Convergencias y divergencias

entre las grandes religiones

Juan Pablo Garca Maestro, O.SS.T
pascualvm @ terra. es

l anlisis que nos proponemos va estar ms marcado por interrogantes que

respuestas y aportaciones nuevas. Pero es un intento de hacer una sntesis sobre las
convergencias y divergencias entre las grandes religiones. Nuestro inters es hacer
dialogar a estas religiones en esta era de la globalizacin; a sabiendas adems de que
lo religioso es una dimensin que caracteriza la cultura y lo ms original de los seres
humanos. El enriquecimiento mutuo entre personas de diversas culturas y religiones,
puede aportar a esta sociedad centrada en el capital, el devolver su carcter espiritual,
de misterio, que caracteriza sea al mundo, pero especialmente a todo ser humano.

1. Ante el Hinduismo y el Budismo: Es posible adentrarnos en estas religiones que

nos separaran la primera 3500 aos y la otra 2600 aos? Ante este hecho histrico no
podemos creer que los cristianos somos los nicos que hemos comenzado a creer.
Cuando analizamos estas religiones tengo el presentimiento de que sera necesario
vivir unos aos entre las gentes de esas religiones. En este sentido estoy pensando en
el telogo catlico Raimon Panikkar, de padre hind y madre catlica, que afirma sin
ambages una cosa que puede resultar muy ambigua en la mente de aquellos que
temen un cierto relativismo en esta etapa de dilogo interreligioso. Dice as Pannikar:
Me fui a la India cristiano, me descubr hind y regres budista, sin dejar en ningn
momento de ser cristiano[1].
El telogo Francois Varillon se cuestionaba en una de sus obras: Cmo se
podra unir y fundir en una sola religin el hinduismo que niega a un Dios creador, el
judasmo que niega un Dios encarnado, el islam que niega a un Dios Trinidad y el
cristianismo que no sera estrictamente nada al margen de la fe en un Dios Trinidad,
creador y encarnado?[2]
Cmo conciliar la postura de Panikkar con la de Varillon?
Cmo analizar con objetividad el budismo que relativiza el mundo, el yo, e
incluso reduce el Absoluto a un silencio? Lo que constituye el fundamento de todo
budismo en su evolucin futura es la intuicin del dolor universal. En cuanto se
descubre esta noble verdad, slo hay que luchar por medio de la ascesis para acabar

con esa sed o deseo que nos hace sufrir. El apegarse a la existencia, al mundo produce
dolor. Ningn Dios, ningn Juez supremo interviene para pesar las virtudes y los vicios,
los crmenes o los beneficios, ni para distribuir equitativamente castigos y
recompensas.
Otro punto central del budismo es que se trata de una doctrina de salvacin
que descansa, como el hinduismo en la creencia indiscutida en la transmigracin. Es
decir, todo acto, moralmente bueno o malo, deja una huella en el psiquismo de su
autor y altera su destino que lo hace progresar hacia la salvacin o retroceder lejos de
la salvacin. Una sola existencia no basta para esa maduracin. Hacen falta varias. Se
dan pues uno o varios nacimientos sucesivos en otras vidas.
Pero esta liberacin del dolor, del sufrimiento no es individual (corriente o
movimiento del budismo antiguo llamado Hinayana o Pequeo Vehculo), sino que toda
persona debe preocuparse por la salvacin de los dems (corriente Mahayana o Gran
Vehculo, movimiento reformador que surgi en los ltimos aos de nuestra era). Con
otras palabras, hay algo preferible a la entrada en el nirvana, y es conducir a otros a
l. La caridad as entendida es lo que llev al telogo Henri de Lubac a escribir: esta
es la cima del budismo, una de las cimas de la humanidad[3].
El ncleo de la enseanza de Buda es que el caminante ha de comprobar por
s mismo la verdad del camino conforme lo va recorriendo.
Ciertamente me parece intuir una primera leccin del budismo de la que
tenemos que tomar muy en serio. Como un autor escribe: Si la Iglesia hubiera
animado y fortalecido a los fieles para que vieran y experimentaran por si mismos el
Camino, la Verdad y la Vida en vez de insistir tanto en una aceptacin ciega de unas
doctrinas sobre la base de su sola autoridad, es posible que no se hubiera producido
esta crisis moderna de fe en la que vivimos. No es de extraar que el cristiano
descristianizado se sienta atrado por la religiosidad racional y experiencial del budismo
en sus diversas formas[4].
Con otras religiones, el Islam, el Judasmo, incluso hasta el hinduismo, por
ejemplo, es posible establecer paralelos y comparaciones. El budismo, por el contrario,
slo presenta al cristianismo una serie de anttesis. Estos sera los tres puntos
antitticos: la ausencia de Dios, la ausencia de una fe, la ausencia de una salvacin
recibida de Dios. Si, de acuerdo con el Vaticano II, aceptamos que Dios acta tambin
en otras tradiciones religiosas (cfr NE, 2), el budismo nos presenta el hecho asombroso
de su revelacin en su negacin. Esta experiencia antittica acerca de Dios y el mundo,
acerca del Todo, es para el espritu humano un hecho a la vez enormemente turbador y
gratificante.
No olvidemos que la mstica cristiana tambin comparte esta opinin.
Recordemos por ejemplo lo que deca el Maestro Eckart: Vale mucho ms callar sobre
Dios que hablar. O un Toms de Aquino que al incio de su Summa teolgica sienta un
principio fundamental para toda reflexin telogica: de Dios no podemos saber lo que
es, sino slo lo que no es[5].
Sin embargo, siguiendo el consejo de Pguy de que los verdaderos debates
slo pueden desarrollarse en las cimas, es mi deseo hacer las siguientes aclaraciones

con relacin al budismo.

a) Es verdad que el budismo tambin tuvo el presentimiento de la gracia. Pero nunca
ha articulado claramente las palabras que estn en el centro del Evangelio: Sin m no
podis hacer nada(Jn 15, 5). El budismo nunca ha comprendido que no es por
nuestras fuerzas como conseguimos salir de nosotros mismos.
La gracia supone la Encarnacin, y la Encarnacin supone la Trinidad. Si Dios
no es Trinidad, no hay Encarnacin posible, es evidente. Y, si no hay Encarnacin, la
gracia no puede ser ms que una operacin mgica.
b) La caridad cristiana no va dirigida a la miseria del otro sino al otro, que sufre, por
supuesto, pero al otro que es imagen de Dios. Por tanto la caridad es eterna,
mientras que en el budismo es una virtud provisional. La raz de todo est en que el
budismo no cree en la Encarnacin.

Qu decir del Hinduismo?

Esta religin descansa sobre dos pilares:

1) El primero es la certeza de que la condicin humana es una condicin de
servidumbre.
2) El segundo, que la liberacin es posible.
La condicin humana de servidumbre aparece claramente cuando la mente
est despierta e iluminada. En ese momento, la vida se revela como engaosa y
miserable. La vida es esencialmente una ilusin. Y es una ilusin porque la existencia
nos somete a la servidumbre del tiempo. La esclavitud, la servidumbre (el Karma) esto
es lo que identifica a todo hinduista, y su meta es liberarse y superar el karma, para
descubrir de esa manera lo divino que se encuentra en el fondo del alma.
Esta liberacin se consigue por medio del nirvana. Pero en el hinduismo al
nirvana no se llega slo mediante una liberacin individual y absoluto esfuerzo
humano, sino que esta religin oscila entre la tesis de una felicidad impersonal e

inefable y la de una comunin personal y eterna con Dios concebido como Persona.

2) El tema de la salvacin. Todo lo he dicho hasta ahora tenemos que afirmar que si
el tema central de todas las religiones - y es lo que la Fenomenologa de la religin y la
Historia de la religiones lo demuestran- es la salvacin, es obvio decir que hay una
diferencia clara entre la soteriologa oriental y la de las religiones monoteistas. Incluso
entre las religiones juda, islmica y cristiana tambin el significado de la salvacinredencin es diferente.
En el hinduismo la salvacin se inicia ya en la historia, bajo la autoconciencia
que la vida es una ilusin, servidumbre que hay que liberarse. De igual modo la
liberacin del ciclo de las reencarnaciones (samsara)[6] es el objetivo ltimo de la fe y
de la prctica religiosa hinduista.Para ello es necesario la ascesis que se lleva a cabo
por medio de la prctica del yoga. Pero la meta final es la anulacin total de la
persona, puesto que todo cuanto atae a la naturaleza es una ilusin, y por lo tanto lo
central es la identificacin plena del alma con el Absoluto.
En forma de sntesis diramos que el hinduismo es superficialmente politesta,
tendencialmente monotesta y fundamentalmente monista.
O bien popularmente politesta, devocionalmente monotesta y metafsicamente
monista[7].

El budismo es una religin que sin rechazar totalmente el Absoluto, somete a

ste a un silencio. La salvacin sera liberarse ya aqu del dolor y del sufrimiento. Pero
no slo desde el plano individual, sino la cima ms alta de la caridad de toda persona
es luchar para que los dems alcancen esta meta. Pero la pregunta clave que surge
desde esta visin de la salvacin es: El ser humano por sus propias fuerzas puede
liberarse plenamente? Qu sucede despus de la muerte? Tiene un inicio y un final
esta historia desde la religin budista?

El Judasmo[8] es la religin fundamentada en la experiencia del Antiguo

Testamento y transmitida a travs de la tradicin rabnica (Mishn y Talmud), se
conserva en grandes crculos del pueblo de Israel.
El judasmo es una religin pequea (cerca de 17 millones de judos hay
actualmente). Es una gran religin en el sentido de que transmite un mensaje de
esperanza salvadora para todos los pueblos y se encuentra en la base de los dos
movimientos religiosos fundamentales de Occidente: el islam y el cristianismo.
Frente al hinduismo, la religin juda concibe a Dios como estrictamente
personal y trascendente; por eso tiene una figura inconfundible y no reviste ni puede
revestir formas de expresin que aparezcan como distintas y contradictorias; por eso
puede mantenerse idntico a lo largo de una historia muy extensa. Frente al budismo,

el Dios judo es la figura absolutamente central de toda existencia de los hombres; son
expresin de Dios las leyes de la naturaleza y de la historia; reflejo de una presencia
transformante de Dios ser la libertad (liberacin) a la que tiende el universo; por eso
sera imposible (contradictorio) el prescindir de Dios en la formulacin de la experiencia
religiosa.
El Dios del judasmo est fijado a lo largo de la revelacin bblica (el Antiguo
Testamento de los cristianos) y se le conoce en cuanto ha determinado la historia de
Israel tal como ha sido interpretada por la ley (Pentateuco) y los profetas. Pero se
trata, al mismo tiempo, de un Dios que contina abierto; la historia no ha terminado y
por eso hay que esperar su manifestacin definitiva, es decir, la culminacin
escatolgica. En esa culminacin podr intervenir una figura mesinica individual, que
se concibe como el gran profeta o representante de Dios (Mesas). Sin embargo, el
papel mesinico fundamental lo juega (lo jugar) todo el pueblo de Israel. Pero aqu no
tratamos del mesianismo, sino del Dios judo, visto desde una perspectiva cristiana.
Precisemos sus rasgos:
1.

El judasmo afirma de manera exclusiva la unicidad de lo divino. Dios es uno, es

simple, personal transcendente respecto de la historia; slo desde su lejana puede
intervenir y de hecho interviene en la historia de los hombres. El cristianismo, sin
perder esa unidad, la ha enriquecido desde dentro introduciendo al Cristo en el
misterio del ser de lo divino; por eso, el espritu o fuerza de Dios ya no es expresin
general de su actuacin, sino el campo de amor y de presencia de Dios y Jesucristo.

2.

Para el judasmo, Dios es divino siendo trascendente, es decir, separado de los

hombres. Ciertamente, Dios se mostrar del todo en nuestra historia, pero su rostro
es todava algo futuro. Para el cristianismo, la realidad de lo divino abarca toda la
historia y el destino de Jess; por eso, encontrarse con Dios no significa salir fuera
de lo humano, sino hallarse en ese campo de nueva humanidad (o de presencia)
que suscita entre nosotros Jesucristo.

3.

Esto nos lleva al tema de la historia. Para Israel, aunque Dios se haya expresado
en Israel, la historia, la historia de Israel no agota ni refleja totalmente, la
profundidad de lo divino. Tampoco en el final (la parusa) Dios se identificar con la
nueva creacin que ha de suscitarse en su presencia. El cristianismo, en cambio,
piensa que Dios se ha reflejado totalmente en Jesucristo; por eso, la historia de los
hombres es el lugar de la manifestacin plena de Dios en el Espritu. En resumen,
para el judasmo Dios es personal estando aislado, siendo en su interior un solitario;
para el cristianismo, lo divino es personal como el encuentro de amor de Dios y
Jesucristo.

Con respecto al Islam (sumisin a Dios) por su manera de enfocar el tema

de Dios muestra una originalidad ms bien escasa. Sin llegar a sostener que su
doctrina es una simple repeticin de ideas judas o cristianas, debemos afirmar que su
imagen de Dios no aporta novedades importantes. Dios es como un dueo de los
hombres y del mundo; por eso sus relaciones con los hombres, aunque tejidas de
cierta bondad y misericordia, son las relaciones de un amo con un esclavo.
Como dueo, Dios ha impuesto unos mandatos a los hombres (oracin, ayuno,

limosna, peregrinacin a la Meca....). Como seor bondadoso les ayuda en el camino

de la vida, sea directamente, sea por medio de los ngeles. Como juez decidir al final
sobre el sentido de la historia, ofreciendo para el hombre su premio y su castigo. Para
terminar queremos completar esta imagen de Dios en islam comparardola con el Dios
del judasmo y cristianismo.
Con el Dios judo, el Dios del islam tiene en comn la personalidad, la unicidad
y trascendencia, distinguindose de esa forma de la visin divina del hinduismo y del
budismo. Por eso su libro (el Corn) es obra de Mahoma no el reflejo de una tradicin
religiosa milenaria, como en el caso de la Biblia de los judos. Por otra parte, el Dios
judo est ligado a su nacin (el pueblo de Israel), mientras que Allah, que se revela
por Mahoma[9], es Dios de todos los que que crean, sin diferencia de raza o de clases
sociales.
Frente al Dios cristiano, el islam representa una regresin. Mahoma ha
condenado la Trinidad como una forma de blasfemia, cercana al politesmo (=tres
dioses distintos) sin haber comprendido el sentido de la revelacin de Dios en
Jesucristo. Por eso, mientras el Dios cristiano se introduce dentro de la historia y la
transforma en Jesucristo, el Dios del Islam sigue siendo una simple voluntad
trascendente frente a la cual los hombres deben inclinarse de una forma ciega. Con un
atisbo de exageracin, podramos afirmar que el islamismo representa un brote de la
religin de Israel que, por Mahoma, se convierte en religin universalmente valiosa
para el mundo. Por eso, en su manera de enfocar el tema de Dios, sigue siendo
precristiana, al menos a nuestro modo de ver[10].
El Islam aunque cree en otra vida, no acepta que ella sea una vida junto a
Dios tal como la promete el cristianismo. Expresiones como la del Nuevo Testamento
(N.T.): cuando se manifieste lo que ya somos seremos iguales a l porque le veremos
tal cual es (1 Jn 3, 1ss), son inconcebibles - si no blasfemas- para un musulmn. La
otra vida se mantiene dentro de los lmites de la creaturidad humana y slo puede ser
descrita como un ms ac plancentero.
Y aunque Al es confesado en cada sura (o captulo) del Corn como
clemente y misericordioso, entre los cien nombres de Dios falta precisamente el nico
que le da el N.T: Dios es Amor. Para el musulmn, Dios es Seor y no Abb en el
sentido que daba Jess a la palabra Padre.
Con todo, los expertos hacen notar que las palabras clemente y misericordioso
provienen de la raz RHM que significa entraas. Y que quiz Mahoma evit la palabra
amor para evitar una concepcin sexual del amor de Dios.
Para el Islam Dios ser tambin Juez , Premiador y Castigador de lo hecho en
esta vida. Pero no puede ser meta de la historia. La historia humana no puede estar
llamada a terminar en Dios (en el sentido del cielo cristiano). Y por eso, la encarnacin
de Dios, o la Resurreccin de Jess definida como el fin de la historia anticipada en
ella (Pannenberg) son afirmaciones falsas y blasfemas.
Y sin embargo, la profunda religiosidad del Islam no se resigna a dejar a Dios
slo en su dimensin transcendente (como hara la filosofa que llaman desta). Dios
marca toda la vida del hombre. Toda la realidad est tan empapada de Dios que es
difcil comprender que pueda tener una autonoma en su fundamento. De ah eso que

suele llamarse tentacin teocrtica, o dificultad para asumir la secularidad que,

aunque sea una dificultad propia de todos los universos religiosos, es quiz ms fuerte
en el Islam[11].
Es todo el islam que se opone al espritu moderno?
En el prlogo a la ediccin espaola del libro de Muhammad Iqbal, el director
del Instituto de Estudios Sufes de Barcelona, Carles Jalil Brcena, recuerda que el
sentido profundo del viaje de Iqbal a Europa no era sino hallar las herramientas que le
permitiesen mostrar que el islam, lejos de constituir una rmora del pasado, poda y
deba ser compatible con el discurrir de los tiempos y, en especial, el avance de la
ciencia. Iqbal siempre fue consciente de que el hombre moderno exige una forma
cientfica del conocimiento religioso y a esa tarea se consagr en cuerpo y alma.
Es ms, Iqbal sostuvo sin ambages que, en la revelacin cornica, se hallan
esbozadas las bases sobre las que se asent el desarrollo cientfico de la humanidad [12].
A diferencia de otros reformistas musulmanes contemporneos suyos,
Muhamad Iqbal fue siempre consciente de que la reconstruccin que precisaba el islam
no era mera adaptacin a las circustancias especficas de la vida moderna.
Segn M. Iqbal, el hombre contemporneo necesitaba con urgencia tres cosas:
primeramente, una reinterpretacin espiritual del universo; en segundo lugar, una
emancipacin interior espiritual; y, por ltimo, valores universales que orientaran la
evolucin de la sociedad sobre una base espiritual.
Esto lo encontr en el sufismo. Pero a qu sufismo remite la espiritualidad
iqbal?
Como es sabido el sufismo constituye la dimensin mstica del islam, su
esoterismo, es decir, su aspecto interior. Con todo, el sufismo no posee un nico rostro.
A lo largo del tiempo, ha mudado varias veces de piel. As, a partir del siglo XVIII y
durante el XIX, ver la luz un sufismo de nuevo cuo- el profesor Fazlur Rahman habla
de neosufismo-, menos exttico tal vez y, sobre todo, mucho ms preocupado por
mostrar su filiacin islmica y su ortodoxia doctrinal. Un sufismo, o neosufismo si se
prefiere el trmino, muy crtico consigo mismo, contrario al escapismo y consciente de
su responsabilidad social. Un sufismo que censura los excesos y desprecia las creencias
supersticiosas y obscurantistas. Un sufismo bien enraizado en el Corn y la sunnah o
tradicin proftica. se y no otro es el sufismo de M. Iqbal, afiliado, al parecer, a
la qadiriyya[13].
El sufismo, para Iqbal, consiste en la transformacin interior y en reflejar en el
mundo dicha transformacin.
Haciendo suyo el proverbio atribuido al pensador libans Shaqib Arslan -el
islam es una cosa, los musulmanes otra-, el Iqbal suf se alz por igual tanto contra los
doctores de la ley islmica como contra ciertos sufes.
Segn Iqbal, es verdad que el Coran incluye un puado de principios generales
de carcter jurdico, concernientes a la familia en particular, pero su principal objetivo

en modo alguno es ste, sino, en palabras del proprio Iqbal, despertar en el hombre
una conciencia superior de su relacin con Dios y con el universo.
El hombre del siglo XXI, que vive en guerra psicolgica consigo mismo y
econmica con los dems, necesita or en su interior el latido, clido y prximo, de la
divinidad. Afirma Dios en el Corn: S, hemos creado al hombre. Sabemos lo que su
mente le sugiere. Estamos ms cerca de l que su misma vena yugural (Sura 50, 16).
En uno de sus largos poemas msticos de Iqbal hallamos un elocuente verso
que dice as: El significado del islam es renunciar a lo que desaparece. Al fin y al
cabo, todo es relativo excepto el Absoluto.
De estas aportaciones de este autor casi contemporaneo a nosotros, nos
podemos preguntar: Qu modernidad queremos que asimile el islam? Esta sociedad
prometeica, donde parece que todo est en manos del poder del hombre, de su razn
instrumental, le conviene tomar en serio todo lo que hemos recordado de Iqbal, pero
particularmente esta frase: Hay que despertar en el hombre una conciencia superior
de su relacin con Dios y con el universo[14].

3. Dios Padre nos ha dicho todo por medio del Hijo. En la tradicin del islam se
sostiene que esta religin surge para corregir las desviaciones del judasmo y el
cristianismo. Especialmente critican al cristianismo de haber cado en el politeismo. De
ah que vuelvan al monotesmo de Abrahan. Es ms, sostienen que ya sea Abrahan,
como Moises y Jess habian anunciado la llegada de otro profeta. No estn de acuerdo
que Jess anunciara la venida del Espritu, sino la venida de otro profeta (cfr. Sura 61,
6).
Qu decir de estos argumentos?
En primer lugar hay que partir de que en los territorios al noroeste de Arabia,
Siria en Hidjaz y en el Yemen haban encontrado cobijo en sus iglesias cristianos
judos. Por eso se puede suponer que tradiciones orales de los Evangelios llegaron
hasta Mahoma. Por el contrario, no se puede presuponer un conocimiento de los textos
escritos de los Evangelios. Esto explica ya las inexactitudes y las citas falsas del
contenido evanglico en el Corn[15].
En la carta a los Hebreos se nos dice que muchas veces y de muchos modos
habl Dios en el pasado a nuestros Padres por medio de los Profetas: en estos ltimos
tiempos nos ha hablado por medio del Hijo a quien instituy heredero de todo (1, 12).
San Juan de la Cruz interpretando este texto nos dice que Dios nos lo ha dicho
todo en el Hijo.

4.

La humildad de Dios. Lo dicho en el tercer apartado quiere decir que el

cristianismo anula el valor del hecho religioso de otras tradiciones religiosas?[16].

Sobre esta cuestin no me detengo en presentar lo que ya muchos telogos
han analizado, slo quiero exponer una tesis que veo muy importante a tener en
cuenta en el dilogo interreligioso. No habra que hacer un estudio comparativo del
cristianismo con las otras religiones a partir de la humildad de Dios?
Antes de explicar qu sera esta humildad de Dios, me detengo en desarrollar
otros aspectos a tener en cuenta.
Si consideramos el cristianismo como la religin que posee la verdad absoluta
nos llevara a ver a las otras religiones a partir de un exclusivismo (Karl Barth), que
sostiene que las dems religiones son falsas, slo el cristianismo posee la verdad
porque no es una religin sino que slo es fe. Las religiones pretenden descubrir a Dios
con la razn, con sus propios razonamientos y deseos, pero terminan invntandose y
proyectando sus conciencias en un ser fuera de este mundo, pero que ste no sera
Dios sino algo inventado por los hombres.
Otra postura seria la que se denomina bajo el paradigma inclusivocristocntrico, donde ve las dems religiones como caminos de salvacin pero todas
tienden hacia Cristo. Cristo es la respuesta definitiva a los interrogantes y a los que
andan buscando a tientas las dems creencias (Danielou, de Lubac, Balthasar, Rahner,
Congar).
Ante estas respuestas no muy conformes para otros telogos (Hick, Knitter,
Panikkar) se ha propuesto en estos ltimos aos otro paradigma al que se le
denomina pluralista-teocntrico. Todas las religiones son verdaderas pues lo que
nos une es la creencia en un mismo Dios. Aqu no es posible presentar a Cristo como la
ltima palabra de Dios dada a la humanidad, pues esto dificultara el dilogo con las
dems religiones. En este paradigma Cristo aparece como un profeta ms, y no se
tiene en cuenta su divinidad y humanidad que ya afront el Concilio de Calcedonia
(451). En este paradigma pluralista.teocntrico el cristianismo es un camino ms entre
otros muchos. Y aqu sin duda estamos ante el peligro de relativismo.
De ah que nuestra intencin es que ante el dilogo interreligioso se debera
dar el salto hacia un nuevo paradigma que mediara entre el inclusivo y pluralista
teocntrico. Pero aadira que este paradigma tiene que tener en cuenta la
apofacticidad a la hora de hablar de Dios. Es la forma de hablar de Dios de los grandes
msticos. Ya hemos recordado que el Maestro Eckhart aconsejaba que ante Dios es
mejor guardar silencio. Deca as:
Cualquier palabra que sepamos pronunciar sobre l, es ms bien una
negacin acerca de lo que Dios no es, en vez de ser un enunciado de lo que es.
Cualquier cosa que fuera capaz de decir con palabras sobre Dios en absoluto estara
dicho con propiedad, ya que siempre contendra algn error. Vale mucho ms callar
sobre Dios que hablar[17].
Y dentro de este lenguaje apofctico a la hora de hablar de Dios, habra que
aadir el paradigma de identidad propia de cada religin, y un dejarse interpelar por el
otro y aprender del otro que no cree como yo. No olvidemos que Jess se deja

interpelar por la mujer sirofenicia (cfr Marcos 7, 24-30).

Jess no da respuestas definitivas, deja que la humanidad, la Iglesia siga
buscando la verdad; deja paso al Parclito, que nos llevar a la plenitud de la verdad.
Recordemos tambin la pregunta de los apstoles, poco antes de la Ascensin de
Jess: cundo vas a instaurar el reino?. Y Jess responde que no toca a vosotros dar
la respuesta definitiva, sino al Padre (cfr Hechos 1, 7-8).
Ha de quedar siempre claro que el fundamento del dilogo interreligioso es
alcanzar la verdad de forma persuasiva, sin imponerla pero sin ocultarla, sabiendo que
la verdad no es algo que poseemos, sino una Persona por la que tenemos que
dejarnos poseer[18].
La humildad y la discrecin de Dios que no cierra la historia en esquemas
cerrados, se manifiesta en el silencio de la Encarnacin, de la impotencia de la Cruz,
del silencio de la Resurreccin, y del don del Espritu que obra en el fondo del ser de
toda criatura. Este Espritu que obra ms all de la Iglesia visible.
Finalmente no quiero con este paradigma olvidar aquello que el filsofo X.
Zubiri sostiene: La novedad del Cristianismo est en que Jess no revel a Dios
dicindolo, sino sindolo. Cristo revel a Dios siendo Dios. Con San Atanasio diremos
que el Verbo es la Verdad, y nada de lo que es verdadero es ajeno al Verbo.
Por nuestra parte, al comparar el Cristianismo con las otras formas de
religiosidad, hacemos de la verdad cristiana el trazado de la verdad de todas las
dems, en cuanto que la historia de las religiones es la palpitacin real de la divinidad
en el espritu humano, y el cristianismo constituye el centro de esta onda. Por eso no
es slo verdadera religin, sino la verdad definitiva (la religin verdadera), ya que
Cristo no solamente es el predicador de Dios, sino que es Dios mismo conduciendo a
los hombres a la realidad ms profunda de Dios.
En el Cristianismo es Dios mismo el que nos lleva a Dios[19].
Ahora bien, esta verdad no pretende ninguna pretensin de arrogancia frente
al que no cree como nosotros, porque considero que algunos no cristianos se
encuentran ms cerca de la salvacin manifestada en el mensaje de la persona de
Jess que muchos cristianos que lo son solo de nombre. En este sentido escriba el
Cardenal Newman: Muchos que no han conocido el Evangelio se alzarn en el juicio
contra los hijos de la Iglesia, y harn ver que han obrado mejor con oportunidades
menores[20].

Citado por Mara Toscano y Germn Ancochea Soto, Qu decimos cuando decimos
Dios?. El Dios que el hombre ha pensado, Ediciones Obelisco, Barcelona 2001, 552.
[1]

[2]

F. Varillon, El cristianismo ante las grandes religiones, Ed. Mensajero, Bilbao 1997,

37.
Citado por F. Varillon, o.c., 169. Incluso H. de Lubac escrbia: Si exceptuamos el
hecho nico (de la Encarnacin), en el que adoramos la huella y la presencia misma de
Dios, el budismo es sin duda el gran acontecimiento de la historia: ibid., 159.
[3]

M. Fernando, El desafo budista al cristianismo, en: Concilium 136 (1978), 408419, aqu 414.
[4]

[5]

De Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit (S. T. I, 9, 3 introd.).

[6]

Samsara significa vagar o pasar a travs de una serie de estados y condiciones.

J. L. Snchez Nogales, Cristianismo e Hinduismo. Horizonte desde la ribera cristiana,

Descle de Brouwer, Bilbao 2000, 159.
[7]

Aqu seguimos el estudio de X. Pikaza, El Dios cristiano y el Dios de las grandes

religiones, en: O. Gonzlez de Cardedal, J. Martn Velasco y otros, Introduccin al
Cristianismo, Editores Caparrs, Madrid 1994, especialmente 271-272.
[8]

El islam tiene muy claras las fechas del nacimiento y muerte de su profeta: segn
sus datos, naci en La Meca el lunes 12 de rabi I del ao del elefante, y falleci en
Medina el lunes 13 de rabi I del ao 11.
[9]

Para entendernos mejor, el profeta naci el lunes 12 de junio del ao del elefante, es
decir, el ao 569 d.C., y muri el da 13 tambin de junio del ao 11 de su cmputo, es
decir, el ao 11 a partir de la Hgira, que tuvo lugar el ao 622 d.C., con lo que para
nosotros muri en el ao 632 d.C.
As como los cristianos cuentan el tiempo a partir de Jesucristo, los
musulmanes lo cuentan a partir de Mahoma; pero no desde el nacimiento de ste, sino
desde el momento de la hgira, es decir, el ao en que el profeta tuvo que huir de La
Meca, y que fue el 622 d.C., como ya se ha anotado. Esto significa que el ao que
nosotros denominamos 622, para el islam es el ao 1. La fecha precisa de su muerte
tuvo lugar el 8 de junio del 632. Mahoma, tena pues, al morir, sesenta y tres aos de
edad. Sobre el lugar donde fue enterrado, seguimos las aportaciones de los
historiadores Al Channabi y Abulfeda, para quienes segn el proprio Mahoma haba
dicho siempre que un profeta deba ser enterrado en el lugar donde falleciera. As
pues, Mahoma se halla enterrado en el lugar donde falleci, es decir, en Medina y en su
propia mezquita; se dira que ningn otro lugar del mundo poda ser ms apropiado
como sepulcro del profeta, que se convirti en punto de peregrinacin de los
musulmanes.
Sobre la vida y enseanzas de Mahoma envio a la obra de Antonio Vera
Ramrez, Pregntale a Mahoma, Tikal Ediciones, Barcelona 1992.
[10]

X. Pikaza, o.c.., 274.

Una visin muy diferente sobre este argumento es la que ofrece el filsofo y
escritor pakistan Alamah Muhammad Iqbal en su obra, La reconstruccin del
[11]

pensamiento religioso en el islam, Trotta, Madrid 2002.

[12]

C. Jalil Brcena, Muhammad Iqbal, un soplo de vida, en: o.c., 12-20.

Clebre escuela suf fundada en Bagdad por Abd Al Qadir Al Yilani (fallecido en
1166), uno de los personajes ms populares e influyentes de la espiritualidad islmica.
[13]

[14]

En el prlogo antes citado de Carles Jalil Brcena, 18.

Para este tema envio al estudio de A. Roest-Crollius, Islam religin postcristiana,

en: H. Brkle, A. Molina, A. Roest-Crollius, Iglesia e Islam, Ed. Edicep, Valencia 2002,
11-37.
[15]

Sobre esta cuestin envio al n. 2 de la Nostra Etate (NE), donde el Concilio

demuestra que el cristianismo y la Iglesia Catlica nada rechaza de lo que en estas
religiones hay de verdadero y santo.
[16]

Citado por Mara Toscano Liria, Germn Ancochea Soto, Qu decimos cuando
decimos Dios?, o.c., 187.
[17]

PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DILOGO INTERRELIGIOSO Y CONGREGARCIN

PARA LA EVANGELIZACIN DE LOS PUEBLOS, Instruccin Dilogo y anuncio (DA), 49.
[18]

X. Zubiri, El problema filosfico de la historia de las religiones, Alianza Editorial,

Madrid 1993, 147 y 268.
[19]

[20]

Citado por J. Morales, Teologa de las religiones, Ediciones RIALP, Madrid 2001.

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