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Hichem

Ghorbel
Facult des Lettres et des Sciences Humaines de Sfax
Dpartement de Philosophie

Christianisme et athisme dans la pense


de Rousseau
Athisme dvoil / Athisme voil
Colloque international de lUniversit de Mons
Mons 26-27 octobre 2012
La question religieuse compte parmi les problmatiques essentielles de la
philosophie rousseauiste. Si complexe, Rousseau la traite dans de multiples
endroits de son uvre. Il expose les ides qui sy rapportent dans les diffrents
types de textes de sa vaste et riche composition. Il en parle maintes reprises dans
ses crits pistolaires, lexamine avec soin dans ses crits doctrinaux et
autobiographiques et lui consacre damples et minutieuses analyses dans la
Nouvelle Hlose. Au del du fameux dernier chapitre du Contrat social et de la
clbre Profession de foi du Vicaire Savoyard insre dans le livre IV de lEmile,
Rousseau aborde le problme religieux partiellement dans les Lettres crites de la
montagne, et dans lexorde de la Lettre dAlembert. Il en parle largement dans
ses lettres adresses Franquires, Christophe de Beaumont et Voltaire. Aussi
faut-il rappeler ses dveloppements sur la thmatique en question dans la
troisime Rverie du promeneur solitaire et dans le fragment qui sintitule Fiction
ou morceau allgorique sur la rvlation runi dans le mme dossier par lditeur
de la Pliade avec ces trois fragments Sur Dieu, sur la Prire et Sur la puissance
infinie de Dieu.
Il nentre pas dans le cadre de notre propos de reprendre lexamen du
rapport entre religion et politique, ni de rinterroger le problme de la religion

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civile qui a suscit de nombreux commentaires et qui a fait coul beaucoup


dencre. Notre analyse part dune intention bien prcise savoir celle de restituer
le problme dans son contexte historico-social pour dgager loriginalit de
Rousseau, montrer ce qui le spare de ses contemporains et faire voir quel point
il tait si solitaire dans ses rflexions.
Il va sans dire que lorsque Rousseau a entrepris de prsenter sa conception
religieuse, il avait conscience quil se trouvait en face de deux camps ennemis.
Les dvots chrtiens dune part et les incrdules philosophes dautre part. Deux
possibilits soffraient lui en rdigeant ses penses, soit de se rallier du ct dun
clan et de dclarer son adversit lautre, soit de polmiquer contre tous les deux
en dnonant leurs fausses thories et rejetant leur enseignement erron. Cest la
deuxime voie que Rousseau choisit non par dsir malsain de se faire connatre,
mais par pur amour pour la vrit et la libert
Cest au nom de ces deux valeurs que Rousseau lance des invectives
contre les autorits catholiques de Paris et les autorits protestantes de Genve.
Du catholicisme note Burgelin, il rprouve le dveloppement de dogmes
obscurs, inutiles et parfois absurdes, limportance excessive du crmonial, la
discipline qui conduit aux tats contre nature et antisociaux comme le clibat
ecclsiastique et la vie monastique, lenseignement de ses collges et de ses
couvents. Bref les lments les plus habituels de controverses de son temps, et
surtout le fanatisme manifest dans la formule : hors de lEglise pas de salut,
comme dans la facilit damner les hrtiques, les ignorants et mme les
enfants 1. Par la voix du Vicaire savoyard, Rousseau rcuse lintolrance et le
dogmatisme des thologiens catholiques qui obligent les hommes les suivre
aveuglment, sans aucune rflexion ni la moindre rplique, comme sils sont les
1

Burgelin (P.), Jean-Jacques Rousseau et la religion de Genve, Genve, Labord et Fides, 1962,
pp. 47-48.
2
Em., Liv. IV, p. 568.
3
Conf., Liv. II, p. 65.
4
LCB., p. 961.
5
Em., Liv. IV, p. 631
6
dAl., p. 10
7
Ibid., p. 11
8
LEM., Lettre n 2, p. 715.
9
Ibid., p. 716.
10
Ibid., p. 715.
11
Ibid., p. 726, note.
12
Em., Liv. IV, p. 610
13
LCB., p. 987.
14
DSA., pp. 48-49.
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15
L. dAl., p. 12.
16
Em., Liv. IV. p. 625
17
LEM., lettre n4, p. 768.
18
Ibidem.
19
Ibid., p. 719.
20
Ibid., p. 736.

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auteurs des prceptes premptoires et les seuls dpositaires de la vrit religieuse.


Cest justement cette attitude prtentieuse marque dobstination maladive et
dopinitret fanatique qui produit des soupons et finit paradoxalement par
branler la foi au lieu de la fortifier : ce qui redoublait mon embarras tait
qutant n dans une Eglise qui dcide tout, qui ne permet aucun doute, un seul
point rejet me faisait rejeter tout le reste, et que limpossibilit dadmettre tant de
dcisions absurdes, me dtachait aussi de celles qui ne ltaient pas. En me
disant : croyez tout, on mempchait de rien croire, et je ne savais plus o
marrter 2. Contrairement aux protestants qui croient aux bienfaits des dialogues
et des changes entre les interlocuteurs dans lacquisition du savoir, les
catholiques voient dans les dbats, et les confrontations des opinions un vritable
danger qui menace la fermet de la croyance. Car, celle-ci ncessite, selon eux,
lobissance complte, la rsignation totale et lacceptation passive des
instructions ecclsiastiques. Sur ce point, Rousseau crit dans les Confessions :
Les protestants sont gnralement mieux instruits que les catholiques. Cela doit
tre : la doctrine des uns exige la discussion, celle des autres la soumission. Le
catholique doit adopter la dcision quon lui donne, le protestant doit apprendre
se dcider 3. Lloge du protestantisme revient plus dune fois sous la plume de
Rousseau. Cest ainsi quil crit dans sa Lettre Christophe de Beaumont :
Heureux dtre n dans la religion la plus raisonnable et la plus sainte qui soit
sur la terre , cest -- dire la religion de lEglise de la rformation vanglique de
Genve, je reste inviolablement attach au culte de mes pres : comme eux je
prends lEcriture et la raison pour les uniques rgles de ma croyance ; comme eux
je rcuse lautorit des hommes, et nentends me soumettre leurs formules
quautant que jen aperois la vrit 4. Dans lEmile, Rousseau se lance dans le
pangyrique du protestantisme par cette formule quil met dans la bouche du
Vicaire savoyard : de toutes les religions qui sont sur la terre la religion
genevoise est celle dont la morale est la plus pure et dont la raison se contente le
mieux 5. Prenant la dfense des pasteurs calvinistes de Genve que dAlembert

Em., Liv. IV, p. 568.


Conf., Liv. II, p. 65.
4
LCB., p. 961.
5
Em., Liv. IV, p. 631
3

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accuse de socinianisme parfait 6, Rousseau affirme dans la lettre quil lui


adresse quil est lami de [leur] religion paisible, o lon sert lEtre ternel selon
la raison quil nous a donne 7. Ces louanges que renferme la lettre dAlembert
se transforment aprs la condamnation de lEmile par les autorits religieuses de
Genve en un violent rquisitoire contre le calvinisme de cette ville. Rousseau
reproche aux pasteurs de sa cit natale davoir trahi le vritable esprit de la
rforme fond sur le libre examen, et sur la tolrance. A force de disputer contre
le clerg catholique, note-t-il, le clerg protestant prit lesprit disputeur et
pointilleux. Il voulait tout dcider, tout rgler, prononcer sur tout ; chacun
proposait modestement son sentiment pour loi suprme tous les autres ; ce
ntait pas le moyen de vivre en paix .8 Les chrtiens rforms qui se sont
spars de lEglise romaine au nom de la libert religieuse qui repose sur ce
principe : nul nest tenu dobir nul autre qu soi, ne savent plus ce quils
croient ni ce quils veulent ni ce quils disent 9. Inconsquents avec eux-mmes,
ils ont instaur une nouvelle tyrannie religieuse qui rappelle celle du catholicisme.
En parlant de leur reprsentant, Rousseau nhsite pas exprimer ce quil pense
de lui : Calvin, sans doute, tait un homme ; mais enfin ctait un homme, et qui
pis est, un thologien : il avait dailleurs tout lorgueil du gnie qui sent sa
supriorit, et qui sindigne quon la lui dispute 10. Un peu plus loin, le ton de
Rousseau devient plus acerbe et sa critique plus virulente Quel homme () fut
jamais plus tranchant, plus imprieux, plus dcisif, plus infailliblement son gr
que Calvin, pour qui, la moindre opposition, la moindre objection quon osait lui
faire tait toujours une uvre de Satan, un crime digne de feu 11 ?
Trois choses consubstantiellement lies sparent Rousseau du clerg de
son temps : la critique du christianisme institutionnalis, le rapport quil tabli
entre la foi et la rflexion personnelle et le rejet des dogmes mystrieux.
Rousseau refuse toute mdiation entre Dieu et lhomme en matire
religieuse. Il met en valeur toute la thologie que peut acqurir tout un chacun par
la contemplation de lunivers et le bon usage de ses facults. Tout ce quun
6

dAl., p. 10
Ibid., p. 11
8
LEM., Lettre n 2, p. 715.
9
Ibid., p. 716.
10
Ibid., p. 715.
11
Ibid., p. 726, note.
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homme peut connatre, un autre peut le connatre aussi clairement par les moyens
naturels que Dieu lui a donns. Aucune personne ne peut servir de lien entre la
divinit et ses cratures. Que dhommes entre Dieu et moi ! 12 affirme le
Vicaire dans un cri de guerre lanc contre toutes les formes de papaut. Rousseau
veut librer la religion de tous les intermdiaires humains et de toutes les
structures ecclsiastiques qui sinterposent entre la terre et le ciel. Cest sur quoi il
insiste avec vhmence dans sa Lettre Christophe de Beaumont13.
En dnonant les personnes et les membres des corps clricaux qui se
placent injustement entre Dieu et lhomme, Rousseau veut librer la religion des
ministres du culte chrtien et assurer tout individu la pleine autonomie dans le
domaine de la foi religieuse. Deux rgles sont suivre par un bon chrtien afin
dtre libre dans sa croyance : LEcriture sainte et la raison.
Dans ses crits, Rousseau exprime plusieurs reprises son amour et son
respect pour lEvangile. Ds le Premier Discours, il vante ce livre pour sa
simplicit, sa beaut, sa ncessit, sa sacralit, son utilit et le bien quil procure
chez ses lecteurs14. Dautres louanges sont attribues lEvangile dans la Lettre
dAlembert o Rousseau soutient quil trouve en lui une source inpuisable de
rconfort, de soulagement et dinstruction : Nul nest plus pntr que moi
damour et de respect pour le plus sublime de tous les livres : il me console et
minstruit tous les jours, quand les autres ne minspirent plus que dgot 15.
Faisant cho ses dclarations, le Vicaire affirme : Je vous avoue que la majest
des Ecritures mtonne, la saintet de lEvangile parle mon cur. Voyez les
livres des philosophes avec toute leur pompe, quils sont petits prs de celuil 16. Ces exaltations seront accompagnes de plusieurs autres expressions
dadmiration dans de multiples textes de Rousseau. Cest ce qui ressort des
Lettres crites de la montagne o il dclare que tous ses crits, et particulirement
sa Rponse au Roi de Pologne, sa Lettre dAlembert, la Nouvelle Hlose et
lEmile, respirent un mme amour pour lEvangile 17. Il ajoute en guise de

12

Em., Liv. IV, p. 610


LCB., p. 987.
14
DSA., pp. 48-49.
15
L. dAl., p. 12.
16
Em., Liv. IV. p. 625
17
LEM., lettre n4, p. 768.
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parallle qu il faut conserver ce livre sacr comme la rgle du matre , et les


siens comme les commentaires de lcolier 18.
Emerveill par lautorit de lEvangile, Rousseau ne lest pas moins par
celle de la raison. Je nai cess dinsister sur lautorit de la raison en matire de
foi et sur la libre interprtation des Ecritures crit-il dans la seconde lettre de
la montagne19. Prcisons quil ne sagit pas l de la raison commune , mais de
la raison particulire, celle qui est propre toute personne. Sur ce sujet, Rousseau
snonce en termes nets et prcis : Lautorit que je donne lEvangile, je ne la
donne point aux interprtations des hommes, et je nentends pas plus les
soumettre la mienne que me soumettre la leur. La rgle est commune et claire
en ce qui importe ; la raison qui lexplique est particulire, et chacun a la sienne,
qui ne fait autorit que pour lui 20. Rousseau exhorte ses contemporains user de
la raison non seulement pour interprter le texte sacr mais aussi pour le critiquer
et le juger selon les normes du bon sens et les exigences de la rationalit. Je
crois plutt la magie que de reconnatre la voix de Dieu dans des leons contre
la raison , note-t-il dans sa Lettre Christophe de Beaumont21. Bien quil
manifeste un grand respect pour lEvangile, Rousseau est bien loin dadmettre
tout son contenu. Avec tout cela, dit-il, ce mme Evangile est plein de choses
incroyables, de choses qui rpugnent la raison, et quil est impossible tout
homme sens de concevoir ni dadmettre 22. Ce qui ncessite davantage lusage
de la rflexion et lexamen critique de ce livre sacr, cest la possibilit quil soit
altr par les aptres de Jsus. Qui sait si les choses que nous ny comprenons
pas ne sont point des fautes glisses dans le texte ? Qui sait si des disciples si fort
infrieurs leur Matre lont bien compris et bien rendu par tout 23 ? Quelle soit
falsifie ou authentique, lEcriture ne doit pas chapper lemprise de la pense.
On ne doit retenir delle que ce qui saccorde pleinement la raison. A vrai dire,
Rousseau ne met pas la raison et lEvangile sur le mme pied dgalit. Il accorde
18

Ibidem.
Ibid., p. 719.
20
Ibid., p. 736.
21
LCB., p. 990. Cf. aussi la Lettre dAlembert o Rousseau affirme : Mais je soutiens que, si
lEcriture elle-mme nous donnait de Dieu quelque ide indigne de lui, il faudrait la rejeter en cela,
comme vous rejetez en gomtrie les dmonstrations qui mnent des conclusions absurdes ; car,
de quelque authenticit que puisse tre le texte sacr, il est encore plus croyable que la Bible soit
altre, que Dieu injuste ou malfaisant . (L. dAl., p. 12).
22
Em., Liv. IV, p. 627.
23
LEM., lettre n 1, pp. 699-700.
19

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la suprmatie la premire et attribue au second le deuxime rang. Et quand


Malherbes prend cet ordre pour une rvolte contre lautorit de lEcriture ,
Rousseau rplique que cette hirarchie ne renferme aucune opposition contre la
religion puisquelle exprime sans trahir en aucune faon la soumission
lautorit de Dieu et de la raison, qui doit aller avant celle de la Bible, qui lui sert
de fondement 24. Cest galement en termes de fondement que Rousseau dfinit
le rapport entre la facult pensante exclusivement rserve lhomme et le texte
exprimant la parole de Dieu dans les Lettres crites de la Montagne25.
La subordination de lautorit de lEvangile celle de la raison humaine,
donne lieu trois sortes dattitudes concernant les connaissances que renferme ce
texte sacr. La premire est de caractre purement pratique. Elle fait prvaloir
laxiologique sur le cognitif et ne retient de la Bible que ce qui relve de la
morale : Tout ce qui nous est ncessaire savoir pour tre saints nous parat
clair dans lEvangile ; quavons-nous besoin dentendre le reste 26 ? Le reste dont
il est ici question, est le spculatif ayant trait lnigmatique et au mystrieux
linstar des dogmes. Les deux autres attitudes qui sont de nature plutt thorique
consistent soit rejeter tout ce qui contredit la raison, cest--dire ce qui se trouve
en dsaccord avec la religion naturelle, soit respecter ce que ne nous ne pouvons
concevoir, cest--dire les choses qui dpassent notre entendement, en sabstenant
de les juger et en restant dans un doute respectueux 27 leur sujet.
Il est noter comme lindique fort bien Robert Derath quil est difficile,
voire mme impossible, dtablir une ligne de dmarcation chez Rousseau entre
les choses quon doit rejeter en raison de leur absurdit et celles quon doit
respecter sans les rejeter ni les admettre parce quelles sont seulement
incomprhensibles28. Ce qui veut dire quagnosticisme et rejet de ce qui nest pas
clair et intelligible vont de paire29, et que le premier nest que lautre face du
second. En sattribuant le droit daccepter ce qui lui semble vrai et raisonnable

24

CG., Lettre n 1051, T. VI, p.56.


LEM., letter n 1, p. 697.
26
Ibid., p. 699.
27
Em., Liv. IV, p. 627.
28
Derath (R.), Le rationalisme de Jean-Jacques Rousseau, PUF, 1948, p. 57, note.
29
Le rationalisme de Rousseau, crit Derath, si intransigeant dans certains cas, peut paratre
dans dautres bien mou ou trop conciliant lgard de lEvangile et lon serait tent parfois de
partager lindignation de Voltaire qui dans son exemplaire de la Profession de foi note () Si tu
ne comprends pas rejette ! (Ibidem. Cest nous qui soulignons).
25

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dans lEvangile, de dcider ce qui en est lessentiel , et den carter tout ce


quil considre comme obscur, incomprhensible est mystrieux, Rousseau renie
ou du moins sme le doute dans tout ce qui constitue le christianisme pour les
chrtiens catholiques et calvinistes commencer par la rvlation.
En effet, dans sa Lettre Christophe de Beaumont, Rousseau se disculpe
de laccusation quon lui a impute savoir celle davoir dtruit le dogme de la
rvlation. Vous me faites rejeter la rvlation pour men tenir la religion
naturelle, crit-il lArchevque de Paris, et premirement je nai point rejet la
rvlation 30. Contre ceux qui lui ont attribu la ngation formelle de celle-ci, il
exprime clairement sa position : Je ne ladmets ni ne la rejette ; je rejette
seulement lobligation de la reconnatre 31. Rousseau refuse cette obligation car
la rvlation nest ni vidente par elle-mme, ni dmontrable par des preuves. Je
nai pas le bonheur de voir dans la rvlation lvidence quils y trouvent, et si je
me dtermine pour elle, cest parce que mon cur y porte ; () ce nest pas parce
que je la vois dmontre, car trs srement elle ne lest pas mes yeux 32. Mais
Dieu na-t-il pas menu ses envoys de preuves pour que les hommes croient quils
sont ses vritables messagers ? Ny a-t-il pas des choses qui prouvent que la
rvlation est la parole de Dieu ? Certainement que oui, rpond Rousseau tout en
prenant soin de les dnombrer et de les examiner pour vrifier leur fiabilit et
montrer sils sont vraiment probants ou non. Cest dans la troisime lettre crite
de la montagne que Rousseau sest occup de cette question. Il y distingue trois
preuves de rvlation. La premire se tire de la doctrine elle-mme, cest--dire
de son utilit, de sa beaut, de sa profondeur . Malheureusement, cette preuve, la
plus sre et la plus infaillible exige pour tre sentie de ltude, de la rflexion,
des connaissances [et] des discussions 33 qui sont rserves aux sages et llite
instruite et ne concerne pas la majorit des hommes. Do son dfaut pour la
philosophie rousseauiste qui se veut une philosophie populaire et qui prend la
religion pour une affaire sociale. La deuxime preuve sappuie sur le caractre
des hommes choisis de Dieu pour annoncer sa parole. Leur saintet, leur justice,

30

LCB., p. 996.
Em., Liv. IV, p. 625.
32
LCB., p. 994.
33
LEM., letter n 3, pp. 727-728.
31

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leurs murs pures et sans tche 34 sont autant des signes de leur vracit et des
garants de leur authenticit. Ce caractre et ces vertus ont certainement leur
certitude, mais cela nempche pas quils peuvent tre simuls par des imposteurs.
Il ne faut donc jamais se fier aux apparences. Car, il est nullement impossible
quun imposteur abuse les gens de bien, ni quun homme de bien sabuse de luimme, entran par lardeur dun saint zle quil prendra pour de linspiration 35.
Reste la troisime et la dernire preuve : les miracles que Rousseau rcuse,
argumente contre leur ncessit et refuse de voir en elles des preuves irrfutables
de la rvlation : Je nai pas () besoin des miracles, dit-il, pour tre
chrtien 36. Et il est tout fait absurde, prcise-t-il, de faire appel aux miracles
qui sont une violation de lordre naturel pour prouver lexistence de Dieu, laquelle
existence est corrlativement lie sa sagesse. Cest la raison pour laquelle quil
faut procder inversement et se baser sur la rgularit de lunivers qui constitue un
prodige plus admirable que tous les miracles et reprsente du mme coup une
preuve plus solide que toutes les autres pour dmonter la vracit divine : Cest
lordre inaltrable de la nature qui montre le mieux ltre suprme ; sil arrivait
beaucoup dexceptions, je ne saurais plus quen penser ; et pour moi, je crois trop
en Dieu pour croire tant de miracles si peu dignes de lui 37. Mais quen est-il
des miracles de Jsus ? Faisant lexgse de lEvangile, Rousseau affirme que
Jsus a prch avant de faire des miracles : Il reste toujours prouv par le
tmoignage de Jsus mme que sil a fait des miracles, durant sa vie, il nen a pas
fait en signe de mission 38. Cela se confirme par le fait quil entourait ses
gurisons de discrtion et quil recommandait le secret aux malades quil
gurissait, aux boiteux quil faisait marcher, aux possds quil dlivrait du
dmon39. Le signe de Jsus, nest pas dans quelques miracles, mais dans sa
prdication, dans son comportement model et dans sa conduite exemplaire40. Loin
dappuyer lautorit de Jsus, les prtendus miracles laffaiblissent au contraire

34

Ibid., p. 728.
Ibidem.
36
LCB., p. 990.
37
Em., Liv. IV p. 612.
38
LEM., letter n 3, p. 732.
39
Ibid., p. 734.
40
Ibid., p. 735 : Ctaient simplement des actes de bont, de charit, de bienfaisance, quil faisait
en faveur de ses amis, et de ceux qui croient en lui. () . Ces uvres marquaient le pouvoir de
bien faire plutt que la volont dtonner, ctaient des vertus plus que des miracles .
35

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parce quils font croire que sa force nmane pas de lui, mais de quelques faits
extraordinaires qui peuvent avoir trait la magie et lart de la tromperie :
Lappui quon veut donner la croyance, crit Rousseau, en est le plus grand
obstacle : tez les miracles de lEvangile et toute la terre est aux pieds de JsusChrist 41. Et il termine par ses propos sarcastiques : Ces bons chrtiens la
mode () croient Jsus par ses miracles, moi jy crois malgr ses miracles 42.
Aprs avoir tabli que les miracles ne sont pas un signe ncessaire et
indispensable la foi, Rousseau entreprend de les examiner dun point de vue
strictement rationnel, sans aucun renvoi la croyance religieuse, pour monter
quils sont inadmissibles selon les rgles lmentaires de la logique et les normes
les plus simples du raisonnement. Trois preuves, avance-t-il, suffisent pour
contester lexistence des miracles : 1) Si le miracle est une exception aux lois de
la nature, il est ncessaire pour laffirmer de connatre toutes ces lois. Or cela est
impossible parce quil dpasse les capacits humaines43. 2) Les miracles
simposent l ou il y a lignorance. A mesure que la science progresse, mesure
quelles disparaissent. Ce qui fut miraculeux autrefois ne lest plus de nos jours :
Jadis les prophtes faisaient descendre leur voix le feu du ciel, aujourdhui les
enfants en font autant avec un petit morceau de verre. Josu fit arrter le soleil, un
faiseur dalmanachs va le faire clipser 44. 3) Admettant selon les tmoignages
de quelques-uns que les miracles ont eu lieu dans lhistoire, leur ralit ne diffre
en rien de leur faux-semblant. Ce qui laisse entendre quil est difficile de discerner
en eux les vrais des faux. Le cas dAaron et des magiciens gyptiens le montre
bien : Il est vrai que le serpent dAaron dvora les serpents des magiciens. Mais,
forc dadmettre une fois la magie, Pharaon put fort bien nen conclure autre
chose, sinon quAaron tait plus habile queux dans cet art 45.
Cela dit, ni les miracles, ni les autres preuves mentionnes ci-devant ne
peuvent servir dappui pour confirmer la rvlation. Dailleurs ce dogme constitue

41

Ibidem.
Ibidem. Rousseau nie carrment le fait que Jsus a accompli des miracles. Il affirme dans sa
Lettre Franquires : Vous mobjectez quil a fait des miracles. Cette objection serait terrible si
elle tait juste. Mais vous savez, Monsieur () que selon moi, loin que Jsus ait fait des miracles,
il a dclar trs positivement quil nen ferait point, et a marqu un trs grand mpris pour ceux
qui en demandaient . (LF., pp. 1147).
43
LEM., lettre n 3, p. 738.
44
Ibid., p. 739.
45
Ibid., p. 745.
42

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un non sens en lui-mme. Car, au lieu de rapprocher les hommes de Dieu, il ne


fait paradoxalement que les sparer de lui : Dieu a parl. Voil certes un grand
mot. Et qui a-t-il parl ? Il a parl aux hommes. Pourquoi donc nen ai-je rien
entendu ? Il a charg dautres hommes de nous rendre sa parole. Jentends : ce
sont des hommes qui vont me dire ce que Dieu a dit. Jaimerais mieux avoir
entendu Dieu lui-mme 46. Et Rousseau sattribue pleinement les dires du Vicaire
Savoyard lorsquil affirme dans cette interrogation provocante : Est-il simple,
est-il naturel que Dieu ait t chercher Mose pour parler Jean-Jacques 47 ? En
dpit de ses dclarations, Rousseau reste toujours un croyant fidle en la
rvlation. Pas nimporte laquelle, mais celle qui vient directement de Dieu,
immdiate et sans intercesseur, approprie nos facults naturelles et qui
sadresse nos sens, et surtout notre conscience conue comme instinct divin :
Voyez le spectacle de la nature, coutez la voix intrieure. Dieu na-t-il pas tout
dit nos yeux, notre conscience, notre jugement ? Quest-ce que les hommes
nous dirons de plus ? Leurs rvlations ne font que dgrader Dieu en lui donnant
des passions humaines 48.
De mme quil cherche dshumaniser Dieu, Rousseau cherche aussi ne
pas diviniser le Christ. Tout en refusant la mdiation qui symbolise la rvlation,
Rousseau refuse pareillement celle quon attribue Jsus. Le Christ de Rousseau,
note savamment Starobinski, nest pas un mdiateur, mais un grand
exemple 49. Il est un modle pour les hommes par les multiples qualits quil
runit en son tre, par les valeurs quil prche et par ses discours mouvants et ses
paroles si tendres qui vont droit au cur : Jsus peignit lamour des hommes et
toutes les vertus avec des traits si touchants et des couleurs si aimables (), nul
ne lcoutait sans tre attendri et sans en aimer mieux ses devoirs et le bonheur
dautrui. Son parler tait simple et doux et pourtant profond et sublime, sans
tonner loreille, il nourrissait lme, ctait du lait pour les enfants et du pain
pour les hommes, il animait le fort et consolait le faible () on sentait que le

46

Em., Liv. IV. p. 610


LCB., p. 987.
48
Em., Liv. IV p. 607.
49
Starobinski, Jean-Jacques Rousseau : la transparence et lobstacle, p. 88.
47

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langage de la vrit ne lui cotait rien parce quil en avait la source en lui-mme
50. Il tait sacr, exceptionnel et hors pair.
Mais reconnaissant une vertu plus quhumaine dans la conduite de
Jsus, et une sagesse plus quhumaine dans ses leons 51 ne permet en aucune
manire de llever au degr de la divinit. Jsus est le fils de lhomme , crit
courageusement Rousseau dans le Morceau allgorique52. Comme tel, il
sadonnait aux plaisirs de la vie sans la moindre retenu : il ne fuyait pas () les
ftes, il allait aux noces, il voyait les femmes, il jouait avec les enfants, il aimait
les parfums, il mangeait chez des financiers 53. Par ce portrait, Rousseau vise
purifier Jsus du caractre sombre et austre quon pourrait lui attribuer et le
dpouiller simultanment de tout attribut divin.
Mais Rousseau ncrit-il pas dans la Profession de foi que la vie et la mort
du Christ sont celles dun Dieu 54 ? La Lettre Franquires ne lhonore-telle pas en reconnaissant en lui lhomme divin 55 dont la douceur tient plus
de lange et de Dieu que de lhomme 56 ? Et les Lettres crites de la montagne,
pour ne citer que ces trois rfrences, ne lont-elles pas pris pour le divin
auteur dune religion qui embrasse tous les hommes et runit tout le genre
humain dans un peuple de frres ? Loin de constituer des signes qui dsignent la
ngation du caractre humain de Jsus, les termes Dieu et divin appliqus au
Christ ne sont vrai dire que des superlatifs dadmiration , affirme bon
droit Christian-Jacquet57. Sur le mme sujet, Raymond Trousson crit avec
beaucoup de brio : On aurait tort, () de voir dans [ces mots] une
reconnaissance explicite de la divinit du Christ : Rousseau est coutumier des ses
expressions hyperboliques qui entendent souligner seulement un caractre
dexception. Navait-il pas dit autrefois que Caton semblait un Dieu parmi les
mortels , tandis que labb de Saint-Pierre lui paraissait un Dieu parmi les
hommes ? Aux yeux de Rousseau, il est clair que la divinit de Jsus est

50

MA., p. 1054.
LEM., lettre n 1, p. 699.
52
MA., p. 1053
53 LEM., lettre n 3, p. 754.
54
Em., Liv. IV, p. 626.
55
LF., p. 1147.
56
Ibid., p. 1146.
57
Jacquet (C.), La pense religieuse de Jean-Jacques Rousseau, Belgique, Bibliothque de
lUniversit Louvain, 1975, p. 138.
51

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purement morale ; il dcouvre entre Socrate et le Christ une diffrence, non de


nature, mais de degr dans la connaissance immdiate et la souffrance consentie
au nom de la vrit. Jsus est sans doute un homme divin () mais non le fils
de Dieu, le dieu homme de lorthodoxie chrtienne. Incarnation par excellence des
plus hautes qualits naturelles, il nest cependant que limage la plus parfaite de
la ralisation du divin au sein mme de notre nature mortelle 58. Trois textes au
moins nous permettent de corroborer une telle interprtation. Le premier est celui
par lequel Rousseau fait grief aux ministres genevois, sceptiques, mais tout aussi
hypocrites et lches, pour avoir choisi de se taire sur la question relative la
nature de Christ : On leur demande si Jsus-Christ est Dieu, ils nosent
rpondre : on leur demande quel mystre ils admettent, ils nosent rpondre 59.
Le deuxime texte va plus loin. Il sagit de la lettre que Rousseau adresse JeanAmi Martin o il affirme que la thse de la divinisation du Christ, relve de la
transmission du faux savoir et de la connaissance par ou-dire, cest pour cela
quil faut la rejeter et admettre la thse qui lui est contraire : Quoi que je
nentende rien en thologie il me semble que nattribuer J.C.la divinit que par
communication cest le dclarer purement homme 60. Le troisime et dernier
texte constitue un coup fatal contre le dogme de la Trinit : Quune vierge soit la
mre de son crateur, crit Rousseau dans lEmile, quelle ait enfant Dieu ou
seulement un homme auquel Dieu sest joint () Que chacun pense l-dessus ce
qui lui plaira, jignore en quoi cela peut intresser les autres, quant moi cela ne
mintresse point du tout 61.
Cherchant purer Jsus de tout ce qui le dfigure, Rousseau rejette tous
les types dinterprtation des gens indignes qui le reprsentent faussement. Cest
ainsi quil refuse de voir en lui le grand rdempteur qui sauve lhumanit par sa
mort. La mort du Christ est archtypale, mais dans le sens o elle apparat comme
un exemple de charit vraiment divine pour apprendre aux hommes aimer
Dieu et saimer entre eux de mme 62. Vide de toute dimension thologique, la
mort du Christ, nest aux yeux de Rousseau, que la mort du juste injuri, offens
58

Trousson (R.), Le Christ dans la pense de J. J .Rousseau , in Problmes dhistoire du


christianisme, Vol. 7, Universit de Bruxelles, 1976-1977, p. 42.
59
LEM., lettre n 2, p. 717.
60
CG., Lettre du 14 septembre ou dcembre 1759, T. IV, p. 309
61
Em., Liv. V, pp. 728-727.
62
Conf., Liv. VI, p. 229.

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et maudit par tout son peuple. A ce propos, Burgelin crit : Le christianisme de


Rousseau se veut evangelium Christi, acceptant le divin prophte galilen qui
parle tout cur bien n pour enseigner les lois de lamour. Il refuse un
evangelium de Christo, qui poserait la valeur absolue du Christ mort pour sauver
les hommes 63.
Le rejet du dogme de la rdemption implique de facto le rejet dun autre
dogme : celui du pch originel. Rousseau ne croit pas en la nature pcheresse de
lhomme. Originellement parlant, lhomme est, pour lui, un tre bon. Il vivait le
bonheur dans une sorte dEden. Il en avait t chass par la suite non pour avoir
offens Dieu, mais parce quil fut devenu lhomme de lhomme. Le Second
Discours nous parle de la chute de notre espce dans lhistoire et nous en retrace
conjecturalement les tapes. La version que

nous fournit Rousseau de cette

dpravation est tout fait laque. Et afin de nous faire sortir de la dcadence dans
laquelle nous sommes tombs, il nous propose deux voies de rdemption
purement rationnelles et antithologiques : celle qui concerne lindividu laquelle
il a consacr lEmile et celle qui se rapporte la socit laquelle il a destin le
Contrat

social.

Au-del

des

considrations

relatives

son

discours

anthropologique rput par son optimisme et sa philosophie de lhistoire connue


surtout par son pessimisme, Rousseau refuse dadmettre le pch originel parce
quil est entach dambigut, se heurte au bon sens et porte atteinte la justice
divine. Nous sommes, dites-vous, pcheurs cause du pch de notre premier
pre ; () et pourquoi faut-il que nous imputions Dieu une injustice, en nous
rendant pcheurs et punissables par le vice de notre naissance, tandis que notre
premier pre fut pcheur comme nous sans cela ? Le pch originel explique tout
except son principe 64.
Le rejet du dogme du pch originel entrane avec lui le reniement dun
autre dogme, celui de lenfer. Il existe au moins trois arguments qui justifient ce
refus et corroborent la position de son auteur. Le premier est en rapport avec lun
des attributs de Dieu sans lequel on ne peut pas le concevoir. Rousseau rcuse le
dogme des peines ternelles parce quil soppose la bont divine : celui qui
destine au supplice ternel le plus grand nombre de ses cratures nest pas le Dieu
63
64

La philosophie de lexistence de Jean-Jacques Rousseau, Paris, PUF, 1952, p.434.


LCB., p. 939.

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clment et bon que la raison ma montr 65, affirme Rousseau. Voil pourquoi il
refuse de prsenter Dieu comme un tre colreux jaloux, vengeur, partial,
hassant les hommes 66. Le deuxime argument quutilise Rousseau pour appuyer
son point de vue a trait la nature imparfaite de lhomme qui ne le dispose pas
accomplir toujours le bien. Si le dogme de lenfer est vrai, nul ne saurait tre
sauv de la damnation ternelle aprs le dernier jugement : nouvrons point si
lgrement lenfer nos frres. Eh ! bien sil tait destin pour ceux qui se
trompent, quel mortel pourrait lviter ? Sinterroge Rousseau dans la Nouvelle
Hlose67. Reste le dernier argument qui est lhypothse que la raison suggre de
lanantissement des mchants aprs la mort. Rousseau parle de cette hypothse
plusieurs fois dans ses crits. Cest ainsi quil crit par exemple Vernes dans la
lettre quil lui adresse le 18 fvrier 1758 : je ne puis concevoir quelles [les
mes] puissent jamais goter cette ternelle batitude dont il me semble que le
plus doux sentiment doit tre le contentement de soi mme. Cela me fait
souponner quil se pourrait bien que les mes des mchants fussent ananties
leur mort et qutre et sentir fut le premier prix dune bonne vie 68.
Si enfer il y a, il ne peut tre ailleurs que dans les mes des malfaiteurs. Le
Vicaire savoyard nhsite pas affirmer que lenfer se trouve dans cette vie, et
plus prcisment dans les curs des mchants. Les passions auxquelles ces
derniers sadonnent engendrent leur malheur dans ce monde ici-bas : Cest dans
vos curs insatiables, dit-il, rongs denvie, davarice et dambition, quau sein de
vos fausses prosprits les passions dangereuses punissent vos forfaits 69.
Rousseau vite de dfinir le bonheur et le malheur de lau-del comme une
rcompense ou un chtiment impos de lextrieur. Aprs la mort, le
contentement de soi-mme ddommagera lhomme vertueux des maux subis
dans le monde terrestre. Quant au malheur qui attend le mchant aprs avoir quitt
la vie, il rsiderait dans les remords et le[s] regret[s] de stre avili 70.
Comme lcrit judicieusement Jean Terasse, ne croyant pas lenfer,
Rousseau se montre sceptique sur lexistence [du paradis cleste]. Lopinion du
Em., Liv. IV, p. 614.
Ibid.,p. 613
67
NH., VI, 8, p. 698.
68
CG., T. III, pp. 287-288. Cf. aussi Em., Liv. V, p. 820. Voir aussi NH., VI, 3, p. 652, note.
69
Em., Liv. IV, p. 592
70
Ibid., p. 591
65
66

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Vicaire savoyard est que nous serons uniquement occups , aprs notre mort,
comparer ce que nous avons fait avec ce que nous avons d faire . Selon lui,
la rcompense des bons comme la punition des mchants rsident dans le souvenir
de leurs actions respectives. Preuve que la vie de lau-del ne diffre pas de celle
que nous connaissons sur la terre, si ce nest que la voix de la conscience sy fera
entendre plus haut et plus clair 71.
Rejetant au nom de la raison lautorit absolue de lEvangile, la rvlation
(quoi quil dclare quil ne laccepte ni la rejette), les miracles, lincarnation ou la
divinit du Christ, le pch originel, la rdemption et lternit des peines, en
somme tous les dogmes essentiels la religion chrtienne y compris les rites et les
prires, la christologie rationnelle de Rousseau comme il plat Gouhier de
lappeler72 ne verse-t-elle pas dans le matrialisme irrligieux considr comme
lune des figures majeures de la pense au sicle des Lumires ? Ntant pas
lauteur dune thorie de lathisme dvoil, Rousseau ne serait-il lartisan dune
conception moins audacieuse, celle qui prsente lincroyance sous une forme
voile ? Rousseau qui a combattu pour longtemps les masques comme signe
dalination et de dnaturation, finit-il par trahir le principe de la transparence, si
cher sa philosophie, quand il aborde le problme de la religion et du
christianisme

spcialement ?

Sans

aller

jusqu

accuser

Rousseau

dinconsquence avec les donnes fondamentales de sa doctrine, Bergier lui


reproche( en 1765) davoir pous les points de vues de ses adversaires trop
rationalistes en adoptant leur mthode de rflexion qui consiste nadmettre que
ce qui saccorde avec la raison : Remarquez, crit-il lauteur de lEmile, ()
quen rejetant les mystres cause de leur obscurit () vous rendez aux athes
et aux matrialistes, les armes que vous avez voulu leur ter 73. Le principe
fondamental sur lequel vous avez difi vtre systme, ajoute-t-il, est que nous ne
pouvons et ne devons croire que ce qui nous est dmontr. Cest aussi le grand

71

Dictionnaire de J.-J. Rousseau, Trousson (R) et Eigeldinger (F.S) (dir), Champion, 2006, notice
Paradis , p. 683.
72
Les mditations mtaphysiques de Jean-Jacques Rousseau, Vrin, 1984, pp. 184-219.
73
Le Disme rfut par lui-mme, ou examen des principes dincrdulit rpandus dans les divers
ouvrages de M. R., en forme de lettres, P., 1765. 4e d., P., Humblot, 1770, 2 vol. Rd. par Vrin,
Paris, 1981. Cf. p. 45.

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argument () des matrialistes, des athes ; cest la base de leur opinion, aussi
bien que la vtre 74.
Mais Rousseau procde-t-il rflexivement de la mme manire que les
penseurs antispiritualistes du XVIIIe sicle pour que sa philosophie soit similaire
la leur ? La rponse ne peut tre que ngative. Voil pourquoi nous jugeons erron
le point de vue de Bergier.
En effet, Le rationalisme de Rousseau nest pas celui des rationalistes de
son sicle ou le rationalisme purement intellectualiste des penseurs de son temps.
Cest un rationalisme limit qui croit, certes, en le pouvoir de la raison mais qui
trouve que la raison livre elle-mme ne peut conduire ni la vrit, ni non plus
la vertu : Cherchez-vous un exemple sensible des vains sophismes dune
raison qui ne sappuie que sur elle-mme ? Considrons de sang froid les discours
de vos philosophes, dignes apologistes de crimes 75. Rousseau tablit une
distinction radicale entre une raison raisonneuse, prtentieuse, calculatrice,
intresse et sophistique et une raison droite claire et oriente par le sentiment
intrieur. La premire sorte de raison est le jouet des opinions et linstrument des
passions : Otez la voix de la conscience, affirme-t-il dans le brouillon de la
premire version du Contrat social, et la raison se tait linstant 76. Pour que la
raison soit saine, il faut la soumettre la direction de la conscience. Car seul ce
sentiment bni, cette voix de la nature qui mane de lamour de soi, ne nous
trompe jamais : Conscience, conscience ! Instinct divin, () sans toi je ne sens
rien qui mlve au dessus des btes que le triste privilge de mgarer derreurs
en erreurs laide dun entendement sans rgle et dune raison sans principe 77.
Le rationalisme de Rousseau est un rationalisme sentimental dans le sens quil
place la raison sous le contrle de la conscience et fait dpendre la rectitude de la
pense et la justesse de lesprit de la droiture du cur. Il faut, dit-il, couter dans
le silence des passions cette voix intrieure que tous nos philosophes ont tant
cur dtouffer, et quils traitent de chimre parce quelle ne leur dit plus rien 78.

Ibid., p. 111 .
NH., III, 18, p. 359.
76
OCIII, p. 1423, note a
77
Em., Liv. IV, pp. 600-601
78
D., p. 687.
74
75

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En faisant taire le dictamen79 de la conscience et se fiant entirement aux lumires


de la raison, les philosophes athes et matrialismes touffent linstinct moral tout
en donnant libre court leur amour-propre pour quil sextriorise hideusement
sous forme de vanit, dorgueil et de dsir maladif de se rendre remarquable et de
se sentir suprieur aux autres : O est le philosophe qui, pour sa gloire, ne
tromperait pas volontiers le genre humain ? O est celui qui, dans le secret de son
cur, se propose un autre objet que de se distinguer ? Pourvu quil slve au
dessus du vulgaire, pourvu quil efface lclat de ses concurrents, que demande-til de plus ? Lessentiel est de penser autrement que les autres. Chez les croyants il
est athe, chez les athes il serait croyant 80. Prtentieux et imbus deux-mmes,
les philosophes refusent le dialogue et lchange intellectuel. Ils se prennent pour
les seuls savants au monde et rabaissent le reste, cest--dire les autres qui ne
pratiquent pas la philosophie, au rang des ignorants : Fuyez ceux qui, sous
prtexte dexpliquer la nature, sment dans les curs des hommes de dsolantes
doctrines, (). Sous le hautain prtexte queux seuls sont clairs, vrais, de bonne
foi, ils nous soumettent imprieusement leurs dcisions tranchantes et
prtendent nous donner, pour les vrais principes des choses, les inintelligibles
systmes quils ont btis dans leur imagination 81. Dans les Rveries, Rousseau
dcrit les philosophes comme de trs imprieux dogmatiques 82 parce quils
expriment leurs ides dune manire premptoire et refusent que dautres rejettent
ou nadmettent pas religieusement leur enseignement. De ce fait, ils sont
fanatiques linstar de leurs ennemis dvots. Mais leur fanatisme nest ni cruel, ni
sanguinaire comme celui des religieux. Car ils sont foncirement gostes,
indiffrents, dtachs de tout, sauf de leur personne : Si lathisme ne fait pas
verser le sang des hommes, cest moins par amour pour la paix que par
indiffrence pour le bien ; comme que tout aille, peu importe au prtendu sage,
pourvu quil reste en repos dans son cabinet. Ses principes ne font pas tuer les
hommes, mais les empchent de natre (), en les dtachant de leur espce, en
rduisant toutes leurs affections un secret gosme aussi funeste la population
qu la vertu. Lindiffrence philosophique ressemble la tranquillit de lEtat
79

Rousseau emploie ce terme dans la Lettre Franquires (p. 1138) et dans la quatrime
Promenade des Rveries, p. 1028.
80
Em., Liv. IV, p. 559.
81
Ibid.,p. 632.
82
RPS., p. 1016.

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sous le despotisme ; cest la tranquillit de la mort ; elle est plus destructive que la
guerre mme 83. Indiffrents aux biens de la vie collective et au bien-tre du
corps politique, les philosophes dtachent les hommes de leur appartenance
sociale en leur inculquant des valeurs qui sont lantipode de lesprit
communautaire. Le got de la philosophie relche tous les liens destime et de
bienveillance qui attachent les hommes la socit. (). La famille, la patrie
[sont pour le philosophe] des mots vides de sens , crit Rousseau dans la Prface
de Narcisse84. Orgueilleuse et dsintresse des problmes sociaux, la philosophie
choisit bien ses adeptes. Son discours ngateur de Dieu ne sadresse pas la foule
quelle ne pourra comprendre, mais une soi-disant lite, cest--dire la bonne
socit : la socit fine, instruite et manire qui, dordinaire, mprise le peuple
cause de son ignorance au point de fouler aux pieds ses croyances, sa foi et sa
religion. A vrai dire, le ddain de la philosophie est plus extensif puisquil
englobe lhumanit entire qui a tort parce quelle ne peut pas se passer de la
prsence divine : Tous les peuples de la terre connaissent et adorent Dieu, et
quoique chacun lhabille sa mode, sous tous ces vtements divers on trouve
pourtant toujours Dieu. Le petit nombre dlite qui a de plus hautes prtentions de
doctrine, et dont le gnie ne se borne pas au sens commun, en veut un plus
transcendant : ce nest pas de quoi je le blme : mais quil parte de l pour se
mettre la place du genre humain et dire que Dieu sest cach aux hommes, parce
que lui petit nombre ne le voit plus, je trouve en cela quil a tort 85. Elitiste,
lathisme nest pas seulement le propre de lintelligentsia, mais aussi de la classe
matriellement aise. Outre quelle cimente le lien social, la religion apporte de la
consolation aux pauvres et aux ncessiteux. Elle attnue par un espoir mme
fallacieux la misre des hommes sur la terre. Elle les soulage psychologiquement
en les aidant supporter le fardeau de lexistence. Les fortuns nont pas besoin
de ce genre de rconfort. Ils ont tout, voil pourquoi ils nient Dieu. Lathisme
() est naturellement dsolant ; sil trouve des partisans chez les grands et les
riches quil favorise, il est partout en horreur au peuple opprim et au misrable,
qui, voyant dlivrer ses tyrans du seul frein propre les contenir, se voit encore
enlever dans lespoir dune autre vie la seule consolation quon lui laisse en celle83

Em., Liv IV, p. 633, note.


OCII, p. 967.
85
LF., 1138.
84

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ci 86. Rousseau reprend la mme ide dans une lettre Deleyre du 5 octobre
1758 : Cher Deleyre, lui dit-il, dfiez vous de votre esprit satirique ; surtout
apprenez respecter la religion. Lhumanit seule exige ce respect. Les grands,
les riches, les heureux de ce sicle seraient charms quil ny et point de Dieu,
mais lattente dune autre vie console de celle-ci le peuple et le misrable. Quelle
cruaut de leur ter encore cet espoir 87 ! Loin dtre ancr dans la conscience
commune des gens, et tout fait tranger aux murs, aux usages et aux coutumes
des nations, lathisme parat tre un phnomne passager dans la vie des peuples.
Il dure autant que dure une mode parce quil en est une. Lathisme est un
phmre ouvrage de la mode () qui se dtruira par elle affirme Rousseau
dans les Dialogues88. Cette ide saligne sensiblement celle qui a t formule
quelques annes auparavant dans la Lettre Franquires : Il peut arriver, jen
conviens, que le torrent de la mode et le jeu de lintrigue tendent la secte
philosophique et persuadent un moment la multitude quelle ne croit plus en
Dieu : mais cette mode passagre ne peut durer, et comme quon sy prenne il
faudra toujours la longue un Dieu lhomme 89.
Rousseau sen prend contre lathisme, non seulement parce que celui-ci
est un intrus par rapport la culture populaire des nations, mais cest aussi quil
soppose diamtralement la morale. Certes, il est ais dtaler de belles maximes
et de bonnes rgles de conduite dans les ouvrages des penseurs athes. Mais en
fait, prcise Rousseau : Cette morale, tire de lEvangile, tait chrtienne avant
dtre philosophique. Les chrtiens lenseignent sans la pratiquer, je lavoue ;
mais que font de plus les philosophes, si ce nest de se donner eux-mmes
beaucoup de louanges 90. Au lieu dinciter la vertu, lathisme incline, au
contraire, au vice. Il fait sombrer lhomme dans limmoralisme en le disposant
de mauvais penchants : Lirrligion et en gnral lesprit raisonneur et
philosophique attache la vie, effmine, avilit les mes, concentre toutes les
passions dans la bassesse de lintrt particulier, dans labjection du moi
humain 91 La Lettre Franquires, reprend en plus court ce qui vient dtre dit
86

NH., V, 5, p. 592.
CG., T. IV, p. 64.
88
D., p. 971.
89
LF, p. 1138.
90
LEM., lettre n 3, p. 728.
91
Em, Liv. IV, p. 633, note.
87

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dans une formule condense : Arracher toute croyance en Dieu du cur des
hommes, cest dtruire toute vertu 92. Cette opposition entre la vertu et
lathisme est absolument vraie pour lathisme philosophique de mauvaise foi,
ou pour lathisme militant qui ne veut pas connatre Dieu parce quil nen a pas
besoin93, mais elle ne lest pas du tout pour lautre forme dathisme culturel
savoir lathisme pyrrhonien et ngatif construit non par libre choix, mais par
raction vis--vis des absurdits religieuses et de limmoralisme des
ecclsiastiques. Le cas de Wolmar dans Julie ou la Nouvelle Hlose le confirme
bien. Wolmar nest pas un irrligieux par essence. N en Russie, il a t lev
dans le rite grec 94 quil finit par juger ridicule et mprisable. Sa raison trop
suprieure ne lui a pas permis de former, par la suite, une meilleure opinion sur
le catholicisme : il saperut () que le clerg () se moquait en secret de ce
quil enseignait en public et il navait trouv de sa vie que trois prtres qui
crussent en Dieu 95. Dgot de la religion, Wolmar la renie et se plonge dans la
mtaphysique en qute de certitude. Mais, il ny rencontra que doutes et
contradictions . Il termine son itinraire par le rejet des dogmes de toutes
espces 96 y compris ceux de la philosophie et de la rflexion : Il na cess de
devenir athe que pour devenir sceptique 97. Agnostique ou douteur absolu,
Wolmar ne ressemble en rien aux athes militants faisant partie de la coterie
holbachique 98 svrement critique par Rousseau. Dabord et paradoxalement, il
est un athe vertueux. Il semble bien correspondre ce qucrivait Diderot : Il
nappartient qu lhonnte homme dtre athe . Saint- Preux voit en lui un
homme discret, simple, sans vanit et fort loign de vouloir ter aux autres un
bien dont il est fch dtre priv lui-mme 99. Il continue lui attribuer des
louanges en le prsentant comme tant un homme si sage, si raisonnable, si loin
de toute espce de vice, si peu soumis aux passions et qui incarne parfaitement
linnocence dune vie irrprochable 100. Reconnaissant lgard de Wolmar,

92

LF, p. 1142.
Ibid p. 1137.
94
NH., V, 4, p. 588.
95
Ibid., p. 589.
96
Ibidem.
97
Ibidem.
98
Conf. Liv. X. p. 491 et p. 493.
99
NH., V, 5, p. 592.
100
Ibid., p. 588.
93

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Saint-Preux nhsite pas lui faire cet aveu : Jtais mort aux vertus ainsi quau
bonheur : je vous dois cette vie morale laquelle je me sens renatre 101. Pour sa
part, Julie affirme : En quoi mon mari peut-il tre coupable devant Dieu ? ()
Lorgueil ne le guide point ; il ne veut garer personne. Il fait le bien sans attendre
de rcompense ; il est vertueux, plus dsintress que nous 102. De telles
dclarations nous amnent conclure, du moins pour le moment, que la vertu est
possible sans Dieu et que la religion est loin dtre la condition ncessaire de la
morale.
Ensuite, lautre trait saillant de la personnalit de Wolmar, cest quil est
un athe respectueux dautrui. Il ne cherche imposer ni ses ides, ni ses opinions
qui que ce soit, quelle que soit par ailleurs sa diffrence avec lui. La preuve,
cest quil ne manque pas de tolrance envers son pouse quil laisse accomplir
librement ses devoirs religieux. Dailleurs La Nouvelle Hlose, est un manifeste
de tolrance. Son objet centrale explique Rousseau dans une lettre Vernes, est
de rapprocher les partis opposs , cest--dire , les Encyclopdistes et leurs
adversaires, par une estime rciproque en apprenant aux philosophes quon
peut croire en Dieu sans tre hypocrite, et aux croyants quon peut tre incrdule
sans tre coquin. () Julie dvote est une leon pour les philosophes, et Wolmar
athe en est une pour les intolrants 103.
Enfin, Outre le fait quil soit vertueux et tolrant, lathisme de Wolmar ne
porte pas prjudice la socit. Etant sage et raisonnable, le mari de Julie
dissimule son athisme au public, met le masque du croyant et se montre religieux
devant la foule. Wolmar ne dogmatise jamais, il vient au temple avec nous, se
conforme aux usages tablis ; sans professer de bouche une foi quil na pas, il
vite le scandale, et fait sur le culte rgl par les lois tout ce que lEtat peut exiger
dun citoyen 104. Lattitude de Wolmar nest point hypocrite. Elle mane dun
profond respect de la vie communautaire. Le matre de Clarens se soumet aux
cultes et rend hommage la divinit non pour des raisons religieuses, mais pour
des raisons foncirement civiles : Wolmar ne veut pas constituer un danger pour
lordre social, il ne veut pas non plus troubler lducation de ses enfants.
101

Ibid., p. 611.
Ibid., VI, 8, p. 699.
103
CG., T. VI, p. 158.
104
NH., V, 5, pp. 592-593.
102

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La Nouvelle Hlose nous offre un parfait portrait de lathe vertueux. Tout


ce que Rousseau dit davantageux sur Wolmar est trop beau pour tre vrai.
Lexistence de ce personnage parat tre dpourvue de consistance pour trois
raisons : premirement parce quelle est incertaine. Deuximement parce quelle
est prcaire et sans lendemain. Troisimement parce quelle est au fond
impossible. Sur la premire raison, P. Burgelin nous claire : Sans religion, la
vertu nest quun accident heureux 105. Ce qui laisse dduire que la vertu de
lathe reste suspendu[e] une dcision gratuite, quune autre dcision gratuite
peut toujours annuler 106. Il en ressort donc que lathe estimable reste un
hasard 107. Hasard qui transgresse le principe de ncessit, Wolmar est une
sorte de miracle crit pertinemment Robert Mauzi108. Mais les miracles,
limprvu et tout ce qui se produit contre toutes attentes sont incertains109. Do
lincertitude de lexistence mme de Wolmar.
Mme si lathe vertueux existe, son existence renferme en elle-mme la
possibilit de son dpassement. Il nexiste en fait que pour tre autre que ce quil
est : croyant et religieux. Cela nous ramne la seconde raison mentionne plus
haut propos de laquelle Christian Destain crit : Dans lconomie gnrale du
livre (La Nouvelle Hlose), lathe nest athe que momentanment et par dfaut
de signe. Quun signe soit donn Wolmar et il croira. Ce signe cest la mort de
sa femme () Wolmar est le chrtien en attente. Loin dinfirmer la thse selon
laquelle la religion est ncessaire la morale, le cas de Wolmar ne fait que
lappuyer 110. La vertu est relie la croyance, ne serait-ce en puissance et
virtuellement. Elle ne peut fleurir et spanouir que grce aux dvots et aux mes
disposes embrasser la religion. La conversion de Wolmar discrtement voque
la fin du roman en est preuve.
Reste la troisime raison qui se rapporte limpossible existence de lathe
vertueux. Multiples sont les textes de Rousseau qui confirment cette thse :
105

Burgelin (P.), La philosophie de lexistence de Jean-Jacques Rousseau, PUF, 1952 p. 452.


Ibid., p. 455
107
Ibidem.
108
Mauzi (R.), Le problme religieux dans la Nouvelle Hlose , in Jean-Jacques Rousseau et
son uvre : problmes et recherches, Paris, 1964, p. 169.
109
A propos de lincertitude des miracles Rousseau crit : Sils taient ailleurs, je jetterais ces
faits ou je leur terais le nom de miracles ; mais parce quils sont dans lEcriture, je ne les rejette
point. Je ne les admets point non plus . (LEM., lettre n 3, pp, 750-751).
110
Voir : Julie, Saint-Preux et Wolmar: de la faute lamour divin. , in Etudes Jean-Jacques
Rousseau, Ed. A l'cart, Montmorency, 1991.p. 94.
106

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Loubli de toute religion conduit loubli des devoirs de lhomme enseigne


Emile111. La Lettre dAlembert indique : Je nentends point par l quon puisse
tre vertueux sans religion ; jeus longtemps cette opinion trompeuse dont je suis
trop dsabus 112. Wolmar est un fantme, il ne peut pas avoir dexistence relle
aussi bien par dfaut de spiritualisme que par excs de matrialisme. Cest-ce
quon peut dduire indirectement de la lettre de Rousseau adresse Moultou o
il crit : Vous tes trop bon raisonneur pour ne pas voir quen rejetant la cause
premire et faisant tout avec la matire et le mouvement, on te toute la moralit
de la vie humaine. 113. Wolmar est matrialiste. Voil pourquoi il ne peut pas
exister vraiment en tant qutre morale. Par opposition Julie qui admire dans la
riche et brillante parure que la terre tale l'ouvrage et les dons de l'Auteur de
lUnivers , lui, il ne voit en tout cela qu'une combinaison fortuite o rien n'est
li que par une force aveugle 114. On voit comment lathisme pyrrhonien rejoint
lathisme de la coterie holbachique pour rduire tout la matire. Et cest
cette conception matrialiste du monde que Rousseau rcuse fortement.
Conscient, comme il le dit lui-mme dans lEssai sur lorigine des Langues, du
fait que le sicle dans lequel il vit est un sicle o lon sefforce de matrialiser
toutes les oprations de lme et dter toute moralit aux sentiments
humains 115, Rousseau entreprend de combattre les auteurs de la doctrine
dominante de son temps sur deux points essentiels : lexistence de Dieu et la
dualit de lhomme.
Dans le rsum que nous donne la Lettre Christophe Beaumont de la
Profession de foi du Vicaire savoyard, Rousseau nhsite pas mettre laccent sur
laspect polmique de ce texte : La premire [partie], crit-il, qui est la plus
grande, la plus importante, la plus remplie de vrits frappantes et neuves, est
destine combattre le moderne matrialisme, tablir lexistence de Dieu et la
religion naturelle avec toute la force dont lauteur est capable 116. Rousseau se
sert dans La Profession de foi de deux preuves pour argumenter lexistence Dieu.
Il sagit de la preuve par le mouvement et de la preuve par lordre du monde. La
111

Em., Liv. IV, p. 561.


L dAl, p. 89.
113
CG., T. XIX, p. 88.
114
NH., V, 5, p. 591.
115
EOL, p. 419.
116
LCB, p. 996.
112

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premire preuve consiste vrifier si le mouvement de la matire lui vient dellemme ou dune cause motrice trangre elle. Rousseau carte la premire
hypothse. Car, affirme-t-il si le mouvement tait essentiel la matire, il en
serait insparable, il y serait toujours de mme degr ; toujours le mme dans
chaque portion de la matire, il serait incommunicable, il ne pourrait ni augmenter
ni diminuer, et lon ne pourrait pas mme concevoir la matire en repos 117. Il y a
donc un premier moteur qui active la matire et la fait mouvoir : Je crois donc
quune volont meut lUnivers et anime la nature 118 A cette preuve sen joint
une autre : le mouvement de notre Univers est rglement, ce qui signifie quil y a
un certain ordre qui est leffet dune sagesse suprieure et ingale : si la
matire mue me montre une volont, dit le Vicaire, la matire mue selon de
certaines lois me montre une certaine intelligence 119; et il poursuit en ajoutant:
je crois donc que le monde est gouvern par une volont puissante et sage ; je le
vois ou plutt je le sens 120. La combinaison de ces preuves permet au Vicaire de
conclure irrfutablement lexistence de Dieu : Cet Etre, () qui meut lunivers
et ordonne toutes choses, affirme-t-il, je lappelle Dieu 121
Cest de la conjonction des deux notions celle de linertie de la matire et
celle de la cause immatrielle qui la fait mouvoir que Rousseau finit par prouver
la dualit de lhomme : Nul tre matriel nest actif par lui-mme, dclare le
Vicaire, et moi je le suis 122. Je veux mouvoir mon bras et je le meus, ajoute-til, sans que ce mouvement ait dautre cause immdiate que ma volont 123. Le
Vicaire ne sait rien sur cette volont, mais il sait par vidence puisquil le sent
quelle est le principe de toute action () dun tre libre 124. Do il cette
conclusion : Lhomme est donc libre dans ses actions et comme tel anim dune
substance immatrielle 125. Toujours dans la mme perspective de sen prendre
aux matrialistes qui parlent dune seule et unique substance chez lhomme,
Rousseau avance lide quoutre le mouvement, le sentiment nest pas aussi
117

Em., Liv. IV, p. 577.


Ibid., p. 576.
119
Ibid., p. 578.
120
Ibid., p. 580.
121
Ibid., p. 581.
122
Ibid., p. 585.
123
Ibid., p. 574.
124
Ibid., p. 586.
125
Ibid, p. 587.
118

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inhrent la matire. En effet, affirme-t-il, si le sentiment [dpend] uniquement


des organes, deux tres forms dun mme sang ne doivent-ils pas avoir entre eux
une plus troite analogie, un attachement plus fort lun pour lautre, et se
rassembler dme et de visage, ce qui est une grande raison de saimer 126 ? Et
linceste ne serait-il pas ainsi lgitime ? Le Vicaire reprend le mme argument qui
refuse dattribuer au corps la possibilit de produire des sentiments : tes
sentiments, tes dsirs, ton inquitude, ton orgueil mme, ont un autre principe que
ce corps troit dans lequel tu te sens enchan 127.
Les thses du Vicaire que Rousseau fait sienne nont rien de commun avec
celles qui sont adoptes par les philosophes matrialistes. Elles leur sont
entirement diffrentes et constituent, de ce fait, leur extrme oppos. Mais
Rousseau na-t-il pas envisag dcrire un ouvrage de nature matrialiste ? La
Morale sensitive ou le matrialisme du sage, ne dment-il pas le prtendu
spiritualisme de lauteur de lEmile ? La rponse ne pourrait tre quaffirmative si
lon se contente de juger louvrage en question en faisant recours uniquement
son intitul. Cest lerreur commise par dAlembert au sujet de qui Rousseau
crit : Je supposai quabus par le titre de La Morale sensitive, il avait cru
trouver le plan dun vrai trait de matrialisme, dont il aurait tir contre moi le
parti quon peut bien simaginer 128. Le matrialisme du sage est un matrialisme
qui diffre sur beaucoup de points du matrialisme non-sage des philosophes. En
premier lieu, il est un matrialisme actif et moraliste. Il cherche agir sur le
milieu ambiant de lhomme afin de mieux le disposer la vertu. Les climats, les
saisons, les sons, les couleurs, lobscurit, la lumire et tant dautres facteurs, note
Rousseau, agissent sur notre machine et notre me 129 Nous devons notre tour
agir sur le monde extrieur pour russir mettre ou maintenir lme dans ltat
la plus favorable la vertu 130. Laction du pdagogue sur le milieu naturel ou
social pour duquer lenfant dans lEmile en est tmoin. Le changement du milieu
social corrompu par un autre milieu sain et lgitime constitue une preuve de plus
de la mission moralisatrice du matrialisme du sage. Car cest ce nouveau milieu,
issu du pacte fondamental, qui offre le cadre propice lpanouissement la vertu
126

NH., III, 18, p. 360.


Em., Liv. IV, p. 585.
128
Conf., Liv. XII p. 608.
129
Ibid., Liv. IX p. 409.
130
Ibidem.
127

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politique et morale. En second lieu, le matrialisme du sage nest ni mcanique ni


dogmatique, il est plutt raliste. Rousseau ne projette pas en tre lauteur pour
se ranger du ct des matrialistes de son temps mais pour critiquer lidalisme de
la morale reprsent par Kant lpoque et qui ne tient compte ni, de
lenvironnement, ni des circonstances, ni de la situation concrte des individus
pour laborer sa conception de la vertu. En dernier lieu, et comme le dit fort bien
Franck Salan, le matrialisme du sage est rgional et ne constitue pas une
doctrine lui tout seul. Il entre dans une philosophie dualiste () [et] ne fait pas
systme, ce nest quune tape, un moment, un point de dpart ; il () remplit la
fonction propdeutique au service de la dcouverte dun autre ordre, celui de la
conscience 131.
Ntant point matrialiste au sens propre du terme, Rousseau nest pas
chrtien ou athe non plus. On ne peut le ranger ni parmi les dvots, ni parmi les
irrligieux quil ne cesse dattaquer. Sa pense semble tre inclassable dans le
mouvement intellectuel de son temps. Cette singularit lui a valu une svre
condamnation des chrtiens et une forte rprimande des philosophes. La
conclusion de louvrage de labb Bergier dans laquelle cet auteur sadresse
Rousseau est extrmement significative cet gard : vous avez voulu conserver
une partie du langage chrtien ; cette bigarrure, au lieu de sduire, na fait que
rvolter galement tous les partis. Les Catholiques vous regardent comme
lennemi le plus mortel de la rvlation ; les Protestants, comme un faux frre qui
trahit sa propre religion ; les impies, comme un confrre timide qui nose pas tout
dire 132.
A vrai dire, si lauteur de lEmile se spare des protestants, des catholiques et des
mcrants, il marque aussi ses distances par rapport aux distes et aux thistes133.
131

Voir : Les larmes de Wolmar. Rousseau et le problme du matrialisme , in Rousseau et la


philosophie, Paris, Publications de la Sorbonne, 2004, pp. 83-84.
132
Le disme rfut par lui-mme, op.cit, p. 259.
133
Le disme est reprsent en France surtout par Voltaire. Nous savons tous que Voltaire
considre le monde comme une horloge rgle une fois pour toute par Dieu, lequel Dieu est conu
comme un grand horloger . Nous savons aussi que ce Dieu lointain et indiffrent sabstient
dintervenir, aux yeux de Voltaire, dans la vie des hommes et dans les affaires humaines. Rousseau
partage avec ce philosophe lide que le monde est dcidemment une merveilleuse mcanique
(Em., Liv. IV, p. 578), mais il refuse de voir en Dieu un tre insouciant, ngligeant et indiffrent :
Providence ternelle, affirme Julie, qui fais ramper linsecte et rouler les cieux, tu veilles sur la
moindre de tes uvres . (NH., III, 18, p. 356). Tout comme Julie, Rousseau crois que Dieu veille
sur toutes ses cratures et sur lui. Ainsi par exemple, triste et seul en Angleterre, il na qu voir un
ami suisse pour croire que la providence la envoy dans [son ] voisinage (CG., T. 17, p. 14).
Et lors de sa querelle avec David Hume, il essaie de se consoler avec lide que Dieu le protgera :

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Diffrent de tous ses contemporains, Rousseau ne ressemble qu lui-mme. Il est


un cas particulier dans lhistoire de la pense au sicle des Lumires. Sa
philosophie est sduisante, indpendante et individualiste. Elle est un modle
suivre pour tous ceux qui uvrent assurer la libert de la raison et lautonomie
de la rflexion.

[Mon tour] viendra tard, il viendra toutefois, je men fie la providence . (Ibid, T. 16, pp. 5253).
Sil nest pas diste, Rousseau est-il thiste au sens o Diderot entend ce mot ? : Le thiste est
celui qui est dj convaincu de lexistence de Dieu () de limmortalit de lme, des peines et
des rcompenses venir, mais qui attend, pour admettre la rvlation, quon la lui montre, il ne
laccorde ni ne la nie. (Suite de lApologie de M. labb de Parades, in uvres Philosophiques
de Dnis Diderot, T. II, Bruxelles, Librairie philosophique, 1829, p. 70). Rousseau qui se sert du
terme thisme pour parler de la religion naturelle dans ses uvres doctrinaux semble correspondre
limage du thiste trace par Diderot. Mais cela nest vrai que partiellement car sa croyance en
Dieu repose plutt sur le sentiment que sur la raison : Je crois en Dieu () parce que () ltat
de doute est un tat trop violent pour mon me (Lettre Voltaire, p. 1070). Ou encore : [Je ne
doute pas] un moment () dune providence bienfaisante. Je la sens, je la croix, je la veux, je
lespre. (Ibid., p. 1075). On peut conclure avec A. Rosenberg que la religion de Rousseau est
fonde sur certains principes distes et thistes, notamment une conception mcanique de lunivers
et le rejet de la mtaphysique en gnral, mais sa foi contient tant dlments personnels et
sentimentaux que daprs les dfinitions de Voltaire et de Diderot, on ne peut le classer ni diste ni
thiste . (Dictionnaire Rousseau, op.cit., p. 195).

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