Hacia una teora de la libertad

Por:
Julio Csar De Len Barbero[1]

ndice
Introduccin 4
Primera parte
La libertad en la filosofa occidental: algunos momentos.. 6
Captulo I
El pensamiento griego.. 6
1. Los filsofos presocrticos.. 6
2. El pensamiento de Scrates 7
3. La idea de libertad en Platn... 10

4. Aristteles y la libertad.. 12
Captulo II
Despus de la ciudad-estado.. 17
1. Revisin, renovacin e influencia del estoicismo. 19
2. Cicern y la libertad en contexto jurdico 23
Captulo III
El perodo medieval 29
1. Libertad y perodo patrstico. 31
2. Santo Toms y su idea de soberana. 34
3. Marsilio de Padua y su idea de la soberana popular.. 39
Captulo IV
La modernidad 46
1. Augusto Comte, el efecto Descartes.. 49
2. Karl Marx, ms efecto Descartes 55
Captulo V
La escuela austriaca de economa. 58
Segunda parte
Libertad, vida y responsabilidad.. 67
Captulo I
Vida humana y lo humano de la vida. 69
1. Libertad y concepcin del hombre. 70
2. De la tribu a la vida en sociedad 73
3. Sociedad y evolucin cultural. 80
4. El blanco de la flecha que es la vida. 84
Captulo II
La libertad como autoderminacin. 88
1. La tragedia de Edipo.... 89

2. El determinismo cientfico de la modernidad91

3. Otra clase de determinismos en las ciencias humanas. 93
4. La influencia saludable de una tradicin oriental. 96
A. La antropologa propuesta en el Gnesis. 99
B. El aporte de San Agustn. 101
Bibliografa.. 104

Introduccin
Plantear una teora acerca de la libertad implica, por un lado, hacer un examen
histrico aunque sea breve, del tratamiento que se ha hecho de la cuestin a lo largo
del tiempo en el pensamiento occidental. Por otro, abarcar los distintos aspectos en los
cuales la libertad pudiera incidir: lo moral, lo jurdico, lo antropolgico, lo psicolgico
y lo social.
Ambas referencias encuentran justificacin en el hecho de que la libertad no es una
cuestin de naturaleza sino un producto de la civilizacin[2]. En cuanto tal la libertad
es algo que hemos tenido que aprender. Y no de manera fcil. El proceso ha sido
accidentado; con frecuencia ha incluido conflictos, guerras, sufrimiento y muerte.
Muerte de ciudadanos as como de tiranos.
Como todo lo humano la libertad constituye una cuestin terriblemente compleja.
Compleja como la vida misma y de la misma fragilidad. Tan pronto como se dispone
de ella y se disfruta puede, en poco tiempo, perderse. Por supuesto, est tambin
permanentemente amenazada como la misma vida. No obstante no se mantiene
idntica preocupacin en conservarla como se hace diariamente con la vida. Quizs
porque el individuo por s solo y por s mismo poco puede hacer para preservar la
libertad. Es porque para lograrlo es necesario que se mantengan condiciones
sociolgicas que nicamente como sociedad pueden preservarse o eliminarse.
En ese sentido es de lamentar que debido a que los frutos benficos de la libertad no
llegan de inmediato (y suele achacrselos a otras condiciones) los seres humanos no
llegamos a convencernos de la relevancia que la libertad ha tenido y tiene en la
configuracin de lo que somos. En lo determinante que ha sido y es en el logro y
mantenimiento de todo aquello que hace posible la vida humana.
Si es posible construir lo que dara en llamar una historia de la libertad o, por lo
menos, considerar la historia de la humanidad desde la libertad, veramos toda una
serie de crestas y honduras, cimas y valles, alzas y bajas. Me atrevera a decir que
tendramos ms socavones que montaas pues la libertad ha estado ausente de la
experiencia de los hombres y de los pueblos durante muchos perodos, algunos de los
cuales se han prolongado juntamente con la agona de millones.
No har ningn intento por reconstruir los altibajos de la libertad a lo largo del
tiempo. Solamente har resaltar algunos momentos sin seguir ms criterio que mi
propia decisin arbitraria.
Luego de esa efectuar esa incompleta revisin histrica pasar a ocuparme de aquellas
reas en las cuales creo que la libertad juega un papel de suprema importancia. Para
ejemplificar: el mbito jurdico y el mbito de las relaciones del gobierno con la
sociedad.
Solamente si suponemos algn margen de libertad a la hora en que los hombres actan
es posible hablar de la imputacin y, como consecuencia, de la deduccin de
responsabilidades. Aunque hay mucha tela que cortar al abordar este asunto no deja
de ser nuclear tanto para la teora jurdica y social as como para la vida humana en
general.

Tambin hay que sealar la importancia de preservar la libertad de los ciudadanos

ante la amenaza constante que constituye el ejercicio del poder pblico. El gobierno
en tanto y en cuanto monopolio de la fuerza requiere un marco, asistido de amarras y
candados, que mantenga controlada esa capacidad inherente al aparato gubernamental.
De otro modo la libertad individual se vera disminuida ya sea de manera flagrante o
solapada. El abordaje de esta cuestin y otras ms que se relacionan con esas reas
mencionadas ms arriba constituyen la segunda parte de este trabajo.

Primera parte
La libertad en la filosofa occidental:
algunos momentos
Captulo I
El pensamiento griego
Como derivados de la civilizacin que se gest en Grecia y en Roma no podemos
menos que arrancar el iniciar el anlisis partiendo del pensamiento de los griegos.
1. Los filsofos presocrticos.
Al iniciarse esa reflexin que conocemos como filosofa la tradicin intelectual
anterior a Scrates parece no haber tenido ningn inters por la libertad. El motivo
esencialmente lo constituy el horizonte de preocupaciones que embargaba a los
presocrticos.

No pusieron su atencin en lo que tenan ms cercano sino en lo ms remoto; no en lo

humano sino en lo natural; no en la cultura sino en lo fsico. A los denominados
fsicos de Jonia: Anaxmenes, Anaximandro, Tales, Herclito, Anaxgoras,
Empdocles y Demcrito les preocupaba la cuestin de la unidad como como origen y
sustento de la diversidad.
Habr una realidad nica, estable y permanente subyacente a la diversidad inestable
y cambiante? Basados en las meras observaciones, en su sentido comn y en
capacidad especulativa estos filsofos de Mileto dieron un paso adelante al dejar atrs
las propuestas animistas proponiendo elementos materiales para explicar el origen de
todas las cosas. De este modo el agua, el aire, el peiron o los tomos se convirtieron
en la explicacin esencial de todo lo que ocurre en la naturaleza.
Ese materialismo decididamente mecanicista (para emplear una terminologa actual)
abarc incluso al hombre mismo. Por tal razn aquellos primeros filsofos no fueron
movidos a desarrollar una antropologa filosfica. No era necesario. Creyeron que
bastaba un fundamental elemento material para explicar todo tipo de fenmeno propio
del mundo. El hombre incluido. En realidad la visin del hombre era consista en
considerarlo una pieza ms, un engranaje ms, dentro de la enorme maquinara que es
el universo.
Se segua de sus premisas que no haba necesidad de elaborar un discurso especial
sobre el hombre pues ste nada de especial o distinto tena. De este modo los primeros
fsicos dejaron a un lado asuntos que hoy consideramos como estrictamente humanos.
Pasaron con los ojos cerrados ante el problema de la accin y las decisiones; ante la
cuestin del querer y renunciar; ante el asunto de configurar o simplemente sufrir la
propia vida.
No son pocos los autores y especialistas que aseguran que la filosofa en Grecia naci
en un ambiente cultural ms bien proclive al fatalismo. De ello se desprende que
algunos escritos antiguos giren alrededor de la idea del Destino. Se reconoce que
Carneades y Crisipo fueron de los primeros en elaborar un tratado sobre el destino.
Carneades y Crisipo efectuaron un tratamiento filosfico del Destino. Entendan que
tanto las cosas como los hombres tienen un sitio y una funcin en una especie de
trama inherente al Universo. En ese orden de ideas todo acontecimiento es parte de
una cadena en la que predomina ya sea la causalidad o la teleologa.
Esta visin universal que considera a hombres, cosas y acontecimientos como
elementos de una trama fsico-natural condujo a eliminar la idea de libertad,
prcticamente en cualquiera de sus significados. No cabe en ella la libertad ni como
capacidad de decisin (psicolgica), ni como autodeterminacin (autonoma de la
voluntad), ni como ausencia de coaccin (no sujeto a la voluntad ajena).
2. El pensamiento de Scrates.
Scrates hered y continu la tradicin intelectual que cultivaron los sofistas. De
hecho, en su juventud, Scrates particip del movimiento sofista. La mala fama que se
le ha hecho a los sofistas ha ocultado lo que considero el aporte ms importante de
aquellos pensadores: su rechazo al reduccionismo materialista de los fsicos de Jonia.
Tal rechazo contribuy a forjar el pensamiento socrtico como tendremos oportunidad
de constatar.

En el grupo de los sofistas generalmente se ubican Protgoras, Gorgias, Hipias,

Prdico, Polo, Trasmaco, Critias, Antifn y Scrates. Estos pensadores llegaron
inteligentemente a rechazar la idea jnica del monismo materialista como explicacin
nica de todos los fenmenos del universo. Su rechazo era producto de su profundo
inters en lo humano y lo social. Si la diversidad era considerada como mera
apariencia en cuanto a lo natural, los sofistas crean que en el rea de lo humano y lo
social era algo absolutamente innegable.
La simple observacin de la vida humana y de las sociedades humanas condujo a los
sofistas a aceptar y reafirmar la importancia de la diversidad por lo que un nico
principio material era insuficiente para explicar por qu lo autnticamente humano es
tan diverso y complejo. Su reconocimiento de la diversidad en lo humano conduce
regularmente a que se les acuse, sin ms, de haber sido relativistas. Personalmente
quiero darles un voto de confianza pues al reconocer que no todos los hombres hablan
el mismo idioma, que lo que es malo moralmente para un pueblo no lo es para otro,
que la dieta cambia de una cultura a otra como tambin cambia la forma de vestirse y
tantas otras prcticas, los sofistas no hicieron ms que hacer constar algo palmario.
Quizs la diversidad natural pueda ser reducida a algn elemento nico. Ese monismo
explicativo, no obstante, no es suficiente para explicar por qu los hombres de
distintas latitudes, culturas y sociedades tienen formas de vivir y de hacer tan
dismiles. Por tal razn los sofistas encontraron un segundo principio explicativo. Le
llamaron convencin. Las diferencias culturales en las distintas sociedades humanas
se mantienen por pura conveniencia. Gracias a una especie de plebiscito diario y a un
consenso informal que se manifiesta en los usos y costumbres.
La naturaleza responde pues al principio denominado physis mientras que lo humano
y cultural en tanto conveniente, responde al principio del nomos. Nomos es la
superacin de lo meramente fsico-natural. De alguna manera implica que el hombre
qua hombre no se ha resignado a ser meramente una pieza ms en la maquinaria del
universo. Otra razn para reconocer el trabajo de los sofistas: rechazaron y fueron ms
all del materialismo mecanicista de los jnicos.
Esa dualidad de planos o mbitos ha sido importante y fructfera a lo largo del
pensamiento occidental. An en nuestros das la discusin sobre unas ciencias
totalmente unificadas o, por el contrario, separar las ciencias sociales de las ciencias
naturales es un tributo al inteligente sistema de pensamiento de los sofistas.
Scrates se separ de los sofistas una vez que, reconociendo su ignorancia, se dedic a
la bsqueda de la sabidura. Suele aceptarse como un hecho que Scrates se
constituy en un acrrimo crtico de los sofistas; no obstante, hay que sealar que el
nfasis antropolgico propio de los sofistas fue determinante en su programa
intelectual. No debe olvidarse que socrticamente la tarea ms urgente que cada
hombre tiene es la d conocerse a s mismo (aunque el aforismo: Concete a ti mismo,
se le atribuye a ms de un autor).
Conocer el mundo resulta tarea relativamente fcil pues todo se reduce al
conocimiento de las esencias arquetpicas. Es tratar de conocerse a s mismo la
suprema tarea, y la ms difcil, que cada cual debe emprender. Por qu y para qu ese
autoconocimiento? Porque de ese modo podemos llegar a comprender nuestras
acciones y a la vez juzgarlas a la luz de los ideales del Bien y la Justicia. Para que de
ese modo podamos, en consecuencia, comprender a los dems en su pensar y actuar.

Es en este mbito de la accin que la nocin de libertad es empleada por Scrates.

Esencialmente apunta a la autonoma, a la capacidad de decidir. La libertad resulta un
elemento esencial para el anlisis de los actos humanos desde la perspectiva moral. Ni
duda cabe de la importancia de la cuestin.
Scrates insistir en que su vida, al menos desde que dej de llamarse sabio para
dedicarse a buscar la sabidura, estuvo orientada a la bsqueda del Bien. Que todo su
proceder tuvo una inspiracin teleolgica. Que ni la muerte constituye obstculo al
logro de tan elevado fin. Es ms no renunci a beber la cicuta precisamente por estar
convencido de que la muerte es el ltimo paso, el ltimo acto previo al disfrute pleno
de la meta largamente acariciada: la contemplacin de las esencias cuyo mundo es
iluminado por el Bien.
Cualquiera dira que la propuesta socrtica requiere aplauso y reconocimiento: El
hombre para hacer el bien debe hacerlo libremente. Lo cuestionable es que el
intelectualismo moral socrtico no resuelve de la misma manera el actuar mal. El
actuar bien requiere dos condiciones: la autonoma y el conocimiento. Hay que
conocer el Bien para poder actuar bien ejercitando as la libertad, la capacidad de
decisin. El actuar mal, por el contrario, como resulta de la ignorancia, del no saber,
entonces se convierte en mero error.
La idea socrtica de la libertad como autonoma, como capacidad de decisin, padece
graves deficiencias. Explica el bien actuar, el actuar correcto, pero no abarca las
malas acciones. En el primer caso funcionan al unsono el conocimiento y la voluntad.
En el segundo, el anlisis muere en las fronteras del conocimiento. La voluntad queda
prcticamente eliminada. Se acta mal no porque se quiera sino porque se ignora. Se
hace el mal no por una decisin sino por la carencia de conocimiento. Las buenas
acciones merecen alabanza y premio; las malas acciones se justifican por una
deficiente informacin.
El tema de la libertad en Scrates, podemos decir, comienza bien y termina mal. Con
el correr del tiempo tendrn que surgir nuevos enfoques que contribuyan a ampliar y
mejorar el anlisis de la libertad como condicin del humano actuar. La dimensin
moral de la accin humana recibir, entonces, un tratamiento ms completo, ms
consecuente.
3. La idea de libertad en Platn.
Desde la perspectiva del anlisis moral el pensamiento platnico sobre la libertad no
difiere en nada de las tesis sostenidas por Scrates. Existe la Esencia de Bien en el
mundo ideal. Quien hace el esfuerzo de reflexin racional es capaz de penetrar en el
Topos Uranos, la esfera de lo inteligible, y capturar la Idea de Bien. El actuar bien
ser la consecuencia lgica del saber qu es el Bien. Rige aqu el principio socrtico:
La virtud es conocimiento. De donde se deduce que: El vicio es ignorancia.
Nos enfocamos, consecuentemente, en la filosofa poltica platnica para tratar de
detectar alguna idea sobre la libertad. Partamos reconociendo que Platn deriv de la
teora socrtica de las esencias un principio bsico en su teora poltica: Debe gobernar
quien ha logrado penetrar el mundo inteligible. El conocimiento justifica el poder. Los
filsofos que lo han sacrificado todo por buscar la sabidura son los llamados a ejercer
el poder. Esa es su recompensa.Dira que Platn tambin aplica su idea del demiurgo
creador al filsofo como generador de la vida en sociedad.

En su concepcin del mundo Platn sostiene que el demiurgo, dios menor, recibi el
encargo de crear el universo material, ordenando una materia informe, imperfecta,
teniendo como modelo las esencias del mundo inteligible como el arquetipo perfecto.
Opino que hay un parangn con la teora platnica sobre la sociedad. El filsofo tiene
el encargo de crear y dirigir la vida en sociedad empleando ese material imperfecto e
ignorante que son los seres humanos.
La estructura social piramidal que se desarrolla en el dilogo La repblica responde a
la sabidura del gobernante. Cada individuo y cada segmento poblacional tienen su
lugar en conformidad con la bondadosa teleologa propuesta por quien gobierna.
Puede hablarse de libertad en el modelo platnico de sociedad? No estamos frente al
despotismo ilustrado? Promueve la independencia individual el modelo de sociedad
propuesto por Platn? Tal modelo supera a la sociedad en crisis en la que le toc
vivir a Platn, que era una sociedad esclavista?
Ciertamente no hay forma de considerar a Platn un defensor de la libertad individual.
Los recursos metafricos que emplea denotan un concepto muy bajo del ciudadano
comn. Compara al gobernante con el armador de barcos, con el mdico y con el
padre de familia. En ese mismo orden de ideas el ciudadano es visto como material
con el que se fabricar la sociedad ejecutando una labor decididamente ingenieril,
luego se le considera como un enfermo que debe colocarse totalmente en las manos
del galeno quien es el que sabe cmo devolverle la salud a una sociedad enferma; y,
finalmente, se le ve como un infante que debe ser custodiado, tutelado y guiado. La
idea de que existe una condicin de igualdad entre el gobernante y el ciudadano no
aparece por ninguna parte. Ente ellos hay una relacin de contraste y disparidad.
La vida del ciudadano de la sociedad platnica depende del saber del gobernante y
recibe continua gua del mismo. Sin ello carece de orientacin y sentido. Dejarle en
libertad, permitirle ser libre, es abandonarlo en oscuro camino que le llevar a cometer
desaciertos que arruinarn su vida y la vida con los dems. Por ello la propuesta
platnica de una completa asimetra de las relaciones gobernante-gobernado: quien
sabe gobierna y quien no sabe es gobernado; el sabio tiene el poder y el ignorante
obedece; el entendido dirige y seala el rumbo, el limitado y tonto sigue y es guiado.
Platn como muchos tericos despus de l cayo esclavo de una actitud simplista ante
cuestiones que de suyo son complejas. George H, Sabine ha dejado muy claro que:
Su comparacin del gobierno con la medicina, levada al ltimo extremo, reduce la
poltica a algo que no es poltica. En efecto, un ser humano adulto, responsable,
aunque a veces no llegue a filsofo, no es ciertamente un enfermo que no necesita
sino el cuidado de personas expertas en medicina. Entre otras cosas, necesita el
privilegio de cuidarse por s mismo y de actuar con responsabilidad con otros seres
humanos igualmente responsables. Un principio que reduce la subordinacin poltica a
un tipo, la relacin de los que saben con los que no saben, simplifica demasiado los
hechos.[3]
4. Aristteles y la libertad.
Hay que reconocer que el estagirita critic y rechaz las metforas empleadas por
quien fuera su maestro durante veinte aos. Crea Aristteles que el ciudadano no es
simple materia disponible, ni enfermo en busca de un curandero, ni infante urgido de
sabia mano paternal.

El ciudadano para Aristteles parece ser alguien con conocimientos propios y

capacidad personal de decisin. De nuevo se resalta la idea de la autonoma frente a la
necesidad que de alguna manera rige al universo fsico. Otra vez el nfasis recae en la
esfera de la moral.
Se es libre si se acta dentro de la esfera y los lmites de ese saber prctico que
constituye la moral. Un saber que ya no es terico, como en Platn, sino hbito o
costumbre. Caracterizado por la prctica constante se supone que se convierte en una
especie de segunda naturaleza. Hoy lo llamaramos carcter.
Ese actuar dentro de tales parmetros conduce aristotlicamente a la felicidad tanto
personal como social. Una vez que al actuar el ciudadano hace gala de las excelencias
adquiridas se puede decir que funciona como debe por lo que es feliz y provoca, a la
vez, la felicidad en su entorno social.
Desde el punto de vista social hay ciertas diferencias con el pensar platnico.
Aristteles al sealar la autonoma del actuar en la esfera moral no puede evitar
consecuencias en el mbito socio-poltico. Lo primordial es colocar sobre el individuo
la capacidad de discernir entre el actuar bien y el actuar mal. Con ello se elimina el
monopolio del saber que Platn atribuy al gobernante. El poder, acto seguido, que
recae sobre quien gobierna no se justifica en funcin del estatus inferior, dependiente,
del ciudadano. Puede afirmarse en Aristteles una relacin de simetra entre
gobernante y gobernados. Ambos son ciudadanos en pie de igualdad con idntico
saber sobre lo justo-injusto, lo bueno-malo, lo correcto-incorrecto. En ese sentido
Aristteles demuestra un mayor respeto por el ciudadano confirindole mayor
autonoma frente al poder del gobernante.
Una de las razones para este cambio de enfoque se debe a que el concepto de
conocimiento que Aristteles utiliza difiere del platnico. Platn enfatiza el
conocimiento experto. Casi se puede decir que solamente reconoce el conocer del
perito, del experto, del acadmico que ha pasado su vida en la reflexin y el anlisis.
Aristteles privilegia el conocimiento comn a todos los ciudadanos, producto de
costumbres largamente practicadas. De ah su fe en el criterio del ciudadano para
encarar la vida y tomar decisiones.
Hay desconfianza en Aristteles hacia el despotismo y as sea uno ilustrado. La
autoridad poltica es distinta de cualquier otro tipo de autoridad por que los
involucrados se hallan en una clase particular de relacin. El padre con el hijo, el amo
con el esclavo, el mdico con el enfermo, todos mantienen un relacin asimtrica en la
que el escaln de abajo mira siempre al de arriba. El gobernante y el ciudadano estn
en pie de igualdad siendo hombres en posesin de s mismos, a pesar de las
diferencias entre ellos. En sus propias palabras: la ciudad esuna comunidad
peculiar entre semejantes, y que tiene por fin la vida ms perfecta posible.[4]
Aquella diferencia epistemolgica sealada arriba conduce, a la vez, a considerar que
existen gobiernos legtimos e ilegtimos. La distincin la establece el fin con el que se
ejerce el poder, as como la justificacin del mismo, Tambin aqu media una
considerable distancia entre Aristteles y su maestro. Platn justifica el poder en la
sabidura del gobernante y la ignorancia de los gobernados. Aristteles le da sentido
en la aplicacin de la ley elemento que el Platn de La repblica nunca tuvo en
cuenta. Los gobiernos, en s mismos, pueden diferenciarse por las finalidades que
persiguen. De este modo, dice Aristteles:

Como se ha dicho anteriormente (hay un gobierno que lo es en inters del gobernante

y otro en inters del gobernado, siendo el primero el que llamamos desptico, y el
segundo, en cambio, el de hombres libres[5]
5. Los griegos y la esclavitud
Independientemente del pensar de cada uno de los filsofos referidos, hay que
recordar que la esclavitud fue parte integrante de la vida de los griegos al igual que de
todos los pueblos antiguos. Aunque la esclavitud constituy un paso adelante en el
proceso civilizatorio no por ello estuvo exenta de crueldad, maltrato y todo tipo de
abusos. Surgi cuando dej de eliminarse al vencido y comenz a vrsele como
potencial fuente de servidumbre y trabajo. En la poca de Scrates, Platn y
Aristteles era una institucin incuestionable y aceptada como parte del orden
csmico. Ninguno de los tres grandes pensadores se sinti obligado a promover la
liberacin de los esclavos. Simplemente aquello no se les ocurri jams.
Pero la nocin de libertad y de hombre libre siempre se consider como algo
antagnico a la esclavitud y a la condicin de esclavo. Entre todos los males
inherentes a la esclavitud el peor quizs haya sido el de encontrarse reducido a la
condicin de mera herramienta al servicio de otro. No por casualidad el mismo
Aristteles pensaba que:
resulta claro cul es la naturaleza del esclavo y cul es su capacidad. El que, siendo
hombre, no es por naturaleza de s mismo, sino de otro, ste es esclavo por naturaleza.
Y es hombre de otro el que llega a ser su propiedad en tanto que hombre; y como
objeto de propiedad es un instrumento de accin[6]
Cualquier otra caracterstica poda ser compartida por libres y esclavos: la
racionalidad, la propiedad (incluso), la palabra hablada, as como excelencias y
virtudes. Sin embargo, lo definitorio en la condicin de esclavo era ser un instrumento
al servicio de un tercero y de sus fines sin poder elegir otra situacin o forma de ser y
vivir.
La condicin de instrumento propiedad de alguien era la anulacin total de vivir su
propia vida, de forjar su propio destino, de elaborar un plan personal de existencia.
Era estar imposibilitado de ir tras fines considerados propios. Simplemente consista
en ser una herramienta animada pendiente en todo momento de la voluntad, deseos y
rdenes del propietario.
El esclavo era considerado como parte del menaje de casa; una herramienta como
otras tantas til en el contexto de la economa domstica. Su importancia en la cultura
griega y la idea griega de ciudadana se relacionaba con la realizacin de todas
aquellas tareas indignas del ciudadano libre: las tareas manuales.
Era inconcebible que un ciudadano se dedicara a labores manuales. La agricultura, las
artesanas, los oficios propios de la sobrevivencia se vean como indignos de
ejecutarse por el ciudadano. Eran oficio de esclavos. Para ello estaban
permanentemente disponibles aquellas herramientas vivientes que podan ser
vendidas, regaladas, alquiladas, heredadas. Al fin y al cabo los esclavos eran
considerados casi a la par de las bestias de carga y el resto de instrumentos de trabajo.
Hayek llegar a apreciar aquella distincin para aclarar su concepto de libertad. En su
obra ms conocida, Los fundamentos de la libertad, dice:

La libertad del libre puede haber diferido ampliamente, pero siempre dentro de un
grado de independencia que el esclavo en modo alguno posey. Signific en todo
momento la posibilidad de que una persona actuase segn sus propias decisiones y
planes, en contraste con la del que hallbase irrevocablemente sujeto a la voluntad de
otro, quien, de modo arbitrario, poda coaccionarle para que actuase o no en forma
especfica. La expresin que el tiempo ha consagrado para describir esa libertad es,
por tanto, independencia frente a la voluntad arbitraria de un tercero.[7]
Tenemos, entonces que, aunque Aristteles no hay proporcionado una clara definicin
de libertad, el entorno cultural en que vivi y pens proporcion para los siglos
venideros una perdurable manera de entenderla. Hoy, como siempre, es necesario
aceptar aquella vieja definicin teniendo en cuenta la enorme confusin que filsofos,
polticos y periodistas han generado en torno al vocablo. Volver a retomar las ideas
de Hayek en torno a la libertad en la segunda parte de este trabajo.

Captulo II
Despus de la ciudad-estado
La muerte de Aristteles (322 a.c.) y la desaparicin de la ciudad-estado fueron
hechos decisivos para la civilizacin occidental, para el pensamiento especulativo y
para la idea de la libertad.
Los desafos planteados al entendimiento humano y a la cultura requeran una
dinmica de adaptacin en medio de los cambios, sobre todo polticos, que se
experimentaban. La ciudad-estado con todos sus grandes ideales, pero tambin con
todas sus limitaciones, result hecha trizas. Nada tena que decirle a una experiencia
sociolgica distinta que estaba en marcha. Aquellos ideales resultaban ahora ms
impracticable que nunca y aquellas limitaciones no encajaban en un mundo de
contornos amplios y extendidos.
Las ideas, tan caras, desarrolladas por Platn y Aristteles a la luz de la experiencia de
la ciudad-estado poco o nada tenan que sugerir a una realidad social totalmente
nueva. El (animal poltico) aristotlico era un ente ligado a la
pequeez tribal de la ciudad-estado. Ahora progresaba una nueva antropologa que era
urgente comprender y, sobre todo, tener en cuenta para las nuevas relaciones entre los
hombres. Relaciones mltiples, ms abiertas y dinmicas que las que haban
constituido el entramado social de la vida griega.
Detrs de toda esta vorgine de cambios culturales, geogrficos, polticos y sociales
est la figura de Alejandro Magno. Educado por Aristteles y preparado por su padre

para reinar posea una formacin intelectual y militar a la vez. Tras la muerte de su
padre sofoc rebeliones entre los pueblos que su padre haba sometido y se enfrent
con xito al ejrcito del Imperio Persa. El persa fue un imperio de grandes alcances
geogrficos. Abarc los actuales territorios de Irak, Afganistn, Turqua, Chipre, Siria,
Lbano, Israel, Palestina, Egipto, y otros. Por supuesto lleg a conquistar los pueblos
asentados en las actuales Grecia, Libia, Bulgaria, Pakistn y parte del Asia Central, en
sus mejores momentos.
La cultura y la filosofa griegas tuvieron una incidencia importante en ese proceso
expansionista. Sin embargo, ambas, tuvieron que experimentar, como era de
esperarse, mutaciones, adaptaciones y transformaciones. Historiadores como W. W.
Tarn[8], sealan que lo ms importante en aquel orbe habitado era propiciar la
convivencia de infinidad de pueblos, religiones, costumbres y lenguas bajo un solo
poder soberano, el del emperador.
En este contexto, tal como lo afirmo prrafos arriba, la idea aristotlica del hombre
como animal poltico dej de ser funcional. Fue imperativo proveer bases distintas a la
convivencia y a la cohesin social. Al no existir el sentimiento tribal propio del
(demos) ateniense el hombre post ciudad-estado requiere una visin de s mismo, de
sus relaciones con los dems y con el poder pblico.
La respuesta lleg en forma de un discurso filosfico orientado a la accin. La tica se
convirti en orientadora de la conducta del hombre. Tambin se entretejieron teoras
sobre la confraternidad entre los hombres. Ante una visin universal de la especie
humana cada hombre comenz a ser consciente de su individualidad preguntndose, a
la vez, qu elementos comunes comparten los semejantes de todas las latitudes y
rincones del imperio. Hay que agregar que la idea griega de un orden establecido en el
que cada elemento y por ende cada ser humano ocupa un sitio y una funcin tampoco
corresponda con una experiencia sociolgica de amplios contornos y variadas gentes.
Llenar el nicho asignado por el orden natural; realizar la funcin correspondiente
con excelencia y as disfrutar la felicidad y hacer feliz al resto del todo, sencillamente
es algo que no engrapa con el orbe universal multicolor. Es demasiado simple,
familiar y tribal. De qu ha de ocuparse el hombre ahora? Cmo se generan
vnculos cuando las relaciones de consanguinidad y afinidad han cedido ante lo
impersonal y diverso? Cul es la base de la relacin gobernante-gobernado si se ha
perdido el costumbrismo propio del grupo primario y se est inmerso en un medio
multicultural?

1. Revisin, renovacin e influencia del estoicismo.

El antiguo estoicismo fue doctrina inaugurada por Zenn y Crisipo. Ambos eran
metecos procedentes de poblaciones alejadas, geogrfica y espiritualmente, de los
acontecimientos y la vida de las ciudades griegas. Es posible que esta lejana si no
indiferencia- constituyera la razn de ser de la doctrina que llegaron a desarrollar. El
historiador de la filosofa, mile Brhier dice respecto al pensamiento de estos
filsofos:
lejos de las preocupaciones polticas, aspira a descubrir las reglas universales de la
conducta humana y a dirigir las conciencias... es un volverse hacia s del hombre que

reniega de la cultura para no buscar apoyo sino en s mismo, en su voluntad tensa por
el esfuerzo, o en el goce inmediato de sus impresiones.[9]
En efecto, la filosofa poltica no fue un tema importante para el estoicismo. La
poltica inestable (a veces improvisada y alocada) propia de los pueblos de Zenn
(Citio, en Chipre) y Crisipo (Cilicia, en Tarso) quizs los condujo a ignorar la
cuestin. No debemos olvidar, adems, la influencia que recibieron del pensamiento
propio de los pueblo semitas de los que se hallaban muy cerca. Desarrollaron la
lgica, la fsica o cosmologa, la teologa bastante emparentada con la tradicin
hebrea-, la moral y la psicologa.
La visin del universo propia del estoicismo se encuentra asociada a la voluntad de
Zeus, a Dios, a la Razn (que vienen a ser lo mismo) y que rige todo lo que acontece
en el universo fsico y humano. Se trata de un tipo de Destino inteligente en el cual no
tiene cabida el determinismo pero merced al cual puede aventurarse la adivinacin de
las ensoaciones y el futuro. Crisipo era fantico de la adivinacin.
No obstante este sistema cuasi fatalista tuvo que resolver la contradiccin planteada
por la confianza en la libertad con la que los hombres actan. Cmo lograron
semejante conciliacin los estoicos es algo que Cicern nos recuerda en su obra,
Sobre el destino.All Cicern recuerda que Crisipo explica cmo se produce el
movimiento de rotacin de un cilindro y un cono.
ese razonamiento que Crisipo defiende (): stos no pueden empezar a
moverse sin que se les empuje. Pero considera que la propia naturaleza de lo que
queda despus es lo que al cilindro le hace rodar, y al cono dar vueltas.[10]
Este prrafo est orientado a aclarar que si bien hay fuerzas que influyen en los
acontecimientos y los provocan (Destino) stas no lo son todo sin las caractersticas
(naturaleza) de aquello sobre lo que influyen. As pues, el movimiento que se aplica al
cilindro y al cono de nada servira sin la naturaleza redonda de ambos objetos que al
fin y al cabo permite su rotacin que viene a ser, as, autnoma.
El historiador de la filosofa, mile Brhier expone en torno a esta argumentacin, lo
siguiente:
Cmo puede el acto libre ser, al mismo tiempo, determinado por el destino; ya que no
se trata nunca de sustraer nada al destino. Crisipo se libra de ello distinguiendo varios
gneros de causas. As, igual que el movimiento de rotacin de un cilindro se explica
no solo por un impulso eterno que se llama causa antecedente, sino tambin por la
forma del cilindro que es la causa perfecta o principal, anlogamente, un acto libre,
como el asentimiento, se explica no por la representacin comprensiva, que es causa
antecedente, sino por la iniciativa del espritu que la recibe. Por tanto, todo parece
ocurrir en esta solucin como si la potencia del destino no se extendiese sino a las
circunstancias externas o a las causas ocasionales de nuestros actos.[11]
Esta cita tiene una clara orientacin: dejar perfectamente establecido que si bien hay
fuerzas que influyen en los acontecimientos y los provocan (Destino) stas no lo son
todo sin las caractersticas (naturaleza) de aquello sobre lo que influyen. As pues, el
movimiento que se aplica al cilindro y al cono de nada servira sin la naturaleza
redonda de ambos objetos que al fin y al cabo permite su rotacin que viene a ser, as,
la causa decisiva que explica el hecho y lo salva de un determinismo seguro.

En ese orden de ideas hay que decir que la libertad tal y como la entendieron los
estoicos significa autodeterminacin dentro de los lmites de lo determinado. Las
circunstancias y el entorno de la vida humana se hallan prefijados por el Destino pero
no los actos voluntarios ejecutados sobre los que tenemos control. Lo que no queda
claro es si de ello se deriva la deduccin de responsabilidades. Podra deducirse que
as es dado que el hombre, a semejanza del cilindro y el cono, posee una naturaleza.
Esa naturaleza humana permite tener iniciativa y decidir.
Con Crisipo esa naturaleza humana adquiri condicin de universalidad, contrario a la
filosofa pre y post aristotlica. Universalidad que condujo a la idea de una especie de
sociedad sin fronteras que debe prevalecer por encima de la sociedadlocal a la que
cada uno pertenece. Porque la esencia de nuestra universal naturaleza est constituida
por la racionalidad. De igual modo esa sociedad global se integra y funciona
basndose en un sistema jurdico igualmente idntico para todos los hombres.
No niega Crisipo que existan sistemas jurdicos particulares en cada pueblo o
conglomerado humano. Insiste, eso s, en el carcter superior de aquellas leyes
descubiertas y reconocidas por la universal razn humana.
Aseguraba Crisipo en su obra De la ley, lo siguiente:
La ley rige los actos de los dioses y de los hombres. Tiene que ser directora,
gobernadora y gua con respecto a lo que honorable o vil y, por ende, patrn de lo
justo y de lo injusto. Para todos los seres que son sociales por naturaleza, la ley
dispone lo que tiene que hacerse y prohbe lo que no se debe hacer.[12]
Todos los seres sociales por naturaleza son, obviamente, todos los seres humanos
independientemente de su condicin econmica, de su oficio y lugar en la estructura
de la sociedad en la que se encuentran viviendo. De ese modo la naturaleza humana
racional y social no solo cohesiona la experiencia local sino que predispone a cada
cual a sentirse parte de la sociedad universal.
Por estas razones no es de extraar que el pensamiento de la estoa, tal como lo
represent Crisipo, viniera a ser altamente apreciado por los romanos siendo como
eran stos, hombres de accin. La asimilacin del estoicismo en el imperio romano se
puede ver en la obra y pensamiento de filsofos como Sneca, Musonio, Epicteto,
Hierocles y, sobre todo, Marco Aurelio. A estos, y a otros considerados menores en
importancia, toc contextualizar la doctrina de las estoa y, por supuesto, obtener en el
nuevo contexto del imperio sus mejores frutos y excelsas derivaciones.
Jos Ferrater Mora seala muy acertadamente que:
El estoicismo conquist en esta poca gran parte del mundo poltico-intelectual
romano, sin que pudiera ser considerado, empero, como un partido, sino como una
norma para la accin.[13]
Es indudable que el estoicismo llevaba en s las bases de aquella sociedad global
soada en algn momento por Alejandro en la que gentes de variados orgenes,
costumbres y lenguas, se vieran como un solo cuerpo de ciudadanos.
De cualquier modo lo que resulta indudable es que la moral estoica, contrario a lo que
regularmente se piensa, no promovi la indiferencia, el quietismo o el conformismo.
Su dimensin tica tuvo repercusiones polticas, sociales, jurdicas y antropolgicas
permanentes sobre todo en el mundo romano. Tan es as que casi podra decirse que

cuando se afirma que Roma conquist a Grecia militarmente pero que Grecia
conquist a Roma culturalmente, esta conquista puede reducirse al pensamiento
estoico. Esto sin exageracin. Sobre todo si seguimos las ideas de Mara Zambrano
para quien el estoicismo es la recapitulacin de los conceptos e ideas fundamentales
de la filosofa griega, y el zumo que arroja al ser exprimida la filosofa griega cuando
alguien quiere saber a qu atenerse.[14]
Aunque lleno de probables contradicciones el pensamiento estoico afirma que el
conocimiento de la naturaleza y de la suya propia debe conducir al hombre primero, a
la autarqua, a la libertad, a la accin; segundo, a convivir con todos los seres
igualmente sociales, en paz y armona; tercero, a aceptar todo aquello que sobreviene
a la vida dado que la reflexin conduce al hombre sabio a tomar las que considera las
mejores decisiones en el arte de vivir.
Todas aquellas ideas desarrolladas por los iniciadores del estoicismo fueron
aprovechadas y puestas al da una vez que la ciudad-estado qued atrs y se
consolid la experiencia ms global de una comunidad humana de dimensiones
universales. Quienes efectuaron aquel acomodamiento terico fueron autores romanos
como los mencionados anteriormente.
2. Cicern y la libertad en contexto jurdico.
La revisin y adaptacin de una teora filosfica o de una corriente de pensamiento
ha sido casi siempre producto de la insatisfaccin y la crtica. No hay puesta al da
(update) sin inconformidad. La actualizacin implica adaptacin a un medio nuevo, a
nuevas circunstancias.
Sin restar mrito a filsofos latinos como Epicteto y Marco Aurelio considero que
Cicern merece una atencin particular. No porque haya sido un pensador original de
ideas novedosas pues no lo fue. Ms bien por la enorme influencia que sus obras e
ideas tuvieron no solo en su momento sino an ms all del tiempo que le toc vivir.
El gran historiador de las ideas polticas de occidente, William Ebenstein, afirma:
El nico escritor romano que ha ejercido una influencia duradera a travs de las
pocas, ha sido Cicern (106-43 a. C.). No era un filsofo profesional caracterstico y
dirigente de una escuela o academia propia, sino un abogado y poltico cuyos trabajos
son reflexiones sobre poltica mejor que sobre teora poltica. Lo mismo que otros
romanos educados de su clase social, deba sus teoras filosficas tanto a Platn y
Aristteles como al estoicismo.[15]
Esa perdurable influencia ciceroniana se debe al horizonte de universalidad herencia
del estoicismo. Ni de Platn ni de Aristteles poda desprenderse semejante legado
dado el compromiso de ambos con la pequeez de la ciudad-estado. Pero tambin se
debe a los asuntos recalcados por Cicern en el desarrollo de sus ms importantes
obras: Repblica y Las leyes.
Cuando se piensa en la influencia que Roma tuvo en la civilizacin occidental debe
ponerse en alto relieve el Derecho romano. Derecho que perdura actualmente en las
tradiciones jurdicas europea, anglosajona y latinoamericana, con sus respectivos
matices, por supuesto. Pensar en el Derecho romano es aceptar el impacto que sobre el
mismo tuvo el pensamiento de Cicern.
Por una parte, el insigne abogado romano deseaba preservar para el Imperio romano
un gobierno fundamentado en la observancia de la ley. Por otra, intentaba proveer de

un nexo universalmente aceptable que cohesionara a diversidad de pueblos de

variadas costumbres, religin y lengua.
Como estoico redivivo Cicern estaba convencido de la natural tendencia humana a
vivir en sociedad al igual que de la capacidad de la razn humana para descubrir
patrones de conducta respetuosa y tolerante. Lenguaje que no es sino otra forma de
referirse a la libertad para actuar, pensar y vivir.
A diferencia de Platn y de Aristteles tambin crea Cicern en que aquellas
capacidades intrnsecas a la naturaleza humana podan ser ejercidas por igual por
todos los hombres sin distinciones de ninguna clase: econmicas, sociales,
profesionales, etc., etc. Al fin y al cabo todos los hombres aspiran a vivir
satisfactoriamente. Eso lo estableci sobradamente el hedonismo propio del
pensamiento estoico.
Una vez que los hombres tienen una vida en comn el gobierno reside en ellos.
Esencialmente consiste en promover aquello que a todos por igual concierne e
interesa. De ah que el nombre correcto es el de repblica pues la res publica es toda
cosa que interesa por igual a cada quien sin distingos de ninguna categora. Dice en su
Repblica:
repblica es cosa del pueblo; pueblo no es toda reunin de hombres congregados de
cualquier manera, sino sociedad formada bajo la garanta de las leyes y con objeto de
utilidad comn.[16]
Con Cicern la vida societaria se posibilita por la naturaleza social de hombre, por la
capacidad de la razn humana pero, sobre todo, por las garantas provistas por la ley.
Pero no cualquier ley, mandato o reglamento que l ve como posibles engendros del
capricho del gobernante o de un segmento de la poblacin lo cual, afirma Cicern,
solo termina generando privilegios y exclusiones.
La ley es aquella que es parte inherente de la naturaleza social y racional del hombre;
que, en conclusin, habita en todo hombre por igual. Que se encuentra por encima del
gobernante y de los gobernados. Que va con el mismsimo principio por el que los
hombres se asocian en pro de la paz, la justicia, la libertad y el beneficio de cada
quien.
Afirma:
nada hay ms fuerte ni ms inquebrantable que una repblica en que reina la
concordia y en la que no domina otro deseo que el de mantener la libertad y el
bienestar general; en fin, que la concordia es una cosa muy fcil en una sociedad en
que todos tienen igual inters, mientras que de la diversidad de intereses nace la
discordia en todas partes.
Y contina:
Puesto que la ley es el lazo de la sociedad civil y el derecho que concede la ley es
igual para todos, qu derechos puede existir en una sociedad cuyos miembros no son
iguales? Si no se quiere establecer la igualdad de fortunas, si es imposible la de
talentos, al menos debe establecerse la igualdad de derechos entre todos los individuos
de una misma repblica[17]

El inters idntico que comparten los ciudadanos es mantener la libertad y el

general bienestar. Por principio estos intereses son autnticamente cosa pblica, cosa
de todos. De aqu se sigue que intereses sectarios, minoritarios o mayoritarios, del
gobernante, de grupos organizados, generan discordia o un rompimiento del orden
social. Es lo mismo que decir que rompen con esa igualdad de derechos que la
autntica ley genera.
Igualdad que, por otro lado, supone muy acertadamente el abogado romano, es la
nica posible entre seres desiguales en destrezas, capacidades, conocimientos y
fortuna. Otra clase de igualdad es considerada por Cicern no solamente como
imposible sino como generadora de un peligroso resquebrajamiento del orden jurdico.
El poder del aparato de gobierno ha de estar orientado por ese estado de igualdad de
derechos generado por la autntica ley. De ah el distanciamiento que toma respecto a
Platn y Aristteles. No demuestra ninguna inclinacin por cualquiera de las tres
formas de gobierno discutidas por los griegos: monarqua, aristocracia y
democracia.La postura de Cicern se me antoja una genial anticipacin del principio
sostenido por los denominados padres fundadores de los Estados Unidos de Amrica:
Un gobierno de leyes, no de hombres.He aqu sus palabras:
Qu puede haber ms admirable que una repblica gobernada por la virtud, cuando el
que manda a los dems no obedece a ninguna pasin, cuando no impone a sus
conciudadanos ningn precepto que no observe l mismo, cuando no dicta al pueblo
ley alguna a que l mismo no se obligue, y su conducta entera puede presentarse como
ejemplo a la sociedad que gobierna?[18]
Y ese imperio del derecho, de la autntica ley que es esencial a la naturaleza social y
racional del hombre, al constituir fundamento y marco del ejercicio del poder se
orienta a la preservacin de la libertad.
Establece Cicern, que:
solamente en aquellas sociedades en que el gobierno existe en el pueblo, se
encuentra libertad; la libertad que es el mejor de los bienes, y que si no es igual para
todos, no es libertad.[19]
Cicern conduce la idea de la libertad a la condicin de derecho. Uno de los derechos
civiles que pertenece a cada ser humano. Esto probablemente es un paso enorme en el
desenvolvimiento de la civilizacin occidental. Las discusiones metafsicas sobre el
tema de pronto se superan para anclar la libertad en el mbito jurdico. De ese modo el
poder pblico se legitima cuando se pone al servicio del resguardo y la preservacin
de la libertad de todo ciudadano. A la vez ese derecho excelso adquiere condicin de
parmetro para juzgar el uso legtimo del poder y el abuso del mismo.
La expresin de la cita anterior referente a que el gobierno reside en el pueblo habla
del principio del consentimiento del pueblo, del consenso del pueblo, por medio del
cual se genera la jurisdiccin correspondiente del gobernante (y de todo empleado
pblico, diramos). Se trata del origen fundamental del poder pblico: Se concede en
funcin del resguardar y garantizar los derechos civiles, sobre todo el derecho a la
libertad.
Pero esa expresin tambin lleva a Cicern a rebasar con mucho la cortedad de miras
propio del pensamiento poltico griego, en general, ya no digamos de Platn y

Aristteles en particular. Porque ni uno ni otro pensaron jams en el pueblo;

pensaron en la ciudad-estado, pero la idea de pueblo les fue totalmente ajena.
El experto que ya hemos citado antes, Ebenstein, lo deja clarsimo:
la idea de pueblo (populus) como una fuerza poltica y legal en el proceso de
gobierno adquira en la historia constitucional romana connotaciones y doble sentido,
parecidos a los que la palabra pueblo ha adquirido en los tiempos modernos en las
luchas mundiales prodemocracia y autogobierno popular. Platn y Aristteles
conocan la palabra polis, la ciudad-estado y las clases sociales pero no el pueblo. La
idea de pueblo en el pensamiento poltico occidental es una contribucin, no de la
filosofa romana, sino del derecho pblico romano.[20]
Larga vida ha tenido el aporte hecho por Cicern. Hasta el da de hoy pensadores de
renombre no dejan de concederle al mbito jurdico toda la importancia del caso
cuando se encuadra la libertad en la filosofa social y poltica. Solo para mencionar
dos ejemplos recordamos al filsofo social Friedrich August von Hayek y al filsofo
del derecho Bruno Leoni. Para ambos el entramado jurdico debe estar al servicio de
resguardar la libertad individual proveyendo un aro dentro del cual ha de ser ejercido
el poder gubernamental. Sobre estas ideas y estos pensadores, volveremos ms tarde.
Pero con la idea de pueblo Cicern tambin se adelant por ms de mil aos a la idea
de la soberana popular que ocup mentes brillantes como la Santo Toms de Aquino
y la Marsilio de Padua. De hecho esta discusin sobre la soberana popular no pudo
evitar girar alrededor del derecho a la libertad que tanto aprecio tuvo durante la Edad
media.
Este es el perodo y la temtica de los que trata el captulo siguiente.

Captulo III
El perodo medieval.
Dentro de los lmites de este trabajo no es posible revisar y menos agotar mil cien
aos de historia. Desde la muerte de San Agustn hasta el descubrimiento de Amrica
fueron muchsimas las discusiones sobre el tema que nos ocupa. Innumerables los
acontecimientos que afectaron, para bien o para mal, la cuestin y el ejercicio de
la libertad. Innombrables los autores, pensadores y tericos que hicieron de la libertad
un tema digo de atencin.
Dedicaremos atencin en concreto a los siglos trece y catorce. Fundamentalmente a
dos filsofos que hicieron suya la problemtica que aqu nos ocupa.
Comencemos por decir que la Edad media es en gran medida producto del
pensamiento cristiano o de lo que pueda parecerse a un pensamiento cristiano. Casi
todo lo que se pens, se hizo, se practic y vivi (o dej de pensarse, hacerse,

practicarse o vivirse) tuvo siempre como horizonte de obligada referencia el

pensamiento cristiano, como fe, como discurso, como teologa o como filosofa. No
haba alternativa.
Toda la herencia que constituye el entramado esencial de la civilizacin occidental se
juzg, se interpret, se adapt y tamiz en funcin del pensamiento cristiano. Ya se
tratara de la lengua, la visin de mundo, la filosofa, la moral, la religin, la ley, los
textos considerados sagrados, la cultura en general y la vida misma, todo recibi un
tratamiento favorable o crtico en funcin del cristianismo y su mensaje.
Obviamente en estas centurias una institucin adquiri relevancia en aquel complejo
proceso de ajuste y revisin de los fundamentos de la vida, la sociedad y el universo
fsico. Esa institucin fue la Iglesia.
Independientemente de que algunos telogos cristianos se pregunten si Jesucristo vino
a fundar una iglesia o no, la verdad es que el movimiento cristiano y los grupos o
congregaciones de los primeros aos no se sentan parte del mundo. Al contrario. Se
saban elegidos para un nuevo en que nada tena que ver con la temporalidad,
pecaminosidad y caducidad de este mundo. Veran, por el contrario, cmo el cielo y
la tierra pasarn y se sostenan gracias a la esperanza de la llegada de nuevos cielos y
una nueva tierra. Transformacin csmica que ocurrira en cualquier instante; pronto.
Tan pronto que algunos albergaban la conviccin de no ver muerte antes de que todo
aquello ocurriera.
A la par de aquella visin del mundo tambin hay que traer a cuento la
discriminacin, ostracismo y persecucin de que fueron objeto las primeras
congregaciones cristianas. Saberse ajenos al mundo, ser perseguidos por el mundo y
anunciar el carcter pasajero de este mundo los llev, inevitablemente, a repudiar lo
mundano. Ni siquiera el consejo del fundador del cristianismo les result fcil de
cumplir. Dad al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios (San Mateo
22:21). Hubo de hecho un momento en esa historia de la iglesia cristiana durante el
cual la gente vendi todo lo que tena para constituir una especie de contra-cultura o
contra-sociedad (Hechos de los Apstoles 4:32-37).
Los reinos de este mundo no deban constituir un ejemplo a seguir para los primeros
cristianos. Jesucristo les haba dejado claro que no ser as entre vosotros.[21] El
gobierno, el poder poltico, la relacin mando-obediencia propia de la estructura
socio-poltica del mundo no deba ser imitado por quienes pertenecan al Reino de
Dios.
La fuga mundi, no obstante, estaba destinada a pasar mucho antes de que el mundo
mismo pasara. Constantino se encarg de elevar al nuevo movimiento y a su mensaje
a la magnfica condicin de religin legalmente aceptada dentro del imperio. Otrora
perseguidos los cristianos se vieron de pronto, en el 313 de nuestra era, elevados a la
categora de ciudadanos de primera categora. Su visin del mundo y de la vida
constituyse en base sustentadora del poder poltico tornndose, a la vez, en horizonte
de significado para la vida millones. Esto gracias a Teodosio quien hizo del
cristianismo la religin oficial del estado imperial (Edicto de Tesalnica del 380).
La poltica, por un lado, y el cristianismo y la iglesia, por otro, jams volveran a ser
los mismos. La poltica busc y encontr en el mensaje y la estructura eclesiales una
nueva justificacin, un aval imposible de rechazar y un apoyo incondicional. El
cristianismo y la iglesia, por su parte, no solo disfrutaron de legalidad y defensa
oficiales. Tambin lograron hacer que sus reclamos tuvieran el reclamo del brazo

armado del Estado de modo que muchos pecados se convirtieron en crmenes.

Adems el poder necesitado de la verdad y la verdad necesitada del poder gener un
maridazgo poltico-religioso que fue bestia de dos cabezas cuyo reclamo de lealtad
impregn todos los rincones de la vida humana.
En cuanto al tema central de este trabajo se refiere algunos antecedentes resultan
determinantes para comprender lo ocurrido durante el largo periodo medieval. Como
quiera que toda poca histrica es producto de las condiciones que le antecedieron
resulta que mucho de lo que ocurri con la libertad en la Edad media se debi al
pensamiento de los padres de la iglesia.
1. Libertad y perodo patrstico.
Ni duda cabe que el papel de los llamados Padres de la iglesia constituy un elemento
importante para que, andando el tiempo, el cristianismo fuera reconocido legalmente
en el Imperio romano. Los primeros de ellos se ocuparon en presentar una defensa del
cristianismo ante las crticas y sealamientos de carcter filosfico y poltico que
circulaban entonces.
La funcin de los llamados padres apologetas fue demostrar ante las autoridades el
derecho a existir que le asista a la fe cristiana. De igual forma, les toc evidenciar que
el mensaje cristiano contena elementos tericos de inters para el pensamiento
filosfico greco-romano. En este orden de ideas la temtica deriv en asuntos
teolgicos, metafsicos, cristolgicos, de culto, del origen del universo, etc., debido a
las consecuencias que las creencias cristianas generaban sobre las teoras filosficas
dominantes.
En ese contexto terico-filosfico algunos de los padres de la iglesia abordaron la
cuestin de la libertad. Asunto por dems importante dado que, a pesar de su
reconocimiento a nivel jurdico en el Imperio, era motivo de sospechas de parte de las
variadas visiones fatalistas imperantes en el medio cultural del momento.
Orgenes de Alejandra el ms eminente miembro de la escuela catequtica de esa
ciudad fue quizs el pensador ms cultivado y capaz entre todos los anteriores al
Concilio de Nicea (ao 325). En opinin de Ferrater Mora Orgenes de Alejandra
produjo un verdadero sistema filosfico-teolgico hazaa no lograda ni siquiera por su
eminente maestro Clemente de Alejandra.
Orgenes desarroll y enfatiz constantemente una antropologa caracterizada por la
capacidad humana de elegir. Ciertamente apoy la doctrina de que los espritus
medran en la tierra atrapados en un cuerpo (doctrina eminentemente platnica). Pero
esa cada, especie de castigo, ya revela una capacidad de elegir pues cayeron por
propia decisin y sufren el castigo que su opcin merece.
Ni que decir tiene que tal capacidad decisoria contina caracterizando los actos del
espritu encarnado en su migracin por esta tierra. Teolgicamente hablando estamos
aqu ante la doctrina del libre albedro. Podemos escoger entre el pecado y la gracia,
entre el cielo y el infierno, entre la salvacin y la condenacin.
El historiador de la filosofa, Friedrich Copleston afirma que para Orgenes:
Las almas fueron creadas por Dios exactamente iguales las unas a las otrasDisfrutan
de libre albedro en la tierra[22]

Jos Ferrater Mora, asienta la siguiente corroboracin:

los espritus que, por la libertad que Dios les ha concedido de realizar el bien, han
contravenido esta disposicin divina, son castigados a permanecer inmersos en la
materia.[23]
Est claro que para Orgenes la libertad consiste en la capacidad de decidir y elegir.
Ciertamente sus preocupaciones tienen un sesgo teolgico pero las repercusiones que
se derivan tienen resonancias en el tiempo y en la sociedad. De los ecos teolgicos no
nos ocuparemos dada la finalidad de este trabajo. Hacerlo implicara un extenso
periplo que nos llevara hasta Lutero y Calvino que vieron en Orgenes a un hereje
dada la visin predestinacionista sustentada por ambos reformadores.
Las consecuencias temporales y sociales de la idea del libre arbitrio s que nos
interesan. Sobre todo porque como se dej establecido en anteriores prrafos no
faltaron las visiones antropolgicas de corte fatalista en el entorno histrico de
Orgenes. Como cristiano era difcil para Orgenes aceptar el fatalismo dado que ste
diluye la responsabilidad en la inevitabilidad. No se puede, en consecuencia, hablar de
castigo o recompensa.
La cuestin de la imputacin requiere que el hombre posea un mnimo de capacidad
de decisin. De manera semejante el concepto de accin implica que los actos son de
cada cual.
Al decidir cada quien hacer lo que hace, al ser la accin algo de cada quien, entonces
y solo entonces, tiene sentido cargar sobre el sujeto las consecuencias de sus actos.
Hay que recalcar y destacar el posesivo: sus dado que a menos que la accin sea ma,
producto de una decisin tambin ma, me puedo hacer cargo de las consecuencias
provocadas y ser, de ese modo, responsable.
Gregorio de Nisa (335-395), uno de los denominados Padres de Capadocia,
contribuy a reafirmar la hiptesis de Orgenes. Afirma Copleston que desde la
perspectiva de Gregorio de Nisa:
aunque Dios es bondad y cre el mundo por esa su bondad, no cre el mundo por
necesidad, sino libremente. Dios ha dado al hombre una participacin en esa libertad,
y la respeta, permitiendo al hombre que elija el mal si as lo quiere. El mal resulta del
libre albedro del hombre.[24]
De acuerdo a la cosmovisin de san Gregorio entre todos los seres creados solamente
el hombre posee ese mbito de libertad gracias al cual lo que hace es resultado de sus
decisiones. No hay determinismo aqu; tampoco fatalismo. El hombre es capaz de
elegir y gracias a ello se explica la existencia del mal moral.
Como principio, lo anterior contribuy a fortalecer la visin jurdica romana de la
libertad, tan importante y cara para Cicern y para el derecho romano. La imputacin
deviene efectiva si y solo si el hombre ejerce un mnimo de capacidad decisoria a la
hora de actuar. De ese modo no solo se garantiza la responsabilidad por las
consecuencias de los actos humanos sino que tambin se justifica la intervencin del
aparato de justicia exigiendo reparaciones, indemnizaciones y castigos por lo males
provocados por el humano actuar.
A sostener la libertad como capacidad de decisin el pensamiento patrstico hizo un
importante aporte a la convivencia pacfica civilizada que demanda, como mnimo,

que no hagamos dao a los dems a la hora de perseguir los fines que consideramos
dignos de alcanzar.
2. Santo Toms y su idea de soberana.
Como lo hemos constatado en las pginas anteriores, Cicern coloc en el corazn de
la filosofa poltica el concepto de pueblo, concepto totalmente desconocido para los
griegos.
Por supuesto ni qu decir tiene que Cicern entendi por pueblo la totalidad de los
ciudadanos, de los integrantes de la sociedad. Es el sentido que la palabra pueblo ha
mantenido en la tradicin anglosajona y no como se utiliza en el sub-continente
latinoamericano. En estos lares pueblo hace referencia a la mayora, especialmente a
los pobres, a los necesitados o excluidos.
Independientemente de que el concepto pueblo haya adquirido tintes geogrficos con
el correr del tiempo, lo que interes en un primer momento fue el carcter
eminentemente cultural y de vida en comn que el vocablo encierra.
El vocablo pueblo fue adquiriendo importancia no sin los respectivos vaivenes,
tropiezos y variaciones. Pero en los siglos trece y catorce se coloc en el centro de la
discusin sobre la soberana. De este modo surgi la cuestin de la soberana popular,
cuestin de la que nos ocupamos en este captulo por la estrecha relacin que guard
con el tema de la libertad individual.
Es verdad que tanto la Antigedad como la Edad media fueron ajenas al tema de la
soberana quizs porque daban por sentado como hacen muchos en el da actual- que
el soberano es el Estado. Al considerar indiscutible tal prejuicio toda discusin se
consider ociosa.
Aquello no impidi que a finales del perodo medieval surgiera una interesante
discusin sobre la cuestin de la soberana orientada, por si fuera poco, hacia el
pueblo y la posicin de ste en esa discusin. Los grandes protagonistas del momento
fueron Santo Tomas de Aquino y Marsilio de Padua.
Empecemos por recordar que el concepto soberana tiene el sentido de supremo,
inapelable y de no obediencia a otro poder ms que a s mismo. Se trata de una
supremaca inapelable que obliga por ser sustantiva, originaria y final. Es propio del
concepto de soberana la independencia frente a cualquier poder extrao, forneo; as
tambin la capacidad de auto organizarse y darse normas o leyes.
Las preguntas, en consecuencia, son las siguientes: Dnde radica la soberana?
Dnde descansa el poder de dirigir y de legislar? Cul es la fuente suprema de
autoridad a la que debe someterse todo ciudadano? Dnde se origina la legitimidad
de toda jurisdiccin? Dnde descansa la supremaca inapelable que a todos obliga?
Las preguntas, como es fcil ver, se relacionan de manera directa con la cuestin de la
libertad. Las respuestas a las mismas dejarn desprotegido el mbito de libertad
individual o por el contrario ofrecern una garanta a su favor. De hecho las posturas
que surgieron durante los siglos trece y catorce se distancian la una de la otra
precisamente por su postura de cara a la libertad. Lo veremos en los prrafos
subsiguientes.

Santo Toms de Aquino fue quizs el ms medieval de todos los pensadores

medievales Sugiero con esto que no pudo evitar colocar en la base y la cspide de su
monumental obra a la influyente institucin eclesial. Una institucin que andando el
tiempo no solo lleg a imitar organizacionalmente a los gobiernos del mundo sino que
invadi el ruedo poltico para disputarse con los mundanos gobiernos la preeminencia
y la jerarqua.
Para Santo Toms la Iglesia catlica y romana lo era todo. Deba orientarlo todo y
dominarlo todo. Al fin y al cabo en la visin tomista del universo lo espiritual es
superior del mismo modo que lo eterno est sobre lo temporal y lo divino sobre lo
humano.
En ese orden de ideas Santo Toms se inclin clara y abiertamente por una monarqua
absolutista. La razn? Los tres planos del universo: el espiritual, el eclesistico y el
de la sociedad civil deban responder al mismo modelo. En el plano espiritual
solamente hay un supremo que es Dios; en el plano eclesistico solo hay una
autoridad que es el Papa; y en la sociedad civil solamente debe haber un gobernante,
el monarca.
Santo Toms crea en la soberana popular, vale decir que el pueblo es la suprema
autoridad y origen del poder y la autoridad. No obstante cuando el pueblo
soberanamente se da as mismo un gobernante cede automticamente la soberana que
recae, ahora, sobre el gobernante reconocido. Estamos aqu ante una teora ascendente
de la soberana popular. El pueblo, la gente, los ciudadanos, quedan ahora bajo la
suprema autoridad del gobernante, quien viene a ser el soberano. Esto significa que el
gobernante es la fuente del derecho y la ley. Sus disposiciones son inapelables pues la
supremaca es suya por definicin.
Literalmente el cuerpo social est a su merced dado que el poder que ejerce es
indiscutible y no existe instancia fuera ni por encima de l a la cual recurrir en caso de
inconformidad o abuso.
En esa visin ascendente de la soberana popular es el gobernante quien orienta la
vida entera del cuerpo social, administrando todo lo que concierne a la consecucin de
los fines de la sociedad. En una de sus llamadas obras menores titulada De regnoy
conocida tambin como De regimine principum en espaol se conoce como La
monarqua- dice Santo Toms:
Damos el nombre de rey al que ejerce el poder supremo en las cosas humanas, y su
gobierno ser tanto ms excelente cuanto ms directamente se dirija al fin ltimo. El
que tiene la misin de dirigir a un fin tiene, por consiguiente, el deber de disponer y
facilitar todos los medios que conduzcan a l; as como el capitn de un buque indica
al armador cmo ha de construirle con mejores cualidades para la navegacin, y el que
usa armas previene al armero cules son y de qu clase las ms convenientes para su
uso.[25]
Est claro que para Santo Toms la sociedad como la iglesia y cualquier otra
organizacin tiene fines que perseguir. Comprensible. Profundamente afectado por la
aristotlica causa ltima y por la teleolgica cosmovisin cristiana se horroriza ante
la idea de que la sociedad carezca de metas ltimas. Esta creencia totalmente
infundada ha sido siempre el punto de partida de todos los gobiernos absolutistas y
dictatoriales.

Quien sabe y entiende qu fines alcanzar est dispuesto a obligar a millones de seres
humanos a esforzarse, trabajar y actuar en aras de aquellas metas. El sacrificio incluso
no solo de planes y fines y personales, sino de vidas individuales, les parece, llegado
el momento, un precio pequeo comparado con el magnfico logro de las metas
colectivas.
Pero el saber e ir tras los fines indicados conducen, necesariamente, a la
administracin y disposicin de los medios correspondientes. Santo Toms utiliza
metforas que parecen inocentes. El gobernante ha de proceder como procede el
capitn al construirse un barco, como acta un pistolero (diramos hoy) ante el que
forja un arma. Capitn y pistolero saben lo que quieren y para qu. El diseo les
corresponde y por ello toda la razn les asiste en sus reclamos y orientaciones.
En esta visin de la sociedad resulta que los seres humanos en tanto individuos
salimos sobrando. Lo que interesa es el proyecto total y los resultados colectivamente
considerados. La excusa tiene un nombre muy atractivo y hasta moralmente aceptable:
El bien comn.
Una vez que esa cosa amorfa, indefinible, de contornos imposibles, que se llama bien
comn se establece como meta, resulta que se justifica casi cualquier proceder. A esto
se suma la propuesta tomista de que los gobernantes en tanto soberanos han de estar
sometidos al consejo de los sacerdotes, de los hombres de iglesia dado que son estos
quienes se mantienen en contacto con la fuente de los fines ltimos: Dios. Tenemos,
de este modo, una soberana doblemente justificada: Porque el pueblo renuncia a su
condicin de soberano y porque el ejercicio del poder absolutista lo justifica la
conexin (mediada) con el Absoluto.
En un orden social y poltico de estas caractersticas poco sitio queda para la libertad
individual, como no sea la libertad para hacer lo que al soberano le place y agrada que
el ciudadano haga. Rebelarse? Promover la revolucin? Deponer al gobernante?
Nada de eso. Al soberano, al supremo, al inapelable, solamente alguien mayor que l
puede sustituirlo. Ese mayor que el gobernante es Dios. A El nada ms corresponde
tirar un gobierno y sustituirlo.
Que es un dspota? Que es maligno y corrupto? El nico consuelo que le queda a la
poblacin es la oracin y el arrepentimiento. Dios sabe por qu le ha dado semejante
gobernante al pueblo. Ser por pecados o desobediencias por las que debe pagar y de
las que debe ser purificado a travs del sufrido despotismo gubernamental. El consejo
del aquinate no puede ser ms claro: El mejor remedio para que no haya malos reyes
es procurar que no haya pecados.[26]
Resalta en Santo Toms su preferencia por el orden, la armona y la paz sociales. Aun
as, y a pesar de la importancia de tales valores sociolgicos, el elemento, igualmente
importante, de la libertad individual sale muy mal parado. Si algo hay que sacrificar
en aras de la armona social y la concrecin de los fines colectivos ese algo tiene que
ser la libertad personal junto a los personales fines.
Queda claro, por otro lado, que el ideal de San Agustn de las dos ciudades resulta a
estas alturas de la historia algo incmodo e irrelevante. La iglesia disputa en el siglo
de Santo Toms no solo el poder espiritual y eterno sino el poder terrenal y temporal.
En ese sentido Toms vino a constituir un promotor de la supremaca de la religin
sobre la poltica y, es ms, del sometimiento por ello mismo- de la poltica a la
religin, del Estado a la Iglesia.

Esta amalgama condujo no solo a un control civil de la vida humana sino a un control
de la conciencia, del pensamiento, de las opiniones y creencias de la gente. Vale decir
a una disminucin drstica de la libertad humana dado que el fuero ms ntimo y
privado vino a ser fiscalizado y controlado por el aparato poltico-religioso en que
devino el Estado.
3. Marsilio de Padua y su idea de la soberana popular.
Marsilio fue un estudioso de la medicina que lleg a ser Rector de la Universidad de
Pars. No se conocen todos los antecedentes de su vida infantil y juvenil. Marsilio
creci en una familia en la que los estudios jurdicos y el desempeo en el aparato de
justicia fueron actividades dominantes y su poca fue marcada por luchas entre
gobernantes y el Papa (p. e., Luis IV de Baviera y Felipe IV de Francia).
El papado estaba interesado en mantener su hegemona confirmando o desconociendo
gobernantes y algunos de stos deseaban mantener el poder solamente para ellos sin
tener que responder a un tercero. Hubo, por supuesto, razones de diversa ndole en
todo este tira y afloja sin descartar factores de ndole econmica (en ambas partes).
Parece ser que fue la experiencia de Pars lo que condujo a Marsilio a un inters
dominante por las cuestiones sociales, polticas, religiosas y jurdicas. Fue consejero
personal de Luis de Baviera en estas materias y a pesar del fracaso de la empresa
emprendida por Luis de Baviera por hacerse del poder en Roma, Marsilio contino
estrechamente relacionado con de Baviera una vez este volvi a Alemania. Fue en
estos aos en los que Marsilio elabor su idea de un Estado divorciado de la Iglesia.
En este sentido elabor duras crticas contra la concepcin teocrtica de la sociedad
inclinndose hacia una teora sociolgica y poltica eminentemente laica.
Lo anterior le vali a l y a quienes estaban en su alrededor Juan de Jandn y al
mismsimo Luis de Baviera- todo tipo de recriminaciones de parte del Papa quien
seal a Marsilio y a Juan de Jandn de herejes, incluso de heresiarcas. Finalmente
Marsilio fue excomulgado.
Pero las ideas de Marsilio elaboradas en la primera mitad del siglo catorce- eran de
una particular profundidad que va ms all de promover el laicismo poltico. Este
laicismo, dicho sea de paso, no implic una renuncia a la idea de Dios[27]. Marsilio
continu aceptando la idea de que todo poder tiene como referencia el poder divino.
No aval la conviccin imperante de que el poder de los reyes y emperadores vena
directamente de Dios. El llamado derecho divino de los reyes fue extrao al
pensamiento de Marsilio. Y aqu viene una idea revolucionaria para su poca.
Marsilio estaba convencido de que si hay un poder que proviene de Dios ese poder le
pertenece al pueblo, a la gente, a los individuos que conforman el conglomerado
social.
Partiendo del poder perteneciente al pueblo Marsilio elabor una teora de la
soberana popular diametralmente opuesta a la de Santo Toms vista por
conveniencia como la teora correcta, ortodoxa e indiscutible-.
El pueblo asegura Marsilio es el soberano. Soberano por designacin de Dios. Por
tanto hasta puede acuarse la idea de un derecho divino de los pueblos, contrario al
derecho divino de los reyes. En cuanto soberano el pueblo elige gobernante, se da a s
mismo un gobierno, pero con ese acto no cede, ni renuncia ni traspasa la soberana;
sta sigue siendo suya.

La de Marsilio es una teora descendente de la soberana popular. En ella el

gobernante es nada ms y nada menos que un simple mandatario. Alguien que tiene
un encargo, una orden, un mandato que debe cumplir.
Estas ideas se encuentran desarrolladas en la obra ms conocida y quizs la ms
importante de este pensador- titulada Defensor pacis(1324)[28]. Podra decirse sin
temor a equivocarse que esta obra traslada al plano poltico-social las relaciones entre
la fe y la razn. Relaciones que, en el crculo de Marsilio, siempre termin por
sostener una primaca de la razn sobre la fe.
El Defensor pacis (Defensor de la paz) sostiene una visin teleolgica dual, se puede
decir. Esto conduce al establecimiento de una teleologa ltima, trascedente si se
quiere y otra teleologa eminentemente terrena y temporal. De la teleologa
trascendente ha de ocuparse la Iglesia dado que su inters es preparar a los hombres
para el destino eterno. Ese, no obstante, no es el nico fin digno de aprecio. La otra
teleologa, terrena y actual, tambin tiene sentido y lugar en la vida humana. Es la que
orienta a los seres humanos y le provee horizonte a la vida en comn que llamamos
sociedad.
La dualidad teleolgica de Marsilio deriva en una dualidad de poderes por decirlo de
algn modo-. Uno es el poder espiritual y otro el poder terrenal. Ambos parecen
necesarios. Ambos pueden coexistir. Lo que no puede ocurrir es que uno trate de
someter al otro o de considerarse superior o ms urgente que el otro.
La Iglesia, su jerarqua y su mensaje constituyen un poder, una autoridad, al servicio
del fin ltimo y trascendente que es la comunin con Dios. El gobierno, por su parte,
como aparato administrativo y de justicia se encuentra orientado hacia los fines que
los hombres persiguen en este mundo, en esta vida, aqu y ahora.
Marsilio el gran hereje no est solo. No es el nico que se opone a la visin tomista de
una iglesia asentada sobre bases polticas, econmicas y administrativas propias de
este mundo. Las rdenes mendicantes y comprometidas con la pobreza denuncian a la
jerarqua eclesistica que vive con lujos gracias a las exacciones y a la expoliacin
jurdicamente respaldada.
Ciertamente Marsilio est lejos pero muy lejos de los votos radicales y extremos de
pobreza pero tiene un compromiso con la vida en sociedad. Vida que descansa en la
divisin del trabajo manifestada en los distintos gremios organizados cuyo quehacer
se orienta a satisfacer las necesidades de las personas. Segn Marsilio, si la Iglesia
tiene algn papel que cumplir en esta tierra se trata de contribuir a que los hombres
cumplan la moral tradicional en esas relaciones de cooperacin libre y voluntaria. Si
para ello debe amenazarlos con los fuegos eternos del infierno, ese es otro cantar.
Marsilio se aleja de Santo Toms al abordar la razn de ser del Estado y su poder. El
Estado no tiene fines morales, espirituales ni trascedentes. No es que Marsilio niegue
esas metas tan legtimas para mucha gente. Las niega como razn de ser del Estado y
su poder La gente puede ir tras tales objetivos si le place. La iglesia y su jerarqua
estn all para coadyuvar a su logro. Pero el Estado tiene una funcin eminentemente
poltica. No deja, por esto y por otras muchas de sus ideas de filosofa poltica, de ser
un pensador que naci muy adelantado para su poca. Sus geniales intuiciones y
visiones sobre lo poltico solamente calarn hondo en la conciencia occidental muy
entrada la poca moderna.

El Defensor de la paz est dividido en tres partes. En la primera el autor se ocupa de la

cuestin de la paz desarrollando argumentos importantes sobre la razn de ser del
gobierno, de su organizacin y funcionamiento. En la segunda la cuestin es la razn
de ser de la Iglesia acarando, de paso, en qu consisten las diferencias entre el
gobierno y la institucin eclesial. Con esto Marsilio establece difanamente esa
dualidad terica entre la sociedad civil y la Iglesia Coloca a la iglesia como sumisa a
los poderes terrenales, sometida al gobierno civil como cualquier otra organizacin
creada por los hombres en el contexto societario. La tercera parte del Defensor de la
pazes una especie de corolario y por ende enumera una serie de conclusiones
derivadas de las reflexiones iniciales.
Al igual que Cicern Marsilio concede que la sociedad integrada por numerosos
ciudadanos no se puede comparar con los pequeos grupos tribales (incluso a la
usanza de la pequea ciudad-estado griega). La sociedad funciona basndose en un
entramado jurdico que garantiza la armona y el mutuo respeto. El gobierno, a su vez,
encuentra que la ley no solo es el marco de su actuar sino lo ms importante- su
mismsima razn de ser.[29]
Segn Marsilio el gobierno, y el gobernante en concreto, son el resultado de un
consenso ciudadano. Como monarquista que es Marsilio, no obstante, opta por un
monarca aceptado libre y consensuadamente por la ciudadana. La confianza
ciudadana a la hora de elegir un gobernante no se haya en Dios como ingenuamente
lo hizo Santo Toms-, tampoco descansa en el carcter moral o intelectual como
infantilmente lo hizo Platn-. La ciudadana confa en un principio real e inmanente:
la ley. La ley en cuanto anterior y superior al gobernante mismo quien no es ms la
fuente del derecho como ms tarde lo ha venido vendiendo el positivismo jurdico
kelseniano.[30]
El verdadero legislador, sostiene Marsilio, es el pueblo. Fundamentalmente por medio
de la costumbre el derecho surge siendo reconocido por el uso generalizado[31].
Marsilio para nada postula ninguna ley eterna, divina y trascedente como fuente del
orden legal Haberlo hecho conducira inevitablemente a concederle a la jerarqua
eclesistica posicin de intrprete de la misma.
La separacin de las esferas eclesistica y civil conduce a Marsilio hacia una visin
inmanente del origen de la ley y el derecho. Ms interesante an resulta el hecho de no
recurrir a la doctrina de la ley natural tan importante para Aristteles y Santo Toms
de Aquino. Ciertamente Marsilio afirma la separacin del orden natural y el orden
celestial o espiritual pero nada hace suponer que exista una naturaleza humana
dotada de principios de conducta justa.
El inters supremo de Marsilio es la salvaguarda de la libertad individual que haba
resultado suprimida gracias a la teora ascendente de la soberana popular sustentada
por Santo Toms de Aquino. Desea demostrar que es posible mantener la paz,
entendida como concordia y armona dentro del orden social sin que para ello se
tenga que sacrificar la libertad.
Santo Toms si inmol la libertad en el altar de la paz. Pens que no era posible la paz
si se dejaba a los hombres perseguir sus fines personales de ah su mana de insistir en
el bien comn. Crea que el bien individual era contrario al inters colectivo y no
encontr otra solucin que la supresin de la teleologa individual.

Marsilio es de otras ideas. Libertad individual y paz no son valores excluyentes.

Pueden florecer y fructificar juntos siempre y cuando se reconozca al verdadero
defensor de la paz que es el pueblo mismo.
Dado que la vida en sociedad le permite el hombre una vida buena vida, una vida
feliz, la misma gente no tiene inters en perturbar el orden que le permite alcanzar sus
metas personales No significa que jams haya desavenencias o discordias. Las habr
en algn momento. Para restaurar el orden y la armona, no obstante, existe el aparato
de fuerza que es el gobierno.
En su magnfica Introduccin a la obra, Alan Gewirth, seala:
the three following propositions which represent the basic themes of the Defensor:
(1) the state is a product of reason and exists for the end of mens living well; (2)
political authority is primarily concerned with the resolution of conflicts and is
defined by the possession and structure of coercive power, (3) the sole source of
legitimate political power is the will or consent of the people.[32]
El legislador que es el pueblo ha creado el aparato coercitivo que constituye el
gobierno con el propsito de garantizar el cumplimiento de la ley que nace de las
entraas de la experiencia popular. El poder gubernamental se encuentra al servicio
del buen vivir al que aspiran todos los ciudadanos. Un bueno vivir posible nicamente
en un ambiente en el que reina la paz para lo cual es un imperativo que la ley tenga
una fuerza coercitiva y prevalezca gracias al poder que detenta el gobierno. Es claro lo
que afirma Marsilio:
Los conocimientos verdaderos acerca de lo justo y lo til para la ciudad no pueden
considerarse leyes a menos que estn dotados de un precepto coactivo... aunque un
verdadero conocimiento de lo justo y lo til sea un requisito necesario para que una
ley sea perfecta.[33]
Esto es necesariamente as desde el momento que la paz no es algo que brote
espontneamente de una naturaleza humana o se derrame como una bendicin
divina sobre los hombres. La paz, la armona, la tranquilidad, solamente reinan donde
los hombres sujetan su proceder a normas de conducta justa y esas normas han de
estar respaldadas por el derecho penal y el poder del que est investido el aparato de
gobierno.
Ahora bien, el pueblo, ntese muy bien, es no solo la causa primaria y eficiente de la
ley sino que es la fuente de toda legtima jurisdiccin. El poder, la autoridad, es una
encomienda que se recibe de parte del pueblo. No hay poder autnomo
independiente de la voluntad de la ciudadana. Esto garantiza la revocatoria de
cualquier funcin asignada en la esfera poltica lo cual afecta incluso al gobernante.
Aristteles recomendaba la oracin y la penitencia ante un gobernante tirnico,
abusivo y descarriado de las legtimas funciones de gobierno. Marsilio no comparte
semejante proceder pasivo y tolerante. Deponerlo es, todo caso, lo que procede. As
con cualquier funcionario pues toda jurisdiccin es un encargo procedente del pueblo
y un mandato, en todo caso, revocable.
Marsilio propone en sus tesis una organizacin del gobierno tal que se posibilite el
control del poder y la rendicin de cuentas de quienes han sido investidos con
cualquier clase de autoridad en la estructura estatal. No entraremos en esos detalles
que hacen de Marsilio un moderno viviendo a finales de la Edad media.

En su obra Marsilio deja asegurado un rgimen que garantiza la paz sin disminuir la
libertad. Ese es su gran legado; brillante para el momento en el cual le toc vivir;
anticipatorio de lo que habra de ocurrir en los siglos subsiguientes.

[1][1] Este trabajo

fue presentado al Concurso Acadmico Anual Charles Stillman de la

Universidad Francisco Marroqun en 2014, con el pseudnimo: Graciano el Menor. Se
hizo acreedor al premio al mejor tratado o libro.
la libertad no es un estado de naturaleza, sino una creacin de la civilizacin.
Hayek, F. A., Los fundamentos de la libertad, Unin Editorial, S. A., Espaa, 1975,
4. Edicin, p. 83.
[2]

Sabine, George H., Historia de la teora poltica, Fondo de Cultura Econmica,

Mxico, 1991 (Segunda edicin en espaol. Duodcima reimpresin), p. 58.
[3]

Aristteles, tica Nicomaquea - Poltica, Editorial Porra, Mxico, 1979 (Versin

espaola e introduccin de Antonio Gmez Robledo), 8. Edicin, Libro siete, VII, p.
286.
[4]

[5]Ibd.,

Libro siete, XIII, p. 294. El parntesis no cerrado aparece as en la versin

citada debido a una laguna en el texto traducido, segn lo explica el traductor.
[6]Ibd.,

Libro uno, II, p. 160.

Hayek, Friedrich A., Los fundamentos de la libertad, Unin Editorial, S. A.,

Espaa, 1982(Cuarta edicin), p. 33.
[7]

Tarn, W. W., Hellenistic Civilisation, Edward Arnold Publisher; London, Second

Edition, (1936).
[8]

[9] Brhier,

mile, Historia de la filosofa, Editorial Sudamericana, Buenos Aires,

1956 (Traduccin por Demetrio Nez, Prologo de Jos Ortega y Gasset), Tomo
Primero, p. 445.
La obra fue consultada en Internet. El sitio correspondiente: http://defatodeldestino.blogspot.com/ y la cita corresponde al prrafo # 41. En el resto del texto
Cicern contina analizando la manera como Crisipo y el estoicismo enfrentaron la
cuestin del destino y la libertad.
[10][10]

[11]

Brhier, mile, Op. Cit., Tomo Primero, p. 468-469.

[12] Sabine,

George H., Op. Cit., p. 119.

Ferrater Mora, Jos, Diccionario de filosofa, vol. 2 (E-J), Alianza Editorial,

Madrid, 1984 (Quinta Edicin), p. 1037.
[13]

[14]Ibd.,

p. 1038.

[15] Ebenstein,

William, Los grandes pensadores polticos de Platn hasta hoy,

(Trad. Enrique Tierno Galvn) Editorial Revista de Occidente, Madrid, 1965, p. 155.
[16] Cicern,

Marco Tulio, Obras escogidas. Tratado de la Repblica (Trad. de

Francisco Navarro y Calvo), Ed. El Ateneo, Buenos Aires, 1951, p. 599.
[17]Ibd.,

607.

[18]Ibd.,

608.

[19]Ibd.,

603.

[20] Ebenstein,

William, Op. Cit., p. 159.

[21]Jess

los llam, y les dijo: -Como ustedes saben, entre los paganos los jefes
gobiernan con tirana a sus sbditos, y los grandes hacen sentir su autoridad sobre
ellos. Pero entre ustedes no debe ser as. Al contrario, el que entre ustedes quiera ser
grande, deber servir a los dems; y el que entre ustedes quiera ser el primero,
deber ser su esclavo. San Mateo 20:25-27, La Biblia, Dios habla hoy, La Biblia
con Deuterocannicos, Versin Popular, Segunda Edicin, Sociedades Bblicas
Unidas,
[22] Copleston,

Friedrich, Historia de la filosofa, 2: de San Agustn a Escoto,

Editorial Ariel, S. A., Barcelona, 1994 (Tercera Edicin), p.p. 38-39.
Ferrater Mora, Jos, Diccionario de filosofa, vol. 3 (K-P), Alianza Editorial,
Madrid, 1984 (Quinta Edicin), p. 2455.
[23]

[24] Copleston,

Friedrich, Op. Cit., p. 43.

[25] Ebenstein,

W., Op., Cit., 275.

[26]Ibd.,

p. 276.

Tampoco se torn enemigo de la religin ni de la iglesia. Puede verse cmo en los

primeros prrafos de su libro, al justificar el tema y exponer la estructura del texto,
Marsilio recurre a argumentos y textos bblicos para recordar la importancia que la
paz tiene. Desde el cntico angelical que desea paz a los hombres de buena
voluntad, hasta la promesa de Jesucristo: mi paz os dejo, mi paz os doy, el autor
echa mano de las escrituras y el pensamiento de los padres de la iglesia.
[27]

De Padua, Marsilio, El defensor de la paz, Editorial Tecnos, Espaa, 2009 (2.

Edicin), 600 pgs.
[28]

[29]El

Defensor de la paz, I, II, 4.

Antonio Toscano, estudioso del pensamiento poltico de Marsilio de Padua ha

sealado respecto a la teora jurdica de Marsilio que: la concezione marsiliana
della legge unautentica rivoluzione. Marsilio da Padova e Niccol Machiavelli,
Longo Editore, Ravenna, 1981. P. 165. la concepcin marsiliana de la ley es una
autntica revolucin.-traduccin libre-.
[30]

[31]es

el pueblo o conjunto de ciudadanos universitas civium o su parte

preponderante valentior pars, que se manifiesta a travs de su eleccin o de la
expresin de su voluntad en el seno de la asamblea general de ciudadanos,
prescribiendo o determinando qu cosa debe ser hecha u omitida en lo que concierne a
los actos humanos civiles, bajo pena de sancin o castigo temporal (El defensor de la
paz, I, xii, 3).
Marsilius of Padua, Defensor Pacis, Columbia University Press, New York,
(Translation and Introduction by Alan Gewirth With an afterword and bibliography
by Cary J. Nederman), p. XXXI.
[32]

[33]Ibd.,

I, x, 5.