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Dynamique des cultes voduns

et du Christianisme cleste au Sud-Bnin


Emmanuelle Kadya TALL*

INTRODUCTION
En fvrier 1993, le tout rcent gouvernement dmocratique bninois
organisait un festival international des Arts et des Cultures voduns,
Ouidah 92 , pour ressouder les liens avec la diaspora ngro-africaine
de par le monde et pour remettre lhonneur un hritage culturel, source
dinspiration pour les artistes contemporains. Ce festival, dune dure
de dix jours, sest droul dans les trois principales villes de la rgion,
Ouidah, Cotonou et Porto-Novo, et a t loccasion dun bras de fer
entre dtenteurs de cultes traditionnels et dtenteurs de nouveaux cultes.
La rgion du Sud-Bnin, ancien territoire du royaume du Danxom,
cr la fin du XVI sicle, possde un panthon bien structur qui ne
se rduit pas quelques cultes locaux. lments constitutifs de la
royaut abomenne, les cultes voduns ont jou un rle trs important
au cours des sicles qui ont prcd la priode coloniale. Linfluence
de 1Eglise catholique est sculaire - un des premiers prlat? du
Vatican est bninois. Cest grce lautorit religieuse de lvque de
Cotonou, qui prsida la Confrence nationale en fvrier 1990, que les
rcents vnements politiques ont abouti la restauration dun rgime
dmocratique au Bnin.
La querelle qui opposa, au cours du festival 4 Ouidah 92 , les chefs
des anciens cultes voduns aux chefs des nouveaux cultes fut pour moi
loccasion de dcouvrir combien taient actuelles ces questions de lgi-

* Anthropologue Orstom, CP 4736, Shopping Barra, CEP 40141-970 BA, Salvador, Brsil.
Se reporter lexposition scLes Magiciens de la Terre >, La Villette et Beaubourg, &
la mi-1989, laquelle participaient les Bninois Cyprien Tokoudagba et Amidou Dossou.
Le cardinal Gantin, qui occupe la curie romaine le poste de prsident de la commission
pontificale Justice et paix .
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timation des cultes et de leur concurrence. Ces luttes dinfluente se


donnaient dautant mieux voir quelles commensaient se jouer sur
la scne politico-mdiatique3.
En essayant daller au-del des classifications de type traditionalisme,
no-traditionalisme et syncrtisme (cf. LANERNARI, 1965, 1966), dont
MARY (1992) nous rappelle quelles tiennent souvent lieu de problmatique sans dgager un cadre thorique conceptuel, je mattacherai
rendre compte du dynamisme religieux au Sud-Bnin, travers les
ruptures et les continuits qui le caractrisent depuis la conqute
abomenne jusqu nos jours.
Devant lmergence de religions et cultes nouveaux qui viennent
concurrencer de plus anciens, on peut se demander comment ces
mouvements religieux antagonistes coexistent et ce quils apportent de
semblable ou de distinct.
En choisissant trois formes exemplaires de la production religieuse dans
la rgion, je tenterai de montrer comment, en dpit de leurs oppositions, lenjeu principal de tous ces mouvements est une qute didentit, une rationalisation individuelle de la relation lautre et lespace
social dans la socit bninoise contemporaine.
Dans un premier temps, ltude du panthon vodun viendra montrer
comment la ngociation et lusage de la force ont accompagn le
processus de lgitimation des cultes voduns, aujourdhui considrs
comme traditionnels.
En second lieu, jludierai les nouveaux cultes Atinga et Glo vodun
(divinits de la kola) au Togo, au Nigeria et au Bnin, en leur rendant
une dimension historique. Plusieurs auteurs les ont observs des
poques distinctes et leurs commentaires permettront den saisir Ivolution du dbut du xxe sicle jusqu nos jours.
Le dernier exemple sera puis dans le vaste champ des prophtismes
et des messianismes africains, dont llme?t le plus important dans
la rgion est le Christianisme cleste. Cette Eglise enferme ses fidles
dans des filets qui ne sont pas sans rappeler ceux des cultes plus
anciens.

3 Cette question du rapport entre le politique et le religieux est lobjet dun article, <TDe la
dmocratie et des cultes voduns au Sud-Bnin , Cahiers dtudes ufiicaines, 137, 35
(1) : 195-208.
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LE PANTHON VODUN

Sur toute lancienne cte des Esclaves, le culte des voduns rgit lensemble des relations des hommes avec le cosmos. Le vodun, cest
tout ce qui est mystrieux lentendement humain (MAUPOIL,1986).
Divinits multiples, symbiose des trois rgnes, fonctionnant en couple,
les voduns entretiennent entre eux et avec les tres humains des relations de parent et daffinit. Matres du monde, dtenteurs de forces
spcifiques, les voduns doivent leur prennit aux tres humains qui
les honorent. Rituels et sacrifices viennent ractiver leur puissance. Les
voduns sont des objets-dieux, le heu o sopre symboliquement la
fusion de lidentit humaine et de lidentit divine > pour reprendre
les termes de AUG (1986). Leur double caractre - humain et sumaturel - les rend trs sensibles aux agissements humains. Forces ambivalentes, ces divinits sont la fois craintes et adores. Tout
manquement aux rgles (violation des interdits, ngligence des sacrifices exigs) provoque leur colre, qui se manifeste par la maladie ou
la mort.
Les voduns, que lon a souvent compars aux divinits grecques,
peuvent tre classs en quatre groupe& :
les divinits royales, o le vodun est un anctre mythique n de laccouplement dune princesse avec un animal ou un monstre (par
exemple, la panthre Agasu, anctre mythique lorigine de la cration du royaume du Danxom, ou encore les enfants monstres TOXOSU
lorigine des diffrentes dynasties royales qui se sont succd au cours
de lhistoire de ce royaume) ;

- les divinits liguagres, o le vodun est un anctre de lignage divinis la suite dun exploit ou dune conduite exceptionnelle (par
exemple, le vodun Kpate Ouidah qui aurait t le premier autochtone
nouer des relations avec les Portugais, relations qui permirent par la
suite Ouidah de devenir le premier comptoir de la traite ngrire) ;
- les divinits populaires, qui ne sont pas rattaches des segments
de lignage, regroupent les voduns imports lors des conqutes, et ceux
des anciens cultes locaux ;

les divinits personnelles, o le vodun est attach la personne


humaine linstar des lares domestiques dans la Rome antique (Fa,
divinit mantique, les jumeaux Hoho et le messager trublion Legba).

4 Cette typologie des cukes synthtise les classifications opres par LE HRISS(1911) et
MAUPOIL (1986) et sorganise autour des diffrentes strates de lancienne socit dahomenne.
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En prenant comme exemple la cosmogonie yoruba, trs proche de la


cosmogonie fon, HORTON(1983) ordonne les divinits africaines selon
deux classes. Dune part. la classe des cultes lignagers et royaux
- auxquels on pourrait ajouter les cultes personnels -, comme forces
sociales, et dautre part le vaste panthon des dieux Orixa6, qui sont
des forces de la nature. Les premires puissances rgissent les relations
globales des tres humains, tandis que les secondes touchent leurs
relations avec le monde de la nature. La typologie de R. Horton a lavantage de rendre compte de la nature des relations quentretient chaque
catgorie de divinits.

lexception des divinits lignagres et, dans une moindre mesure, des
divinits royales, les cultes voduns, dans leur ensemble, sont accessibles tous, mme si les charges du culte ont tendance se transformer en charge hrditaire.
La cosmogonie vodun est troitement lie la constitution du royaume
du Danxom et son histoire. Royaut guerrire, le Danxom, en lutte
constante avec son voisin plus puissant, le royaume dOyo, a intgr
au cours de son histoire les cultes locaux et en a arrach dautres lors
des conqutes.
Toute laire communment appele Aja-Fon brasse une population qui
se rclame dune origine commune, le royaume de Tado. Les diffrentes vagues de migration de louest vers lest et de lest vers louest,
si elles demeurent encore mal connues pour certaines dentre elles, ont
entretenu un brassage et une mobilit des cultes bien antrieurs aux
bouleversements induits par la conqute europenne ou par la colonisation franaise.
De tout temps, les voduns ont t achets ou saisis par la force, puis
intgrs dans un schma lignager, clanique ou dynastique. Ce qui apparat aujourdhui comme le ciment de la tradition fut un jour une
nouveaut acquise pour renforcer la puissance du royaume, du clan, du
lignage ou de la famille. En effet, lexception du culte des anctresa,
qui dans une certaine mesure continue perptuer les diffrenciations

5 Dans un article o il critique les comparaisons faites par Meyer Fortes entre (Edipe, Job
et les figures cosmologiques des Tallensi.
6 quivalent yoruba du vodun de laire aja-fon.
Le parrainage permet la clientle dune dynastie royale dadhrer 2 son culte. Cest ainsi
que lensemble des fonctionnaires du roi dAbomey dtachs Ouidah avait le privilge
et lobligation dhonorer le culte NeszLnw.
* Dans une tude socio-urbaine de la ville de Ouidah 2 laquelle jai particip, jai pu
constater que ctait moins par lagencement spatial que par une manire dhonorer les
morts que les groupes sociaux de cette ville se diffrenciaient les uns des autres (cf. Snvou,
1991).
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sociales entre les groupements humains vivant dans la rgion, la


majeure partie des voduns est indiffremment honore par lensemble
des collectivits familiales.
Toutefois, cette fluidit.de la culture vodun nest pas synonyme dindiffrenciation sociale. A chaque niveau de lorganisation de la socit
correspond un certain type de vodun, et lhistoire de chaque ville ou
de chaque territoire correspond un choix de panthon, une hirarchie
parmi les diffrents cultes en place. Cest ainsi qu Ouidah, ancienne
province maritime du royaume dAbomey, la divinit populaire Xevioso
- divinit de la foudre qui rgit le panthon des phnomnes atmosphriques - coiffe lensemble des divinits honores sur le territoire
de la ville. La domination de cette divinit sur les autres cultes de la
cit marque la soumission de Ouidah au roi dAbomey. Mais elle signe
aussi le grand sens politique de la royaut du Danxom, qui a choisi
une divinit locale pour protger lensemble de son royaumeg.
Toutes les divinits populaires sont organises en grandes familles
formant des panthons distincts. MawwLisa, divinit androgyne lorigine du monde, rgit toutes les divinits affilies au ciel. Dorigine
nago, elle est perue comme une divinit lointaine et bienveillante
qui on ne sadresse que trs rarement pour formuler des souhaits gnraux. Dans le vocabulaire courant, Mntvu dsigne le dieu des chrtiens
et cest dans ce sens quil est souvent utilis dans des jurons de type :
Mon Dieu ! .
Sakpata, son fils aAm,divinit de la Terre et des maladies ruptives,
rgit le panthon de la Terre. Au Sud-Bnin, on dit quil vient du pays
mahiO.Ce serait la mre du roi Tegbessou (1728-1775), cinquime roi
dAbomey, qui laurait achet pour soigner un de ses enfants. Divinit
maudite, il fut un temps o il tait interdit de prononcer son nom publiquement tant sa puissance tait crainte. Il fut dailleurs chass du
royaume* plusieurs reprises - on laccusait de rpandre les pidmies de variole et de nuire en se substituant au pouvoir royal.

Si daucuns voient dans Xevioso une copie conforme du Shango yoruba, qui est la divinit protectrice du royaume dOyo, dautres assurent quil sagit de deux divinits
distinctes, Xevioso tant propre aux populations locales toffi, aujourdhui rfugies sur
le lac Nokou. Pour notre propos, limportant est que cette dernire hypothse est partage
par lensemble des populations concernes.
l Le pays mahi se situe a une centaine de kilometres au nord dAbomey et comprend la
rgion de Savalou.
rr Plusieurs rois dAbomey (Kpengla le sixime et Guezo le neuvime) sont morts de la
variole et plusieurs expditions guerrires se sont soldes par un chec cause des Cpidmies de variole qui ravageaient les troupes (cf. HERSKOVITS, 1967, II : 137).
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Gu, divinit du feu et de la guerre ayant pour attribut le fer, est le patron
des chasseurs et des forgerons et, depuis larrive des automobiles, il
est aussi celui des chauffeurs et des mcaniciens. Dorigine yoruba, il
possde un statut comparable celui de Legba, dans la mesure o tous
deux sont honors au seuil des maisons. Dans le Sud-Bnin, il ny a
pas de temple spcifiquement ddi Gu. Chaque concession possde
dans sa cour des petits autels constitus \Piques de fer fiches dans
le sol et surmontes de ferrailles diverses. A lgal des instances de la
personne qui caractrisent les individus dots dune diffrence marque,
par exemple par la naissance gmellaire ou encore par la prdominance
de Legba dans la structure de la personnalit, Gu tend aujourdhui se
transformer en divinit personnelle pour les corporations de forgerons,
de mcaniciens et de chauffeurs.
divinit de larc-en-ciel symbolise par un serpent qui
se mord la queue, appartient la classe des voduns populaires, avec
toutefois un statut lgrement diffrent. HERSKOVITS
( 1938) lui consacre
un chapitre part tant sa position est singulire. Serviteur du crateur
Mawu-Lisa, Dan nest apparent aucune divinit. Assurant le mouvement entre le ciel et la terre, il rside dans la mer. Cest lui qui porte
le monde tel un serpent lov autour de la terre et certains de sesmouvements sont lorigine des tremblements de terre et des ruptions volcaniques.
Dan Aykxovedo,

Partageant avec Legba une position dintermdiaire - entre les divinits et entre les dieux et les hommes -, Dan se retrouve partout. Mais,
la diffrence de Legba qui est le messager et non le serviteur de
Mawu-Lisa, il nest jamais servi le premier.
Serviteur des dieux et, dans une moindre mesure, des tres humains,
Dan permet daccder la richesse et la prosprit. Ne dit-on pas que
ses excrments sont de lor et des pierres prcieuses ? A la frontire
des divinits populaires et des divinits personnelles, Dan apparat dans
des lieux limites - on retrouve ses autels dans la brousse, ou au bord
des routes. Sa prsence dans les villages est discrtement marque par
un drapeau blanc flottant sur le toit des maisons, ou encore par des
petites poteries formes de deux coupelles reposant lune sur lautre,
enduites de kaolin et places dans lintimit dune chambre ou dans le
temple dune autre divinit. linstar de Legba, Pan peut apparatre
comme une instance de la personne et ses manifestations peuvent se
traduire par des troubles de la personnalit. De la mme faon, une
chance inoue, le sens des affaires, la richesse et la fcondit dune
personne sont attribus la puissance de son Dan. Lintrt de la divinit Dan dans la socit bninoise contemporaine est son caractre
personnel, qui lui permet de continuer jouer un rle dans une socit
o les conflits se rduisent de plus en plus des conflits entre personnes
et entre soi et le monde.
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linverse, Sakpata et Xevioso tendent se figer en divinits lignagres et en signes culturels ressortissant au folklore. Il nest qu voir
la sortie de leurs adeptes lors des ftes annuelles, o la magnificence
des costumes et lhabilet de la danse cherchent plus amuser Ie spectateur qu recruter de nouveaux adeptes. Cependant, la mort par foudre
vient parfois rappeler aux citadins la puissance de Xevioso, comme le
montre ce fait divers survenu Cotonou lors de mon sjour : un matin,
le corps dune jeune femme morte foudroye est retrouv dans un
quartier priphrique, non loin du grand march. Pendant plus dune
semaine, le corps est laiss labandon, chacun se refusant dplacer
ce corps coupable. Les journaux en ont fait leurs gros titres en rappelant que, traditionnellement, ctait aux adeptes de Xevioso de prendre
en charge cette dpouille, ce que ces derniers se refusaient faire :
personne ne connaissait la dfunte, et, en labsence dune famille
de qui exiger les sacrifices pour purifier le cadavre, ils ne pouvaient
sacquitter dune tche qui leur tait autrefois dvolue. Finalement, les
autorits publiques furent alertes et lincident fut clos quand on dclara
que cette femme tait une Ghanenne*3,trangre au pays.
HERSKOVITS (1938, vol. 2 : 137 et suiv.) remarquait, la fin des annes
trente, que la divinit de la Terre, Sakpafa, rencontrait beaucoup de
succs en dpit du programme de vaccination mis en place par Ies autorits coloniales et que le nombre de ses adeptes tait en train de
surpasser celui de la divinit Mawu-Lisa et de concurrencer celui de la
divinit Xevioso. Actuellement, il me semble que les adeptes de MawuLisa sont rares et que les temples les plus dynamiques abritent Xevioso.
On croise encore beaucoup de femmes dun certain ge portant les scarifications de Sakpata, mais la plupart des jeunes initis sont affilis aux
divinits Dan et Xevioso.

la diffrence des divinits Sakpata, Xevioso et Mawu-Lisa qui possdent des collges dinitis organiss autour des structures lignagres,
Dan apparat beaucoup plus comme une composante de la personne
humaine laquelle on sattache par ncessit personnelle. Responsable
de certains troubles de la personnalit chez les femmes, Dan est adopt
pour sattacher les faveurs amoureuses dune personne ou pour prvenir
a Une histoire analogue est raconte dans le livre trs drle de William Boyd, Un Anglais
sous les Tropiques, dont laction se droule dans un pays proche du Bnin et quon suppose
tre le Ghana ou le Nigeria (BOYD, 1984).
l3 On qualifie les prostitues de x Ghanennes>>,indpendamment de leur nationalit, de la
mme faon qu Paris sont ainsi dnommes toutes les prostitues originaires du continent africain. En qualifiant la morte de Ghanenne, on pouvait ainsi dgager sa responsabilit devant un danger qui ne touchait plus la population locale puisque la femme tait
une trangre.
t4 Ren Gualbert Ahyi, psychiatre bninois, voit dans certaines pathologies attribues Dan
des manifestations hystriques.
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toute tentative dadultre. Il nest pas rare dentendre un homme se


plaindre de troubles sexuels (impuissance) survenus apr&s un cart que
le Dan de sa femme aurait sanctionn.
Tout en possdant des collges dinitis - mais toujours coiffs par
une divinit populaire ayant une inscription territoriale et politique plus
marque -, Dan est plus proche dune divinit personnelle comme
Legba, dont elle nous semble tre le pendant fminin. Dans une socit
qui tend de plus en plus vers une dynamique individualiste, au dtriment dune dynamique lignagre, clanique ou dynastique, des divinits
telles que Dan, Legba ou mme Gu peuvent continuer de participer
la constitution de la personnalit sociale. CU, par exemple, se transforme en divinit corporatiste - les petits mtiers touchant au fer sont
foison - et rares sont les concessions qui ne possdent pas leur
forgeron, leur mcanicien ou leur chauffeur-routier.
Divinit de la nature - elle est associe leau - et force constituante
de la personnalit sociale de Iindividu, Dan, divinit ambivalente et
symbole du mouvement, est une des rares divinits anciennes tre
associes aux nouvelles divinits voduns.

LES NOUVEAUX

CULTES VODUNS

Lexemple des cultes Atitzga et G/o VO~ZUZ


met en lumire le travail
syncrtique auquel sont soumis ces cultes depuis leur apparition. On
verra comment ces cultes, ns pendant la priode coloniale, ont accompagn une transformation des pratiques sociales antrieures. Dans le
cas du culte Atingaj, MORTON-WILLIAMS
(1956) montre trs clairement
comment son apparition est lie un essai de recomposition des rapports
de force entre ans et cadets.
Atinga et Glo vodun proviennent de la mme rgion, lancienne Gold
Coast, aujourdhui Ghana, cette origine commune leur permettant
de partager le mme panthon. Au cours des festivits qui mar-

Expression utilise par DOZON (1974) dans son article sur les mouvements religieux africains et reprise par MARY (1992) dans sa thse de doctorat dtat portant sur les logiques
symboliques luvre dans le travail syncrtique des prophtes et des communauts
eboga du Gabon.
l6 Selon les textes et selon les rgions, Atinga peut aussi tre appel Aringali et T&urc. Dans
tous les cas, il sagit du mme culte.
Aujourdhui, au Sud-Bnin, ils sont associssous le terme gnrique de Tran, qui dsigne
tous les cultes ami-sorcellerie dorigine ghanenne. DEBRUNNER (196 1). dans son livre sur
la sorcellerie au Ghana, numkre une srie de nouveaux cultes paens qui, pour beaucoup
dentre eux, font partie, au titre de divinits secondaires, du panthon Tron au Bnin :
Aherewa, Kankanzea, Senyakupo, pour ne citer que les plus connues.
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quent lunit des groupes dadeptes, ces cultes peuvent se joindre et


sinviter mutuellement.
Ce chapitre sinspirera largement de donnes ethnographiques
recueillies par deux auteurs dans des pays limitrophes du Bnin (Togo
et Nigeria). Lintrt majeur de ces travaux est historique : les premiers
datent du dbut du sicle tandis que les seconds ont t raliss la fin
des annesquarante. Mes propres recherches, menes la fin des annes
quatre-vingt au Sud-Bnin, viendront complter ce tableau historique.
CIO vodun,

ou le vodun

de la kola au Togo

Indiffremment appel goro (kola) ou glo (protection), kunde, atike


(feuille mdicinale) ou kpe vodun (vodun de la pierre), selon les rgions,
le vodun de la kola est un culte qui a fait ses premires apparitions au
Togo, dans les annes vingt.
MERLO (1936), administrateur colonial qui protesta avec vhmence
contre lactivit ftichiste au Bas-Togo et au Dahomey, a rdig
plusieurs rapports pour en dnoncer les mfaits. II oppose lanimisme
ou le naturisme bon enfant des populations locales se vouant aux cultes
domestiques lis au clan, au lignage et aux individus - cultes des
anctres tout fait respectables - au ftichisme que pratiquent les
adeptes des divinits populaires de type Xevioso ou Sakpata et les
adorateurs des nouvelles religions importes du Ghana.
C. Merlo attribue aux migrants protestantP la propagation au Togo et
au Dahomey de ces cultes de la kola. La responsabilit en incombe tout
particulirement aux fidles de la Christian Science la fin du sicle
dernier puis, un peu plus tard, dans les annesvingt, leur journal Faith
Tabemncle Review, qui tait diffus au sein dun petit groupe de lettrs
Lom. Ces nouveaux adeptes sillonnaient alors la rgion, raillant les
prtres et les pasteurs locaux pour leurs mthodes juges inefficaces
dans la lutte contre la maladie et le malheur. Les annes trente voient
fleurir, la lisire des villages, les niches caractristiques )>lpdu vodun
de la kola. Selon Merlo, cet engouement pour le culte de la kola est en
partie d la crdulit des populations noires devant la magie de lcriture - celle de la Faith Tabernacle Review. A cela sajoute lincomptence des autorits coloniales, peu au fait de ce qui se passe chez
les indignes car ignorantes des langues locales. Cest ainsi que ce

ls Migration saisonnire de travailleurs de la Gold Coast venant louer leurs bras au Togo
pour la culture du cacao.
l9 De nos jours, les autels de Glo vodun sont installs au seuil des maisons, notamment en
ville, o les exigences de la vie moderne ne permettent pas de dresser ses autels nimporte o. Toutefois, lide de frontire et de seuil est respecte.
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culte propag et produit par des cervelles chrtiennes (MERLO,


1936 : 15) organise des sances de gurison qui sont familires lesprit des diffrentes communauts chrtiennes. Et C. Merlo poursuit :
[. . .] dans le fond, Goro nest rien dautre que la mise en action des
pouvoirs gurisseurs du Christ ; nest-il pas avant tout une mdecine ? (ibid. : 19).
Tout en reconnaissant la confusion qui peut tre faite par les nouvelles
sectes protestantes entre les pouvoirs de gurison du Christ et ceux de
Goro, C. Merlo sindigne que les communauts catholiques participent
au mouvement en achetant et en installant le culte de la kola dans leurs
villages. Il dnonce ces pratiques mercantiles qui permettent aux
premiers initiateurs de se faire de largent en propageant le culte moyennant finance. En effet, suppos apporter richesse et fcondit, ce culte
connat un franc succs. Mais son expansion apporte avec elle schismes
et conflits - on peut trouver dans le mme village plus de dix autels
de la kola. Trs vite, le culte de la kc$a est lobjet de luttes de pouvoir
au sein de la socit traditionnelle. A travers sa matrise, les populations locales essaient de recrer une hirarchie socio-politique branle
par les autorits coloniales. En sengageant ds le dbut dans la lutte
anti-sorcellerie, ce culte accompagne les transformations sociales lies
la colonisation. La sorcellerie nest pas une nouvelle instance causale
mais, comme le souligne Dozon :
alors que la sorcellerie dans ces systmes [lignagers] semble
toujours avoir t le langage travers lequel se sont exprims
conflits et contradictions, un excs de ce langage dtruit sa fonction rgulatrice et par l mme entrane lirruption dun langage
second, symtrique du premier [Ianti-sorcellerie] mais appartenant
la mme configuration idologique (DOZON. 1974 : 86).

travers la sorcellerie qui synthtise des maux autrefois attribus des


instances causales diffrentielles, ce culte entreprend, linstar dautres
mouvements de rforme religieuse, un remaniement du systme dinterprtation du malheur et de la maladie. Les acteurs nen sont plus le
lignage ou le clan, la tradition est rejete en raison de lambivalence
de son systme, les anciens contre-sorciers tant eux-mmes considrs
comme des sorciers en puissance. La bataille que livre le culte de la
kola est un combat sans concession entre le bien et le mal.
La description de C. Merlo, bien documente, quelquefois partisane,
apporte des donnes prcises sur linfluence chrtienne et islamiquezO
qua connue le culte ses dbuts. Le culte de la kola a fait son apparition au Togo, dabord comme un mouvement de rforme religieuse
C. Merlo nous donne lire un texte crit par un pre rsidantau Burkina Faso,qui lui
aussisentla menacede ce nouveauculte et qui en souligneles empruntsfaits lislam
vhicul par les marchandshausa.
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Cultes voduns et Christianisme celeste au Sud-Bnin

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accompagnant la Christian Science diffuse par des travailleurs saisonniers ghanens, pour se transformer au fur et mesure en culte antisorcellerie. Si au dpart la Christian Science a inspir un mouvement
de rforme africain en opposition au christianisme colonial, trs vite ce
mouvement sest transform en culte visant remplacer les structures
religieuses traditionnelles. C. Merlo interprte le succs remport par
Goro comme un moyen pour les notables de restaurer un pouvoir local
branl par les autorits coloniales. En instaurant une hirarchie entre
les premiers dispensateurs du culte et les nouveaux adeptes, en dictant des lois, les premiers dispensateurs du culte de la kola ont certes
voulu reprendre une certaine autonomie daction vis--vis du dominateur colonial, mais cette reprise en main dun certain pouvoir na jamais
t explicitement dirige contre le colonisateur.
Le culte Atinga

au Nigeria

Lexemple du culte Atinga, dcrit par MORTON-WILLIAMS(1956) au


Nigeria, la fin des annes quarante, vient renforcer lide selon
laquelle ces cultes sont bien moins tourns contre le pouvoir colonial
que contre les anciens chefs locaux, que les jeunes gnrations
voudraient remplacer : il sagit ici dune prise de parole et de pouvoir
des cadets vis--vis des ans.
P. Morton-Williams a enqut dans une population yoruba du sud-ouest
du Nigeria o le culte Atinga aurait t diffus partir du centre du
Dahomey, dans la rgion de Dassa-Zoum, zone frontalire du Nigeria;
il remarque linfluence islamique dans la sobrit des autels, qui
rappelle les mosques de brousse des musulmans, ainsi que dans la
manire dont les adeptes parlent de leur divinit comme dun esprit
protecteur permettant de lutter contre la sorcellerie.
Les adeptes dAtinga propagent leur culte au cours de sancesde possession pendant lesquelles sont dnoncs ou se confessent les sorciers
du lieu. A limage des prophtes ivoiriens qui sillonnent les campagnes
pour purer les villages de tout ftichisme et de toutes pratiques
sorcires, les dispensateurs dAtinga parcourent la rgion, dans les
annes quarante, en dnonant les sorciers et les ftiches qui les protgent. P. Morton-Williams observe que la plupart des autels dtruits
appartiennent soit des cultes troitement lis au pouvoir des anciens,
notamment Ogboni - socit secrte collaborant avec le pouvoir royal
dont elle constitue une des formes de contrle (cf. MORTON-WILLIAMS,
1960) -, soit des cultes honors par les femmes, comme le culte des
jumeaux. P. Morton-Williams note que certains cultes sont pargns,
notamment les cultes ddis aux anctres (Oduduwa, hros fondateur
des lignes yoruba, Egmgzm et Gelede, cultes des anctres) mais aussi
les cultes plus spcifiquement masculins (Ogun, divinit des forgerons
Cah. Sci. hum. 3 1 (41 1995 : 797-823

Emmanuelle Kadya TALI

808

et aujourdhui des chauffeurs-mcaniciens), ou encore OP-O,socit


secrte masculine ddie la moralisation de la vie publique, dont les
femmes sont exclues. En pargnant les cultes de lancestralit ou de la
masculinit, les dispensateurs dAtinga, qui dans la seconde phase de
leur conqute sont en majorit des cadets de lignage2, ont moins cherch
rvolutionner la socit qu la transformer leur avantage. A linstar
dautres mouvements de rforme religieuse, Atinga a synthtis deux
domaines daction autrefois distincts. En engageant son expansion par
une lutte contre la sorcellerie anthropophagique, essentiellement dirige
contre les femmes (ce qui explique pourquoi au dpart ce sont les chefs
locaux qui font appel aux premiers dispensateurs de ce culte), il finit
par sattaquer tout ce qui est de lordre de la magie interpersonnelle
et donc aux anciens eux-mmes et leur pouvoir, dont on sait lambivalence. La vision sorcellaire du monde se dveloppe pour rendre
compte de situations nouvelles devant lesquelles les grilles traditionnelles dinterprtation du malheur et de la maladie sont impuissantes.
Les processus de conversion ne touchent pas seulement la sphre du
religieux mais aussi lensemble des pratiques sociales. Lconomie de
march, prsente dans les villages les plus reculs, a affaibli les anciens
rapports dautorit. Mais le recul du pouvoir des anciens na pas branl
les rapports entre les sexes, il nest qu voir la place de bouc missaire rserve aux femmes, toujours souponnes de sorcellerie, et
dont les autels ddis aux jumeauxz3 ont t les premires victimes du
proslytisme dAtinga.
Selon P. Morton-Williams, le succs fulgurant dtitinga tient sa nonappartenance au monde des Orisa, ce qui le rend acceptable la fois
pour les chrtiens et pour les musulmans. En reprenant la thorie de la
conversion labore par HORTON( 1971, 1975). on sapercoit qu Atinga
- esprit proche du dieu des chrtiens et des musulmans - rejoint la
catgorie des tres suprmes qui traitent des changements sociaux lis
une ouverture hors des frontires de la communaut lignagre. La
transformation du mode de production, lconomie de march, la scolarisation et la bureaucratisation mettent brutalement sur le devant de la

r Dans une premire phase. ce sont les chefs et les ams qui font appel aux AZuri~ga pour
lutter contre la sorcellerie. Et ce nest quaprs linterdiction du culte par les autorits
protectorales que les jeunes adeptes vont se livrer de vritables exactions contre les
cultes anciens.
Dans de nombeuses socits africaines, les pratiques de sorcellerie sont gnralement attribues aux femmes.
23En outre, si on se rfre larticle historique de CHA~PEL (1974) sur les jumeaux, dans
lequel il montre que ce culte, originaire du Sud-Bnin (rgion de Porto-Novo), est assez
rcent en pays yoruba (processus de conversion assez lent qui, encore au milieu du
xx sicle, ne touchait pas de faon uniforme tout le pays yoruba), on peut supposer que
sa fragilit statutaire pouvait aussi en faire un bouc missaire idal.
Cah. Sci. hum. 37 (41 199.5 : 797-823

Cultes voduns et Christianisme

&Veste au Sud-Bnin

809

scne de jeunes adultes devenus commis, tudiants ou petits fonctionnaires, que les structures sociales traditionnelles avaient tendance
carter du pouvoir. La multiplicit des divinits, qui composent chacune
avec les diffrentes facettes de la vie quotidienne locale, est dlaisse
au profit dune entit unique qui apprhende les tres humains dans
leur rapport plus gnral au monde. Cette tendance monoltrique >PJ
qui accompagne le changement social est assortie dune rduction du
systme dinterprtation symbolique. On observe partout en Afrique
une corrlation entre le dveloppement de nouvelles formes religieuses
et celui de la sorcellerie comme modle explicatif unique du malheur
et de la maladie. En privilgiant une instance causale, les religions et
cultes nouveaux oprent un travail syncrtique sur les schmes symboliques dinterprtation du mal ainsi quune refonte des catgories de
pense de lidentit personnelle humaine et divine. Aux explications
quivoques et contradictoires, aux recours multiples en face desquels
se trouvait la personne malade se substitue un modle univoque (la
sorcellerie) qui englobe toutes les instances causales autrefois distinctes.
Au mme moment, le malade, autrefois tenu pour victime dagressions
extrieures, voit sa part de responsabilit accrue dans les malheurs qui
le frappent. La culpabilit nest plus principalement rejete sur 1Autre
(le tignage, la divinit aigrie, le voisin jaloux, etc.) et lanalyse de ses
propres actes occupe dsormais une place dcisive. Une dimension
thique beaucoup plus importante que dans les cultes anciens conduit
la personne chercher dans ses propres actes la raison de son infortune. De plus, la frontire entre le bien et le mal est si bien tranche
quon ne ngocie plus avec les fauteurs de troubles, comme les tradipraticiens pouvaient le faire jusqualors.
On a souvent justifi le succs des cultes ami-sorcellerie en sappuyant
sur le phnomne de nouveaut ou encore en mettant en avant la recrudescence des faits de sorcellerie dans la socit africaine daujourdhui.
Or, en pays fon comme en pays yoruba, des institutions particulires
fonctionnant sur le mode des socits secrtes avaient autrefois pour
objet une mission moralisatrice de la vie publique. Elles faisaient des
sorties publiques rgulires pour dnoncer les mfaits commis par les
uns et les autres au cours de lanne. DEBRUNNER
(1961) en dnombre
aussi au Ghana. L, leur mission visait pnaliser les personnes trop
riches et donc souponnes de sorcellerie, en redistribuant leurs biens
pour rtablir un quilibre socio-conomique. La fonction rgulatrice des

24Jean Bottro, cit par AUGE (1982 : 1401,distingue lhnothisme, systme reconnaissant
une place particulire un dieu, du monothisme, qui reconnat un seul dieu. Ce concept
dhnothisme conviendrait sans doute mieux pour qualifier cette tendance a privilgier
un dieu sansrenoncer totalement aux divinits antrieures. En effet, labandon des anciens
dieux, sil est franchement marqu dans la conversion aux nouvelles religions de type
prophtique, lest beaucoup moins dans ladhsion aux cultes de type no-traditionaliste.
Cah. Sci. hum. 37 (4) 1995 : 797-823

810

Emmanuelle Kadya TALL

cultes anti-sorcellerie est antrieure la conqute coloniale et, pour


reprendre H. Debrunner, si des cultes anti-sorciers locaux existaient
depuis des lustres, ces cultes taient avant tout des cultes protecteurs
dont une des fonctions tait la chasse ami-sorcier. Selon lui, la sorcellerie tait un moyen nvrotique de rguler les tensions sociales. Avec
le choc produit par la conqute coloniale, les cultes locaux ont t abandonns parce que impuissants devant des problmes dpassant leur
cadre habituel. Les populations de la Gold Coast se sont alors tournes
vers des cultes plus lointains, ceux du nord du pays, et ce sont ces cultes
sortis de leur contexte culturelz5 qui vont se rpandre sur toute la cte,
jusquau Nigeria. En effet, les cultes Atinga et Goro appartiennent au
rservoir culturel du Nord-Ghana pass au moule akan. La seconde
explication tenant lampleur considrable des faits de sorcellerie
aujourdhui est une rationalisation a posteriori de faits qui demandent
tre vrifis. Nanmoins, les certitudes quelle vhicule tmoignent
de limportance de la sorcellerie dans lunivers symbolique actuel. La
confusion provoque par lclatement des structures sociales antrieures
a sans nul doute mis sur le devant de la scne la catgorie causale la
plus gnrale et indiffrencie pour rendre compte des conflits au sein
du nouvel ordre social.
Les cultes Atingali

et CIO vodun

au Sud-Bnin

et Glo vodun apparaissent au Sud-Bnin dans les annes


quarantez6,et la ville de Ouidah en est le centre dexpansion principal
sur la cte. Les premiers adorateurs auraient t de jeunes chefs de
mnage en proie des difficults de reproduction (strilit, dces de
lpouse, morts successives denfants en bas ge, etc.) et cest la
rencontre, dcrite comme fortuite, dun tranger (hausa), charlatan
ambulant venu du Ghana, qui en aurait t le point de dpart. Les
premiers dtenteurs locaux reconnus du culte sinstaurent alors en chefs
fondateurs dans un processus de lgitimation qui ne va pas se faire sans
heurts, les cadets dalors, devenus dsormais ans, revendiquant une
profondeur gnalogique plus importante que le voisin, le parent ou
lalli.

Atingali

Comme au Togo, Atingali et Glo vodun partagent le mme panthon


du fait de leur origine commune. Selon la personnalit du chef de culte

noter que ces cultes acquis hors frontires accdent au statut dtre suprme dans leur

nouveau lieu dadoption.


Mme si on peut voir dans le palais dt de Porto-Novo un autel dAt&a dat des annes
vingt. On connat la boulimie de puissances occultes des royaumes de la rgion, et le fait
que le roi de Porto-Novo ait acquis cette divinit dans les annes vingt ne signifie pas
quelle tait accessible ou connue du reste de la population, bien au contraire.
Cah. Sci. hum. 31 (4) 1995 : 797-823

Cultes voduns et Christianisme cleste au Sud-Bnin

811

et en fonction de ses attaches religieuses antrieures, ces divinits


importes sont en relation plus ou moins troite avec les divinits
locales. Dune faon gnrale, on les trouve associes aux divinits
personnelles Legba et aux jumeaux Hoho, ou encore aux divinits populaires Xevioso et Sakpata.
Si on reprend la classification de LANTERNARI(1965), on saperoit que
ces nouveaux cultes sont traverss par deux mouvements. Lun dordre
syncrtique, en particulier chez les adeptes du vodun Glo Alafia, qui
peroivent leur divinit comme un esprit protecteur et qui en privilgient la dimension thique. Lautre dordre no-traditionaliste, principalement chez les adeptes dAtingali et de Kpe vodun, qui associent
leurs nouvelles divinits aux cultes locaux et qui en privilgient la
dimension ritualiste.
Dun ct, la divinit est un esprit protecteur apportant fcondit et
richesse ses adorateurs. Il sagit principalement de la divinit Glo
vodun Alafia, forte inspiration islamique, qui recrute surtout auprs
des corporations de commerants. L, il ny a ni transe de possession,
ni sacrifice de chien ou de chat. Le sacrifice annuel qui vient ractiver
la puissance du vodun est semblable au sacrifice musulman (bouc ou
mouton), mais il se fait lextrieur de la maison pour viter la contamination des mauvais esprits. La divinit est perue comme un esprit
supplmentaire, un pouvoir personnel qui nexclut pas ladoration des
divinits populaires traditionnelles. Son domaine daction est la sorcellerie, qui entrave la fcondit de la famille, la russite sociale et parfois
mme la sant mentale. Cette divinit est, me semble-t-il, le pendant
masculin de Mami Wataz7, qui est lattribut divin de bon nombre de ces
femmes grandes commerantes surnommes Nana Benz .
Glo vodun Alafia rassemble rgulirement ses membres autour de ftes
ostentatoires pendant lesquelles excs de nourriture et exhibition des
cadeaux et des sommes remis au chef du groupe viennent rappeler que
cette divinit est avant tout la divinit de la richesse. Lors dune fte
laquelle jai assist, dans un quartier priphrique de Ouidah, plus dun
million de francs CFA avait t compt devant une assistance repue et
baubie par la magnificence de la fte. Celle-ci se droulait dans une
somptueuse maison o le nombre des salles de bains le disputait au
nombre des salons de rception, des terrasses et des tages. Le vin et

s Mami Wata est perue au Sud-Bnin comme une divinit ghanenne, et il est vrai que
les pcheurs marins dorigine ghanenne qui vivent sur la cte bninoise lhonorent
comme une divinit lignagre et professionnelle. Mais ces communauts de pcheurs
jugent que les adorateurs bninois pervertissent cette divinit. Loccasion ma t donne
de le comprendre au cours dune crmonie o un petit groupe de jeunes pcheurs
ghanens vivant l sest ml aux festivits, semant la pagaille de toute part, parce quils
jugeaient les transes des adeptes ridicules et hontes.
Cah. Sci. hum. 3 1 (4) 1995 : 797-823

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Emmanuelle Kadya TALL

les alcools les plus fins coulaient flots, les plats les plus sophistiqus
se succdaient et le luxe des voitures qui venaient dposer les convives
achevait ce tableau dopulence. Cest uniquement auprs de ce type de
divinit que lon rencontre pareil talage de luxe et de richesse firement exhibs.
De lautre ct, les parents pauvres du panthon de la kola sont les
voduns Atingali et Kpe vodun. Divinits se manifestant par la transe
de possession, elles exigent le sacrifice du chien et du chat, symboles
des forces malfiques contre lesquelles elles luttent avec une certaine
violence. une poque, les premiers adeptes parcouraient les
campagneP tels des camelots pour dnoncer les mfaits et les auteurs
de sorcellerie, et, si aujourdhui les accusations de sorcellerie ne sont
plus publiques. mais restreintes la cour du chef de culte, la chasse
aux sorciers demeure lactivit principale. Ces divinits recrutent leurs
adeptes auprs des populations les plus dmunies et les plus marginalises de la socit urbaine. La misre, le sous-emploi, les checs matrimoniaux, les maladies et la mortalit qui suivent la grossesse,
limpossibilit de sidentifier et de sintgrer aux rseaux de lconomie
nouvelle attirent une clientle que le discours simplificateur de la sorcellerie comble dexplications et despoirs. En se fortifiant du pouvoir antisorcier contre les parents laisss au village, contre une voisine ou un
voisin dont le sort est encore plus misrable que le sien, en se purifiant
de ses mauvaises penses et actions, et surtout en retrouvant une
communaut dans laquelle les rseaux de solidarit ne passent pas par
une structure trop hirarchise, les adeptes dAtingali et de Kpe vodun
vivent dans lespoir de jours meilleurs et dune vie dcente. Lors des
crmonies de fin de semaine, les danses sont frntiques, la joie est
un peu celle du dsespoir, mais lambiance dbride reste bon enfant.
Mme si, linverse des crmonies dAlafia qui ftent la russite
sociale des adeptes, les tambours de fin de semaine rythment surtout
les sances dexorcisme, de purification et de traitements divers. Ces
rituels de protection et de traitement visent former une nouvelle identit pour permettre la ralisation individuelle telle quelle est idalise
par les messagesde russite sociale que renvoie la socit urbaine daujourdhui. En attendant, ladepte plonge chaque vendredi soir dans un
rituel o la hirarchie est trs fluide, o les codes de conduite sont trs
personnaliss et o les danses et les sances de possession sont un
exutoire toute la misre quotidienne. Sans lapparat des rencontres du
vodun Alafia, sans la rigueur police des cultes voduns traditionnels,

Aujourdhui ncore, dans des villages trs enclavs comme ceux autour du lac Nokou,
par exemple, nous avons pu observer lrection de ces autels anti-sorcellerie dans le
village, sans quil y ait un chef de culte rsidant demeure.
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Cultes voduns et Christianisme cleste au Sud-Bnin

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les crmonies ddies Atingali et Kpe vodun sont de vritables


rcrations et re-crations - didentitzg, de rseaux avec le monde
surnaturel et avec la communaut des adeptes -, intermdes intemporels (dans la mesure o elles se rptent toutes les semaines).
Cependant, si tous ces cultes apparaissent de prime abord comme des
cultes recrutant aux marges de la socit globale, il faut souligner quils
la traversent aussi et quils en sont des membres actifs, comme a pu le
montrer de manire clatante leur large participation au Festival des
arts et des cultures voduns, en fvrier 1993. Lvnement se voulant
haute porte nationale et internationale, sa ralisation ne sest pas faite
sans heurts. Les chefs des nouveaux cultes, tout prts lgitimer leur
pouvoir2 ont profit dune certaine confusion politique pour envahir la
scne. A ma grande stupeur, jai vu dfiler sur la plage de Ouidah, le
jour de la crmonie douverture du festival, un petit chef dune communaut Atingali de Cotonou. Ce dernier habite un bas-fond et recrute
auprs dune population trs dmunie, peu au fait des enjeux politiques
de cette manifestation publique. Par ailleurs, le prsident de lassociation des chefs de cultes voduns30est un membre du culte Alafia, do
la colre des chefs de cultes traditionnels, qui ont vu dans son lection
une imposture. Tout au long du festival, il sest bien gard dafficher
publiquement son appartenance un nouveau culte. Bien au contraire,
il sest retranch derrire un ancien culte vodun dont le dtenteur principal dans la rgion est son concurrent immdiat, le chef suprme des
cultes voduns de Ouidah. Grce ses richesses et ses manuvres
politiciennes, il a pu usurper la place de son adversaire. Sans aller plus
loin, on soulignera simplement le fait que cette affaire est symptomatique dune volution des rapports de force sur le plan religieux. Les
anciens cultes voduns reprsentent une poque rvolue, lmergence
des nouveaux cultes voduns sur la scne politique est le signe que les
nouveaux rapports sociaux mettent en scne des logiques autres que
dynastique et lignagre. Mme si le pouvoir au sein de lassociation
des chefs de cultes voduns a t conquis de manire un peu cavalire
- nen est-il pas toujours ainsi ? -, le succs de cette manuvre nest
pas seulement imputer aux largesses dont a pu faire preuve lheureux
lu. Une majorit des chefs de cultes traditionnels a vot pour lui pour
suivre le sens de lhistoire. En se gardant dafficher publiquement son
appartenance au culte Alafia, le prsident de lassociation a fait montre
dun grand sens tactique. En rassemblant nouveaux et anciens cultes

29La mobilisation constante du schme sorcellaire accompagne le processus dindividuation de la personne, laquelle se trouve confrontbe IAutre indiffrenci.
3o Association cre en 1991 linstigation du gouvernement bninois pour prparer le
festival.
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Emmanuelle Kadya TALL

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voduns, son association peut dsormais peser face aux autres formes
religieuses. Et 1Eglise catholique en a bien senti la menace, se montrant
trs rserve lors du festival.

UN MOUVEMENT DE RFORME RELIGIEUSE,


LE CHRISTIANISME CLESTE

Au moment mme o de nouveaux cultes voduns essaiment un peu


partout sur lancienne cte des Esclaves, un prophte se distingue dans
la capitale administrative du pays31, la frontire du Nigeria. Il sagit
doschoffa, fondateur de 1Eglise du Christianisme cleste, dont la rvlation lui aurait t donne en mai 1947, au cours dune clipse solaire,
alors quil se trouvait en pleine fort, dans la valle de 1Oum. A la
suite de cet vnement extraordinaire, le prophte accomplit une retraite
de trois mois dans ce lieu et sinitie au commerce avec lau-del,
communiquant avec les animaux de la brousse et se familiarisant avec
ses dons de vision et de gurison. duqu au sein dune famille protestante, Oschoffa, dont le pre tait pasteur et menuisier, naura aucun
mal se forger un destin comparable celui du Christ.
Fortement inspir du mouvement Aladura3z de lglise des Chrubins
et des Sraphins33,mme si le prophte Oschoffa sest toujours dfendu
davoir subi dinfluente autre que divine, le Christianisme cleste na
cependant jamais particip ces mouvements de rforme religieuse
opposs au christianisme des missionnaires. Se placant hors du champ
contestataire, bien que son succs mane des bouleversements sociaux
lis la colonisation et la domination, dj vieille de prs dun sicle,
de 1Eglise catholique au Bnin, la doctrine du Christianisme cleste
repose sur les Ecritures saintes de la Bible et sur le don de vision et de
gurison.
Sintgrant parfaitement dans les mouvements ami-sorcellerie daujourdhui, la propension de cette Eglise voir des sorciers partout lexpose, depuis sa cration, de trs frquentes crises, et ce en dpit de
la figure charismatique incontestable de son fondateur. Depuis la mort
de ce dernier, en 1985, les luttes de factions apparaissent au grand jour
dans les journaux et les gazettes, en Cte divoire, au Ghana, au Togo,
au Nigeria et au Bnin. Cest dailleurs hors des frontires bninoises,
notamment au Nigeria et en Cte dkoire, que le Christianisme cleste

Porto-Novo.
32Pour plus de dtails sur les glises Aladura, cf. PEEL (1968).
33Forme dans les annesvingt, dans la vaste mouvante des glises indpendantes qui refusent lautoritarisme des glises missionnaires, et dont le succs doit beaucoup deux
pidmies, lune de grippe en 1919-1921, lautre de peste bubonique en 1924-1926.
Cah. Sci. hum. 37 (4) 1995 : 797-823

Cultes voduns et Christianisme

cleste au Sud-Bnin

815

rassemble le plus grand nombre de fidles. Deux raisons cela : lune


est que nul nest prophte en son pays avant davoir vanglis
ltranger, lautre est qu partir de linstauration du rgime marxistelniniste au Bnin la religion et le Christianisme cleste en particulier
ont t perscuts, jusquen 1983. Le prophte Oschoffa sest alors
rfugi au Nigeria, o il est demeur et o il a t enterr, au grand
dsespoir de ses fidles bninois, qui auraient voulu en faire un
prophte-hros national.
Sappuyant sur les dons de vision du prophte fondateur dans llaboration de sa doctrine, le Christianisme cleste au Sud-Bnin est cependant partag en deux tendances : lune que nous appellerons
intellectualiste et qui concerne une lite, compose duniversitaires, de
cadres, de professions librales et de petits fonctionnaires, laquelle voit
dans cette nouvelle religion un moyen de composer avec ce que HORTON
(1967) appelle une pense spiritualistew du monde (oppose une
pense mcaniste occidentale) ; lautre, plus populaire, qui concerne le
sous-proltariat urbain, les artisans et les petits fonctionnaires de la
police et de larme, qui voient avant tout dans cette religion un moyen
de composer avec les nouveaux enjeux de la socit moderne en usant
de pratiques proches des religions traditionnelles, cest--dire, pour
reprendre la formulation de R. Horton, un moyen dexpliquer, de
prvoir et de contrler les vnements 35.

ces deux conceptions, lune thique, lautre ritualiste36, du


Christianisme cleste correspondent deux pratiques religieuses, et deux
perceptions diffrentes de la vision. Pour la premire, la vision est une
exprience mystique qui rapproche de Dieu et de ses prceptes, pour
la seconde, un procd divinatoire permettant de satisfaire aux
exigences quotidiennes de la nouvelle socit. Dans un texte3 reprenant lensemble des prceptes labors par le prophte fondateur, llite
intellectualiste, sous la plume anonyme dun professeur de luniversit
de Cotonou, a voulu protger son glise des pratiques paennes telles
quon peut les observer dans les paroisses les plus populaires. Ce texte
a t crit du vivant du prophte fondateur, qui en a accept le contenu.

33Cest ce que nous dit trs clairement une de nos interlocutrices lettres, lors dun entretien. Elle ajoute que ce qui la gnait dans la religion catholique, ctait la pratique de la
confession.
35Une dynamique lettrs/non-lettrs se retrouve dans dautres mouvements, comme le
kimbanguisme au Zare. Mais, au Bnin, le Christianisme cleste nest pas encore arriv
au stade de religion nationale, comme cest le cas pour le harrisme en Cte divoire ou
le kimbanguisme au moment des indpendances.
36Je me rfre ici aux distinctions wbriennes, en exagrant quelque peu mon propos.
37Il sagit de L~zi&e sw le C/&tianisme
Cleste, 1972,85 p., nrulrjgr.. qui ce jour est,
ma connaissance, lunique texte officiel de cette glise.
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816

Emmanuelle IGdya TALL

Cependant. linterdiction de certaines pratiques traditionalistes telles


que le rituel kujo de mise mort et de renaissance symboliques, lutilisation des couteaux de saint Michel dans la lutte ami-sorciers ou les
techniques dexorcisme et de purification aux carrefours des chemins,
quon retrouve dans les paroisses populaires, na jamais donn lieu qu
des mises en garde de la part du prophte fondateur, qui devait pressentir quen radicalisant outrance la moralisation de son Eglise il
risquait de perdre une grande partie de ses fidles.
Aujourdhui encore, le Christianisme cleste se dbat dans ses contradictions internes entre lettrs et masses populaires. Llec;ion dun
Nigrian au poste de Suprim Leader Mondial 38de 1Eglise du
Christianisme cleste na pas tni de provoquer des scissions au sein
du mouvement. Mais il nempche que chaque quartier, chaque petite
communaut rurale de la rgion du Sud-Bnin possde sa paroisse, dans
laquelle la doctrine suivie est fonction de la personnalit du leader local.
Le Christianisme cleste attire en grande majorit les jeunes et les
femmes. Les premiers, pour beaucoup sans qualification professionnelle, trouvent au sein de la communaut un moyen dobtenir un statut,
grce aux dons de vision et de prdication. 11nest pas rare de rencontrer des vanglistes tout juste sortis de ladolescence. Les secondes,
qui composent la majorit des visionnaires, y retrouvent une servitude
trs proche de celle des pouses de voduns (VO&~) et recrent ainsi
le mme type de rseaux identitaires. La transformation de la socit a
peu profit aux femmes, dont le taux de scolarisation reste faible et qui
ne peuvent trouver de promotion sociale en dehors du secteur dit
informel. Sans recours face aux exigences de la vie moderne, dpossdesdes appuis de la communaut lignagre, les femmes entrent dans
le Christianisme cleste pour pallier toutes ces insuffisances. Inscrites
au bas de la hirarchie de 1Eglise - les fonctions liturgiques rserves aux femmes sont toujours subordonnes celles des hommes -,
les femmes visionnaires se recrent une multitude de servitudes qui les
placent au mme rang que leurs consurs vodz~zsi~~.Toutes sont des
rceptacles de la communication avec le divin. En outre, leur statut
particulier de femmes de religion les astreint de la mme manire une
srie dinterdits dordre sexuel, alimentaire et moral qui rglent leur vie
quotidienne et restreignent leur libert dans la vie civile.

3x Et non de prophte, comme laurait tant souhait le nouveau leader Bada, ce qui laisse
la place vacante un nouveau prophte qui aura assez de pouvoir charismatiyue pour
succder spirituellement Oschoffa.
jg Rappelons cependant que, linverse des femmes du Christianisme cleste, les femmes
des cultes voduns peuvent accder a la prtrise. En outre, toutes les pouses de vodun Y>
ne sont pas des femmes, mme si leur nombre est de loin suprieur celui des hommes.
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Cultes voduns et Christianisme cleste au Sud-Bnin

817

glise thrapeutique, le Christianisme cleste, linstar des nouveaux


cultes voduns, propose avec la catgorie causale sorcellerie un modle
explicatif unique du malheur et de la maladie. Mais, plus que ces
derniers, il opre un travail syncrtique qui transforme la sorcellerie en
catgorie thique. Certes, le sorcier demeure 1Autre indiffrenci, mais
il est aussi son propre double avec sesmauvais penchants et sespenses
meurtrires. Banalise (il y a des sorciers partout), individualise (le
sorcier est une personne morale sans morale), intriorise (je, par un
comportement antisocial, peut devenir sorcier), extriorise (le sorcier,
cest dabord 1Autre), la sorcellerie rassemble lensemble des malheurs
humains dans le monde moderne. Ladversaire ny est plus la personne
en butte son lignage, le cadet face lan ou le matrilignage face au
patrilignage. Les positions dadversit ne sont plus fatalement inhrentes une structure sociale de type lignager mais procdent dune
relation actualise entre deux personnes ou entre la personne et son
environnement. Positions qui ne sont plus immuables et qui laissent
lespoir au plaignant dune transformation son avantage des rapports
sociaux.
Place en concurrence directe avec les nouveaux cultes voduns, lglise
du Christianisme cleste apporte une meilleure prise en charge communautaire de ses fidles, comme le remarquent trs justement AHYI et
AGOSSOU (1986). Le processus de conversion, marqu par la soumission au baptme par immersion, fait entrer le fidle dans un ,espace
communa$aire galitaire, au dpart. La promotion au sein de la hirarchie de 1Eglise sobtient par la mise en valeur individuelle de dons
moraux et de mrites personnels. En dnonant la sorcellerie sans en
nommer les acteurs, en en faisant un tout indiffrenci contre lequel il
faut lutter avec acharnement, cette Eglise assure la cohsion de sa
communaut, mme si certains drapagesfont parfois dire ses dtracteurs que cest elle qui est lorigine de la prolifration de la sorcellerie que chacun se plat observer. En tmoignent les dissensions
nombreuses qui font clater le mouvement et qui donnent naissance
de nouvelles sectes, telle lglise Brillante du Matin, fonde par un
ancien visionnaireo trs ambitieux qui supportait mal lautorit de suprieurs nayant ni ses dons de prdication, ni ses dons de vision.

CONCLUSION

En retraant lvolution du champ religieux sur lancienne cte des


Esclaves, on saperoit que la colonisation na pas t lunique crise
ayant occasionn lapparition de nouveaux cultes. La plupart des cultes

do Il sagit de Gontran Marcos.


Cah. Sci. hum. 3 1 (4) 7995 : 797-823

Emmanuelle Kadya 72~~

818

lexception des cultes vous aux anctres - sont des cultes


imports des priodes plus ou moins critiques de lhistoire locale
(guerres. mouvements sociaux). Dans son tude du culte Sczkrobutzdi,
TERRAY (1979) rapporte que, dans les trois dernires dcennies du
XIX sicle, les Abron se sont tourns vers ce culte pour endiguer un
drglement structure1 qui faisait de la lutte contre la sorcellerie un vritable jeu de massacre. Le recours au Sakrobundi, culte ancien mais
surtout allogne, a permis la socit abron de retrouver un principe
darbitrage impartial que les procdures anciennes avaient compltement perverti. Dautres auteurs comme FORTES(1969) ou DEBRUNNER
(196 1j ont constat que la plupart des cultes ami-sorcellerie qui se sont
tablis en pays ashanti provenaient des territoire du nord de la Ctede-lOr. Cest, me semble-t-il, une des constantes de lhistoire des religions en Afrique que de stre dveloppes dans des contextes
allognes.
Au Sud-Bnin, limplantation des cultes voduns dans le Danxom
prcolonial tmoigne de la plasticit des idologies paennes, qui pratiquent volontiers la juxtaposition et le cumul des dieux, comme le
souligne AUG(1982). En revanche, lapparition des mouvements antisorcellerie indique une transformation des schmes symboliques dinterprtation du mal. Aux interprtations multiples, quivoques et
contradictoires de linfortune se substitue une reprsentation univoque
et globalisante du malheur. La sorcellerie, instance causale qui dans la
socit traditionnelle traduit les conflits lintrieur du matrilignage,
voit son champ daction slargir tous les domaines de lactivit
humaine. Le discours holiste qui accompagne son usage devenu indiffrenci et banalis dnote une refonte des catgories de pense de
lidentit personnelle. Dans son analyse du Sakrobundi, E. Terray met
lhypothse selon laquelle lintervention de ce culte allogne aurait
transform, pour les Abron. leur perception des causes de linfortune.
Les malheurs individuels, traditionnellement imputs la malveillance
dautrui, auraient ainsi t perus, dans le cas des sorciers dcds,
comme la sanction de leurs propres actes. Tout en limitant cette vision
culpabilisante du malheur aux sorciers victimes de leurs malfices, lauteur rapporte une autre innovation du culte Saluobundi, celle qui autorise femmes et enfants y participer. Cet engagement de tous les
membres de la socit dans la lutte contre la sorcellerie sobserve aussi
dans les nouveaux cultes voduns. Toutefois resurgissent galement les
socits secrtes masculines Oro et Egungun, que P. Mot-ton-Willktms
voyait disparatre dans le sud-ouest nigtian la fin des annesquarante.
Cette renaissance de cultes anciens atteste une volont pour certains de
recrer des communauts litistes, en raction contre les nouveaux
cultes, jugs trop libraux dans leur mode de recrutement des adeptes.
La mobilisation constante du schme sorcellaire dans les nouveaux
cultes voduns et dans les prophtismes comme le Christianisme cleste

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tient la modification des conceptions de la personne humaine et divine.


Lassociation dAtingali et de Glo vodun aux cultes de la personne
(jumeaux, Legbaj ou encore la transformation progressive de divinits
populaires (Gu, Dan) en divinits personnelles traduisent une volution
dans les relations entre les dieux et les tres humains. Les dieux continuent de chevaucher les personnes lues mais linitiative de la rencontre
nest plus ncessairement dordre divin. Ladoption titre individuel
prime progressivement sur llection divine, mme si certains choix
personnels sont interprts a posteriori comme tant dicts par une
volont suprieure. En outre, lintroduction dun principe thique dans
la conception du malheur transforme peu peu les victimes de sorcellerie en responsables des maux quelles subissent. Devant lexpansion
du march religieux et du libre-arbitre, la personne dtient une plus
large responsabilit dans les maux qui laccablent. Dans les systmes
de soins traditionnels, le personnage cl qui dormait du sens au malheur
tait extrieur au malade pos comme victime. Dans les religions et
cultes nouveaux, le malade est devenu le personnage central de la cure.
La conversion au Christianisme cleste permet au fidle daccder au
pouvoir de la vision. Mais, comme la possession nest pas donne
tous les vodmsi, le pouvoir de vision nest pas accord tous les fidles.
Dans lun et lautre cas, la dmarche initiatique est ncessaire mais
insuffisante pour y accder. Dans le premier cas, la possession est le
signe dun appel divin, que traduisent les phnomnes de transes
sauvageset/ou la maladie qui mobilisent llu avant son initiation.,Dans
le second cas, une dmarche individuelle prside lentre dans 1Eglise
et la rvlation dun don de vision nest possible quune fois la conversion accomplie. Toutefois, le pouvoir de vision renforce chez le fidle
lide dlection divine dans la mesure o il est un don. Modes de
communication privilgis avec les dieux, la vision et la possession sont
aujourdhui des expriences mystiques de plus en plus marques par la
personnalit de celui qui les entreprend. Les transes de possession, qui
indiquent lentre en communication des dieux avec les tres humains,
obissent un code personnel du possd bien diffrent du code polic
de la possession par les voduns traditionnels. Si, dans les voduns traditiomrels, la monte des dieux saccomplit en lhomme au prix de sa
totale dpersonnalisation (cf. A~G, 1982 : 141), linverse, dans les
nouveaux voduns, elle saccomplit en totale fusion avec la personnalit de lindividu chevauch. Alors quautrefois le comportement du
possd observait un schma rigide permettant de reconnatre immdiatement le dieu en question, aujourdhui son comportement nous
donne avant tout des indications sur sa personnalit et sur la relation
intime et complice quil entretient avec sa divinit.
Le mode dadhsion aux religions et cultes nouveaux, qui semble tre
laiss la libert de chacun, traduit les transformations de la socit.
une logique dynastique ou lignagre se juxtapose une logique statuCah. Sci. hum. 3 1 (4) 1995 : 797-823

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taire de classe, voire de genre. Les grands commerants saffilient


Alafia. les Nana Benz Mami Wata, les chauffeurs et les mcaniciens
Gu. Les intellectuels rfractaires la pense mcaniste et matrialiste
moderne se rfugient dans le Christianisme cleste et/ou loccultisme
occidental pour satisfaire leurs besoins spiritualistes. Les laisss-pourcompte (no-citadins, chmeurs et femmes) entrent dans le
Christianisme cleste pour retrouver une communaut de pense et
daction que lclatement des structures traditionnelles a laisse sans
ressources. MARY (1992) constate quen Afrique ladhsion aux religions nouvelles est rarement une dmarche purement personnelle, les
premiers fidles recrutant dabord dans leur entourage immdiat. Lide
de salut personnel - diffrente de lide quon en a dans le monde
occidental - intgre lide de solidarit avec la communaut laquelle
on sidentifie. Les processus didentification dans lAfrique contemporaine ne se jouent plus tellement au niveau lignager mais au niveau
statutaire, travers une stratification socioprofessionnelle complexe qui
allie hritage lignager et destin personnel. Certes, le lignage demeure
important, comme en tmoigne le culte rendu aux anctres, mais les
spcialisations professionnelles crent de nouveaux rseaux didentification travers, par exemple, ladhsion religieuse, et produisent de
nouvelles solidarits hors des structures lignagres. Un peu limage
du pacte du sang qui liait autrefois deux personnes sans liens familiaux,
ladoption dun culte ou dune religion nouvelle rassemble des individus dorigine diverse. En crant des communauts de. type corporatiste ou associatif, les nouveaux adeptes et fidles largissent leurs
rseaux dentraide. Le compagnonnage/partenariat socioprofessiomrel
et religieux est un recours supplmentaire dont il se pourrait quil
devienne un contrepoids la dpendance lignagre.
La sorcellerie comme modle explicatif unique des malheurs du monde
moderne est le moteur de ces nouveaux groupes religieux. A cela
plusieurs raisons, me semble-t-il. Tout dabord, la sorcellerie est un
concept flou qui ne se rattache aucune divinit antrieure ou alors
toutes. La sorcellerie anthropophagique est traditionnellement lie aux
femmes - on dsigne euphmiquement les sorciers par lexpression
nos mres -, mais celles-ci peuvent tre tout autant des surs, des
tantes paternelles que des mres. En outre, le terme de sorcellerie, dans
son usage actuel, fait fusionner deux concepts autrefois distincts et que
EVANS-PRITCHARD
(1976) dsigne par les termes de witchcraf et
sor-cery, quon peut traduire schmatiquement par sorcellerie
inne/intrinsque et sorcellerie intentionnelle, acquise par des procds
magiques. Une dimension thique accompagne llargissement du
concept : dsormais, on ne pactise plus avec les sorciers car ils appartiennent au monde du Malin. Ngocier avec eux, cest sexposer au
pouvoir du mal dont il est difficile de rchapper. Le refus de lubiquit,
du marchandage avec des puissances occultes rordonne le monde
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travers les concepts du bien et du mal, que la pense religieuse traditionnelle ne traitait pas en ces termeP. Mais cette nouvelle formulation du monde nempche pas que survive le rle de bouc missaire
dvolu aux femmes, que la crainte dune accusation de sorcellerie
cantonne dans des positions hirarchiques infrieures. Reconduisant en
partie les traditions, la sorcellerie permet doprer un continuum entre
socit traditionnelle et socit moderne. Le changement social a certes
modifi les relations entre ans et cadets. mais la libert des femmes
est loin dtre acquise tant que pse sur elles le soupon de sorcellerie.
Si ce ntait cette crainte, il me semble quil y a longtemps que ces
dernires - dont certaines ont un poids conomique considrable auraient transform leur avantage les usages sociaux.
Ce qui caractrise aussi les nouveaux cultes voduns et les glises
nouvelles comme le Christianisme cleste, cest le dynamisme social
qui les fait fonctionner, dans la socit urbaine daujourdhui, selon
deux ples internes opposs : au sein du panthon de la kola, une lite
de grands commerants oppose un sous-proltariat urbain rcemment arriv des zones ruraIes ; au sein de 1Eglise du Christianisme
cleste, une lite duniversitaires, de fonctionnaires et de lettrs oppose
des jeunes chmeurs sans qualification professionnelle, des petits
artisans et fonctionnaires de larme et de la police. Dun ct soffre
une image de la ville avec ses grands commer$ants peu instruits mais
trs au fait des rgles du capitalisme international, et ses no-citadins
analphabtes et sans aucune matrise des lois du march urbain, de
lautre, la ville no-coloniale, compose de cadres bureaucratiques de
tous niveaux, et lhgmonie de la chose crite. Et, en de de ces stratifications nouvelles, la prpondrance des femmes que la redistribution des rles sociaux maintient dans les positions hirarchiques les plus
basses.

cette dichotomie interne aux nouvelles formes religieuses se greffent


deux modes dadoption distincts. Dun ct, la maladie et linfortune
poursuivent le schma lectif du dieu qui tmoigne de son choix dune
personne au travers de signes-symptmes. De lautre, la volont de
renforcer sa personnalit, dinscrire son identit au sein de la socit
globale porte lindividu se convertir une religion qui rend compte
des nouveaux espaces identitaires. La coexistence des deux formules
au sein dun mme mouvement ne permet pas dtablir une frontire
tanche entre les deux modles.

la fois reflet et signe de la vitalit de la socit urbaine contemporame du Sud-Bnin, les nouveaux cultes voduns et le Christianisme

HAGENBUCHER
(1992), dans son tude du Mvulusi congolais, montre trs bien ce rkordonnement conceptuel du bien et du mal.
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cleste poursuivent la route trace par les cultes plus anciens. En prenant
peu peu leur place dans lunivers religieux personnel des citadins, en
touchant toutes les couches de la socit, ces cultes et religions recomposent les identits, selon un mode corporatiste pour les uns, selon un
mode communautaire pour les autres. Et, si les hirarchies sont plus
souples et la mobilit sociale plus fluide, nul doute que de nouvelles
crises et de nouvelles ruptures viendront sculariser ces nouveaux cultes
devenus anciens, et, qui sait, remettre lhonneur les anciennes divinits du royaume dAbomey. Car, si les anciennes hirarchies sont
branles, le respect des anctres vient montrer que la mmoire lignagre est un concept essentiel la dynamique de la socit bninoise
contemporaine. Cela explique aussi pourquoi ladhsion individuelle
aux nouvelles communauts religieuses se transforme peu peu, pour
retrouver des schmes lignagers ou statutaires.

REMERCIEMENTS
Mes remerciements sincres Jean-Pierre Dozon, Marc-ric Grunais et Andr& Mary,
qui mont aide de leurs commentaires et critiques dans llaboration de ce texte.

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