Vous êtes sur la page 1sur 7

Teologa y cultura, ao 10, vol.

15 (noviembre 2013)
ISSN 1668-6233

El Espritu como la clave para la fe religiosa en


Kierkegaard y Hegel
Jon Stewart
(Dinamarca)

-conferenciaTodos estamos familiarizados con las muchas quejas de Kierkegaard sobre los efectos
negativos de la filosofa de Hegel sobre la religin y especficamente sobre el
cristianismo. La razn de una de las principales objeciones de Kierkegaard en este
contexto es la afirmacin de Hegel de que la filosofa y la religin son similares en
cuanto ambas representan formas de conocimiento en diferentes niveles. Hegel es muy
conocido por su afirmacin de que la religin y la filosofa comparten, en cierto sentido
importante, el mismo tema. De hecho, al principio mismo de la Enciclopedia de las
ciencias filosficas escribe que los objetos [de la filosofa] son, en principio, los
mismos que los de la religin. Ambas tienen por objeto la verdad en el ms elevado
sentido de la palabra, pues ambas sostienen que Dios y slo Dios es la verdad. Ambas
tambin tratan con el reino de lo infinito, con la naturaleza y con el espritu humano y
la relacin de estos entre s y con Dios como su verdad.1 Al principio de sus Lecciones
sobre filosofa de la religin, expresa esta idea de manera ms radical al hablar sobre la
filosofa y la religin como una unidad. Hegel afirma de manera sistemtica que la
religin es una forma de conocimiento y en esa medida es continua con la filosofa. De
manera similar, critica en todo momento cualquier intento de separar la religin de la
filosofa y aislarla en una esfera independiente.
Por el contrario, Kierkegaad hace todo lo posible por separar la religin o,
especficamente, el cristianismo de todas las formas de conocimiento. Uno de las
principales objeciones de Kierkegaard a la filosofa de Hegel es que ste entiende mal la
naturaleza de la religin al colocarla al mismo nivel con diferentes formas de erudicin
y conocimiento. A travs de sus pseudnimos, Kierkegaard insiste con tenacidad en que
la fe es fundamentalmente diferente del conocimiento y el cristianismo lo es de la
filosofa especulativa. Las famosas palabras de Kierkegaard del Diario AA de su
primera poca, ya en el ao 1835, suenan a algo parecido a un lema de batalla que
1Hegel, EL, 1; Jub., vol. 8, p. 41. PhS, p. 479; Jub., vol. 2, p. 602: El Espritu mismo como un todo y
los momentos autodiferenciados dentro de l, caen dentro de la esfera del pensamiento visual y bajo la
forma de la objetividad. El contenido de ese pensamiento visual es el Espritu Absoluto. PR, 270;
Jub., vol. 7, p. 349: El contenido de la religin es la verdad absoluta y est asociada con una
predisposicin del tipo ms elevado. EL, 45, Agregado; Jub., vol. 8, pgs. 135-136: el idealismo
absoluto apenas puede considerarse la propiedad privada de la filosofa en realidad dado que, por el
contrario, forma la base de toda conciencia religiosa. Eso se debe a que la religin, tambin considera la
suma total de todo lo que existe, en pocas palabras, todo lo que est frente a nosotros, algo creado y
gobernado por Dios. Vase PhS, p. 488; Jub., vol. 2, p. 614: El contenido de la religin declara antes
en el tiempo que la Ciencia qu es el Espritu, pero slo la Ciencia su verdadero conocimiento de s
mismo.

Teologa y cultura 15 (octubre 2013)

anticipa gran parte de su polmica posterior: La filosofa y el cristianismo nunca


pueden unirse.2 Desde su punto de vista, todo intento de unificacin semejante produce
una peligrosa distorsin del cristianismo y de su mensaje de infinita importancia.
Deseo sostener que la concepcin del Espritu [Geist] de Hegel desempea una
funcin central en su intento de vincular la filosofa con la religin y, por lo tanto,
entender la fe religiosa como una forma de conocimiento. Para Kierkegaard, por el
contrario, la nocin de Espritu [Aand] sigue siendo una gran paradoja o contradiccin
que demuestra justo lo contrario: la irreductible separacin entre el cristianismo y la
filosofa, la fe y el conocimiento.
I. La versin de fe de Hegel
A. El concepto de fe y su relacin con el conocimiento
La intuicin inicial de Hegel es la afirmacin idealista de que el pensamiento se
encuentra en el corazn de las diferentes esferas humanas de actividad. Los seres
humanos se caracterizan por el Espritu y cada esfera de sus vidas est impregnada de
l: es mediante el pensamiento, el pensamiento concreto o, para decirlo de una manera
ms definitiva, mediante la razn de ser Espritu, que el hombre es hombre; y del
hombre como Espritu proceden todos los muchos desarrollos de las ciencias y las artes,
los intereses de la vida poltica y todas aquellas condiciones que tienen relacin con la
libertad y la voluntad del hombre3. En este sentido se apresura a rechazar la idea de
que en la religin nos preocupa alguna facultad nica o especial, por ejemplo, el
sentimiento o el conocimiento inmediato, mientras que en la filosofa nos preocupa el
pensamiento. En la Enciclopedia se refiere al prejuicio de nuestra poca que separa el
sentimiento y el pensamiento de manera tal que supuestamente se oponen entre s e
incluso son tan hostiles que el pensamiento contamina, pervierte o incluso destruye el
sentimiento el religioso en particular y la religin y la religiosidad no tienen, en
esencia, sus races y su lugar en el pensamiento4. Hegel intenta refutar esta perspectiva
de la siguiente manera:
Hacer una separacin de este tipo significa olvidar que slo el hombre es capaz
de religin y que los animales inferiores no tienen religin as como el derecho y
la moral no les pertenece La religin, el derecho y la vida tica pertenecen
slo al hombre y eso se debe a que es una esencia pensante. Por esa razn, el
pensamiento en su sentido amplio todava no ha estado inactivo en estas esferas,
incluso en el nivel del sentimiento y la fe o de la representacin; la actividad y
las producciones del pensamiento estn presentes en ellos y estn incluidas en
ellos.5
Hegel sostiene que el malentendido surge del hecho de que cuando la gente escucha esa
afirmacin, equivocadamente consideran que significa que la reflexin consciente
siempre est en funcionamiento en estas diferentes esferas. Por el contrario, la tesis de
2KJN 1, 25; SKS 17, 30, AA:13. Vase tambin KJN 1, 29; SKS 17, 34, AA:17. KJN 1, 29-31; SKS 17,
34-36, AA:18. Vase Hermann Deuser, Philosophie und Christentum lassen sich doch niemals
vereinenKierkegaards theologische Ambivalenzen im Journal AA/BB (1835-37), Kierkegaard
Studies Yearbook, 2003, pgs. 1-19.
3Hegel, Fil. de la Religin I, pgs. 1f.; Jub., vol. 15, p. 19.
4Hegel, EL, 2; Jub., vol. 8, p. 42.
5Hegel, EL, 2; Jub., vol. 8, pgs. 42f.
114

Teologa y cultura 15 (octubre 2013)

Hegel es que el logos o razn necesarios siempre estn presentes en estas diferentes
esferas ms all de cun reflexivos puedan ser o no los individuos particulares.
Para que el cristianismo sea una religin determinada, debe tener un contenido
determinado. Si carece de contenido, entonces una fe aparente del cristianismo podra
en efecto ser una fe en cualquier cosa en absoluto. Hegel explica:
La fe cristiana implica una autoridad que pertenece a la iglesia mientras que, por
el contrario, la fe de este punto de vista filosfante es slo la autoridad de la
propia revelacin subjetiva de uno. Adems, la fe cristiana es un contenido
objetivo rico por dentro, un sistema de doctrina y cognicin; mientras que el
contenido de esta fe [filosfica] es tan indeterminado por dentro que quiz
podra admitir ese contenido tambin pero puede incorporar a s por igual la
creencia en que el Dalai-Lama, el toro, el simio, etc. es Dios y puede, por su
parte, restringirse a Dios en general, a la suprema esencia6.
Con estos ejemplos queda en claro que el contenido no es una parte indiferente de una
religin. El contenido es precisamente lo que define a las religiones individuales y las
separa y distingue entre s. Slo el decir que se cree no es suficiente para definir la
religin de uno. Pero ese contenido es precisamente la prueba de que la fe es una
cuestin de conocimiento. Se debe conocer el contenido de la fe de uno para
distinguirlo de otras fes.

B. La fe cristiana como revelacin


Dado que una de las caractersticas clave de la perspectiva de Hegel sobre la religin
cristiana es que debe tener un contenido concreto, cul es el contenido especfico del
cristianismo? Ese contenido, sostiene, es revelado y, por esa razn, es conocido. As,
Hegel se refiere al cristianismo como la religin revelada. Sostiene que esa
caracterstica del cristianismo deja en absurdo esas perspectivas que sostienen que los
seres humanos no pueden conocer lo divino. Dios se revel a S mismo a la humanidad
para poder ser conocido. Por ende, la Revelacin misma es prueba de que la fe es, de
hecho, un tipo de conocimiento. Sera absurdo imaginar que Dios se haya revelado a S
mismo y as y todo no haya llegado a revelar nada. Si se revel a Si mismo, entonces
debe de haber algn contenido en esa revelacin.
Dado que la religin es un tipo de conocimiento, sigue la misma forma
estructural de los diferentes tipos de conocimiento de otros campos. Como sabemos por
la metafsica idealista de Hegel, el Concepto [Begriff] constituye la estructura bsica del
mundo y de la mente humana. El concepto consiste en el movimiento dialctico desde
la universalidad [Allgemeinheit] a la particularidad [Besonderheit] y luego a su unidad
en la individualidad [Einzelnheit].7 Esa es la estructura bsica de todo el pensamiento
humano y, por lo tanto, de las diferentes concepciones de lo divino tambin. Mientras
otras religiones capturan esta verdad slo en parte o de manera inadecuada, el
cristianismo la realiza y la completa. Es en virtud de esta doctrina que el cristianismo es
continuo con la filosofa especulativa y el conocimiento filosfico. La trinidad
representa una trada especulativa de pensamiento y, por lo tanto, no es slo el objeto
del sentido o del sentimiento. En la trinidad cristiana, el Concepto metafsico se encarna
6Hegel, EL, 63; Jub., vol. 8, p. 168.
7Hegel, EL, 163; Jub., vol. 8, pgs. 358-361.
115

Teologa y cultura 15 (octubre 2013)

en una de sus formas supremas. Hegel escribe en la Enciclopedia de las ciencias


filosficas,
el Espritu Absoluto se exhibe () como contenido eterno, entrado en s mismo,
incluso en su manifestacin; () como distincin de la esencia eterna de su
manifestacin, que por esta diferencia se deviene el mundo fenomnico en el
cual ingresa el contenido; () como regreso infinito, y reconciliacin con el ser
eterno, del mundo que revel el retiro de lo eterno de lo fenomnico hacia la
unidad de su plenitud.8
(A) El aspecto universal representa a Dios, el Padre, morando en el ms all. (B) Esa
universalidad debe devenirse particular e ingresar en la realidad con Cristo, el Hijo. (C)
Por ltimo, con la muerte de lo particular, el Hijo se rene con el Padre en la unidad del
Espritu Santo. De ese modo en esa doctrina cristiana clave, cuando se la entiende desde
el punto de vista conceptual, uno encuentra las caractersticas necesarias del Concepto
metafsico.
A. Dios es universalidad: el Padre9. En un principio se concibe a Dios como una
idea abstracta u otro en el ms all. La mente humana se abstrae de s misma y propone
un otro en oposicin a s misma. Entonces la conciencia de s mismo se externaliza
[Entuerung] y se coloca en una esfera que est ms all del reino conocido de la
realidad. Este concepto de Dios es por completo abstracto; lo divino meramente se
concibe como un otro consciente de s mismo que mora en el ms all. Debido a esta
naturaleza abstracta, el primer estadio representa el de la universalidad, dado que si lo
divino fuera de alguna manera concreto, esta universalidad dara paso a la
particularidad.
Segn la perspectiva de Hegel, esta concepcin puramente universal no puede
permanecer abstracta y esttica durante mucho tiempo. Es la naturaleza del Concepto
desarrollarse y ser parte de un proceso dinmico: El Espritu es movimiento, vida; su
naturaleza es diferenciarse de s mismo, darse un carcter definido, determinarse10. Lo
universal busca hacerse particular. La idea inicial de Dios es la de un espritu fuera de
la creacin del mundo o ante ella11. Aqu Dios es indeterminado dado que no hay otro
medio por el cual pueda distinguirse de S mismo. Mora, por as decirlo, en un universo
con slo un objeto. Por esta razn permanece abstracto. As, el primer intento de Dios
de externalizarse y particularizarse es en el acto de la creacin. Al crear el mundo, Dios
crea un otro para S mismo. Pero esa distincin no se refleja de manera adecuada y por
ende determina la naturaleza de Dios. El problema es que Dios es Espritu, pero el
Espritu no se refleja en el mundo que l cre. As, en la dialctica del reconocimiento y
la determinacin mutual, Dios se opone a una cosa y no a otro Espritu. El mundo
mismo se considera ateo, una cosa estril. Se necesita otra forma de exteriorizacin y
particularizacin para que Dios se determine genuinamente como Espritu.
B. Dios como Particularidad: el Hijo12. Lo que se necesita es que Dios Se
exteriorice no como objeto sino, ms bien, como Espritu. Por ende, en este segundo
estadio, Dios Se hace particular bajo la forma de Su Hijo, Jesucristo. Mediante el Hijo,
8Hegel, Phil.of Mind, 566; Jub., vol. 10, p. 455.
9Hegel, Phil. Of Religion III, pp. 7-33; Jub., vol. 16, pgs. 223-247. PhS, pgs. 466-469; Jub., vol. 2,
pgs. 586-590.
10Hegel, Phil.of Religion III, p. 10; Jub., vol. 16, p. 226.
11Hegel, Phil. of Religion III, p. 7; Jub., vol. 16, p. 223.
12Hegel, Phil. of Religion III, pgs. 33-100; Jub., vol. 16, pgs. 247-308. PhS, pgs. 469-471; Jub., vol.
2, pgs. 590-592.
116

Teologa y cultura 15 (octubre 2013)

Dios ingresa en el mundo de la realidad bajo la forma ms apropiada para l, el


Espritu. De ese modo, surge una oposicin entre el Padre y el Hijo, que se reflejan
entre S y se determinan Uno al Otro. Hegel explica que lo divino es, en realidad, lo
negativo en su propio yo y, adems, la negatividad del pensamiento o la negatividad tal
como es en s misma en esencia, es decir, la esencia simple es absoluta diferencia de s
misma, o su pura otredad con respecto a s misma.13 En este estadio Dios se deviene,
mediante Cristo, el opuesto a s mismo o el otro de s mismo.14 La universalidad
entonces se opone a la particularidad y la abstraccin a la concrecin y cada trmino es
el otro de su opuesto.
Segn el desarrollo del Concepto, Cristo es lo particular que ha emergido de lo
universal. Como particular concreto, ha superado la abstraccin de lo divino en el ms
all del estadio previo. No obstante, lo particular, a pesar de ser un avance en el
desarrollo del concepto, sigue siendo inadecuado. Lo particular es emprico y
transitorio. Cristo como particular no est presente por siempre para la humanidad. Es
un error pensar que la fe de uno debe fijarse a lo particular como tal. Eso conduce a un
tipo de fetichismo, por el cual el creyente se fija en lo concreto y lo emprico. Es, segn
Hegel, un error entender el significado de Cristo slo como particular de esta manera.
Cristo reprocha a quienes creen slo por haber visto milagros. Lo particular apunta ms
all de s mismo hacia algo superior. Pero para alcanzarlo, lo particular debe perecer.
Slo cuando lo particular ha desaparecido puede emerger el nuevo principio.
C. Dios como Individualidad: el Espritu Santo15. El tercer paso en el desarrollo
del Concepto cristiano es el Espritu Santo, en el cual el Dios universal en el ms all se
une con el Dios revelado particular. El Espritu Santo es el espritu de lo divino como
sigue viviendo en la comunidad de creyentes religiosos. Hegel escribe: el Espritu se
propone as en el tercer elemento en la autoconsciencia universal; es su comunidad16.
La importancia de ese tercer estadio final es que se superan los defectos de la
universalidad abstracta y la particularidad concreta. Con la muerte de Cristo ya no es
posible asirse fijamente a lo particular; ahora uno se ve obligado a contemplar la
naturaleza universal del mensaje, que no es una cosa emprica sino una idea. Pero ya no
es una idea abstracta y vaca como en el primer estadio de universalidad pura. Ahora en
el Espritu Santo la idea est llena de contenido en virtud de la vida y las enseanzas de
Cristo que contiene. Eso se encarna en el espritu de la comunidad cristiana que est
constantemente contemplndolo y apropindose de l en su contexto especfico.
Lo particular, Cristo, debe por lo tanto perecer para establecer una verdad
duradera para la comunidad religiosa. De esa manera, se supera la esfera de la
naturaleza y se completa la revelacin como idea. Slo en la muerte se hace en verdad
real la idea de Cristo. En el Espritu Santo se unifican el Dios abstracto del ms all y el
Dios encarnado particular y desaparece el dualismo. Lo universal y lo particular se
sintetizan en lo individual. El creyente individual se une con el Espritu. Por ende,
Hegel considera que el Espritu Santo reconcilia una cantidad dada de dualismo y
formas de alienacin claves que han plagado religiones anteriores. Por lo tanto, slo en
el cristianismo la humanidad se reconcilia con el mundo y la verdad conocida.
Segn Hegel, la versin cristiana del movimiento del Dios abstracto en el ms
all al Dios concreto con la Encarnacin y, por ltimo, al Dios resucitado en el Espritu
13Hegel, PhS, p. 465; Jub., vol. 2, p. 584.
14Hegel, PhS, p. 467; Jub., vol. 2, p. 587.
15Hegel, Phil. Of Religion III, pgs. 100-151; Jub., vol. 16, pgs. 308-356. PhS, pgs. 471-478; Jub.,
vol. 2, pgs. 592-601.
16Hegel, PhS, p. 473; Jub., vol. 2, p. 594.
117

Teologa y cultura 15 (octubre 2013)

Santo es la forma en la que la religin expresa la verdad especulativa del Concepto.


Como se ha observado en el comienzo, la afirmacin central de Hegel es que la filosofa
y la religin expresan la misma verdad o el mismo contenido pero de manera diferente.
El conocimiento filosfico es, en un sentido, el mismo que el conocimiento religioso17.
La filosofa especulativa intenta demostrar la necesidad del Concepto en las diferentes
esferas del pensamiento. Al hacerlo, muestra que ciertos fenmenos, que en un
principio se consideraban independientes y definidos, estn, en realidad, necesariamente
relacionados y constituyen una sola unidad conceptual. De esa manera, a filosofa
supera diferentes formas de dualismo atrapadas en niveles subordinados de
conocimiento. La historia especulativa de las formas de las religiones que Hegel rastrea
desempea una funcin similar. Muestra la concepcin de lo divino que se desarrolla de
una manera tal de superar el dualismo de lo humano y lo divino y, as, la alienacin que
sienten los humanos con respecto a lo divino. Ese dualismo es solo una de las muchas
formas de dualismo que la filosofa especulativa intenta sintetizar.
A pesar de estas similitudes, hay tambin una diferencia clave en la manera en la
cual el pensamiento religioso y el pensamiento filosfico entienden sus objetos. El
pensamiento religioso considera la historia de la Encarnacin y la Resurreccin como
algo contingente, tal como consider la Cada un accidente desafortunado. Estos
acontecimientos podran o no haber sucedido. Por el contrario, el pensamiento
filosfico especulativo discierne la necesidad de este suceso dado que encarna el
desarrollo del Concepto. Si hay un universal, es necesario que haya un particular. Si hay
tanto un universal como un particular, es necesario que se unan en un individuo. Ese es
un movimiento necesario del pensamiento. No es un mero accidente o azar, sino un
movimiento ontolgico necesario que se encuentra en todas las esferas del pensamiento
humano. La Trinidad cristiana refleja as las tres partes del Concepto especulativo. Pero
el creyente cristiano comn no puede ver la estructura conceptual necesaria que se
encuentra en el fondo en la Trinidad. Eso es lo que constituye la diferencia entre el
pensamiento religioso y el pensamiento filosfico. El filsofo especulativo puede ver el
Concepto como Concepto, es decir, en su forma conceptual pura, mientras que el
pensador religioso lo ve slo en sus formas religiosas especficas. La exteriorizacin de
lo universal en lo particular se entiende en trminos antropomrficos como el
nacimiento del Hijo de Dios en el mundo. En lugar de hablar de lo universal y lo
particular, el creyente religioso habla del Padre y del Hijo.
II. La perspectiva de Kierkegaard: la paradoja del Dios-Hombre
En Fragmentos filosficos, Kierkegaard hace que su autor pseudnimo, Johannes
Climacus, trate la cuestin de la revelacin. Describe como una paradoja la nocin de
que el Dios absoluto y eterno ingrese en la historia y se devenga finito y temporal. Es un
misterio de la fe que la razn humana nunca puede entender. La mente simplemente no
puede pensar esta contradiccin de eterno y temporal, infinito y finito, Dios y hombre.
Pero esa contradiccin o paradoja se encuentra en el corazn mismo de la doctrina de la
Revelacin y la Trinidad. Eso hace que la fe cristiana sea un desafo difcil dado que
nunca puede ser demostrada o probada de la manera en la cual la razn est
acostumbrada a probar cosas.
17Vase The Position of the Philosophy of Religion Relatively to Philosophy and Religion, Phil. of
Religion I, pgs. 18-35; Jub., vol. 15, pgs. 36-52. Vase Quentin Lauer, Hegel on the Identity of
Content in Religion and Philosophy, en Hegel and the Philosophy of Religion, ed. por Darrel E.
Christensen, La Haya: Martinus Nijhoff 1970, pgs. 261-278.
118

Teologa y cultura 15 (octubre 2013)

La mente humana no puede entender sino que debe tan slo creer. Climacus
prepara as el terreno para su crtica de la teologa racional. Con pruebas de la existencia
de Dios, la teologa racional trata de saber algo que no puede saberse. Trata de capturar
de manera discursiva o deductiva algo ms all de la esfera de lo cognoscible. Trata de
traer lo trascendente al reino de la inmanencia. Para Climacus, esos argumentos siempre
fallan en rigor dado que tratan de abarcar la brecha entre lo conocido y lo incognoscible,
entre los seres humanos y Dios. A partir de esto en ltima instancia quiere concluir que
la relacin del hombre con Dios no puede ser una relacin slo de conocimiento. Se
puede entender esta crtica de la teologa racional tambin para incluir la doctrina de la
mediacin de Hegel esbozada ms arriba. Las doctrinas de la Revelacin y la Trinidad
son comprensibles para el conocimiento especulativo dado que siguen la necesaria
lgica de universal, particular, individual.
Una cierta cantidad de artculos de peridicos del perodo de la composicin de
los Fragmentos y un poco antes apoyan la idea de que la doctrina de la paradoja tiene el
propsito de ser una crtica de la doctrina de la mediacin. All Kierkegaard distingue
en todo momento a la filosofa del cristianismo al insistir con que la mediacin
pertenece a la primera, mientras que la paradoja es propia del ltimo: la idea de la
filosofa es mediacin la del cristianismo, la paradoja18. Esa yuxtaposicin de
mediacin y paradoja parece dejar en claro que la doctrina de la paradoja tiene el
propsito de cumplir la misma funcin en el cristianismo que la mediacin cumple en la
filosofa. En un pasaje similar, Kierkegaard compara su propio pensamiento con el de
Leibniz: lo que por lo general expreso al decir que el cristianismo consiste en una
paradoja y la filosofa en mediacin, Leibniz lo expresa al distinguir entre lo que est
por encima de la razn y lo que va en contra de la razn19. Aqu se repite el mismo
punto: la mediacin y la paradoja son conceptos paralelos que son caractersticos de dos
esferas diferentes. Por ltimo, dice directamente, incluso la idea de mediacin, santo y
sea de la filosofa ms reciente, es el opuesto directo del cristianismo20.
As es posible ver que la nocin de Espritu desempea una funcin clave tanto
para Hegel como para Kierkegaard, y ambos le dieron un estatus epistemolgico
radicalmente diferente. Mientras el Espritu Santo es una paradoja para Kierkegaard,
para Hegel es un ejemplar de la lgica especulativa. Mientras para Kierkegaard el
espritu es una contradiccin que el pensamiento discursivo no puede conocer, para
Hegel representa el tipo ms elevado de conocimiento, el pensamiento especulativo.
Traduccin del ingls: Gabriel Merlino
2013 Jon Stewart. El autor es Doctor en Teologa y Filosofa (PhD), y se desempea como profesor e
investigador en el Centro de Estudios Sren Kierkegaard, de la Universidad de Copenhague, Dinamarca.
El presente texto fue originalmente una conferencia pblica dictada por el Dr. Stewart en la Universidad
de Morn, Argentina, en noviembre de 2010.
E-mail: comentarios@teologos.com.ar
Fecha de recepcin: 12-10-2013

Fecha de aceptacin: 18-10-2013

18JP, vol. 3, 3072; SKS, vol. 19, p. 211, Nota7:22.


19JP, vol. 3, 3073; SKS, vol. 19, p. 390, Nota13:23.
20JP, vol. 2, 2277; SKS, vol. 18, p. 125, HH:2. Traduccin levemente modificada.
119