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ACADEMIE DES SCIENCES ET

LETTRES DE MONTPELLIER
Sance du 06/05/2002
Confrence n3781

LE CHRISTIANISME TRAGIQUE DE
S. KIERKEGAARD DANS SON JOURNAL
Un thocentrisme humaniste
Par Bernard Chdozeau
Rendre clair ce quest le
christianisme, quand bien mme
personne, pas mme moi,ne pourrait y
entrer i

En guise dintroduction ces notes sur la religion de Kierkegaard, il est permis de citer
quelques textes qui usent librement du langage chrtien sans toujours en mesurer la porte,
une porte que rappelle sans concession le thologien danois. On lit ainsi que le chapitre
15 de 1Co ma rvl que je devais risquer ma vie sur une mission ; une confrence
sintitule ose sintituler, dirait Kierkegaard La vision chrtienne du monde est-elle
adapte au troisime millnaire ? ; un cardinal-archevque a pu, il y a quelques annes,
inviter ses ouailles au bonheur . Risquer sa vie, ou cette inquitude sur un christianisme qui
devrait sadapter, ou encore ces propos eudmonistes, autant de questions qua rencontres
Kierkegaard et auxquelles il apporte une rponse que je souhaite vous prsenter aujourdhui.
Les extraits publis du Journal de Kierkegaard1 permettent de cerner un peu lextrme
originalit du christianisme tel que lentend le thologien danois.
Il y a deux aspects dans les analyses de Kierkegaard : des pans tout fait traditionnels
lorsquil rappelle aprs tant dautres que le Christ condamne absolument le monde et prne la
souffrance ; et des analyses qui lui sont propres et qui constituent son originalit : allant au1

Paris, Gallimard, 1941-1955, 5 vol. Ltude qui suit est largement compose de citations extraites du Journal.

Les rfrences places en fin de document renvoient la numrotation des fragments du Journal.

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del de ce quenseignent les spirituels et la Tradition chrtienne, elles lui permettent


daffirmer que les propos trs durs du Christ, qui ne sadressent pas seulement aux clercs mais
en fait chaque chrtien, atteignent un tel degr dincomprhension quon ne peut plus parler
de christianisme dans la chrtient. Son propos est alors de rappeler ce quest, selon lui, le
vrai christianisme :
LEvangile ne vient pas promettre sant, argent, rhabilitation, mais enseigner
qu tre malheureux en ce monde cest la marque du rapport Dieu , et que ceux
qui prchent lvangile crit pour les souffrants doivent devenir eux-mmes
souffrants : La souffrance est indissociable du christianisme .
Cette souffrance ne doit pas tre choisie, tre un auto-martyre comme dans lascse
monastique mdivale ; elle consiste dans le fait dtre bafou et ha par le monde,
dtre rejet par lui comme la t le Christ ; la relation du chrtien au monde doit tre
non den sortir, mais den tre exclu par les hommes.
Il faut non pas montrer (comme dans le monachisme) quon se mortifie et quon
souffre, mais il faut le cacher ; et cette condition de chrtien souffrant ne peut tre
dvoile que post mortem.
Lenseignement de ce christianisme revivifi doit tre faite par un individu,
lExtraordinaire, lIsol, qui par la rduplication vit son propre enseignement.
Ce christianisme destin tous les fidles ne peut sadresser la foule, mais des
individus : il faut faire surgir dautres Isols.
Tout cela est parfaitement contraire laffadissement du christianisme tel que
Kierkegaard le trouve et le dnonce dans lEglise dEtat luthrienne danoise de son temps.

I. LES TEXTES FONDATEURS DU CHRISTIANISME TEL QUE


LENTEND S. KIERKEGAARD
Laffaire est simple comme bonjour. Prends le Nouveau Testament et lis : peux-tu
nier, oses-tu nier que ce que tu y lis de renoncer tout, dabandonner le monde, dtre comme
ton Matre et Seigneur bafou, couvert de crachats : peux-tu nier que cest trs facile
comprendre ? ; cest l ce quon lit en tant de passages de lEvangile ii. Tout au long du
Journal, Kierkegaard reprend la fois dans lesprit de la tradition asctique mais surtout pour
les interprter dune faon originale les textes qui enseignent strictement le refus du monde et
la recherche de la souffrance, thmes qui sont troitement lis.
Dans Mathieu : les textes durs auxquels se rfre Kierkegaard se trouvent pour
lessentiel dans les chapitres 4-102. Les deux enseignements du Christ sont Repentez-vous
(Mt 4, 17) et napprhendez pas la perscution. Ainsi dans les dernires batitudes, souvent
oublies : Heureux les perscuts pour la justice []. Heureux tes-vous si lon vous
insulte, si lon vous perscute et si lon vous calomnie de toutes manires cause de moi.
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Ce qui, lorsquon lit cet vangile selon la perspective suggre par Kierkegaard, instaure comme une

organisation du texte de Mt : les chapitres 4-10 sont chargs dune perspective prophtique qui sattnue par la
suite. En revanche, ces textes parsment lvangile de Jean.
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Soyez dans la joie et dans lallgresse, car votre rcompense sera grande dans les cieux : cest
bien ainsi quon a perscut les prophtes, vos devanciers (Mt 5, 10-12). Et ensuite :
Quelquun te donne-t-il un soufflet sur la joue droite, tends-lui encore lautre (Mt 5, 39).
Aimez vos ennemis, priez pour vos perscuteurs (Mt 5, 44). Nul ne peut servir deux
matres, cet vangile pour moi si cher ! , sexclame Kierkegaard (Mt 6, 24)iii. Si donc
vous, qui tes mauvais (Mt 7, 11). Tout ce que vous dsirez que les autres fassent pour
vous, faites-le vous-mmes pour eux : voil la Loi et les Prophtes (Mt 7, 12). Seigneur,
permets-moi de men aller dabord enterrer mon pre , et Jsus lui rplique : Suis-moi, et
laisse les morts enterrer les morts (Mt 8, 223). Vous lavez reu pour rien, vous le donnerez
pour rien (Mt 10, 8). Voici que je vous envoie comme des brebis au milieu des loups :
montrez-vous malins comme des serpents et candides comme des colombes (Mt 10, 16 ;
Jn 16, 2)iv. Mfiez-vous des hommes : ils vous livreront aux sanhdrins et vous flagelleront
dans leurs synagogues ; vous serez trans devant des gouverneurs et des rois cause de moi,
pour rendre tmoignage []. Et vous serez has de tous cause de mon Nom, mais celui qui
aura tenu bon jusquau bout, celui-l sera sauv (Mt 10, 17-22)4 , has de tous les
peuples (Mt 24, 9). Du moment quils ont trait de Beelzboul le matre de maison, que ne
diront-ils pas de sa maisonne ! (Mt 10, 24). Ne craignez rien de ceux qui tuent le corps
mais ne sauraient tuer lme []. Soyez sans crainte (Mt 10, 28). Qui aime son pre ou sa
mre plus que moi nest pas digne de moi. Qui aime son fils ou sa fille plus que moi nest pas
digne de moi. Qui ne prend pas sa croix et ne vient pas ma suite nest pas digne de moi. Qui
aura trouv sa vie la perdra et qui aura perdu sa vie cause de moi la trouvera (Mt 10, 3739). Bienheureux celui qui ne se scandalise pas de moi (Mt 11, 6). Qui nest pas avec
moi est contre moi (Mt 12, 30). Engeance de vipres, comment pourriez-vous tenir un bon
langage alors que vous tes mauvais ? [] Gnration mauvaise et adultre [] ; cette
gnration mauvaise (Mt 12, 34, 39, 45 ; 16, 4 ; 23, 33). Passe derrire moi, Satan ! tu
me fais obstacle, car tes penses ne sont pas celles de Dieu mais celles des hommes !
(Mt 16, 23). Si quelquun veut venir ma suite, quil se renie lui-mme, quil se charge de
sa croix et quil me suive (Mt 16, 24). Engeance incrdule et pervertie [], jusques
quand devrai-je vous supporter ? (Mt 17, 17). Malheur au monde cause des scandales !
(Mt 18, 7). Pricope du jeune homme riche : Si tu veux tre parfait, va, vends tout ce que tu
possdes, donne-le aux pauvres, et tu auras un trsor aux cieux ; puis viens, suis-moi
(Mt 19, 22). Qui donc peut tre sauv ? [] Pour les hommes, cest impossible
(Mt 20, 26). Ils le condamneront mort, et le livreront aux paens pour tre bafou,
flagell et mis en croix (Mt 20, 19). Le Fils de lhomme est venu [] pour donner sa vie

Dans la Bible de Jrusalem : Exigences de la vocation apostolique . Cette Bible distingue fortement clerc et

lac et tend rserver au clerc ces paroles exigeantes ; voir plus loin dautres exemples.
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Dans la Bible de Jrusalem : Les missionnaires seront perscuts .


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en ranon pour une multitude (Mt 20, 28). Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi mas-tu
abandonn ? (Mt 27, 46).
Dans Luc : Le Christ na pas o reposer sa tte (Lc 9, 58). Ne craignez rien de ceux
qui tuent le corps, aprs quoi ils ne peuvent rien faire de plus (Lc 12,4). Je suis venu pour
jeter le feu (Lc 12, 49-53)v. Un texte est souvent repris par Kierkegaard en raison de sa dure
clart : Comme de grandes foules faisaient route avec lui, il se retourna et leur dit : Si
quelquun vient moi sans har son pre, sa mre, ses enfants, ses frres, ses surs, et jusqu
sa propre vie, il ne peut tre mon disciple. Quiconque ne porte pas sa croix et ne marche pas
ma suite ne peut tre mon disciple (Lc 14, 26)vi. Ainsi quiconque dentre vous ne renonce
pas tout ce quil a ne peut tre mon disciple (Lc 14, 33)vii. Vous pleurerez et vous vous
lamenterez [vous serez dans la souffrance], et le monde se rjouira .
Dans Jean : les textes svres de condamnation du monde repris par Kierkegaard sont
nombreux, et ce tout au long de cet vangile. Dailleurs je vous connais : lamour de Dieu
nest pas en vous (Jn 5, 42). Vous, vous tes de ce monde ; moi, je ne suis pas de ce
monde (Jn 8, 23). Vous avez pour pre le diable, et ce sont les dsirs de votre pre que
vous voulez accomplir (Jn 8, 44). Qui hait sa vie en ce monde la conservera en vie
ternelle (Jn 12, 25). Le prince de ce monde va tre jet bas (Jn 12, 31).
LEsprit de vrit que le monde ne peut recevoir (Jn 14, 17). Je vous donne ma
paix ; je ne vous la donne pas comme le monde la donne : que vos curs ne se troublent point
et ne perdent pas courage (Jn 14, 27)viii. Le grand texte : Si le monde vous hait, sachez
quil ma ha avant vous5 []. Mais parce que vous ntes pas de ce monde, puisque mon
choix vous a tirs de ce monde, le monde vous hait []. Sils mont perscut, ils vous
perscuteront aussi []. Maintenant ils nont pas dexcuse leur pch. Qui me hait, hait
aussi mon Pre []. Ils nous hassent, moi et mon Pre []. Ils mont ha sans raison [].
On vous exclura des synagogues. Je vous ai dit cela pour vous prserver du scandale : lheure
vient mme o qui vous6 tuera estimera rendre un culte Dieu (Jn 15, 18-18, 24 ;
Mt 10, 22)ix. Vous allez pleurer et vous lamenter : le monde, lui, se rjouira (Jn 16, 20).
Dans le monde vous aurez souffrir (Jn 16, 33). Les hommes que tu as tirs du
monde pour me les donner (Jn 17, 6). Je ne prie pas pour le monde (Jn 17, 9). Le
monde les a pris en haine parce quils ne sont pas du monde, comme moi je ne suis pas du
monde (Jn 17, 14). Mon royaume nest pas de ce monde (Jn 18, 36)x 7. Crucifiezle ! .
Kierkegaard insiste ainsi sur le fait que le Christ affirme sans ambigut
lincompatibilit du monde et de son enseignement : La caractristique du vrai christianisme
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Interprt dans la Bible de Jrusalem : La perscution ne devra donc pas surprendre les aptres (distingus

des simples fidles, qui semblent ntre pas concerns).


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Les disciples .

Nombreux autres textes dans le Nouveau Testament.


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est de ne pas cadrer avec le monde xi. Ce que signifient ces textes, cest que le chrtien doit
perdre les biens terrestres et constamment souffrir et mourir au monde xii 8. Lamour de
Dieu, cest la haine du monde (Jq 4, 4) ; lamiti pour le monde est inimiti contre Dieu ,
quicumque ergo voluerit amicus esse sculi hujus, inimicus Dei constituitur (Jq 4, 4)xiii.
Nous savons que nous sommes de Dieu, et que tout le monde est sous lempire du malin
(1Jn 5, 18). Lhomme est un voyageur et un tranger en ce monde xiv. Renoncement et
pauvret y sont de rigueur : Il est plus facile au chameau de passer par le trou dune aiguille
qu un riche dentrer dans le royaume de Dieu xv. Que la porte de la vie est petite, que la
voie qui y mne est troite, et quil y en a peu qui la trouvent ! xvi. On nomettra pas cette
prescription, essentielle aux yeux de Kierkegaard : Apprenez-leur observer tout ce que je
vous ai prescrit (Mt 28, 20)xvii. Encore le thologien estime-t-il que le Christ na pas tout
dit ses disciples ; ils neussent pu le supporter xviii.
Kierkegaard souligne expressment quil ne dit pas de lui-mme que le monde est
mauvais ; il dit que le christianisme enseigne que le monde est mauvais. Je ne me suis
jamais hasard dire que le monde est mauvais []. Je dis que le christianisme enseigne que
le monde est mauvais (1Jn 5, 19). La Passion du Christ est le jugement le plus svre
port sur le monde et les hommes , mais ensuite le Christ meurt et cest l la
rdemption : cest l la grce xix.
Bref, le Nouveau Testament avec une perspicacit divine est fait pour blesser
lhomme naturel sur la plus grande chelle possible xx. Cet enseignement est videmment
traditionnel dans lEglise9 : il fonde le Fuge, tace, quiesce qui ds la plus ancienne tradition
est la base de toutes les formes du monachisme, dont il porte la spiritualit dans le
christianisme et, aprs la Rforme, dans le catholicisme. Ce qui est nouveau, ce sont les
interprtations trs nouvelles quen donne Kierkegaard : il veut un retour au christianisme
primitif et, peut-tre, une nouvelle Rforme.

II. DU CHRISTIANISME RADICAL A LA SAGESSE HUMAINE


Comment diable pourrait-on se scandaliser du christianisme moderne ? xxi
Stant donn ce socle violent, Kierkegaard le compare avec le christianisme quil a
sous les yeux, le christianisme de lEglise luthrienne danoise de son poque. Il en dnonce
laffadissement, qui va jusqu la trahison du christianisme primitif. De nombreux points de
son argumentation lui sont communs avec les spirituels du XVIIe sicle franais, trs
thocentristes.

Sur le sacrifice dAbraham et crainte et tremblement : t. I, p. 165 ; Xiv A 338 ; Xiv A 357 ; Xiv A 572 ;

Xv A 132.
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Et, ailleurs, dans les formes diverses de la spiritualit musulmane.


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1. Le refus de la raison spculative substitue l autorit


Premier point de conflit et denlisement du christianisme, linvasion de la raison et des
sciences naturelles, philologiques et critiques dans le champ du religieux. Ce premier point est
commun Kierkegaard et de nombreux spirituels catholiques du XVIIe sicle.
Trop de chrtiens sappuient sur la critique savante pour attnuer la duret des propos
du Christ. Dire Dieu : Je ne le veux pas ! , personne ne lose : Alors on y pare en
donnant tout a lair dtre si difficile comprendre, et cest pourquoi [] nous nous
plongeons dans ltude et les recherches, etc., autrement dit nous y parons en nous abritant
derrire les in-folio xxii. Pour les contradictions de lEcriture, loin de les accepter telles
quelles sont, nous nous noyons dans la philologie scientifique xxiii. Cest ce que
Kierkegaard appelle les doutes de lrudition , la critique dissolvante , lexgse
ruditexxiv.
Kierkegaard refuse ensuite le jeu de lhistoire dans le christianisme. Pour justifier
laffadissement du christianisme, les prdicateurs affirment que les propos du Christ relvent
dune histoire dpasse et quils nont plus de sens aujourdhui. Ainsi propos des larmes de
sang : Les larmes de sang du Christ quand il priait A prsent le pasteur prouve par trois
raisons que cest pourtant une chose bien utile que la prire xxv.
Plus profondment, Kierkegaard explique laffadissement du christianisme par une
application scandaleuse au christianisme des valeurs de lhistoire et de la notion de progrs.
Les pasteurs donnent en effet entendre que les sacrifices et les souffrances qui selon
lEvangile doivent tre le lot du chrtien ne sont quune tape dans une histoire qui se
construit en voluant ; il y aurait ainsi comme un perfectionnement des fidles, grce auquel
des gnrations viendront qui, profitant de ces sacrifices, verront leur charge de chrtiens, le
fardeau et le joug, allge et attnue. Kierkegaard dnonce fermement cette analyse :
Toute conception du christianisme qui le verse dans lhistoire ne fait que lgarer, sans
parler de toute thorie qui lestime perfectible xxvi. A quelque poque quon le prenne, en
effet, le christianisme enseigne la mme ncessit dtre rejet par le monde, den tre ha
et bafou ; il enseigne toujours la mme incompatibilit avec le monde, le danger de servir
deux matres la fois. Le chrtien est celui que le monde tient pour fou la folie du Christ,
les fous de Dieu en Russie et leur souffrance. Cest l le point fondamental du christianisme.
En consquence le christianisme est imperfectible : il est ternel et constant en ce
que, comme dit Kierkegaard, il est labsolu xxvii. Kierkegaard rejette avec horreur lide
dune amlioration du christianisme : Dcrter sa perfectibilit est un crime de lse-majest
envers le Christ et ses aptres xxviii ; blasphme ! le rendre perfectible xxix. Pour le
christianisme il ny a ni volution ni histoire ; cest mme cette incompatibilit entre
christianisme et histoire qui constitue le point majeur du divorce avec le monde. Cette
affirmation rendra insupportable le rle de lExtraordinaire que joue Kierkegaard :
Humainement parlant, ce serait tout de mme une sorte de consolation quun tmoin de
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vrit [un Isol, un Extraordinaire] ost dire sa mort : Voyez, maintenant que jai souffert,
cest vous dtre heureux. Hlas ! non, il doit dire : Maintenant votre tour de
souffrir xxx.
Vouloir historiser le christianisme, accepter une volution de ce qui est sa dfinition
mme, cest le confondre avec le monde, cest lhumaniser, le mondaniser, le plonger dans ce
que Kierkegaard appelle la mondanit , terme quil faut bien comprendre : La mondanit
ne pourra jamais savoir ce que cest que le srieux, puisquen effet le srieux cest le rapport
lternel, et pour de bon : sans gard, absolu xxxi 10. Cest le plus dangereux des
affadissements puisque cest enlever les artes, les angles vifs du christianisme.
Sur un autre plan, cest la mme confiance inopportune dans la raison et lintellect qui,
vacuant avec soin tout ce qui est scandale pour la raisonxxxii, tout ce qui rend le christianisme
invraisemblable , rduit le christianisme au simple respect de la morale et de la loi civile
avec, la fin et en prime, la Rdemption et le salut.
Toutes ces tendances renvoient la volont dintroduire la raison dans la religion.
Elles constituent des dviances graves par rapport au christianisme primitif, qui ne repose que
sur lautorit : Le christianisme est message existentiel, entr dans le monde par voie
dautorit. On ne doit pas spculer xxxiii. En consquence, jai compris que la loi dans
lordre religieux est dagir contre lintelligence xxxiv. Moins je peux comprendre quand
pourtant je crois, plus ma foi gagne en intensit xxxv. On ne doit pas vouloir
comprendre xxxvi. La foi ne comprend pas ce quelle croit (Hugues de Saint-Victorxxxvii). La
foi, lesprance et la charit, laisser la raison les remplacer, cest compromettre son me
ailleurs on emploie le terme de se perdre xxxviii. Il y a de linvraisemblable, de labsurde dans
le christianisme : Le concept de labsurde est prcisment de comprendre quil ne peut et ne
doit pas tre compris [] ; mais de l ne sensuit pas que cest du non-sens xxxix. Ainsi sur les
obscura et les contradictions de la Bible : Cest justement parce que Dieu veut que
lEcriture sainte soit objet de foi et quelle scandalise toute autre faon de voir xl ; une
Ecriture sainte exige de la foi, et pour cette raison mme il faut des dsaccords afin
quintervienne le choix de la foi []. Il y faut la possibilit du scandale xli ; Dieu
disposera tout de manire ne pouvoir devenir quobjet de la foi, toujours il organisera le
rapport pour quil heurte la raison []. Il ne peut tre quobjet de la foi xlii. Oh ! pour le
croyant qui a dj admis de toutes les absurdits la plus absurde humainement parlant, celle
quun homme est un Dieu, comment diable pourrait-il tre embarrass par un dtail ! xliii. Et
Kierkegaard a cette exclamation significative : O pchs du cur et des passions, combien
ntes-vous pas plus proches du salut que les pchs de la raison ! xliv.
Cette analyse est proche de celles des spirituels catholiques franais du XVIIe sicle
quindigne lintroduction de la critique et de la philologie dans la lecture des textes
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Cest lattachement au monde ; autre dfinition : La formule de toute hypocrisie, cest de travestir des actes

purement mondains sous un semblant religieux (Xiii A 74).


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scripturaires. Bossuet rduit ainsi des minuties grammaticales les analyses de Richard
Simon, et le jsuite Jean Hardouin, qui pourtant et par ailleurs est un grand savant, refuse
dappliquer lintelligence dans le domaine religieux : Plutt mourir que de vouloir
lintelligence ! . Les uns et les autres refusent toute confusion de la religion et du monde ; ils
affirment la spcificit du croire, et sa prminence absolue sur la raison.
On comprend alors ce cri de Kierkegaard : Lire avant tout le Nouveau Testament
sans commentaire : quel homme aim aurait lide de lire une lettre de sa bien-aime avec un
commentaire ! xlv.

2. Le refus dun christianisme qui colle au monde : la dnonciation de


lEglise dEtat
Sous une autre forme, la chrtient du temps de Kierkegaard a oubli le combat entre
le christianisme et le monde : tout au contraire de ce qua enseign le Christ, la chrtient
est devenue un christianisme tranquille de gens bien installs qui concilient parfaitement le
monde et le christianisme ; il existe mme une Eglise dEtat. L encore les textes abondent.
On abolit le christianisme, on fait sa petite vie xlvi. Le christianisme sest mis
laise . Il est toute douceur . La plupart des hommes ont trop de scurit dans
lexistence xlvii. Cest ainsi quon remercie Dieu dtre pargn par les tribulations ; on le prie
de nous faire couler une vie facilexlviii. On va mme jusqu se rjouir de la prosprit et en
faire un signe de bon christianisme. Ces clats de colre de Kierkegaard peuvent se
comprendre comme un refus des analyses qui voient dans le protestantisme des doctrines qui
privilgient le succs sur cette terre, une justification du mercantilisme et du profit, comme si
la prosprit et le succs sur terre taient le signe dun bon chrtien et dun bon
christianismexlix : pour Kierkegaard le protestantisme est effectivement cette garantie de
succs, mais cest prcisment ses yeux ce qui prouve quil nest plus le christianisme
primitif.
Dans cet esprit, Kierkegaard dnonce avec virulence la collusion de lEglise dEtat, de
lEglise tablie, en raillant ces mille pasteurs luthriens danois en qui il ne voit que des
fonctionnaires et non des prophtes. Ses reproches sont sans piti. Kierkegaard raille le
contraste entre la rude prdication dominicale et les douces ralits de la semaine ; la
prdication nest quune comdie dans laquelle les prdicateurs sexaltent une heure par
semaine dans le mme esprit quau thtre jouer au vrai christianisme, jouer au
chrtien perscut . Les prdicateurs ne sont que des prtres fanatiques qui discourent avec
ferveur sans sapercevoir que toute leur religiosit nest quune circulation sanguine haute
puissance , qui recherchent des ravissements esthtiques hebdomadaires l.
Kierkegaard refuse enfin une Eglise tablie, dpourvue de tout esprit prophtique. Il
est svre pour les reprsentants les plus signals de cette Eglise, les vques Mynster, puis
Martensen, qui sont au fil du Journal les cibles dattaques de plus en plus virulentes. La
dnonciation de lvque Mynster est douloureuse pour Kierkegaard parce que son pre
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admirait ce prlat, et il a beaucoup de peine prendre ses distances par rapport lui. Mais il
en vient peu peu des attaques froces : lvque Mynster idoltre lordre tabli ; le
dimanche, il sengraisse de mondanit et se farcit de dvotion derrire une soutane de
veloursli. La critique peut-tre la plus forte concerne sa religiosit, qui est de vivre
essentiellement comme un paen honnte, mais en avouant en mme temps quon est loin
davoir atteint lidal : cest cet aveu quil considre comme le christianisme lii. Pourtant les
attaques les plus violentes sont portes contre le successeur de Mynster, lvque Martensenliii.
Il y a l entre lEglise et les pouvoirs tablis une relation dviante que Kierkegaard
dnonce jusque chez Luther : cette confusion dtre rformateur en saidant de la
politique . Il dplore ce quil juge tre une collusion inadmissible de lEglise et du monde :
les relations entre lEtat et lEglise tablie sont une forme suprieure de lgosme liv. Sur
ce sujet, Kierkegaard dveloppe une analyse profonde. Il estime en effet quune Eglise
installelv, une Eglise qui collabore pleinement avec le monde comme lEglise luthrienne
danoise de son temps, est en contradiction avec le devenir chrtien : le christianisme est lan
( la vie chrtienne est en devenir , contre Schleiermacherlvi), mission, dynamique, et
certainement pas tat, stabilit : LEglise doit en propre reprsenter le devenir , lEtat
au contraire dincarner le permanent. Il y a dans leur liaison une contradiction scandaleuse.
Cest pourquoi Kierkegaard prne vigoureusement la sparation de lEglise et de lEtat :
Cet mme t son devoir [au clerg] de la proposer lui-mme lvii. Et il sindigne de ce
que Guizot affirme que la seule politique pour lEtat est lindiffrence en matire de
religion , avec cet argument significatif : comme si lEtat navait pas besoin de la
religion - alors que cest elle qui na pas besoin de lui lviii.

3. Le christianisme a vacu les croyances dures


Sur le plan doctrinal, Kierkegaard dnonce lvacuation et finalement la disparition
des croyances dures portes par les phrases exigeantes du Christ. Lusage actuel, cest
domettre les passages du Nouveau Testament qui extnuent [cf. extnuant] lexistence . On
les tait lix. Lexemple le plus net est la disparition de la croyance en la damnation ternelle,
en lternit des peines de lenfer : Le Nouveau Testament repose sur lide quil y a une
perdition ternelle, et peut-tre quil ny en a pas un seul de sauv sur des millions dhommes.
Mais notre ducation chrtienne nous enseigne que finalement nous serons sauvs lx ; cest
cette mollesse de croire quen somme on sera tous sauvs lxi. Kierkegaard imagine un
dialogue fictif : Tu ne crois pas une damnation ternelle ? Mais le christianisme le dit
partout ! lxii. Il en est de mme propos des exigences du Christ de har pre et mre : La
chrtient, inversement, emploie le christianisme resserrer au plus intime tous ces liens dj
profonds de nature : le christianisme [est-il enseign aujourdhui], cest justement daimer
pre et mre lxiii.
Kierkegaard a des formules trs dures pour condamner cet affadissement. La
chrtient nest plus quune menterie pour lexistentiel : Spargner passe pour sagesse
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louable, et risquer pour extravagance et folie lxiv. Voici comment on lve un enfant dans
le christianisme : tu nas pas tinquiter pour ta vie, il y a dans le ciel un Dieu tout-puissant,
et quelque malheur qui tarrive, tu nas qu le prier et tu verras quil ne manquera pas de
taider. Mensonge abominable de servir a pour du christianisme ! Non, le christianisme cest
ceci : il y a au ciel un amour tout-puissant, qui en aimant veut tre aim et cette fin qui veut
que tu meures ; cest lui ton ennemi mortel : tout ce que tu aimes spontanment, il le hait ;
[] il ne veut taider qu mourir lxv. On a ainsi dulcor le christianisme en le purgeant
de toute souffrance lxvi ; la chrtient a t dmoralise force de douceur : la grce, la
promesse, lternel refrain que Dieu est amour, etc. lxvii. Souffrir est prcisment ce quon
vite par tous les moyens, et on vante cela comme sagesse chrtiennelxviii. On a transfr le
christianisme du souffrir au jouir [], en esthtique en jouissance dart pour lauditeur
[dans la prdication, dans les difices dart, dans les thtres que sont les glises] lxix. Or
ce nest pas pour samliorer moralement que le chrtien doit rester dans la socit civile, non, comme [le christianisme] le lui prdit, cela signifie quil aura [y] souffrir lxx.
Kierkegaard analyse les divers moyens par lesquels les ecclsiastiques vacuent le dur
message chrtien. Ou bien ils en donnent une interprtation mtaphorique qui vacue le sens
littral : On se gne dobir, et cest pourquoi on transfre tout en dautres registres par
ingniosit brillantelxxi. On ne veut pas tout bonnement se contenter dtablir labsurde, alors
on y substitue le sublime des sublimes lxxii. Ou bien on dit que cest un paradoxe, une
exagration potique . Ou encore on ignore le message par indiffrence, en faisant comme si
ces propos nexistaient pas : on ne les reoit pas. Dun mot, le clerg accepte lhomme
naturel : lhomme naturel, cest proprement son tat que cette indiffrence , cette
indiffrence qui rend la Rdemption superflue lxxiii. Cest la perte de la conscience
angoisse qui pourtant fonde et dfinit le chrtien, cette conscience qui est la conditio sine
qua non du christianisme ( cette conscience, cest ce qui manque au paganisme lxxiv).
Kierkegaard en donne un exemple imag et profond : A lorigine on baptisait en
immergeant, et maintenant en jetant un peu deau sur la tte du nourrisson : dans le
christianisme tout est devenu superficiel, on nentre pas ou on ne plonge pas au fond du
mystre chrtien . Ou bien enfin les clercs rservent ces exigences trop dures quelques-uns,
aux seuls disciples et aptres, lIsol, lExtraordinaire, ou aux saints (mais Kierkegaard
nemploie jamais ce terme catholique), toujours morts pour plus de sret lxxv. Les
pasteurs prchant le renoncement au monde enseignent que tout abandonner nest exig que
de rares croyants lxxvi ; que de fois les ai-je entendus expliquer que les exigences quon
trouve dans le Sermon sur la Montagne ne visaient que les aptres ! lxxvii (Mt 5, 1 ; Lc 6, 20).
Le rsultat est un christianisme doux et fadelxxviii. Le meilleur exemple en est la
sentimentalit de la fte de Nol, cette fausse tendresse et sensiblerie , cette sensiblerie
de bien-pensant lxxix, cette sentimentalit du christianisme de lenfance, qui pour
Kierkegaard est pur paganisme et mythologie lxxx. Kierkegaard va jusqu crire que la

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fte de Nol [dont il rappelle quelle est apparue tardivement] est une hrsie, telle quon la
clbre de nos jours lxxxi 11. Le chrtien ne cherche qu mener une vie terrestre en
surabondance, en luxe et en splendeur lxxxii : cest une grandiose tentative de se moquer des
hommes lxxxiii que cette foi o le christianisme dprit plus quil ne prit , simple
verbiage du cur , mdiocrit confite en sucrerie lxxxiv. Bref, on a priv le christianisme
de sa profondeur : Mme nos glises expriment combien tout est superficiel et tourn vers
lextrieur. Quand on entrait dans une de ces vieilles glises avec toutes ces stalles fermes,
avec leurs archaques tribunes, on avait spontanment une impression de tout ce qui peut se
loger en secret aux profondeurs des curs toutes ces stalles fermes en taient bien comme
le symbole lxxxv.

4. La condamnation des professeurs de thologie


Kierkegaard procde cependant une mise au point fort importante, et qui cette fois
lui est propre : Ma thse nest pas que ce quon va prchant dans la chrtient ne serait pas
du christianisme. Non, je soutiens que cest la prdication qui nen est pas lxxxvi. Ainsi est
fonde lironie virulente lgard des prdicateurs et des professeurs de thologie. Les
critiques tiennent la fois de largument et du sarcasme : te le paradoxe un penseur et
tu auras le professeur lxxxvii. Un vrai penseur ne peut concevoir les professeurs quen figures
comiques lxxxviii. Il viendra certainement un temps o ce concept, le professeur, naura plus
cours que comme personnage comique lxxxix. Pourquoi se prend-on malgr soi rire si, au
passage o on lit que Dieu a choisi les uns pour prophtes, les autres pour aptres, dautres
pour anciens - do vient votre rire involontaire si on lisait encore : dautres pour professeurs
de thologie ? xc. Il naurait plus manqu au Golgotha quun professeur qui se ft tabli
illico professeur de thologie xci.
Cela dit, il sait fort bien quil tombera entre les mains de ces professeurs, commencer
par votre serviteur, avec ces menteries des enseignants qui voudront aussi vivre alors de
moi xcii.
A Port-Royal mme, Pascal a d se dfendre contre ceux qui lui reprochent lemploi
de lironie et des railleries dans les Provinciales, dans les crits durs . Confront la mme
difficult, Kierkegaard (qui connat bien Pascal) adopte une position voisine : Cest lide la
plus nfaste du monde davoir fait de lloquence le medium pour prcher le christianisme. La
raillerie, lironie, lhumour touchent dautrement prs lexistentiel du christianisme xciii.
Mme dans le discours difiant il y a un comique qui en fait par essence partie intgrante, et
qui est aussi vrai, aussi juste pdagogiquement que les larmes de laustrit xciv. Mais il ne
mconnat pas les dangers quil y a heurter la souffrance en la raillant : Il faut absolument
que lhomme dont on se moque soit lui-mme heureux dans son illusion ridicule xcv.
11

Encore quil voie aussi dans le Sauveur Enfant lexpression dun salut total par la grce (Xiv A 439).
11

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5. Contre lhumain et le naturel : se rapporter Dieu signifie


souffrir
Il y a en fait bien dautres modes dattnuation et dvacuation du christianisme tel que
la voulu le Christ. A chaque fois, il sagit deffacer la doctrine que Kierkegaard estime
fondamentale : Cette ide que se rapporter Dieu [je souligne ces termes trs importants
chez Kierkegaard, comme lhomme relatif ] signifie souffrir lui devient [ lhomme]
compltement trangre xcvi. On verra la fin, comme la mtaphysique la dj fait pour la
thologie, la physique chasser la morale xcvii. Kierkegaard dnonce lassimilation du
christianisme la sagesse humaine parce que cest le plus sr moyen dvacuer la souffrance
qui doit tre le lot du chrtien. La pire faon de dformer le christianisme est de laligner sur
ce qui nest quhumain xcviii et sur ce qui est naturel ; de nier la diffrence du naturel et du
chrtien (point sur lequel il reviendra propos de Schopenhauer). Kierkegaard rappelle la
folie de Dieu, la ncessaire intriorisation au sens de moyen dchapper au monde : toute
rforme est volont dintriorisation, de retour lintriorit. Etrange ! Les contemporains
du Christ le hassent, le perscutent et le mettent en croix et puis lhumanit tire profit de la
mort du Christ xcix. Tout ce que refuse le christianisme primitif est ainsi vacu, ne pas
souffrir, tout fonder sur la raison humaine, coller au monde. Quel sens peuvent dsormais
revtir les propos si exigeants, cruels mme, du Christ ? Quand et o voit-on des chrtiens
bafous et couverts de crachats parce quils sont chrtiens (avec renvoi Feuerbach, et ab
hoste consiliumc) ? Au mieux le christianisme sest transform en une sagesse humaine mme dploration chez les spirituels franais du XVIIe sicle - ; au pire, il sagit pour les
chrtiens de conserver une faade chrtienne qui dissimule lamour du monde, avec cependant
le salut in extremis : le chrtien ne fait que chercher excuses, chappatoires, se faire expliquer,
interprter le sens littral par les autres sens dits spirituels. Constante au fil du Journal, la
dnonciation est profonde et violente.
Bref le christianisme a disparu , et Kierkegaard ose mme dire que la chrtient
est une conjuration contre le Nouveau Testament ci. Bien dautres lont dit avant lui, mais
sans son radicalisme. Monsieur Pouget, par exemple, sindigne lui aussi de laffadissement du
christianisme ; il dnonce les mes lches qui voudraient que Dieu nous et crs pour un
bonheur qui ne nous cott rien, et non pour un bonheur joint la gloire et que ds lors il
nous faut conqurir cii. M. Pouget et Kierkegaard saccordent sur un bonheur qui nest pas sur
terre (un bonheur joint la gloire , cest--dire dans la batification). Mais on est loin de la
souffrance de Kierkegaard, et le thologien danois sindignerait du dernier membre de phrase,
qui peut paratre ngliger lapport de la grce. M. Pouget serait peut-tre pour Kierkegaard un
exemple de ce quil appelle lhomme de lascse mdivale, dune ascse dans laquelle il y a
coopration de lhomme avec Dieu ; une ascse que nie le thocentrisme absolu de
Kierkegaard, ce quil appelle la majest de Dieu ciii, croyance qui est au fond de son
christianisme.

12

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Pour Kierkegaard, lexemple le plus fort pour montrer qu on na plus la moindre


ide du christianisme , cest quon ne comprend mme plus de tels propos : Comme de
grandes foules faisaient route avec lui, il se retourna et leur dit : Si quelquun vient moi
sans har son pre, sa mre, ses enfants, ses frres, ses surs, et jusqu sa propre vie, il ne
peut tre mon disciple. Quiconque ne porte pas sa croix et ne marche pas ma suite ne peut
tre mon disciple (Lc 14, 26). Dsormais lhumain et le chrtien sont une seule et mme
chose, cest maintenant le mot dordre. Cest la formule exacte pour dire que le christianisme
est aboli civ. Comme quoi le Christ devait souffrir et subir le martyre pour que nous
jouissions de la vie en surabondance, en luxe et en splendeur ! cv.
Le Christ Don Quichotte : Finalement, si le Christ revenait au monde, il serait accabl
sous le ridiculecvi. Quand la mondanit aura fini par imprgner le monde de raison, on fera
alors du Christ et des aptres des figures comiques , un pendant de Don Quichotte cvii 12.
On a souvent dit : si le Christ revenait aujourdhui au monde, il serait crucifi une seconde
fois : ce nest pas tout fait vrai. Le monde a chang, il en est maintenant au stade de
lintelligence. Cest pourquoi le Christ serait moqu, trait de fou, mais comme un fou dont
on rit cviii 13.

III. LE CHRISTIANISME SELON KIERKEGAARD


Lide que lidal chrtien est folie pour le monde, cest prendre au srieux cix
En rponse cette trahison du christianisme primitif, Kierkegaard expose des
conceptions dune extrme logique et dune grande duret summum jus, summa injuria ? -,
qui tmoignent la fois de son gnie, de son angoisse, de sa mysticit aussi.
Loriginalit du christianisme de Kierkegaard se dfinit dabord dans le refus des
rponses apportes prcdemment aux exigences du Christ. Kierkegaard ne nie pas que les
chrtiens ont toujours eu la connaissance et la conscience des exigences extnuantes du
christianisme primitif. Au moins deux grands efforts ont t faits pour y satisfaire : lascse
mdivale, dans le monachisme mdival, puis catholique ; la doctrine de Luther. Mais ces
deux tentatives gigantesques ont, aux yeux de Kierkegaard, pour des raisons diffrentes lune
et lautre trahi le christianisme quelles prtendaient faire vivre, et chrtiens catholiques
comme chrtiens luthriens se sont ainsi disqualifis. Cest contre ces dviations et trahisons
que Kierkegaard proposera sa propre analyse, peut-tre une nouvelle Rforme.

12

Repris en Xii A 32 sur le chrtien essentiel dpeint en un pendant Don Quichotte .

13

Repris dans une autre perspective en Xiii A 257 ; Xiv A 507, cf. Dostoevski, la lgende du Grand Inquisiteur.
13

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1. Ce que nest pas limitation du Christ


Le refus de lascse mdivale et du monachisme catholique
Kierkegaard ne nie pas lexistence et les valeurs de lasctisme mdival, violent et
rigoureux, fond sur limitation du Christ, et il en connat toutes les formes14. Bien des
chrtiens mdivaux ont eu le souci de suivre les enseignements du Christ en limitant la
lettre, notamment dans le cas du monachisme15 qui recherche la souffrance dans lascse16 ; et
il ne nie pas que cette imitation mdivale a pu tre enthousiasmante. Il la rejette pourtant
avec violence pour deux raisons : le risque de croire que cette ascse permet dacqurir des
mrites, par mconnaissance de la diffrence de qualit entre lhomme et Dieu.
a. Les dangers du mritoire
Un premier danger, dj dnonc par Luther, est constitu par la croyance que cette
ascse permet dacqurir des mrites, et que lacquisition de mrites obtient la grce - cette
illusion [quon avait au Moyen Age] de venir presque en aide Dieu en luttant pour sa
cause cx 17. En ralit, lide que lhomme est un collaborateur de Dieu est un
enfantillage cxi 18 : Aucun effort ne peut nous acqurir une batitude ternelle cxii. Les
bonnes uvres au sens de mrite [de moyens de sacqurir des mrites] sont naturellement
pour Dieu une abomination cxiii. Lauteur de la pire infraction est bien autrement prs de
Dieu avec son simple appel : Mon Dieu, aie piti de moi qui ne suis quun pcheur !
(Lc 18, 13)cxiv.
Kierkegaard revient souvent sur ces dangers du mritoirecxv, qui donne croire quon
peut calculer avec Dieu, passer avant Dieu, croire quil peut y avoir un troc avec Dieu - un
troc qui tait copier plus qu imiter , car copier est justement saisir la forme
extrieure cxvi. Le renoncement en quoi consiste limitation mdivale ne saurait tre un troc
avec Dieu, un change : cest je tai fait le don de maimer [la grce], cest pourquoi tu dois
renoncer au monde cxvii. Kierkegaard dnonce ironiquement ce quil appelle les
extravagances de lasctisme exalt cxviii, les flagellations, jenes et cilices, tout un automartyre cxix qui na rien voir avec une ascse et une souffrance donnes par Dieu : Dieu ne
dsire pas que lhomme se martyrise pour lui plaire ; limitation nest pas une exigence de
la loi avec quoi un pauvre diable dhomme doit se torturer lui-mme cxx.

14

Remarquable analyse du monachisme mdival qui nest pas nomm, voir une expression rflchie , la

rflexion (IX A 224).


15

Kierkegaard parle du clotre , et sauf exception assez rare il ne nomme pas les moines.

16

On pense aux fous de Dieu de Russie ou aux anachortes - plus quaux cnobites - du mont Athos.

17

Le presque pourrait paratre distinguer entre plagiens et semi-plagiens

18

Voir aussi la familiarit envers Dieu [] au point, si ridicule que ce soit, quil sen est fallu de peu quen

perfection il nait dpass le Modle (Xv A 9).


14

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b. Le Christ Exemple et Don de la grce


Cest que, contrairement ce que croyait le Moyen Age, le Christ nest pas venu au
monde pour nous lguer [seulement] un exemple : en ce cas on retombe dans la Loi et le
mritoire [comme dans lascse mdivale]. Il est venu [dabord] pour nous sauver [par le
don de la grce], et [ensuite] il fournit lexemple [que la grce permet alors de suivre] cxxi.
La chose dcisive est la rdemption , le Christ comme don cxxii. Kierkegaard admire et
reprend cette doctrine de Luther distinguant en Jsus lexemple et la misricorde, et il y
revient sans cesse : Il faut reprsenter le Modle comme lexigence : alors il tcrase ; mais
voil que le Modle qui est le Christ se transforme en la Grce et la Misricorde []. Et ainsi
par le Modle tu es mort au Modle cxxiii 19. Lexigence de la loi fournit la tension [vers
limitation de lExemple] : mais alors intervient la grce [] : crois seulement, et ton salut
est assur [] et maintenant tu dois commencer prcisment raliser la loi cxxiv. Le
Modle est ce qui sexige de toi, hlas ! et tu sens terriblement la dissemblance [entre le fidle
et le Modle imiter] ; alors tu recours au Modle pour quil te prenne en misricorde [en
grce] cxxv. Kierkegaard rsume ainsi lopposition : Lhtrodoxe doit dire : la conversion
prcde et conditionne la rmission du pch [la grce] ; lorthodoxe [luthrien] doit dire : la
rmission du pch prcde, et renforce les hommes pour vritablement se convertir cxxvi.
Kierkegaard distingue ainsi dans le Christ le Modle quil a t pendant sa vie et aux
yeux de ses contemporains, et le Don de la grce quil est par sa mort et par la Rdemption, et
il en tire une explication de lvolution du christianisme sur le sujet de limitation. Pour ses
contemporains qui ne voyaient pas Dieu en lui, le Christ a pu tre un Modle imitable ; de
mme dans la jeunesse de la chrtient, chez les premiers chrtiens et les Pres de lEglise,
limitation du Christ tait nave - le mritoire ingnu cxxvii, et presque au sens
tymologique : elle tait fonde sur la proximit dans le temps avec Jsus-Homme. Mais en
vieillissant la chrtient a d en reconnatre les limites, les prtentions humanistes
inadmissibles : seule la grce don du Christ lgitime et rend possible limitation du Christcxxviii.
Le srieux de ladolescence [de la chrtient] cest demble se mettre de bonne foi
vouloir imiter lidal ; le srieux de lhomme mr est dinterposer dabord la foi cxxix ;
revient ensuite limitation, non comme loi, mais aprs la grce et par elle cxxx. Limitation
nave, la faon des premiers temps, est une prtention insoutenable - cest chez Kierkegaard
le problme du contemporain qui ne reconnat pas Dieu dans le Christ. Nulle part le
thologien nemploie le terme de plagienne (ou semi-plagienne ) pour caractriser
limitation du Christ dans lascse mdivale monastique, mais cest bien ce dont il sagit :
une ascse dans laquelle lhomme se croit en mesure dimiter le Sauveur.
Lascse mdivale est ainsi disqualifie. Seule la grce permet lhomme dimiter le
modle quest le Christ : La doctrine du Modle ne peut plus occuper tout bonnement la
19

Avec renvoi Gal 2, 19 : Par la Loi je suis mort la Loi .


15

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premire place. Vient dabord la foi, le Christ comme don cxxxi. Cest le Christ seul qui sauve
le chrtien par la Rdemption, un chrtien qui de lui-mme est naturel et mondain ,
parfaitement incapable de collaborer si peu que ce soit son salut, et qui de lui-mme ignore
et mme fuit toute ascse et souffrance. Sans disparatre, le rle de limitation devient second
par rapport ce quil a pu tre au Moyen Age.
c. L infinie diffrence de qualit
Kierkegaard appuie sa condamnation dune imitation ingnue sur un thocentrisme
exacerb et exclusif. Ds lors en effet quil sait que le Christ nest pas seulement Modle
proche de lhomme mais quil est aussi et surtout Dieu et Don de la grce, le chrtien prend
conscience de linfinie diffrence de qualit qui le spare de Dieu : il est dsormais
impossible lhomme de croire quil peut se lancer dans limitation de lHomme-Dieu. Si
Kierkegaard condamne avec Luther limitation pour ressembler au modle , cest parce
que cette imitation nie de facto la diffrence de qualit, qualitative, entre lhomme et Jsus.
On ne peut arranger sa vie son image en toute navet. Un tmoin de vrit est
infrieur de toute une qualit ; mme tant de bonne volont, il faut cependant que Dieu le
force cxxxii. Cette diffrence de qualit au sens le plus fort rend limitation inaccessible au
simple fidle, et elle disqualifie lascse mdivale. De lui-mme, le modle ne peut que
pousser lappel la grce, la prise de conscience de la ncessit de la grce. Imiter le
Christ nest pas refaire ce quil a fait, limiter par les stigmates, par exemple. Lerreur du
Moyen Age, ctait de simaginer quon peut en pratique ressembler au Christ. Ainsi se
dveloppa la satisfaction par les uvres cxxxiii. Cela revenait vacuer la diffrence infinie de
qualit entre Dieu et lhommecxxxiv : il est impossible lhomme d exprimer radicalement
labsolu . La grce est le srieux mes uvres ne sont quune plaisanterie cxxxv. De fait, si
le Modle quest le Christ ntait pas htrogne lhomme celui-ci naurait pas besoin de la
grce : son imitation serait sans difficult ; et en mme temps, si le Christ ntait que le
Modle [sans don de la grce], ce serait comme une cruaut de sa part de pousser si haut le
prix dtre chrtien ; mais il faut que Lui meure pour sauver le monde cxxxvi. Bref, lhomme
ne peut pas imiter le Christ : Les modles ne simitent pas cxxxvii.
Modle et Misricorde sont certes indissociablement lies. Mais lEvangile insiste
davantage sur le Modle quest le Christ dans sa vie publique, dans les ptres sur le
Rdempteurcxxxviii.Cest l un des paradoxes kierkegaardiens : la fois le Modle quest le
Christ doit tre imit pour ce qui est dtre bafou, de mourir au monde, etc. ; pourtant, en
mme temps et surtout le Modle-Christ est inimitable en tant que Don de la grce.
Cela dit, Kierkegaard introduit des nuances et il accepte quon puisse prier pour
obtenir la foi. On a la surprise de lire : [] Ne puis-je rien faire moi-mme pour devenir
croyant [ personne ne peut se donner de soi-mme la foi, cest un don de Dieu quil faut
obtenir par la prire ] ? Ici, il faut ou rpondre tout de suite un non absolu, et on a alors
llection la grce au sens fataliste, ou faire une petite concession ; il est peut-tre louable
16

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d exprimer, comme sa majest lexige, linfinit de Dieu ; mais exclure la subjectivit nest
tout de mme pas faisable cxxxix : nest-on pas alors proche de linitium fidei tant reproch aux
semi-plagiens ?
Ainsi, certes lascse mdivale a tent de satisfaire aux exigences de lenseignement
du Christ ; mais pesait sur elle lhypothque du mritoire et en gnral de loubli de la
transcendance divine.
Le refus des aspects dviants de la doctrine luthrienne ; la rhabilitation de
limitation
Pour tre entirement diffrents des dangers de lascse plagienne mdivale qui
mconnaissait laltrit divine en croyant pouvoir imiter le Modle, les dangers de la doctrine
de Luther ne sont pas moindres. Cette doctrine sest en effet dvie sur deux points : Luther,
puis lEglise luthrienne, en particulier au Danemark, ont fond leur doctrine en accointance
troite avec la socit civile et les pouvoirs politiques, avec la socit tablie ; et, grief plus
grave, la doctrine luthrienne de la grce a quelque chose de paralysant . Sur ce point,
Kierkegaard rquilibre les reproches adresss lascse mdivale en restaurant les valeurs
de leffort et de limitation, le mritoire restant videmment exclu. Cest sur ce point que se
situe une premire originalit de Kierkegaard, dans la rhabilitation de leffort et de
limitation.
La doctrine luthrienne de la grce tout par la foi a quelque chose de
paralysant : cest le risque de considrer que puisque la grce du Christ prend tout en
charge, laction humaine est inutile. La simple nature humaine trouve autrement de
satisfaction faire effort, se renier elle-mme, etc. quand on attribue cela une valeur cxl,
et la place de la foi on substitue une assurance de foi cxli. Ainsi du jene qui, pour Luther,
doit se pratiquer pourvu seulement que le salut nen dpende pas : donc, pense-t-on, on
peut compltement laisser tomber un effort de ce genre cxlii, ce que na jamais voulu Luther.
Lintriorisation qui devrait donner la force ncessaire pour agir, la grce, a t dtourne de
son sens premier : si tout se fait par la foi, laction [limitation du Modle] aux yeux de la
plupart des hommes apparat comme inutilecxliii. Linterprtation dviante de la doctrine
luthrienne finit par ntre quun moyen de se dbarrasser de leffort du christianisme cxliv :
La doctrine de la grce est alors comme un narcotique : Les hommes se disent : Il est vain
de sefforcer et cest toujours la grce qui agit cxlv. Le protestantisme, o dun trait on biffe
tout ce qui se veut obligation dans le christianisme en le prenant au contraire comme don
pur cxlvi, a, par gosme , substitu la Rdemption qui sauve lImitation que permet et
quexige pourtant cette Rdemption : On ne prend du Christ que le rdempteur et on omet
compltement le modle cxlvii. Cest ainsi que la mondanit en bloc se prcipite et que lon
prend la grce en vanit cxlviii.
En rponse, Kierkegaard conserve limitation : ce nest pas lintention du
christianisme de vouloir par la grce carter tout effort , mais au contraire cest dobtenir par
17

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la grce laccomplissement de la Loicxlix. Le protestantisme a supprim limitation parce quil


la juge extrieure, et il a prn lintriorit cache . Il ne faut pourtant pas croire que la
Rdemption supprime limitation : Cest une erreur grave [de croire] que la Rdemption
doive nous exempter de la peine cl. Cest pourquoi Kierkegaard insiste sur la grce en
premier, certes, mais sans ngliger limitation et une ascse redfinies : Limitation [du
Modle] doit tre raffirme. Non pas certes dans ce draillement presque comique comme au
Moyen Age. Non, mais pour imiter au sens de tmoigner pour la vrit et souffrir pour cli. Le
Christ est modle, mais sans les erreurs du Moyen Ageclii : Il faut quil y ait imitation, mais
non jusqu nous remplir dimportance nos propres yeux ou vouloir ainsi mriter le salut.
Non, il faut que la grce soit llment dcisif cliii.
Cest que limitation est comme un tmoignage concret de la foi : Limitation
(comprise exactement, non pour se faire tourmenteur de soi-mme, ni pour tomber dans
lhypocrisie ou la justification par les uvres, etc.) fournit au fond la garantie que le
christianisme ne tourne pas en posie, mythologie, idologie abstraite ce qui sest presque
produit dans le protestantisme . En consquence, ce nest pas par une vie de vertu, de
bonnes actions, etc., quon parvient la foi. Non, cest la foi qui fait quen vrit on fait de
bonnes uvres cliv, et limitation prend alors son plein sens : elle est pour assurer lordre,
pour enseigner lhumiliation et le besoin de la grce, pour arrter le doute clv. Kierkegaard a
encore cette belle formule : Lvangile ne nous enseigne pas ce que nous devons faire, mais
do prendre la force pour faire ce que nous devons clvi.
En toute logique paradoxale, cette rhabilitation de leffort et de limitation en milieu
luthrien accompagne dune volont de restauration de la solitude et du clotre, mais dun
clotre bien dfiniclvii. Dj Kierkegaard rappelle que saint Augustin exige pour un penseur
quil pratique lascse clviii. Ainsi sexpliquent peut-tre ces exclamations : Tout homme de
quelque profondeur a son asctisme (repris de Schleiermacher), et encore tout propos sur
la vie humaine ici-bas o il nentre point de mlancolie na ni musique ni justesse clix. Certes
lascse doit se pratiquer pourvu que je ny attache aucun mrite ; mais aussi le
protestantisme aurait besoin de clotres pour accueillir les gens crass par lexigence
religieuse clx : lascse est ncessaire car la pnitence dans la solitude est un besoin dans
lhomme clxi. Kierkegaard rve de cette solitude, de sa propre retraite au clotre, dans un
clotre conu non comme un aristocratisme comme au Moyen Age mais comme une
sorte de bagne 20. Il raille le fait que la solitude nest plus conue que comme une punition,
celle de la prison : Cest en mme temps la voie du vrai rapport Dieu [] ; et en outre
Dieu aussi en un sens habite la solitude clxii. Les no-pitistes, les Stillen im lande se retirent
ainsi du monde, intriorisent le christianisme, et se rapprochent du clotre dans ce quil a de
20

A comprendre peut-tre aussi, cette priode de sa vie, par le passage suivant : Tel senfuit qui na pas le

cur de troubler les autres, dont il sait trs bien quon ne les entranera pas tout fait et quainsi il ne sera pour
eux quun flau (XIi A 85) ; voir ci-aprs.
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positif ; mais ils ne sont pas plongs dans le double danger : ct de leur christianisme
ils mnent une vie bourgeoise, et ils nont pas souffrir pour la foi , en quoi ils partagent
lidal du christianisme douce vrit 2122.
Tels sont les griefs adresss aux deux grandes tentatives par lesquelles la chrtient
chrtienne, puis catholique et luthrienne, a tent de satisfaire aux exigences du christianisme
primitif, dans lascse monastique et par la doctrine luthrienne de la grce.

2. Que doit donc faire le chrtien ? Quest-ce qutre chrtien ?


Dans sa lecture du christianisme primitif, Kierkegaard apporte un clairage nouveau,
profond, rvolutionnaire et utopique.
Le chrtien est dabord un pnitent qui doit avoir de sa condition de pcheur une
conscience angoisse. Ne connat pas le christianisme celui qui nest pas pass par la
conscience du pch , la lutte et la dtresse dune conscience anxieuse clxiii, la conscience
angoisse de celui qui vit en crainte et tremblement . Cest seulement quand un homme
est si malheureux, si tortur ici-bas que sa souffrance en semble misanthropique, cest alors
seulement que le christianisme commence dexister pour lui clxiv. Pour cela, le chrtien doit
tre conscient du poids des fins dernires : Otez lpouvante de lternit, batitude ternelle
ou ternelle perdition, au fond cest de la fantaisie alors de vouloir imiter Jsus clxv. Il ny a
quune preuve de la vrit du christianisme, et fort justement cest la preuve pathologique,
quand langoisse du pch et le tourment de sa conscience pressent lhomme de franchir la
mince dmarcation entre le dsespoir qui confine la folie et le christianisme. L gt le
christianisme clxvi. La phrase Seigneur, qui ir[i]ons-nous ? (Jn 6, 68) trouve ainsi une
pleine signification : Pour moi il signifie que la conscience du pch enchane lhomme au
christianisme .
Cest l la dcouverte du terrifiant clxvii, qui est la conscience mme de la profondeur
du christianisme, que le salut exige la crucifixion dun dieu clxviii. Le terrifiant, ce nest
pas la souffrance ; cest dcouvrir cette ncessit o je suis de comprendre quen
mengageant au Christ jaurai obligatoirement souffrir clxix ; ensuite seulement viendra
l difiant , qui renvoie limitation. Kierkegaard peut scrier : Je suis un pnitent, cest
ma cl la plus profonde clxx. Si je navais conscience de moi comme pcheur, je devrais me
scandaliser du christianisme clxxi. Il est le pcheur essentiel , celui qui comprend
21

Grief repris contre les grundtvigiens : Ils se commettent presque avec le sicle (Xii A 335).

22

Dans son Journal (p. 425), J. Guitton voque le prieur Schutz de Taiz pour qui le sacrifice total ctait

la vie monastique avec ses trois vux , pour que les protestants se demandent si la Rforme exclut les vertus
proprement monacales : la voie austre, les conseils, la prire mdivale, la prire monastique , et que les
catholiques ne voient plus dans le protestantisme une spiritualit au rabais . Mais ces perspectives irniques
(et qui de plus envisagent une saintet mise en uvre dune manire visible ) ne reposent pas sur les analyses
paradoxales de Kierkegaard.
19

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exactement quil est un pcheur . Sa vie nest qu austrit ; humainement, le repentir


est son unique passion clxxii. Cest dans cet esprit de pnitence que le chrtien satisfera aux
exigences du christianisme23. Mais cette pnitence dfinie de la faon la plus traditionnelle se
fera selon des perspectives et des modalits trs originales.
La premire modalit, trs remarquable, cest que ce chrtien doit non pas sisoler
du monde mais sen faire chasser : il doit rechercher la perscution . Certes Kierkegaard
rappelle (une seule fois, sauf omission) que Dieu nordonne pas mais conseille le retrait hors
du monde, car lamour prfre les conseils aux prceptes clxxiii. Mais aprs et avec toute la
tradition chrtienne, le thologien souligne que pour le Christ et les autres modles la seule
voie est la souffrance dans la rupture avec le monde, et la lumire des propos du Christ
entendus au sens le plus strict il donne de cette rupture une analyse dure et nouvelle.
Sil faut fuir le monde, il y a en effet deux faons de le faire : jusqualors, on a pens
quil faut se retirer soi-mme du monde, sortir du monde et se retirer dans la solitude comme
lont fait les moines du Moyen Age dans lanachorse et lrmitisme ( gardez-vous des
hommes , Mt 10, 17). Mais Kierkegaard estime quau contraire il faut rester dans le monde
pour en tre exclu, limage de Jsus qui en a t refus, chass, qui a t bafou, ha (peuttre, pourrait-on dire, comme le fut un certain moment le P. Surin) : [] Reste parmi les
hommes, et alors il te faut chercher la perscution pour conserver lhtrognit qui
sauvegarde en retour lindividualit [contre la foule] et lchelle de lidal clxxiv24.
Kierkegaard revient indfiniment sur ce point. Le vrai costume du chrtien ne seraitil pas dtre moqu pour une bonne cause, bafou et couvert de crachats ? clxxv. La religiosit
cest un mourir la vie clxxvi, cest souffrir, renoncer, cet tat religieux darriver tre moins
que rien en ce monde clxxvii ; tre aussi peu que possible, cest l lide mme de ma
mlancolie clxxviii. On pense aux fous de Dieu : comme le Christ tre ha, mpris, bafou.
Limmortalit et mourir au monde se correspondentclxxix. Le chrtien doit ainsi dabord tre
victime : haine du monde et souffrance seront troitement lies. Cest par l que Kierkegaard
nuance sa condamnation du monachisme : il considre en effet que bien quil ait trahi nombre
daspects du message du Christ, le catholicisme a tout de mme une intelligence, une ide
de lidalit chrtienne, qui est de narriver rien en ce monde 25.
23

Traditionnel chez les tous les spirituels : De telles mes amoureuses, qui ont reu vocation de prier et de

souffrir pour tous (L. Massignon, Diwan dHallaj, p. 37).


24

Ainsi des moines gyrovagues de lAthos : Comme les Bal du Bengale, les Malmatiyah de lIslam, certains

provoquent le mpris pour connatre lhumiliation. Tel brisera les fentres dun monastre pour en tre chass.
Ainsi, non seulement ils fuient tous les lieux, mais font en sorte quon les en fasse fuir (Jean Bis, Athos.
Voyage la Sainte Montagne, Dezrvy-Livres, 1980, p. 230). L'analyse de Kierkegaard semble plus exigeante.
25

XIii A 123. Kierkegaard revient rarement sur le catholicisme. Le catholicisme a vu avec justesse quil tait

bon que ce mdium appartnt le moins possible au monde. De l le clibat, la pauvret, lascse, etc.
(XIi A 532). Mais par orgueil spirituel le clerg catholique veut tre le mdium : Le dfaut du catholicisme
20

Acadmie des Sciences et Lettres de Montpellier, 2002, Bernard Chdozeau

Sur le point de la signification de la souffrance pour ce pnitent, Kierkegaard


dveloppe une autre analyse tout aussi dure. Il rappelle que le Christ nest que souffrance par
exclusion hors du monde : ainsi dans son rejet par la foule, son abandon par ses amis, par
Pierre qui la reniclxxx ; le choix de Judas renvoie cette solitude : Moi je vous ai choisis, et
pourtant lun de vous me trahira (Mt 26, 21) ; ce quil y a de volontaire dans la souffrance
du Christ , cest davoir choisi lui-mme celui qui le trahiraclxxxi. Le Christ a mme t
abandonn par le Pre : Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi mas-tu abandonn ?
(Mc 15, 34) ; mon me est triste jusqu la mort (Jn 12, 27). Dans cette vision de la
souffrance, la pire des horreurs, cest la passion et la mort du Christ clxxxii, les larmes de sang,
les soldats qui crachant sur lui prenaient le roseau et en frappaient sa tte (Mt 27, 30), le
choix de Barabbas prfr Jsus de la faon la plus humilianteclxxxiii : Tu frissonnes
dhorreur .
Cest dans limitation de cette souffrance que sexprimera le christianisme du pnitent
et tout chrtien doit tre un pnitent. Adoss cette conception de vie qui voit dans le
sacrifice la plus haute victoire, et que cest cela le christianisme clxxxiv, Kierkegaard peut
crire : Je lis dans le Nouveau Testament que prcher le christianisme est la voie qui mne
la drision, la perscution, la mise mort clxxxv. Si le chrtien doit imiter le Modle quest
le Christ, cest dans ce quil a de plus extrme : Sa doctrine [de Jsus] cest sa vie. Aussi ce
quil dit est : suis-moi ; hais ton moi ; quitte toutes choses ; crucifie la chair ; prends la croix ;
hais pre et mre, etc. En outre : vous serez has de tous cause de mon nom (Mt 10, 2226 ;
16, 27clxxxvi). Limitation du Christ ne sera rien que souffrance, lamentations et
[mdival] fut son clerg, cest--dire quun clerg dune svrit presque monacale a voulu par gosme tre
linstance intermdiaire []. Le mot de passe du protestantisme fut : nous sommes tous clercs (IV, 82, avec
ensuite dimportantes rserves ; voir nos analyses sur le fait que les clercs mdivaux enferms dans leurs
churs clos ont confisqu le sacr). Depuis le Christ ou bien on en fait [du christianisme] un royaume de ce
monde : cest le catholicisme, et par l les conflits chrtiens disparaissent [voir le Grand Inquisiteur] ; ou bien on
a transfr le christianisme en intriorit cache ; mais mme cette intriorit cache est infrieure au
christianisme du Nouveau Testament, qui veut en plus avoir lestampille du paradoxe sans laquelle ne
peuvent surgir tous les conflits chrtiens (V, 220).
En insistant sur la grce que suit limitation du Modle, et grce lide que le christianisme est vie et
non doctrine ou dogmes (en donnant un autre sens au quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditur de
Vincent de Lrins et la perptuit telle que lentendent les catholiques du XVIIe sicle), les protestants se
dfient de la perptuit et pensent non que la doctrine volue, mais que le christianisme vit, est vivant, ne se fige
pas. En un sens ils ne refusent pas la perptuit mais ils insistent sur la mission dynamique du christianisme.
Lide que le christianisme est une vie plus quune doctrine toujours menace de se figer leur permet daccepter
lhistoire et lvolution sans difficult.
26

Cf peut-tre le quoi toi et moi ? des noces de Cana.

21

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gmissements27, tout cela aggrav par le Jugement dernier clxxxvii. Kierkegaard va dans ce sens
de la faon la plus explicite : Etre malheureux en ce monde, cest la marque du rapport
Dieu clxxxviii. Le rapport Dieu se reconnat ce que tout va mal pour nous clxxxix. Cet idal est
absolu, sans concession. Le Modle quest le Christ crase le chrtien de lexigence de
se har soi-mme cxc. Voir Dieu, cest mourir au monde [] ; et thiquement, la tche est
de mourir au monde pour voir Dieu cxci. Le but de cette vie, cest dtre port au suprme
degr du dgot de vivre cxcii. La souffrance est amour, elle est pour que tu meures au
monde et pour qualors tu puisses entrer en ineffable entente avec Dieu comme amour cxciii.
Il ny a quun seul vrai rapport au christianisme : se har soi-mme en aimant Dieu cxciv.
Souffrir, cest se faire har pour rpondre lappel du Christ : Vous serez has, perscuts .
Ainsi se ressent limpatience du martyre, qui est avoir le sens de ce qui est de Dieu cxcv :
chez les premiers chrtiens, les vues sur la vie culminaient dans lide que mourir est natre
la vie cxcvi.
Dans sa jeunesse, Kierkegaard croyait comme tout le monde que lamour de Dieu pour
lhomme donnait bonheur et prosprit, permettait de jouir de la vie ; mais il a compris que
tous ceux que Dieu a vraiment aims, les Modles28, tous ont d souffrir en ce monde ; et
que cest l la doctrine du christianisme : tre aim de Dieu et laimer, cest souffrir :
chrtiennement, aimer Dieu, tre aim de Dieu, cest souffrir . Cest la tche du pnitent.
Etre chrtien, cest ainsi tre ha de tous, cest souffrir, rien que souffrir . La souffrance
est indissociable du christianisme . La prire du chrtien est de demander toujours plus de
souffrance cxcvii. Le christianisme fait de toute cette existence terrestre souffrance et
crucifiement cxcviii. Il sagit, comme dans lancien temps , de reconnatre que le
christianisme cest que toute notre vie terrestre ne doit tre que souffrance cxcix 29.
Sparation du monde et souffrance sont ainsi insparables, et lune explique lautre :
La souffrance est pour que tu meures au monde et que tu puisses entrer en entente avec
Dieu . Sans les choix fondamentaux de fuir le monde en en tant chass, et de souffrir non
par automartyre mais du fait des autres, il ny a pas de christianisme : Oui, oui, cest
littralement en perdre la raison, cette vrit chrtienne que plus tu auras de douceur,
dhumilit et de bont de cur, pire a ira pour toi. Sans ce fond chrtien on ne cesse de
perptuer un blasphme contre le Christ, le blasphme quil na sans doute pas eu assez de
douceur, dhumilit et de bont de cur, puisquil a t maltrait comme il la t cc.
Kierkegaard insiste sans cesse sur la force, la violence et mme la cruaut des
27

Cf. les gmissements ineffables dont parle lAptre.

28

Jamais Kierkegaard nemploie le terme catholique de saint en raison des arrire-plans thologiques de la

saintet, mrite et intercession quil rcuse.


29

On pourra confronter ces analyses avec cette citation de Nicole (Joubert, Carnets, p. 287) : Voici une belle

pense de Nicole : Le dernier degr de faiblesse qui nous est permis est de demander Dieu la dlivrance des
maux. Cela est tout fait stoque .
22

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enseignements du Christ, qui nest nullement le doux Jsus , et sur le sens rel des mises
en garde quil adresse en consquence ses disciples parce quils sont ses disciples, des
nombreux textes vangliques quil faut entendre au pied de la lettre, ce dont on se garde
bien.
Pourtant ici encore il arrive Kierkegaard dinflchir ces analyses si dures. A propos
de la phrase Venez moi, vous tous qui tes fatigus et chargs (Mt 11, 28), il crit : Il
ne faut certes jamais oublier que le Christ adoucissait pourtant aussi les peines humaines
dici-bas , et il ne faut pas le spiritualiser au point quil devienne cruaut pure cci.
La souffrance ne doit pas tre choisie par lascte mais tre reue des hommes.
De mme quil y avait deux modes de retraite hors du monde, en sortir de soi-mme ou en
tre chass, de mme il y a divers modes de la souffrance du chrtien. Kierkegaard refuse que
le pnitent se fasse souffrir comme dans lautomartyre complaisant de lascse mdivale ;
mais limage du Christ il faut se faire har , tre couvert de crachats , tre humili,
bafou par le monde : il sagit ici encore dimiter le Christ en ce quil ne sest pas martyris
lui-mme (encore que Kierkegaard sinterroge sur le droit de se livrer la mort comme la fait
le Christ), mais quil a t perscut par les hommes. Le chrtien doit ainsi sexposer aux
attaques du monde. On comprend quel point cette recherche de la souffrance venant du
monde est diffrente de la souffrance de lascse mdivale, qui tait une souffrance choisie
par lascte dans les mortifications et les afflictions : Cette conformit avec le Christ dont la
superstition du Moyen Age faisait tant de cas, comme davoir sur son corps les plaies du
Christ (saint Franois), ntait que de lexagration mais tre bafou, etc., voil la vraie
conformit ccii 30.
On note bien que, pas plus quil ne condamnait le monde mais soulignait que cest le
christianisme qui condamne le monde, de mme Kierkegaard ne dit pas que la vie elle-mme
est souffrance mais que la vie de souffrance doit tre un choix volontaire du chrtien. Il
prcise ce point loccasion de sa lecture de Schopenhauer dont il se sent trs proche ( ses
expressions ont parfois tant daffinits avec les miennes que je finis peut-tre, avec une
angoisse exagre, par lui attribuer ce qui est pourtant de moi 31cciii). Mais ce qui les distingue
est dune part que Schopenhauer ne rduplique pascciv ; et surtout Kierkegaard distingue
30

Kierkegaard semble alors tre lcho des mystiques. Reprenant le cri rituel de la foule labbayk, Tes

ordres, Hallaj demande Dieu quil lappauvrisse encore davantage, le fasse mconnatre et exclure ; afin que ce
soit Dieu seul qui Se remercie Lui-mme travers ses lvres ; il exprime le dsir de mourir anathme, frapp
par la Loi de lIslam, pour tous (Louis Massignon, Diwan, Seuil, Points-Sagesse, 1992, p. 17) : Il nest pas au
monde pour les musulmans de devoir plus urgent que ma mise mort (Hallaj, ibid.). Mais Hallaj mourra
effectivement anathme, saint damn par amour de Dieu (Diwan, p. 32 et 36 ; cf. les suppositions
impossibles des spirituels mystiques du XVIIe sicle franais).
31

Schopenhauer : Il nest quune ide inne, et elle est fausse, cest celle qui consiste croire que nous

sommes ici pour tre heureux .


23

Acadmie des Sciences et Lettres de Montpellier, 2002, Bernard Chdozeau

fondamentalement la souffrance chrtienne de la souffrance telle que lentend Schopenhauer :


chez le philosophe de Francfort qui se fait lcho du bouddhisme, la souffrance est ltat
naturel de lhomme ; ce nest pas comme chez le chrtien un choix volontaire : Contre cette
thse quexister cest souffrir, je proteste, car alors le christianisme svanouit []. Le
christianisme ne dit pas quexister cest souffrir , mais qu lapptit de vivre doivent
succder le renoncement et lexistence chrtienne souffranteccv.
Kierkegaard prend aussi ses distances par rapport aux stociens en dcouvrant le
contraste quil y a entre leur volont de supporter la souffrance et leur acceptation du suicide
l o le christianisme enseigne non le suicide mais le mourir au mondeccvi 32.
Dernier point, labandon final du chrtien par Dieu. Cest l laspect le plus
difficile, mais le plus remarquable et peut-tre le plus riche parce que Kierkegaard rejoint l
les grands mystiques33. Quand le chrtien a atteint le fond de lhumiliation, quand la
souffrance est son paroxysme, alors quil peut tre tent de croire quil a satisfait ce que
Dieu attend de lui, cest alors que Dieu abandonne le chrtien : Eh bien ! Au nom de Dieu je
choisis Dieu et jabandonne tout. Mais alors, alors jespre quon peut se fier Dieu, quil ne
va tout de mme pas me lcher []. Mais le divin Modle enseigne que cela fait partie aussi
de la souffrance dtre lch par Dieu au moment le plus dur de la souffrance ccvii. Vient
alors pour les glorieux34 une dernire phase, de toutes leurs souffrances la pire : la force les
quitte et Dieu aussi les quitte ccviii : cest labandon de Dieu (Mc 15, 34ccix), celui que connat le
Christ lui-mme. Les glorieux, qui sont aussi des modles35, vivent alors le cri dangoisse du
Christ : Eli, Eli lamma sabacthani ? , Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi mas-tu abandonn ?
(Mt 27, 46). Cest l l absolu ccx, un absolu de lexprience mystique, ce que les grands
spirituels appellent la nuit de la foi, un abme de drliction proche, semble-t-il, de celui
quont connu Heinrich Suso, le P. Jean-Joseph Surin, ou sainte Thrse de lEnfant-Jsus.
Profondment, Kierkegaard retrouve cette mme angoisse chez la Vierge qui, comme
le Christ abandonn de Dieu lors de la Passion, prouve en cho de la souffrance divine une
souffrance humaine : Et toi-mme, une pe te transpercera lme (Lc 34-35), ce que
Kierkegaard interprte ainsi : la Vierge doutera si tout na pas t une imagination, une

32

Mais en Xv A 63 il nuance : le stocisme permet le suicide non en raison des grandes souffrances mais devant

la misre de toute la finitude, de tous ces riens , devant laspiritualit.


33

Hallaj : mon Dieu, si Tu tmoignes Ton amour ceux qui Te font tort, pourquoi nen tmoignes-tu pas

ceux qui il est fait tort en Toi ? (Diwan, p. 26). L. Massignon, propos du dsir dtre prouv, comme les
prophtes, dans le creuset des souffrances (Diwan, p. 28).
34

Ceux qui jusquau bout ont t les tmoins de vrit du christianisme , au sens de ceux qui sont dans la

gloire, ceux qui nous crient : Imite-moi, imite-moi (XIi A 100), proches des saints du catholicisme.
35

Les tmoins de vrit du christianisme depuis les premiers martyrs (Journal, t. IV, p. 387 n. 1).
24

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illusion, toute cette histoire de Gabriel envoy de Dieu et son annonciation quelle tait
lElue ccxi. Dans de tels passages se laisse peut-tre deviner la mystique de Kierkegaard36.
La souffrance et plus encore cet abandon sont le signe mme de la relation Dieu.
Labandon par Dieu du chrtien au moment o il est au plus profond de la souffrance est un
signe, le signe du rapport qua Dieu lhomme relatif . Pour tre des plus cruels, cet
abandon de Dieu nest en effet quapparent : cest lui qui donne son sens la souffrance, cest
la marque mme de la relation Dieu, et (ce que ne dit pas Kierkegaard) cest peut-tre l
lexplication du Mal. Il y a en effet deux maximes du christianisme : Parce que tu es
souffrant, Dieu taime (Mt 11, 28) : votre souffrance nexprime pas votre abandon par Dieu,
bien au contraire ; et parce que Dieu taime, tu dois souffrir ccxii. Kierkegaard peut prter
ces propos Dieu : Je suis Dieu. Ralliez-vous moi, croyez en moi [] : vous obtiendrez
alors dtre perscuts, maudits, abhorrs, chasss des synagogues, mis mort : voil le
divin : Cest l labsolu, lesprit, la preuve que le Christ est lHomme-Dieu, parce que
dans sa volont de nous gagner absolument tous, il nous repousse tous par lpouvante ccxiii.
En effet, cest un abus hont que de distinguer entre la Loi, qui pouvante , et
lEvangile qui rassure : Non ! LEvangile en soi est et doit tre au premier abord ce qui
pouvante ccxiv. Loin dtre, par un effet pervers et masochiste, flicit ou jouissance, la
souffrance est ainsi conscience dtre en relation avec Dieu, conscience dtre par elle ou avec
elle un instrument de Dieu. Kierkegaard le dit sous une autre forme : le renoncement, cest
proprement un rapport damour avec Dieu , une entente amoureuse avec Dieu ccxv.
La souffrance ne doit pas tre comprise comme une punition ou une sanction, quelque
chose fuir. Etre malheureux en ce monde, cest la marque du rapport Dieu . Le chrtien
nest l que pour souffrir : Ce nest quen souffrant quun tre de chair peut sapparenter
Dieu . Etre en parent avec Dieu, cest souffrir ccxvi. Le destin chrtien cest : fais le bien
et tu en seras puni ccxvii. Linluctable, ce sans quoi on ne peut parvenir aimer Dieu , cest
la transformation de lhomme naturel en esprit par la mortification, ce qui est
monstrueusement douloureux ccxviii.
En consquence, Kierkegaard reproche Luther ce quil appelle son optimisme,
lorsque le rformateur explique la souffrance, les tracas et les perscutions comme venant
du Diable : sans lui, tre chrtien serait une vie de cocagne : Chrtiennement, cette
36

Il y a dans le Journal de J. Guitton comme des chos de Kierkegaard (rarement nomm). Ainsi propos de la

Vierge : le P. Philippe lui parle de la conscience qua pu prendre la Vierge de la Rsurrection.A son point de
vue, cest une prise de conscience qui sest faite non dans une apparition du Christ Marie, mais dans la foi. Le
premier battement du Christ ressuscit [] a d tre ressenti par la Vierge dans la foi. Non pas du tout dans la
palpation interne quelle avait connue au moment de lIncarnation [ mais] dans lobscurit de la nue, dans
lobscurit diaphane de la foi [], dans une lumire qui ne se donne pas tant comme lumire que comme amour.
Et cet acte de foi, tant divin, na pas besoin de signe []. Et si je voulais bultmanniser [dit le P. Philippe], je
dirais que la Rsurrection comme telle, pour tre perue par la foi, na pas besoin de signe historique (p. 562).
25

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conception nest pas vraie [] : Luther nlve pas assez haut la majest de Dieu en face de
la majest de lacabit de Satan 37. Je suis une majest qui na pas besoin des hommes :
le paradoxe chez Dieu cest dtre majest jusqu devoir faire le malheur de laim ccxix.
Les souffrances de la vie chrtienne ne viennent pas du Diable, mais la souffrance vient du
rapport mme Dieu ccxx. Cette ncessit de souffrir pour le chrtien ne vient pas du
Diable [] : penser que la souffrance vient de Dieu ! [] Cette ide est comme meurtrire
pour notre fond humain ccxxi. Le Mal et le livre de Job peuvent trouver l un magnifique
commentaire38.
Par une intuition gniale et tragique, Kierkegaard peut alors voir dans la souffrance la
forme mme de la grce. Le christianisme nous fournit un secours absolu [la grce], mais
cet absolu son tour est dans sa premire forme pour lhomme relatif [qui se rapporte Dieu]
une souffrance ccxxii. Loin dtre une grce paisible quapporterait Dieu, une promesse
comme elle lest dans le christianisme-radotage , cest--dire une grce souriante qui
favoriserait ladaptation au monde, la grce devient ce qui nous apporte souffrance et
tourment : Plus il y a de svrit, plus la grce se rvle comme grce, cent lieues de
cette fade compassion des hommes ccxxiii. Et encore : Plus tu tapproches de Dieu, plus il
devient svre ccxxiv. A contrario, Kierkegaard peut crire : Non, cela ne peut pas venir de
Dieu, puisquici il ny a pas de quoi se scandaliser ccxxv. Toute grce excellente et tout don
parfait viennent den haut, etc. (Jc 1, 17) []. Mais combats, combats en croyant : alors ce
qui te fait souffrir est un don parfait qui te vient den haut ccxxvi. La souffrance ainsi comprise
et vcue est la marque de lExtraordinaire, de lIsol. Imiter cest souffrir, mais grce la
grce
Il nempche quen mme temps cette souffrance signifie batitude : cest l
l ambivalence du chrtien, son ddoublement ; cest l ce qui extnue, en rendant si
difficile lentente avec autrui . Do lon voit par ailleurs aussi que le christianisme est fait
exprs pour lasocialit, fait exprs pour nous boucler dans un rapport dIsol Dieu ccxxvii.
Le chrtien nen doit pas pour autant demander la souffrance. Certes la prire
du chrtien, cest de demander toujours plus de souffrance ou plus exactement de demander
Dieu quil le fortifie pour tenir bon dans la souffrance : plus alors [le tmoin de vrit]
se fixe dans la souffrance ccxxviii. Ce sont l les analyses des spirituels les plus stricts, comme
par exemple Suso ou Surin. Mais ce propos soulve bien des rserves. Il est vident que cette
recherche de la souffrance entrane le soupon de ce quaujourdhui on appelle masochisme.
Kierkegaard revient plusieurs reprises sur ce point pour rcuser toute complaisance. Il se
demande sil ny a pas aprs tout un peu de torture volontaire dans ma religiosit ccxxix, pour
rpondre que de toute faon cest prfrable cette paenne insouciance : Oh ! si mme
37

Autre forme des distances que Kierkegaard prend parfois par rapport Luther qui est lexact contraire dun

aptre (XIii A 266).


38

Sicut nubes quasi naves velut umbra (Jb 30, 15 ; 9, 25 ; 18, 9).
26

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en partie ctait mlancolie en moi, cest bien pourtant du christianisme ccxxx. Mais la
question : La souffrance nest-elle pas alors jouissance ? ccxxxi, Kierkegaard sait rpondre
quil ne faut pas vouloir souffrir pour souffrir ccxxxii : dans la souffrance, il faut viter
lgosme et ne penser qu consoler les autres : La tche nest pas de chercher se
consoler soi-mme, mais consoler les autres , consoler les lpreux, les mpriss, les
pcheurs, les publicains.
Et surtout, si elle est vraiment le signe de la relation Dieu et la plus grande richesse
de lhomme, il ne faut pas demander la souffrance comme condition pour percevoir le
tmoignage de lEsprit . Outre le risque de croire quon pourrait ainsi sacqurir des mrites,
ce serait en effet tenter Dieu, vouloir se mesurer avec lui : Le danger de cette pense [], si
la souffrance est le signe du rapport Dieu, lindividu alors (en stocien [mais non en
chrtien]) pourrait comme provoquer Dieu lui envoyer de la souffrance : ce serait
indiscrtion et impertinence impie ccxxxiii. Dune part, ce serait tenter Dieu ; et de lautre,
soucieux de prserver laltrit et la transcendance divines Kierkegaard apprhende le risque
sans tre appel, [de] trop mapprocher de Dieu ccxxxiv. Et il a cette belle prire (il y en a
plusieurs semblables dans le Journal) : Quand je pense tes souffrances, mon Matre et
Sauveur, je nai pas envie de larmoyer du haut dune chaire, mais je veux, pour autant que tu
me le permettes, vivre entour dinsultes et perdant tout bien terrestre ccxxxv.
Il ne faut donc pas tenter Dieu, mais en mme temps et linverse il ne faudrait pas
avoir si peur de Dieu quon nose plus du tout lapprocher ccxxxvi.
On ne sera pas surpris de ce que le monde refuse ce chrtien souffrant. Le gnie
comme lorage va contre le vent ccxxxvii. Ce refus prendra diverses formes. Ou bien ce seront
des railleries ( Il veut jouer au Christ ccxxxviii). Ou bien le chrtien est tenu pour lartisan de
son propre malheur , car le monde ne pouvant comprendre les raisons qui le font agir se
moque du chrtien et de ses inutiles souffrances : Il est absolument impossible, absolument,
pour un chrtien de ne pas se rendre ridicule en appliquant par exemple tout ce que vous
voulez que les autres fassent pour vous, faites-le pour eux : voil la Loi et les Prophtes ccxxxix.
La raison humaine dit en effet : Quai-je faire dune doctrine ou dun secours [la grce]
qui rend la chose pire encore quelle ntait ? ccxl. Kierkegaard imagine cette objection, cette
fiction potique : Comment nous viendrait-il jamais lide que le pch soit quelque
chose de si terrible, quafin dapaiser ta colre il fallt ton propre Fils ? ccxli. Ou bien enfin le
monde le perscute et le met mort si ce chrtien le gne dans ses perspectives propres.
Ainsi Mundus vult decipiccxlii. Kierkegaard entend lexpression en ce que le monde veut
se tromper, ne veut pas comprendre celui qui est bafou, perscut, en butte la drisionccxliii :
tre mcompris . Dans son attitude lgard du christianisme, le monde commet un
double mensonge : de faire le mal , que Kierkegaard assimile au faux ; plus grave,
de prtendre que cest l le bien que de faire ce malccxliv.

27

Acadmie des Sciences et Lettres de Montpellier, 2002, Bernard Chdozeau

Tel est le christianisme extnuant que Kierkegaard raffirme en un systme dune


extrme logique et dune exigence terrifiante : Il sagit dexposer le christianisme nouveau
dans toute son intransigeance ccxlv. Lide que lidal chrtien est folie pour le monde, cest
prendre au srieux ccxlvi.

3. Lhtrognit du chrtien : lIsol, lExtraordinaire


Ce qui dfinirait peut-tre le mieux le chrtien selon Kierkegaard, ce serait le terme
dhtrognitccxlvii. Lhtrognit, voil ce que Dieu veut, lhtrognit davec ce
monde. Le mourir au monde au lieu de la joie de vivre ; le clibat au lieu de mariage ccxlviii 39.
Lhtrognit sera la caractristique de lIsol, de lExtraordinaire, seul vrai chrtien, seul
mme de transmettre le christianisme dautres Isols. L Isol prche le christianisme et
la pnitence au cur de la souffrance : Le christianisme reste inbranlable sur son
principe [] que la premire condition du salut est de devenir lIsol ccxlix.
Le terme d Isol a plusieurs significations. LIsol est dabord seul avec Dieu ,
car pour une vraie primitivit (et sans elle impossible de devenir chrtien), il faut tre
littralement seul, seul avec Dieu ccl. Mais sil est offert chacun dtre lIsol, entre des
dizaines de talents on ne trouve pas un seul chrtien ccli. Il est rarissime, lIsol dont la vie
est rellement tourne vers lesprit : et si seulement il pouvait arriver agir sur lhomme
du commun cclii. Point vident mais capital en ce quil rend compte de lhostilit de
Kierkegaard lgard de la foule, du nombre, lIsol est contre le nombre : un homme, un
seul, peut dtenir la vrit, quelquun dabsolument seul en face de tous, en antagonisme
tous, absolument tous []. Il faut apprendre ne pas avoir peur du nombre ccliii. Il est
certainement une personne, mais quil veuille ltre en face de lindividu dpend si cela lui
plat. Cest une grce de Dieu de vouloir tre avec toi personnalit []. Le nombre ne plat
pas Dieu ccliv. Cest quen fait Dieu ne parle quau cur de la personne, de lindividu.
LIsol exprime ainsi le refus de la foule et, peut-tre fondamentalement, il explique le
conservatisme politique de Kierkegaard. Enfin lIsol na aucun confident, pas mme un
seul , et bien sr il na ni cole ni disciplescclv 40.
Conscient de tout ce qui lui a t octroy cclvi, qui est cette sorte disolation sans
laquelle on ne dcouvre point le christianisme cclvii, Kierkegaard a la fiert et langoisse
dassumer le poids de lExtraordinaire, de lIsol : Jai pu dire sans fard de moi que
mavait t octroy lExtraordinaire. [Mais il nose le dire que pour le pass :] Mme pour la
minute suivante je nose dire que lExtraordinaire ma t octroy je nai pas de rapport
immdiat Dieu cclviii 41. Ce qui dfinit en effet lExtraordinaire, cest ce rapport immdiat
Dieu , le fait quil est lhomme relatif . LExtraordinaire est un prcheur de pnitence
39

Sur touffer le feu : Travaille disperser : lIsol, voil le mot dordre (XIii A 206).

40

Voir lchec avec Ramus Nielsen.

41

Sur limmdiat dans lEcriture sainte (XIii A 273).


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(comme Ranc, et tout aussi mcompris que lui par le monde qui le raille ou le perscute) ;
cest en cela quil doit prcher le christianisme . Combien est-ce un tat divin dinviter
les hommes seulement souffrir, et souffrir soi-mme [forme de rduplication] ! Cest tre
assur de la justesse de sa cause, cest un tat divin cclix. Je ne suis pas un aptre charg par
Dieu dun message et investi dautorit. Non, je suis au service de Dieu, mais sans autorit.
Ma mission est de dblayer le terrain [en souffrant] pour que Dieu puisse entrer en action cclx.
En fait, il la, cette autorit ; mais cest lautorit qui, sopposant la raison, donne poids
son annonce parce quil sacrifie tout par lintransigeance de linfinitude cclxi : Celui qui a
lautorit sadresse toujours la conscience, non lintelligence ; lhomme, non au
professeur . Cest un prophte (terme que Kierkegaard nemploie pas, pas plus quil
nemploie des termes traditionnels comme saint).
Il nest possible ni permis quiconque de se considrer de soi-mme comme
lExtraordinaire. Personne raisonnablement ne peut sy embarquer , sinon il y a
effronterie . Ce ne peut tre le fait que de lindividu certain de ce quon exige
particulirement de lui cclxii ; lappel rpond ainsi une vocation.
Cet Isol, cet Extraordinaire souffre de sa condition. La souffrance est certes le signe
du lien avec Dieu, la marque de lIsol, de lExtraordinaire ; mais Kierkegaard lche quelques
confidences douloureuses : En vrit cest une effroyable aventure de devoir vivre en
Isol [], de devoir sadresser Dieu jusqu cette dtresse quelle comporte dtre
abandonn de Dieu . Etre lExtraordinaire chrtien, en un sens cest vraiment si terrible
que cen est presque mortel cclxiii. Cest le problme du volontaire qui se sent porteur dune
exigence suprieure lexigence commune tous les hommes cclxiv : confidence suprme, il
doit tout de mme savoir sil a le droit de se rendre volontairement malheureux au point de
pouvoir vraiment goter le christianisme cclxv.
Pour comprendre lExtraordinaire et ce quest le rapport mdiat ou immdiat
Dieu, on peut reprendre ce que Kierkegaard dit du jeune homme riche (Mt 19, 22). Ou bien le
jeune homme riche a reconnu Dieu en Jsus : il a un rapport immdiat la divinit et il est
renvoy la responsabilit et la souffrance de lExtraordinaire ; ou bien le jeune homme na
pas reconnu Dieu dans le Christ, et il est dans la mme situation, sans rapport immdiat
Dieu, que tous les hommes des sicles suivants, notamment dans limitation mdivale.
Kierkegaard lexplique avec clart : le Nouveau Testament ne pose pas dexigence gale
pour celui qui apprend immdiatement de lui ce quil a faire, et pour celui qui doit, sous sa
propre responsabilit, dbrouiller par lui-mme quelle est sa tche . Dbrouiller : en fait
seule la grce, et non limitation qui ne peut que suivre la grce, lui permettra dy voir claircclxvi.
Cacher le rapport Dieu ; le refus du reconnaissable direct mdival
Kierkegaard sait tout de mme quil est cet Isol, cet Extraordinaire. Mais il sait
surtout quil ne peut ni ne doit se prsenter aux hommes comme tel : ce serait la fois
provoquer le monde et tenter Dieu (comme propos de la souffrance qui ne doit pas tre
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demande). LIsol doit chercher la souffrance en se faisant rejeter par le monde, mais sans se
faire connatre : Un tmoin de vrit vise prcisment lhtrognit du christianisme
davec ce monde et pour cette raison ne cesse de souffrir, de renoncer, de rater ce monde cclxvii.
Lascse doit se faire de faon provoquer les ractions dexclusion du monde, et limitation
doit se faire linsu des autres. Kierkegaard a ces mots significatifs : Je suis un pnitent ;
mais si je le laissais voir, par l mme je nen serais plus un, et peut-tre mme alors on
maimerait, cest--dire que je les gagnerais directement, ce qui serait les tromper cclxviii. Nul
ne doit le savoir pnitent, puisquil doit tre exclu du monde et, bien loin dtre approuv
et/ou aim, tre au contraire ha et bafou par les hommes. Je dois empcher tant que je
peux quon me confonde avec un semblant daptre cclxix. Ce que doit faire lExtraordinaire, ce
que devrait faire tout chrtien, cest vivre le christianisme sans le dire.
Ds lors, au refus dj signal de la part du monde sajoute un immense malentendu
avec ce monde, qui ou bien le tient pour un effront ( un lment de sa souffrance [de
lExtraordinaire], cest dtre invitablement confondu avec le pur et simple effront cclxx), ou
bien se moque de lui, ou enfin et au mieux le perscute. Le regard que le monde porte sur lui
est fauss : Tant que les hommes interprteront ma conduite comme vanit, orgueil, etc.,
cest--dire comme si, en dernire analyse, je ne me rapportais qu moi-mme avec
suffisance et caprice, au lieu quil sagit de mon rapport Dieu, aussi longtemps les hommes
me maltraiteront cclxxi. On ma toujours fait un tort indescriptible en imputant sans cesse
lorgueil ce qui ntait quune tactique pour sauver le secret de ma mlancolie cclxxii, la volont
de se faire har. Ce nest pas de lorgueil mais de la souffrance cclxxiii. Le mot est lch : tre
incompris du monde, cest le sommet du tragique cclxxiv.
Cette recherche de lhtrognit par rapport au monde, ce refus de se donner pour
lExtraordinaire, fonde et explique un nouveau grief, le plus fort peut-tre, adress lascse
mdivale. Dans le monachisme mdival, dans le clotre , le moine se prsente en effet
directement comme lExtraordinaire ; il encourt alors le reproche du reconnaissable direct .
Dj, rappelle Kierkegaard, alors que le chrtien doit se mler au monde pour tre
sacrifi cclxxv lascte mdival fait retraite et se spare des autres hommes et du monde : il se
soustrait ainsi la ncessit du sacrifice dans le monde ; il se spare du monde par choix
personnel, sans en tre chass ni mis lcart , ha et bafou comme le veut le
Christ, couvert de crachats ; et mme lascte attire favorablement lattention des
hommescclxxvi : ils ne pratiquent pas leur ascse en le cachant mais en se prsentant comme tels :
Ce qui rendait lascse du Moyen Age sans situation, cest au fond quon tait tomb dans
le reconnaissable direct, quon voulait tre honor et que chacun ltait selon sa propre
ascse : ainsi, contradiction scandaleuse par rapport lidal originel, pouvait se concevoir
un ascte aimant le monde, accept par lui, et ds lors ayant peur du martyre42.
42

XIii A 161, avec une analyse ironique de lascte compar un pitre.


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Au moins telle que lentend Kierkegaard (car comment y reconnatre toute lascse
mdivale et tout le monachisme ?), cette ascse est un litisme, un aristocratisme ,
parfaitement contraire la recherche chrtienne de lexclusion par le monde et de la
souffrance reue de Dieu. Lascte oublie de faire en sorte que sa vie ressemble celle des
misreux cclxxvii, dtre chass du monde en raison de sa vie proprement chrtienne : Lerreur
de lascse du Moyen Age tait de biffer dun trait la souffrance spcifiquement chrtienne,
[qui est] souffrir du fait des hommes et non souffrir de son propre choixcclxxviii. Directement
reconnaissable comme tel, se donnant comme tel, lascte mdival se prsente comme
admirable par ses souffrances et son statut : Le clotre [] acceptait de se laisser considrer,
lui et sa vie, comme lExtraordinaire, que payait directement ladmiration des
contemporains cclxxix ; il aspirait au prestige de lExtraordinaire cclxxx.
Kierkegaard sindigne de quelques exemples de ce reconnaissable direct , de cet
aristocratisme : les mortifications, humiliations, jenes, flagellations, et plus encore les
stigmates du Christ, toutes ces dvotions ne sont que de lexagration ; ou le lavement des
pieds par le pape : tout le monde sait que cest le pape qui agit, et le gain est double :
prestige pontifical et prestige de lhumilit cclxxxi. Kierkegaard vomit cette effronterie de se
prtendre meilleur que les autres, au lieu au minimum de passer inaperu.
Bref, loin den faire une victime du monde cette imitation qui se veut asctique rend
en ralit le chrtien conforme au monde : cest une mondanit dguise , une complte
trahison de lidal du Christ. Cette imitation mal conue se trahit, se mondanise , elle se
fait accepter par le monde au lieu de natre du refus du chrtien par le monde, de son
exclusion hors du monde par le monde ; vue humaine, le chrtien y trouve mme son
compte. Cest la condamnation au fond de lensemble des pratiques du monachisme, et le
catholicisme nest pas moins la cible des attaques de Kierkegaard que le luthranisme de ses
compatriotes.
Le message indirect et les pseudonymes
Cest par cette volont de seffacer que sexplique, au moins en partie, le recours aux
pseudonymes.
Certes Kierkegaard se sait lExtraordinaire, mais il ne peut le reconnatre : Je
pourrais, je crois, avoir le courage de cder la vie pour faire place lExtraordinaire mais
quant tre tenu pour lui, non, jen suis incapable : il me semblerait contaminer par l ce qui
ma t confi cclxxxii. Pour viter ce danger, je revtis lexistence dun homme malin et lger
en usant [] de pseudonymes , en un parcours difiant qui est comme le Guadalquivir
qui se prcipite sous terre un certain endroit 43 ; ce ntait pas une ide fausse darrter
43

II A 497 et Xi A 546 ; voir aussi propos de Crainte et tremblement, quand celui quon regardait comme

lauteur se promenait sous lincognito dun flneur avec lair dincarner lespiglerie, lesprit, la lgret
(Xii A 15).
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ma production en y remettant un pseudonyme. Comme le Guadalquivir cette image me


plat tant .
Comme un pnitent [], je nai pas voulu me mettre en avant cclxxxiii : Kierkegaard a
retenu le message indirect , qui consiste publier son message sous le voile du
pseudonyme. Je suis une voix , comme saint Jean-Baptiste : Pour empcher quon ne me
confonde avec lExtraordinaire, je retire toujours ma personne et il reste la voix, cest--dire
ce que je dis cclxxxiv : Cela finit par un pseudonyme qui pose lexigence idale du
christianisme et devant laquelle je me dfinis moi-mme comme my efforant cclxxxv. Dans
mon uvre, la svrit [de ce que je dois annoncer] y figure potiquement par des
pseudonymes, la clmence personnellement par moi-mme cclxxxvi - inattendu renversement des
rles, la clmence tant le fait de lhomme Inhumainement [pour le message dans sa
svrit] je nai pu oprer que comme esprit, cest--dire la troisime personne [sous le voile
du pseudonyme]. Si Dieu veut ensuite me rendre capable doprer plus humainement, de sorte
que je naie pas toujours besoin de me mettre la troisime personne et que je puisse ainsi
intervenir personnellement dans la situation : alors je suis tir daffaire cclxxxvii.
Kierkegaard explique ainsi que LEntranement au Christianisme, paru sous le
pseudonyme dAnticlimacus avec une prface quil a signe, lui est destin lui-mme : cest
un idal trop haut pour lui . Il na pas voulu se donner pour lExtraordinaire ; la manire
indirecte juxtapose des contradictions dialectiques et ne souffle mot de ce quon comprend
soi-mme et Anticlimacus nest pas une communication indirecte car il y a avec une
prface de moi cclxxxviii ; je me suis servi dun pseudonyme et lui ai fait prendre de si haut la
chose que le jugement me retombe aussi dessus cclxxxix. Cest pourquoi cest mon
pseudonyme qui dit que le christianisme nexiste pas ; pour moi, dans la prface, je me borne
dire de moi que je nose pas, radicalement, mappeler un chrtien ccxc. Je ne me proclame
pas un chrtien, ma tche est de poser le problme, condition premire pour quil puisse
nouveau tre question du christianisme ccxci. De mme, lorsquil raconte la publication de
lAnticlimacus et de la Maladie mortelle Kierkegaard se demande sil naurait pas d se
soustraire au devoir de publier ces penses communiques par Dieu : Est-ce a qui est
exig de moi ? , car les hommes peuvent se dire : Quest-ce quil se croit donc ? ccxcii. La
solution fut de publier la Maladie mortelle sous un pseudonyme, en crainte et
tremblement .
Le recours aux pseudonymes renvoie donc non au refus de se mettre soi-mme dans
son uvre, mais au refus de publier sous son nom un message auquel il se sait lui-mme
infrieur. Sans les pseudonymes, tout nest que ventriloquerie et dcor de thtre , et
personne, personne nose dire je ! ccxciii. Cest que le vrai christianisme ne peut relever de
la catgorie du direct ccxciv.

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Lurgente rduplication existentielle : la rupture avec Rgine


Le trait majeur de lExtraordinaire, cest le lien quil tablit entre son message et sa
vie, la rduplication.
Kierkegaard rompt ses fianailles avec Rgine ; dans les derniers temps de sa vie, il
dnonce avec fureur les trahisons de lEglise luthrienne danoiseccxcv : deux formes de cette
rduplication qui doit caractriser le chrtien en le contraignant vivre ce quil croit, quitte
le faire rejeter par la socit, et ce de la faon la plus douloureuse.
Rdupliquer, cest vivre ce quon dit ccxcvi 44 ; cest doubler la pense par lexistence
concrteccxcvii. La loi du christianisme ses origines, ctait que ta vie fournisse la caution de
tes paroles ccxcviii : cest exprimer le christianisme en le vivant. Il faut ainsi tre perspicace dans
les lectures, et doubler dialectiquement dans lexistence ce quon a pens . Etudier et
comprendre sans mettre en uvre, sans mettre en pratique, na aucun sensccxcix. Kierkegaard
renvoie Pascal : Peu parlent de lhumilit humblement ccc 45.
En ce domaine, le prdicateur est une cible de choix pour le thologien danois. Le
prdicateur devrait provoquer lauditeur mettre sur-le-champ en pratique les paroles
entendues ccci, et tout chrtien doit tenir sa vie prte exprimer ce quil a compris cccii. En
ralit, dans la prdication on shabitue tout entendre sans que vous vienne le moins du
monde lide de faire quelque chose : il manque la rduplication existentielleccciii, le fait de
redoubler dans la vie ce que lon dit croire. De ce point de vue, Kierkegaard insiste sur la
diffrence fondamentale entre lacteur et le prdicateur : Tandis que la tche de lacteur est
de tromper en effaant compltement sa propre existence celle du pasteur est au sens le plus
profond de prcher par sa vie ccciv. De plus, trop souvent le prdicateur procde comme une
inversion de la rduplication : cest lorsqu un habile habilement dit la mme chose que
lExtraordinaire, et fait flors ! . Certes il peut affirmer : Mais je dis littralement la
mme chose ! ; surgit le fond du reproche : Mais tu nagis pas en parlant . Kierkegaard
est sans piti pour cette attitude qui trahit le christianisme : En vrit, lternit ne
plaisantera pas avec ce genre de crime cccv. Ce genre davertissement menaant est rare dans
le Journal.
Cest cette exigence de rduplication, de mise en pratique existentielle de ce que lon
croit, que se rattache la violente dnonciation de ce que Kierkegaard appelle la
doctrinomanie , le got de la doctrine le plus souvent substitue laction. Il refuse que le
christianisme soit une doctrine que lon tudie et que lon dissque ; cest une vie, un
message existentiel cccvi. Or on discute de ce quest le christianisme comme de ce quest la
philosophie platonicienne cccvii. Il faut empcher que cela finisse en leons et en
confrences , que le christianisme tourne en mythologie cccviii. Cest pourtant le seul aspect
44

Xiv A 176 sur Eugne Sue et la rduplication thique.

45

Ceux qui crivent sur lhumilit, avec lair dy croire, me font rire. Cest un sentiment impossible. A quoi

bon parler de ce qui ne saurait exister ? (Cioran, Carnets, Gallimard, p. 229).


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du christianisme bien reu du monde : Ds que je prends le christianisme comme une


doctrine pour le prsenter aux hommes, je suis leurs yeux un chrtien srieux ; ds
quexistentiellement je veux exprimer ce que je dis, donc installer le christianisme dans la
ralit [], le scandale est tout de suite l cccix. Dans la chrtient on a transfr tout le
christianisme en intellectualit : il devient alors doctrine [] : tour de coquin ! cccx.
Sur ce point encore, Kierkegaard dveloppe une argumentation originale : ce nest que
chez lindividu et non dans lanonymat de la foule que peut soprer la rduplication tant
souhaite. Pour la foule, pour le groupe et le nombre , la prdication gnrale du
christianisme suffit, et dans la chrtient il est entendu quon nat chrtien. Mais dans la foule,
la fois lIndividu se dissout et le groupe ne peut comprendre lappel souffrir en tant rejet
hors du monde, souffrir : Partout o est la multitude [qui a pouvoir et influence] est la
fausset cccxi. De plus, le danger doctrinaire pointe partout. A propos de Luther qui veut quon
sintresse la parole plus qu la personne, Kierkegaard note que le danger est de
sintresser la doctrine plus qu la vie : Le christianisme est ce paradoxe que limportant
cest la personne ; la personne est au-dessus de la doctrine cccxii ; de plus, cest l ce qui
fonde lauctoritas.
Cest en effet seulement chez lindividu, jamais dans la foule et le nombre , que la
conscience angoisse peut faire passer laction, la dynamique vivante du christianisme :
Le christianisme tel quil est dans le Nouveau Testament vise la volont de lhomme [] :
renoncer au monde, labngation de soi-mme, mourir au monde, etc, se har, aimer Dieu,
etc. : un changement de la volont - ce qui ne peut concerner que lindividu. Dans le
nombre en revanche, le christianisme sarrte, perd sa vie, stablit et devient statique : il
devient doctrine, cest la doctrinomanie [] qui laisse lintrieur de lhomme dans une
parfaite tranquillit cccxiii 46. La doctrine ruine les potentialits mmes du christianisme ; elle en
fait un objet dtude et danalyse, de critique ; elle ne cre pas un sujet chrtien. Le
christianisme cesse alors dtre mouvement et vie ( la vertu ne senseigne pas, elle nest
quun pouvoir, un pratiquer, un exister, une transformation existentielle cccxiv). Bref, la
doctrine est pour cacher le dfaut de pratique cccxv, elle est au fond de labsence de
rduplication.
Lhtrognit impliquera, pour le chrtien, le refus du mariage, de la procration, le
choix du clibat ; la rduplication prendra la forme de la rupture des fianailles avec Rgine.
Dans le dernier volume du Journal, Kierkegaard pousse ses analyses leur point
extrme sur le sujet du clibat. Il dveloppe plusieurs arguments. Dune part, le clibataire
est un tranger et cest justement l lexistence o tend le christianisme pour le chrtien :
Dieu veut le clibat parce quil veut tre aim , et parce que cest une souffrance ; mais
aussi Dieu veut que lhomme abandonne cet gosme quil y a donner la vie cccxvi. Souffrir,
46

Voir aussi la comparaison avec Socrate qui seul exprime constamment lexistentiel , sans avoir de

doctrine [], layant seulement en acte (Xii A 229).


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ce sera donc refuser le mariage, car comment pourrait-on se marier et avoir des enfants pour
se repentir ensemble ? Comment condamner des enfants cette terrible conditioncccxvii ?
Certes Kierkegaard ne pense pas que le christianisme soit contraire au mariage, mais enfin il
estime que le christianisme nordonne pas le mariage cccxviii : Sil ordonne le mariage [de
deux tres pour se repentir ensemble ], le christianisme est alors folie . Lide
chrtienne est de ramener lrotisme lindiffrence et de faire du mariage un devoir cccxix. A
la veille de sa mort, en 1855, il condamnera mme la reproduction comme un crime aux
yeux de Dieu cccxx : ainsi notation discrtement autobiographique - il arrive qu un fils
lisant rellement [et non comme on lui a appris le lire] le Nouveau Testament y dcouvre
quil a t conu dans le pch, quil est n par infraction, quainsi son existence est un
crime cccxxi (ce qui nest peut-tre aussi quune allusion aux circonstances de sa naissance,
secret de son pre quil ne peut rapporter).
Tout cela se conjugue dans la rupture de ses fianailles avec Rgine. Kierkegaard a
peur de faire delle une pnitente, certes ; mais aussi et tout aussi profondment : Jai
presque un frisson dhorreur en pensant [] quel miracle ma arrt et renvoy au
clibat [] en me comprenant comme une exception , comme lExtraordinaire qui ne se
marie pascccxxii. Son attitude de rupture avec Rgine Olsen doit sentendre comme un des lieux
minents de son christianisme et de son htrognit souffrante, dun choix douloureux en
vertu duquel il sera exclu, mis lcart par le monde. Point essentiel, il nexplique pas
Rgine les raisons de cette rupture47 cccxxiii ; et cette attitude qui le fait mpriser et har de son
entourage, de ses amis, le met dans une situation minemment chrtienne en ce quelle lui
permet de vivre lui-mme ce quil enseigne, et cela sans que son entourage le souponne :
cest peut-tre pour Kierkegaard la plus douloureuse des formes possibles de rduplication.
Le thologien vit le christianisme tel quil lentend, en souffrant dtre ou raill par le monde,
ou mpris par lui ; en tout cas cette ascse ne len fait pas admirer. Jai but non sur Rgine
mais sur le fait mme du mariage, et ce fut un chouage dordre religieux cccxxiv. Conclusion
poignante : Mes fianailles avec Rgine et leur rupture sont au fond mon rapport Dieu, ce
sont, si jose dire religieusement, mes fianailles avec Dieu cccxxv.
Ces voyageurs que sont les Isols, quand ils sentent quapproche la fin, quand ils
ont produit leffet le plus intense , ils quittent la vie non en douceur mais par
catastrophe cccxxvi. Alors seulement, post mortem, le sens de leur vie pourra peut-tre tre
connu et compris des autres hommes : car il convient de nexpliquer quen mourant quelle
tait en fait la vrit cccxxvii.

47

Voir par exemple Xi A 485, je rpondis par une blague .


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Scandale et paradoxe
Tel est lidal du chrtien, de lIsol, de lExtraordinaire, que caractrise son
htrognit : htrognit du Christ et du chrtien, par diffrence qualitative ;
htrognit de lExtraordinaire et de lIsol par rapport aux autres hommes ; htrognit
de chaque chrtien au sein de la foule. Bref, lenjeu du combat chrtien cest le droit de
Dieu davoir tout simplement, sur tous les points de notre vie, en toute circonstance, une
priorit radicale cccxxviii : cest l un thocentrisme absolu. Le Christ est le paradoxe ; tout ce
qui est chrtien porte ce sceau, ou par la synthse est marqu du signe de la possibilit du
scandale , et ce scandale est comme un passage franchir pour devenir chrtien cccxxix. Pour
Kierkegaard, le titre dun de ses ouvrages, Enten-Eller, Aut-Aut, Ou bienOu bien rsume
parfaitement cet idal : ou jouissance de la vie ou souffrir, renoncer cccxxx, et cela sans
intermdiaire
Les choses nen restent pourtant pas moins complexes. Si cest trs tt que
Kierkegaard a eu ce qui nest peut-tre encore quun idal dhtrognit ( Je suis si peu
compris quon ne comprend mme pas mes plaintes de ne pas ltre cccxxxi), au terme de son
long et douloureux parcours il peut encore scrier : Cependant a ne se passa pas comme je
lavais attendu et vis : je ne fus pas ha ni abhorr, etc. cccxxxii.

IV. PEUT-ON, ET DOIT-ON ENSEIGNER UNE TELLE DOCTRINE ?


Une telle doctrine radicale et tragique peut tre comprise et vcue par lIsol,
lExtraordinaire. Mais doit-on, et mme peut-on lannoncer tous les hommes ?

Comment oser prcher cette doctrine ?


Comment oser prcher aux hommes cette doctrine extnuante ? Le terme
extnuant est ainsi dfini : Dans lide de Dieu, lextnuant est de devoir comprendre
que la souffrance nest pas seulement supportable mais que cest un bien, le don dun Dieu de
lamour []. Quand celui qui vous inflige la souffrance dit : Cest un bienfait !, nest-ce
pas vraiment en perdre la raison aux yeux des hommes ! cccxxxiii. Cest terriblement
extnuant dendurer que prcisment de Dieu vienne la souffrance cccxxxiv. Pour lannoncer
personnellement au monde, il faut une autorit et surtout un courage que Kierkegaard estime
ne pas avoir directement : Quand on comprend que cest souffrir, rien que souffrir oui,
il faut alors une foi et une autorit divine pour pouvoir tout tranquillement y inviter les autres.
Jai dj bien du mal men tenir moi-mme la souffrance, ne pas lcher (moi qui,
pourtant, ct des glorieux [de ceux qui sont dans la gloire divine, si le terme est bien
traduit] nai que des souffrances denfant) : mais je nai rellement pas de forces pour alors y
inviter les autres cccxxxv. Parfois, jai limpression dtre charg dun crime avec tout mon
savoir sur le christianisme cccxxxvi.

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Jai entendu dire que quelques pasteurs objectent quon ne peut pas prcher a aux
fidles cccxxxvii. Il partage souvent cette impression. Comment oser susciter en lhomme la
conscience angoisse du pch et du mal ? Ces chrtiens qui vivent tout gentiment dans
une espce dinnocence , il na pas le cur de les troubler . Comment les dranger dans
leur bonheur tout terrestre, tout humain ? Comment les arracher ces pompeux
fantasmes ? cccxxxviii. Que de fois jai eu peur de rendre la vie des autres trop srieuse ! cccxxxix.
Comment avoir le courage daller prcher une telle doctrine aux heureux ? Le christianisme
nest-il seulement que pour les malades et les affligs, ceux qui travaillent et plient sous le
fardeau ? cccxl. Et finalement faut-il le prcher ? Comment ne pas penser Richard Simon et,
au XVIIIe sicle, labb Bergier dnonant dans laugustinisme troit une doctrine
massacrante , assommante , ici extnuante ?
Les prdicateurs vacuent la difficult en distinguant entre le peuple et des lus. Dune
part il y aurait laptre et le disciple appel et souffrant, et charg de tout ce qui est
extnuant dans le christianisme , lIsol ; et de lautre le chrtien ordinaire dispens de la
souffrance. Il y aurait dun ct ceux auxquels est destin cette doctrine qu tre aim de
Dieu, cest souffrir cccxli : ce sont les lus ( beaucoup sont appels, mais peu sont lus ), les
glorieux , les aptres, les disciples, les bienheureux, ceux qui limage du Modle Christ
ont t faits Modles [les saints, mais il nemploie pas ce terme catholique] ; il y aurait de
lautre ct la masse des peuples.
Faut-il alors allger le fardeau, en rabattre sur les exigences ? Gjdvad ma dit
hier quil a bien d y avoir quelque licenci de thologie que jai dcourag de se faire pasteur
par ma peinture trop idale cccxlii ; et si ta conception du chrtien est juste, il ny aura
rigoureusement pas de chrtien cccxliii. Il y faudrait de la compassion humaine , qui en
rabat sur lexigence . Mais alors pourquoi le Christ nen a-t-il rien rabattu, pourquoi les
aptres nen ont-ils rien rabattu en se faisant tuer plutt que den rabattre ? Kierkegaard
tire une preuve de la justesse de ses analyses dans ce quil appelle la cruaut du Christ : si
ses propos ne sont pas prendre au srieux et au pied de la lettre, pourquoi le Christ les
auraient-ils prononcs et les vanglistes les auraient-ils rapports ? Jsus parle de celui qui
ne hait pas pre et mre pour moi, etc. : mais si on croit quil est possible et permis
dattnuer un tel propos, quelle faute indfendable au Christ de jeter ainsi la lgre ces
mots qui ne sont pas dits tous ! cccxliv. Si cest une exagration , comment accepter une
telle solitude cccxlv pour celui saurait effectivement quitter pre et mre ? Il en est de mme de
ladresse saint Pierre : Arrire de moi, Satan, car tes paroles (Mc 8, 33). A propos
encore de lapostrophe Laisse les morts enterrer les morts (Mt 8, 21-22)cccxlvi, Kierkegaard
souligne la cruaut du Christ lgard dune attitude qui se veut dabord une manifestation de
pit. Engeance de vipres, comment pourriez-vous tenir un bon langage, alors que vous
tes mauvais ? (Mt 12, 34).

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Pour sa part, Kierkegaard refuse de rien rabattre des exigences du Nouveau Testament.
Le christianisme est labsolu, tu dois cccxlvii, et il na dvidence que dans son rapport la
conscience du pch . Prends le Nouveau Testament, tu ny trouveras aucune dfinition,
aucune, de ce qui est chrtien qui ne porte la marque de labsolu , un absolu que le monde
na de cesse dludercccxlviii.

Ce doit tre dit tous


En dpit de moments o Kierkegaard semble se dcourager ( Nous ne sommes pas
bons pour tre chrtiens cccxlix ; est-il possible dtre chrtien ? ; cest comme si le
christianisme ne convenait pas ce monde ), lui-mme, non sans paradoxe mais du fait
qutant enfant il a aval un soi-disant christianisme , ne peut pas lcher lide, malgr
labme de non-sens o nous plongeons, que malgr tout nous serons tous sauvs cccl. Pourtant
la rponse est catgorique : Ce doit tre dit tous ; il est faux que ce ne soit valable que
pour quelques Extraordinaires isols , toujours des morts pour plus de sret cccli.
Lcher cette ide que tous, absolument tous [], nous sommes malgr tout capables de la
comprhension suprme, celle de la religion : je ne le peux pas. Si cette ide est fausse, le
christianisme alors au fond nest quun non-sens ccclii. Ainsi sexplique le but de toute
luvre : Rendre clair ce quest le christianisme, quand bien mme personne, pas
mme moi, ne pourrait y entrer cccliii.
Est-ce exagr ? Mais si tu dois maintenir ferme tout cela, tu nauras pour toi
aucun chrtien ! Eh bien soit ! tout fait indiffrent cccliv. Kierkegaard apporte la mme
rponse une autre objection plus rarement formule : Peut-tre diras-tu : Cest pourtant
Dieu lui-mme qui a cr ce monde avec ses beauts et ses joies ; nest-ce pas contradictoire
qualors le christianisme vienne tout changer en pch et nous tendre lexigence de mourir au
monde ? . Kierkegaard ne rpond pas en opposant Ancien et Nouveau Testament, mais il se
borne dire que sil reste tabli que cest ce quenseigne le christianisme, je nai rien faire
de telles objections ccclv.

Ladresse lIndividu : lhumanisme de Kierkegaard


Mais attention ! Si ce christianisme doit tre dit tous , il na pas tre propos au
groupe, la foule mais au chrtien individuellement : il sagit de faire surgir des Isols, des
Extraordinaires, d unir chaque individu Dieu 48 ccclvi. Le paradoxe chrtien, cest la
seconde naissance, la vie ternelle, limmortalit, cest de natre un ge dj avanc

48

Ici encore un mystique comme Hallaj et Kierkegaard se rejoignent dans la conception dune chane orale

(point des plus traditionnels) d intimes de Dieu, chane dans laquelle lamour crucifi est vie et
rsurrection : fleurir et fructifier enfin, chez les autres comme chez nous-mmes (L. Massignon, dans
Diwan dHallaj, p. 37).
38

Acadmie des Sciences et Lettres de Montpellier, 2002, Bernard Chdozeau

(Jn 3, 7)ccclvii. Ladresse rappelle cette relation singulire labba, au pre spirituel qui fait
natre le disciple : Pre, dis-moi une parole ! .
LIsol sadressera lIndividu pris isolment : La tche recommence pour chaque
individu ccclviii, pour quiconque accepte de se sentir htrogne au monde. Cest dans la
solitude que peut natre ou renatre le chrtien : Cest toujours comme individu seulement
quon peut avoir le rapport Dieu le plus vrai [et non dans le groupe social] ; car lide de
notre propre indignit, cest toujours quand on est seul quon la le mieux ccclix. Il sagit
dobtenir que revive chez ce chrtien un christianisme qui ne soit plus doctrine intellectuelle
et spculative, mais dynamique, vie et mission. Il faut que lindividu redevienne le
missionnaire dans la chrtient mme, afin de ramener le chrtien lintriorit ccclx. Jai
voulu rejeter le public tout en voulant pourtant, si possible, que chacun de nous ft lIsol,
donc cependant une unit ccclxi. Ainsi surgit un dernier paradoxe, mais de quelle richesse :
Un homme, toujours un seul, est suffisant, il est le tout, et avec lui les plus grands
vnements sont possibles ccclxii : le tragique christianisme thocentrique de Kierkegaard est
aussi un humanisme.

CONCLUSION : AU FOND, JE PENSE QUE TU ES FOU (REGINE)


Peut-tre comprend-on mieux prsent la phrase de Kierkegaard mise en exergue :
Rendre clair ce quest le christianisme, quand bien mme personne, pas mme moi, ne
pourrait y entrer , ou encore : Tout mon effort servait claircir ce quest le
christianisme ccclxiii. A la lettre des propos du Christ lui-mme, lEvangile enseigne qu tre
malheureux en ce monde cest la marque du rapport Dieu . Ceux qui prchent lvangile
crit pour les souffrants doivent devenir eux-mmes souffrants, car la souffrance est
indissociable du christianisme . La souffrance est le don mme de la grce de Dieu ; loin
dtre un automartyre comme dans lascse mdivale, elle consiste dans le fait dtre bafou
et ha par le monde ; et la relation du chrtien au monde doit tre non den sortir de soi-mme,
mais den tre douloureusement exclu par les hommes. Cette souffrance cratrice, il faut non
la montrer mais la cacher ; la condition de chrtien souffrant ne doit tre dvoile que
post mortem. Lenseignement de ce christianisme revivifi ne peut se faire que dindividu
individu : elle est le fait dun Individu, lExtraordinaire, lIsol, qui par la rduplication vit et
prouve son propre enseignement, et a pour mission de faire surgir dautres Isols. Cest l
une chappe sur le christianisme ccclxiv ; elle permet de mesurer quel point sest affadi
jusqu la trahison le christianisme actuel.
Kierkegaard se voulut-il, espra-t-il tre un rformateur, au mme titre que Luther49 ?
Il se dfinit comme un rformateur en petit , dont la mission originale est de chuchoter
chacun isolment ce quon pourrait exiger de lui ccclxv, de prcher chaque individu le tu
49

Il ne parle pas de Calvin dans les extraits publis, sauf allusion en Xiv A 398.
39

Acadmie des Sciences et Lettres de Montpellier, 2002, Bernard Chdozeau

dois ! qui devrait en faire un vrai missionnaire. Il a une trange et puissante conscience de
son originalit lorsquen une vaste vision il peut aussi crire que dans ces 1800 ans depuis
les aptres, on ne trouve personne qui vraiment reprsente le christianisme dans lintrt de
Dieu, dans la haine de la nature humaine, la haine de soi-mme, et dans cette haine aimant
Dieu, au service de labsolu ; tandis quon trouve de grandes probits humaines, mais toujours
ne visant que lintrt des hommes []. Ne serait-ce pas l le dessein de la Providence [] :
une fois atteint le comble du dsordre50, alors seulement intervenir en envoyant nouveau des
individus qui totalement dans la main de Dieu exprimeraient le christianisme dans lintrt
divin ? ccclxvi. Nest-ce pas l son portrait ?
En fait il a toujours refus de sengager dans cette voie. Dans ma vie quai-je
appris ? que je nose gure mappeler un chrtien Comment oser alors vouloir rformer
lEglise ou me mler de chose pareille ! ccclxvii ; mais lappel nen a pas moins t constamment
entendu.
Quoi quon pense de ces analyses trs dures, on y trouve une analyse qui rend compte
de la prsence du mal dans le monde, et qui permet de lui donner du sens. Ce ne sont pas
des mchants qui perscutent le juste, mais cest Dieu lui-mme qui lprouve pendant de
longues annes ccclxviii. Pour Kierkegaard cest la meilleure explication du mal dans le monde :
Non, le christianisme est tout de mme la seule explication de lexistence qui tienne le coup.
Cette vie terrestre est souffrance ccclxix. Le chrtien nest pas l pour faire mais pour
subir les preuves ; il nest pas l pour amliorer le monde car il ny a pas de progrs : Ce
nest pas toi refaire le monde . Cest peut-tre une des trs rares explications
profondment chrtiennes du mal.
Enfin Kierkegaard est un spirituel mystique. On retrouve chez lui bien des traits chers
aux mystiques, quil lit et quil connat bien51. Il a ainsi la conscience dtre lExtraordinaire
(au moins pour le passccclxx). LExtraordinaire est celui qui a reu le don dun rapport
immdiat Dieu, ce que nont pas les autres hommes, ce quil ne peut, nose et ne doit
rechercherccclxxi. Le point sur lequel il semble tre le plus proche des mystiques est son
thocentrisme absolu. La conception dun christianisme extnuant , de la drliction, de
labandon final par Dieu est courante chez nombre de spirituels ; ou encore les propos sur le
nant de lhomme : Dieu lve lhomme, lhomme est lev en acqurant une ide
infiniment plus haute de Dieu, et par l-mme il est dgrad ccclxxii : Il faut que lui grandisse
et que moi je diminue (Jn 3, 30), cest la loi pour toute approche de Dieu ccclxxiii.
Constat svre et probablement incomprhensif de la plus exigeante et la plus
complte des rduplications chrtiennes, le mot de Rgine : Au fond, je crois que tu es
50

Pour le conservateur Kierkegaard, les vnements populaires de 1848 eux mmes sont un tmoignage de ce

comble du dsordre .
51

Ainsi de Ruysbroeck.
40

Acadmie des Sciences et Lettres de Montpellier, 2002, Bernard Chdozeau

fou ccclxxiv 52 est, au contraire de ce que croit peut-tre la jeune femme dans sa mondanit , la
meilleure couronne qui puisse tre pose sur la tte du chrtien Kierkegaard.
Journal, Xiii A 367.
VII A 222 ; Xiii A 34 et passim.
iii
IV, 113, 120.
iv
Xiv A 508
v
XIii A15.
vi
Xiii A 502 ; Xiii A 506.
vii
XIi A 116.
viii
IX A 355.
ix
Xiv A 508.
x
XIi A 151 ; XIii A 400.
xi
Xiv A 394.
xii
Xiv A 572.
xiii
Xiii A 506 ; Xv A 24.
xiv
He 11, 13 ; XIi A 503 ; cf. exsules filii Ev.
xv
II A 84.
xvi
XIi A 16.
xvii
XIii A 84.
xviii
IV A 73.
xix
Xii A 451.
xx
XIi A 157.
xxi
VIII A 510.
xxii
XIii A 376.
xxiii
Xii A 548 ; Xiii A 702.
xxiv
Xiv A 433, 428.
xxv
VIII A 304.
xxvi
Xiv A 474.
xxvii
Xiv A 474.
xxviii
Xv A 98.
xxix
XIi A 38 ; XIii A 233 ; et IV A 71.
xxx
Xi A 346.
xxxi
IX A 387, je souligne.
xxxii
VII A 434.
xxxiii
Xii A 119 ; Xiii A 209.
xxxiv
XIi A 277.
xxxv
Xiii A 186.
xxxvi
Xi A 367.
xxxvii
Cit en Xii A 354.
xxxviii
III A 139.
xxxix
Xii A 354.
xl
Xiii A 328.
xli
Xiii A 702.
xlii
Xiv A 422.
xliii
IX A 196.
xliv
Xiv A 550.
xlv
Xii A 555.
xlvi
VIII A 242.
xlvii
VII A 222.
xlviii
VII A 213.
i

ii

52

Nullum umquam exstitit magnum ingenium sine aliqua dementia (Snque, De tranquillitate animi,

17, 10). Et encore : Vouloir crire un roman o lun des personnages devient fou, et peu peu en lcrivant le
devenir soi-mme et terminer le roman la premire personne (II A 634) - comme Swift g enferm dans
lasile quil a lui-mme fait construire.
41

Acadmie des Sciences et Lettres de Montpellier, 2002, Bernard Chdozeau

Voir aussi Xii A 461, et passim.


VII A 214, Xii A 149, VIII A 98 ; V A 17 ; V A 94.
li
IX A 403.
lii
VIII A 508.
liii
Xi A 618, 619, 621 ; et Xiii A 192.
liv
XIii A 111.
lv
Une Eglise dEtat et dtat, Xv A 122 ; VIII A 388 ; Xiv A 460.
lvi
Xii A 417.
lvii
XIii A 414.
lviii
Xiii A 679.
lix
Xiii A 541.
lx
Xv A 146 ; et VIII A 242 ; V A 62.
lxi
Xi A 455.
lxii
VIII A 157.
lxiii
Xiv A 607.
lxiv
Xiii A 519.
lxv
XIii A 420.
lxvi
Xii A 349.
lxvii
XIii A 100.
lxviii
XIii A 55 (soulign dans le texte).
lxix
XIii A 72.
lxx
XIii A 108.
lxxi
Voir la citation de S. Basile de Csare contre les allgoristes, Xii A 533.
lxxii
Xii A 549.
lxxiii
VII A 192.
lxxiv
V A 10.
lxxv
VIII A 202.
lxxvi
VIII A 572.
lxxvii
Xiii A 233.
lxxviii
Xii A 131 ; Xiv A 352, et passim.
lxxix
VII A 161 ; VIII A 470.
lxxx
IX A 472.
lxxxi
IX A 460.
lxxxii
Xiv A 471.
lxxxiii
Xi A 540.
lxxxiv
XIii A 152.
lxxxv
Xi A 579.
lxxxvi
IV, 125.
lxxxvii
Xi A 609.
lxxxviii
Xi A 573.
lxxxix
Xii A 431.
xc
Xii A 633.
xci
Xiii A 122 ; Xiii A 398
xcii
Xiv A 18.
xciii
Xi A 523.
xciv
Xi A 673.
xcv
Xii A 304 ; cf. le comique de Molire.
xcvi
Xiv A 499.
xcvii
VII A 15.
xcviii
Xiv A 460.
xcix
VIII A 330.
c
Xii A 163.
ci
XIii A 174.
cii
Mlanges, p. 41.
ciii
XIii A 54 sq, et passim.
civ
Xiv A 258.
cv
Xiv A 471.
cvi
IX A 435.
cvii
VIII A 519.
xlix
l

42

Acadmie des Sciences et Lettres de Montpellier, 2002, Bernard Chdozeau

Xi A 187.
XI A 621.
cx
Xiv A 640.
cxi
Xiv A 640 ; Xiv A 492.
cxii
Xiv A 640.
cxiii
VIII A 19.
cxiv
Xiv A 419.
cxv
XI A 72 ; Xiii A 638.
cxvi
Xiii A 776.
cxvii
Xiv A 673.
cxviii
Xi A 213.
cxix
VIII A 116.
cxx
Xiii A 767.
cxxi
Xi A 279 ; Xi A 246.
cxxii
Xii A 208.
cxxiii
Xii A 170.
cxxiv
Xii A 239.
cxxv
IX A 153.
cxxvi
VII A 161.
cxxvii
VI A 52.
cxxviii
Xv A 88.
cxxix
Xii A 207.
cxxx
Xiii A 615.
cxxxi
Xii A 207 229.
cxxxii
XIi A 115, je souligne.
cxxxiii
Xii A 30.
cxxxiv
VIII A 415.
cxxxv
Xiii A 672.
cxxxvi
Xii A 253.
cxxxvii
Xv A 88.
cxxxviii
Xv A 45.
cxxxix
Xii A 301.
cxl
Xiv A 191.
cxli
Xii A 207.
cxlii
Xiii A 323.
cxliii
Xv A 8.
cxliv
Xiv A 354, 357, 369.
cxlv
Xiv A 640.
cxlvi
XIi A 4.
cxlvii
Xiv A 521.
cxlviii
Xiv A 230.
cxlix
Xv A 8.
cl
Xi A 462.
cli
Xiii A 776.
clii
Xi A 154.
cliii
Xiii A 409.
cliv
Xii A 208.
clv
Xiv A 352.
clvi
Xii A 219 ; trs belles prires en Xii A 342 et 343.
clvii
XIi A 198.
clviii
Xiv A 172 ; de mme saint Anselme, Xiv A 212.
clix
VII A 135.
clx
VIII A 403 ; Xiii A 304 et passim.
clxi
VIII A 116.
clxii
Xi A 463.
clxiii
Xi A 133.
clxiv
Xi A 209.
clxv
Xi A 455.
clxvi
Xi A 467, soulign dans le texte.
cviii
cix

43

Acadmie des Sciences et Lettres de Montpellier, 2002, Bernard Chdozeau

VIII A 32.
Xiii A 253.
clxix
Xiii A 276.
clxx
Xi A 78.
clxxi
IX A 310.
clxxii
Xv A 158, bon rsum.
clxxiii
VIII A 587.
clxxiv
XIi A 16.
clxxv
VIII A 102.
clxxvi
Xiv A 335.
clxxvii
Xiv A 663.
clxxviii
VII A 169.
clxxix
Xiv A 440.
clxxx
Interprtation en IX A 99.
clxxxi
IX A 410.
clxxxii
VIII A 367.
clxxxiii
VIII A 477.
clxxxiv
IX A 125.
clxxxv
Xiii A 215.
clxxxvi
XIi A 199.
clxxxvii
XIi A 76.
clxxxviii
Xiv A 578.
clxxxix
Xiv A 426.
cxc
Xii A 170 ; Xv A 58.
cxci
XIii A 113.
cxcii
XIii A 439.
cxciii
Xiv A 620.
cxciv
XIii A 427.
cxcv
Xii A 58.
cxcvi
VII A 161.
cxcvii
Xiv A 565.
cxcviii
Xi A 301.
cxcix
IX A 393.
cc
IX A 349.
cci
Xii A 86.
ccii
VIII A 349.
cciii
XIii A 59.
cciv
XIi A 144 ; XIi A 537, voir ci-aprs.
ccv
XIi A 181.
ccvi
Xiii A 14.
ccvii
IX A 283.
ccviii
IV, 387.
ccix
Xv A 38.
ccx
IX A 284.
ccxi
XIi A 45.
ccxii
Xiv A 593.
ccxiii
Xiv A 468.
ccxiv
Xii A 445.
ccxv
Xiv A 673.
ccxvi
Xiv A 471.
ccxvii
VIII A 510.
ccxviii
Xiv A 620.
ccxix
XIii A 130 sq., pages trs riches.
ccxx
XIii A 132.
ccxxi
XIii A 130.
ccxxii
IX A 292.
ccxxiii
IX A 227.
ccxxiv
Xiv A 132.
ccxxv
XIii A 182.
clxvii

clxviii

44

Acadmie des Sciences et Lettres de Montpellier, 2002, Bernard Chdozeau

Xi A 293.
Xlii A 65.
ccxxviii
Xiv A 565.
ccxxix
IX A 393.
ccxxx
Xii A 48.
ccxxxi
Xiv A 488.
ccxxxii
Xiv A 630.
ccxxxiii
Xiv A 630.
ccxxxiv
Xv A 72.
ccxxxv
IX A 120, je souligne.
ccxxxvi
Xiv A 630.
ccxxxvii
II A 535.
ccxxxviii
Xii A 183.
ccxxxix
IX A 394.
ccxl
IX A 292.
ccxli
Xii A 420.
ccxlii
Xiii A 450 ; Xiv A 653.
ccxliii
VII A 148.
ccxliv
Xi A 178.
ccxlv
IX A 213.
ccxlvi
Xi A 621.
ccxlvii
Xii A 375.
ccxlviii
XIii A 172, je souligne.
ccxlix
XIi A 227.
ccl
XIii A 125 sqq.
ccli
XIii A 91.
cclii
XIii A 149.
ccliii
XIii A 89.
ccliv
XIii A 175 ; voir aussi V A 60.
cclv
XIii A 125.
cclvi
XIi A 275.
cclvii
IX A 210.
cclviii
Xv A 89.
cclix
Xv A 38.
cclx
XIii A 250.
cclxi
VIII A 416.
cclxii
Xiii A 617 ; Xii A 159.
cclxiii
XIi A 409 ; XIii A 19.
cclxiv
Xiii A 617 ; Xii A 159.
cclxv
Xiv A 459.
cclxvi
Xv A 95 et 96.
cclxvii
XIii A 252.
cclxviii
IX A 150, je souligne.
cclxix
Xii A 195.
cclxx
Xiv A 590.
cclxxi
IX A 195, je souligne.
cclxxii
VIII A 179.
cclxxiii
VIII A 185.
cclxxiv
I A 33.
cclxxv
XIii A 161.
cclxxvi
Xiv A 531 ; Xiv A 541.
cclxxvii
Xiv A 541.
cclxxviii
XIii A 436.
cclxxix
Xiv A 531.
cclxxx
XIi A 7 ; XIi A 134 ; XIi A 532, sur lorgueil spirituel .
cclxxxi
VIII A 345.
cclxxxii
Xiv A 130, et tout le paragraphe.
cclxxxiii
Xii A 130.
cclxxxiv
Xii A 281.
ccxxvi

ccxxvii

45

Acadmie des Sciences et Lettres de Montpellier, 2002, Bernard Chdozeau

Xii A 375.
Xii A 525.
cclxxxvii
Xi A 519, je souligne.
cclxxxviii
Xiii A 624.
cclxxxix
Xiii A 535.
ccxc
Xiii A 657.
ccxci
XIii A 206.
ccxcii
Xiv A 299 ; Xiv A 302.
ccxciii
Xi A 531.
ccxciv
XIii A 193.
ccxcv
Voir les textes de Boelsen, t. V, p. 389 sq.
ccxcvi
IX A 208.
ccxcvii
VIII A 91.
ccxcviii
Xiii A 720.
ccxcix
Xi A 185.
ccc
Br 377 ; Xiii A 544.
ccci
Xi A 185.
cccii
IX A 344.
ccciii
Xii A 19.
ccciv
Xii A 149, je souligne.
cccv
Xii A 466.
cccvi
Xiii A 150 et passim.
cccvii
IX A 207 ; Xv A 113.
cccviii
Xiv A 369.
cccix
XII A 141 ; Xiii A 454 ; Xiii A 496.
cccx
XIii A 86.
cccxi
VII A 176.
cccxii
Xii A 312.
cccxiii
VIII A 554.
cccxiv
Xii A 606.
cccxv
XIii A 117 sq.
cccxvi
XIii A 154.
cccxvii
Voir aussi VI A 32.
cccxviii
Xii A 566 et Xiii A 316.
cccxix
Xi A 310.
cccxx
XIii A 420.
cccxxi
XIii A 157.
cccxxii
XIii A 154.
cccxxiii
Xi A 494 ; Xi A 661 ; XIii A 125.
cccxxiv
Xi A 663.
cccxxv
Xv A 21.
cccxxvi
XIii A 247.
cccxxvii
Xiv A 553.
cccxxviii
Xii A 63.
cccxxix
Xii A 389.
cccxxx
Xiv A 663.
cccxxxi
II A 123.
cccxxxii
Xv A 146.
cccxxxiii
Xi A 478.
cccxxxiv
Xiv A 426.
cccxxxv
Xv A 38.
cccxxxvi
Xiii A 42.
cccxxxvii
Xiii A 610.
cccxxxviii
VIII A 414.
cccxxxix
Xii A 459.
cccxl
Xi A 644.
cccxli
Xv A 72.
cccxlii
Xiii A 525, avec une rponse nergique.
cccxliii
IX A 413.
cclxxxv

cclxxxvi

46

Acadmie des Sciences et Lettres de Montpellier, 2002, Bernard Chdozeau

VIII A 202.
Xiii A 696.
cccxlvi
Xi A 72.
cccxlvii
IX A 414.
cccxlviii
XIii A 205.
cccxlix
XIii A 135, et voir Xiii A 42.
cccl
XIii A 244.
cccli
VIII A 202.
ccclii
Xii A 348.
cccliii
Xiii A 367.
cccliv
XIii A 150.
ccclv
Xiv A 260.
ccclvi
XIi A 96.
ccclvii
XIii A 81.
ccclviii
VIII A 491.
ccclix
IX A 318.
ccclx
VIII A 482.
ccclxi
Xiii A 63.
ccclxii
XIi A 175.
ccclxiii
Xi A 646.
ccclxiv
Xii A 538.
ccclxv
VIII A 347.
ccclxvi
XIi A 309.
ccclxvii
Xiv A 27 et 33.
ccclxviii
VIII A 98.
ccclxix
IX A 358.
ccclxx
Xv A 89.
ccclxxi
Xv A 95.
ccclxxii
Xv A 23.
ccclxxiii
Xv A 23.
ccclxxiv
Xv A 149, 9.
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