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RIC ROMMELURE

SEPT CAUSERIES ZEN

Un Zen Occidental

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NOTE DE LDITEUR
Conseils pour la mditation (mai 2004), La ddicace universelle (septembre
2004), Matre et disciple dans la tradition zen (mai 2006),
Lordination (novembre 2003), Ne pas tromper les bouddhas, ne pas tromper
les tres, ne pas se tromper soi-mme (mars 2005), Le Zen est une voie du
cur (dcembre 2004), Pratiquer pour le dharma (septembre 2008), sept
causeries dric Rommelure retranscrites et rvises.

2011 Un Zen Occidental


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Document numrique du 1er septembre 2011

Conseils pour la mditation


Lorsquon dbute la pratique du bouddhisme, on est irrmdiablement
confront des obstacles et des difficults de toutes sortes. Dans cet
apprentissage, nous faisons le choix de nous asseoir, ce que nous appelons
mditer. Pour les dbutants, la mditation, en tant quexprience qui met en jeu
le corps et lesprit, est souvent source de difficults et dinterrogations. On vous
demande dtre dans le relchement et vous ne sentez que des tensions. On vous
demande dtre dans la clart et vous ne ressentez que de la confusion. a fait
mal aussi. Pour les Occidentaux, il est souvent impossible de croiser les jambes
en lotus ou en demi-lotus. La posture est difficile tenir surtout lorsquelle se
prolonge plus de vingt ou trente minutes. Le mental, galement, apparat comme
un flot continu derrances.
Comment faire ? Comment sorienter lorsque le corps, le mental, ou les
deux la fois, apparaissent comme des empchements alors que nous sommes
bien conscients que nous ne pouvons justement mditer quavec ce corps et avec
cet esprit ? La question semble insoluble.
Que lon ait ou non une facilit naturelle croiser les jambes, que lon ait
ou non une facilit naturelle se concentrer, le bouddhisme nous apprend
aborder ce corps et ce mental autrement, de telle faon quils ne se vivent plus
comme des obstacles mais comme de vritables instruments, ou plutt devrionsnous dire comme les lieux mmes de lveil.
Pour quils deviennent des supports de lveil, deux attitudes fondamentales
sont ncessaires. Bien entendu, il existe des techniques prcises pour
contrecarrer tel ou tel problme spcifique qui pourrait surgir au cours de la
mditation. On les apprend auprs dun enseignant qualifi. Mais ces techniques
deviennent secondaires, presque inutiles, lorsquon ralise pleinement ces deux
attitudes.
La premire consiste dvelopper un sentiment de relle bont envers soimme. La seconde se dtourner de toute forme de comptition, que ce soit
avec soi-mme ou avec les autres. Ces deux attitudes sont complmentaires et se
rpondent mutuellement. Le chemin intrieur ne se joue pas contre mais avec

~3~

Conseils pour la mditation

soi-mme. Bien sr, si on emprunte le chemin cest coup sr pour bouleverser


sa vie et changer. Mais rien ne peut-tre fait contre soi. Lexigence est ncessaire
tout autant que la douceur.
Parfois on croit que la mditation consisterait se faire violence soimme, tenir bon quoi quil arrive, assis droit les jambes croises. Que lveil
serait ce prix : souffrir totalement pour ne plus souffrir ! Chaque mditant
conserve plus ou moins inconsciemment une attitude comptitive. On a mal aux
jambes, au dos, et lon voudrait absolument tenir jusquau coup de gong
fatidique qui marquerait ou bien notre victoire ou bien notre dfaite. Quil est
rageant de dclarer forfait, de bouger, et puis quelques instants daprs
dentendre le coup de gong : si on avait su, on aurait tenu ! Et puis si lon se
considre comme un ancien, il nest pas convenable de bouger. Il faut toujours
paratre zen devant les dbutants !... Vous vous reconnaissez ?
Lorsquils dveloppent ce genre dattitudes, les mditants peuvent
sendommager physiquement : notre corps nest jamais celui dun surhomme.
Plus srement, ils sendommagent intrieurement. Car ces attitudes conduisent
une grande rigidit. On croit tre fort alors quon sentrane simplement tre de
plus en plus impassible. Mditer, cest aussi accepter ses faiblesses et ses limites.
En revanche, si lon garde toujours lesprit et que lon dveloppe bont et
absence de comptition, les difficults se rsolvent delles-mmes. Que ce soit
dailleurs dans la mditation ou plus gnralement dans le vcu de notre vie,
dans le chemin du cur. Des questions comme faut-il tenir ou ne pas tenir ?
napparaissent mme plus. Bien sr nous continuerons toujours et encore
affronter des obstacles. Mais leurs pouvoirs de destruction se dissoudront coup
sr.
On identifie un peu trop vite le Zen une culture de lendurance. Il est vrai
que certains enseignants japonais proposent de vivre le Zen comme un
affrontement intrieur mort ! Cest un trait dominant de lcole Rinzai.
Pourtant, tous les matres que jai pu rencontrer, exprimaient la fois la bont et
labsence de toute comptition. Ils vivaient travers elles. Ils navaient que faire
du combat et de la rigidit.
Dans ses retraites zen au Japon, Gud Nishijima rshi distribue un livret o
il explique comment dcroiser les jambes si la posture devient trop difficile. Il
sagit clairement chez lui dune marque de douceur et dattention. Le Zen na
rien dune comptition dendurance. Depuis que janime des retraites, je prcise

~4~

Conseils pour la mditation

moi-mme systmatiquement dans les dpliants quil ny a aucune obligation de


participer toutes les mditations. Ce qui est pour le moins paradoxal : si
quelquun vient ce genre de retraite, cest justement pour mditer !
Lexprience montre que cette indication permet aux participants de vivre ces
moments dune autre manire, sans tre oblig de se rigidifier pour tenir
jusquau bout. Et cette dtente quon sautorise enfin permet justement de
participer toutes les mditations en dlaissant les luttes intrieures.
Une fois que le matre Tzan tait en voyage, il aperut un ermitage, loin
des routes et des chemins. Ayant trouv lermite, il lui demanda pourquoi il tait
venu stablir dans ces parages isols. Et lhomme, qui tait le matre zen
Ryzan, lui rpondit : Un jour, jai vu deux bufs de glaise combattre et entrer
dans la mer. Depuis lors, le bruit a disparu.

Une causerie donne Paris en mai 2004.

~5~

La ddicace universelle
Dans notre groupe, nous rcitons la fin de chaque mditation une ddicace
en franais. Vous la connaissez :
Que ces vertus qui se rpandent en tous lieux tarissent la source des
souffrances et nous permettent avec tous les tres de raliser la voie de
lveil.

Tout est dit en quelques mots, mais quel poids ! Cette ddicace tmoigne
la fois dun engagement et dune promesse. Nous nous ddions lveil. Nous
voulons vivre une authenticit intrieure. Et nous affirmons que cette
authenticit ne peut, non seulement ngliger les autres, mais quelle se nourrit de
leur propre authenticit. Cette pratique nest pas seulement pour nous-mmes.
Nous contemplons, nous considrons les existences et nous nous veillons avec
elles.
Cette ddicace est traditionnelle. Il sagit dune simple adaptation en
franais de la ddicace universelle, les Japonais disent fuek, peut-tre la plus
belle de toutes les ddicaces du bouddhisme extrme-oriental. Elle est rcite
quotidiennement dans tous les temples zen du Japon. Ces quatre vers sont
extraits dune stance qui se trouve dans le Stra du Lotus, au chapitre sept
intitul La ville fantasmagorique. Ce chapitre conte lveil dun bouddha
nomm Grands-pouvoirs-Vainqueur-en-sagesse. Dans une longue stance, pas
moins de cinq millions de myriades de dieux-brahm chantent ses louanges !
la fin de leur hommage, ils sexclament tous en chur :
Notre vu est que, par ces mrites
Universellement tous propags,
Nous-mmes et les tres
Ralisions tous ensemble la voie dveill.

Dans la lecture sino-japonaise, cela donne :


Negawakuwa kono kudoku o motte, amaneku issai ni oyoboshi, warera to
shuj to mina tomoni butsud o j zen koto o.

~6~

La ddicace universelle

Je donne ici la traduction franaise de Jean-Nol Robert qui a traduit


fidlement le texte chinois (p. 179 de sa traduction du Stra du Lotus parue aux
ditions Fayard). Kumrajva, le traducteur en chinois, a ajout lexpression
universellement tous (amaneku issai), qui nexiste pas dans loriginal
sanskrit pour garder, je pense, le mme nombre de pieds. Depuis, ces quatre vers
dtachs de la stance sont connus en Extrme-Orient sous le titre de la ddicace
universelle. Il sagit de la formule la plus ramasse pour clore un rituel dans la
tradition zen.
Comme on le voit, la version que nous utilisons est une adaptation plus
quune traduction, il ny a pas par exemple lexpression la source des
souffrances dans la version sino-japonaise. Au dbut de lexistence de notre
groupe, nous ne rcitions rien la fin de la mditation. Au Japon, les ddicaces
terminent habituellement les rcitations de textes et non les mditations. Et puis
quelquun, qui avait longtemps pratiqu dans un environnement tibtain, a fait
une remarque. Il lui paraissait trange quune pratique comme la mditation zen
ne se clt pas par une ddicace. La remarque tait pertinente. Car sans rien dire,
nous pourrions nous mprendre sur le sens de la mditation. Mais en prononant
ces paroles, nous inscrivons bien la mditation dans un cadre bouddhiste. Mieux,
nous nous permettons de vivre la mditation comme inspire par une vie
veille. Cet ami de bien a crit la ddicace en franais en ladaptant de
loriginal et nous la rcitons depuis selon sa version.
La rcitation de ddicaces est une pratique constante dans les traditions du
Grand Vhicule qui ne peuvent jamais sparer le bien dautrui de son bien
propre. Au Japon, on rcite des textes sacrs et les mrites accumuls par ces
rcitations sont transfrs tel ou tel tre. Lorsquon lit les ddicaces de lcole
Zen, on peut tre tonn de la liste des tres auxquels on transfre ces mrites.
Il existe des ddicaces particulires pour les dieux de la montagne ou pour les
dragons par exemple. Il y a souvent une relation explicite dchange : les moines
prient pour telle ou telle catgorie dtres. Ceux-ci en retour protgeront le
monastre.
Mais il y a un autre sens dans la ddicace que je trouve plus profond encore.
Il sagit de se ddier soi-mme. Le terme que lon traduit par ddicace est en
japonais ek, littralement se tourner vers. Il est compos de deux
idogrammes, e qui signifie tourner le dos, se tourner, revenir en arrire et k,
faire face, sadresser .
Dans lcole Tendai, on explique que ce terme possde trois sens :

~7~

La ddicace universelle

Tourner le dos (e) aux phnomnes et faire face (k) au principe ;


Tourner le dos (e) au soi et faire face (k) aux autres ;
Tourner le dos (e) aux causes et faire face (k) aux effets.

On pourrait dire regarder lessentiel, regarder autrui et regarder le futur. Le


terme voque un retournement. Il sagit daller rebours de nos fonctionnements
habituels, de bouleverser nos attitudes, de se dtourner de lgocentrisme pour
aller dans le sens de louverture, de ne plus se fourvoyer dans lerreur mais de
souvrir la clart.
Ek a bien dans les textes bouddhistes un double sens, cest la fois ddier
quelque chose comme la rcitation dun texte mais galement se ddier soimme. Dans cette deuxime attitude, cest soi-mme, tout entier, corps et esprit,
qui est lobjet de la ddicace. Plus quon donne, on se donne. On trouve les deux
sens chez Dgen qui nignore pas le transfert des mrites mais qui sait que ek
se confond avec la voie de lveil. On trouve par exemple ce passage dans le
Shbgenz Zuimonki :
Dans le bouddhisme, il y a ceux qui sont foncirement dous damour et
de compassion, de connaissance et de sagesse. Pour peu quils tudient,
ceux qui en sont dpourvus les raliseront. Ils nont qu abandonner le
corps et lesprit, se ddier (ek) dans le grand ocan du bouddhisme, se
reposer sur les enseignements du bouddhisme et ne pas rester dans les
prjugs personnels. (Bupp ni wa, jihi chie mo yori sonawaru hito mo
ari. Tatoi naki hito mo gaku sureba uru nari. Tada shinjin o tomoni hge
shite, bupp no daikai ni ek shite, bupp no ky ni makasete, shikiyoku o
son zuru koto nakare.)
(Shbgenz Zuimonki, dition populaire, cinquime cahier, premire
causerie)

La langue franaise ne peut vritablement rendre la subtilit du choix des


mots de Dgen qui utilise des figures de style typiquement chinoises comme le
chiasme, lopposition et lappariement. Il emploie des verbes dtat dune part :
se reposer, rester ; de lautre des verbes daction : abandonner (hge su, lit.
laisser choir), se ddier (ek su, lit. se tourner vers, qui a presque ici le sens
de se jeter). Raliser lamour, la compassion, la connaissance et la sagesse
ncessite une transformation, une conversion, un saut dans linconnu. Ce
dynamisme permet de quitter le soi gocentr pour entrer dans la dimension de
lveil, ce que Dgen appelle ici le bouddhisme.

~8~

La ddicace universelle

Ce retournement, ek, possde une double dimension, la fois interne et


externe. Dun point de vue intrieur, nous nous ddions lveil, dun point de
vue extrieur, nous nous ddions aux autres. Mais lintrieur et lextrieur sont
comme les deux faces dune mme feuille de papier.
Tout est dit dans la ddicace universelle :
Que ces vertus qui se rpandent en tous lieux tarissent la source des
souffrances et nous permettent avec tous les tres de raliser la voie de
lveil.

Cest lessence du bouddhisme.

Une causerie donne Paris le 20 septembre 2004.

~9~

Matre et disciple dans la tradition zen


Dans notre tradition Zen, la relation matre-disciple est essentielle. Le
matre a une fonction daccoucheur. Il doit dbusquer les faux-semblants, pointer
les garements. Il nenseigne jamais, sinon par convention, mais doit bien plutt
donner dsapprendre : comment se dgager de ses schmas habituels et
accder une autre dimension de soi ? Car seul, on ne fait que rajouter, selon
lexpression zen, une tte sur sa propre tte. Le chemin ncessite le dtour de la
rencontre. Dans son Recueil des points observer dans la pratique de la
voie (Gakud yjin sh), Dgen consacre une section entire au rle de
lenseignant, lami de bien, selon lexpression traditionnelle. Son introduction
est vigoureuse :
La pratique de la voie ne dpend que de lauthenticit ou de la fausset du
guide. Le disciple est comme du bois de bonne qualit et le matre
semblable un artisan. Mme si le bois est de bonne qualit, sa beaut ne
transparat pas tant quil ne trouve un habile artisan. Et sil trouve une
main habile, mme tordu, sa splendeur aura tt fait dapparatre.

La transformation de soi sopre dans cette interaction mme. Cest dans ce


jeu de miroirs qui ne renvoie pas des images mais au contraire les font clater en
pices que le bouleversement intrieur est rendu possible. Cest une relation
exigeante qui prendra du temps et qui mrira jour aprs jour, mois aprs mois,
anne aprs anne. Elle nest pas forcment aussi grandiloquente que dans les
histoires difiantes du pass. Cest aussi, et peut-tre mme surtout, dans
lordinaire de la rencontre, lorsque le matre se dvoile en tant qutre humain,
que se noue cette amiti pour lveil.
La confiance mutuelle est ncessaire. Le disciple a confiance dans la bont
du matre. Le matre, lui, a confiance dans la capacit du disciple toucher son
propre cur. Lun et lautre font un pari intrieur sur lavenir : quune vie
authentique et veille est possible. Chacun sy jettera totalement, sans a priori
ni jugement. Tous deux se mettent nu, se dvoilent, sexposent, se mettent en
danger. Il y aura parfois des difficults, des renoncements et des puisements.
Toute transformation a son prix. Les remises en cause sont parfois douloureuses
il y a tant de choses que lon ne voudrait pas remettre en cause. Et puis il y

~ 10 ~

Matre et disciple dans la tradition zen

aura des joies et des bonheurs. Le souci constant de lenseignant est de trouver le
mot juste, lattitude qui va bouleverser son ami.
Comment le disciple reconnatra-t-il le matre ? Dgen donne la rponse :
Il ne met pas avant les mots, pas plus sa comprhension, il a des
ressources illimites et une volont sans borne. Il ne sattache pas la vue
dun moi. Il nest pas bloqu par ses sentiments et sa conduite se conforme
sa comprhension.

Des ressources illimites et une volont sans borne. Il ne retient rien, il


donne tout.

Une causerie donne Paris en mai 2006.

~ 11 ~

Lordination
Lexprience du bouddhisme est un lan intrieur. Dans le Zen, lordination
ou la prise des prceptes (jap. jukai) matrialise cet lan et lui donne une
nouvelle impulsion. En recevant ces prceptes, on devient galement et
formellement un bouddhiste inscrit dans la famille des bouddhas et des
bodhisattvas. On reoit cette occasion un nouveau nom et un certificat. Mme
sils se dclinent sous la forme de rgles, ces prceptes ne sont pas des
commandements moraux. Cet engagement tmoigne fondamentalement de la
volont de vivre sa vie avec lan, tendresse et fracheur. Ultimement, ils sont
lexpression de notre vision veille.
Dans la plupart des coles bouddhistes, les prceptes canalisent les
impulsions et orientent les comportements. Il sagit de dfenses : cinq ou huit
pour les lacs, dix pour les novices, deux cent cinquante pour les moines, encore
un peu plus pour les moniales. mesure que lon se rapproche de ltat de
moine, la discipline se fait plus pressante. Dans lcole Zen, nous ne prenons
aucune de ces rgles mais simplement les vux du Grand Vhicule que nous
considrons comme parfaits et complets en eux-mmes. Rien ne manque, rien
nest enlever. Il sagit des prceptes de bodhisattva (jap. bosatsukai) que lon
appelle encore les grands prceptes (jap. daikai). Sous leur forme dveloppe,
ces prceptes ne sont autres que les 84 000 merveilleuses actions du bodhisattva.
Sous leur forme ramasse, ils ne forment que le seul prcepte de lveil.
La discipline est loin dtre inutile, mais elle ne saurait fonder elle seule
une thique. Le Grand Vhicule apprhende la question de lacte juste dune tout
autre manire que dans le bouddhisme ancien. Avec grandeur, largesse et
intrpidit. Au Japon, il y eut de grands dbats pour savoir si la discipline du
Petit Vhicule (les dfenses de lac, de novice et de moine) tait compatible ou
non avec la vision du Grand Vhicule. Un Dgen, lui, tranche en faveur de
lincompatibilit ajoutant quon ne peut juger de la conduite des bodhisattvas
du Grand Vhicule selon les normes des auditeurs du Petit
Vhicule (Shbgenz sanjshichihon bodai bump, Les trente-sept rubriques
de lveil).

~ 12 ~

Lordination

On prsente habituellement les prceptes de bodhisattva sous la forme des


trois groupes de purs prceptes (jap. sanj shjkai) :
-

Les prceptes forms des abstentions


Les prceptes forms des bonnes pratiques
Les prceptes qui uvrent au bien de tous les tres

Il ne sagit pas de prceptes dfinis ou de listes closes mais de groupes


dactes que lon classe sous trois rubriques : labstention, la vertu et la
compassion.
Il y a des actes dans lesquels nous ne pouvons ni ne voulons nous engager.
Ne pas tuer est videmment le premier et le plus essentiel de ces refus. Mais il ne
sagit pas simplement dactes physiques, ceux-ci peuvent galement tre vocaux
ou mentaux puisque le bouddhisme reconnat que lacte peut engager
sparment ou simultanment le corps, la bouche et le mental. Sabstenir ne se
limite pas au mal que lon pourrait faire autrui. Cela vaut galement pour le
mal que lon pourrait commettre envers soi-mme. Il ne sagit pas forcment
mme dune action directement pernicieuse. La liste des dix actes de bien (jap.
jzengyd) commune la plupart des traditions bouddhistes entre dans cette
catgorie :
-

Ne pas prendre la vie


Ne pas voler
Ne pas commettre dinconduite sexuelle
Ne pas tenir de propos mensongers
Ne pas tenir de propos futiles
Ne pas tenir de propos blessants
Ne pas tenir de propos qui sment la discorde
Ne pas convoiter
Ne pas se mettre en colre
Ne pas avoir de vues errones

Mais dire un non ne suffit pas, il faut un engagement positif. Sexercer de


bonnes pratiques. Il sagit l de la moralit au sens large, toutes les pratiques du
corps, de la bouche et du mental qui sont orientes vers un bien, que ce soit
lamiti, la sincrit ou mme la mditation. Toutes ces actions ne sont autres
que les prceptes forms des bonnes pratiques.

~ 13 ~

Lordination

Enfin, il y a plus directement toutes les actions bnfiques autrui inspires


par lamour et la compassion et qui forment le troisime groupe de ces
prceptes.
Un ancien commentaire dit que chacune des actions du bodhisattva,
condense en elle ces trois aspects. Mme les gestes les plus anodins devraient
tmoigner du refus de sengager dans des actions malveillantes ou
prjudiciables, daller dans la direction du bien et dtre profitable autrui.
Ultimement, prendre ces prceptes ne reprsente quun engagement de soi
vis--vis de soi-mme. Quon les garde et nul ne viendra vous fliciter. Quon
les transgresse et nul ne viendra vous rprimander. Cest juste une manire de se
proposer soi-mme un chemin spirituel. De faire de sa vie un chemin thique.
Pourtant cette dimension personnelle et intrieure est associe une dimension
collective extrieure : nous entrons en bouddhisme. Cette tradition de prise des
prceptes est reste ininterrompue depuis lpoque du Bouddha. Avec, bien
entendu, des variations. Mais chaque personne qui reoit les prceptes les reoit
dune personne qui les a galement reus tout pareillement et ainsi de suite
jusqu remonter au Bouddha kyamuni. Les recevoir, cest directement les
recevoir du Bouddha lui-mme. Nous disons traditionnellement que lordonn(e)
devient un fils ou une fille du Bouddha.
Cette dimension collective sactualise concrtement dans le rituel, puisque
la crmonie ncessite gnralement la prsence de trois matres dordination, le
prcepteur (jap. kaishi) qui confre les prceptes, un instructeur (jap. kyju ajari)
qui en explique le sens et un ordonnateur (jap. komma ajari) qui sassure du bon
droulement du rituel. Ce nombre de trois est symbolique, il reprsente le
nombre minimal de personnes ncessaires pour former un sangha. Selon les
poques, ou les coles, la place des uns et des autres a pu tre plus ou moins
importante. Dans les procdures de Dgen par exemple, le rle de linstructeur
est fondamental. La crmonie est divise en deux grandes parties : dans la
premire, lordonn reoit de linstructeur seul et dans un lieu spar des
instructions secrtes sur les prceptes. Puis dans un second temps, linstructeur
accompagne lordonn dans une autre pice o il reoit alors les prceptes du
prcepteur. Par contre, la fonction de lordonnateur est quasi-inexistante dans le
rituel de Dgen. Le rle est dvolu lassistant prpos lencens qui nest, en
fait, quun tmoin. Ce rituel, assez complexe, nest plus utilis tel quel, dans
lcole St actuelle.

~ 14 ~

Lordination

Dans la tradition Zen, le prcepteur, linstructeur et lordonnateur


reprsentent le Bouddha kyamuni accompagn des bodhisattvas Maitreya
(jap. Miroku) et Majur (jap. Monju). Cest symboliquement toute la
communaut des bouddhas et des bodhisattvas qui accueillent un nouveau
bodhisattva.

Une causerie donne Paris le 17 novembre 2003.

~ 15 ~

Ne pas tromper les bouddhas, ne pas tromper les tres,


ne pas se tromper soi-mme
Le Bouddha a dit :
Pour les bodhisattvas [engags] dans la pratique, il existe trois paroles de
vrit : la premire, ne pas tromper les bouddhas ainsi-venus ; la seconde,
ne pas tromper la multitude des tres ; la troisime, ne pas se tromper soimme. Cela signifie quune fois quon a conu lesprit dveil, on ne se
rjouit plus dun fruit mineur et bien quon soit encore confront toutes
sortes de souffrances, on nest plus ni effray ni branl. Cest l ne pas
tromper et les bouddhas et les tres et soi-mme. Qui plus est, il existe
quatre moyens pour ne pas tromper les ainsi-venus : 1) la dtermination ;
2) la puissance intrieure ; 3) la force intrieure ; 4) la moralit et la
patience. Il existe quatre moyens pour ne pas tromper les tres : 1) un
solide apprentissage ; 2) lamour qui donne la joie ; 3) la compassion qui
se soucie des douleurs ; 4) le secours des tres. Il existe quatre moyens pour
ne pas se tromper soi-mme : 1) la dtermination ; 2) la dtermination
ritre ; 3) un cur dnu de sduction ; 4) un cur dnu de duperie.

Ce texte merveilleux appartient la littrature indienne du Grand Vhicule.


Il est cit par le matre japonais Myan Eisai (1141-1215) dans son Trait sur la
restauration du zen pour la protection de la nation (Kzen gokoku ron). Eisai
tait ce matre de lcole Tendai qui, aprs avoir voyag par deux fois en Chine,
tablit avec difficult un courant zen dans son propre pays. Dans ce Trait
compos en 1198 comme un plaidoyer, Eisai rpond aux critiques de ses
adversaires. lappui de ses positions, il allgue de nombreux classiques du
bouddhisme indien. Ce passage, dont lorigine reste malgr tout quelque peu
obscure, se retrouve dans une version largie dans les Extraits des stras sur la
pratique du Grand Vhicule et les exercices des bodhisattvas (Daij shugy
bosatsu gymon shoky ysh, volume XVII, livre 847 du canon sino-japonais).
Il existe donc trois paroles de vrit pour ceux qui sont engags dans la
pratique du bouddhisme : ne pas tromper les bouddhas, ne pas tromper les tres
et ne pas se tromper soi-mme. Ces phrases clatent de puissance. Pour Eisai, il
sagit dun texte fondateur, un texte sur lequel devraient sappuyer tous les
pratiquants zen.

~ 16 ~

Ne pas tromper les bouddhas

Ne pas se tromper soi-mme. Mme si elle vient en troisime position, la


rgle de ne pas se tromper soi-mme est sans doute la plus fondamentale. Les
deux autres en dcoulent, on pourrait dire, presque naturellement. Qui pourraiton tromper, en effet, lorsquon est totalement sincre avec soi-mme ? Lordre
propos par le texte les bouddhas, les autres, soi-mme correspond
simplement lordre de prsance habituelle des stras indiens.
Commenons donc par l. Ne pas se tromper soi-mme est une invitation
claircir nos expriences, nos motivations, nos intentions. Car une dmarche
comme celle du Zen peut aussi tre entrave par des faux-semblants. Il y a des
questions essentielles que nous ne devrions jamais viter, bien au contraire. Peu
importe que nous soyons engags dans cette pratique depuis peu ou depuis bien
longtemps. Il sagit de fortes questions : Pourquoi avons-nous adopt le Zen ?
Pourquoi mditons-nous ? Que vivons-nous rellement dans la mditation ?
Savons-nous mme ce quest lveil ? On pourrait en imaginer dautres, toutes
plus incisives les unes que les autres, celles qui nous mettraient vraiment nu.
Il ne sagit pas daffirmer, mais bien de questionner. fond. Sans doute
pour ses disciples, Changlu Zongze, un matre zen chinois du XIe sicle, rdigea
une liste de cent vingt questions. Ce questionnaire tait clbre dans les cercles
zen chinois. Lune aprs lautre, chaque question pousse le lecteur dans ses
retranchements. Jusqu lestocade finale, les deux dernires questions qui ont le
mme sens, Avez-vous, oui ou non, ralis lveil ? Ce sont des questions
audacieuses adresses aux chercheurs de vrit. Nous ne devrions pas
simplement les lire comme quelques phrases lointaines extraites dun texte
chinois du XIe sicle. Mme si elles sont empreintes de lme chinoise et
quelles font parfois rfrence un contexte qui nest pas le ntre, la plupart de
ces questions ont une valeur universelle. Pouvons-nous nous les approprier avec
une dtermination ritre chaque point dinterrogation. De puissantes
questions comme : Savons-vous donner la joie ? Ou bien : Savons-nous protger
le mental dautrui ? dfaut mme dy rpondre, pouvons-nous simplement
nous les poser?
Un point mrite dtre soulign : On peut sengager sur un chemin dveil
pour masquer ses propres illusions. Au lieu de les clairer, on finit par les
confondre avec lveil.
Ne pas tromper les tres. Lexprience du zen devrait nous conduire
dvoiler une une nos dfaillances, mme les plus invisibles. Ne pas se

~ 17 ~

Ne pas tromper les bouddhas

tromper soi-mme nous engage oser la transparence totale, ne pas crer


dartifice. Celui qui vit dans la clart na que faire de se travestir. Nous devrions
pouvoir nous mettre nu totalement, y compris devant les autres, savoir montrer
nos grandeurs tout autant que nos faiblesses. Sans arrire-penses.
En guise de prsentation, Gud Nishijima crivait dans les premires lignes
de To meet the Real Dragon :
Je mappelle Nishijima. Je suis un bonze. Je suis devenu bonze plutt tard
dans ma vie et comme jai mis du temps trouver ma vritable vocation,
jai pris le nom de Gud lors de mon ordination. Gu signifie raide ou
stupide, d, la vrit ou la voie. Mme un homme stupide peut trouver la
vrit. (To meet the Real Dragon, Windbell Publications, 1984, p. 1).

Nishijima rshi aime limpertinence et lhumour, mais au fond il y a plus


quune boutade. Il marche dans le chemin de ces tres stupides qui nont que
faire de paratre, ou encore de se faire une clientle pour assurer leurs vieux
jours. Tout son tre exprime cette volont de ne jamais tromper qui que ce soit.
Les enseignants authentiques nutilisent pas de titre ronflant. Ils ne sintressent
pas avoir beaucoup de disciples ni ne jettent de la poudre aux yeux. Ils sont
simplement eux-mmes.
Ne pas tromper les bouddhas. Lorsquon sengage dans la voie du Zen, on
noue un rapport particulier avec un groupe, avec un enseignant. Cet engagement
se matrialise par la prise des prceptes bouddhiques, on dit aussi lordination.
Cette ordination inaugure un nouveau rapport entre deux tres. Celui qui prend
ces prceptes tmoigne dune confiance, la fois dans cette voie et dans tel
enseignant. Cest pourquoi, cette ordination ne peut tre prise la lgre. Il faut
savoir prendre le temps de lengagement. En retour, celui qui accepte de confrer
ces prceptes fera totalement confiance ltudiant, dans ses lans et dans ses
propres capacits intrieures vivre ce chemin dveil. Lenseignant donnera
tout de lui-mme. Il naura strictement aucune retenue dans son souci de
montrer, de dmontrer la voie. Qui pourrait dcevoir cette esprance ?
Cette confiance mutuelle se mue, jour aprs jour, mois aprs mois, anne
aprs anne en amiti profonde. Elle avance dans lintimit. Lenseignant et
ltudiant deviennent comme un mme cur transparent. Dans cette tradition
zen, si la promesse est bien tenue, ltudiant recevra finalement la transmission,
cest--dire la reconnaissance quil a pntr au cur de cette voie. On croit,
tort, que la transmission serait une sorte de blanc-seing qui permettrait

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Ne pas tromper les bouddhas

denseigner le Zen. Non, la transmission tmoigne simplement que nul ne sest


tromp. Que lun avait raison de demander, que lautre avait raison daccepter.
Ceux qui ont reu cette transmission ont dsormais lassurance quils sont
pleinement libres. Certains deviendront peut-tre des enseignants, dautres
resteront dans lordinaire des jours. Leur silence sera leur libert.
Dans la tradition zen, le parcours dun tudiant est balis par ces deux
moments forts, lordination et la transmission qui se rpondent mutuellement.
Cela ressemble un peu au parcours de la psychanalyse. Pour aller au cur de soimme, un passeur est ncessaire. On lit, on sintresse et puis un jour, cela ne
suffit plus. On frappe une porte, on entre dans une relation singulire dont le
seul but est de faire tomber les masques, pour vivre enfin dune manire
authentique. Mais cette relation ne peut perdurer ternellement. La vie
authentique ne peut tre remise continuellement au lendemain. Un jour, il faudra
marcher seul. Une psychanalyse russie implique une fin. Un jour, lanalyste
dit: ne revenez plus, vous navez plus besoin de moi. Cette fin nimplique pas
que lon soit immdiatement qualifi pour tre psychanalyste son tour bien
quil faille avoir suivi une analyse pour prtendre ltre. Le processus est
identique dans le Zen. Un jour, lenseignant est heureux et dit : partez, soyez
vous-mme, vous ne men serez que plus fidle ! Si nul ne trompe les bouddhas,
on reoit invitablement cette transmission.

Une causerie donne Paris en mars 2005.

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Le Zen est une voie du cur


Je lisais rcemment un article consacr aux voies spirituelles. Lauteur les
classait selon deux catgories, dune part, celles quil qualifiait dasctiques,
dautre part, les voies du cur. Les premires, abruptes et exigeantes, sont
rserves quelques solitaires audacieux. Les secondes, plus accessibles,
sloignent de ces chemins escarps, pour emprunter les voies de lamour ou de
la dvotion il citait certains mystiques occidentaux, ainsi que le bhakti yoga, la
voie indienne de la dvotion. Les premires sont fondes sur leffort, les
secondes sur labandon.
Lauteur rangeait le Zen dans la premire catgorie des voies asctiques. Il
en faisait mme un exemple type prcisant que le Zen ignorait lamour (sic !).
Cette prsentation dun Zen sec et insensible est malheureusement rcurrente. Ce
texte ma videmment interpell tant le Zen mapparat, dans son exprience la
plus intime, comme une voie du cur. Dj cet antagonisme de lascse et de
lamour est discutable. Un premier regard sur les grandes traditions spirituelles
peut certes discerner des tendances. Certains traits sont plus saillants que
dautres. Des traditions privilgient effectivement leffort, dautres labandon.
Mais toute voie spirituelle implique un apprentissage, un effort, parfois un
arrachement soi. Lamour est loin dtre naturellement donn aux mystiques et
nombre dentre eux ont tmoign de leurs difficults dans une voie qui leur a
bien souvent paru aride. Il y a bien une ascse de lamour. Dun autre ct, une
voie spirituelle serait strile si elle ne portait pas en elle lamour. Mriterait-elle
mme le nom de voie ?
Sagissant du Zen, tous les tmoignages semblent pourtant concorder : les
moines sastreignent des exercices intenses, parfois mme, comme dans le Zen
Rinzai, ils crient ou se frappent les uns les autres. O verrait-on de la bont ldedans ?
Le chemin du Zen est port par une exigence relle. Tous les grands moines
laissent limage dhommes anims par une puissance intrieure. Celle-ci les
conduit sexposer totalement, vivre sans limite leur pratique. Cest vrai.
Certains vont mme trs loin dans cette exigence. un moment de sa vie, je
crois quil avait environ 35 ans, le matre Kd Sawaki (1880-1965) se retira

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Le Zen est une voie du cur

pour faire une retraite de mditation de mille jours. Dans lun de ses livres, il
rapporte quil voulut la faire juste pour lui-mme sans se proccuper que
quelquun vienne linterroger, ladmirer ou le critiquer. Elle a boulevers sa vie.
Je ne sais, en tout cas, sil faudrait limiter. Il mdita tous les jours de deux
heures du matin jusqu dix heures du soir, sans sinterrompre sinon pour un
maigre repas que lui apportait une vieille dame du voisinage. Pendant mille
jours. Cela semble impossible. Le qualificatif dascse parat du coup, presque
trop faible lorsquon tente dimaginer la mditation continuelle dun homme
assis droit, les jambes croises, pendant mille jours. Et pourtant ce ntait que la
volont dun homme de se confronter avec lui-mme. Lintensit mise nue.
Non pas pour se meurtrir mais pour vivre totalement llan intrieur.
Bien entendu, cette exigence sexprimera de telle ou telle manire selon les
personnalits. Pourtant lexigence nest rien si elle nest pas couple avec la
douceur. Une formidable tendresse mane de tous les matres zen authentiques.
Je crois que cette association de lexigence et de la tendresse est lune des
caractristiques essentielles du Zen. Dans le Zen St, on ne crie pas, on ne
frappe pas. Pourtant dans les expressions de ces moines japonais, la bont nest
pas toujours immdiatement visible, du moins pour nous autres Occidentaux.
Pour saisir cette bont dans toute son paisseur, une intimit relle savre
ncessaire. Et cest l que rsident peut-tre les mcomprhensions sur le Zen.
Nous sommes des Occidentaux et nous nous attendons, sans vraiment en avoir
conscience, ce que leffort dun ct, la bont de lautre, se manifeste de telle
ou de telle manire. Mais ces expressions sont aussi faonnes par la culture. Les
rponses que nous attendons ne sont pas ncessairement celles que peut susciter
un cadre japonais. Cest un point sur lequel nous devons revenir et rflchir. Et
ces diffrences culturelles nous imposent finalement de nous dpartir des
modles japonais qui risquent de crer des confusions de sens si on les imite tels
quels. Nous devrions seulement crer partir de lexigence et de la douceur.
Cette dimension de bont intrieure doit tre souligne tant aujourdhui le
Zen reste si mal compris. Dgen (1200-1253), le fondateur de lcole St, avait
quelques jeunes disciples. Tetts Gikai tait le plus brillant dentre eux. Gikai
avait vingt ans de moins que Dgen. Il avait rejoint la communaut de Dgen
Kyto avec son propre matre alors quil navait quune vingtaine dannes. Peu
avant de mourir, Dgen qui tait dj malade souvrit Gikai. Il aurait aim lui
donner sa transmission car il comprenait profondment le Zen. Et pourtant,
disait-il, il ne le pouvait. Gikai tait dnu, pour reprendre lexpression
traditionnelle, de cette bont de bonne vieille grand-mre (en japonais, on dit
rbashin), cette douceur qui est la marque du Zen. Il tentait de lui expliquer que

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Le Zen est une voie du cur

le Zen nest pas juste un savoir ou un talent. Cest aussi une voie du cur. Cette
confidence de Dgen a boulevers le jeune Gikai. Dans lcole St, on rpte
souvent cette anecdote pour illustrer la signification profonde du Zen.
Finalement, Gikai reut la transmission dEj, le principal disciple de Dgen,
plusieurs annes aprs.
Au temple de Tkeiin, le temple racine de notre ligne, le principal objet
de vnration du temple, ce quon appelle le gohonzon, est une statue en bois de
Kannon mille mains et mille yeux. Elle a t offerte par lun des fidles du
temple peu aprs sa fondation au XVe sicle. Et depuis plus de cinq cents ans
maintenant, cette image tmoigne pour tous du cur. Kannon est le bodhisattva
de la compassion. Son nom signifie Celui qui considre les sons [du monde]. Il
ne se contente pas de voir la dtresse, il sait aussi y rpondre, il a mille yeux et
mille mains. la fois pour voir et pour agir. Cette image extraordinaire de
Kannon mille mains et mille yeux est trs prsente au Japon. On vnre aussi
les trente-trois formes de Kannon. On prte Kannon de pouvoir se manifester
sous trente-trois formes diffrentes pour venir en aide aux tres vivants, selon
leur propre sensibilit. Il peut se manifester sous la forme dun bouddha, mais
galement sous les formes dun moine, dun dieu, voire dune petite fille ou dun
dragon. Tel est le pouvoir du cur qui sait trouver chaque fois lattitude juste.

Une causerie donne Paris 13 dcembre 2004.

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Pratiquer pour le dharma


Lorsquil ralisa lveil Zhangzhuo, un disciple du matre zen Shishuang
Qingzhu (807-888), composa ce pome :
La claire lumire claire silencieusement linfinit du monde.
Tous les tres sensibles, le vulgaire comme le sage, sont ma famille.
Lorsque aucune pense napparat, la ralit tout entire est manifeste.
Ds que les six organes des sens bougent, ils sont recouverts de nuages.
Si lon tranche les passions, la maladie saggrave encore.
Rechercher labsolu est tout autant erron.
se conformer aux circonstances du monde, il ny a point dobstacle.
Le nirva et le sasra ne sont que des efflorescences dans lespace.
(Cit et comment par Dgen dans son Shbgenz Kge)

Le dharma ne peut jamais tre saisi par de quelconques considrations.


Exercez-vous plutt au dnuement. Allez directement lultime. Si votre assise
est vaste et large, vos attentes, vos conceptions jusqu votre comprhension de
la mditation deviendront alors comme des efflorescences dans lespace.
Dans la tradition zen, nous disons : ne pratiquez pas pour vous-mme, ne
pratiquez pas pour autrui, pratiquez pour le dharma.
Ne pratiquez pas pour vous-mme. En vous exerant la mditation, vous
pouvez aspirer la paix intrieure. Mais cette aspiration nest encore quune
faon dentretenir avec noblesse lamour de soi. Tout au plus, vous raliserez
une paix qui sera en adquation avec vos attentes. Si vous ny parvenez pas,
vous ne serez pas satisfait ; si vous y parvenez, vous le serez. Que lon puisse
perdre ou que lon puisse gagner, il convient de renoncer mme une telle paix.
Lveil nat lorsquon rompt totalement avec ses attentes personnelles.
Ne pratiquez pas pour autrui. Si lon ne pratique pas pour soi-mme, on
imagine quil faille, linverse, pratiquer pour autrui. Mais une pratique pour
autrui permute simplement les rfrences, il ne sagit pas ncessairement dun
saut radical dans la nudit. Lveil nat lorsquon abandonne compltement ses
propres reprsentations.

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Pratiquer pour le dharma

Et pourtant vous devez pratiquez pour. Ce pratiquer pour signifie que


lveil na rien dun tat dans lequel se figer. Pratiquer pour dsigne ce
processus continuel de demeurer instant aprs instant dans louvert pur et nu.
Nous lexprimentons au cur mme de la mditation. Cest ce maintien-l que
nous appelons pratiquer pour le dharma. Sans ce pour, notre pratique ne serait
quune conglation de lesprit.
Pratiquez pour le dharma. Asseyez-vous droit, cessez tout jugement et
demeurez simplement dans louverture inconditionnelle. Assis, les sens apaiss,
lesprit sans pense, vous pourriez croire que vous mditez dans
linconditionnel. Sans doute sagit-il dun tat mditatif de tranquillit mais ce
nest pas encore le dvoilement de cette claire lumire qui claire
silencieusement le monde. Lapaisement des sens, le repos du mental, labsence
de cogitations et de ruminations nest pas louverture mais sa condition. Sachez
donc distinguer la lucidit transparente de la simple tranquillit. Parfois mme
cette quitude nest quun tat de douce torpeur o quelques penses mergent
puis disparaissent comme dans un rve vanescent. Demandez-vous : est-ce
simplement mon esprit ordinaire qui est au repos pour quelques instants ou estce vraiment la claire lumire qui mest rvle ?
Lorsque des penses, des sensations, des perceptions surgissent, je ne me
les approprie pas sous la forme de mes penses, de mes sensations, de mes
perceptions. Je ne les regarde pas non plus comme des penses, des perceptions,
des sensations impersonnelles qui sagiteraient en moi ou devant moi. Je ne
midentifie pas mes penses et pourtant je nen suis jamais spar.
Il ne sagit pas non plus de se concentrer sur un objet ni de fixer lesprit. Ce
nest pas plus observer lmergence ou la disparition des penses ni contempler
le jeu du mental. Assis-l, nous ne sommes concentrs sur rien, nous
nobservons rien. Demeurer dans louvert ne relve ni dune technique ni dun
exercice. Sautez par-dessus vos esprances. Alors, les penses, les perceptions,
les sensations seront elles-mmes comme des joyaux transparents et chatoyants
au cur de la non-dualit. Soudainement, tout sera parfaitement unifi sans plus
faire de distinction entre le corps et lesprit, lintrieur et lextrieur, un sujet qui
peroit et un objet qui est peru.
Atteindre ce point vous parat toujours impossible. Pourtant, il ny a jamais
eu le moindre obstacle. Il ny a que vous-mme qui, dinstant en instant, vous
retenez de pratiquer pour le dharma. Dune manire ou dune autre, vous
ngociez, mme infimement, avec cette assise. Vous voulez un tant soit peu en

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Pratiquer pour le dharma

profiter ou ne serait-ce que la comprendre, la saisir, la cerner. Ce nest pas une


technique quil vous faut, mais un changement radical dattitude. Permettez-vous
de pratiquez pour le dharma et vous serez veill sur le champ. Il suffit dun
cur aimant et confiant.

Une causerie donne Paris en septembre 2008.

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