A moral sensualista de Helvtius

pelo princpio do interesse

The sensualist moral of Helvetius
by the principle of interest
Camila Ferraz
Universidade Federal do Paran

Resumo
O presente artigo pretende demonstrar como a tese sensualista, que considera que no homem
tudo fruto da sensibilidade fsica, est estritamente ligada moralidade e poltica propostas
por Helvtius. Tal ligao feita pela tomada do interesse, entendido, primeiramente, como
busca ao prazer e fuga da dor, como princpio que rege tanto as paixes do homem como
suas consideraes sobre virtude ou vcio. Dessa forma, o princpio do interesse se estende da
sensibilidade fsica at a moralidade e a poltica, e postula a necessidade de que a legislao e a
educao garantam a ligao do interesse pessoal ao interesse geral de uma nao, tornando-os
compatveis.

Palavras-chave
Helvtius, sensualismo, interesse, moral, educao, legislao.

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Abstract
This article aims at demonstrating how the sensualist theory which considers all men as the
result of physical sensualism is closely linked to morality and politics so considered by Helvetius. In such connection the concept interest is understood primarily as the search for pleasure
and the avoidance of pain. Interest then becomes the principle that rules all passions of man as
well as explains what is to be considered as a virtue or as a vice. Thus, the so called principle of
interest starts from the physical sensualism and reaches morality and politics. It also states the
need for legislation and education to ensure the connection of personal interest to the general
interest of a nation, making them all compatible.
Keywords
Helvetius, sensualism, interest, moral, education, law.

Helvtius faz parte de um corpo de autores do sculo XVIII que tinham por preocupao
contrapor a ideia de que a moralidade e a poltica deveriam ser fundamentadas por concepes
religiosas e dogmticas. Tratava-se da busca de uma moral que no fosse fundamentada por
dogmas religiosos, mas pela verdade sobre os prprios homens. Jacques Domenech nos fala
da importncia da fundamentao da moral no sculo XVIII, ressaltando alguns pontos
cruciais da mudana de fundamento moral nesse sculo. Nesse sentido, Domenech aponta
para a necessidade que muitos viam de laicizar a moral. Laicizar no sentido de denunciar
as regras morais erigidas em dogmas pelos padres da igreja (DOMENECH, 1989, p.12).
Tratava-se, ento, de colocar motivos para a moral que fossem humanos e verdadeiros.
Helvtius compartilhava desses pontos, afirmando que pretende tratar das virtudes
puramente humanas e que, por isso, desconsideraria a virtude e a corrupo religiosas,
pois estas no podem ser ligadas a questes morais e polticas amplas, como nos provam
os costumes de vrias naes que consideram como virtude religiosa o que na Frana, por
exemplo, tido como corrupo religiosa. A corrupo religiosa pode ser criminosa em
determinado mbito, mas ela no incompatvel com a felicidade dos membros de uma
nao e, por isso, a moralidade religiosa no contribui para seus objetivos (HELVTIUS,
1973, p. 216). Essa negao de uma moral prioritariamente religiosa se deve a questes
primordiais. Alm de uma preocupao prtica na forma como a igreja regia as normas de
conduta, o principal nessa querela era trazer um fundamento universal que no dependia de
uma concepo especfica sobre um ser supremo, mas que correspondia a todo e qualquer
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homem vivente. No se trata, ento, de uma negao da religiosidade, mas de garantir que a
fundamentao da moral seja verdadeira e independente do que apenas dogma. A moral,
ento, no se refere ao campo da religiosidade, mas, como veremos frente, ao campo de
uma cincia que tenha sua validade garantida pela experincia e que tambm seja til aos
homens e as naes em geral.

O mtodo
Tanto no prefcio de Do esprito (1758) quanto no de Do homem (1771), Helvtius
deixa claro o objetivo de sua obra: trazer a verdade aos homens a fim de que possam
estruturar a moral e, assim, tornarem-se felizes. A nica forma de trazer a felicidade a eles
dar-lhes a instruo necessria e a legislao correta, que definem as regras morais.
indispensvel que a verdade seja entregue aos homens para tir-los da escurido. Enquanto
pautarmos as leis de conduta e a educao em um ideal longnquo e ilusrio, no haver
avanos no campo da moral. E para que se possa retraar verdadeiramente a moral, devemos
primeiramente retraar as prprias caractersticas do homem, por isso a investigao do
esprito1 do homem.
Devemos lembrar qual o mtodo destacado desde o prefcio de Do Esprito: foi pelos
fatos que cheguei s causas (HELVTIUS, 1973, p. 179), ou seja, analisaremos os fatos aos
quais temos acesso para, a partir deles, buscarmos suas causas, at o momento no explicitadas. Helvtius destacar especificamente que pretende tratar desse assunto assim como a
fsica experimental trata de seu campo. pela observao do que temos acesso e pela anlise de seus desdobramentos que devemos alcanar as bases do problema, e, a partir disso,
podemos fundar um conhecimento que nos auxiliar na melhora da sociedade. Helvtius
pretende contemplar em seu trabalho tanto o interesse geral quanto a experincia; pretende
que os princpios ali estabelecidos por ele estejam prioritariamente de acordo com esses expoentes. Dessa forma, sua obra pretende ser til aos homens, totalmente ligada realidade
social e ainda pretende tratar da moral como as demais cincias, como exemplo, a fsica experimental. Ele pretende, ento, analisar os fatos, como fsicos analisam um experimento, e

- O conhecimento do esprito, quando se toma esta palavra em toda a sua extenso, est to estreitamente ligado ao conhecimento do corao e das paixes do homem, que seria impossvel escrever sobre este tema, sem ter, pelo menos, que falar
desta parte da moral comum aos homens de todas as naes, e que s pode ter, em todos os governos, apenas o bem pblico
por objeto. (HELVTIUS, C. Do Esprito, pg. 179.) O termo esprito ser usado na obra de Helvtius em diferentes significaes, ora mais abrangentes, ora mais especficas, dependendo do campo ao qual o autor se refere. Ao falar do esprito em
relao ao indivduo, ele o conjunto de ideias e paixes descrito pela citao. Quando se trata da sociedade, o esprito o
conjunto de ideias novas e teis sociedade. Trataremos aqui, especificamente, do esprito em relao ao indivduo.

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da retirar suas consideraes para postular o princpio de conhecimento e ao do homem.

Podemos relembrar os objetivos que Helvtius tinha em comum com outros filsofos da
poca, o de tornar a moral s e afast-la dos possveis erros que o dogmatismo traz, por meio
da cincia (DOMENECH, 1989, p. 11). Considerar a moral como uma cincia pretende
ligar a moral verdade acerca do homem. Por isso, a fundamentao da moral ser colocada
por um mtodo cientfico capaz de nos trazer uma verdade demonstrvel e condizente com
leis universais obtidas por meio do que comum no todo observado e que contempla todos os homens. Por isso ele inicia seu percurso na busca da formao das ideias do homem
individualmente, ou seja, na investigao sobre o esprito.
Para que se investigue o esprito a fundo, devemos primeiramente pensar em como ele
se forma. Como em Locke, pela experincia que o homem capaz de formar ideias. Ainda
mais adiante, esta experincia ser considerada especificamente a da sensibilidade fsica,
como em Condillac. Helvtius tem como ponto inicial de sua definio do homem a tese
sensualista de seu predecessor. Ela consiste em tomar como princpio de qualquer conhecimento, formao do entendimento do homem, e contato com o mundo, a sensibilidade
fsica. Todas as caractersticas do entendimento que poderamos tomar em separado sero
vistas por este autor como formas da prpria sensibilidade fsica.

A reduo sensibilidade
Em Do Esprito, nosso autor demonstra como caractersticas tidas como individuais e
constituintes do entendimento do homem (duvidar ou julgar, por exemplo) podem ser
consideradas apenas formas de sensibilidade fsica. interessante que vejamos que o percurso presente na obra Do Esprito tomado, por Natalia Maruyama, como uma reduo
sensibilidade. Essa reduo tem a funo de colocar um o ponto mais simples e originrio
da questo, o que condiz com o objetivo de fundamentar a moral de maneira precisa (MARUYAMA, 2005, p. 71). Para Helvtius, o homem incapaz de no julgar, assim como
incapaz de no sentir. O julgamento no pode ser evitado na medida em que, ao abrir os
olhos, j podemos diferenciar tamanhos e cores, por exemplo. Julgamentos sobre comparaes entre objetos, sobre suas caractersticas fsicas, como tamanho, so mais facilmente
assimiladas sensibilidade. Essa reduo funciona como a desconstruo de teses de sua
poca, que supem determinadas caractersticas (memria, razo, etc.) presentes no homem, como o entendimento, em separado do corpo e da sensibilidade. Veremos como isso
aparece em sua obra.

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Ele encontra primeiramente a sensibilidade e a memria no homem como o que daria a

possibilidade de formao ao esprito e, consequentemente, gerao de nossas ideias. Ele recebe impresses de objetos exteriores atravs de sua sensibilidade fsica, que lhe causam prazer ou desprazer em relao a determinado objeto. Pela memria, ao deparar-se novamente
com o mesmo objeto ou com algum objeto que remeta quele, ele forma a ideia que tem desse
objeto. Porm, mais frente, ele assimila a memria a uma forma de sensao que estaria no
presente, impulsionando o homem a sentir, novamente, de maneira mais enfraquecida, o que
j sentiu antes. A prpria memria seria sensibilidade fsica, na medida em que s ocorre por
uma sensao. Mesmo lembranas relacionadas a ideias iro nos remeter sensibilidade, visto
que nos fazem sentir novamente o que sentimos quando formamos determinadas ideias. Por
exemplo, quando nos lembramos de algo que comemos no passado por causa de um aroma, sabor, ou outra sensao que estava presente no momento em que vivenciamos isso; ou
quando nos lembramos de uma ideia abstrata por sentirmos o mesmo que sentimos quando
a obtivemos. A memria, entendida dessa forma, seria sensibilidade.
Depois de reduzir a memria sensibilidade, nosso autor passa para as faculdades de
nosso entendimento que, de maneira alguma, so vistas em separado. Ora, como o juzo
esta prpria percepo, ou, pelo menos, o enunciado desta percepo, segue-se que todas as operaes do esprito se reduzem a julgar. (Helvtius, 1973, p. 185). Operaes como raciocinar,
duvidar, fazer comparaes e emitir juzos sero todas remetidas ltima. Para este filsofo,
o ato de julgar o que ocorre em qualquer operao que estejamos exercendo e em relao
a qualquer objeto, na medida em que definimos algo e delimitamos sua significao. Mesmo
o julgamento assimilado ao sentir. Todas as pretensas operaes aqui citadas (duvidar,
raciocinar, etc), seriam apenas formas de sentir. Elas, englobadas como julgamento, seriam
reflexos do que exterior e que atinge o homem de alguma forma. As operaes da mente
deixam de apenas servirem-se das sensaes, mas so constitudas por elas. Nesse sentido,
tanto Condillac como Helvtius radicalizam o empirismo de Locke. O homem permanece se desenvolvendo por meio de suas experincias, mas especificamente da experincia
sensvel que esse desenvolvimento ocorre, e a sensibilidade fsica permanece, inclusive nas
decises sobre julgamentos morais. As operaes que poderiam ser tomadas como pertencentes a algo como o entendimento se constituem da sensibilidade porque elas so o
prprio desenvolvimento da sensibilidade.
Temos a o primeiro vislumbre do que constitui o esprito: ele totalmente pautado
pela sensibilidade fsica. Em Do Homem, Helvtius passa de uma descrio do esprito para
a descrio do prprio homem. O homem nasce ignorante e, como veremos frente, pela
instruo que ele pode deixar esse estado (considerando a instruo advinda da prpria
sensibilidade fsica, j que por ela que desenvolvemos a capacidade de julgamento). A
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radicalidade desse modo de pensar nos faz chegar sentena: ..no homem tudo sentir...
A sociabilidade no mais que uma consequncia desta mesma sensibilidade (HELVTIUS,
1771). Tal sentena traz desdobramentos que remontam da diferenciao entre o homem e
o animal at a possibilidade da moral e da poltica.

A diferenciao entre homens e animais

O homem parece nascer sem nenhuma caracterstica que o diferencie do animal. A partir do que recebe pelos sentidos, pelo que lhe causa prazer ou dor, o esprito do homem vai
se desenvolvendo e sendo capaz de formar ideias complexas, auxiliando sua capacidade de
julgar e levando-o, ento, moralidade e poltica.
Podemos nos perguntar se os animais so capazes de julgamentos complexos como os
que so feitos pelos humanos, j que eles tambm possuem sensibilidade fsica, que o que
permite o desenvolvimento do esprito. Helvtius nos dir, em Do Esprito, captulo I, que a
organizao fsica de nossos corpos o que define nossa diferenciao dos animais. Nesse
sentido, por no possurem polegar opositor, por exemplo, os animais no seriam capazes
de desenvolver-se como os humanos. A nica diferena trazida aqui pelo autor entre os
homens e os animais a diferena fsico/anatmica, dividida em 4 tpicos: diferenas
entre mos e patas para manejar instrumentos; durao da vida; o nmero menor de
necessidade que os animais possuem, pois a natureza j os deu fora suficiente para se
defender, e tambm caractersticas fsicas que lhe trazem maior conforto; a inferioridade
de domnio dos animais em relao s conquistas do homem no lhes permitem um maior
desenvolvimento e, finalizando, o homem adapta-se melhor a vrios ambientes, podendo
estender seu habitat. Dessa forma, vemos que o que diferencia homens e animais no , de
forma alguma, essencial, mas , na verdade, uma diferena de grau. O homem no de uma
natureza diferente do animal, ele apenas mais desenvolvido fisicamente, o que possibilita
uma formao de ideias mais desenvolvidas.

A alma e o esprito
Um ponto importante na diferenciao de homens e animais relaciona-se com o mtodo
cientfico de Helvtius e, tambm, com suas consideraes sobre o que se denomina
geralmente como alma. No apndice II de Do Esprito, ele nos fala ironicamente da ideia de
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que h no homem algo outro presente em seu crebro que no existe nos animais. Tal ideia
parece a ele muito incoerente, pois precisar de um elemento a mais alm da sensibilidade do
homem para lhe conferir ideias no seria consider-lo mais avanado que o animal, j que
o animal consegue sobreviver, se alimentar, obter prazer e at formar ideias e paixes sem o
auxlio de um terceiro. Esse terceiro , para Helvtius, o que geralmente se considera a alma.
Para ele, pressupor que uma inteligncia superior tivesse que colocar em ns algo como a
alma diminuiria essa inteligncia, j que ela seria incapaz de por no prprio corpo dos homens
diretamente a possibilidade de formar suas ideias. Propor a necessidade de algo que opera
no homem, mas que separado de seu corpo, faz com que essa inteligncia superior precise,
a cada concepo, criar pequenas almas e coloc-las no corpo do homem, e ainda dar algum
destino a elas depois de sua morte. Tal engenho desnecessrio para Helvtius, e mais,
incompatvel com uma acepo primordial para as cincias da poca: a de que a natureza age
pelas vias mais simples, curtas e rpidas para atingir a maior variabilidade, pois seria necessrio
um elemento a mais (a alma) para se atingir os mesmos resultados. Por isso, demarcado
que no h nada no homem em separado da sensibilidade fsica de seu corpo: nem a alma e
nem mesmo o esprito. O esprito no est no homem como algo alm de sua sensibilidade.
Ele no existe previamente e preenchido posteriormente por ideias. Ele s passa a existir
se recebemos uma sensao que nos propicie prazer ou dor, e assim formamos a ideia. Ele
desdobramento da prpria sensibilidade e inclui ideias julgamentos ou paixes.

As paixes
Vemos nas paixes um ponto marcante para o tema tratado aqui. Como as ideias, as
paixes constituem o esprito e so formadas a partir da sensibilidade fsica, mas, alm disso,
outro ponto importante: As paixes so na moral o que o movimento na fsica: cria, destri,
conserva, anima tudo; sem ele, s h morte. So elas tambm que vivificam o mundo moral
(HELVTIUS, 1973, p. 262). na fora das paixes que podemos encontrar as inclinaes
e possibilidades do homem. A fora das paixes seria proporcional fora de suas aes. O
movimento do qual nos fala Helvtius propriamente o que nos pe a agir e nos direciona
segundo o que somos apaixonados. Ele acontece de forma dupla: a primeira, j colocada,
em direo s paixes, e a outra, contra a direo do tdio, que nada mais que ausncia de
estmulo, considerado como uma dor. Ento, ainda lidamos com a dupla inclinao vinda da
sensibilidade fsica, que nos leva ao prazer e nos afasta da dor, mas de forma mais complexa,
por meio de paixes formadas em nosso esprito. O momento em que a paixo desperta mais
fortemente em ns constitui aquilo que chamamos sentimento. Entende-se por paixo apenas
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uma continuidade de sentimentos da mesma espcie. (Helvtius, 1973, p. 294) Dessa forma,
enquanto o sentimento2 localizado e pontual, a paixo seria a reunio de sentimentos
pelo mesmo objeto. O sentimento acontece imediatamente ao nos depararmos com uma
sensao prazerosa e, na recorrncia desse sentimento, nos apaixonamos por esse tipo de
sensao e, a partir disso, somos impulsionados a procurar o que objeto dessa paixo.
A impulso ocorrer a partir de dois tipos de paixes: as paixes naturais da necessidade
e as paixes fictcias supostas pela sociedade. As paixes naturais so as que atendem
apenas nossas necessidades fsicas imediatamente. Tais paixes so compartilhadas por
todos os homens e a data de sua origem a mesma da sensibilidade fsica (respeitadas todas
as diferenas moldadas pelos hbitos, todos possuem tais paixes). J as paixes fictcias, so
as que conhecemos como amor, ambio, ganncia, etc. Elas tm como objetos de desejo
os artifcios, as pessoas, as coisas ou as aes. Mesmo que essas paixes sejam construdas
socialmente, na verdade, sua raiz comum s paixes naturais: a busca do prazer e a fuga da
dor. o que vemos nesta passagem de Do Esprito: Vou, portanto, seguindo a metamorfose das
penas e dos prazeres, tais como a avareza, a ambio, o orgulho, a amizade, cujo objeto no parece
fazer parte dos prazeres dos sentidos, , no entanto, sempre a dor e o prazer fsico que buscamos ou
de que fugimos. (HELVTIUS, 1973, p. 269). Helvtius v nas paixes ditas fictcias uma
metamorfose de objeto. Ou seja, o homem passa a considerar o meio para saciar seus prazeres
como prprio objeto de desejo e, dessa forma, como um prazer fictcio.
Vemos, nessa diviso das paixes entre naturais e fictcias, a passagem clara entre o
sensualismo e o mbito social e, obviamente, tambm ao mbito moral. Primeiramente,
possumos as paixes naturais, que so compartilhadas por todos e posteriormente,
desenvolvemos as paixes fictcias, formadas socialmente e que variam entre os homens. As
paixes que sero desenvolvidas so dependentes da sociedade em que se vive e da instruo
que se recebe. o que fica claro quando, no segundo captulo de Do Esprito, Helvtius
estabelece uma relao entre a forma de governo e a necessidade das artes. Os governos que
reprimem determinados sentimentos ou paixes, que no os exaltam, fazem com que seus
cidados busquem imagens de tais sentimentos pelas artes. Nos pases em que os germes de
certas paixes e sentimentos se acham abafados, o pblico s pode vir a conhec-los nos quadros
dos escritores clebres e sobretudo atravs dos poetas (HELVTIUS, 1973, p. 295).
Nesse momento, precisamos reforar a importncia das paixes no que tange a essa
passagem da sensibilidade fsica ao mbito moral. Como vimos, as paixes movimentam
2 - Os sentimentos so divididos entre os que se referem a necessidades fsicas chamados sensaes e os que se referem s
paixes construdas. Dessa forma, vemos que diferente de Rousseau e Diderot, a diferena real entre sensao e sentimento
apenas classificatria, mas ambas so consideradas sentimentos. No h diferenciao entre elas, a no ser no objeto a que
se referem.

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o mundo moral porque so elas que impulsionam as aes do homem e as direcionam a

objetos determinados. Dependendo das paixes a que regem os homens de determinada
sociedade, as aes que eles possam vir a cometer sero prejudiciais a esta sociedade ou
favorveis a ela. Aqui temos um ponto interessante que condiz com os objetivos prticos da
filosofia de Helvtius: se so as paixes - to ligadas ao sensualismo - que tornam as virtudes
verdadeiramente fortes, vemos que no h contraposio entre a natureza humana - basicamente regida pela sensibilidade fsica - e a moralidade. Ao contrrio, h continuidade entre
elas: tratava-se de mostrar, mais precisamente, que as paixes e os prazeres no contradizem,
por eles mesmos, o que podemos chamar de bem, justia, ou virtude, pelo simples fato de que
so as bases de todas as aes, inclusive das boas aes. (MARUYAMA, 2005, p. 144.).
Isso que ocorre na obra de Helvtius est em conformidade com uma consequncia
primordial da obra de seu predecessor Condillac que, segundo Monzani, ir delinear um
caminho para vrios autores do fim do Sc. XVIII: O Trait des sensations mostra de forma
inequvoca o primado da dimenso passional sobre a dimenso terica (...) Nela, o terico se
subordina dimenso prtica, e na camada mais originria, a das afeces elementares, prazer/
dor, das necessidades e dos desejos, que brota um sentido original, primordial, mas que ser
determinante. (MONZANI, 1996, p. 208).
Trata-se de uma sobreposio do mbito passional em relao ao mbito terico.
Decorrente de acepes que remontam a Locke, mas que iro se cristalizar da obra de
Condillac, o homem no se determina primeiramente por uma reflexo e posteriormente
decide como agir. Essa sobreposio do prtico acontece por um princpio bem definido,
que j demonstramos anteriormente neste artigo: a busca pelo prazer e a fuga da dor.
Helvtius herdeiro dessa importante consequncia da obra de Condillac e toma a
busca pelo prazer como princpio que determina e move o homem em toda e qualquer
situao. Juntamente com La Mettrie, Helvtius d um passo adiante de Condillac ao
considerar esse princpio no apenas em relao a um indivduo, mas busca as dimenses
tico-polticas desse princpio.

O interesse
Temos, ento, uma busca pelo prazer e a fuga da dor como uma tnica que permanece na
constituio de nossas ideias, paixes e aes. Essa tnica reconhecida por ele como o princpio do interesse. Esse interesse primordial do homem remete, automaticamente e novamente,
sensibilidade fsica. Seja na formao do esprito, nos julgamentos, na tomada de ao ou
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nas consideraes sobre virtude, a sensibilidade fsica que constitui o homem. Como vimos
na metamorfose das paixes, o interesse no sempre visto da mesma forma: o interesse na
terra o poderoso sedutor, que modifica aos olhos de todas as criaturas a forma de todos os objetos
(HELVTIUS, 1973, p. 206). O interesse, assim como modifica nossa ateno ao olhar os
objetos e d aos homens ideias diferentes, tambm motor de nossas aes. Mesmo que haja
a modificao desse interesse, e a diferenciao dos modos de atingir a felicidade em um ou
outro indivduo, o interesse dos indivduos aponta sempre para a prpria felicidade.
Podemos fazer um breve retorno descrio do sensualismo para, agora, clarificar a tese
julgar sentir, com o auxlio do princpio do interesse. Mesmo os julgamentos morais so
considerados advindos da sensibilidade fsica, porque o homem regido por este interesse
primordial que buscar o prazer e evitar a dor. Todos os nossos julgamentos pautam-se
exclusivamente sobre esse princpio e, visto dessa forma, no podemos desatrelar o julgamento da sensibilidade.
Assim, o princpio do interesse mantm-se, apesar de todas as metamorfoses que pode
sofrer por conta da variabilidade das paixes. Ele o pano de fundo que todos os homens
recebem igualmente da sensibilidade: o leitor esclarecido sentir que tomo esta palavra [interesse] em um sentido mais extenso e que a aplico geralmente a tudo o que nos pode proporcionar
prazeres ou nos evitar dores (HELVTIUS, 1973, p. 202).

O interesse como base da moralidade

Como dissemos anteriormente, a obra de Helvtius direcionada s preocupaes de
cunho prtico e moral, bem como s consequncias tico-polticas, ressaltadas por Monzani. Dessa forma, o mesmo princpio que impera na formao de ideias e paixes impera
tambm na moralidade, j que o que parte da sensibilidade fsica permanece na moralidade:
o interesse pessoal o que define a conduta e, consequentemente, torna o homem vicioso
ou no. Helvtius , segundo Domenech, o primeiro que fundou a moral sobre a base inabalvel do interesse pessoal (DOMENECH, 1989, p. 35). Porm, ao fundar a moralidade pelo
princpio do interesse pessoal, temos a colocao de algumas consequncias moralidade
que podem se mostrar problemticas.
Tais consequncias so vistas na necessidade primordial na fundamentao da moral
a partir do interesse: coadunar os interesses pessoais para que se possa viver em sociedade
e para que essa sociedade progrida. Em matria de moral como em matria de esprito, o
interesse pessoal que dita o juzo dos indivduos e o interesse geral que dita o das naes (HELFUNDAMENTO Revista de Pesquisa em Filosofia, n. 5, juldez - 2012

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VTIUS, 1973, p. 203)

O interesse geral e o interesse pessoal devem estar totalmente articulados e no podem
ter discordncias. Para que a moral fundamentada no interesse pessoal possa ser posta em
prtica, o interesse geral no pode estar em confronto com o interesse pessoal, mas, sim,
ter estreita ligao com o mesmo. Tal ligao entre o interesse pessoal e o interesse geral
o que Domenech chama de interesse bem compreendido. Trata-se, ento, de que se compreenda o princpio do interesse de forma mais ampla, e se ultrapasse a noo de interesse
pessoal e atinja o mbito pblico. A moral s pode ento ser constituda desse interesse bem
compreendido, no desligando, assim, a ideia de interesse geral de interesse pessoal.
Nessa vinculao do interesse pessoal ao interesse geral, a moralidade ganha uma variabilidade que depende da sensibilidade e dos interesses pessoais dos indivduos que constituem esta sociedade. Essa variabilidade vista nas consideraes do autor sobre a virtude.

Virtude e probidade
Veremos, em breve, que o mesmo princpio que rege as paixes e as aes do homem ir
definir, em primeira instncia, o que deve ser considerado virtuoso ou no. Assim como nas
paixes, temos virtudes verdadeiras e virtudes de preconceito. Alm disso, Helvtius dir que
das fortes paixes que surge a verdadeira virtude (ou probidade), aquela que esclarecida e
ativa (HELVTIUS, 1973, p. 274) e consiste em atos teis felicidade do homem e, consequentemente, de seu estado. Esse tipo de virtude depende necessariamente das fortes paixes,
enquanto paixes no to vvidas, paixes que Helvtius atribui aos homens de bem, podem
levar apenas a uma virtude passiva, que de forma alguma a verdadeira: ...a fora de seus vcios
ou de suas virtudes ser sempre proporcional vivacidade de suas paixes, cuja fora se mede pelo
grau de prazer que ele encontra em satisfaz-las (HELVTIUS, 1973, p. 276).
Se a virtude dependente das paixes e, consequentemente, do interesse pessoal, parece no haver espao para um conceito fixo de virtude que julgue atos especficos sempre
da mesma forma, como virtuosos ou viciosos. Em Do Esprito, depois de definir o esprito
como o conjunto de ideias do homem, Helvtius parte para as consideraes do esprito em
relao sociedade. Ele constata que, devido a toda ao estar embasada no interesse, por
ele que tambm devemos julgar um grande esprito. O que se julga no so as intenes de
um homem, mas suas aes. Helvtius trata, ento, do conceito de probidade, que seria a
virtude aplicada prtica. Dessa forma, de dois homens, o mais honesto em suas aes , muitas
vezes o menos apaixonado pela virtude (HELVTIUS, 1973, p. 204). O homem que possui
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probidade a possui por suas aes teis ou inteis aos seus interesses, primeiramente, mas
a verdadeira probidade se d em relao ao interesse geral. A probidade o hbito de aes
particularmente teis sua sociedade. Ora, para que essa probidade seja atingida, ela deve
estar em conformidade com a probidade em relao a cada indivduo, ou seja, o interesse
individual deve estar associado ao interesse geral e nunca ser contrrio a ele.
Devemos lembrar o quo varivel pode ser a utilidade para cada nao, e para cada homem. Parece estar posto a um relativismo moral, do qual Helvtius ser acusado vrias vezes
(DOMENECH, 1989, p. 36). Desse ponto de vista, parece arbitrrio definirmos a virtude.
Nesse sentido, Helvtius parece primeiramente pensar na impossibilidade de pensarmos a
moral universalmente, postulando um fundamento vlido para qualquer territrio. Porm,
como j vimos, o interesse pessoal colocado como princpio primeiro da moralidade e ele
delineia a forma como Helvtius considera a virtude. Sua definio de virtude ser anterior
a qualquer norma de conduta, mas tambm no as excluir: ... por esse termo virtude, apenas
se pode entender o desejo da felicidade geral... (HELVTIUS, 1973, p. 211). Dessa forma,
Helvtius, ao mesmo tempo em que adequa a definio de virtude ao moto inicial do homem, pode adequ-la tambm ao fato das grandes diferenas entre os costumes das naes.
A virtude se torna moldvel em relao ao contexto histrico analisado.
Mas isso no colocar qualquer ao como virtuosa? No. Helvtius d como exemplos
vrios costumes de outros povos que parecem brbaros. Mas considera que haver um
motivo til para que aquele costume tenha se institudo no , de maneira alguma, aceit-lo
incondicionalmente. Por isso, considerar as paixes fonte da virtude, o interesse pessoal base
do que considerado virtuoso e da prpria moral, acarreta em uma grande possibilidade de
variabilidade sem que se perca a moral. Assim, ao constatar a grande variabilidade do que
considerado virtude, o conceito no abandonado, e nem acarreta normas de conduta
positivas. Ele se mantm, no fundo, comum a todos os homens e naes. A virtude um
unssono que deve se manter, independente das formas que ela ir adquirir.

A moral
Tomar o interesse como nica permanncia em uma constituio moral d a ela uma
maleabilidade to abrangente que no podemos calcular quais so as consequncias de tal
tese. Mesmo que ela se baseie primeiramente na sensibilidade fsica, o que poderia fazer
com que nenhum sistema moral fosse to complexo, a possibilidade de desenvolvimento
do julgamento como prprio desenvolvimento da sensao e a metamorfose que ocorre

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em nossas paixes fazem com que haja uma variabilidade no prprio interesse e na prpria
utilidade que tornam a moralidade e a poltica complexas.
Nesta altura do percurso, vemos que, para que os homens sejam virtuosos, h a necessidade
de uma passagem do interesse pessoal ao interesse geral, que no ocorra de forma abrupta.
Deve-se fazer o que til a todos, inclusive a voc mesmo, e, para isso, no se pode perder de
vista que o interesse geral deve partir dos interesses pessoais de quem o compe.
Mas, ento, como formular a moralidade se no parece haver nenhuma imposio positiva para o que consideramos bom, justo, ou virtuoso? Como a sensibilidade fsica pode garantir a probidade dos indivduos? Como possvel uma conciliao branda entre interesse
pessoal e geral, se a sociedade constituda de indivduos movidos apenas pelo interesse
pessoal? Podemos analisar os problemas que a juno do sensualismo e da moral trazem
em dois nveis.
O primeiro, em relao ao indivduo na formao do interesse pessoal: como fazer com
que um indivduo que recebe tantas sensaes diferentes torne-se um indivduo capaz de
moralidade? Trata-se de questionarmos a forma como a sensibilidade fsica recepciona as
sensaes que recebe, para da formar uma noo de interesse pessoal que propicie a juno
dela noo de interesse geral.
O segundo, publicamente em relao formao do interesse geral: como unir todos
os interesses pessoais em prol de um interesse geral que no seja castrador e que leve ao
progresso de um Estado? Como sero preservados os interesses pessoais em um Estado?
Aqui questionamos como ocorre dentro de um Estado a noo de interesse geral que
consiga abarcar os interesses pessoais dos que ali residem.
No h mesmo nenhuma garantia natural da conciliao entre os dois tipos de interesse.
Mas tambm no h nada que impea auxiliares artificiais para que ela ocorra: a legislao
e a educao.
A primeira forma de problematizar a ligao entre o sensualismo e a moral respondida
por Helvtius pelo conceito de educao. Para nosso autor, como j foi dito aqui anteriormente, a instruo indispensvel para que os homens tornem-se felizes. Ela parece ser o
primeiro ponto que pode levar a sensibilidade a constituir um esprito e torn-lo poltico.
O primeiro ponto por que a educao, tal como Helvtius trata, no apenas a educao
institucional. Amplamente entendida, a educao acontece desde a primeira sensao do
homem. Ela comea com o primeiro movimento da criana e s termina com a morte. Dessa forma, nossos sentidos so os professores, e, por isso, ningum pode receber a mesma
educao (HELVTIUS, 1771). Com isso, o que entendemos como educao institucio-

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nal posterior educao de nossos sentidos e no deve ser contrria a ela, mas, sim, sua
continuao. O que se recebeu dos sentidos no pode nunca ser apagado pela educao
institucional, j que o papel dela trazer os interesses pessoais tona, a fim de regul-los
ao interesse geral. Parece-nos, ento, que a educao institucional tambm no pode ser
castradora. Se ela no pode anular o que recebemos da educao que temos desde o primeiro movimento, ela deve adaptar o indivduo e auxili-lo em sua interpretao do que
interessante. Essa educao capaz de desenvolver o esprito do homem e torn-lo socivel.
notvel que essa noo de educao tambm atrela o sensualismo moral, j que se inicia
com a primeira sensao. Por isso, a educao nunca pode contrariar o princpio do interesse pessoal e tudo que no traga prazer aos indivduos deve ser descartado de seu domnio.
Ela faz com que quem educado aprenda a obter seu prazer fsico pelas mesmas vias em que
se conquista o interesse geral.
A segunda forma de problematizarmos a obra de Helvtius respondida pela perfectibilidade das leis. A legislao faz com que o interesse geral descrito nela no seja incoerente
em relao aos interesses pessoais dos participantes dessa nao. Trata-se no de impor algo
que deva ser seguido pelos cidados, independentemente de seus interesses pessoais, mas
de coadunar os interesses pessoais e fazer com que eles propiciem o melhor para toda a nao. Isso s pode ser feito com uma profunda anlise dos costumes da nao que ser legislada, o que fica a encargo do legislador, que deve ter a habilidade de adequar o interesse geral a fim de fazer com que os homens no vejam o Estado como inimigo, mas, sim, que seja
impossvel no agir de acordo com o interesse geral aos buscar seus interesses pessoais.
Ao dizer que o homem no essencialmente mau, Helvtius nos mostra que, se os homens fazem aes ms, pelo trabalho mal feito dos legisladores, que, ao escreverem as leis,
pensam primeiramente no interesse pessoal, sem lig-lo ao interesse geral, que o interesse ao qual as leis devem se reportar. Justamente pela incompatibilidade entre o que lhes
diz a natureza e o que lhes diz a legislao, os homens devem seguir. com essa pretensa
oposio que surgem as ms aes humanas. Ento, ele coloca exemplos da relatividade de
julgamentos de determinadas aes. Um homem que ajuda um familiar seu a defender-se
da acusao de assassino, um ministro que d a seus amigos e parentes bons cargos, so
julgados por sua famlia, que foi favorecida pela ao, como bons homens, enquanto que,
pelo interesse geral, so desonestos e prejudiciais. Ora, tais aes s so possveis pela m
legislao e pela oposio entre o interesse pessoal e o interesse geral. Assim, torna-se raro
o verdadeiro amor por sua ptria.
papel do legislador formular leis que correspondam ao interesse geral da nao, fazendo com que os homens possam usufruir de suas mais fortes paixes para serem virtuosos

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e agirem com probidade, pelo mesmo caminho pelo qual buscam o prazer. Isso tambm
inclui sempre reavaliar as leis de seu Estado para que elas estejam em conformidade com
as mudanas que ocorrem atravs do tempo. A variabilidade da moral tambm coloca a
necessidade de uma constante reviso das normas de conduta, pois o que foi til um dia
pode deixar de ser em outro.
A legislao e a educao parecem trabalhar conjuntamente em direes diferentes
na mesma via para promover a ligao entre os interesses pessoais e o interesse geral: a
educao vem auxiliar o indivduo em seu desenvolvimento, adequando o interesse pessoal
ao interesse geral, enquanto a legislao vem no sentido inverso: adequar o interesse geral
ao interesse pessoal, tornando o interesse pblico interessante tambm aos indivduos
isoladamente. Ressaltamos aqui que o uso desses dois auxiliares acontece durante todo
o processo de desenvolvimento do homem: da formao das ideias, paixes, atos e
consideraes sobre a virtude, por exemplo. Elas proporcionam o acabamento final que
visa garantir a possibilidade de uma moralidade que no seja contrria definio primria
do homem como sensvel.
Ao tomar a verdade sobre o homem como o que pode nos garantir uma vida em
sociedade que leve os homens felicidade, Helvtius formula uma ideia de moral composta
por conceitos que, sempre remontando sensibilidade fsica, so capazes de ser adequados
a formas variveis de sistemas polticos. Isso ocorre, prioritariamente, pela busca de
um princpio que, de to inegvel e mnimo, pode ser reconhecido em toda formao
do indivduo, mesmo que muito profundamente. Essa caracterstica passada para a
considerao da moralidade, que toma, da mesma forma, um princpio mnimo e inegvel,
para da construir a sociabilidade que leve felicidade. Pelo sensualismo se manter em todos
os pontos da moralidade por meio do princpio do interesse, a universalidade da moral
atingida e coloca a moral como pano de fundo de um edifcio a ser construdo de modo
dependente das sensaes de seus habitantes.

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