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INSTITUTO UNIVERSITRIO DE PESQUISAS DO RIO DE JANEIRO

CESAR LOUIS CUNHA KIRALY

CONHECIMENTO E MORALIDADE EM DAVID HUME


A POLTICA COMO TEORIA DAS INSTITUIES

Rio de Janeiro
2006

CESAR LOUIS CUNHA KIRALY

CONHECIMENTO E MORALIDADE EM DAVID HUME


A POLTICA COMO TEORIA DAS INSTITUIES

Dissertao

apresentada

ao Instituto de Pesquisas
do Rio de Janeiro como
requisito parcial para a
obteno
Mestre

do
em

ttulo

de

Cincias

Humanas: Cincia Poltica.

Rio de Janeiro
2006
2

Dedicatria

Quando ainda estudante de graduao, meio que por acaso, busquei assistir uma
palestra sobre Cames no Instituto onde muito concorridamente buscava uma
vaga para estudar, deparei-me com a cuidadosa voz de Fernando Gil, essa
experincia me reconduziu aos caminhos da Filosofia e essas pginas so
tributrias daquele momento. Por isso dedico esse esforo memria de
Fernando Gil. s pginas que escreveu e as que nunca poder escrever, desde
hoje e para sempre.

AGRADECIMENTOS

Agradeo feitura dessa dissertao orientao do professor Renato Lessa,


raramente no meio acadmico podemos escutar homens que possuam
comprometimento com paixes consistentes, contudo, no caso do professor
Renato paixes consistentes so a sua dedicao e sina. Talvez o agradecimento
que agora escrevo seja um tanto egosta, pois agradeo ao fato de ter tido
liberdade para pensar, acesso a uma infindvel qualidade de ttulos e autores que
me foram oferecidos pelo meu orientador e pela escolha, hoje incontornvel, de
fazer das reflexes tericas minha dedicao de vida. Devo isso influncia,
orientao e suporte do professor Renato Lessa.

Agradeo ao professor Paulo Tunhas da Universidade de Fernando Pessoa


(Portugal) o semestre acadmico em que estudamos juntos foi fundamental para a
definio do corpo dessa dissertao.

Agradeo a fabulosa estrutura institucional do IUPERJ sem a qual no poderia ter


realizado a pesquisa qual me destinei. A eficincia da biblioteca e da secretaria
foram fundamentais para a busca dos livros e enfrentamento dos trmites
burocrticos. Agradeo a bolsa a mim concedida pelo CNPq sem a qual no teria
a tranqilidade para levar o meu intento a termo.

RESUMO

A presente dissertao trata de trs dimenses da obra filosfica de David Hume:


a. os fundamentos de sua filosofia do conhecimento b. sua investigao sobre a
moral c. a possibilidade de se pensar uma filosofia da poltica por intermdio de
uma teoria da instituio. Em funo dos princpios da filosofia humeana somos
levados a pensar a natureza humana atravs do conceito de trauma, de modo a
relacionar as experincias morais com as experincias polticas, contando, para
tanto, com uma obra de Alsem Kiefer e um trecho de narrativa de Primo Levi.

SUMRIO

1 INTRODUO

2 O CONCEITO DE ENTEDIMENTO
2.1 O ceticismo como atitude epistemolgica

24

2.2 Percepo: impresses e idias

36

2.3 Espao e tempo

47

2.4 A alucinao e as idias abstratas

56

2.5 Conhecimento e alucinao

67

3 OS CONCEITOS DE MORAL E POLTICA


3.1 A natureza humana e a moralidade

100

3.2. Determinao moral: natureza e artifcio

110

3.3 A justia como virtude artificial

126

3.4 A poltica como teoria das instituies

148

4 O CONCEITO DE CRTICA
4.1 Aisthanomai: regime de sensaes
6

4.1.1 Sensaes e gosto: fundamentos da crtica

171

4.1.2 O gosto crtico e a opo moral

174

4.1.3 Moral e esttica: o inexorvel da sensao

189

4.2 Traumatologia: a poltica e o ranger de ossos

197

4.2.1 Trauma em poltica: o caramelo de gelo

204

5 CONCLUSO

209

6 REFERNCIAS

216

1 INTRODUO
*
Existe um clebre conto hngaro que narra a histria de um ferreiro
especializado em retirar cataratas com o uso de um canivete. Esse ferreiro atendia
a todos que solicitavam os seus servios, independendo da complexidade do
caso, ele afiava o seu canivete na barra da cala, ordenava que o paciente fosse
segurado e com habilidade mpar removia todo o tecido que escurecia a vista.
Sabendo desse magnfico ferreiro os doutos acadmicos de Buda solicitaram em
v-lo, pois o procedimento realizado pelo ferreiro com absoluta preciso, quando
feito por eles, cegava quatro em cinco pacientes. Recebendo o pedido de
comparecimento na universidade o ferreiro logo se aprontou, economizou o
dinheiro para a passagem de trem, enviado pelos doutos, para comprar uma
refeio mais apetitosa e andou o dia inteiro at chegar na dita instituio.
Chegando l, esbaforido, perguntou quem era o paciente; os doutos logo
indicaram que era o homem sentado mesa, o ferreiro pegou o seu canivete, o
afiou na barra da cala e quando foi iniciar o procedimento, foi interrompido por
um dos mdicos que lhe indagou se no gostaria de utilizar um bisturi
especializado para o assunto. O ferreiro negou a oferta, dizendo que o instrumento
correto j se encontrava em suas mos, iniciou a operao, retirando, como quem
descasca uma laranja a catarata bem madura. Os mdicos ficaram atnitos e em
coro comearam a explicar para o ferreiro a magnitude de seu feito, a
complexidade do procedimento, o fato de que se tivesse desviado um pouco a
mo, a cegueira seria certa, alardearam sobre o quo complexo o olho, a

fragilidade de suas nervuras etc. O ferreiro aps tamanho falatrio comeou a suar
e a hesitar, suas mos que antes eram firmes como os olhos de uma guia,
comearam a ficar trmulas e inseguras. Ele se aproximou do outro olho do
paciente, olhou um pouco, mas se afastou. Um dos mdicos se aproximou e
perguntou para o ferreiro plido se no repetiria o feito. O ferreiro deixou o
canivete cair, tomado pelo medo e pelo terror. Em meios a mdicos informados
deixou escapar que jamais empunharia um canivete novamente, para retirar uma
catarata, no queria, por medo, fazer cegar.
Admitimos que o conto exposto a histria que temos conhecimento que
melhor explana os princpios filosficos que ansiamos por explicitar, se
escrevemos as pginas que se seguem para meter medo em todos os ferreiros
bem intencionados que ousem empreender grandes feitos desconhecendo os
princpios aqui presentes. Abandonando as ironias. A histria narrada muito
lembra a clebre passagem de Hume que ao se fatigar com o estudo da filosofia
atirou seus livros fogueira e prontamente atendeu o pedido de seus amigos para
ir jogar gamo ou a carta de seu amigo Adam Smith a William Strahan narrando
que o bon David se aprazia, bem prximo da morte, com o Dilogo dos Mortos de
Luciano e que no conseguia encontrar, dentre as desculpas apresentadas a
Caronte nenhuma que lhe servisse para adiar sua entrada no barco, mas se
divertindo em encontrar algum subterfgio imaginou que poderia dizer:

Bom Caronte, eu estou corrigindo minhas obras para uma nova edio. Concedame um pouco de tempo, para que eu possa ver como o pblico reage s

alteraes. Mas Caronte responderia: Quando voc tiver visto os efeitos dessas
alteraes, ir querer fazer outras. Essas desculpas no tero fim; ento amigo
honesto, por favor entre no barco. Mas eu ainda argumentaria: Tenha um pouco
de pacincia, bom Caronte, es estou me empenhando para abrir os olhos do
pblico. Se eu viver alguns anos mais, poderei ter a satisfao de ver o declnio de
alguns sistemas de supersties que hoje vigoram. Mas Caronte perderia ento a
pacincia e a cordialidade. Seu pndego enganador, isso no acontecer em
muitas centenas de anos. Voc acha que eu posso lhe conceder um prazo to
longo? Entre no barco agora mesmo, seu pndego enganador e preguioso1.

As pginas que se seguem versaro sobre o sentido ctico e empirista da


poltica, no conto hngaro o ctico se encontra no lugar do narrador da histria,
no est nem no corpo do ferreiro em sua habilidade cega, prpria ao common
sense e nem do lado dos cegos doutos sabedores das leis da natureza e das
razes ltimas, mas incapazes de realizar um feito sequer. O ctico est na mo
do ferreiro e no conhecimento da natureza humana. A mo do ferreiro capaz de
realizar as mais delicadas incises e o conhecimento da natureza humana permite
que a mo no trema, ainda que aterrorizada pelas complexidades enciclopdicas,
de modo a, alm de empreender o feito, narrar os princpios da histria.
**
Todo o conhecimento filosfico uma investigao sobre a natureza
humana, independentemente do espao terico onde se desenvolva; todas as
1

Adam Smith. Carta de Adam Smith a William Strahan in: _ Ensaios. p. 84

10

questes colocadas sobre a realidade ou sobre o esprito, interrogam a natureza


humana de alguma forma. At o mesmo o pensamento positivo mais absoluto
direciona uma determinada concepo de homem. O pensamento poltico,
outrossim, no se organiza sem que haja interrogao sobre a natureza humana e
sem uma determinada concepo de antropologia filosfica. O pensamento um
ato poltico, na medida em que interpela a natureza humana, em sua relao com
o mundo.
O empirismo filosfico humeano se pretende a cincia da natureza humana,
sendo anterior as cincias positivas e instaurador do pensamento moral. No incio
das suas Investigaes sobre os princpios da moral fala de que a filosofia moral
ou cincia da natureza humana pode ser feita de duas formas: a. a primeira delas
considera o homem como nascido para a ao, no para valores especficos da
ao, sendo influenciado pelo sentimento e pelo gosto, buscando alguns objetos e
evitando outros. Como a virtude o bem mais importante para o homem de
esprito, esses filsofos a pintam com as cores mais agradveis, tomando de
emprstimo toda a ajuda da poesia e da eloqncia, e tratando seu assunto de
maneira simples e acessvel, como mais adequado para agradar a imaginao e
cativar os afetos2. Buscam a diferena de sentir entre vcio e virtude, de modo a
encontrar alguma objetividade, mas compreendem o quo singulares so essas
compreenses e a fragilidade da objetividade. b. o outro modo de empreender a
cincia da natureza humana faz-lo a maneira dos dogmticos, realizando
generalizaes acerca dos preceitos morais, estabelecendo parmetros de
2

Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. p. 19

11

verdade e falsidade para as aes. No demais indicar que a filosofia moral de


Hume se coloca no primeiro tipo, contra o segundo, no existindo, para ele,
qualquer distino entre um filsofo ou um plebeu quanto atividade de sentir,
sendo abstruso encontrar distines de natureza para os sentimentos. Os
sentimentos de nosso corao, a agitao de nossas paixes, a veemncia de
nossos afetos dissipam todas as suas concluses e reduzem o filsofo profundo a
um mero plebeu. O empirismo filosfico de David Hume uma atitude
epistemolgica que se vincula a uma determinada concepo de poltica. Tanto
entre os gregos como entre os modernos, o empirismo esteve ligado recusa do
racionalismo e refutao s compreenses teleolgicas acerca da realidade3.
Quando recusamos o racionalismo, dizemos que os conceitos que nortearo a
nossa vivncia pblica devem estar fundados na experincia, quando recusamos
a teleologia, indicamos que no nortearemos os rumos de nossas sociedades, por
algum ponto dado a priori, mas que observaremos as estratgias das instituies,
para, ento, fixar rumos. O pensamento de David Hume se filia a uma
compreenso de moral que parte de uma teoria do conhecimento, no dogmtica
e atomstica, para fundamentar uma teoria poltica que no faz predies sobre o
fenmeno institucional, mas o analisa do ponto de vista das crenas estruturantes.
As instituies, no so racionais em si, mas so observveis sob o ponto de vista
de seus valores e funcionalidade.
errnea a compreenso que qualifica o empirismo humeano como um
modo de filosofar que se prende aos fatos, ou, que uma maneira de pensar que
3

J. B. Schneewind. The invention of autonomy. p. 404

12

busca a realidade dos objetos4. O empirismo filosfico identificado como um


modo de investigao que privilegia a experincia. Quando falamos experincia,
tanto estamos expondo a apreenso pelas percepes, quanto o estudo das
sensaes, essas no sendo empricas. Dizer experincia para Hume indicar a
investigao do percebido e tambm do sentido, do sentimento e da crena; e por
isso esse tipo de empirismo to interessante para a investigao moral e
poltica5.

Por certo que na histria da filosofia podemos notar muitas formas de empirismo. Desde o

empirismo de Aristteles contraposto ao racionalismo de Plato; at a contraposio entre


empiristas e racionalistas, estabelecida por Hegel, com efeito, a distino entre racionalistas e
empiristas no acrescenta em muito histria da filosofia, sendo, em larga medida, um
despropsito, na medida em que nem os ditos racionalistas se afastam de um certo empirismo,
como os empiristas de um determinado racionalismo. Contudo, o fato de assumirmos
copiosamente o termo empirista denota o nosso interesse em assumir um determinado modo de
filosofar inaugurado pela filosofia de lngua inglesa, que pode ter sua genealogia remontada pelas
figuras de Bacon, Locke e Hume. Dos trs pensadores citados nenhum pode ser reduzido a
imagem de um filsofo que trata de fatos, contudo, julgo importante denomin-los empiristas, ainda
que por motivos diferentes, na medida em que filosofam, em especial no caso de Hume, com as
sensaes e com a interrogao das crenas.
5

Para uma compreenso mais tradicional do empirismo indicamos: Johannes Hessen. Teoria do

Conhecimento. p. 59 A importncia do empirismo para a histria do problema do conhecimento


consiste em que, em oposio negligncia racionalista com respeito experincia, ele apontou
enfaticamente a importncia desse fator de conhecimento. Concordamos no que tange a
importncia da experincia para o conhecimento, mas discordamos com relao dimenso do
conceito de experincia.

13

Os gregos, pelo termo empeira, denominavam uma sabedoria que era


marcada pelo conhecimento prtico, se opondo ao insulamento do conhecimento
terico. Assim, partindo da experincia, o filsofo empirista capaz de teorizar o
mundo, no enquanto substncia, mas enquanto possibilidade; a teoria para o
empirismo no um ato de enunciao da verdade, mas uma atividade de
estabelecimento de critrios aos modos percepo, para, assim, alar a
compreenso do mundo.
Hume antes de Kant j conhecia a distino entre juzos analticos e juzos
sintticos, por intermdio da distino entre matters of facts e relations of ideas. As
relaes entre idias, como os juzos analticos, grosso modo, no dependeriam
da experincia para a realizao de critrios de verdade, na medida em que os
termos do raciocnio seriam verdadeiros em si mesmos, Hume e Kant evidenciam
que as verdades da matemtica e algumas leis da natureza no precisam de
qualquer comprovao para a constituio de seu estatuto de validade. Por outro
lado s relaes entre fatos, tal como os juzos sintticos, demandariam o contato
com objetos e a verificao factual das proposies feitas com relao a eles. No
examinaremos o fato de Kant conceber a existncia de juzos sintticos a priori, na
medida em que nos interessamos para a questo de Hume j perceber que a
distino entre relaes de fatos e relaes entre idias no rigorosa. Quando
insere o mtodo experimental nos assuntos morais enseja contaminao recproca
entre o raciocnio abstrato e a investigao de fatos. Willard Van Orman Quine em
artigo intitulado Two Dogmas of Empiricism defende que o empirismo moderno
possui comprometimento com duas teses fundamentais: a. existe uma separao

14

rigorosa entre verdades da razo e fatos da vida pblica b. tudo aquilo que
conhecido, em ltima instncia, possui relao com alguma experincia imediata.
As linhas que direcionam esse trabalho afastam esses dois dogmas da teoria do
conhecimento e da filosofia moral de Hume, tendo em vista que j percebia que a
validade dos enunciados demanda construo efetiva dos seus termos lgicos, e
esses no possuem relao de essncia, mas so estabelecidos em funo de
sistemas dados a serem construdos pelo entendimento. Por certo que no fcil
escapar da identidade ou da no contradio, assim como no simples escapar
das determinaes das leis da fsica, contudo, ensejamos que a filosofia de Hume
j adianta a compreenso que sistemas lgicos no so organizados de modo
auto-referenciado, eles demandam, antes de atingirem o cume dogmtico, de
crenas especficas que demandam tal ou qual organizao sistmica do mundo.
Concordamos com as concluses de Quine, como por exemplo, que a totalidade
daquilo a que chamamos de nossos conhecimentos ou crenas, das mais casuais
questes de geografia e histria, s mais profundas leis da fsica atmica ou
mesmo da matemtica pura e da lgica, uma construo humana que est em
contato com a experincia apenas em suas extremidades6. Contudo, pensamos
que j podemos fazer essa assertiva sobre a filosofia humeana, principalmente
quando investigamos a sua filosofia poltica e a relao que essa filosofia possui
com sua teoria do conhecimento. Quando interpelamos o papel da imaginao no
Treatise dificilmente restaremos convencidos pela separao estrita entre juzos
abstratos e determinaes de fato. O ceticismo de Hume aliado ao seu empirismo

Willard Van Orman Quine. Two dogmas of empiricism. p. 252

15

nos auxilia a compreender, como salienta Quine, que a validade dos enunciados
no possui relao de essncia, mas de uso, de modo que a sistematicidade
lgica deve atender a alguma crena de sistematicidade, gerando vnculos
graduais nas muitas esferas das crenas e das evidncias. Pensamos que a
citao de Quine que reproduziremos, se interpretada luz da necessidade de
segurana para as instituies polticas, pode servir com um bom preldio para as
questes que enfrentaremos a seguir:

Como empirista, continuo a pensar no esquema conceitual da cincia como uma


ferramenta, em ltima instncia, para prever a futura experincia luz da
experincia passada. Os objetos fsicos so introduzidos conceitualmente na
situao de intermedirios convenientes no pela definio em termos de
experincia, mas simplesmente como supostos irredutveis, comparveis,
epistemologicamente, aos deuses de Homero. Por minha parte, entretanto, como
fsico leigo que sou, acredito nos objetos fsicos e no nos deuses de Homero; e
considero um erro cientfico acreditar diversamente. Mas na questo do
embasamento epistemolgico, os objetos fsicos e os deuses diferem apenas em
grau, no em espcie. Ambos os tipos de entidade integram nossa concepo
apenas como supostos culturais. O mito dos objetos fsicos epistemologicamente
superior maior parte dos outros mitos porque provou ser mais eficiente que os
demais como expediente para introduzir uma estrutura manipulvel no fluxo da
experincia7.

Willard Van Orman Quine. Two dogmas of empiricism. p. 253

16

Acreditar nos objetos, para a poltica, similar ao ato de acreditar nas


instituies, na justia, na verdade poltica e na beleza da virtude. Por certo que o
fundamento epistemolgico dessas questes bastante discutvel; ainda mais se
formos bastante pirrnicos, contudo essas crenas mostram-se na histria,
fundamentais para a constituio de um espao pblico minimamente tolervel do
ponto de vista moral e esttico. Paulo Tunhas esclarece que os atos de crena
possuem estatutos de adeso distintos, sendo que acreditar na verdade, demanda
um alcance maior da verificao do que acreditar na justia; que demanda um
vnculo maior com a argumentao e acreditar no Belo que demanda apego ao
prazer desencadeado pela experincia de contemplao. Contudo, todos os atos
formadores de crenas envolvem sistemas com logicidade, entendendo que a
criao de uma crena no est relacionada com qualquer voluntarismo, mas com
uma determinada dinmica social, o que faz com que nem toda crena seja capaz
de produzir sentido, quando deslocada de seu eixo particular.8 Com isso
desejamos indicar que a interao entre crenas, demanda a mobilizao de
regras concernentes a essas crenas, ocasionando a necessidade da crena
possuir uma determinada lgica de interao. Vemos essa necessidade com mais
clareza no tema das instituies polticas; as crenas pblicas demandam uma
certa lgica particular para que seja produtora de sentido, quando deslocada de
seu cenrio a crena perde sua validade imediata.
A compreenso atomstica da realidade, parte da imagem do mundo feito
em pequenos fragmentos apreensveis pela percepo, assim para cada
8

Paulo Tunhas. Trs tipos de crenas. p. 121

17

impresso captada pela percepo teremos uma idia correspondente, essa


imagem filosfica do mundo permite que a poltica seja interpretada enquanto uma
questo de pluralidade de mundos9. No se trata aqui de ressaltar a contenta
filosfica que contrape o Uno ao Mltiplo, mas de assumir o mundo enquanto
pluralidade, por certo que perceber o mundo enquanto uma unidade ou enquanto
pluralidade; depende, em larga medida do ponto de observao, pois toda
multiplicidade poder ser agrupada em uma unidade e toda unidade poder ser
decomposta em elementos constitutivos, contudo a assuno da imaginao em
poltica e a imaginao enquanto ponto fundador da vivncia da natureza humana
em instituies depende da noo de que podemos, por intermdio da ao e do
intelecto, perceber que o mundo institucional composto por uma pluralidade de
mundos10, ora conflitantes, ora convergentes, sendo que o estudo da cincia da
poltica de modo empirista e ctico, e, portanto, no dogmtico, demanda que

Devemos a compreenso da possibilidade de se perceber o mundo poltico enquanto pluralidade

atomstica leitura da tese de doutoramento de Renato Lessa em seu primeiro volume, em Vox
Sextus explicita a idia atomista de desvio, a qual pode ser interpretada, no terreno das
instituies, com a necessidade de quebra, modificao, fundamento para a noo de que
diferentes crenas produzem diferentes mundos. As discusses do Laboratrio de Estudos
Hum(e)anos no semestre 2005/1 circundaram essa temtica quando da leitura do Tratado da
Natureza Humana. Indicamos tambm o artigo Filosofia Poltica e Pluralidade dos Mundos tambm
de Renato Lessa.
10

Renato Lessa. Filosofia Poltica e Pluralidade dos Mundos. p. 63-68 Sobre essa temtica

indicamos tambm Nelson Goodman. Modos de Fazer Mundos. p. 46

18

interpelemos o papel constitutivo na crena na pluralidade de mundos polticos


que ensejamos investigar11.
***
Esta dissertao est dividida em trs partes. Na primeira parte
investigamos o problema do entendimento e os modos como a natureza humana
estabelece matizes para o conhecimento. Para tanto, partimos da compreenso
de que o ceticismo de Hume se distingue do ceticismo tradicional, tal como foi
sistematizado por Sextus Empricus, pelo fato de ser um ceticismo criativo que se
estrutura na assuno da pluralidade de opinies e crenas. Extraindo dessa lida
as noes de que: a. a falibilidade deve ser um elemento constitutivo no
estabelecimento de princpios racionais e b. o acaso o fundamento ltimo para a
atitude ctica. Seguimos com a exposio da epistemologia da percepo
enunciada por Hume no primeiro livro do Tratado da Natureza Humana,
enfatizando a relao entre percepes, impresses e idias e correlacionando
com o conceito de patchwork de William James, para a explicitao da noo de
associao de idias na imaginao. Nesse sentido, expomos a doutrina do
espao e tempo particular ao ceticismo e empirismo humeano. Para lanarmos a
aproximao entre teoria do conhecimento e pensamento poltico, invocamos o
conceito de alucinao desenvolvido por Fernando Gil em A convico para

11

Renato Lessa. Filosofia Poltica e Pluralidade dos Mundos. p. 69 Creio que esse campo pode

ser representado p meio da metfora da pluralidade dos mundos. O que resulta dessa aplicao
metafrica a viso da emergncia de uma pluralidade de sistemas de interpretao e de
figurao da vida social.

19

complementar a nossa argumentao. Defendemos que a relao de necessidade


entre uma crena e sua atualizao pblica depende de um salto alucinatrio que
precipita a instabilidade da crena na estabilidade da instituio. Da mesma forma
como nosso entendimento necessita compor idias para gerar conceitos,
necessitamos da alucinao para confiar nos conceitos. Ensejamos que a
alucinao distinta do delrio, de modo que a cincia da poltica se aproxima da
investigao sobre a alucinao e na crtica ao delrio. Esse sendo compreendido
como a composio de sistematicidades que no possuem referente na
experincia ou em matria poltica no possui referente na histria dos homens e
das instituies. A sentena de Tertuliano: creio no que absurdo possui larga
aplicao no campo de relaes entre o entendimento e a vida pblica, pois os
resultados das combinaes entre idias demandam uma espcie de confiana
absurda para gerar efeitos na vida ordinria. Nesse primeiro captulo tentamos ser
exaustivo com a teoria do conhecimento de Hume, mas no fomos exaustivos no
exame da obra de Fernando Gil: utilizada apenas de modo subsidirio e por vezes
pouco fiel aos pressupostos do autor. De modo que a apropriao do conceito de
alucinao para o estudo da obra de Hume, para alm de tentar demonstrar
alguma

afinidade

absurda

entre

esses

dois

autores,

procura

mostrar

complementaridade com relao ao exame da relao entendimento com a vida


poltica.
A segunda parte desta dissertao versa sobre o conceito de moralidade e
de poltica. Com relao moralidade ensejamos o contedo do livro terceiro da
Tratado da Natureza humana e da Investigao sobre os princpios da moral

20

precipuamente a distino entre virtudes naturais e virtudes artificiais. Por certo


que para empreender essa discusso tivemos que importar os temas relacionados
s dinmicas da paixo da natureza humana, aclarando a diferena entre paixes
diretas e indiretas e explorando o tema da intensidade das paixes enquanto
desencadeador de sentimentos morais. Damos bastante nfase no tema da
artificialidade, o que julgamos central para a leitura da teoria moral de Hume de
modo a encaminhar para uma teoria das instituies subjacente s suas
discusses sobre a poltica. A nossa investigao sobre a moral encontra pice na
discusso sobre a justia onde encontramos na moralidade os elementos
constitutivos para a discusso sobre a interao entre paixes e crenas no
ncleo das instituies. A segunda parte da dissertao adentra, pois, no tema da
teoria poltica dando nfase ao tratamento s questes abordadas por Hume em
seus Ensaios. Realizamos estudo sistemtico dos ensaios: Que a poltica pode ser
reduzida a uma cincia, Dos primeiros princpios do governo, Da origem do
governo e Da superstio e do Entusiasmo. Dessa leitura extramos a mxima de
que o estudo da poltica deve ser empreendido enquanto uma investigao de
princpios calcados da constituio originria da falibilidade, na investigao da
natureza humana e na descrio do funcionamento das crenas. De modo que
evidenciamos que na obra poltica de Hume deve ser enunciada uma teoria das
instituies que possui como objeto precpuo investigao e descrio da
dinmica das crenas que se cristalizam na vida pblica12.

12

A idia de que a poltica deve ser estudada enquanto uma atividade experimental j enunciada

em A Inveno Republicana. p. 14-15 de Renato Lessa traando inclusive o aporte da filosofia de

21

A terceira parte desta dissertao visa demonstrar a importncia do


conceito de crtica na filosofia humeana devendo ser indicado que para Hume o
termo crtica possui conotao de estudo sobre as sensaes desencadeadas
pela apreciao artstica, sendo uma investigao sobre temas que se relacionam
com o gosto de maneira a relacionar a determinao do Belo com a
determinao do Bem, aproximando, dessa forma, as discusses sobre a
moralidade com as investigaes sobre as obras de arte. O tratamento que damos
aos ensaios: Da delicadeza do gosto e da paixo, Do refinamento nas artes e Do
padro do gosto; encaminha para a discusso sobre o sentido da moralidade e da
arte, de modo a indicar que podemos, atravs da investigao crtica, abordar
questes relativas ao Bem e ao justo.
Contudo a relao de necessidade entre os juzos morais e os juzos
crticos no absolutamente imperiosa se no for constitudo um vnculo na
natureza humana que conjugue ambas as questes. Supomos que o melhor
vnculo para demonstrar essa indissociabilidade o conceito de trauma presente
na teoria psicanaltica. Por certo que a leitura entre a filosofia de Hume e os temas
da psicanlise no possuem qualquer vnculo imediato, contudo, de forma mediata
julgamos que a estrutura do trauma, enquanto quebra e rompimento de alguma
cadeia causal, evidencia que nos temas morais e nos temas crticos existe uma
contigidade habitante da noo de sensao. Tanto nas experincias morais

Hume para nos aproximarmos dessa questo; o que fao aqui dialogar com essa idia,
aprofund-la em alguns sentidos e apresentar algumas conseqncias. As intuies aqui
apresentadas foram desenvolvidas nas discusses do Laboratrio de Estudos Hum(e)anos 2006/2.

22

quanto nas experincias crticas lidamos com uma sorte de sensaes


particulares, as quais quando sistematizadas fornecem origem aos conceitos
prprios de cada disciplina. Todavia, quando analisamos o conceito de trauma,
percebemos que na vida pblica, as sensaes no se encontram em divises
disciplinares, de modo que o rompimento da cadeia causal das instituies aclara
que as sensaes sejam elas polticas ou morais, reagem, conjuntamente, de
modo negativo, o que significa imprevisibilidade e dor. Se o vnculo entre
moralidade e crtica pode ser evidenciado pelo conceito de trauma, o conceito que
diz a relao entre a quebra da causalidade e dor ainda carece de exemplificao
e contigidade com a teoria poltica. A exemplificao conseguida pela anlise
de uma obra de Alsem Kiefer e de um trecho dos relatos de Primo Levi13.

13

As idias desenvolvidas na terceira parte dessa dissertao so resultado das discusses do

Laboratrio de Estudos Hum(e)anos 2005/2 no curso organizado por Renato Lessa sob a ementa:
Trauma, testemunho e arte: exploraes sobre os temas da esttica e da representao. As
indicaes de se pensar o trauma atravs da literatura de testemunho advm das intuies de
Renato Lessa muito mais aprofundadas e abrangentes do que as apresentadas em nosso terceiro
captulo. Kiefer e Levi foram autores presentes quando do curso e o que fazemos aqui apenas
apresentar uma determinada leitura do problema, partindo da filosofia crtica de Hume.

23

2. O CONCEITO DE ENTENDIMENTO

2.1 O ceticismo como atitude epistemolgica

Vamos defender nas linhas que se seguem a tese de que o ceticismo


humeano uma nova atitude epistemolgica. Atitude essa ligada recusa de
sistemas metafsicos abstrusos e postura de conhecimento que beneficia a
criatividade. Sistemas metafsicos abstrusos devem ser entendidos pelos castelos
de conceitos que possuem pouca ou nenhuma relao com a experincia.
Denominaremos esse tipo de ceticismo, portanto, de ceticismo criativo.
O ceticismo criativo de Hume dialoga diretamente com a tradio da
filosofia ctica. Aponta onde se filia a essa tradio e onde se desvia
propositadamente. Veremos, aps recuperarmos essa tradio, os argumentos
que montam uma abertura especial ao conhecimento, para depois, engendrarmos
uma leitura de Hume que concilia abertura epistemolgica ctica, naturalismo
moral e mobilidade institucional.
Seguindo a orientao histrica dada por C. B. Schmitt vemos que o
ceticismo acontece no perodo tardio Grego principalmente com a figura de Pirro
de Elis (360-270 a.C.), passando pelos acadmicos, continuando at a
sistematizao

empreendida

pelo

ps-acadmico

Sextus

Empricus.

24

originalidade se encontra do lado de Pirro e do lado de Sextus encontramos a


fabulosa sistematizao14.
Aps o perodo de criao conceitual do ceticismo Grego, temos a
consolidao e amenizao de alguns princpios pela corrente filosfica conhecida
como Academica, despontada pela figura de Ccero cuja tese ctica principal era a
de que a verdade alguma coisa de que podemos nos aproximar atravs de
argumentos provveis. Tanto que no Livro II, parte iii, dos Academica traz a
formulao de que devemos sempre argumentar em favor de todos os lados in
utramque partem dicendo para assim alcanar um resultado verdadeiro ou
prximo a isso. Com Sextus Empricus tivemos o ressurgimento do pirronismo.
Hume, profundo conhecedor da tradio clssica, escreve um ensaio chamado O
Ctico em seus Ensaios Morais, Polticos e Literrios, nesse inicia o seu
argumento dizendo que os filsofos sofrem de limitaes pessoais, todavia
insistem em estender as suas limitaes natureza, explicando-a por princpios
que so falhos e limitados. A pretenso de abarcar toda a natureza num sistema
desperta desconfiana para o ctico. Esse princpio de reserva acerca das
explicaes verdadeiras Hume retira de Sextus Empricus e o reformula. Como
todos os homens o filsofo possui limitaes e preferncias. O erro do filsofo,
principalmente o moralista, considerar o seu gosto como algo que pode ser
erigido a um princpio vlido para todos15.

14

C. B. Schmitt. The rediscovery of ancient skepticism in modern times. p. 226

15

David Hume. O ctico. Ensaios morais, poltico e literrios. p. 286

25

A reao ao ceticismo sempre muito violenta. Tanto autores cticos como


no cticos optaram pela oposio de um ctico imaginrio em seus escritos.
Agostinho escreve contra Ccero. Grotius escreve contra Carneades. At mesmo
Descartes, visto como um ctico por alguns, opta por vencer o ceticismo por
intermdio do correto uso da razo. O fato que o ceticismo renasceu com fora
estrondosa na idade moderna. Tese que desenvolvida por Richard Popkin16. O
sculo XVI marcado por um cristianismo ctico, vendo o exemplo de Pico della
Mirandolla, segundo o qual, j que o conhecimento sempre duvidoso devemos
acreditar na revelao. Assim como um Montaigne, sendo mais influente,
populariza a figura dos Ensaios e aborda pelo mtodo ctico uma srie de temas
duvidosos. O ressurgimento do ceticismo por intermdio da inspirao religiosa
comumente denominado fidesmo. Esse, aparentemente, apresenta duas faces: a
primeira busca uma fundamentao radical da verdade revelada, utilizando o
mtodo ctico pra conseguir um estado de ausncia de dvida acerca da f. Um
segundo fidesmo comportaria uma certa indiferena a assuntos da f, tendo em
vista que em tal terreno no podem ter qualquer pretenso racional.
Para o nosso interesse em Hume necessrio remontar somente algumas
teses do ceticismo pirrnico, tarefa que passaremos a empreender a partir desse
ponto. A leitura ser atravessada por apresentaes do posicionamento humeano
acerca de algumas teses polticas, para, por fim, trazermos o que pode ser
entendido como um ceticismo criativo.

16

Richard Popkin. Histria do ceticismo de Erasmo a Spinoza. p. 49-59

26

Sextus Empricus denomina o ceticismo como sendo uma habilidade


(dynamis), e no como uma atitude epistemolgica; como aventamos que seja o
papel do ceticismo na filosofia do conhecimento e poltica de Hume, o que significa
que o filsofo ctico possui como principal atividade o ato de opor aparncias
(phainomenon) a pensamentos (nooumenon), essa postura motivada pela
pluralidade de argumentos apresentados, na vida pblica, com relao a um
mesmo fenmeno, de modo que a contraposio entre coisas e raciocnios no
pode ser tida como universal, a eqipolncia (isosthenia) o decorrente natural da
multiplicidade de argumentos. Sextus define a isosthenia como sendo a identidade
de credibilidade ou falta de credibilidade com relao a um argumento, de modo
que torna impossvel a deciso entre um dos termos apresentados. O credvel
para o ctico seria o desequilbrio da balana que poderia fazer com que a dvida
acerca da correspondncia entre argumentos e fenmenos seja sanada, contudo
a marca do credvel escapa aos olhos do ctico. Esse estado desencadeia: a total
suspenso do juzo (poch) com relao aos argumentos, verdadeiro
afastamento do mbito das decises para evitar a perturbao (tarach)
ocasionada pelos argumentos. A poch caracteriza por Sextus como um
estado do intelecto em funo do qual resulta que no afirmamos ou negamos
coisa alguma. Desse estado intelectual de imperturbabilidade, por conseguinte,
sucede outro estado, ainda mais profundo, a ataraxia onde somos tomados pela
condio tranqila e no perturbada da alma17. Vejamos o seguinte trecho de
Oswaldo Porchat comentando Sextus:

17

Sextus Empricus. Outlines of Pyrrhonism. p. 32-33

27

Sextus Empricus descreve-nos o ctico com um filsofo que, na esperana de


obter a quietude e a imperturbabilidade, saiu a campo para investigar o que
verdadeiro e o que falso nas coisas, porque perturbado pelas anomalias e
contradies que nelas encontrava e pela dvida sobre a que alternativas dar ao
seu assentimento18.

Contudo, o ctico no suprime as aparncias, mas realiza a epoch visando


os argumentos que se relacionam s aparncias, pois, para o ctico, a aparncia
deve ser assumida de modo radical, na medida em que repousa em assentimento
involuntrio, em confiana na relao ordinria com o mundo. O fenmeno no
discutido, mas a interpretao que a razo pode dar ao fenmeno, essa sim
problemtica, pois uma interpretao abre um universo de prismas sobre questes
que sempre se abrem em novas perspectivas. Tal hiperbolizao prismtica
insuportvel para o ctico. O exemplo largamente citado sobre essa questo o
do mel: esse no pode ser dito como doce, mas que parece doce, isso com
certeza19. Pois duvidoso no o fenmeno, mas o logos. Com efeito, se nos
indagssemos o princpio fundamental do ceticismo, deveramos indicar que esse
s pode ser a prtica de opor proposies, de modo a evidenciar as suas

18

Oswaldo Porchat Pereira. Ceticismo e mundo exterior. p. 126

19

Sextus Empricus. Outlines of Pyrrhonism. p. 38

28

equivalncias e demonstrar que impossvel decidir acerca de uma sentena que


tenha a validade como predicado20.
O ceticismo de Sextus Empricus possui uma finalidade (telos) precpua, o
alcance necessrio da ataraxia com relao s crenas (doxam) e aos
sentimentos moderados (metriopatheian). Devendo ficar claro que Sextus entende
telos como sendo o objeto ltimo do desejo, todavia, devemos ressaltar que a
ataraxia pode ser objeto de um desejo, mas no alcanada pelo desejo. Ainda
que a suspenso do juzo seja um ato exclusivamente intelectual, a ataraxia surge
como que por acaso, no sendo motivada pela vontade. A assertiva de Sextus:

Is that the Skeptics end, where matters of opinion are concerned, is mental
tranquility; in the realm of things unavoidable, moderation of feeling is the end. His
initial purpose in philosophizing was to pronounce judgment on appearances. He
whished to find out which are true and which false, so as to attain mental
tranquility. In doing so, he met with contradicting alternatives of equal force. Since
he could not decide between then, he withheld judgment. Upon his suspension of
judgment there followed, by chance, mental tranquility in matters of opinion21.

A afirmao de que os eventos morais podem ser interpretados pelo crivo


da natureza absolutamente criticvel para o ctico, a considerao de que
existem predicados bons ou maus para os eventos, por natureza, para Sextus a
20

Sextus Empricus. Outlines of Pyrrhonism. p. 38

21

Sextus Empricus. Outlines of Pyrrhonism. p. 41

29

marca da perturbao que o ctico procura evitar. Quando considera eventos bons
ou maus por natureza, o homem que assim o faz sofre quando os elementos que
considera bons so substitudos por outros, e vive na expectativa de que o mal
seja passageiro22. A prescrio ctica a de que o homem seja ataraktei, ou seja,
que no persiga obstinadamente alguma coisa. A melhor descrio de Sextus de
um homem ataraktei que alcana a diminuio de seu sofrimento pela extino da
expectativa e da crena a do pintor Appeles. Esse bastante perturbado acerca
do detalhe da espuma do nariz do cavalo que estava pintando, abandonando a
inglria tarefa de atingir o detalhe, arremessa, por sobre a tela, a esponja com a
qual limpava os seus pincis, a marca da esponja fez exatamente o efeito
desejado. Com efeito, o ctico no imperturbvel de modo absoluto, o que
diferencia um ctico de um dogmtico que o ctico capaz de suspender o juzo
frente a sofrimentos aparentemente incontornveis. Aquilo que perturba de modo
inevitvel, tambm atinge o ctico, mas como esse no interpreta os eventos por
relaes de natureza consegue estabelecer a virtude de um sentimento moderado
22

A recusa do conceito de natureza como sendo anlogo ao sentido de essncia um tema

recorrente da obra de Hume, ao contrrio da tradio aristotlico-tomista Hume vai indicar que,
tendo em vista no podermos ter experincia da essncia (entendamos qualquer tipo de
experincia, quais sejam, sensao ou inteleco) dos objetos filosoficamente mais crvel
assumir os fenmenos. A passagem que reproduziremos a seguir ilustra a recusa da concepo de
essncia. David Hume. O ctico in: _ Ensaios. p. 286 Se podemos confiar em algum princpio que
aprendemos da filosofia, este, acredito, pode ser considerado como certo e inquestionvel: Que
nada existe que seja, em si, valioso ou desprezvel, desejvel ou odioso, belo ou disforme; pois
esses atributos resultam da estrutura e da constituio peculiares dos afetos e sentimentos
humanos.

30

(metriopatheian) e no que pode ser contornado realiza a epoch23. A atividade


ctica no anula a faculdade do sofrimento, contudo, por intermdio da
compreenso de que os eventos no possuem um valor determinado, consegue
suprimir a carga de sofrimento acrescentada pelo contedo da crena. O sofrer
ctico um tanto diferente, pois se compe com a relativizao dos valores que
potencializam a dor.
Mas no que o ceticismo pirrnico descrito por Sextus difere do ceticismo
apregoado por Hume? Em um primeiro momento podemos aventar que o
ceticismo humeano uma atitude epistemolgica que no utiliza as categorias de
epoch e de ataraxia. De modo que assume a isosthenia como locus prprio para
a realizao dos argumentos, de maneira que o pensador no deve se abster da
pluralidade de argumentos para que possa pensar, mas ao se lanar sobre a
pluralidade das crenas, pelo largo convvio e aprofundamento pela experincia,
possui manancial para encontrar regime discursivo mais consistente, mas que no
se pretende a imagem nica do mundo social. Um primeiro elemento do ceticismo
humeano, o caracterizando enquanto atitude epistemolgica; pode ser encontrado
na sentena que passaremos a reproduzir, nela Hume observa a atividade dos
filsofos em encontrar princpios vlidos para determinados objetos e salienta o
erro que comentem ao transformar um princpio em hiprbole, empreendendo
interpretao de todo o universo por uma nica causa. Para Hume se possumos
um entendimento limitado, tambm nossos princpios devem ser limitados.
Vejamos:
23

Sextus Empricus. Outlines of Pyrrhonism. p. 41-42

31

Existe um erro ao qual todos parecem sujeitos, quase sem exceo: eles limitam
em demasia os seus princpios, tornando-se incapazes de dar conta da imensa
variedade que a natureza sempre manifesta em suas operaes. Uma vez que um
filsofo consegue estabelecer um princpio fundamental, capaz talvez de explicar
um grande nmero de fenmenos naturais, ele passa aplicar o mesmo princpio ao
universo inteiro, reduzindo todos os fenmenos a esse princpio, mesmo que seja
por meio do raciocnio mais absurdo e violento24.

O ctico criativo habita a isosthenia, aceitando a pluralidade dos


argumentos, no admitindo a existncia de essncias enquanto recurso para
evitar a pluralidade das contendas e enuncia que a atividade da elaborao de
princpios bastante salutar, contudo dever ser marcada pela falibilidade, de
modo que os enunciados devem ser constantemente interpelados, alm de
possurem campo de aplicao limitado. Da mesma forma ocorre com as
qualidades morais investigadas na interao da natureza humana com a vida
pblica. O ctico admite a existncia de sentimentos morais, mas esses no
decorrem de essncias e nem se relacionam com objetos estritos de
conhecimento. Os sentimentos de bondade e de beleza devem ser interpretados
sob esse princpio, ainda que imaginemos que a bondade est em uma
determinada ao universalmente boa, o ctico criativo enseja que a bondade se
estabelece na relao entre o esprito e as aes, de modo que o sentimento

24

David Hume. O ctico in: _ Ensaios. p. 286

32

moral desencadeado pela reviravolta das paixes em relao a um determinado


feito, denota os limites do conceito e do princpio da bondade. Por isso indaga
Hume: Quem no percebe que o poder, a glria e a vingana no so desejveis
em si mesmos, mas extraem todo o seu valor da estrutura das paixes
humanas?25 A mesma coisa acontece com a beleza, os objetos no so belos
por natureza, de modo que no podemos encontrar elementos intrnsecos que
denotam caractersticas universais, tal como na observao moral, a observao
crtica26 notadamente a expresso de um sentimento. O ctico criativo concebe,
dessa forma, que os objetos visados por indivduos, morais ou crticos, devem ser
explicados pelos sentimentos que tais experincias desencadeiam, no sentido de
perceber quais as paixes so despertadas em tal situao. De maneira, que os
objetos no possuem qualidade intrnsecas, mas as qualidades fornecidas no trato
com a paixo27.
O ctico criativo ao invs de apagar as crenas de seu esprito para
interromper o ciclo de desconforto das paixes procura fazer de suas prprias
paixes um instrumento moderado, muito embora nunca consiga levar a cabo seu

25

David Hume. O ctico in: _ Ensaios. p. 290

26

Devemos perceber que Hume no utiliza o termo esttica para pensar a sistematizao dos

juzos sobre o belo, mas sim o termo crtica, atravs dos qual interpela quais so as sensaes
desencadeadas no sujeito que podem ser sistematizadas enquanto matizes do belo. Faremos
estudo sistemtico sobre o conceito de crtica em David Hume em nosso ltimo captulo, de
maneira a aproxim-lo do conceito de moral.
27

David Hume. O ctico in: _ Ensaios. p. 290

33

intento, percebendo que a humanidade governada por temperamentos28 e que a


filosofia29 possui influncia pfia em seu objetivo de ensinar a virtude ou abrir os
olhos para as desgraas do dogmatismo. O ctico criativo possui uma atitude
epistemolgica distinta do ctico pirrnico na medida em que assume as crenas
mundanas enquanto objeto privilegiado de suas investigaes. O trato com as
instituies e a possibilidade de engendrar uma teoria das instituies s
possvel segundo a atitude epistemolgica do ctico criativo, no sentido de que ao
mesmo tempo em que duvida da consolidao das crenas, percebe que
apenas na crena que consegue manancial para a interrogao da natureza
humana.
Se contrapusermos o entendimento ao acaso, compreendendo por
entendimento o domnio absoluto da causalidade e por acaso o domnio parcial
28

David Hume. O ctico in: _ Ensaios. p. 296 Quem considerar, sem preconceito, o curso das

aes humanas observar que a humanidade quase inteiramente guiada por sua constituio e
por seu temperamento, e que mximas gerais tm pouca influncia ou s a tm na medida em que
afetam nosso gosto ou sentimento. Por certo que devemos interpretar a postura do ctico criativo
enquanto um posicionamento que guerreia contra o dogmatismo e consegue sempre poucas
vitrias com relao aos preconceitos morais, ainda que possua vigor em suas investidas cticas.
Podemos tambm observar a passagem: David Hume. O ctico in: _ Ensaios. p. 300 As reflexes
da filosofia so demasiado sutis e distantes para que possam ter influncia na vida cotidiana ou
erradicar qualquer afeio. O ar rarefeito demais para se respirar quando est acima dos ventos
e das nuvens da atmosfera.
29

David Hume. O ctico in: _ Ensaios. p. 297 ... arrisco-me a afirmar que o principal benefcio

derivado da filosofia surja, talvez, de maneira indireta e resulte mais de sua influncia secreta e
imperceptvel que da sua aplicao imediata.

34

das causalidades, perceberemos que a natureza humana possui relao estreita


com o acaso na realizao da experincia. Com efeito, no reino do acaso, como
veremos nas linhas que se seguem, a natureza busca pontos seguros, como o
estabelecimento de mecanismos causais e a delimitao de princpios para a
atividade. Hume nos adverte que a vida no deve ser tomada enquanto uma
ocupao muito sria, mas como um passatempo enfadonho, em cuja diverso
encontramos um interesse moderado que nos permite aguar os olhos para a
investigao sem perder o prazer da lida inocente. Afastando a fleuma do
desinteresse, com ansiedade do investigador e aplacando a grande paixo pelo
conhecimento com uma dose de fleuma acerca da repetio dos eventos. Por isso
indica:

Reduzir a vida a uma regra e a um mtodo exato uma ocupao geralmente


dolorosa e freqentemente intil: e no esta mais uma prova de que
superestimamos

prmio

pelo

qual

lutamos?

Mesmo

especular

to

cuidadosamente sobre a vida, procurando estabelecer com rigor a justia de


nossas idias, equivaleria a superestim-la, se por certos temperamentos essa
ocupao no fosse uma das mais divertidas nas quais possvel ocupar a vida30.

O ceticismo criativo estabelece com a noo de acaso relao de


fundamento para qualquer atitude epistemolgica, sendo a razo ltima da
assuno da isosthenia e da compreenso de que os princpios devem possuir: a
30

David Hume. O ctico in: _ Ensaios. p. 310

35

investigao e a falibilidade enquanto elementos constitutivos. Tanto ao buscar


princpios para o entendimento, para a moral e para a crtica.

2.2 Percepo: impresses e idias

O objeto do empirismo de Hume claramente a investigao de como o


mtodo experimental pode ser aplicado aos assuntos morais, para tanto deve
observar natureza humana e sua relao com a experincia. Com efeito, todas as
cincias possuem uma convergncia mais estreita ou mais distante com o modo
como os homens se relacionam com o mundo e como as crenas. Para Hume
alguns filsofos se ocupam com questes secundrias, pois afeitas a
preconceitos, outros se ocupam com problemas menores, como a justificao da
existncia de elementos, dos quais no podemos remontar as impresses,
todavia, o ponto axial do pensamento filosfico a investigao da cincia
primordial, a cincia da experincia e das crenas31. Tal afirmativa vai privilegiar o
sentimento e a observao, em detrimento do procedimento especulativo e
quimrico largamente utilizado pelos metafsicos32. As disciplinas principais, no
estudo da natureza humana, so: a. a investigao sobre o entendimento humano
b. a investigao sobre a moral e c. a investigao sobre o gosto.
31

Ferrater Mora. Hume. p. 1396

32

Os metafsicos que Hume tm em mente so de dois tipos: primeiro os filsofos de formao

escolstica e segundo o racionalismo de tipo germnico, tal como os estudos de Woolf e Leibniz,
ironicamente muito importantes para a leitura que Kant empreender de Hume.

36

Dessa maneira, para que seja possvel falar de conhecimento, precisamos


falar de mundo, para falar de mundo, precisamos falar de percepes. Dessa
maneira, conhecer o mundo justamente a capacidade de perceb-lo, e,
posteriormente, diz-lo por conceitos abstratos33. O conhecimento organizado
por fragmentos de mundo, uma vez apreendido e feito em idias. Assim, a
primeira distino que devemos empreender para a compreenso do empirismo
humeano a existente entre impresses e idias34.
O Treatise em seu livro primeiro no possui qualquer ceticismo acerca da
existncia do mundo exterior, o problema para Hume a determinao de como o
fenmeno percebido e o modo pelo qual o conhecimento se torna possvel
quando fundamentado do ponto de vista de impresses e idias, a questo para
Hume se apresenta em termos de como na natureza humana pode ser entendida
enquanto marcada pela relevante distino entre o sentir e o pensar35. Enquanto
as impresses dizem respeito ao sentir, as idias dizem respeito ao pensar.36 As
idias esto sempre ligadas s impresses, de modo que todas as nossas

33

Tratado da Natureza Humana, p. 25 e 683

34

Tratado da Natureza Humana, p. 25 As percepes que entram com mais fora e violncia

podem ser chamadas de impresses; sob esse termo incluo todas as nossas sensaes, paixes e
emoes, em sua primeira apario alma. Denomino idias as plidas imagens dessas
impresses no pensamento e no raciocnio, como, por exemplo, todas as percepes despertadas
pelo presente discurso, excetuando-se apenas as que derivam da viso e do tato, e excetuando-se
igualmente o prazer ou o desprazer imediatos que esse mesmo discurso possa vir a ocasionar.
35

Tratado da Natureza Humana, p. 26

36

Tratado da Natureza Humana, p. 25

37

percepes so, pelo menos, duplas. Assim, possumos percepes simples,


quando dizem respeito a uma nica impresso ou uma nica idia e percepes
complexas quando temos uma srie de impresses e de idias37. A distino
primordial entre impresses e idias reside no fato de que aquelas so mais fortes
e vvidas, enquanto essas so mais fracas e plidas38. As idias, inicialmente,
derivam das impresses39.
As impresses podem ser divididas em dois tipos. E tal diviso no
meramente metodolgica, pois as conseqncias de cada tipo so importantes. A
primeira impresso a de sensao, aa qual, segundo Hume, nasce diretamente
da alma, de causas desconhecidas40. A segunda a impresso de reflexo, a qual

37

Tratado da Natureza Humana. p. 26 Convm observar ainda uma segunda diviso entre nossas

percepes, que se aplica tanto s impresses como s idias. Trata-se da diviso em SIMPLES e
COMPLEXAS. Percepes simples, sejam elas impresses ou idias, so aquelas que no
admitem nenhuma distino ou separao. As complexas so o contrrio dessas, e podem ser
distinguidas em partes.
38

Tratado da Natureza Humana. p. 27 e 683-687

39

Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. p. 34 Entendo pelo

termo impresso, portanto, todas as nossas percepes mais vvidas, sempre que ouvimos, ou
vemos, ou sentimos, ou amamos, ou odiamos, ou desejamos ou exercemos nossa vontade. E
impresses so distintas de idias, que so percepes menos vvidas, das quais estamos
conscientes quando refletimos sobre quaisquer umas das sensaes ou atividades j
mencionadas.
40

Tratado da Natureza Humana. p. 32 As impresses podem ser divididas em duas espcies: de

SENSAO e de REFLEXO. As da primeira espcie nascem originalmente na alma, de causas


desconhecidas. As da segunda derivam em grande medida de nossas idias, conforme a ordem

38

pelo mecanismo de remeter as impresses a um centro de ateno, as reverte em


idias, por fixao, por isso a impresso de reflexo, possui a capacidade de
originar um nmero imenso de novas idias. Existe, nesse segundo tipo, uma
relao entre as impresses bastante especfica, podendo gerar idias que no
necessariamente encontram referentes no mundo41. A memria e a imaginao
iro operar segundo os princpios da impresso de reflexo42. A matria prima da
criatividade, podemos afirmar, a incessante conexo entre as impresses,
gerando multiplicidades de idias, decorrentes da imaginao, constantemente
resgatadas pela memria43. A conexo entre as impresses, a decorrncia de
essas impresses serem feitas em idias e a sucessiva criao de idias sem
referentes, so conseqncias da incessante natureza da imaginao em buscar
novas possibilidades associativas. Por isso, podemos dizer pela independncia da
imaginao44.
seguinte. Primeiramente, uma impresso atinge os sentidos, fazendo-nos perceber o calor ou o
frio, a sede ou a fome, o prazer ou a dor, de um tipo ou de outro. Em seguida, a mente faz uma
cpia dessa impresso, que permanece mesmo depois que a impresso desaparece, e qual
denominamos idia. Essa idia de prazer ou dor, ao retornar alma, produz novas impresses, de
desejo ou averso, esperana ou medo, que podemos chamar propriamente de impresses de
reflexo...
41

Tratado da Natureza Humana, p. 32

42

Tratado da Natureza Humana, p. 33

43

Tratado da Natureza Humana, p. 33

44

Tratado da Natureza Humana, p. 33 ... a imaginao no se restringe mesma ordem e formas

das impresses originais, ao passo que a memria est de certa maneira amarrada quanto a esse
aspecto, sem nenhum poder de variao.

39

A imaginao possui um papel importante no empirismo humeano.


Percebamos que a noo de imaginao em Hume, no to somente fundada
no percebido, mas enseja, da mesma forma, a sensao; noutras palavras:
objetiva o sensvel e a sensao, o emprico e o transcendental. No sendo
subordinada ao entendimento ou qualquer faculdade45.
As impresses originais no direcionam o modo pelo qual a imaginao ir
relacion-las. A interao e a associao entre as idias seguem o princpio
catico da imaginao46. A catica sendo estabelecida por impossibilidade de
previso, sobre quais sero os tipos de associaes geradas, pela capacidade da
natureza humana, em fabular combinaes possveis entre idias. Sobre a
imaginao, podemos dizer que age de modo livre quanto ao uso associativo,
todavia apenas arranja construes, entre elementos que j foram percebidos, no
sendo absurdo classificar a imaginao em Hume como semi-transcendental, ela
no est limitada experincia para associar, mas apenas pode associar
utilizando os tomos de experincia apreendidos47. Agora, quando tratamos da

45

Trataremos da mesma questo no item 2.4

46

Tratado da Natureza Humana, p. 33 Embora nem as idias da memria nem as da imaginao,

nem as idias vvidas nem as fracas possam surgir na mente antes que impresses
correspondentes tenham vindo abrir-lhes o caminho, a imaginao no se restringe mesma
ordem e forma das impresses originais, ao passo que a memria este de certa maneira amarrada
quanto a esse aspecto, sem nenhum poder de variao.
47

Chegamos a concluso do termo semi-transcendental, quando de discusso com o Prof. Paulo

Tunhas, em curso no IUPERJ, semestre letivo 2006/1, sendo uma aproximao possvel entre o
empirismo humeano e o pensamento da evidncia do filsofo portugus Fernando Gil. A

40

memria, devemos entender que essa o resultado da interao entre percepo


e idia, pois uma idia gravada na memria em decorrncia da intensidade da
percepo, por isso Hume indica que a impresso mais violenta do que a idia,
pois justamente essa violncia que permite o gravar em memria de uma
determinada idia48.
Existe, pois, uma origem determinvel para o conhecimento ou para as
idias? Se observarmos a interao entre impresses e idias, seremos incapazes
de dizer o porqu da conjuno de idias, nesse momento, o empirismo humeano
se distancia radicalmente do racionalismo alemo, seu contemporneo, pois a
relao entre idias no possui uma essncia explicvel, mas uma dinmica que
pode ser exposta segundo a imagem do associacionismo49. As relaes do
pensamento so sempre exteriores aos seus termos. O que significa dizer que no
h relao de essncia entre as idias, mas relaes possveis50. Hume opera
improcedncia do conceito de inteira responsabilidade do autor, a procedncia, se possvel, devo
as aulas de Paulo Tunhas e a conferncia sobre Cames e o Amor, ministrada pelo Professor
Fernando Gil.
48

Tratado da Natureza Humana, p. 34

49

Tratado da Natureza Humana, p. 36

50

Tratado da Natureza Humana, p. 37 A palavra RELAO comumente usada em dois sentidos

bem diferentes: para designar a qualidade pela qual duas idias so conectadas na imaginao,
umas delas naturalmente introduzindo a outra... ou para designar a circunstncia particular na qual,
ainda que a unio de duas idias na fantasia seja meramente arbitrria, podemos considerar
apropriado compar-las. Na linguagem corrente, usamos a palavra relao sempre no primeiro
sentido; apenas na filosofia estendemos esse sentido, fazendo-o significar qualquer objeto
particular de comparao que prescinda de um princpio de conexo.

41

uma inovao extraordinria com essa afirmativa, uma vez que as idias sempre
possuem - mesmo que de modo distante - correlao com as impresses
sensveis, assim, constituem-se como verdadeiros tomos, esses tomos se
compem em idias mais complexas e originais, mas podem ser sempre
decompostas. O atomismo de Hume constitui-se nesses termos. Uma lgica
autnoma das relaes, onde os termos se relacionam no pelo valor de essncia,
mas pelo valor de uso51. As relaes do pensamento so o resultado direito dos
princpios da natureza humana. Sendo estruturada pela contigidade, semelhana
e causalidade que se apresentam como os movimentos de associao entre as
idias. O que faz com que as idias se aproximem? O princpio de associao52
que opera por contigidade, causalidade e semelhana. Associar relacionar os
termos.

Natureza humana significa que o que universal e constante no esprito


humano no jamais tal ou qual idia como termo, mas somente maneiras de
passar de uma a outra idia particular... O problema no o das causas, mas

51

Gilles Deleuze. Hume. p. 60

52

Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. p. 41 evidente

que h um princpio de conexo entre os diversos pensamentos ou idias da mente, e que, ao


surgirem memria ou imaginao, eles se introduzem uns aos outros com um certo grau de
mtodo e regularidade. Isso to marcante em nossos raciocnios e conversaes mais srios que
qualquer pensamento particular que interrompa o fluxo ou encadeamento regular de idias
imediatamente notado e rejeitado.

42

o do funcionamento das relaes como efeitos dessas causas e das condies


prticas desse funcionamento53.

No existe uma essncia esttica que defina aquilo que o homem . Tendo
em vista que no podemos dizer que o homem possa ser predicado, na medida
em que a associao de idias opera sempre por conectivos, acrescentando
elementos por meio de relaes54. Ligadura efetiva dos termos, os termos que se
aproximam incessantemente, formao de ncleos de composio especficos,
essa a natureza humana para o bon David55.
Pela noo de contigidade56 Hume vai demonstrar que idias se
relacionam por possurem pontos semelhantes, esses pontos semelhantes fazem
com que as idias se associem por esse elo, havendo, outrossim, interao e
correlao. Quando as idias so contguas, estabelece-se um continnum de
idias, uma cadeia de idias semelhantes57.
A semelhana estabelece associaes de modo mais direto, podemos
dizer, para a semelhana no necessrio um elo, mas uma familiaridade
reconhecida. Assim, a imaginao pode, simplesmente, saltar de uma idia a

53

Gilles Deleuze. Hume. p. 62

54

Gilles Deleuze. Hume. p. 61

55

Gilles Deleuze. Hume. p. 62

56

Tratado da Natureza Humana, p. 35

57

Tratado da Natureza Humana, p. 35

43

outra quando opera pela semelhana58. No h, portanto, o direcionamento por


cadeias que se unem, mas empilhamentos por similaridades.
Dos princpios de associao entre idias a causalidade o mais intrigante
do ponto de vista terico. Primeiro porque refuta concepo dominante na filosofia,
desde a Grcia, de que a causalidade inerente s coisas. Segundo porque a
causalidade envolve, em grande medida, a noo de crena59. Em terceiro lugar, a
idia de crena nas instituies, e causalidade dos valores defendidos num
espao institucional fundamental para o pensamento poltico.
Para trazer algumas consideraes preliminares devemos indicar que a
causalidade no est no mundo60. A causalidade antes vista no mundo. Sendo
formada pela apreciao dos fenmenos. Ela especial porque no nos faz
apenas passar de um termo dado idia de alguma coisa que no atualmente
dada. A causalidade me faz passar de alguma coisa que me foi dada idia de
alguma coisa que jamais me foi dada, ou mesmo que no dvel na
experincia61.
A observao continuada de determinados fenmenos faz com que, pelo
hbito, sejamos capazes de dizer a regularidade apresentada, de modo a

58

Tratado da Natureza Humana, p. 35

59

A primeira discusso sobre o estatuto da crena, em Hume, feita quando dos comentrios

acerca da noo de causalidade. Veremos que a causalidade, assim como a crena, so termos
essenciais para pensarmos a contribuio humeana poltica.
60

Voltaremos a essa questo no item 2.4.

61

Gilles Deleuze. Hume. p. 62

44

perceber o fenmeno anterior, a causa, e o fenmeno posterior, o efeito. Por


hbito devemos entender o sentimento que a causalidade desperta nos homens,
quando observamos a regularidade dos fenmenos, somos levados a esperar que
esses se repitam indeterminadamente no tempo e no espao, a certeza de que a
causalidade, fsica e social, existe, faz com que o sentimento de hbito seja
desencadeado.
Por isso podemos afirmar que a distino entre causas e efeitos, s
possvel porque temos o sentimento de hbito, pois atravs dessa sensao
especial produzida pela causao, seremos capazes de solidificar e distinguir: a.
os fenmenos que vm antes b. dos fenmenos que vm depois.
Indagar-nos-amos, ento, se a natureza humana pode prescindir da noo
de causalidade? No, a natureza humana no capaz de prescindir da
causalidade, mesmo que essa no seja evidente nas coisas, todavia a noo de
causao constitutiva da natureza humana. Em suma, para a natureza humana
inexorvel observar pelo princpio de causalidade, esse sendo fruto de um
sentimento especial que advm da experincia, formando a noo de hbito, o
qual ao se vivificar, faz-se em crena62.

O princpio do hbito, enquanto fuso dos casos semelhantes na imaginao,


e o princpio da experincia, enquanto observao dos casos distintos no
entendimento, combinam-se portanto para produzir ao mesmo tempo a

62

Tratado da Natureza Humana, p. 125

45

relao, e a inferncia segundo a relao (crena), em conformidade com as


quais funciona a causalidade63.

Para que um fenmeno possa, pelo hbito, buscar fixao na memria deve
contar com os operadores: repetio do evento e crena na continuidade dos
eventos64. Hume evidencia que o princpio associativo mais importante da
natureza humana dotado de uma srie de complicaes, ao mesmo tempo em
que a deduo um princpio dogmtico, pois, pela imaginao produz idias
abstratas sem correlao com a experincia, a induo65 precisa acreditar na
continuidade dos eventos, para, ento, estabelecer a idia de causao66.
Evidentemente que as idias abstratas, mesmo que fundadas em dogmas, para
Hume sero sempre um modo de idias particulares, ligadas a um termo geral67.
Essa noo advm da idia de que todas as idias devem ter um correspondente
em impresso, partindo do princpio atomstico de que todas as impresses
possuem

qualidade

quantidade

determinadas,

referente,

deve,

63

Gilles Deleuze. Hume. p. 62

64

Tratado da Natureza Humana, p. 41

65

Alexander Rosenberg. Hume and the philosophy of science. p. 71-77

66

Tratado da Natureza Humana, p. 41

67

Tratado da Natureza Humana, p. 41 ... as idias gerais no passam de idias particulares que

vinculamos a um certo termo, termo este que lhes d um significado mais extenso e que, quando a
ocasio o exige, faz com que evoquem outros indivduos semelhantes a elas.

46

necessariamente ser quantitativamente e qualitativamente determinado, mesmo


que por esforo de decomposio68.
interessante notar o papel do conceito de fico na filosofia de Hume,
esse se distingue de uma crena, apenas em sua intensidade, tal como a distino
entre impresses e idias. As fices so produzidas pela imaginao e com
relao a ela no possumos a mesma adeso quanto com relao s crenas. As
crenas so obtidas pelo trato da continuidade dos eventos, mas depende da
imaginao para alinhavar os fenmenos anteriores com os posteriores.
Percebemos, ento que a relao primordial, tanto da crena quanto da fico
com a imaginao, mas com graus de adeso distintos. Veremos mais adiante
que Fernando Gil colocar crena e alucinao em um mesmo locus, esse, por
sua vez, oposto intuio aliada convico.

2.3 Espao e tempo

Tudo o que suscetvel de ser infinitamente dividido contm um nmero infinito de


partes; se assim no fosse, a diviso seria abruptamente interrompida pelas partes
indivisveis, a que logo chegaramos. Portanto, se qualquer extenso finita
infinitamente divisvel, no pode ser contraditrio supor que uma extenso finita
contm um nmero infinito de partes; e vice-versa, se for contraditrio supor que
68

Tratado da Natureza Humana, p. 43 Uma idia uma impresso mais fraca; e, como uma

impresso forte deve necessariamente ter uma quantidade e qualidade determinadas, o mesmo
deve valer para sua cpia ou representante.

47

uma extenso finita contm um nmero infinito de partes, nenhuma extenso finita
pode ser infinitamente divisvel. Ora, ao examinarmos minhas idias claras,
conveno-me facilmente de que tal suposio absurda. Em primeiro lugar, tomo
a menor idia que consigo formar de uma parte de extenso; e, certo de que no
existe nada menor que essa idia, concluo que tudo que descubro por meio
delatem de ser uma qualidade real da extenso69.

A imaginao entregue a si mesma pode fazer qualquer associao que lhe


seja possvel, no h absurdidade que no possa ser engendrada pela nossa
habilidade de ficcionar. A idia humeana a de que at mesmo o entendimento
uma espcie de inveno da imaginao. De outro lado temos a idia de natureza
com os princpios que norteiam o modo como as idias iro se associar. Um
conflito interessante passa a ocorrer. Tm-se a fora gritante da imaginao em
uma das pontas da natureza humana, e da outra temos a inexorabilidade da
natureza em se associar por princpios.
Abordemos, nessa monta, as noes de espao e de tempo, e percebamos
o quo salutares essas noes so para que possamos compreender a estrutura
filosfica da fico e seu carter imprescindvel para a natureza humana. Hume
no distingue essencialmente a imaginao da capacidade de perceber,
evidentemente que a imaginao possui dimenso de interioridade, enquanto a
percepo o acesso aos estmulos desencadeados pelo mundo, mas no
precisamos esperar a interioridade dos estmulos, para que esses sejam

69

Tratado da Natureza Humana, p. 55

48

combinados, o que se passa com as idias da imaginao passa-se igualmente


com as impresses dos sentidos70, tambm os sentidos possuem liberdade para
associar elementos.
Quando observamos um mundo infinitamente divisvel, no podemos dizer
que a assertiva que fundamenta essa noo de mundo possui qualquer
fundamento na experincia, mais ainda assim, uma determinada compreenso
matemtica de mundo, consegue compreender e estudar o mundo como se fosse
escrito em caracteres matemticos71. Diramos, ento, que as impresses que os
matemticos tm do mundo so diferentes das impresses que os filsofos
empiristas possuem dos fenmenos? De certo que no, pois as impresses so a
via de acesso da percepo, e, no algum tipo de modalidade que se altera com
relao s crenas do observador. Evidentemente que os matemticos buscam no
mundo elementos que justifiquem a infinita divisibilidade euclidiana, mas no
podem encontr-la enquanto percepo, mas apenas enquanto idia abstrata
relacionada ao mundo72.
Com efeito, quando Galileu diz que o mundo deve ser lido como se
estivesse escrito em caracteres matemticos, no est fazendo qualquer assertiva
acerca do estatuto da existncia da matemtica, enquanto cincia emprica, mas
est afirmando a realidade da matemtica, antes mesmo das percepes. Por
isso, tradicionalmente, compreende-se que a realidade do conhecimento
70

Tratado da Natureza Humana, p. 53

71

Tratado da Natureza Humana, p. 55

72

Tratado da Natureza Humana, p. 56

49

matemtico gera um certo constrangimento nos filsofos empiristas. Sendo


explicada ou a maneira de John Stuart Mill como um conhecimento extremamente
confirmado pelo raciocnio, mas sem verificao pela experincia ou a maneira de
Hume, como sendo um critrio estabelecido, com relao ao qual colocamos
modulaes apofnticas sem referentes73. Contudo, no concordamos com essa
interpretao do pensamento humeano, na medida em que olvida da capacidade
fictiva da imaginao, o matemtico no est apenas estabelecendo critrios, mas
est inventando um mundo, que no responde pelos critrios da percepo. A
fico do matemtico sustentada pela intuio e pela demonstrao. Claro que
no sustentamos essa tese enquanto matemticos, pois no possumos o domnio
desse conglomerado terico, mas defendemos essa noo, em relao a um
determinado modo de interpretar o pensamento humeano.
Dessa forma, para que possamos investigar o conceito de fico devemos
perceber os dois modos principais de associao, esses no so claramente
explanados no Tratado da Natureza Humana, seno em pequenas referncias,
mas explicitado nas Investigaes sobre o entendimento humano. Assim, os
objetos do entendimento podem ser descritos em termos de relaes de idias
(relations of ideas) e em questes de fato (matters of facts)74. A matemtica,
lgebra e a aritmtica so descritas em termos de relaes de idias, na medida
em que so descobertas por operaes do pensamento, sem referncia a um

73

Alexander Rosenberg. Hume and the philosophy of science. p. 80

74

Voltaremos a essa questo no item 2.1

50

objeto no mundo da vida75. As demonstraes de Euclides permaneceriam


verdadeiras em qualquer mundo, uma vez que segussemos os seus
pressupostos, dessa maneira o raciocnio matemtico prescinde do mundo, mas o
ato de formular pressupostos no76. O que leva homens a formular pressupostos
a constante necessidade e alucinar novas relaes. A alucinao das relaes de
idias est fundada na crena da verdade de nossos raciocnios.
Todos os nossos raciocnios relativos a fatos so da mesma natureza77,
porque as questes de fato so fundadas na relao de causa e efeito, pois so
provenientes da experincia, encontrando evidncia apenas em nossa memria e
em nossos sentidos78. Ao contrrio da alucinao que nos inclina a saltar no
abismo das incertezas dos pressupostos, as relaes de fato so decorrncias da
alucinao da confiana no mundo. Evidentemente que alucinar no algo de que
possamos prescindir. Teramos, portanto, uma primeira alucinao originria, o
mundo, do qual no poderamos duvidar.
Contra a concepo humeana de que a matemtica um corpo de
definies abstratas, que operam segundo critrios analticos, envolvendo uma
certa conseqncia necessria, tivemos a noo kantiana de que a matemtica
opera por verdades sintticas a priori, e, o mundo ao invs de ser uma alucinao
alguma coisa que est a para ser conhecido segundo determinadas categorias

75

Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. p. 53

76

Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. p. 53

77

Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. p. 55

78

Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. p. 54

51

do entendimento79. Rosenberg defende a noo de que as filosofias da


matemtica de Hume e Kant esto absolutamente obsoletas, na medida em que
questes como o teorema de Gdel - sendo um teorema cuja incompletude lhe
constitutiva - no podem ser pensadas apenas em termos de definies e
conseqncias ou juzos a priori80. No entramos no mrito da obsolescncia das
teorias em questo, mas afirmamos que a teoria de Hume acerca do espao e do
tempo fabulosamente contempornea, por privilegiar o aspecto inventivo das
conjecturas em cincias duras ou em cincias da humanidade.
Dessa maneira, ainda nos resta cotejar o conceito de crena com o
conceito de fico, atentando para uma mesma origem ou, se for o caso,
provenincias distintas, dessas duas formas de confiar no mundo e de invent-lo.
Uma primeira observao sobre as fices e sobre as crenas poderia ser feita no
sentido de indicar que enquanto a primeira projetiva, a segunda convicta. O
que significa dizer: enquanto pela crena observamos o princpio de causalidade
em funcionamento de modo que ao percebemos, os fenmenos podem ser
entendidos como causa e efeito; somos convictos na fico o que temos a
imaginao81 aglutinando elementos retirados das percepes, e os compondo da
79

Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. p. 53

80

Alexander Rosenberg. Hume and the philosophy of science. p. 82

81

Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. p. 80 Nada mais

livre que a imaginao humana, e, embora no possa ir alm daquele inventrio original de idias
fornecidas pelos sentidos internos e externos, ela dispe de poder ilimitado para misturar,
combinar, separar e dividir essas idias em todas as variedades de fico e miragens. -lhe
possvel inventar uma srie de acontecimentos que tm toda a aparncia de realidade, atribuir-lhes

52

maneira como bem lhe aprouve. Assim, a crena diria o mundo e a fico
colocaria combinaes no mundo. Por certo que a relao entre essas duas
noes no to estanque. Porque as duas passam pela imaginao para serem
constitudas.
O vocabulrio utilizado por Hume, para empreender essa distino,
bastante interessante, diz que a diferena entre crenas e fices fundada em
um determinado modo de sentir mais intenso no caso das crenas e menos
intenso no caso das fices. Modo de sentir esse que no depende da vontade, o
que significa dizer, no optamos por crer em um determinado objeto ou
escolhemos que ser tomado como fico. As crenas recebem esse estatuto,
pois em relao a elas temos uma certa sorte de sensaes desencadeadas, as
quais denotam a estabilidade proveniente do ato de acreditar, assim, entendemos
que as crenas permanecem e so mais estveis do que as fices. Para a
crena sempre que um objeto qualquer apresentado memria ou aos
sentidos, ele imediatamente, pela fora do hbito, leva a imaginao a conceber o
objeto que lhe est usualmente associado, e essa concepo acompanhada de
uma sensao ou sentimento que difere dos devaneios soltos da fantasia82, no
existindo qualquer questo de fato, inscrita no mundo, que faa com que
distingamos, por essncia, o que ser fundamentado por uma crena ou fico.
uma ocorrncia em um local e momento precisos, conceb-los como existentes e pint-los para
sim mesma com todas as circunstncias apropriadas a um fato histrico qualquer, no qual acredite
com a mxima certeza.

82

Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. p. 81

53

Hume se esfora em depositar um valor especial na crena, pela sua


permanncia, vividez e constncia, jamais passveis de serem obtidas apenas
pela imaginao83, mas no capaz de dissociar completamente o conceito de
fico e de crena, parece-nos que o liame entre crena e fico to tnue, que
na maioria das vezes, estamos falando de uma mesma sorte de fenmenos. Essa
assertiva pode ser comprovada quando fala da imaginao e sua capacidade de
juntar, modificar ou misturar idias, ensejando que a imaginao pode conceber,
para uma fico, tempo e lugar para um objeto ficcionado, dispondo-o diante de
nossos olhos em suas verdadeiras cores, exatamente como poderiam ter
existido84. Por essa proximidade entre a crena e a fico, Hume deve voltar a
esse ponto vrias vezes, insistindo que a crena uma maneira de conceber e um
sentimento, com relao ao quais, por vezes, podemos dissociar das fices85.
Os standards86 so habilitados por uma determinada compreenso do
espao e do tempo, unida a uma determinada compreenso da fico e um
determinado sentimento da crena. Os standards podem ser traduzidos como
critrio ou como padro, mas devemos interpretar o conceito humeano como
abarcando as duas acepes em portugus. Standards podem ser entendidos: a.
como o sentimento de verificabilidade que se d a partir de critrios, concernindo
83

Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. p. 82

84

Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. p. 82

85

Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. p. 82-83 E, em

filosofia, no podemos ir mais alm da assero de que a crena algo sentido pela mente, que
distingue entre as idias provindas do julgamento e as fices da imaginao.
86

Tratado da Natureza Humana, p. 72

54

ao entendimento, na sua atividade investigativa e judicante b. como o sentimento


de continuidade que podemos auferir pela existncia de padres, dizendo respeito
s sensaes que os fenmenos desencadeiam87.
Quando consideramos a delimitao de critrios como uma atividade
essencial, estamos assumindo a possibilidade de estabelecermos uma noo de
correo frente aos juzos ou da relao entre juzos e objetos88. Tal como quando
dizemos que podemos comparar objetos, afirmando que so assemelhados, ou,
quando afirmamos pela igualdade de fenmenos distintos89. As categorias de
verdade e falsidade fazem parte da atividade de estabelecimento de critrios.
Quando falamos da matemtica e da geometria, estamos diante do aspecto
primordial da fico, qual seja, o ato de estabelecer standards para o
entendimento, quando possumos como matria apenas as idias vagas e
indeterminadas da abstrao, apenas podemos nos guiar por critrios. Agora,
podemos dizer que as relaes entre os critrios e as categorias de verdade e
falsidade so necessrias? Hume encaminha bem a questo apontando que todo
critrio criado, no descoberto, sendo derivado, em ltima instncia, dos
sentidos e da imaginao, sendo absurdo falar de qualquer perfeio que
ultrapasse a capacidade de julgamento dessas faculdades90.

87

Voltaremos a esse ponto no item 4.1

88

Tratado da Natureza Humana, p. 78

89

Tratado da Natureza Humana, p. 75

90

Tratado da Natureza Humana, p. 78

55

Falarmos em um critrio de correo possvel, mas estamos diante de


uma fico da imaginao que estabelece padres para o entendimento, o critrio
perfeito a fico maior, pois nunca seremos capazes de explic-lo em termos
mais simples. Se quando pensamos em cincia lgicas as sentenas sobre o
carter abstrato e ficcional dos critrios so verdadeiras, com muito mais razo se
deve aplicar esses juzos poltica. Como veremos nas prximas pginas a
poltica est muito mais prxima das crenas e das fices do que qualquer outra
cincia. Tendo em vista que enquanto outras cincias tentam apagar a marca da
fico e da crena de seus desenvolvimentos, a poltica deve assumir o material
da crena para poder produzir suas assertivas. A distino entre crena e fico,
na cincia da poltica, quase impossvel.

2.4 A alucinao e as idias abstratas

Hume faz com que a concepo de erro, to cara metafsica racionalista,


desmorone; quando afirma que os critrios so decorrncias de fices, est
dizendo que a verdade ou a falsidade com relao a uma sentena exterior aos
seus termos, o que significa dizer que no estabelece qualquer relao de
essncia com os objetos91. Quando dizemos que um juzo falso, no podemos
dizer que est desrespeitando algum princpio intrnseco s coisas, mas que, em
uma determinada escolha de critrios, a categoria escolhida como verdadeira, no

91

Tratado da Natureza Humana, p. 75

56

foi atingida satisfatoriamente92. Assim, deparamo-nos com duas questes


primordiais: a. a questo do delrio93 b. a questo da alucinao94.
O delrio a atividade filosfica por excelncia, sendo o uso da imaginao
em mais larga escala, de modo a produzir, com a ajuda do entendimento, os mais
fabulosos castelos conceituais. Para o delrio s existe um modo de tratamento
eficaz, deix-lo entregue ao mundo, evidentemente que o mundo possui largas
interseces com o delrio, mas o coloca a merc dos critrios e das crenas da
vida ordinria95. Na concluso do Livro I do Tratado da Natureza Humana traz a
seguinte passagem divertida e esclarecedora que trata do quo delirante a
atividade elucubrativa pode se tornar.

Felizmente ocorre que, sendo a razo incapaz de dissipar essas nuvens, a prpria
natureza o faz, e me cura dessa melancolia e delrio filosficos, tornando mais
branda essa inclinao da mente, ou ento fornecendo-me alguma distrao e
alguma impresso sensvel mais vvida, que apagam todas essas quimeras. Janto,
jogo uma partida de gamo, converso e me alegro com meus amigos; aps trs ou
quatro horas de diverso, quando quero retomar essas especulaes, elas me
parecem to frias, foradas e ridculas, que no me sinto mais disposto a lev-las
adiante. (Grifo nosso)96.
92

Tratado da Natureza Humana, p. 75

93

Tratado da Natureza Humana, p. 301

94

Fernando Gil. La Conviction. p. 241

95

Tratado da Natureza Humana, p. 301

96

Tratado da Natureza Humana, p. 301

57

A alucinao97 o modo de precipitao da crena, em especial das


crenas polticas, das crenas institucionais, sendo um conceito estranho a Hume,
mas que entendemos ser complementar a sua interpretao da noo de crena e
fico. Gil em seu trabalho La Conviction afirma que o pensamento soberano,
aquele que particular aos Estados e as instituies, opera pelo sentido de
aspecto ilimitado do poder98, todavia, a construo que fornece o sentido de
aspecto ilimitado do poder no possui amparo na experincia para se afirmar, por
isso Gil diz que a poltica opera por crenas e por convices.
Enquanto a primeira fruto de um salto alucinatrio, a segunda
decorrncia de uma operao lgica dedutiva maneira da prova ontolgica de
Santo Anselmo99. A alucinao consistiria em fundar as instituies pelas crenas.
A convico seria fundar a soberania pelo constructo lgico. Assim, se por um
lado temos um pensamento soberano, o do carter ilimitado da soberania, da
fundao, da convico, de outro temos o pensamento da alucinao que funda o
estudo da poltica na investigao das crenas ou dos fundamentos100. Todavia, e
97

Fernando Gil. La Conviction. p. 241

98

Fernando Gil. La Conviction. p. 160-164

99

Fernando Gil. La Conviction. p. 185

100

Fernando Gil. La Conviction. p. 241 La fundation, laction et lintuition forment un ensemble dont

le fondement, la position de labsolu (linfini) et lhypostase de la croyance constituent la


contrapartie. La fundation aboutit lvidence effective de la conviction, le fondement repose sur
une evidence hallucinatoire. La conviction a partie lie avec la vrit, la croyance est le sige de
lidologie. Mais elles sinterpntrent .

58

agora quem nos ensina Hume, toda construo moral ou poltica fundada no
sentido da crena, da mesma forma como os critrios so amparados pelas
fices, assim nos fcil ler Hume incorporando o conceito de alucinao, como
sendo o fato animador da atividade humana em crer em instituies polticas101.
Podemos dizer que pela filosofia humeana, devermos enxergar com desconfiana
a noo de convico, na medida em que a construo do conceito de convico
j ela mesma uma fico, que funciona como um critrio, para a verdadeira
fundao do carter ilimitado da soberania.
Estamos trabalhando, nessa medida, com a inscrio no mundo, pela
imaginao, da fico e da crena, a primeira advindo de um sentimento mais
violento, a segunda de um abrandamento da sensao. Vimos como essa
distino frgil, direcionando para a indiscernibilidade de pontos entre crena e
fico. Gil, filsofo que importamos para essa discusso, distingue a crena da
convico, a primeira dizendo respeito aos fundamentos postos pela natureza
humana em sua atividade alucinatria, e a segunda dizendo respeito fundao,
e a capacidade da natureza humana encontrar pela lgica, elementos de estrutura
do mundo. As instituies so alucinatrias, enquanto postas pelas crenas, a
soberania102 convicta. Pela filosofia humeana, no poderamos interpretar a
convico seno como a me das fices, e como a capacidade de ficcionar,
inafastvel da natureza humana. O ceticismo alucinatrio da crena inafastvel
do delrio dogmtico da convico. Para nossa interpretao de Hume valemo-nos

101

Voltaremos a essa questo no item 3.

102

Fernando Gil. La Conviction. p. 155

59

da alucinao e tratamos a convico como um modo dogmtico de alucinar


determinado objeto.
Como so possveis as alucinaes e por que alucinamos nossas crenas?
Fazemos dessa forma porque toda composio de idias feita pelo princpio de
associao, de modo que no podemos pensar seno compondo fragmentos de
idias apreendidas interna ou externamente, sem qualquer necessidade, guiadas
pelo entendimento, motivadas pela imaginao. O delrio filosfico faz com que
nos percamos no mar dos conceitos abstratos, enquanto a alucinao visa o
mundo; suas crenas esto em consonncia com os fragmentos percebidos,
imprimidos na memria, e, combinados pela capacidade de imaginar. Como vimos
acima, no item 2.2, a associao de idias se compromete com suas qualidades
de composio: a semelhana, contigidade e a causao. As duas primeiras
sendo destacadas do mundo pela imerso no espao e no tempo e a terceira
sendo obtida por intermdio da crena que se converte em hbito. Cabendo,
nessa medida, a observao de como essas composies se correlacionam no
caso das idias complexas, a saber, as que demandam mais de uma idia para
serem compostas103.

103

Notemos que o nosso pensamento opera, no mais das vezes, por idias complexas, cabendo a

compreenso de idias simples como necessrio ponto de partida elementar. Da mesma forma
com relao s impresses simples, na medida em que nossas impresses so hodiernamente
complexas.

60

As composies, no caso das idias complexas, se correlacionam por trs


modelos: as relaes, os modos e as substncias104. Vejamos cada um deles: a. a
relao pode ser empreendida por unio ou comparao de idias ou por
composio de idias pela imaginao. No primeiro tipo vemos duas idias, com
similaridade necessria, sendo aproximadas pela imaginao. No segundo tipo a
similaridade pode ser somente arbitrria, mas a imaginao as compe, e
considera

apropriado

compar-las105.

semelhana,

identidade,

as

aproximaes por espao e tempo, quantidade, qualidade, contrariedade, causa e


efeito e diferena so sempre modelos de composio de idias que funcionam
por relao106. b. os modos e as substncias no apresentam o carter
inextrincvel das idias aproximadas por relao. Tendo em vista que a idia de
uma substncia, bem como a de um modo, no passa de uma coleo de idias
simples, que so unidas pela imaginao e s quais se atribui um nome
particular107, estabelecendo entre as idias no composies de modo complexo,
apesar de tentarmos entender dessa maneira, mas colees de idias simples que
no se confundem.

104

Tratado da Natureza Humana, p. 37

105

Tratado da Natureza Humana, p. 37 ... para designar a qualidade pela qual duas idias so

conectadas na imaginao, uma delas naturalmente introduzindo a outra, da maneira acima


explicada; ou para designar a circunstncia particular na qual, ainda que a unio de duas idias na
fantasia seja meramente arbitrria, podemos considerar apropriado compar-las.
106

Tratado da Natureza Humana, p. 38-39

107

Tratado da Natureza Humana, p. 40

61

Nesse ponto, Hume empreende uma crtica a idia de substncia tal como
a tradio aristotlico-tomista a compreende no sentido de que para todo objeto
existe uma substncia particular que pode ser identificada defendendo que as
idias, quando identificadas pela relao por modo ou substncia, no se tornam
complexas, mas uma coleo de idias particulares.
Quando nos indagamos se as relaes de substncia ou modo advm de
impresses de sensao ou de reflexo108 ficamos diante de duas indagaes: se
provenientes de impresses de sensao devemos ser capazes de dizer a cor de
uma substncia ou o cheiro do modo, o que, podemos adiantar, impossvel. E se
provenientes de impresses de reflexo devemos dizer que advm, no de uma
interrogao lgica sobre a natureza das coisas, mas de paixes e emoes109.
Assim, a relao de substncia ou de modo, desde o princpio, uma idia
complexa que gera uma idia de simplicidade, i. e. uma idia de coleo,
complexa por definio, mas em cuja explicao guarda o sentido de colecionar
elementos simples e que no se confundem.
As idias so mais esmaecidas do que as impresses, mas pelo
entrelaamento de idias que formamos as grandes tecituras da imaginao. O
perceber um ato violento que faz com que as idias possam ser formadas, mas
essas para que a composio associativa pode ter lugar, precisam ser mais
esmaecidas do que a energia que lhes deu origem. Cabe dizer: no empirismo
humeano o acesso ao mundo que distingue o dogmtico do ctico, mas, ainda
108

Ver a nota 12.

109

Tratado da Natureza Humana, p. 40

62

assim, na interioridade da associao que as grandes cadeias inventivas so


produzidas. As idias abstratas so um exemplo primordial para a compreenso
desse sistema. Tendo em vista que a sua definio envolve o fato de serem idias
particulares ligadas a outros termos. Nesse momento Hume cita Berkeley para
indicar como essa compreenso revoluciona a histria dos conceitos, os
pensadores anteriores tradio empirista compreendiam ser as idias abstratas
alguma coisa que seria passvel de serem descobertas e uma vez teorizadas
seriam um absoluto sistemtico avesso experincia. Hume, apoiando-se em
Berkeley, indica que:

...as idias gerais no passam de idias particulares que vinculamos a um certo


termo, termo este que lhes d um significado mais extenso e que, quando a
ocasio exige, faz que evoquem outros indivduos semelhantes a elas. Considero
esta descoberta uma das maiores e mais valiosas feitas recentemente na
repblica das letras, e por isso tentarei aqui confirm-la mediante alguns
argumentos que, espero, eliminaro qualquer dvida e controvrsia a seu
respeito110.

O modo impetuoso pelo qual Hume anuncia a descoberta da unio


particular sendo formadora das idias abstratas, mostra o quo radical o modo
de pensar ctico no que diz respeito ao privilgio do particular. Assume o abstrato
e o geral como estratgias de funcionamento dos conceitos, mas indica que o
110

Tratado da Natureza Humana, p. 41

63

geral e o abstrato no so descobertos, mas compostos pelas sensaes


advindas das experincias. As quantidades e as qualidades das quais os objetos
so dotados nunca so afastadas da determinao emprica de sua gradao.
Nem que seja apenas uma gradao de intensidade, como bem indica Hume
quando fala de noes complexas como as de impresso e idia, cuja diferena
de intensidade. Qualquer objeto do pensamento, por mais confuso que seja aos
sentidos ou ao entendimento, ser determinado, inclusive as idias abstratas que
so individuais em si mesmas, embora possam se tornar gerais pelo que
representam111, por isso diz Hume:

As idias abstratas so, portanto, individuais em si mesmas, embora possam se


tornar gerais pelo que representam. A imagem na mente apenas a de um objeto
particular, ainda que a apliquemos em nosso raciocnio exatamente como se ela
fosse universal.112

David Lapoujade em um ensaio sobre a psicologia pragmatista de William


James examina a funo da conscincia na formao de idias operando com a
interpretao do funcionamento da conscincia de modo comparativo
enquanto uma colcha de retalhos. Julgamos ser um modo apropriado de
interpretar tambm o princpio de associao de idias e o modo de formao das
idias abstratas na filosofia de Hume. A colcha de retalhos, como bem sabemos,
111

Tratado da Natureza Humana, p. 44

112

Tratado da Natureza Humana, p. 44

64

composta por uma srie de restos de panos que foram parcialmente utilizados, os
retalhos so costurados no formato retangular, formando ento uma colcha, os
pequenos pedaos de pano podem ser identificados particularmente, mas um
grande conjunto tambm pode ser visto. Podemos identificar nos retalhos
pequenos as idias particulares que formam as idias abstratas e na costura que
compe os pedaos o princpio da associao de idias operando. A
arbitrariedade que faz com que um retalho e no outro seja colocado ao lado de
um e no do outro so os princpios de semelhana, contigidade e causao
operando no associacionismo. A imaginao a mo que segura a linha e a
agulha e forma o tecido acidental. A colcha de retalhos, ou o patchwork vai dar
origem as grandes construes do pensamento, compostas que so por uma
infinidade de fragmentos113.
A imagem da colcha de retalhos tambm til para pensarmos o ato de
nomear novos grupo de idias abstratas, sempre que tivermos grupos de objetos
passives de serem associados, a imaginao empreender essa ligadura. Assim,
quando observamos um objeto particular e passamos a represent-lo segundo
uma determinada denominao e nos deparamos com outro objeto semelhante ao
primeiro teremos duas opes: ou formaremos um novo estrato para fundar uma
nova idia abstrata ou o adequaremos a uma representao j existente. Os
novos fragmentos de tecido devero dar origem a um novo grupo de idias

113

Sobre essa questo observar o artigo Do campo transcendental ao pragmatismo operrio de

David Lapoujade, assim como, as conferncias feitas por William James sobre o Pragmatismo. No
artigo citado Lapoujade traz a imagem de uma colcha de retalhos.

65

particulares ou se compor com um patchwork em formao. O costume tambm


possui funo nesse processo, pois pelo que comumente feito pela imaginao,
em regra, seguido pela composio com as novas idias, havendo um
direcionamento

de

formao

de

idias

abstratas,

pelas

formaes

estabelecidas114.
Podemos ento descrever o mecanismo pelo qual a conscincia forma as
idias abstratas. A impresso de utilizao de uma determinada representao
despertar a composio de uma idia particular. As idias particulares se
agruparo pelo princpio de associao de idia ou por determinao do costume,
compondo grandes cadeias de idias, denominadas idias abstratas. Essas idias
sero capazes de fornecer identificao para uma srie de idias particulares, mas
no deixaro de serem particulares elas mesmas. Assim, chegaremos a afirmao
de Hume de que as idias abstratas so particulares em si115.
Quando Hume afirma que ... algumas idias so particulares em sua
natureza, mas gerais pelo que representam116 est indicando que toda
denominao geral faz referncia a um conjunto de elementos especficos
agrupados por algum princpio, freqentemente o da semelhana. Uma idia
particular ir se tornar geral quando remetida a um termo geral, relacionando-se

114

Tratado da Natureza Humana, p. 48 Se as idias so particulares em sua natureza e, ao

mesmo tempo, so em nmero finito, somente pelo costume elas podem se tornar gerais em sua
representao, subsumindo um nmero infinito de outras idias.
115

Tratado da Natureza Humana, p. 44

116

Tratado da Natureza Humana, p. 46

66

com um novo universo de idias igualmente particulares. Dessa forma, devemos


indicar que as idias so particulares em sua natureza, entretanto todo costume
tende para generalizao.117

2.5 Conhecimento e alucinao

A associao de idias premente para a compreenso do ato de formar


conhecimento, tendo em vista que conhecemos de modo complexo tudo aquilo
que apreendido pela experincia. Por isso indicar que raciocinar a prtica de
encontrar relaes. Podendo ser relao entre relaes (relations of ideas) ou
relaes de fatos (matters of fact).

Do primeiro tipo so as cincias da geometria, lgebra e aritmtica, e, em suma,


toda afirmao que intuitiva que intuitiva ou demonstrativamente certa. Que o
quadrado da hipotenusa igual ao quadrado dos dois lados uma proposio que
expressa uma relao entre grandezas... Proposies desse tipo podem ser
descobertas pela simples operao do pensamento, independentemente do que
possa existir em qualquer parte do universo118.

117

Tratado da Natureza Humana, p. 48

118

Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. p. 53

67

As proposies matemticas podem ser estabelecidas em fixando


significados para alguns termos, de modo que entre eles no haja contradio ou
contingncia. Os termos matemticos devero ser necessrios, de modo que
quando apresentarmos alguns pressupostos, os resultados devero ser lgicos.
Todavia, quando falamos de relaes entre fatos, estamos no regime da
contingncia, do estabelecimento do princpio de causalidade pela experincia119.
Valendo-nos de uma linguagem estranha a Hume, as proposies matemticas
seriam analticas, enquanto que as de segundo tipo seriam dialticas. Contudo,
Hume mostra que essa distino no to esttica, pois, a matemtica lana
proposies verdadeiras em si, mas nem sempre verdadeiras para o mundo,
enquanto que os fatos podem ser observveis pelos sentidos, gerando sentimento
de certeza. Da mesma forma, o ato humano de lanar proposies, analticas ou
dialticas sempre um ato no necessrio, por isso objeto de uma espcie de
alucinao do ato de criar categorias para as cincias exatas ou das que
concernem s relaes entre fatos. Uma vez lanadas essas categorias os
raciocnios matemticos ou concernentes s relaes entre fatos seriam
diametralmente opostos. Quando Hume descreve os raciocnios que operam pelas
relaes de fato diz:

119

Alexander Rosenberg. Hume and the philosophy of science. p. 81 Mathematical statements can

be established by considering the relation of ideas that the terms of these statements name. If
these ideas give the meanings of the terms, then Humes claim is that mathematical statements are
true in virtue of relations between the meanings of their terms.

68

Todos os raciocnios referentes a questes de fato parecem fundar-se na relao


de causa e efeito. somente por meio dessa relao que podemos ir alm da
evidncia de nossa memria e nossos sentidos. Se perguntssemos a um homem
por que ele acredita em alguma afirmao factual acerca de algo que est ausente
por exemplo, que seu amigo acha-se no interior, ou na Frana , ele nos
apresentaria alguma razo, e essa razo seria algum outro fato, como uma carta
recebida desse amigo ou o conhecimento de seus anteriores compromissos e
resolues120.

O que nos leva a afirmao de que os raciocnios matemticos no


desqualificam os raciocnios concernentes s relaes entre fatos, frustrando uma
determinada filosofia moderna fundada no more geomtrico, pois da natureza
dos argumentos sobre fatos, serem falhos e discutveis, todavia, correlacionados
com o mundo ordinrio. Como da natureza dos raciocnios matemticos serem
verdadeiros, mas distantes do mundo perceptvel121.
Como j foi visto nos itens anteriores a associao de idias opera por
princpios, esses sero os nicos que ditaro direes para o modo de
composio das idias, sendo esses: a contigidade, a semelhana e a
causalidade122. Os dois princpios iniciais so mais evidentes, na medida em que
120
121

Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. p. 55


Alexander Rosenberg. Hume and the philosophy of science. p. 81 Thus, the certainty of

mathematical knowledge is no reason to question the fallibility of empirical science, for the certain
claims of mathematics are without empirical content.
122

Tratado da Natureza Humana, p. 34

69

no um mistrio pensar uma idia seja contgua outra, ou uma idia que seja
semelhante outra, todavia a causalidade no est revestida de tal clareza. A
causalidade extrada do mecanismo da crena, operado pela continuidade da
experincia. No afirmamos a existncia da causalidade apenas no regime da
fsica, quando podemos pela experincia compor a regularidade da movimentao
dos objetos e dos fenmenos, tambm afirmamos um mecanismo causal nas
relaes de interesse, e de dever, pelas quais os homens se influenciam no bojo
de uma sociedade minimamente complexa. As relaes de subordinao no so
propriamente dotadas de movimento fsico, mas quando observadas pelo registro
institucional evidenciam um mecanismo de causa e efeito, segundo o qual aquele
que obedece gera a fora do mandante, e, inversamente. O fato de operarmos
raciocnios causais tambm influencia o modo como organizamos as nossas
sociedades123.
A causalidade no necessria, sendo uma relao de fato, o que nos leva
a pensar que no efeito apreendido no est contido uma determinada causa, as
causas so apreendidas na experincia. Quando observamos a continuidade de
um fenmeno correlacionado a um efeito posterior, chegamos concluso, pelo
hbito, de que se tratam de causa e efeito. Mas isso no significa que um outro
observador, ou quem sabe o mesmo, pelo foco de ateno, venha a privilegiar um
aspecto em detrimento do outro, firmando uma outra relao de causa e efeito.
Frisamos que a relao de causalidade no uma relations of ideas, essas so

123

Tratado da Natureza Humana, p. 36

70

necessrias, e, as relaes entre fatos da experincia so sempre frutos da


contingencialidade da observao e do hbito124.
A qualidade intrnseca dos objetos no um elemento levado em
considerao quando da formao do processo de conhecer125, como bem vimos,
quando da exposio do modo de pensamento ctico, o que temos acesso, pela
experincia, so os fenmenos, coisas que aparecem para os sentidos e que
desencadeiam sensaes126. A qualidade intrnseca no cabe aos homens
conhec-las, como bem ensina Kant, com a idia de noumenon, os filsofos que
se ocupam com a qualitas dos objetos, necessariamente se comprometem com
teses delirantes para o filsofo ctico127. Por mais simples que seja um objeto,
para que possamos explic-lo necessitamos da experincia e da memria128. A
experincia necessria para traar as possveis variaes e relaes de
causalidade e a memria para permitir imaginao encontrar associaes
possveis quase sempre pela semelhana.

124

Ferrater Mora. Dicionrio de Filosofia. p. 427

125

Tratado da Natureza Humana, p. 98

126

Tratado da Natureza Humana, p. 98

127

Remetemos ao nosso item sobre a atitude epistemolgica do ceticismo.

128

Tratado da Natureza Humana, p. 98 ... evidente que s podemos conhecer as relaes de

causa e efeito pela experincia, e no por algum raciocnio ou reflexo abstratos. No h um s


fenmeno, por mais simples que seja, que possa ser explicado pelas qualidades dos objetos, tais
como estas aparecem a ns, ou que pudssemos prever sem a ajuda de nossa memria e
experincia.

71

Podemos conhecer as caractersticas de um objeto de modo natural ou


artificial. Quando o fazemos de modo natural estamos levando em considerao o
uso do mecanismo da intuio. O modo artificial aquele que utiliza o
procedimento da demonstrao racional. Quando percebemos que objetos se
assemelham, que so contrrios ou quando suas qualidades so gritantemente
dspares no necessitamos de nenhuma investigao ou raciocnio para apontar
tais caracteres, tal deciso tomada de pronto, e, por isso dizemos que so
intuitivas.
Hume leva em larga monta de considerao o carter de evidncia daquilo
que aparece, por isso contrape a intuio e demonstrao, dizendo que tanto a
intuio quanto a demonstrao funcionam por relaes exteriores, todavia a
intuio no possui pretenso de falar da mincia da natureza das coisas.
Enquanto isso a demonstrao sempre tendenciosa em chamar para si a
autoridade de dissertar sobre a segura natureza das coisas, podemos notar a
veracidade dessa assertiva pela atividade dos metafsicos, que clamam para si a
atividade de um gemetra, valendo dizer que por suas especulaes
desvinculadas da observao, querem o estatuto de verdade demonstrado.
Acerca da prtica da geometria e a vontade de aproximao com essa, por parte
dos metafsicos, nos diz:

72

Seus primeiros princpios so sempre extrados da aparncia geral dos


objetos; e essa aparncia jamais pode nos proporcionar uma segurana
quando trata de examinar a prodigiosa mincia de que a natureza capaz129.

Mesmo com uma extrema pretenso de verdade, a geometria, opera


segundo princpios abstratos e tal significa dizer que possuem uma dimenso
ficciosa130, mesmo que a vinculao a experincia seja extrema. Se compararmos
a geometria com a metafsica, segundo Hume, a primeira muito mais prxima da
experincia do que a segunda, sendo mais fcil encontrar as impresses
correspondentes131. Todavia, os metafsicos valem-se da estrutura demonstrativa
da geometria (relations of ideas) para dar maior assentimento s suas teorias que
no fundadas nas impresses. Hume confere carter de certeza para a
matemtica, mas essa certeza est relacionada com o cumprimento dos critrios
estabelecidos para o raciocnio, no fundada na experincia, mas opera apenas
com relations of ideas, assim, mesmo que no haja correspondncia com o
129
130

Tratado da Natureza Humana, p. 99


Tratado da Natureza Humana, p. 100 Mas como seus princpios fundamentais dependem

daquelas aparncias que so mais fceis e menos enganosas, eles conferem s suas
conseqncias um grau de exatido que essas conseqncias por si ss so incapazes de atingir.
131

Tratado da Natureza Humana, p. 100 A razo que me leva a atribuir alguma deficincia

geometria que seus princpios originais e fundamentais so derivados meramente das


aparncias. E talvez se imagine que tal deficincia deva para sempre acompanh-la, impedindo
que essa cincia jamais possa atingir uma maior exatido, na comparao entre objetos e idias,
que aquela que nossos olhos ou imaginao sozinhos so capazes de alcanar.

73

mundo, ou diga qualquer coisa do mundo, um resultado matemtico sempre


correto. Os metafsicos se pretendem gemetras, mas se comparam com mais
orgulho aos matemticos, entretanto, como ressalta Hume, no fazem qualquer
matemtica, pois ao invs de fundarem os seus raciocnios em relations of ideas,
os fundam em matters of facts, sem se referirem a impresses:

fcil ver por que os filsofos gostam tanto dessa noo de algumas percepes
espirituais e refinadas: que assim eles encobrem vrios de seus absurdos, e
podem se recusar a aceitar as resolues impostas pelas idias claras,
recorrendo, em lugar destas, a idias obscuras e incertas. Para destruir esse
artifcio, porm, basta-nos refletir acerca daquele princpio sobre o qual insistimos
com tanta freqncia: que todas as nossas idias so copiadas de nossas
impresses. Dele podemos imediatamente concluir que, uma vez que todas as
impresses so claras e precisas, as idias, que so delas copiadas, devem ter
essa mesma natureza, e s por uma falha de nossa parte poderiam conter algo
to obscuro e intrincado132.

Para que possamos expor a temtica do conhecimento devemos falar do


conceito de causalidade, pois esse fundador do ato de transformar experincias
esparsas em previsibilidade de fenmenos. J sabemos que o conhecimento
uma espcie de relao entre idias, mormente por semelhana, que marcada
pela probabilidade de que as causas sero sucedidas por efeitos determinveis.

132

Tratado da Natureza Humana, p. 101

74

A causalidade determinada pelo raciocnio, por mais que a imaginao seja


responsvel pela inveno da noo de causalidade o entendimento que
determina as suas relaes, por comparao entre fenmenos constantes ou
inconstantes, envolvendo um ou mais objetos133. Existe um espao temporal entre
a causa e o efeito, podemos dizer que o fato de uma causa preceder um efeito
uma lei e apenas a descoberta da causalidade capaz de nos fornecer a devida
certeza da existncia de um objeto, da ao sobre ele e o respectivo resultado da
ao sobre o objeto.
Para alm da observao e constituio da relao de probabilidade, a
noo de causalidade tambm depende da possibilidade de formao de hbitos,
esses sendo o nico modo pelo qual a natureza humana consegue, pela
experincia de um fenmeno atual, projetor juzos sobre eventos futuros, com alto
grau de previsibilidade. Hume no faz distino entre os termos costume e hbito.
Vejamos o que diz do hbito:

Apenas o costume nos determina a supor que o futuro seja conforme ao passado.
Quando vejo uma bola de bilhar se mover em direo a outra, minha mente
imediatamente levada pelo hbito a seu efeito visual, e antecipa minha viso,
concebendo a segunda bola em movimento. No h nada nesses objetos,
considerados de modo abstrato e independentemente da experincia, que me leve
a formar tal concluso; e mesmo aps eu ter tido experincia repetida de vrios

133

Tratado da Natureza Humana, p. 101

75

efeitos dessa espcie, no h nenhum argumento que me determine a supor que


o efeito ser conforme experincia passada134.

A crena surge como um conceito central, pois no basta a experincia


notar a habitualidade dos fenmenos, mais importante do que correlacionar
causas e efeitos pelo raciocnio a crena que depositamos na correlao das
causas e dos efeitos, da mesma forma, mais fundamental do que a noo de
causalidade a crena que depositamos na causalidade como modo de
organizao das experincias135. O guia da vida para Hume o hbito, pois s
esse pode dizer que o futuro, em algumas hipteses ser semelhante ao
passado136. Maior do que o hbito a crena no hbito. A caracterstica marcante
da natureza humana a crena.
Mas o que faz com que a observao continuada se transforme em crena
e sucessivamente em certeza? Como vimos nas pginas precedentes, apenas a

134

Tratado da Natureza Humana, p. 689

135

Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. p. 74 Pois sempre

que a repetio de algum ato ou operao particulares produz uma propenso a realizar
novamente esse mesmo ato ou operao, sem que se esteja sendo impelido por nenhum
raciocnio ou processo do entendimento, dizemos invariavelmente que essa propenso o efeito
do hbito.
136

Tratado da Natureza Humana, p. 690 O guia da vida, portanto, no a razo, mas o costume.

Apenas este determina a mente, em todos os casos, a supor que o futuro conforme o passado.
Por mais fcil que parea esse passo, a razo nunca seria capaz de d-lo, nem que levasse toda a
eternidade.

76

alucinao explica o salto empreendido do hbito para a crena. Um salto


alucinatrio. Como as palavras de Tertuliano evidenciam, a crena sempre
consiste em um credo quia absurdum137, aonde cremos pela impossibilidade de
no crer ou inafastabilidade da crena. Podemos ver nas letras do prprio Hume a
premncia da convico da crena forte para a causalidade:

Apenas a causalidade produz uma conexo capaz de nos proporcionar uma


convico sobre a existncia ou ao de um objeto que foi seguido ou
precedido por outra existncia ou ao138.

As relaes de identidade, as observaes sobre o espao e o tempo e a


causalidade dependem da experincia perceptiva para serem formadas. Na
medida em que necessitamos observar a relao entre dois objetos para dizer se
eles so idnticos, se so sucessivos no espao e no tempo e se possuem
relao de necessidade entre a causa e o efeito. S sabemos que o tempo existe
porque temos a sensao desse, sentimos que as horas passam e
convencionamos uma medida para essa sensao, da mesma forma o espao
resultado de uma ordem especial de sensaes acerca dos objetos. Quando
pensamos a causalidade uma nova seara de questes aberta, porque pelas
137

A traduo dessa expresso latina creio no que absurdo. Freud trabalha as conseqncias

filosficas dessa sentena em O futuro de uma iluso, mostrando como o mecanismo da crena
fundamental para a justificao de opes sociais. p. 41
138

Tratado da Natureza Humana, p. 102

77

sensaes sabemos que um fenmeno aconteceu antes e o outro depois,


sensaes essas que fundam a idia de uma sucesso temporal, afastando o
tempo e o espao coexistentes em todos os seus instantes. A noo de
causalidade uma marca da natureza humana que nos impede de admitir a
inextrincabilidade dos instantes, para afirmar a sua sucesso progressiva. As
causas no podem ser contemporneas aos seus efeitos, sob pena de aniquilao
do tempo139.
Contigidade, prioridade e conexo necessria so trs aspectos
relacionais que devem ser explicitados para que possamos entender o modo de
formao da causalidade e a sua presena enquanto crena. Para que o salto
alucinatrio da formao da causalidade possa ser efetuado devemos perceber
que os fenmenos em questo possuem algum espao comum. Com relao
prioridade basta dizer que a causa prioritria temporalmente ao efeito, o que
vale dizer que a causa sempre acontece primeiro, mesmo que venha a ser
buscada subseqentemente. Tal idia de que a causa precede o efeito
fundamento da idia de sucesso temporal, pois se no fosse assim, deveramos
pensar que todos os fenmenos so coextensivos. Mais importante do que a
contigidade e a prioridade a idia de conexo necessria. Tendo em vista que
139

Tratado da Natureza Humana, p. 104 ... se alguma causa pode ser perfeitamente

contempornea a seu efeito, certo que de acordo com essa mxima, todas devem s-lo. Pois
qualquer causa que retarde sua operao por um s instante deixa de atuar naquele momento
particular preciso em que poderia ter atuado e portanto, no propriamente uma causa. A
conseqncia disso seria nada menos que a destruio da sucesso de causas que observamos
no mundo e mesmo a total aniquilao do tempo.

78

um objeto pode ser contguo e anterior ao outro sem serem propriamente causa e
efeito, cabe falar sobre a agulha quente e linha que costuram a causa a seu efeito:

As paixes esto to conectadas com seus objetos e uma com as outras


quanto os corpos externos entre si. Portanto, a mesma relao de causa e
efeito que pertence a um tipo de impresso deve ser comum a todas140.

Para enfrentar o tema da conexo necessria e seu aspecto alucinatrio,


devemos tratar do porqu uma causa sempre necessria e como tal
necessidade formada no feixe de impresses que convencionamos chamar de
mente. Hume vai nos dizer que a filosofia opera com a mxima ...tudo o que
comea a existir deve ter uma causa para a sua existncia141, entretanto, tal
axioma demonstra que tendemos a sempre procurar uma causa para compor os
nossos raciocnios, mas tal busca incessante no possui qualquer evidncia
quando atentamos para a experincia. Valendo dizer: a idia de causalidade no
passvel de ser demonstrada, pois essa a composio de duas idias (ou
objetos ou fenmenos) diferentes por intermdio da imaginao. Por isso

140
141

Tratado da Natureza Humana, p. 106


Tratado da Natureza Humana, p. 107 Costuma-se pressupor essa mxima em todos os

raciocnios, sem se fornecer ou exigir prova alguma. Ela supostamente est fundada na intuio,
sendo uma dessas mximas que embora possam ser negadas verbalmente, no podem ser
sinceramente postas em dvida pelos homens. Mas se a examinarmos segundo a idia de
conhecimento ,,, no descobriremos nela nenhuma marca de uma tal certeza intuitiva.

79

seramos forosamente levados a colocar a questo de como conseguimos criar a


fico da causalidade? Por que realizamos tal inferncia? Adiantando o final da
construo para depois fazer um dtour stratgique falaremos que o princpio de
causalidade parte integrante do gnero associao de idias; essas idias
associadas, quando no o so por causalidade, sero por semelhana ou
contigidade.
No existe nada que diga que a causalidade deva existir, todavia no
podemos deixar de empreend-la, na medida em que a nossa imaginao sempre
opera no sentido de encontrar conjunes, dito isso, informamos que a conexo
necessria a efetiva operao da imaginao em costurar as nossas
experincias de modo causal (quando no por semelhana ou contigidade), a
colcha de retalhos agora encontra a sua linha e agulha quente. A imaginao
enquanto operando pela conexo necessria vai aproximar aquilo que pela
experincia no possui nenhuma razo para estar conectado. A causalidade
sem dvida nenhuma uma relao filosfica, na medida em que correlaciona
conjuntamente contigidade, sucesso e conjuno necessria, mas trata-se
tambm de uma relao natural, ... produzindo unio entre nossas idias...,
fazendo-nos capazes de raciocinar:

A nica noo de causa e efeito a de certos objetos que existiram sempre


conjuntamente, e que, em todos os casos passados, mostram-se inseparveis.
No podemos penetrar na razo da conjuno. Apenas observando o prprio

80

fato e vemos sempre que, em conseqncia de sua conjuno constante, os


objetos adquirem conjuno na imaginao142.

A causalidade em si mesma no natural. A sua naturalidade advm do


fato de estar sempre em conjuno com a imaginao, essa busca
incessantemente mecanismos causais para poder associar as idias provenientes
da percepo do mundo. Tais associaes causais podem ser absurdas, ilusrias
ou corretas, o que vai diferenciar tais modos ser a vinculao existente entre os
termos associados e a experincia.
Para que a imaginao seja capaz de elaborar a causa e o efeito deve ser
capaz de buscar na memria os elementos que sero agenciados, assim, uma vez
que encontre a conexo necessria entre as idias deve ser capaz de armazenla na memria143. Sempre quando buscamos uma idia na memria, a experincia
que temos dela a de uma impresso. Quando fazemos raciocnios seguros, do
ponto de vista da experincia, usamos largamente as idias da memria e as
impresses decorrentes das impresses de idias. Assim, o raciocnio causal ser
levado a cabo pela busca, por parte da imaginao, na memria, de impresses
que possam ser unidas e posteriormente feitas em idias conexas. Esse modo de
142

Tratado da Natureza Humana, p. 122

143

Tratado da Natureza Humana, p. 112 Todos os nossos argumentos concernentes a causas e

efeitos consistem tanto em uma impresso da memria ou dos sentidos como na idia daquela
existncia que produz o objeto da impresso, ou que por ele produzida. Temos aqui, portanto,
trs coisas a explicar: em primeiro lugar, a impresso original; em segundo, a transio para a idia
da causa ou do efeito conectados; e, em terceiro, a natureza e as qualidades dessa idia.

81

operao afastado quando estamos diante de raciocnios hipotticos, esses no


so fundados na experincia, e, portanto, no utilizam impresses presentes144.
Os raciocnios hipotticos so frutos da imaginao em sua atividade de produzir
idias abstratas e de determinar critrios a serem constantemente verificados pelo
entendimento.
Por fim, as questes sobre a causalidade, quase sempre recaem sobre
indagaes sobre os fatos envolvidos em uma determinada relao, fatos que
dizem respeito existncia dos objetos ou s suas qualidades145. Hume pondera
que a idia de um objeto no pode ser separada de sua existncia, no sentido de
que precisamos, para alm de conceber um objeto, acrescentar a esse a
qualidade de existente. Com relao idia de um objeto, quando acrescentamos
a qualidade da existncia, nada estamos acrescentando ao objeto, pois conceber
um objeto e dar a esse o estatuto de existncia em nada altera o contedo da
idia146. Da mesma forma, a crena na existncia do objeto no acrescenta novas
idias composio original da idia do objeto. Assim, conceber um objeto e crer
na sua existncia, no altera a natureza da idia formada sobre esse objeto. A
diferena entre crer em um objeto e a concepo desse pela imaginao, deve-se
ao modo de conceber147. No existindo diferena entre idias com relaes as
144

Tratado da Natureza Humana, p. 112 ... os argumentos hipotticos, ou seja, raciocnios

baseados em uma suposio; pois neles no h nenhuma impresso presente, nem tampouco
crena em uma existncia real.
145

Tratado da Natureza Humana, p. 123

146

Tratado da Natureza Humana, p. 123

147

Tratado da Natureza Humana, p. 123

82

quais damos o estatuto de existncia e aquelas que sabemos que no existem,


seno que as idias da imaginao so diferentes das idias resgatadas na
memria.
A imaginao e a memria possuem caractersticas muito semelhantes,
assim podemos confundir as idias que so desencadeadas pela imaginao e as
que so buscadas na memria148. bastante natural imaginarmos algo e
confundirmos com uma experincia guardada na memria, ou, tomarmos um fato
imaginado como algo lembrado:

Quando buscamos a caracterstica que distingue a memria da imaginao,


devemos imediatamente perceber que ela no pode estar nas idias simples que
aquela nos apresenta, pois ambas as faculdades retiram suas idias simples das
impresses, e nunca podem ir alm dessas percepes originais. As duas
faculdades tampouco se distinguem pela disposio de suas idias complexas.
Porque, embora seja uma propriedade peculiar da memria preservar a ordem e
posio originais de suas idias, enquanto a imaginao as transpe e altera a
seu bel-prazer, essa diferena no suficiente para distingui-las em suas
operaes ou para nos permitir discernir uma da outra149.

A natureza da idias complexas ou das idias simples no nos auxilia a


distinguir a memria da imaginao. A nica caracterstica que nos til para essa
148

Tratado da Natureza Humana, p. 113

149

Tratado da Natureza Humana, p. 113

83

distino o fato de que as idias da imaginao so mais fracas e obscuras,


enquanto as idias da memria so mais fortes e distintas. A vividez das idias
uma marca distintiva da memria. O exemplo dado por Hume o homem que
fantasia ser um personagem histrico, a memria do feito ou a fantasia acerca
desse, so distinguveis apenas pela idia fraca e obscura da fantasia. Notemos
que a distino em questo no de nenhuma forma rigorosa, podendo ser
possvel apontar que os dois conceitos so muito mais complementares do que
antagnicos. Quando o fato evocado por demais absurdo e sua estrutura
bastante difusa, tendemos a acreditar que esse seja imaginado, ou, quando pela
experincia, o correlacionamos com uma conveno, sabemos que tal
conglomerado de idias inteiramente absurdo. Contudo, imaginao e memria
esto bastante intrincadas. Alm do mais, porque todos os objetos que se
encontram na memria podem ser reproduzidos pela imaginao150.
Um exemplo interessante para pensar essa relao imaginarmos um
observador que contempla um lago e seus respectivos reflexos. Pelo ngulo que
observa ir indicar que o pinheiro refletido no lago e o pinheiro real so apenas
um, na medida em que no possui condies visuais de afirmar onde comea um
e termina o outro. Todavia, pelo convencionalismo da sua experincia, pelo
conglomerado de idias que j armazenou do ambiente em questo, sabe que os
pinheiros no nascem de cabea para baixo, logo, ter condies de indicar que o
pinheiro nico (dentro e fora do lago) fruto da sua imaginao, muito embora,
seja o que realmente observa; e o pinheiro separado o verdadeiro, pois assim
150

Tratado da Natureza Humana, p. 113

84

sua memria aponta. O exemplo em questo no absoluto, podendo ser


facilmente refutado pela fragilidade da distino entre os conceitos de imaginao
e de memria. Assim, apenas a fora e a vividez das idias podero nos ser de
valia para a distino entre: os juzos que concernem a idias encontradas na
memria e os juzos que se referem s idias geradas pela imaginao.
A denominao vividez recorrente no Tratado da Natureza Humana e
marca a distino de uma srie de conceitos importantssimos; observemos a
distino entre impresso e idia; sabemos que a impresso sempre mais vvida
do que a idia. Decorre da o fato das impresses dizerem respeito ao ato de
sentir enquanto que as idias concernem ao ato de pensar. Quando vamos traar
a distino entre imaginao e memria vemos novamente o tema da vividez,
tendo em vista que a memria sempre mais vvida e resoluta do que a
imaginao. Caracterizar Hume como um dualista, para exposio de seus
conceitos, no de todo incorreto, mas trata-se de um dualismo onde as
diferenciaes so marcadas pelo termo vividez, que no de forma alguma
rigoroso.
Dessa maneira, com relao questo da crena, mais uma vez devemos
costurar nosso argumento tendo em vista o papel da vividez dos objetos
pensados, sendo-nos lcito, nesse estgio, definir o vvido como aquilo que atia
mais violentamente a nossa conscincia. Podemos dizer que o objeto mais vvido
est no primeiro plano da imagem pensada. No podemos dizer que o mais vvido
seja o mais importante, pois se deslocarmos o campo de ateno, traremos o
segundo plano para protagonizar a cena. Imaginemos o quadro As meninas ou a

85

famlia de Filipe IV de Diego Velzquez, podemos dizer que a figura graciosa da


infanta Margarita est em primeiro plano, portanto, sendo a mais vvida das
figuras, todavia, ao atentarmos para a composio mais ampla da obra, podemos
nos assustar com o sutil reflexo do casal real a observar a sua linda filha. Nesse
segundo caso a imagem do casal real continua sendo menos vvida, todavia passa
a estar mais em ateno. As relaes de vividez em Hume no dizem respeito
importncia do conceito, mas tamsomente ao ngulo pelo qual nossa conscincia
o v, ou, talvez, a freqncia e forma com que o faz.
A crena uma idia vvida. Uma idia vvida com relao a uma
impresso presente151. S podemos alterar uma determinada idia, com relao a
um objeto particular, se aumentarmos ou diminuirmos o assentimento que damos
com relao a ele. O ato de assentir em na regularidade dos fenmenos de um
determinado objeto em Hume denominado de crena. No nos permitido
deixar de respirar e de crer, i. e. apenas nos relacionamos com os objetos, s
situaes e os fenmenos: porque somos capazes de crer neles. Qual a
diferena entre crer e no crer em um objeto? Podemos dizer que
fundamentalmente a vividez que emprestamos a uma determinada idia152. Se
observarmos o exemplo do Velzquez, provavelmente a Famlia de Henrique IV
pensava que sua adorvel filha era o mote do quadro, outros podem pensar que
o reflexo, outros podem pensar que o prprio Velzquez escondido nas sombras
e at mesmo o homem misterioso que sai do cmodo. Para acreditarmos no mote

151

Tratado da Natureza Humana, p. 125

152

Tratado da Natureza Humana, p. 125

86

da obra devemos acreditar em alguma coisa. Da mesma forma, para a


composio do conhecimento, devemos acreditar em algum elemento que
compe o ato de conhecer, no ser apenas a experincia ou apenas o hbito que
ir transformar um fenmeno em algo conhecido, mas sim o ato alucinatrio de se
acreditar nele153.
A nica coisa que nos faz passar de um objeto a outro empreendendo
conexes e compondo crenas, como j vimos em item anterior, o princpio de
associao de idias. Hume vai nos mostrar que no a razo que nos faz crer
em alguma coisa, na medida em que a razo apenas compara elementos e os
remete a relaes de probabilidade, a prpria natureza humana que faz com que
associemos idias e uma vez feito isso possamos crer nelas, importante salientar
que a crena no uma simples idia, mas um modo especial de se remeter a
ela, ou, um modo especial de conceber uma idia. Retomando o ponto: aplicando
assentimento a uma idia dotada de vividez:

A razo jamais pode nos convencer de que a existncia de um objeto qualquer


implica a de outro; assim, quando passamos da impresso de um idia de outro,
ou crena nele, no estamos sendo determinados pela razo, ma pelo costume
ou um princpio de associao. A crena , porm, algo mais que uma simples
idia. uma maneira particular de formar uma idia. E como a mesma idia s
pode ser alterada por uma alterao em seus graus de fora e vividez, segue-se,

153

Tratado da Natureza Humana, p. 123-125

87

de tudo o que foi dito, que a crena uma idia vvida produzida por uma relao
com uma impresso presente154...

As crenas se diferenciam das fices, em alguns aspectos, por mais que


em uma srie de situaes e disciplinas tericas essa distino seja quase
imperceptvel. Para que sejamos capazes de distinguir, como j tratamos nos itens
anteriores, a crena da fico, precisamos apelar para a noo de vividez. Da
mesma forma como as idias da imaginao so menos vvidas do que as idias
buscadas na memria, as crenas so mais vvidas do que as fices. Esse fato
no diminui a importncia da fico ou da imaginao. A amplitude das fices
de uma magnitude impressionante para a natureza humana, podemos, inclusive
dizer que a capacidade da vida em sociedade seja diretamente proporcional a
nossa capacidade de formar fices que justifiquem essa coexistncia, todavia, os
fatos positivos se encontram do lado da nossa capacidade de atravs da
experincia formar e crer em determinados hbitos.

A imaginao tem o controle de todas as suas idias, podendo junt-las,


mistur-las e alter-las de todos os modos possveis. Ela pode conceber os
objetos com todas as circunstncias de tempo e espao. Pode, por assim
dizer, apresent-los a nossos olhos em suas cores verdadeiras, exatamente
como devem ter existido. Mas, como impossvel que essa faculdade possa
jamais, por si s, alcanar a crena, evidente que esta no consiste na

154

Tratado da Natureza Humana, p. 126

88

natureza ou na ordem de nossas idias, mas na maneira como as concebemos


e como so sentidas pela mente. (Hume, 2000: 127)

Uma crena diferente de uma fico pelo modo como sentida155. Assim,
uma idia que recebe um assentimento mais robusto sentida de modo diferente
de uma idia que notadamente fictcia. Uma crena possui uma fora, vividez,
solidez, firmeza ou estabilidade superior. Quando sabemos que algo no uma
fico e acreditamos com uma determinada solidez, podemos dizer que se trata
de uma crena. Imaginemos o exemplo da noo de justia . Tentemos remet-la
a impresses simples, no conseguiremos, mas to somente, de acordo com
idias abstratas anteriores, a atos justos, assim, podemos deduzir que a idia de
justia uma fico156. Agora, imaginemos que vou soltar esse lpis que se
155

Tratado da Natureza Humana, p. 126-127 Por uma induo que me parece bastante evidente,

concluo que uma opinio ou crena no seno uma idia que difere de uma fico, no na
natureza ou na ordem de suas partes, mas sim na maneira como concebida. Mas quando
pretendo explicar o que essa maneira, no consigo encontrar nenhuma palavra plenamente
satisfatria, sendo por isso obrigado a apelar para aquilo que cada um sente, a fim de lhe dar uma
noo perfeita dessa operao da mente. Uma idia que recebe o assentimento sentida de
maneira diferente de uma idia fictcia, apresentada apenas pela fantasia. essa maneira de sentir
que tento explicar, denominando-a uma fora, vividez, solidez, firmeza, ou estabilidade superior.
156

As concluses desse exemplo so nitidamente forosas, e, por isso, no necessrias,

evidentemente que uma pessoa afeita a teorias de direito de natureza teria mais razes para
compreender a justia enquanto uma crena necessria e no como uma fico acidental. Mais um
motivo para reforar a tese humeana da indiscernibilidade, em alguns casos, das crenas e das
fices.

89

encontra em minha mo, qual ser o futuro dele? Cremos, evidentemente, que
cair. Tal idia uma crena, pois est fundada numa certeza quase absoluta.
Mas como no sabemos a essncia das coisas, no podemos dizer que a queda
no lpis seja certa, mas somente que provvel que assim ser. A imaginao
mbil tanto para a crena quanto para a fico. A imaginao criar uma fico
calcada nas idias existentes na mente, e, da mesma forma, formar uma crena
fundada naquilo que foi objeto certeiro da experincia.
No estamos desmerecendo as fices ou as crenas, mas afirmando que
cada uma possui o seu lugar, mesmo que no muito rigorosamente apartado.
Nada mais evidente que o fato de que as idias a que damos nosso
assentimento so mais fortes, firmes e cheias de vida que os vagos devaneios de
um sonhador157. Para ilustrar esse conceito poderamos fazer referncia a um
fato que lemos e sabemos ser verdade e outro que nem sequer desconfiamos. Por
exemplo, imaginemos uma pessoa que nunca tenha ouvido falar da sho, de
repente abre um livro e l uma histria sobre um povo que convencido por um
tirano a montar uma mquina para matar seis milhes de pessoas, pela
absurdidade do fato ir dizer que uma fico e no dar nenhum assentimento
ao que est lendo. Imaginemos uma segunda hiptese onde a pessoa sabe que o
fato em questo aconteceu na segunda guerra e verdadeiramente preocupante,
todavia, nunca viu ou sofreu nenhuma das atrocidades em questo, essa pessoa
crer que o fato verdadeiro. Vejamos esse trecho do Tratado:

157

Tratado da Natureza Humana, p. 127

90

Gostaria de estabelecer como uma mxima geral da cincia da natureza


humana, que, quando uma impresso se torna presente a ns, ela no apenas
conduz a mente s idias com que est relacionada, mas tambm comunicalhes parte de sua fora e vividez. Todas as operaes da mente dependem em
grande medida da disposio em que esta se encontra ao realiz-las158...

O fragmento citado corrobora nossa afirmativa de que as idias quando


feitas em crenas passam a assumir uma maior vividez, tal processo acontece
porque as impresses as quais so mais vvidas do que as idias alimentamnas com a sua fora de sensao. Toda vez em que evocamos uma idia
passamos a ter uma impresso dela, impresso de uma idia. A crena um
modo especial de sensao, assim, quando a idia recebe uma notria fora de
assentimento, essa fora retirada da experincia da impresso159. O fato de a
crena transmitir a sua fora e vividez idia; pode ser denominado de causa
para a formao da crena. Dessa forma, as impresses transmitem as suas fora
e vividez s idias, que por sua vez, no caso de serem dotadas de um
assentimento especial, daro origem a crenas:

158

Tratado da Natureza Humana, p. 128

159

Tratado da Natureza Humana, p. 128

91

As nicas coisas que entram nessa operao da mente so uma impresso


presente, uma idia vvida e uma relao ou associao na fantasia entre a
impresso e a idia; de forma que no pode haver suspeita de erro160.

No podemos afirmar que o ato de crermos em uma idia acrescente algo a


ela, na verdade o que muda a sensao que atribumos. Todavia, no correto
diferenciar as crenas das fices pelo fato das primeiras possurem uma
impresso presente, as duas maneiras de conceber idias so igualmente
atualizveis no presente, o que altera o fato de podermos verificar com a
experincia161. Uma crena tem a sua vividez aumentada por uma impresso, ao
mesmo tempo em que se refere a alguma coisa que todos podem conferir pela
experincia, enquanto que a fico no verificvel pela experincia, apesar de
usar elementos dessa.
Para que possamos fechar o cenrio composto para falar da crena,
devemos abordar a questo do hbito. Uma nica impresso no nos permite tirar
concluses, no sentido de formar efetivamente uma crena, precisamos do hbito
para que essa possa ser formada. O fato de observarmos uma impresso em uma
pluralidade de ocasies, tendendo a se repetir em um largo espao de tempo,
mostrando regularidade entre as conjunes feitas entre as impresses, faz-nos
acreditar que iro ocorrer sempre assim; esse um ato de crena, nada alm da
nossa experincia continuada nos informa que os fenmenos devero se repetir.
160

Tratado da Natureza Humana, p. 131

161

Tratado da Natureza Humana, p. 131

92

Nada, a no ser o costume, d-nos alguma segurana acerca da regularidade da


conjuno entre impresses162.
Observemos o que est ocorrendo aqui. No somos capazes atravs de
uma nica impresso de dizer que algo ir ocorrer com uma certa regularidade, a
nossa desconfiana natural acerca dos fenmenos nos manda observar se tal
impresso ir se repetir uma vez se repetindo far com que a idia, a qual a
impresso se remete, seja sentida de um modo diferente, assim, ser dado um
assentimento especial a essa idia que se correlaciona com a impresso
continuada, esse modo diferente de sentir a idia a crena. Quem marca toda a
distino entre impresso, idia ou crena o sentimento que temos com relao
experincia que os desencadeou163.
Mas isso no indica que o ato de formar a crena seja consciente, essa
aparente voluntariedade apenas para nos auxiliar na exposio do conceito,
porque no temos controle do mecanismo de formao dessas crenas. O hbito
opera antes que tenhamos qualquer conscincia reflexiva sobre ele. No
refletimos, logo, formamos e pensamos por hbito; ns vivemos, logo, formamos e
pensamos por hbitos, de modo a formar crenas164. Hume admite uma nica
hiptese para a formao da crena atravs de uma nica impresso, nessas o
ponto axial no ser o hbito, mas a reflexo acerca da impresso. Tal situao
constituda quando assentimos com um determinado princpio geral colocado por
162

Tratado da Natureza Humana, p. 133

163

Tratado da Natureza Humana, p. 133

164

Tratado da Natureza Humana, p. 134

93

algum. Nessa ocasio iremos assentir com o princpio geral porque atribumos a
esse uma vasta experincia, que no desejamos ter, ou, no somos capazes de
ter. Confiamos no processo de criao do princpio, que de acordo com nossa
experincia, s pode ser feito atravs de uma larga observao. Sendo assim,
transferimos a nossa experincia para uma ocorrncia com a qual assentimos
inteiramente. Formando, por puro assentimento, o grau de adeso que
normalmente seria obtido pelo hbito165.
Em regra, a crena uma idia forte e vvida resultado de uma impresso
presente. Todavia, no pensamos ser impossvel criao de uma crena tendo
em vista uma idia. Nesse exemplo teramos uma idia de idia, ou seja, uma
idia vvida (crena) que possuiria como avalista uma outra idia, e, no a
impresso presente. Se procurssemos a cadeia dessa idia que deu origem
crena, encontraramos, mesmo que longinquamente, uma impresso simples.
Mas o ponto que o mecanismo de produo de crenas autnomo da
experincia constante. Uma vez que confiamos nas experincias j obtidas,
passamos a criar nossas prprias crenas, no metafsicas, mas sem a
recorrncia constante da impresso presente. Hume disserta sobre essa hiptese,
deixando-nos livres para fabular sobre essa hiptese ainda mais alucinatria, qual
seja, uma idia de idia166.
165

Tratado da Natureza Humana, p. 135

166

Tratado da Natureza Humana, p. 136 Segundo esses mesmos princpios, no h nada de

surpreendente no se falar da lembrana de uma idia; isto , da idia de uma idia, e de sua fora
e vividez superior a das vagas concepes da imaginao. Ao pensar em nossos pensamentos

94

Vemos, portanto, pela possibilidade de idias de idias, uma experincia


que no sensvel, mas que no chega a ser iluso. Perguntaramos ento se a
razo teria alguma funo para a produo de crenas, nossa resposta seria
negativa, mas caberia tratar de outros pontos, tais como: no possui a
racionalidade, operadores para produzir crenas? No possui mecanismos para
impedir que sejam estabelecidas, ou, que sejam estabelecidas de uma
determinada maneira? A racionalidade possui duas funes maiores, a de
comparar objetos e de julgar a sua probabilidade, assim, se um objeto for por
demais absurdo quando comparado com outro, da mesma forma, se for
absolutamente improvvel de acontecer, a racionalidade determinar o modo
como a crena vai ser fixada.
A imaginao a soberana da mente dos homens. Hume gosta de definir a
mente como um feixe de impresses, assim como, define a idia de eu como um
bloco de sensaes167. Pelo funcionamento da imaginao operamos os modos
de produo das crenas. Inicialmente temos aquele que experimenta o mundo
atravs de suas percepes particulares, essas podem ser impresses num
primeiro momento e idias num segundo momento, o conglomerado dessas idias
daro origem ao que chamamos de experincia. A relao da experincia com a
passados, no apenas figuramos os objetos em que pensvamos, mas tambm concebemos a
ao da mente na meditao, aquele certo je-ne-sais-quoi, impossvel de ser definido ou descrito,
mas que cada um de ns entende suficientemente. Quando a memria proporciona uma idia disto
e a representa como passada, fcil conceber por que essa idia pode ter mais vigor e firmeza do
que quando pensamos em um pensamento passado do qual no temos nenhuma lembrana.
167

Tratado da Natureza Humana, p. 283-295

95

crena a noo de hbito, isto uma vez que experimentamos uma situao de
modo continuado tendemos a acreditar nela. Guardamos as nossas experincias
na memria, mas as transformamos em crenas atravs da imaginao. Assim,
memria e imaginao so conseqentemente o repositrio de idias e o agente
de movimento dessas. Ao imaginarmos damos origem a uma crena ou a uma
fico, a primeira mais vvida do que a segunda, mas no preeminente, apenas
diferente. Como possvel para a mente operar todos esses elementos de modo
harmnico? No poderamos dizer que a imaginao dos homens trabalhe de
modo harmnico, mas sim de modo eficiente quando o resultado a ser observado
so as criaes. A mente opera por princpios de associao de idias. So
espcies

do

gnero

semelhana

contigidade,

as

quais

so

fundamentalmente empricas e a causalidade, sendo emprica e alucinatria.


A imaginao constitutiva da natureza humana sendo fundamentalmente
associativa. A associao um princpio dessa natureza, possuindo o poder de
engendrar fices e crenas, sendo dotada de uma liberdade criativa extrema. A
razo comparativa e probabilstica, sendo esttica ao avaliar o aspecto
operacional das coisas do mundo. Mas onde est o princpio de movimento desse
sistema? Temos, agora, condio de responder essa questo, todas as aes
levadas a cabo pelos homens so motivadas pelas paixes, no h ao que no
seja movida pela paixo, e, sem essa, tanto a imaginao quanto a razo seriam
estticas. Vejamos com Hume:

96

Assim como a crena um requisito quase indispensvel para despertar


nossas paixes, tambm as paixes so, por sua vez, muito favorveis
crena. Por esse motivo, no apenas os fatos que proporcionam emoes
agradveis, mas com freqncia tambm os que provocam dor, tornam-se
mais facilmente objetos de f e convico168.

No podemos estabelecer premncia da paixo sobre a crena ou da


crena sobre a paixo. Uma no soberana ou anterior a outra. Enquanto a
paixo d o movimento da alma humana, a crena fornece o assentimento sem o
qual no pode se movimentar169.
As crenas possuem a vividez de uma impresso. A fico possui o carter
esmaecido de uma idia. Mas, para alm da dicotomia, se a crena deseja alar
para o campo da certeza ainda mais profunda, deve realizar o efeito comparvel a
um grande muro que nos impede de atravessar cmodos de uma sala, tendo a
crena o efeito de uma idia mais intensa, quo mais prxima da impresso maior
o arrebatamento de seus efeitos para a conscincia. O mesmo pode ser dito para
a fico, ser cada vez mais crvel, quanto mais consiga se aproximar da crena,
aumentando ainda mais os seus efeitos de adeso e de persuaso, pela
proximidade com a violncia das impresses170. Assim, lcito dizer que a crena

168

Tratado da Natureza Humana, p. 150

169

Tratado da Natureza Humana, p. 150 Assim como a crena um requisito quase indispensvel

para despertar nossas paixes, tambm as paixes so, por sua vez, muito favorveis crena.
170

Tratado da Natureza Humana, p. 150

97

deve aprazer imaginao mediante a fora e vividez que a acompanha j que


toda idia que possui fora e vividez se mostra agradvel a essa faculdade171. As
dicotomias so um modo salutar de compreender os conceitos em sua dinmica,
mas para que saibamos o seu efeito para a conscincia devemos nos valer do
sentido da complementaridade.

Para confirmar isso, podemos observar que mtua a colaborao entre juzo e
fantasia, bem como entre juzo e paixo, e que no somente a crena d vigor
imaginao, mas uma imaginao vigorosa e forte , dentre todos os dons, o mais
apropriado para produzir crena e autoridade. difcil recusar nosso assentimento
quilo que retratado com todas as cores da eloqncia. E a vividez produzida
pela fantasia , em muitos casos, maior que a resultante do costume e da
experincia. Somos arrebatados pela viva imaginao daquele que lemos ou
ouvimos; e este ltimo, por sua vez, freqentemente vtima de seu prprio
entusiasmo e genialidade172.

Assim, quando estamos diante de uma de nossas crenas, assentimos a


elas como se estivssemos diante de um objeto imediatamente percebido. At
mesmo quando formamos crenas de idias o nosso assentimento comparvel
concordncia que tenho com relao parede branca que se encontra na minha
frente ou a tela de computador para a qual olho. Gostaria de encerrar o argumento

171

Tratado da Natureza Humana, p. 153

172

Tratado da Natureza Humana, p. 153

98

trazendo uma idia de Hume assaz perturbadora. No temos a pretenso de


resolv-la nesse trabalho, mas desejamos infl-la, torn-la radical, no que for de
nosso alcance fazer. Quando possumos um conglomerado de crenas passamos
a constituir uma realidade. A realidade composta, para ns, por nossas
percepes e aquilo que guardamos delas na nossa memria. Nossa realidade
tambm composta pelo juzo que compomos dos objetos ou experincias, por
exemplo, se assinto para um determinado objeto passo a constituir uma crena a
respeito dele; como a crena sempre movida por uma paixo, passo a constituir
um valor acerca de determinado objeto. O conjunto formado pela unio da crena
com o valor vai dar origem ao que Hume chama de juzo. Aplicar um juzo sobre
algo assentir e expressar uma paixo. Sabendo que tudo isso organiza uma
realidade, podemos dizer que diferentes crenas ou at mesmo fices, formam
realidades completamente distintas173. Assim, podemos dizer que as pessoas
vivem em muitas realidades possveis, sendo essas separadas pelas diferentes
formas de crenas174. Outrossim, as pessoas criam novas realidades quando
fazem, por intermdio de seus juzos que: novas crenas ou novas paixes sejam
desencadeadas175.

173

Tratado da Natureza Humana, p. 138

174

Tratado da Natureza Humana, p. 138 este ... sistema que povoa o mundo, trazendo nosso

conhecimento aquelas existncias que, por afastadas no tempo e no espao, encontram-se fora do
alcance dos sentidos e da memria. Por meio dele eu pinto o mundo em minha imaginao,
fixando minha ateno em qualquer parte que desejar.
175

Tratado da Natureza Humana, p. 138

99

3 OS CONCEITOS DE MORAL E POLTICA

3.1 A natureza humana e a moralidade

O presente captulo conduzir para pensarmos a teoria das instituies


subjacente a obra de Hume. Essa no formalmente enunciada, mas em larga
medida discutida pelo escocs, no sentido de fornecer elementos tericos para
que sejamos capazes de estabelecer regime discursivo que trate de uma teoria
das instituies. Essa assertiva encontra fundamento no modo como conduz o
Tratado da Natureza Humana, a estrutura de alguns de seus ensaios e as
discusses das Investigaes Sobre os Princpios da Moral, conduzindo-nos para
a agncia terica de pensarmos as organizaes humanas como sendo regidas
por crenas, essas, uma vez cristalizadas, dando origem s instituies. Pensar a
moral e poltica em Hume , sobretudo, refletir sobre as crenas institucionais que
engendram o pensamento da moral e da poltica. Assim, caminharemos para a
exposio da teoria moral e poltica de Hume, e explanaremos sobre como essa
pode ser aplicada ao pensamento institucional, e, por fim, trataremos da dinmica
da mutabilidade interna das instituies.
O mbil da natureza humana a paixo. Mesmo que tenhamos o
entendimento e a imaginao para, respectivamente, julgar e compor idias; da
paixo, habitante na natureza dos homens, que advm o movimento, a
precipitao que nos desloca da inrcia para o ato. Os atos de crena, e esses

100

so uma dimenso central de nosso estudo sobre a poltica, igualmente so


motivados pelo mbil da paixo. O que significa que no nos dado crer em
instituies, ou motivos para a vida social, sem um sentimento correspondente
que uma vez continuado se torne crena. Assim, a primeira indagao de que
algum que deseja investigar a dinmica de crena das instituies, dar-se- no
sentido de analisar as paixes circundantes a essas crenas e como se
pacificaram no mbito pblico. Dizer que as instituies so constitudas por
crenas abriga a inovao primordial da filosofia poltica humeana, agora, indicar
que as paixes so o movimento das instituies, abriga uma grande revoluo,
no sentido de que devemos observar , para alm da moral tambm a poltica
lida com determinados sentimentos e a modificao das instituies demanda a
atualizao dos sentimentos que depositamos na vida pblica.
A.T. Nuyen observa que existe um momento central na obra de Hume, e,
talvez

esse

momento,

seja

constitudo

pela

mais

conhecida

de

suas

expresses176: nela indica que existe um escravagismo entre as paixes e a razo

176

Tratado da Natureza Humana, p. 451 A razo , e deve ser, apenas a escrava das paixes, e

no pode aspirar a outra funo alm de servir e obedecer a elas. Devemos notar que essa idia:
de que a razo escrava das paixes, antes de Hume, encontra-se na leitura que Pierre Bayle
empreende dos textos de Ccero, largamente sabido que Hume era leitor assduo dos
comentrios de Bayle. Lesclavage de la raison s paixes torna-se uma das idias principais do
esclarecimento escocs. Alasdair MacIntyre. Justia de quem? Qual racionalidade?. p. 311

101

no sentido de que a razo sempre escrava das paixes177. Dessa assertiva


humeana poderamos pensar que existe alguma relao de hierarquia entre as
faculdades, de modo que a paixo seria superior e submeteria a razo, o que em
mbito pblico minaria s tentativas de estabelecimento de relaes de fato em
matria institucional; cabe dizer que essa uma interpretao possvel. Todavia,
como evidencia Nuyen a submisso da razo no desmerece a racionalidade
como um modo de julgar as aes, mas delimita que a razo no constitui mbil
para as aes morais178. De modo que a indicao de que a razo escrava das
paixes, no determina que a razo seja alguma coisa sem importncia, da qual
podemos prescindir, mas sim de que a razo isolada no nos precipita ao ato
177

A. T. Nuyen. David Hume on Reason, Passions and Morals. p. 27 When Hume says that

reason is the slave of passions, he does not say thereby that reason is unimportant. He is saying
merely that reason alone does not move one to act. The force that propels one to action is the
passion, whether it be love, or anger, or pride, or envy, or fear, or desire. Reason alone does not
provide the motive .

178

Alasdair MacIntyre observa que a noo da racionalidade como sendo inerte encontrada, em

larga medida, j elabora em Francis Hutcheson, sendo ntida para ele o quo tributrio Hume da
leitura do moralista. Nesse sentido a compreenso de Hutcheson e Hume seria na direo da
impossibilidade de ao poltica pela razo, ao contrrio de Aristteles que advertiria que a razo
possui uma dimenso na vida prtica. certo indicar que a ao na vida pblica depende do
impulso das paixes e de como as crenas motivam o uso do investimento moral sobre a vida
pblica. A ao poltica em Hume no racional, mas demanda racionalidade ao compor modos
relaes de fato, no regime das instituies. As instituies so formadas por crenas e a ao
poltica demanda contato e ao passional sobre a crena. Alasdair MacIntyre. Justia de quem?
Qual racionalidade? p. 307

102

moral. Apenas a dor e o prazer desencadeando amor e dio, com relao ao


outro, ou orgulho e humildade com relao a si, lana-nos no mundo das aes
passveis de serem julgadas. Ou como diz Hume: ... a razo, sozinha, no pode
nunca ser o motivo para uma ao da vontade; e, [no pode] se opor paixo na
direo da vontade.
O empirismo ctico de Hume demonstra que a razo no mbil dos
sentimentos morais, mas que influencia nosso julgamento sobre a moralidade179.
Partindo do princpio que somos capazes de predicar uma ao, como sendo boa
ou m, quando estabelecemos com relao a ela, um ponto de vista externo,
demandamos que a razo relacione os fatos e as percepes, para que sejamos
capazes de compor um juzo. O exemplo fornecido por Nuyen para ilustrar o
conceito humeano excelente, ele comenta a seguinte sentena: "Um homem
jovem matou o seu pai. Ele est em uma situao financeira desesperadora e a
morte de seu pai lhe d acesso herana".
Imediatamente somos lanados no sentimento de repulsa, isto , a paixo
desencadeia sentimento de repugnncia moral sobre o acontecido. Todavia, a
conexo entre os eventos no de nenhuma forma racional, tanto o rapaz pode
ter matado o pai para receber a herana ou pode ter matado o pai, pois esse sofria
de grave molstia e no mais suportava ver o seu sofrimento, vejamos que o mbil

179

A. T. Nuyen. David Hume on Reason, Passions and Morals. p. 41 I now bring the discussion to

a close by returning to the role of reason. Hume is anxious to show that reason is not a sufficient
condition for morality.

103

das emoes sempre a paixo, mas em funo de algumas comparaes


racionais a direo do sentimento se inverte. A razo tambm pode revelar que
no foi nem um homicdio torpe ou misericordioso, mas um acidente, o enunciado
no retira de nossos olhos tal hiptese. Sem trabalho da razo no podemos
estabelecer juzos morais ou qualquer sorte de juzos. Da mesma forma como a
paixo pode nos motivar a utilizar a razo para desfazer preconceitos, tambm
pode fazer com que a razo encontre justificativas para preconceitos. A razo
escrava das paixes, pois a serve de qualquer modo e para qualquer
fundamentao180.
John Bricke, por outro lado, enfatiza que a relao entre a razo e a
motivao no conflituosa, pois essas demandam modos de agir distintos que
concernem a diferentes dimenses do agir. Com efeito, enquanto a razo possui
dimenso calculadora das aes e das anlises de objetos, a paixo precipita a
ao. Um dos temas fundamentais para compreender a passagem da paixo para
a moral entender que as aes morais no so corretas ou incorretas em si;
tendo em vista que demandam correlao com as paixes que deram origem

180

A. T. Nuyen. David Hume on Reason, Passions and Morals. p. 44 It must be said, in other

words, that Hume's dictum, that moral distinctions cannot be derived from reason, is correct. At the
Same time, however, it is reason that guides and influences us in the making of these distinctions.
Reason is the track on which the human train is running, passions the engine. Without passions, we
go nowhere, but without reason, we go nowhere in particular.

104

ao e ao juzo, o que significa que a mera motivao no pode ser tida como
virtuosa se no for relaciona com a paixo que lhe deu origem181.
O conceito de interesse em Hume deve ser lido nessa chave, qual seja, o
interesse o modo pelo qual a paixo mobiliza a motivao para atender o prazer.
Se a noo de motivao possui acepo claramente psicolgica, no trato com as
paixes, a noo de interesse possui acepo claramente poltica, o que significa
ao efetiva na vida pblica. Com efeito, constitutiva da natureza humana a
ao conforme o interesse, mas no devemos confundir essa evidncia emprica
com alguma forma de hedonismo, pois o interesse para Hume nos lana na
experincia pblica, decepciona-nos na impossibilidade da hiperbolizao desse,
e, obriga-nos a vida poltica de composio de crenas182. O ctico que se
apercebe da inexorabilidade do interesse; descreve a vida pblica como um barrar
de interesses, para que haja possibilidade de espao pblico:

Hume is neither a hedonist nor an egoist with respect to the content of desire.
There are, it must be admitted, some appearances to the contrary: to interpret
181

John Bricke. Hume, motivation and Morality. p. 9 Virtue requires the availability of motives other

than the motive of virtue. Acting in a certain way cannot constitute virtuous action unless human
agents, at least in general, have some motive other than a distinctly moral motive to act that way.

182

Devemos sempre nos distanciar da interpretao da filosofia humeana como sendo afeita a

alguma sorte de hedonismo ou de egosmo moral. Quando funda no interesse a categoria principal
da ao do homem na vida pblica, enseja o entendimento de que na empiria no vemos homens
que no ajam por interesse, ainda que esse seja o bem estar pblico e a coeso funcional das
instituies.

105

them properly Rune's reader must be alert to distinguish questions concerning the
hedonic character of desire, or the role of satisfaction in the generation,
reinforcement and extinction of desires, or the role of self-interest in the generation
of desires, on the one hand, from questions about the content of desires, on the
other183.

Ainda que o interesse seja conforme a razo, isso no significa que o


servilismo da razo paixo esteja extinto, pois como o interesse ligado
motivao e essa vontade, sabemos que a vontade nada mais do que um
efeito da dor ou do prazer, ensejando: a. paixes diretas como desejo e averso,
tristeza e alegria ou esperana e medo. b. paixes indiretas como orgulho e
humildade ou amor e dio. As paixes diretas ou indiretas so impresses que
nos levam a ao e delas todo o movimento parte, todavia, ainda que a razo
possua funo ao encontrar relaes de fato, o impedimento ao movimento s
pode ser exercido por uma outra paixo antagnica. Sabemos que o conflito mais
significativo entre paixes o que ocorre entra as paixes calmas e as paixes
violentas. Quando pensamos na relao da paixo com o espao pblico,
entendemos o papel judicante da razo, mas compreendemos com mais detalhes
de que modo virtude, quase sempre, est do lado das paixes calmas, tendo em
vista que o sentimento moral encontra maior averso aos atos desmedidos.
Alasdair MacIntyre descreve as paixes calmas da seguinte forma:

183

John Bricke. Motivation and Morality. p. 3

106

... so paixes dirigidas a certos tipos altamente gerais de bem, do tipo que seres
humanos tendem a perseguir recorrentemente durante suas vidas. As paixes
violentas, ao contrrio, so expressas em fortes reaes imediatas a situaes
particulares tais como quando somos insultados por outros ou quando sofremos a
ameaa de algum mal grave184.

Se pensarmos que o interesse encontra o seu lugar na vida pblica


compreendendo que sua hiperbolizao contrria a si prprio, entenderemos
que agir buscando as paixes calmas conforme o interesse e cultivar as paixes
violentas contrrio ao interesse. evidente que essa distino no absoluta,
pois o mbito pblico pode precisar, em algumas circunstncias, do uso
extremado das paixes, da mesma forma como momentos extremos, podem exigir
que as paixes calmas sejam abolidas, sob pena de licenciosidade.
Dissemos copiosamente que atividade poltica demanda, sobretudo, o
estudo das crenas que fornecem estrutura para a vida pblica, mas o estudo das
crenas envolve a investigao sobre os modos de composio dos juzos e sobre
a paixo. O estudo sobre a crena e a investigao sobre a formao dos juzos
so bastante prximos, estruturam-se segundo modelos lingsticos e conceituais;
contudo, a investigao sobre a paixo ocorre em terreno largamente fugidio
inclusive porque o filosofo moral, no possui experincia subjetiva da maioria das
paixes que descreve, fala delas atravs de contato literrio e artstico devendo
estabelecer regime de discurso sobre um objeto que pr-conceitual e pr-

184

Alasdair MacIntyre. Justia de quem? Qual racionalidade? p. 323-324

107

lingstico. As crenas e os juzos, respectivamente, so formados associados a


uma paixo ou com relao a passionalidade. O tratamento filosfico da paixo
feito com relao a um objeto fugidio, mas essa dificuldade amenizada porque a
paixo ela mesma possui objetos, e mesmo que seja muito complicado sustentar
previsibilidade

com

relao

passionalidade,

filsofo

moral

procura

previsibilidades por intermdio da experincia e do hbito; o que significa dizer


que os juzos morais sero construdos atravs da observao e descrio do
contato da paixo com o objeto que a desencadeia.
Novamente somos interpelados pelo papel da razo; essa constituir
agncia com relao a dois pontos cruciais: a. na relao paixo e objeto a razo
buscar estabelecer categorias descritivas da ao daquele fenmeno no agente
moral b. a razo buscar estabelecer categorias descritivas acerca dos efeitos das
aes na vida pblica. Como bem explica MacIntyre sobre a filosofia de Hume:
uma paixo particular leva algum a obter, ter, fazer ou ser algo. Essa pessoa
raciocina: obterei, terei, farei ou serei tal coisa se, ou se e somente se, ou apenas
se tal coisa ocorrer; agir da seguinte maneira far com que tal coisa ocorra185.
Pensemos que a paixo, desencadeadora que da ao, permite que o
entendimento aglutine elementos, retornando com informaes mais detalhadas
sobre o que se deve fazer para encontrar satisfao, sem danos para o interesse
ou para a esfera pblica:

185

Alasdair MacIntyre. Justia de quem? Qual racionalidade? p. 327

108

Portanto, a pessoa que aspira satisfazer suas paixes e desejos ter de incluir no
seu raciocnio sobre fins e meios o raciocnio sobre suas prprias paixes e as
regularidades que as ligam umas s outras e s aes, e, da mesma maneira, o
raciocnio sobre as paixes dos outros e as regularidades que ligam suas paixes
e aes s nossas prprias186.

Da sentena que citamos acima podemos extrair a interpretao do cultivo


das paixes calmas para o melhoramento da vida social, e, a vida social sendo
permeada por paixes calmas desencadear terreno para o florescimento da
virtude. Da experincia da vida social percebemos que o interesse pelo cultivo das
instituies maior do que o anseio pelo seu desmantelamento, e, ainda aqueles
que almejam a dissoluo completa das instituies, discordam das instituies
existentes, fazendo das paixes violentas mbil para o desmantelamento, mas
uma vez surgindo novas instituies, que atendam s suas crenas, faro o
possvel para o abrandamento das paixes187.

186

Alasdair MacIntyre. Justia de quem? Qual racionalidade? p. 329

187

Alasdair MacIntyre. Justia de quem? Qual racionalidade? p. 329 As experincias sociais e

psicolgicas nos ensinam que, como criaturas de nossas paixes, temos um interesse na
reciprocidade e na harmonia social e que o desenvolvimento da amabilidade e da solidariedade
para com os outros membros de nossa sociedade serve a esse interesse.

109

3.2 Determinao moral: natureza e artifcio

As aes da mente so sempre perceptivas, inclusive as aes morais;


assim, aprovar ou reprovar uma ao sempre fruto de uma cadeia perceptiva,
outrossim, aquilo que tomado, como um bem, ou, como um mal, em matria
moral so modos possveis de descrever percepes, impresses e idias. Em
virtude do aspecto emprico e experimental da natureza humana com relao s
paixes que dizemos que os juzos morais se constituem como um modo de
perceber a vida. Como afirmar a pouco, evidentemente que a determinao
racional importante, mas no pela descoberta de algum a priori moral; essa
assertiva ctica passvel de gerar indignao conceitual aos dogmticos pode
ser defendida na medida em que o conceito de investigao muito mais pblico
do que o de determinao racional.
Para que sejamos capazes de pensar a moral devemos nos valer dos
mesmos princpios da natureza humana que so usados para o ato de conhecer, o
que significa que para a determinao das aes morais deveremos observar os
eventos particulares, na vida emprica, estabelecer a noo de hbito em virtude
dos fenmenos e traar relaes de causalidade, contigidade ou semelhana
entre os fatos. Assim quando indicamos que a moral diz respeito s paixes,
estamos ensejando que tambm com relao s paixes podemos empregar o
patchwork do entendimento ou da imaginao . O campo de atuao das paixes
pode ser descrito como uma sucesso de crculos concntricos que se implicam
110

em movimento de distole, o que significa que nos interessamos pelas nossas


paixes e no que implicam, e, subseqentemente, ampliamos o nosso campo de
preocupaes

para

os

que

esto

em

distncia

remota,

demonstrando

diastolicamente que o quo mais longe do centro de interesse estamos, menor a


nossa vinculao moral com o ocorrido. Se a razo sempre inerte, no podemos
contar com ela para barrar o continnum pernicioso da hiperbolizao do interesse,
nessa medida, como vimos, que Hume mobiliza o conceito de simpatia, mbil do
desejo de coexistncia.
Uma vez que estabelecemos princpios morais fundados no costume,
tendemos a permitir que essas prticas sofram processo de cristalizao contnuo,
ensejando o fato de que a permanncia gera estabilidade e dificuldade de
mudanas, as instituies so mais cristalizadas na proporo em que perdem a
capacidade de modificabilidade interna de suas crenas. Sobre o costume a razo
consegue estabelecer relaes de fato e fornece elementos para que a
imaginao estatua critrios de verdade ou falsidade dos eventos na vida pblica.
Se pensarmos pela chave de Fernando Gil: podemos dizer que tal ocorre como na
soberania, de que o estabelecimento de critrios de verdade e falsidade na vida
pblica dizem respeite a um modo de pensamento soberano, na medida em que
fundada na alucinao e conseqente convico. Todavia, em Hume os critrios
de verdade, para alm da alucinao, devero possuir verificabilidade com relao
aos mandamentos postos pela alucinao, como quem indica que a alucinao
pode exercer a imaginao, mas desde que dotada de funcionalidade188. Ora, para
188

Tratado da Natureza Humana, p. 497

111

tanto, deve haver acordo mnimo, no espao pblico, acerca dos critrios de
verdade estabelecidos, o que significa que a alucinao deve ser compartilhada,
ou, aproveitando o ensejo, deve ser uma alucinao coletiva.
Se para a moral, pela alucinao, somos capazes de determinar critrios de
verdade e falsidade, quando tratamos epistemicamente das paixes somos
incapazes de estabelecer acordos entre a passionalidade e as necessidades da
vida pblica. Ora, se afirmamos que as paixes so o mbil para a moral, ainda
assim possvel estabelecer princpios racionais para julgar a falsidade ou
veracidade das afirmaes? Podemos dizer que tal operao possvel,
entretanto no desejvel, na medida em que, para alm dos princpios
apofnticos, somos capazes de estabelecer critrios com a marca contundente da
investigao ctica, com relao a esses, no defendemos a navalha da verdade,
mas a flexibilidade dos conceitos de reprovao e de louvor. Com efeito, as aes
so louvveis ou reprovveis quando relacionadas com as paixes que lhe deram
origem. O empirismo em poltica visa o estabelecimento de princpios polticos que
sejam eminentemente pblicos e a interao entre paixo e moral mais pblica
do que a diviso entre sentenas verdadeiras ou falsas. O que significa que na
vida institucional, isto , no espao de consolidao e modificao das crenas,
afirmamos que cumprimos as regras de boa ao social, quando, atravs dos
critrios, estabelecemos relaes louvveis entre nossas paixes e nossas
aes189.

189

Tratado da Natureza Humana, p. 502

112

razo

(entendimento)

opera

por

raciocnios

demonstrativos,

evidentemente que no podemos descrever a dinmica interna do vcio ou da


virtude, podemos senti-la e perceb-la, o que nos leva a indicar que a descrio
serve a paixo de modo secundrio, isto , quando essa j foi relacionada com
algum evento moral. O entendimento no descobre relaes entre as paixes,
pela dinmica inerente, mas pela correlao com eventos morais, se pensarmos
no conceito de orgulho ou de humildade; no falaremos desses eventos apenas
pelo sentimento que possumos, falaremos de um sentimento que ocorre diante de
determinados eventos da vida pblica, o sentido da moralidade depende da
dimenso interna perceptiva e epistmica e da dimenso externa descritiva e
analtica, epistemolgica, portanto. No trecho que se segue Hume mostra de que
modo razo opera no campo das sistematizaes do que, pela experincia,
correlacionamos pelo trato: paixo e comportamento.

A razo ou cincia consiste apenas na comparao de idias e na descoberta


de suas relaes. Se as mesmas relaes tiverem caractersticas diferentes,
deve-se seguir, evidentemente, que essas qualidades no so descobertas
unicamente pela razo190.

As qualidades distintivas as quais Hume se refere so obtidas atravs das


percepes. De modo que as percepes so sempre comparadas, cruzadas para
o descobrimento de relaes, nas mais variadas situaes de formao de idias.
190

Tratado da Natureza Humana, p. 506

113

O que significa que antes da comparao e do cruzamento de relaes,


possumos a demanda por experincia, armazenamento de percepes, aps
esse primeiro momento, demandamos ser impulsionados pelas paixes a buscar
relaes, para, ento, mobilizar a capacidade cerzideira da razo. A possvel
proximidade, a semelhana e a contigidade sero o mote para o entendimento
realizar suas respectivas costuras. Esse mecanismo pelo qual o entendimento
costura as percepes, alm de ser direcionado pelas paixes, uma vez
empreendido, tambm as influencia, no sentido de que a natureza pode chegar ao
estgio de se motivar por paixes de segunda ordem, isto , paixes
desencadeadas pelo funcionamento do entendimento. Contudo, ainda assim, a
moral engendrada pela paixo e no pelo entendimento. A moral se aproxima da
paixo e a paixo do entendimento, para, ento, podermos afirmar o
descobrimento de relaes efetivas e possveis.
Os princpios de operao do entendimento so frutos tericos da
observao experimental da natureza humana, o que significa dizer, pela insero
do mtodo, que os homens buscam semelhana, contigidade e causalidade:
como disposies constitutivas de suas naturezas. Contudo, tal raciocnio no
pode ser transpassado em sua integralidade para a moral, pois no existe uma
moral nica e acabada por natureza, mas apenas um sentimento de moralidade
que se constitui na vida prtica. Se por um lado os princpios do entendimento
devem ser o ponto de partida para nossa investigao sobre a moral, devemos
perceber que a moral se comporta de modo menos previsvel que o entendimento.

114

A busca pela moralidade natural, mas o modo como essa constituda


no , pois muitas so as construes sociais passveis de receberem o nome:
moral. A moralidade constituda sempre resultado das relaes operadas e
observada na experincia. Nenhuma relao por si s, produz uma ao, por isso,
dizemos que a moral se aproxima da paixo, na medida em que essa a fora
motriz de todas as aes humanas, da mesma forma, dizemos que a paixo se
aproxima do entendimento, porque uma vez a ao sendo desencadeada, precisa
ser costurada e ter as suas relaes identificas. Hume vai nos dizer a esse
propsito:

Todos os seres do universo, considerados em si mesmos, aparecem como


inteiramente desligados e independentes uns dos outros. Apenas pela
experincia conhecemos sua influncia e conexo; e essa influncia, no
deveramos jamais estend-la para alm da experincia191.

Apesar da transversalidade existente entre razo e paixo, a moralidade


afasta-se da primeira (a no ser para descobrir relaes) para se aproximar da
segunda. Na medida em que a moralidade no reside em alguma questo de fato
que possa ser descoberta pelo entendimento, podemos indicar que reside na
passionalidade dos homens. A virtude e o vcio so, portanto, percepes da
mente, o que afasta por completo a concepo, tradicional na histria da filosofia,
de que o vcio passvel de ser descoberto pela razo. O vcio no nos marca em
191

Tratado da Natureza Humana, p. 505

115

nossa natureza, tampouco a virtude, pelo motivo de que o vcio ou a virtude


apenas pode habitar no sentimento desencadeado por determinadas relaes que
visam o comportamento dos homens em determinadas convenes. O que nos
leva a concluir que ... a distino entre vcio e virtude no est fundada
meramente nas relaes dos objetos, nem percebida pela razo192, mas
depende de instituies abrigo das nossas crenas sobre o vcio e a virtude.
A moralidade sempre encontrada na interao da passionalidade com o
objeto visado, e somente em tal hiptese, haver ocasio para o julgamento moral
de um ato da mente. O que nos leva a um impedimento para moral: no h juzo
sem um objeto com relao ao qual ele possa ser feito. A moralidade alguma
coisa que se extrai exclusivamente da experincia e no da natureza ou essncia
das coisas.
Com relao ao entendimento nos possvel, pelo mtodo experimental,
descobrir princpios que explicam a natureza humana, contudo, no mbito da
paixo apenas a busca pela moralidade d-se por natureza, mas a sua
constatao acontece na prtica da interao dos atos da mente com os objetos
externos. Vemos a exemplificao desse argumento quando lembramos que em
matria de conhecimento as relaes so sempre externas aos objetos, aqui no
campo da moral as relaes so externas aos objetos, mas internas ao agente, e,
por isso, no podemos afirmar pela verdade ou falsidade. Se o conhecimento
pode ser dito epistemolgico por definio, o conhecimento moral no pode

192

Tratado da Natureza Humana, p. 509

116

escapar da dupla vinculao, epistemolgica e epistmica. Trata-se de um


pensamento que pensa o mundo e um pensamento que pensa a si.
Mas ento como fazemos as distines morais? J apontamos metade da
resoluo do problema. Rememorando. A distino moral o resultado das
relaes descobertas pelo entendimento entre aquilo que sentimos e aquilo que
vivemos. Com efeito, trata-se da experincia ao reunir categorias, aparentemente
distintas, mas fundamentais para a filosofia moral, isto , nossas paixes com
relao vida pblica, as solues que encontramos para a subsistncia de vrios
modos de agir na vida pblica e uma certa sensao especial com relao a
alguns eventos.
O ltimo item do nosso elenco pode causar uma certa indignao na nossa
vontade por rigor acadmico, mas, para desalento do purismo, de novo vamos ver
o recurso de Hume ao conceito de sensao e de como essa se apresenta para
marcar uma distino fundamental. A razo, outrossim, descobrir a relao entre
as paixes, trazendo o vcio e a virtude como sensaes especiais193. As
distines morais se do na ordem perceptiva, nas criaes da imaginao e nas
relaes do entendimento. Podemos, at mesmo, julgar uma determinada ao,
193

Tratado da Natureza Humana, p. 508 O vcio e a virtude, portanto, podem ser comparados a

sons, cores, calor e frio, os quais, segundo a filosofia moderna, no so qualidades nos objetos,
mas percepes da mente. E essa descoberta da moral, como aquela da fsica, deve ser vista
como um progresso considervel nas cincias especulativas, embora, exatamente como aquela,
tenha pouca ou nenhuma influncia na prtica. Nada pode nos interessar mais, que nossos
prprios sentimentos de prazer e desprazer; e se estes forem favorveis virtude e desfavorveis
ao vcio, nada mais pode ser preciso para a regulao de nossa conduta e comportamento.

117

como moral ou amoral, mas o ponto culminante de tal assertiva ser o modo como
sentimos uma determinada ao, em nossa vida pblica. Nem tanto a
externalidade da vida social, nem tanto interioridade da vida do esprito. Contudo,
a moralidade mais sentida do que julgada. Assim, podemos dizer que o vcio
ser sempre aquilo que nos desagradvel e a virtude sempre o que nos d uma
sensao de prazer, em nossa lida social. No existe um ato, ou uma paixo,
virtuosa por natureza, ou, uma tbua universal de valores que sero sempre
virtuosos. A virtude dever ser buscada pelas sensaes desencadeadas pelos
atos especficos, sendo percebidos como prazerosos ou desagradveis. Vejamos
o exemplo trabalhado por Hume:

Tomemos qualquer ao reconhecidamente viciosa: o homicdio voluntrio, por


exemplo. Examinemo-la sob todos os pontos de vista, e vejamos se podemos
encontrar o fato, ou existncia real, que chamamos de vcio. Como quer que a
tomemos,

encontraremos

somente

certas

paixes,

motivos,

volies

pensamentos. No h nenhuma questo de fato neste caso. O vcio nos escapa


por completo, enquanto consideramos o objeto. No o encontraremos at
dirigirmos nossa reflexo para nosso prprio ntimo e darmos com um sentimento
de desaprovao, que se forma em ns contra essa ao194.

194

Tratado da Natureza Humana, p. 508

118

Se a paixo a fora motriz da moralidade, a fora que mobiliza a paixo


a satisfao195. Buscaremos como atitude virtuosa sempre o que capaz de nos
causar prazer, afastaremos, nessa monta, tudo aquilo que nos desprezvel.
Hume explicita que o senso de virtude consiste em um sentimento (feeling) de
satisfao acerca de alguma experincia vivida, na perspectiva de que ... o senso
de virtude simplesmente sentir uma satisfao de um determinado tipo pela
contemplao de um carter. O prprio sentimento constitui nosso elogio ou
admirao196. Quando afirmamos que no existe moralidade por natureza,
estamos desenvolvendo a assertiva da impossibilidade de se estabelecer
paradigmas morais que subsistam sem o correspondente necessrio nas paixes,
o que leva a compreenso de que a moralidade demanda investimento passional,
ao mesmo tempo em que se estabelece pela prtica dos sentimentos na vida
pblica. Percebamos que os juzos sobre assuntos morais se aproximam de juzos
sobre experincias estticas (sensaes levadas a cabo por uma experincia do
Belo), na medida em que o mecanismo desencadeado ser sempre o de uma
sensao com relao a uma experincia197. A razo mobilizada para trabalhar o
que somos capazes de reunir, no sentido do hbito, mas nunca ser capaz de
investir com relao previsibilidade racional dos sentimentos. Uma investigao
sobre os princpios da moral deve ser capaz de falar dos sentimentos morais, no
195

Tratado da Natureza Humana, p. 510

196

Tratado da Natureza Humana, p. 510

197

Veremos essa implicao da filosofia moral humeana, com mais detalhes, em nosso ltimo

captulo. Por agora, basta-nos a compreenso de que a esttica para hume possui relao estreita
com o regime das sensaes sobre o belo. A noo de crtica mais prpria de Hume.

119

no sentido da promoo de uma educao para a moral, mas no sentido de evitar


em mbito pblico a existncia de preconceitos morais privados. A hiptese de
Hume sinaliza que a moral ... determinada pelo sentimento, e define a virtude
como qualquer ao ou qualidade mental que comunica ao espectador um
sentimento agradvel de aprovao; e o vcio como o seu contrrio198.
A relao de implicao necessria: apenas vamos encontrar em nosso
esprito sentimentos morais, porque somos movidos passionalmente, e nossa
passionalidade faz com que busquemos princpios norteadores para a moral. A
investigao da natureza humana permite que tenhamos experincia dos
princpios de organizao do entendimento, da mesma forma evidencia a
necessidade da moral e do discurso da filosofia moral para o estabelecimento de
um pensamento do espao pblico, assim, a aplicao do mtodo experimental
em assuntos morais, revela o territrio para a constituio de uma filosofia
elucidativa da vida social, ao mesmo tempo em que possui em seu corpo
conceitual a marca da falibilidade. No encontraremos nenhum homem em
nenhuma nao que nunca tenha tido paixes, mas ainda que nossa razo deseje
prescindir da loquacidade das paixes, no constituiremos medidas pblicas
seno as que habitam nossos sentimentos morais.
A expresso tautolgica: no h nada de natural na natureza, pode
evidenciar a implicao ctica da filosofia moral humeana. A moral inafastvel
da natureza humana, pois no nos dada experincia de homens que no se
preocupem, em alguma sorte, com suas aes. Contudo, a moral no um
198

Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. p. 372

120

constructo lgico obediente aos princpios da razo. Se na primeira acepo a


moral natural, na segunda, no h nada de natural na moral.
Hume vai nos dizer que a m compreenso semntica do termo natureza
pode desencadear uma srie de celeumas inteis, por isso, vamos examinar as
possveis acepes. Recapitulemos o axioma primordial de Hume acerca da
moral, qual seja: as distines morais no so resultado de uma operao da
razo. Inicialmente podemos opor natural ao que milagre199, nesse sentido as
distines morais so categoricamente naturais, na medida em que no h nada
de milagroso em nossas paixes ou em nossa moralidade. Depois podemos
entender natural em oposio ao que no habitual; nessa acepo: podemos
dizer que nosso sentimento moral natural, porque imperioso sentir, contudo, as
nossas distines morais so notadamente opostas natureza, ainda que, haja
vista observarmos todo tempo o que nos causa prazer ou desprazer, e nos
esforarmos para estar prximo do que aprazvel e diminuir cada vez mais o que
no , nossos sentimentos morais so sempre novos e distintos pouco habituais
portanto, a necessidade de compormos princpios para a moral, habita o anseio
do entendimento em buscar relaes de fato e previsibilidade para os sentimentos,
essas construes tambm so contrrias ao conceito de natureza. Investigar a
natureza humana concerne, tanto a identificao do que por natureza quanto

199

Tratado da Natureza Humana, p. 513 Se se ope natureza a milagre, no apenas a distino

entre vcio e virtude natural, mas tambm qualquer acontecimento que j tenha ocorrido no
mundo, excetuando-se os milagres em que se fundamenta nossa religio.

121

dos artifcios do entendimento para a compreenso. Assim vemos o salutar


conceito de sentimento moral:

O que freqente e o que raro depende do nmero de casos que


observamos; e, como esse nmero pode aumentar ou diminuir gradativamente,
impossvel fixar limites exatos entre os dois. Sobre isso podemos apenas
afirmar que, se alguma vez houve algo que pudesse ser dito natural nesse
sentido, tal certamente o caso dos sentimentos morais; pois nunca houve no
mundo uma s nao, e nunca houve em nenhuma nao uma s pessoa que
fosse inteiramente desprovida desses sentimentos, e que nunca, em caso
algum, tenha mostrado a menor aprovao ou reprovao de conduta. Tais
sentimentos esto to enraizados em nossa constituio e carter que, a
menos que a mente humana esteja completamente transtornada pela doena
ou loucura, seria impossvel extirp-los e destru-los200.

Por fim, podemos considerar a importncia da distino entre natureza e


artifcio para a filosofia moral de Hume. Devemos indicar que a natureza deve ser
compreendida como um conceito que fala do que nos inerente, de modo que
encontrada da mesma forma em todos os homens; a investigao sobre a
natureza humana, em larga medida, explana sobre os elementos encontrados de
modo homogneo entre os homens e os distingue do que buscado de modo
acidental. E devemos compreender como artifcio o que a natureza humana deve

200

Tratado da Natureza Humana, p. 513 (Grifo nosso).

122

desenvolver tendo em vista uma determinada necessidade. Se a natureza nos


intrnseca, o artifcio nos extrnseco, pois se manifesta sempre com relao
realidade social, a relao entre natureza e artifcio d-se na dependncia que o
artifcio possui dos elementos fornecidos pela natureza, de modo que no existe
artifcio que no seja uma atualizao de princpios da natureza humana, em
funo de necessidades externas.
A discusso sobre natureza e artifcio possui genealogia na distino entre
os termos gregos physis e o nomos, essa diviso, ao mesmo tempo em que
fornece um rico manancial de discusses em teoria, tambm fornece conflitos
tremendos entre compreenses acerca do conhecer e do agir, contudo essa
separao no bizantina, na medida em que dependendo da amplitude que
concedemos ao termo physis e sua possvel aliana com as noes de Razo e
Deus podemos ter filosofias polticas mais afeitas ou menos afeitas ao
dogmatismo. Por physis, grosso modo, os gregos compreendiam o que no
necessitava de qualquer ao humana, enquanto por nomos o que dependia de
modo direto da efetiva agncia dos homens. Assim, a compreenso de que
podemos inflar o campo de influncia da natureza e minimizar o campo do artifcio
bastante salutar para a delimitao do mbito de efetividade da ao poltica,
pois o quo hiperblica for compreenso de natureza, mais comezinha ser o
mbito da liberdade da ao. A velha frase de Adam Ferguson pode nos auxiliar
de modo verdadeiro:

123

Every step and every movement of the multitude, even in what are termed
enlightened ages, are made with equal blindness to the future; and nations stumble
upon establishments, which are indeed the result of human action, but not the
execution of any human design201.

A distino entre ao e desgnio pode ser interpretada de duas formas. A


primeira enseja a ao humana na criao institucional e o anseio divino que
imprevisvel na conduo dos assuntos humanos. A segunda interpretao, mais
afeita feio que queremos fornecer ao tema do artifcio, coloca a ao humana
como alguma coisa que age na imprevisibilidade dos rumos institucionais, de
modo que o regime de ao e suas conseqncias so notadamente artificiais,
tanto no movimento para a empresa das instituies, quanto no resultado. A
filosofia poltica humeana aproveita-se desse cenrio, onde o natural mais
exguo e deve ser investigado, para que saibamos os seus verdadeiros contornos,
e o artificial passa a compor o cimento da vida pblica. Com efeito, a filosofia
passa a contar, como a obra de Hume, com uma aguada conscincia dos limites
da natureza e da autonomia dos artifcios, de modo que o dogmatismo passa a ser
combatido veementemente como pernicioso s instituies. Contar com a
distino entre a natureza e a conveno, em um cenrio ctico, automaticamente

201

Adam Ferguson. An Essay on the History of Civil Society. p. 187

124

amplia o mbito das discusses sobre a possibilidade de inveno nos assuntos


polticos202.
Com relao moralidade, o esquema natureza e artifcio; possui o mesmo
comportamento, na medida em que a natureza humana dispe os elementos
endgenos para a relao como o mundo social, e, a partir desses, prov
liberdade para a criao de artifcios. Tendo em vista essa diferenciao, no
podemos sedimentar a assertiva de que os elementos da moral sejam por
natureza, pois, observaremos, que, por vezes, os valores morais so intrnsecos a
todos, e, portanto, por natureza, e, noutras ocasies so engendrados tendo em
vista uma utilidade no convvio com os outros homens. A moralidade no natural
em seus elementos, mas natural em suas disposies.
Nessa distino podemos citar a bondade e a benevolncia203 como
endgenos moralidade, sendo, portanto, por natureza, e, podemos citar a justia
como uma moralidade que por artifcio. Sabemos que o vcio e a virtude devem
ser observados pelo prazer e pela dor que ocasionam. Tanto na virtude natural
quanto na artificial observamos um prazer em promover uma ao virtuosa, e,
quanto ao vcio, observamos uma vontade de afastamento. Podemos dizer que a
justia uma caracterstica das instituies virtuosas, e, que essa virtude
artificial, na medida em que deve ser engendrada pela vontade ativa nos homens

202

Para uma crtica da filosofia poltica que se vale da distino entre natureza e artifcio, de modo

a assumir uma concepo evolucionria da poltica e das instituies ver: F. A. Hayek. Law,
Legislation and Liberty. p. 20-21. (vol.1)
203

Tratado da Natureza Humana, p. 643

125

em viver mais prazerosamente. Contudo, vontade de buscar a justia uma


virtude habitual, pois no podemos indicar qualquer homem, que, em ltima
hiptese, no busque a justia, mesmo que essa possa acontecer de modo
extremamente distinto e receber os nomes mais variados.

3.3 A justia como virtude artificial

Essa fico potica de uma idade de ouro est, sob certos aspectos, em p de
igualdade com a fico filosfica de um estado de natureza; a diferena a
apenas que a primeira representada como a situao mais pacfica e
encantadora que se pode imaginar, ao passo que o segundo pintado como um
estado de guerra e violncia mtuas, acompanhadas pela mais extrema misria.
David Hume

Encerramos o captulo precedente com as possveis celeumas decorrentes


da m utilizao ou m compreenso do termo natureza. Se opusermos natureza
a milagre observaremos que a justia natural, pois nada h de milagroso no
engendro justo. Entretanto, se opusermos natureza a artifcio, teremos que optar
por um dos lados, e, tal posicionamento, no ser sem dificuldade na histria da
filosofia moral204. De um lado temos toda a tradio do direito natural que pode ser
remontada com o jusnaturalismo teolgico maneira de Santo Toms at a

204

Knud Haakonssen. The science of legislator. p. 21

126

secularizao protestante pelos moldes de Hugo Grotius205. Hume se posiciona


contra uma certa tradio do direito natural, a qual concebe o conceito de justia
como algo constitutivo da natureza das coisas; se por um lado: Samuel Pufendorf,
John Locke e Grotius podem ser reunidos como filsofos que compreendem a
obrigao moral como repousada na lei natural ou na lei divina, possuindo Deus
como grande legislador, por outro, Hume deve ser visto como um ctico acerca
dessas idias206. As leis da natureza humana para Hume, as quais influenciam a
criao da justia e consolidao das instituies, tratam da tendncia
sociabilidade; mas sempre que possuirmos necessidade de sano, para criar
algo, estamos diante de um artifcio. Quando opomos natureza a artifcio, apenas
podemos chegar concluso de que a justia um artifcio, na medida em que a
sua necessidade surge quando os homens esto em sociedade e anseiam por
viver melhor e mais prazerosamente.
205

Hugo Grotius marcado como aquele que secularizou o direito natural. Quando comprova que

o conceito de justia atrelado natureza dos homens, na medida em que essa divina e Deus
por definio justo, pontua o argumento clssico, at que faz a reviravolta laica com o fragmento
O que discutimos at aqui teria um certo grau de validade, mesmo se concedssemos aquilo que
no pode ser concedido... que Deus no existe.Citadas em J.B. Schneewind: The Invention of
Autonomy: A History of Modern Moral Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1998,
p. 70-81
206

Em Grotius, Locke e Pufendorf o mandamento divino natural e funda toda a artificialidade da

ordem humana, de modo que a lei humana no possui autonomia para desrespeitar os desgnios
divinos, havendo, portanto, verdadeira relao de hierarquia de regras. A vinculao dos homens
lei divina tambm pode ser expressa pelas sanes que o descumprimento dos mandamentos
racionais podem ocasionar, punies divinas.

127

Os homens possuem por natureza sentimentos morais desencadeados


pelas situaes que enfrentam na vida pblica. Assim, sempre buscam, em
determinados contextos, algo para denominar de justo ou de injusto, contudo,
ainda que possuamos previsibilidade com relao aos possveis rumos das
instituies, o modo de preenchimento do espao da justia sempre uma
incgnita.207 As aes individuais em mbito social e institucional apenas podem
ser julgadas na interao contextualizada da vontade com as prticas
continuadas. A justia possui relao com a tradio e com os sentimentos
morais, contudo a compreenso de justia apregoada por Hume absolutamente
avessa ao voluntarismo, no sentido de que rejeita a compreenso que o justo e o
injusto pode ser distinguido na esfera do que os homens desejam fazer, essa
distino aparece no mbito das crenas pblicas, nas suas atualizaes
institucionais e respectiva relao com os sentimentos morais. De modo que a
vontade individual adquire sentido quando imersa em uma instituio. A vontade
segue a crena fundadora da instituio. Dessa maneira, o mundo social nunca
padecer de sentidos nicos ou de essncias, pois composto por instituies e
essas dizem respeito a determinadas prticas que se relacionam de modo mais
prximo ou mais distante com virtudes ou vcios.
Veremos que os conceitos de contrato e propriedade so fundamentais
para a compreenso de justia de Hume, todavia, deve ser dito que o nosso autor
compreende o contrato e a propriedade como prticas sociais e no como
essncias, de modo que o conceito de justia pode ser absolutamente intil em
207

Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. p. 242

128

determinados contextos. Novamente a crtica ao voluntarismo se faz presente,


pois no optamos individualmente dar relevncia ao conceito de justia, mas a
relevncia intrnseca s crenas que norteiam as instituies envolvidas na
prtica da eqidade208.
Como afirmamos Hume observa que nem todas as sociedades possuem
necessidade do conceito de justia, afirmando que o apego justia mais
presente quando o mundo social envolvido carece de estabilidade institucional, ou,
quando a possui, contudo essa caminha absolutamente alheia natureza dos
homens. Sociedades em condio de abundncia hiperblica, onde as riquezas
so bem distribudas e as instituies funcionam para salvaguardar tais ganhos,
institutos como defesa da propriedade, da posse e dos contratos pareceriam
excessivos, assim, em abundncia, as sociedades no possuem necessidade do
termo justia, tendo em vista que a mera aplicao das regras j suficiente, uma
vez que a utilidade e a compreenso da natureza humana j esto desenvolvidas.
Por outro lado, se a natureza dos homens no fosse marcada por um
altrusmo limitado, tambm no haveria porque se falar em justia; se fssemos
dotados de interesse absoluto pelos interesses dos outros, ficando alheios aos
nossos, no haveria um porqu para se falar em justia, pois todos se
208

Knud Haakonssen. Humes political theory. p. 194 Hume rejected the view that there are fixed

and essencial meanings for such social institutions as property and contract. Such institutions are
no more than practices, a fact he signals by calling them and their associated virtues and vices...
They are artificial because they are human creations. At the same time, Hume has deprived himself
of the simple contractualist account of these institutions as expressions of will. On his account,
property and contract must exist as social practices prior to any acts of will relating to them.

129

preocupariam comigo, tanto quanto me preocupo com toda a humanidade. Em


vista de tamanha benevolncia, parece evidente que o uso da justia ficaria nesse
caso suspenso, e as divises e barreiras da propriedade jamais seriam
cogitadas209.
A escassez desmedida ou a misria profunda tambm torna absolutamente
abstruso se falar em justia, s necessidades fundamentais para a manuteno da
vida se multiplicaro e as paixes estaro todas mobilizadas pelo sentimento de
autopreservao. Admite-se que as regras de justia, nesses casos, estaro
absolutamente suspensas210. O que nos leva a informar que a justia existe
porque a inteireza de nossas sociedades no consegue proporcionar abundncia
hiperblica (ainda que o faam possuem a imagem de um mundo que sofre a
escassez), e caracteriza-se como uma indagao em sociedades onde no se
aprofundam os elementos da mais tenebrosa escassez. Em um cenrio de
absoluta escassez ou em eventos de desgraa atos isolados de justia so
perniciosos para preservao, o exemplo fornecido por Hume o de uma cidade
devastada pela fome, uma vez invadida, tentar agradar, por altrusmo, os que
ocupam seus domnios dando sua comida211.
Dessa forma, a razo da existncia de um conceito como o de justia,
justifica-se no anseio de promoo de felicidade e segurana para a vida pblica,
de modo a preservar as instituies e respeitar as crenas particulares. Contudo,
209

Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. p. 243

210

Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. p. 245

211

Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. p. 245

130

devemos marcar, a justia uma virtude artificial, de modo que seu surgimento
depende da vida social com a qual se relaciona. Hume insiste em salientar que
no existe justia que no envolva larga observao sobre as instituies e seus
modos de comportamento, de modo que a justia no atende s vicissitudes das
leis universais, a justia uma idia geral que se constitui na observao,
necessria, do particular:

O uso e o fim dessa virtude [justia] proporcionar felicidade e segurana pela


preservao da ordem na sociedade, mas, quando a sociedade est prestes a
sucumbir de extrema penria, no h nenhum mal maior a temer da violncia e da
injustia, e cada homem est livre para cuidar de si prprio por todos os meios que
a prudncia lhe ditar ou seus sentimentos humanitrios permitirem212.

Herbert Hart comenta bem essa idia humeana afirmando que o direito
natural possvel, deve ser denominado de um direito natural mnimo, isto ,
consideraes sem as quais a natureza humana no se encontra respeitada.
Essas questes correm em torno dos requisitos para que sejamos capazes de
comear a falar em justia no cenrio das instituies, a vulnerabilidade dos
homens seria o primeiro desses pontos, a igualdade aproximada que nos leva a
poder falar de uma natureza humana o segundo ponto, o terceiro diz respeito
ao altrusmo limitado, o quarto a escassez limitada dos recursos e o quinto indica

212

Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. p. 245

131

a necessidade de compreenso de que nosso entendimento e nossa fora de


vontade possuem limitaes213.
Tambm podemos dizer que outro motivo caracteriza a justia como uma
virtude artificial: o fato de depender das circunstncias institucionais para poder
ser definida. Ao contrrio da noo de justia que descoberta no intelecto
humano, pela investigao do intelecto divino, a justia resultado de uma
investigao, ou skepsis, tendo em vista que uma virtude que s pode
compreendida pelo esprito ctico, na medida em que demanda observao
circunstancial e delimitao de critrios.
Os critrios de justia precisam ser investigados, ao mesmo tempo em que
a categoria geral com relao a qual vamos estruturar o conceito precisa ser
inventada. A inventividade uma caracterstica da natureza humana, que atende
s paixes e a empiria. Assim, a inventividade sempre segue sua disposio
natural em seguir os sentimentos morais, buscando, portanto, o prazer de no
viver em uma sociedade agradvel, da mesma forma que busca os conhecimentos
seguros para criar tal sociedade, pelo prazer de obt-los214. As regras de justia
so artificiais, entretanto no so arbitrrias215, no controlamos as nossas
paixes, no somos livres pra optar como iremos sentir, as paixes so ventos
necessrios e condicionam como a justia ir surgir no horizonte da vida pblica.
Jamais fixaremos um conceito de justia que no atenda nossa passionalidade:
213

H. L. A. Hart. The concept of law. p.194-198

214

Tratado da Natureza Humana, p. 484

215

Tratado da Natureza Humana, p. 524

132

O homem uma espcie inventiva; e quando uma inveno evidente e


absolutamente necessria, to correto consider-la natural quanto tudo que
proceda imediatamente de princpios originais, sem a interveno do
pensamento ou reflexo216.

O contedo que preenche o conceito de justia no natural, mas a


disposio em buscar a justia o . Da mesma forma com lcito dizer que as
sociedades so artificiais e seus modos de construo institucional so
completamente acidentais, contudo, a busca pela sociedade e a necessidade de
encontrar mecanismos eficientes para a vida pblica caracteriza algo de natural.
No faamos dos termos do pensamento poltico uma cadeia, na medida em que
podemos at dizer a naturalidade da justia sem cometer um atentado ao
ceticismo mas devemos ter em mente a exata semntica no que diz respeito
ao uso conceitual com a qual empregamos o termo.
A justia um conceito que possui o seu sentido atrelado s crenas
institucionais. No podemos vislumbrar instituies que no se preocupem com a
dimenso do sentimento de correo ou virtude, da mesma forma com que falar
em justia sem citar a relao com o espao social onde essa se realiza fruto do
que Hume denomina uma sorte de delrio. Por que delrio e no alucinao?
Porque o delrio diz o conceito que no se funda na histria ou nas instituies,
enquanto a alucinao em poltica compe-se com a empiria, para, pela
216

Tratado da Natureza Humana, p. 524

133

imaginao, fabular um rumo inexistente, at ento. Quem faz com que haja a
necessidade de justia a premncia social dos homens. E exatamente por isso
as necessidades sociais geram sensaes especficas do que o virtuoso. A
justia vai aparecer justamente como uma sensao especfica que s possvel
enquanto virtude artificial, uma vez que engendrada na relao entre os homens, e
na relao de fabulao existente no espao entre homem e o futuro.
Como estabeleceremos um critrio para a justia? Lembremos que Hume
um ctico e tal como nas palavras de Sextus Empricus, no h como se detectar
uma verdade se no for relacionada com um critrio especfico, a verdade, como a
justia, no existe por natureza, mas de acordo com exigncias especficas. A
construo da verdade e conseqentemente da verdade da justia deve ser
delimitada tendo clareza sobre os modos de operao dos ardis do artifcio. Ainda
que sejamos capazes de alucinar critrios, para que se tornem delrios, basta que
se desvinculem da histria das instituies, que fujam da empiria, ou que percam
a dvida como via de acesso aos fenmenos.

... para decidirmos a disputa que surge com o problema do critrio de verdade,
devemos possuir de antemo um critrio por meio do qual pudssemos avaliar
a disputa; e para possuirmos um critrio de verdade aceito como vlido, a
disputa sobre o critrio tem de ser primeiramente estabelecida. E quando o
argumento, desse modo, se reduz a uma espcie de raciocnio circular, a
descoberta do critrio se torna impraticvel, uma vez que no se permite
adotar um critrio por pressuposio, ao passo que, se nos propusermos a
avaliar o critrio por meio de um critrio, somos forados a um regresso ad

134

infinitum. E, alm disso, uma vez que uma demonstrao requer um critrio,
enquanto o critrio requer uma demonstrao aprovada, ficamos compelidos a
um raciocnio circular217.

O critrio para a justia a motivao da ao, no existindo ao virtuosa


que no seja motivada por um anseio virtuoso. No se confunde a virtude com o
mrito, pois enquanto a virtude constitutiva das crenas que movem as
instituies, o mrito se apresenta enquanto ao da vontade para atingir objetivos
no meio social. Da mesma forma, virtude no se confunde com o mrito, pois a
adeso da vontade a uma ao sempre secundria e no pode ser tida como
um critrio do que a virtude. As virtudes falam dos sentimentos que possumos
com relao s instituies e suas prticas, enquanto o mrito fala da motivao
da ao. As aes virtuosas so movidas por bons motivos, mas nem sempre
bons motivos so movidos pela virtude. A moral visa estabelecer o campo de
atuao pela virtude, o regime das instituies, parte da moral, mas no se
circunscreve nela, de modo que as crenas que motivam as instituies, possuem,
como funo precpua, garantir os mritos, ou, por outro tica, a qualidade dos
motivos desencadeadores da ao pblica. Em resumo, podemos estabelecer
como uma mxima indubitvel que nenhuma ao pode ser virtuosa ou
moralmente boa, a menos que haja na natureza humana algum motivo que a
produza, distinto do senso de sua moralidade218.

217

Sextus Empricus. Against the logicians. p. 145-146

218

Tratado da Natureza Humana, p. 519

135

O raciocnio terico, de inspirao empirista e ctica, possui duas


inclinaes principais, se por um lado um pensamento da investigao acerca
dos fenmenos, do carter inesgotvel das experincias epistemolgicas e
epistmicas, por outro possui uma vedao expressa ao dialelo, ao raciocnio
circular, por impacincia com a diaphona. O vocbulo impacincia esconde um
efeito interessante, o ctico assume tanto uma tica da resolubilidade das
questes, como uma atitude epistemolgica de rejeio essncia219. Esta uma
vedao ao regresso ad infinitum do qual Sextus Empricus nos falou acima. No
podemos definir a ao virtuosa pelo sentimento de virtude que tal ao
desencadeia, pois isso confundir virtude com mrito. Para que a virtude esteja
presente a motivao deve ser virtuosa. Por isso a ao virtuosa marcada pela
motivao virtuosa. Com efeito, nunca saberemos por essncia se uma ao
virtuosa, ou, se uma motivao virtuosa. A ao moral apenas ser conhecida,
por critrios artificiais dados pela convivncia dos homens. Assim, ... o senso de
justia e injustia no deriva da natureza, surgindo antes artificialmente, embora
necessariamente, da educao e das convenes humanas220.
A viabilidade de uma cincia da poltica permeia as investigaes sobre as
relaes entre natureza e artifcio, os modos pelos quais as crenas, naturais que
so, permitem acesso vida pblica e como as instituies, repositrios de
219

Renato Lessa. Veneno Pirrnico. p. 118 O modo da disputa (diaphona) aquele em virtude do

qual descobrimos que a respeito de qualquer assunto proposto tem havido um indecidvel
desacordo, tanto entre leigos como entre filsofos. Em funo dessa disputa no podemos
escolher ou rejeitar qualquer coisa, e sim adotar a suspenso do juzo (epoch).
220

Tratado da Natureza Humana, p. 524

136

crenas, podem realizar a justia, ao mesmo tempo em que guardam a


capacidade de mudana para acompanhar a vida pblica. Como j vimos, Hume
indica que a justia uma virtude artificial, sendo natural apenas busca por
instituies justas, e critrios que nos permitem a identificao das boas
motivaes. Como saberemos distinguir as aes justas? Apenas atravs dos
critrios devidos. Qual seria o critrio para identificar uma ao moral? Apenas
uma motivao moral. Podemos conhecer, ou, ao menos ter acesso s
motivaes morais? Ainda que no sejamos capazes de determinar critrios para
os sentimentos morais, ao modo de Hume e Hutcheson, podemos estabelecer as
relaes entre as paixes e a moralidade, mas com relao s motivaes, no
podemos estabelecer certezas epistemolgicas? De modo algum podemos
empreender essa assertiva. Podemos nos comprometer em dizer que apenas
teremos acesso aos critrios artificiais, forjados pelos homens para afirmar se uma
ao moral ou no, ou, se uma ao justa ou no. Correlacionado esses juzos
com as paixes diretas ou indiretas e com as virtudes naturais ou artificiais.
Vimos que o interesse pblico no suficiente para fundamentar o
surgimento da justia enquanto instituto fundamental da esfera pblica, embora
sejam noes assaz inextrincveis, podemos vislumbrar a justia sem o interesse
pblico. Hume nos alerta que a justia adentra na esfera das instituies para
trazer segurana para as relaes, para salvaguardar a posse, a propriedade e
correlacionar o sentimento de previsibilidade com o regime das coisas pblicas221.

221

John Rawls. Histria da Filosofia Moral. p. 67 Notem que, na maioria dos casos, Hume designa

por justia as convenes bsicas que regulam a propriedade: sua estabilidade e posse, sua

137

Uma violao da justia pode no prejudicar o interesse pblico, e uma ao


contrria ao interesse pblico, pode ser tida como justa222. Sabemos que o regime
do interesse cria crculos concntricos que surgem prximo a ns, o que faz com
que prefiramos sempre nossos filhos e nossos parentes prximos em detrimento
das pessoas distantes; contudo esse crculo expande o seu arco, conforme o
princpio da simpatia, conforme o homem que temos no peito comea a se
manifestar, nessa condio percebemos que a hiperbolizao do interesse pode
ser perniciosa aos meus interesses e aos meus. Nesse momento, onde o
interesse faz-se interesse pblico, que a justia exerce os seus efeitos mais
benficos para a vida social. Mas percebamos que tanto a justia poderia ocorrer
no interesse reduzido, atomizado, mostrando uma face quase de vcio, quanto na
relao melhor distribuda, a do interesse pblico.
O sentimento moral fundamental para a justia, mas somente enquanto
fora motriz para que o justo se estabelea, todavia o justo apenas ir se
estabelecer por engendras artificiais operadas no seio das sociedades. A virtude

transferncia por consentimento e o cumprimento de promessas. Rawls denomina a comunho


desses itens de: convenes da justia. Percebamos que a distino entre natureza e artifcio pode
ser repetida com os mesmos efeitos para o par natureza e conveno.
222

Alasdair MacIntyre. Justia de quem? Qual racionalidade? O respeito pelo interesse pblico

tampouco fornece o tipo necessrio de conexo. Apenas depois de termos estabelecido o respeito
pela justia, e luz desse respeito, podemos fazer uma conexo entre a justia e o interesse
pblico. Alm disso, ocasionalmente, uma violao das regras da justia pode no prejudicar o
interesse pblico; no entanto, condenamos tais violaes como injustas assim como condenamos
quaisquer outras.

138

do interesse pblico artificial223, no o interesse pblico que motiva as aes


virtuosas, mas o interesse particular em sentir prazer e no a dor. Hume opera o
desencantamento da justia, apenas resolvido pela insero do conceito de
simpatia.
A categoria da utilidade pode nos fornecer elementos importantes para
pensarmos a relao entre a justia, o interesse e a dinmica das instituies.
interessante notar que o tema da utilidade recebe graus de importncia muito
diferentes se comparamos o Treatise como o Inquire; se no primeiro o termo
utilidade empregado para caracterizar pragmtica dos conceitos particulares e
da vida pblica, na Investigao recebe tratamento central e fundamental para a
compreenso do conceito de justia. Defendemos aqui a compreenso de que a
formulao acessria do Treatise e a centralidade do tema no Inquire so
complementares, na medida em que de modo esboado no Treatise enunciam
uma mesma idia sobre a utilidade. A justia no pode definida por sua utilidade,
mas a utilidade um dos regimes centrais da justia.
Comentando sobre a estabilidade da posse e de como os bens particulares
devem ser atribudos a pessoas particulares, de modo a manter a humanidade
distante, Hume indica que a propriedade til e necessria para a composio da
vida social. Contudo, dizer que a propriedade til significa dizer que a
propriedade justa? De modo algum, todavia, indicar que a justia demanda uma
parcela de utilidade, enseja a idia humeana de que os atos de justia isolados
so contrrios virtude. A propriedade no justa em sua essncia, mas tendo
223

Tratado da Natureza Humana, p. 521

139

em vista a sua utilidade na vida pblica, podemos dizer que a justia no pode ser
alcanada sem uma parcela de utilidade:

bvio que essas razes no so derivadas de uma utilidade ou vantagem que


uma pessoa particular ou o pblico em geral pudessem extrair desse usufruto de
bens particulares, e que seria maior que a resultante de sua posse fosse outra
pessoa. Sem dvida, seria bem melhor que todos possussem tudo que lhes fosse
mais adequado e apropriado para seu uso. Mas, alm de essa relao de
adequao poder ser comum a vrias pessoas ao mesmo tempo, ela est sujeita a
tantas controvrsias, as quais os homens so to parciais e passionais ao julgar,
que uma regra to vaga e incerta seria absolutamente incompatvel com a paz da
sociedade humana224.

Hume parece indicar com esse trecho que a generalidade das regras de
justia fazem com que escape utilidade pessoal. Assim, poderamos ficcionar
uma

outra

sociedade

onde

as

regras

gerais

sobre

propriedade,

salvaguardassem o uso comum de todas as pessoas, contudo, em um primeiro


momento, as novas disposies iriam contrariar o anseio de segurana e
previsibilidade, o que certamente faria com que a justia, em seu sentido
institucional, estivesse ausente. A justia sendo um modo de raciocnio abstrato,
que se situa dentro das instituies para fornecer estabilidade para as crenas,
conta com a natureza humana para entender que a posse e a propriedade, so
224

Tratado da Natureza Humana, p. 542

140

mais prximas de nossa cognio do que a imposio de regras que determinam


o uso comum da propriedade. A noo de que a posse deve ser assegurada, no
pode ser uma regra que determinada por um juzo particular, da mesma forma
como no podemos indicar que o particular da propriedade deva ser possudo por
todos, a posse deve ser assegurada por intermdio de regras gerais, que
encontram na estabilidade das instituies a sua utilidade.
Ora, como somos capazes de determinar as condutas teis que so
adequadas justia, antes que tenhamos a continuidade de aes, reconhecidas
enquanto aes justas? Essa uma questo que demanda a articulao de dois
conceitos humeanos para ser respondida; a justia demanda o funcionamento da
imaginao e a investigao do costume225. Apenas a composio entre o
conceito imaginado e a utilidade pblica poder ser uma boa rgua para que
sejamos capazes de entender a necessidade da virtude artificial da justia. Hume
explicita que o costume alm de nos fornecer cognio com relao ao que
copiosamente experimentado, tambm faz com que apreciemos as condutas que
se repetem, quando so causadoras de prazer, de modo que sempre preferiremos
um prazer que j sentimos, a um prazer desconhecido, ainda que seja mais
intenso. Com relao propriedade no diferente, compomos a propriedade
com o costume, haja vista que nos apraz o sentimento de segurana e
previsibilidade da posse.
Mas ainda no temos um conceito, nesse momento, mister invocar a
imaginao, de modo que ...para completar uma unio, podemos fantasiar uma
225

Tratado da Natureza Humana, p. 544

141

nova relao, mesmo absurda, fcil imaginar que, se houver alguma relao que
dependa da mente, esta ir facilmente conjug-la com qualquer relao anterior,
unindo por um novo lao aqueles objetos que j tm uma unio na fantasia226. A
imaginao, tendo o costume como avalista, empreende o lao que une as idias
de utilidade pblica, propriedade e justia. De modo que no Inquire Hume afirma a
hegemonia do conceito de utilidade para que possamos pensar a justia em um
ambiente onde o lano entre propriedade e justia j foi empreendido.

Seria suprfluo provar que a justia til sociedade e, conseqentemente, que


pelo menos parte de seu mrito deve originar-se dessa considerao. Mas a
afirmao de que a utilidade pblica a nica origem da justia e que as reflexes
sobre as conseqncias benficas dessa virtude so a nica fundao de seu
mrito, sendo uma proposta mais inusitada e significativa, mais merecedora de
nosso exame e investigao227.

A justia, em decorrncia da utilidade, a virtude institucional por


excelncia, sabendo que as instituies so formadas por crenas que se
cristalizam, podemos indicar que as crenas no se alteram pelo designo humano,
contudo, as crenas podem se alterar em funo da utilidade, quando nossos
226
227

Tratado da Natureza Humana, p. 544


Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. p. 245.

Remetemos para a discusso que traamos acima sobre a inutilidade da justia em cenrios de
escassez estrema e de hiperblica abundncia, da mesma forma para a discusso sobre o aspecto
no virtuoso de atos isolados de justia.

142

sentimentos morais acerca de determinadas crenas nos inclinam a repudiar o


que antes entendamos como acertado. A proximidade de determinados eventos,
ao desencadear nossa parcialidade, pode fazer com que o sentimento de
desprazer constitua novas crenas no espao pblico, para que a estabilidade da
crena seja restaurada. Ainda que entendamos a preeminncia do interesse
pblico sobre os nossos, apenas temos nossas paixes desencadeadas quando;
a. somos diretamente tocados pelos eventos. b. quando por simpatia somos
tocados pelos eventos228. A constituio de uma nova crena surge enquanto
possibilidade no momento em que uma crena institucional mostra-se causadora
da insuportabilidade pblica, ou, em menor proporo, do sentimento de injustia.
A justia em larga medida identificada nos meios de pacificao social
encontrados no direito: como a posse e a propriedade. Se pensarmos que as
sociedades so compostas por indivduos e esses, por intermdio do uso da
vontade, possuem relao de anseio com relao a objetos, nada mais natural, do
que regular os contornos e a proporo em que a posse pode ser exercida.
Continuando o raciocnio, se a posse largamente reconhecida, nada mais natural
do que preservar e proteger a estabilizao da posse, por intermdio da noo de
propriedade. Vejamos que a funo da justia no meio institucional aumentar a
previsibilidade das aes e a segurana da vontade. Uma interpretao da
filosofia humeana muito tradicional a que encontra em sua teoria do
228

Investigaes sobre o entendimento humano e sobre os princpios da moral. p. 247 A condio

ordinria da humanidade um meio-termo entre esses extremos. Somos naturalmente parciais em


relao a ns mesmos e nossos amigos, mas somos capazes de compreender a vantagem
resultante de uma conduta mais equnime.

143

conhecimento um embate contra do dogmatismo, atravs de uma filosofia de


elementos cticos, diferenciando a teoria do conhecimento da filosofia moral, na
medida em que a segunda fundada no common-sense, caracterizando no mais
uma filosofia da dvida ctica, mas uma filosofia de apego ao que ordinrio229.
No assentimos com essa interpretao, apesar de reconhecermos que possui
valiosos elementos para a interpretao de Hume. Pensemos que a teoria do
conhecimento fundada na experincia e no experimento, de modo que explica a
relao com o mundo por meio de apreenso de impresses e idias, constituio
de hbitos e consolidao de causalidades. Na vida moral os mesmos princpios
cticos se atualizam com verdade que se aproximam de uma determinada
compreenso do senso comum, mas com outras bases, e sem apego ao
preconceito moral de modo que os artifcios sociais, em larga medida,
encontram abrigo na natureza, pois suas engendram visam estabilizao das
relaes sociais e a percepo de causalidades. O costume a entelquia do
sentimento de previsibilidade que buscamos na vida pblica, contudo, ainda que
sejamos capazes de descrever, pelos princpios cticos, o porqu da busca da
justia pela estabilizao da posse e da propriedade; tambm pelo ceticismo
sabemos que tais noes so falveis, caracterizando expresses de experimentos
feitos na vida pblica. O ceticismo humeano no estabelece qualquer sorte de
229

Esse argumento largamente desenvolvido em David Hume: Common-Sense Moralist,

Skeptical Metaphysician de David Fate Norton. Pensamos que tanto a Filosofia Moral de Hume
quanto sua Teoria do Conhecimento possuem como marca distintiva a presena predominante do
ceticismo. De modo que o common-sense apropriado enquanto argumento ctico, e rechaado
como espao de arraigamento dos preconceitos morais.

144

composio: ao mesmo tempo em que possui uma metafsica, combate a


metafsica do delrio, ao mesmo tempo em que se compe com o common-sense,
se afasta desse no repdio ao preconceito moral. O ceticismo humeano no
encontra abrigo na ataraxia, da mesma forma como no encontra abrigo nas
opinies ordinrias, mas ope contra o metafsico o ordinrio e contra o ordinrio o
metafsico. Trata-se de uma filosofia moral eminentemente poltica, pois assume a
agonia da vida pblica, a que se encontra entre a assuno de uma
individualidade e a dissipao na vida coletiva.
A artificialidade da propriedade est diretamente ligada artificialidade da
justia, no sentido de que no podemos pensar no artifcio da justia sem pensar
na engendra da propriedade, por isso Hume vai dizer que o conceito tradicional de
justia completamente falacioso, segundo o qual: justa a equnime distribuio
para cada um do que seu. Com efeito, a ao justa deve ser entendida como
aquela que atende ao sentimento de justia e no a determinao de uma
essncia das aes na vida pblica. Hume indica que trs so as leis
fundamentais da natureza entendidas ao modo de Hume, ou seja, afastadas da
tradio do jusnaturalismo e aproximadas da filosofia do senso moral a saber, a
estabilidade da posse, a sua transferncia por consentimento e o cumprimento
das promessas230, sem esses trs preceitos no possvel constituio da
sociedade justa e estabelecimento do bem estar entre os homens.
No poderemos encontrar ordem social justa onde os seguintes princpios
no forem encontrados: o princpio de preservao da posse e a sua
230

Tratado da Natureza Humana, p. 565

145

transformao em propriedade; o princpio de vedao a espoliao, de modo que


propriedade s pode ser transmitida pela emisso da vontade e no pela
imposio da fora e o princpio da previsibilidade dos rumos institucionais, onde
no h a determinao de rumos possveis, no possvel o sentimento de
segurana, sem o estabelecimento da segurana no h que se falar em bem
estar ou em sociedade justa. A preservao da propriedade faz parte da fico da
justia como nos ensina Hume: Essas aes so propriamente o que chamamos
justia; conseqentemente, a natureza da propriedade depende dessa virtude, e
no a virtude da propriedade231. No precisamos da propriedade para que
sejamos virtuosos, mas se no formos virtuosos no poderemos estabelecer uma
sociedade com respeito propriedade.
A justia, da mesma forma, condio para sociedades suportveis. Por
suportabilidade entendemos o sentimento moral de que necessrio que faamos
algo pelas instituies, no sentido de sua preservao, de sua adequao justia
e de sua estabilidade poltica. Outrossim, a insuportabilidade a ausncia do
sentimento de que devemos compor as nossas crenas com a cristalizao
empreendida pela instituio. Agimos tendo em vista interesses pessoais, mas
nossas aes so conduzidas por princpios gerais, o ato justo possvel porque
mesmo que ajamos visando efeitos particulares; o fazemos por eleio de regras
gerais. A justia uma artificialidade para a suportabilidade da vida comum.

231

Tratado da Natureza Humana, p. 566

146

Portanto, foi tendo em vista esse inconveniente que os homens estabeleceram


esses princpios e concordaram em se auto-restringir por meio de regras gerais
que no se deixam influenciar nem pelo despeito, nem pelo favor, e que no
podem ser alteradas por consideraes particulares de interesse privado ou
pblico. Essas regras, portanto, so inventadas artificialmente com um certo
propsito, sendo contrrias aos princpios comuns da natureza humana, que
se adaptam s circunstncias e no possuem um mtodo estabelecido e
invarivel de operao232.

Com efeito, deve ser indicado que o critrio para distinguir as aes justas
das aes tidas como injustas estar sempre abrigado no contexto de crenas
formadoras de instituies. Se a justia e a injustia correspondem a uma virtude
artificial que dialoga com o auto-interesse, no podemos olvidar que esse
interesse formador de crenas e prticas na vida pblica. A compreenso da
justia enquanto defesa da propriedade, da vontade e da posse: firmar-se-
enquanto filosofia do suportvel. A justia no possui outros fundamentos seno:
a. a conveno voluntria dos homens e b. o artifcio para engendra de
mecanismos sociais.
Dessa forma, poderamos estabelecer um trip para a continuidade das
sociedades: a. em primeiro plano o interesse, passional por definio, sendo o que
possibilita a ao em busca da sobrevivncia, b. em segundo plano a moralidade,
a compreenso de que no podemos dar hiprbole aos nossos interesses, pois

232

Tratado da Natureza Humana, p. 572

147

esses o so de toda a coletividade, se todos os apetites forem satisfeitos a vida


em comum ser insuportvel e c. em terceiro plano temos a educao, atravs da
qual as regras gerais so transmitidas s geraes que nos sucedem e
fortalecidas233.

3.4 A poltica como teoria da instituio

Nada parece mais surpreendente, para aqueles que consideram as questes


humanas com um olhar filosfico, do que a facilidade com que os muitos so
governados pelos poucos; e a submisso implcita pela qual os homens abdicam
de seus prprios sentimentos e paixes em favor de seus governantes. Se
pesquisarmos atravs de que meios realiza esse prodgio, verificaremos que,
como a FORA est sempre do lado dos governados, os governantes s podem
se apoiar na opinio. Portanto, unicamente sobre a opinio que se funda o
governo; e essa mxima se aplica tanto aos governos mais despticos e militares
quanto aos mais livres e populares.
David Hume

A poltica a cincia que estuda as crenas que formam as instituies e o


modo de ao das instituies com relao a determinadas crenas. A cincia
poltica evidencia princpios de funcionamento das prticas institucionais e os
correlaciona com a natureza humana. Se a cincia primeira a cincia da
233

Tratado da Natureza Humana, p. 573

148

natureza humana, a poltica a cincia dos modos de formao de crenas e suas


provveis cristalizaes. As noes de costume e de causalidade so os
instrumentos principais para a explicao das crenas polticas. Os princpios a
serem determinados pela cincia da poltica, so marcados pela inexorvel
falibilidade, o que significa dizer que a cincia da poltica, assumindo o universo de
situaes as quais o esprito humano est sujeito, compreende que impossvel
que um princpio seja universal, ainda que se pretenda como tal. A cincia da
poltica uma atividade ctica, pois, ainda que navegue sobre o mar dos
princpios, percebe que a navegao uma crena, cuja previsibilidade sempre
precria. A melancolia afastada por completo da cincia da poltica, pois ao
invs de assumir o anseio frustrado pela indeterminao do relacionamento entre
crena e princpio, volta os olhos para o encantamento da natureza humana,
tomando o seu carter obscuro como terreno para a alucinao conceitual.
A poltica enquanto teoria das instituies no se compromete com a
atividade de descrever os instrumentos ordinrios de funcionamento das
instituies, mas em descrever as crenas envolvidas na formao das instituies
e de que modo s crenas podem ser combatidas ou consolidadas. A cincia
poltica enquanto teoria das instituies uma idia que no est explcita na obra
de Hume, mas pode ser pensada segundo os seus princpios filosficos, de modo
que combate uma determinada maneira de enxergar a cincia da poltica,
enquanto atividade meramente pragmtica e tcnica, para resgatar um sentido
criativo de estudo do fenmeno da interao das crenas no espao pblico.

149

Nesse sentido a cincia da poltica se aproxima muito mais de uma postura


terica que no distingue investigao e ao, do que de uma atividade de
observao dos modos de deciso dos agentes, sem que suas crenas sejam
interpeladas. A cincia da poltica enquanto teoria da instituio uma atividade:
empirista e ctica, empirista porque interpela os fenmenos, ctica porque insiste
em combater as cristalizaes dogmticas. Possuindo como campo de atuao o
regime da batalha de crenas, da fixao das crenas e da modificao das
crenas formadoras de instituies. Alguns enunciados devem ser fixados para
que compreendamos a poltica como teoria das instituies: a. As instituies so
formadas por crenas que se cristalizam, por cristalizao devemos entender o
transcurso da crena no campo da tradio, at que se converta em dogma; b.
instituies podem ser distinguidas pelo tipo de crenas que as formam e o grau
de cristalizao que apresentam, de modo que instituies diferentes possuem
modos distintos de modificao de suas crenas; c. as instituies podem ser
abordadas segundo trs perspectivas: a. pela perspectiva de investigao do
dogma institucional; b. pela perspectiva pirrnica, segundo a qual toda crena
deve ser combatida e c. pela perspectiva da criatividade institucional, segundo a
qual existem diferentes tipos de crenas, algumas perniciosas, pois afeitas ao
preconceito moral, outras fundamentais para a consolidao das instituies, para
construo da liberdade poltica e para a preservao dos contratos e da
propriedade. A perspectiva da criatividade institucional tambm assume que
crenas podem ser fundamentais, quando suprimidas extinguem a existncia da
instituio ou podem ser crenas acessrias, quando extintas ou substitudas
modificam aspectos parciais da dinmica institucional.
150

A cincia da poltica conta com dois inimigos declarados. Se por um lado


superstio demonstra a tendncia de uma parte da humanidade fraqueza, ao
medo, melancolia e aliana irrestrita com a ignorncia; por outro o entusiasmo
evidencia a esperana, a pressuposio e o apego a formas de ignorncia que se
fundam em medocre utilizao da imaginao. difcil dizer qual dos inimigos da
cincia da poltica possui efeitos mais perniciosos para a vida pblica e para a
consolidao

das

instituies.

superstio234

evidencia

um

certo

conservadorismo medroso por formas tradicionais, no possui capacidade de


interpelar crenas e descarrega nos rituais pblicos o anseio por sociabilidade. O
entusiasmo235 cria cenrio de enaltecimento onde a imaginao no consegue
funcionar, seno formulando mecanismos de exaltao para o que estabelecido
234

Vejamos a descrio de Hume sobre o modo como o supersticioso lida com a ameaa aos seus

desgnios da esfera pblica. Da superstio e do Entusiasmo. p. 179-180 Como esses inimigos


so completamente invisveis e desconhecidos, os mtodos empregados para aplac-los so
igualmente incompreensveis, consistindo em rituais, proibies, mortificaes, sacrifcios,
oferendas e outras prticas, por mais absurdas e frvolas que paream e que tendem a ser
sugeridas pela loucura ou pela patifaria que se aproveita de uma credulidade cega e aterrorizada.
A fraqueza, o medo e a melancolia so, portanto, ao lado da ignorncia, as verdadeiras fontes da
SUPERSTIO.
235

Vejamos a descrio do modo de atuao do entusiasta. Da superstio e do Entusiasmo. p.

180 Em pouco tempo, o indivduo o inspirado passa a enxergar-se como um favorito eleito pela
Divindade e, uma vez consumado esse frenesi que o pice do entusiasmo, toda espcie de
capricho lhe consagrada: A razo humana e mesmo a moralidade so rejeitadas como guias
falaciosos: E o louco fantico se entrega, cegamente e sem reservas, s supostas inspiraes do
esprito e iluminao pelo alm. A esperana, o orgulho, a presuno, uma imaginao clida, ao
lado da ignorncia, so, portanto, as verdadeiras fontes do ENTUSIASMO.

151

ou para que o no possui evidncia. A superstio demanda um homem


supersticioso e esse no mede esforos para aceitar o que estabelecido, de
modo a interpretar o uso do poder como sendo inerente a natureza das coisas; e a
hierarquia social como sendo uma estrutura abstrata que rege a vida social a qual
estamos necessariamente submetidos. O entusiasmo demanda o empenho do
entusiasta e esse em larga medida se confunde com o filsofo dogmtico, no que
diz respeito ao enaltecimento dos direitos individuais, aos projetos de
reformulao da autoridade e ao apego acrtico a princpios meramente abstratos.
Por certo que a oposio entre a cincia da poltica e o modo de pensar
entusistico e supersticioso no por acaso. A batalha entre idias tambm, para
alm da batalha entre agentes sociais com determinada disposio para crenas
especficas, pode ser descrita como o confronto entre o entusiasmo acrtico acerca
de alguns conceitos ou o apego irrefreado contra a postura ctica. Essa
investiga e descreve as crenas polticas, ao invs de assumir dogmaticamente
preceitos, de modo que o suporte emprico dado pela descrio do common sense
acrescenta o elemento instituio enquanto cenrio onde as crenas polticas so
criadas e atualizadas. O entusiasmo e a superstio so os inimigos da cincia da
poltica na medida em que se opem: a descrio e a crtica dos princpios
assumidos em poltica. A cincia da poltica entende a vida social enquanto
pluralidade de fenmenos que se sucedem na histria, de modo que um princpio,
sob pena de entusiasmo ou superstio, no simplesmente inventado, mas
inventado tendo em vista uma determinada instituio ou um determinado
conjunto de crenas. Knud Haakonssen exemplifica afirmando:

152

To achieve this end, he sought to provide a theory of the nature of social and
political phenomena different from those that served to reinforce superstition and
enthusiasm. He proceeds, on the one hand, by analyzing those beliefs which in
recent history had tended to modify the ideal types of superstition and enthusiasm;
on the other hand, he argues that such analysis in itself forms a set of opinions or
beliefs with direct and beneficial political consequences236.

A postura ctica no assume a realidade social enquanto uma idia


abstrata, mas enquanto uma prtica de criao e composio de crenas e
conceitos, a imagem da pluralidade de mundos, muito cara ao racionalismo de
Leibniz, pode ser convocada novamente, como a noo, desde que reinterpretada,
que descreve a atividade do empirista ctico, tendo em vista que a atividade de
descrio de crenas, nem sempre encontra harmonia conceitual ou identidade
entre os modos de crer, de modo que a independncia da crena pode ser tida
como o indcio de construo de uma nova realidade institucional237. As

236

Knud Haakonssen. The structure of Humes political theory. p. 183

237

Renato Lessa. Filosofia Poltica e Pluralidade dos Mundos in: _ Agonia, Aposta e Ceticismo. p.

69-78 O artigo citado no trata da filosofia de Leibniz, mas traz interpretao do ceticismo e do
atomismo Grego que se combinadas com uma determinada compreenso da pluralidade dos
mundos possveis do Discurso de Metafsica de Leibniz, podem nos fornecer elementos para uma
teoria empirista e ctica da criao em poltica. Para uma descrio mais isenta do que a nossa do
conceito de mundos possveis em Leibniz: Edgar Marques. Possibilidade, Compossibilidade e
Incompossibilidade em Leibniz. p, 178.

153

instituies sociais e polticas, como vimos anteriormente na distino entre


natureza e artifcio, so passveis de mudana conforme a ao dos homens, pois
so artificiais; o que Hume denomina como a religio metafsica que deve ser
desmascarada, trata-se justamente da postura filosfica que assume instituies
como fatos naturais, isto , a postura que afirma que a vida social constitui um
nico mundo e no uma pluralidade de mundos. Leibniz no Discurso de Metafsica
afirma que Deus cria, dentre os mundos que compe o seu intelecto, um nico
mundo, dotado de harmonia lgica, de compossibilidade entre suas substncias e,
o mais importante, com o predicado lgico de ser o melhor dos mundos. O
empirismo ctico assumindo a diaphona da vida pblica e da batalha das idias,
compe-se com a noo de que, por intermdio das muitas construes
lingsticas e dos muitos jogos institucionais, muitos mundos possveis se
atualizam na vida pblica, havendo mais acerto no intelecto divino do que nas
suas criaes. Transportando esse princpio para o mundo social: existe muito
mais acerto na pluralidade de opinies e na mltipla descrio de fenmenos do
que na viso dogmtica das crenas e das instituies.
Evidentemente que o terreno da moral o primeiro lugar onde travada a
batalha contra o dogmatismo institucional, sendo sucedido pela autoridade do
Estado e depois pelo Direito. Contudo, a moralidade segundo Hume segue na
esteira de sua compreenso sobre a natureza humana no que concerne ao
entendimento, a moralidade constituda pela experincia, ainda que os homens
possuam, por natureza, a necessidade de compor um lugar para os sentimentos
morais. A moral um artifcio que encontra fundamento na natureza humana, essa

154

assertiva faz com que Hume esteja em campo de divergncia com todo o
aristotelismo da tradio filosfica e contra todo o contratualismo da tradio da
filosofia poltica do sculo XVIII.
Haakonssen afirma que o aristotelismo (a filosofia de Aristteles no se
confunde com o aristotelismo) representa para Hume todo o hocus-pocus da
tradio filosfica, sendo complementado apenas pelo contratualismo e suas
explicaes sobre o estado de natureza238. Constituindo as teses desse hocuspocus: a. o mundo social constitudo por essncias que devem ser descobertas
pela boa utilizao da razo; b. a moralidade, a sociedade e a poltica no so
frutos da ao dos indivduos e de suas instituies, mas de estruturas abstratas
que os condicionam de modo que o que determina uma ao, nada possui que ver
com a individualidade; c. as sociedades so constitudas por momentos ideais,
onde os homens abdicam de parte de suas liberdades para compor a liberdade
pblica, de modo que toda a existncia social vinculada por esse momento
inicial.
Ao modo de pensar que coloca em evidncia a necessidade de essncias e
substncias ou filosofia poltica que funda a experincia pblica na figura
hipottica de um contrato Hume ope uma cincia que busca princpios pblicos
que se relacionam com a natureza humana. Princpios esses que devem ser
buscados na opinio. A opinio realizando movimento de implicao necessria
entre as leis, s instituies e os costumes. Pela opinio criamos costumes e
comportamentos na vida pblica, para a consolidao de determinados preceitos
238

Knud Haakonssen. Humes political theory. p. 184

155

cristalizamos crenas em instituies e para consolidar as instituies dotando-as


de segurana, instauramos regime de propriedade e contrato por intermdio da lei
e da legislao.
Vrias so as passagens do ensaio Que a poltica pode ser reduzida numa
cincia onde Hume enfatiza a presena de determinados caracteres pblicos e
institucionais que geram previsibilidade de determinados efeitos polticos, e nessa
observao, pautada pela experincia, alguns princpios norteadores da poltica
podem ser observados. Alguns enunciados devem ser destacados como
distintivos da compreenso de poltica de Hume: a. com relao poltica
possvel fazer juzos que sejam mais estveis dos que os relacionados s paixes;
b. por vezes podemos deduzir de determinadas formas de governo e de estrutura
das leis conseqncias previsveis; c. a poltica admite que sejam formulados
enunciados gerais; d. um sistema de leis deve ensejar a estabilidade das
instituies de modo que boas leis podem proporcionar a ordem e a moderao
no governo, mesmo que os usos e costumes tenham incutido pouca humanidade
ou justia no carter dos homens239.
Essa sorte de enunciados deve ser combinada como a idia de que os
homens preferem viver em instituies livres, onde o bem pblico satisfeito e a
ambio excessiva punida. No sendo redundante indicar que natureza humana
possui na constituio de hbitos uma constante, de modo que o mecanismo de
causalidade, no sentido da busca de previsibilidade das instituies, um princpio

239

David Hume. Que a poltica pode ser reduzida a uma cincia in: _ Ensaios. p. 120

156

epistemolgico que se atualiza na vida pblica. Tanto a individualidade quanto o


esprito pblico devem ser cultivados:

O homem que s ama a si mesmo, sem preocupao com a amizade ou o


merecimento, merece a mais severa reprovao; e o homem que s suscetvel
amizade, sem esprito pblico ou preocupao com a comunidade, deficiente
na parte mais concreta da virtude240.

Vimos na seo antecedente de que modo justia pensada por Hume


como uma virtude artificial, nessa esteira devemos, para alm de mostrar que a
cincia da poltica se relaciona com a opinio, explicitar como a autoridade se
relaciona com a opinio, tendo em vista que a fora est sempre do lado dos
muitos despreparados que sempre obedecem a poucos241. A autoridade pode se
valer da idia de contrato, no como uma construo hipottica, mas como uma
determinada soluo institucional; por certo que a autoridade deve gerar
obedincia, contudo essa deve estar afeita s regras da justia. A idia de
obedincia passiva deve ser lida na mesma chave da construo da autoridade,
por intermdio da opinio os poucos que utilizam o poder devem convencer os
muitos, atravs de crenas especficas de que melhor obedecer do que se
rebelar. No Treatise Hume mostra-se mais radical com relao obedincia
passiva, mostrando que nunca um tirano deve ser tolerado, de forma que as
240

David Hume. Que a poltica pode ser reduzida a uma cincia in: _ Ensaios. p. 122

241

David Hume. Que a poltica pode ser reduzida a uma cincia in: _ Ensaios. p. 122

157

instituies devem fazer com que as regras de justia sejam sempre soberanas ao
alvedrio do governante242. No ensaio sobre a obedincia passiva, insiste que a
opinio deve ser cuidadosamente construda para estar sempre afeita
autoridade, no sentido de que horrenda a ocorrncia da guerra civil, contudo se
o uso da opinio absolutamente avesso justia, devem os sditos observar a
utilidade de modo a empregar a rebelio enquanto um meio de obrigar a
modificao das instituies e transformao das crenas243. A desconfiana que
Hume possui da idia de contrato original pode ser explicitada na chave da luta
contra a usurpao do poder, pois nunca encontraremos diferenas entre
contratos solenes e voluntrios travados pelos cidados com o seu soberano e os
contratos tcitos onde existe apenas a continuidade do poder, pois tanto num
quanto noutro o voluntarismo inexistente, no nos dado optar pelo tipo de
sociedade em que viveremos, de modo que atos individuais de adeso ao uso do
poder no servem para legitimar o poder, mas apenas expressam determinadas
242

Tratado da Natureza Humana. p. 592 ... o governo uma mera inveno humana no interesse

da sociedade; quando a tirania do governante contraria esse interesse, suprime a obrigao


natural da obedincia. A obrigao moral se funda na natural, e portanto tem que deixar de existir
quando esta acaba, sobretudo quando o assunto tal que nos leva a entrever muitas ocasies em
que a obrigao natural pode acabar e nos faz formar uma espcie de regra geral para regular
nossa conduta em tais circunstncias.
243

David Hume. Da obedincia passiva. p. 691 Uma vez que a obrigao de justia se baseia

inteiramente nos interesses da sociedade, que exigem o respeito recproco propriedade, para
preservar a paz entre os homens, evidente que, se por acaso a aplicao da justia implicar
conseqncias altamente perniciosas, essa virtude deve ser suspensa e substituda pela utilidade
pblica, nos casos de emergncia extraordinria e urgente.

158

adeses polticas; a autoridade absolutamente dissipada na arte do uso


adequado da opinio244.
Devemos observar, outrossim, que uma mxima pode ser extrada, tanto do
uso prudente da obedincia, quanto da desobedincia aos ditames que usurpam o
poder: melhor viver em sociedades onde podemos optar pela obedincia do que
em sociedades onde somos impelidos a desobedecer por insuportabilidade vida
pblica. Segundo Hume a opinio utilizada para compor um cenrio onde o uso
da violncia possa ser monopolizado, gerando uma nova opinio, aquela
proveniente do hbito de obedincia, a opinio acerca da violncia deslocada
para a opinio sobre servios prestados pelo soberano que detm o monoplio da
fora, como a organizao da justia e o fomento estabilidade das instituies.
Esse usurpador que mantm a justia, segundo o Hume dos ensaios, pode ser
tolerado, desde que no atinja a insuportabilidade, o Hume do Treatise repudiaria
at mesmo esse modo de exercer o poder. O desejo de buscar causalidade no
mundo social de tal forma constitutivo da natureza humana que leva os homens
a preferir sempre a obedincia rebelio, optando pela desobedincia quando
no mais as instituies fornecem meios para a preservao dos princpios da
natureza humana.

244

Knud Haakonssen. Humes political theory. p. 193 Those who did distinguish between tacit and

implied contracts saw the former as a voluntary commitment signaled in a non-verbal way, but still
as an identifiable behaviourial event. On the other hand, an implied contract does not arise from
any particular event; there is no act of will.

159

salutar mobilizar dois autores bastante distantes, para comentar as


assertivas humeanas, um deles tienne de La Botie e o outro John Austin, o
primeiro um brilhante esprito do sc. XVI e o outro um arguto analtico avant la
lettre do sc. XIX. La Botie muito prximo do primeiro Hume estipula que todas
as sociedades so organizadas por uma efetiva distino entre o monoplio do
poder e o exerccio das virtudes da vida pblica. De modo que o enfrentamento
entre o Um soberano e o Mltiplo sociedade inevitvel, contudo o Um soberano
exercita o poder na dilacerao completa da autonomia do Mltiplo sociedade, at
o estgio onde a obedincia no possua uma fonte histria onde possa se basear,
mas to somente o prprio hbito de obedincia. La Botie evidencia, antes de
Hume, um princpio universal para a sistematizao da poltica, (empresa que no
empreende) o poder possui uma fsica de concentrao contnua, sendo barrado
apenas pelo poder de disperso exercido pelo mltiplo, no sentido de que seus
comandos ao se precipitarem no tempo e no espao vinculam os espritos pelo
hbito, o mximo aproveitamento do hbito a inexistncia de conscincia sobre
o porqu se obedece. O primeiro Hume enxerga esse princpio com a indignao
prpria aos vinte e tantos anos alegando que qualquer concentrao de poder
excessiva, entendendo por excesso a inexistncia de instituies livres, deve dar
ensejo desobedincia e resistncia aos comandos do soberano. O segundo
Hume admitir que os princpios da justia nem sempre habitam um governo livre,
pois a justia e a injustia no so valores absolutos em detrimento da prtica e da
previsibilidade das decises, assim a concentrao pode ser tolerada, desde que
respeitosa com as instituies e com crenas mnimas concernentes liberdade.

160

De um outro lado temos John Austin, mente absolutamente sistemtica, que


define a experincia poltica pelo binmio: a. o poder como fonte que emana
comando e determina os hbitos e b. a populao como meio contra o qual o
poder se dirige. O comando definido por Austin como a manifestao de uma
vontade que destina um evil para aqueles que no a observa245. A ao de causar
desprazer em todos aqueles que no se comportam de acordo com os desgnios
do soberano ir gerar, necessariamente, hbitos de obedincia246. Esses hbitos
geraro uma espcie de cultura da observao de regras baseadas em
ameaas, contudo, uma vez que essas regras estiverem incrustadas no meio
social, no mais o soberano necessitar de se ocupar com a aplicao do evil, na
medida em que seus sditos praticaro os atos sem questionar a naturalidade
desses247. A figura do comando distintiva tanto da soberania quanto da
aplicao do direito e prescindido da opinio, em um primeiro momento, ser
capaz de criar crenas que em ltima instncia so reaes ao instinto de evitar a
dor248. Austin poderia ser oposto a Hume e La Botie como um terico do poder,
no sentido de elaborar uma teoria da determinao das condutas onde a
preocupao com os princpios da natureza humana est absolutamente ausente.
Em sua Province observaramos uma bela interlocuo entre deterministas acerca
do uso do poder e cticos sobre a possibilidade de se gerar comportamentos
alheios natureza humana, os princpios defendidos por Austin, completamente
245

John Austin. The Province of Jurisprudence Determined. p. 21

246

John Austin. The Province of Jurisprudence Determined. p. 22

247

John Austin. The Province of Jurisprudence Determined. p. 24

248

John Austin. The Province of Jurisprudence Determined. p. 24

161

opostos aos princpios aqui defendidos, o coloca como protagonista de uma


filosofia que interroga de que modo os mandamentos da poltica podem ser
determinantes de crenas atravs do exerccio do poder do soberano. Podemos
at mesmo interrogar as crenas do soberano, mas no receberemos como
resposta nada diferente a uma afirmao pela ordem e pela consolidao de
instituies que consigam emanar os comandos de modo geral e abstrato para
toda uma soberania.
Se em La Botie percebemos uma investigao sobre a natureza humana
que encontra como resposta uma certa disposio para a servido voluntria,
como nos Ldios que se deixam submeter pelos Romanos, em decorrncia da
diverso encontrada nos jogos; em Austin a natureza humana esquecida ou
desconsiderada em funo de um mecanismo de gerao de hbitos por
intermdio de ameaas. Em Hume a natureza humana no simplesmente
moldada em funo das ameaas, ainda que no desconsidere que um
governante pode gerar hbitos pela utilizao do poder, mas permite que ameaas
sejam feitas em decorrncia do cumprimento dos princpios de justia. O que
significa dizer que os homens no obedecem porque a desobedincia significa a
aplicao de medidas que geraro dor, mas obedecem porque consideram que a
existncia de tais medidas garantidora dos princpios de justia. A servido
voluntria para Hume existe em funo do interesse, mas como dito acima, se o
interesse deixar de existir, os homens sabem muito bem apelar utilidade e
encontrar

justificativas

suficientes

para

obrigar

soberano

cumprir

determinaes que sejam afeitas a natureza humana.

162

Para falar dos hbitos e de como podem ser vinculados por intermdio do
uso da fora, Hume possui muito mais elementos do que La Botie e Austin, na
medida em que consegue mobilizar os elementos da opinio. A distino entre
opinio de interesse e de direito insere a discusso sobre a crena no ncleo da
atividade poltica, tendo em vista que para discutirmos os modos de produo de
opinio e de que maneira a natureza humana se relaciona com essa, devemos
perceber de que modo s opinies sero agentes da consolidao de crenas249.
Se a batalha das crenas constitutiva da modificao e consolidao das
instituies, a batalha sobre as opinies constitutiva da atualizao das crenas
na atividade pblica. Assim sendo, devemos compreender a opinio de interesse
como o sentido dos benefcios gerais esperados da atividade do governo, de
modo que de opinio geral que o governo vigente to eficiente como seria
qualquer outra forma de organizao poltica, de maneira que a populao com
relao a ela percebe que a atividade de consolidao muito mais importante do
que a prtica da dissoluo, quando presente opinio de interesse, isto ,
quando existe a percepo que o interesse particular encontra abrigo, de alguma
forma, no interesse pblico, as instituies e o governo so dotados de segurana
e previsibilidade. Nas palavras de Hume:
249

Knud Haakonssen. Humes political theory. p. 194 The basis for the government is a

combination of the two factors discussed in the Treatise: a peoples perception of the public
interest in protection, especially through enforcement of the rules of justice, and their perception,
especially though enforcement of the rules of justice, and their perception of their obligation to
allegiance. In the Essays, he provocatively formulates this view by saying that it is on opinion only
that government is founded.

163

Por opinio de interesse entendo principalmente o sentido dos benefcios gerais


que resultam do governo; juntamente com a convico de que aquele governo,
que est estabelecido, to vantajoso quanto qualquer outro que pudesse ser
facilmente institudo. Quando esta opinio prevalece como dominante no seio de
um estado, ou entre aqueles que detm nas mos a fora, todo governo adquire
uma grande segurana250.

Em contrapartida a opinio de direito se relaciona com o funcionamento das


regras institudas pelas instituies ou pelo governo. Ficando claro que a distino
entre instituio e governo meramente da ordem de gnero e espcie, no
sentido de que instituio uma denominao genrica para falar sobre as
cristalizaes das crenas na esfera pblica e governo a consolidao das
instituies com relao ao uso do poder relacionado ao Estado. A opinio de
direito pode ser de dois tipos: a. opinio de direito a propriedade e b. a opinio de
direito ao poder. A opinio de direito a propriedade repousa no fato de que todos
os governos devem lidar com a noo da aquisio dos bens e precisam regular
as propores entre equilbrio da propriedade com o equilbrio do poder. A opinio
de direito ao poder diz respeito ao apego que os homens possuem a tradio,
significando que de opinio disseminada que aqueles que exercem o poder por
largo decurso de tempo contam com a adeso mais intensa da populao do que
aqueles que passam a exercer o poder contando com o peso da consagrao.
250

David Hume. Dos primeiros princpios do governo in: _ Ensaios. p. 130

164

Hume procura demonstrar essa afirmativa dizendo que todas as naes possuem
ligao com seus antigos governos e tradies. Contudo, uma das contradies
do esprito humano pode ser evidenciada no relato de Hume sobre a vinculao
de homens a partidos e de que modo moralidade se atualiza nessa relao, a
saber, em virtude do interesse os homens so capazes de suspender qualquer
princpio para acender ao poder, contudo, por seu senso de sociabilidade so
capazes de lutar por qualquer princpio que norteie o uso do poder e evite abusos,
sendo, portanto, um exemplo da opinio de direito ao poder:

Quando um homem age em ligao com um partido, ele capaz, sem vergonha
ou remorso, de desprezar todos os liames da honra e da moral para servir sua
faco; e, no entanto, quando uma faco nasce de uma questo de direito ou
princpio, no h outra ocasio que permita tanto aos homens demonstrar com
maior firmeza e mais slido senso de justia e eqidade251.

Poderamos, ento, suscitar, contrapondo ao elenco humeano, que as


questes referentes ao interesse pessoal so mais fundamentais poltica do que
o poder e a propriedade, ou como diria Austin: que questes relativas ao medo da
aplicao da sano seriam mais centrais do que as explanadas pela relao
entre opinio e formao de crenas. A essas objees Hume responde que na
elaborao do conceito de opinio de poder j podemos vislumbrar a relao com
o interesse, pois o exerccio do poder individual esbarra no desenvolvimento
251

David Hume. Dos primeiros princpios do governo in: _ Ensaios. p. 130

165

pblico do poder, se o interesse nuclear da experincia humana; tambm


podemos dizer que sociabilidade fundamental, pois ainda que o interesse se
hiperbolize, trata-se de um universal o fato de que para a poltica os homens se
fiam em princpios pblicos para a determinao de aes. O conceito de simpatia
pode ser novamente mobilizado, na medida em que mesmo que sejamos egostas
atomizados no existe homem que no atente com afeio amizade e a gratido
no sentido de que esses so princpios melhores para a vida pblica do que a
inimizade e a ingratido. Assim, ainda que a opinio de poder enseje o interesse
esse mitigado pela simpatia aos princpios da sociabilidade. A sociabilidade
responde tambm desordem e aos arroubos populares, mas ainda que esses
movimentos sejam essenciais, para colocar as crenas prova, no se constituem
enquanto constantes da vida pblica, pois a ordenao no tarda, na medida em
que a sociabilidade se apresenta enquanto decorrente do princpio do interesse, a
regularidade e mtodo, mesmo que encontrando infindveis intempries,
conseguem consolidar crenas decorrentes do uso da opinio252.

252

Hume na passagem que citaremos expe o movimento de desordem e ordem enquanto uma

fsica atomista do desenvolvimento das crenas na vida pblica. Tratando-se de uma evidncia o
fato de inexistir finalidade ou previso quanto a essas questes, mas to somente,
estabelecimento de princpios facilmente mobilizados para a interpretao dos fenmenos
polticos. A cincia da poltica conta com ferramentas de interpretao, ainda que seu objeto seja
deveras fugidio, dentre elas est a fixao de princpios inspirados na histria e na experincia.
David Hume. Dos primeiros princpios do governo in: _ Ensaios. p. 134 ... embora o povo, quando
reunido em corpos como as tribos Romanas, se mostre totalmente incapaz de ser governado,
quando ele se dispersa em pequenos grupos suscetvel tanto influncia da razo quanto da

166

A cincia da poltica possui um objeto filosfico declarado; a crena o


componente fundamental tanto das investigaes originrias sobre a relao entre
natureza humana e instituio, quanto da interpelao sobre a utilidade do
governo e sua dependncia das regras de justia, com suas exigncias no
necessrias de estruturas contratuais e previsibilidade sobre a conduo da
propriedade253. Com efeito, esse objeto filosfico envolve uma atitude interna por
parte do sujeito componente da vida pblica: so as minhas opinies254
particulares que se atualizam na vida pblica e compem o sentido da
sociabilidade, de maneira que meu exerccio ctico compe uma atividade que
circunda a formao da autoridade e do governo. No regime pblico dos artifcios
e na atitude epistemolgica ctica surge a cincia da poltica enquanto modo de
conhecer que interpela as crenas, estabelece o regime de efetividade da justia e
extrai os princpios do governo da confrontao existente entre opinio e crena.
ordem; a fora das correntes e mars populares atenuada em grande medida; e torna-se
possvel promover o interesse pblico com algum mtodo e regularidade.
253

Knud Haakonssen. Humes political theory. p. 195 This applies to beliefs concerning the interest

and obligation upon which pre-governmental institutions rest the rules of justice pertaining to
property and contract and to the beliefs underlying government itself.
254

Knud Haakonssen. Humes political theory. p. 196 The formation of sound political opinions is

the most basic political activity, and Humes political theorizing, was such an activity. There is often
a sense of urgency in Humes political writings, for he was always keenly aware that peoples
opinions are fickle. Under the influence of passions of avarice, of factional or dynastic or
confessional allegiances, of utopian dream of perfection our understanding of our situation and
that our society too often becomes clouded, particularly in situations of uncertainty and instability.

167

A cincia da poltica de Hume parte do estudo da natureza humana


enquanto atividade experimental; tendo na moral o campo de observao de
critrios falveis acerca do vcio e da virtude; adentrando no campo dos artifcios e
encontrando a justia e o governo enquanto modos institucionais de atualizao
das crenas. Os princpios de funcionamento prprios reduo da poltica em
uma cincia contam com o material extrado da histria e com a apreenso
constante da experincia. E se as noes de contrato e consentimento no so
tidas como esclarecedoras dos processos de formao da autoridade porque
Hume v que algo mais deve ser invocado para a descrio do tema da
constituio do poder, comea sua investigao encontrando a centralidade do
tema da crena e depois delimitada os contornos de uma teoria da opinio em
poltica. Poderamos dizer que essas bandeiras j so suficientes para a
enunciao de uma teoria das instituies em Hume, contudo para completar o
nosso quadro terico; podemos salientar que Hume enuncia uma teoria da
delimitao dos princpios polticos, atravs da investigao das dinmicas
institucionais, extraindo dos comportamentos continuados na histria da poltica,
modos de pensamento sobre a relao entre sditos e governo. Quando
afirmamos que a cincia da poltica uma atividade eminentemente terica e que
essa teoria no prescinde do mundo social emprico, no estamos afirmando que
a poltica se faa por intermdio do material extrado dos nossos rgos de
sentido, mas que as indagaes polticas so resultado da experincia de sentidos
polticos; o que envolve a dimenso da crena e dos processos de pensamento e
de questionamento. A empiria atende experincia desse tipo de processo
epistmico e a precipitao epistemolgica dessas questes; de modo que a
168

poltica que se insula da empiria se torna uma espcie de superstio. A poltica


que olvida os princpios gerais se confunde com um mero entusiasmo da tcnica:

... the full range of explanations, from the most general to the most specific, is part
of a science of politics because all explanations are concerned with the formation
of those opinions that support the institutions of society. The more general part of
politics explains that such institutions are the kind of things that must have a
history, while the more specific parts reveal the history they have actually had. The
general principles of politics teach us that political action must start from an
understanding of the particular political conditions to which history has brought
us255.

Se a poltica possui o incio de sua ao na compreenso dos princpios


que norteiam a poltica e esclarecimento sobre as condies polticas particulares
trazidas pela histria, devemos ter em mente que o tomo da ao poltica o
homem, e, nesse sentido, o estudo da poltica e de seus princpios envolve
precipuamente investigao da natureza humana. Contudo, ainda que a vontade
humana possua importncia no processo institucional, as regularidades polticas
no atendem vontade humana, no so fruto de empresas tericas, mas de
dinmicas efetivas. A instituio esse lugar onde os homens esto confinados,
onde a ao precipita sua natureza, mas que possui princpios de regularidades
que se tornam autnomas ao desgnio. A regularidade das instituies no
255

Knud Haakonssen. Humes political theory. p. 196

169

condescendente com o anseio de causalidade, mas a cincia da poltica deve ser


capaz, ainda que as instituies se tornem autnomas, de traar perspectivas
tericas sobre as possveis relaes entre ao humana e instituies. Podemos
dizer que o ponto mais avanado da cincia da poltica antecipao dos modelos
polticos mais perniciosos, de modo a apontar que se tais caractersticas estiverem
presentes justia e a liberdade certamente no estaro.

170

4 O CONCEITO DE CRTICA

4.1 Aisthanomai: regime de sensaes

4.1.1 Sensaes e gosto: fundamentos da crtica

Hume gostava de afirmar que sua principal preocupao era a literatura, a


entendendo de modo amplo, inclua sob essa denominao a filosofia e a
historiografia, por isso se considerava eminentemente um homem de letras. E
ainda que o culto s letras demande um certo refinamento das paixes (tema que
ser objeto desta seo) e do gosto no compreende Hume que o homem de
letras seja frvolo, mas que a sua ocupao concerne atividade de criar usando
como matria sem forma a palavra, pela via da escrita e da conversao.
Denominao de alguma forma abandonada em nossos tempos, na medida
em que sequer mantivemos a alcunha de homem versado em humanidades, como
denominao permeada de um certo prestgio beletrista. Essa modificao
terminolgica abarca uma srie de questes fundamentais. Principalmente as
questes referentes ao ato de produzir filosofia.
Inicialmente podemos apontar que o ato de escrever no mais significa um
contato direto com a tradio literria que nos precede, evidenciando muito mais
um trato tcnico com uma questo qualquer, do que um enfrentamento efetivo
com um problema - e um dilogo com os modos de escrever aos quais nos
171

vinculamos. Escrever de uma determinada forma evidencia a concepo potica


de mundo a qual aderimos ou mostra o carter assptico da filosofia tcnica. Por
isso chegamos a um ponto da histria do pensamento em que uma boa forma
para desmerecer um trabalho compar-lo com a literatura. Hume com seu
esprito ctico acharia engraado o desmerecimento da filosofia por proximidade
com a criao literria, por certo entenderia que a filosofia, se no fosse tambm
uma literatura, seria por demais pobre.
No existe uma reflexo sistemtica na obra de Hume sobre a arte ou sobre
o gosto, sabemos que no projeto original do Tratado da Natureza Humana havia a
previso de dedicar um livro sobre o criticismo, esse devendo ser entendido como
a atividade de observar os juzos sobre o gosto e as possveis relaes com obras
de arte. As obras de arte que Hume possua em mente so as obras da literatura,
mas nada nos impede de apropriar as reflexes tecidas para analisar as artes
visuais.
Um esforo inicial deveria ser feito no sentido de evidenciar qual tradio
de filosofia da arte a qual Hume pode ser entendido como pertencente e qual a
tradio da qual se desvia. Peter Jones realiza bem esse trabalho mostrando as
influncias latinas as quais Hume se filia e os textos sobre arte que teve acesso256.
Todavia, podemos afirmar que Hume bastante original em suas teses e boa

256

Peter Jones. Humes literary and aesthetic theory in The Cambridge Companion to Hume.

172

parte da discusso sobre o aspecto do Belo e dos juzos estticos so posteriores


a sua obra257.
O termo conceitual esttica possui uma genealogia interessante, deriva do
termo grego aisthanomai passando a adquirir o seu sentido moderno com
Alexander Baumgarten significando, na origem, percepo pelos meios do
sentido. Baumgarten como prprio da tradio metafsica de Leibniz e Wolff
passou a utilizar o vocbulo como descrevendo um conjunto sistemtico de
conhecimentos concernentes as sensaes. Para Baumgarten o conhecimento
esttico um modo inferior de utilizao da razo, necessitando que o estudo das
sensaes seja observado pelo crivo da razo lgica. Assim, o esttico uma
cognio defeituosa que deve possuir uma sistematicidade rigorosa para que se
pense as percepes de modo ajustado258. A insero do termo crtica por Hume
inaugura uma abordagem da arte sem hierarquias, sem submisso da sensao
ocasionada pela experincia artstica aos preceitos da moral e tampouco ao
formalismo do conhecimento.

257

Este captulo assume como plano terico a contigidade existente entre juzos morais e juzos

crticos (segundo a terminologia contempornea no humeana: juzos estticos) tese essa que
extramos de Renato Lessa. David Hume aprs Auschitz. p. 1 e dos seminrios do Laboratrio de
Estudos Hum(e)anos.
258

Uma boa introduo obra de Baumgarten pode ser encontrada em: Ferrater Mora. Dicionrio

de Filosofia e no verbete Aesthetics escrito por Malcolm Budd na Routledge Encyclopedia of


Philosophy, Version 1.0, London: Routledge. Deve-se ver tambm Baumgarten. Esttica: a lgica
da arte e do poema.

173

Notemos que o termo esttica no empregado simplesmente enquanto


filosofia da arte, mas enquanto estudo das sensaes, nesse sentido veremos que
o que Hume entende pelo estudo crtico do gosto, muito tem a ver com o
significado originrio do conceito de esttica, mas pouco possui que ver com a
apropriao ps-kantiana e idealista do termo. Assim, se formos empregar o termo
esttica para compreender o modo como Hume trata as sensaes, e, a partir da,
aplicar esses conceitos para compreender a obra de arte, no poderemos
compreender o termo como uma sistematizao das sensaes artsticas, mas
como um filosofar sobre as sensaes. A sensao assumindo papel de
protagonista na investigao do produto da experincia com obras de arte. A
sistematizao faz-se salutar, contudo coadjuvante na organizao dos juzos
efetivamente proferidos com relao a um dado conjunto de sensaes.
Hume

Baumgarten

so

contemporneos,

mas

no

tomaram

conhecimento um da obra do outro. Enquanto o primeiro era um desconhecido


filsofo ctico, buscando notoriedade como historiador, o segundo era um
importante metafsico da escola alem. A leitura conjunta desses dois autores se
faz sentir fortemente em Kant, com as noes de uma esttica transcendental e de
uma lgica transcendental. Kant foi notadamente influenciado pela escola
metafsica alem, utilizando as obras de Baumgarten como manuais para as suas
aulas em Knigsberg, entretanto, como classicamente aventado, entendia que a
metafsica era um soporfico, para o qual necessitava de Hume para mant-lo em
estado de viglia. Na esttica transcendental temos o estudo das sensaes,
enquanto separadas do entendimento, para a compreenso de suas formas puras

174

a priori. Na lgica transcendental temos o estudo do entendimento puro


desprovido das distraes da sensao. Podemos indicar que Kant se contamina
com Hume quando compreende a importncia da experincia para o pensamento
filosfico, mas o ignora, quando coloca as faculdades dialogando de modo puro.
Hume, ao contrrio de Kant, sempre defendeu uma racionalidade submetida
imaginao e uma imaginao sempre submetida experincia e suas
sensaes. Uma imaginao eminentemente esttica.

4.1.2 O gosto crtico e a opo moral

O procedimento narrativo adotado por Hume quase sempre o da


exemplificao exaustiva e da observao de regras gerais dos eventos trazidos
discusso. Podemos interpretar essa metodologia como sendo uma aplicao
direta do modo de pensar empirista aliado a uma postura ctica quanto ao
teorizar. Por um lado unindo o elogio experincia enquanto desvio necessrio do
apego ao dogma; e de outro lado percebendo a necessidade de sistematizao da
experincia por meio dos princpios. Partimos inicialmente da experincia, atravs
dessa procuramos na singularidade de eventos uma regra que possa ser aplicada
a todos ou a um maior nmero; uma vez encontrando esse ponto axial, o
submetemos a uma bateria ctica, para coloc-lo a prova e observar se no o
resultado de alguma pressuposio dogmtica. Um princpio dogmtico no
permite a figura do erro, pois prescinde da experincia; um princpio para um
ctico constitudo pela falibilidade necessria de qualquer conceito ou
175

mandamento racional. Nos ensaios que analisaremos a seguir o procedimento no


diferente.
Duas so as grandes delicadezas as quais o esprito humano est sujeito.
Est sujeito delicadeza da paixo e a delicadeza do gosto. Essas duas noes
podem nos ajudar a pensar de que modo o gosto pode ser aprofundado e de que
maneira princpios sobre o gosto e sobre a moral podem ser estabelecidos com
uma frgil objetividade possvel259. Quando tratando da delicadeza da paixo
Hume a descreveu da seguinte forma:

Algumas pessoas esto sujeitas a uma certa delicadeza da paixo, o que as torna
extremamente sensveis a todos os acidentes da vida, e as dota de uma alegria
exuberante diante de todo acontecimento feliz, bem como de uma aguda tristeza,
quando se deparam com infortnios e adversidades... As vidas das pessoas com
esse temperamento so certamente mais animadas, e suas mgoas, mais
pungentes que as dos homens de temperamento frio e sossegado... Grandes
prazeres so muito menos freqentes que grandes dores; de forma que um
temperamento sensvel necessariamente se depara muito menos com os
primeiros que com as ltimas260.

259

Para o ctico o tema da objetividade deve ser colocado entre parntesis, pois os termos

objetivos no se justificam na formalidade, desvinculados de qualquer contedo. Com efeito, para


o ctico devemos falar de uma objetividade possvel (e no absoluta) marcada pela falibilidade.
260

David Hume. Da delicadeza do gosto e da paixo. P. 95-96

176

Percebemos que a compreenso humeana aproxima a delicadeza da


paixo de um certo descontrole do esprito, uma vez afeito e disponvel a todas as
sensaes261. A delicadeza das paixes intensifica a percepo de todos os
eventos ordinrios, permitindo que esses sejam devastadores ao esprito. Essas
pessoas no podem deixar de ser classificadas como pessoas sensveis, mas
possuem pouco domnio sobre os sentimentos que produziro com relao aos
eventos que se abatem sobre elas. Os eventos da vida so incontrolveis, uma
vez que h disponibilidade para sentir de acordo com o acidente, dificilmente o
esprito encontrar um ponto de equilbrio262.
Muito prxima delicadeza das paixes est a delicadeza do gosto. As
duas evidenciam uma sensibilidade hiperblica a todos os estmulos, mas
enquanto a delicadeza das paixes no filtra os eventos ordinrios, a sensibilidade
do gosto, seleciona os eventos aos quais se vincula, permitindo que suas
percepes se exacerbem com eventos eloqentes. A delicadeza do gosto, como
a delicadeza da paixo amplia a esfera tanto de nossa felicidade quanto de nossa
misria, e nos torna sensveis dor, bem como ao prazer, de uma forma que
escapa ao restante da humanidade263. Todavia, o homem de gosto delicado se
exaspera com as dores que permite que cheguem a si, mas no perde tempo se
exasperando com eventos ordinrios, consegue fazer essa separao pelo filtro
de suas filiaes afetivas, no estando entregue a uma incapacidade de lidar com

261

David Hume. Da delicadeza do gosto e da paixo. p. 96

262

David Hume. Da delicadeza do gosto e da paixo. p. 97

263

David Hume. Da delicadeza do gosto e da paixo. p. 97

177

as percepes. A delicadeza do gosto uma espcie de delicadeza da paixo,


mas aprofundada pela experincia da percepo do mundo.
De modo algum podemos prescindir do mundo, pois esse o matiz onde
nos formamos pela experincia, no havendo composio de homem que no
seja uma relao com o mundo, contudo podemos refinar os nossos sentidos para
obter prazer com os eventos eloqentes que selecionamos, e, esse um ardil do
gosto264. Evidenciando uma capacidade crtica de estar com as sensaes de
modo agudo, at perceber, pela experincia, as que nos aproximam do Belo ou do
Bem. Evidentemente no estamos falando de universais, mas de princpios que
permitem uma frgil objetividade possvel quando no trato das sensaes morais e
crticas.
Nossas paixes necessariamente vociferam e a delicadeza das paixes
uma espcie de ponto de partida para as percepes, para alm das paixes
descontroladas, est o refinamento do gosto. Esse no nos retira a capacidade de
sentir, na verdade a potencializa, mas o faz para os eventos eloqentes apontados
pela vontade ou pela filiao do esprito. A capacidade de julgar, ponto de partida
para a crtica e para a moral, aprimorada apenas, pelo refinamento do gosto,
onde nossas percepes realizam noes mais justas e mais belas sobre a vida,

264

David Hume. Da delicadeza do gosto e da paixo. p. 97 Quando um homem dotado desse

talento, ele mais feliz por aquilo que agrada ao seu gosto do que por aquilo que satisfaz seus
apetites, e extrai mais prazer de um poema ou de uma conversa do que pode proporcionar o luxo
dispendioso.

178

no impondo a vida nossos delrios de justeza e beleza, mas na composio com


o mundo, perceber o Belo e o justo.
O esprito refinado feito pelo contato com as belezas do mundo. Atravs
da poesia, das artes plsticas, da filosofia e da literatura somos capazes de
encontrar a contigidade entre as sensaes naturais e as desencadeadas por
essas vias de acesso ao esprito pela mo do homem265. Valendo dizer que os
ofcios do esprito, no produzem sensaes distintas as que possumos
experimentando o mundo, mas que acessam sensaes especficas diretamente,
a objetividade possvel entre o Bem e o Belo, possvel nesse momento266.
Quando somos capazes de perceber em nosso esprito as sensaes de Bem e
Belo somos capazes de identificar no mundo os elementos capazes de produzir
essas mesmas sensaes267.
O esprito refinado afeito ao amor e amizade, pois por sua larga
exigncia quanta as sensaes, nortear sua vida como se estivesse lidando com
uma obra de arte, a cada momento sendo aprimorada, fazendo com que apenas
poucas pessoas lhe sejam caras, como so caras as obras de gnio268. No se
apraz com qualquer companhia ou conversao, pois na vulgaridade dos contatos
encontrar sensaes pouco intensas, e, na delicadeza dos contatos encontrar
um prazer desmedido.

265

David Hume. Da delicadeza do gosto e da paixo. p. 99

266

David Hume. Da delicadeza do gosto e da paixo. p. 99

267

David Hume. Da delicadeza do gosto e da paixo. p. 99

268

David Hume. Da delicadeza do gosto e da paixo. p. 100

179

Para que possamos pensar a crtica e a moral como dizendo respeito a uma
mesma origem de percepes, devemos compreender como os sentidos so
aprimorados, para que uma concepo de Bem e de Belo seja possvel. Para
tanto o ensaio sobre Da delicadeza do gosto e da paixo bastante conclusivo,
agora, passemos a deteco dos frgeis elementos possveis para o carter
objetivo do Bem e do Belo.
Hume inicia o seu ensaio Do padro do gosto da seguinte forma: A
extrema variedade de gostos e de opinies que existe no mundo demasiado
evidente para deixar de ser notada pela observao de todos.269 Com relao ao
gosto possumos sempre como referncia o bloco de sensaes desencadeado
quando percebemos uma ao ou um objeto. Tradicionalmente, quando estamos
diante de uma ao dizemos que o nosso gosto est compondo um juzo moral e
quando estamos diante de um objeto dizemos que o nosso juzo crtico. Essa
assertiva parece ser bastante geral, tendo em vista que todos os homens,
independentemente de seu grau de instruo, so capazes de perceber que nem
sempre as preferncias acerca de aes ou objetos so as mesmas.
Para Hume so gerais as preferncias sobre a elegncia, sobre a exaltao
da propriedade, do bom humor, da simplicidade e da fineza ao escrever. Sendo
quase unanimemente reprovados os modos aberrantes, a afetao, a frieza e o
falso brilhantismo. Contudo, quando falamos de preferncias especficas
passamos a ter uma menor densidade de coeso de gostos, o que verificamos
quando discutimos acerca de gostos especficos ou de concepes filosficas.
269

David Hume. Do padro do gosto. p. 367

180

Com relao s regras gerais Hume no defende a existncia de universais


acerca das preferncias, mas diz que, de algum modo, notamos conjuntos de
preferncias homogneas sobre determinados fenmenos e uma espcie de
repulsa integral sobre outros, no campo filosfico esse assentimento no to
imediato por uma certa confuso acerca dos termos que so empregados270.
Da mesma forma, quando existe uma determinada vinculao moral a um
determinado ponto, notamos a aderncia imediata aos pontos debatidos por parte
dos que possuem sentimentos morais semelhantes, e repulsa imediata aos que
esto em plos distintos. Esse fenmeno facilmente encontrado em discusses
polticas e religiosas, mas podemos dizer que esse tipo de operador moral
tambm encontrado na apreciao de obras de arte, quando nos vinculamos ao
autor por alguma razo particular, ou quando estamos bastante afeitos ao tema ou
a escola a que a obra se filia. Entretanto, no podemos dizer que as obras de arte
so viciosas ou virtuosas, mas podemos afirmar que as sensaes que essas nos
provocam podem evocar sentimentos virtuosos ou viciosos. Nesse sentido, a
diferena entre um juzo moral e um juzo crtico somente a atualizao social
encontrada. No existindo distino entre essas duas naturezas na imaginao.
Quando vemos um quadro representando um assassnio, ou uma
instalao que representa a morte de um homem; podemos ter, desencadeadas,
sensaes das mais diversas, e, essas podem ser ainda mais potencializadas
270

David Hume. Do padro do gosto. p. 368 Geralmente, basta uma explicao dos termos para

encerrar a controvrsia e os contendores descobrem, surpresos, que estavam discutindo quando,


no fundo, concordavam em suas concluses.

181

pelas nossas opes morais, mas nunca poderemos dizer que a obra nela
mesma viciosa ou virtuosa. Agora, podemos ouvir falar de um assassnio ou
mesmo ver um homem morrendo, nos portarmos de modo indiferente, mas ainda
assim entender que o evento vicioso. No seria uma questo de intensidade do
sentimento dizer que somos capazes de produzir juzos morais ou crticos sobre
os fenmenos que examinamos.
As sensaes as quais os homens so capazes de produzir so as mais
distintas e numerosas possveis, to plrimas quanto a capacidade de
desencadear sensaes em outrem. Mas Hume nos levaria a indagar se no pode
existir algum padro, alguma regra geral, para que sejamos capazes de antecipar
quais sensaes sero reprovadas e quais sero admitidas. possvel
estabelecer uma regra geral quando o assunto o gosto?
A posio ctica radical vai defender a tese de que no possvel se
estabelecer um padro para o gosto. Tendo em vista que existe uma diferena
essencial entre sentimento e julgamento, ou seja, entre a sensao e o juzo. Do
lado da sensao encontraramos uma exclusiva filiao do esprito, assim,
quando dissssemos a beleza, no estaramos dizendo o objeto, mas o esprito
capaz de dizer a beleza com relao ao objeto. Desse modo, onde um v
deformidade o outro v beleza, onde um v sublime o outro v horror, devendo
que todos cedam pretenso de controlar as sensaes alheias271. Segundo essa
tradio ctica radical:

271

David Hume. Do padro do gosto. p. 372

182

Tentar estabelecer uma beleza real ou uma deformidade real uma investigao
to infrutfera quanto tentar determinar uma doura real ou um amargor real.
Segundo a disposio dos rgos corporais, o mesmo objeto tanto pode ser doce
como amargo, e o provrbio popular afirma com muita razo que gosto no se
discute272.

Dessa maneira, o sentimento estaria sempre certo, na medida em que diz


respeito ao esprito; enquanto o juzo, posto que atende aos princpios da razo,
seria passvel de ser verdadeiro ou falso. Com relao aos juzos poderamos
estabelecer critrios. E, partindo do fato julgado, poderamos dizer se o padro foi
ou no atendido. Contudo, no parece que essa tese seja conforme o senso
comum, e, nesse momento, Hume se vale do senso comum para tentar
estabelecer uma crtica a um determinado ceticismo aportico; pois bastante
usual que possamos entender que determinado poeta possui mais qualidade do
que outro ou que determinada cano seja mais melodiosa do que outra. De
alguma maneira, quando comparamos objetos por demais desiguais em
qualidade, esquecemos inteiramente a igualdade dos gostos numa medida em
que igualar os gostos beira o paradoxo e passamos a estabelecer critrios para
as sensaes.
No estamos diante de um kantismo avant la lettre. Assustar-nos-amos
com um possvel retrocesso humeano, se olvidssemos que afirma que nenhuma
regra de composio estabelecida por um raciocnio a priori, nem pode ser
272

David Hume. Do padro do gosto. p. 372

183

confundida com uma concluso abstrata do entendimento, atravs da comparao


daquelas tendncias e relaes de idias que so eternas e imutveis. Hume no
considera a possibilidade da existncia de regras eternas e imutveis, nem
mesmo a causalidade recebe o estatuto de eterna e imutvel, o fundamento
possvel para a diagramao de um frgil padro do gosto, o mesmo para todas
as cincias da natureza humana; a experincia. Se a experincia da natureza
humana se organiza por uma estratgia que nos oblitera no entender o mundo
sem o auxlio da causalidade, a mesma regra no pode ser aplicada a crtica. Mas
podemos indicar que no campo da crtica a experincia pode armazenar
elementos que uma vez interpretados273 podem ensejar a compreenso de uma
obra boa ou ruim.
Assim, absolutamente pernicioso o afastamento da imaginao das
questes concernentes crtica, pois a arte no possui compromisso com a
verdade ou com a exatido absolutas. No regime da arte e tambm no da moral,
quando observamos a construo abstrata universal, no podemos seno
manifestar repdio artificialidade to avessa imaginao. Um grande artista
no reconhecido pelo seu apego verdade e exatido, mas por sua
capacidade de combinar elementos, os quais quando reunidos; so capazes de
produzir sensaes. No caso da moral podemos repetir a mesma assertiva: o
273

Peter Jones. Humes literary and aesthetic theory in The Cambridge Companion to Hume.

Although he rarely uses the term, Hume is clearly concerned with the nature and conditions of
interpretation which leads to an understanding of a work; practice is needed in order to achieve
discrimination and comparison in order to place a work in its proper categories. p. 268-269

184

moralista e o evento que desencadeia sensaes morais, no so reconhecidos


por sua perfeio ou universalidade, mas pela capacidade de agenciar as
sensaes com o evento, ou seja, pela capacidade de mobilizar sentimentos.
Quando Hume estabelece a possibilidade de se pensar regras gerais
fundadas na observao e na experincia, de modo algum est a indicar que os
homens sintam qualquer coisa segundo regras. No so as regras que regulam a
atividade de sentir, mas uma determinada continuidade e similaridade no sentir
que permite o aparecimento de standards para se pensar o gosto. Evidentemente
que as noes de beleza e justeza no podem ter padres estabelecidos segundo
a experincia individual, mas o convvio contnuo com as obras de arte e com as
situaes sociais, permite que a experincia seja capaz de encontrar similaridades
entre os eventos e as obras. Para, ento, poder estabelecer padres. O crtico e o
moralista no observam padres buscando que seus conceitos sejam acidentais,
mas partem da acidentalidade, para constituir uma frgil regularidade possvel:

Ns seremos capazes de determinar a sua influncia, no a partir da atuao de


cada beleza em particular, mas a partir da admirao duradoura despertada por
aquelas obras que sobreviveram a todos os caprichos da moda e a todos os
equvocos da ignorncia e da inveja274.

274

David Hume. Do padro do gosto. p. 376

185

Com essa frase Hume no est indicando que a persistncia histrica de


uma obra seja a marca distintiva de uma genialidade criativa, mas que para alm
das influncias polticas e institucionais, as obras de arte possuem uma relao
com a sensao que provocam, e, nessa medida, permitem que possamos
estabelecer regularidades acerca da qualidade crtica. No afirma que a obra de
Homero diz respeito a um Bem ou a um elemento Belo porque permanece. As
sensaes desencadeadas pela leitura da Odissia so aproximadas aos
sentimentos que possumos: tanto na experincia de uma interessante obra de
arte quanto em situaes onde vemos um valor moral persistente.
Agora, a lida com as sensaes decorrentes da apreciao de uma obra de
arte ou de uma experincia moral, necessita de uma espcie de refinamento dos
sentidos para que a mnima e frgil objetividade possvel sejam resguardadas.
Esse burilar da experincia recebe o nome de delicadeza da imaginao. Hume
adverte que todos os homens se pensam dotados de uma considervel delicadeza
da imaginao, e talvez isso seja verdade, mas nem todos os homens a exercem.
Nessa monta, quando queremos estabelecer a relao entre a imaginao e o
entendimento, percebemos que a delicadeza da imaginao bastante rara, pois
raramente vista em exerccio. Padro do gosto ou crtica a compreenso de
que o entendimento um efeito de superfcie da imaginao que se cristaliza,
esse entendimento fixado passa a observar uma certa objetividade nas
sensaes, e, assim, pensa existir fragmentos de padres quanto s sensaes.
Para ilustrar essa noo, Hume recorda de uma interessante passagem do
Quixote de Cervantes.

186

Na passagem escolhida vemos a conversa entre Sancho o fiel escudeiro


da triste figura e o escudeiro do notvel cavaleiro do bosque. Conversam sobre
vrios temas: famlia, honra e louros obtidos ao servir nobres cavaleiros andantes.
At que o escudeiro do cavaleiro do bosque retira de sua sela uma bela e
suculenta poro de carneiro e uma significativa garrafa de vinho. Colocam-se
imediatamente a usufruir as delcias de to nobre refeio, at que chegam a uma
pequena discusso sobre o gosto. Sancho se arrola a capacidade de grande
conhecedor de vinhos e justifica essa sua habilidade por ser descendente de uma
rigorosa linhagem de provadores de vinhos, passando a narrar:

No tomis menos sino que se me fuera a m por alto dar alcance a su


conocimiento. No ser Bueno, seor escudero, que tenga yo un instinto tan grande
y tan natural en esto de conocer vinos, que, em dndome a oler cualquiera, acierto
la ptria, el linaje, el sabor y la dura y las vueltas que ha de dar, com todas las
circunstancias al vino ataederas? Pero no hay de qu maravillarse, si tuve en mi
linaje por parte de mi padre los dos ms excelentes mojones que en luengos aos
conoci la Mancha, para prueba de lo cual les sucedi lo que ahora dir. Dironles
a los dos aprobar del vino de una cuba, pidindoles su parecer del estado,
cualidad, bondad o malicia del vino. El uno lo prob con la punta de la lengua; el
otro hizo ms de llegarlo a las narices. El primero diro que aquel vino saba a
hierro; el segundo diro que ms saba a cordobn. El dueo diro que la cuba
estaba limpia y que el tal vino no tena adobo alguno por donde hubiese tomado
sabor de hierro ni de cordobn. Con todo eso, los dos famosos mojones se
afirmaran en lo que haban dicho. Anduvo el tiempo vendiose el vino, y al limpiar

187

de la cuba hallaron en ella una llave pequea, pendiente de una correa de


cordobn. Porque vea vuestra merced si quien viene de esta ralea podr dar su
parecer en semejantes causas.275

Da mesma forma como o conceito de simpatia fundamental para o


esclarecimento escocs, a noo de delicadeza dos sentidos axial para
pensarmos como a experincia pode fundar aspectos objetivos para lidar com os
fenmenos e suas respectivas sensaes. Podemos at mesmo indicar uma certa
tendncia dos homens em aprimorar os sentidos, tendo em vista que os prazeres
se potencializam com tal atividade. A delicadeza dos sentidos e da imaginao
complementar e inextrincvel, quando sentimos com agudeza, criamos com
agudeza276.
A frgil objetividade possvel das sensaes morais e crticas encarnada
pela figura fugidia dos sentidos e dos sentimentos, a possibilidade de desenvolver
a agudeza dos sentimentos, desperta-nos para a possibilidade de pensar a
objetividade. Para alm da objetividade das sensaes, Hume lida com a noo
de universalidade dos princpios do gosto, mas essa universalidade acontece
apenas na esfera em que sempre buscaremos aprimoramento do gosto, por mais
rude que sejamos, pois buscar o prazer nos natural e a delicadeza dos
sentimentos sinaliza ao prazer mais intenso277.

275

Miguel de Cervantes. Don Quijote de la Mancha. P. 643-644

276

David Hume. Do padro do gosto. p. 380

277

David Hume. Do padro do gosto. p. 386

188

Podemos pensar quem seria a melhor pessoa para poder julgar as


sensaes? Particularmente pensamos que a ningum pode ser dada to nobre
empresa, devendo limit-la ao debate pblico ou ao vo solitrio do gnio. Mas se
fssemos ainda assim procurar o crtico ideal, esse certamente deveria ter gana
em aprimorar o bom senso, a delicadeza intensiva de sua imaginao e um
entendimento livre de preconceitos. A personalidade crtica o elemento que
compe o homem de gosto278.
Os princpios da crtica so visto por Hume como universais, mas se
constituem num crculo hermenutico restrito, qual seja, o buscar contnuo da
delicadeza dos sentidos. Esses princpios no se confundem com as regras da
crtica, essas so acidentais, mas fixadas de acordo com a experincia das
sensaes provenientes da observao quando da lida com as obras de arte279.
Tendemos a entender que os princpios da moral e da crtica so
indiscernveis, a crtica e a moral possuem como ponto de partida a noo de
sensao. Valendo dizer, apenas a partir de sensaes, sentimentos e delicadeza
dos mecanismos perceptivos, podemos chegar a julgar as situaes, como sendo
mais prximas a uma boa obra de arte, ou, como moralmente relevante.
Mas Hume indica que os princpios da moral no so universais, tendo em
vista a sua constante modificao280. Nesse quesito podemos fazer uma pequena
correo no texto humeano. Os princpios da moral e da crtica so os mesmos, e,
278

David Hume. Do padro do gosto. p. 389

279

David Hume. Do padro do gosto. p. 386

280

David Hume. Do padro do gosto. p. 393

189

por isso igualmente universais. Moral e crtica se fundam na capacidade de sentir


como ponto de partida para suas organizaes enquanto disciplinas. A crtica
parte da sensao, para dar nfase ao sentimento desencadeado quando da
experincia da obra, para ento poder formular princpios sobre o Belo. A moral,
igualmente, parte das sensaes, e, respectivamente dos sentimentos, para
estabelecer princpios sobre a moral. O regime de sensaes das duas disciplinas
o mesmo. As atualizaes que so distintas.

4.1.3 Moral e Esttica: o inexorvel da sensao

O termo esttica em seu sentido original se aproxima muito mais do que


Hume denomina uma crtica, do que as correntes kantianas e idealistas
convencionaram chamar. Na chave idealista e kantiana temos uma rigorosa
distino entre os juzos morais e os juzos estticos. Moral dizendo respeito ao
Bem e esttica dizendo respeito ao Belo. A investigao partindo da determinao
racional para depois encontrar o mundo.
Todas essas questes so posteriores a Hume, mas consideramos que o
modo de abordagem apresentado por esse ainda mais interessante e deve ser
resgatado.

Quando

nos

defrontamos

com

obras

de

arte

moderna

190

contempornea vemos o quo frgil a distino entre o moral e o esttico281.


Outrossim, no estudo da teoria poltica contempornea devemos atentar para a
proximidade existente entre a narrativa moral e os modos de interveno da arte.
Cativados pela sensao os dois campos, por ora apontados como contguos, so
direcionados para alm da explicao dos fenmenos, na composio afetiva das
temticas abordadas; motivado pela sensao o filsofo pode dissertar sobre as
proximidades afetivas concernentes aos seus temas, inclusive no sentir pblico
desencadeado por certas experincias artsticas.
Acessamos o contedo da obra por vezes por uma filiao moral ao que
est acontecendo ou acessamos o contedo moral de uma determinao atravs
das sensaes desencadeadas. O moral e o crtico andam juntos. Porque partem
de um mesmo manancial humano, nossa capacidade e inexorabilidade em sentir
tudo o quanto nos acontece.
As atualizaes crticas acontecem de um modo e as morais de outro, mas
se relacionam diretamente e podemos perceber pelo duplo acesso que as
experincias morais e crticas evidenciam. Por duplo acesso entendemos que pela
experincia moral podemos chegar crtica e por essa podemos alcanar o
sentido moral. Uma boa imagem para ilustrar esse conceito o rio que possui uma
ampla nascente; essa se divide por dois afluentes, todavia, dizer que so dois
novos rios, no significa dizer que no estamos falando de uma mesma nascente.
281

Devemos a idia da aproximao entre os dois campos referidos ao seminrio de Renato

Lessa. Partimos de sua reflexo para examinar o problema. Tambm indicamos o artigo Renato
Lessa. David Hume aprs Auschitz.

191

De modo algum estamos a afirmar que as experincias crticas demandam


uma via de acesso moral. Mas a experincia crtica pode ser potencializada
quando o indivduo que contempla possui alguma adeso moral ao que est
sendo apresentado. Por adeso moral devemos entender a possibilidade de
encontrar algum sentido complementar experincia. Se estiver possuindo uma
experincia crtica, potencializar pelo aspecto moral, e, se um evento moral,
potencializar pela via da crtica. No estamos com isso indicando que sensaes
morais e crticas aconteam separadamente, fazendo com que seus efeitos
possam ser aumentados mecanicamente, mas apontamos para o aspecto
inextrincvel das duas formas de sentir, que apenas se fazem duas nas suas
atualizaes na vida social e institucional.
Alselm Kiefer282, artista plstico alemo, um bom exemplo para ilustrar o
que estamos falando. Em uma obra com largas dimenses 3,30 m por 1,85 m
retrata uma rvore que poderia ser magnificamente frondosa, mas no o , no alto
dessa arvore, como uma irnica flor, aparece uma cabea que no permite
qualquer verdejar verdadeiro. Trata-se de uma cabea que consome toda e

282

Kiefer ficou conhecido como artista plstico em 1969 com uma srie de fotografias

denominadas Occupations, onde era fotografado em uma srie de locais da Europa fazendo a
saudao nazista, numa espcie de semitica dos acontecimentos. Sua obra marcada por temas
polticos. Em nossa leitura, utilizando os operadores morais que potencializam a experincia
esttica.

192

qualquer seiva que porventura o solo pudesse oferecer. Mas o rosto permanece
altivo, por traz dele nascem folhas, como se no tivessem relao com solo283.
Ao observarmos obra de Kiefer temos sensaes desencadeadas, no
possumos sensaes originariamente crticas, morais ou polticas, mas temos to
somente sensaes. Cabendo dizer, do ponto de vista empirista, que temos
experincia,

experimentamos

em

certa

acepo;

aps

experimentarmos,

atualizaremos dessa ou daquela forma desmerecendo ou elogiando os caracteres


artsticos ou enaltecendo ou desmerecendo os morais. A tese que esposamos
que podemos potencializar nossa experincia crtica por nossos adeso moral a
certas imagens ou sentidos.

283

Alsem Kiefer foi trabalhado por Renato Lessa no Laboratrio de Estudos Hum(e)anos, devo a

essa apresentao a possibilidade de pens-lo como via de acesso para a aplicao da noo de
trauma em contextos polticos.

193

194

A obra reproduzida acima uma referncia a uma frase do chanceler Mao


Ts-Tung Deixe uma centena de flores desabrochar compondo uma srie de
trabalhos nomeados de Deixe milhares de flores desabrochar. A pintura, como
podemos ver, coloca como a cabea da planta um retrato de juventude do
chanceler Mao. O mais importante na obra so as sensaes que essa capaz de
desencadear, todavia, no podemos obliterar os possveis comprometimentos
morais que temos com relao imagem.
De alguma forma, o aspecto figurativo da obra nos auxilia a uma possvel
vinculao com os sentidos polticos manifestos. Poderia nos ser objetado que
com uma obra de arte abstrata a vinculao moral se mostraria impossvel. No
concordamos com a assertiva, pois ainda que tivssemos uma obra concreta ou
um quadro do expressionismo abstrato, ainda assim seramos remetidos a
sentidos morais de pureza lgica ou de uma dilacerao dos sentidos do mundo
em forma de cores. O vnculo moral com relao s sensaes de uma obra de
arte sempre possvel. Quem sabe at mesmo inexorvel.
Uma interpretao poderia ser feita, de que a centena que Mao deseja
reproduzir sua prpria cabea e idias, ainda que sob pena da morte do resto da
rvore, mas essa apenas uma interpretao possvel, o grande vnculo moral a
cabea que se coloca por cima de todas as ramificaes, fazendo a sua prpria
centena, em prejuzo dos milhares possveis. Ainda que no soubssemos da
histria cultural da china, seramos capazes de produzir sensaes acerca da
rvore minguante e da cabea ostentosa. A potencializao da experincia crtica,
pela adeso, no fundada na identificao de uma cena histrica, mas no fato

195

de que moral e crtica surgem como modos de sentir, enquanto sensaes, tratam
de uma mesma experincia humana, o fato de buscarmos uma certa objetividade
para o que sentimos.
Assim, moral e crtica possuem uma mesma natureza, qual seja, serem
decorrentes

das

nossas

atividades

perceptivas,

quando

atualizadas

em

objetividade. Um outro exemplo da natureza da moral e da crtica das sensaes


est no conceito de efeito holocausto cunhado pelo terico holands da arte Ernst
Van Alphen. Ele prope esse termo estabelecendo uma dicotomia entre o que
alguns crticos denominam representao do holocausto. Representar significa
dizer novamente ou apresentar no presente uma coisa que j aconteceu - em uma
vontade de purismo - para que saibamos o que houve na Shoh284. A
representao possui discurso figurativo; estabelecendo relao entre causas
possveis e efeitos provveis, destacando as caractersticas de um objeto que
pode ser descrito285. O conceito de efeito holocausto diametralmente oposto
vontade de descrio de um objeto, dizendo respeito a uma determinada
sensao que podemos possuir quando somos remetidos a elementos da
Shoh286. A Shoh no representada, mas presentificada enquanto sensao287.
O efeito holocausto no faz com que aquele que tem uma experincia crtica
entenda, mas viva determinada sensao relacionada a Shoh288.
284

Ernst Van Alphen. Caught by history. p. 10

285

Ernst Van Alphen. Caught by history. p. 10

286

Ernst Van Alphen. Caught by history. p. 10

287

Ernst Van Alphen. Caught by history. p. 11

288

Ernst Van Alphen. Caught by history. p. 11

196

O conceito de efeito holocausto a consubstanciao perfeita da definio


de crtica cunhada por Hume, pois no tem interesse em reconstituir a histria e
fazer com que o observador perceba que determinados elementos so
perfeitamente identificveis no tempo e no espao. A noo de efeito holocausto
se relaciona com a definio de crtica, outrossim, porque enseja a sensao que
possumos ao vislumbrar elementos que remetem vivncia do evento. A
objetividade no a da narrativa figurativa, mas uma frgil objetividade possvel,
pois lana nas sensaes que podemos ter quando somos jogados na experincia
da Shoh. A potencializao dessas sensaes depender do nosso vnculo moral
com o evento. Com efeito, percebemos, nesse momento, a mesma natureza da
moral e da crtica, como duas partes de um modo de sentir. A arte pode ser
potencializada pela moral e a experincia moral pode ser intensificada pela arte.
Rompemos, ento, com a separao formal existente entre os conceitos de
moral e de crtica, compreendendo que a acepo original do termo esttica
bastante aproximada do que Hume compreende como filosofia crtica, mostrando
que a complementaridade existente se d porque tanto a moral quanto a crtica
possuem como ponto de partida, o fato de serem, em gnese, sensaes. A
diferena se d na atualizao desses conceitos. A crtica se atualiza enquanto
um modo de encontrar uma frgil objetividade possvel com relao ao Belo e a
moral se atualiza enquanto busca de objetividade com relao ao que entendemos
como Bem. Evidentemente que as sociedades vo lidar de modos distintos com a
importncia desses conceitos, dando mais nfase a um do que o outro,
relacionando moral e instituies etc. Mas isso no invalida que possamos

197

encontrar o ponto fundamental desses conceitos, engendrando teoria poltica que


se valha da complementaridade desses efeitos, fazendo da moral um elemento de
potencializao do crtico e o crtico como uma via de acesso moral.
Ao rompermos com a dicotomia tradicional existente entre moral e crtica,
somos interpelados por outro evento conceitual ainda mais intrigante.Com efeito,
existe um determinado tipo de sensao que aps sentirmos uma vez, no somos
capazes de toler-la novamente, pois as nossas defesas inconscientes
desenvolvem uma espcie de calosidade contra ela e a mera meno aquele
marco, suficiente para que o somtico do corpo passe a nos afastar da
agresso.
Falamos, portanto, do trauma, esse no possui uma realidade objetiva
rigorosa, tendo em vista que no podemos afirmar quais situaes so
universalmente traumticas, mas podemos delimitar uma frgil objetividade
possvel, onde sabemos, quais sensaes, a natureza humana, em regra, no
tolera. O trauma um conceito, tal como a moral e a crtica, que possui estrita
relao com os modos de sentir, dessa maneira, o ponto de partida das
investigaes o mesmo. Todavia, a atualizao traumtica diametralmente
oposta, pois ao contrrio da moral, no busca reconhecimento pblico, e, ao
avesso da crtica, no se preocupa com o Belo289.

289

A utilizao do conceito de trauma no se confunde com outras apropriaes da psicanlise

pela teoria poltica, como, por exemplo, empreendida pela escola de Frankfurt, partimos da
noo de interrupo de crenas como motivadora para o trauma em poltica, a quebra com a
ordem ordinria da vida pblica a essncia da aplicao do conceito de trauma em poltica.

198

Com o que se ocupa o trauma? Com uma radical dimenso interna. Onde
para alm do bloco percepo e sensao organizados de modo conceitual, a
saber, moral e crtica possumos a inscrio, de algo dessa relao, no plano
inconsciente, fazendo com que o evento escape memria, mas seja uma perna
claudicante ao lidarmos com as sensaes futuras. A noo de trauma possui sua
gnese ao lado das noes de moral e crtica, mas se faz ainda mais originria,
quando se coloca enquanto determinao do insuportvel290.

4.2 Traumatologia: a poltica e o ranger de ossos

O trauma possui uma genealogia complexa na histria da psicanlise,


tendo sido tratado por uma srie de tericos, com maior ou menor relevncia para
a estrutura conceitual do pensamento analtico. Deter-nos-emos no tratamento
dado por Freud ao conceito, correlacionando-o com o empirismo conceitual de
Hume.

Poderamos extrair dessa sentena algum tipo de conservadorismo, mas compreendemos a vida
poltica como inexoravelmente traumtica no restando qualquer conservadorismo. Assim, seria
muito mais prprio dizer que sobrevivemos vida poltica do que vivemos uma vida poltica. Por
certo que existem crenas que ansiamos que sejam quebradas e outras que desejamos conservar.
290

A aplicao do conceito de trauma em contextos polticos foi explorada pelo Professor Renato

Lessa no Laboratrio de Estudos Hum(e)anos. Extramos das reflexes desenvolvidas em


seminrios a contigidade entre os juzos morais e os juzos estticos e o uso da obra de Kiefer e
Primo Levi.

199

Uma primeira noo que deve ser enfatizada a que envolve as imagens
produzidas pela psicanlise para compreender como a fico do aparelho psquico
se relaciona com a idia de um trauma. Antes de tudo devemos enfatizar que o
psiquismo distinto do aparelho psquico, tendo em vista que o primeiro diz
respeito energia proveniente da relao entre percepo e conscincia e
respectiva inscrio inconsciente e o segundo diz respeito a um modo de explicar
como essas energias se relacionam, tanto do ponto de vista tpico (suas funes),
quanto do ponto de vista econmico (suas interaes).
Assim, se podemos encontrar um ponto fundamental na compreenso do
trauma o fato de que evidencia uma determinada experincia do insuportvel, de
modo a fazer com que o aparelho psquico no seja capaz de tolerar as energias
em excesso do psiquismo, catapultando para o somtico a necessidade de se lidar
com o evento. O tema mais afim questo do trauma o da memria, na medida
em que o trauma encobre memrias, ou, as torna, pontos de proteo contra
determinados eventos. Quando pensamos em pessoas que passaram por campos
de concentrao ou guerras, somos remetidos a essa segunda noo. A memria
no encobre; mas algo me impede de chegar at a lembrana. Lembrar e no
falar sentena que traduz essa idia.
A histria do conceito de trauma no pensamento freudiano possui trs
momentos principais: a. correlao do trauma com um evento sexual real,
marcando o incio das psiconeuroses, principalmente da histeria. b. a desistncia
de Freud em relacionar as psiconeuroses com um evento sexual real, tornando a
noo mais relativa, incorporando a funo da imaginao no incio das

200

psiconeuroses. c. as interpelaes ocorridas com o trauma de guerra. Onde no


mais teramos o perodo de vacncia que marcaria o trauma infantil e o sintoma do
adulto. A noo de latncia derrubada com o trauma de guerra inaugurando uma
nova compreenso do trauma291.
A gnese do termo advm do grego trauma que por sua vez decorrncia
do termo grego que significa furo (titrw)sxw), apresentando a inexorabilidade em
pensarmos que traumatizar violentar. Otto Rank um dos discpulos de Freud,
comumente associava a idia de trauma com a do trauma originrio do
nascimento, mas no nos aproximamos dessa tese. Quando empregamos a
expresso trauma, falamos de uma violncia externa, de um tecido que se rasgou,
de um organismo que foi dilacerado ou de um osso que foi partido. Pensamos que
a noo de trauma psquico deve ser pensada enquanto pele (funo e
organismo) e osso (interao e impacto). Quando pensamos pelas categorias
funo e organismo estamos dizendo acerca do equilbrio entre energia psquica e
aparelho psquico, de modo que o segundo se protege da vociferncia do primeiro.
Quando pensamos pelas categorias interao e impacto estamos dizendo respeito
percepo que adere ao mundo. Enquanto a pele tradicionalmente perceptiva
o osso lida com o impacto. Trauma s pode ser entendido enquanto percepo e
impacto. Sensao e frgil objetividade possvel sobre o que sentimos.
A primeira elaborao de Freud, sobre a noo de trauma, pode ser vista
nos Estudos sobre Histeria, feito com Breuer, mas a elaborao mais interessante
sobre o conceito iniciada nas Conferncias Introdutrias sobre Psicanlise (1916
291

Ruth Leys. Trauma: a genealogy. p. 22-27

201

e 1917) onde o papel da imaginao potencializado. O trauma passa a ser visto


como resultado da relao endgena e exgena entre psiquismo e percepes.
Ao mesmo tempo em que os eventos podem ser traumticos, nada nos
eventos indica que esses sero ou no traumticos, mas apenas uma
determinada maneira de sentir, que uma vez incorporada pela imaginao capaz
de desencadear o trauma. A suspenso da causalidade na vida ordinria
traumtica por definio, imaginemos a quebra entre vida burguesa e o campo de
concentrao, assim o trauma no est nem na percepo, nem no campo, mas
na relao entre percepo e campo, entre a pele e os ossos. Marcamos um novo
incio, o estudo do trauma o estudo sobre o falar de si. Nesse falar de si est a
frgil objetividade possvel da sensao que se calcifica em trauma.
Freud, em sua transio sobre concepo de trauma, faz a distino entre o
trauma que advm de modo espontneo, aquele que fundado nas profundezas
da infncia, da sexualidade e da imaginao, e o trama que advm de um evento
eloqente, sendo o caso dos provenientes de acidentes e das guerras. No
primeiro caso teramos o neurtico e sua capacidade de produzir traumas, no
segundo teramos a neurose advinda de um evento. Por isso a terminologia de
neurose traumtica. A transio na concepo de trauma visa ao mesmo tempo
deslocar a eloqncia do evento traumtico, para um aspecto cotidiano do trauma,
ao mesmo tempo em que expande o trauma para categoria essencial do
pensamento analtico. A nossa compreenso do trauma, como sendo uma das
motivaes da poltica, interpreta a obra freudiana em complementaridade, tanto
ensejamos o evento traumtico como eloqncia ao inconsciente; como

202

incorporamos o trauma como essncia das experincias da vida. Vejamos como


Freud coteja as duas noes:

As neuroses traumticas no so, em sua essncia, a mesma coisa que as


neuroses espontneas que estamos acostumados a investigar e tratar pela
anlise; at agora, no conseguimos harmoniz-las como nossos pontos de vista,
e espero, em alguma poca, poder explicar-lhes a razo desta limitao. No
entanto, num aspecto devemos insistir em que existe completo acordo entre elas.
As neuroses traumticas do uma indicao precisa de que em sua raiz se situa
uma fixao no momento do acidente traumtico. Esses pacientes repetem com
regularidade a situao traumtica, em seus sonhos, onde correm ataques
histeriformes que admitam uma anlise, verificamos que o ataque corresponde a
uma completa transportao do paciente para a situao traumtica. como se
esses pacientes no tivessem findado com a situao traumtica, como se ainda
tivessem enfrentando-a como tarefa imediata ainda no executada; e levamos
muito a srio essa impresso292.

Ao mesmo tempo em que Freud aponta para a dissoluo da idia de


trauma sob o conceito de neurose, evidencia que a apropriao inteira
prejudicial ao estudo dos fenmenos inconscientes. Esse pequeno paradoxo pode
ser facilmente resolvido, se observamos pela compreenso que o trauma pode ter
em poltica, o trauma passa a ser constitutivo de todas as experincias, enquanto

292

Sigmund Freud. Conferncias introdutrias sobre psicanlise. p. 283 v. xvi

203

fluxos que apresentam o insuportvel ao inconsciente, todavia, o evento


traumtico no olvidado enquanto eloqncia que surpreende qualquer
mecanismo psquico. Por isso podemos dizer que Freud aponta para a
indiscernibilidade das acepes de trauma - na medida em que o evento e a
fixao nos proporia uma causa nica para o incio da neurose293 - para logo em
seguida apresentar ressalva de que no podemos incorporar a traumtica aos
modos das neuroses, cabendo inclu-la em algum outro lugar294.
Assim, temos uma orgnica que necessita do trauma para suportar as
percepes e temos uma functiva que precisa do trauma para a constituio do
evento eloqente. A aplicao do trauma poltica envolve a aplicao conjunta
desses dois conceitos: o trauma enquanto evento eloqente; guardando a
objetividade possvel e o trauma enquanto modo de funcionamento do aparelho
psquico, no ato de suportar o evento. A aplicao do conceito de trauma poltica
envolve a pele e os ossos.
A idia freudiana sobre a neurose de guerra uma excelente via de acesso
compreenso dos usos do conceito de trauma em poltica295. Tendo em vista
que as neuroses traumticas so especficas de uma dada situao extrema, mas
se apresentam em cada indivduo de um modo singular. No podemos dizer que a
293

Sigmund Freud. Conferncias introdutrias sobre psicanlise. p. 283 v. xvi

294

Sigmund Freud. Conferncias introdutrias sobre psicanlise. p. 283 v. xvi

295

Freud traa comentrios sobre a relao da psicanlise com algumas exigncias polticas com

relao a ela no seguinte artigo. Sigmund Freud. Introduo psicanlise e as neuroses de guerra.
p. 223 226. Igualmente critica o uso do tratamento eltrico, nos traumas de guerra, no artigo
seguinte do mesmo volume.

204

estrutura exgena traumatizante determine o trauma, mas o potencializa, assim


como, a estrutura endgena no lida com os estmulos sempre da mesma forma,
mas os intenciona de modo singular.
Em Alm do Princpio do Prazer Freud traz mais uma dicotomia entre as
neuroses espontneas e as neuroses de guerra - tendo incorporado a
indiscernibilidade que anunciara nas Conferncias Introdutrias - no sentido de
indicar que nas neuroses de guerra, existe o surgimento de sintomas sem
nenhuma fora mecnica que os desencadeie296. Entendamos, at ento, que a
guerra era o exemplo mximo, do evento traumtico marcado pela figura da
eloqncia, mas percebemos que a relao entre a substncia do evento e o
trauma, tambm no estabelece nenhum determinismo; inclusive na guerra o
trauma relacional297.
No caso das neuroses traumticas comuns identifica que a surpresa do
evento traumtico fundamental para causar a sobrecarga do aparelho psquico;
tanto a angstia, quanto o medo so mecanismos de proteo contra o trauma,
pois ambos, de alguma forma, antecipam a possvel fratura, evitando a eloqncia
relacional298. A noo de trauma diretamente ligada a uma excessiva freqncia
de estmulos que rompe as protees do inconsciente, causando, assim, uma
fratura, nessa medida que insistimos que no podemos olvidar a compreenso

296

Sigmund, Freud. Alm do Princpio do Prazer. p. 23

297

Sigmund, Freud. Alm do Princpio do Prazer. p. 23

298

Sigmund, Freud. Alm do Princpio do Prazer. p. 23

205

do evento eloqente299, tal como apresentada nos primeiros estudos sobre a teoria
da seduo, pois, mesmo que no exista o evento da seduo, mesmo que o
trauma seja fruto de uma relao entre sentir e perceber, da natureza do trauma,
encontrar eloqncia num determinado ponto, para constituir o ponto relacional300.
O ponto relacional o que fratura o osso e desencadeia o perfurar da pele.
Angustiar-se ou temer justamente antecipar a possibilidade da quebra,
constituindo um membro claudicante, por simples ameaa. Falamos em membro
claudicante, pois uma boa imagem para a compresso do trauma a da perna
que se quebrou e precisa ser consertada, para no mais ter que evitar o contacto
com o cho; a angstia e o medo funcionam da mesma forma, mas sem qualquer
evento constitutivo.

4.2.1 Trauma em poltica: o caramelo de gelo

A interpretao poltica da noo de trauma no isenta de graves crticas,


inicialmente por ser uma transposio conceitual que talvez beire a um certo
artificialismo, depois porque torna hiperblico o regime das sensaes de modo a
encontrar contigidade originria entre moral, crtica e trauma. Mas se pensarmos
que no podemos calcar uma reflexo sobre os homens sem uma noo de
natureza humana, no poderemos escapar de que so atividades precpuas dessa

299

Sigmund, Freud. Alm do Princpio do Prazer. p. 42

300

Sigmund, Freud. Alm do Princpio do Prazer. p. 42

206

natureza, os atos de perceber e imaginar. Inexoravelmente teremos que encarar o


tema da sensao, tendo em vista que pelo sentido que percebemos o mundo e
que o imaginamos. Ento, se pelo sentido que a reflexo se instaura, devemos
situar os artificialismos no ato de separar as disciplinas e no no ato de enxerglas enquanto indiscernveis.
A natureza humana no dotada de substncia, sendo marcada por um
devir humano que extravasa o campo das demarcaes tcnicas, sendo a idia de
sujeito decorrncia de um conglomerado de sensaes e no de uma percepo
lgica acerca de si. A teoria poltica deve se inserir nas temticas da sensao,
pois as questes com as quais dever ter, so advindas de campos que
inscrevem no psiquismo as dores da vida pblica. A melhor forma vislumbrada,
para o tratamento das dores pblicas, o necessrio falar de si, a teoria poltica
deve incorporar um locus institucional para o falar de si.
Podemos dizer que nos organizamos interna e publicamente em torno da
noo de causalidade, na crena de que os objetos que esto ao nosso entorno
no se movero sem a aplicao de alguma fora externa e que os valores que
tomamos como necessrios no vo ser suspensos de um instante ao outro.
Hume, interessantemente, trata essa questo, pois pontua que apenas a
causalidade produz uma conexo capaz de nos proporcionar uma convico sobre
a existncia ou ao de um objeto que foi seguido ou precedido por outra
existncia ou ao301. A noo causalidade, num primeiro momento, concerne a
questes epistemolgicas, todavia, inclusive na vida ordinria, mantemos relaes
301

David Hume. Tratado da Natureza Humana. p. 102

207

de conhecimento com a crena que possumos em alguns valores302. A


causalidade no evidente experincia, tambm no intrnseca aos objetos,
trata de uma determinada crena na realidade e na regularidade dos eventos que
nos permite constatar a causalidade dos objetos e a permanncia dos valores. O
exemplo que passaremos a abordar ilustra a suspenso de causalidade na vida
pblica, onde a dade: ver sentido na realidade e crena, deixa de fazer sentido,
pois a causalidade foi suspensa pela obliterao do porqu303.
No relato de Primo Levi sobre a experincia no campo de concentrao em
isto um homem? temos o campo das sensaes sendo descrito de modo
originrio, e nessa medida, em sua narrativa, no nos dado discernir o que
moral, o que crtico ou o que trauma, temos apenas um grande sobrevoar de
sensaes que se atualizam em feitos304. No conhecido relato sobre o caramelo
de gelo temos a consubstanciao do que dizemos, a sensao est difusa, em
moral, crtica e narrativa sobre o trauma, temos adeso repugnncia pela moral,
temos uma sensao depurada dos acontecimentos e percebemos que o fato de
estarmos diante de um texto escrito demonstra uma caracterstica do nosso

302

David Hume. Tratado da Natureza Humana. p. 103

303

Primo Levi. isto um homem? p. 27

304

A orientao de se utilizar a narrativa de Primo Levi para abordar a aproximao entre esttica

e moral pode ser encontrada em Renato Lessa. David Hume aprs Auschitz. p. 3 O testemunho
um modo narrativo da experincia que congrega o fazer sentir com o fazer pensar em linguagem
humeana podemos indicar que congrega a impresso e a idia. Com a marca distintiva de que
para testemunhar devemos ter vivido, ainda que o testemunho no seja a vivncia, mas um fazer
viver.

208

mundo, uma impossibilidade do falar de si, permitido apenas sob o regime do livro,
onde publicamente optamos por ler ou por no ler.

Por exemplo: com toda aquela sede, vi, do lado de fora da janela, ao alcance da
mo, um bonito caramelo de gelo. Abro a janela, quebro o caramelo, mas logo
adianta-se um grandalho que est dando voltas l fora e o arranca brutalmente
da minha mo. Warum? pergunto, em meu pobre alemo. Hier ist kein
Warum (aqui no existe por qu), responde, empurrando-me para trs.
A explicao repugnante, porm simples: neste lugar tudo proibido, no por
motivos inexplicveis e sim porque o campo foi criado para isso. Se quisermos
viver aqui, teremos de aprend-lo, bem e depressa.
Hora aps hora, vai se acabando este primeiro longo, longo dia no limiar do
inferno. Quando o sol se pe num redemoinho de sombrias nuvens cor de sangue,
finalmente mandam-nos sair do barraco. Ser que vo dar-nos de beber? No,
eles nos pem em fila, mais uma vez, levam-nos at um grande espao aberto
que ocupa o centro do Campo, e l nos colocam, cuidadosamente formados.
Depois, nada acontece por mais uma hora; parece que estamos esperando
algum305.

O campo de concentrao suspende a causalidade306. O campo de


concentrao suspende a natureza humana, para que haja sobrevivncia possvel
305

Primo Levi. isto um homem? p. 27

306

O tema da relao entre o lger e as crenas ordinrias desenvolvido por Renato Lessa.

David Hume aprs Auschitz. p. 15 e em Pensar a Shoh. p. 229-230. Onde apresenta que um dos

209

no campo, alguma operao estranha compreenso do aparelho psquico deve


ser feita, parece-nos que a vida no campo demanda a suspenso da natureza
para se lidar com o corpo apenas pelo regime da resposta ao estmulo, para, ao
sair, retornar vida. Por isso, Levi afirma, que o nico que viveu inteiramente o
campo foi o muulmano, aquele que no conseguiu guardar a sua subjetividade,
introjetou todas as percepes e teve a sua compreenso de humanidade
dilacerada.
Empreender uma abordagem poltica do tema do trauma assumir a
contigidade entre duas noes freudianas: a. o trauma um evento, marcado
pela eloqncia de uma frgil objetividade possvel, na medida em que podemos
dizer que o Campo de Concentrao um evento traumtico em si. b. o trauma
relacional, pois alm de sua objetividade, demanda interao entre o contedo
inconsciente de quem percebe e os eventos percebidos, de modo a sobrecarregar
as defesas do aparelho psquico, desencadeado a inscrio psquica do evento.
Os termos chave para a compresso de como o trauma se relaciona com a
poltica so inscrio (Niederschrift) e representao (Vorstellung). O trauma se
inscreve na esfera individual e retorna enquanto representao dos efeitos, esses
efeitos passam a povoar o lugar pblico, assim, as crenas polticas necessitam
reagir ao trauma pela inveno de uma nova instituio. De algum modo j
vivemos numa ordem poltica que toma conscincia do trauma, mas ainda no

modos de compreender a experincia do trauma pelo exame da suspenso das crenas


ordinrias. A narrativa de Primo Levi, nessa instncia, em sua indagao pelo porqu, consiste em
grito para a recomposio dos elementos mnimos da natureza humana.

210

vivemos em uma ordem poltica que aceita o trauma, em uma ordem discursiva do
falar de si, pois no suportamos o uso da esfera pblica para tratar a dor. Parecenos que a dor uma questo necessria para a poltica. Qualquer teoria poltica
que olvide a dor, oblitera a narrativa do trauma, deixando de tratar de uma
dimenso fundamental da vida contempornea.

211

5 Concluso
*
A investigao sobre a natureza humana, no resta enquanto um captulo
da histria do pensamento; a cincia da natureza humana enquanto uma atividade
experimental pode, por certo, ser considerada a mais contempornea das atitudes
filosficas. Na medida em que incorpora o ceticismo como uma atitude produtiva,
i.e. eminentemente criativa, e, portanto, atrelada a um tipo de empirismo que se
compe com o tema da imaginao e da inventividade. A filosofia de Hume nos
permite abordar os temas da filosofia moral e poltica envolvendo as disciplinas do
conhecimento e da crtica; de muito ngulos distintos, de maneira que buscamos
vislumbrar, na dissertao apresentada nas linhas acima, uma determinada
imagem poltica do homem; em sua atividade de inventar conceitos, lidando com
paixes e crenas e, na experincia, estabelecendo contigidades entre
sensaes desencadeadas por evento de ordem moral e de natureza crtica.
Este tipo de empirismo apresentado nos permite, por seus conceitos,
retornar ao tema do conhecimento e interrog-lo pela via da crena e da
alucinao; este tipo de empirismo nos permite entrar no terreno da moralidade,
determinar a esfera do artifcio, na lida com as paixes humanas, e estabelecer
uma teoria das instituies que possui a crena como locus privilegiado para se
pensar a poltica. Esse tipo de empirismo nos permite, outrossim, interrogar a
moralidade e encontrar na sensao desencadeada pela experincia crtica um
dilogo direto com nossas crenas e com nossa adeso moral. A filosofia de
Hume nos permite estabelecer uma nova entrada no tema da poltica, qual seja, a
212

centralidade do tema da crena para compreender a moralidade e o agenciamento


entre convico e poltica para compreendermos as dinmicas institucionais.
Ao interrogarmos a obra de Hume somos lanados, e disto trata essa
concluso, na necessidade de recorrer a assuntos que em um primeiro momento
podem parecer no humeanos, contudo se acendermos uma candeia no
entendimento, perceberemos que os temas no humeanos da alucinao e do
estabelecimento de um regime discursivo institucional, so fundamentais para que
coloquemos Hume em movimento. Alm de fazermos um jogo de palavras com o
clebre ttulo de Starobinski307 ensejamos que a mobilizao de temas conexos e
complementares para a leitura de Hume salutar para que sejamos fieis ao
projeto de estabelecimento de uma cincia da natureza humana que seja fundada
em bases experimentais.
Movimento este que se compe com a proposta de uma cincia da poltica
capaz de suportar a teoria enquanto um modo discursivo para a compreenso dos
fenmenos contemporneos e no enquanto um suporte historiogrfico para a
formao de pesquisadores. Movimento este que obriga a poltica no olvidar
dos temas relativos s crenas e s sensaes. Movimento este que incorpora ao
estudo da poltica a investigao sobre as artes e sobre a literatura, enquanto
suportes necessrios para que compreendamos as verses de mundo
atravessadas pelo anseio da vida pblica. Esse movimento pode ser encarado,
tambm, enquanto a assuno de uma filosofia poltica, que quando interpelada

307

Referimo-nos aqui ao ttulo: Montaigne em movimento de Jean Starobinski.

213

sobre temas como os da moralidade e da experincia crtica, faz-se campo aberto


para a centralidade da natureza humana em qualquer investigao.
Ao colocarmos Hume em movimento a prpria natureza humana colocada
em movimento, no sentido de permitir ao estudo da poltica, ou como prefere
Hume, o estudo sobre a poltica reduzida a uma cincia, a constituio de um
espao terico exemplar para desenvolvermos novos conceitos que potencializem
a vida pblica, ao contemplarmos a crena e a imaginao. O pensamento que
olvida a natureza humana um pensar do dogma, a filosofia humeana faz do
pensar a natureza humana, requisito necessrio para gerar possibilidades tericas
para a poltica: atravs do conhecimento, da moral e da crtica.
**
A temtica do trauma pode parecer pouco ortodoxa para a anlise da
poltica, mas ainda que o conceito de trauma seja um completo estrangeiro,
compreendemos que central para a compreenso da dinmica das instituies.
Se pensarmos por intermdio da teoria poltica de Hume, estabelecendo a
centralidade das crenas enquanto locus para a interrogao da vida pblica;
vislumbraremos que o estabelecimento de crenas fundamental para a natureza
humana, contudo, ainda que progressivas modificaes de crenas, sejam
essenciais para a subsistncia da vida poltica, o rompimento absurdo com a
causalidade gerador, em mbito pblico, de uma hiprbole de sofrimentos308.
308

Renato Lessa. David Hume aprs Auschwitz. p. 12 David Hume, in the Treatise, in addition to

the natural and non-rational status of beliefs, locates its substantive sources in the realm of history.
In that sense, Hume establishes a close connection between beliefs and representations, as we

214

Com efeito, julgamos que a melhor forma para estabelecer um discurso


sobre a quebra da causalidade e da crena em poltica o resgate da temtica do
trauma, mesmo que em uso metafrico, para, a partir da investigao do carter
experimental da natureza humana, perceber os modos causadores de sofrimento
na dinmica institucional, os mecanismos geradores do sentimento de
insuportabilidade da vida pblica e, sobretudo, investigar a temtica da
sobrevivncia vida poltica.
Assim, a constituio de uma aplicabilidade poltica do trauma abre dois
campos de argumentao: a. o primeiro tratando do trauma em eventos polticos
que suprimem por completo a causalidade e concentram demasiadamente o
poder, como nos casos das narrativas fragmentrias de sobreviventes aos campos
de concentrao b. o segundo tratando a temtica do trauma enquanto fundadora
de uma nova maneira de interpelar a poltica, a que visa identificar no fenmeno
da quebra da causalidade um marca constante da ao poltica, abrindo terreno
para a investigao da sobrevivncia ordinria vida poltica. O homem ps Auschwitz no vive a poltica como tradicionalmente compreendemos, mas
sobrevive poltica em muitos sentidos. A filosofia poltica que incorpora a
temtica do trauma, conta com a narrativa fragmentria e com as sensaes

can conclude from his History of England, where some puritanical absurdities are presented as
basis for the excellence of English institutions. In doing so, the humean perspective opens an
interesting way to investigate the ordinary and historical sources of the contents of beliefs. In a
negative perspective, it can illuminate what could mean a life without beliefs and customs, i.e., a life
in the lger.

215

desencadeadas pelas obras de arte, outrossim, inaugura um discurso onde o


sentir a moralidade to fundamental quanto o pensar.
A narrativa sobre o campo de concentrao sofre de uma mutilao
originria, no somos capazes de dizer a experincia sem uma certa ordem de
simplificao309. Ora, e se ao invs de dizer a experincia fssemos capazes de
fazer sentir a experincia? O leitor deve, provavelmente estar a duvidar da
sanidade do escritor ao pensar que deseja reproduzir campos de mentira para
fazer viver a experincia. Contudo, devemos indicar que a assertiva no
resultado de molstia, mas de uma distino entre o fazer sentir e fazer viver.
Compreendendo o fazer sentir como da ordem de alguns modos discursivos
pouco explorados, dos suportes contemporneos em arte e da narrativa da
memria em estilhaos e o fazer viver enquanto absolutamente impossvel em
qualquer regime ou suporte, em funo da natureza prpria da experincia.
Por certo que o argumento apresentado evidencia uma certa crtica aos
modos pelos quais a filosofia moral e poltica empreendida, apontando para a
necessidade de se criar modos discursivos que digam respeito ao pensar
sistemtico, mas que contemplem o sentir enquanto o regime prprio para a
experincia moral.
O filsofo moral no possui experincia sobre a maioria dos temas sobre os
quais fala ou escreve nem mesmo o viajado Hume mas ainda assim capaz
de pensar sobre as finalidades e conseqncias de determinados conceitos ou
eventos. Entretanto, queremos supor que o pensar sobre temas morais
309

Renato Lessa. David Hume aprs Auschwitz. p. 1

216

precedido por um sentir moral que nos aproxima sobremaneira de nossas


temticas: evidenciando que o fragmento de memria e o vnculo com a
experincia so forte ferramentas para que o pensar em moral e em poltica310.
***
Uma interpretao possvel para o ato de observar uma obra de arte
poderia ser descrita em termos de um sujeito sendo despertado pelo outro,
atravs da obra, acerca de suas idias, de modo que o contemplador, pelas
sensaes desencadeadas pela obra de arte, teria acesso a algum contedo das
pretenses do autor. De maneira que no entraramos em contato direto com a
idia mesma da obra pensada pelo autor, mas possuiramos uma percepo
acerca dela; tal mecanismo de percepo remonta as intrpidas aventuras do
empirismo expostas por Hume no livro primeiro do Treatise: tal percepo uma
impresso, na medida em que mais vvida do que uma idia. O momento posterior
ser o de formar a nossa prpria idia acerca daquela obra de arte que nos
desencadeou tal sensao, a idia ser formada a partir da impresso. Assim,
numa experincia artstica temos um sentir (impresso) que desgua num pensar
(idia). O mesmo mecanismo da experincia crtica pode ser utilizado para
compreendermos as experincias morais. Primeiro temos uma impresso acerca
do ato moral ou imoral, o critrio ser o prazer ou desprazer desencadeado frente
a tal experincia, como em ato contnuo, iremos, pelo entendimento, normatizar
acerca daquelas impresses; criaremos um conjunto de regras gerais que sero
convocadas sempre que desejarmos atestar se um conjunto de aes, em
310

Renato Lessa. David Hume aprs Auschwitz. p. 2

217

determinadas circunstncias, pode ser tomado como moral ou imoral. Tanto a


experincia crtica quanto a experincia moral, em um primeiro momento dizem
respeito a um sentir, e posteriormente, com a ao normativa, dizem respeito ao
incio de um pensar sobre regras. Essa origem comum transforma a arte em um
mecanismo exemplar de adeso moral. De maneira que podemos ser
conclamados a sentir criticamente uma experincia moral; da mesma forma como
podemos ser chamados a pensar uma experincia crtica pelas regras da moral,
esse intercmbio promovido pela origem comum das experincias crticas, fazem
da arte um locus exemplar do discurso sobre a moralidade. As obras de Alsem
Kiefer e Primo Levi bem o ilustram. O conceito de trauma compe esse esquema
quase que como um decorrente lgico.

218

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