ESTE LIVRO SEU MlGO porm,

no.sua propriedade...
rate-o; com . carinhjo, sem- rasga lo,
risc-lo ou dobrar; suas pginas, 1
para que o mesmo pbssa ser til a
outros que, como v$c5 podero pre_
cisar d1ele.
;
PRESERVE 0 QUE SE !

- BibliOTECA BSCA efe FibsofA

A filosofia, como interrogao fundamentai e primeira, a
preocupao permanente do homem. Com o intuito de permitir o
acesso desta disciplina a camadas do pblico cada vez mais

largas esta coleco preenche uma etapa necessria do

conhecimento filosfico.

ESTE LlVRO SEO jlQO porm, no sua

propriedade... Trate-o com .carinho,
sem-rasg lo, risc-lo ou dobrar suas
pginas, 1 para que o mesmo pbssa ser til
a outros que, como vce, podero pre_ cisar
d1ele.
i.

PRESERVE 0 QUE SEU !

- BibiiOTECA BSCA CJE FibsofiA

A filosofia, como- interrogao fundamental e primeira, a
preocupao permanente do homem. Com o intuito de permitir o

acesso desta disciplina a camadas do pblico cada vez mais

largas esta coleco preenche uma etapa necessria do
conhecimento filosfico.

ESTE LVRO SEU AJSIGO porm, no--sua

propriedade.., Trate-o v com ..carinho, semrasga lo, risc-lo ou dobrar, suas pginas, '
para que o mesmo ppssa ser til a outros
que, como vce, podero pr_ cisar d1ele.
i

PRESERVE 0 QUE SEU !

- BiblioTECA BSICA de Filosoi A

A filosofia, como- interrogao fundamentai e primeira, a
preocupao permanente do homem. Com o intuito de permitir o

acesso desta disciplina a camadas do pblico cada vez mais

largas esta coleco preenche uma etapa necessria do
conhecimento filosfico.

AFENOMENOIO

BibliOTECA
RlosofiA

BSICA

<JE

1 OS PR-SOCRATICOS Jean
Brun 2 KANT Raymond
Vancourt
3
PIAGET
Guy
Cellerer
4 PLATO Gaston
Maire
5 A FENOMENOLOGIA
Jean-Franols Lyotard

A publicar
A FILOSOFIA MEDIEVAL
Edouard Jeaunneau
BACHELARD Franois
Dagognet
DESCARTES Michle
Beyssade TOMS DE
AQUINO
Joseph Rassam A FILOSOFIA
ANTIGA Jean-Paul Dumont A
HISTRIA DA LGICA Mareei
Boll e Jacques Relnhart
ARISTTELES Andr Cresson
HEGEL Jacques d'Hondt
GALILEU Antonio Banfi
A ESTTICA Denis
Huisman

0010100231020

JEAN-FRANO
S LyoTARd

AFENOMENOIOG
A

Ttulo original: La Phnomnologie Presses

Universitaires de France, 1954 Traduo de
Armindo Rodrigues Capa de Fernando Camilo
Direitos reservados para a Lngua Portuguesa

EDIES
70
Av.
Duq

ue de Avila, 69-r/c. Esq. 1000 Lisboa Tels.:

55 68 98/57 2001
Distribuidor no Brasil: LIVRARIA MARTINS FONTES
Rua Conselheiro Ramalho, 330-340 So Paulo

edies 70
* 'c/0 -

i ___

I
N
T
R
O
D
U

O
I em ns
prprios
que
encontraremos
a
unidade
da
fenomenologia e o
seu
verdadeiro
sentido,
escreve
Merleau-Ponty.
Jeanson, por sua
vez,
acentua
o
absurdo que seria
reclamar
uma
definio objectiva
da fenomenologia. E
bem verdade que
o sentido de tal

movimento, de tal estilo, s determinvel se se abordar a partir

de dentro, fazendo sua a interrogao que encerra. Outro tanto
poderia dizer-se do marxismo ou do cartesianismo. Isso
significa, em ltima anlise, que a filosofia deve ser no apenas
captada como acontecimento e do exterior, mas reassumida
como pensamento, isto , como problema, gnese, vaivm.
essa a verdadeira objectividade que Husserl procurava. Mas o
testemunho da fenomenologia no vai em favor de um
subjectivismo simplista, como o sugerido por Jeanson, por meio
do qual o historiador, ao descrever um determinado pensamento, mais no faria, em ltima anlise, que insinuar o seu.
. II A fenomenologia de Husserl germinou durante a
crise do subjectivismo e do irracionalismo (fim do sculo XIX,
princpios do XX). Importar situar este pensamento na sua
histria, como ele prprio se situou, histria que , alis,
tambm a nossa. Foi contra o psi-cologismo, contra o
pragmatismo, contra uma etapa do pensamento ocidental que a
fenomenologia reflectiu, buscou apoio, combateu. Comeou por
ser e continua sendoj uma meditao acerca do conhecimento,
um conhecimento do conhecimento; e o clebre pr entre
parntesis
9

consiste, em primeiro lugar, em dispensar uma cultura, uma

histria, em refazer todo o saber eevando-se a um no saber
radical. Mas tal recusa em ser herdeiro, esse dogmatismo, como
Husserl curiosamente lhe chama, radica numa herana. Por isso,
a histria envolve a fenomenologia, e Husserl disso teve
conscincia, da primeira ltima linha da sua obra. Mas h uma
inteno, uma pretenso a-histrica na fenomenologia, e por
esse motivo que se iniciar a abordagem da fenomenologia pela
sua histria e se terminar o seu debate com a histria.
III A fenomenologia pode comparar-se ao cartesianismo e
indubitvel que desta maneira se pode efectuar
adequadamente uma abordagem: uma meditao lgica que
visa ultrapassar as prprias incertezas da lgica, com vista e por
meio de uma linguagem ou logos que exclua a incerteza. O
anseio cartesiano de uma ma~ thesis universalis renasce em
Husserl. Nesse caso verdadeiramente filosofia, e mesmo
filosofia ps-kantiana, pois pretende evitar a sistematizao
metafsica. uma filosofia do sculo XX, que sonha com a
restituio a este sculo da sua misso cientfica,
fundamentando em novas exigncias as condies da cincia.
Sabe que o conhecimento encarna em cincia concreta ou
emprica e pretende conhecer onde tal conhecimento cientfico
ganha apoio. Os dados imediatos da conscincia, eis o seu ponto
de partida, a raiz de que se alimenta. J Kant procurava as
condies a priori do conhecimento: mas esse a priori pressupe
j a soluo. A fenomenologia nem sequer esta hipstase aceita.
Da o seu estilo interrogativo, p seu radicalismo, o seu
inac^>m^it~ssL-ciai. "
'
'
IV Porqu Fenomenologia? 0 termo significa estudo dos
fenmenos, isto , daquilo qe aparece consj cincia, daquilo que dado. Trata-se de explorar este j dado, a
prpria coisa que se percebe, em que se pensa, de que se fala,
evitando forjar hipteses, tanto sobre o lao que une o fenmeno
com o ser de que fenmeno, como sobre o lao que o une com o
Eu para quem fenmeno. No necessrio sair do pedao de
cera para fazer uma filosofia da substncia extensa, nem para
fazer uma filosofia do espao, forma a priori da sensibilidade: importa circunscrever-se ao prprio pedao de cera, sem
pressuposto, descrev-lo apenas tal como se nos apresenta.
Desenha-se deste modo no seio da meditao feno-menolgica

10

um^jnojnenio_<2Hi<^um^
cincia
(Merleau-Ponty)
que^con^ste-na-recusa^mpassar explicao. Porque explicar o
vermelho deste aBaVfur consist^pfecisamente em p-lo de lado
enquanto este vermelho ostentando neste abat-jour, sob cuja
luz eu reflicto sobre o vermelho; consiste em apresent-lo como
vibrao de frequncia, de intensidade dadas, colocar em seu
lugar alguma coisa, o objecto para o fsico, que j no de modo
algum a prpria coisa, para mim. H sempre um pr-reflexivo,
um irreflectido, um antepredicativo, sobre que se apoia a
reflexo, a cincia, e que ela escamoteia sempre, quando
pretende explicar-se a si prpria.
Compreendem-se agora as duas faces da fenomenologia: uma
forte confiana na cincia instiga a vontade de assentar as suas
bases com solidez, a fim de estabilizar todo o edifcio e impedir
nova crise. Mas, para realizar tal operao preciso sair fora da
cincia e mergulhar naquilo em que ela inocentemente mergulha.
por vontade racionalista que Husserl se empenha no
ante-racio-nal. Mas uma inflexo imperceptvel pode transformar
este ante-racional num anti-racional e a fenomenologia na
bengala do irracionalismo. De Husserl a Heidegger h
verdadeiramente herana, mas h tambm mutao. A nossa
exposio no tentar esconder esse equvoco, que se inscreve na
prpria histria da escola fenomenolgica.
V Ser, sobretudo, no concernente s cincias humanas
que a reflexo fenomenolgica reter a nossa ateno. Na
pesquisa do dado imediato anterior a qualquer tematizao
cientfica, e validando-a, a fenomenologia revela o estilo
fundamental, ou a essncia, da conscincia deste dado, que a
intencionalidade. No lugar da tradicional conscincia digerindo,
ou ao menos ingerindo, o mundo exterior (como em Condillac,
por exemplo) mostra uma conscincia que irrompe para (Sartre),
uma conscincia, em suma, que nada , se no for relao ao
mundo. A partir da, os mtodos objectivos, experimentais, em
resumo, decalcados sobre a fsica, utilizados pela psicologia,
sociologia, etc, no so radicalmente inade

11

quados? No conviria comear, ao menos, por desvendar,

explicitar os diversos modos atravs dos quais a conscincia se
tece com o mundo? Por exemplo, antes de apreender o social
como objecto, o que constitui uma deciso de carcter
metafsico, torna-se sem dvida necessrio explicitar o sentido
mesmo do facto estar-em-so-ciedade e, por consequncia,
interrogar ingenuamente este facto. Chegar-se-, assim,
liquidao das contradies inevitveis, derivadas da prpria
posio do problema sociolgico: a fenomenologia tenta, no
substituir as cincias do homem, mas afinar a sua problemtica,
seleccionando os seus resultados e reorientando a pesquisa.
Esforar-nos-emos por refazer esse percurso.

PRIMEIRA PARTE

VI Tornar-se- necessrio realar a importncia da

fenomenologia? Ela uma etapa do pensamento europeu e como
tal se entendeu a si prpria, como mostra Hus-serl na Krisis.
Tentaremos determinar o seu significado histrico, se bem que
tal significado no seja determin-Ivel uma vez por todas,
porque existem vrios fenomen-logos actualmente e porque o
seu sentido est em curso, inacabado enquanto histrico. H,
com efeito, diferentes acentuaes de Heidegger a Fink, de
Merleau-Ponty a Ricoeur, de Pos ou Thvenaz a Lvinas, que
justificam a prudncia que sublinhmos no incio. Mas subsiste
um estilo fenomenolgico comum, como justamente mostrou
Jean Wahl. E no podendo aqui, excepto na oportunidade,
localizar as divergncias tnues ou acentuadas que separam
estes filsofos, essencialmente este estilo que procuraremos
captar, depois de ter atribudo a Hus-serl o mrito que lhe cabe:
haver comeado.

HUSSERL (O

0 Edmund Husserl nasceu em 1859, em Prosnitz (Moravia),

ae uma famlia israelita. Estudos cientficos em Berlim
(Weier-sirassj e em Viena (Brentano). Doutoramento em 1883:
Contribuio a leona do Clculo das Variaes, tese de
matemticas. As primeiras publicaes relacionam-se com a
lgica das matemti-l 1 * n^^J^istica: Filosofia da Aritmtica,
publicada apenas A I? ( i891); As Investigaes Lgicas, I
(1900) e II (1901). Em lo, Husserl converteu-se religio
evanglica; casou-se em 1887 e exerce a funo de encarregado
de curso na Universidade de ne. A partir de 1901, ensina em
Gotinga, numa atmosfera de
12

12

A EIDTICA

Lovaina fazem o esplio de trinta, mil pginas de inditos, por

vezes estenografados, e continuam a publicao das obras completas, Husserliana (Njhoff, Haia).
1. O cepticismo psicolgico
O psicologismo, contra o qual Husserl combate, identifica
sujeito do conhecimento e sujeito' psicolgico. Afirma que o
juzo este muro amarelo no uma proposio independente
de mim, que a exprimo e percebo o muro. Dir-se- que muro e
amarelo so conceitos defin-veis em extenso e em
compreenso, independentemente de ^ qualquer pensamento
concreto. Dever ento atri-buir-se-lhe uma existncia em si,
transcendente ao sujeito e ao real? As contradies do realismo
das ideias (platnico, por exemplo) so inevitveis e insolveis.
Mas, se se admite ao menos o princpio de contradio como critrio da validade de uma tese (aqui platnica), no se afirma a
sua independncia relativamente ao pensamento concreto?
Transita-se assim do problema da matria lgica, o conceito, ao
da sua organizao, os princpios: mas o psicologismo no
desarma neste novo terreno. Quando o lgico estabelece que
duas proposies contrrias no podem ser simultaneamente
verdadeiras, quer apenas dizer que me impossvel de facto, ao
nvel do vivido da conscincia, acreditar que o muro amarelo e
que verde. A validade dos grandes princpios funda-se na
minha organizao psquica e, se so indemonstrveis,
precisamente porque so inatos. De onde se segue, evi-

entusiasmo em que se formam os primeiros discpulos {Ideia da

Fenomenologia, 1907). ento que publica o clebre artigo de
Logos, A Filosofia como Cincia de Rigor (1911), e o primeiro
tomo, o nico publicado em vida, das Ideias Directoras para
Uma Fenomenologia Pura e Uma Filosofia Fenomenolgica {Ideen
1) (1913). Em 1916, obtm a ctedra de Friburgo-i.-B. O seu
discpulo Martin Heidegger edita os seus Prolegmenos
Fenomenologia da Conscincia Interna do Tempo (1928). Em
seguida, Hus-serl publica sucessivamente Lgica Formal e
Transcendental (1928), LesMditations Cartsiennes (em
francs, 1931), A Crise das Cincias Europeias e a
Fenomenologia Transcendental {Krisis, 1936). Experincia e
luzo editada pelo seu aluno Landgrebe (1939).
Apesar da hostilidade com que o envolve o regime nazi,
Husserl no se expatria. Morre em Friburgo em 1938. O R. P.
Van Breda, seu aluno em Friburgo, receando o anti-semitismo
hitleriano, transporta clandestinamente para Lovaina a biblioteca e os inditos de Husserl. Os Arquivos Edmund Husserl de
14

13

dentemente, que no h afinal verdade independente dos

processos psicolgicos que conduziram at ela. Como poderia
eu saber se o meu saber adequado ao seu objecto, como exige
a concepo clssica de verdadeiro? Qual o sinal dessa
adequao? Necessariamente um certo estado de conscincia,
atravs do qual toda a questo concernente ao objecto de que
possumos saber se revele suprflua: a certeza subjectiva.
Assim, o conceito seria um vivido, o princpio uma condio
contingente do mecanismo psicolgico, a verdade uma crena
coroada de xito. Sendo o prprio saber cientfico dependente
da nossa organizao, nenhuma lei pode ser considerada como
absolutamente verdadeira; seria uma hiptese sujeita a
verificao contnua e cuja validade seria definida pela eficcia
das operaes (pragma) que possibilita. A cincia teceria assim
uma rede de smbolos cmodos (energia, fora, etc.) com que
veste o mundo; o seu nico fim consistiria, ento, em
estabelecer entre esses smbolos relaes constantes que
possibilitassem a aco. No se trataria propriamente de um
conhecimento do mundo. Nem se poderia afirmar um progresso
de tal conhecimento no decurso da histria: a histria um
devir sem significao assinalvel, uma acumulao de
tentativas e erros. Torna-se, portanto, necessrio renunciar a
pr cincia questes para as quais no h resposta.
Finalmente, a matemtica um vasto sistema formal de
smbolos convencionalmente estabelecidos e de axiomas
operatrios sem contedo limitativo: tudo aqui possvel
nossa fantasia (Poin-car). A prpria verdade matemtica se
encontra definida de acordo com o referencial de axiomas
escolhidos partida. Todas estas teses convergem para o
14

cepticismo.

2. As essncias
Husserl mostra (Investigaes Lgicas, Ideen I) que tal
cepticismo, baseado no empirismo, se
suprime
ao
contradizer-se. Com efeito, o postulado.de base de todo o
empirismo consiste na afirmao de que a experincia a nica
fonte de verdade para toda a experincia; mas esta afirmao
deve ela mesma ser submetida prova da experincia. Ora, a
experincia, que sempre fornece apenas o contingente e o
singular, no pode trazer cincia o princpio universal e
necessrio de uma afirmao deste teor. O empirismo no pode
ser compreendido pelo empirismo. Por outro lado, impossvel
confundir, por exemplo, o fluxo de estados subjectivos
experimentados pelo matemtico enquanto raciocina e o
raciocnio: as operaes de raciocnio so definveis
independentemente de tal fluxo. Pode-se apenas dizer que o
matemtico raciocina correctamente quando, por meio deste
fluxo subjectivo, atinge a objectividade do raciocnio verdadeiro. Mas esta objectividade ideal define-se por condies
lgicas e a verdade do raciocnio (a sua no contradio)
impe-se quer ao matemtico, quer ao lgico. O raciocnio
verdadeiro universalmente vlido, o raciocnio falso viciado
pela subjectividade, portanto in-transmissvel. Do mesmo modo,
um tringulo rectngulo possui uma objectividade ideal, no
sentido em que o sujeito de um conjunto de predicados,
14

inalienveis, sob pena de perder o prprio tringulo rectngulo.

Para evitar o equvoco da prpria palavra ideia, dizemos que
possui uma essncia, constituda por todos os predicados cuja
hipottica supresso arrastaria a supresso do prprio
tringulo em pessoa. Por exemplo, todo o tringulo por
essncia convexo.
Mas, se nos detivermos ao nvel dos objectos matemticos, o
argumento formalista, que faz de tais objectos concepes
convencionais, ainda poderoso. Mostrar-se-, por exemplo,
que os pretensos caracteres essenciais do objecto matemtico
so na realidade deduzveis a partir de axiomas. Por isso
Husserl amplia, a partir do tomo II das Investigaes Lgicas, a
sua teoria da essncia para a estender ao terreno favorito do
empirismo, a percepo. Quando dizemos o murp amarelo,
implicamos essncias neste juzo? E, por exemplo, a cor poder
apreender-se independente da superfcie em que se encontra
espalhada? No, porque uma cor separada do espao ^ em que
se nos apresenta impensvel. Porque se, ao 1 fazer variar
pela imaginao o objecto cor, lhe retirar- | mos o predicado
extenso, suprimimos a possibilidade ( do prprio objecto cor,
atingimos uma conscincia da \ impossibilidade. Esta revela a
essncia. H, pois, nos V juzos, limites nossa fantasia, que
nos so fixados pelas \ prprias coisas sobre que se ajuza e
que a prpria Fan- J tasia desvenda, graas ao processo da
variao.

14

15

A FENOMENOLOGIA

A EMTICA

i
O processo da variao imaginria d-nos a prpria /
essncia, o ser do objecto. O objecto (Objekt) um uma I coisa
qualquer, por exemplo o nmero dois, a nota d, I o crculo, uma
proposio qualquer, um dado sensvel {Ideen I). Faz-se variar
arbitrariamente, obedecendo ape-\ nas evidncia actual e vivida
do eu posso ou do eu no j posso. A essncia ou eidos do objecto
constituda pelo / invariante, que permanece idntico atravs das
variaes. Assim, se se opera a variao sobre o objecto coisa sensvel, obtm-se como ser mesmo da coisa: conjunto espacio-temporal, dotado de qualidades segundas, dado como
substncia e unidade causai. Experimenta-se, pois, a essncia
como uma intuio vivida. Mas, a viso das essncias
(Wesenschau) no tem qualquer carcter metafsico. A teoria das
essncias no se enquadra num realismo platnico em que a
existncia da essncia seria afirmada^ essncia apenas aquilo
em que.a prpria coisa se me revelou numa doao originria^
Tratava-se na verdade, como desejava o empirismo, de voltar
s prprias coisas {zu den Sachen selbst), de suprimir qualquer
opo metafsica. Mas o empirismo era ainda metafsico quando
confundia esta exigncia de regresso s prprias coisas com a
exigncia de fundar todo o conhecimento na experincia,
considerando como adquirido sem exame que s a experincia d
as prprias coisas: h a um preconceito empirista, pragmatista.
Na realidade, a fonte ltima de direito de qualquer afirmao
racional encontra-se no ver (Sehen) em geral, isto , na
conscincia doadora originria (Ideen). Nada admitimos como
pressuposto, diz Husserl, nem sequer o conceito de filosofia. E
quando o psicologismo pretende identificar o eidos, obtido pela
variao, com o conceito, cuja gnese psicolgica e emprica,
respondemos-lhe apenas que diz ento mais do que sabe
realmente, se pretende ater-se intuio originria que deseja ter
por lei. O nmero dois , talvez, enquanto conceito,.construdo a
partir da experincia; mas, enquanto deste n-mero obtenho o
eidos por variao, digo que este eidos S anterior a qualquer
teoria da construo do nmero, / e disso prova o facto de
qualquer explicao gentica f se apoiar sempre no saber actual
do algo que a gnese ^deve explicar. A interpretao empirista da
formulao do nmero dois pressupe SL compreenso originria
deste nmero. Esta compreenso , portanto, uma condio para
toda a cincia emprica. O eidos que nos fornece apenas um
puro possvel, mas h uma anterioridade desse possvel no real

18

de que se ocupa a cincia emprica.

3. A cincia eidtica
Afigura-se ento possvel fornecer a esta cincia a sua
validade. As incertezas da cincia, sensveis j para as cincias
humanas, mas acabando por atingir as que constituam como
que o seu modelo, a fsica e a matemtica, tm origem numa
obstinada preocupao experimental. Antes de fazer fsica,
importa estudar o que sejo facto fsico, sua essncia; o mesmo se
diga para as outras disciplinas. Da definio do eidos captado
pela intuio originria podero extrair-se as concluses metodolgicas que iro, orientar a pesquisa emprica. ento claro
que, por exemplo, nenhuma psicologia emprica sria pode
empreender-se se a essncia do psquico no tiver sido
apreendida, de modo a evitar qualquer espcie de confuso com
a essncia do fsico. For outras palavras, importa definir as leis
eidticas que orientam todo o conhecimento emprico: tal estudo
constitui a cincia eidtica em geral, ou ainda, a ontologia da
natureza (ou seja, estudo do esse ou essncia). Esta ontologia foi
apreendida na sua verdade, como prolegmeno cincia
emprica correspondente, por altura do desenvolvimento da
geometria e do papel por ela desempenhado na rectificao do
conhecimento fsico. Qualquer coisa natural tem efectivamente
por essncia ser espacial e a geometria a eidtica do espao.
Mas n abraa toda a essncia da coisa e da o desenvolvimento
de outras disciplinas. Distinguiremos, ento, hierarquicamente e
partindo do emprico: I) Essncias materiais (a do vesturio, por
exemplo) estudadas por ontologias ou cincias eidticas
materiais; 2) Essncias regionais (objecto cultural) cobrindo as
anteriores e explicitadas por eidticas regionais; 3) A essncia do
objecto em geral, segundo a definio apresentada
anteriormente, cujo estudo feito por uma ontologia formal (*).
Esta ltima essncia, que cobre
0 A hierarquia evidentemente em rede e no unilinear.

16

A FENOMENOLOGIA
todas as essncias regionais, uma pura forma eidtica e a
regio formal que determina no uma regio coordenada com
as regies materiais, mas a forma vazia de regio em geral Esta
ontologia formal indentificvel com a lgica pura. a
mathesis universalis, ambio de Descartes e de Leibniz.
claro que tal ontologia deve definir no apenas a noo de
teoria em geral, mas todas as formas de teorias possveis
(sistema de multiplicidade).
Tal o primeiro grande movimento do percurso
hus-serliano. Apoia-se no facto, definido como estar ai individual e contingente; a contingncia do facto reenvia para a
essncia necessria, porque pensar a contingncia pensar que
prprio da essncia desse facto poder ser diferente do que . A
facticidade implica, pois, uma necessidade. Tal percurso
recupera aparentemente o platonismo e a sua inocencia. Mas
contm tambm o cartesianismo, pois se esfora por fazer do
conhecimento das essncias no o fim de todo o conhecimento,
mas a introduo necessria ao conhecimento do mundo material. Neste sentido, a verdade da eidtica est no emprico e
por isso que esta reduo eidtica, por meio da qual somos
convidados a passar da facticidade contingente do objecto ao
seu contedo inteligvel, pode ainda considerar-se mundana. A
cada cincia emprica corresponde uma cincia eidtica
respeitante ao eidos regional dos objectos por ela estudados, e a
prpria fenomenologia , nesta etapa do pensamento
husserliano, definida como cincia eidtica da regio
conscincia. Por outras palavras, em todas as cincias
empricas do homem (Geites-wissenchaften) se encontra
necessariamente implicada uma essncia da conscincia.
essa implicao que Hus-serl tenta articular em Ideen II.

20

II

O TRANSCENDENTAL

1. A problemtica do sujeito
A fenomenologia assumia assim o sentido de uma propedutica s cincias do esprito. Mas, a partir do segundo tomo
das Investigaes Lgicas, desenha-se um salto que nos vai
fazer entrar na filosofia propriamente dita. A problemtica da
correlao, isto , o conjunto dos problemas suscitados pela
relao do pensamento ao seu objecto, uma vez aprofundada,
deixa emergir a questo que constitui o seu ncleo: a
subjectividade. provavelmente aqui que se faz sentir a
influncia de Brentano sobre Husserl (que fora seu aluno). A
observao-chave da psicologia brentaniana era que a
conscincia sempre conscincia de alguma coisa, ou seja, que
a conscincia intencionalidade. Transpondo este tema para o
nvel da eidtica, isso significa que todo o objecto em geral, o
prprio eidos, coisa, conceitopete, objecto para uma
conscincia, de tal modo que importa descrever neste momento
o modo como eu conheo o objecto e como o objecto para mim.
Quer isto dizer que regressamos ao psicologismo? Houve quem
tal pensasse. Mas no nada disso.
A preocupao de fundar radicalmente o saber conduzira
Husserl eidtica formal, isto , a uma espcie de logicismo.
Mas, a partir do sistema das essncias, duas orientaes se
abriram: ou desenvolver a cincia lgica em mathesis
universalis, ou seja, constituir do lado do objecto uma cincia
das cincias; ou, ao contrrio, passar anlise do sentido para
o sujeito dos conceitos lgicos utilizados por esta cincia, do
sentido das relaes que estabelece entre estes conceitos, do
17

sentido das verdades que pretende estabilizar, ou seja, em

resumo, pr em questo o prprio conhecimento, no para
construir uma teoria a seu respeito, mas para fundar mais
radicalmente o saber eidtico radical. Ao tomar conscincia de
que j na simples doao do objecto estava implcita uma
correlao do Eu e do objecto que devia remeter para a anlise
do Eu, Husserl escolhe a segunda orientao, A radicalidade do
eidos pressupe uma radicalidade mais fundamental. Porqu?
Porque o prprio objecto lgico pode ser-me dado confusa ou
obscuramente, pois posso ter uma simples representao, vazia,
formal, operatria de tais leis, de tais relaes lgicas. Na sexta
Investigao Lgica, mostra Husserl que a intuio lgica (ou
categorial) s consegue escapar a esta compreenso puramente
simblica quando se funda na intuio sensvel. Trata-se de um
regresso tese kantiana de que o conceito sem intuio
vazio? Os neo-kantianos assim pensaram.
Assinalmos dois movimentos entrecruzados no segundo
tomo das Investigaes Lgicas: um, parece reconduzir-nos ao
psicologismo, ao introduzir a anlise do vivido como
fundamento de todo o conhecimento; o outro, ao projectar
sobre o fundo da intuio da coisa sensvel a compreenso
evidente do objecto ideal, parece reduzir a fenomenologia s
posies do kantismo. Alis, entre as duas vias acima
definidas, Husserl empenha-se na segunda e parece passar do
realismo das essncias ao idealismo do sujeito: A anlise do
valor dos princpios lgicos conduz a pesquisas centradas no
sujeito {Lgica Formal e Lgica Transcendental, 203). Parece
ento que nesta fase tenhamos de escolher entre um idealismo
centrado no Eu emprico e um idealismo transcendental
maneira kantiana. Mas, nem um nem outro podiam satisfazer
Husserl. O primeiro, porque
torna incompreensveis
proposies verdadeiras, reduzidas pelo psicologismo a estados
de conscincia no privilegiados, e porque no mesmo fluxo
desta conscincia vaza, conjuntamente, o que vlido e o aue
no vlido, destruindo assim a cincia e destruindo-se a si
mesmo enquanto teoria universal. O segundo, porque explica
apenas as condies a priori do conhecimento puro (matemtica
ou fsica puras), mas no as condies reais do conhecimento
concreto: a subjectividade transcendental kantiana simplesmente o conjunto das condies que regulam o conhecimento de todo o objecto possvel em geral; o Eu concreto
relegado para o nvel do sensvel como objecto (e por isso que
Husserl acusa Kant de psicologismo); e fica sem resposta a
questo de saber como que a experincia real entra
20

efectivamente no quadro apririco de todo o conhecimento

possvel para permitir a elaborao das leis cientficas
particulares, pelo mesmo motivo que, na Crtica da Razo
Prtica, a integrao da experincia moral real nas condies a
priori da moralidade pura impossvel, como admite o prprio
Kant. Husserl retm o princpio de uma verdade fundada no
sujeito do conhecimento, mas rejeita a disjuno deste e do
sujeito concreto. neste passo que encontra Descartes.

2. A reduo
na Ideia da Fenomenologia (1907) que surge a inspirao
cartesiana. Essa inspirao desequilibrar as Ideen I, bem
como, mas em menor grau, as Meditaes Cartesianas.
O sujeito cartesiano, obtido pelas operaes da dvida e do
cogito, um sujeito concreto, vivido, no um quadro abstracto.
Mas este sujeito , simultaneamente, um absoluto, tal o
sentido das duas primeiras meditaes: basta-se a si mesmo, de
nada necessita para fundar o seu ser. A percepo que este
sujeito tem de si mesmo e permanece, enquanto dura, um
absoluto, um este, algo que , em si, o que , algo com que eu
posso medir, como medida ltima, o que ser e ser dado pode e
deve significar (Id. Fen.). A intuio do vivido por si mesmo
constitui o modelo de toda a evidncia originria. E nas Ideen I
Husserl vai refazer o percurso cartesiano, a partir do mundo
percebido ou mundo natural. No h motivo para estupefaco
neste deslizar do plano lgico ao plano natural: um e outro so
mundanos e o objecto em geral tanto coisa como conceito.
Para falar com propriedade, no se trata verdadeiramente de
um deslizar, mas de uma acentuao. Ora, indispensvel compreender verdadeiramente que a reduo tem, em geral, por
objecto toda a transcendncia (isto , todo o em si).
A atitude natural contm uma tese ou posio implcita, pela
qual eu encontro a o mundo e o aceito como existente, As coisas
corporais esto simplesmente a para mim com uma distribuio
espacial qualquer; esto presentes no sentido literal ou figurado,
quer eu lhe conceda ou no uma ateno particular... Tambm os
seres animados, como os homens, esto a para mim de maneira
imediata... Para mim, os objectos reais esto a dotados de
determinao, mais ou menos conhecidos, aderindo fortemente
aos objectos efectivamente percebidos, sem serem eles mesmos
percebidos, nem sequer de modo intuitivo... Mas o conjunto dos
objectos co-pre-sentes intuio de maneira clara ou obscura,
18

distinta ou confusa, e cobrindo constantemente o campo actual

da percepo, nem sequer esgota o mundo que para mim est
a de modo consciente em cada um dos momentos em que estou
desperto. Pelo contrrio, estende-se sem limite, segundo uma
ordem fixa de seres, em certo sentido atravessado, em certo
sentido rodeado por um horizonte obscuramente consciente de
realidade
indeterminada...
Tal
horizonte
brumoso,
definitivamente
incapaz
de
total
determinao,
est
necessariamente a... O mundo... com um horizonte temporal
infinito nos dois sentidos, um passado e um futuro, conhecidos e
desconhecidos, imediatamente vivos e privados de vida. (Enfim,
esse mundo no apenas) mundo de coisas, mas, com o mesmo
carcter imediato, mundo de valores, mundo de bens, mundo
prtico (Ideen, 48-50). Mas esse mundo compreende tambm
um ambiente ideal: se presentemente me ocupar de aritmtica,
esse mundo aritmtico est a para mim diferente da realidade
natural, pelo facto de que est para mim apenas enquanto
assumo a atitude de aritmtico, ao passo que a realidade
natural j est sempre a. Enfim, o mundo natural tambm o
mundo da intersubjectividade.
A tese natural, implicitamente contida na atitude natural,
o meio pelo qual descubro (a realidade) como existente e a
acolho, como se me apresenta, igualmente como existente (Ideen,
52-53). Posso, com certeza, duvidar dos dados do mundo
natural, recusar as informaes que dele recebo, distinguir, por
exemplo, o que real do que iluso, etc, mas semelhante
dvida nada muda na posio geral da atitude natural (ibid.).
Proporciona o acesso a uma mais adequada captao do
mundo como existente, e mais rigorosa do que a fornecida pela
percepo imediata, e fundamenta a ultrapassagem do perceber
pelo saber cientfico. Mantm-se, no entanto, neste saber a tese
intrnseca atitude natural, pois no h cincia que no
admita a existncia do mundo real, do qual cincia.
Esta aluso s duas primeiras meditaes de Descartes
mostra que, mal o radicalismo cartesiano surgiu, logo Husserl
descobre a sua insuficincia: a dvida cartesiana respeitante
coisa natural (pedao de cera) em si mesma uma atitude
mundana, no passa de uma modificao desta atitude, no
respondendo, portanto, exigncia profunda de radicalidade.
Disso ser apresentada prova nas Meditaes Cartesianas, onde
Husserl denuncia o preconceito geomtrico pelo qual Descartes
assimila o cogito a um axioma do saber em geral, quando o
cogito^ deve ser muito mais, pois o fundamento dos prprios
axiomas. Tal preconceito geomtrico mostra a insuficincia da
20

dvida como forma de radicalizao. Convm, ento, opor

dvida uma atitude por meio da qual no tome posio em
relao ao mundo como existente, seja essa atitude de afirmao
natural de existncia seja de duvidar cartesiano, etc. Enquanto
sujeito emprico e concreto, continuo, bem entendido, a participar de facto na posio natural do mundo, tal tese ainda
algo vivido, mas no fao dela qualquer uso. Est suspensa,
posta fora de jogo, fora de circuito, entre parntesis. E por esta
reduo (epoch) o mundo circundante no mais
simplesmente? existente, mas fenmeno de existncia (Med.
Cart.).

3. O Eu puro
Qual o resultado desta operao redutora? Na medida em
que o Eu concreto se encontra imbricado com o mundo natural,
evidente que ele prprio reduzido; ou seja, devo abster-me de
qualquer tese relativa ao Eu como existente. Mas no menos
evidente que existe um
Eu, que justamente se abstm, e que o Eu mesmo da reduo.
Este Eu denomina-se Eu puro; a epoch o mtodo universal
por meio do qual me apreendo como Eu puro. Este Eu puro tem
um contedo? No, no sentido em que no um continente;
sim, no sentido em que este Eu o objectivo de algo. E no ser
necessrio fazer incidir a reduo sobre este contedo? Antes de
responder a esta questo, convm verificar que primeira vista
a reduo dissocia plenamente, por um lado, o mundo como
totalidade das coisas e, por outro, a conscincia sujeito da
reduo. Procedamos anlise eidtica da regio coisa e da
regio conscincia.
A coisa natural, por exemplo, aquela rvore acol, -me
dada num e por um fluxo incessante de esboos, de silhuetas
(Abschattungen). Tais perfis, atravs dos quais a coisa se
desenha, so vivncias relacionadas com a coisa por seu sentido
de apreenso. A coisa como um mesmo que me dado atravs
de incessantes modificaes. O que faz com que seja coisa para
mim (isto , em si para mim) precisamente a inadequao
necessria da minha apreenso desta coisa. A ideia de
inadequao equvoca: enquanto a coisa se desenha atravs
das silhuetas sucessivas, s unilateralmente tenho acesso
coisa, por uma das suas faces; mas so-me dadas as demais
faces da coisa, no em pessoa, mas sugeridas pela face dada
19

sensorialmente. Por outras palavras, a coisa, tal como me

dada pela percepo, est sempre aberta a horizontes de
indeterminao, indica de antemo uma variedade de
percepes, cujas fases, passando continuadamente de uma a
outra, se fundem na unidade de uma percepo (Ideen, 80).
por isso que jamais a coisa me pode ser dada como um
absoluto, pois encerra uma imperfeio indefinida concernente
essncia inextinguvel da correlao entre coisa e percepo de
coisa (ibid.). No decurso da percepo, so retocados os
sucessivos esboos, e pode um novo perfil vir corrigir o perfil
precedente, sem haver qualquer contradio, uma vez que o
fluxo de todas estas silhuetas se funde na unidade de uma^
percepo. Assim, acontece que a coisa emerge atravs de
retoques sem fim.
Ao contrrio, o prprio vivido dado a si mesmo numa
percepo imanente. A conscincia de si fornece o vivido em si
mesmo, isto , tomado como absoluto. Tal no significa que o
vivido seja sempre captado adequadamente na sua plena
unidade: enquanto fluxo, est j sempre longe, j passou,
quando pretendo capt-lo. Por isso, apenas como vivido
retido, como reteno, que posso capt-lo. E por isso ainda
que o fluxo total do meu vivido uma unidade de vivncia que
por princpio impossvel de captar pela percepo, se nos
deixamos por completo .deslizar com ela (Ideen, 82). A
dificuldade
particular,
que

simultaneamente
uma
problemtica essencial da conscincia, prolonga-se no estudo
da conscincia do tempo interior (*); mas, ainda que no haja
adequao imediata da conscincia a si mesma, fica de p que
todo o vivido encerra em si mesmo a possibilidade de princpio
da sua existncia. O fluxo do vivido, que o meu fluxo, o do
sujeito pensante, pode ser no apreendido to amplamente
quanto se pretenda, desconhecido quanto s partes j decorridas
e que esto para vir; basta que lance o meu olhar sobre a vida
que passa na sua presena real e que neste acto me apreenda a
mim prprio como o sujeito puro desta vida, para poder dizer sem
restrio e necessariamente: 'eu sou', esta vida , eu vivo:
'cogito' (Ideen, 85).
Por consequncia, o primeiro resultado da reduo consistia
em obrigar-nos a dissociar nitidamente o mundano ou natural
em geral e um sujeito no mundano; mas continuando a
descrio, conseguimos hierarquizar de algum modo estas duas
regies do ser em geral: conclumos com efeito pela contingncia
da coisa (tomada como modelo do mundano) e pela necessidade
do Eu puro, resduo da reduo. A coisa e o mundo em geral

no so apodcticos (Med. Cart.), no excluem a possibilidade de

se duvidar deles, portanto, no excluem a possibilidade da sua
no existncia; todo o conjunto das experincias (no sentido
kantiano) pode revelar-se simples aparncia e no passar de um
sonho coerente. Neste sentido, a reduo j por si mesma, na
qualidade de expresso da liberdade do Eu puro, a revelao do
carcter contingente do mundo. Ao contrrio, o sujeito da reduo ou EUi puro evidente a si mesmo de uma evidncia
apodctica, o que significa que o fluxo de vivncias que o

20

20

0) Ver mais adiante, pp. 90 sq.

constitui, enquanto se aparece a si mesmo, no pode ser posto
em questo, nem na sua essncia, nem na sua existncia. Esta
apodicticidade no implica uma adequao; a certeza de ser do
Eu no garante a certeza do conhecimento do Eu; mas
suficiente para opor a percepo transcendente da coisa e do
mundo em geral e a percepo imanente: A posio do mundo,
que uma posio contingente, ope-se posio do meu Eu
puro e do meu vivido egolgico, que uma posio necessria e
absolutamente indubitvel. Qualquer coisa dada em pessoa
pode igualmente no ser, nenhuma vivncia dada em pessoa
pode no ser {Ideen, 86). Esta lei uma lei de essncia.
Perguntvamo-nos: a reduo fenomenolgica deve incidir
sobre o contedo do Eu puro? Compreendemos agora que tal
questo supe um contra-senso radical, precisamente o que
Husserl imputa a Descartes: consiste em admitir o sujeito como
coisa {res cogitans). O Eu puro no uma coisa, pois no se d
a si prprio como a coisa lhe dada. No coabita pacificamente
com o mundo, to--pouco precisa do mundo para ser; porque,
imaginemos que o mundo fosse aniquilado (reconhecer-se- de
passagem a tcnica das variaes imaginrias para fixar a
essncia), o ser da conscincia seria com certeza necessariamente modificado..., mas no seria atingido na sua essncia.
Com efeito, um mundo aniquilado significaria, para a
conscincia que visa este mundo, o desaparecimento de certas
conexes empricas ordenadas no fluxo das suas vivncias,
desaparecimento que implicaria o de certas conexes racionais
determinadas pelas primeiras. Mas semelhante aniquilamento
no implica a excluso de outras vivncias e de outras conexes
entre as vivncias. Por outras palavras, nenhum ser necessrio
para o ser da prpria conscincia. O ser imanente , pois, indubitavelmente um ser absoluto, dado que nulla 'res' indiget ad
existendum. Por outro lado,' o mundo, das res transcendentes

refere-se inteiramente a uma conscincia, de modo nenhum a

uma conscincia concebida logicamente, mas a uma conscincia
actual (ibid., 92).
A epoch tem, deste modo, uma dupla significao, na fase
das Ideen I: por um lado, negativa, por isolar a conscincia
como resduo fenomenolgico, sendo tambm a este nvel que
se opera a anlise eidtica (isto , ainda natural) da
conscincia; por outro lado, positiva, porque faz emergir a
conscincia como radicalidade absoluta. Com a reduo
fenomenolgica, realiza-se numa nova etapa o programa
husserliano de um fundamento indubitvel e originrio: da
radicalidade eidtica faz-nos descer a uma radicalidade
transcendente, ou seja, a uma radicalidade que fundamenta
toda a transcendncia. (Recordemos que se deve entender por
transcendncia o modo de apresentao do objecto em geral.)
Perguntvamos como pode ser possvel uma verdade
matemtica ou cientfica. Contra o cepticismo, vimos que s
possvel pela posio da essncia do que pensado; tal posio
de essncia nada mais fazia intervir do que um ver (Schau) e a
essncia captada numa doao originria. Em seguida, ao meditar nesta mesma doao, e mais precisamente na doao
originria das coisas (percepo), descobrimos, aqum da
atitude pela qual estamos ao dispor das coisas, uma
conscincia cuja essncia heterognea a tudo aquilo de que
conscincia, a toda a transcendncia, por meio da qual posto
o sentido mesmo de transcendente. essa a verdadeira
significao do pr entre parntesis: refere o olhar da
conscincia sobre si mesma, transforma a direco desse olhar
e levanta, ao suspender o mundo, o vu que ocultava ao Eu a
sua prpria verdade. Essa suspenso revela que o Eu continua
sendo o que , isto , entrelaado com o mundo, e que o seu
contedo concreto efectivamente o fluxo das Abschattungen,
por meio das quais a coisa se desenha. O contedo concreto da
vida subjectiva no acaba com a passagem dimenso
filosfica, antes se revela ento na sua verdadeira
autenticidade. A posio do mundo foi posta fora de aco, no
aniquilada; permanece viva, embora sob um forma modificada,
que permite conscincia a plena conscincia de si mesma. A
epoch no uma operao lgica exigida pelas condies de um
problema terico, mas o processo que confere acesso a um novo
modo da existncia: a existncia transcendental como
existncia absoluta. Tal significao s pode realizar-se num acto
de liberdade (').
20

_( ) TRAN-DUC-THAO, Phnomnologie et matrialisme dialectique, pp. 73-74. Nunca ser demais aconselhar a leitura desta
obra notvel.
4. Eu puro, Eu psicolgico, sujeito kantiano
No se trata de um regresso ao subjectivismo psicolo-gista,
porque o Eu revelado pela reduo no precisamente o Eu
natural psicolgico ou psicofsico. No se trata igualmente de
uma centrao numa posio kantiana, pois o Eu
transcendental no uma conscincia concebida logicamente,
mas uma conscincia actual.
1) No se pode confundir Eu transcendental e Eu psicolgico, tema em que insistem fortemente as Meditaes
Cartesianas. Sem dvida, diz Husserl, eu, que permaneo na
atitude natural, sou tambm e em cada momento eu
transcendental. Mas (acrescenta) s me dou conta disso ao
efectuar a reduo fenomenolgica. O Eu emprico est
interessado no mundo e nele vive completamente vontade.
Com base neste Eu, a atitude fenomenolgica constitui um
desdobramento do Eu, por meio do qual se estabelece o
espectador desinteressado, o Eu fenomenol-gico. este Eu do
espectador desinteressado que a reflexo fenomenolgica
examina, sustida, tambm ela, por uma atitude desinteressada
do
espectador.
Torna-se,
ento,
necessrio
admitir
simultaneamente que o Eu em questo o Eu concreto, pois
no h, de facto, qualquer diferena de contedo entre
psicologia e fenomenologia, e que no o Eu concreto, pois
separado do seu ser no mundo. A psicologia intencional e a
fenomenologia transcendental partiro ambas do cogito, mas a
primeira deter-se- no nvel mudano, enquanto a segunda
abarca o mundo na totalidade, incluso o Eu psicolgico.
2) Encontramo-nos, ento, perante o sujeito transcendental
kantiano? Assim o sugerem muitas passagens, tanto das Ideen I
como das Meditaes Cartesianas. E no por acaso que o
criticista Natorp Q se declarava de acordo com as Ideen 1. Tais
sugestes provm sobretudo do facto de Husserl insistir no ser
absoluto da conscincia, para evitar se acreditasse no passar
esteEu duma regio da natureza (postulado da psicologia).
Mostra, pelo contrrio, que a natureza s possvel por meio do
Eu: A natureza s possvel a ttulo de unidade intencionai,
motivada na conscincia por meio de conexes imanentes... O
domnio das vivncias enquanto essncia absoluta... por
essncia independente de qualquer ser pertencente ao mundo,
21

natureza, e nem sequer o requer para a sua existncia. A

existncia duma natureza no pode condicionar a existncia da
conscincia, pois que uma natureza se revela a si mesma como
correlato da conscincia (Ideen, 95-6). Os criticistas (Natorp,
Rickert, Kreis, Zocher) apoiam-se nesta filosofia transcendental;
mostram que, para Husserl como para Kant, a objectividade se
relaciona com o conjunto das condies a priori e que o grande
problema fenomenolgico precisamente o da Crtica: como
possvel um dado? Quanto ao aspecto intuicionista, sobretudo
quanto pura apreenso do vivido por si mesmo na percepo
imanente, no resta a Kreis qualquer dvida de que brota dum
preconceito empirista: com efeito, como seria possvel que um
sujeito que no mais que o conjunto das condies a priori de
toda a objectividade possvel fosse tambm um fluxo emprico
de vivncias, apto a apreender a sua in-dubitabilidade radical
numa presena originria a si? Escrevia Kant: Fora da
significao lgica do Eu, no temos qualquer conhecimento do
sujeito em si, que est na base do Eu como de todos os
pensamentos, na qualidade de substrato. O princpio de
imanncia husserliano resulta duma psicologia empirista,
incompatvel com a constituio da objectividade. Ressalvada
esta reserva, Husserl seria um kantiano bastante aceitvel.
Num artigo clebre
E. Finck, na altura assistente de
Husserl, responde a tais comentrios de maneira a esclarecer o
nosso problema: para falar com propriedade, a fenomenologia
no se pe o problema criticista; pe-se antes o problema da
origem do mundo, o mesmo que se punham as religies e as
metafsicas. Tal problema foi sem dvida eliminado pelo
criticismo, porque era sempre posto e resolvido em termos
apdeos. O criticismo substituiu-o pelo problema das condies
de possibilidade do mundo para mim. Mas tais condies so
elas prprias mundanas, e toda a anlise kantiana se limita

0),

20

22

A FENOMENOLOGIA

O TRANSCENDENTAL

(') Husserls Ideen zu einer reinen Phnomenologie, Logos,

VII, 1917-18.
(') Die Pnomenologisch Philosophie E. Husserls in der
gegenwrtigen Kritik, Kantstudien, XXXVIII, 1933. Subscrito
por Husserl.
apenas ao nvel eidtico. Por isso, claro que o criticismo
comete um erro de interpretao acerca da fenomenologia. Tal
erro particularmente manifesto no que diz respeito questo
da imanncia e da fuso do sujeito transcendental com o
sujeito concreto. Na realidade, no h fuso, mas, ao invs,
desdobramento. Porque o que dado anteriormente a qualquer
construo conceptual a unidade do sujeito; e o que se torna
incompreensvel no criticismo em geral reside no facto de o
sistema das condies a priori de objectividade ser um sujeito,
o sujeito transcendental. Na realidade o prprio sujeito
perceptivo que constri o mundo, mundo em que, no entanto,
est por meio da percepo. Quando o exploramos na
perspectiva do seu entrelaamento com o mundo, > para o
distinguir desse mundo utilizamos o critrio da imanncia; mas
a situao pradoxal provm do facto de o prprio contedo
dessa imanncia mais no ser que o mundo enquanto visado,
intencional, fenmeno, quando o mundo posto como
existncia real e transcendente pelo Eu. A reduo resultante
de semelhante paradoxo, permite-nos precisamente apreender
como existe para ns o em si, ou seja, de que modo a
transcendncia do objecto pode ter o sentido de transcendncia
na imanncia do sujeito. A reduo restitui ao sujeito a sua
verdade de constituinte das transcendencias, implcita na
atitude alienada que a atitude natural.

5. A intencionalidade
Se o objecto pode ter o sentido de transcendncia no
prprio seio da imanncia do Eu , em suma, porque no existe
verdadeiramente imanncia conscincia. A distino entre os
dados imanentes e os dados transcendentes, na qual Husserl
funda a primeira separao da conscincia e do mundo,
ainda uma distino mundana. Na realidade, a epoch
23

husserliana revela uma dimenso essencial da conscincia, a

partir da qual se aclara o paradoxo que h pouco
acentuvamos. Com efeito, a intencionalidade no apenas
esse dado psicolgico que Husserl herdou de Brentano, mas
ainda aquilo que possibilita a prpria epoch: perceber este
cachimbo em cima da mesa, de modo nenhum ter uma
reproduo em miniatura deste cachimbo no esprito, mas visar
o prprio objecto cachimbo. Ao pr fora de circuito a doxa
natural (posio espontnea da existncia do objecto), a reduo revela o objecto enquanto visado, ou fenmeno; o cachimbo
no , ento, mais que um face-a-face (Gegen-stand), e a minha
conscincia aquilo para quem h esses face-a-face. A minha
conscincia no pode ser pensada, se imaginariamente lhe
retirarmos aquilo de que conscincia; e nem se pode sequer
dizer que seria, nesse caso, conscincia de nada, porque este
nada seria automaticamente o fenmeno de qe seria
conscincia. A variao imaginria operada na conscincia
mostra-nos claramente a sua verdadeira essncia, que ser
conscincia de alguma coisa. _p_orque_a..conscincia
intencionalidade que possvel efectuar a reduo sem perder
o que reduzido: reduzir , no fundo, transformar todo o dado
em face-a-face, cm fenmeno, e revelar assim os caracteres
essenciais do Eu: fundamento radical ou absoluto, fonte de
toda a significao ou potncia constituinte, nexo de
intencionalidade com o objecto. A intencionalidade no tem,
bem entendido, apenas um carcter perceptivo. Husserl
distingue diversos tipos de actos intencionais: imaginaes,
representaes,
experincias alheias, intuies sensveis e
categoriais, actos da receptividade e da espontaneidade, etc; em
resumo, todos os contedos da enumerao cartesiana: Quem
sou eu, eu, que penso? Uma coisa que duvida, que ouve, que
concebe, que afirma, que nega, que quer, que no quer, que
imagina tambm e que sente. Por outro lado, Husserl distingue
o Eu actual, no quaj h conscincia explcita do objecto, e o Eu
inactual, no qual a conscincia do exemplo, o acto de
apreenso atenta) encontra-se sempre rodeado por uma rea
de vividos inactuais, o fluxo do vivido jamais pode ser
constitudo por puras actualidades (Ideen, 63). Todas as
vivncias, actuais ou inactuais, so igualmente intencionais.
31

A FENOMENOLOGIA
O TRANSCENDENTAL
Importa, ento, no confundir intencionalidade e ateno. H
intencionalidade desatenta, implcita. Teremos ocasio de
voltar a este ponto, essencial para a cincia psicolgica, pois
contm em resumo toda a tese fenomenolgica concernente ao
inconsciente.

24

31

A FENOMENOLOGIA
Vemos que, com Husserl, possvel falar de uma incluso
do mundo na conscincia, dado que a conscincia no s o
plo Eu (noese), mas tambm o plo isso (noema); mas convir
sempre precisar que tal incluso no real (o cachimbo est no
quarto), mas intencional (o fenmeno cachimbo est na minha
conscincia). A incluso intencional, revelada em cada caso
particular pelo mtodo da anlise intencional, significa que a
relao da conscincia ao seu objecto no a de duas
realidades exteriores e independentes, j que, por um lado, o
objecto Gegenstand, fenmeno que reenvia conscincia a
que aparece, e, por outro lado, a conscincia conscincia
deste fenmeno. porque a incluso intencional que
possvel fundar o transcendente no imanente, sem o aviltar.
Deste modo, a intencionalidade por si mesma uma resposta
questo: como pode haver um objecto-em-si para mim?
Perceber o cachimbo , precisamente, vis-lo enquanto
existente real. O sentido do mundo assim decifrado como
sentido que eu dou ao mundo; mas tal sentido vivido como
objectivo, descubro-o, de outra forma no seria o sentido que o
mundo tem para mim. Ao proporcionar-nos a anlise
intencional, a reduo permite descrever rigorosamente a
relao sujeito-objecto. Esta descrio consiste em pr em
aco a filosofia imanente conscincia natural, e no em desposar passivamente o dado. Ora, a prpria intencionalidade
que define esta filosofia. A anlise intencional (da deriva o seu
nome) deve, ento, esclarecer como constitudo o sentido de
ser (Seinssin) do objecto; porque a intencionalidade um
objectivo, mas igualmente uma doao de sentido. A anlise
intencional apodera-se do objecto constitudo como sentido e
revela essa constituio. Assim, nas Ideen II, Husserl conduz-se
sucessivamente s constituies da natureza material, da natureza animada e do Esprito. evidente que a subjectividade
no criadora, j que por si mesma no passa de Ichpol; mas a
objectividade (Gegenstndlichkeit), por seu lado, s existe como
plo de um objectivo intencional que lhe confere o sentido de
objectividade.
25

III O MUNDO DA VIDA

1. O idealismo transcendental e suas contradies
Chegados a este estdio, somos reenviados, parece, a um
idealismo
transcendental
(Med.
Cart.)\
tal
idealismo
transcendental estava j contido na prpria aco de reduzir.
Mas, como o sujeito transcendental no diferente do sujeito
concreto, o idealismo transcendental parece, alm disso, dever
ser solipsista. Estou s no mundo, o prprio mundo apenas a
ideia da unidade de todos os objectos, a coisa a mera unidade
da minha percepo da coisa, isto , das Abschattungen, todo o
sentido se funda na minha conscincia, na qualidade de
inteno ou doadora de sentido (Sinngebung). Na realidade,
Husserl nunca se deteve neste idealismo mondico, primeiro,
porque a experincia da objectividade pode invocar em seu favor
a concordncia duma pluralidade de sujeitos, depois, porque o
prprio outro me dado numa experincia absolutamente
original. Os outros ego no so meras representaes e objectos
representados em mim, unidades sintticas dum processo de
verificao que se desenrola em 'mim', mas efectivamente 'outros'
(Med. Cart., 75). A alteridade do outro distingue-se da transcendncia simples da coisa pelo facto de o outro ser para si prprio
35

um Eu e de a sua unidade no estar na minha percepo, mas

nele prprio; por outras palavras, o outro um Eu puro que de
nada carece para existir, uma existncia absoluta e um ponto
de partida radical para si mesmo, como eu o sou para mim. A
questo transforma-se ento em: como possvel um sujeito
constituinte (o outro) para um sujeito constituinte (eu)? Bem
entendido, o outro experimentado por mim como estranho
(Me. Curt.), pois fonte de sentido e de intencionalidade. Mas
aqum desta experincia de estranheza (que fornecer a Sartre
as suas temticas da separao das conscincias), a
explicitao do outro no pode ser feita, a nvel transcendental,
nos mesmos termos que a explicitao da coisa, embora o
outro, na medida em que para mim, seja tambm por mim, a
dar
crdito
aos
resultados
essenciais
da
reduo
transcendental. Esta exigncia, prpria da explicitao do
outro, no verdadeiramente satisfeita nas Meditaes
Cartesianas, texto que acabamos de utilizar para expor a
posio sobre o problema do outro. Com efeito, aps ter descrito
a apercepo assi-milante, pela qual o corpo do outro me dado
como corpo prprio de um outro Eu, sugerindo o psquico como
seu indicador adequado, e aps ter feito da sua acessibilidade
indirecta o fundamento para ns da existncia do outro,
Husserl declara que, do ponto de vista fenomeno-lgico, o outro
uma modificao do meu Eu {Med. Cart., 97), o que trai a
nossa expectativa. Nas Ideen II, III Parte, em contrapartida,
Husserl acentuava a oposio entre mundo natural e mundo do
esprito (Geist) e a prioridade ontolgica absoluta deste sobre
aquele: a unidade da coisa a da manifestao das
Abschattungen a uma conscincia, a unidade da pessoa
unidade de manifestao absoluta. No caso do sujeito, e por
conseguinte do outro enquanto sujeito (alter ego), no se pode
reduzir a existncia real a um correlato intencional, pois o que
intencionalizo, quando viso outrem, precisamente uma
existncia absoluta: aqui, ser real e ser intencional
confundem-se. possvel, ento, delimitar uma comunidade de
pessoas, que Ricoeur (Analyses et problmes dans Ideen II,
Revue de mtaphysique et de morale, 1951) aproxima da
conscincia colectiva de Durkheim ou do esprito objectivo no
sentido de Hegel, e que assenta simultaneamente na mtua
apreenso das subjetividades e na comunidade de ambiente.
Esta comunidade das pessoas constitutiva do seu prprio
mundo (o mundo medieval, o mundo grego, etc.); mas ser
constitutiva originariamente? Afirm-lo, seria admitir que o
sujeito transcendental e solipsista no radical, pois mergulha26

ria as razes num mundo do esprito, numa cultura que ela

prpria constituinte.
Por outras palavras, a filosofia transcendental, enquanto
filosofia do sujeito radical, no consegue integrar uma sociologia
cultural. Mantm-se entre ambas uma tenso (Ricoeur), qui
uma contradio, que no est embutida sobre o pensamento
fenoraenolgico, mas que lhe aderente: na realidade a
prpria filosofia transcendental que conduz ao problema da
intersubjectividade ou da comunidade das pessoas, como
mostra o percurso paralelo das Meditaes Cartesianas e das
Ideen. evidente que a perspectiva de uma sociologia cultural,
que era j a das Ideen II e domina amplamente os ltimos
escritos (Krisis, Lettre Lvy-Bruhl), introduz, no dizer do
prprio Husserl, algo semelhante a um relativismo histrico, que
precisamente aquilo contra que devia lutar a filosofia
transcendental, embora tal filosofia no possa deixar de
desembocar na problemtica do outro, nem de elaborar o
problema de maneira a reexaminar as aquisies do
subjectivismo radical. Com a anlise intencional do outro, a
radicalidade no se situa mais do lado do Eu, mas do lado da
intersubjectividade, a qual no apenas intersubjectividade
para mim, afirmao pela qual o Eu retomaria o seu sentido de
nico fundamento, mas tambm intersubjectividade absoluta
ou, se preferirmos, primeira. Pode-se, no entanto, afirmar que o
prprio Husserl nunca foi to longe: a radicalidade do cogito
transcendental, tal como fundada nas Ideen I, permanece o
ncleo de toda a sua filosofia. Na Krisis II, por exemplo,
encontramos esta crtica significativa, dirigida contra o
transcendentalismo cartesiano: Descartes no descobriu que
todas as distines do tipo Eu e Tu, dentro e fora, s se
constituem no ego absoluto. Deste modo, o tu, como o isso,
no passa de uma sntese de vividos egolgicos.
E, no entanto, no sentido desta sociologia cultural que
evolui o pensamento de Husserl, no final da sua vida. Disso nos
fornece abundante testemunho a Krisis, cujas duas primeiras
partes foram publicadas em Belgrado, em 1936. Husserl pe
especial ateno na ligao estreita desta reflexo sobre a
histria, ou seja, sobre a intersubjectividade, com o seu
problema, a radicalidade transcendental: este escrito uma
tentativa de fundar a necessidade inelutvel duma converso da
filosofia fenomenologia transcendental no sentido duma
tomada de conscincia telgico-histrica aplicada s origens da
situao crtica em que nos encontramos no que respeita s
cincias e filosofia. Este escrito constitui, portanto, uma
35

introduo independente fenomenologia transcendental. Por

outras palavras, o caminho seguido at ao presente, e que,
partindo dos problemas lgico-matemticos ou do problema
perceptivo, conduzia ao ego absoluto, no privilegiado: a via
da histria tambm segura. A elucidao da histria em que
estamos empenhados esclarece a tarefa do filsofo. Ns, que
no temos apenas uma herana espiritual, mas que no
passamos, de parte a parte, de seres em devir segundo o esprito
histrico, somente a este ttulo que temos uma tarefa
verdadeiramente nossa. (Crisis, 15). E o filsofo no pode
deixar de passar pela histria, porque o filsofo preocupado
com a radicalidade deve compreender e ultrapassar os dados
histricos imediatos, que so na realidade as sedimentaes da
histria, os preconceitos, e constituerr, o seu mundo no sentido
cultural. Ora, qual a crise com que nos debatemos? a crise
derivada do objectivismo. Para falar com propriedade, no se
trata da crise da teoria fsica, mas da crise que atinge o
significado das cincias para a prpria vida. 0 que caracteriza o
esprito moderno a formalizao lgico-matemtica (precisamente aquela que constitua a esperana das Investigaes
Lgicas) e a matematizao do conhecimento natura/; a
mathesis universalis de Leibniz e a nova metodologia de Galileu.
nesta base que o objectivismo se desenvolve: descobrindo o
mundo como matemtica aplicada. Galileu ocultou-o como obra
da conscincia (Krisis II, 9). Por isso, o formalismo objectivista
alienatrio. Tal alienao iria transformar-se em mal-estar, a
partir do momento em que a cincia objectiva se apoderou do
subjectivo. Oferecia ento a opo entre construir
o.ps-quicosobre o modelo do fsico, ou a renncia a estudar o
psquico com rigor. Descartes prenuncia a soluo, ao
introduzir o motivo transcendental: pelo cogito -lhe facultada a
verdade do mundo como fenmeno, como cogi-tatum, cessando
ento a alienao objectivista que conduz s aporias metafsicas
da alma e de Deus ou pelo menos teria cessado, se Descartes
se no tivesse iludido a si prprio com o objectivismo de Galileu
e no houvesse confundido o cogito transcendental e o Eu
psicolgico: a tese do ego res cogitans corta com todo o esforo
transcendental. Da a dupla herana cartesiana: o racionalismo
metafsico, que elimina o ego; o empirismo cptico, que arruina
o saber. Somente o transcendentalismo, articulando todo o
saber num ego transcendental, doador de sentido, vivendo
duma vida pr-objectiva, pr-cientfica, num mundo da vida
imediato para o qual a cincia exacta no passa de
revestimento, conceder ao objectivismo o verdadeiro
27

fundamento e lhe retirar o poder alienatrio. A filosofia

transcendental possibilita a reconciliao do objectivismo e do
subjectivismo, do saber abstracto e da vida concreta. O destino
da humanidade europeia, que tambm o de toda a
humanidade, encontra-se, por isso, ligado s probabilidades de
converso da filosofia fenomenologia. Pla nossa actividade
filosfica, somos os funcionrios da humanidade.

2. A Lebenswelt
No podemos prolongar a descrio da evoluo de Husserl
nesta direco. Torna-se claro que a acentuao do seu
pensamento se modificou sensivelmente a partir da doutrina de
Wesenschau. , no entanto, incontestvel que tal pensamento
se mantm at ao fim no cerne do problema central, a
radicalidade. Mas o ego absoluto, que o filsofo das Ideen
considerava um plo nico, idntico e universal, surge a uma
outra luz na filosofia do ltimo perodo. Acabmos de o ver
empenhado na histria e na intersubjectividade. Por vezes,
Husserl designa-o Leben (a vida), sujeito da Lebenswelt. J
sabamos que, no fundo, no h diferena entre o ego concreto e
o sujeito transcendental. Mas a identificao aqui de tal modo
sublinhada que a ltima fase da filosofia de Husserl pde ser
qualificada de empirismo (J. Whal).
A filosofia da Lebenswelt comea a ganhar forma
principalmente com a elaborao da grande questo posta a
partir das Investigaes Lgicas: o que se entende por verdade.
A verdade no pode, evidentemente, definir-se aqui pela
adequao do pensamento e do seu objecto, pois semelhante
definio implicaria que o filsofo que define contemple, por um
lado, todo o pensamento e, por outro lado, todo o objecto na sua
relao de exterioridade total. Ora, a fenomenologia ensinou-nos
que tal exterioridade impensvel. Tambm no se pode definir
a verdade apenas como um conjunto de condies a priori, pois
este conjunto (ou sujeito transcendental maneira kantina) no
pode dizer Eu, no radical, apenas um momento objectivo da
subjectividade. A verdade s pode definir-se como experincia
vivida da verdade: a evidncia. Este vivido no , porm, um
sentimento, pois evidente que o sentimento no garante nada
contra o erro. A evidncia o modo originrio da
intencionalidade, isto , o momento da conscincia em que a
prpria coisa de que se fala se d em carne e osso, em pessoa,
conscincia, em que a intuio preenchida. Para poder
35

responder questo: o muro amarelo?, ou entro no quarto e

observo o muro (ao nvel perceptivo, uma evidncia originria
que Husserl muitas vezes designa por experincia), ou tento
lembrar-me dela, ou interrogo algum a esse respeito. Nos dois
ltimos casos, experimento se existe em mim ou em outrem
uma experincia, ainda presente, da cor do muro. Qualquer
justificao possvel do juzo dever passar por esta experincia
presente da prpria coisa. A evidncia , deste modo, o sentido
de toda a justificao, ou de toda a racionalizao. A
experincia no diz respeito apenas ao objecto perceptivo; pode
versar sobre um valor (beleza), em suma, sobre qualquer um
dos modos intencionais atrs enumerados (pg. 33). Mas esta
evidncia ou vivido da verdade no d total garantia contra o
erro. H, com certeza, casos em que no possumos a
experincia de que falamos, e sentimo-los ns prprios com
evidncia. 0 erro pode, todavia, inserir-se na prpria evidncia:
o muro amarelo, apercebo-me luz do dia que era cinzento. H,
ento, duas evidncias sucessivas e contraditrias. A urimeira
continha um erro. A isso responde Husserl na Lpica Formal e
Lgica Transcendental, 8: Mesmo uma evidncia que se
apresente como apodctica pode revelar-se ilusria, o que
pressupe, no obstante, uma evidncia do mesmo tipo, na qual
se manifeste. Por outras palavras, sempre e exclusivamente
na experincia actual que surge como ilusria a experincia
anterior. No h, pois, uma experincia verdadeira qual
deveria recorrer-se como ao ndice da verdade e do erro. A
verdade experimenta-se sempre e exclusivamente numa
experincia actual. Pode-se dizer que o fluxo das vivncias s se
refaz se tal vivido a mim se d actualmente como uma evidncia
passada e errnea, constituindo esta mesma actualidade uma
nova
experincia
que
exprime,
no
presente
vivo,
simultaneamente o erro passado e a verdade presente, como
correco daquele erro. No h, ento, uma verdade absoluta,
postulado comum do dogmatismo e do cepticismo; a verdade
define-se em devir, como reviso, correco e ultrapassagem de
si mesma, efectuando-se tal operao dialctica sempre no meio
do
presente
vivo
(lebendige
Gegenwart).
Por
isso,
contrariamente ao que acontece com uma tese dogmtica, o
erro compreensvel, porque est implicado no prprio sentido
da evidncia com que a conscincia constitui o verdadeiro. Para
responder correctamente questo da verdade, ou seja, para
descrever correctamente a experincia do verdadeiro, convm,
ento, insistir fortemente no devir gentico do ego: a verdade
28

no um objecto, mas um movimento, e s existe se este

movimento for efectivamente feito por mim.
Para verificar um juzo, isto , para estabelecer o seu sentido
de verdade, preciso proceder a uma anlise regressiva que
conduza a uma experincia pr-categorial' (antepredicativa), a
qual constitui pressuposio fundamental da lgica em geral
(Aron Gurwitsch) 0. Esta pressuposio no um axioma
lgico, condio filosfica de possibilidade, constitui o solo
(Boden) em que lana razes toda a predicao. Antes de
qualquer cincia, a matria que estamos a tratar -nos
previamente dada numa crena passiva, e o previamente dado
universal passivo de qualquer actividade judicativa chama-se
mundo, substrato absoluto, independente, no sentido forte de
independncia absoluta {Experincia e Juzo, 26 e 157). O
fundamento radical da verdade descobre-se no final dum
regresso, por meio da anlise intencional, Lebenswelt, mundo
em cujo seio o sujeito constituinte recebe as coisas como
snteses passivas anteriores a qualquer saber exacto. Esta
receptividade deve ser entendida
(') Prsuppositions philosophiques de la logique, RMM,
XLVI, 1951.
como etapa inferior da actividade {ibid., 83), o que quer dizer que
o ego transcendental constitutivo do sentido destes objectos se
refere implicitamente a uma apreenso passiva do objecto, a
uma cumplicidade primordial que possui com o objecto. Esta
aluso demasiado breve permite-nos precisar, a terminar, que o
mundo de que aqui se trata no , evidentemente, o mundo da
cincia natural, mas o conjunto, ou ideia no sentido kantiano,
de tudo quanto h ou pode haver conscincia.
Deste modo, depois da reduo que isolara o mundo na sua
forma constituda, para restituir ao ego constituinte a
autenticidade de dador de sentido, a tentativa husserliana,
explorando o sentido mesmo desta Sinnge-bung subjectiva,
recupera o mundo como a prpria realidade do constituinte.
No se trata, evidentemente do mesmo mundo: o mundo
natural um mundo feiticizado no qual o homem se abandona
como existente natural e no qual ingenuamente objectiva a
significao dos objectos. A reduo procura apagar esta
alienao; o mundo primordial que descobre ao prolongar-se o
terreno de experincias vividas em que se ergue a verdade do
conhecimento terico. A verdade da cincia j no se funda em
Deus, como em Descartes, nem nas condies a priori de
possibilidade, como em Kant; funda-se no vivido imediato de
35

uma evidncia atravs da qual o homem e o mundo se

encontram originariamente de acordo.

Nota sobre Husserl e Hegel

de Hegel que o termo fenomenologia recebe plena e
singular acepo, com a publicao em 1807 de Die Phnomenologie des Geistes. A fenomenologia cincia da
conscincia, na medida em que a conscincia em geral o saber
de um objecto, ou exterior, ou interior. Escreve Hegel no Prefcio
Fenomenologia: O estjzr a imediato do esprito, 'a conscincia',
possui os dois momentos: o do saber e o da objectividade, que
o negativo relativamente ao saber. Quando o esprito se
desdobra neste elemento da conscincia e a expe os seus
momentos, esta oposio acontece em cada momento particular e
todos surgem, ento, como figuras da conscincia. A cincia
deste caminho a cincia da 'experincia' que faz a conscincia
(cit. na trad. franc. de J. Hyppolite, pp. 31-32). Por isso, no h
resposta para a questo de saber se, em filosofia, se deve partir
do objecto (realismo), ou se se deve partir do Eu (idealismo). A
prpria noo de fenomenologia arruma com a questo: a
conscincia sempre conscincia de, e no h objecto que no
seja objecto para. No h imanncia do objecto conscincia
se, correlativamente, se atribuir ao objecto um sentido racional,
caso contrrio, o objecto no seria um objecto para. O conceito
ou sentido no exterior ao ser; o ser imediatamente conceito
em si e o conceito ser para si. O pensamento do ser o ser
que se pensa a si mesmo e, por consequncia, o mtodo que
este pensamento emprega, a prpria filosofia; no constitudo
por um conjunto de categorias independentes do que pensa, do
seu contedo. S formalmente que a forma do pensamento se
distingue do seu contedo; ela concretamente o prprio
contedo que se apreende, o em-si que se transforma em
para-si. Devemos considerar as formas do pensamento em si e
para si, porque so o objecto e a actividade do objecto
(Enciclopdia). Da que o erro de Kant que era um erro
positivo, enquanto momento no devir-verdade do Esprito
consistisse em descobrir as formas e as categorias como
fundamento absoluto do pensamento do objecto e do objecto
para o pensamento:" o erro consistia em admitir o
transcendental como originrio.
29

Segundo a identificao dialctica do ser e do conceito, o

problema da originalidade , na verdade, saltado: no h
comeo imediato e absoluto, isto , um qualquer coisa sem a
conscincia ou uma conscincia sem qualquer coisa, ao menos
porque o conceito de comeo ou de imediatez contm, como sua
negao dialctica, a perspectiva de uma progresso
subsequente, de uma mediao. A progresso no suprflua;
s-lo-ia, se o comeo fosse j absoluto (Cincia da Lgica). Nada
absolutamente imediato, tudo derivado; para falar com rigor, a
nica realidade no derivada o conjunto do sistema das
derivaes, isto , a Ideia absoluta da Lgica e o Saber absoluto
da Fenomenologia: o resultado da mediao dialctica surge a si
prprio como nico imediato absoluto. O saber absoluto,
escreve Hyppolite, no parte duma origem, mas do prprio
movimento de partir, do minimum rationale que a trade
Ser-Nada-Devir, o que quer dizer que parte do Absoluto como
mediao, sob a sua forma ainda imediata, a do devir (Logique et
existence, 85).
A dupla proposio hegeliana: o ser j sentido ou conceito,
no h um originrio que funde o conhecimento, permite
delimitar com bastante clareza Husserl de Hegel, a partir da
comum crtica do kantismo. Com respeito primeira parte desta
proposio, a fenomenologia husser-liana est de acordo: o
objecto constitudo pela sedimentao de significaes, que
no so as condies a priori de toda a experincia no sentido
kantiano, dado que o entendimento, que estabelece estas
condies como fundadoras da experincia em geral, se funda j
ele prprio na experincia. No h uma anterioridade lgica das
categorias, nem sequer das formas pelas quais um sujeito
transcendental se atribuiria objectos. Pelo contrrio, como
mostra Erfahrung und Urteil, so os juzos, e as categorias que
empregam, que supem uma certeza primeira, a de que o ser
existe, ou seja, a crena numa realidade. Husserl chama-lhe
Glaube, f, crena, para acentuar que se trata dum pr-saber.
Antes de qualquer actividade predicativa, e mesmo antes de
qualquer atribuio de sentido, h, no seio da apresentao
passiva, mesmo quando se trata d percepo da coisa sensvel,
uma f exercida e inelutvel na existncia de algum real...
Fonte de todo o saber e nele exercida (esta crena), no
inteiramente recupervel num saber propriamente dito e explcito
(Waelhens, Phnomnologie et vrit, 52 e 50).
Portanto, se a recuperao da totalidade do real (no sentido
hegeliano) se afigura impossvel, precisamente porque h real
originrio, imediato, absoluto, que funda toda a recuperao
35

possvel. Ser, ento, necessrio dizer que inefvel, se

verdade que todo o Iogos, todo o discurso racional, toda a
dialctica do pensamento .pressupe, por vez, a f originria?
H, ento, anterracional? Compreende-se que basta esta
questo para distinguir nitidamente de Hegel a fenomenologia
husserliana e ps--husserliana. Para Hegel, escreve Hyppolite,
no h inefvel aue se situe aqum ou alm do saber, nem singularidade imediata ou transcendncia; no h silncio ontolgico,
mas o silncio dialctico uma conquista progressiva do sentido.
Isso no significa que este sentido fosse de direito anterior ao
discurso que o descobre e o cria..., mas tal sentido desenvolve-se
no prprio discurso (Logique et existence, 25-26). No artigo
Glauben und Wissen, j Hegel se declarava contra a transcendncia do em-si kantiano como produto duma filosofia do
entendimento, para a qual a presena do objecto no mais
que simples aparncia duma realidade escondida. Ora, no
uma outra e mesma transcendncia que Husserl reintroduz em
Experincia e Juzo, sob a forma do Lebenswelt antepredicativo?
Pelo facto de este mundo da vida ser antepredicativo, toda a
predicao, todo o discurso, por certo, o implica, mas no o
alcana, e, para falar com propriedade, nada se pode dizer a
seu respeito. Aqui ainda, embora num sentido completamente
diferente, o Glauben substitui o Wissen, e o silncio da f pe
termo ao dilogo dos homens acerca do ser. Por conseguinte, a
verdade de Husserl estaria em Heidegger, para quem a
dualidade do Eu e do ser insupervel (Waelhens) e para quem
o pretenso saber absoluto mais no faz que traduzir o carcter
metafsico, especulativo, inautntico do sistema que o supe.
O imediato, o originrio de Husserl para Hegel um imediato
que se ignora, como momento no devir total do ser e do logos.
Mas o absoluto de Hegel, isto , o devir tomado cornei
totalidade fechada sobre si prpria e para si prpria na pessoa
do Sbio, , para Husserl, fundado e no originrio,
especulativo e no campo de toda a verdade possvel.
Por consequncia, quando Kojve mostra, na Introdu-tion
la lecture de Hegel, que o mtodo da Fenomenologia do Esprito
o mesmo de Husserl, puramente descritivo e no dialctico (467),
sem dvida que no deixa de ter razo. Convm, contudo,
acrescentar que a Fenomenologia hegeliana fecha o sistema, a
retomada total da realidade total no saber absoluto, ao passo
que a descrio husserliana inaugura a apreenso da prpria
coisa aqum de toda a predicao. por isso que jamais cessa
de recomear, de se inutilizar, pois um combate da linguagem
contra si mesma, para atingir o originrio (atente-se, a
30

propsito, nas notveis semelhanas, em igualdade de

circunstncias, alis, do estilo de Merleau-Ponty e de Bergson).
certa, neste combate, a derrota do filsofo, do logos, j que o
originrio, descrito, j no originrio, enquanto descrito. Em
Hegel, ao contrrio, o ser imediato, o pretenso originrio, j
logos, sentido, e no ponto de chegada da anlise regressiva,
comeo absoluto da existncia. No se pode considerar o comeo
como um imediato, mas como mediado e derivado, se ele
prprio determinado em face da determinao do resultado
(Cincia da Lgica). Nenhum objecto, enquanto se apresenta como
algo de externo, como afastado da razo, como independente
dela, lhe pode resistir, pode perante ela ser duma natureza
particular, pode ser por ela penetrado (ibid.).
Aparentemente, o conflito entre o racionalismo hege-liano e
Husserl total. No entanto, se considerarmos que a empresa
fenomenolgica fundamentalmente contraditria enquanto
designao pela linguagem dum significado pr-Igico no ser,
ficar para sempre inconclusa, porque remetida dialcticamente
do ser ao sentido, atravs da anlise intencional. A verdade ,
ento, devir e no apenas evidncia actual, retomada e
correco das evidncias sucessivas, dialctica das evidncias, a
verdade , escreve Merleau-Ponty, um outro nome da sedimentao, a qual , por sua vez, a presena de todos os presentes no
nosso (Sur la phnomnologie du langage, in Pro-blmes
actueis de la phnomnologie, 107), a verdade Sinngenesis,
gnese do sentido. Por consequncia, se, por outro lado, se
admite que a Fenomenologia do Esprito a filosofia militante,
mas ainda no triunfante (Merleau--Ponty), se se compreende o
racionalismo hegeliano como aberto, o sistema como etapa,
talvez Husserl e Hegel convirjam afinal no Ns queremos ver o
verdadeiro sob forma de resultado da Filosofia do Direito na
condio de que tal resultado seja tambm momento.
SEGUNDA PARTE

FENOMENOLOGIA E
CINCIAS HUMANAS

35

Captulo Primeiro POSIO

DO PROBLEMA

1. Pudemos observar que o problema das cincias

humanas no subsidirio no pensamento fenomenol-gico.
Pode-se dizer, ao contrrio, que, em certo sentido, se encontra
no seu centro. Com efeito, a partir da crise do psicologismo,
do sociologismo, do historicismo, que Husserl empreende a
tentativa de restituir a validade cincia em geral e s cincias
humanas. O psicologismo pretende reduzir as condies do
conhecimento verdadeiro s condies efectivas do psiquismo,
de tal modo que os prprios princpios lgicos, que so a garantia deste conhecimento, s seriam garantidos por meio de leis
de facto, estabelecidas pelo psiclogo. O sociologismo procura
mostrar que todo o saber pode, com rigor, deduzir-se dos
elementos do meio social onde se elabora, e o historicismo, ao
sublinhar a relatividade deste meio no devir histrico, d a
ltima demo nesta degradao do saber. Em ltima anlise,
cada civilizao, e, no interior de cada civilizao, cada
momento histrico, e, no interior de cada momento,
determinada
conscincia
individual,
produzem
uma
arquitectura de mitos, elaboram uma Weltanschauung: na
filosofia, na religio, na arte, que esta viso do mundo melhor se
exprime, mas afinal tambm a cincia uma viso do mundo. O
filsofo alemo Dilthey, cuja influncia em Husserl
considervel, est no centro desta filosofia relativista.
O relativismo nascera das cincias humanas (positivismo de
Comte, humanismo de Schiller, pragmatismo de James). E
implicava o seu desaparecimento como

31

35

A FENOMENOLOGIA

POSIO DO PROBLEMA

cincias. Pois, se arruinarmos a validade do saber, subordinando

os princpios lgicos que o fundam (causalidade, por exemplo) aos
processos psquicos estabelecidos pelo psiclogo, resta saber qual
a validade dos princpios e categorias utilizados pelo psiclogo
para estabelecer os mencionados processos. Fazer da psicologia a
cincia--chave destru-la como cincia, pois incapaz de se
legitimar a si prpria. Por outras palavras, o relativismo ataca no
apenas as cincias da natureza, mas ainda as cincias humanas,
bem como, mais longe ainda, a infra--estrutura lgica em que
assenta o corpo das cincias. pela defesa desta infra-estrutura
que lucidamente iniciava Husserl a sua obra.
2. Nesta perspectiva, a fenomenologia uma lgica: das
Investigaes Lgicas Experincia e Juzo, pudemos apreciar a
constncia do pensamento husserliano. Mas esta lgica no ,
nem formal, nem metafsica: no se contenta com um conjunto de
operaes e condies operatrias que delimite o campo do
raciocnio verdadeiro; mas tambm no pretende fundar o
operatrio sobre o transcendente, ou afirmar que 2 e 3 so 5,
porque Deus assim quer, ou porque Deus, que ps em ns esta
igualdade, no pode ser mistificador. A lgica que a fenomenologia ^ uma lgica funa^mentaFque investiga como" que"
de ffi existe ver^^eprlis:" ^ xpefihcia no sentido
hssrliano exprime tal facto. No pode tratar-se dum empirismo
puro e simples, cuja contradio profunda muitas vezes Husserl
criticou. Trata-se, na realidade, de fazer brotar o direito do facto.
Ser isto cair de novo no relativismo cptico? No, porque o relativismo, o psicologismo por exemplo, no consegue precisamente
extrair o valor da realidade: reduz o necessrio ao contingente,
reduz a verdade lgica do juzo certeza psicolgica
experimentada por aquele que julga. A feno-menpJogia,_aq
contrrio, pretende, a partir dum juzcP Verdadeiro,
regressar~~q~ ^ aquele_que julg."~Or, para apreender o
que efectivamente vivido, importa ater-se a uma descrio que
abrace estreitamente as modificaes de conscincia: o conceito
de certeza, proposto por Mill para descrever a verdade como vivido
de conscincia, no se d de modo algum conta do que
48

realmente vivido. ento patente a necessidade duma

descrio de conscincia extremamente fina e malevel, cuja
hiptese de trabalho a reduo feno-rnenolgica. Com efeito,
esta apreende de novo o sujeito na sua subjectividade,
arrancando-o sua alienao no seio do mundo natural, e
garante que a descrio concerne mesmo conscincia
efectivamente real e no a um substituto mais ou menos
objectivado daquela. Para o psiclogo, no h juzo verdadeiro
ou juzo falso: h juzos a descrever. A verdade daquilo que
julga o sujeito que o psiclogo observa no passa de um
acontecimento de maneira alguma privilegiado em si; este
sujeito que julga encontra-se determinado, acorrentado a sries
de motivaes que so as responsveis pelo seu juzo. Por
conseguinte, s se pode atingir o vivido de verdade que importa
descrever se no se eliminar primeiro a subjectividade do
vivido.
3. Por isso, a filosofia do sujeito transcendental exigia
inelutavelmente uma psicologia do sujeito emprico. Insistimos
longamente na identidade dos dois sujeitos, que so apenas
um; na perspectiva das cincias humanas, esta identidade
significa que a psicologia intencional contm j em si mesma o
transcendental (Med. Cart.), ou que uma descrio psicolgica
bem feita no pode deixar de restituir afinal a intencionalidade
constituinte do Eu transcendental. A fenomenologia era,
portanto, inevitavelmente conduzida a inscrever no seu
programa a psicologia, e no somente porque suscite
problemas metodolgicos particulares, mas essencialmente
porque a fenomenologia uma filosofia do cogito.
No menos estreito o lao que a une sociologia.
Assinalmos muito rapidamente, a propsito da V Meditao
Cartesiana e de Ideen II, como o solipsismo transcendental
desemboca no problema do outro. Parece que Husserl no
chegou a uma verso definitiva deste problema. No entanto,
quando escreve que a subjectividade transcendental inter
subjectividade, ou que o mundo do esprito possui uma
prioridade ontolgica absoluta sobre o mundo natural, d a
32

A FENOMENOLOGIA
POSIO DO PROBLEMA
entender que o facto do Einfh-lung ou da coexistncia com o
outro, que uma compreenso do outro, modifica uma relao de
reciprocidade em que o sujeito transcendental concreto se
apreende a si prprio como outro, enquanto um outro para
outrem, e introduz na problemtica deste sujeito um elemento
absolutamente original: o social. Tambm aqui a fenomenologia
era inevitavelmente conduzida, precisamente por no ser uma
metafsica, mas uma filosofia do concreto, a apoderar-se dos
dados sociolgicos para se esclarecer a si prpria, bem como para
de novo pr em questo os processos pelos quais so obtidos
esses dados pelos socilogos, para elucidar a sociologia.
Que a fenomenologia se interrogasse acerca da histria, isso
seria a prpria interrogao da histria acerca da fenomenologia e
acerca de toda a filosofia que a ela conduzisse. Mas seria ainda a
descoberta, no seio do sujeito transcendental concreto, do
problema do tempo, que tambm, se atendermos ao paradelismo
psicofeno-menolgico, o problema da histria individual: como
pode haver histria para a conscincia? Esta questo bastante
prxima da da fenomenologia: como pode existir o outro para a
minha conscincia? Para a histria, com efeito, sou eu que me
torno outro, permanecendo o mesmo; para o outro, um outro
que se d como eu. Especialmente se se definir a verdade como
vivido de verdade e se se admitir que as vivncias se sucedem
num fluxo infinito, o problema do tempo interior e da histria
individual maximamente susceptvel de tornar efmera qualquer
pretenso verdade: jamais algum se banha duas vezes nas
mesmas guas dum rio. E, no entanto, a verdade parece exigir a
intemporalidade. Finalmente, se a subjectividade transcendental
definida como intersubjectividade, o mesmo problema se
levanta, no j a nvel individual, mas da histria colectiva.
4. A fenomenologia constitui simultaneamente uma
introduo lgica s cincias humanas, enquanto procura
definir-lhe eideticamente o objecto, anteriormente a qualquer
experimentao, e uma retomada filosfica dos resultados da
experimentao, na medida em que procura apreender-lhe a
significao fundamental, em especial quando procede anlise
crtica da ferramenta mental utilizada. Num primeiro sentido, a
fenomenologia * a cincia eidtica correspondente s cincias
humanas empricas (em especial a psicologia); num segundo
sentido, instala-se no mago destas cincias, no corao do facto,
assim realizando a verdade da filosofia, que consiste em extrair a
48

essncia do interior do prprio concreto:, , ento, o revelador

das cincias humanas. Estes dois sentidos correspondem a
duas etapas do pensamento husser-liano. Encontram-se
estreitamente imbricados no pensamento fenomenolgico
actual, mas veremos que podem ainda ser isolados e que a
definio eidtica (por variao imaginria) de prtica difcil,
para no dizer arbitrria.

33

FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA

Captulo Segundo
FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA

1. A introspeco
O psiclogo objectivista, principal interlocutor do
fe-nomenlogo, afirma que a psicologia deve renunciar a
privilegiar o Eu no conhecimento de si prprio. Como mtodo
geral da psicologia, a introspeco admitia, primeiro, o axioma: o
vivido de conscincia constitui por si prprio um saber da
conscincia. Estou assustado, ento sei o que o medo, dado
que sou medo. Este axioma supunha, por sua vez, uma total
transparncia do acontecimento de conscincia ao olhar da
conscincia, e que todos os factos de conscincia so factos
conscientes. Por outras palavras, o vivido d-se imediatamente
com o seu sentido, quando a conscincia se volta para ele.
Segundo, este vivido era concebido por essa psicologia como
interioridade: importa distinguir de maneira categrica o
exterior e o interior, o que depende das cincias da natureza, ou
objectivo, e o subjectivo, ao qual s se tem acesso por meio da
introspeco. Para falar com verdade, esta dissociao depressa
se revelou de uso melindroso, sobretudo com o progresso da
34

fisiologia, .pois punha-se o problema de saber onde passava a

linha de demarcao; da as hipteses paralelistas,
epifenomenistas, etc, at que se compreendesse finalmente, e a
fenomenologia desempenha papel importante na maturao do
problema, que uma fronteira s pode separar regies da mesma
natureza. Ora o psquico no existe como o orgnico. Terceiro, o
vivido tinha um carcter estritamente individual, no duplo
sentido de que o vivido de um indivduo situado e datado e de
que ele prprio um vivido que no pode reproduzir-se. esta
ultima caracterstica que tais psiclogos invocavam de modo
determinante, para defender o mtodo introspectivo: preciso
apreender o vivido imediatamente, caso contrrio, o vivido sobre que se reflecte em seguida um novo vivido e o vnculo
entre um e outro no apresenta qualquer garantia de
fidelidade. A heterogeneidade dos estados de conscincia
condena qualquer forma de captao diferente da introspeco.
A individualidade e mesmo a unicidade do vivido captado pela
introspeco suscita, evidentemente, o duplo problema da sua
universalidade e da sua transmissibilidade. Em geral, a filosofia
tradicional e a psicologia introspectiva resolvem-no, primeiro,
recorrendo hiptese duma natureza humana, duma humana
condio que autorizaria a universalizao dos resultados particulares, depois, preferindo, ao instrumento de comunicao
que a linguagem quotidiana ou a linguagem cientfica, uma
linguagem de expresso, pela qual seria menos trada a
interioridade. Da a preferncia desta psicologia pelas formas
literrias. Reconhecer-se- neste passo um dos problemas
essenciais do bergsonismo que, afinal, nunca foi frontalmente
abordado por Bergson, embora constitusse a chave de todos os
outros. Finalmente, a heterogeneidade das vivncias na corrente
de conscincia traduzia uma contingncia que impedia, em
ltima instncia, que o psiclogo elaborasse leis a respeito do
psquico: a lei pressupe o determinismo.
53

2. A reflexo
Acontece que a fenomenologia est de acordo com o
objectivismo para criticar certas teses introspeccionis-tas. Que o
sentido dum contedo de conscincia seja imediatamente
manifesto e captvel enquanto tal, isso desmentido pela
prpria empresa psicolgica: se sentimos necessidade duma
cincia psicolgica, precisamente porque sabemos que no
sabemos o que seja o psiquismo. verdade que, estando
assustado, eu sou medo; mas no sei por isso o que seja o
medo, sei somente que tenho medo: avaliar-se- a distncia
entre estes dois saberes. Na realidade, o conhecimento de si por
si indirecto, uma construo, -me necessrio decifrar a
minha conduta como decifro a do outro (Mer-leau-Ponty, Les
sciences de Vhomme et la phnomnolo-gie). A fenomenologia
ope, deste modo, a reflexo introspeco. Para que a reflexo
seja vlida, necessrio, evidentemente, que o vivido sobre que
se reflecte no seja imediatamente arrastado pela corrente de
conscincia, necessrio que permanea duma certa maneira
idntico a si mesmo, atravs deste devir. Compreende-se por
que razo Husserl, a partir de Ideen I, procurava fundar a
validade da reflexo na reteno, funo que no deve
confundir-se com a memria, pois , ao contrrio, sua condio.
Pela reteno, o vivido continua ele prprio e em pessoa a
ser-me dado, afectado de um /estilo diferente, isto , sob a
forma do j no. Esta clera ! que ontem se apoderou de mim,
ainda existe implicita-I mente para mim, pois posso apreend-la
de novo pela 1 memria, dat-la, localiz-la, encontrar as suas
motivaes, as suas desculpas. E de facto esta mesma clera
que assim se encontra retida no seio do meu presente vivo, pois,
mesmo que afirme, de acordo com as leis experimentais da
degradao da recordao, que o vivido 'Ade clera presente
est modificado, esta afirmao im-i plica em profundidade que
tenho ainda, de certo modo, j a clera no modificada, para
poder compar-la com a 1 clera passada, da qual
presentemente me informa a vminha memria. O Gegenstand
clera o mesmo, ao longo das evocaes sucessivas que dele
posso fazer, pois falo sempre da mesma clera. por isso que
toda a reflexo possvel e em especial a reflexo
fenomenolgica, a qual tenta precisamente restituir o vivido em
questo . (a clera), descrevendo-o o mais adequadamente
possvel. Esta descrio uma retomada descritiva do prprio
vivido, captado ento como Gegenstand para a conscincia
actual daquele que descreve. Trata-se, em suma, de desenhar
35

fielmente o aquilo que penso, quando penso a minha clera

passada; mas tambm necessrio que pense efectivamente
esta clera vivida, e no tal reconstruo da minha clera, no
devo deixar mascarar-me o fenmeno realmente vivido por uma
interpretao prvia desse fenmeno. A reflexo fenomenolgica
distingue-se assim da reflexo das filosofias tradicionais, que
consiste em reduzir a experincia vivida s suas condies a
priori; por isso encontramos, na base da reflexo que a
fenomenologia ope psicologia introspectiva, o cuidado
husserliano pela prpria coisa, o cuidado com a simplicidade.
este cuidado que motiva a reduo, garantia contra a insero
dos preconceitos e a expanso das alienaes na descrio
reflexiva que da clera devo fazer. Importa que comece por
extrair, pela anlise reflexiva, o vivido de clera anterior a
qualquer racionalizao, a qualquer tematizao, para, em
seguida, poder reconstruir a sua significao.
3. Intencionalidade e comportamento
A fenomenologia, aqui ainda paralela ao objectivismo, era
ento necessariamente conduzida a rejeitar a distino clssica
do interior e do exterior. Em certo sentido, pode dizer-se. que
todo o problema husserliano consiste em definir como que h
para mim objectos e por isso que verdadeiro afirmar que a
intencionalidade se encontra no centro do pensamento
fenomenolgico. A intencionalidade, tomada em sentido
psicolgico, exprime precisamente a insuficincia intrnseca do
corte entre a interioridade e a exterioridade. Dizer que a
conscincia conscincia de alguma coisa, dizer que no h
noese sem noema, cogito sem cogitatum, mas tambm no h
amo sem amatum, etc; em resumo, encontro-me entrelaado
com o mundo. E recordamo-nos que a reduo no significa de
modo algum interrupo deste entrelaamento, mas apenas pr
fora de circuito a alienao, por meio da qual me apreendo
mundano e no transcendental. Com rigor, o Eu puro no
nada, isolado dos seus correlatos. Por isso, o Eu psicolgico
(que o mesmo que o Eu puro) se encontra constantemente e
por essncia mergulhado no mundo, empenhado em situaes.
Atinge-se, ento, uma nova localizao do psiquismo,^ que j
no interioridade, mas intencionalidade, ou seja, relao do
sujeito e da situao. Entende-se evidentemente que esta
relao no une dois plos rigorosamente isolveis, mas, ao
contrrio, que tanto o Eu como a situao s so definveis
53

nesta e por esta relao. Contra Santo Agostinho, evocando o

regresso verdade interior, Merleau-Ponty escreve: o mundo no
um objecto cuja lei de constituio tenho em meu poder, mas o
meio natural e o campo de todos os meus pensamentos e de
todas as minhas percepes explcitas. A verdade no habita
apenas o homem interior; ou antes, no h homem interior: o
homem est no mundo, no mundo que se conhece
(Phnomnologie de la perception, p. V). O mundo , deste modo,
negado como exterioridade e afirmado como ambiente, o Eu
negado como interioridade e afirmado como existente.
Ora, observava-se paralelamente nas pesquisas empricas a
mesma deslocao da noo central de toda a psicologia, ou
seja, o prprio psiquismo. O conceito de comportamento, tal
como definido, por exemplo, por Watson, em 1914, responde
j mesma inteno: este comportamento concebido
perifricamente, isto , pode ser estudado sem apelar para a
fisiologia, como uma relao constantemente mvel entre um
conjunto de estmulos, provenientes do meio natural e cultural,
e um conjunto de respostas a esses estmulos, impelindo o sujeito para esse meio. A hiptese duma conscincia fechada na
sua interioridade e dirigindo o comportamento, como um piloto
o seu navio, deve ser eliminada: contrria ao nico postulado
coerente duma psicologia objectiva, o determinismo. Alm disso,
tal definio autoriza as pesquisas experimentais e favorece a
elaborao de constantes. A fenomenologia no tinha de se pronunciar sobre este ltimo ponto, mas, de qualquer modo, no
podia deixar de aplaudir a formao duma psicologia emprica,
cujos axiomas eram conformes com as suas prprias definies
eidticas. Que se tenha dessolidari-zado do behaviorismo
reflexolgico para que se orientava Watson, nada de
surpreendente, pois via nele uma recada nas aporias do
introspeccionismo: em vez de se conservar a nvel perifrico, em
conformidade com as suas primeiras definies, Watson ousava
procurar a causa da resposta a um estmulo dado nas
condues nervosas aferentes, centrais e eferentes em que o
influxo circula. Tentava mesmo, por fim, reduzir todas as condues ao esquema reflexo, assim integrando, sem precauo,
os resultados da clebre reflexologia de Pavlov e Betchterev e
isolando de novo o corpo. 0 reflexo tornava-se o conceito de
base da explicao behaviorista: os fenomenlogos no tm
dificuldade em mostrar que Watson j no descreve, ento, o
comportamento efectivamente vivido, mas um substituto
tematizado desse comportamento, um modelo fisiolgico
abstracto, cujo valor , de resto, contestvel.
36

4. A psicologia da forma
Antes de examinar como a fenomenologia utiliza a fisiologia
para criticar o mecanismo watsoniano, dete-nhamo-nos na
Gestalttheorie, de entre todas as escolas psicolgicas a que
mais de perto se aproximou das teses fenomenolgicas: os
psiclogos da forma so discpulos de Husserl.
0 conceito de comportamento retomado e precisado no de
forma Q). O erro de Watson, como mostra Koffka (Principies of
Gestalt Psychology), foi ter admitido implicitamente a
objectividade do comportamento. 0 facto de uma conduta ser
observvel no significa que seja um objecto cuja origem
necessrio procurar numa conexo tambm objectiva, como a
que a liga organizao nervosa. Na realidade, os estmulos
perceptivos, por exemplo, que condicionam a nossa actividade,
no so eles prprios percebidos. Se retomarmos a experincia^
elementar de Mller-Lyer, em que os segmentos iguais so, por
construo, percebidos como desiguais, temos

<--------- >

>------- <
um exemplo significativo da diferena entre o que objectivo e o
que dado. A confuso watsoniana resulta de o dado ser
precisamente um dado objectivo, pois da essncia da
percepo fornecer-nos o objectivo. Quando se afirma que esta
experincia nos fornece uma iluso, no se compreende que, ao
contrrio, para um sujeito qualquer que percebe, os dois
segmentos so efectivamente desiguais e que s em relao ao
sistema de refe(') Ver o livro clssico de P. GUILLAUME, La psychologie de
la forme, Flammarion, 1937.
rncia do experimentador que construiu a figura existe iluso.
0 mundo da matemtica ou mensurvel, em que a figura foi
construda, no precisamente o mundo perceptivo. Importa,
por isso, dissociar o meio perceptivo e o meio que Koffka
denomina geogrfico, como o que dado imediatamente e o que
construdo por mediao conceptual e instrumental (conceito
de igualdade, duplo decmetro). A questo no est em saber
qual destes meios mais verdadeiro; quando se fala de iluso
53

de ptica, privilegia-se indevidamente o meio cientfico e

construdo. Com efeito, no se trata de saber se percebemos o
real tal como (aqui, por exemplo, a igualdade dos dois segmentos), pois o real precisamente o que ns percebemos.
particularmente claro que a prpria ferramenta mental e
instrumental da cincia adquire a sua eficcia na relao
imediata do sujeito que a utiliza com o mundo. Husserl no
pretendia dizer outra coisa, quando mostrava que a prpria
verdade cientfica no se funda, em ltima anlise, seno na
experincia antepredicativa do sujeito da cincia. Quando nos
colocamos o problema de saber se o sujeito emprico percebe o
prprio real, instalamo-nos, de certa maneira, acima desta
relao; o filsofo contempla, ento, do alto de um pretenso
saber absoluto, a relao que a conscincia mantm com o
objecto e denuncia as suas iluses. Como mostrava a Repblica,
a compreenso do facto de que estamos na caverna pressupe
que j se saiu dela. Apoiando-se nos dados das pesquisas da
Gestaltpsychologie, a fenomenologia denuncia esta inverso de
sentido: pode-se compreender o mundo inteligvel de Plato
como o conjunto das construes a partir das quais a cincia
explica o mundo sensvel. No se trata precisamente, para ns,
de partir do construdo: importa, ao contrrio, compreender o
imediato a partir do qual a cincia elabora o seu sistema. De
qualquer modo, este sistema no deve ser realizado, no passa,
como dizia Husserl, de um vestido do mundo perceptivo. Por
consequncia, aquilo a que Koffka chama meio do
comportamento (Umwelt) constitui o universo efectivamente
real, porque efectivamente vivido como real; prolongando o seu
pensamento, Lewin mostra que necessrio liquidar toda a
interpretao substancia-lista do meio geogrfico, como do meio
de comportamento. S na medida em que estes dois universos
so realizados se pe o problema da sua relao e particularmente da sua antecedncia ou mesmo da sua causalidade. Se
se admite, em compensao, que aqui s se trata de conceitos
operatrios, o problema deixa de existir. 0 termo realidade no
implica, ento, de modo algum um envio para uma substncia
material. Seria prefervel defini-lo por preexistncia.
, com efeito, caracterstica essencial do Umwelt
fenomenal, como tambm lhe chama Koffka, estar sempre f l.
Em certo sentido, todo o livro de Merleau--Ponty sobre a
percepo consiste em separar esse ncleo de f, e que, por
vezes, designa por pr-histria, querendo com isso dizer que
qualquer tentativa experimental objectiva para delimitar o como
da minha relao ao mundo remete sempre para um como j
37

institudo, anterior a qualquer reflexo predicativa e no qual

assenta, precisamente, a relao explcita que mantenho com o
mundo. Retomemos, por exemplo, a experincia de
Wer-theimerC): um sujeito, colocado num quarto, de tal modo
que s v este por intermdio dum espelho que o inclina 45
relativamente vertical, percebe primeiro este quarto como
oblquo. Qualquer deslocao que nele se produza parece-lhe
inslita: um homem que anda, parece inclinado, um corpo que
cai, parece cair obliquamente, etc. Ao fim de alguns minutos
(se, bem entendido; o sujeito procurar observar o
comportamento apenas atravs do espelho), as paredes, o
homem que se desloca, a queda do corpo, aparecem direitos,
verticais, desaparecendo a impresso de obliqidade. Trata-se,
aqui, duma redistribuio instantnea do alto e do baixo.
Pode-se dizer, em termos objectivistas, que a vertical rodou;
mas tal expresso errada, precisamente porque, para o
sujeito, no isso o que se passa. Que aconteceu, ento? A
imagem do quarto no espelho aparece-lhe, primeiro, como um
espectculo inslito: o prprio inslito boa garantia de que se
trata dum espectculo, isto , que o sujeito no est em
confronto com os utenslios que o quarto encerra, no o habita,
no coabita com o homem

(') Experimentelle Studien ber das Sehen von Bewegung,

citado por Merleau-Ponty in Phnomnologie de la perception,
287.

53

A FENOMENOLOGIA

que v ir e vir. Ao fim de algum instantes, este mesmo sujeito

sente-se apto a viver nesse quarto, em vez dos seus braos e
pernas verdadeiros, sente os braos e pernas que seria
necessrio possuir para andar e agir no quarto reflectido, habita o
espectculo (ibid., 289). Isso significa, alm do mais, que a
direco alto-baixo, que gere poderosamente a nossa relao
com o mundo, no pode definir-se a partir do eixo de simetria do
nosso corpo, concebido como organismo fiosiolgico e sistema
de reaces objectivas; a prova reside em que o nosso corpo
pode deslocar-se relativamente ao alto e ao baixo, que assim se
mantm para mim independentes da sua posio. Quer isso
dizer que a verticalidade existe em si? Isso no seria menos
errado, pois a experincia de Wertheimer, ou a de Stratton
acerca da viso com inverso da imagem retiniana 0, mostram,
ao contrrio, que se pode seguramente falar de direces
espaciais objectivas, mas no absolutas, e que esta
impossibilidade inevitvel, na medida em que nos situamos no
interior da percepo, do mesmo modo que, h instantes, s podamos criticar a percepo da desigualdade dos segmentos,
saindo da prpria percepo. Mas a nova direco espacial no
surge como modificao da antiga; tambm na experincia de
Stratton, o indivduo munido de culos inversores acaba por
assentar numa direco alto-baixo simultaneamente visual e
tctil, que no mais captada como inversa da vertical
ordinria. Pelo contrrio, a nova verticalidade vivida como
verticalidade, sem mais, isto , com direco objectiva do
espao.
Encontramos aqui presentemente a caracterstica da
Gestalt: no existe em si, isto , no existe independentemente
do indivduo que nela pretende inserir a sua relao com o
mundo; tambm no construda por mim, no sentido simplista
em que Condillac pretendia que a rosa era construda pelos
dados dos diversos campos sensoriais. No absoluta, porque a
experimentao prova que se pode fazer variar: o caso, por
exemplo, da clssica experincia acerca das oscilaes da
ateno (cruz de Malta negra inscrita num crculo cujo fundo
branco); no puramente relativo ao Eu, porque nos d

FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA

um Umwelt objectivo. O que no se compreendia no

associacionismo era, precisamente, como que esta rosa,
composta ao nvel cortical e de modo imanente, podia ser
captada, e o era de facto, como transcendente. Por conseguinte,
o Umwelt em que nos estabelecemos pela percepo
efectivamente objectivo, transcendente, mas no absoluto, pois
de certa maneira se pode dizer, com verdade, que esta
objectividade ns lha conferimos f; mas conferimos-lha a um
nvel mais profundo que aquele a que nos aparece, a um nvel
primordial, no qual assenta a nossa relao com o mundo.
Pode-se concluir que a teoria da forma procurou desvendar
uma Lebenswelt fundamental, aqum do universo explcito e
lmpido em que nos fazem viver a atitude natural, bem como a
atitude da cincia natural. Era precisamente essa a ambio do
ltimo Husserl. E Merleau--Ponty parece situar-se na mais
rigorosa linha do pensamento fenomenolgico, quando retoma
os resultados da Gestalttheorie e os interpreta no sentido que
indicmos. O simples facto de se ocupar do problema da
percepo disso sintoma: pois a percepo aquilo por que
estamos no mundo, ou aquilo por que temos um mundo, como
quisermos, e constitui, por conseguinte, o ncleo de toda a
compreenso filosfica e psicolgica do homem. Tambm a
Gestalttheorie est centrada essencialmente na percepo; por
sua vez, o pensamento de Husserl voltava constantemente,
como se sabe, ao problema da constituio da coisa. Esta
convergncia no fortuita. Explica-se pela preocupao de
radicalidade que, aqum do prprio comportamento tomado
como relao do sujeito e do seu Umwelt, procura fundar-lhe a
possibilidade numa relao ainda mais originria. essencial
que esta originalidade tenha sido procurada, quer pelos psiclogos da forma, quer pelos fenomenlogos, no apenas no que diz
respeito ao organismo fisiolgico, mas no interior da prpria
relao. No se trata de buscar a sua explicao num dos plos
da relao, pois, afinal, a prpria relao que confere sentido
aos dois plos que une. Encontramos novamente, inerente ao
conceito de Gestalt, a noo central da fenomenologia: a
intencionalidade. Mas no est em questo, evidentemente, a
intencionalidade duma conscincia transcendental: trata-se
antes da dum Leben, como dizia Husserl, a intencionali

(') Descritas e comentadas por Merleau-Ponty, ibid., 282 sq.

60

38

A FENOMENOLOGIA
dade dum sujeito profundamente embrenhado no mundo
primordial. por isso que Merleau-Ponty procura a sua fonte
no prprio corpo.

FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA
seja, a relao das reas entre si e o equilbrio ou desequilbrio
da carga do influxo. Os neurnios no funcionam como
unidades, mas como partes dum todo, e no possvel explicar o
comportamento fisiolgico do todo a partir dos seus elementos.
Estas estruturas reguladoras, que podem por sua vez
compreender-se com base no modelo das regulaes fsicas
(noo de campo de fora, por exemplo), elucidam as estruturas
que regulam o nvel perifrico, isto , psquico. Koffka, e depois
dele Guillaume, aproximavam-se, assim, duma behaviorismo
estruturalista e no por acaso que os vocabulrios das duas
escolas acabam por fundir-se.
Os fenomenlogos no podiam ficar contentes com tal fuso e
sobre este ponto exactamente que termina a concordncia que
davam aos psiclogos objectivistas. Com efeito, se se passa da
compreenso das estruturas explicao das estruturas,
abandona-se aquilo que constitua o interesse do conceito de
Gestalt, ou seja, que implica de algum modo uma
intencionalidade e indissocivel dum sentido. Quando Koffka se
orienta no sentido da explicao das estruturas psquicas pela
morfologia nervosa, inverte de novo o verdadeiro problema
psicolgico: pois a explicao, ainda que penetrante, dos
fenmenos fsico-qumicos que acompanham a viso no N pode
justificar o prprio facto de ver. Se, como psiclogo, seguir, passo
a passo, o percurso da excitao provocada na retina at ao
centro visual, atravs da complexidade das agulhagens, em
seguida a emisso do influxo para as zonas que permitem a
acomodao, etc., por mais que o meu esquema seja to
adequado quanto possvel aos factos, no poder nunca explicar
este facto fundamental: eu vejo: Tommos em considerao um
olho morto no meio do mundo visvel para explicar a visibilidade
deste mundo. Como se admirar, depois, que a conscincia, que
interioridade absoluta, recuse deixar-se ligar a este objecto?
(Sartre, tre et nant, 367). Por outras palavras, no h unio
possvel entre o corpo objectivo estudado pelo fisilogo e a minha
conscincia. A este nvel, qualquer regresso fisiologia, como
para Watson ficou dito, reintroduz as contradies insuperveis
do problema clssico da unio da alma e do corpo. Se a
psicologia deve ser em primeira pessoa, no pode, no entanto,
encarregar a fisiologia, cincia na terceira pessoa, da soluo dos
seus problemas.

5. O problema do corpo
Identificar sujeito transcendental e corpo, no ser um
regresso ao fisiologismo? No se refaz deste modo o percurso de
Watson? No. Mas no deixa de ser verdade que certos
psiclogos da forma se sentiram tentados pelo fisiologismo, s o
evitando porque se transferiram para a posio vizinha, o
fisicismo. Interrogando-se sobre as relaes entre o campo
fenomenal e o campo geogrfico, Koffka mostra que um e outro
se fundam no mundo fsico e que a cincia fsica descobre nesse
mundo fenmenos de forma (por exemplo, a distribuio da
corrente elctrica num condutor). Ora, se se procurar
interpretar as causas das Gestalten psicolgicas, isto , explicar
porque no o campo geogrfico que percebido, mas o campo
fenomenal, ser efectivamente necessrio, em ltima anlise,
reportar-se a Gestalten fisiolgicas, nas quais reside o segredo
desta deformao. por causa das estruturas a que est
submetida a nossa organizao nervosa que as coisas so
percebidas segundo certas constantes: a interposio destas
constantes ou Gestalten entre o mundo e eu traduz a
transformao que aos dados fsicos faz sofrer o meu sistema
fisiolgico. fsica das informaes visuais corresponde, deste
modo, uma fisiologia da sua captao, e a esta, por sua vez,
uma psicologia da sua traduo. Necessrio se torna, ento, pr
como hiptese de trabalho o princpio dum isomorfismo que
abra caminho a pesquisas explicativas: a simples descrio
compreensiva da experincia vivida deve prolongar-se numa
interpretao causal. No se trata, evidentemente, dum
paralelismo ultrapassado, sabemo-lo hoje da prpria boca dos
fisilogos, o facto de ser impossvel de a uma localizao cortical
fazer corresponder uma representao ou mesmo uma funo
bem delimitada. E sabemos, em contrapartida, que as reas
corticais so atingidas pelo influxo, segundo certas estruturas,
e que, como ao nvel psicolgico, o importante no tanto a
incitao molecular, como a distribuio global do influxo, ou
62

39

A FENOMENOLOGIA
Convm reconhecer, no entanto, que a interioridade
absoluta, por meio da qual Sartre ope a conscincia ao corpo
objectivo, no se encontra muito na linha fenome-nolgica: a
interioridade remete-nos para a introspeco e faz-nos cair no
dilema j um pouco gasto duma subjectividade intransmissvel
e dum objectivismo que falha o seu objecto. Em todo o caso, h,
na posio sartriana sobre este problema, que consideramos
como a chave da tese fenomenolgica em psicologia, uma
tendncia evidente para dissociar fortemente os dados
fisiolgicos da prpria anlise intencional. Assim, no Imaginaire,
Sartre consagra uma primeira parte descrio eidtica pura
da conscincia figurativa e, reconhecendo que a descrio
reflexiva no nos informa directamente sobre a matria
representativa da imagem mental, passa, numa segunda parte,
ao exame dos dados experimentais. Ora, acontece que estes
necessitam uma reviso da descrio fenomenolgica. Em
Esquisse d'une thorie des motions, as tentativas de Dembo,
psiclogo da forma, para interpretar a clera, por exemplo, em
termos de meio, de campo fenomenal de foras e de equilbrio
de estruturas, so igualmente rejeitadas por Sartre, porque no
so suficientes intencionalidade da conscincia constituinte.
Por fim, em L'tre et le nant, o corpo prprio ultrapassado
como organismo fisiolgico e apreendido como fac-ticidade
vivida, como objecto para outrem, mas tambm como o meio
pelo qual o meu interior mais recndito se exterioriza sob o olhar
do outro: o meu corpo est a, no s como o ponto de vista que
eu sou, mas como um ponto de vista sobre o qual so
actualmente tomados pontos de vista que jamais poderei tomar;
escapa-me em todos os sentidos {tre et nant, 419). Se me
escapa porque h um Eu que no ele. A dissociao da
anlise intencional e dos dados fisiolgicos parece, ento, pressupor uma dissociao, mais grave essa, pois uma opo
filosfica e de modo algum, somente um erro metodolgico entre
conscincia e corpo, ou antes, entre sujeito e objecto. A
integrao do corpo na subjectividade ou da subjectividade no
corpo no consegue fazer--se em profundidade em Sartre, que
segue muito mais o Husserl transcendentalista que o do terceiro
perodo: o mesmo Husserl que rejeitava as teses da
Gestaltpsy-chologie, embora esta se apoiasse nele, pois, em seu
entender, a noo objectiva de estrutura em caso algum podia
servir para descrever a subjectividade transcendental. .
62

FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA
evidente que a noo de sntese passiva est completamente
ausente da psicologia e filosofia sartrianas, que sem dvida lhe
reprovariam o facto de pr o esprito nas coisas, como, por outro
motivo, Sartre atribui ao marxismo.

6. Fenomenologia e fisiologia
Em
compensao, a psicologia fenomenolgica de
Merleau-Ponty aceita o debate, mesmo a nvel psicolgico, como
pode ver-se a partir da Structure du compor-tement. A prpria
noo de significao secundria e exige ser fundamentada
num contacto mais originrio com o mundo: o que estabelece a
diferena entre a Ges-talt do crculo e a significao crculo o
facto de a segunda ser reconhecida, por um entendimento que a
engendra, como lugar dos pontos equidistantes dum centro e a
primeira, por um sujeito familiarizado com o seu mundo e capaz
de a captar como um modulao desse mundo, como uma
fisionomia circular {Phno. perc, 491). Por conseguinte, a
significao no constitui a referncia psicolgica ltima, ela
prpria constituda. E o papel da psicologia da percepo, por
exemplo, consiste em saber como constituda a coisa, enquanto
significao. evidente que a coisa corrente de Abschattungen,
como dizia Husserl; mas, acrescentava, tal corrente unificada
na unidade duma percepo. Ora, donde vem esta unidade, isto
, o sentido que esta coisa para mim? Duma conscincia
constituinte? Mas quando compreendo uma coisa, um quadro por
exemplo, no opero actualmente a sua sntese: venho ao seu
encontro com os meus campos sensoriais, o meu campo
perceptivo, e, finalmente, com uma tpica de todo o ser possvel,
uma montagem universal acerca do mundo... O sufeito j no
(deve) ser compreendido como actividade sinttica, mas como
ek--stase, e qualquer operao activa de significado ou de
Sinngebung aparece como derivada e secundria, relativamente a
esta pregnncia da significao nos sinais que poderia definir o
mundo (Phno. perc, 490). A Phnomnologie de la perception
uma penetrante e sria descrio desta montagem universal
acerca do mundo. O mtodo utilizado muito diferente do de
Sartre. uma retomada, ponto por ponto, dos dados
experimentais e, sobretudo, dos dados clnicos da patalogia
nervosa e mental. No entender do prprio autor, este mtodo
40

A FENOMENOLOGIA
mais no faz que prolongar o que Goldstein utiliza na Structure
de l'organisme.
Consideremos o caso da afasia Q). classicamente definida
pela carncia total ou parcial de determinada funo da
linguagem: carncia da recepo da linguagem falada ou escrita
(surdez ou cegueira verbais), carncia da aco de falar ou de
escrever, no sendo esta carncia resultado de alguma
perturbao receptora ou motora perifrica. Tentou-se ligar
estas quatro funes respectivamente a centros corticais e
explicar este comportamento psicopatolgico na base da
fisiologia nervosa central. Goldstein mostra que estas tentativas
so necessariamente inteis, porque admitem sem crtica a
quadri-partio da linguagem, a ttulo de hiptese de trabalho;
ora, estas categorias (falar, escrever, etc.) so as do uso corrente
e no tm qualquer valor intrnseco. O mdico, quando estuda o
sndroma na perspectiva dessas categorias, no se deixa guiar
pelos prprios fenmenos, mas reveste os sintomas duma
anatomia preconceituosa e decalcada sobre a anatomia
psicolgica que o senso comum insinua sob o comportamento.
Faz fisiologia em funo duma concepo psicolgica e nem
mesmo esta elaborada com seriedade. Efectivamente, se
prosseguirmos com o exame dos sintomas da afasia, conclui-se
que o afsico no um afsico puro e simples. Sabe, por exemplo, designar a cor vermelha por intermdio de um morango,
embora no saiba designar as cores em geral. Em suma, sabe
usar duma linguagem j feita: a que nos faz transitar, sem
mediao e sem meditao, duma ideia a outra; mas, quando,
para falar, necessrio utilizar categorias mediadoras, ento o
afsico verdadeira-

FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA
Merleau-Ponty, retomando as anlises de Gelb e de Goldstein,
distingue, em concluso, uma palavra falante e uma palavra
falada: carece o afsico da produtividade da linguagem.
No procuramos aqui uma definio da linguagem, mas a
expresso dum novo mtodo: a Stein, que declarava que uma
fisiologia sria se deve fazer em termos objectivos, por medidas
de cronaxia, etc, respondia Goldstein que essa investigao
fsico-qumica no menos terica do que a sua abordagem
psicolgica. De qualquer modo, trata-se de reconstituir a
dinmica do comportamento e como, de qualquer modo, h
reconstituio e no coincidncia pura e simples com o
comportamento estudado, devem utilizar-se todas as abordagens
convergentes. Por conseguinte, no se encontra aqui uma condenao dos mtodos causais; importa seguir no seu desenvolvimento cientfico a explicao causal, para lhe determinar o
sentido e remet-la ao seu verdadeiro lugar no conjunto da
verdade. por essa razo que no se encontrar aqui qualquer
refutao, mas um esforo para compreender as dificuldades
prprias do pensamento causal (Phno. perc, 13, nota). Os
ataques contra o objec-tivismo, que se encontram, por exemplo,
no livro de Jeanson {La phnomnologie, Tqui, 1951), e a
reduo da fenomenologia a um mtodo de subfectivao (ibid., p.
113) parecem-nos ser desmentidos pela inspirao de todo o
pensamento fenomenolgico, a comear pelo de Husserl, que visa
a superao da alternativa objectivo--subjectivo. Em psicologia,
tal superao consegue-se, como mtodo, pela retomada
descritiva e compreensiva dos dados causais e, como doutrina,
pelo conceito de pr-objectivo (Lebenswelt) (l). Notar-se-,
tambm, o

(') GOLDSTEIN, Analyse de l'aphasie et esence du langage,

Journal de psychologie, 1933. Para as relaes da psicopatologia
com a fenomenologia, ver os trabalhos de BINSWANGER,
JASPERS e MINKOWSKI, citado em Phnomnologie de la perception, bibliografia.
mente afsico. No , portanto, o complexo sonoro que a
palavra constitui que falta na afasia, mas o uso do nvel
categorial. Pode-se, ento, definir como degradao da
linguagem e queda no nvel automtico. O doente no
compreende, tambm, nem retm uma histria, ainda que
curta; apreende, apenas, a sua situao actual e qualquer
situao imaginria se lhe apresenta sem significao. Por isso,
62

(') O uso simultneo dos dados experimentais e da anlise

intencional no significa ecletismo e muito menos comodidade de
mtodo.
abandono dos processos indutivos, tal como esto tradicionalmente estabelecidos pela lgica empirista: retomaremos
este ponto capital a propsito da sociologia. Mas, tambm aqui, o
mtodo preconizado e utilizado por Goldstein satisfaz totalmente
os requisitos da fenomenologia.

7. Fenomenologia e psicanlise
41

A FENOMENOLOGIA
As relaes da fenomenologia com a psicanlise so
ambguas. Sartre, nas pginas de L'tre et le nant em que
define a sua psicanlise existencial (pp. 655-663), faz
essencialmente duas crticas psicanlise freudiana:
objectivista e causalista, utiliza o conceito incompreensvel de
inconsciente. Objectivista, Freud postula, na base do
acontecimento traumtico e, portanto, de toda a histria das
nvroses, uma natureza, a libido; causalista, admite uma aco
mecnica do meio social sobre o sujeito, a partir da qual
elabora, por exemplo, uma simblica geral que permite
desvendar o sentido latente dum sonho sob o seu sentido
manifesto e, isso, independentemente do sujeito (do conjunto
significante, diz Sartre). E, por ltimo, como que o sentido
duma nvrose, sendo inconsciente, pode ser reconhecido no
momento em que o doente, ajudado pelo analista, compreende
por que est doente? Mais radicalmente ainda, como que algo
inconsciente poderia ter um sentido, dado que a fonte de todo o
sentido a conscincia? Na realidade, h uma conscincia das
tendncias profundas, melhor, tais tendncias no se distinguem
da conscincia (662). As noes psicanalticas de resistncia, de
recalcamento, etc, implicam que o id no verdadeiramente
uma coisa, uma natureza (libido), mas o prprio sujeito em sua
totalidade. A conscincia discerne a tendncia para recalcar da
tendncia neutra; pretende ento no ser conscincia daquela,
m-f: uma arte de formar conceitos contraditrios, isto , que
unem em si uma ideia e a negao dessa ideia (95).
Se Merleau-Ponty no retoma esta ltima crtica na
Phnomnologie de la perception (o corpo como ser se-xuado, pp.
180-198), isso no acontece por acaso. Ter--se- reparado que a
descrio sartriana da m-f faz intervir uma conscincia
conceptual: com Sartre situamo-nos sempre ao nvel duma
conscincia transcendental pura. Ao contrrio, Merleau-Ponty
procura desvendar as snteses passivas onde a conscincia bebe
as suas significaes. A psicanlise existencial, escreve, no
deve servir de pretexto a uma restaurao do espiritualismo. E
mais adiante acrescenta (436): A ideia duma conscincia que
fosse transparente para si prpria e cuja existncia se resumisse
conscincia que possui de existir, no l muito diferente da
noo de inconsciente: trata-se, em ambos os casos, da mesma
iluso retrospectiva; introduzem em mim, a ttulo de objecto
explcito, tudo o que com a continuao poderia aprender de mim
62

FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA
mesmo.
0 dilema do id e da conscincia clara , portanto, um falso
dilema. No existe inconsciente, dado que a conscincia est
sempre presente quilo de que conscincia; o sonho no a
oficina de imagens dum id que desenvolveria, graas ao sono da
minha conscincia, o seu prprio drama mascarado. , de facto,
o mesmo Eu que sonha e se recorda de haver sonhado. O sonho
, ento, uma permisso, que concedo s minhas pulses, em
completa m-f, se sei aquilo que sonho? Nada disso. Quando
sonho, instalo-me na sexualidade, a sexualidade a atmosfera
geral do sonho, de modo que a significao sexual do sonho no
pode ser tematizada por falta de referncia no sexual a que
possa lig-la. O simbolismo do sonho s simbolismo para o
homem acordado. Este capta a incoerncia da narrativa do seu
sonho e procura relacion-la simbolicamente com um sentido
latente. Mas, quando sonhava, a situao onrica era
imediatamente significativa, no incoerente, mas tambm no
identificada como situao sexual. Dizer com Freud que a lgica
do sonho obedece ao princpio do prazer, dizer que, desligada
do real, a conscincia vive o sexual sem o situar, sem poder
distanci-lo ou identific-lo do mesmo modo que para o
amante que o vive, o amor no um nome, no uma coisa que se
possa designar, no o mesmo amor de que falam os livros e
jornais, mas uma significao existencial (437). Aquilo que Freud
denominava inconsciente afinal uma conscincia que no consegue captar-se a si prpria como especificada; encontro--me
cercado numa situao e s me compreendo como tal na medida
em que dela sa, na medida em que me encontro numa outra
situao. S esta transplantao

42

A FENOMENOLOGIA

da conscincia permite compreender intimamente a cura

psicanaltica, pois apoiando-me na situao presente, e em
especial na relao vivida com o analista (transferi), que posso
identificar a situao traumtica passada, dar-lhe um nome e,
por fim, livrar-me dela.
Tal reviso da noo de inconsciente supe, evidentemente,
o abandono da concepo determinista do comportamento e em
particular do sexual. impossvel isolar no ntimo do indivduo
pulses sexuais que integrassem e estimulassem as suas
condutas como causas. E o prprio Freud, ao generalizar o
sexual muito para alm do genital, sabia no ser possvel
estabelecer, num comportamento dado, o que pertencia s
motivaes sexuais e s no sexuais. O sexual no existe em si.
um sentido que dou minha vida e, se a histria sexual dum
homem fornece a chave da sua vida, porque na sexualidade do
homem se projecta a sua maneira de ser em relao ao mundo,
ou seja, em relao ao tempo e aos outros homens (185). No h,
portanto, causao do comportamento pelo sexual, mas osmose
entre a sexualidade e a existncia. Porque a sexualidade est
constantemente presente vida humana como uma atmosfera
ambgua (197) C).

clara, mas a actualizao contnua e impossvel dum Ser

onrico, por definio escondido; apesar de que, no que lhe diz
respeito, a psicanlise deixa, graas, sobretudo, aos trabalhos
do Dr. Lacan, de ser incompreendida na qualidade de
psicologia do inconsciente: tenta articular esse intemporal,
esse indestrutvel em ns, que , diz Freud, o prprio
inconsciente.

Captulo Terceiro FENOMENOLOGIA E SOCIOLOGIA

1. A explicao

(') No Prefcio que MERLEAU-PONTY escreveu para a obra

do Dr. HESNARD, UOeuvre de Freud, Payot, 1960,
encontra^se- uma nova tematizao da consonncia entre
psicanlise e fenomenologia: a sua ideia central consiste em
afirmar que a fenomenologia no uma filosofia da conscincia

Antes de abordar os problemas especificamente sociolgicos, podemos desde j extrair das consideraes precedentes uma concluso essencial ao mtodo nas cincias
humanas. A cincia experimental em geral procura estabelecer
relaes constantes entre fenmenos. A fim de estabelecer que
a relao visada constante, torna-se indispensvel multiplicar
as observaes e as experimentaes em que aparecem ou
podem aparecer os termos a pr em relao. Deste modo se
encontram legitimados os processos tradicionais descritos por
Claude Bernard e MUI. Quando a correlao entre os dois
termos atestada por uma frequncia satisfatria, admite-se
que os dois termos esto ligados de modo constante ceteris
pari-bus, isto , reunidas certas condies. A pesquisa estende-se, ento, a uma constelao de factores em cujo seio se
pode verificar a constante. A epistemologia assim conduzida a
abandonar a categoria de causa e a ideia correspondente de

70

43

A FENOMENOLOGIA
encadeamento linear; substitui-as pelo conceito mais flexvel de
conjunto de condies ou de condicionamento e pela ideia de
um determinismo em rede. Mas esta evoluo no altera o
objectivo da cincia experimental: a explicao. A lei, ou relao
constante entre um conjunto de condies e um efeito, no
explicativa por si mesma, pois s responde pergunta como, e
no pergunta porqu; a teoria, elaborada com base na
infra-estrutura dum conjunto de leis respeitantes ao mesmo
sector da natureza, visa extrair a sua razo comum. apenas
ento que o esprito se pode dar por satisfeito, porque detm a
explicao de todos os fen-fenos subsumidos na teoria por
intermdio das leis. A tentativa explicativa passaria, ento,
necessariamente por uma induo: esta, a dar crdito
metodologia empirista, consistiria em concluir da observao
dos factos uma relao constante de sucesso ou de
simultaneidade entre alguns deles. A constante relativa
observao seria em seguida universalizada como constante
absoluta, at que a observao eventualmente a desmentisse.
Aplicado s cincias humanas, este mtodo de pesquisa no
apresenta, primeira vista, qualquer dificuldade particular.
Pode mesmo dizer-se que oferece garantias de obiectividade. Por
isso, Durkheim, propondo-se tratar os factos sociais como
coisas, procurava elaborar um mtodo explicativo em sociologia:
em Les regles de la mthode sociologique tratava-se
explicitamente de estabelecer relaes constantes entre a
instituio estudada e o meio social interno, tambm ele definido
em termos de fsica (densidade, volume). Durkheim mostrava-se
deste modo fiel ao programa comtiano da fsica social e fazia
enveredar a sociologa pelo uso predominante da estatstica
comparada. Tratava-se, com efeito, de pr uma determinada
instituio em relao com diversos sectores do mesmo meio
social ou com diversos meios sociais e de extrair, por meio do
estudo detalhado das correlaes assim estabelecidas,
constantes para o condicionamento desta instituio. Podamos,
ento, universalizando at nova ordem, escrever leis de
estrutura social. Com certeza que no se pode reduzir Durkheim
a esta sociologia esttica; ele prprio faz uso da explicao
gentica ou histrica, no seu estudo acerca da famlia, por
exemplo. Na Revue de mtaphysique et de moyde, de 1937, fazia
um ponto da situao nos termos do qual distinguia o problema
70

da gnese das instituies (quais foram as causas que as

fizeram surgir) e o problema do seu funcionamento (quais os
fins teis que realizam, a maneira como funcionam na
sociedade, isto , como so aplicadas pelos indivduos). A
sociologia empreende esta dupla pesquisa, apoiando-se, para o
segundo ponto, na estatstica e, para o primeiro, na histria e
na etnografia comparada (*). No menos certo que a tarefa
sociolgica se mantm exclusivamente explicativa, simultaneamente no sentido longitudinal (gnese) e transversal (meio). O
determinismo em rede, mas trata-se sempre de determinismo.
Atitude metodolgica sensivelmente paralela poderia
encontrar-se em psicologia com os objectivistas (2).

2. A compreenso
Contra esta descrio da cincia, invocava Husserl, no
mesmo sentido que alguns racionalistas como Bruns-chvicg, a
insuficincia essencial da induo. Na realidade, a hiptese de
constncia que o empirismo cr encontrar no final das
observaes construda pelo esprito, eventualmente na base
duma nica observao. Dum grande nmero de casos no se
pode induzir uma lei; esta uma fico idealizante fabricada
pelo fsico e que retira o seu poder explicativo, no do nmero
dos factos sobre que foi construda, mas da claridade que
projecta sobre os factos. Esta fico ser, bem entendido,
submetida em seguida prova da experimentao, mas
continua de p que a induo e o tratamento estatstico no
podem, s por si, resumir todo o processo cientfico: este exprime um trabalho criador do esprito. Na Krisis, Husserl
acentuava que j Galileu tinha estabelecido uma eidtica da
coisa fsica e que no se pode obter a lei da queda dos corpos
induzindo o universal a partir do diverso da experincia, mas
apenas pelo olhar que constitui a essncia de corpo material
(Wesenschau). No h cincia que no comece por estabelecer
uma rede de essncias, obtidas por variaes imaginrias e
confirmadas por variaes reais (experimentao). Depois de se
ter oposto induo das cincias empricas, Hsserl acabava
por fazer da fenomenologia eidtica um momento do
conhecimento natural. , portanto, uma falsificao do mtodo
fsico,
44

A FENOMENOLOGIA
(') Ver G. DAVY, L'Explication sociologique et le recours
l'histoire d'aprs Comte, Mill et Durkhem, R.M.M., 1949.
O Ver por exemplo GUILLAUME, Introduction la psychologie, Vrin, 1946.
e no este mtodo, que os objectivistas, que na realidade so
cientistas, tentam introduzir nas cincias humanas. Importa
dissociar uma certa lgica da cincia, colocada em lugar de
destaque pelo empirismo e o positivismo, e a prtica cientfica
efectivamente
vivida, que convm primeiro descrever
rigorosamente. A atitude durkheimiana, por exemplo, est
imbuda dos preconceitos comtianos; pois, se se pretende
estudar a existncia duma instituio num grupo determinado,
a sua gnese histrica e a sua funo actual no meio no a
explicam por si ss. indispensvel definir o que esta
instituio. Por exemplo nas Formes lmentaires de la vie
religieuse, Durkheim assimila vida religiosa e experincia do
sagrado; mostra que o prprio sagrado tem origem no totemismo
e que o totemismo uma sublimao do social. Mas constitui
efectivamente a experincia do sagrado a essncia da vida
religiosa? No possvel conceber (por variaes imaginrias)
uma religio que no se apoiasse em tal prtica do sagrado? E,
finalmente, que significa o prprio sagrado? A constituio da
essncia deve corrigir constantemente a observao, caso
contrrio, os resultados desta so cegos e destitudos de valor
cientfico.
Por outro lado, a preocupao objectivista nas cincias
humanas esconde inevitavelmente ao sbio a natureza daquilo
que estuda. , em suma, um preconceito e no por acaso que
Merleau-Ponty, no Cours j citado, denuncia a existncia em
Guillaume de pressupostos filosficos. preciso ir s prprias
coisas, descrev-las correctamente e elaborar, com base nessa
descrio, uma interpretao do seu sentido; a nica
objectividade verdadeira. Tratar o homem como uma coisa, seja
na qualidade de psiclogo ou de socilogo, afirmar a priori que
o pretenso mtodo natural vale igualmente para os fenmenos
fsicos e os fenmenos humanos. Ora, no podemos ajuizar
previamente a este respeito. Se, como ainda h pouco Husserl
nos convidava, procurarmos descrever os processos das cincias
humanas, descobriremos, no prprio corao da interrogao
que o psiclogo ou o socilogo lana ao psquico ou ao social, a
70

tese duma modalidade absolutamente original: a significao

do comportamento estudado, individual ou colectivo. Esta
posio do sentido em geral omitida na descrio dos
mtodos, sobretudo quando se trata de mtodos objectivistas.
Consiste em admitir imediatamente que este comportamento
quer dizer alguma coisa, ou ainda, que exprime
uma-intencionalidade. 0 que distingue, por exemplo, o objecto
natural do objecto cultural (uma pedra e uma caneta) que
neste se encontra cristalizada uma inteno utilitria, ao passo
que aquela nada exprime. claro que o caso do objecto
cultural relativamente privilegiado,,, precisamente porque se
trata duma configurao material destinada explicitamente a
satisfazer uma necessidade: o resultado do trabalho, isto ,
da imposio duma forma premeditada a uma matria. Mas,
quando nos encontramos perante um slex da Pedra Polida ou
perante um altar fencio, no descortinamos logo primeira o
destino destes objectos, interrogamo--nos sobre qual seja esse
destino. Continuamos, no entanto, a admitir que existe um
destino, um fim, que h significao nos fenmenos humanos,
mesmo e, talvez, sobretudo se no compreendemos
imediatamente
qual
seja essa significao. O
que
precedentemente dissemos acerca da afasia implicava tal tese:
tratava-se, em suma, de mostrar, a partir da observao
correctamente descrita, que o comportamento afsico
realmente um comportamento, isto , que encerra um sentido.
E o problema psicopatolgico no consistia mais em estabelecer
apenas relaes de condies que caracterizassem o sndroma
afsico, mas em recaptar o conjunto dessas condies na
unidade do comportamento afsico, compreendendo a
significao profunda e, se tal se pode dizer, anteconsciencial
de tal comportamento. Nunca abordamos um fenmeno
humano, isto , um comportamento, sem lhe dirigir a pergunta:
o que significa? E o verdadeiro mtodo das cincias humanas
no consiste em reduzir este comportamento, com o sentido
que encerra, s suas condies e anul-lo nelas, mas em
responder por fim a essa pergunta, utilizando os dados de
condicionamento explicitados pelos mtodos objectivos. Explicar verdadeiramente, nas cincias humanas, fazer compreender.
O objectivismo finge que uma captao puramente exterior
do comportamento individual ou colectivo no s possvel,
45

A FENOMENOLOGIA
mas desejvel. Convm, acentua, desconfiar das interpretaes
espontneas com que cercamos b comportamento observado. E
claro que a compreenso imediata que temos de tal jovem
arrancada do seu cantinho, como se costuma dizer, num baile
ou num jogo, no oferece garantia de verdade. Tais tipos de
compreenso evidente e espontnea resultam na verdade de
sedimentaes complexas da nossa histria pessoal e da histria da nossa cultura; por outras palavras, torna-se necessrio
fazer a sociologia e a psicologia do observador para compreender
a sua compreenso. Mas no razo para, dum mesmo golpe,
liquidar toda a compreenso e para alinhar na reivindicao
durkheimiana: suprime o problema, mas no o resolve. Entre o
subjectivismo simplista, que equivale a arrumar toda a cincia
social ou psicolgica, e o objectivismo brutal, cujas leis falham
afinal o objectivo, h lugar para uma retomada dos dados
explicativos que procuraria exprimir a sua unidade de
significao latente. Freud tinha compreendido isso. 0 cerne do
sentido no se atinge logo primeira: era precisamente isso que
os fenomenlogos punham em destaque, quando, de acordo com
o objectivismo, criticavam a introspeco. Mas, quando J.
Monnerot, por exemplo, fazendo profisso de fenomenologia,
escreve que a compreenso evidncia imediata, a explicao
justificao tardia da presena dum fenmeno pela existncia
hipottica doutros fenmenos {Les faits sociaux ne sont pas des
choses, p. 43), compara evidentemente duas atitudes
incomparveis, pois a compreenso, enquanto apreenso
evidente e imediata do sentido do gesto pelo qual o magarefe
lana a carne na balana, no pode servir l muito a sociologia;
pelo contrrio, prejudica-a, como o sentido manifesto dum
sonho esconde ao analista, tanto como traduz, o seu sentido
latente. Uma sociologia compreensiva no pode usar daquela
compreenso. Todo o livro de Monnerot um vasto contrasenso
acerca da palavra compreender, como manifesto quando se
trata de precisar de que feita essa sociologia compreensiva.
Aniquila-se Durkheim (no sem ingenuidade, alis), mas
substitui-se por qu? Tivemos j ocasio de observar que a
doena infantil da fenomenologia um certo subjectivismo. H,
sem dvida, que fazer uma sociologia desta doena.
3. O social originrio, fundamento da compreenso

70

Este desvio metodolgico conduz-nos directamente ao

centro do problema sociolgico propriamente dito, pelo menos
tal como a fenomenologia o apresenta. Este problema, antes de
ser um problema de mtodo, um problema de ontologia: s
uma definio eidtica adequada do social permite uma
abordagem experimental fecunda. Isso no significa, como
referimos j em outras ocasies, que seja benfico elaborar a
priori uma teoria do social, ou forar os dados cientficos ao
ponto de exprimirem concluses concordes com a eidtica. Na
realidade, esta eidtica indispensvel deve construir-se no
decurso da explorao dos prprios factos, e tambm na sua
continuao. uma crtica, mas, como dizia Husserl, toda a
crtica revela j a sua outra face, a sua positividade.
Ora a compreenso, intrnseca a todo o saber antropolgico
e da qual acabmos de falar, exprime a minha relao
fundamental com o outro. Por outras palavras, toda a
antropologia reflecte a existncia dum sentido daquilo que
estuda. Tal sentido no se reduz a uma funo de utilidade, por
exemplo, e s pode ser correctamente identificado caso seja
referido ao homem ou aos homens estudados. Est, portanto,
implcito em toda a cincia humana o postulado da
compreensibilidade do homem pelo homem; por conseguinte, a
relao do observador ao observado, nas cincias humanas,
um caso da relao do homem ao homem, de mim a ti. Ento,
toda a antropologia, e em especial a sociologia, contm em si
uma sociaidade originria, se se entender por isso essa relao
por meio da qual os sujeitos se do mutuamente. Esta
sociaidade originria, enquanto terreno de todo o saber
antropolgico, carece duma explicao, cujos resultados
podero posteriormente retomar-se a fim de esclarecer a
prpria cincia social. O social j l est, quando o conhecemos
ou julgamos... Antes da tomada de conscincia, o social existe
surdamente e como solicitao (Phno. perc, 415). Recordemos
a elaborao terica do problema do outro, j esboado a
propsito de Husserl O: como se explica que no perceba o
outro

(') Ver atrs, pp. 35 sq.

como um objecto, mas como um alter ego? A hiptese clssica
do raciocnio analgico pressupe aquilo que devia explicar,
46

A FENOMENOLOGIA
como mostra Scheller (Essence et forme de la sympathie),
discpulo de Husserl. Porque a projeco sobre as condutas do
outro das vivncias correspondentes para mim s mesmas
condutas implica, por um lado, que o outro seja apreendido
como ego, isto , como sujeito apto a experimentar vivncias
para si, e, por outro lado, que eu prprio me apreenda como
visto de fora, isto , como um outro para um alter ego, pois
essas condutas a que assimilo as do outro que observo, como
sujeito, apenas posso viv-las, e no apreend-las do exterior.
Existe, pois, uma condio para que a compreenso do outro
seja possvel: que eu no seja para mim mesmo uma pura
transparncia. Este ponto ficou assente a propsito do corpo
Cora efeito, se nos obstinarmos em situar a relao com o outro
ao nvel das conscincias transcendentais, torna-se claro que s
um jogo de destituio ou de degradao recproca se pode
instituir entre estas conscincias constituintes. A anlise
sartriana do para-o-outro, que feita essencialmente em termos
de conscincia, detm-se inevitavelmente naquilo que
Mer-leau-Ponty chama o ridculo dum solipsismo a vrios. O
outro, escreve Sartre, como olhar apenas isso, a minha
transcendncia transcendida (L'tre et le nant, 321). A presena
do outro traduz-se no meu pudor, na minha arrogncia, no meu
medo, e as minhas relaes com o outro s podem ser de tipo
demissionrio: amor, linguagem, masoquismo, indiferena,
desejo, dio, sadismo. Mas a correco que Merleau-Ponty
introduz nesta interpretao reorienta-nos na problemtica do
outro: na verdade, o olhar do outro s nos transforma em objecto
se ambos nos retirarmos para o fundo da nossa natureza
pensante, se ambos adoptamos um olhar inumano, se cada um
sente as suas aces, no retomadas e compreendidas, mas
observadas como as dum insecto (Phno. perc, 414). preciso
descer abaixo do pensamento do outro e reencontrar a
possibilidade duma relao originria de compreenso; nem
isso, os prprios sentimentos de solido e conceito de solipsismo
deixaro de ter qualquer sentido para ns. Devemos, por consequncia, descobrir, anteriormente a qualquer separao, uma
coexistncia do Eu e do outro num mundo inter-subjectivo;
neste terreno ganha sentido o prprio social.
precisamente isso que nos ensina a psicologia da criana,
que j uma sociologia. A partir dos seis meses desenvolve-se a
experincia do prprio corpo da criana. Wallon nota, em
concluso das suas observaes, ser impossvel crianas
70

0).

distinguir um conhecimento inte-roceptivo (cenestsico) do seu

corpo e um conhecimento do exterior (por exemplo, por imagem
num espelho ou imagem especular); o visual e o interoceptivo
so indistintos, h um transitivismo por meio do qual a criana
se identifica com a imagem do espelho: a criana acredita
simultaneamente que est no lugar onde se sente e no lugar
onde se v. Do mesmo modo, quando se trata do corpo do
outro, a criana identifica-se com o outro: ego e alter ego so
indistintos. Wallon caracteriza este perodo pela expresso
sociabilidade incontinente e Merleau-Ponty, retomando-o e
prolongando-o O, pela de sociabilidade sincrtica. Esta
indistino, esta experincia dum intermundo onde no
existem perspectivas egolgi-cas, exprime-se na prpria
linguagem, muito depois de se ter operado a reduo da
imagem especular a uma imagem sem realidade. As primeiras
palavras-frases da criana visam condutas e aces
pertencentes, quer a outro, quer a si prpria (ibid). A apreenso
da sua prpria subjectividade como perspectiva absolutamente
original s aparece mais tarde e, em todo o caso, o Eu s
utilizado quando a criana compreendeu que o tu e o te podem
dirigir-se, tanto a si mesmo, como ao outro, e que todos podem
dizer eu (observao de Guillaume). Por altura da crise dos
trs anos, Wallon nota um certo nmero de comportamentos
que caracterizam a superao do transitivismo: vontade de agir
sozinho, inibio sob o olhar do outro, egocentrismo,
duplicidade, atitudes de transaco (em especial no dom e
roubo dos brinquedos). Wallon mostra que, no entanto, o
transitivismo no foi suprimido e se prolonga para aqum desta
distanciao

47

A FENOMENOLOGIA

0)

FENOMENOLOGIA E SOCIOLOGIA

(') Les relations avec autrui chez l'enfant, curso de

1950-51, Bulletin de psychologie, Nov., 1964.

Ver atrs, pp. 62

sq.

78

48

A FENOMENOLOGIA
do outro. por isso que Merleau-Ponty se ope tese de Piaget,
segundo a qual, por volta dos doze anos, a criana realizara o
cogito e encontraria as verdades do racionalismo. Tornase
necessrio que as crianas tenham de qualquer modo razo
contra os adultos e contra Piaget, e que os pensamentos
brbaros da primeira idade se mantenham como uma aquisio
indispensvel sob os da idade adulta, se deve existir para o
adulto um mundo nico e intersubjectivo (Phno. perc, 488).
Merleau--Ponty mostra que, com efeito, o amor, por exemplo,
constitui uma expresso deste estado de indiviso com o outro,
e que o transitivismo no abolido no adulto, pelo menos na
ordem dos sentimentos. Verifica-se deste modo a diferena com
as concluses de Sartre. A essncia das relaes entre
conscincias no Mitsein, o conflito, escrevia o autor de L'Btre
et le nant (502). Uma anlise fenomenolgica parece mostrar,
ao contrrio, na base das cincias humanas, que a
ambiguidade da relao com o outro, tal como a apresentmos
a ttulo de problema terico, ganha sentido numa gnese do
outro para mim: os sentidos do outro para mim so
sedimentados numa histria que de incio no a minha, mas
uma histria a vrios, uma transitividade, e onde o meu ponto
de vista se separa lentamente (atravs do conflito, evidentemente) do intermundo originrio. Se h social para mim,
porque sou originariamente social e, se sei que compreendo ou
tenho de compreender as significaes que inevitavelmente
projecto nas condutas do outro, porque o outro e eu estamos
e continuaremos compreendidos numa rede nica de condutas
e num fluxo comum de intencionalidades (*).
4. Fenomenologia e sociologia

(')

claro que a investigao ao nvel da psicologia da

criana e a retomada dos resultados por Merleau-Ponty
apontam na mesma direco que a reflexo heideggeriana
acerca do Mitsein, criticada por Sartre (tre et nant, 303, sq).
Mas pde-se fazer sua a crtica pela qual Sartre qualifica de
afirmao
sem
fundamento
a
tese
heideggeriana,
acrescentando que precisamente esta coexistncia que
importaria explicar. Pela retomada dos dados experimentais, o
Mitsein , seno explicado, o que alis no pensvel em
antropologia, ao menos explicitado, desvendado e desenvolvido
no seu sentido originrio. Ter-se-^ prestado ateno ao facto
de que esta originalidade era simultaneamente gentica e
ntica.
80

FENOMENOLOGIA E SOCIOLOGIA
No poderia, ento, pr-se a questo de definir o social
como objecto. B to falso colocarmo-nos na sociedade como um
objecto no meio de outros objectos, como introduzir a sociedade
em ns como objecto de pensamento; em ambos os casos, o erro
consiste em tratar o social como um objecto (ibid., 415). Monnerot
anuncia em grandes parangonas que no h sociedade. E isso
verdade, na medida em que no uma realidade na mesma
qualidade que o indivduo e, atentando bem, a ideia no nova.
Mas, da a diluir os factos sociais nos comportamentos
individuais e a vazar o sociologismo durkheimiano na psicologia
social pura e simples, vai apenas um passo, que muitos
socilogos modernos transpem, aparentemente pouco
conscientes da sua gravidade. Porque o social j no reduzido
apenas a uma representao individual, mas um social para
mim e minha medida; e a investigao sociolgica dirige-se,
no s modalidades reais do Mitsein, mas ao que dessas modalidades
pensam
as
individualidades
sondadas.
Encon-trar-se-iam mil exemplos desta deslocao na sociologia
contempornea; retenhamos o das investigaes de Warners ou
de Centers sobre as classes sociais Q. Deste modo so
escamoteados ou problemas sociolgicos; neste sentido que se
inclinam as observaes de Monnerot, cuja solidez terica no
pode ser demasiado questionada. Que sociologia prope, ento,
a fenomenologia?
Uma vez mais, no prope uma sociologia (2). Prope um
reexame, uma reinterpretao crtica e construtiva

(') Ver um bom estudo crtico de A. TOURAINE, Classe

sociale et statut socio-conomique, Cahiers internationaux de
sociotogie, XI, 1951.
(2)
Pode-se,
evidentemente,
falar
duma
escola
fenomenolgica em sociologia; Scheller, Vierkandt, Litt, Schtz,
Geiger, seriam os seus representantes. (Ver por exemplo
CUVILLIER, Manuel de sociologie, I, p. 49 sq., 162 sq., e
bibliografias.) Na verdade, todos os ataques dirigidos contra
estas tentativas, mais filosficas que sociolgicas, so no
fundamental justificadas. Quando Mauss exigiu que a
sociologia s interviesse em resultado das investigaes
concretas, orientava-se no sentido da sociologia contempornea, como iremos ver. Seja como for, a pesquisa duma
socialidade originria no implica que a definio da
socialidade seja anterior ao exame das suas formas concretas.
49

A FENOMENOLOGIA
das investigaes sociolgicas. No existe uma sociologia
fenomenolgica: h uma filosofia que no fala, como a
sociologia, apenas do mundo, dos homens e do esprito
(Merleau-Ponty, Le philosophe et la sociologia, Signes, p. 138).
Esta filosofia distingue-se de toda a sociologia, porque no
objectiva o seu objecto, antes visa compreend-lo ao nvel desse
transitivismo que a cincia da criana revelou. No h dvida
que esta tarefa no fcil, quando se trata de sociedades
arcaicas: a anlise intencional revela aqui, no algo como o
nosso mundo, mas um mundo cujas estruturas profundas nos
escapam. No se pode, no entanto, afirmar a sua
incompreensibi-lidade, pois o prprio Lvy-Bruhl, que de incio
o fizera, renuncia a tal nos seus Carnets pstumos. Quanto a
Husserl, em 1935 escrevia a esse mesmo Lvy-Bruhl, a respeito
da Mythologie primitive: uma tarefa possvel e de enorme
importncia, uma grande tarefa projectarmos numa
humanidade fechada sobre a sua socialidade viva e tradicional e
compreend-la na medida em que, na sua vida social total e a
partir dela, esta humanidade possui o mundo, que para ela no
uma 'representao do mundo', mas o mundo que para ela
real (citado por Merleau-Ponty, ibid., p. 135). Deve-se
igualmente acompanhar a direco da interpretao que
Claude Le-fort Q apresenta do clebre trabalho de Mauss sobre
O Dom (2), ao contrrio da leitura estruturalista que
Lvi--Strauss entende fornecer na sua Introduction: pois certo
que Mauss se orientava muito mais no sentido duma
compreenso do dom, do que duma sistematizao formal das
tenses sociais ou interpessoais inerentes ao dom. O
comentrio de Lefort, que tenta esclarecer o dom luz da
dialctica hegeliana das conscincias em luta, segue numa
linha fenomenolgica. Para o fenomenlogo, o social no de
modo algum objecto; apreendido como vivido e trata-se ento,
como referimos para a psicologia, de descrever adequadamente
tal vivido, para lhe reconstituir o sentido. Mas essa descrio,
por sua vez, s pode realizar-se com base nos dados
sociolgicos, tambm eles resultado duma objectivao prvia
do social.
(') L'change et la lutte des hommes, Les Temps modernes,
Fevereiro, 1951.
(2) In Sociologie et anthropologie, P. U.F., 1950.
80

FENOMENOLOGIA E SOCIOLOGIA
5. Indivduo e sociedade. O problema etnolgico
As observaes anteriores concernentes ao social originrio,
entendido como dimenso de existncia, e que nos conduziram
psicologia da criana, parece terem militado em favor duma
degradao social no individual. Isso mesmo podem igualmente
sugerir certas passagens de Merleau-Ponty na Phnomnologie
de la per-ception. Na realidade, a fenomenologia, ligada s
pesquisas sociolgicas e etnolgicas concretas, visa superar, a
partir delas, a tradicional antinomia entre o indivduo e a
sociedade. No est, evidentemente, em questo a supresso da
especificidade das cincias sociolgicas e psicolgicas: no que
concerne a este problema, a fenomenologia alinha-se pela
posio definida por Mauss no seu artigo Rapport de la
psychologie et de la sociologie (*) e que preconiza um
envolvimento das duas disciplinas, sem fixao de fronteira
rgida.
Ora, aqui como em psicologia, os resultados da elaborao
terica convergem com as pesquisas independentes: por isso, a
escola culturalista americana acaba de facto por abandonar as
categorias solidificadas e contrrias de indivduo e sociedade.
Quando Kardiner retoma e prolonga as pesquisas de Cora du
Bois acerca da cultura das ilhas Alor luz da categoria de
basic per-sonality, esboa simultaneamente um mtodo de
abordagem, que evita as inconsequncias do pensamento causal e redutor, e uma teoria da infra-estrutura neutra, sobre que
se edificam, quer o psquico, quer o social. Esta base neutra
responde razoavelmente bem s exigncias duma existncia
annima, que seria uma coexistncia annima, impostas pela
reflexo fenomenolgica sobre o Mitsein e a relao do para si e
do para o outro. Kardiner preocupa-se (em virtude dum
postulado psicanaltico e mesmo psicologista a que voltaremos)
em descrever a experincia total da criana no seu meio
cultural, em seguida, em estabelecer correlaes entre esta
experincia e as instituies do meio e, finalmente, em concluir
que estas funcionam como projeces daquelas.
As mulheres de Alor realizam o trabalho de produo
(agrria). Catorze dias aps o nascimento, a criana

0) In Sociologie et anthropologie, P.U.F., 1950.

50

A FENOMENOLOGIA
geralmente abandonada aos cuidados de quem estiver (o irmo
mais velho, parentes afastados, vizinhos); alimentada de modo
muito irregular, passa fome, e no pode ligar a supresso
eventual desta com a imagem da me; as primeiras
aprendizagens no so orientadas, nem sequer encorajadas;
pelo contrrio, aqueles que a rodeiam ridicularizam-na,
provocam-lhe fracassos, desencorajam-na; o sistema de
punies e de recompensas flutuante, imprevisvel e impede
qualquer estabilizao das condutas; o controlo da sexualidade
inexistente. Podemos assim esboar os caracteres da
personalidade de base: sentimento de insegurana, falta de
confiana em si, desconfiana em relao ao outro e
incapacidade duma ligao afectiva slida, inibio do homem
perante a mulher, ausncia de ideal, incapacidade de levar um
empreendimento a bom termo (') Correlativamente a esta
personalidade, certas instituies derivam-se aparentemente
destas frustraes familiares: o carcter vago e a fraca
intensidade da religio como dogma e como prtica explicam-se
pela fraqueza do super ego; a crena em personagens, espritos
benficos, funda-se na experincia infantil do abandono; a
negligncia e a ausncia de iniciativa nas tcnicas artsticas e
mesmo de construo exprimem a fraqueza da personalidade; a
instabilidade do casamento e a frequncia dos divrcios, a
ansiedade masculina diante da mulher, a iniciativa
exclusivamente feminina nas relaes sexuais, a importncia
das transaces financeiras monopolizadas pelos homens e que
muitas vezes provocam neles inibies sexuais traduzem a
hostilidade dos homens para com as mulheres, enraizada na
histria infantil, bem como a agressividade, a ansiedade e a
desconfiana que rodeiam e penetram o crescimento da
criana. Kardiner fez aplicar testes de Rors-chach aos
habitantes de Alor por psiclogos que ignoravam as suas
prprias concluses: os resultados vo no mesmo sentido que a
interpretao de Kardiner; alis, a anlise de histrias de vida
confirma ainda mais, se tal

0) LEFORT, La mthode de Kardiner, C.I.S., X, p. 118.

Atentar-se- no carcter negativo de cada um dos factores. No
ser isso porque, implicitamente, a personalidade de base
definida relativamente da nossa cultura e em contraste com
ela? Esta relatividade inevitvel ao nvel da compreenso,
funda a sua possibilidade.
80

FENOMENOLOGIA E SOCIOLOGIA
fosse necessrio, a correlao estabelecida entre a experincia
infantil e a integrao na cultura.
Utilizmos em vrias ocasies o termo correlao para unir
o conjunto dos dados da histria individual e os da cultura
colectiva. Convm precisar este termo, que se mantm
ambguo. Kardiner prope-se isso, quando distingue
instituies primrias e instituies secundrias. As primeiras
so aquelas que suscitam os problemas fundamentais e
inevitveis de adaptao; as instituies secundrias resultam,
do efeito das instituies primrias sobre a estrutura da
personalidade de base Q). Assim, considerando somente o caso
da instituio religio, em Alor, onde reina o abandonismo da
criana, o ego mantm-se amorfo e revela-se incapaz de formar
a imagem dos deuses; enquanto nas ilhas Marquesas, onde a
educao malevel e negligente, a elaborao e a prtica
religiosas so secundrias, embora o cime provocado pela indiferena maternal se projecte nos contos, onde o Papo
desempenha um papel importante; em contrapartida, em
Tanala a educao patriarcal rigorosa e o controlo severo da
sexualidade traduzem-se por uma religio na qual a ideia de
destino poderosamente repressora. Vemos que Kardiner liga
as instituies secundrias, por exemplo a religio,
personalidade de base, mas no de maneira puramente
mecanicista, antes como psicanalista, utilizando os conceitos
de projeco e de motivao. Quanto personalidade de base, a
sua estrutura comum a todos os membros duma dada
cultura: afinal o melhor meio de compreender essa cultura.
Subsistem, evidentemente, ambiguidades nas formulaes
de Kardiner: claro em especial, e esta crtica j clssica
essencial, que a cultura uma instituio primria apenas
para a criana e no para a personalidade de base em geral.
Primrio e secundrio parecem designar uma ordem de
sucesso temporal; este tempo no pode ser o da prpria
cultura, cujas estruturas institucionais se pretendem isolar,
mas o do indivduo psicolgico. Na verdade a educao em Alor
depende estreitamente do padro de vida das mulheres, este
por sua vez remete, se o quisermos compreender, para a
sociedade global, incluindo as instituies secundrias. A
persona(') Citado por LEFORT, ibid., p. 121.
51

A FENOMENOLOGIA
lidade de base no pode ser compreendida como intermediria
entre primrio e secundrio, mesmo que se trate duma
inter-relao de motivaes e no duma causalidade linear:
porque por mais longe que se leve a deteco da complexa teia de
motivaes de que se tece uma cultura, jamais se atingem dados
primeiros constitutivos duma infra-estrutura responsvel pelo
estilo da cultura considerada. Apenas se pode dizer, com Lefort,
que no interior da personalidade de base que as prprias
instituies ganham sentido e que s a adequada apreenso
daquela pelo etnlogo permite compreender a cultura que
caracteriza. Esta personalidade uma totalidade integrada e, se
tal instituio se modifica, toda a estrutura da personalidade
que entra em movimento: por exemplo, entre os Tanala a
passagem da cultura de sequeiro cultura de regadio do arroz
modifica, no s o regime da propriedade, mas ainda a estrutura
familiar, a prtica sexual, etc. Tais modificaes s so compreensveis a partir do sentido que os Tanala projectam na cultura do
arroz; e este sentido tambm s ganha forma a partir da fonte de
todo o sentido, a personalidade de base. Esta constitui, ento, de
facto, a socialidade viva -que Husserl considerava como o
objectivo do socilogo; aquilo que faz com que homens
coexistam efectivamente no interior duma sociedade , aqum das
instituies, a cultura culturante (Lefort). Deste modo, o indivduo
no existe como entidade especfica, pois significa o social, como
mostram as histrias da vida, nem to pouco a sociedade a ttulo
de em si coercitivo, pois simboliza com a histria individual.
As pesquisas objectivas podem, pois, caso sejam retomadas,
restituir-nos a verdade do social, como podem desmascarar a
verdade do psquico. Esta verdade, estas verdades so
inesgotveis, pois so as dos homens concretos: Mauss sabia
disso; mas sabia tambm que so penetrveis pelas categorias de
significao. Por sua vez, o culturalismo continua demasiado
submetido s categorias causais da psicanlise, j corrigidas por
Merleau--Pontv, a propsito da sexualidade. A verdade do homem
no decomponvel. mesmo em sexualidade e sociedade. por
isso que qualquer abordasrem objectiva no deve ser reieitada.
52

mas rectificada. Mais que qualquer outra, a histria, cincia

total, confirmar estes resultados.

Captulo Quarto FENOMENOLOGIA E HISTORIA

1. O histrico
Em primeiro lugar, h uma ambiguidade do termo histria
que designa, tanto a realidade histrica, como a cincia
histrica. Esta ambiguidade exprime um equvoco existencial, o
de que o sujeito da cincia histrica tambm um ser
histrico. Compreender-se- imediatamente que a pergunta
como possvel uma cincia histrica?, que interessa ao nosso
propsito, se encontra rigorosamente ligada pergunta deve e
pode o ser histrico transcender a sua natureza de ser histrico,
para apreender a realidade histrica enquanto objecto de
cincia? Se designarmos por historicidade esta natureza, a
segunda pergunta muda-se em: a historicidade do historiador
compatvel com uma captao da histria que responda s
condies das cincias?
Primeiramente, preciso interrogarmo-nos sobre a prpria
conscincia histrica; como que o objecto Histria acontece
na conscincia? No pode ser a experincia natural relativa ao
desenrolar do tempo, pois no porque o indivduo se encontra
na histria que temporal; mas se s existe e s pode existir
historicamente, porque temporal no fundo do seu ser ('). Que
87

significaria, com efeito, uma histria na qual acontecesse que o

sujeito fosse um objecto histrico em si mesmo? Tome0 HEIDEGGER, Sein und Zeit, na trad. Corbin, Qu'est-ce que
la mtaphysique?, Gallimard, p. 176.
mos de Heidegger o exemplo dum mvel antigo, coisa histrica. O
mvel coisa histrica, no apenas porque objecto eventual da
cincia histrica, mas em si mesmo. Mas o que que, em si
mesmo, o faz histrico? porque, de algum modo, ainda o que
era? Nem isso, porque mudou, degradou-se, etc... , ento,
porque velho, fora de moda? Mas pode no o ser, embora sendo
mvel antigo. Ento o que passado, neste mvel? , responde
Heidegger, o mundo de que fazia parte; desse modo esta coisa
subsiste ainda hoje e por isso est presente e no pode deixar de o
estar; mas, enquanto objecto pertencente a um passado, esta
coisa presente passado. Por consequncia, o objecto mesmo
histrico em si mesmo, mas a ttulo secundrio; histrico,
apenas porque a sua provenincia se deve a uma humanidade, a
uma subjectividade que esteve presente. Mas que significa, ento,
por sua vez, para esta subjectividade, o facto de ter estado
presente?
Eis-nos, portanto, remetidos do histrico secundrio a um
histrico primrio, ou melhor, originrio. Se a condio do
histrico do mvel no se encontra no mvel, mas no histrico do
mundo humano era que o mvel se situava, que condies nos
garantem que este histrico originrio? Dizer que a conscincia
histrica, isso quer dizer, no s que h algo como tempo para
ela, mas que ela tempo. Ora a conscincia sempre conscincia
de alguma coisa e uma elucidao, tanto psicolgica como
fenomenolgica, da conscincia vai revelar uma srie infinita de
intencionalidades, isto , de conscincias de. Neste sentido, a
conscincia fluxo de vivncias (Erleb-nisse), que so todas no
presente. Do lado objectivo, no h qualquer garantia de
continuidade histrica; mas para o plo subjectivo, qual a
condio de possibilidade desta vaga unitria de vivncias? Como
se pode passar das vivncias mltiplas ao Eu, quando nada mais
existe no Eu alm destas vivncias? Embora se encontre entrelaado desta maneira particular com todas as suas vivncias, o Eu,
que as vive, no de modo algum algo que possa considerarse
para si e tratarse como um objecto prprio de estudo. Se
abstrairmos dos seus modos de se relacionar e dos seus modos de
se comportar..., no h nenhum contedo que se possa explicitar:
em si e para si indescritvel: Eu puro e nada mais (Husserl, Ideen
53

I, 271). O problema a que conduz a elaborao do problema da

cincia histrica , ento, neste momento, o seguinte: dado que
a Histria no pode ser dada ao sujeito pelo objecto, ento
porque o prprio sujeito histrico, no por acidente, mas
originariamente. Por conseguinte, como que a historicidade
do sujeito compatvel com a sua unidade e a sua totalidade?
Esta questo da unidade duma sucesso vale tambm para a
histria universal.
Uma frmula clebre de Hume pode esclarecer ainda mais o
problema: o sujeito no mais que uma srie de estados que se
pensa a si prpria. Reencontramos aqui a srie dos Erlebnisse.
A unidade desta srie seria dada por um acto do pensamento
imanente a ela; mas este acto, como nota Husserl,
acrescenta-se srie como um Erlebnisse suplementar, para o
qual se tornar necessria uma nova apreenso sinttica da
srie, isto , um novo vivido: estaremos, ento, perante uma
srie inacabada e, sobretudo, cuja unidade estar sempre em
questo. Ora a unidade do Eu no est em questo. No
ganhamos nada com transportar o tempo das coisas para ns,
se repetimos na conscincia o erro de o definir como uma
sucesso de agoras (Merleau-Ponty, Phno. perc, 472); neste
ponto que a fenomenologia procura separar-se do bergsonisrao.
claro que o passado , como noese, um agora, ao mesmo
tempo que um j no, como noema; o futuro um agora e,
simultaneamente, um ainda no, e, por consequncia, no
interessa dizer que o tempo se escoa na conscincia: , ao
contrrio, a conscincia que, a partir do seu agora, desdobra
ou constitui o tempo. Poderia dizer-se que a conscincia
intencionaliza agora o isso de que conscincia, segundo o
modo do j no, ou segundo o modo do ainda no, ou ento,
segundo o modo da presena.
A conscincia seria, ento, contempornea de todos os
tempos, se a partir do seu agora que desdobra o tempo: uma
conscincia constitutiva do tempo seria intemporal. Para evitar
a imanncia pouco satisfatria da conscincia no tempo,
desembocamos numa imanncia do tempo na conscincia, isto
, numa transcendncia da conscincia ao tempo, que deixa
sem explicao a temporalidade dessa conscincia. Em certo
sentido, no avanmos sequer um passo desde a primeira
posio do problema: a conscincia, e em especia] a
conscincia historiadora, envolve o tempo e simultaneamente
envolvida pelo tempo. Mas, num outro sentido, construmos o
problema sem previamente ajuizar da sua soluo, preocupados com apresent-lo correctamente: o tempo, e por
87

*
*

consequncia a historia, no captvel em si; mas deve ser

remetido conscincia que h da historia. Esta relao imanente
da conscincia sua histria no pode compreender-se
horizontalmente como srie que se desenvolve, porque duma
multiplicidade no se tira uma unidade, pois duma unidade
intemporal no se obtm uma continuidade temporal.

2. A historicidade

A
s

54

f
S

%
B

A
y
y

Que , ento, afinal, a temporalidade da conscincia?

Voltemos descrio das prprias coisas, isto , conscincia do
tempo. Encontro-me retido num campo de presenas (este papel,
esta mesa, esta manh); este campo prolonga-se em horizonte de
retenes (tenho ainda na mo o comeo da manh) e projecta-se
em horizonte de protenes (esta manh termina em refeio).
Ora, estes horizontes so mveis: este momento que era presente
e, por consequncia, no era posto como tal, comea a perfilar-se
no horizonte do meu campo de presenas, apreendo-o como
passado recente, no estou separado dele, pois o reconheo.
Depois afasta-se ainda mais, no o apreendo j imediatamente;
pra o agarrar tenho de atravessar uma nova separao.
Merleau-Ponty
(Phno.
perc,
477)
extrai
de
Husserl
(Zeitbewusztsein, 10) o essencial do esquema a seguir
apresentado, no qual a linha horizontal exprime a srie dos agora,
as linhas oblquas os esboos desses mesmos agora vistos dum
agora ulterior, as linhas verticais os esboos sucessivos dum
mesmo agora. O tempo no uma linha, mas uma rede de
intencionalidades. Quando de A deslizo para B, tenho A em meu
poder, atravs de A', e assim sucessivamente. Dir-se- que o
problema apenas iludido: tratava-se de explicar a unidade do
fluxo das vivncias, por isso importa estabelecer aqui a unidade
vertical de A' com A, depois de A" com A' e A, etc. Substitui-se a
questo da unidade de B com A pela da unidade de A' com A.
aqui que Merleau-Ponty, depois de Husserl e Heidegger,
estabelece uma distino fundamental para o nosso problema da
conscincia historiadora: na recordao precisa e na evocao
voluntria dum passado longnquo, h efectivamente lugar para
snteses de identificao que me permitem, por exemplo, prender
esta alegria no seu tempo de provenincia, isto , localiz-la. Mas
esta mesma operao intelectual, que a do historiador, pressupe uma unidade natural e primordial pela qual o prprio A
que atinjo em A'. Dir-se- que A modificado por A' e que a
memria transforma aquilo de que

*
*

*
*

Futuro

i
i

B'

memria, proposio banal em psicologia. Ao que Husserl

responde que este cepticismo, que est na base do historicismo, se nega a si mesmo como cepticismo, pois o sentido
da alterao implica que se conhea de algum modo aquilo que
alterado, isto , A em pessoa Q). H, pois, como que uma
sntese passiva de A com os seus esboos, entendendo-se que
esta expresso no explica a unidade temporal, mas permite
pr correctamente o problema dela.
Importa ainda salientar que quando B se torna C, B se
torna tambm B', e que simultaneamente A, j cado em A', cai
em A". Ou seja, todo o meu tempo esta em
(') Isto remete para a descrio da reflexo e para a defesa
do seu valor. Ver atrs, pp. 53 sq.
movimento. Aquilo que est para vir, que s podia apreender
atravs de esboos opacos, acaba por me advir em pessoa, C2
desce para Ci, depois apresenta-se em C no meu campo de
presena e, quando medito sobre esta presena, j C se esboa
para mim como j no, enquanto a minha presena est j em
D. Ora, se a totalidade dada duma s vez, isso significa que
no existe verdadeiro problema de unificao extempornea da
srie das vivncias. Heidegger mostra que esta maneira de
apresentar o problema (sntese a posteriori duma multiplicidade
de estados) caracteriza a existncia inautntica, que a
existncia perdida no Se indefinido. A realidade humana
(Dasein), diz, no se perde, de modo a que tenha de se recolher
de qualquer maneira fora de tempo, exceptuado o divertimento,
nem de modo a ter de inventar totalmente uma unidade que d
coeso e que recolha {Sein und Zeit, loc. cit., 198). A
temporalidade, escreve mais adiante, temporaliza-se como futuro
que vai ao passado, ao vir ao presente (citado por
Merleau-Ponty, 481). No tem, pois, que se explicar a unidade
do tempo interior; cada agora retoma a presena dum j no
87

que procura no passado, e antecipa a presena dum ainda no

que a procurar; o presente no fechado, transcende-se para
um futuro e para um passado; o meu agora nunca , como diz
Heidegger, uma in-sistncia, um ser contido num mundo, mas
uma existncia ou ainda uma ek-stase e finalmente porque sou
uma intencionalidade aberta que sou uma temporalidade (*).
Antes de passar ao problema da cincia histrica, uma
observao se impe a respeito desta proposio: quer ela dizer
que o tempo subjectivo, e que no h tempo objectivo? A esta
questo podemos responder, simultaneamente, sim e no: sim, o
tempo subjectivo, porque o tempo tem um sentido e porque, se o
tem, , porque ns somos tempo, como o mundo s tem sentido
para ns porque somos mundo pelo nosso corpo,, etc; essa
verdadeiramente uma das principais lies da fenomenologia. Mas
simultaneamente o tempo objectivo,
(') A teoria husserliana do Presente Vivo, tal como se depreende dos inditos, est exposta por TRAN-DUC-THAO, op. cit.,
139 sq. Ver tambm a excelente Introduo de J. Derrida a
L'origine de ta gomtrie, trad. Derrida, P..F., 1962.
pois ns no o constitumos pelo acto dum pensamento que seria
ele prprio isento dele; o tempo, como o mundo, sempre um j
para a conscincia, e por isso que o tempo, no mais que o
mundo, no para ns transparente; como temos de explorar
este, temos de percorrer tempo, isto , de desenvolver a nossa
temporalidade, desenvolvendo-nos a ns mesmos: no somos
sub-jectividades fechadas sobre si prprias, cuja essncia fosse
definida ou definvel a priori, em resumo, mnadas para as quais o
devir fosse um acidente monstruoso e inexplicvel, mas
tornamo-nos no que somos e somos aquilo em que nos tornamos;
no possumos significao determinvel uma vez por todas, mas
uma significao em curso. por isso que o nosso futuro
relativamente
indeterminado,
por
isso
que
o
nosso
comportamento relativamente imprevisvel para o psiclogo, por
isso que somos livres.
3. A filosofia da histria
Sabemos agora como que h histria para a conscincia: ela
prpria histria. Qualquer reflexo sria sobre a cincia
histrica deve comear por este princpio. R. Aron (Introduction
la philosophie de Vhistoire, Galli-mard, 1938), consagrando um
captulo ao conhecimento de si, chega aos mesmos resultados:
55

temos conscincia da nossa identidade atravs do tempo.

Sentimo-nos sempre este mesmo ser indecifrvel e evidente, do
qual seremos eternamente o nico espectador. Mas as
impresses que asseguram a estabilidade deste sentimento,
torna-se-nos impossvel traduzi-las ou sequer sugeri-las (59). H
um fracasso do psiclogo objectivista que queira definir a
minha histria, que essencialmente inacabada, isto ,
indefinvel. No sou um objecto mas um projecto; no sou
apenas o que sou, mas o que vou ser e o que quero ter sido e
vir a ser. Mas esta histria que existe para a conscincia no se
esgota na conscincia da sua histria; a histria tambm a
histria universal, j no relativa ao Dasein, mas ao Mitsein, a
histria dos homens.
No retomaremos a pergunta: como h um alter ego para o
ego? Est implicada, j o vimos, em todas as cincias
humanas. Prender-nos-emos apenas maneira especfica como
o objecto histria se apresenta ao historiador.
Apresenta-se por meio de sinais, de runas, de monumentos, de narrativas, um material possvel. Esse mvel de que
falava Heidegger remete j de si ao mundo de que provm^ H
uma via aberta em direco ao passado, anterior ao trabalho da
cincia histrica: so os prprios sinais que nos abrem essa
via; passamos imediatamente destes sinais ao seu sentido, o
que no significa que saibamos dum saber explcito o sentido
destes sinais e que a tematizao cientfica nada acrescenta
nossa compreenso; s esta tematizao, esta construo do
passado , como se costuma dizer, uma reconstruo.
necessrio que -os sinais de que parte a tematizao
contenham j em si prprios o sentido dum passado; caso
contrrio, como distinguir entre o discurso do historiador e
uma fabulao? Reencontramos aqui os resultados da elucidao do sentido. Pela histria samos ao encontro dum mundo
cultural, que ser, evidentemente, necessrio reconstituir e
restituir por um trabalho de reflexo (Aron); mas este mundo
cultural sai tambm ao nosso encontro como mundo cultural.
A runa, o monumento, a narrativa, remetem o historiador,
cada um a seu modo, para um horizonte cultural onde se
esboa o universo colectivo de que testemunha. Esta
captao do ser histrico dos sinais s possvel porque h
uma historicidade do historiador. No so, nem a reunio, nem
a triagem, nem a garantia dos materiais que pem em marcha o
regresso ao passado, mas tudo isso pressupe j... a
historicidade da existncia do historiador. essa historicidade
que funda existencialmente a histria como cincia, mesmo nas
87

disposies menos aparentes, mesmo nos arranjos que so

segredos do ofcio (Sein und Zeit, loc. cit., 204). E R. Aron: Todas
as anlises que se seguem so dominadas pela afirmao de que o
homem no est apenas na histria, mas traz em si a histeria que
explora (loc. cit., 11). Por consequncia, os sinais apresentam-se
ao historiador imediatamente investidos dum sentido de passado.
Mas esse sentido no transparente e por isso que se torna
necessria em histria uma elaborao conceptual. A histria
pertence, no ordem da vida, mas ordem do esprito (Aron,
ibid., 86). Isso significa que o historiador, com base neste ponto de
arranque, deve desvendar, no as leis, no os acontecimentos
individuais, mas a possibilidade que efectivamente existiu no
passado (Heidegger, loc. cit., 205). Mas para atingir tal desiderato,
pense o que pensar Heidegger a esse respeito, o historiador deve
reconstruir com conceitos. Ora, diz Aron, temos sempre
possibilidade de escolha entre mltiplos sistemas, pois a ideia
simultaneamente imanente e transcendente vida, entendendo-se
por isso que no interior dum dado devir histrico existe de facto
uma significao desse devir (uma lgica econmica, ou espiritual,
ou jurdica, etc), mas que essa significao ou essa lgica deve ser
revelada por um acto do historiador, que equivale a uma escolha
acerca desse devir. Seja essa escolha explcita ou no, no h
cincia histrica que no se apoie numa filosofia da histria. No
podemos aqui reproduzir as minuciosas anlises de Raymond
Aron.
Dir-se- que a necessidade do historiador em elaborar
conceptualmente o devir no implica uma filosofia, nas uma
metodologia cientfica. No, responde Aron, porque a realidade
histrica no essencialmente constituda, como a realidade
fsica, mas essencialmente aberta e inacabada. H um discurso
coerente da fsica porque h um universo fsico coerente, mesmo
para o fsico; mas por mais coerente que seja o universo histrico,
essa coerncia ser sempre indeterminvel para o historiador,
porque este universo no fechado. Sem dvida que Water-loo
passou e a histria do Primeiro Imprio terminou. Mas, se
abordarmos como tal este momento do devir, certamente o no
alcanamos, pois, para os actores, cujo mundo tentamos restituir
(essa possibilidade que no passado realmente existiu), esse
momento perfilava-se num horizonte equvoco de possveis
contingentes. Extemporaneamente declaramos necessria a queda
do Imprio, o que significa confessar, ento, que fazemos a
histria da Histria, a partir dum observatrio, que ele prprio
histrico, pois dizemos extemporaneamente: ento a histria que
fazemos no uma cincia transcendental. O que ento? A
56

cincia histrica uma forma da conscincia que uma

comunidade tem de si prpria (Aron, op. cit., 88), como tal
inseparvel da situao histrica em cujo seio se elabora e da
vontade do prprio sbio. As interpretaes dadas para um
mesmo momento do devir variam em funo do momento do
devir em que so dadas. A Idade Mdia no era a mesma para o
sculo XVII e para o sculo XIX. Mas ser impossvel considerar, a ttulo de postulado primeiro do esforo do historiador,
uma interpretao que fosse adequada ao real interpretado?
No, responde ainda Aron, porque, ou esta interpretao
definitiva assentaria no modelo causal das cincias da natureza
(economismo simplista, por exemplo) e uma interpretao desse
tipo no pode abarcar o conjunto do real histrico, aplicar-se a
um devir total, substituio dum esforo livre que ultrapassa
tal factor, ou assentaria no modelo da compreenso,
apropriao do passado por captao do seu sentido; mas,
precisamente, este sentido no nos dado duma maneira imediatamente transparente. A causalidade e a compreenso tm
ambas o seu limite. Para ultrapassar estes limites, preciso
formular uma hiptese sobre o devir total, que no s retome o
passado, mas abarque o presente do historiador como passado,
isto , o projecte num futuro. preciso fazer uma filosofia da
histria. Mas o uso desta filosofia condicionado por uma
histria da filosofia, que exprime, por sua vez, a imanncia no
tempo dum pensamento que se desejaria intemporal. Por isso o
marxismo, por exemplo, surge, no como uma cincia, mas
como uma ideologia, no como um conhecimento objectivo,
mas como uma hiptese feita acerca do futuro por polticos.
Cai-se, ento, no historicismo, isto , na aceitao dum devir
sem significao, que prepara, quer o cepticismo, quer o
fatalismo, quer a indiferena? Nem isso, pois o prprio
historicismo se encontra historicamente ligado crise do
positivismo e as suas teses, negativas, no podem, mais que
outras, apresentar-se como absolutamente verdadeiras: como
todo o cepticismo, nega-se a si prprio.

4. Cincia histrica e historicidade

Vemos assim em que direco se comprometia R. Aron;
representava bastante bem aquilo que poderamos denominar a
ala direita da fenomenologia. E ainda que o seu trabalho no
tivesse possibilidade de comparao com o j citado de
Monnerot, fazia sofrer histria uma reduo comparvel, pelo
87

intelectualismo que a inspirava, que aquela obra infligia

sociologia. evidente que uma interpretao mecanicista da
Histria deve ser rejeitada; mas no menos evidente que ura
mtodo compreensivo no se prolonga necessariamente num sistema filosfico.
Certamente que a ausncia dos homens que habitavam esse
Mitsein para que se volta o historiador torna a sua tarefa ainda
mais complexa que a do etnlogo. Mas no menos certo que o
sincronismo que a poca histrica considerada constituiu encerra
um sentido que deve ser compreendido, sem o que no seria
histria humana. necessrio que de algum modo esse sentido
nos solicite, que haja uma comunicao originria, uma
cumplicidade dessa poca com a nossa e ns prprios; o que
garante, em princpio, a possibilidade duma compreenso desse
passado. Em suma, R. Aron insistia na sequncia de Dilthey, na
descontinuidade do devir, de tal modo que por fim se obstrua a
passagem do pensamento compreensivo dum perodo a outro e se
tornava necessrio que o historiador lanasse mo dum conjunto
de conceitos que projectava cegamente no passado, esperando a
reaco como um qumico empirista. Mas essa descontinuidade
no existe, pois h uma histria, isto , exactamente, um
incessante retomar do seu passado pelos homens e uma
protenso para o futuro. Suprimir a continuidade histrica
negar que haja um sentido no devir. Ora, foroso que o devir
tenha um sentido, no porque os homens pensem esse sentido,
ou fabriquem sistemas do sentido da histria, mas porque os
homens vivendo, e vivendo em conjunto, produzem sentido.
Este sentido ambguo, precisamente na medida em que est
em devir. Como no h significao com que possamos qualificar
sem apelo uma subjectividade, porque esta se projecta num
futuro no qual se encontram abertos os possveis que a definiro
um pouco mais, tambm o sentido (a direco) duma conjuntura
histrica total no determinvel uma vez por todas, dado que a
sociedade global, que afectada por ele, no pode perseguir-se
como algo que evolui de acordo com as leis da mecnica e que a
uma etapa deste sistema complexo no se sucede uma etapa, mas
um leque de eventualidades. Os possveis no so inmeros e
por isso que h sentido na histria, que so vrios, e por isso,
igualmente, que esse sentido no se l sem esforo. Finalmente,
este futuro pertence, enquanto aberto, prpria conjuntura
presente, no lhe acrescentado: esta prolonga-se nele como em
sua prpria essncia. Uma greve geral no apenas o que , mas
tambm, e no menos, o que vai tornar-se. Se se salda por um
fracasso e pelo recuo da classe operria, ser compreendida como
57

um sobressalto reprimido, como um combate de rectaguarda

ou como um aviso, segundo a natureza da etapa seguinte; ou
ento, convertendo-se em greve poltica, toma um sentido
explicitamente revolucionrio. Em qualquer dos casos, o seu
sentido definitivo repercute-se gradualmente ao longo do
desenvolvimento histrico e por isso no tem verdadeiramente
um sentido definitivo, pois este desenvolvimento no termina.
O equvoco de R. Aron reside no facto de situar o sentido da
histria ao nvel do pensamento desse sentido e no ao nvel do
sentido vivido, tal como no-lo revelava h pouco a sociologia Q.
Afinal, as dificuldades encontradas pelo historiador para
restabelecer o ncleo significativo dum perodo, essa cultura
culturante a partir da qual a lgica do devir dos homens
transparece claramente atravs dos acontecimentos e os
organiza num movimento, tais dificuldades no so prprias
dos etnlogos? evidente que, na medida em que o historiador
se debrua sobre sociedades histricas, lhe compete descobrir
tambm a razo do movimento, desvendar a evoluo duma
cultura, reunir as suas possveis aberturas em cada uma das
etapas. Do mesmo modo que se tratava de, por uma
transposio imaginria, compreender como que a sociedade
primitiva fecha o seu futuro, devem sem ter conscincia de se
transformar, e, de algum modo, se constitui em funo da sua
estagnao, igualmente se trata de se situar no curso da
sociedade em progresso, para apreender o movimento do
sentido, a pluralidade dos possveis, o debate ainda aberto
(Lefort, art, cit., Les temps modernes, Fev., 1951).

0) A mesma atitude se encontra em L'Opium des intellectuels (Calmann-Lvy, 1955), onde R. Aron termina desta
maneira a discusso do sentido da histria: a histria possui,
em ltima anlise, o sentido que lhe atribui a nossa filosofia.
Por conseguinte, no pelo facto de o historiador estar,
tambm ele, inserido na histria e de o seu pensamento ser,
por seu lado, um acontecimento, que invalidada a histria
que constri, ou que tal pensamento deixa de poder ser
verdadeiro e ter de contentar-se com exprimir uma
Weltanschauung transitria. Quando Hus-serl protesta contra
a doutrina historicista e exige da filosofia que seja uma cincia
rigorosa, no procura definir uma verdade exterior histria,
mantm-se, pelo contrrio, no centro da sua compreenso da
verdade
esta no uma verdade intemporal e
transcendente, mas vivida no fluxo do devir, e ser
indefinidamente corrigida por outras vivncias; , portanto,
87

0):

omnitemporal, em via de realizao, e dela se pode dizer o que

dizia Hegel: um resultado com a particularidade, todavia, de
sabermos que a histria no tem fim. A historicidade do historiador e o seu engrenamento numa coexistncia social no
impedem que a cincia histrica se faa: so, ao contrrio,
condies da sua possibibUidade. E quando R. Aron conclui que a
possibilidade duma filosofia da histria se confunde afinal com a
possibilidade duma filosofia, no obstante a histria (op. cit.,
320-321), admite implicitamente uma definio dogmtica da
verdade intemporal e imutvel. Esta encontra-se, de facto, no
centro do seu pensamento, hipoteca todo ura sistema filosfico
latente e apresenta-se em radical contradio com a apreenso da
verdade em movimento que o ltimo Hus-serl exprimia com
veemncia.
A fenomenologia no prope, portanto, uma filosofia da
histria; mas responde afirmativamente questo que colocmos
no incio do captulo, se no pretendermos reduzir o sentido da
palavra cincia ao mecanicismo e se tomarmos em linha de conta
a reviso que foi esboada a propsito da sociologia. Prope uma
retomada reflexiva dos dados da cincia histrica, uma anlise
intencional da cultura e do perodo definidos por esta cincia, bem
como a reconstituio do Lebenswelt histrico concreto, graas ao
qual transparece o sentido desta cultura e deste perodo. Em caso
algum tal sentido pode pressupor-se. A histria no se l atravs
de tal factor, quer seja pol-

0) Ver atrs, p. 39.

tico, econmico ou racional. 0 sentido latente, porque originrio,
deve ser reconquistado sem pressuposto, se nos deixarmos guiar
pelas prprias coisas. Esta possibilidade de captar de novo a
significao duma cultura e do seu devir funda-se, em princpio,
na historicidade do historiador. O facto de a fenomenologia se ter
situado a si prpria na histria e de, com Husserl ('), se ter identificado como oportunidade de salvaguardar a razo que define o
homem, de ter tentado introduzir-se, no apenas por meio duma
meditao lgica pura, mas por uma reflexo acerca da histria
presente, mostra que no se compreendeu a si prpria como uma
filosofia exterior ao tempo ou como um saber absoluto que resume
uma histria acabada. Surge como um momento no devir duma
cultura e no v a sua verdade contradita pela sua historicidade,
pois faz dessa mesma historicidade uma porta aberta sobre a sua
verdade.
58

Esta significao histrica que a fenomenologia se atribui

precisamente contestada pelo marxismo, que lhe atribui outra,
muito diferente.
5. Fenomenologia e marxismo
a) A terceira via Convm antes de mais acentuar as
oposies insuperveis que separam fenomenologia e
marxismo. O marxismo um materialismo. Admite que a
matria constitui a nica realidade e que a conscincia uma
forma material particular. Este materialismo dialctico: a
matria desenvolve-se segundo um movimento, cujo motor est
na supresso, na conservao e na superao da etapa anterior
pela etapa seguinte; a conscincia uma dessas etapas. Na
perspectiva que aqui adoptmos, isso significa, em especial,
que toda a forma material contm em si prpria um sentido; tal
sentido existe, independentemente de toda a conscincia *
transcendental. Hegel captara a presena deste sentido, ao afirmar que todo o real racional, mas imputava-o a um pretenso
Esprito cuja realizao era a natureza e a histria. O
marxismo, ao contrrio, recusa-se a separar, como fazem todos
os idealismos, o ser e o sentido.
(') Ver Krisis; atrs, pp. 30 sq.
Por certo, a fenomenologia do terceiro perodo hus-serliano
parece recusar, por sua vez, esta separao, por exemplo
quando Merleau-Ponty, que o seu representante mais notvel,
fala dessa pregnncia da significao nos sinais que poderia
definir o mundo. Mas a questo toda reside em saber de que
mundo se trata. Tivemos o cuidado de notar aqui mesmo que o
mundo que a meditao husserliana sobre a verdade atinge
no deve confundir-se com o mundo material, mas se define
preferencialmente, como alis fizemos, a partir da conscincia,
ou, pelo menos, do sujeito constituinte. Dizia Husserl que a
constituio do mundo, tal como se opera no devir da
subjectividade, se apoia no Lebenswelt, num mundo originrio
com o qual a subjectividade est em relao, por meio de
snteses passivas. Esboo de empirismo, conclui Jean Wahl a
este respeito (R. M. M., 1952). No acreditamos, pois trata-se
sempre duma subjectividade reduzida e dum mundo que j no
era o da realidade natural. Por certo, Husserl no pretendia
cair por seu turno nos erros mil vezes denunciados do
empirismo. Como correctamente refere Thao, a realidade
87

natural que se descobre nas profundezas do vivido f no a que

se apresentava conscincia espontnea antes da reduo (op.
cit., 225). A realidade em questo a que na sequncia de
Merleau-Ponty denominmos existncia, mundo originrio, etc.; e,
com a fenomenologia, sempre tivemos grande preocupao em
separ-la de toda a apreenso objectivista possvel. Esta realidade
no , pois, objectiva, assim como subjectiva; neutra, ou ento,
ambgua. A realidade do mundo anterior reduo, isto , em
suma, a matria, em si destituda de sentido para a
fenomenologia (cf. Sartre); as diversas regies do ser encontram-se
dissociadas, como nota ainda Thao, e, por exemplo, a matria
trabalhada pelo homem f no matria, mas objecto cultural
(ibid., 225-6). Esta matria s adquirir sentido com as categorias
que a apresentam como realidade fsica, de tal modo que ser e
sentido se encontram afinal separados por causa da separao
dos diversos domnios do ser. O sentido remete exclusivamente
para uma subjectividade constituinte, r,, por sua vez, essa
subjectividade remete para um munao neutro, ele prprio em
devir, e no qual se constituem segundo a sua gnese (Sissgenesis),
todos os sentaos aa realidade. Por conseguinte, conclui Thao, a
contradio da fenomenologia parece intolervel. Pois parece claro
que o mundo neutro que contm o sentido sedimentado de toda a
realidade s pode ser a prpria natureza, ou antes, a matria no
seu movimento dialctico. Em certo sentido, continua a ser
verdade que o mundo anterior reduo no o mesmo que se
encontra aps a anlise da subjectividade constituinte: o primeiro
realmente um universo mistificado onde o homem se aliena,
mas no precisamente a realidade; a realidade o universo
reencontrado no final da descrio fenomenolgica e no qual o
vivido enraza a sua verdade. Mas o vivido apenas um aspecto
abstracto da vida efectivamente real, no qual a fenomenologia
no podia conseguir apreender o contedo material desta vida
sensvel. Para conservar e ultrapassar os resultados do idealismo
transcendental, importa prolong-lo no materialismo dialctico, o
qual o salva da ltima tentao: a recada no cepticismo total, que
Thao v transparecer nos ltimos escritos de Hus-serl e que
parece inevitvel, se no se atriburem subjectividade os seus
predicados de realidade.
No podemos discutir aqui o notvel texto de Thao. Em todo o
caso, apresenta com clareza a irredutibili-dade das duas teses,
pois s ao preo da identificao da subjectividade originria como
matria que o marxismo pode tencionar conservar a
fenomenologia, ultra-passando-a. Encontra-se em Lukacs
(Existencialisme et marxisme, Nagel, 1948) uma crtica marxista
59

bastante diferente, pois critica a fenomenologia, no retomando

do interior o seu pensamento, mas estudando-a explicitamente
como comportamento. Completa, de certo modo, a crtica
precedente, pois procura mostrar que a fenomenologia, longe
de ser degradada pela sua significao histrica, nela encontra,
ao contrrio, a sua verdade. Convir notar, alis, que Lukacs
est mais contra o Hus-serl do segundo perodo.
Husserl lutou, paralelamente a Lenine, contra o
psi-cologismo de Mach e contra todas as formas de relativismo
cptico aue se enunciaram no pensamento ocidental a partir do
final do sculo XIX. Esta posio fenomenolgica explica-se, no
entender de Lukacs, pela necessidade de liquidar o idealismo
objectivo, cuja resistncia ao progresso cientfico fora
finalmente vencida, especialmente no que respeita noo de
evoluo. Por outro lado, o idealismo subjectivo conduzia,
ento, visivelmente, para um pensador honesto como Husserl,
a
concluses
perigosamente
obscurantistas;
mas
o
materialismo permanece, por outro motivo, inaceitvel a seus
olhos, subjectivamente, porque se situa na linha cartesiana e,
objectivamente, por causa da sua ideologia de classe. Da a
tentativa que caracteriza o comportamento fenomenol-gico de
revestir as caterogias do idealismo subjectivo duma
pseudo-objectividade... A iluso (de Husserl) consiste
exactamente em acreditar que basta voltar as costas aos
mtodos puramente psicolgicos para sair do domnio da
conscincia (op. cit., 260-262). Paralelamente, se Husserl luta
contra Mach e os formalistas para introduzir o conceito de
intuio, do qual se espera que resista ao relativismo e para
reafirmar a validade da filosofia contra a inevitvel degradao
para que fora arrastada pelo pragmatismo. Ora, estes temas
so outros tantos sintomas da crise da filosofia. E qual essa
crise? Encontra-se estreitamente ligada primeira grande crise
do imperialismo capitalista, que eclodiu em 1914.
Anteriormente, a filosofia havia sido posta fora de circuito e
substituda pelas cincias especializadas no exame dos
problemas do conhecimento. precisamente o estdio do
positivismo, do pragmatismo, do formalismo, caracterizado pela
confiana dos intelectuais num sistema social aparentemente
eterno. Mas as garantias concedidas pelo sistema por altura do
seu nascimento poltico (liberdades do cidado, respeito pela
pessoa humana) comeam a ser ameaadas pelas prprias
consequncias do sistema; podem--se ver surgir os sintomas da
crise do pensamento filosfico: esse o contexto histrico da
fenomenologia, encarada como comportamento. O seu
87

a-historicismo, intui-cionismo, inteno de radicalidade, o seu

fenomenismo, so outros tantos factores ideolgicos, destinados a
camuflar o verdadeiro sentido da crise, a evitar extrair dela as
concluses inelutveis. A terceira via, nem idealista, nem
materialista (nem objectivista, nem psicologista, dizia Husserl), o
reflexo dessa situao equvoca. A filosofia da ambiguidade traduz
a seu modo uma ambiguidade da filosofia nesta etapa da histria
burguesa e por essa razo que os intelectuais lhe atribuem um
sentido de verdade, enquanto vivem tal ambiguidade e enquanto
essa filosofia, camuflando o seu verdadeiro significado, desempenha a sua funo ideolgica.
b) O sentido da histria Parece claro que nenhuma
conciliao entre as duas filosofias se pode tentar com seriedade;
e importa acentuar que, de facto, os marxistas nunca o
pretenderam. Mas, se a recusaram, exactamente porque lhes foi
oferecida. No nos compete repetir aqui o histrico da discusso;
incontestavelmente, a experincia poltica e social da Resistncia e
da Libertao so disso motivaes essenciais. Seria necessrio
fazer a anlise da situao da intelligentsia durante este perodo.
A verdade que a fenomenologia foi levada a confrontar as suas
teses com as do marxismo; fazia-o de resto espontaneamente,
aps a descentrao da sua problemtica a partir do Eu
transcendental na direco do Le-benswelt.
A fenomenologia investiu o marxismo essencialmente por duas
teses: o sentido da histria e a conscincia de classe que na
verdade so uma s, pois, para o marxismo, o sentido da histria
s pode ler-se atravs das etapas da luta de classes. Estas etapas
esto dialcticamente ligadas conscincia que as classes tm de
si prprias no processo histrico total. A classe definida, em
ltima anlise, pela situao nas relaes objectivas de produo
(infra-estrutura), mas as flutaes do seu volume e da sua
combatividade, que reflectem as modificaes incessantes desta
infra-estrutura, esto tambm dialcticamente ligadas a factores
superstruturais (polticos, religiosos, jurdicos, ideolgicos
propriamente ditos). Para que a dialctica da luta das classes,
motor da histria, se torne possvel, necessrio que as
supers-truturas entrem em contradio com a infra-estrutura ou
produo da vida material e, por consequncia, as superstruturas
gozem, como diz Thao (l), de autonomia

gunda parte do livro j citado, est ultrapassado do ponto de

vista marxista relativamente s teses do livro. Est nele explicitamente contida uma inteno de reviso do marxismo. Ver as
respostas de P. NAVILLE em Les conditions de la libert, Sagittaire.
em relao produo e no evoluam automaticamente na
esteira da sua evoluo. A autonomia das superstru-turas to
essencial compreenso da histria como o movimento das
foras produtivas (art. cit., 169). Chega-se assim tese,
retomada por Merleau-Ponty (), de que a ideologia (no sentido
geral do termo) no iluso, aparncia, erro, mas realidade,
como a prpria infra-estrutura. O primado do econmico,
escreve Thao, no suprime a verdade das super strutur as, mas
remete-a sua autntica origem, na existncia vivida. As
construes ideolgicas so relativas ao modo de produo, no
porque o reflectem o que um absurdo , mas simplesmente
porque todo o seu sentido advm duma experincia
correspondente, na qual os valores espirituais no so
representados, mas vividos e sentidos {art, cit.). Thao atribui
fenomenologia o mrito de haver legitimado o valor de todas as
significaes da existncia humana, isto , de ter ajudado a
filosofia a esclarecer a autonomia das superstru turas.
Tentando compreender, num esprito de absoluta submisso ao
dado, o valor dos objectos ideais, a fenomenologia soube
lig-los sua raiz temporal, sem com isso os depreciar (ibid.,
173). E Thao mostra que a relao ao econmico permite exactamente fundamentar com correco o sentido e a verdade das
ideologias, por exemplo, da fenomenologia ou seja,
compreender verdadeiramente a histria, compreender como e,
sobretudo, porque que o esforo da burguesia no sculo XVI,
por exemplo, assumiu a forma ideolgica da Reforma, para se
libertar do poder papal: afirmar que esta forma no passa de
reflexo ilusrio (ideolgico) de interesses materiais, recusar-se
a compreender a histria. Thao prope-se explicar o movimento
da Reforma como a traduo racionalizada da experincia
realmente vivida das novas condies de vida introduzidas pelo
prprio
desenvolvimento
da
burguesia,
condies
caracterizadas sobretudo pela segurana que j no exigia,
como resultava da insegurana dos sculos precedentes, o
encerramento da espiritualidade nos claus-

0 TRANT-DUC-THAO, Marxisme et phnomnologie, Revue

Internationale, 2, pp. 176-178. Este artigo, muito anterior se60

87

(') Marxisme et philosophie, in Sens et non-sens, pp. 267 jsq'.

6 /T .

1%

61

87

A FENOMENOLOGA

FENOMENOLOGIA E HISTRIA
.L

104

62

A FENOMENOLOGIA
tros e permitia em compensao adorar Deus no mundo. H,
pois, possibilidade de no seio das anlises marxistas introduzir
anlises fenomenolgicas, relativas conscincia e exactamente
susceptveis de interpretar a relao dialctica desta
conscincia, encarada como fonte das superstruturas, com a
infra-estrutura econmica em que, em ltima anlise (e s em
ltima anlise), se acha inserida. Deste modo se encontra
simultaneamente
legitimada
a
possibilidade
dum
desenvolvimento dialctico da histria, cujo sentido ,
simultaneamente, objectivo e subjectivo, isto , necessrio e
contingente. Os homens no esto directamente ligados ao
econmico; esto ligados ao existencial, ou melhor, o econmico
j existencial e a sua liberdade de consignao por eles
sentida como real. 0 problema revolucionrio, segundo Thao,
no consiste apenas em organizar e estabelecer uma economia
nova, mas na realizao pelo homem do prprio sentido do seu
devir. neste sentido, em seu entender, que a teoria de Marx
no um dogma, mas um guia para a aco.
Merleau-Ponty aborda o mesmo problema no aspecto
concretamente poltico
Recusar um sentido histria ,
igualmente, recusar a sua verdade e a sua responsabilidade na
poltica, dar a entender que o Resistente no tem mais razo
para matar que o Colaboracionista, defender que o fim
justifica os meios, segundo uma frmula que teve sucesso,
porque, ento, o caminho para o fim, posto arbitrariamente por
um projecto subjectivo e incontrolvel, pode passar por um
lugar qualquer e a felicidade e liberdade dos homens pelo
nazismo e Ausch-witz. A histria mostra-nos que no nada
disso. No basta dizer que a violncia inevitvel, porque o
futuro est aberto e por realizar, necessrio dizer tambm que
certa violncia mais justificada que outra. No. basta
consentir que o poltico no pode deixar de ser um Maquiavel;
preciso mostrar, tambm, que a histria tem

FENOMENOLOGIA E HISTRIA
as suas manhas e maquiaveliza eventualmente os Maquiavel. Se
a histria mostra, se a histria engana, porque visa algum
objectivo e significa. No a histria em si mesma, que no passa
duma abstraco; mas h uma significao mdia e estatstica
dos projectos dos homens empenhados numa situao, que no
se define s por estes projectos e pela sua resultante. O sentido
duma situao o sentido que os homens atribuem a si mesmos
e aos outros, numa fatia de durao chamada presente. O
sentido duma situao histrica um problema de coexistncia
ou Mitsein. Existe uma histria, porque os homens so
conjunto, no como subjectividades moleculares e fechadas que
se adicionassem, mas, pelo contrrio, como seres projectados
para o outro como para o instrumento da sua prpria verdade.
Existe, pois, um sentido da histria, que o sentido que os
homens quando vivos atribuem sua histria. Deste modo se
explica que numa base objectiva idntica possam enxer-tar-se
tomadas de conscincia variveis, o que Sartre designava como
possibilidade dum descolamento: nunca uma posio objectiva no
circuito da produo foi suficiente para provocar a tomada de
conscincia de classe (Phno. perc, 505). No se passa
automaticamente da infra-estrutura superstrutura e h
sempre equvoco duma para outra. Mas ento, se verdade que
os homens do sua histria o seu sentido, donde retiram esse
sentido? Atribuem-no por uma escolha transcendente? E
quando imputamos a Sinngebung aos prprios homens, s suas
liberdades, no fazemos uma vez mais andar a histria de
cabea para baixo, no regressamos ao idealismo? Existe uma
possibilidade ideolgica de sair do dilema do pensamento
objectivo Q do idealismo? O economismo no pode explicar a
histria, no pode explicar como que uma situao econmica
se traduz em racismo, ou em cepticismo, ou em
social-democracia; tambm no pode explicar que a uma mesma
posio no circuito que descreve possam ser correlativas
posies polticas diferentes, nem que haja tratados, nem sequer
que uma agitao poltica seja necessria. Neste sentido, a
histria mesmo contingente. Mas o idealismo, que o afirma,
tambm no pode explicar a histria, no pode explicar que o
sculo das luzes seja o sculo XVIII, ou

0).

(l) Ver em especial Humanisme et terreur, Gallimard, 1946; e

duas passagens da Phno. perc, nata acerca do materialismo
histrico, pp. 195-202, libert et histoire, pp. 505-513.
106

63

A FENOMENOLOGIA
que os Gregos tenham fundado a cincia experimental, ou que
o fascismo seja uma ameaa do nosso tempo. Se se quiser
compreender a histria (e no h tarefa mais verdadeira para o
filsofo), torna-se necessrio sair do duplo impasse duma
liberdade e duma necessidade igualmente totais. A glria dos
resistentes, como a indignidade dos colaboracionistas, supe
simultaneamente a contingncia da histria, sem a qual no h
culpados em poltica, e a racionalidade da histria, sem a qual
h apenas loucos (Humanisme et terreur, 44). Damos histria o
seu sentido, mas no sem que ela no-lo proponha (Phno. perc,
513). Isso significa, no que a histria tem um sentido, nico,
necessrio e por isso fatal, do qual os homens seriam os
joguetes e os patetas, como so, afinal, na filosofia hegeliana da
histria, mas que tem sentido. Essa significao colectiva a
resultante das significaes projectadas por subjectividades
histricas no meio da sua coexistncia e que compete a estas
subjectividades captar num acto de apropriao, que pe termo
alienao ou objectivao desse sentido e da histria; constitui por si mesma uma modificao desse sentido e anuncia
uma transformao da histria. No h um objectivo, por um
lado, e um subjectivo, por outro, que lhe fosse heterogneo e
procurasse, no melhor dos casos, ajustar--se-lhe: desse modo
nunca haver uma compreenso total da histria, porque,
mesmo quando a compreenso to adequada quanto possvel,
compromete j a histria numa nova via e abre-lhe um futuro.
No se pode captar a histria, nem pelo objectivismo, nem pelo
idealismo, nem, muito menos ainda, pela unio problemtica
dos dois, mas por um aprofundamento dum e doutro que nos
conduza prpria existncia dos sujeitos histricos no seu
mundo, a partir da qual o objectivismo e o idealismo surgem
como duas possibilidades, respectivamente inadequadas, para
os sujeitos de se compreenderem na histria. Esta
compreenso existencial no ela prpria adequada, porque h
sempre um futuro para os homens e os homens produzem o
seu futuro produzindo-se a st prprios. A histria, porque
jamais terminada, ou seja, porque humana, no um objecto
determinvel; mas, igualmente porque humana, a histria
no insensata.
64

FENOMENOLOGIA E HISTRIA
Assim se justifica, de maneira diferente, a tese husser-Jiana
duma filosofia que nunca resolveu a questo dum comeo radical
(').

(') Ve-se ainda em Les aventures de la dialectique (Gallimard,

1955)_: Hoje, como h cem anos e como h trinta a oito anos,
continua a ser verdade que ningum sujeito e ningum livre
sozinho, que as liberdades se contrariam e se exigem uma outra,
que a histria a histria do seu debate, que se inscreve e que
visvel nas instituies, nas civilizaes, na esteira das grandes
aces histricas, que h possibilidade de as compreender, de as
situar, seno num sistema com uma hierarquia exacta e definitiva
e na perspectiva duma sociedade verdadeira, homognea, final,
ao menos como diferentes episdios duma nica vida,_ cada um
dos quais uma esperincia e pode passar aos seguintes... (276).
Mas desta vez o marxismo atacado na sua tese fundamental,
que a possibilidade mesma do socialismo, a sociedade sem
classes, a supresso do proletariado como classe pelo
proletariado no poder e o fim do Estado: Eis a verdadeira
questo: a revoluo um caso limite do governo ou o fim do
governo? Ao que Merleau-Ponty responde: Concebe-se no
segundo sentido e pratica-se no primeiro... As revolues so
verdadeiras como movimentos e falsas como regimes (290 e 279).
No cabe realizar aqui a descrio crtica do livro. Notemos
apenas que exprime a incompatibilidade absoluta das teses
fenomenolgicas com a concepo marxista da histria. Em
particular a rejeio por Merleau-Ponty da possibilidade efectiva
duma idealizao do socialismo no pode surpreender, se
tommos em considerao que, ao recusar qualquer referncia
objectividade das relaes de produo e das suas modificaes,
09

os fenomenlogos deviam insensivelmente tratar a histria e a

luta de classes como devir e contradio somente das
conscincias.

65

09

CONCLUSO
I. Para a fenomenologia, a discusso acerca do sentido
histrico da fenomenologia pode continuar-se indefinidamente,
pois tal sentido no determinvel uma vez por todas.
Apresentando uma historia ambgua, a fenomenologia apresenta
a sua prpria ambiguidade na histria. O marxismo, ao
contrrio, mostra que a pretensa ambiguidade da histria
traduz, na realidade, a ambiguidade da fenomenologia." Incapaz
de se juntar ao materialismo do proletariado revolucionrio ou
ao idealismo do imperialismo barbarizante, pretende abrir uma
terceira via e faz objectivamente o jogo das suas burguesias,
mesmo que, subjectivamente, a honestidade de alguns dos seus
pensadores no possa Ser posta em dvida. No por acaso que
a sua ala direita adere ao fascismo e a sua esquerda se
contradiz irrisoriamente
(*). A
filosofia da histria,
prematuramente edificada por Husserl na Krisis, no podia
aguentar-se.

(') Ver sobre Heidegger, THVENAZ, Qu'est-ce que la

Phno.?, II, Revue de tho. et de philo., lausana, 1951; J. M.
///

PALMIER, Les crits politiques de Heidegger, l'Herne, 1968. E,

por outro lado, os artigos de SARTRE, Matrialisme et rvolution (escritos em 1946) in Situations III; Les communistes et
la paix, Temps modernes, Jul.-Out., 1952. Ler-se- igualmente
com proveito a consternante Rponse Lefort, bem como o
artigo deste, T. M., Abril de 1953; a resposta de Chaulieu a
Sartre in Socialisme ou barbarie, n. 12, Agosto-Setembro. de
1953; e a resposta de Lefort, T. M., Julho de 1954.

///

A FENOMENOLOGIA

FENOMENOLOGIA E HISTRIA

II. Mas pode servir para revelar uma verdade da Fenomenologia. Porque certo que a ambiguidade das teses
fenomenolgicas traduz, por sua vez, a inteno de superar a
alternativa do objectivismo e do subjectivismo; essa inteno
realizou-se sucessivamente em Husserl nas noes de essncia,
de ego transcendental e de Leben. Tais conceitos tm isto em
comum: so neutros, servem para delimitar o terreno onde se
alimenta o sentido da vida. Atravs das cincias humanas,
vimos especific-los sucessivamente em corpo, Mitsein,
historicidade. Pretendia-se, com tais conceitos, no construir
um sistema, mas reconstruir, em novas bases, as
infra-estruturas de todo o pensamento, incluindo o pensamento
sistemtico. Ora, a questo reside em saber se as
infra-estruturas, as prprias coisas, so susceptveis de ser
desvendadas originariamente, independentemente de toda a
sedimentao histrica. No entendemos por originalidade um
hipottico em si, excludo da finalidade intencional: a fenomenologia parte do fenmeno. Mas a fenomenalidade do fenmeno
nunca , ela mesma, um dado fenomenal, escreve muito bem E.
Fink (l).
No h, em suma, uma deciso fenomenolgica de se postar
num observatrio onde o aparecer do ente no uma coisa que
ela prpria aparece (ibid.)? E a fenomenologia reconhece-se
incapaz de se dar conta, fenomeno-logicamente, desta deciso
de indentificar ser e fenmeno. Seria necessrio fundamentar o
direito de fazer da fenomenologia^). Mas fundamentar tal direito

voltar
ao
pensamento
especulativo
tradicional,

sistematizao filosfica. Justificar a anlise intencional sair

dela e recorrer ao sistema. Fink vai mais longe que Wahl:
mostra que, quer queira quer no, tal recurso existe implcita-:
mente no pensamento de Husserl: interpretao da prpria
coisa como fenmeno, postulado dum recomeo radical, tese da
posterioridade do conceito, f no mtodo, indeterminao sobre
o que uma constituio, carcter vago do conceito de Leben,
mesmo antes de qualquer procedimento analtico, e, mais
exactamente, afirmao
112

(') L'Analyse intentionnelle et le problme de la pense spculative, in Problmes actuelles de la phnomnologie, Descle,
1952, p. 71.

C) WAHL, Conclusions, ibid.

da prioridade dos modos originrios, tudo isso esconde os
elementos especulativos herdados da filosofia moderna e, mais
concretamente, da revoluo cartesiana do cogito. A Krisis, que
explicitamente situava a fenomenologia nesta herana,
constitua, pois, uma confisso, pelo que no nos devemos
surpreender por romper com a anlise intencional e inaugurar
um sistema especulativo da histria (alis extremamente
medocre).
III. Se bem nos recordarmos, fizemos j com que Hegel
respondesse pretenso de orginalidade de Husserl: a crtica
de Fink sugere j essa resposta. E a crtica marxista
completa-a. 0 que est aqui em causa, como muito bem viu
Thao, o problema da matria. O Leben, como terreno do
sentido da vida, s ser despojado da sua ambiguidade e do
risco subjectivista, se for identificado com a matria. Mas tal
passo no pde ser dado pela fenomenologia, pois significaria o
abandono da anlise intencional (do ego cogito) e a passagem
filosofia especulativa. Na realidade, a anlise intencional e a
evidncia do cogito no so menos elementos da filosofia
especulativa. Contra este mtodo intuitivo e seu postulado,
afirma a lgica dialctica a sua adequao ao real,
afirraando-se como emanao do real. A fenomenologia
pressentiu essa verdade, quando definiu a verdade como
movimento, gnese, renovao. Mas ainda aqui se ficou no
equvoco, no porque tal movimento fosse em si prprio
equvoco, como a fenomenologia pretende, mas porque se
recusou a restituir-lhe a realidade material. Ao manter a fonte
do sentido a meio-caminho do objectivo e do subjectivo, no viu
que o objectivo (e no o existencial) contm j o subjectivo,
como negao e como superao, e que a matria , ela prpria,
sentido. Longe de as ultrapassar, a fenomenologia est,
portanto, muito recuada relativamente s filosofias hegeliana e
marxista. Esta regresso explica-se historicamente.
68

A FENOMENOLOGIA
IV. Acentumos no incio que a noo de antepredi-cativo,
de pr-reflexivo podia ser aprofundada, tanto contra a cincia,
como para a estabelecer: aqui que as duas correntes da
fenomenologia se separam. Tal dualidade particularmente
manifesta no tratamento das cincias humanas. Ora, claro
que a fecundidade da fenomenologia no se encontra do lado
daqueles que tomam para si os argumentos inspidos e irrisrios
da teologia e da

112

FENOMENOLOGIA E HISTRIA

69

A FENOMENOLOGIA
filosofia espiritualista, contra a investigao cientfica do
homem. A riqueza da fenomenologia, o seu lado positivo, o
esforo para captar o prprio homem sob os esquemas
objectivistas de que cincia antropolgica no pode deixar de o
revestir e , evidentemente, nesta base que importa discutir
com a fenomenologia. O reexame compreensivo dos dados
neuro e psicopatolgicos, etnolgicos e sociolgicos, lingusticos
(de que no pudemos aqui falar), histricos, etc., na medida em
que no se trata nem de grosseiro obscurantismo, nem de
ecletismo sem solidez terica, responde bastante bem s
exigncias duma filosofia concreta. E se Merleau-Ponty faz sua
(') a clebre frmula de Marx: S podeis suprimir a filosofia,
realizando-a, porque a fenomenologia lhe parece significar
exactamente uma filosofia feita real, uma filosofia suprimida
como existncia separada (2).

HUSSERL Bibliografias gerais, in Rev. intern, de Philo., Janeiro de 1939; in THVENAZ, abaixo; in La philosophie
comme science rigoureuse, P. U. F-, 1955; in LAUER,
abaixo; e sobretudo in FORNI, Fenomenologia, Milo, 1973.
----- Husserliana: t. 1. Cartesianische Meditationen...; 2. Die Idee
der Phaenomenologie...; 3. Ideen zu einer reinen
Phaeno-menologie..., I; 4. laden..., II (zur Konstitution); 5.
Ideen..., III (Wissenschaften); 6. Die Krisis...; 7. Erste
Philosophie (1923-1924), I (Kritische Ideengeschichte); 8.
Erste Philosophie (1923-1924), II (Reduktion); 9.
Phaenomenologische
Psychologie
(1925);
10.
Zur
Phaenomenologie
des
inneren
Zeit-bewusztsein
(1893-1917); 11. Analysen zur passiven Synthesis
(1918-1926); 12. Philosophie der Arithmetik.
---- Tradues francesas: Mditations cartsiennes, Vrn, 1947;
La crise des sciences europennes, Les tudes philo.,
1949; La philosophie comme prise de conscience de
l'humanit, Deucalion, 1950; Ides directrices, Gallimard,
1950 La crise de l'humanit europenne, Rev. Meta. Mor.,
1950; La philosophie comme science rigoureuse, P. U. F.,
1955; Logique formelle et logique transcendantale, P. U. F.,
1957; Postface aux Ides, R. M. M., 1957; Qu'est-ce que la
phnomnologie?,
Tableau
de
la
philosophie
contemporaine, Fischbacher, 1957; Deux textes..., Rev.
philo., 1959; Recherches logiques, I, II, III, P. U. F., 1959,
1961, 1963; L'Origine de la gomtrie, P. U. F., 1962;
Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du
temps, P. U. F., 1964; Exprience et jugement, P. U. F.,
1970; L'Ide de la phnomnologie, P. U. F., 1970;
Philosophie premire (1923-24) I et II, P.U.F., 1970; Articles
sur la logique (1891-1904), P. U. F., 1975.

BIBLIOGRAFIA SUMRIA
I

II

1} Marxisme et philosophie, in Sens et non-sens, pp. 267

sq.
(*) Sabe-se que Marx subordinava essa supresso da
filosofia supresso do pensador parcelar e esta, por fim,
constituio da sociedade sem classes.
70

BACHELARD, La logique de Husserl, P. U. F., 1957.

BERGER, Le cogito dans la philosophie de Husserl, Aubier,
DERRIDA, La voix et le phnomne, P. U. F., 1962.

15

 Introduction L'Origine de la gomtrie, P. U. F., 1962.

DESANTI, Phnomnologie et praxis, ditions sociales, 1963.
DIVERS, Problmes actuels de la phnomnologie (Colloque
1951), Descle de Brouwer, 1952.
----- Phnomnologie. Existence, Colin, 1953.
---- Husserl, tudes philosophiques, I, 1954.
----- Husserl et la pense moderne (Colloque 1956), Nijhoff, 1959.
----- Husserl (Colloque 1957), Minuit, 1959.
----- Edmund Husserl, Nijhoff, 1959.
----- Edmund Husserl, Rev. philo. 4, 1959.
DIVERS, Merleau-Ponty, Temps Modernes, 184-185, 1961.
----- Symposium sobre la nocin husserliana de la Lebenswelt,
Cidade do Mxico, 1963.
---- Husserl, Revue intern. de Philosophie, 1965.
---- Husserl, Aut, aut, 1968.
DUFRENNE, Phnomnologie de l'exprience esthtique, P. U. F.,
1953.
FORNI,
soggetto e la storia, Bolonha, 1972. GOLDSTEIN, La
structure de l'organisme, Gallimard, 1951. HEIDEGGER,
Qu'est-ce que la mthaphysique?, Gallimard, 1951.
----- Kant et le problme de la mthaphysique, Gallimard, 1953.
L'tre et le temps, I, Gallimard, 1964. KELKEL e SCHRER,
Husserl, P. U. F., 1964. LAUER, Phnomnologie de Husserl, P.
U. F., 1955. LE VINAS, Thorie de l'intuition dans la phno. de
Husserl. Alean, 1930.
----- En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Vrin.
1949.
LUKACS, Existencialisme ou marxisme, Nagel, 1948.
MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception, Gallimard,
1945.
Humanisme et terreur, Gallimard, 1947.
-Sens et non-sens, Nagel, 1950.
---- Curso na Sorbona, Bulletin de psychologie, Novembro de
1964.
Les aventures de la dialectique, Gallimard, 1955.
----- Signes, Gallimard, 1960.
POS, Phnomnologie et linguistique, Rev. inter. de Philo.,
1939. RICOEUR, Husserl et le sens de l'histoire, R. M. M.,
1949. -Analyses et problmes dans Ideen II, de Husserl, R.
M. M., 1951-1952.
---- Sur la phnomnologie, Esprit, Dez. de 1953.
- Explication et commentaire des Ideen I, Cahiers de philosophie, Grupo de Estudos de Filosofa da Sorbona. SARTRE, La
transcendance de l'ego, Vrin, 1965.
---- -Esquisse d'une thorie des motions, Hermann, 1939.
----- L'Imaginaire, Gallimard, 1940.
----- L'tre et le nant, Gallimard, 1943.
SCHRER, La phnomnologie des Recherches logiques- de
116

Husserl, P. U. F., 1968. STRASSER, Phnom, et sciences

humaines, Paris-Lovaina, 1967. THVENAZ, De Husserl
Merleau-Ponty, Neuchtel, 1966.
TRAN-DUC-THAO, Marxisme et phnomnologie, Rev. intern.,
2, 1946.
----- Phnomnologie et matrialisme dialectique, Minh-Tan,
1951.
WAELHENS, Phnomnologie et vrit, P. U. F., 1953.
WAHL, Notes sur la premire partie de Erfahrung und Urteil,
Rev. Mta. Mor., 1952.
----Notes sur quelques aspects empiristes de la pense de
Husserl, Rev. Mta. Morale, 1952.
----- Husserl, curso, C. D. U., 1956-1962.

71

1. O idealismo transcendental e as suas contradies .....

35
2. A Lebenswelt

.........................................................

39

Nota sobre Husserl e Hegel......................................................

..................................................................................................42
118

INDICE

SEGUNDA PARTE
FENOMENOLOGIA E CINCIAS HUMANAS

INTRODUO
PRIMEIRA PARTE

CAPITULO PRIMEIRO Posio do problema ..............

47

CAPTULO SEGUNDO Fenomenologia e psicologia ........

52

1. A introspeco ............................................................
2. A r e f l e x o .................................................................
3. Intencionalidade-e comportamento.................................
4. A psicologia da forma .....................................................
5. O problema do corpo ....................................................
6. Fenomenologia e fisiologia ............................................
7. Fenomenologia e psicanlise .........................................

52
53
55
57
62
65
68

CAPITULO TERCEIRO Fenomenologia e sociologia ........

71

1. A explicao ............................. ..................................

2. A compreenso .............................................................
3. O social originrio ...........v ...........................................
4. Fenomenologia e sociologia ...........................................
5. Indivduo e sociedade; o problema etnolgico ................

71
73
77
81
83

CAPITULO QUARTO Fenomenologia e histria ................

87

1. O histrico
.............................................................
2. A historicidade .............................................................
3. A filosofia da histria ....................................................
4. Cincia histrica e historicidade ...................................

8?
90
93
96

HUSSERL
I A eidtica

15

1. O cepticismo psicolgico ................... ' .........................

16

15

2. As essncias
3. A cincia eidtica .........................................................
II O

19

transcendental

............................................................................................ 2*
1. A problemtica do sujeito ............................................

2*

<TZk r e d u o ...................................................................
CPO Eu puro ...................................................................
4. Eu puro, Eu psicolgico, sujeito kantiano .....................

23

''5^ A_ intencjpnalidade ...................................................

III O mundo da vida ...........................................................

32

i5

5. Fenomenologia e marxismo
a) A terceira via .............................................................
b) O sentido da histria
.........................................
C O N C L U S O ...............................................................
BIBLIOGRAFIA SUMRIA ................................................

119

^0
^
111

US