e-1), es posible pensar
que Platn tiende a lo a)nupo/qetoj como en Rep., 510b.
114
Tal como se especific en la nota 39.
115
Respecto de la nocin de hiptesis en el Fedn, que no se analiza en este trabajo, pueden consultarse, adems
de la bibliografa citada, EGGERS LAN, C. op. cit., p. 165-166, n. 167 y KAHN, C. Plato and the socratic dialogue.
The philosophical use of a literary form. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. p. 313-319.
116
PLATN. Fedn, 99e-5 y 100a-5.
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FEDN
Pues bien, si esto es as, sera interesante, entonces, intentar determinar cul es la relacin que se establece entre estos dos diferentes usos de
lgos en el nuevo rumbo. Como es de esperar, lejos de aislarse entre s, ms
bien se complementan el uno al otro. Por un lado, mientras lgos apunta en
99e-5 al discurso que manifiesta la verdad, en 100a-5 indica cmo es que opera
117
el arte de los razonamientos (peri\ tou\j lo/gouj te/cnh) ; por otro, si en el
118
primer caso, lgos, en tanto discurso, busca la razn de ser de las cosas , en el
segundo, el lgos ms slido es que existen las Ideas como verdaderas causas de
119
que las cosas sean como son . Explicitadas as las relaciones entre el uso que
podra llamarse general y el que se denomin metdico, se pone ms an
de manifiesto el fundamental e ntimo vnculo que Platn entabla en el Fedn
120
entre verdad (altheia), alma o razn (psykh) y lgos . Efectivamente, los
121
autnticamente filsofos afirman desear lo que es verdad , y no son ami122
123
gos del cuerpo sino amantes de la razn porque mientras el cuerpo impide
124
alcanzar la verdad y el saber , el alma por s misma observa los objetos en s
125
(au)th|= th|= yuch|= qeate/on a)uta\ ta\ pra/gmata) y aquello que la inteligencia
capta se hace patente en los lo/goi. Por eso Scrates se cortar los cabellos
como signo de duelo si se les muere el razonamiento y no son capaces de
126
revivirlo y advierte en 89d que no se puede padecer mayor mal que el de
127
odiar los razonamientos a causa de no poseer la tcnica en ellos ,
...sera lamentable [...] que [...] odiando y calumniando a los razonamientos se quedara
128
[uno] privado de la verdad y del conocimiento de las cosas .
117
Cf. PLATN. Fedn, 90b.

Cf. PLATN. Fedn, 100b-c . En su bsqueda de la causa, Scrates distingue lo que es la causa de las cosas
de aquello sin lo cual la causa no podra ser nunca causa (99b1-5) e identifica como verdadera causa a la Idea:
Voy, entonces, a intentar explicarte el tipo de causa del que me he ocupado [...] suponiendo que hay algo que
es lo bello en s... (100b). ... si hay algo bello al margen de lo bello en s, no ser bello por ningn otro motivo,
sino porque participa de aquella belleza (100c).
119
Cf. PLATN. .Fedn, 102-b.
120
El anlisis de la triloga verdad-alma (razn)-lgos excede los lineamientos del presente trabajo. No obstante,
cf. DIXSAUT, M. op. cit., p. 141-142 y p. 374, n. 278. Pueden encontrarse observaciones al respecto en el cap.
Altheia. (Una polmica del autor consigo mismo y con M. Heidegger) In: FRIEDLNDER, P. Platn. Verdad
del ser y realidad de vida, Madrid: Tecnos, 1989. p. 214-221.
121
Cf. PLATN. Fedn, 66b-2 y 9.
122
Cf. PLATN. Fedn, 65-e.
123
Cf. PLATN. Fedn, 66e.
124
PLATN. Fedn, 66a.
125
PLATN. Fedn, 66d9-e.
126
127
128
PLATN. Fedn, 90c-e.
118
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170
Llegado este punto, es preciso recapitular los resultados obtenidos

del anlisis del trmino lgos en el Fedn. De acuerdo con lo visto, se sostendr
que lgos en este dilogo es una explicacin, pero una explicacin de carcter
129
130
dialctico , esto es, que va en busca del fundamento . Y a este significado
remiten, de una manera u otra, los distintos aspectos interconectados que de
esta palabra se han rescatado aqu (palabra, coloquio, relato, razn de, enunciado). Lgos sera en el Fedn puede sostenerse discurso, pero no cualquier
131
discurso sino el discurso argumentativo , aquel que pretende dar razn de, lo
que para Platn se har nicamente manifestando la estructura inteligible de la
realidad, que funciona como su fundamento ontolgico. Tal vez, podra
admitirse que en el Fedn se pone de relieve un uso instrumental de lgos
aunque muy particular, por cierto en tanto el modo nico de develar la
132
esencia de las cosas; en este sentido, lgos sera el despliegue de la ousa , del
133
134
edos de lo que cada cosa es . Se dijo al comienzo que el Fedn es la
exhortacin al modo filosfico de vida que consiste en el ejercicio de un examen
permanente. Dgase ahora que dicho examen se patentiza en el lgos que, en
este dilogo, est al servicio de la actividad propia del sabio, es decir, la
135
contemplacin de la verdad .
II
Si se aceptan las conclusiones hasta aqu alcanzadas acerca de la
129
Se entiende la nocin de dialctica tal como est caracterizada en Rep., 533b-e y 534b donde el dialctico, a
diferencia del matemtico, busca el fundamento en un principio no hipottico. Sin embargo, no se est afirmando que en el Fedn se alcance el a)nupo/qetoj a)rch/, cuestin que se retomar ms adelante en este trabajo.
Una explicacin dialctica sera, en este caso, una explicacin de carcter ascendente.
130
Cf. Fedn, 76b. Quien posee un saber es necesario que pueda rendir cuenta de lo que sabe. Pero no es
preciso entender esta expresin como la capacidad de demostrar; cuando en Rep., 533c Platn dice que los
matemticos son incapaces de dar razn de sus hiptesis no significa que no puedan demostrar ni definir,
sino que lo que no alcanzan es a ofrecer un fundamento ltimo de su saber. Vase la explicacin de DIXSAUT,
M. op. cit., p. 351, n. 146. Y las observaciones hechas en este trabajo respecto de la expresin dido/nai lo/gon.
131
Claro est que hay razonamientos embaucadores, respecto de los cuales Scrates pone en guardia a sus discpulos cuando Simmias tiene que elegir entre dos razonamientos incompatibles entre s: que el conocimiento es
recuerdo y que el alma es una armona (cf. Fedn, 92c-d).
132
PLATN. Fedn, 65d-9.
133
PLATN. Fedn, 102a-11. La pareja lgos-edos en Platn es sumamente relevante. Aqu slo se la trata
tangencialmente. Tngase en cuenta el excelente artculo de DIXSAUT, M. Ousa, edos et idea dans le Phdon.
Revue philosophique de la France et de ltranger. Paris, n. 4, p. 479-500, 1991, as como tambin el de CROSS, R. C.
Lgos and forms in Plato. Mind. v. 63, n. 252, p. 444-47, 1954.
134
135
Si bien no es el lgos el que aprehende la verdad de las cosas, s es el que la expresa y la puede transmitir. Lgos
y nos estn ntimamente unidos en Platn, al punto que, en esencia, parecen inseparables. (Cf. nuevamente
Teeteto, 189e, Sofista, 263e ss).
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LGOS,
FEDN
significacin y relevancia de la nocin de lgos en el Fedn, se vuelve casi

insoslayable recordar la cuestin sobre la cual versa el examen que se lleva a
cabo en el dilogo, a saber, la inmortalidad del alma; pues es justamente la
naturaleza del tema, cuya magnitud no hace falta recalcar, lo que otorga a
dicho examen y al lgos que lo manifiesta un carcter realmente peculiar. En
efecto, es posible fundamentar esta cuestin?, qu tipo de fundamentacin
puede ofrecerse en su favor? y qu clase de discurso ella admite? Es exactamente en este punto donde la propuesta platnica pareciera, de alguna manera,
paradjica, puesto que mientras, por un lado, el Fedn exige una constante
justificacin, por otro, al momento de argumentar, es posible considerar que
las pruebas brindadas no son de carcter demostrativo sino que se desarrollan
136
en el plano de la verosimilitud .
137
Al respecto, algunos intrpretes sostienen, como Hackforth , que
el propsito fundamental del dilogo no es probar que el alma humana es
138
inmortal y, ms an, como Dixsaut , que tal demostracin no es alcanzada.
139
Gadamer , por su parte, admite que Platn es plenamente consciente de que
los argumentos en pro de la inmortalidad no son conclusivos sino solo
140
expresiones de una presuncin y Guthrie finaliza su anlisis del Fedn diciendo
que Platn estara convencido de la verdad de ciertas cuestiones, pero no
dispuesto a ofrecer una completa prueba dialctica. Sin embargo, frente a lo
que afirman los estudiosos, sera conveniente, a la vez que lcito, por cierto,
atender a lo que el propio Platn considera acerca de si sus argumentos son o
no determinantes respecto de lo que pretenden mostrar, esto es, qu
141
conclusiones pone en boca de Scrates al trmino de la conversacin .
Hacia el final de la discusin atendiendo exclusivamente al texto
Scrates cierra la ltima prueba, que se basa en la exclusin de los contrarios,
diciendo: Por lo tanto antes que nada, Cebes, nuestra alma es inmortal e
136
Como se sabe, Platn se ocupar explcitamente de la nocin de verosimilitud en el Timeo como propiedad
del discurso sobre el universo fsico (ei)ko\j lo/goj, cf. 29b-d). Ser importante examinar, si bien no se har en
esta oportunidad, en qu sentido es utilizada en el Fedn, especialmente en relacin con el tratamiento de la
inmortalidad.
137
Cf. HACKFORTH, R. op. cit., p. 3.
138
Cf. DIXSAUT, M. op. cit., p.2 3.
139
Cf. GADAMER, H. The proofs of inmortality in Platos Phaedo. In: -------. Dialogue and dialectic: eight hermeneutical
studies in Plato. Yale: Yale University Press. p. 22.
140
Cf. GUTHRIE, W. K. op. cit., 1990. p. 352. v. 4.
141
No es intencin de este trabajo deslindar el pensamiento platnico del socrtico. Se considerar que el Scrates
del Fedn es el Scrates platnico. No obstante, acerca de en qu medida el mismo Scrates crea en la inmortalidad
que se le hace predicar con fervor en este dilogo puede consultarse Guthrie, op. cit., p. 451-458. v. 4.
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142
imperecedera, y de verdad existirn nuestras almas en el Hades . Para muchos

143
comentaristas, este cuarto argumento es el ms importante y completo , pero
independientemente de su valor probatorio por otra parte, severamente cri144
ticado lo cierto es que, ante l, no se presentan objeciones como s frente
a los anteriores. Cebes asevera no tener nada que decir en su contra y no sabe
145
cmo desconfiar de las palabras de Scrates ; por su parte, Simmias tampoco
146
encuentra en qu punto no prestar apoyo a los razonamientos expuestos .
No obstante, aduce este ltimo, dos motivos obligan a conservar an una
desconfianza acerca de lo dicho: la importancia del tema y la poca estima que
147
la debilidad humana inspira en los interlocutores . Resltese que, si a lo largo
del dilogo, cierto grado de descreimiento y duda aflora a cada paso y es acom148
paado de la correspondiente rplica por lo dems, siempre bien recibida
por Scrates al llegar al trmino de la argumentacin, en cambio, si bien la
desconfianza permanece, ninguna crtica es formulada. Esto permitira considerar que no son la investigacin misma y sus procedimientos los que han
fallado al menos, segn se puede leer en el texto sino que la propia naturaleza
de aquello sobre lo que trata la conversacin y la condicin humana en s
misma limitada, de alguna forma, imponen cierta restriccin. Sin embargo, es
notable la actitud de Scrates al respecto; a punto de morir, frente a la falta de
confianza acerca de lo discutido, propone a sus discpulos en 107b4-9:
someter con ms precisin a examen esos primeros supuestos (ta\j u(poqe/seij ta\j prw/taj)
por ms que resulten fiables y [analizndolos] suficientemente, continuar el argumento en
la medida mxima que le es posible a una persona humana.
Podra pensarse, en virtud de esta sugerencia, que la dificultad ciertamente

arraiga en la indagacin; sin embargo, se hace hincapi tanto en la fiabilidad
de los puntos de partida como en la correccin de la argumentacin que,
como se dijo antes, no parece dar lugar a controversias.
Por tanto, segn lo dicho hasta ahora, ms all de que las pruebas
142
PLATN. Fedn, 106e10-107a2.

Cf. BLUCK, R.S. Platos Phaedo. Translation with introduction, notes and appendices by R. S. Bluck. London:
Routledge & Kegan Paul, 1955. p. 18. Asimismo, FREDE, D. The final proof of inmortality of the soul in
Platos Phaedo 102a-107a. Phronesis. v. 23, p. 27-41, 1978.
144
Vase, por ejemplo, KEYT, D. The fallacies in Phaedo 102a-107b. Phronesis. v. 8, n. 2, 1963.
145
146
147
148
Como, por ejemplo, que el argumento de la reminiscencia prueba slo la preexistencia del alma (77b-c) y no
su supervivencia, la teora del alma-armona (84c - 86d) y el smil del tejedor y sus mantos (86d - 91c).
143
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logren o no el grado mximo de demostracin cuestin que no se pretende

evaluar en este trabajo es posible sostener que para Platn, no separadamente pero s en su conjunto, ellas son satisfactorias. De hecho, los interlocutores
ya no encuentran cmo oponrseles. Lo que promueve la prosecucin del
razonamiento no es precisamente una deficiencia de carcter argumentativo
sino esa desconfianza que produce la envergadura del tema y, si se quiere, la
angustia y el temor que este provoca. Es decir, las pruebas no son demostrativas
exclusivamente en razn del contenido del que se ocupan pues, aun siendo
inobjetables, no consiguen erradicar la disconformidad de los discpulos. De
cualquier modo, no alcanzan su cometido; quizs porque lo que realmente
muestran es que la inmortalidad del alma est ms all de toda posible
demostracin.
Sea como fuere y ya se puso de manifiesto Platn hace concluir
a Scrates que la psykh es inmortal e imperecedera. Ms an, en 107c, dndolo
por sentado, Scrates resalta como consecuencia que ella
necesita de atencin, no slo respecto a este tiempo a cuya duracin llamamos vivir, sino
respecto a todo el tiempo, [pues] el peligro ahora s que parecera tremendo, si alguno se
despreocupara de ella. [...] al mostrarse que el alma es inmortal, ella no tendr [...] otra
149
salvacin ms que el hacerse mucho mejor y ms sensata.
Seguidamente, como se sabe, narra un mito acerca de nuestro

150
probable destino post mortem , a cuyo trmino aclara que afirmar que eso es
151
tal cual l lo ha expuesto, no es propio de un hombre sensato .
Pero que existen esas cosas o algunas otras semejantes en lo que toca a nuestras almas y sus
moradas, una vez que est claro que el alma es inmortal, eso [le] parece que es convin152
cente y que vale la pena correr el riesgo de creerlo as... .
Vase cmo se desprende del texto que el relato mtico viene a cuento de
haber puesto de manifiesto, a partir de la discusin anterior, la naturaleza
inmortal del alma.
Este somero anlisis acerca de la relacin entre el carcter del tema
149
PLATN. Fedn, 107c.

PLATN. Fedn, 107c-114c.
151
152
150
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174
y la argumentacin que despliega Platn en torno al mismo conduce segn

se cree a la consideracin de una cuestin sumamente relevante, a saber,
por qu Platn insiste en reclamar fundamentacin precisamente en ocasin
de un tema que, en cierto sentido, no parece demostrable? Si bien su anlisis
excede los lmites del presente escrito, se ofrecern dos posibles respuestas
que pueden, ciertamente, complementarse. Una es que Platn quiere hacer
notar justamente el carcter no demostrable de aquello que se considera principio. La otra, que busca poner de relieve el valor del ejercicio mismo del
pensamiento. Se considerarn ambas posibilidades.
Examnese la primera de ellas. En el Fedn, como se sabe, la teora
de las Formas nunca se discute sino que se da por supuesta a partir del primer
pasaje en que se menciona:
Afirmamos que existe algo justo en s o nada? Lo afirmamos, por Zeus! Y, a su
153
vez, algo bello y bueno? Cmo no? .
Adems, en 76d-e, Scrates afirma, terminando el argumento de la

reminiscencia, que
Si existen las cosas de que siempre hablamos, lo bello y lo bueno y toda la ou)si/a de esa clase,
[...] es necesario que as como esas cosas existen, tambin exista nuestra alma antes de que
nosotros estemos en vida. [...] y si no existen las unas, tampoco las otras.
El pasaje deja en claro que la existencia de las Ideas y la preexistencia del alma
no se dan una sin la otra; adems, al quedar suficientemente demostrado que
154
la psykh existe antes de encarnarse en un cuerpo , para Scrates, tambin
155
estar demostrado que sobrevivir a la muerte de ste pues, en razn del
156
argumento anterior, la alternancia de los opuestos , todo lo que vive nace de
157
lo que ha muerto . Y si el razonamiento se trata an ms en detalle es slo
porque el nio que probablemente llevamos dentro se atemoriza ante la
158
muerte . A continuacin, se muestra que el alma es afn a las Ideas, semejante
a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y siempre idntico con153
PLATN. Fedn, 65d . Cf. GUTHRIE, W. K. C. op. cit., p. 351, v. 4.

Cf. PLATN. Fedn, 77a.
PLATN. Fedn, 77c8-d5.
156
PLATN. Fedn, 70c-72e.
157
PLATN. Fedn, 77c8-12.
158
154
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FEDN
159
sigo mismo . Finalmente, se postulan las Formas como verdaderas causas

160
de las cosas y mediante ellas se deduce que el alma, que conlleva la vida, no
puede admitir su contrario, la muerte, y por tanto, cuando sta se aproxima, se
161
retira y no perece . Que existen las Ideas se admite sin ms y si ellas existen,
162
tambin el alma, que semejante a ellas, las conoce . Platn erige ambas
afirmaciones en principios y argumenta en su favor, por lo que sera impropio
considerar las mencionadas pruebas como demostrativas, no por ser reiterando insatisfactorias, sino porque la demostracin no es el fin que persiguen
acorde a la cuestin sobre la que versan; remrquese, entonces, que su funcin
es apoyar la asuncin de ciertas cuestiones consideradas primeras.
Por otra parte, dicho sea de paso, no es el Fedn un dilogo donde
Platn aporte elementos para determinar cmo se alcanzan los principios.
Dos pasajes resultan claves al respecto. Durante la exposicin de su segunda
singladura, en 101d7, Scrates sugiere, en caso de ser necesario dar razn
de la propia hiptesis, ascender hasta llegar a un punto suficiente. Sobre
este ti i(kano/n, no se aclara nada en absoluto; slo se aconseja no enredarse como
los discutidores, discutiendo acerca del principio mismo (peri\ th=j a)rch=j) y lo
derivado de l. A su vez, en 107b4-c, al proponer revisar los primeros
supuestos y continuar el examen tanto cuanto el hombre pueda continuarlo
hasta la conclusin, Scrates afirma que si esto resulta claro, ya no se indagar
ms all, paso ste que tampoco recibe aclaracin y, como el anterior, no se
163
lleva a cabo en el dilogo .
La segunda posible respuesta a la cuestin acerca de por qu Platn
159

PLATN. Fedn, 100d.
PLATN. Fedn, 102a-107b.
162
Ciertamente, podra objetarse que la teora de las Ideas es central y que la inmortalidad del alma aparece como
su consecuencia. Sin embargo, no hay que olvidar como se acaba de sealar que las Ideas son el objeto de
conocimiento del alma-razn en el Fedn, por lo que parece pertinente la afirmacin de Cornford en op. cit., p.
18: Ambos pilares <Ideas e inmortalidad del alma> se presentan en el Fedn de tal modo que sugieren que
Platn lleg a ellos simultneamente y los concibi como interdependientes. Dicha simultaneidad ya es
apreciable en el Menn si se lo considera un dilogo donde las Ideas se encuentran implcitas. En efecto,
cuando Scrates ofrece el argumento de la anmnesis para contrarrestar la paradoja erstica del conocimiento
(80d-e), partiendo de que el alma es inmortal y ha visto todas las cosas, tanto las de aqu como las del Hades (81c),
concluye que si siempre la verdad de las cosas est en nuestra alma, ella habr de ser inmortal (86b). Volviendo
al Fedn, D. Ross dice en La teora de las ideas de Platn, [trad. cast. Madrid: Ctedra, p. 39] que la insercin de las
Formas en esta obra est siempre subordinada a la prueba de la inmortalidad. Para Bluck, la teora de las
Formas y la teora de la inmortalidad del alma son interdependientes y en el Fedn Platn est ansioso por
justificar su creencia en ambas (cf. BLUCK, R. S. op.cit., p. 1-2).
163
PLATN. Fedn, 107b10-11. Distinto es, por ejemplo, el caso de Repblica. Cf. VI, 510b ss y VII, 533b-534c
donde se describe, aunque siempre con ciertas restricciones, el ascenso dialctico hasta la Idea del Bien.
160
161
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pone de manifiesto la necesidad de dar razn en un dilogo que se refiere

nada menos que a la inmortalidad del alma sera que persigue como propsito
resaltar el valor intrnseco del ejercicio del pensamiento como caracterstica
164
distintiva de una vida digna de ser vivida . La dignidad humana residira tanto
en el propio intento incansable de autocuestionamiento como en las importantes consecuencias ticas del mismo.
En relacin al autocuestionamiento, ya se ha expuesto cun
exhortativo es el Fedn respecto al modo filosfico de vida como la prctica
de un examen permanente. De todas maneras, no puede sino citarse el
elocuente pasaje 85c-d, donde Platn hace decir a Simmias:
acerca de estos temas, [...] el saberlos de un modo claro en la vida de ahora o es imposible o
algo dificilsimo, pero, sin embargo, el no comprobar a fondo lo que se dice sobre ellos, por
cualquier medio, y el desistir de hacerlo hasta que uno concluya de examinarlos por todos los
lados es propio de un hombre muy cobarde.
Recurdese, asimismo, que estarn de duelo si es que el razonamiento se les

165
muere y no son capaces de revivirlo . Por otro lado, en el da de su muerte,
Scrates decide conversar con sus discpulos, examinando l y haciendo examinar a otros, pues es esto, como bien defiende en la primera parte del dilogo, lo propio del filsofo. Parece claro que no importa tanto la naturaleza del
asunto; la actitud ser la de cuestionar y analizar, no rendirse y siempre inda166
gar. La vida racional, en el Fedn, es la ms elevada .
Adems, si bien el examen no alcanza, en este dilogo, su punto
mximo de fundamentacin (a)nupo/qetoj a)rch/), arroja, en cambio, importantes resultados. No solamente hace hincapi en el ejercicio mismo de
indagacin del cual ya se ha hablado, sino que pone de relieve las consecuencias
que de l se desprenden en el mbito de la praxis. En el Fedn, la actitud
socrtica es presentada como enteramente dependiente de la creencia en la
inmortalidad:
164
Recurdense las palabras de Scrates en Apologia 38a 2-8: Si, por otra parte, digo que el mayor bien para un hombre
es precisamente ste, tener conversaciones cada da acerca de la virtud y de los otros temas de los que vosotros me habis odo
dialogar cuando me examinaba a m y a otros y si digo que una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre, me creeris
an menos. No se responder a si se trata de las propias palabras del maestro. Cf. GUTHRIE, W. K. C. op. cit.,
p. 73-74, v. 4. En todo caso, destquese que en un dilogo medio como el Fedn la necesidad de examen
aparece como una cuestin central.
165
PLATN. Fedn, 89 b 6-c4.
166
Tambin lo ser para Aristteles. Cf., por ejemplo, EN, 1178a.
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si en efecto existiera el alma en s misma, concentrada en algn lugar y apartada de esos

males que hace un momento t relatabas, habra una hermosa y bella esperanza, Scrates,
167
de que sea verdad lo que t dices.
Esto es, la apologa del maestro de Platn ante sus discpulos ser
168
ms convincente que aqulla frente a los jueces atenienses , siempre que se
muestre que el alma existe, muerto el ser humano, y que conserva alguna
169
capacidad y entendimiento , de lo contrario, como afirma Robin, la esperanza
del filsofo ser un engao, su esfuerzo asctico, vano y su saber y virtud,
170
ilusorios . Advirtase que mientras, por un lado, sostener que el alma preexiste
171
al cuerpo permite a Platn explicar cmo se produce el conocimiento , por
otro, considerar que ella sobrevive al cuerpo y nunca perece apoya la eleccin de
un determinado modo de vida. En efecto, a esto ltimo alude la reflexin
socrtica que media entre la conclusin del ncleo argumentativo y la narracin
del mito:
... si la muerte fuera la disolucin de todo, sera para los malos una suerte verse libres del
cuerpo y su maldad a la par del alma. Ahora, en cambio, al mostrarse que el alma es
inmortal, ella no tendr ningn otro escape de sus vicios ni otra salvacin ms que el hacerse
172
mucho mejor y ms sensata ,
puesto que, como dice Scrates en el corolario de la prueba de la afinidad del

alma con las Ideas,
... a la estirpe de los dioses no es lcito que tenga acceso quien haya partido sin haber
173
filosofado y no est enteramente puro, sino tan slo el amante del saber ,
por lo cual, al terminar el relato mtico, se reitera la necesidad de

hacerlo todo de tal modo que participemos de la virtud y la prudencia en esta vida. Pues es
174
bella la competicin y la esperanza grande .
167

170
Cf. PLATON, Phdon. Texte tabli et traduit par L. Robin. Paris: Les Belles Lettres, 1963. p. XXVI.
171
Si bien la anmnesis es presentada en el Fedn como una prueba de que el alma preexiste al cuerpo, es posible
considerar que ambas teoras, la reminiscencia y la preexistencia, se implican mutuamente. Cf. la formulacin
del argumento del conocimiento como recuerdo en Menn, 81c y 86b.
172
173
PLATN. Fedn, 82b10-c.
174
PLATN. Fedn, 114c8-11. Se refiere al juicio post mortem, al que son sometidas las almas a fin de determinar
168
169
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Es innegable el rol fundamental que las consecuencias ticas juegan

en la filosofa platnica; para algunos estudiosos, su inters es principalmente
175
de orden moral . Ya en el Menn, Platn hace recalcar a Scrates las bondades
del argumento de la reminiscencia frente a la paradoja sofstica del
conocimiento:
No debemos dejarnos persuadir por el argumento erstico. Nos volvera indolentes, y es
propio de los dbiles escuchar lo agradable; ese otro [la anmnesis], por el contrario, nos
hace laboriosos e indagadores. Y porque confo en que es verdadero, quiero buscar contigo en
176
qu consiste la virtud.
Dos son aqu las razones que Scrates brinda en favor de que conocer es
recordar, adems de mostrarlo mediante la experiencia de corte mayutico
177
con el esclavo : nos hace mejores y lo considera verdadero. En el Fedn, y es
de suma importancia destacarlo, la inmortalidad del alma recibe anlogo
tratamiento. En primer lugar, creer que la muerte no es el fin para el alma y
que ella nunca perece tambin nos hace mejores, tal como los pasajes anteriormente citados lo ilustran. Por otro lado, en cuanto a la verdad de la supervivencia
de la psych, en 62b, cuando Scrates debe dar una explicacin (lo/goj) de por
178
179
qu si es mejor estar muerto que vivir es impo darse muerte a s mismo ,
180
manifiesta, en primer lugar, dos motivos , a saber, su esperanza y una fuerte
conviccin:
espero llegar junto a hombres buenos, y eso no lo asegurara del todo, pero que llegar junto
a los dioses, amos excelentes, sabes bien que yo lo afirmara por encima de cualquier
otra cosa [...] por eso no me irrito [...] y estoy bien esperanzado de que hay algo para los
181
muertos y que es, [...] mucho mejor para los buenos que para los malos .
Adems, respecto a la argumentacin propiamente dicha, esto es, el

cul ser su destino. La esperanza es grande para quienes se han purificado a travs de la filosofa.
Que los intereses de Platn han sido siempre fundamentalmente tico-polticos lo sostiene, por ejemplo,
EGGERS LAN (op. cit., p. 29).
176
PLATN. Menn, 81d9-e4.
177
PLATN. Menn, 82b-85b.
178
PLATN. Fedn, 62a7.
179
180
A continuacin, en 64 a5-8, se ofrece la tercera razn: cuantos rectamente se dedican a la filosofa [...] no se ocupan de
ninguna otra cosa sino de morir o estar muertos.
181
PLATN. Fedn, 63c.
182
175
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conjunto de pruebas, si bien Scrates cree que el alma es inmortal, pretende

182
de sus discpulos que se cuiden poco de l y mucho ms de la verdad ,
183
incitndolos a que mediten sobre los razonamientos , pues slo si es verdad lo
184
que l dice, est bien dejarse persuadir . Por otra parte, es en este contexto en
el que se afirma que
si no hay nada para el que muere, al menos durante este tiempo mismo de antes de morir,
[ser] menos molesto a los presentes sin lamentarse y esa insensatez [de creer que s hay
185
algo] durar poco.
Aun si el alma no fuese inmortal, creerlo tendra igualmente una ventaja que
Scrates rescata: no convertirse en un estorbo para quienes lo acompaan en
sus ltimos momentos. Segn lo dicho, es posible sostener que Platn considera las consecuencias ticas como criterios que ayudan a dirimir cundo
prestar apoyo a determinada afirmacin. Defender que el alma es inmortal
conduce a vivir rectamente y no hay nada ms preferible tanto para Scrates
cuanto para Platn, lo que por otra parte, hace de este dilogo, un vivo
exponente del pensamiento griego clsico, al traslucir la ntima fusin entre
186
pensamiento y accin .
En resumen, que Platn haga hincapi en la necesidad de
fundamentacin en ocasin de examinar nada menos que la inmortalidad del
alma permite sostener que su inters no est centrado en la demostracin
sino ms bien en lo que podra llamarse satisfactoriedad en el sentido dado
anteriormente. En efecto, de las cuestiones que se consideran primeras solo
se puede brindar un conjunto de pruebas que sin ser demostrativo es, sin
embargo, tal como se ha manifestado siguiendo el texto, inobjetable y por
tanto satisfactorio. El hecho de que en este dilogo Platn no se ocupa del
principio ltimo del camino ascendente hacia el fundamento autoriza, de alguna
manera, a considerar que su pretensin es ofrecer un ncleo argumentativo
consistente, dado que, adems, es lo nico que permiten la ndole del tema
investigado y la incapacidad humana de un examen acabado al respecto.
Argumentar coherentemente en favor de la inmortalidad del alma ya es tarea
183
PLATN. Fedn, 91a.

186
No se considera adecuada la opinin de Guthrie acerca de que la necesidad de que prestemos la mxima atencin a
la inclinacin del alma no es ms que una consecuencia importante. Cf. GUTHRIE, W. K. C. op. cit., p. 351.
184
185
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180
187
de no poca monta . Por otra parte, en el marco de la filosofa platnica la

razn, indagadora por naturaleza, se encuentra impelida a examinar esta
188
cuestin, precisamente en virtud de su alto grado de dificultad y ms an,
por los beneficios que la argumentacin en su defensa implica en el mbito de
la praxis. La investigacin filosfica se presenta en este dilogo como el sendero
que la razn se ve obligada ante s misma a recorrer. En este sentido, el Fedn
representa un modelo de reflexin continua que versa, en ltima instancia,
acerca de los fundamentos radicales de nuestro obrar.
Se ha dicho que lgos en este dilogo es un discurso dialctico de carcter peculiar a causa del contenido del que busca dar razn. Asimismo, se ha
intentado echar luz sobre la naturaleza del tema en conexin con el tipo de
fundamentacin que, segn Platn, le compete. Acerca de la inmortalidad del
alma, erigida en principio, nicamente pueden darse pruebas que la hagan
189
plausible y redunden provechosamente en la prctica. De esta manera, es
posible concluir que la propuesta platnica de fundamentar lo indemostrable
tiende a poner de manifiesto que cuando el lgos se refiere a lo postulado como
principio, siendo dialctico, solo puede atestiguar la verosimilitud del mismo.
Lo cual, por otra parte, quizs represente un recurso para enfatizar que a los
principios se accede a travs de una aprehensin directa que, paradjicamente,
190
es la coronacin de una va argumentativa .
187
POLANSKY, R. en Foundationalism in Plato? In: ROCKMORE, T. and SINGER, B. J. (ed). Antifoundationalism

old and new. Philadelphia: Temple University Press, 1992, al examinar la posibilidad de una posicin
fundamentalista en Platn, concluye que slo podra defenderse, en todo caso, una forma dbil de
fundamentalismo.
18
PLATN. Fedn, 85c-d.
189
Cf. POLANSKY, R. op. cit., p. 48.
190
Frente a la cuestin de los principios del conocimiento, es posible distinguir dos posiciones. Por un lado, la
coherentista, que no insiste en buscar un principio ltimo sino que se atiene a la consistencia interna de los
argumentos: todas las creencias deben justificarse en trminos de otras, no hay creencias autoevidentes o que
se autojustifiquen. Por otro, la fundacionalista, que s exige un primer principio al que todo el resto remita. En
relacin al tema, que no se aborda directamente en este escrito, consltese POLANSKY, R. op. cit, 1992; cf.
arriba n. 58; tambin FINE, G. Knowledge and belief in Republic V-VII. In: EVERSON, S. (ed.) Epistemology.
Cambridge: Cambridge University Press, 1990, p. 85-115, quien sostiene que Platn es coherentista ms bien
que fundacionalista. En este trabajo, se considera ambas posturas como no necesariamente contrapuestas. Es
ms, se cree que es posible interpretar el coherentismo de Platn como un medio para poner de relieve que no
se llega al principio por un camino argumentativo sino slo por medio de una aprehensin de inmediata. De
todo modos, este tema merece un examen aparte.
KLOS
N.4:
155-181, 2000
181
O THOS DO EQUILBRIO
OU DO EXERCCIO DA SABEDORIA
MARKUS FIGUEIRA
DA
S I L VA
Universidade Federal do Rio Grande do Norte
nada suficiente para quem o suficiente pouco .
(Epicuro, S. V., 68 )
O thos do sophs-phrono, ou o seu carter, ou ainda, o seu modo de

vida, a questo central do pensamento epicreo, uma vez que o exerccio da
sabedoria para Epicuro a realizao plena da natureza deste sophs. Esta sabedoria um outro nome para dizer o equilbrio, a medida, a plenitude no agir,
pois o sophs tem em si mesmo o princpio das suas aes. Cabe a ele escolher
o que lhe aprouver e recusar o que destoa da medida equilibrada que expressa
o seu bem-estar.
Chegamos ento ao limiar da tica epicrea, para onde caminha todo
o esforo de esclarecer as proposies acerca da physiologa, cujo tlos se projeta
ali mesmo, no exerccio da vida sbia. Mas o que vem a ser esta vida sbia, e
em que medida a noo de equilbrio constitui a expresso dos termos epicreos
que conformam esta vida ?
A Autrkeia Como Fundamento do thos do Sophs.
Existem diversas possveis tradues do termo grego autrkeia utili1
2
zado por Epicuro , entre elas as mais freqentes so: independncia , auto3
4
suficincia , bastar-se a si mesmo. Tais possibilidades aludem a uma noo bsica de domnio e princpio arkh , que est em poder de quem age t
aut (a partir de) si mesmo. Assim, o sophs autrkes porque age a partir de si
1
Cf. as seguintes ocorrncias de au)ta/rkeia: D.L., X, 130; S.V., 44; S.V. , 77. E tambm au)ta/rkej: S.V., 45. Cf.
CONCHE, M. Epicure: lettres et maximes. Paris: De Mgare, 1977. p. 314.
CONCHE, M. op. cit., p. 221; ARRIGHETTI, G. Opera. Roma: Giulio Einaudi, 1962. p. 112.
3
LARTIOS, Digenes. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres. Traduo de Mrio da Gama Cury. Braslia: UNB,
1988. p. 313.
4
SALEM, J. Tel un dieu parmi les hommes. Paris: J. Vrin, 1994. p. 78.
2
KLOS
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183-188 , 2 0 0 0
183
THOS DO EQUILBRIO OU DO EXERCCIO DA SABEDORIA
mesmo. Mas em que consiste esta autrkeia e como possvel obt-la? Estas
questes encetam para o princpio da ao tal como fora concebido no pensamento em questo, que implica em sua raiz a compreenso do sentido de
liberdade eleuthera que a justifica ao mesmo tempo que a fundamenta.
Literalmente, autrkeia uma qualidade de quem se basta a si mes5
mo. Da podermos pensar em algum que exista ou subsista por si mesmo, e
isto s possvel quando sua ao tem o princpio nele mesmo, ou ainda,
quando a causa da ao esteja nele mesmo. Para Epicuro, a autrkeia o que
caracteriza fundamentalmente a ao sbia que, por definio, exclui tanto a
inatividade, quanto a reatividade, bem como a ao cujo princpio e tlos no
esto nela mesma. A sabedoria, enquanto ao, tem o sentido exposto no seu
exerccio, que chamamos de ao no reativa, ou simplesmente no
reatividade. Sendo assim, a autrkeia expressa uma condio de vida no mundo, em que o conjunto das aes tende naturalmente repleo e, portanto, ao
equilbrio. Viver em equilbrio, por sua vez, no depende seno do modo como
o homem vivencia a sua situao real de existir independente de qualquer
outro poder que transcenda a sua dnamis de ao, desde que esse poder
possa ser permitido ou evitado. A autrkeia a expresso da vida tornada inde6
pendente das necessidades que a negam e a fazem re-agir ou sofrer.
Para que a autrkeia seja alcanada e cultivada, necessrio agir segundo o logisms e a phrnesis. Assim, esses trs conceitos definem a possibilidade de ponderao, de se estabelecer uma medida para o agir e, atravs do
exerccio da autrkeia, o sophs define por si mesmo o bastante para a realizao
dos seus desejos naturais e necessrios:
(...) E ns estimamos que a autrkeia um grande bem, no para que faamos uso de
pouco, de um modo geral, mas a fim de que faamos uso de pouco se no temos a abundncia,
verdadeiramente persuadidos de que gozam a magnificncia com mais prazer aqueles que
menos necessitam dela, e que tudo o que fundado na natureza se adquire facilmente, e o
7
que vazio (vo) difcil de se obter (...).
O termo em questo significa nesta passagem contentamento,

medida exata de repleo, suficincia dada pela prpria natureza. Epicuro recolhe, no modo como o sophs interage com a natureza, a medida da satisfao,
5
6
7
BAYLLI, A. Dictionnaire Grec Franais. Paris: Hachette, 1950. p. 312.

Cf. BOLLACK, J. La pense du plaisir. Paris: Minuit, 1975. p. 475.
D. L., X, 130.
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184
M A R K U S F I G U E I R A D A S I L VA
a mesma que nortear a ao sbia. Por isso a ao deve corresponder aos

desejos naturais e necessrios, j que agindo de acordo com a natureza, onde o
trnsito imediato, torna-se possvel ao sophs evitar desafetos que quase sempre foram a sua reao, ou o seu desequilbrio. Toda ao contrria natureza
difcil, e acaba sendo tambm v, vazia, para quem procura realiz-la, porque
fruto de desejos de diversos matizes, oriundos das opinies vazias (knon
doxi) disseminadas entre os insensatos. A Filosofia , para Epicuro, o antdoto para essas opinies e, por isso, a efetivao da autrkeia.
Agir de acordo com a natureza (kat phsin) define a relao entre a
physiologa e a tica medida que explicita o sentido do proceder filosfico em
busca da compreenso necessria fundamentao da ao sbia. Este modo
de agir revela tambm o sentido real do prazer enquanto repleo, isto , da
ao que engendra serenidade (galenisms). Neste sentido, o sophs age de modo
prazeroso, e o conjunto das suas aes perfaz a realizao plena da vida. Tratase de um estado de contentamento no qual ele se sente inteiramente integrado ao meio natural, onde as adversidades existentes podem ser em alguns
casos previstas e, na medida do possvel, evitadas. A ao fundada na natureza
fruto da deliberao do sophs que busca a todo instante realizar os bens que
realmente importam sabedoria que se traduz pela manuteno de uma vida
equilibrada. Esta ao modulada pela physiologa, que , por assim dizer, o seu
fundamento ontolgico. Epicuro ope aos desejos difceis de serem realizados, e que tm origem nas opinies vazias, a noo de simplicidade, que quer
dizer rigorosamente, neste contexto, a medida dada pela natureza prpria de
cada um, cabendo ao sophs descobrir a sua, mediante a economia dos desejos,
que poderia tambm ser chamada de diettica dos desejos. Esta uma alternativa proposta por Epicuro para responder aos desmesurados valores vigentes em sua poca:
(...) No so os presunosos, nem os fazedores de frmulas, nem os exibidores de cultura,
que formam a physiologa, mas os homens indomveis (autrquicos), que agem a partir
8
deles prprios, cujos bens so por eles mesmos colhidos, e no devidos s circunstncias (...).
Podemos perceber com relativa clareza que a noo de virtude (aret),

tal como aqui apresentada, no est atrelada vida repleta de falsos valores e
inserida nos domnios pblicos, mas ao agir privado, particular. O sbio
8
S.V., 45.
KLOS
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183-188 , 2 0 0 0
185
aquele que age sempre a partir do seu poder de escolha e rejeio, e, jamais, de
sujeio. Sua referncia nica a compreenso dos limites e das possibilidades
da natureza-realidade na qual vive, exercitando-se na realizao de uma vida
aprazvel em cada ato ou deliberao que dele dependa. Fundando o thos na
phsis, ou fazendo que ele derive da physiologa, o sophs legitima a autrkeia como
condio para pensar a tica fora do domnio pblico. Com isso, ele intenta
9
resgatar antigos princpios presentes na natureza , para desapropri-los das
convenes estabelecidas e, ento, vivenci-los no espao e no tempo que so
seus e daqueles que lhes so afins (phlos):
(...) O homem sbio, que formado face s necessidades, est mais inclinado a dividir o que
ele tem do que receber a parte de um outro. To grande o tesouro que ele descobriu na
10
autrkeia (...).
Conseguir o bastante para si mesmo no exclui a possibilidade de

compartilhar o contentamento que expressa a autrkeia com aqueles que vivem numa mtua convenincia (ophleia). Na verdade, o homem sbio no
projeta valores imaginrios sobre as coisas da natureza; antes, pelo contrrio,
ele assemelha o seu modo de agir ao modo como as coisas interagem na natureza. A medida mais conveniente aquela que o faz se sentir bem no meio
natural, e no o excesso de poder sobre as coisas naturais. Assim, o sophs no
espera receber o que precisa de outro homem, porque ele mesmo pode facilmente obter o suficiente para no sentir sede, fome ou frio, no prprio meio
onde vive por convenincia e contentamento. O ideal de sabedoria em questo no prev qualquer tipo de sujeio, obrigao, dvida ou favor, uma vez
que entre sbios no prevalecem as mesmas convenes originadas nas sociedades polticas. O sbio se afastar das situaes, lugares e pessoas que possam constrang-lo a reagir s convenes de uma maioria insensata.
(...) A fonte mais pura de proteo diante dos homens, assegurada at certo ponto por uma
determinada fora de rejeio, de fato a imunidade resultante de uma vida tranqila e
11
distante da multido (...).
No h um objeto poltico explcito nas proposies ticas de

9
A saber: phila ka ophelea.

S.V., 44.
D. L., X, 143.
10
11
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M A R K U S F I G U E I R A D A S I L VA
Epicuro. Existe, de uma certa maneira, a transposio do poltico para fundar

sobre outras bases uma tica. Recusar o convvio com a multido pode significar compreender a multido como produto da necessidade e vivendo segundo a necessidade. O sophs buscar, ento, construir um caminho alternativo
para seguir. Este caminho no constituir um conflito com o mundo poltico,
mas, ao contrrio, se formar independentemente dele. Epicuro opta pela sabedoria de agir a partir de si mesmo e em prol de si mesmo. Este comportamento plenamente justificvel se levarmos em conta a miserabilidade humana, alimentada pelas falsas crenas e pelos falsos valores de sua poca:
(...) A necessidade um mal, mas no h nenhuma necessidade de viver com a neces12
sidade (...).
Recolher-se filosofia ao invs de filosofar para a Hlade, eis o que

proclamava Epicuro. A frugalidade tica se ope ao desperdcio poltico, pois
no h como obter a ataraxa em meio multido insensata. Alm disso, jamais o sbio poderia modificar todo o quadro que a ele se apresentava: um
mundo corrompido pela misria e esquecido do bem-viver:
13
(...) O sbio no deve, pois, ocupar-se da poltica (...) Vive obscuro (...).
Somente na solido dos seus pensamentos o sbio poderia, finalmente, encontrar o real sentido da liberdade, uma vez que, ao menos aos olhos
de Epicuro, a liberdade no se coaduna com os valores scio-polticos em
voga. A liberdade provm das reflexes que so a matria da filosofia. No a
encontraremos no meio poltico, na dependncia de acordos ou convenes
nutridas por opinies conflitantes, e sim nas aes que tm em si o seu prprio princpio, pois nascem da solido reflexiva. A vida autrquica talvez tenha
sido o posicionamento filosfico por excelncia de Epicuro, ao ponto de
Hermarco, seu discpulo e sucessor frente do Jardim t-lo definido assim:
(...) A vida de Epicuro, comparada vida dos outros homens, poderia ser considerada, em
razo da sua doura (emertetos) e da sua autrkeia, como uma fbula (mthos)
14
(...).
12
13
14
S.V., 9.
Us. 327, 8.
S.V., 36; Us., [10], p. 186 s.
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A vida autrquica est totalmente descompatibilizada da vida pblica, dos valores que a sustentam e que de vrias maneiras a determinam. O
sbio realiza um movimento de descentramento em relao vida pblica e,
um outro, de situar-se sempre em direo s relaes equilibradas, privadas,
moleculares. So notrias as diferenas entre Epicuro e as instituies polticas das quais ele se recusa a participar por compreender a quase impossibilidade de coexistirem harmonicamente, sob um mesmo ideal, homens de carter
to distintos. O sophs assentir nas discusses polticas apenas medida que
for conveniente ou imprescindvel, j que acredita na possibilidade de cultivar
a liberdade de conviver com aqueles que tm uma natureza realmente semelhante e que comungam as mesmas idias. No ausentar-se da trajetria que
projeta a vida sbia pode significar o exerccio de um modo de ser, de um thos
filosfico, ao mesmo tempo que a realizao de um estado de ser physiolgico
equilibrado. Para tanto, cumpre escolher as pessoas, o local e a situao de
vida onde se torne possvel o pleno exerccio da vida filosfica, o que vale
dizer, ter a autrkeia, ou o princpio das suas aes em si mesmo. S da pode
emergir o sentido epicreo da liberdade:
15
(...) O mais importante fruto da autrkeia a liberdade (eleuthera).
15
S. V., 77.
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ARQUIVO
189
190
IMAGES DU PHILOSOPHE
MONIQUE DIXSAUT
Universit de Paris I, Sorbonne
Le sophiste est un tre difficile capturer, mais le philosophe ne

lest pas moins; cependant, en ce qui le concerne la difficult est dun autre
ordre quen ce qui concerne le sophiste1. Si, pour ce dernier, elle tient
lobscurit du lieu o il sest rfugi (le non-tre), le philosophe au contraire
est difficile voir en raison de lclatante lumire de la rgion o il rside. Les
objets sur lesquelles il rflchit portent tous la marque (idea) de ltre, ce
sont des ralits vritablement existantes et pleinement intelligibles. Or les
yeux de lme de la plupart sont incapables davoir la force de regarder vers ce
qui est divin2. La plupart des hommes, donc, ont une me impuissante voir
et comprendre ce qui est. Pour eux, lclat divin propre lintelligible est
indiscernable de lobscurit de linintelligible, ils sont semblablement aveugls
par lexcs de lumire et par son absence. Cest donc leur incapacit saisir la
nature des ralits dont soccupe le philosophe qui entrane leur mconnaissance
de ce quest rellement un philosophe.
Le passage du Sophiste que je viens dvoquer conclut lanalyse de la
science dialectique, et il est entendu que la capacit dialectique ne peut tre
attribue qu celui qui philosophe purement et justement (kaqarw=j te kai\
dikai/wj filosofou=nti)3. Cest dans un lieu de ce genre, dclare alors
ltranger, que nous dcouvrirons, maintenant et par la suite, le philosophe,
si nous le cherchons4. Ce lieu, cest la dialectique, une dialectique qui ne
1
PLATON. Sophiste, 254 a 1-2: e(/teron mh\n tro/pon h(/ te tou= sofistou= calepo/thj h(/ te tou/tou.
PLATON. Sophiste, 254a.
PLATON. Sophiste, 253e5-6.
4
2
3
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IMAGES
DU PHILOSOPHE
sapplique quaux ta onts onta et leurs articulations, autrement dit une

dialectique pure, purifie de toute considration doxique et sensible, et qui
apprcie justement diffrences et identits entre les tres (les Formes), mais
aussi entre les manires dtre rendant ainsi justice aux diffrences
ontologiques. Avec ce passage du Sophiste, on tient donc la raison de
limpossibilit pour le philosophe dapparatre comme il est.
Il nest vraiment philosophe que lorsquil dialectise, cherche
comprendre ce que chaque tre est en lui-mme et en quoi il diffre des autres,
mais ce travail de la pense ne peut donner lieu aucune reprsentation,
aucune image, et rend par essence le philosophe imperceptible aux nonphilosophes. Or cest du point de vue de lignorance du plus grand nombre
quest pose la question douverture du dialogue; de ce point de vue, le
philosophe est toujours pris pour un autre, et Socrate numre alors trois
images: sophiste, politique et fou.
Je vais examiner ces trois images lune aprs lautre, en commenant,
comme le fait ltranger dle, par le sophiste. Cependant, avant de faire ce
quil fait: me demander ce que cela peut bien tre, je voudrais passer par une
question pralable. Car les Dialogues qui prcdent la Rpublique peuvent se
lire comme autant de tentatives, de la part de Platon, pour rsoudre ce problme:
comment rendre vidente la diffrence du philosophe, ou encore: comment
faire reconnatre un philosophe qui ne lest pas soi-mme? Cet homme tout
fait philosophe quest ltranger dle, pose ses questions sous une forme
dfinitionnelle. Mais avant darriver dans le Sophiste cette formulation, Platon
avait d affronter une autre difficult: puisque les dieux nont pas donn aux
philosophes la grce (kharis) de se montrer aux autres tels quils sont, par quel
moyen rendre leur diffrence manifeste mme ceux qui ne la comprennent
pas? Ce moyen, cest lincarnation du philosophe dans le personnage de Socrate.
En construisant son Socrate, Platon donne la philosophie sa manifestation, et
plus encore sa sduction sduction ambigu, dangereuse, puisquelle peut
tre considre aussi bien comme une entreprise de perversion que comme
une voie de conversion (epistroph). Avec un Socrate toujours montr en action,
mais jamais nomm philosophe, Platon nous a lgu une figure qui na plus
jamais cess de hanter la philosophie, et qui fonctionne aussi bien comme sa
bonne que sa mauvaise conscience.
Comme toute image, elle est interprter, car elle est solidaire dune
ou plutt de plusieurs perspectives. Cest delle que je vais partir.
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MONIQUE DIXSAUT
I. Socrate, Image Ambigu du Philosophe

1. Socrate sophiste
De nombreux dialogues de Platon nous montrent Socrate affrontant
et combattant un ou plusieurs sophistes, ou un de leurs disciples, ou encore
une thse sophistique. Mais Platon, comme toujours, est plus subtil: il ne se
contente pas de dmontrer ainsi la fausset de limage Socrate ne peut pas
tre confondu avec les sophistes puisquil ne cesse de sopposer eux; il indique pour quelles raisons une telle image a pu se former.
Le propre dune image est de diffrer de ce dont elle est limage tout
en lui ressemblant. La ressemblance est un genre extrmement glissant5, qui
risque toujours de nous faire prendre le semblable pour lidentique. Socrate,
selon Platon, nest videmment pas un sophiste, il en diffre radicalement, et
pourtant, par certains cts, il lui ressemble. En marquant les traits de
ressemblance, Platon signale du mme coup les diffrences. Ainsi, dun mme
mouvement, se constituent la ralit et limage. Cette constitution ne peut tre
que circulaire, puisque la singularit de Socrate ne saffirme qu se diffrencier
de son image, et puisque limage ne se rvle tre une mauvaise image que
lorsquelle est confronte ce personnage unique et atopique quest Socrate.
Cest ce jeu complexe de ressemblances est de diffrences que je voudrais
dabord analyser.
1.1. Lespace socratique du dialogue
Ressemblances et diffrences ne se manifestent que lors de la
confrontation de deux paroles, elles ont pour seul lieu commun le logos.
Comment, quand on est Socrate, articuler sa parole celle dun sage? Et
comment, quand on est Platon, installer dans un mme espace discursif une
manire de parler essentiellement interrogative et portant sur lessence, et cette
parole ferme sur la certitude de son savoir et de son pouvoir qui est celle des
sophistes? Dautant que ces derniers sont bien conscients que pour Socrate,
sarticuler une parole, cest la dsarticuler, morceler sa belle unit, lempcher
de se drouler selon ses propres rgles.
La parole de Socrate soumet examen le savoir de lautre, mais on
nexamine pas de la mme faon les opinions dun interlocuteur naf et les
affirmations de celui qui non seulement a une matrise du logos mais voit dans
5
PLATON. Sophiste, 231a .
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IMAGES
DU PHILOSOPHE
le logos le grand dynaste et lui prte une toute puissance, savoir le sophiste.
Pour la critique de lignorance du croire savoir naf lenqute de lApologie
suffit: potes, politiques, artisans, tous relvent dune mme erreur, qui consiste croire tre comptents sur tout dans la simple mesure o ils sont comptents
en quelque chose. Mais on ne se dbarrasse pas de faon aussi expditive de la
sophia laquelle prtendent les sophistes. Car eux ont lintelligence, ou lhabilet,
pour justifier lextension universelle de leur savoir, de dissocier la forme du
contenu: seule une sophia formelle peut prtendre tre une passophia, une science
universelle, et la matrise de la forme assure celle de nimporte quel contenu.
Dans ses dialogues dits socratiques, Socrate cherche presque toujours faire
entendre une question, en faire reconnatre la validit par linterlocuteur.
Quand celui-ci est un sophiste, son prsuppos est quil na justement pas se
poser la question, puisquil dtient la rponse (cest ce que, par excellence,
reprsente le personnage dHippias). Le rapport entre un sophiste et Socrate
nest pas celui dune ignorance positive un croire savoir un savoir ngatif
dont la seule supriorit consiste avoir la conscience de ne pas savoir ce
quon ne sait pas. Cest laffrontement entre deux conceptions du savoir, ou
plutt entre une apparence de savoir et le savoir de la diffrence relle du
savoir. Cette diffrence entre le savoir et son simulacre, Socrate a besoin du
sophiste pour la prendre, la marquer, la raffirmer inlassablement. Cela ne
peut se faire quau cours dun dialogue que le sophiste cherche esquiver ou
pervertir, en imposant son propre maniement du discours. Le dialogue de
Socrate avec un sophiste pose donc dabord la question de la possibilit dune
rencontre entre deux usages diffrents du discours.
Le texte le plus clairant ce sujet me semble tre celui de lintermde
du Protagoras, 334 c-338 c. Les tentatives darbitrage des diffrents assistants
indiquent que tous, y compris Alcibiade, partagent le prjug proprement
sophistique que lon peut choisir sa manire de parler. En consquence, ou bien
chacun na qu parler comme il lui plat (comme ici Callias, Gorgias dans le Gorgias
dit Callicls: Laisse Socrate tinterroger comme il lui plat6); ou lun doit accepter
daffronter lautre sur son propre terrain (Alcibiade); ou on doit parler de telle
faon que lauditeur en tire le plus de joie possible (Prodicos); ou enfin chacun doit
trouver un compromis entre son mode de discours et celui de son interlocuteur
(Hippias). Personne na entendu ce que dit Socrate, en prtextant sa mauvaise
mmoire, savoir que lui ne peut pas parler autrement quil ne parle.
6
PLATON. Gorgias, 497 b.
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MONIQUE DIXSAUT
1.2. Socrate sophiste au regard des sophistes: la diffrence annule

Cet effort pour instituer un protocole de parole acceptable la fois
par Socrate et par Protagoras est rellement tonnant: dans aucun autre dialogue la rflexion sur ce quimplique le face face dun philosophe et dun sophiste
nest aussi dveloppe. Ce qui en ressort est la ngation, par tous les assistants,
de la spcificit de la parole socratique. Chacun suppose que la forme adopte
par le discours, est indpendante de son contenu, quon peut donc la choisir
sa convenance. Aucun sophiste nimagine que le rapport de Socrate sa parole
puisse tre diffrent du sien. Bref, en prsupposant que Socrate a le mme
rapport au discours et le mme maniement du discours que les leurs, les
sophistes prsents dans le Protagoras ont de Socrate limage dun sophiste. Et
ils sont tous prts saluer son habilet, le retiennent de partir parce quils
prennent plaisir lcouter. Le trait est frquent: par exemple aprs le refus de
Callicls de continuer rpondre, Gorgias encourage Socrate poursuivre, il
souhaite entendre ce que Socrate a encore dire7. Les sophistes sont
connaisseurs en matire de discours, ils admirent la manire dont Socrate sy
prend, et elle ne leur semble pas diffrente de la leur.
Mais quest-ce quun sophiste pour un sophiste? Dans le Protagoras8,
Protagoras revendique hautement ce nom. Sil ne savance pas masqu comme
certains pour viter les attaques violentes de la foule, cest parce que, dit-il, ces
masques ne trompent personne: parce que cest une mauvaise stratgie. En
retraant la gnalogie de la sophistique9, il dvoile alors ce que lui entend par
sophiste, savoir quiconque possde la matrise dun art: ont t selon lui
sophistes des potes tels quHomre, Hsiode ou Simonide, des prophtes
ou devins comme Orphe et Muse, galement des matres de gymnastique et
des musiciens. Il rcuse ainsi toute limite pour son art; tre sophiste ce nest
pas disposer dun art ou dun savoir spcifique, cest tre matre en un art,
nimporte lequel, et mme pas ncessairement en un art dont le logos serait le
moyen. La gnalogie fabrique par Protagoras dissocie le sophiste de toute
tekhn particulire, y compris de lart de parler: elle produit un sophiste sans
sophistique. Le terme sophiste acquiert avec Protagoras une extension
illimite. Est sophiste celui qui est capable dimposer une belle forme
nimporte quel matriau: au langage, au temps, mais aussi aux corps, aux sons
7
8
9
PLATON. Gorgias, 506 a-b.

PLATON. Protagoras, 371 b.
PLATON. Protagoras, 316 d-317 a.
KLOS
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195
IMAGES
DU PHILOSOPHE
Un sophiste est un expert, dont la supriorit est reconnue. Sa matrise du

dialogue fait que Socrate est digne dtre nomm sophiste.
Les sophistes ne reconnaissent en Socrate que laspect par lequel il
leur ressemble. La diffrence est pourtant bien l, mais elle leur reste
imperceptible. Et Socrate se prte au jeu, mais en jouant un double jeu, dont
lexemple le plus vident est sa dfense de Simonide. Pour montrer que celuici ne se contredit pas en affirmant dabord quil est difficile de devenir un
homme de bien, puis en critiquant laffirmation de Pittacos quil est difficile
de ltre, Socrate introduit une petite diffrence entre devenir et tre; il est
difficile de devenir homme de bien, mais il nest pas difficile de ltre, cest-dire de le rester, dirait Simonide (la discussion sera reprise, srieusement cette
fois, dans le Thtte10). Socrate accumule ensuite des interprtations toutes plus
invraisemblables les unes que les autres. En rsum: on peut fait dire nimporte
quoi aux potes, et leur commentaire, exercice sophistique par excellence, ne
peut aboutir aucune vrit et ne peut duquer personne. Socrate adopte une
technique sophistique pour en faire apparatre linanit, et aussi la facilit. Il
parodie avec une ingnieuse perversit les habitudes sophistiques du jeu de
mots et modifie le sens obvie du pome au point de faire de Simonide un
prcurseur des tenants de lidentit entre vertu et savoir11, donc pour faire de
Simonide un de ses prcurseurs (rponse ironique la gnalogie de Protagoras).
La diffrence propre Socrate est annule par les sophistes, mais celui-ci parat
contribuer lui-mme cette annulation. Car sil ne peut choisir sa manire de
parler quand une vraie question se pose lui, il peut aussi bien parodier tous
les autres modes de discours et dmontrer, ironiquement, que parler de cette
faon, cest parler pour ne rien dire. Si on est insensible lironie, Socrate dans
le Protagoras est un sophiste, ou, tout le moins, fait le sophiste.
1.3. La diffrence thique?
Faut-il penser alors que la vraie singularit de Socrate ne rside pas
dans son usage du discours, quelle est extra discursive? Faut-il estimer que ce
nest pas par sa manire de penser et de parler que Socrate soppose aux
sophistes, mais par son thique? La diffrence propre Socrate, ce serait alors
sa croyance des valeurs morales. Telle la thse de Vlastos, qui sappuie
10
11
PLATON. Thtte, 166 a sq.

PLATON. Protagoras. Traduction nouvelle, introduction et commentaires de M. Trd et P. Demont. Paris:
Hachette, 1993. p. 39-40. [Le Livre de Poche: Classiques de la Philosophie]
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principalement sur Xnophon et aussi sur le Gorgias, mais est-ce la thse de

Platon? Selon Vlastos, la mthode proprement socratique consiste
rechercher une vrit morale, au moyen dune argumentation par questions et rponses, au
cours de laquelle une thse est dbattue seulement si elle est affirme comme tant la croyance
propre du rpondant, et elle est considre comme rfute seulement si sa ngation est dduite
12
des croyances propres au rpondant .
Soit une premire proposition: il vaut mieux commettre linjustice

que la subir. Elle en contredit une seconde: il est laid, honteux, de commettre
une injustice. Mais pourquoi rejeter la premire et non pas la seconde, se demande Vlastos. La mthode socratique ne permet pas dtablir la fausset de
la premire proposition, donc la vrit de sa contradictoire, mais seulement de
vrifier la cohrence ou lincohrence dun ensemble de propositions, chacune
exprimant une croyance morale (ou immorale). Tel serait, selon lui, le problme
de lelenkhos: la procdure ne permet pas dtablir une vrit, elle nest quune
rfutation ad hominem. La solution de ce problme serait, pour Vlastos, que
Socrate croit linnit de certaines vrits morales. Socrate doit donc croire
que quiconque a une fausse croyance a en mme temps des croyances vraies
entranant la ngation de cette fausse croyance, et il doit croire galement que
lensemble de ses propres croyances morales est cohrent et vrai. Cela fait
beaucoup de croyances pour un homme qui, dans le Mnon, dclare que la
seule chose quil affirmerait savoir est que le savoir nest pas lopinion, mme
droite, et qui dans lApologie proclame que son seul savoir est de savoir quil ne
sait pas. La thse de Vlastos repose sur une mconnaissance radicale de la
diffrence, pourtant fondamentale, entre savoir et croire.
Mais admettons que sa thse ne sapplique quau Socrate historique,
et non au Socrate de Platon. Mon propos nest pas de la critiquer en dtail,
mais de montrer quoi elle aboutit. Si lexamen socratique est incapable dtablir
rationnellement une vrit, sil se limite montrer la contradiction existant
entre les opinions dun interlocuteur et se meut donc dans un champ purement
doxique, on est forc de conclure que ce qui distingue, et distingue seulement,
Socrate dun sophiste, ce sont ses croyances morales, autrement dit son thique.
Or, tant quelle ne sappuie pas sur des valeurs universelles, en soi, tant
12
Cf. ma traduction de VLASTOS, G. The socratic elenchus. Oxford studies in ancient philosophy. Oxford, v. 1, p. 2758, 1983.
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quelle nest pas ontologiquement fonde, cette thique ne peut, comme le

montre la fin du Gorgias, que recourir ultimement au mythe, mythe que certains
peuvent tenir pour une histoire, celle que se racontent les faibles pour pouvoir
triompher des forts, et que dautres prennent le beau risque de tenir pour un
logos. Si la position de valeurs thiques ne relve que dune dcision morale, elle
reste injustifie et injustifiable. Ce que les sophistes, dans leurs discours
renversants, ne se sont pas privs de dmontrer de toutes les faons possibles,
et en particulier en faisant jouer lopposition de la nature et de la convention
(nomos - phusis). Socrate face aux sophistes nest donc pas, en tout cas pour
Platon, le tenant dune morale inne, autant dire commune, face des
immoralistes. Cest parole contre parole, une parole pensante face une parole
qui se dispense de penser. La vrit cherche est la mesure interne de la parole
socratique, laquelle na que faire dune rgulation thique si celle-ci lui reste
extrieure, cest--dire nest pas soumise examen.
Se mettre en un lieu, nimporte lequel, o la vrit peut se questionner;
saisir loccasion, nimporte laquelle, permettant la matrise discursive de se
dployer: la diffrence certes est minime, et la ressemblance forte, puisque la
vrit nest en question que dans le logos et par lui, que le logos est le terrain
commun Socrate et aux sophistes, et que lon peut peine reprocher aux
Athniens et Aristophane, de sy tre laisss prendre. Dautant que Socrate
ne refuse pas la philonikia: il ne parle pas pour vaincre mais, sil russit vaincre,
il y prend plaisir. Jai autant de plaisir rfuter qu tre rfut, dclare souvent
Socrate13. Quil ait du plaisir tre rfut le diffrencie sans doute des sophistes,
mais quil prenne plaisir rfuter le rend semblable eux: tu veux vaincre
tout prix, Socrate (filo/nikoj ei)= w)= Sw/kratej), lui dit Callicls14. Car Socrate
pratique une rfutation dont les effets lexaspration produite par le taon, la
mouche harcelant les flancs de la cit, et la paralysie cause par le poisson
torpille sont analogues ceux que les sophistes produisent.
1.4. La diffrence indiscernable
Face aux sophistes, Socrate sen distingue par son usage propre du
discours, ce que les sophistes ne voient ni ne peuvent voir. Sophiste leurs yeux,
Socrate est sophiste une seconde fois, mais cette fois-ci au regard de la foule.
13
14
PLATON. Euthydme, 303 d; Gorgias, 458 c.

PLATON. Gorgias, 515 b 5.
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Il est donc clair, crit Kerferd,

que Socrate tait effectivement considr, et ce trs largement, comme faisant partie du
mouvement sophistique. () son impact intellectuel et ducatif sur les jeunes gens ambitieux
dAthnes tait tel que ce fut vraiment s qualits quon le considra juste titre comme un
15
sophiste. Le fait quil ne reut pas de salaire ne changea rien au rle quil joua .
juste titre, cela peut se discuter. Pour Platon, lassimilation

relverait plutt dune injustice commise par lignorance du plus grand nombre.
Pourtant, la confusion est-elle absolument sans fondement? Les deux dernires
dfinitions de la premire partie du Sophiste laissent penser le contraire. Dans
la cinquime dfinition, la diffrence entre Socrate et un sophiste est discernable,
mais pourrait, comme le dit Kerferd, paratre accessoire et ngligeable: il ne se
fait pas payer. Dans la sixime, en revanche, elle devient rellement
indiscernable.
1.4.1. Socrate, ristique dsintress (la cinquime dfinition du Sophiste)
La cinquime dfinition attrape une espce particulire de sophiste,
lristique. Pour savoir ce que cest, il faut lire lEuthydme, ce dialogue dans
lequel deux vieillards, saisis brusquement par le dlire de la controverse,
plongent leurs interlocuteurs, dont Socrate, dans la stupfaction la plus totale.
Devenus savants en un rien de temps, ils prtendent enseigner ce quils
ont acquis, et ceux qui les coutent pourront les imiter instantanment.
Socrate commence par se plier avec admiration cette sophia antilogique,
dont les rgles sont:
- que linterlocuteur consente seulement rponde16, quil ne fuie ni
nesquive la question17,
- quil ne rpondre pas une question par une autre18,
- quil ne rponde pas en ajoutant un mot en trop (ne commette pas
de paraphtegma), quil nadjoigne aucune dtermination ni aucune restriction19.
Les deux premires rgles pourraient valoir pour la mthode
15
KERFERD, G. B. Le mouvement sophistique. Traduction franaise de A. Tordesillas et D. Bigou. Paris: Vrin,

1999. p. 106. [The sophistic movement. Cambridge: Cambridge University Press, 1981.]
PLATON. Euthydme, 275 c.
17
PLATON. Euthydme, 297 b.
18
PLATON. Euthydme, 395 b.
19
PLATON. Euthydme, 296 d.
16
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socratique; seule la troisime ne sy applique pas, et Socrate ne cesse dailleurs,

au cours du dialogue, de se faire reprocher de la transgresser.
De lEuthydme se dgage la thorie sophistique du langage,
laffirmation de sa totale autonomie. Comme le disait Gorgias, celui qui dit,
dit, mais non pas une couleur ou une chose20. Le dit ne dit que du dire et non
des choses, il ne peut donc rencontrer aucune rsistance de leur part. Le discours
ne peut pas sortir de lui-mme, cest lui qui rvle et fait exister ce qui lui est
extrieur. quoi donc peut servir le savoir des ristiques, puisquil nexiste
aucune possibilit derreur ou dignorance? Qutes-vous venus enseigner en
qualit de matres? interroge Socrate. Non seulement les ristiques parlent
sans penser, mais ils parlent pour ne rien dire, pour le plaisir de parler
(Dionysodore, est-ce pour le plaisir de parler que tu tiens ce langage?21, et
en 300 a sil est possible de parler sans rien dire).
Euthydme et Dionysodore ne se contredisent pas, ils poussent
linterlocuteur se contredire. Ils ne soutiennent aucune thse, mais sefforcent
leur faon de montrer la puissance du logos. Lristique est la forme strile de
la sophistique, aussi strile que la maeutique de Socrate. Et, comme Socrate,
les ristiques parlent sans conclure et accumulent les apories.
Mise en scne dans lEuthydme, lristique trouve sa dfinition dans
le Sophiste. Lart de la lutte est un art dacquisition:
Le sophiste est, semble-t-il bien, la varit, pcuniairement profiteuse, de lart de la dispute,
qui entre dans celui de la controverse, puis de la contestation, de la contestation combative,
22
lequel art est une espce de lart de la lutte, qui est lui-mme une espce de lart dacqurir.
Lristique est un art dacquisition (non de production), un art de

combat (non de comptition), procdant par argumentation (et non par force
brutale), lors dune rfutation prive (et non pas lors dun dbat public comme
le dbat judiciaire), qui revt une forme technique (et non pas improvise ou
spontane), et qui enfin est lucratif. Cette cinquime dfinition rsume
lensemble des caractristiques que lEuthydme a mises en vidence. Mais, juste
la fin, se trouve laiss gauche un bavardage (adoleskhia), qui possde donc
tous les caractres numrs prcdemment (ne rien produire, combattre en
20
21
22
Cf. Sur Xnophane, Melissos et Gorgias, 10.

PLATON. Euthidme, 286 d.
PLATON. Sophiste, 226 a.
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argumentant en priv, et le faire avec art et mthode), tous sauf un. Ce bavardl ne se fait pas payer. Il bavarde perte. Comment ne pas penser Socrate,
auquel Callicls reproche avec vhmence de se comporter comme un enfant
et de babiller dans un coin avec trois ou quatre adolescents? Cest aussi
Socrate que le vieux Parmnide conseille de sentraner davantage au moyen
de ces exercices dapparence inutile et que la multitude appelle bavardage
( e(l/ kuson de\ sauto\n kai\ gu/mnasai ma=llon dia\ th=j dokou/shj a)crh/stou ei)n= ai
kai\ kaloume/nhj u(po\ tw=n pollw=n a)dolesci/aj)23. Dans le Thtte24, Socrate
qualifie ce quil vient de faire de vritable bavardage, car il ny a pas dautre
mot pour dsigner quelquun qui tire en tous sens les arguments. Socrate,
donc, est un ristique dsintress. La diffrence peut sembler parfaitement
inessentielle, mais en fait elle retourne le rapport entre les deux espces dfinies
par ltranger. Car si Socrate ne se fait pas payer, ce nest pas par moralit, et
pas mme parce quil est conscient de ne rien enseigner. Il ne se fait pas payer,
ne fait pas commerce, parce que le savoir nest pas pour lui une marchandise
qui puisse se vendre ou sacheter. Mme ngative, ou sans doute parce que
ngative, sa sagesse est suprieure celle de tous les autres hommes: elle na
littralement pas de prix. Socrate et son non-savoir sont un cadeau du dieu
dont la valeur est incommensurable. Largent ramne tout une commune
mesure, or, de mesure commune, il nen existe pas entre le bavardage de
Socrate et celui des ristiques.
Il reste que, pour la multitude, cette diffrence reste incomprise.
Socrate fait ce que font ces espces de sophistes que sont les ristiques. Voil
pour la premire raison, analyse par Platon, de limage dun Socrate sophiste.
1.4.2. Socrate, noble sophiste (la sixime dfinition du Sophiste)
La sixime dfinition25 envisage une espce diffrente de lart
dacqurir. Certaines oprations filtrer, cribler, trier, dmler relvent dun
art de sparer, diacritique. Celui-ci peut soit dissocier le semblable du semblable,
soit dissocier le meilleur du pire. Lart quil faut donc diviser pour tenter
dattraper encore une fois le sophiste, cest lart de diviser lui-mme. Ltranger
laisse gauche lart anonyme qui spare le semblable du semblable, et le distingue de lart de purifier. La purification est dabord divise selon ses objets,
23
24
25
PLATON. Parmnide, 135 d.

PLATON. Thtte, 195 c.
PLATON. Sophiste, 226 b-231 b.
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le corps ou lme. Purifier lme, cest la dbarrasser de sa mchancet, assimile

une maladie puisquelle est une discorde et un dsquilibre, et de son ignorance,
analogue en lme de la laideur. Lignorance (agnoia) comporte deux espces:
sa partie la plus rebelle et la plus envahissante est lamathia, le fait de croire
quon sait alors quon ne sait pas, donc le refus dapprendre. Puisquon se
trouve dans une logique de la purification, lignorance ne peut tre en effet
conue comme une simple absence de connaissance, un vide remplir, mais
au contraire comme un obstacle positif.
Le remde, la paideia, peut consister soit la sanctionner en paroles
cest lart ancien de ladmonestation soit procder une rfutation (elenkhos).
Celle-ci doit procder de la faon suivante26: dabord en interrogeant cet homme,
pour que quelque chose soit dit mme si ce qui est dit ne veut rien dire; en
examinant ensuite une une ses opinions incohrentes, puis en les rassemblant
dans un mme discours afin de les confronter; enfin, en montrant quelles
sont contradictoires, en mme temps, sur les mmes objets, sous les mmes
points de vue et les mmes rapports. Leffet de cette mthode sera la dlivrance
des opinions fausses, mais surtout de celles que linterlocuteur avait sur luimme (comme savant). Le procd est analogue celui de la purgation mdicale:
de mme quil faut vacuer les obstacles internes afin que le corps puisse profiter
des nourritures quil ingre, de mme il faut liminer les opinions qui font
obstacle afin que lme puisse profiter des connaissances (mathmata) quelle
acquiert. Le but est damener lme penser quelle sait juste ce quelle sait,
mais pas plus27. Lelenkhos est la plus importante et la principale des purifications.
Qui sont ceux qui en usent ? Pour moi, dit ltranger, je crains de
dire que ce sont des sophistes, de peur de leur faire trop dhonneur28. quoi
Thtte rplique: Et pourtant ce que nous venons de dire a bien de la
ressemblance avec quelquun de ce genre. Comme entre chien et loup, objecte ltranger, qui conclut cependant: cette rfutation dune sophia apparente
et vaine ( o( peri\ th\n ma/taion doxosofi/an gigno/menoj e)l/ egcoj), ne la disons
tre rien dautre que lauthentiquement noble sophistique (mhde\n a)l/ l ) h(mi=n
ei)n
= ai lege/sqw plh\n h( ge/nei gennai/a sofistikh/)29.
26
PLATON. Sophiste, 230 b-d.

PLATON. Sophiste, 230 c 3-4.
PLATON. Sophiste, 231 a 1-3.
29
PLATON. Sophiste, 231 b 5-8.
27
28
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Ce passage a fait couler beaucoup dencre. Peut-on appliquer la

dfinition la mthode socratique, comme le pensent Cornford et Bluck?
Faut-il penser, comme Kerferd (dans son article de 1954), quelle dcrit plutt
celle propre Protagoras30? poser le problme ainsi, sous forme dalternative
il sagirait ici ou de la rfutation socratique ou de la rfutation sophistique ,
on se retrouve donc dans la situation suivante: sil y a une noble sophistique,
ce ne peut tre que celle de Socrate; pourtant, mme sil ajoute noble,
ltranger fait alors de Socrate un sophiste. Or il me semble que lon ne peut
pas et ne doit pas trancher lorsque Platon, non seulement ne tranche pas, mais
marque aussi nettement la ressemblance et reste muet sur la diffrence. Cest
pourquoi je pense que lalternative pose par les commentateurs est une fausse
alternative, et quil faut substituer au ou bien ou bien tout simplement un
et: la dfinition sapplique Socrate et au sophiste, aux deux la fois. Cest
dailleurs la solution laquelle arrive Kerferd trente ans plus tard, dans un
article de 1986: le texte caractrise une procdure que non seulement les
sophistes emploient, mais aussi Socrate.31
quelle occasion en effet y a-t-il hsitation sur la dnomination?
Seulement lorsquil sagit de cette espce de purification. Lelenkhos ne soit voit
alors accorder quune fonction purement ngative, elle est un pralable
ncessaire mais elle nest quun pralable, et en ce cas, Socrate et les sophistes
accomplissent la mme tche, remplissent la mme fonction. Ce qui ne signifie
pas que Socrate est un sophiste, simplement quil opre comme un sophiste opre.
Si on sen tient la purification, la diffrence entre eux est indiscernable. Tous
deux dstabilisent lopinion, tous deux utilisent pour ce faire la contradiction.
Tous deux sont en un sens mdecins. Protagoras dit en Thtte, 167 a-b que,
de mme que le mdecin par ses remdes remplace les symptmes de la maladie
par ceux de la sant, de mme le sophos saura, par le discours, remplacer un
apparatre sans valeur et sans utilit par un autre meilleur et profitable. Et
Gorgias: Identique est le rapport du langage sur la disposition de lme, et la
prescription des remdes sur la disposition du corps.32
30
CORNFORD, F. M. Platos theory of knowledge (The Theaetetus and the Sophist of Plato). London: Routledge &
Kegan Paul, 1935. p. 181; BLUCK, R. S. Platos Sophist. Manchester: Ed. G. C. Neal, 1975; TREVASKIS, J.
R. The sophistry of noble lineage. Phronesis. v. 1, 1955. KERFERD, G. B. Platos noble art of sophistry. Classical
Quarterly. London, v. 4, 1954.
31
Le sophiste vu par Platon: un philosophe imparfait. In: CASSIN, B. d., Positions de la sophistique. Paris: Vrin,
1986. p. 25.
32
GORGIAS. loge dHlne, 14.
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Voil donc la seconde raison qui explique que lon puisse prendre
Socrate pour un sophiste. La sophistique sen trouve anoblie, et quand elle est
pratique par Socrate nous comprenons ce quelle aurait pu tre: une purification
de lignorance, une prise de conscience des piges du langage et du caractre
non fond de toute opinion. Il existe donc un noble usage de la sophistique,
usage dont Socrate est capable, mais non pas les sophistes (do le titre de
larticle de Kerferd: le sophiste, selon Platon, est un philosophe imparfait).
Car ce nest pas la mthode du sophiste qui, en elle-mme, est critiquable, cest
sa finalit. Le sophiste comprend la mutabilit de lopinion et lutilise pour en
jouer, en tirer gloire, puissance et profit. Socrate sait que les opinions sont des
statues de Ddale, et, sil les rfute et les met en droute, ce nest pas pour les
remplacer par dautres remplacer des fausses par des vraies ou des profitables , mais pour dpasser le niveau de lopinion. Au nom de quoi, sinon
de son savoir de la diffrence entre savoir et opiner?
Le savoir semble en effet tre le lieu mme de la confusion, lieu o
se joue la diffrence essentielle entre le sophiste et Socrate. Quel que soit le
savoir que le sophiste prtend possder sur un point particulier, ce savoir
enveloppe lopinion quil a du savoir et des objets sur lesquels il porte; comme
savoir sidentifie pour lui percevoir, tout savoir est incommunicable et le
discours ne peut transmettre que des opinions 33 . Le logos est donc
irrmdiablement trompeur, cest un leurre (apat) dans la mesure o il prtend
reproduire fidlement une ralit qui lui est compltement extrieure, mais il a
toute puissance sur lopinion. La question socratique, quest-ce que?,
sadresse un autre type dobjets et donne au logos le pouvoir de les atteindre et
de dire sur eux la vrit (peu importe ici le statut ontologique confr ces
objets); de plus, Socrate rejette lopinion pour de tout autres motifs son
impossibilit de rendre raison delle-mme, son incapacit porter sur autre
chose que sur des ralits empiriques. Mais tant quon se situe dans lhorizon
de la rfutation, la fonction uniquement purgative de lelenkhos ne permet pas
dexpliciter cette distinction fondamentale entre types dobjets et pouvoirs du
logos, donc de dissiper la confusion. Au contraire, elle la renforce, puisque les
sophistes et Socrate disqualifient semblablement lopinion.
33
Ainsi, dans sa Dfense de Palamde, aux paragraphes 22 et 25, Gorgias oppose le savoir exact de celui qui a vu
une chose ou a pris part un vnement, et lopinion: po/tera ga\r mou kathgorei/=j ei)dw\j a)kribw=j h)\
doxa/zwn; ei) me\n ga\r ei)dw/j, oi)=sqa i)dw\n h)\ mete/cwn h)/ tou <mete/contoj> puqo/menoj.
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2. Je ne suis rien: limage nie

faire de Socrate la figure du philosophe, on court donc le risque
de faire du philosophe une espce de sophiste. Pourtant, Socrate est la
philosophie en acte, la philosophie sujet. Il est celui par qui la philosophie
existe, est incarne au point que la question de savoir sil est philosophe ne
peut se poser son propos. Lexistence en lui de la philosophie est si vidente
quelle exclut tout problme de dfinition et de prdication. Kierkegaard dit
de Socrate que sa situation dans la vie est rfractaire tout prdicat34, et
quil en va de mme du discours quil tient. Pourtant, la question quest-ce
qutre philosophe?, on est toujours tent de rpondre: cest tre comme
Socrate, parler comme il parle, vivre comme il vit et mourir comme il meurt.
Son exemplarit est telle quelle ne peut ni donner prise une dfinition, ni
permettre de constituer une essence. Dans les Dialogues, Socrate ne dit jamais
de lui-mme quil est philosophe, ni dailleurs quil est quoi que ce soit:
Mais, bienheureux homme [dit-il Alcibiade en train de faire son portrait], examine un peu mieux, de peur quil ne tchappe ceci: que je ne suis rien ( a)/meinon sko/pei
mh/ se lanqa/nw, ou)de\n w)/n). En vrit, la vision de la pense ne commence
saiguiser que lorsque celle des yeux commence perdre de sa perfection; toi, cependant,
35
tu en es encore loin.
Ce quAlcibiade vient de dire de Socrate nest pas faux: la beaut et

le pouvoir de rendre meilleur quil lui prte, Socrate les possde; ce qui chappe
Alcibiade est quil ne les possde que dans la mesure o prcisment il nest
rien. Alcibiade est sensible un charme, il le voit littralement rayonner de
Socrate, mais il ignore que ce charme, tant celui-l mme de la pense, nest
saisissable que par la vision de la pense. La diffrence aperue par Alcibiade
implique en fait lanantissement des particularits de Socrate, car cest cette
capacit de ntre rien, de ntre que cette parole qui rappelle inlassablement le
rien de lapparence, de lopinion, des valeurs communes et des hommes qui
sen contentent, qui constitue son trange et incomparable particularit.
Sachez-le; la beaut dautrui ne lintresse en rien, mais il la mprise au contraire un point
dont on ne peut avoir ide; ni sa richesse; ni la possession de tel ou tel autre de ces honneurs
34
35
KIERKEGAARD, S. Le concept dironie constamment rapport Socrate. In: -------. uvres compltes. Traduction
franaise P.-H. Tisseau et E.-M. Tisseaut. Paris, 1966. p. 159, v. 2.
PLATON. Banquet, 219 a 1-4.
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qui sont aux yeux de la foule une remarquable flicit ; mais il estime que tous ces
avantages ne valent rien, et que nous-mmes ne sommes rien (h(gei=tai de\ pa/nta
tau=ta ta\ kth/mata ou)deno\j a)/xia, kai\ h(ma=j ou)de\n ei)=nai).Tenez-vous le pour dit.
36
Et, lgard des hommes, cest en ironisant et en se jouant quil passe toute sa vie.
Socrate est conscient de la diffrence entre lapparence et la ralit

vraie, il nest rien dautre que cette conscience, quil possde moins quil nest
possd par elle. Socrate en effet nest rien, rien dautre que ce point par o
passe lvidence de cette diffrence. Il dclare ntre rien, mais il faut entendre
que ce rien est pour lui la seule chose qui vaille, conscience de ntre rien qui
rvle labsence de conscience propre tous ceux qui croient tre, savoir, et
valoir quelque chose. Tous les effets produits par le personnage de Socrate,
toutes les raison de sa sduction ses vertus, son atopie, son dlire et son
acharnement , tout est inventori, et en mme temps tout est retourn dun
mot, puisque sen tenir l ce nest pas vraiment comprendre Socrate, qui ne
veut justement pas sduire (mme si leffet de sduction se produit par surcrot), qui ne veut en fait quune chose: que lon devienne conscient de ce dont
il est la conscience. Socrate refuse donc de se reconnatre mme dans lloge
dun jeune homme amoureux. Il nest rien, il est ce rien dvorant quest lironie,
la mise en question de toute valeur et de tout ce qui passe pour tre une vrit
ou un savoir. Il y a en lui cette dmesure consistant tout soumettre examen
et demander raison de tout.
Le portrait quAlcibiade fait de Socrate est le meilleur portrait
possible, et lun des plus beaux textes jamais crits par Platon, mais cest
cependant seulement un portrait, et Platon, par la bouche mme de Socrate,
anantit limage quil ne cesse pourtant de construire.
La mise en garde dAlcibiade par Socrate force renverser toute
lecture en personnage: si Socrate est une figure, il est une figure ngative, ou
plutt il est la figure de toute ngation. Incarnant la rupture davec toute opinion,
en lui le savoir nest jamais possd ni jamais assur de lui-mme. Socrate parle
partir dun seul savoir, celui de la diffrence existant entre savoir et avoir une
opinion. Mais cette diffrence, seul contenu du savoir socratique, ne peut tre
dmontre une fois pour toutes ou pose en principe, car alors elle deviendrait
son tour une opinion portant sur ce que cest que savoir. La diffrence du savoir
ne peut que jouer dans le discours et, en y produisant ses effets, cest elle-mme quelle produit
36
PLATON. Banquet, 216 d 7-e 5.
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chaque fois. Cette diffrence ne peut que se prendre, et ne peut le faire quen
saffrontant dautres discours et en les rfutant. Elle ne peut pas tre affirme
en gnral, elle doit se ractualiser toujours nouveau, propos de tel problme,
face tel interlocuteur, telle thse ou telle dfinition propose. Affirmer en
effet que le savoir nest pas lopinion, cest encore une opinion. Cela ne peut
cesser den tre une que si le savoir est ce mouvement ritr de destruction
des opinions. De telle sorte que toute question particulire pose par Socrate
quest-ce que la beaut, la vertu, le courage se redouble de la question de
ce que cest que savoir. Cest ce qua pour objet de mettre en vidence la
constitution par Platon de lespace socratique du dialogue. Cet espace nest
pas homogne, puisque ne cessent de sy entrecroiser des modes de discours
htrognes. Il permet le surgissement de cette figure du philosophe quest
Socrate, mais il ne permet pas de le dissocier une fois pour toutes de ses images
et de ses simulacres.
II. La dfinition du sophiste par le philosophe
Jusquici, je nai parl en effet que de Socrate, et non du philosophe.
Socrate, coup sr, incarne pour Platon la philosophie, mais il nest quune
certaine figure du philosophe. Socrate parle au nom dun savoir quil cherche,
et ne possde pas. Il incarne une dimension de la parole philosophique,
dimension ironique, interrogative, critique, rotique, qui restera pour Platon
fondamentale, mais cette figure il manque quelque chose, que Platon va
ajouter dans sa description du naturel philosophe au livre VI de la Rpublique,
et qui appartient Platon. Si la figure socratique est constitutive de la faon
dont Platon conoit le philosophe, si la dimension socratique en reste un trait
essentiel, pour lui les philosophes accomplis sont venir. Dans une cit
existante, ils ne peuvent survenir que par miracle, comme Socrate, mais en ce
cas le philosophe ne peut pas ltre parfaitement, mme sil lest, comme Socrate,
compltement, faute dune ducation et dune cit appropries ce qui est la
thse de la Rpublique.
1. Position de la question: les prologues du Sophiste et du Politique
Cest dans le prologue du Sophiste que la question des images du
philosophe est aborde. Dans celui du Politique, Platon met en place une
ttralogie:
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DU PHILOSOPHE
Or, dit Socrate, cest avec Thtte que jai eu, moi-mme, hier, commerce de discours, et tout
lheure, je lai entendu te rpondre; mais pour Socrate [le Jeune], il ny a eu ni lun ni
lautre. Il faut pourtant lexaminer lui aussi; pour moi, ce sera une autre fois; mais
37
prsent, quil te rponde toi.
Socrate a eu Thtte hier comme rpondant, dans le Thtte; tout

lheure, Thtte a t le rpondant de ltranger dans le Sophiste; prsent,
ltranger va avoir comme rpondant Socrate le Jeune dans le Politique; enfin,
une autre fois, ce sera au tour de Socrate dinterroger Socrate le Jeune (dans
le Philosophe?). La cohrence de la squence ne pose aucun problme pour les
trois derniers dialogues, Sophiste, Politique, Philosophe (peu importe ici que le
Philosophe nait jamais t crit). Mais pourquoi faire du Thtte louverture de
cette squence? Et pourquoi ce dialogue minemment aportique est-il donn
comme le premier dune srie o lexamen sachve chaque fois sur lnonc
dune dfinition?
1.1. La ttralogie: pourquoi le Thtte?
Dans le Thtte, le problme du savoir nest plus indiqu de biais,
obliquement, il est pris de front. Le savoir y est directement mis en question.
Pour prendre un raccourci, je formulerai le problme ainsi: est-ce que la
diffrence (diaphorots)38 propre cet objet quest le savoir est constitutive? En ce
cas, la multiplicit des sciences se constituerait partir delle, le savoir tant
alors le trait commun cette multiplicit (cest ce que signifie la premire
rponse de Thtte: il faut chercher le savoir dans les sciences). Est-ce plutt
une diffrence constitue, donne la pense, de telle sorte que la pense pourrait
dfinir une fois pour toutes la forme propre du savoir? Ce nest en fait ni lun
ni lautre, puisque le Thtte est un dialogue aportique. Il nous apprend pourtant
assurment quelque chose: si on ne sait toujours pas, la fin, ce que cest que
savoir, on sait au moins ce que cela nest pas,
mais ce ntait pas dans ce but que nous avons entam la discussion, dcouvrir ce que nest
pas la science, ctait pour trouver ce quelle est. Toutefois, nous voici assez avancs pour ne
plus du tout la chercher dans la sensation, mais dans le nom, quel quil soit, que porte lme
39
quand, elle-mme et par elle-mme, elle a affaire des tres qui sont.
37
PLATON. Politique, 258 a.

Pour reprendre lexpression employe par Socrate en Thtte, 210 a 4: la science serait lopinion droite
accompagne du savoir de la diffrence, e)pisth/mh diaforo/thtoj, la diffrence tant dailleurs un leitmotiv
du Thtte.
39
PLATON. Thtte, 187 a 1-6.
38
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Le savoir na pas la forme de lvidence immdiate propre la

sensation, il na pas non plus la forme de lopinion vraie, ou celle de lopinion
vraie accompagne de son logos. Autrement dit, le Thtte rcuse toutes les
images possibles, et positives, de ce que cest que savoir. Il opre la destruction
systmatique de toutes les illusions son propos, illusions transcendantales
donc toujours renaissantes. Il montre, de plus, la ncessit pour le savoir de se
prsupposer (en 196e-197a Socrate remarque quil na pas cess demployer
les termes je sais, je connais, je comprends). Cette prsupposition est
invitable, car ce serait tre un antilogique, dtruire le logos lui-mme, que de
suspendre son exercice un savoir pralable de ce que cest que savoir un
savoir du savoir qui, dans le Thtte comme dans le Charmide, reste introuvable.
La nature du savoir ne peut devenir le contenu ou lobjet dun savoir. On ne
peut sparer le savoir de son sujet, et le sujet du savoir, cest lme. La philosophie
est la recherche dun savoir que lme puisse intrioriser, non dune multiplicit
de savoirs que la raison puisse dployer. Si tel est bien le mouvement gnral
du dialogue, substituer la recherche dune impossible dfinition objective de
la science laffirmation de lintriorit du savoir, on comprend mieux pourquoi
Platon tient rappeler quil est le premier de sa ttralogie.
La premire question pose dans le Thtte est en effet celle de
lidentit entre sophia et epistm 40. Supposons que lepistm sidentifie cette
matrise que reprsente la sophia, quelle serait alors la diffrence entre le sophiste et le philosophe? Ce serait celle qui distingue celui qui possde un savoir,
et est sophos, de celui qui ne fait quy aspirer, et est seulement philosophos. Dautre
part, si lopinion vraie accompagne de son logos (au premier sens envisag par
Socrate: un discours capable non seulement dexprimer adquatement lopinion,
mais de limposer comme vraie) sidentifiait au savoir, ce savoir suffirait au
politique. Dans le premier cas, le philosophe disparatrait au profit du savant,
dans le second, sa recherche dune science inutile laction, distincte de lopinion
vraie, le rendrait totalement tranger la politique. Parce quil rcuse cette
double identit, le Thtte est la condition de possibilit, condition ngative,
des deux examens qui vont suivre.
Du Thtte il rsulte 1. que savoir nest pas percevoir; 2. que lopinion
peut tre vraie ou fausse, mais que 3. lopinion vraie nest pas un savoir, quoi
que ce soit quon lui ajoute. Les deux premiers points combattent des thses
40
PLATON. Thtte, 145 e.
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sophistiques, et impliquent que le sophiste ne peut tre mis au rang de ceux

qui savent; le troisime annonce la ncessit, pour le politique, de possder
une science, car si lopinion vraie suffit pour la pratique, elle ne suffit peut-tre
pas pour prescrire et diriger laction publique. Faire du Thtte le premier dialogue de la ttralogie, cest signifier que le problme nest pas dtablir une
typologie qui est philosophe, sophiste, ou politique? mais quil sagit de
dterminer de quel savoir chacun de ces trois hommes peut se prvaloir.
1.2. Les deux sries: trois images et trois genres
La question des images du philosophe est aborde par Socrate au
dbut du Sophiste, mais ce prologue nous reprsente un drle de Socrate. Tout
dabord, laffirmation de Thodore selon laquelle ltranger est un philosophe
ne dclenche pas chez lui la question habituelle: quest-ce quun philosophe?
Au lieu de quoi, il se met invoquer Homre41, et se demande si ltranger
nest pas un de ces dieux qui ont lhabitude de prendre laspect dtrangers et
de parcourir les cits sous les formes les plus diverses. Avec cette citation
dHomre, Socrate emmle plaisir les dieux, les trangers et les philosophes;
de plus, en croyant voir en ltranger un dieu de la rfutation (qeo/j w)n/ tij
e)legtiko/j)42 et en parlant de ceux qui parcourent les cits, il ajoute le sophiste
au mlange, ou au moins le noble sophiste. Cest Thodore qui rectifie: non,
pas un dieu, mais un homme divin, comme jai coutume dappeler tous les
philosophes.
Ensuite, Socrate souhaite poser ltranger une question si
bizarrement formule que Thodore est oblig de la lui faire prciser par deux
fois: que pensent de ces choses les gens de l-bas, et quels sont les noms
quils leur donnent? (ti/ tau=q o) i( peri\ to\n e)kei= to/pon h(gou=nto kai\ w)nomazon)43.
Quelles choses? demande juste titre Thodore. Socrate a commenc en
effet par parler des philosophes, puis a dit quils apparaissent (phantazontai)
tantt comme des sophistes, tantt comme des politiques, et que tantt ils
donnent certains lopinion quils se comportent dune faon totalement
dlirante. Mais sa rponse la question de ltranger montre quil ne se rfrait
ni aux seuls philosophes ni leurs trois images sophiste, politique, fou
mais une srie lgrement diffrente: sophiste, politique, philosophe, o le
41
42
43
HOMRE. Odysse, XVII, 485-7.

PLATON. Sophiste, 216 b5-6.
PLATON. Sophiste, 216 d 3-217 a 1.
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philosophe vient donc prendre la place du fou. Pourquoi cependant demandet-il ltranger quels sont les noms que les gens de son pays leur donnent,
puisquil vient de les numrer? Cest encore une question de Thodore
Mais sur quoi porte surtout et en quoi consiste ton embarras leur propos,
pour tavoir donn lide de poser cette question? qui le force prciser.
Ces trois noms nomment-ils une seule chose, ou deux, ou comme il y a trois
noms, faut-il dire que trois genres leur correspondent? Pour ltranger, cette
question nest pas la bonne question. La bonne formulation de la question,
cest celle qui est habituelle Socrate: quest-ce que chacun peut bien tre
(ti/ pot )e)stin)44?
Enfin, Socrate propose ltranger de choisir son mode de discours:
la macrologie, le long expos, ou la mthode interrogative dont cest un
comble! il affirme quil la apprise de Parmnide.
Quest-ce qui arrive Socrate? Il ne reconnat pas un philosophe
quand il en voit un, il sy reprend trois fois pour poser une question qui ne
semble pouvoir tre rsolue quune fois rgle la question dfinitionnelle, il est
tout prt couter un long discours, et il attribue Parmnide la paternit de
la mthode interrogative dont son entretien avec Parmnide (dans le Parmnide)
nest certes pas, du moins dans sa deuxime partie, le meilleur exemple. Il ne
se contente pas, comme dans le Politique, de se taire, il est comme dpossd
de lui-mme par la prsence de ltranger.
Pourtant, cest lui qui a raison. Raison dabord de ne pas poser une
question dfinitionnelle, dessence, qui aurait pour rsultat de faire commencer
lexamen par le philosophe, loriginal dont le sophiste et le politique ne soit
que des apparatres. Ltranger, pour sa part, ne justifie pas sa dcision de
commencer par le sophiste. Lordre nest justifi que si on prend en compte
les deux sries nonces par Socrate, celle des trois apparatres, et celle des
trois genres. La question dfinitionnelle pose par ltranger ne peut en effet
se poser qu propos dun genre, non dune image. Mais un de ces trois genres
na prcisment dautre mode dexistence que celui de limage: celui du sophiste.
Cest seulement aprs que les dbordements de ce genre-image auront t
endigus, contenus, que les autres genres pourront devenir distincts de leur
image. Pour le sophiste, il ne peut y avoir quun seul genre: le philosophe, cest
lui, et le politique, cest lui aussi. Il faut donc montrer que philosophe et poli44
PLATON. Sophiste, 217 b-13.
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tique, il ne lest quen apparence. Il est ncessaire de commencer par lui si on

veut restituer aux deux autres genres leur consistance propre.
Le philosophe ne peut jamais apparatre comme tel, et Socrate prend
ltranger pour un dieu. Le sophiste, lui, ne peut quapparatre et passer pour
ce quil nest pas, moins que le philosophe narrive en circonscrire le genre.
Le problme est bien celui pos par Socrate: savoir si deux des images dues
lignorance des autres (sophiste et politique) constituent des genres distincts
lun de lautre, dune part, et sils diffrent de ce que lon nomme philosophe
ou si cest lun des deux quil convient dattribuer ce nom, dautre part. Le
sophiste nie lexistence de toutes ces diffrences. Or ce nest pas en commenant
par dfinir le philosophe quon enlvera au sophiste le pouvoir dissolvant de
son discours. Car le philosophe apparatrait comme le tenant dune ontologie
que la critique sophistique (celle de Gorgias dans son Trait du non-tre, par
exemple) continue menacer45. Ce nest pas de cette manire que le philosophe
pourra se diffrencier, mais en dmontrant sa capacit dfinir ce dont il diffre.
Cest donc le philosophe seul qui, tout au long de lexamen, fera entendre sa
voix, et la diffrence entre long discours est procd par interrogation sefface:
mme si ltranger tient un makros logos, ce logos, parce quil est celui dun
philosophe et non pas dun rhteur, sera forcment interrogatif. Le choix
nest alors que formel, en fait les deux modes de parole nen font quun.
1.3. Labsence de sophistes et le silence de Socrate
Labsence du Sophiste se droule sur fond dune double absence, celle
de Socrate, et celle dun sophiste quel quil soit.
La seconde est plus aise expliquer. Attraper linsaisissable sophiste,
il semble que cela ne puisse se faire en parlant avec un sophiste: le discours de
ltranger dle doit se dployer sans obstacle, son interlocuteur doit tre
jeune et docile. Si le sophiste ne peut collaborer une entreprise visant le
dfinir, cest dabord videmment parce que, sophiste, il ne veut pas ltre, du
moins au sens o lentend Platon. Mais cest surtout parce que son art tend
prcisment esquiver toute entreprise de dfinition, et avant tout la sienne.
Le sophiste naccepte ni de dfinir ni de se dfinir, et il accepterait encore
45
L o nombre dinterprtes voient dans le Sophiste un abandon de la thorie des Formes, il me semble quil
convient de voir une stratgie de Platon: ce nest pas la position de lexistence des Formes qui russira venir
bout du discours sophistique, cest la puissance dialectique. Logos contre logos, et non pas ontologie contre
destruction de lontologie.
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moins dtre dfini par un autre. Il serait donc peu prudent de confier cet
tre protiforme, ondoyant, la tche dtre le rpondant dun dialogue dont sa
dfinition est lobjet. Cela ne ferait que redoubler la difficult.
Mais pourquoi, dans le Sophiste, pass le prologue, Socrate se tait-il?
Pourquoi nest-ce pas lui qui mne lenqute sur le sophiste, et pas davantage
sur le politique (alors que ce serait lui qui aurait men celle sur le philosophe,
si elle avait jamais eu lieu)? Pourquoi, autrement dit, nest-ce pas lui que
Platon confie la dfinition des genres et la rflexion sur la nature, bonne ou
mauvaise, des images du philosophe? On peut donner de cela des raisons
historiques: la reconnaissance par Platon de sa dette envers la pense latique46,
mais le parricide est une trange manire de payer cette dette , ou le fait
quil prsente une nouvelle philosophie trs diffrente de celle quil faisait
prsenter habituellement pas Socrate47 mais la raison ne vaut pas si cest
bien Socrate qui aurait d tre le protagoniste du Philosophe, et si en tout cas
cest lui qui rapparat dans le Philbe ou, pour mmoire, celle, fantaisiste, de
Ryle48: Platon jouait lui-mme le rle de Socrate dans la reprsentation des
Dialogues, et avec lge il tait devenu incapable de le faire Toutes ces raisons
paraissent peu convaincantes.
Mon hypothse est que la question du philosophe et de ses images
implique labandon de lespace socratique et la constitution dun autre espace
dialogu. Dans un dialogue de Platon, quel quil soit, la parole nest pas
dtermine par une situation ou un personnage, cest elle au contraire qui les
dtermine. Si elle reflte des passions ou des caractres, ceux-ci ne sont que les
effets dune manire de penser. Dans les premiers Dialogues la pense est
reprsente comme une force, personnifie en Socrate, laquelle dautres forces, dsirs, peurs, apptits de plaisir et de puissance rsistent et sopposent.
Mais ce qui finalement saffronte, ce sont toujours des types de discours et des
modes de pense. Car de manires de penser, il ny en a pas quune. Penser ne
se rduit pas noncer des thses et les mettre en prsence, chaque personnage
est lincarnation dune attitude possible envers ce que cest que penser et parler.
Si les interlocuteurs diffrent et se singularisent, cest dans leur manire de
concevoir la nature et la puissance de la pense et du logos. Plus le conflit est
radical (entre Socrate et Callicls, ou Socrate et Thrasymaque, par exemple),
46
47
48
SELIGMAN, P. Being and Not-Being. An introduction to Platos Sophist. La Haye: Martinus Nijhoff, 1974.
CORDERO, N.-L. Platon. Sophiste. Paris: GF-Flammarion, 1993. p. 29, et voir supra note 11.
RYLE, G. Platos progress. Cambridge: Cambridge University Press, 1966. p. 28.
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DU PHILOSOPHE
plus le dialogue est dramatique.

Cependant, le refus dune exposition systmatique nest pas sans
risque. Car la pense peut alors sidentifier soit une de ses formes
(mathmatique, par exemple), soit une de ses contrefaons49. La manire
dont Platon procde montre que, pour lui, ce danger doit tre couru. Il ny a
pas dautre manire pour la pense dapprcier correctement les forces qui
sopposent elle, mais il est vrai que, ce faisant, la pense risque doublier sa
vritable nature. Chez aucun autre philosophe la possibilit pour la pense de
se perdre, de soublier, de sidentifier une figure particulire ou un simulacre,
bref de se satisfaire de ce quelle nest pas, nest si constamment rappele ni si
obstinment prsente. Et, dans les Dialogues, lacharnement ne pas sen
satisfaire a la figure de Socrate.
1.4. Dun espace lautre
Cependant, Socrate ne peut pas tre certain quentre ces trois genres,
philosophe, sophiste et politique, il existe une diffrence. Il ne peut pas, comme
ltranger, partir de cette certitude, ni sattribuer, partant du fait quil est
rellement philosophe, le pouvoir de dfinir ceux qui ne le sont pas mais
semblent seulement ltre. Il faut effectivement que mne lentretien quelquun
qui soit tranger cet espace o lintrication entre modes de savoir et de parole
est non seulement invitable mais ncessaire. Ltranger, en qui il mest difficile
de voir autre chose quun porte-parole de Platon, vient dun ailleurs o la
diffrence entre les trois genres est acquise, comme est certaine la sienne propre.
Lespace o vont se rechercher les dfinitions du sophiste et du politique est
donc un espace diffrent de ce que jai appel lespace socratique, cest un
espace homogne o la voix du rpondant se contente de faire cho. Avec
ltranger, le logos se dsincarne et suniversalise. Sa parole ne le singularise
pas, pas plus quelle ne singularise le Thtte du Sophiste ou le jeune Socrate.
Faut-il alors estimer que la forme dialogue nest plus quun artifice
rhtorique dont on pourrait faire abstraction sans rien perdre de lessentiel?
Cela reviendrait croire que les seules rsistances que la pense puisse
rencontrer lui sont extrieures, et que, lorsque ces rsistances extrieures
49
force dexaminer la thse de Protagoras, Socrate et Thtte finissent par procder comme lui: la manire
des antilogiques, il semble que nous ne soyons tombs daccord que sur les mots, et que nous nous soyons contents de cette manire
de faire le tour de largument. Ainsi, alors que nous affirmons ne pas tre des disputeurs, mais des philosophes, nous ne nous
sommes pas aperus que nous faisions la mme chose que ces terribles hommes. (Thtte, 164c.)
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nexistent pas, elle na plus qu se drouler, dductivement et dialectiquement,

peu importe, dans un espace logique et selon un mouvement rgulier, uniforme, do toute crise et toute rupture seraient bannis. Or mme lorsque la
pense ne dialogue plus quavec elle-mme, quand elle nest plus aux prises
quavec ses questions et ses objets propres, elle revt chez Platon une structure
clate, affrontant sans cesse le caractre insuffisant de rsultats quelle avait
pu croire un moment dfinitivement acquis, ou le caractre injustifi de postulats
quelle navait pas encore aperus. On na alors plus affaire qu des vnements
de pense, dune pense qui, comme il est dit dans le Sophiste, se trouve aux
prises avec des myriades dapories, ou qui, dans le Politique, dcouvre que ni les
divisions successives, ni lampleur dun mythe, ne russissent lui procurer ce
quelle cherche (le lecteur peut juger cela moins dramatique, mais il na pas
forcment raison).
Le passage dun espace lautre, dun espace socratique un espace
do Socrate sabsente, devrait permettre, en circonscrivant ses images (ou au
moins deux dentre elles), den dissocier le philosophe. ceci prs que, dissoci,
il reste sans dfinition; ce blanc, ce trou dans la srie que constitue labsence
du dernier dialogue, le Philosophe, est significatif: mme dans un espace plus
neutre, le philosophe semble encore insparable du sophiste. De mme que
les questions de ltre et du non-tre ne peuvent tre rsolues quensemble,
quelles sont insparables, celles du philosophe, qui rside dans lclatante
lumire de ltre, et celle du sophiste, qui se rfugie dans lobscurit du nontre, sont troitement lies, inextricables. La dfinition du sophiste est,
simultanment, pour le philosophe, une auto-dfinition. En cherchant lun,
on est toujours en train dattraper aussi lautre, comme sil tait justement
impossible dattraper lun sans lautre. De sorte que cette absence laisse
ternellement ouverte cette question: tait-il ncessaire, aprs le Sophiste, dcrire
le Philosophe? Ltranger prononce ce propos une curieuse phrase (dj cite):
Donc le philosophe, cest dans un lieu de ce genre que nous le dcouvrirons
et maintenant et par la suite, si nous le cherchons (To\n me\n dh\ filo/sofou e)n
toiou/tw| tini\ to/pw| kai\ nu=n kai\ e)p
/ eita a)neurh/somen e)an
\ zhtw=men)50. Ladverbe
e)p
/ eita associ un verbe au futur exprime un futur immdiat, or le philosophe
ne va pas maintenant, cest--dire tout de suite tre dcouvert, mme si
on la localis. De plus, ltranger ne dit pas maintenant ou par la suite, mais
50
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et maintenant et par la suite, ce qui marque plutt une rptition quune

succession. Enfin, la clause si nous le cherchons (et non pas quand nous le
chercherons) indique au moins une absence de ncessit: e)an/ avec le subjonctif
marque la simple ventualit, comme en 254 b 4, si nous avons encore envie (a)/n e)/ti boulome/noij h(mi=n) dexaminer plus prcisment le philosophe.
Tout cela signifie que la recherche de la dfinition du philosophe nest pas
prsente comme devant venir, un moment dtermin, achever une
succession. Autrement dit, la phrase ne peut tre prise comme lannonce dun
Dialogue venir51. Elle me semble dire plutt ceci: puisque son lieu est la
dialectique, toutes les fois que se dploie la puissance dialectique, on tient
le philosophe.
2. Le paradoxe de limitation ignorante
Comment le philosophe peut-il tre pris pour autre chose que ce
quil est? Parce que cette autre chose lui ressemble. Selon la dfinition propose
par Thtte, limage est un quelque chose de pareil rendu semblable ce qui
est vritable, mais autre52. La ressemblance peut tre plus ou moins grande,
mais si une image ne ressemble pas la chose dont elle est limage, cest quelle
nest pas une image. Sa participation lAutre, qui participe ltre, suffit
garantir la ralit de limage mais non pas sa nature dimage, qui consiste tre
le semblant dune chose. Sa diffrence avec la chose se traduit par sa toujours
possible multiplicit: le propre de limage est de multiplier la chose, de la faire
diversement apparatre comme elle nest pas et en de multiples lieux o elle nest
pas. Or les images, parce que ce sont des images, nobissent pas au principe
de contradiction, elles ne sexcluent pas mais se juxtaposent. Lignorance ne
tient pas le philosophe pour un sophiste, ou un politique, ou un fou, mais tantt
pour lun, tantt pour lautre. Il ny a pas identification cohrente et constante
du philosophe une image, mais pluralit dimages, pluralit non exhaustive
(pantoioi), dont Socrate nnumre que les trois principales. Plus ou moins
ressemblantes, toutes les images font nanmoins illusion, rien en elles ne permet
dapprcier leur exactitude ou leur fidlit par rapport au modle; seule la
connaissance de ce modle permettrait de sortir de leur quivalence et de leur
51
Voir CORDERO, N.-L. op. cit., note 287, p. 258: Dans cette phrase nigmatique, certes on a toujours
trouv une vritable promesse: Platon annonce quaprs le Sophiste et le Politique, il crira un Philosophe. Ceci
nest pas vident. Malheureusement, il ne donne pas les raisons de son doute, et dans sa note 11, il suppose
que Platon aurait crit le Philosophe aprs les Lois, sil ntait pas mort
52
PLATON. Sophiste, 240 a 7-8.
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incohrence. Comme les images du philosophe rsultent de lignorance des

autres, ceux-ci nont aucun moyen de juger que lune delles est plus ressemblante
que les autres53.
Car les philosophes ne choisissent pas de se dissimuler, ils ne
prennent pas dlibrment un masque. Le texte rend cette interprtation peu
vraisemblable: certains, ils semblent ne rien valoir () et il y en a mme
qui ils donnent lopinion de se comporter de faon compltement dmente54.
Il est peu probable que les philosophes dcident de donner deux-mmes
une image si peu flatteuse. Cest donc bien lopinion des autres qui produit
la diversit des images.
Pourtant, comment peut-on produire des images dune chose quon
ne connat pas, ou croire reconnatre cette chose inconnue en ses images?
Cest logiquement impossible, et cest pourtant bien rellement possible. Les
images que les ignorants se font du philosophe ne sont pas des images du
philosophe, ce sont des images de lopinion, ou plutt des opinions, que les
ignorants ont du philosophe. Ces images nont pas un statut identique. Les
ignorants se laissent abuser par limage que le sophiste donne de lui-mme
comme savant, ils peuvent croire galement reconnatre dans le politique la
seule manifestation srieuse du philosophe, et, lorsquils considrent les
philosophes comme des fous, ils se dterminent eux-mmes comme pleins de
bon sens. Dans le premier cas, lignorant est abus par le sophiste, dans le
deuxime il croit disposer dun critre permettant de distinguer les problmes
vraiment importants de ceux qui ne le sont pas, commettant ainsi une erreur
sur la valeur des valeurs; dans le troisime, lignorant se constitue lui-mme
comme critre, et se trompe alors sur lui-mme en saccordant un bon sens et
une sagesse qui font selon lui totalement dfaut au philosophe. La spcificit
de la premire image est que, si seul un ignorant peut prendre un sophiste
pour un philosophe, cette image-l nest pas produite par la seule ignorance de
la foule, elle est produite par le sophiste lui-mme. En ce cas, et en cas seulement,
la question se pose de savoir comment le sophiste russit se faire passer pour
un philosophe. Car ce quest rellement un philosophe, il lignore, et nanmoins
il russit le mimer. Ce paradoxe de limitation ignorante est ce que ltranger,
53
Il importe en effet de rectifier ici certaines traductions (Dis, Robin, Cordero) qui suggrent que ce sont les
philosophes eux-mmes qui prennent lapparence de ce quils ne sont pas, Robin allant mme jusqu dire:
profitant de lignorance dautrui. En revanche Cornford (Platos theory, p. 165), traduit bien: Such men
appear, owing to the worlds blindness, to wear all sorts of shapes.
54
PLATON. Sophiste, 216 c-d.
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DU PHILOSOPHE
en 267 b-e, nomme doxomimtique.

Ltranger, avec lapprobation de Thtte, affirme que cet apparent
paradoxe produire une image de ce quon ignore est en fait le cas gnral
(kai\ pa/nu ge polloi/)55. Cela, la condition de ne pas entendre par agnoia un
simple dfaut de connaissance. Ce qui soppose la mimtique fonde sur une
connaissance, ce nest pas la mimtique fonde sur une absence pure et simple
de connaissance mais la mimtique fonde sur une opinion: la doxomimtique.
Comment se faire une opinion sur ce quon ignore? Cest logiquement
impossible, et cela se produit constamment. Lopinion est constitue par cette
impossibilit rendre raison delle-mme, par cette urgence de conclure qui la
conduit affirmer ou nier sans savoir et sans savoir pourquoi. La
doxomimtique redouble donc ltre apparent dune apparence de connaissance.
Limitateur se rgle en ce cas sur une opinion ignorante de son objet, cest-dire, dans ce cas prcis, de son modle. En prenant pour modle lopinion
quil se fait dun modle quil ne connat pas, limitateur na plus en fait de
modle que lui-mme en tant que cest lui qui produit cette opinion. Le modle
na plus aucune existence propre, puisque la distinction entre lextrieur et
lintrieur sabolit et que limage extrieure, identifie la ralit, nest que la
projection dune opinion intrieure. Confondre une chose avec lopinion quon
sen fait, croire limage ressemblante par ignorance du modle, cest ce que
tous font tous les jours. Le doxomime sain et sans faille pratique une
doxomimtique de bonne foi, qui prend sans la moindre inquitude lautre
pour le mme. Ce naf croit connatre ce dont il na quune opinion. Son
ignorance fait que, sans le savoir, il pratique lgard du philosophe une sorte
de mimtique, il en produit des images.
Le sophiste, pour sa part, nest pas un naf. Selon la dernire dfinition
du Sophiste, cest un imitateur ignorant, mais ironique.
3. La dfinition du sophiste
La dernire dfinition du sophiste est prsente par ltranger comme la
conclusion de tout lexamen antrieur. Elle va tablir quil existe des images
sans modles, des images qui miment sans rien imiter56, et que le sophiste est par
excellence le producteur de cette espce dimages. Je me contenterai ici
55
56
PLATON. Sophiste, 267 c-7.

Jai donn une analyse dtaille de ce passage dans La dernire dfinition du sophiste. Platon et la question de la
pense, tudes platoniciennes 1. Paris: Vrin, 2000. p. 271-309.
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dindiquer les points qui permettent daffirmer que le sophiste est le simulacre
(phantasma), la mauvaise image du philosophe.
1. Ltranger distingue en effet, lintrieur de la production humaine
57
dimages , leikastique, production soucieuse de restituer les proportions du
modle et de ne lui donner que des qualits convenables, de la phantastique,
production dimages truques. Celui qui produit un simulacre envoie promener
le vrai en sacrifiant les proportions relles celles qui paratront belles et
convenables un spectateur. Le simulacre et la copie ne sont donc pas deux
images dun mme modle, et le simulacre nimite pas davantage la copie, car
il reprsenterait alors malgr tout le modle, mais de faon plus obscure ou
plus dforme. Ce point est essentiel. Copies (eikones) et simulacres (phantasmata)
ne soit pas deux modes de prsentation dune mme ralit. Eikastique et
phantastique sont deux espces de production diffrentes et aboutissent des
images de nature radicalement diffrente. Car si le genre tout entier des images
renvoyait finalement au modle, si la copie imitait le modle et si le modle
imitait la copie (donc imitait lointainement le modle), tout producteur dimage
entretiendrait ncessairement un rapport avec loriginal, y compris le sophiste.
Les copies reprsentent le modle, mais les simulacres ne reproduisent ni le
modle, ni sa copie, seulement lopinion quon se fait du modle et quon
souhaite imposer aux autres.
2. Toutes les tapes de la division conduisant au sophiste ont pour
fin de mettre en vidence une confusion entre producteur, produit, instrument,
modle. Une telle confusion prsente au moins le mrite de la simplicit, elle
est une sorte dunification perverse. Les jeux que permet lAutre ne sont pas
trs compliqus, ils sont plus complexes dcrire qu pratiquer contrairement
ce que croient ceux qui les pratiquent, lorsquils savent quils les pratiquent.
Mimer une opinion dans ce quon fait et dit, croire quen agissant ainsi on
confre aux choses dpourvues de prsence sensible la seule ralit dont elles
soient capables, est pratique courante. Cette pratique caractrise limitateur
naf. Limitateur ironique, en revanche, est habit dun soupon, dune crainte:
peut-tre ignore-t-il les sujets o devant les autres il se donne figure de
savant58. Si le sophiste tait certain de savoir, il se confondrait avec le naf; sil
avait conscience de ne pas savoir, il pourrait se mettre apprendre et on aurait
affaire une toute autre espce dironie. Ltranger vient de le rappeler: le
57
58
PLATON. Sophiste, 235 d-236 c.

PLATON. Sophiste, 268 a.
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sophiste ne fait pas partie de ceux qui savent59. Il redoute de ne pas savoir,
mais comme il ne sait pas en quoi savoir peut consister, lignorance quil redoute
nest son tour quun simulacre dignorance. Quant sa dfiance, elle lui vient
de ce quil a beaucoup roul parmi les raisonnements.
Platon rassemble ici, juste avant de les sparer dans son dernier
sectionnement, deux traits apparemment incompatibles: la misologie du
sophiste ne de sa pratique de lantilogie, et sa confiance en ce grand souverain
quest le discours. Comment refuser aux discours la possibilit datteindre quoi
que ce soit de vrai ou de sain et, avec une belle assurance, se dclarer apte
parler de tout et donner aux autres le sentiment quon connat ce dont on
parle? Lassurance est la mesure de la dfiance: le sophiste peut dautant
mieux mimer le savant quil est convaincu quil nexiste pas dautre manire
dtre savant que de sembler ltre aux yeux des autres. Sil dissimule une
ignorance quil apprhende pourtant, cest quil est certain quelle est partage
par tous. En 259 c, Socrate lui avait refus lart de la rfutation vritable:
Prendre ainsi plaisir offrir perptuellement ces contradictions dans les
discours, ce nest pas l de la rfutation vritable, mais le fait de celui qui,
nouvellement n, vient toujours dentrer en contact avec ce qui est. La dernire
proposition est nigmatique: quel contact, mme rcent, le sophiste pourraitil bien avoir avec les ralits? Il en a un cependant, puisquil craint dignorer
les choses o devant les autres, il veut paratre savant. Sil craint de les ignorer,
cest quil les souponne dexister. Seulement, son rapport ces choses est
toujours celui dun nophyte: le sophiste napprend jamais, quel que soit le
temps pass rouler dans les discours. Cest pourquoi sa pratique est toujours
la mme, et le mme sy pervertit dans la figure de la mauvaise rptition.
Lauthentique sophiste fait de lui-mme ltrange simulacre, trange parce que
contradictoire, dun philosophe qui ne pourrait ni ne voudrait apprendre. Ne
pouvant pas apprendre, il ne peut pas non plus enseigner, il ne peut que se
faire imiter. Le jeu peut continuer indfiniment. Le sophiste ne croit pas quil
sait, il ne sait pas davantage quil ignore, et il ne dsire finalement mme pas
paratre savoir. Ce quil veut, cest paratre savant. Mais comme le savant, cest
lui, le sophiste mime le sophiste en croyant mimer le sage. Il nest pas ignorant
de lignorance du naf, il nest pas dupe du savoir dont il fait reprsentation,
mais il est dupe de sa propre mimtique. Producteur de simulacres, il se produit
lui-mme comme simulacre.
59
PLATON. Sophiste, 267 e.
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3. La mimtique ignorante ne peut constituer que des imitateurs qui

miment limage, ne de leur opinion, du savant quils souhaitent paratre. Cette
image son tour se ddouble, et le dernier sectionnement seffectue selon des
oppositions familires: le sophiste ironise en public ou en priv, il pratique
indiffremment la macrologie ou la brachylogie. Lhomme au trop long
discours sera dit dmologique, orateur populaire, il mime le politique.
Ltr.: - Jexamine, et une double espce dhomme se prsente mes yeux: lun, cest devant
lAssemble du Peuple et en de longs discours sadressant une foule que je le vois capable de
60
pratiquer cet art de faire semblant (ei)rwneu/esqai) ; lautre le fait en priv et par de brefs
61
discours, forant son interlocuteur se mettre en contradiction avec lui-mme.
Le rhteur persuade car son discours prsente, du moins de loin et

en perspective, une cohrence. Cette cohrence fictive agit sur lauditeur en
prservant sa navet: la rhtorique nest pas contagieuse, lauditeur ne se met
pas ressembler lorateur. Lantilogique, lui, nexerce aucun charme, son seul
effet est de provoquer chez linterlocuteur un maniement identique du discours.
Do le conseil de Socrate Euthydme et Dionysodore: ne parlez pas en
public, mais entre vous62. Lauthentique sophiste nest pas un rhteur. Or, on
la vu, le sophiste se prtend galement capable de discours brefs et de discours
longs. On peut alors se demander en quoi la pratique publique des longs discours
ne serait pas propre au sophiste authentique. Ltranger coupe, mais a-t-il
raison de le faire? La raison en est que, mme sil est empiriquement identique
celui qui en priv force se contredire (si cest le mme Hippias, le mme
Protagoras ou le mme Gorgias qui se livrent lune et lautre occupation),
lorateur populaire nutilise pas le logos de la manire qui caractrise
essentiellement le sophiste. Plus prcisment, lusage public que le sophiste
fait du logos nimplique pas la destruction du logos en tant que tel. Il en pervertit,
en lagrandissant dmesurment, la puissance, mais non pas lessence. Le
discours dun dmagogue conserve au moins une apparence de cohrence.
Cohrence fictive, mais cohrence quand mme, puisque le discours possde
une finalit, sduire ou persuader, et quil est produit et machin en consquence.
Lauditeur nen subit que leffet politique.
60
Quand le verbe ironiser nest pas rapport Socrate, il signifie une volont de tromperie et de dissimulation,
un
faire semblant: Cf. par exemple Cratyle, 383 b-384 a, Lois, X, 908 b-e.
61
PLATON. Sophiste, 268 b1-5.
62
PLATON. Euthydme, 304 a.
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Lorsquil pratique en priv, le sophiste vise un autre but: contraindre

celui qui est entr en dialogue avec lui de se contredire lui-mme avec luimme63. En priv, le sophiste avoue: il navoue pas quil ne sait pas, il avoue
quel type de puissance il prte au logos. Pour que le sophiste dploie dans les
discours ses prestiges, il lui faut un public; en priv lmerveillement quil suscite nat de la contrainte quil exerce sur le discours de lautre. Il ne contredit
pas, il force un autre se contredire, ce qui signifie quil ne produit pas un logos,
mais quil impose limage dun logos entirement soumis la contradiction et
incapable, par nature, de sen prserver. Or si la seule relation dans laquelle
puissent entrer des noncs est celle de la contradiction, tout dialogue en devient
impossible, que ce soit avec un autre ou avec soi-mme. Le sophiste ne contredit
pas, puisquil ne dit rien, il fait apparatre que rien de ce qui est dit nest capable
de rester mme et dexclure son contraire, dans la mesure o, prcisment,
cest dit. Cette dernire dfinition fait donc de lantilogique la vrit du
sophiste64.
La conclusion de Platon est donc que le sophiste contraint le discours
ne prendre, indfiniment, que sa figure la plus rptitive, celle de la
contradiction. Ltranger ne reproche pas au sophiste la diversit ou la
luxuriance de ses mirages, mais leur pauvret: Socrate dit peut-tre toujours la
mme chose sur les mmes sujets, cela nexclut aucunement quil le dise
autrement, ni quil change de sujets; mais le sophiste, lui, sy prend toujours de
la mme faon: il ne cesse de jouer du principe de non-contradiction pour
produire de la contradiction65. Le procd est toujours mcaniquement
identique.
La phrase dcisive de cette dernire dfinition est que, au bout du
compte, le sophiste ainsi entendu nest mme pas limage du philosophe: il est
limage du sophos, du savant (mimhth/j d )w)\n tou= sofou=)66. Or le philosophe ne
sidentifie ni au sophos, ni au sophists. Il faut dabord prendre le philosophe pour un
sophos, pour pouvoir ensuite croire le reconnatre dans le sophiste. La seconde mprise
63
PLATON. Sophiste, 268 b.

Jhsite ici parler dristique, suivant Kerferd qui tablit (dans le chap. 6 du Mouvement sophistique) une distinction
nette entre ristique et antilogique: lristique tente, dans un dbat, de remporter la victoire, sans se soucier de
la vrit et sans employer une mthode dargumentation bien prcise, alors que lantilogique utilise une mthode
dargumentation jouant sur la contradiction. Il me semble quil y a plutt une simple diffrence daccent: pour
lristique, il est mis sur la finalit, et pour lantilogique, sur la mthode.
65
Ainsi, dans les Doubles discours (II 90, D. K.), laffirmation de lidentit des contraires est possible si on naffirme
quune identit relative, et si lon joue sur des diffrences de rapports, de points de vue, de temps; celle de leur
non-identit prend linverse les contraires absolument, et rejette ainsi toute possibilit de les identifier.
66
PLATON. Sophiste, 268 c-1.
64
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dcoule de la premire, qui est commune aux sophistes et aux ignorants. Le

sophiste nest mme pas le simulacre du philosophe, il est le simulacre de
lopinion que tous et lui-mme ont du philosophe, comme tant le dtenteur
dun savoir positif et total. Ce quil mime, cest son opinion sur ce que cest
que savoir, opinion qui en constitue une image impossible, et que pour cette
raison on ne peut que mimer.
III. Le politique
Si le philosophe reste invisible la plupart des hommes, le sophiste,
lui, est difficile attraper pour le philosophe. La puissance dialectique, capacit
de dpartager droitement ce qui est mme et ce qui est autre, a pourtant russi
le capturer. Le sophiste nest ni un philosophe ni un politique, il est leur
simulacre, leur autre, et comme toute image il nexiste quen participant lAutre.
En lui, genre et image concident. Ltranger peut alors continuer son examen
et sinterroger sur le politique. Or celui-ci, tout comme le sophiste, figurait la
fois dans la srie des images et dans celle des genres. Quelle sorte dimage peut
donc tre le politique? Si le sophiste est un simulacre de philosophe, le politique,
une fois cart ce simulacre de politique quest le rhteur dmagogue, en estil la bonne image? Ou faut-il penser que les ignorants sont entirement dans
lerreur quand ils croient reconnatre dans un politique un philosophe, et estimer
que le politique nexiste que comme genre, et comme genre totalement distinct
des deux autres? Voir dans le rapport du politique au philosophe un rapport
dimage original, quel sens cela peut-il avoir?
Le recours lhistoire, le fait quEmpdocle ou Pythagore, par
exemple, aient jou un rle politique, peut expliquer pourquoi beaucoup peuvent
identifier philosophes et politiques67. Platon ne mentionne pas cette raison
historique, sans doute parce que ces faits taient bien connus de tous, et sans
doute surtout parce que les voquer reviendrait prsupposer ce qui est en
question: la rectitude des dnominations et la nature des genres. Pour dterminer
la nature du politique et son rapport avec le philosophe, lapproche historique
nest daucun secours.
67
Ces termes ne se fixent quavec Platon: pour philosophos, voir lAppendice

I de mon livre, Le naturel philosophe.
1
Essai sur les dialogues de Platon. 3me d. corrige, Paris: Vrin, 2001. [1985 ]. Pour politikos, voir ROWE, C. J. Plato:
Statesman. Translation and commentary by C. J. Rowe. Warminster: Aris & Philips, 1995. p. 1: the term, as
applied to an individual, is not in regular use and may well itself be a Platonic innovation; pour les termes employs avant
Platon, voir HANSEN, M. H. The athenian politicians, 403-322 B. C. Greek, roman and byzantine Studies. n.
24, p. 33-55, 1983.
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La question, en effet, est celle-ci: apparatre comme un politique,

est-ce pour le philosophe non seulement une image acceptable, mais la seule
manire possible de devenir visible aux autres sans trahir ce quil est? La difficult
vient de ce que, dans le Sophiste, la production dimages se retrouve toute entire
mise sous le rgime de la fausset: sil y a fausset, il y a tromperie () Or sil
y a tromperie, tout est plein, ncessairement, dimages, de copies et dillusion
/) ntoj de\ ge yeu/douj e)s
/ tin a)pa/th ... Kai\ mh\n a)pa/thj ou)s
/ hj ei)dw/lwn te kai\
( O
68
ei)ko/nwn h(d/ h kai\ fantasi/aj pa/nta a)na/gkh mesta\ ei)n
= ai) . Produire des images
consiste produire des imitations des tres et ce qui rsulte de la disposition
les produire est forcment un art de la tromperie69. Les images sont, existent,
et sont vritablement des images, mais aucune image ne peut tre vraie. Ny
aurait-il donc pas de bonnes images? La subdivision de leur production en art
eikastique et art phantastique ne tmoigne-t-elle pas dune intention platonicienne de sparer les vraies des fausses? Sinon, quoi sert-elle? La position
de Platon ne varie gure sur ce point: il ny a pas dimages vraies, mais il existe
un bon usage des images. Toutes les figures gomtriques sont fausses, et
aussi toutes les images phontiques ou graphiques, mais elles autorisent leur
rectification par lart du gomtre ou par celui du dialecticien. Mais ce ne sont
pas les images qui sont bonnes (vraies, elles le sont encore moins). Les copies
(eikones) se distinguent des simulacres (phantasmata) en ce quelles autorisent un
usage que les seconds excluent. Il est possible de bien user dune figure
gomtrique, cest--dire de viser travers elle la ralit intelligible quelle ne
reprsente pourtant quimparfaitement, parce que cette image est le produit
du savoir du gomtre. Une image du philosophe ne per mettra
dapprhender, travers elle, la ralit du philosophe elle ne permettra
un bon usage que si le philosophe est matre de cette image. Elle doit
donc tre produite par lui, de telle sorte quelle ne dissimule pas sa nature
dimage, quelle intgre sa diffrence et quelle soit lexpression la moins
trompeuse possible de la ralit.
Cest pourquoi la dfinition du politique ne peut tre quune
dfinition normative, et non pas empirique ou descriptive. En dterminant ce
que doit tre un vritable politique, le philosophe dtermine la seule image
travers laquelle on pourra le saisir le plus adquatement, ou le moins faussement,
possible. Mais cette image, cest lui qui doit limposer aux autres. Comment sy
68
69
PLATON. Sophiste, 260 c 6-9.

PLATON. Sophiste, 264 d 4-5.
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prendre pour limposer? Il semble vident que plusieurs Dialogues, la Rpublique

et le Politique, sans compter les Lois, se consacrent entirement rpondre
cette question.
Cependant, la fin de lEuthydme, un personnage anonyme estime
quil faut supprimer la distinction entre philosophie et politique: selon lui, la
seule philosophie valable est politique, tout le reste ntant que sophistique.
1. La philosophie politique
A la fin de lEuthydme, le brave Criton rapporte les propos dun
anonyme, savant dune autre sophia que celle des ristiques, qui a tout entendu
et sindigne de ce que Socrate ait accept de se prter ces futilits70. Criton
qui lui demande cest pourtant une chose bien sduisante que la philosophie?,
il rtorque dis plutt quelle ne vaut rien, elle est le fait de gens qui ne savent
ce quils disent et se jettent sur le premier mot venu. Qui est ce censeur de la
philosophie? Ce nest pas un orateur mais un habile logographe, faiseur de
discours, qui se situe la frontire de la politique et de la philosophie:
En fait, cest de ces gens, Criton, que Prodicos disait quils sont la frontire entre le
philosophe et le politique. Or ils se figurent tre de tous les hommes les plus savants, et non
pas seulement ltre, mais passer pour tels auprs dun trs grand nombre de gens; en sorte
que, sil ny avait les hommes qui sadonnent la philosophie, il ny aurait personne pour les
empcher de jouir de la considration gnrale. Ils estiment donc que, sils parvenaient
attribuer ces tenants de la philosophie le renom et la rputation dtre des personnages sans
valeur aucune, ils remporteraient sans contestation auprs de tous, en ce qui concerne la
71
rputation de science, le prix de la victoire.
Platon ne dit pas que le personnage nest ni politique, ni philosophe,

mais, reprenant le mot de Prodicos (expert en prcision terminologique), quil
est la frontire des deux: meqo/ria filoso/fou te a)ndro\j kai\ politikou=. La
position de lanonyme consiste rejeter dun ct une philosophie qui ne serait
pas politique, et de lautre une politique sans fondement ni perspective
philosophique. Lincapacit du philosophe tre pris pour ce quil est tient en
effet selon lui son impuissance traiter des affaires srieuses, celles que tous
les hommes tiennent pour telles: lanonyme juge dpourvue de valeur toute
70
71
Voir Isocrate contre des sophistes sans sophistique. In: CASIN, B. Le Plaisir de parler. Etudes de sophistique
compare. Paris: Ed. de Minuit, 1986. p. 63-85, o jai tent une analyse plus prcise de ce passage.
PLATON. Euthydme, 305 c 6-d 6.
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philosophie qui naurait ni contenus ni porte politiques. Il veut crer des

modles de cits, de constitutions, de cultures. Son affaire, ce nest pas laction
politique, la gestion des affaires de la cit, cest la rflexion sur les problmes
importants qui se posent elle, et plus gnralement sur les valeurs de la
civilisation. Sil veut paratre savant, ce nest donc pas la manire du sophiste
(qui veut le paratre sans ltre), cest au contraire parce quil est savant et que
son savoir lui est tel quil peut tre reconnu, et lest dailleurs par la plupart
(tois pollois) des hommes. Ce qui lempche de ltre par tous (pasin), ce sont
les hommes qui sadonnent la philosophie, mais en fait la dconsidrent et
en font un objet de mpris. Ces prtendus philosophes sont donc des sophistes.
Selon Socrate, lanonyme constitue un type intermdiaire (un metaxu):
il croit pouvoir limiter de lextrieur la dmesure interne de la philosophie
lristique , en demandant la politique de lui fournir ses contenus: les grands
sujets; et il croit limiter la dmesure propre la politique le tumulte, la
guerre, les affrontements en lui appliquant une rflexion extrieure, thorique
et philosophique. Les tenants dune philosophie politique se situent lextrieur
des prils et des luttes72, tant publics que privs. Ils ne veulent prendre de la
philosophie et de la politique que leur part raisonnable: car ils estiment ainsi
participer autant quil faut lune et lautre73. Limprvisibilit et la diversit
des choses humaines rendent selon eux impossible une science exacte: la seule
sophia possible et utile est la phronsis entendue comme prudence, bon sens ,
dfinie comme capacit de tomber le plus souvent sur le meilleur (et quoi
quil dise, cela a du bon sens, kai\ o(tiou=n le/gein e)co/menon fronh/sewj
pra=gma)74. Cest donc le bon sens qui diffrencierait le sophiste du philosophe.
Telle est la manire propre lAnonyme de dfendre la philosophie
du discrdit o la jettent les ristiques et les mtorologues en en donnant
une image srieuse et sense, et de rhabiliter galement la politique en lui
donnant une dignit que les luttes politiciennes risquent de lui enlever. Mais
Socrate estime que si la philosophie politique peut dire des choses vraisemblables, elle na aucun rapport avec la vrit (Et rellement, Criton, tout
cela a bien plus de convenance, que de vrit, Kai\ ga\r e)/cei ou(/twj, w)= Kri/twn,
eu)pre/peian ma=llon h)\ a)lh/qeian)75. La dngation ristique de la vrit donne
plus penser que les opinions vraisemblables et convenables de la philosophie
72
PLATON. Euthydme, 305 e.

74
PLATON. Euthydme, 306 c-d.
75
PLATON. Euthydme, 305 e-306 a.
73
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politique. Car mme ces pauvres philosophes que sont les ristiques rvlent
quelque chose de vrai. Lristique dit les piges de la langue, lquivocit des
noms, de la syntaxe, les apories o conduit une conception trop forte du principe
de contradiction: ce sont autant de difficults que le philosophe ne peut pas
esquiver. En fuyant les prils intrieurs la philosophie, l intermdiaire est
plus extrieur la philosophie que ne lest lristique. Il ny a rien penser de sa
sophia: on ne peut que le laisser en jouir en paix76. On peut, en parlant sans
penser, faire penser. Mais on ne peut pas faire penser si on veut penser juste ce
quil faut, modrment et prudemment.
La philosophie politique est limage que se font de la philosophie
ceux qui veulent philosopher sans risque, ceux pour qui lexistence de la
philosophie est indpendante de celle du philosophe. Ils sont la preuve que
lon peut pratiquer une espce de philosophie, sans pour autant tre philosophe.
Une telle philosophie reste en effet extrieure celui qui en fait, elle ne le met
ni en danger ni en question, elle sexerce sans passion et sans acharnement.
Mais, sans ce terrible ers qui rattache la vrit, est-il possible dtre
philosophe? Il y a une philosophie politique, mais il ny a pas de philosophe
politique77.
2. Lhomme royal
La solution de lanonyme cote trop cher. Mme si elle russissait
donner tous une bonne image de la philosophie, ce serait celle dune
philosophie sans philosophe, donc ce ne serait pas une image de la philosophie.
Il revient au philosophe dimposer la sienne, en montrant comment le savoir
qui lui est propre (portant sur des ralits pleinement intelligibles) peut se
manifester dans le monde des hommes et des ralits en devenir en lorganisant
de manire ce quil soit le plus intelligible possible.
La solution bien connue de la Rpublique est celle du philosophe-roi:
il ny aura de cit juste qu la condition que le philosophes gouvernent, ou
que les gouvernants deviennent philosophes. Elle a donn lieu dinnombrables
commentaires, et je ne vais videmment pas la dvelopper ici. Je voudrais insister
sur un autre aspect, sur le fait que, au livre IX, Socrate, identifiant le philosophe
76
77

Lanonyme lest donc doublement: Platon ne lui attribue pas de nom propre, mais pas non plus de nom
commun, puisquil ne lui reconnat pas le droit celui quil revendique, philosophe, mais ne le juge pas
pour autant sophiste ou politique. Le conflit entre Protagoras et Gorgias, Isocrate, et Platon tourne en grande
partie autour de la matrise de ces dnominations.
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lhomme le plus juste, labore trois preuves pour tablir quil est aussi le plus
heureux. Le jugement des commentateurs sur ce passage, quils estiment
superflu et en tout cas mal argument, est gnralement svre. Un examen
rapide permettra peut-tre de le considrer autrement.
La premire preuve78 sinscrit dans le problme plus gnral des
rapports entre justice et bonheur. Au livre II, Glaucon stait propos de
dcrire par la parole ( e)pexelqei=n tw=| lo/gw|) lexistence rserve au juste et
linjuste79. son portrait du juste perscut80 rpond, au livre IX, le tableau
trac par Socrate de linjuste perscut par lui-mme: du tyran tyrannis. Lme
tyrannique prsente un ordre exactement inverse de celui qui devrait prvaloir:
une petite partie de lme, la plus mauvaise et la plus folle (mikro\n de\ kai\
mocqhro/taton kai\ manikw/taton)81 rduit les autres en esclavage; elle ne fait
pas ce quelle veut; elle est toujours insatisfaite et perptuellement en proie la
peur. Glaucon en conclut que lhomme le plus injuste est le plus malheureux,
et que son contraire, le plus juste, lhomme royal, est le plus heureux. La
preuve procde donc a contrario, et si le malheur de linjuste est dpeint avec
vhmence et un grand luxe de dtails, rien nest dit du bonheur de lhomme
royal. On peut seulement supposer qutant dot de tous les caractres opposs:
libre, content, exempt de peur parce que capable damiti, lhomme le plus
juste est le plus heureux. La preuve a une grande puissance dissuasive mais elle
na pas assez de force pour convaincre les hommes que la justice rend heureux.
Socrate va donc en proposer deux autres. Elles ont ceci de commun
que les termes justice et injustice ne rapparaissent quen conclusion de chaque
argument, et quen lieu et place de lhomme juste, on a le philosophe. Le
problme alors se dplace, car les arguments utiliss nont pas pour fin dtablir
que le philosophe est le plus heureux parce quil est le plus juste, mais que sa
vie est la plus agrable parce quil est philosophe. On passe donc du bonheur
du juste aux plaisirs propres la partie philosophe de lme, et la justice ne
dsigne pas une manire de vivre ou dagir, elle est une consquence du
gouvernement en lme de la partie par laquelle lhomme comprend, ou
apprend (w(=| manqa/nei a)/nqrwpoj)82.
Il existe en effet en lme trois espces de dsirs, trois principes
78
PLATON. Rpublique, 567 b-580 c.

PLATON. Rpublique, 361 d-362 e.
Cf.
PLATON. Gorgias, 486 a-c.
81
PLATON. Rpublique, 577 d5-6.
82
PLATON. Rpublique, 580 d 10.
79
80
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directeurs (trittai\ ... e)piqumi/ai te ... kai\ a)rcai/)83: vouloir comprendre ce

qui est vraiment, dsirer vaincre, tre avide dargent pour satisfaire ses dsirs.
Pourquoi choisir lun plutt que lautre? Parce quil sagit de juger quelle est en
vrit la vie la plus agrable. En nonant les trois critres de tout jugement
vrai, lempeiria, la phronsis et le logos, la deuxime preuve84 fait du philosophe le
seul bon juge de la vie des autres et de la sienne. Il est le seul donner la
phronsis et au logos leur vritable sens, mais il est aussi celui qui dispose de
lexprience la plus tendue concernant les plaisirs. Parce quil a dabord t un
enfant, le philosophe possde en effet lexprience des plaisirs corporels puis
de celui que donne largent, et avant de les juger ncessaires, il les a, comme
tout le monde, jugs agrables. Pour lhonneur, cest Glaucon qui tranche:
beaucoup de gens honorent le riche, le brave et le sage ( kai\ ga\r o( plou/sioj
u(po\ pollw=n tima=tai kai\ o( a)ndrei=oj kai\ o( sofo/j)85. Le philosophe a donc
galement lexprience de lhonneur, condition quon le tienne pour un sage.
En revanche, si lami de largent dsirait se frotter la vrit, mme sil y
mettait de lardeur, ce ne serait pas pour lui une exprience facile ( o( filokerdh/j,
manqa/nwn au)th\n th\n a)lh/qeian oi)=o/n e)stin, ... ma=llon de\ proqumoune/mw| ou)
r(ad|/ ion), plutt une exprience pnible86. Le philosophe peut donc revendiquer
pour lui seul une exprience que les autres, sils tentaient de la faire, ne
jugeraient pas agrable.
On a ici la rponse laccusation de Callicls: les philosophes nont
pas dexprience des lois de la cit (tw=n nomw=n a)/peiroi gi/gnontai tw=n kat\a
th\n po/lin), des discours dont il faut user en priv ou en public, des plaisirs et
des dsirs humains, donc en un mot des caractres des hommes (tw=n lo/gwn
oi(=j dei= crw/menon ... i)di/a| kai\ dhmosi/a, kai\ tw=n h(donw=n te kai\ e)piqumiw=n
tw=n a)nqrwpei/wn, kai\ sullh/bdhn tw=n h)qw=n). Nayant ni exprience politique,
ni exprience rhtorique ou judiciaire, ni exprience psychologique, les

philosophes nont selon lui aucune exprience des choses humaines87. Cette
image-l du philosophe, cest celle de Thals qui tombe dans le puits, de lhomme
thorique si exclusivement pris de sciences quil en est devenu tranger
lexprience commune et aux valeurs humaines. Cest coup sr une belle
image, mais ce nest pas celle que Platon veut imposer tout au long de la
83
PLATON. Rpublique, 580 d 8.

PLATON. Rpublique, 580 d 1- 583 a 11.
PLATON. Rpublique, 582 c 6-7.
86
PLATON. Rpublique, 582 a.
87
PLATON. Gorgias, 484 c 8-d 7.
84
85
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Rpublique. Au livre VI 484 e-485 a, Socrate fondait le choix des gardiens sur
leur capacit connatre chaque ralit (leur capacit dialectique) et sur
lexprience. La question de savoir comment les mmes hommes peuvent runir
les deux commandait le programme dducation des gardiens, qui sachevait
sur leur obligation, aprs cinq ans de dialectique, de redescendre dans notre
caverne pour quen matire dexprience, ils naient pas de retard sur les
autres88. Les livres VIII et IX dmontrent que pour ce qui est de connatre
les caractres des hommes, le philosophe est son affaire, mais dans cette
deuxime preuve, Socrate va plus loin: non seulement le philosophe nest pas
en reste pour ce qui est de lexprience, mais, en matire de plaisirs, il a une
exprience de plus.
Cette preuve par lextension de lexprience ne nous dit cependant
rien quant la nature de cette exprience. En fournissant une analyse de la
nature du plaisir, en dnonant lillusion qui lassimile une cessation de douleur,
la troisime preuve89 donne au plaisir sa positivit et sa vrit. Pour distinguer
vrais et faux plaisirs, Socrate fait intervenir une distinction ontologique venue
du Phdon et des livres centraux de la Rpublique:
ce qui touche ce qui est toujours semblable, immortel, et la vrit, ce qui est soi-mme tel
et devient tel, te semble-t-il tre davantage que ce qui touche ce qui nest jamais semblable,
90
est mortel, et qui est tel ou devient tel ? .
Cette krisis distingue non seulement deux sortes de ralits, mais

aussi ce qui, frquentant chacune, est tel ou devient tel quelles sont: le corps,
qui na accs qu une seule espce, et lme, qui peut se rendre semblable soit
lune soit lautre. Si les objets capables de remplir le vide sont plus rels, la
satisfaction sera plus relle, et si le sujet (me ou corps) est lui aussi plus rel,
la satisfaction le sera aussi. Se remplir dtres vritables, cest se remplir de
bonnes choses, puisque ltre et la vrit sont le premier effet du Bien, ils sont
agathoeid 91. La partie rflchie de lme gote donc les plaisirs les plus rels, et
elle confre aux autres plaisirs toute la vrit dont ils sont capables. Lme du
philosophe nprouve que des plaisirs tous rels. Diriges en effet par la partie
qui doit diriger, le deux autres parties de lme sont dlivres des plaisirs illusoires
88
PLATON. Rpublique, VII, 539 e.

PLATON. Rpublique, IX, 583 b-587 b.
PLATON. Rpublique, IX, 585 b-c.
91
Cf. Rpublique, VI, 508 e-509 a.
89
90
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et gotent les plaisirs qui leur sont propres: chaque partie fera ce qui est de soi,
il ny aura pas dusurpation, et lme toute entire sera juste92. De plus, en
fonction de lanalogie de lme avec la cit, ceux qui seront gouverns par celui
que gouverne la partie philosophe de son me seront dlivrs eux aussi des
plaisirs illusoires et goteront, eux aussi, des plaisirs plus rels.
Socrate se livre ici une entreprise tout fait paradoxale: il veut
convaincre la plupart des hommes que leur bonheur dpend de lexprience
qua du bonheur le petit nombre des philosophes93. Mais dans les deux dernires
preuves, il nest pas explicitement question de bonheur, seulement de plaisir. Il
ny a l rien dtonnant car, pour un vivant, le bonheur consiste jouir de la
vie. Le bonheur est ce contentement continu, ce khairein quapporte une certaine
manire de vivre, et qui nest distinct de ce que lon appelle plaisir que par son unit
et sa continuit94. Platon ne le conteste jamais, mais il se demande quelle forme
doit prendre la vie pour que nous puissions justement en jouir.
On ne peut combattre une image que par une autre image. La
premire preuve substitue celle du juste heureux celle du juste perscut par
linjustice des autres; la deuxime oppose limage de lhomme thorique celle
du philosophe dot de lexprience la plus vaste; la troisime ajoute que celui
qui semble, comme disait Callicls, avoir choisi de vivre comme une pierre ou
un mort95 jouit en fait des plaisirs les plus rels. Si cette substitution est
ncessaire, cest parce que ces reprsentations communes font paratre ridicule
la seule ide du philosophe-gouvernant: si le philosophe est incapable de se
dfendre, sil est tranger la cit et lexprience des hommes qui pour la
plupart dsirent le plaisir et lidentifient au bien comment pourrait-il prtendre
92
PLATON. Rpublique, IX, 586 e.

Et si la plupart des gens se rendent compte que nous disons vrai son sujet [au sujet du philosophe], continueront-ils sirriter
contre les philosophes et refuseront-ils de nous croire quand nous disons quune cit ne pourrait jamais tre heureuse (ou)k a)/n
pote a)/llwj eu)daimonh/seie po/lij) que si venaient la dessiner les dessinateurs qui se rfrent au modle divin?
(Rpublique VI, 500 d-e). Ce nest pas seulement la justice de la cit, mais son bonheur qui rsultera du
gouvernement des philosophes.
94
J. C. C. Gosling et C. C. Taylor ont raison de dire (GOSLING, J. C. B. and TAYLOR, C. C. W. The greeks on
pleasure. Oxford: Clarendon Press, 1982. p. 99), contre bon nombre de commentateurs (MURPHY, N. R. The
interpretation of Platos Republic. Oxford: Clarendon Press, 1951. chap. X; WHITE, N. P. A companion to Platos
Republic. Oxford: Blackwell, 1979. p. 255 sq., CROSS, R. C. & WOOZLEY, A. D. Platos Republic, A philosophical
commentary. London: Macmillan, 1964. chap. 11), quau livre IX les trois preuves tendent tablir que la vie
juste est la plus heureuse, mais que pour ce faire, deux dentre elles dmontrent quelle est la plus agrable.
Personne, dit le Socrate du Philbe, naccepterait de vivre une vie sans plaisir, et pour le dire comme Kant: tre
heureux est ncessairement le dsir de tout tre sensible, et pour cet tre, la conscience quil a de lagrment
de la vie accompagnant sans interruption toute son existence est le bonheur (Critique de la raison pratique,
Analytique, Thorme II).
95
PLATON. Gorgias, 492 e.
93
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diriger cette cit et ces hommes? Substituer image image, cela ne peut se faire
dialectiquement, puisque la dialectique est prcisment le seul logos qui ne porte
pas sur des images et nen utilise pas; il faut procder rhtoriquement, et cest bien
le discours rhtorique de lloge et du blme que tient alors tout au long Socrate.
Cependant, quand le philosophe, sous laspect de lhomme royal,
cesse dtre seulement lobjet du discours (comme dans la premire preuve)
pour en devenir aussi le sujet (dans les deux suivantes), il nest plus explicitement
question de bonheur. Il semble que le plaisir de comprendre et dapprendre
suffise au philosophe pour justifier la supriorit de sa manire de vivre ou
dtre mort. Le philosophe ne choisit pas une vie il est notable quil ny ait
pas, dans le mythe dEr, de vie de philosophe propose au choix , il choisit de
philosopher, et sa manire de vivre nest quune consquence de ce choix. Il
choisit donc en un sens de ne pas vivre, et sil fait leur place dautres plaisirs
ceux qui sont ncessaires, et lhonneur condition quil ne le drange pas , il
sen passerait bien. Pour le dire brutalement: un certain plaisir, le plaisir de
penser, a pour lui plus de valeur que le bonheur, mme si on sen fait une
conception droite, car le bonheur, valeur suprme de la vie, nest pas une valeur
pour la pense. Le philosophe est finalement aussi excessif que le tyran, ce qui
est normal puisque lui aussi est en proie ers. Mais dans le contexte il ne peut
que dissimuler sa mania.
En parlant du plaisir de penser, le philosophe chappe aux jugements
extrieurs des non-philosophes. Pourtant, il prend la peine de tenter de les
persuader. supposer quil y russisse, ceux-ci ne pourront jamais comprendre
vritablement de quoi on leur parle. Pourquoi alors essaie-t-il de les convaincre?
Pour faire chapper la philosophie au discrdit dont, selon le livre VI, elle est
prsent entoure ce prsent tant un prsent permanent. Pour cela, elle
doit communiquer delle-mme une opinion vraie, capable dengendrer une
bonne image. Il fallait tenir ce discours rhtorique car la plus grande injustice
commise par les cits existantes est celle quelles commettent envers les
philosophes, cest--dire envers les plus justes. Convaincre les hommes de rendre
justice la justice, cest donc les convaincre de rendre justice la philosophie.
En tant quil est le plus heureux et connat la ralit du lien entre justice et
bonheur, le philosophe est seul pouvoir garantir le bonheur de la cit. Mais
en tant quil jouit de plaisirs inconnus des autres, il habite un autre lieu. Parce
quelle dit la fois la supriorit et la diffrence, limage que Socrate donne du
philosophe au livre IX condense toute la dmarche paradoxale de la Rpublique:
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le philosophe doit avoir sa juste place, la premire, dans la cit, prcisment

parce que sa vraie place nest pas l.
3. Le royal tisserand
La Rpublique dmontre que seul le philosophe, grce au savoir et
lexprience qui lui sont propres, est vraiment apte gouverner. On pourrait
alors croire que les deux genres, philosophe et politique, nen font quun, et
que la spcificit du politique est nie. Cest ce problme que traite le Politique.
Lart sophistique la fois suppose et constitue une nature capable
darriver, si lon peut dire, la perfection dans lexercice de cet art, et cet exercice
accomplit en retour cette nature (le sophiste possde une oi)kei/a fu/sij)96.
Philosophe et sophiste sont des prdicats qui dterminent compltement la
nature laquelle ils sappliquent, ce qui signifie que, quoi quun homme
possdant cette nature pense, dise ou accomplisse, il le fera en philosophe, ou
en sophiste. Ce nest pas le cas du politique. Personne nest, par nature, fait
pour soccuper de politique: la liaison essentielle tablie dans la Rpublique, au
livre VI, entre la philosophia comme nature et la philosophia comme occupation
(liaison tellement essentielle que, si cette destination nest pas accomplie, il en
rsulte la perversion de lune comme de lautre) ne vaut pas pour la politique. La
fonction politique nest pas lie une espce particulire de nature, possdant sa
puissance propre: la puissance du politique (tou= politikou= du/namij)97 sidentifie
aussitt aprs celle de la science politique (th\n du/namin ... politikh/n)98. La
politique nest donc pas une occupation impliquant une nature faite pour
lexercer seule ou mieux que toute autre99. Sophiste et philosophe constituent
des genres dans la mesure o ils dsignent une nature, et dfinir celle-ci, cest
dfinir le genre. Le politique nest que le dtenteur dune certaine espce de
science, cest cette science qui sert constituer le genre100.
96
PLATON. Sophiste, 264 e 3265 a 1.

PLATON. Politique, 304 d 8-9.
PLATON. Politique, 305 e-5.
99
PLATON. Rpublique, I, 353a 9-10 Nu=n dh\, oi)=mai, a)/meinon a)\n ma/qoij o(\ a)/rti h)rw/twn, punqano/menoj
ei) ou) tou=to e(ka/stou ei)/h e)/rgon o(\ a)\n h)\ mo/non ti h)\ ka/llista tw=n a)/llwn a)perga/zhtai; mais dans le
Politique (275 c-7), ltranger dit des politiques: quils soient naturellement ainsi ou autrement (ei)/q )ou(/twj
ei)/t ) e)kei/nwj pefu/kasin).
100
Cest pourquoi il nest pas plus exact de soutenir que Platon, devenu raliste sur le tard, rompt ici avec lidal
de la Rpublique (cest, par ex., la position de BARKER, E. Greek political theory: Plato and his predecessors. Londres:
1918. p. 336), que daffirmer, avec J. Klein (Platos trilogy. Theaetetus, the Sophist, and the Statesman. Chicago:
University of Chicago Press, 1977. p. 200), que tout bon politique doit avoir un naturel philosophe, et que les
deux genres nen font quun. Tout dpend do le politique tire son inspiration: des ralits divines dont il
97
98
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La premire division prcise de quel espce de savoir il sagit. La

science politique nest pas une science pratique, cest une science qui na pour
fin que la connaissance (gnstik), non pas une science critique (comme le
calcul), mais une science prescriptive (comme celle de larchitecte). Une science
prescriptive ne diffre pas de la science critique quelle utilise par sa forme,
mais par sa finalit (ainsi, la science critique que possde larchitecte est le
calcul, mais chez larchitecte elle est oriente vers un type particulier daction)101.
La diffrence rside essentiellement dans cette liaison ou non-liaison laction.
Cest pourquoi, en 292 b, ltranger dit de la science royale quelle est critique
et pitactique: le politique ne peut diriger et prescrire que parce quil possde la
science critique correspondante. La division initiale du Politique expose donc
synchroniquement ce que la Rpublique prsentait diachroniquement, quand
tait prescrit aux philosophes le devoir de se faire, provisoirement, politiques.
Elle instaure une liaison ncessaire entre deux savoirs. Mais un savoir nest pas
limage dun autre savoir, il en est tout au plus lapplication. Quest-ce donc qui
pourrait justifier de voir dans le rapport entre philosophe et politique une
relation de modle image? Comme dans le Sophiste, cest la fin du dialogue
qui nous lexplique: lart politique est alors assimil un royal tissage. Le
tissage nest plus seulement un paradigme, il devient la mtaphore, non pas du
savoir, mais de laction politique. Cest laction politique qui engendre limage
de lintelligence du philosophe.
En quoi consiste-t-elle? Le royal tisserand, la diffrence de lartisan,
ne fait pas le tissu, il permet la cit de se prsenter comme un tissu, souple et
solide. En un mot, il unifie une multiplicit. Laction politique tisse lunit de
la cit. Or le politique na pas entrelacer des hommes, mais des vertus, ou
plus exactement des vertueux, des modrs et des courageux, dont les vertus
mmes sont causes daffrontement, extrieur ou civil, et risquent dentraner
lasservissement de la cit102. La contrarit de deux parties de la vertu est
donc la matire de laction politique. Comme chacune des deux vertus tend
exclure son oppos, chaque partie de la vertu prtend et croit tre toute la
cherche acqurir la connaissance, et il est philosophe; dun conseiller, qui est alors le vritable homme royal
(cf. 259 a 6-b5) alors que le politique nest quun gouvernant et ne lest que pour le temps o il exerce ses
fonctions. Dans ce dernier cas, il se produira un ddoublement, quon retrouve en Lois, IV, 710 e; nayant pas
la science quil devrait avoir (259 a), le gouvernant ne gouvernera qu laide dune science qui lui reste trangre
(261 a). Ces passages annoncent le thme du conseiller du prince.
101
Si les sciences critiques, mathmatiques ou dialectique, sont gnw/sewj e(n
/ eka (Rp., VII, 527 ab), les sciences
pitactiques sont pra/xewj e(n
/ eka.
102
PLATON. Politique, 306 a-308 b.
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vertu et le tout de la vertu, dchirant alors la totalit dont elle fait partie. Cest ce
qui donne sa finalit laction politique: rintgrer les deux espces de vertueux en
un mme genos. A maladie ( no/ s oj ) 103 politique, remde ( fa/ r makon )104
proprement politique: aucun des deux partis (modrs et courageux) ne trouvera
son salut sans lautre, le salut de la cit repose sur laction qui les rendra amis.
Tisser lunit de la cit, cest donc tisser lunit de la vertu; lhomme, mme
vertueux, na pas de destination politique, il nest pas naturellement fait pour
vivre dans une cit, parce que dans cette cit vivent aussi ses contraires et ses
ennemis. La suggeneia nest pas naturelle, elle est produire par le moyen dun
lien divin105.
Il consiste faire natre dans les mes concernant les choses belles,
justes et bonnes et celles qui leur sont contraires, une opinion qui est rellement
vraie et qui saccompagne de fermet106. Lhomme royal, comme le sophiste,
savent donc quagir politiquement, cest agir sur lopinion et par elle, mais
pour le sophiste lhomodoxie est variable et relative aux circonstances, alors
que pour le philosophe il sagit de valeurs intangibles que seule peut saisir la
partie divine de lme. Or les gouverns ne se ressouviennent de la part ternelle
de leur me que si le gouvernant est capable de leur faire croire quils en ont
une, de telle sorte quils deviennent capables de se reconnatre une parent
avec quiconque possde une me semblable, quelles que soient par ailleurs les
dissemblances. La solution consiste donc imposer la croyance en une suggeneia
divine et tisser une philia politique. Elle substitue une affinit naturelle
exclusive la croyance en une parent littralement surnaturelle. Laction politique
peut alors imposer aux contraires une coexistence fonde sur la vrit de leur
co-appartenance un genre qui nest humain que pour autant quil comporte
une part divine.
Tout de mme, faire de lopinion un lien divin, pour qui a lu la
Rpublique, cela ne va pas de soi. Quest ce quun tel lien peut comporter de
divin? Il ne lest que par son origine, en tant quil est soit leffet de cette science
divine quest la dialectique, soit luvre dun lgislateur sage. Cependant lunit
politique de la vertu nest que limage de son unit vritable. Les parties dont
parle ici ltranger sont naturellement amies dans la philosophos phusis parce
103
PLATON. Politique, 307 d -7.

PLATON. Politique, 310 a-3.
105
Je laisse ici de ct le lien humain, cest--dire la rglementation des mariages.
106
PLATON. Politique, 309 c.
104
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quen elle, cest la vrit qui mne le chur, et que toutes ses vertus se dduisent
de son dsir de comprendre ce quest chaque tre en vrit107. La vertu tient
son unit de lintelligence que le philosophe a de la vertu, et de sa comprhension
de la vertu de lintelligence. Lunit vritable est alors principe et non pas rsultat,
limplication des vertus est intrieure, mais tout cela nexiste que dans le
philosophe et en lui seul. En se faisant politique, ou en inspirant laction
politique, le philosophe ralise une cit son image, limage de sa propre
nature. Dj, dans la Rpublique, le philosophe produisait, partir du modle
quil a en lui-mme, la totalit de la vertu civile (aret demotik)108. Lunit de la
vertu publique, pniblement et toujours nouveau tisse, nest que limage
dune unit qui, dans le philosophe, est naturelle.
Tout comme le sophiste, le politique est ainsi un producteur dimage
et un imitateur, mais lui imite en connaissant la nature de ce quil imite. Pourtant,
limage quil produit a beau tre splendide et authentiquement vertueuse, ce
nest malgr tout quune image; le royal tissu a beau tre royal, par rapport
cette autre sumplok quest le logos, il apparat dune pauvret singulire en ce
quil entrelace deux lments toujours identiques et toujours identiquement
contraires. Si les oprations du politique sparer, rassembler miment celles
du dialecticien philosophe, elles ne sont pas pour autant dialectiques. Dans la
cit, le mme ne peut signifier que le semblable et lautre tend toujours se
mtamorphoser en contraire et en ennemi. Lopration est immuable, le politique spare et rassemble toujours les mmes choses et toujours de la mme
faon. La contrarit du courage et de la modration est un fait auquel le
politique doit se conformer et dont sa rflexion na pas le pouvoir daltrer les
termes; le rassemblement est luvre de lopinion vraie, non du savoir.
En outre, laction politique na aucun effet en retour sur celui qui
lexerce: le tisserand nest pas pris dans le tissu. la diffrence de la science
dialectique, la science politique ne modifie pas lme de celui qui la possde,
elle ne la purifie pas, ne lduque pas, ne la tire pas vers le haut; elle a pour
finalit le bien des gouverns, non celui du gouvernant.
Il en rsulte que le politique, sil nagit pas lui-mme mais prescrit
les actions des autres, ne parle pas non plus lui-mme; il dirige la parole des
autres (ducateurs, orateurs, juges) et veille la vrit des opinions que cette
parole doit transmettre. La parole du philosophe na pas plus sa place dans la
107
108
Voir Rpublique, VI, 485 c-486 b.

PLATON. Rpublique, VI, 500 d.
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cit vertueuse en totalit que dans les autres, moins dtre codifie dans ces
crits que sont les textes de lois, ou fige dans ces opinions quil faut imposer
dans la tte des hommes. Toute parole publique est une parole auxiliaire, persuasive, rhtorique. Cest la seule qui puisse tre communment entendue. Devenir
politique, cest peut-tre, pour le philosophe, rgner, mais cest aussi se faire
taire. Ce silence, celui de Socrate, celui quavec un peu plus de hauteur et un
peu moins doptimisme aurait d garder Socrate dans la cit, remplit comme
on sait le Politique.
De la mme faon que ltranger capture lauthentique sophiste dans
la dernire dfinition du Sophiste, de mme il identifie la fin du Politique la
puissance propre de la science et de laction politiques. Il semble donc que les
deux dialogues (Sophiste et Politique) aient rempli la tche qui leur tait dvolue
au dbut du Sophiste (217 b 23): dfinir clairement ce que chacun de ces genres
peut bien tre, et ce ntait pas une petite affaire. Ils ont en plus permis de
voir en quoi chacun de ces deux genres tait une image du philosophe: lun en
est le simulacre, et na donc aucun rapport loriginal, lautre en est la copie,
la condition de correspondre la dfinition que le philosophe en donne.
IV. Le Fou
A la troisime image numre par Socrate ne correspond pas de
genre. On pourrait mme penser quen la mentionnant, Socrate plaisante, et
quil ny a pas lieu de beaucoup sattarder sur elle. Il est pourtant bien possible
que cette image-l nen soit pas une, et que la folie, le dlire, appartiennent la
nature mme du philosophe. Mais il faut alors que le philosophe rcupre le
terme, le repense et le retourne pour lui faire dire autre chose que ce que lui
font dire les ignorants.
Tout comme les deux autres termes (sophiste, politique), fou na
pas le mme sens selon quil est employ par un philosophe, ou par dautres.
Cependant, la diffrence des deux autres, son quivocit ne peut tre rduite
par une dfinition. La folie en effet nest pas un concept mais une figure, qui
conjugue en elle celles de lirrationnel, du drgl, de lexcessif, du dmesur,
et en laquelle se dchiffre linhumanit (infra- ou supra-humanit?). Toute la
question est donc de savoir quel type de discours attribue ce terme, fou, et
qui. Les figures de la folie varieront en fonction deux.
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1. Paratre fou: le discours de lopinion.

La plupart des emplois des termes connotant la folie tournent dans
les Dialogues autour de la crainte de paratre fou, dtre tenu pour tel. Il sagit de
formules strotypes dans lesquelles la folie est prise comme une simple
mtaphore. Quand la prdication se fait dans cette perspective, cest un jugement
de valeur qui ne renvoie aucun tat pathologique mais marque quune norme
est transgresse. Paratre fou, ce nest pas tre fou, et lopinion qui le philosophe
parat tel ne lenfermerait pas pour autant. Mais pourquoi lui parat-il tel?
Sont jugs fous dabord des comportements inadapts une situation
donne: Thals tombant dans son puits manque de bon sens109, et ce que
Callicls reproche Socrate est sa totale inadaptation110: Socrate est devenu
tranger sa cit et la ralit humaine atopos. Cest dailleurs le mot employ
par Agathon quand le petit esclave vient lui annoncer que Socrate est en
plan sous le porche des voisins (Cest srement dun fou, dit-il, que tu
parles: )/Atopo/n, e)/fh, le/geij:)111. Est estim fou galement celui qui agit
contre ses propres intrts: cest encore le cas de Socrate qui nglige ses propres
affaires et est incapable de se dfendre devant un tribunal. Ensuite, tout
comportement excessif, toute manifestation exagre dune motion et dun
sentiment tombent sous le mme verdict: Chrphon, au dbut du Charmide,
bondit comme un fou la rencontre de Socrate, et quand il entend les loges
dont dautres se magnifient, le philosophe ne fait pas semblant de rire,
mais rit pour de bon et de faon si clatante quon le prend pour un gar
(lhrw/dhj)112. Tout cela manifeste que le sujet est hors de lui-mme, en proie
lhubris, insens (a)/frwn).
Sagissant de discours, est tax de fou celui qui est incohrent:
ltranger du Sophiste craint de paratre fou sil entreprend ce quil a commenc
par dclarer impossible (venir bout de la thse de Parmnide, 242 a), et les
jeunes gens qui, tels de jeunes chiens, tiraillent en tous sens les arguments,
sont bel et bien tenus pour fous113 . Nest pas jug insens seulement le discours
contradictoire, mais aussi celui que les faits contredisent: il semble absurde
daffirmer que le juste est heureux et linjuste malheureux, quand toute lhistoire
des hommes, et dabord celle de Socrate, prouve le contraire.
109
PLATON. Thtte, 174 a sq.

PLATON. Gorgias, 484 c-d.
PLATON. Banquet, 175 a-10.
112
PLATON.
Thtte, 174 d 3.
113
PLATON. Rpublique, VII, 539 c.
110
111
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Ce que lopinion sanctionne en les qualifiant de fous, ce sont donc

des comportements et des discours dnotant soit un dfaut dajustement la
ralit, soit un excs par rapport ce qui est socialement tolrable, soit une
incohrence et une contradiction. Jugement sain, mesure, cohrence, telle est
la conception que le bon sens a de lui-mme, conception du bon sens ellemme pleine de bon sens. La norme est donc celle de la pense saine, modre,
retenue, dcente et cohrente, bref celle de la sphrosun. Valeur grecque par
excellence cest elle quexpriment les inscriptions du fronton de Delphes
elle est la civilisation sopposant la barbarie, la mesure oppose la dmesure,
la retenue oppose lexcs, elle signifie la sant de lme et de lesprit. Si le
philosophe parat fou aux autres, cest donc parce quil leur semble manquer
de cette vertu, de cette mesure et de cette sant. Dans sa reprsentation traditionnelle, la sphrosun est le critre unique de ce discours qui fait de la folie la
figure gnrale englobant tout ce quoi le bon sens dnie du sens, tout ce quil
sefforce de contenir et de dsarmer.
Les dire fou, insens, absurde, sont en effet autant de manires
de dnier toute valeur et toute porte un comportement ou un discours qui
pourraient tre inquitants si on ne sen dbarrassait pas de cette manire. Les
qualifier ainsi permet lopinion de ne pas tre branle dans ses certitudes.
Mais le terme fou, qui permet de refuser toute signification ce quil prdique,
devient du mme coup aussi un terme dpourvu de signification. Il a seulement
une fonction: repousser dans linsignifiance tout ce qui transgresse les normes
du bon sens. Il ny a donc pas lieu de chercher les raisons de ces conduites
anormales, car les dire folles, cest prcisment les dire sans raison.
2. tre normalement fou
Pour dfendre le philosophe contre cette image-l, Platon adopte
une curieuse stratgie: il rcuse la distinction quopre lopinion entre folie et
bon sens. Pour cela, il ne faut plus prendre fou comme un simple prdicat,
mais faire de la folie un objet de rflexion. Il sagit den rechercher les causes et
den dcrire les symptmes afin de montrer en quoi elle est une composante
gnrale de la nature humaine.
Sans entrer dans le dtail, lanalyse des maladies de lme dans le
Time part de deux principes: 1. il faut appeler maladie de lme aussi
bien lignorance que la folie; 2. les plaisirs et les douleurs qui passent
toute mesure doivent tre tenus pour les plus graves des maladies de
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lme114. Time va en tirer deux consquences: 1. lhomme que lopinion juge

tre mchant volontairement est en fait un malade; et 2. mchants, tous les
mchants que nous sommes le deviennent par laction de deux causes tout
fait involontaires115: une disposition du corps et une ducation vicieuses. Il
importe donc de rectifier le jugement de lopinion qui considre le mchant
ou lignorant, non pas comme un malade, mais comme volontairement mchant;
tous les mchants et les ignorants que nous sommes sont malades, en tat
danoia, dments. Ces phnomnes que tous jugent normaux, ignorance, vices,
plaisirs et douleurs extrmes, sont donc des phnomnes pathologiques.
Lextension de la folie, de la draison, a videmment pour effet de montrer
que tous les hommes, sans exception, en participent.
2.1. Anthropologie
On pourrait croire que, dans le Time, Platon, tout comme les
mdecins du corpus hippocratique, pense que la mani/a en lme vient dun
tat du corps. Mais mme dans le Time lhomme est une plante cleste: il nest
pas seulement le jouet de la causalit ncessaire, comme le montre le fait que la
mauvaise ducation soit mentionne parmi les causes de la folie. Celle-ci ne
relve donc pas exclusivement de causes physiologiques, il faut, pour en rendre
compte, introduire une autre perspective.
Cette perspective diffrente est solidaire dune anthropologie, celle
quadopte Socrate lors de son second discours dans le Phdre. Le mythe du
Phdre fait de lespce humaine non pas une espce animale suprieure, mais
lespce dote de lme divine la plus basse, me qui a perdu ses ailes116 mais
qui a pourtant conserv un lien avec ces ralits intelligibles auxquelles les
dieux eux-mmes doivent leur divinit117. Le mythe ne substitue pas seulement
la relation entre lhomme et lanimalit une relation entre lhomme et les
mes divines, il affirme quentre lme humaine et les mes ailes il nexiste
aucune diffrence de nature. Une me dhomme est seulement une me qui
na pas russi slever, qui, par un sort malheureux, est devenue oublieuse
et lourde, et est tombe. Autrement dit, la condition humaine ne peut tre
comprise qu la lumire de limmortalit de lme, de la constitution tripartite
de celle-ci et de son orientation vers la divinit de lintelligible. Si la nature
114
PLATON. Time, 86 b-c.

PLATON. Time, 87 b.
116
PLATON. Phdre, 246 c-d.
117
PLATON. Phdre, 249 c.
115
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originelle de lme est dtre aile, et si la perte des ailes est la cause de son
incarnation dans une forme humaine, la condition de lhomme est
essentiellement dficiente et naturellement pathologique. tre humain, cest
avoir une me prive des pouvoirs quelle devrait avoir et exile du lieu o elle
devrait tre. Tous les hommes, depuis le philosophe jusquau tyran, ont en
commun cette incapacit de saisir directement lintelligible, mais tous en ont
nanmoins aperu quelque chose et peuvent sen ressouvenir. La rminiscence118
est le seul lien qui relie encore la condition mutile o se trouve lme sa
condition primitive. La cause de la folie des hommes, sous toutes ses formes,
cest loubli de la vritable nature de leur me et de la seule nourriture qui lui
convienne: lintelligible.
Une telle anthropologie est, si on veut, mythologique, mais seul le
mythe peut rendre sensible la nature tonnante de lme humaine. Limage
clbre du livre IX de la Rpublique119 signifie quil y a en elle plus danimalit
et de monstruosit que dhumanit. Cet assemblage dune hydre aux multiples
ttes danimaux sauvages et apprivoiss, dun lion, et dun homme intrieur,
est impossible, insens, et pourtant rel. Ce nest donc pas le corps, ni
lincarnation, qui sont pour Platon la vritable cause de la folie. Toute me
dhomme est habite par des forces folles, inhumaines, irrationnelles, la privation
des ailes permettant ces forces de se donner libre cours.
2.2. Psychologie
Cependant, si la cause de la folie est dabord anthropologique et
tient ce que la nature de lanimal figure dhomme nest pas une nature
humaine, nombreuses sont les causes de la folie du grand nombre. Ces
multiples causes sont psychologiques, la psychologie ne faisant que tirer les
consquences de lanthropologie. Les forces folles, causes de la folie humaine
ordinaire, ce sont les pulsions des parties irrationnelles de lme. Lorsquil
analyse le dsir, avec son cortge de plaisirs et de douleurs, et le thumos, la
partie irascible, Platon analyse des structures non pas accidentellement, mais
essentiellement pathognes.
Le dsir est la principale cause de folie en lme parce quil enferme
le vivant en lui-mme, les objets du monde ntant que les moyens, gnriques
et interchangeables, de sa satisfaction; il lenferme aussi dans une rptition
118
119

PLATON. Rpublique, IX, 588 d sq.
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indfinie. Le dsir est sans cesse renaissant parce que naturellement insatiable,
il est indfiniment rptitif: la folie qui est la sienne est une folie obsessionnelle.
Il y a galement en lme une sauvagerie naturelle120, celle de la partie nergique
(thumos) qui peut faire dun homme lanimal le plus froce que la terre ait
port. Lagressivit du qumo/j peut tre plus ou moins forte en certains121, et
la mani/a est ce vers quoi tend le caractre emport (qumoeide/j): les vifs sont
habituellement plus fous que courageux, et si, pendant plusieurs gnrations,
le naturel domin par son qumo/j ne se mlange pas avec la nature modre, il
dgnrera en folie complte123. Pour dominer ces pulsions, pour faire
prvaloir lhumain sur le bestial et le froce, la raison le logos ne suffit pas.
Car le logos peut lui aussi, par excs de logique, devenir illogique et absurde. Un
raisonnement qui ne se mesure rien dautre qu ses propres rgles peut
aboutir des conclusions dlirantes.
La prsence en toute me de ces pulsions folles entrane une
mconnaissance du monde, une temporalit sans ordre, une violence qui,
transportant sans cesse hors de soi, empche ce soi de se constituer. La frontire
entre le normal et le pathologique sefface, le problme nest plus dexpliquer
pourquoi les hommes deviennent fous, mais de comprendre comment ils
peuvent cesser de ltre.
Lanalyse des causes de la folie prend finalement la forme dune analyse
de la nature humaine, ce qui permet Platon de retourner laccusation de folie
lgard des philosophes contre tous ceux qui la portent. Ceux qui jugent le
philosophe fou au nom de leur bon sens sont eux-mmes des insenss, conduits
par des forces folles. La mania est de leur ct, et le philosophe parat fou des
fous. Pour tre fou, il suffit dtre un homme. Mais cela, videmment, cest le
philosophe qui le dit, et qui retourne lattribution: il reste, dit Socrate Adimante,
bien peu dhommes qui soient dignes davoir commerce avec la philosophie, et
ceux qui font partie de ce petit nombre, quand ils ont suffisamment constat la folie (mania)
du plus grand nombre, et vu queu gard aux affaires des cits, il nest pour ainsi dire
120
PLATON. Lois, XI, 934 d-935a.

Le thme a sa source dans un passage du trait hippocratique Du rgime (I, 35). Lauteur dcrit deux espces de
folies, lune qui soriente vers la lenteur et qui sapparente la mlancolie, lautre qui va vers la vitesse et
qui est la mania proprement dite. La diffrence entre leau et le feu dont est compose lme. Quand leau
prdomine lexcs, cest la mlancolie, et quand cest le feu, la manie. Sans reprendre cette conception
matrialiste de lme, Platon sinspire de cette thorie dun quilibre psychique, et de degrs de dsquilibre.
122
PLATON. Thtte, 144b.
123
PLATON. Politique, 310d.
121
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personne qui agisse sainement [], que bien plutt on est comme un homme tomb au
milieu de btes froces, qui ne consent pas se faire complice de leurs injustices, mais qui, seul
comme il est, ne se sent pas capable de faire face ces btes sauvages
alors, un tel homme se tient tranquille et soccupe de ses propres affaires124. Le

philosophe se sent seul face la folie du grand nombre, cette folie a pour lui la
forme de linjustice et de la frocit. Cependant, lorsquil attribue une folie
congnitale ceux qui le nomment fou, le philosophe ne se prvaut pas de son
bon sens. Car le remde la folie humaine, trop humaine, ce nest pas selon lui
le bon sens, mais une autre sorte de folie, la sienne.
3. Les folies inspires: le discours amoureux
Jusquici, le philosophe et la foule se renvoient laccusation de folie
sans remettre en question le fait quil sagit bien dune accusation. Fou garde
dans les deux cas sa valeur dprciative. Tout change avec le second discours
de Socrate dans le Phdre. Lexistence de dlires divins opre un renversement
de valeur: la folie nest pas un mal125, les Anciens la tenaient pour une belle
chose, et elle est pour nous la source des plus grands biens, du moins lorsquelle
rsulte dun don divin126. Les fous sont alors ces tres plus quhumains, en qui
et par qui passe une inspiration divine. Le philosophe na plus se dfendre
dtre fou, il doit au contraire revendiquer sa folie propre.
Car il existe plusieurs sortes de folies divines. ct de folies qui
sont dhumaines maladies, il y a quatre espces de dlires rsultant dune
possession divine. Faut-il croire que Socrate en appelle rellement aux Anciens
contre les Modernes et penser quil se contente dnumrer des formes
traditionnelles de folie inspire? Le dlire philosophique viendrait alors
simplement sajouter, comme une forme plus moderne, trois formes
anciennes. Jusqu quel point Platon voulait-il tre pris littralement?
sinterroge ici Dodds, sans malheureusement rpondre sa question127.
La difficult de prendre le texte littralement rside dans le fait que
lloge des bonnes folies, en tout cas des trois premires, semble en contradiction
124
PLATON. Rpublique, VI, 496 c-d.

PLATON. Phdre, 244 a.
Platon ragit ici contre la lacisation de la mani/a telle quon peut la trouver chez Hrodote (3. 33, 6. 84) mais
surtout dans le corpus hippocratique, en particulier dans le trait De la maladie sacre, maladie laquelle lauteur
ne reconnat que des causes naturelles et qui na donc selon lui plus rien de sacr.
127
DODDS, E. R. Les Grecs et lirrationnel. Traduit de langlais par Michael Gibson. Paris: Flammarion, 1977. p. 115.
125
126
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directe avec dautres passages des Dialogues. Lexemple le plus manifeste est
celui du pote, qui est dit ici duquer la postrit128. Trois livres entiers de la
Rpublique129 sont consacrs dmontrer que les potes nont jamais duqu
personne. La posie fait certes partie de la premire ducation de la Rpublique,
mais la condition de contrler les histoires racontes par les potes. Adimante,
dans le livre II de la Rpublique130, nest pas plus tendre avec les pratiques
dinitiation proposes par les prtres mendiants (orphiques). Quant la
divination, plusieurs dialogues affirment que ce sont les arts qui, dans leur
ordre de phnomnes, sont matres du pass, du prsent et de lavenir131; ce
sont donc eux qui peuvent connatre et prvoir, et prvoir parce quils possdent
un savoir: ils nont pas se faire servants de la divination.
La quatrime espce, la meilleure132, celle du dlire rotique, se
transcende vers sa forme la plus haute, lers philosophique qui est la vrit
ultime ders. Mais en ce cas, faut-il identifier purement et simplement les autres
espces de dlire leur forme historique et culturelle? La divination dont parle
Socrate est-elle seulement celle des devins professionnels, linitiation celle des initis
des mystres religieux, la posie celle de ceux qui ont compos des pomes?
propos de la divination, la mention de la Pythie, des prtresses de
Dodone et de la Sybille semble rendre improbable toute autre interprtation.
Cependant, Socrate ajoute et tous ceux qui, usant dune divination inspire
par un dieu, ont, en prdisant nombre de choses nombre de gens, mis leur
avenir sur le droit chemin133. Juste avant de commencer sa palinodie, Socrate
affirme quil est devin (ei)mi\ dh\ ou)=n ma/ntij)134, non pour les autres mais trs
suffisamment pour lui-mme, et que dailleurs lme est assurment aussi une
chose divinatoire. Auquel cas, la Pythie et la Sybille ne font quexercer plus
spectaculairement, et pour les autres, ce pouvoir commun toute me, qui il
suffit dcouter ce quelle possde en elle de divin pour mener droitement son
existence. Dans le Time135, le dieu accorde la partie mortelle de lme une
capacit divinatoire afin de lui permettre dune certaine faon de toucher
la vrit. Elle ny touche que pour autant quune inspiration venue de
128

Cf. PLATON. Rpublique, II, III et X.
130
PLATON. Rpublique, 377d sq.
131
Cf. Laches, 198 e-199 a, cf. Thtte, 178 e-179 a, Politique, 260 e.
132
PLATON. Phdre, 249 e.
133
134
135
PLATON. Time, 71 b-c.
129
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lintelligence traduit les penses en images, perues en rve par la partie

infrieure de lme sur le foie. En assignant la divination son origine, Platon,
par la bouche de Time, assigne la divinit sa vritable nature: cest une
puissance issue de lintellect (e)k tou= nou= ferome/nh du/namij)136, un courant
venu de la pense (ek) dianoi/aj e)pi/pnoia)137. Il est donc possible destimer que,
dans le Phdre, la figure traditionnelle de la folie divinatoire nest que le masque
ou la mtaphore de la parole inspire par lintelligence, celle du philosophe,
celle de Socrate. Celui-ci parle de la divination en devin, puisquil sait voir
que cette parole dlirante est une parole de prescription droite, non une
parole de connaissance. La mantique est un art prescriptif, non un art
cognitif, elle nest pas une perception correcte de ce qui est, a t ou sera,
elle est la source dimages bien inspires signifiant un bien ou un mal
prsent, pass ou futur138.
la capacit dorienter droitement, propre au dlire divinatoire,
rpond le droit dlire139 de liniti. Le thme de linitiation, en 249 c-250 e, est
plusieurs fois associ la rectitude: la vision de la plaine de Vrit, la saisie de
ltre intelligible, la rminiscence, sont alors assimiles des initiations. Seul le
philosophe a t initi de parfaits mystres et cest pourquoi seule sa
pense est aile. Je peux ici aller plus vite, car il est vident que celui qui est
capable de reconnatre en cette sorte dinitiation une bonne folie est lui-mme
un initi parfait, un philosophe.
Quant au dlire potique, il peut se traduire en chants ou toute
autre posie. Un peu plus loin, Socrate dclare que nul pote parmi ceux
dici-bas na jamais chant ni ne chantera jamais dhymne qui soit digne de ce
lieu supracleste140. Il continue: or voici ce qui en est car sil est un cas o
il faut oser dire ce qui est vrai, cest surtout quand on parle de la Vrit.
Composer un tel hymne na finalement rien dimpossible, puisque Socrate dit
quil faut oser le faire, et quil le fait.
Que le philosophe soit associ aux figures du devin, de liniti, du
pote, nest pas nouveau: dans le Phdon, Socrate nest pas un plus mauvais
devin que les cygnes, les philosophes sont des bacchants, et le rve de Socrate
ne cesse de lui enjoindre de composer des pomes. Le philosophe utilise donc
136
PLATON. Time, 71b 3-4.

PLATON. Time, 71 c 4.
PLATON. Time, 72 a.
139
PLATON. Phdre, 244 e.
140
137
138
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tour tour la puissance propre chacune de ces folies inspires. La puissance

divinatoire de Socrate a la figure de son dmon: elle lui permet de rsister la
force dune opinion commune ou dune argumentation qui nest que
logiquement contraignante. Initi, le philosophe lest aux Mystres de la ralit
intelligible; son initiation, cest la rminiscence, qui le prserve de croire la
seule ralit du sensible et len purifie. Il se fait aussi pote et mme faiseur de
mythes pour clbrer la divinit de lintelligible, ou encore pour faire apparatre
ce que la vie des hommes a dinintelligible et dabsurde, oscillant, comme le
Socrate du Phdon, entre lhymne Apollon et les fables dEsope.
Quand sa source est divine, la folie fait toujours parler, et cette parole
transgresse les rgles du langage courant et rationnel. Quelle puisse le faire et
malgr tout signifier quelque chose est ce qui impose de lui reconnatre quelque
chose de divin. La quatrime et dernire espce de dlire, la mani/a rotique,
est propre au philosophe. Je nen ai pas encore parl, mais je pourrais dire que
cest en venir l que tendait tout mon discours. Mais Socrate, lui, affirme que
cest en venir l que tendait tout son discours sur la quatrime espce de
dlire (peri\ th=j teta/rthj mani/aj)141. Or lunique rfrence la folie rotique
dans ce qui prcde se trouve deux lignes plus haut: le philosophe est critiqu
par la plupart des hommes qui pensent quil est drang, la plupart ne voient
pas quil est possd par un dieu (nouqetei=tai me\n u)po\ tw=n pollw=n w(j
parakinw=n, e)nqousia/zwn de\ le/lhqen tou\j pollou/j)142. Cest peu pour parler
de tout son discours. La seule raison possible de cette affirmation est que son
dlire rotique rend le philosophe capable dlever les trois autres sortes de
dlires divins leur vrit, en les reliant la Vrit de telle sorte que parler
deux cest forcment dmontrer sa puissance lui. Seul celui quun dlire
anime peut dire la vrit sur le dlire, et seul celui que son dlire relie
rotiquement la Vrit peut dire la vrit sur les autres dlires. Faire de la
divination un moyen de viser droitement et de rsister toute forme de
dviation, faire de linitiation une rminiscence, de la posie une libert par
rapport toute espce de procdure discursive et mthodologique, telle est la
comprhension que la meilleure sorte de dlire, celle du philosophe, a des
trois autres. Son discours transporte tout autre discours dans lhorizon de la
Vrit. ce point, mais ce point seulement, linversion se fait radicale: ce que
141
142
PLATON. Phdre, 249 d 4-5.

PLATON. Phdre, 249 d 2-3.
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tous prennent pour de la folie est la sagesse inspire du philosophe, qui pour
sa part tient pour dmence ce que les hommes prennent pour de la sagesse.
Les deux types de discours envisags successivement mettent donc
en place une dialectique complexe entre sagesse et folie. La mania appartient
deux registres de langage, et aucun troisime langage ne peut russir les
concilier. Entre la folie mesure selon une humaine mesure, celle dont le
philosophe est accus et dont il accuse son tour la foule, et la folie divine qui
linspire, il ne peut y avoir que rupture et renversement.
Pour un discours amoureux, les justes catgories de la folie ne sont
plus celles, propres la sphrosun, de lexcessif, de linadapt ou de lincohrent,
mais celles de lhumain et du divin, du malade et de linspir, du mauvais et du
bon. Seule la parole qui ne se possde pas mais est possde par le divin, cest-dire par lintelligible, peut dire la vrit sur elle-mme, et tout autant sur son
contraire. Lme ne redevient elle-mme et ne sharmonise qu la condition
de sortir delle-mme et de ptir de lintelligible. Dans la folie qui lui est propre,
le philosophe rapporte la vie, le langage et la cit une unique mesure, non pas
humaine mais divine, nvaluant toutes ces choses que relativement la pense,
et selon la place quelles laissent la pense. Ce changement de mesure peut
paratre dlirant, et il lest, comme lest le fait de faire dun terrible ers lorigine
de son discours.
V. Conclusion
Dans la sphre de lapparatre, le sophiste prend toute la place. Visible
partout, visible tous, il repousse dans lombre celui dont llment est pourtant
la lumire. Le philosophe doit donc encercler le sophiste et en dterminer la
nature pour affirmer sa diffrence par rapport au sophiste diffrence qui
nexiste ni pour lopinion des autres, ni pour le sophiste. Il est donc craindre
que la confusion soit sans cesse renaissante. Car si cest loccasion de sa
recherche du sophiste que le philosophe parle sa diffrence, sa diffrence le
fait parler, sans quil puisse parler de sa diffrence.
Lexistence distincte du troisime genre, celui du politique, dcoule
du fait que le philosophe a russi dissiper la confusion entre le vrai politique
et le sophiste. Le politique, lui, ne cherche pas se faire passer pour philosophe,
moins dtre sophiste. Lignorance consiste donc prendre pour deux images
dune mme chose, le philosophe, ce qui constitue en fait deux genres distincts
de lui. Pourtant, le politique est bien une image du philosophe car il copie par
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DU PHILOSOPHE
son action le rgne de lintelligence (nos basileus) et imite, autant quil est possible,
les oprations de lintelligence.
Mais la troisime image, celle du fou, nest pas un genre et ne peut
donner lieu une dfinition. Elle pose un problme dattribution et de critre,
et le mot change de sens selon quil exprime leffet produit par le philosophe
sur la foule, ou selon que le philosophe revendique une folie divine comme
source de son discours et de son amour pour la vrit. La troisime image se
ddouble, elle exprime aussi bien la mconnaissance des autres, que la
connaissance que le philosophe a de la force qui lanime.
Si le sophiste nest pas du tout pour le philosophe une image de luimme, si le politique est une image quil juge acceptable de donner condition
dimposer la conception quil en a, le fou est la seule image dans laquelle il
puisse se reconnatre, car il y reconnat sa puissance dinverser les valeurs et de
transcender la signification habituelle des mots.
On peut prsent comprendre lerreur de mesure commise par
143
Thodore : il existe entre les trois genres une diffrence de valeur qui dpasse
toute proportion (analogia) exprimable par lart mathmatique. Entre un genre
qui nest quune image (le sophiste), un genre que le philosophe produit comme
son image (le politique), et la seule image en laquelle le philosophe puisse
reconnatre la force de ce quil appelle lintelligence (la folie divine), il ny a pas
de commune mesure. Dans la deuxime srie, le philosophe vient prendre la
place du fou puisque cette image pour lui nen est pas une et que la philosophie
est cette sorte de dlire rotique qui unifie totalement celui quelle anime. Non
seulement le philosophe est fou, mais il ny a de philosophe que si la philosophie
nest pas comprise seulement comme le travail rigoureux du concept (ce quelle
est ncessairement aussi), mais comme cette force, ou cette passion, capable
de dterminer compltement ceux dont elle sempare. La conception
platonicienne du philosophe nest pas raisonnable.
143
PLATON. Politique, 257 b.
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191-248 , 2 0 0 0
248
249
250
KAHN, Charles H. Plato and the socratic dialogue The philosophical use of a
literary form. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
Nos meios acadmicos, Charles Kahn dispensa apresentaes. O
autor de inmeros artigos sobre o verbo ser e da edio dos fragmentos de
1
Herclito apresenta seu primeiro livro sobre Plato, que rene idias j
publicadas em diversos artigos. Como o prprio subttulo faz questo de mostrar, trata-se de uma anlise dupla dos dilogos: quanto ao seu aspecto de
forma literria e quanto filosofia que faz uso desse meio, mesmo que dele
desconfiando, para se expor.
O dilogo socrtico como forma literria a tese muito bem articu2
lada do primeiro captulo. Influenciado pela obra de Giannantoni , Kahn mostra
como, a partir dos fragmentos que restaram, possvel reconstruir uma justificativa para a afirmao aristotlica de que os Sokratiki lgoi formariam um
3
gnero , evidenciando, com isso, que autores como Xenofonte, Antstenes,
Aristipo, Fdon e outros teriam se dedicado a esse modo especfico de composio. Partindo dessa premissa, Scrates passa a ser compreendido como
um personagem usado artisticamente por Plato, no havendo qualquer comprometimento, quer com a representao de aes do Scrates histrico, quer
com a necessidade de ser esse protagonista um expositor privilegiado do pensamento do autor. O dilogo socrtico seria, portanto, essencialmente ficcional,
sendo a sua verossimilhana histrica apenas fruto de seu realismo dramtico.
Nessa compreenso, por sinal muito interessante, do sentido do dilogo, Kahn se prope a revelar isso que faz Plato se destacar tanto dos
outros autores socrticos: alm de artista literrio supremo, ele foi um grande
filsofo. Contudo, nosso autor v na genialidade platnica no a realizao de
uma unidade de, digamos, forma e contedo, mas antes o uso de um gnero
com a finalidade da revelao de algo que lhe externo e superior, a filosofia
dicotomia de resto j mencionada no subttulo da obra.
1
Sobre Herclito, cf. KAHN, Charles H. Art and thought of Heraclitus. An edition of the fragments with translation and
commentary. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. Sobre o verbo ser, cf., entre outros, KAHN, Charles
H. The verb to be in ancient Greek. In: VERHAAR, W. M. (ed.). Foundations of language. Reidel, 1973.
[Supplementary Series, vol. 16]. Temos em portugus a traduo de alguns artigos de Kahn sobre o verbo ser
em KAHN, Charles H. Sobre o verbo grego ser e o conceito de ser. Traduo de Maura Iglsias, Irley F. Franco e
Fernando Rodrigues. Rio de Janeiro: Ncleo de Filosofia Antiga do Departamento de Filosofia da PUC-Rio,
1997. [Cadernos de traduo 1]
2
GIANNANTONI, Gabriele. Socraticorum reliquiae. Roma: Edizione dell Ateneo, 1983. 4 v.
3
ARISTTELES. Potica, 1447b11.
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251
A partir dessa separao, a obra ser dedicada exposio da filosofia que perpassa todos os dilogos, caindo no imperativo da determinao de
sua cronologia. Discordando tanto da viso unitria em que a filosofia
platnica una, sendo a diversidade dos dilogos devida a motivos pedaggicos quanto da viso desenvolvimentista segundo a qual Plato teria mudado de opinio ao longo da vida, o que seria de certa forma comprovado pelas
anlises estilsticas Kahn acaba optando por um modo misto de classificao. Essa sada intermediria quer explicar as diferenas tericas nas obras
platnicas como um modo de preparao para a exposio de uma filosofia
una, a sua exposio e a colocao de crticas a ela, dispondo, portanto, os
dilogos em trs grupos.
Tendo sido definido como o escopo do presente livro a interpretao dos dilogos ditos socrticos, ou seja, dos que mais se aproximam do
gnero j difundido na Grcia, Kahn vai caracterizar esse primeiro grupo
que inclui Apologia, Crton, on, Hpias Menor, Grgias, Menexeno, Laques, Crmides,
Eutfron, Protgoras, Mnon, Lsias, Eutidemo, Banquete, Fdon e Crtilo como
4
prolptico ou ingressivo. Trata-se de entender como todos esses textos,
5
no importando tanto a cronologia interna ao grupo , funcionam e essa a
tese que perpassar todo o restante do livro nas anlises de cada um deles
como uma preparao do leitor, atravs de refutaes e aporias, para a teoria
que ser exposta na Repblica. Tal orientao sistemtica forneceria uma perspectiva no apenas para a compreenso de cada dilogo, mas tambm para a
articulao dos dilogos entre si, uma perspectiva que, na definio de Kahn
se revela como o comprometimento com uma metafsica transcendente e
6
com o severo ideal moral socrtico.
A anlise que se prolonga entre os captulos 3 e 9 se dedicar, muito
mais do que a uma compreenso de cada dilogo tematizado, extrao, dos
dilogos prolpticos, de procedimentos e definies que sero fundamentais
para a Repblica. Desse modo, a Apologia traria a primeira inovao platnica: a
exigncia que Scrates faz da definio para a certificao de um conhecimen4
Aqui optamos por no traduzir o termo ingressive do ingls por ser ele estranho prpria lngua inglesa. A
tentativa do autor que foi tambm a nossa a de contrapor ao movimento de avano da teoria
desenvolvimentista (progresso) a um movimento de aprofundamento presente no sentido de ingresso.
5
Kahn afirma que ... no h realmente razo para excluir a possibilidade de que ele [Plato] trabalhasse em
vrios dilogos ao mesmo tempo. (KAHN, Charles H. Plato and the socratic dialogue The philosophical use of a
literary form. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. p. 45).
6
KAHN. op. cit., p. xv, xvi.
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to (prioridade epistmica), o que configura o carter dos argumentos refutativos

dos primeiros dilogos (lenkhos). O Grgias traria a analogia (epagog) como forma de argumentao, enquanto o Laques, o Crmides e o Eutfron apresentariam a
aporia como um estgio importante na busca pela definio das essncias.
Kahn levanta questes interessantes ao longo de sua exposio dos
dilogos, tais como a relao entre poesia e arte (tkhne) no on, a falsidade
moral da concluso do Hpias Menor, o intelectualismo socrtico nos dilogos
de definio, o conhecimento do conhecimento no Crmides, o paradoxo da
akrasa, isto , da impossibilidade da realizao voluntria de ms aes, no
Protgoras, o objeto do desejo no Banquete e as falcias do Eutidemo. Antevendo
que a discusso dessas questes requereria, no mnimo, um artigo para cada
uma delas, nos propomos aqui a discutir a soluo unificadora encontrada por
Kahn, segundo a qual todas as diferenas entre as concluses desses dilogos
ingressivos e a doutrina da Repblica seriam abolidas se partssemos de uma
compreenso melhor e mais aprofundada da filosofia platnica.
Se assim , temos que um dilogo com a obra de Kahn se pauta
inevitavelmente por uma discusso sobre a Repblica. Mas o que , para o nosso autor, a doutrina da Repblica? Trocando em midos, pode-se dizer que se
7
trata da dialtica e da teoria das idias. O dialtico ento definido como o
8
que v as coisas em conjunto (synptikos) e que procede atravs do discurso
[lgos] sem percepo sensvel em direo ao que cada coisa em si mesma [ep
aut h stin hkaston] e no desiste antes que ele alcance o que o bem em si
9
mesmo [aut h stin agathn] atravs da prpria inteleco [nesis]. Mesmo
apresentando, em seguida a essa definio, definies posteriores da dialtica
(no Fedro e no Parmnides), Kahn ressalta que em todas elas est presente o
sentido de um acesso a uma mesma realidade imutvel e supra-sensvel, em
outras palavras, s idias.
As idias representam esse papel central na epistemologia platnica precisamente porque
elas constituem as entidades bsicas em sua ontologia. Alm disso, como a fonte do valor e do
o objeto ltimo do desejo, as idias so igualmente fundamentais na psicologia moral platnica
[...]. Na teoria tica e poltica, elas fornecem um paradigma, um padro a ser imitado na
vida moral assim como na construo e no governo da melhor cidade. Tambm na teologia as
7
KAHN, C. op. cit., p. 293 e 359.

KAHN, C. op. cit., p. 296, citando PLATO. Repblica, 537c7. A inteno aqui a de traduzir para o portugus
a traduo que Kahn faz do grego para o ingls, a ver se se consegue discutir a dialtica tal como Kahn a
compreende.
9
KAHN, C. op. cit., p. 296, citando PLATO. Repblica, 532a6-b1.
8
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idias so paradigmticas, j que pela sua relao com as idias que os prprios deuses so
divinos (Fedro, 249c). No Crtilo e no Sofista, as idias fornecem a base para uma
teoria da linguagem; no Timeu, elas constituem a moldura para a cosmologia e a filosofia
da natureza platnicas. No Banquete e no Fedro, a idia da beleza funciona como um
princpio para a esttica e sobretudo para uma explicao do amor, incluindo uma explica10
o daquela forma privilegiada de eros que constitui a vida na filosofia.
Ao v-las assim definidas parece-nos clara a importncia das idias

para Plato. Porm compreender a sua importncia e seu papel fundamental
em tantas reas do conhecimento no leva a compreender o que elas, de fato,
so. Ao contrrio, tantas definies e usos para uma mesma coisa parecem
trazer apenas mais dvidas quanto ao que isso pura e simplesmente . Assim,
mesmo sem saber o que so as idias, deduzimos que a sua teoria uma bela e
completa explicao que d conta de todos os processos do conhecimento, do
amor, da alma, da natureza, da relao com os deuses e tudo o mais. Mas como
ser isso?
Theora, em grego, , como nosso autor afirma, um modo de ver e
11
contemplar o mundo. Se assim , poderamos traduzir theora por perspectiva. Porm, muitas das vezes Kahn caracteriza essa contemplao como doutrina, como conjunto de proposies sistematicamente conectadas, do que
12
se pode dizer ser coerente. Ao usar o termo theory em ingls, Kahn parece
abrir mo do sentido mais prprio ao termo grego em nome de uma noo de
sistema filosfico que, segundo ele mesmo, fundamentando todo o pensamento platnico, s vezes se ausentaria e s vezes surgiria com aparncia bem
modificada ao longo dos dilogos.
Quanto s idias, Kahn ir defini-las como o Ser essencial tal como
especificado pela questo o-que--X?, ao mesmo tempo que rejeita a rela13
o entre ida, edos e iden como uma metfora visual dispensvel. A esse Ser,
Kahn ir atribuir algumas definies: ele se ope ao vir-a-ser e aparncia, se
comportando como o um em oposio aos muitos, sendo provavelmente separado do sensvel, de apreenso apenas inteligvel e mantendo esse sensvel
com ele uma relao menos de participao que de imitao.
Ao definir o dualismo epistmico e metafsico, configurado pela
10
KAHN, C. op. cit., p. 329.

13
11
12
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254
diferena entre as idias e o mundo sensvel, como o esquema bsico pressu14

posto em todos os dilogos (mesmo nos posteriores) , Kahn acaba por definir a teoria das idias como uma viso transcendente (otherwordly, de outro
mundo) da realidade. Toda essa transcendncia, de certo modo justificada pela
oposio ao mundo sensvel se conjugaria, segundo nosso autor, muito bem
com os mitos platnicos, que marcariam a entrada, no Ocidente, das tradies
15
mitolgicas orientais. A teoria das idias portanto definida tanto como um
sistema, quanto como uma experincia mstica, que s pode ser expressa em
16
uma linguagem ertica.
Nem tanto ao mar, nem tanto terra. A impresso que temos frente
obra de Kahn de que, no houvesse tanta busca de sistematizao, no
seria necessrio tanta mstica. No que sistema e mstica no possam ser atribudos a Plato, mas preciso, antes de tudo, saber qual a sua medida, justificar o imperativo dessa atribuio. Ao nosso ver, no procede a radical dualidade
metafsica, isso porque h que se entender como as idias se relacionam com
as coisas sensveis.
A separao (khorisms) das idias colocada em suspenso pelo pr17
prio Kahn , como um atributo aristotlico s idias platnicas, que teria como
origem as vrias ocorrncias do advrbio khors no Parmnides. nesse momento que esse dilogo se mostra como o X da questo sobre a teoria das
idias. Pensar as idias como separadas, em oposio radical a tudo o que vem
18
a ser, cair na ingenuidade do jovem Scrates do Parmnides. Ao contrrio do
nosso comentador, o que queremos ver no Parmnides como a teoria das idias
no a sua primeira parte o mais alto conhecimento humano no seria to
facilmente refutado e no por acaso que Plato faz questo de apresentar a
um Scrates jovem, que ainda tem muito a aprender. A teoria das idias no
14

KAHN, C. op. cit., p. 66-68.
KAHN, C. op. cit., p. 275: Assim como com as msticas religiosas atravs dos tempos, a experincia platnica
do contato intelectual com as suas Entidades transcendentes to forte que somente a linguagem da unio
sexual parece adequada para lhe dar expresso.
17
18
Dois sentidos de separao (khorisms) se alternam na obra platnica. No primeiro deles, separao a completa falta de relao. Plato incisivo na refutao desse sentido, no s no Parmnides (PLATO. Parmnides,
130b2-3) como alhures (por exemplo PLATO. Sofista, 249b12-c2). Por outro lado, a separao tambm
compreendida como a origem da relao, ou seja, a unidade que estabelece toda a multiplicidade, como pode
ser visto no sentido de khra no Timeu (PLATO. Timeu, 52a8-d4). Infelizmente Kahn, ao tratar da separao,
parece s entend-la no primeiro sentido, haja visto o modo como ele mesmo refuta esse hiptese em favor da
participao e da imitao (Cf. KAHN, C. op. cit., p. 349). Toda a nossa tentativa nesse texto pode ser resumida como uma opo pelo segundo sentido de separao, que traria s idias um carter diferente.
15
16
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Parmnides exposta nas hipteses da segunda parte, onde se v o que o Um

questo levantada exatamente em relao s idias e possibilidade de sua
19
separao.
A identificao da idia com a unidade est presente na Repblica e
Kahn atesta essa copertinncia, sem, contudo, se dedicar a explicitar como ela
ocorre. Ora, no s a Repblica, como tambm o Parmnides indicam que essa
relao se d subitamente (exaphnes): sbito se sai da caverna e se v o sol,
20
sbito o que no se movimentava passa a se movimentar. A relao entre as
idias e o mundo sensvel algo extra-temporal, que acontece antes do movimento do tempo (khrnos). Se, no Timeu, o tempo a imagem mvel do eterno
21
(ain) , esse eterno o que caracteriza a no gerao e no corrupo das
idias, o que atestaria a caracterizao que Kahn faz das idias em oposio ao
vir a ser e s imagens. Mas como se deve entender essa oposio?
J definida a impossibilidade de separao radical das idias, a oposio s pode ser compreendida como uma relao. Se entendida como o
22
plemos heracltico , ou seja, se a vimos como um princpio que, unindo ou
desunindo, mantm tudo em relao, a oposio desses dois mundos, quer
como imitao, quer como participao, no precisa cair, para de novo citar o
Parmnides, na ingenuidade do argumento do terceiro homem, colocando a
23
relao como um outro componente que une idias e mundo sensvel. As
idias so, de certo modo, a prpria relao, a prpria participao e a prpria
imitao.
Em outras palavras, o Ser essencial, buscado na pergunta o-que-X?, simultaneamente o que ultrapassa X, sendo portanto capaz de lhe dar
determinao, e a manuteno dessa relao de determinao. A idia como
essa relao sbita, original, que articula a multiplicidade em uma unidade, no
algo comum mstica oriental; ao contrrio, esse sentido que faz surgir a
filosofia no ocidente. As idias no seriam, portanto, de ou em um outro mundo (otherwordly), sendo, isso sim, exatamente isso o que o nosso mundo do vir
a ser e da corrupo verdadeiramente .
Com essa breve, por vezes precipitada, apresentao de uma outra
compreenso da teoria das idias visamos a uma crtica sistematizao cro19
PLATO. Parmnides, 130b2-5.

PLATO. Repblica, 515c7 e PLATO. Parmnides, 156d2-3.
PLATO. Timeu, 37d6-8.
22
DK 22 [12] B 53: A guerra (plemos) o pai de todas as coisas.
23
PLATO. Parmnides, 132e6-133a3.
20
21
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nolgica dos dilogos feita por Kahn. Talvez seja injusto lanar mo do
Parmnides, um dilogo que no diretamente o tema da obra, para encaminhar
essa objeo. Contudo, se se entende esse dilogo no como uma reviso
platnica sua verso da teoria das idias anteriormente exposta na Repblica,
mas como uma reafirmao da teoria atravs da refutao de compreenses
errneas e limitadas do que foi, ou ser exposto como idia na Repblica, cai
por terra a diviso dos dilogos em trs grupos.
Tendo tudo isso em vista, parece-nos muito pouco razovel a considerao de todos os dilogos prolpticos se, e somente se, a partir da Repblica,
entenda-se, a partir da dialtica e da teoria das idias. Muito mais interessante
seria tentar entender, por exemplo, como essa unidade do Ser essencial est
presente como dnamis no Hpias Menor, ao invs de ver a apenas aporias que
24
abririam alas para a Repblica. Muito menos esforo seria necessrio para se
ver surgir no Protgoras uma unidade que rene prazer e bem, do que um argumento racionalista onipotente que teria como objetivo apenas persuadir os
muitos, no sendo, portanto, vlido como uma exposio da alma humana tal
25
como Plato a entenderia, a qual s viria baila na Repblica.
Alm dessa considerao no teleolgica dos dilogos socrticos,
muito benfica compreenso da filosofia platnica seria a no distino entre forma e contedo. A determinao dos dilogos socrticos como um gnero comum a outros autores faz com que Kahn despreze a escolha de Plato
por esse gnero como um modo privilegiado de expor o seu pensamento.
Mesmo no sendo ele o criador dessa forma de apresentao, no casual que
Plato tenha escrito em dilogos: a dialtica exige o dilogo como gnero. Se
Plato se difere dos outros autores de dilogos socrticos por ser um artista
literrio supremo e um grande filsofo no porque, habilidade dos outros
autores, ele conseguiu somar a filosofia. Plato Plato porque criou algo
radicalmente diferente do que os outros faziam, instaurou uma nova arte onde
literatura e filosofia so indissociveis.
Se pensamos assim, ganhamos uma viso muito mais ampla e detalhada do que seja a filosofia. No Grgias, por exemplo, podemos ver que, mais
do que da refutao socrtica aos prazeres defendidos por Clicles, trata-se de
uma imagem de como o que vem a ser e perece pode dialogar com o que
sempre imutvel; ou seja, o dilogo entre Scrates e Clicles uma analogia
24
25
KAHN, C. op. cit., p. 113 e 117.

KAHN, C. op. cit., p. 240, 246-247.
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to boa quanto a da caverna para se falar da teoria das idias. Algo de semelhante pode ser identificado no Banquete, onde alm de se ver o discurso sobre
a teoria das idias na voz de Diotima, pode-se v-lo nas vozes daqueles que,
antes de Scrates, elogiam o amor.
A certa altura no Protgoras, a hiptese de que as virtudes se relacionem entre si como as vrias partes do rosto refutada em funo de uma
26
unidade que se assemelharia s partes do ouro. Talvez aqui Plato esteja apontando para o sentido dos seus dilogos. No se trata de v-los como partes
que desempenham funes especficas em um todo sistemtico, mas, sim, de
ver como em todos eles est presente o que h de mais valioso.
Carolina Arajo
Doutoranda em Filosofia - UFRJ
26
PLATO. Protgoras, 349a7-d1.
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RUDEBUSCH, George. Socrates, Pleasure and Value. Oxford: Oxford University Press, 1999.
No ttulo do livro, o prazer est colocado entre dois termos que
exercem uma atrao mtua e milenar: Scrates e o Valor. Separando Scrates
do objeto preferencial de suas conversas, o prazer parece ficar alm do
incmodo da posio fora do seu lugar natural. Mas este parece ter sido
justamente o desafio que Rudebusch aceitou com dedicao: buscar os argumentos que tornassem a ordem dessas palavras no ttulo absolutamente
justificada, e, por que no diz-lo, necessria.
No tarefa fcil. O argumento do autor sugere no ter se preocupado o Scrates dos primeiros dilogos platnicos muito com o prazer, e,
quando resolveu discuti-lo, ainda que indiretamente, no Protgoras, e mais diretamente, no Grgias, alimentou uma polmica que, pelo que se l no livro em
questo, est muito longe do fim. A polmica tem por base trs posies contraditrias defendidas por Scrates nos chamados primeiros dilogos:
1. Na Apologia e no Crton, Scrates identifica a Virtude com o supremo Bem, no reconhecendo alm da virtude nenhum outro elemento que
possa rivalizar com ela.
2. No Protgoras, Scrates identifica o Prazer ao supremo Bem, manifestando um hedonismo moderado.
3. No Grgias, Scrates condena a identificao do Prazer ao Bem,
numa atitude francamente anti-hedonista.
Como dissemos, no h soluo simples para o problema. A numerosa literatura sobre o assunto aponta para solues drsticas que vo desde a
recusa da sinceridade de Scrates fazendo com que ele tivesse defendido o
hedonismo ad hominem at a acusao de incoerncia do autor. Rudebusch
no aceita a sada irnica nem o desprezo pela inteligncia do autor; prefere o
caminho mais longo e rduo da busca pela compatibilidade entre as trs posies. Como ele mesmo diz: Este livro reconcilia o hedonismo do Protgoras
com o anti-hedonismo do Grgias ao distinguir duas teorias do prazer: Scrates
argumenta contra uma, mas aceita a outra. Reconcilia o Scrates hedonista
adequadamente entendido com o Scrates da supremacia da virtude da Apo1
logia e do Crton.
1
RUDEBUSCH, G. Socrates, pleasure and value. Oxford: Oxford University Press, 1999. p. 3.
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Socrates, Pleasure and Value rene artigos publicados nas duas ltimas
dcadas sobre essa tentativa de reconciliao das trs posies. Esses artigos
funcionam como marcos do roteiro de reconstruo (ou de construo) da
imagem de um Scrates hedonista compatvel com a antiga e reconhecida
imagem do Scrates anti-hedonista. Dentre esses artigos, trs deles so decisivos para a argumentao central do livro: (1) Plato, Hedonism, and Ethical
Protagorism (1989): neste artigo, Rudebusch critica a interpretao de Gosling e
Taylor (seguida por T. Irwin) calcada na distino entre prazeres imediatos e
prazeres de longa durao. Embora esta distino permita a reconciliao entre a defesa do hedonismo do Protgoras (segundo Gosling e Taylor, um
hedonismo do prazer de longa durao) e o anti-hedonismo do Grgias (segundo Gosling e Taylor, um hedonismo do prazer imediato), tem a desvantagem, segundo Rudebusch, de destruir justamente o que Scrates pretende
estabelecer com a sua doutrina hedonstica: a comensurabilidade. Rudebusch
encontra no texto uma outra distino, aquela que Scrates realmente teria
estabelecido: entre a magnitude real e a magnitude aparente dos prazeres. Esta
diferenciao permite que o prazer desempenhe o papel de nica moeda corrente e de unidade de mensurao, unificando os vrios mbiles de ao, reconciliando assim o Protgoras com o Grgias: Os argumentos de Scrates
contra Clicles, diz Rudebusch, mostram apenas que se deve distinguir o
bem do prazer aparente. O hedonismo de Scrates do Protgoras, que distingue
magnitudes aparentes e magnitudes reais dos prazeres, faz a mesma distino.
Assim o ataque de Scrates contra a posio de Clicles no Grgias no se
estender at o hedonismo de medida que Scrates defende no Protgoras.2
(2) Calicles Hedonism (1992)3: neste artigo, Rudebusch esfora-se para determinar especificamente o tipo de hedonismo defendido por Clicles. Nem
hedonista prudencial, nem hedonista sibartico, Clicles, segundo Rudebusch,
defende um hedonismo de satisfao do desejo sentido com respeito ao intrinsecamente desejado. Que tipo de hedonismo este? um hedonismo
que se serve do modelo fisiolgico para pensar os prazeres em geral, compreendendo-os como o processo de preenchimento de uma deficincia fsica.
Mas a posio de Clicles, no entanto, no pode ser reduzida apenas satisfao dos desejos corporais, mesmo porque o seu hedonismo envolve tambm
2
3
RUDEBUSCH, G. op. cit., p. 25.

Traduo brasileira: RUDEBUSCH, G. O hedonismo de Clicles. Traduo de Fernando Muniz e Michael
Marsden. O que nos faz pensar. Rio de Janeiro, n.13, 1999.
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os prazeres no-corporais.4 O que mais profundamente caracterizaria a posio de Clicles a utilizao do modelo fisiolgico que faz da percepo das
deficincias ou seja, do desejo sentido uma exigncia imperiosa de satisfao, satisfao esta que Clicles identifica com o Bem, isto , com o intrinsecamente desejado. Temos assim a identificao calicleana do prazer com o
Bem. O alvo de Scrates, novamente, estaria, menos no hedonismo, mas no
protagorismo e na viso do Bem e do desejo implicada na sua concepo. (3)
Death is One of two Things (1991): este artigo contm o mais ambicioso e o
mais controvertido passo da argumentao de Rudebusch. Ele parte da concluso a que chega Scrates no passo 40c-41c da Apologia: a morte boa. Esta
concluso extrada do seguinte dilema, das duas uma, diz Scrates, ou a
morte nada (em que no se experimenta asthesis alguma; uma espcie de
sono sem sonho), ou uma mudana e migrao da alma daqui para outro
lugar (e, se as histrias que contam so verdadeiras, ser a ocasio oportuna
para examinar homens de grande valor); enfim, em qualquer das duas hipteses, a morte uma coisa boa. A concluso que Rudebusch retira deste argumento um pouco mais audaz. Ele encontra no argumento de Scrates a
confirmao de que este ltimo professa um hedonismo absolutamente compatvel com a prtica da virtude. Para obter tal compatibilidade ele lana mo
da distino entre prazeres sensrios e prazeres modais (que no envolvem
nenhum tipo de sensao). Prazeres modais, ao contrrio dos prazeres que se
obtm por meio de sensaes, seriam atividades desempenhadas em funo
do valor reconhecido pela pessoa que executa. Deixando de lado a relevante
questo sobre a existncia desses conceitos em Plato, e a referncia discutvel
de sustentao que Rudebusch oferece PLATO, Filebo, 21a-b ; interessante notar que, ao aplicar Apologia a concepo de prazer modal desenvolvida por Gilbert Ryle5 que por sua vez retoma Aristteles6, Rudebusch estende as interpretaes recentes (dos ltimos cinqenta anos) calcadas em Ryle
para o mbito geral dos dilogos. Nesse sentido, a interpretao de Rudebusch
uma importante tentativa de unificao da doutrina platnica do prazer. A
interpretao desta doutrina na forma mais complexa formulada no Filebo recebeu um influxo renovador proveniente das anlises contemporneas sobre
o prazer; principalmente as de Ryle. Este autor rejeita a noo de prazer-sen4
5
6
Cf. PLATO. Grgias, 501b-c.

RYLE, G. The concept of mind, p. 103 ss.
ARISTTELES. tica a Nicmaco, VII, 11-14.
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sao e prope uma viso disposicional do prazer que possibilitou re-interpretaes de certos tipos de prazer na topologia apresentada no Filebo, esse
que um dos mais difceis dilogos de Plato. Mas a polmica sobre o
hedonismo ou anti-hedonismo dos primeiros dilogos permanecia alheia a
essa renovao. As anlises de Rudebusch aprofundam essa tendncia ampliando o seu mbito; querem encontrar j nos primeiros dilogos um hedonismo
de prazeres modais. Este o foco em que se concentram tanto as dificuldades
quanto a originalidade de sua interpretao.
Rudebusch preencheu os espaos entre os artigos j publicados com
novos e estimulantes textos. Embora o procedimento parea artificial, um dos
trunfos de seu livro sua unidade, sua capacidade de manter-se na trilha do
assunto original, de retomar os pontos anteriormente assentados, de estabelecer as novas etapas da argumentao, e execut-las. De qualquer modo, um
livro obrigatrio para quem se interessa pelas discusses atuais sobre essa fase
do pensamento platnico, especialmente sobre as questes relativas ao prazer
e virtude do ponto de vista socrtico.
Fernando Muniz
Departamento de Letras Clssicas e Vernculas, Universidade Federal Fluminense.
KLOS
N .4:
259-262, 2000
262
ZINGANO, Marcos Antnio de vila. Razo e Sensao em Aristteles Um

ensaio sobre De Anima III, 4-5. Porto Alegre: LPM, 1998.
O ensaio de Marco Zingano, publicado na coleo Filosofia da
editora L&PM, uma interpretao, articulada com uma traduo crtica, dos
captulos 4 e 5 do Livro III do Tratado acerca da Alma (Per Psykhs) de Aristteles,
mais conhecido como De Anima. Trata-se de uma interpretao de uma das
passagens mais cruciais e controversas da Filosofia Aristotlica, com repercusses por toda a tradio filosfica e por fatos decisivos em toda a histria
Ocidental. A partir de diferentes compreenses desta passagem, vrias religies ocidentais fundearam diferenas em seus dogmas e vrios Estados em
suas polticas e leis. Por ela, j acreditou-se que a alma seria mortal ou imortal,
mais divina ou menos, menos livre ou mais, mais ou menos capaz de conhecer. S para citar um exemplo que nos prximo, at a escravido colonial foi
defendida ou acusada com argumentos de suas linhas.
Discute-se, na passagem, a natureza, isto , o que e qual a funo
do nos, a parte mais nobre da alma humana, que a distingue da dos demais
animais e a aproxima dos deuses. Zingano traduz o termo grego por intelecto, segundo a tradio latina mas, sintomaticamente, adota no ttulo, por
metonmia, a palavra razo pondo em causa a essncia da ao mais do
que o orgo ou a capacidade que a desempenha. Digo sintomaticamente
porque razo lana o problema em questo no mbito da perspectiva que
orienta explicitamente o ensaio de Zingano, o Idealismo Transcendental
Kantiano. Zingano opta por isto que ele mesmo admite como defesa de um
anacronismo filosoficamente fecundo. Segundo o autor do ensaio,
Aristteles j demarcaria um ponto de inflexo para a perspectiva moderna que tende a separar fortemente as faculdades da razo e da sensao
chegando a uma compreenso bastante prxima daquela exposta por Kant
na Crtica da Razo Pura.
Trata-se de uma interpretao antes de tudo corajosa, porque se
empenha em compreender uma questo filosfica serssima: como e o que
podemos conhecer?, sem tolher-se em excessivos pudores historiogrficos
mas assumindo plenamente a perspectiva usada para iluminar a interpretao,
em prol de uma fecundidade filosfica, em prol da causa mesma da Filosofia. Ora, a Filosofia s se torna fecunda e prdiga quando se lhe semeia uma
efetiva questo. No uma questo superficial tal como se restringssemos o
KLOS
N.4:
263-267, 2000
263
problema interpretativo ao mbito do reconhecimento do fato se teria ou

no dito Aristteles isso ou aquilo, mas sim uma questo sobre as implicaes e a fundamentao que requisita tal ou qual compreenso. A partir deste
passo, Kant e Aristteles podem ser convocados para que com eles possamos,
tambm ns, pensar o modo de ser de nossas faculdades de conhecimento,
das potncias de nossa alma.
A questo permanece presente e orienta contemporaneamente algumas das correntes mais atuantes de filosofia, que tambm partilham separadas posies na interpretao dos textos aristotlicos. Em particular, o Tratado
da Alma, bem como os textos em que Aristteles trata da noo de verdade
interessam Fenomenologia e Filosofia Analtica. No toa que os dois
nomes destas correntes tm suas razes nas investigaes de Aristteles a
investigao do fenmeno pela linguagem e a anlise do funcionamento, tambm, da linguagem. Nem toa que o tema do conhecimento ligado s faculdades ou capacidades cognitivas da alma, do intelecto e da sensao, seja caro
a ambas. Por isso, podemos dizer que permanece crucial a compreenso dessa
faculdade de pensar que os gregos chamavam de nos, essa faculdade
intelectiva e intuitiva; e no pouco grave a afirmao de uma separao radical entre ela e a sensao. Numa formulao simples, trata-se de refletir sobre
a capacidade mesma de pensar o mundo e o que nele se d a perceber.
O ensaio de Zingano busca demarcar uma oposio entre sensao
e intelecto, na passagem mesma em que Aristteles fala de uma analogia entre
as faculdades sensitivas e os objetos sensveis, de um lado, e a faculdade
dianotica ou intelectiva e os objetos inteligveis, de outro. Passagem usada
tradicionalmente para aproximar as duas faculdades da alma. Seguindo uma
pista em que o Filsofo conclui desta analogia o carter impassvel (apaths)
do intelecto, o que parece opor ao invs de aproximar razo e sensao, toda
uma reconstruo da argumentao dos dois captulos demonstrada por
Zingano, junto a uma anlise gentica das transformaes da teoria ao longo
das obras e dos problemas que levaram a tradio a compreender de outros
tantos modos aquela passagem.
A costura do argumento extremamente engenhosa e coerente, ainda
que a mesma estranheza, da qual ela parte, acabe tambm sendo produzida em
outras partes, obrigando o tradutor/intrprete no apenas a acrescentar as
inflexes lgicas que reconstrem o texto mas tambm a articul-lo com outras passagens aristotlicas que s vezes corroboram, s vezes no, a teoria.
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N .4:
263-267, 2000
264
Zingano, na primeira concluso aparentemente inesperada da analogia entre

sensao e intelecto, a que caracteriza este como impassvel ao contrrio
daquela, v a evidncia de que Aristteles est aproximando as duas potncias
da alma para produzir um contraste e da extrair as diferenas e oposies
entre ambas. o que Zingano chama de uma definio contrastiva. Todo o
argumento ganha uma coerncia argumentativa, o que no lhe retira, porm, o
carter extremamente problemtico da questo mesma.
O fato primordial que a tese de Aristteles possui em si mesma
diversos pontos controversos seja com a tradio, sobretudo platnica, seja
com outras abordagens do problema na prpria obra de Aristteles, especialmente na Fsica e na Metafsica. Como se j no bastasse isso, uma passagem
tradicionalmente vista como permeada de problemas gramaticais e lacunas
explicativas. No de se estranhar a profuso de interpretaes ao longo da
Histria, nenhuma delas desinteressada e livre de intenes as mais diversas,
sobretudo filosficas e religiosas. A separao do intelecto, a sua caracterizao como potncia criadora, a sua eternidade e impassibilidade serviram a
diversas concepes de deus e da semelhana e participao da alma humana
em sua efetividade ou no.
Ainda que sem uma maturao to grande da questo, esta resenha
fica tentada a propor, para a mesma passagem que provocou a estranheza
inicial, a forma mesma da estranheza, que a forma de uma questo ou de um
paradoxo. A estrutura argumentativa de uma definio contrastiva proposta
por Zingano pode ser mantida, porque de fato ela amarra extremamente bem
a argumentao aparentemente confusa. A vantagem, creio, seria a de possibilitar ainda a dualidade funcional do intelecto, ao mesmo tempo agente e paciente, em certa medida em oposio, em certa medida anlogo sensao e
capaz de intuir as formas simples inteligveis, possibilidade que cara a uma
aposta realista ou fenomenolgica no conhecimento das coisas mesmas.
Apropriando-nos da perspectiva proposta por Aubenque para a ontologia
aristotlica, tenderamos a ver a passagem como o desenvolvimento de uma
aporia, no para esquivar-se ao problema da constituio e funcionamento do
intelecto distinto da sensao, mas para abrir caminho a uma complexificao
do mesmo intelecto e de sua relao com aquela, na medida em que poderia
intuir formas simples inteligveis como a idia de unidade, articular conjunes e separaes entre sujeitos e predicados como ao dizer a pgina branca, construir argumentaes articulando silogisticamente as frases e tambm
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265
deliberar sobre a finalidade de aes e decises.

Creio que podemos manter toda a construo da argumentao
contrastiva proposta por Zingano, e que de fato encadeia mais coerentemente
o texto, mas no precisamos chegar sua concluso de radical separao entre
sensao e intelecto. Aristteles estaria expondo o paradoxo prprio capacidade intelectiva de receber intuitivamente a forma das coisas (como a sensao recebe os sensveis), que, no entanto, se mantm impassvel, sem mudana
(ao contrrio da sensao). Parece-me que permanece como um problema
complexo o elo entre sensao e pensamento e que este problema aparece
tambm em passagens igualmente controversas das obras de Aristteles. Cito
apenas duas entre as mais polmicas. Primeiro, a passagem no De Anima, 426b,
em que o Filsofo chama a sensao de um lgos, claramente no sentido
de proporo entre extremos (como a cor uma proporo de claridade e
escurido), mas proporo que j poderia antecipar a forma de uma intuio
pensada como palavra. Segundo, na anlise do ente como verdadeiro na
Metafsica, 1051b, a idia de que a verdade das formas inteligveis simples
pensada e captada com um tocar (thigen).
Mantendo o tom problematizante, caminham as tradues portuguesas, tanto a recm editada pelas edies 70 de Carlos Humberto Gomes,
assim como a de Lucas Angioni, na coleo de textos didticos da Unicamp,
que reproduzimos a seguir, junto com a traduo proposta por Zingano:
O princpio da inteleco deve, portanto, ser inaltervel, tendo, por outro lado, a capacidade
de receber a forma ou algo enquanto forma (por isso, no pode ser idntico a esta mesma) e,
alm disso, dever ele proceder em relao aos objetos inteligveis do mesmo modo que assim
procede a faculdade dos sentidos em relao aos objetos sensveis. (Traduo de Carlos
Humberto Gomes, p.101.)
preciso ento que ela seja sem modificao, e que seja capaz de receber a forma e seja em
potncia no isso, mas sim de tal qualidade, e que, assim como a capacidade sensitiva se
comporta face aos sensveis, do mesmo modo a inteligncia se comporte face aos inteligveis.
(Traduo de Lucas Angioni, p. 93.)
Como so opostos, o pensar deve ser, por conseguinte, impassvel. Receptivo da forma e em
potncia tal qual o objeto, sem ser o prprio objeto, o intelecto deve tambm comportar-se
em relao aos inteligveis como a faculdade sensitiva em relao aos sensveis, se pensar
como sentir.
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266
Mas se pensar no for, de modo algum, uma forma de receber o

inteligvel, de fato pensaramos projetando nosso pensamento sobre o mundo
e no poderamos dizer que o mundo das coisas mesmas constitudo de
entidades subsistentes como formas. Seramos de fato catapultados para dentro da modernidade que entende que somente a razo pode ser o sujeito
subsistente das formas pensadas.
Seria o passo filosfico aristotlico esse retirar as formas inteligveis
do trasmundo mais real platnico para o exclusivo interior do intelecto
pensante?
Nunca Aristteles fora to moderno.
Fernando Jos de Santoro Moreira

Departamento de Filosofia, Universidade Federal do Rio de Janeiro.
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263-267, 2000
267
Klos, Revista de Filosofia Antiga foi composta em Garamond e Graece (by Maier, 1996),
impressa em papel plen 80 g/m2 e capa em papel verg 180 g/m2
pela Grfica La Salle, em Niteri, RJ, em junho de 2002.

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ISSN 1517-4735

PROGRAMA DE ESTUDOS EM FILSOFIA ANTIGA INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS SOCIAIS

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

Sub-Reitor para Graduados e Pesquisa

Chefe do Departamento de Filosofia

Coordenador do Programa de Ps-Graduao em Filosofia

Coordenador do Programa de Estudos em Filosofia Antiga

REVISTA DE FILOSOFIA ANTIGA

de filosofia contida nas Enedas, congregando, a seguir, os textos discutidos no

LA CONCEPCIN PLOTINIANA DEL FILSOFO. *

Faculdad de Filosofa y Letras

Plotino, el filsofo que vivi en nuestro tiempo, pareca tener vergenza

recurrir a los Antiguos confirma la importancia de una determinada cuestin

Cf. EON, A. op. cit., p. 271.

principalmente a la lexis y en un texto se interesaba exclusivamente por el

en algn aspecto, sobre todo aquellos que se refieren al Bien. En la conciliacin

Plotino trata de responder al problema que los griegos parecen haberse

de las Enadas en el cual hallamos empleado el trmino dialctica, ausente

PLOTINO. Enadas, I 3, 1, 1-10 .

desviarse o perderse, no hallar el camino que le conducir al fin del viaje. Y

PLOTINO. Enadas, II 9, 14, 38-44.

alguna en reunir afirmaciones de Platn que aparecen en contextos diversos y,

PLATN. Repblica, VII, 532a.

segunda hipstasis y transforma en constitutivos dinmicos de la Inteligencia,

PLATN. Sofista, 253a-254a.

PLOTINO. Enadas, I 3, 5, 11-13.

y, en consecuencia, el ejercicio filosfico, se sita para Plotino en el plano de la

Cf. HADOT, P. Plotin ou la simplicit du regard , p. 15.

modernos, no logra lo que se ha propuesto: ser fiel a Platn. Sin embargo,

Cf. PLOTINO. Enadas,V 3, 17.

El principio al cual me estoy refiriendo es, claro est, lo Uno o el

de lo Uno en los inteligibles y se piensa solamente a s mismo como totalidad

PLATN. Repblica, 502a.

ms all de advertir que lo Uno debe existir. Lo que no puede es conocer a lo

Cf. PLOTINO. Enadas, V 3, 14.

La dificultad ms grande es que no lo comprendemos (snesis) ni por la ciencia

PLOTINO. Enadas,VI 9, 4, 1-10.

se acaba la filosofa. Pero se puede ir an ms all y para ello ser preciso

PLOTINO. Enadas, II 9, 9, 51-52.

PLOTINO. Enadas, VI 9, 8, 18-22.

PLOTINO. Enadas,VI 9, 3, 20-22; VI 9, 11.

EL POLTICO COMO PSEUDO-FILSOFO

UTE SCHMIDT OSMANCZIK

Instituto de Investigaciones Filolgicas

Quisiera sealar que esta ponencia se basa en un trabajo mo previo y

POLTICO COMO PSEUDO-FILSOFO

del gobernante real con la construccin de un gobernante ideal. Este ltimo

PLATN. Gorgias, 515b6-8.

UTE SCHMIDT OSMANCZIK

PLATO. Gorgias, 508c.

POLTICO COMO PSEUDO-FILSOFO

PLATO. Gorgias, 464c4.

UTE SCHMIDT OSMANCZIK

injusto y no es infalible. Dicho brevemente: es, a todas luces, un individuo

PLATO. Gorgias, 501a-b.

POLTICO COMO PSEUDO-FILSOFO

la justicia y la moderacin parece ser ms bien un obstculo para la bsqueda

PLATO. Gorgias, 470d-471d.

UTE SCHMIDT OSMANCZIK

PLATO. Gorgias, 515e.

POLTICO COMO PSEUDO-FILSOFO

(todos ya muertos) eran aduladores de su ciudad, no mdicos. Esta falsa