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Facult des Lettres et des Sciences Humaines de Sfax
Dpartement de Philosophie
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Burgelin (P.), Jean-Jacques Rousseau et la religion de Genve, Genve, Labord et Fides, 1962,
pp. 47-48.
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Em., Liv. IV, p. 568.
3
Conf., Liv. II, p. 65.
4
LCB., p. 961.
5
Em., Liv. IV, p. 631
6
dAl., p. 10
7
Ibid., p. 11
8
LEM., Lettre n 2, p. 715.
9
Ibid., p. 716.
10
Ibid., p. 715.
11
Ibid., p. 726, note.
12
Em., Liv. IV, p. 610
13
LCB., p. 987.
14
DSA., pp. 48-49.
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15
L. dAl., p. 12.
16
Em., Liv. IV. p. 625
17
LEM., lettre n4, p. 768.
18
Ibidem.
19
Ibid., p. 719.
20
Ibid., p. 736.
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dAl., p. 10
Ibid., p. 11
8
LEM., Lettre n 2, p. 715.
9
Ibid., p. 716.
10
Ibid., p. 715.
11
Ibid., p. 726, note.
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homme peut connatre, un autre peut le connatre aussi clairement par les moyens
naturels que Dieu lui a donns. Aucune personne ne peut servir de lien entre la
divinit et ses cratures. Que dhommes entre Dieu et moi ! 12 affirme le
Vicaire dans un cri de guerre lanc contre toutes les formes de papaut. Rousseau
veut librer la religion de tous les intermdiaires humains et de toutes les
structures ecclsiastiques qui sinterposent entre la terre et le ciel. Cest sur quoi il
insiste avec vhmence dans sa Lettre Christophe de Beaumont13.
En dnonant les personnes et les membres des corps clricaux qui se
placent injustement entre Dieu et lhomme, Rousseau veut librer la religion des
ministres du culte chrtien et assurer tout individu la pleine autonomie dans le
domaine de la foi religieuse. Deux rgles sont suivre par un bon chrtien afin
dtre libre dans sa croyance : LEcriture sainte et la raison.
Dans ses crits, Rousseau exprime plusieurs reprises son amour et son
respect pour lEvangile. Ds le Premier Discours, il vante ce livre pour sa
simplicit, sa beaut, sa ncessit, sa sacralit, son utilit et le bien quil procure
chez ses lecteurs14. Dautres louanges sont attribues lEvangile dans la Lettre
dAlembert o Rousseau soutient quil trouve en lui une source inpuisable de
rconfort, de soulagement et dinstruction : Nul nest plus pntr que moi
damour et de respect pour le plus sublime de tous les livres : il me console et
minstruit tous les jours, quand les autres ne minspirent plus que dgot 15.
Faisant cho ses dclarations, le Vicaire affirme : Je vous avoue que la majest
des Ecritures mtonne, la saintet de lEvangile parle mon cur. Voyez les
livres des philosophes avec toute leur pompe, quils sont petits prs de celuil 16. Ces exaltations seront accompagnes de plusieurs autres expressions
dadmiration dans de multiples textes de Rousseau. Cest ce qui ressort des
Lettres crites de la montagne o il dclare que tous ses crits, et particulirement
sa Rponse au Roi de Pologne, sa Lettre dAlembert, la Nouvelle Hlose et
lEmile, respirent un mme amour pour lEvangile 17. Il ajoute en guise de
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Ibidem.
Ibid., p. 719.
20
Ibid., p. 736.
21
LCB., p. 990. Cf. aussi la Lettre dAlembert o Rousseau affirme : Mais je soutiens que, si
lEcriture elle-mme nous donnait de Dieu quelque ide indigne de lui, il faudrait la rejeter en cela,
comme vous rejetez en gomtrie les dmonstrations qui mnent des conclusions absurdes ; car,
de quelque authenticit que puisse tre le texte sacr, il est encore plus croyable que la Bible soit
altre, que Dieu injuste ou malfaisant . (L. dAl., p. 12).
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Em., Liv. IV, p. 627.
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LEM., lettre n 1, pp. 699-700.
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LCB., p. 996.
Em., Liv. IV, p. 625.
32
LCB., p. 994.
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LEM., letter n 3, pp. 727-728.
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leurs murs pures et sans tche 34 sont autant des signes de leur vracit et des
garants de leur authenticit. Ce caractre et ces vertus ont certainement leur
certitude, mais cela nempche pas quils peuvent tre simuls par des imposteurs.
Il ne faut donc jamais se fier aux apparences. Car, il est nullement impossible
quun imposteur abuse les gens de bien, ni quun homme de bien sabuse de luimme, entran par lardeur dun saint zle quil prendra pour de linspiration 35.
Reste la troisime et la dernire preuve : les miracles que Rousseau rcuse,
argumente contre leur ncessit et refuse de voir en elles des preuves irrfutables
de la rvlation : Je nai pas () besoin des miracles, dit-il, pour tre
chrtien 36. Et il est tout fait absurde, prcise-t-il, de faire appel aux miracles
qui sont une violation de lordre naturel pour prouver lexistence de Dieu, laquelle
existence est corrlativement lie sa sagesse. Cest la raison pour laquelle quil
faut procder inversement et se baser sur la rgularit de lunivers qui constitue un
prodige plus admirable que tous les miracles et reprsente du mme coup une
preuve plus solide que toutes les autres pour dmonter la vracit divine : Cest
lordre inaltrable de la nature qui montre le mieux ltre suprme ; sil arrivait
beaucoup dexceptions, je ne saurais plus quen penser ; et pour moi, je crois trop
en Dieu pour croire tant de miracles si peu dignes de lui 37. Mais quen est-il
des miracles de Jsus ? Faisant lexgse de lEvangile, Rousseau affirme que
Jsus a prch avant de faire des miracles : Il reste toujours prouv par le
tmoignage de Jsus mme que sil a fait des miracles, durant sa vie, il nen a pas
fait en signe de mission 38. Cela se confirme par le fait quil entourait ses
gurisons de discrtion et quil recommandait le secret aux malades quil
gurissait, aux boiteux quil faisait marcher, aux possds quil dlivrait du
dmon39. Le signe de Jsus, nest pas dans quelques miracles, mais dans sa
prdication, dans son comportement model et dans sa conduite exemplaire40. Loin
dappuyer lautorit de Jsus, les prtendus miracles laffaiblissent au contraire
34
Ibid., p. 728.
Ibidem.
36
LCB., p. 990.
37
Em., Liv. IV p. 612.
38
LEM., letter n 3, p. 732.
39
Ibid., p. 734.
40
Ibid., p. 735 : Ctaient simplement des actes de bont, de charit, de bienfaisance, quil faisait
en faveur de ses amis, et de ceux qui croient en lui. () . Ces uvres marquaient le pouvoir de
bien faire plutt que la volont dtonner, ctaient des vertus plus que des miracles .
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parce quils font croire que sa force nmane pas de lui, mais de quelques faits
extraordinaires qui peuvent avoir trait la magie et lart de la tromperie :
Lappui quon veut donner la croyance, crit Rousseau, en est le plus grand
obstacle : tez les miracles de lEvangile et toute la terre est aux pieds de JsusChrist 41. Et il termine par ses propos sarcastiques : Ces bons chrtiens la
mode () croient Jsus par ses miracles, moi jy crois malgr ses miracles 42.
Aprs avoir tabli que les miracles ne sont pas un signe ncessaire et
indispensable la foi, Rousseau entreprend de les examiner dun point de vue
strictement rationnel, sans aucun renvoi la croyance religieuse, pour monter
quils sont inadmissibles selon les rgles lmentaires de la logique et les normes
les plus simples du raisonnement. Trois preuves, avance-t-il, suffisent pour
contester lexistence des miracles : 1) Si le miracle est une exception aux lois de
la nature, il est ncessaire pour laffirmer de connatre toutes ces lois. Or cela est
impossible parce quil dpasse les capacits humaines43. 2) Les miracles
simposent l ou il y a lignorance. A mesure que la science progresse, mesure
quelles disparaissent. Ce qui fut miraculeux autrefois ne lest plus de nos jours :
Jadis les prophtes faisaient descendre leur voix le feu du ciel, aujourdhui les
enfants en font autant avec un petit morceau de verre. Josu fit arrter le soleil, un
faiseur dalmanachs va le faire clipser 44. 3) Admettant selon les tmoignages
de quelques-uns que les miracles ont eu lieu dans lhistoire, leur ralit ne diffre
en rien de leur faux-semblant. Ce qui laisse entendre quil est difficile de discerner
en eux les vrais des faux. Le cas dAaron et des magiciens gyptiens le montre
bien : Il est vrai que le serpent dAaron dvora les serpents des magiciens. Mais,
forc dadmettre une fois la magie, Pharaon put fort bien nen conclure autre
chose, sinon quAaron tait plus habile queux dans cet art 45.
Cela dit, ni les miracles, ni les autres preuves mentionnes ci-devant ne
peuvent servir dappui pour confirmer la rvlation. Dailleurs ce dogme constitue
41
Ibidem.
Ibidem. Rousseau nie carrment le fait que Jsus a accompli des miracles. Il affirme dans sa
Lettre Franquires : Vous mobjectez quil a fait des miracles. Cette objection serait terrible si
elle tait juste. Mais vous savez, Monsieur () que selon moi, loin que Jsus ait fait des miracles,
il a dclar trs positivement quil nen ferait point, et a marqu un trs grand mpris pour ceux
qui en demandaient . (LF., pp. 1147).
43
LEM., lettre n 3, p. 738.
44
Ibid., p. 739.
45
Ibid., p. 745.
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langage de la vrit ne lui cotait rien parce quil en avait la source en lui-mme
50. Il tait sacr, exceptionnel et hors pair.
Mais reconnaissant une vertu plus quhumaine dans la conduite de
Jsus, et une sagesse plus quhumaine dans ses leons 51 ne permet en aucune
manire de llever au degr de la divinit. Jsus est le fils de lhomme , crit
courageusement Rousseau dans le Morceau allgorique52. Comme tel, il
sadonnait aux plaisirs de la vie sans la moindre retenu : il ne fuyait pas () les
ftes, il allait aux noces, il voyait les femmes, il jouait avec les enfants, il aimait
les parfums, il mangeait chez des financiers 53. Par ce portrait, Rousseau vise
purifier Jsus du caractre sombre et austre quon pourrait lui attribuer et le
dpouiller simultanment de tout attribut divin.
Mais Rousseau ncrit-il pas dans la Profession de foi que la vie et la mort
du Christ sont celles dun Dieu 54 ? La Lettre Franquires ne lhonore-telle pas en reconnaissant en lui lhomme divin 55 dont la douceur tient plus
de lange et de Dieu que de lhomme 56 ? Et les Lettres crites de la montagne,
pour ne citer que ces trois rfrences, ne lont-elles pas pris pour le divin
auteur dune religion qui embrasse tous les hommes et runit tout le genre
humain dans un peuple de frres ? Loin de constituer des signes qui dsignent la
ngation du caractre humain de Jsus, les termes Dieu et divin appliqus au
Christ ne sont vrai dire que des superlatifs dadmiration , affirme bon
droit Christian-Jacquet57. Sur le mme sujet, Raymond Trousson crit avec
beaucoup de brio : On aurait tort, () de voir dans [ces mots] une
reconnaissance explicite de la divinit du Christ : Rousseau est coutumier des ses
expressions hyperboliques qui entendent souligner seulement un caractre
dexception. Navait-il pas dit autrefois que Caton semblait un Dieu parmi les
mortels , tandis que labb de Saint-Pierre lui paraissait un Dieu parmi les
hommes ? Aux yeux de Rousseau, il est clair que la divinit de Jsus est
50
MA., p. 1054.
LEM., lettre n 1, p. 699.
52
MA., p. 1053
53 LEM., lettre n 3, p. 754.
54
Em., Liv. IV, p. 626.
55
LF., p. 1147.
56
Ibid., p. 1146.
57
Jacquet (C.), La pense religieuse de Jean-Jacques Rousseau, Belgique, Bibliothque de
lUniversit Louvain, 1975, p. 138.
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dpravation est tout fait laque. Et afin de nous faire sortir de la dcadence dans
laquelle nous sommes tombs, il nous propose deux voies de rdemption
purement rationnelles et antithologiques : celle qui concerne lindividu laquelle
il a consacr lEmile et celle qui se rapporte la socit laquelle il a destin le
Contrat
social.
Au-del
des
considrations
relatives
son
discours
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clment et bon que la raison ma montr 65, affirme Rousseau. Voil pourquoi il
refuse de prsenter Dieu comme un tre colreux jaloux, vengeur, partial,
hassant les hommes 66. Le deuxime argument quutilise Rousseau pour appuyer
son point de vue a trait la nature imparfaite de lhomme qui ne le dispose pas
accomplir toujours le bien. Si le dogme de lenfer est vrai, nul ne saurait tre
sauv de la damnation ternelle aprs le dernier jugement : nouvrons point si
lgrement lenfer nos frres. Eh ! bien sil tait destin pour ceux qui se
trompent, quel mortel pourrait lviter ? Sinterroge Rousseau dans la Nouvelle
Hlose67. Reste le dernier argument qui est lhypothse que la raison suggre de
lanantissement des mchants aprs la mort. Rousseau parle de cette hypothse
plusieurs fois dans ses crits. Cest ainsi quil crit par exemple Vernes dans la
lettre quil lui adresse le 18 fvrier 1758 : je ne puis concevoir quelles [les
mes] puissent jamais goter cette ternelle batitude dont il me semble que le
plus doux sentiment doit tre le contentement de soi mme. Cela me fait
souponner quil se pourrait bien que les mes des mchants fussent ananties
leur mort et qutre et sentir fut le premier prix dune bonne vie 68.
Si enfer il y a, il ne peut tre ailleurs que dans les mes des malfaiteurs. Le
Vicaire savoyard nhsite pas affirmer que lenfer se trouve dans cette vie, et
plus prcisment dans les curs des mchants. Les passions auxquelles ces
derniers sadonnent engendrent leur malheur dans ce monde ici-bas : Cest dans
vos curs insatiables, dit-il, rongs denvie, davarice et dambition, quau sein de
vos fausses prosprits les passions dangereuses punissent vos forfaits 69.
Rousseau vite de dfinir le bonheur et le malheur de lau-del comme une
rcompense ou un chtiment impos de lextrieur. Aprs la mort, le
contentement de soi-mme ddommagera lhomme vertueux des maux subis
dans le monde terrestre. Quant au malheur qui attend le mchant aprs avoir quitt
la vie, il rsiderait dans les remords et le[s] regret[s] de stre avili 70.
Comme lcrit judicieusement Jean Terasse, ne croyant pas lenfer,
Rousseau se montre sceptique sur lexistence [du paradis cleste]. Lopinion du
Em., Liv. IV, p. 614.
Ibid.,p. 613
67
NH., VI, 8, p. 698.
68
CG., T. III, pp. 287-288. Cf. aussi Em., Liv. V, p. 820. Voir aussi NH., VI, 3, p. 652, note.
69
Em., Liv. IV, p. 592
70
Ibid., p. 591
65
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Vicaire savoyard est que nous serons uniquement occups , aprs notre mort,
comparer ce que nous avons fait avec ce que nous avons d faire . Selon lui,
la rcompense des bons comme la punition des mchants rsident dans le souvenir
de leurs actions respectives. Preuve que la vie de lau-del ne diffre pas de celle
que nous connaissons sur la terre, si ce nest que la voix de la conscience sy fera
entendre plus haut et plus clair 71.
Rejetant au nom de la raison lautorit absolue de lEvangile, la rvlation
(quoi quil dclare quil ne laccepte ni la rejette), les miracles, lincarnation ou la
divinit du Christ, le pch originel, la rdemption et lternit des peines, en
somme tous les dogmes essentiels la religion chrtienne y compris les rites et les
prires, la christologie rationnelle de Rousseau comme il plat Gouhier de
lappeler72 ne verse-t-elle pas dans le matrialisme irrligieux considr comme
lune des figures majeures de la pense au sicle des Lumires ? Ntant pas
lauteur dune thorie de lathisme dvoil, Rousseau ne serait-il lartisan dune
conception moins audacieuse, celle qui prsente lincroyance sous une forme
voile ? Rousseau qui a combattu pour longtemps les masques comme signe
dalination et de dnaturation, finit-il par trahir le principe de la transparence, si
cher sa philosophie, quand il aborde le problme de la religion et du
christianisme
spcialement ?
Sans
aller
jusqu
accuser
Rousseau
71
Dictionnaire de J.-J. Rousseau, Trousson (R) et Eigeldinger (F.S) (dir), Champion, 2006, notice
Paradis , p. 683.
72
Les mditations mtaphysiques de Jean-Jacques Rousseau, Vrin, 1984, pp. 184-219.
73
Le Disme rfut par lui-mme, ou examen des principes dincrdulit rpandus dans les divers
ouvrages de M. R., en forme de lettres, P., 1765. 4e d., P., Humblot, 1770, 2 vol. Rd. par Vrin,
Paris, 1981. Cf. p. 45.
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argument () des matrialistes, des athes ; cest la base de leur opinion, aussi
bien que la vtre 74.
Mais Rousseau procde-t-il rflexivement de la mme manire que les
penseurs antispiritualistes du XVIIIe sicle pour que sa philosophie soit similaire
la leur ? La rponse ne peut tre que ngative. Voil pourquoi nous jugeons erron
le point de vue de Bergier.
En effet, Le rationalisme de Rousseau nest pas celui des rationalistes de
son sicle ou le rationalisme purement intellectualiste des penseurs de son temps.
Cest un rationalisme limit qui croit, certes, en le pouvoir de la raison mais qui
trouve que la raison livre elle-mme ne peut conduire ni la vrit, ni non plus
la vertu : Cherchez-vous un exemple sensible des vains sophismes dune
raison qui ne sappuie que sur elle-mme ? Considrons de sang froid les discours
de vos philosophes, dignes apologistes de crimes 75. Rousseau tablit une
distinction radicale entre une raison raisonneuse, prtentieuse, calculatrice,
intresse et sophistique et une raison droite claire et oriente par le sentiment
intrieur. La premire sorte de raison est le jouet des opinions et linstrument des
passions : Otez la voix de la conscience, affirme-t-il dans le brouillon de la
premire version du Contrat social, et la raison se tait linstant 76. Pour que la
raison soit saine, il faut la soumettre la direction de la conscience. Car seul ce
sentiment bni, cette voix de la nature qui mane de lamour de soi, ne nous
trompe jamais : Conscience, conscience ! Instinct divin, () sans toi je ne sens
rien qui mlve au dessus des btes que le triste privilge de mgarer derreurs
en erreurs laide dun entendement sans rgle et dune raison sans principe 77.
Le rationalisme de Rousseau est un rationalisme sentimental dans le sens quil
place la raison sous le contrle de la conscience et fait dpendre la rectitude de la
pense et la justesse de lesprit de la droiture du cur. Il faut, dit-il, couter dans
le silence des passions cette voix intrieure que tous nos philosophes ont tant
cur dtouffer, et quils traitent de chimre parce quelle ne leur dit plus rien 78.
Ibid., p. 111 .
NH., III, 18, p. 359.
76
OCIII, p. 1423, note a
77
Em., Liv. IV, pp. 600-601
78
D., p. 687.
74
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Rousseau emploie ce terme dans la Lettre Franquires (p. 1138) et dans la quatrime
Promenade des Rveries, p. 1028.
80
Em., Liv. IV, p. 559.
81
Ibid.,p. 632.
82
RPS., p. 1016.
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sous le despotisme ; cest la tranquillit de la mort ; elle est plus destructive que la
guerre mme 83. Indiffrents aux biens de la vie collective et au bien-tre du
corps politique, les philosophes dtachent les hommes de leur appartenance
sociale en leur inculquant des valeurs qui sont lantipode de lesprit
communautaire. Le got de la philosophie relche tous les liens destime et de
bienveillance qui attachent les hommes la socit. (). La famille, la patrie
[sont pour le philosophe] des mots vides de sens , crit Rousseau dans la Prface
de Narcisse84. Orgueilleuse et dsintresse des problmes sociaux, la philosophie
choisit bien ses adeptes. Son discours ngateur de Dieu ne sadresse pas la foule
quelle ne pourra comprendre, mais une soi-disant lite, cest--dire la bonne
socit : la socit fine, instruite et manire qui, dordinaire, mprise le peuple
cause de son ignorance au point de fouler aux pieds ses croyances, sa foi et sa
religion. A vrai dire, le ddain de la philosophie est plus extensif puisquil
englobe lhumanit entire qui a tort parce quelle ne peut pas se passer de la
prsence divine : Tous les peuples de la terre connaissent et adorent Dieu, et
quoique chacun lhabille sa mode, sous tous ces vtements divers on trouve
pourtant toujours Dieu. Le petit nombre dlite qui a de plus hautes prtentions de
doctrine, et dont le gnie ne se borne pas au sens commun, en veut un plus
transcendant : ce nest pas de quoi je le blme : mais quil parte de l pour se
mettre la place du genre humain et dire que Dieu sest cach aux hommes, parce
que lui petit nombre ne le voit plus, je trouve en cela quil a tort 85. Elitiste,
lathisme nest pas seulement le propre de lintelligentsia, mais aussi de la classe
matriellement aise. Outre quelle cimente le lien social, la religion apporte de la
consolation aux pauvres et aux ncessiteux. Elle attnue par un espoir mme
fallacieux la misre des hommes sur la terre. Elle les soulage psychologiquement
en les aidant supporter le fardeau de lexistence. Les fortuns nont pas besoin
de ce genre de rconfort. Ils ont tout, voil pourquoi ils nient Dieu. Lathisme
() est naturellement dsolant ; sil trouve des partisans chez les grands et les
riches quil favorise, il est partout en horreur au peuple opprim et au misrable,
qui, voyant dlivrer ses tyrans du seul frein propre les contenir, se voit encore
enlever dans lespoir dune autre vie la seule consolation quon lui laisse en celle83
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ci 86. Rousseau reprend la mme ide dans une lettre Deleyre du 5 octobre
1758 : Cher Deleyre, lui dit-il, dfiez vous de votre esprit satirique ; surtout
apprenez respecter la religion. Lhumanit seule exige ce respect. Les grands,
les riches, les heureux de ce sicle seraient charms quil ny et point de Dieu,
mais lattente dune autre vie console de celle-ci le peuple et le misrable. Quelle
cruaut de leur ter encore cet espoir 87 ! Loin dtre ancr dans la conscience
commune des gens, et tout fait tranger aux murs, aux usages et aux coutumes
des nations, lathisme parat tre un phnomne passager dans la vie des peuples.
Il dure autant que dure une mode parce quil en est une. Lathisme est un
phmre ouvrage de la mode () qui se dtruira par elle affirme Rousseau
dans les Dialogues88. Cette ide saligne sensiblement celle qui a t formule
quelques annes auparavant dans la Lettre Franquires : Il peut arriver, jen
conviens, que le torrent de la mode et le jeu de lintrigue tendent la secte
philosophique et persuadent un moment la multitude quelle ne croit plus en
Dieu : mais cette mode passagre ne peut durer, et comme quon sy prenne il
faudra toujours la longue un Dieu lhomme 89.
Rousseau sen prend contre lathisme, non seulement parce que celui-ci
est un intrus par rapport la culture populaire des nations, mais cest aussi quil
soppose diamtralement la morale. Certes, il est ais dtaler de belles maximes
et de bonnes rgles de conduite dans les ouvrages des penseurs athes. Mais en
fait, prcise Rousseau : Cette morale, tire de lEvangile, tait chrtienne avant
dtre philosophique. Les chrtiens lenseignent sans la pratiquer, je lavoue ;
mais que font de plus les philosophes, si ce nest de se donner eux-mmes
beaucoup de louanges 90. Au lieu dinciter la vertu, lathisme incline, au
contraire, au vice. Il fait sombrer lhomme dans limmoralisme en le disposant
de mauvais penchants : Lirrligion et en gnral lesprit raisonneur et
philosophique attache la vie, effmine, avilit les mes, concentre toutes les
passions dans la bassesse de lintrt particulier, dans labjection du moi
humain 91 La Lettre Franquires, reprend en plus court ce qui vient dtre dit
86
NH., V, 5, p. 592.
CG., T. IV, p. 64.
88
D., p. 971.
89
LF, p. 1138.
90
LEM., lettre n 3, p. 728.
91
Em, Liv. IV, p. 633, note.
87
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dans une formule condense : Arracher toute croyance en Dieu du cur des
hommes, cest dtruire toute vertu 92. Cette opposition entre la vertu et
lathisme est absolument vraie pour lathisme philosophique de mauvaise foi,
ou pour lathisme militant qui ne veut pas connatre Dieu parce quil nen a pas
besoin93, mais elle ne lest pas du tout pour lautre forme dathisme culturel
savoir lathisme pyrrhonien et ngatif construit non par libre choix, mais par
raction vis--vis des absurdits religieuses et de limmoralisme des
ecclsiastiques. Le cas de Wolmar dans Julie ou la Nouvelle Hlose le confirme
bien. Wolmar nest pas un irrligieux par essence. N en Russie, il a t lev
dans le rite grec 94 quil finit par juger ridicule et mprisable. Sa raison trop
suprieure ne lui a pas permis de former, par la suite, une meilleure opinion sur
le catholicisme : il saperut () que le clerg () se moquait en secret de ce
quil enseignait en public et il navait trouv de sa vie que trois prtres qui
crussent en Dieu 95. Dgot de la religion, Wolmar la renie et se plonge dans la
mtaphysique en qute de certitude. Mais, il ny rencontra que doutes et
contradictions . Il termine son itinraire par le rejet des dogmes de toutes
espces 96 y compris ceux de la philosophie et de la rflexion : Il na cess de
devenir athe que pour devenir sceptique 97. Agnostique ou douteur absolu,
Wolmar ne ressemble en rien aux athes militants faisant partie de la coterie
holbachique 98 svrement critique par Rousseau. Dabord et paradoxalement, il
est un athe vertueux. Il semble bien correspondre ce qucrivait Diderot : Il
nappartient qu lhonnte homme dtre athe . Saint- Preux voit en lui un
homme discret, simple, sans vanit et fort loign de vouloir ter aux autres un
bien dont il est fch dtre priv lui-mme 99. Il continue lui attribuer des
louanges en le prsentant comme tant un homme si sage, si raisonnable, si loin
de toute espce de vice, si peu soumis aux passions et qui incarne parfaitement
linnocence dune vie irrprochable 100. Reconnaissant lgard de Wolmar,
92
LF, p. 1142.
Ibid p. 1137.
94
NH., V, 4, p. 588.
95
Ibid., p. 589.
96
Ibidem.
97
Ibidem.
98
Conf. Liv. X. p. 491 et p. 493.
99
NH., V, 5, p. 592.
100
Ibid., p. 588.
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Saint-Preux nhsite pas lui faire cet aveu : Jtais mort aux vertus ainsi quau
bonheur : je vous dois cette vie morale laquelle je me sens renatre 101. Pour sa
part, Julie affirme : En quoi mon mari peut-il tre coupable devant Dieu ? ()
Lorgueil ne le guide point ; il ne veut garer personne. Il fait le bien sans attendre
de rcompense ; il est vertueux, plus dsintress que nous 102. De telles
dclarations nous amnent conclure, du moins pour le moment, que la vertu est
possible sans Dieu et que la religion est loin dtre la condition ncessaire de la
morale.
Ensuite, lautre trait saillant de la personnalit de Wolmar, cest quil est
un athe respectueux dautrui. Il ne cherche imposer ni ses ides, ni ses opinions
qui que ce soit, quelle que soit par ailleurs sa diffrence avec lui. La preuve,
cest quil ne manque pas de tolrance envers son pouse quil laisse accomplir
librement ses devoirs religieux. Dailleurs La Nouvelle Hlose, est un manifeste
de tolrance. Son objet centrale explique Rousseau dans une lettre Vernes, est
de rapprocher les partis opposs , cest--dire , les Encyclopdistes et leurs
adversaires, par une estime rciproque en apprenant aux philosophes quon
peut croire en Dieu sans tre hypocrite, et aux croyants quon peut tre incrdule
sans tre coquin. () Julie dvote est une leon pour les philosophes, et Wolmar
athe en est une pour les intolrants 103.
Enfin, Outre le fait quil soit vertueux et tolrant, lathisme de Wolmar ne
porte pas prjudice la socit. Etant sage et raisonnable, le mari de Julie
dissimule son athisme au public, met le masque du croyant et se montre religieux
devant la foule. Wolmar ne dogmatise jamais, il vient au temple avec nous, se
conforme aux usages tablis ; sans professer de bouche une foi quil na pas, il
vite le scandale, et fait sur le culte rgl par les lois tout ce que lEtat peut exiger
dun citoyen 104. Lattitude de Wolmar nest point hypocrite. Elle mane dun
profond respect de la vie communautaire. Le matre de Clarens se soumet aux
cultes et rend hommage la divinit non pour des raisons religieuses, mais pour
des raisons foncirement civiles : Wolmar ne veut pas constituer un danger pour
lordre social, il ne veut pas non plus troubler lducation de ses enfants.
101
Ibid., p. 611.
Ibid., VI, 8, p. 699.
103
CG., T. VI, p. 158.
104
NH., V, 5, pp. 592-593.
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premire preuve consiste vrifier si le mouvement de la matire lui vient dellemme ou dune cause motrice trangre elle. Rousseau carte la premire
hypothse. Car, affirme-t-il si le mouvement tait essentiel la matire, il en
serait insparable, il y serait toujours de mme degr ; toujours le mme dans
chaque portion de la matire, il serait incommunicable, il ne pourrait ni augmenter
ni diminuer, et lon ne pourrait pas mme concevoir la matire en repos 117. Il y a
donc un premier moteur qui active la matire et la fait mouvoir : Je crois donc
quune volont meut lUnivers et anime la nature 118 A cette preuve sen joint
une autre : le mouvement de notre Univers est rglement, ce qui signifie quil y a
un certain ordre qui est leffet dune sagesse suprieure et ingale : si la
matire mue me montre une volont, dit le Vicaire, la matire mue selon de
certaines lois me montre une certaine intelligence 119; et il poursuit en ajoutant:
je crois donc que le monde est gouvern par une volont puissante et sage ; je le
vois ou plutt je le sens 120. La combinaison de ces preuves permet au Vicaire de
conclure irrfutablement lexistence de Dieu : Cet Etre, () qui meut lunivers
et ordonne toutes choses, affirme-t-il, je lappelle Dieu 121
Cest de la conjonction des deux notions celle de linertie de la matire et
celle de la cause immatrielle qui la fait mouvoir que Rousseau finit par prouver
la dualit de lhomme : Nul tre matriel nest actif par lui-mme, dclare le
Vicaire, et moi je le suis 122. Je veux mouvoir mon bras et je le meus, ajoute-til, sans que ce mouvement ait dautre cause immdiate que ma volont 123. Le
Vicaire ne sait rien sur cette volont, mais il sait par vidence puisquil le sent
quelle est le principe de toute action () dun tre libre 124. Do il cette
conclusion : Lhomme est donc libre dans ses actions et comme tel anim dune
substance immatrielle 125. Toujours dans la mme perspective de sen prendre
aux matrialistes qui parlent dune seule et unique substance chez lhomme,
Rousseau avance lide quoutre le mouvement, le sentiment nest pas aussi
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[Mon tour] viendra tard, il viendra toutefois, je men fie la providence . (Ibid, T. 16, pp. 5253).
Sil nest pas diste, Rousseau est-il thiste au sens o Diderot entend ce mot ? : Le thiste est
celui qui est dj convaincu de lexistence de Dieu () de limmortalit de lme, des peines et
des rcompenses venir, mais qui attend, pour admettre la rvlation, quon la lui montre, il ne
laccorde ni ne la nie. (Suite de lApologie de M. labb de Parades, in uvres Philosophiques
de Dnis Diderot, T. II, Bruxelles, Librairie philosophique, 1829, p. 70). Rousseau qui se sert du
terme thisme pour parler de la religion naturelle dans ses uvres doctrinaux semble correspondre
limage du thiste trace par Diderot. Mais cela nest vrai que partiellement car sa croyance en
Dieu repose plutt sur le sentiment que sur la raison : Je crois en Dieu () parce que () ltat
de doute est un tat trop violent pour mon me (Lettre Voltaire, p. 1070). Ou encore : [Je ne
doute pas] un moment () dune providence bienfaisante. Je la sens, je la croix, je la veux, je
lespre. (Ibid., p. 1075). On peut conclure avec A. Rosenberg que la religion de Rousseau est
fonde sur certains principes distes et thistes, notamment une conception mcanique de lunivers
et le rejet de la mtaphysique en gnral, mais sa foi contient tant dlments personnels et
sentimentaux que daprs les dfinitions de Voltaire et de Diderot, on ne peut le classer ni diste ni
thiste . (Dictionnaire Rousseau, op.cit., p. 195).
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