Antropologa filosfica II

Curso acadmico 2015/16

Prof Nuria Snchez Madrid

I) EL LGOS Y LO COMN EN GRECIA.

Herclito, Fragmentos, trad. por A. Garca Calvo:
1. (1 D-K) Esta razn, siendo sta siempre como es, pasan los hombres sin entenderla, tanto antes
de haberla odo como a lo primero despus de orla: pues, producindose todas las cosas segn esta
razn, parecen como faltos de experiencia, teniendo experiencia as de palabras como de obras tales
como las que yo voy contando, distinguiendo segn su modo de ser cosa por cosa y explicando qu
hay con ella. En cuanto a los otros hombres, les pasa desapercibido todo lo que estando despiertos
hacen, tal como se olvidan de todo lo que durmiendo.
2 (113 D-K) Comn es a todos el pensar [xunn esti psi t phronein].
4 (2 D-K) Por lo cual hay que seguir a lo pblico [ti koini]: pues comn es el que es pblico [xuns
gr ho koins]. Pero, siendo la razn comn [to lgon dentos xuno], viven los ms como teniendo un
pensamiento privado suyo [hoi pollo hos idon chontes phrnesin].
5 (89 D-K) Que para los que estn despiertos hay un mundo u ordenacin nico y comn o
pblico [hna ka koinn ksmon enai], mientras que de los que estn durmiendo cada uno se desva a
uno privado y propio suyo.
Aristteles, EN, I 4, 1095 a15-20:
[D]igamos [qu bien] es aquel a que la poltica aspira y cul es el supremo entre todos los bienes
que pueden realizarse. Casi todo el mundo est de acuerdo [homologetai] en cuanto a su nombre,
pues tanto la multitud como los refinados dicen que es la felicidad, y admiten que vivir bien y obrar
bien es lo mismo que ser feliz. Pero acerca de qu es la felicidad, dudan y no lo explican del mismo
modo el vulgo y los sabios.
Aristteles, EN, X 2, 1172 37-1173 a1:
Decimos, en efecto, que lo que todo el mundo cree es realmente as [ha gr psi doke, tatenai
phamn], y el que intente eliminar esta seguridad [ho anairn taten tn pstin] no encontrar en modo
alguno otra ms digna de crdito [pisttera].
Aristteles, EN, X 1, 1172 b4-6:
Parece, pues, que los argumentos verdaderos son de gran utilidad no slo para el conocimiento,
sino tambin para la vida, porque, como estn en armona con los hechos [sunodo tos rgois], se les
da crdito [pisteontai], y as mueven a quienes los comprenden a vivir de acuerdo con ellos.
Aristteles, EN, VII 14, 1154 a22-26:
Puesto que no slo debemos decir la verdad [taleths eipen], sino tambin la causa del error en
efecto, esto ayuda a producir la conviccin [sumblletai prs tn pstin] porque, una vez parece
razonable [elogon] aquello por medio de lo cual parece verdadero lo que no lo es, eso produce

mayor confianza [pisteein] en lo verdadero, debe decirse por qu los placeres del cuerpo parecen
los ms apetecibles.
Aristteles, EN, IX 9, 1170 b8-14:
El ser era apetecible por la conciencia que uno tiene de su propio bien, y tal conciencia era
agradable por s misma; luego, es preciso tener conciencia [sunaisthnesthai] tambin de que el amigo
es, y esto puede producirse en la convivencia [en ti suzn] y en el intercambio de palabras y
pensamientos [koinonen lgon ka dianoas], porque as podra definirse la convivencia humana, y no,
como la del ganado, por el hecho de pacer en el mismo lugar [t en ti auti nmesthai].
EN, X 6, 1167 a29-1167 b15:
[L]a concordia [homonosin] se refiere a lo prctico y, dentro de esto, a lo que es importante y
pueden tenerlo ambas partes o todos; y as la hay en las ciudades cuando todos opinan que las
magistraturas deben ser electivas, o que se debe hacer una alianza guerrera con los lacedemonios, o
que Ptaco debe gobernar, cuando l tambin lo quiere. Pero cuando cada uno quiere ser l que
mande, como los protagonistas de las Fenicias, surge la discordia [stasizousin]; porque la unanimidad
no consiste en pensar todos lo mismo, sea esto lo que fuere, sino lo mismo y para el mismo, como
cuando tanto el pueblo como las clases selectas piensan que deben gobernar los mejores; porque
entonces todos pueden lograr lo que desean. As, pues, la concordia parece ser amistad poltica
[politik phila], como en efecto se la define, puesto que su objeto es lo que conviene y se relaciona
con la vida.
Esta clase de unanimidad se da en los buenos, puesto stos estn de acuerdo consigo
mismos y entre s, y teniendo, por as decirlo, un mismo deseo (porque siempre quieren las mismas
cosas y su voluntad no est sujeta a corrientes contrarias como un estrecho), quieren a la vez lo
justo y lo conveniente, y a esto aspiran en comn. En cambio, en los malos no es posible la
unanimidad excepto en pequea medida, lo mismo que la amistad, porque todos aspiran a una parte
mayor de la que les corresponde de ventajas, y se quedan atrs en los trabajos y servicios pblicos.
Y como cada uno de ellos procura esto para s, critica y pone trabas al vecino, y si no se atiende a la
comunidad, sta se destruye. La consecuencia es, por tanto, la discordia entre ellos al coaccionarse
los unos a los otros y no querer hacer espontneamente lo que es justo.
N. Loraux, La ciudad dividida, trad. cast. por S. Vasallo, Katz, 2008, pp. 23, 57, 103 y 105:
La guerra civil es, para un griego, la abominacin de la desolacin. En vez de perderse en
consideraciones acerca del carcter natural de esa condena (cul es, para un historiador, el
estatuto de lo natural?), es ms til detenerse en el vocablo con que los griegos nombran ese
enfrentamiento: stsis. Segn la observacin simple y contundente de M. I. Finley [en La Grecia
antigua: economa y sociedad, Barcelona, Crtica, 2000], el trmino no designa, etimolgicamente, otra
cosa que una posicin, el hecho de que la posicin se convierte en partido, que el partido se
constituye necesariamente con fines de insurreccin, que una faccin exige indefinidamente la
existencia de otra faccin y que, por consiguiente, la guerra civil se enardece. []
La ciudad piensa; estoy lejos de ignorar lo eminentemente problemtico de este enunciado,
para algunos inaceptable. Sin embargo, lo mantengo. Sobre todo porque no habra sido
problemtico para un griego, acostumbrado a tratar a la ciudad, como en las comedias de
Aristfanes, como un sujeto al que se convoca para que d testimonio, un griego que no vacila en
hacerla depositaria de sus propios deseos, al igual que los filsofos (como cuando Aristteles dice
que la ciudad quiere [boletai] estar compuesta en lo posible de ciudadanos iguales (Pol., IV 11, 1295
2

b25-26)). Ciudad que, en la cotidianeidad de la vida poltica adquiere siempre sentimientos o

decisiones por obra y gracia de un decreto votado en la asamblea. []
Podemos por supuesto decidir no querer saber nada con una palabra con sentidos
opuestos. O hacer como si no pasara nada refugindonos detrs de la rbrica de un Diccionario
etimolgico que glosa stsis como estabilidad, lugar, accin de erigir, de ah, subversin. [...]
Con la frmula bellum civile se piensa la vasta mutualidad de la ciudad romana en el
elemento de la guerra. La stsis es muy diferente, ya que designa un movimiento inmovilizado,
frente guerrero que no penetra en el enemigo e instala en la ciudad la paradjica unidad que
caracteriza la insurreccin simultnea de las dos mitades de un todo. Si se agrega que los sustantivos
terminados en sis, nombres verbales, expresan la accin sin referirla a ningn agente, stsis se
convierte en ltima instancia en un proceso autrquico, algo como un principio.
G.W.F. Hegel, Lecciones de Filosofa de la Historia, Historia del Estado Romano, III
parte, cap. II.3:
El orgullo de los individuos consiste en tener un valor absoluto, como personas privadas, pues el
yo alcanza un derecho infinito; pero el contenido del mismo y lo mo son slo una cosa externa; y el
desarrollo del derecho privado, que introdujo este alto principio, estaba unido a la corrupcin de la
vida poltica. As como, cuando el cuerpo fsico se corrompe, cada punto empieza a tener una vida
propia, aunque es solamente la miserable vida de los gusanos, de igual modo se disolvi el
organismo del Estado en los tomos de las personas privadas. Esta es ahora la situacin de la vida
romana: ya no vemos un cuerpo poltico, sino un seor y muchas personas privadas. El cuerpo
poltico es un cadver en putrefaccin, lleno de apestosos gusanos; y estos gusanos son las personas
privadas.

II) DEL LGOS QUE SALVAGUARDA LOS FENMENOS AL LGOS QUE LOS DISUELVE EN
MATERIA PERECEDERA.
Aristteles, EN, VII 1, 1145 b3-7:
Como en los dems casos, deberemos establecer los fenmenos [tithntas t phainmena] y resolver
primeramente las dificultades que ofrezcan para mostrar [deiknnai] despus, si es posible, todas las
opiniones generalmente admitidas [t ndoxa] sobre estas afecciones y, si no, la mayora de ellas y las
principales, pues si se resuelven las dificultades y quedan en pie las opiniones generalmente
admitidas, lo mostrado ser suficiente.
Aristteles, Partes de los animales, I 1, 640 b28-641 a5:
En efecto, la naturaleza segn la forma es ms importante que la naturaleza material. Si cada uno
de los animales y de sus partes consistiera en su configuracin y color sera correcto lo que dice
Demcrito, pues parece pensar as. Al menos afirma que a todo el mundo le resulta evidente cul es
la forma del hombre, al ser reconocible por su configuracin y color. Sin embargo, tambin el
cadver tiene la misma forma exterior, pero en cambio no es un hombre. Y adems, es imposible
que exista una mano hecha de cualquier materia, por ejemplo, de bronce o madera, excepto por
homonimia, como un mdico representado en un dibujo. Esta mano, pues, no podr cumplir su
funcin, como tampoco podrn realizarla flautas de piedra, ni el mdico dibujado. E igualmente,
ninguna de las partes de un cadver es ya propiamente tal, digo, por ejemplo, el ojo, la mano.

Marco Aurelio, Pensamientos, trad. de A. Gmez Robledo, libro VI 13 y libro IX 36:

13. Al modo como a propsito de las viandas y otros manjares semejantes, hcese uno la idea de
que ste es el cadver de un pez, ese otro el cadver de un ave o de un lechn, o que el falerno es el
zumo de la uva, o que la prpura es el pelo de la oveja mojado en la sangre de la concha, o que la
cpula no es sino contacto, eyaculacin y espasmo; del mismo modo, pues, y as como estas
representaciones llegan a las cosas mismas y las penetran hasta poder percibir la realidad, as
tambin habr que proceder a lo largo de la vida. Donde las cosas se nos presentan como ms
dignas de fe [axipista t prgmata phantzetai], habr que desnudarlas para ver a fondo su vileza y
despojarlas del prestigio de que se pavonean. Terrible sofista es el orgullo, y te ilude ms cuando
ms te parece aplicarte a lo ms digno de tu celo. []
36. La ptrida materia que en cada cosa sirve de base [t saprn ts heksto hupokeimnes hles],
viene a ser agua, polvo, huesecillos y sordidez; o de otro modo, el mrmol es una callosidad de la
tierra; sedimentos el oro y la plata; pelos la vestimenta, sangre la prpura y as todo lo dems. El
soplo vital, a su vez, es algo anlogo al pasar del uno al otro ser.
III) El espacio pblico y lo comn en Arendt.
Hablando y actuando nos insertamos en el mundo de los hombres, que exista antes de que
hubisemos nacido, y esta insercin es como un segundo nacimiento, con el que confirmamos el
manifiesto hecho del haber nacido, como si nos responsabilizramos de ello. Pero, aunque nadie
escapa enteramente a este mnimo de iniciativa, no est forzado por alguna necesidad como el
trabajo ni tampoco est prefijado por el impulso del rendimiento y la perspectiva de provecho. La
presencia de los otros, con los que queremos relacionarnos, puede actuar como un estmulo en cada
caso singular, pero la iniciativa misma no est condicionada por ella; el impulso parece residir ms
bien en el inicio mismo que vino al mundo con nuestro nacimiento y al que correspondemos por
cuanto iniciamos algo nuevo a partir de nuestra iniciativa. En este sentido original y universal actuar
e iniciar algo nuevo son lo mismo; cada accin pone por de pronto algo en movimiento, acta en el
sentido del latn agere y comienza y conduce algo en el sentido del griego rchein. Puesto que cada
hombre debido a haber nacido es initium, un inicio y un nuevo llegado al mundo, los hombres
pueden tomar iniciativas, volverse iniciadores y poner algo nuevo en movimiento. Initium ergo ut
esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit, en las palabras de Agustn, que con esta proposicin de su
filosofa poltica, en su estilo de manera puntual marcadamente apodctico, enlaza decididamente el
fundamento de la enseanza de Jess de Nazaret con la experiencia acumulada por la historia y
poltica romanas. Este inicio que es el hombre, en la medida en que es Alguien, no coincide en
ningn caso con la creacin del mundo; lo que exista antes del hombre no es nada, sino Nadie; su
creacin no es el comienzo de algo, que, una vez creado, est en su ser, se despliega, dura o incluso
perece, sino el iniciar de un ser que est en posesin de la capacidad de comenzar algo: es el inicio
del inicio o del iniciar mismo. Con la creacin del hombre el principio del inicio [Prinzip des Anfangs]
apareci en el mundo mismo, que en la creacin del mundo que en la creacin del mundo
permaneca an en la mano de Dios y con ello fuera del mundo, y seguir sindole inmanente
mientras haya hombres; lo que naturalmente al final no quiere decir otra cosa que la creacin del
hombre como la de Alguien coincide con la creacin de la libertad (H. Arendt, cap. V, Vita
activa, 24 El desencubrimiento de la persona en la accin y el discurso, pp. 215-216; pp.
201).
La palabra pblico designa dos fenmenos estrechamente ligados, pero en modo alguno idnticos:
Significa, en primer lugar, lo que se manifiesta ante todos, visible y audible para cualquiera,
por lo que le corresponde la mxima publicidad posible. Que algo se manifieste y pueda ser
4

percibido por otros exactamente como lo es por nosotros mismos significa, en los lmites del
mundo humano, que le corresponde realidad efectiva. Comparadas con la realidad que se constituye
en su ser odo y ser visto, las fuerzas ms vigorosas de nuestra vida interior las pasiones del
corazn, los pensamientos del espritu, el placer sensible llevan una existencia incierta, sombra, a
no ser que se transformen, por as decir, que se desprivaticen y dejen de ser individuales y,
modificados as, que encuentren una forma adecuada para la manifestacin pblica. []
El concepto de publicidad designa, en segundo lugar, el mundo mismo, en la medida en que
nos es comn, y como tal se distingue de lo que es para nosotros propiamente privado, por tanto, el
lugar que denominamos nuestra propiedad privada. Sin embargo, esto comn no es en modo
alguno idntico con la tierra o la naturaleza en su totalidad, de la que depende el gnero humano
como un espacio vital limitado y como condicin de su vida orgnica. El mundo es ms bien una
configuracin de la mano humana tanto como el conjunto de todos los asuntos que slo estn en
juego entre los hombres, que alcanzan visibilidad de manera evidente en el mundo fabricado.
Convivir en el mundo significa esencialmente que hay un mundo de cosas entre aquellos para
quienes es morada comn y, adems, en el mismo sentido en que, por ejemplo, una mesa est entre
quienes se sientan alrededor de ella; como todo entre, el mundo une y separa a aquellos que lo
tienen respectivamente en comn (H. Arendt, Vita activa, cap. II, 7 El espacio pblico: lo
comn, pp. 62ss; pp. 59ss.).
El poder es lo que en general llama y mantiene en la existencia a la esfera pblica, el espacio de
manifestacin potencial entre quienes actan y hablan. La palabra misma la griega dnamis, la
latina potentia, con sus derivados en las lenguas modernas, la alemana Macht, que procede de mgen y
mglich, y no de machen se refiere ntidamente al carcter potencial del fenmeno. Poder es
siempre un potencial de poder y no algo inmodificable, medible, confiable como la fuerza o el
vigor. La fuerza es lo que cada hombre posee en cierta medida por naturaleza y puede llamarse
efectivamente algo suyo; pero nadie posee propiamente el poder, sino que surge entre los hombres
cuando estos actan en comn y desaparece tan pronto como se disgregan (H. Arendt, Vita
activa, cap. V, 28 El espacio de manifestacin y el fenmeno del poder, p. 252; p. 223).
As, la polis, considerada correctamente, no es la ciudad en el sentido de su localizacin geogrfica,
sino ms bien la estructura de organizacin de su poblacin, tal como se sigue de su accin y
discurso en comn [Miteinanderhandeln und -sprechen]; su espacio efectivamente real yace entre los que
conviven por mor de esta reciprocidad [Miteinander], con independencia de dnde estn. Donde
quiera que estis, seris una polis esta frmula que la polis sola dirigir al colono antes de
emprender su viaje, es algo ms que la clave de las formas de colonizacin especficamente griegas;
en ella se pone de manifiesto tambin que actuar y hablar establecen un entre espacial [ein rumliches
Zwischen], que no est atado a ningn suelo patrio y que puede instalarse de nuevo en todas partes
en el mundo habitado. Este entre espacial es el espacio de aparicin en el sentido ms amplio, el
espacio que surge porque los hombres aparecen unos ante otros y en el que ellos no estn presentes
como otras cosas animadas o inertes, sino que expresamente aparecen.
Es un prejuicio opinar que este espacio genuinamente poltico de los fenmenos est
presente [vorhanden] siempre y dondequiera que los hombres conviven, slo porque los hombres son
entes dotados para la accin y capaces de hablar. Incluso donde ese espacio existe, la mayora de los
seres entonces vivos suele moverse fuera de l como los esclavos y la poblacin extranjera de la
polis y los habitantes de los grandes imperios brbaros en la Antigedad, los trabajadores y
artesanos antes de la irrupcin de la Modernidad o incluso la poblacin activa del mundo moderno,
ocupada slo en ganarse su sustento vital; adems, nadie puede residir en ese espacio de manera
duradera, porque la luz extremadamente brillante de lo pblico aniquila la latencia que la vida de los
5

mortales, como todo viviente, necesita justamente para su estar vivo. Pero este ser vivo y el
sentimiento vital que le corresponde, que quiz no es slo propio del cuerpo humano, sino tambin
del cuerpo animal, no es lo mismo que ser efectivamente real. En trminos humanos y polticos
realidad efectiva y fenmeno son lo mismo, y una vida que se desarrolla en el exterior del espacio
en que nicamente puede haber aparicin, no carece del sentimiento de la vida, pero desde luego s
del sentido de la realidad efectiva, que nicamente surge para el hombre all donde la realidad
efectiva del mundo est garantizada por la presencia de un mundo comn, en el que uno y el mismo
mundo aparece en diversas perspectivas. Pues solamente lo que a todos aparece como digno de
crdito y de opinin es aquello a lo que llamamos ser [ha gr psi doke, tatenai phamn] (EN, X 2,
1172 b36s.), y lo que pueda ser, sin alcanzar validez para todos en una aparicin tal, va y viene
como un sueo, permanece sin realidad, aunque nos pertenezca de manera ms ntima y exclusiva
que cualquier cosa visible pblicamente (H. Arendt, Vita activa, cap. V, 27 La solucin
griega a las aporas de la accin, pp. 249-250; pp. 221-222).
IV) Poltica y fraternidad.
Antes de ocuparnos del concepto de amistad y su importancia poltica en Lessing, debemos
dedicarnos un momento a la fraternidad tal como la entenda el siglo XVIII. Lessing tambin la
conoca bastante bien; hablaba de sentimiento filantrpico, de un vnculo de hermandad entre los
seres humanos que nace a partir del odio al mundo en que estos son tratados inhumanamente. De
todos modos, para nuestros propsitos es importante que la humanidad se manifiesta en dicha
hermandad con ms frecuencia en los tiempos de oscuridad. Este tipo de humanidad se vuelve
inevitable cuando las pocas se tornan tan oscuras para ciertos grupos de personas que el hecho de
apartarse del mundo ya no depende de ellos, de su discernimiento o eleccin. La humanidad bajo la
forma de fraternidad aparece invariablemente en la historia entre los pueblos perseguidos y los
grupos esclavizados; y en la Europa del siglo XVIII tena que ser bastante natural detectarla entre
los judos, que entonces eran los nuevos integrantes de los crculos literarios. Este tipo de
humanidad es el gran privilegio de los pueblos parias; es la ventaja que los parias de este mundo
pueden tener siempre y en cualquier circunstancia sobre los dems. Sin embargo, este privilegio
tiene un precio muy alto; a menudo va acompaado por una prdida tan radical del mundo, una
atrofia tan terrible de todos los rganos con los que respondemos a l desde el sentido comn
con el que nos orientamos en un mundo comn a nosotros mismos y a otros hasta el sentido de la
belleza o del gusto, con los que amamos el mundo, que en casos extremos, en los que la
condicin de paria se ha perpetuado durante siglos, podemos hablar de una verdadera carencia de
mundo. Y la carencia de mundo es siempre una forma de barbarie (H. Arendt, Sobre la
humanidad en tiempos de oscuridad: reflexiones sobre Lessing, en Hombres en tiempos
de oscuridad, trad. C. Ferri y A. Serrano de Haro, Barcelona, Gedisa, 2001, p. 23).
Nadie puede ser ciudadano del mundo del modo en que es ciudadano de su pas. [] No importa
qu forma pueda adoptar un gobierno mundial con un poder centralizado sobre todo el globo, pues
la nocin misma de una fuerza soberana nica que gobierne toda la Tierra teniendo el monopolio
sobre todos los medios de violencia sin ser verificada ni controlada por otros poderes soberanos,
no slo es una pesadilla lgubre de tirana, sino que sera el fin de toda vida poltica, tal como la
conocemos. [] La poltica se ocupa de los seres humanos, nativos de muchos pases y herederos
de muchos pasados; sus leyes son las demarcaciones positivamente establecidas que abarcan,
protegen y delimitan el espacio donde la libertad no es un concepto, sino una realidad poltica y
viva. El establecimiento de un Estado mundial soberano, lejos de ser el requisito precio para una
ciudadana mundial, sera el fin de la ciudadana. No sera el punto culminante de la poltica
mundial, sino literalmente su fin (H. Arendt, K. Jaspers Ciudadano del mundo?, en

Hombres en tiempos de oscuridad, trad. C. Ferri y A. Serrano de Haro, Barcelona, Gedisa,

2001, pp. 89-90).
La compasin es, desde un punto de vista poltico, irrelevante e intrascendente, debido a que anula
la distancia, el espacio mundano interhumano donde estn localizados los asuntos polticos, la
totalidad de la actividad humana. Segn expresin de Melville, es incapaz de dar fundamento a
instituciones duraderas. El silencio de Jess en El Gran Inquisidor y el balbuceo de Billy Budd
expresan la misma cosa, es decir, su incapacidad (o renuncia) para todo tipo de discurso afirmativo
o demostrativo, en el cual alguien habla a una persona sobre algo que interesa a ambo debido a que
ello inter-esa, es decir, est entre ellos. [] En general, la compasin no se propone transformar las
condiciones del mundo a fin de aliviar el sufrimiento humano, pero, si lo hace, evitar el largo y
fatigoso proceso de persuasin, negociacin y compromiso en que consiste el procedimiento legal y
poltico y prestar su voz al propio ser que sufre, que debe reivindicar una accin expeditiva y
directa, esto es, una accin con los instrumentos de la violencia (H. Arendt, Sobre la revolucin,
cap. II, trad. G. Solana, Alianza, pp. 87-88).
Mientras algunos aconsejaban a Alejandro tratar a los griegos como amigos y a los brbaros como
enemigos, l hizo algo mejor al dividir a los hombres en buenos y en malos [], es decir, segn se
dejasen o no guiar por las prescripciones de la ley, por las reglas de la educacin y por las
enseanzas de los filsofos (Eratstenes segn Estrabn, Geografa, I 66-67).
Arriano declara (Anbasis, VII, 2, 9) que despus de la sublevacin de los macedonios en Opis,
cuando se hubieron reconciliado con Alejandro, este ofreci un banquete en comn a macedonios y
a persas, en el que dijo una oracin a fin de que ambos pueblos viviesen en paz y tuviesen igual
participacin en el gobierno. Plutarco muestra que Alejandro vino como enviado de Dios para
poner en armona a todos los pueblos y pacificarlos; mezclando sus costumbres y sus usos en una
misma copa, les ense a no tener ms que una patria, la tierra, y a considerar a todos los buenos
como a sus hermanos, y por enemigos slo a los malvados (De fortuna Alexandri, I 6). Ms lejos (I, 89), Plutarco recuerda el proyecto de Alejandro: reunir a todos los hombres en un solo pueblo
llevndolos a la unin de los corazones, la paz y el buen entendimiento. En otra parte cita estas
palabras del prncipe: Dios es el padre comn de todos los hombres (Vita Alexandri, I 27) (A.J.
Festugire, Libertad y civilizacin entre los griegos, Eudeba, 1972, pp. 87-88).
Parece que el sentimiento de la humanidad se evapora al extenderse a toda la tierra (J.-J.
Rousseau, Discurso sobre la economa poltica, O.C., III, 244).