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Le Foucault lectronique

Hermenutique du sujet
COURS DU 3 FVRIER 1982
Premire heure

Les commentaires no-platoniciens de l'Alcibiade : Proclus et


Olympiodore. - La dissociation no-platonicienne du politique et du
cathartique. - tude du lien entre souci de soi et souci des autres chez
Platon : finalit; rciprocit; implication essentielle. - Situation au Ier-IIe
sicle : l'auto-finalisation du soi. - Consquences : un art philosophique
de vivre ordonn au principe de conversion; le dveloppement d'une
culture du soi. - Signification religieuse de l'ide de salut. - Significations
de stria et de salus.

La dernire fois, j'avais laiss en plan, faute de temps, l'analyse de cette


notion qui est, je crois, fort importante dans la pratique de soi, dans la
technologie du sujet: cette notion de parrhsia, comprendre
grossirement comme franchise, ouverture de coeur, ouverture de la
pense, etc. Je voulais commencer par reprendre un peu cette question,
et puis, pour plusieurs raisons, je prfrerais retrouver ce problme un
peu plus tard, quand on parlera plus prcisment d'un certain nombre
de techniques du sujet dans cette philosophie, dans cette pratique, dans
cette culture du Ier-IIe sicle, quand on parlera du problme en
particulier de l'coute et du rapport matre-disciple. Bon, alors j'en
reparlerai ce moment-l. Et, de toute faon, quelqu'un m'a pos une
question. Malheureusement les questions ne viennent pas souvent,
peut-tre parce qu'on n'a pas beaucoup l'occasion de se rencontrer.
Enfin il m'est venu une question, laquelle je voudrais rpondre parce
que je crois qu'elle servira de toute faon assez bien d'introduction au
cours que je voudrais faire aujourd'hui.
La question, c'est tout simplement ceci: pourquoi prendre ce dialogue de
l'Alcibiade, qui n'a pas d'ordinaire chez les commentateurs une
importance si grande dans l'oeuvre de Platon? Pourquoi le prendre
comme repre, ce dialogue, non seulement pour parler de Platon, mais

finalement pour mettre en perspective tout un pan de la philosophie


ancienne ? Justement, j'avais depuis un certain temps l'intention de me

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rfrer deux ou trois textes tardifs mais, je crois, trs clairants sur ce
problme de l'Alcibiade et sur la place qu'il occupe dans la pense
antique. Alors je vais donc faire une rocade. Au lieu de vous parler de la
parrhsia maintenant et des commentateurs no-platoniciens plus tard,
je voudrais donc tout de suite voquer un peu ce problme des
commentaires no-platoniciens de l'Alcibiade. Vous savez qu' partir du
grand retour du no-platonisme dans la culture, dans la pense, dans la
philosophie antiques - en gros, partir du IIe sicle - un certain nombre
de problmes se sont poss, et en particulier la question de la
systmatisation des oeuvres de Platon. Disons, tout simplement, le
problme de leur dition: leur dition sous une forme et dans un ordre
qui soient tels que les problmes de la philosophie y soient abords
successivement, la place qui convient, et de manire constituer un
ensemble la fois clos en lui-mme et utilisable dans l'enseignement et
la pdagogie. Alors ce problme du classement des couvres de Platon, il
a t abord par un certain nombre de commentateurs, et en particulier
par Proclus et Olympiodore 1. Or ces deux commentateurs, sur la place
accorder ce dialogue de l'Alcibiade que j'avais pris pour point de
dpart, s'accordent l'un et l'autre considrer que ce dialogue doit
effectivement tre plac en tte des couvres de Platon, que c'est par lui
que l'on doit aborder l'tude de Platon ou du platonisme, et par l mme
l'tude de la philosophie en gnral. Si vous Voulez, trois grands
principes en effet permettent Proclus et Olympiodore de donner
l'Alcibiade cette place premire, cette place initiale, de le mettre en
quelque sorte en propyle de la philosophie. Premirement, l'Alcibiade
est leurs yeux le rsum mme de la philosophie de Platon.
Deuximement, il est l'introduction, premire et solennelle dans la
philosophie, du gnthi seauton comme condition premire de la pratique
philosophique. Et enfin, ils y voient la premire apparition de
l'embranchement entre le politique et le cathartique. Revenons un petit
peu sur ces points. Je Vous signale que, de toute faon, premirement je
n'aurais pas pu vous dire a si Festugire n'avait crit sur le classement
des oeuvres de Platon chez les noplatoniciens un article intressant, et
2

s'il n'en avait extrait les textes principaux. C'est un article qui avait paru
je ne sais plus o, mais que Vous trouvez de toute faon dans les tudes
de philosophie grecquez. Alors l, vous avez toute une srie de textes
qui sont cits.
Texte de Proclus 3 (donc: Ve sicle) propos du classement des oeuvres
de Platon : Ce dialogue [dit-il en parlant de l'Alcibiade ; M.F.] est le
principe de toute la philosophie [arkh hapass philosophias le dbut, le
principe de la philosophie; M.F.], comme l'est aussi prcisment

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la connaissance de nous-mmes [tout comme la connaissance de nousmmes - le gnthi seauton - est la condition pour pouvoir commencer
philosopher, de la mme faon l'Alcibiade est le principe mme de la
philosophie; M.F.]. C'est pourquoi maintes considrations logiques y sont
dissmines et livres en tradition, maintes considrations morales
contribuant toute notre enqute sur l'eudmonie y trouvent leur
claircissement, maintes doctrines propres nous conduire l'tude de
la nature ou mme la Vrit touchant les tres divins eux-mmes y
sont sommairement exposes, afin que soit contenue dans ce dialogue,
comme en modle, une seule et mme esquisse gnrale et totale de
toute la philosophie, esquisse qui se rvle nous grce prcisment
ce premier retour sur nous-mmes 4. Texte intressant, d'abord parce
qu'on y voit une distinction qui n'est absolument pas platonicienne, qui a
t introduite aprs, qui correspond tout fait ce qu'tait
l'enseignement et la distribution de la philosophie au cours de l'poque
hellnistique, impriale, et l'poque de l'Antiquit tardive. Voyez la
distinction entre: considrations logiques; considrations morales;
doctrines de la nature; Vrits touchant les tres divins. Logique, morale,
tude de la nature, thologie - ou discours sur le divin - sont les quatre
lments fondamentaux entre lesquels la philosophie se distribue. Alors,
donc, Proclus suppose que ces quatre lments se trouvent en effet
dissmins, la fois prsents et un peu cachs discrtement dans le
texte de l'Alcibiade, mais que tous ces lments sont prsents partir
de ce qui doit en faire le fondement, et qui est le retour sur soi-mme.
Cette esquisse de la philosophie se rvle nous, grce prcisment
ce premier retour sur nous-mme. Revenons sur nous-mme, prenons
3

conscience de ce que nous sommes, et nous verrons, dans ce retour


mme, commencer se dployer ce que doit tre le savoir
philosophique. Et c'est pour cela aussi, me semble-t-il [ajoute Proclus ;
M.F.], que le divin Jamblique donne l'Alcibiade le premier rang parmi
les dix dialogues dans lesquels est contenue selon lui toute la
philosophie de Platon [rfrence un texte perdu de Jamblique 5 qui
semble indiquer qu'avant mme Proclus, par consquent, et ce problme
des classifications des oeuvres platoniciennes, l'Alcibiade tait bien
considr comme le premier des dialogues de Platon, en tout cas celui
qu'il fallait placer en tte des dialogues de Platon ; M.F] 6
Olympiodore, dans un autre commentaire, dit propos de l'Alcibiade :
Touchant le rang [de l'Alcibiade ; M.F.], il faut dire qu'on doit le mettre en
tte de tous les dialogues platoniciens. Car, comme Platon le dit dans le
Phdre, il est absurde de s'ignorer soi-mme si l'on aspire

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connatre tout le reste. En second lieu, c'est socratiquement qu'il faut


aborder la doctrine socratique : or, dit-on, c'est par le prcepte "connaistoi toi-mme" que Socrate est all la philosophie. On doit estimer
d'ailleurs que ce dialogue ressemble un propyle, et que de mme que
le propyle prcde l'adyton du temple, de mme aussi doit-on
comparer l'Alcibiade un propyle, et l'adyton le Parmnide 7. Vous
le voyez, Olympiodore fait de l'Alcibiade le propyle, et du Parmnide le
coeur mme de la philosophie platonicienne. Et vous voyez que, trs
explicitement aussi, Olympiodore fait du connais-toi toi-mme , qui
est donc formul dans l'Alcibiade, non seulement le fondement de tout
savoir philosophique, mais le modle mme de la pratique de celui qui
veut philosopher. Il faut, dit-il, aborder socratiquement la doctrine
socratique , c'est--dire que l'on doit reproduire soi-mme, pour s'initier
la philosophie de Socrate et de Platon, la dmarche socratique. Et c'est
au prix de ce travail exerc sur soi-mme, dans la forme de la
connaissance de soi, que l'on pourra s'acheminer dans le savoir
philosophique. Et ceci nous conduit ce troisime lment dont je
voulais vous parler, et qui va nous servir directement d'introduction:
c'est le problme de la distinction entre le politique et le cathartique. Le
mme Olympiodore en effet, toujours dans le commentaire sur
4

l'Alcibiade, dit ceci: Puisque le but de ce dialogue [l'Alcibiade ; M.F.] est


de se connatre soi-mme, non selon le corps, non selon les objets
extrieurs - le titre, de fait, est: Alcibiade, ou Sur la nature de l'homme
[ce qui prouve qu' l'poque d'Olympiodore dj ce titre, videmment
non platonicien, avait t ajout l'Alcibiade ; M.F.] -, mais selon l'me;
et cette me, non la vgtative, non l'irraisonnable, mais la raisonnable;
et se connatre selon cette me, non assurment en tant que nous
agissons de manire cathartique, ou thorique, ou thologique, ou
thurgique, mais de manire politique 8. Et un peu plus loin (cette fois
c'est dans le commentaire sur le Gorgias), il dit ceci: Du mme coup se
manifeste aussi la suite des dialogues. Une fois appris en effet, dans
l'Alcibiade, que nous sommes me et que cette me est raisonnable,
nous devons mener bien et les vertus politiques et les cathartiques.
Puisque donc il faut savoir d'abord ce qui concerne la politique,
ncessairement on explique ce dialogue-ci (le Gorgias) aprs celui-l
(l'Alcibiade) et puis, aprs celui-ci, le Phdon en tant qu'il contient les
vertus cathartiques 9. Alors je crois que l on a un point qui est trs
important pour toute l'histoire, au fond, de cette tradition du gnthi
seauton, et par consquent de l'Alcibiade, travers la tradition
platonicienne mais vraisemblablement aussi dans la pense antique.
C'est ceci: dans cet Alcibiade,

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posant donc le principe connais-toi toi-mme , on voit le germe de la


grande diffrenciation qu'il doit y avoir entre l'lment du politique
(c'est--dire le connais-toi toi-mme en tant qu'il introduit un
certain nombre de principes, de rgles qui doivent permettre l'individu,
ou d'tre le citoyen qu'il doit tre, ou d'tre le gouvernant qui convient)
et puis, d'un autre ct, le connais-toi toi-mme [qui] appelle un
certain nombre d'oprations par lesquelles le sujet doit se purifier luimme et devenir dans sa nature propre capable d'tre en contact avec
l'lment divin et de reconnatre en lui l'lment divin. L'Alcibiade est
donc au principe de cette fourche. Et dans la classification
qu'Olympiodore propose des dialogues de Platon, ou plutt: dans
l'ordonnancement qu'il propose, il met donc l'Alcibiade au dpart. Avec
un ct qui irait dans le sens du politique, et par consquent le Gorgias
fait suite l'Alcibiade. Et puis, d'un autre ct, la dimension du
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cathartique, de la purification de soi-mme, et l on a le Phdon. Par


consquent la srie selon Olympiodore devrait tre: Alcibiade ; Gorgias
pour la filiation politique; Phdon pour la filiation cathartique.
[Reprenons ces lments.] Premirement, le privilge du connais-toi
toi-mme comme fondement mme de la philosophie avec, vous le
voyez, dans cette tradition no-platonicienne, l'absorption du souci de
soi-mme dans la forme de la connaissance de soi. Donc, premirement:
privilge du connais-toi toi-mme comme forme par excellence du
souci de soi; deuximement, le thme que ce connais-toi toi-mme
introduit la politique; troisimement, le thme que ce connais-toi toimme introduit aussi une cathartique. Enfin, ce serait la quatrime
chose : c'est qu'entre ce politique et ce cathartique se posent un certain
nombre de problmes. Le rapport du cathartique et du politique fait,
dans la tradition no-platonicienne, un certain problme. Alors que - je
vais vous le montrer l'instant - il n'y a pas pour Platon, en ralit, de
diffrence d'conomie entre la procdure cathartique et le chemin du
politique, en revanche dans la tradition no-platonicienne, on voit que
les deux tendances se sont dissocies, et que l'usage du connais-toi
toi-mme fin politique et l'usage du connais-toi toi-mme fin
cathartique - ou encore : l'usage du souci de soi fin politique et l'usage
du souci de soi fin cathartique - ne concident plus, et qu'ils constituent
un embranchement [o] il faut choisir. Voil pour la manire dont - dans
au moins une des traditions de la philosophie grecque: platonisme et
no-platonisme - on replaait l'Alcibiade et de quelle manire on lui
attribuait une importance initiatrice et fondamentale. Eh bien, revenons
un petit peu a, et prcisment ce problme

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souci de soi et connaissance de soi (qui, encore une fois, ne sont


pas identiques, mais sont identifis dans la tradition platonicienne), et
sur le problme cathartique et politique , qui, eux, sont identifis
chez Platon mais ne le sont plus dans la tradition platonicienne et
noplatonicienne.
Je voudrais rappeler un certain nombre de choses que j'avais dites
propos de l'Alcibiade dans le premier cours. Vous vous souvenez qu'il
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s'agissait, dans ce dialogue, de montrer qu'Alcibiade devait se soucier


de lui-mme. Et vous savez pourquoi il devait se soucier de lui-mme,
dans les deux sens de l'interrogation du pourquoi ? la fois parce
qu'il ne savait pas ce qu'tait, au juste, le bien pour la cit et ce en quoi
consistait la concorde des citoyens. Et d'autre part, pour pouvoir
gouverner la cit, pour pouvoir s'occuper de ses concitoyens comme il
fallait. Il devait donc s'occuper de lui-mme pour pouvoir s'occuper des
autres. Et vous vous souvenez aussi, je vous l'avais signal, qu' la fin
du dialogue, Alcibiade s'engageait s'occuper (epimeleisthai). Il
reprend le mot qui avait t celui de Socrate. Il dit : C'est entendu, je
vais m'occuper. Mais m'occuper de quoi? Eh bien, il ne dit pas : Je vais
m'occuper de moi-mme, il dit: Je vais m'occuper de la dikaiosun (de la
justice). Inutile de vous rappeler que cette notion chez Platon est une
notion double champ d'application: l'me et la cit'. Lorsque
Alcibiade, suivant la leon de Socrate, va donc, s'il tient sa promesse,
s'occuper de la justice, d'une part il s'occupera de son me, de la
hirarchie intrieure de son me, de l'ordre et de la subordination qui
doit rgner entre les parties de son me; et puis en mme temps, et par
le fait mme, il se rendra capable de veiller sur la cit, d'en sauvegarder
les lois, la constitution (la politeia), d'quilibrer comme il faut les justes
rapports entre les citoyens. Le souci de soi est donc, tout au long de ce
texte, clairement instrumental par rapport au souci des autres. Et que ce
soit bien l le rapport qui est dfini dans l'Alcibiade, on en trouverait la
preuve dans cette autre image en quelque sorte ngative, image en tout
cas plus tardive et dj fltrie d'Alcibiade : l'Alcibiade du Banquet. Au
milieu des invits discutant, il fait irruption, un peu vieilli dj et en tout
cas compltement ivre. Il chante les louanges de Socrate et, tout
envot qu'il soit encore par les leons de Socrate, il dplore, il regrette
de ne les avoir pas coutes. Et il dit: En dpit de tout ce qui me
manque, je continue pourtant n'avoir pas souci de moi-mme
(epimeleisthai emautou), tandis que je m'occupe des affaires des
Athniens 11. Cette phrase fait manifestement cho au thme de
l'Alcibiade lui-mme. Il s'tait engag dans l'Alcibiade s'occuper de luimme pour pouvoir

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s'occuper des citoyens en plaant la dikaiosun au centre mme de son


souci. Eh bien, finalement il s'est occup des citoyens sans s'occuper de
lui-mme. Il ne sait donc pas ce qu'est la dikaiosun, etc. Et tous les
drames et catastrophes de l'Alcibiade rel sont dessins dans ce petit
cart entre la promesse de l'Alcibiade et l'ivresse du Banquet.
On pourrait dire que, d'une faon gnrale chez Platon, le lien entre
souci de soi et souci des autres s'tablit de trois manires. Ou encore,
pour revenir ce que je vous disais tout l'heure, chez Platon la
connaissance de soi est un aspect, un lment, une forme - capitale
sans doute, mais une forme seulement - de l'impratif fondamental et
gnral du soucie-toi de toi-mme . Le no-platonisme renverserait
ce rapport. Mais inversement, chez Platon, le cathartique et le politique
ne sont pas diffrencis l'un de l'autre. Ou plutt, c'est la mme
dmarche qui sera la fois et cathartique et politique. Et ceci de trois
manires. Parce qu'en s'occupant de soi-mme - c'est ce que je viens de
vous dire l'instant - on va se rendre capable de s'occuper des autres. Il
y a, si vous voulez, un lien de finalit entre s'occuper de soi et s'occuper
des autres. Je m'occupe de moi pour pouvoir m'occuper des autres. Je
vais pratiquer sur moi ce que les no-platoniciens appelleront la
katharsis, je vais pratiquer cet art de la cathartique pour pouvoir
justement devenir un sujet politique. Sujet politique entendu comme:
celui qui sait ce que c'est que la politique, et qui par consquent peut
gouverner. Premier lien: lien de finalit. Deuximement, un lien de
rciprocit. Parce que si, en m'occupant de moi, en pratiquant la
cathartique au sens noplatonicien, je fais, comme je le souhaite, du
bien la cit que je gouverne - si, par consquent, en m'occupant de
moi-mme j'assure mes concitoyens leur salut, leur prosprit, la
victoire de la cit -, en retour cette prosprit de tous, ce salut de la cit,
cette victoire que je lui assure, eh bien, j'en profiterai dans la mesure o
je fais partie de la communaut mme de la cit. Dans le salut de la cit,
le souci de soi trouve donc sa rcompense et sa garantie. On se sauve
soi-mme dans la mesure o la cit se sauve, et dans la mesure o on a
permis la cit de se sauver en s'occupant de soi-mme. Cette
circularit, vous la trouvez videmment dploye tout au long de
l'difice de La Rpublique. Enfin troisimement, troisime lien, aprs
celui de finalit et celui, si vous voulez, de rciprocit : ce qu'on pourrait
appeler un lien d'implication essentielle. Car c'est en s'occupant d'ellemme, en pratiquant la cathartique de soi (terme non platonicien
mais no-platonicien) que l'me dcouvre la fois et ce qu'elle est et ce
8

qu'elle sait, ou plutt: ce qu'elle a toujours su. Et elle dcouvre la fois


son tre et son savoir. Elle dcouvre

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ce qu'elle est, et elle dcouvre ce qu'elle a contempl dans la forme de


la mmoire. Elle peut ainsi, dans cet acte de mmoire, remonter jusqu'
la contemplation des vrits qui permettent de fonder nouveau, en
toute justice, l'ordre de la cit. Donc vous voyez, il y a chez Platon trois
manires de lier, d'arrimer solidement ce que les no-platoniciens
appelleront le cathartique et le politique: lien de finalit dans la tekhn
politique (je dois m'occuper de moi-mme pour savoir, pour connatre
comme il faut la tekhn politique qui me permettra de m'occuper des
autres) ; lien de rciprocit dans la forme de la cit, puisqu'en me
sauvant moi-mme je sauve la cit, et qu'en sauvant la cit je me sauve
moi-mme; enfin, troisimement, lien d'implication dans la forme de la
rminiscence. Voil, trs grossirement si vous voulez, le lien entre souci
de soi et souci des autres, tel qu'il est tabli chez Platon, et tabli d'une
faon telle que la dissociation en est fort difficile.
Or si maintenant on se place l'poque que j'ai prise pour repre, c'est-dire au Ier-IIe sicle, cette dissociation est dj trs largement faite.
C'est vraisemblablement un des phnomnes les plus importants dans
l'histoire de la pratique de soi, et peut-tre dans l'histoire de la culture
antique, que de voir le soi - et par consquent les techniques du soi, et
par consquent toute cette pratique de soi-mme que Platon dsignait
comme souci de soi - se dgager peu peu comme une fin qui se suffit
elle-mme, sans que le souci des autres constitue la fin ultime et l'index
qui permet de valoriser le souci de soi. Premirement, le soi dont on se
soucie n'est plus un lment parmi d'autres ou, s'il apparat comme un
lment parmi d'autres, vous le verrez tout l'heure, c'est la suite d'un
raisonnement ou d'une forme de connaissance particulire. En lui-mme,
ce soi dont on se soucie n'est plus une charnire. Il n'est plus un relais. Il
n'est plus un lment de transition vers autre chose qui serait la cit ou
les autres. Le soi est le but dfinitif et unique du souci de soi. Et par
consquent cette activit mme, cette pratique du souci de soi, ne peut
en aucun cas tre considre comme purement et simplement
prliminaire et introductive au souci des autres. C'est une activit qui
9

n'est centre que sur le soi, c'est une activit qui ne trouve son
aboutissement, son accomplissement et sa satisfaction, au sens fort du
terme, que dans le soi, c'est--dire dans l'activit mme qui est exerce
sur le soi. On se soucie de soi pour soi-mme, et c'est dans le souci de
soi que ce souci trouve sa propre rcompense. Dans le souci de soi on
est son propre objet, on est sa propre fin. Il y a, si vous voulez, la fois
une absolutisation (pardonnez le mot) de soi comme objet du souci, et
une auto-finalisation de soi par soi dans la pratique qu'on

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appelle le souci de soi. En un mot, le souci de soi qui tait chez Platon
trs manifestement ouvert sur la question de la cit, des autres, de la
politeia, de la dikaiosun, etc., apparat - au premier regard du moins,
dans la priode dont je parle, Ier-IIe sicle - comme referm sur luimme. Voil, si vous voulez, pour la courbe gnrale du phnomne qu'il
va falloir maintenant analyser en dtail, parce que ce que je vous ai dit
est, la fois, vrai et pas vrai. Disons que c'est ce qui peut apparatre
comme vrai un certain niveau, sous un certain angle, et en pratiquant
un certain type de survol. En tout cas, je crois que c'est un phnomne
important que ce dtachement de ce qu'encore une fois les
noplatoniciens appelaient le cathartique, par rapport ce qu'ils
appelaient le politique. C'est un phnomne important pour deux ou
trois raisons.
La premire ce serait celle-ci: pour la philosophie elle-mme, le
phnomne est important. Il faut bien se rappeler en effet que, depuis
au moins les cyniques - les post-socratiques : les cyniques, les
picuriens, les stociens, etc. -, la philosophie avait de plus en plus
cherch sa dfinition, son centre de gravit, fix son objectif autour de
quelque chose qui s'appelait la tekhn tou biou, c'est--dire : l'art, la
procdure rflchie d'existence, la technique de vie. Or, mesure que le
soi s'affirme comme tant et comme devant tre l'objet d'un souci - vous
vous souvenez, la dernire fois j'essayais de vous montrer qu'il devait
traverser toute l'existence, et conduire l'homme jusqu'au point
d'accomplissement de sa vie -, eh bien, vous voyez qu'entre l'art de
l'existence (la tekhn tou biou) et le souci de soi - ou encore, pour dire
les choses d'une faon plus resserre, entre l'art de l'existence et l'art de
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soi-mme - il y a une identification de plus en plus marque. La question


Comment faire pour vivre comme il faut? , c'tait la question de la
tekhn tou biou : quel est le savoir qui va me permettre de vivre comme
je dois vivre, comme je dois vivre en tant qu'individu, en tant que
citoyen, etc. ? Cette question ( Comment faire pour vivre comme il
convient? ) va devenir de plus en plus identique la question, ou va
tre de plus en plus nettement absorbe par la question: Comment
faire pour que le soi devienne et demeure ce qu'il doit tre? Ce qui,
videmment, va entraner un certain nombre de consquences. D'abord
bien sr l'absorption, de plus en plus marque au cours de l'poque
hellnistique et romaine, de la philosophie, comme pense de la vrit,
dans la spiritualit, comme transformation du mode d'tre du sujet par
lui-mme. Avec, bien sr, la croissance du thme cathartique. Ou
encore, si vous voulez: l'apparition ou le dveloppement de ce problme
dont je vous parlerai aujourd'hui et la prochaine fois, qui est le problme

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fondamental de la conversion (de la metanoia). De plus en plus


maintenant la tekhn tou biou (l'art de vivre) va tourner autour de la
question comment est-ce que je dois transformer mon propre moi pour
tre capable d'accder la vrit? De l aussi, vous le comprenez, le fait
que tout naturellement la spiritualit chrtienne, quand elle se
dveloppera sous sa forme la plus rigoureuse, partir du IIIe-IVe sicle,
dans l'asctisme et dans le monachisme, pourra se prsenter comme
l'accomplissement d'une philosophie antique, d'une philosophie paenne
qui tait dj, la suite de ce mouvement que je viens de vous indiquer,
entirement domine par le thme de la cathartique, ou par le thme de
la conversion et de la metanoia. La vie d'ascse, la vie monastique sera
la vraie philosophie, le monastre sera la vritable cole de philosophie,
cela tant, encore une fois, dans le droit fil d'une tekhn tou biou qui
tait devenue un art de soi-mme *.
Mais en dehors de cette volution longue porte et globale de la
philosophie, je crois qu'il faut dire aussi que cette auto-finalisation de soi
dans le souci de soi n'a pas eu simplement des consquences dans la
philosophie. On peut, me semble-t-il, assez facilement en reprer, non
seulement travers la littrature, mais travers un certain nombre de
11

pratiques qui sont attestes par l'histoire et [par] diffrents documents.


Il me semble que cette auto-finalisation de soi a eu des effets plus larges
qui touchent toute une srie de pratiques, toute une srie de formes
de vie, des modes d'exprience des individus sur eux-mmes, par euxmmes, modes d'exprience qui, sans doute, n'ont pas t universels,
mais ont t tout de mme trs largement [rpandus]. Je crois que l'on
peut dire, en butant bien sr sur le mot que je vais employer, en le
mettant entre beaucoup de guillemets, de guillemets ironiques, qu'
partir de cette poque hellnistique et romaine, on assiste un vritable
dveloppement de la culture de soi. Enfin, j'emploie le mot culture
dans un sens que je ne voudrais tout de mme pas trop flottant, et je
dirai ceci: il me semble qu'on peut parler de culture un certain nombre
de conditions. Premirement, quand vous avez un ensemble de valeurs
qui ont entre elles un minimum de coordination, de subordination et de
hirarchie. On peut parler de culture quand une seconde condition est
apporte, qui serait que ces valeurs soient donnes la fois comme
tant

* Le manuscrit ici prcise : De l enfin que la philosophie occidentale


peut tre lue dans toute son histoire comme le lent dsengagement de
la question : comment, quelles conditions peut-on penser la vrit ? par rapport la question : comment, quel prix, selon quelle procdure
faut-il changer le mode d'tre du sujet pour qu'il accde la vrit ?

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universelles, mais comme n'tant accessibles qu' quelques-uns.


Troisime condition pour qu'on puisse parler de culture: ces valeurs,
pour tre atteintes par les individus, il y faut un certain nombre de
conduites prcises et rgles. II y faut plus que cela: il y faut des efforts
et des sacrifices. Enfin mme, il faut pouvoir consacrer sa vie tout
entire ces valeurs pour pouvoir y avoir accs. Enfin, quatrime
condition pour qu'on puisse parler de culture, c'est que l'accs ces
valeurs soit conditionn par des procdures et des techniques plus ou
moins rgles, qui ont t labores, valides, transmises, enseignes,
et qui sont, aussi, associes tout un ensemble de notions, concepts,
12

thories, etc. : tout un champ de savoir. Bien. Il me semble que si on


appelle culture, donc, une organisation hirarchique de valeurs,
accessible tous mais en mme temps occasion d'un mcanisme de
slection et d'exclusion; si on appelle culture le fait que cette
organisation hirarchique de valeurs appelle chez l'individu des
conduites rgles, coteuses, sacrificielles, qui polarisent toute la vie; et,
enfin, que cette organisation du champ de valeurs et cet accs ces
valeurs ne puissent se faire qu' travers des techniques rgles,
rflchies, et un ensemble d'lments constituant un savoir: dans cette
mesure-l, on peut dire qu'il y a eu vritablement, l'poque
hellnistique et romaine, une culture de soi. Le soi a effectivement, me
semble-t-il, organis ou rorganis le champ des valeurs traditionnelles
du monde hellnique classique. Le soi, vous vous souvenez - j'ai essay
de vous l'expliquer la dernire fois -, se prsente comme une valeur
universelle, mais qui n'est de fait accessible qu' quelques-uns. Ce soi
ne peut tre effectivement atteint comme valeur qu' la condition d'un
certain nombre de conduites rgles, exigeantes et sacrificielles, on y
reviendra. Et enfin, cet accs au soi est associ un certain nombre de
techniques, de pratiques relativement bien constitues, relativement
bien rflchies, et de toute faon associes un domaine thorique,
un ensemble de concepts et de notions qui l'intgrent rellement un
mode de savoir. Bon, enfin, tout a nous permet de dire, je crois, que
s'est dveloppe partir de la priode hellnistique une culture de soi.
Et il me semble qu'il n'est gure possible de faire l'histoire de la
subjectivit, l'histoire des rapports entre le sujet et la vrit, sans
l'inscrire dans le cadre de cette culture de soi, qui connatra ensuite dans
le christianisme - le christianisme primitif puis mdival -, et puis ensuite
la Renaissance et au XVIIe sicle, toute une srie d'avatars et de
transformations.
Eh bien, maintenant, cette culture de soi. J'avais essay jusqu' prsent
de vous montrer comment se formait cette pratique de soi.

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Je voudrais maintenant reprendre la question plus gnralement, en


posant la question de ce que c'est que cette culture de soi comme
champ de valeurs organis, avec ses exigences de comportements et
13

son champ technique et thorique associ. Premire question dont je


voudrais vous parler, parce que je crois que c'est un lment trs
important dans cette culture de soi : c'est la notion de salut. Salut de soi
et salut des autres. Le terme de salut est un terme qui est tout fait
traditionnel. Vous le trouvez en effet chez Platon, et vous le trouvez
prcisment associ ce problme du souci de soi et du souci des
autres. Il faut se sauver, se sauver pour sauver les autres. Cette notion
de salut ne sembl pas, chez Platon au moins, avoir un sens technique
trs particulier et trs intense. En revanche, quand vous retrouvez cette
notion au Ier-IIe sicle, vous vous apercevez non seulement que son
tendue, son champ d'application est infiniment plus large, mais qu'elle
a pris une valeur et une struture tout fait particulires. C'est un peu de
cela que je voudrais vous parler. Si on prend cette notion de salut de
faon rtrospective - c'est--dire travers nos grilles ou nos schmas
plus ou moins forms travers le christianisme -, il est clair que nous
associons l'ide de salut un certain nombre d'lments qui nous
paraissent constitutifs mme de cette notion. Premirement, le salut
pour nous s'inscrit d'ordinaire dans un systme binaire. Il se situe entre
la vie et la mort, ou entre la mortalit et l'immortalit, ou entre ce
monde-ci et l'autre. Le salut fait passer: il fait passer de la mort la vie,
de la mortalit l'immortalit, de ce monde-ci l'autre. Ou encore, il fait
passer du mal au bien, d'un monde de l'impuret un monde de la
puret, etc. Il est donc toujours la limite, et il est un oprateur de
passage. Deuximement, pour nous le salut est toujours li la
dramaticit d'un vnement, vnement qui peut tre situ dans la
trame temporelle des vnements du monde, ou qui peut se situer dans
une autre temporalit, qui sera celle de Dieu, de l'ternit, etc. En tout
cas ce sont ces vnements - encore une fois, historiques ou
mtahistoriques - qui sont mis en jeu dans le salut : c'est la
transgression, c'est la faute, la faute originelle, c'est la chute qui rendent
ncessaire le salut. Et, au contraire, a va tre la conversion, le repentir,
ou a va tre l'Incarnation du Christ, etc., qui vont - encore une fois :
vnements individuels, historiques, ou vnements mtahistoriques organiser et rendre possible le salut. Le salut est donc li la
dramaticit d'un vnement. Enfin il me semble que, quand nous
parlons du salut, nous pensons toujours une opration complexe dans
laquelle le sujet qui fait son salut, bien sr, est lui-mme l'agent et
l'oprateur de son salut, mais o toujours quelqu'un

14

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d'autre (un autre, l'Autre) est requis, avec un rle qui prcisment est
trs variable et difficile dfinir. En tout cas on a l, dans ce jeu entre le
salut que l'on opre soi-mme et celui qui vous sauve, le point de
prcipitation d'un certain nombre de thories et d'analyses que vous
connaissez bien. Si bien qu' travers ces trois lments - celui de la
binarit, celui de la dramaticit d'un vnement et celui de l'opration
deux termes -, il me semble que le salut est pour nous toujours
considr comme une ide religieuse. Au point mme d'ailleurs qu'on a
l'habitude de distinguer, dans les religions, les religions de salut et les
religions sans salut. Au point que, lorsqu'on rencontre le thme du salut
dans la pense hellnistique, romaine ou dans la pense de l'Antiquit
tardive, on y voit toujours l'influence d'une pense religieuse. C'est un
fait d'ailleurs que chez les pythagoriciens, dont le rle a t si important
et long, tout au long de la pense philosophique grecque, la notion de
salut est importante 12. Mais moi, ce que je voudrais souligner, et qui
me parat, pour ce que je voudrais dire, l'essentiel, c'est que cette notion
de salut, quelle qu'en ait t l'origine, quel qu'ait t sans doute le
renforcement qu'elle a pu recevoir de la thmatique religieuse
l'poque hellnistique et romaine, fonctionne, effectivement et sans
htrognit, comme notion philosophique, dans le champ mme de la
philosophie. Le salut est devenu et apparat comme un objectif mme de
la pratique et de la vie philosophiques.
Il faut rappeler un certain nombre de choses. Ce verbe szein (sauver)
ou le substantif stria (salut) ont en grec un certain nombre de
significations. Szein (sauver), c'est d'abord dlivrer d'un danger qui
menace. On dira par exemple: sauver d'un naufrage, sauver d'une
dfaite, sauver d'une maladie **. Szein veut dire aussi (deuxime grand
champ de significations) : garder, protger, maintenir autour d'une
chose une protection qui lui permettra de se maintenir dans l'tat o elle
est. Il y a un texte de Platon dans le Cratyle qui est d'ailleurs trs curieux
ce sujet, o il dit que chez les pythagoriciens le corps est considr
comme une enceinte de l'me. Non pas le corps comme prison ou
tombeau de l'me qu'il enferme, mais au contraire comme un peribolon
ts psukhs (une enceinte pour l'me) hina sztai (afin que l'me soit
sauve) 13. C'est

15

** Le manuscrit donne un exemple chez Plutarque : On ne doit pas


dtruire une amiti en faisant de la peine, mais recourir aux paroles
mordantes comme un remde qui sauve et prserve ce quoi il
s'applique (all's pharmak t daknonti khrsthai szonti kai phulattonti
to therapeuomenon) (Comment distinguer le flatteur de l'ami. 55c, in
Plutarque, Oeuvres morales, t. I-2, trad. A. Philippon, Paris, Les Belles
Lettres, 1989, 11, p. 98).

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la seconde grande signification du szein. Troisimement, en un sens


proche mais nettement plus moral, szein veut dire: conserver, protger
quelque chose comme la pudeur, l'honneur ou ventuellement le
souvenir. Stria mnms (garder le souvenir) 14, c'est une expression
qu'on trouve chez Plutarque. Mais on trouvera chez Epictte, par
exemple, l'ide de la conservation de la pudeur 15. Quatrime
signification: le sens juridique. Sauver [quelqu'un] pour un avocat, par
exemple (ou pour quelqu'un qui parle en tout cas pour un autre), c'est
videmment: le faire chapper l'accusation. porte contre lui. C'est en
mme temps le blanchir. C'est montrer qu'il est innocent.
Cinquimement, szesthai (form passive) veut dire ce moment-l tre
sauv, c'est--dire : subsister, se maintenir tel qu'on est dans son tat
antrieur. On dira par exemple que le vin se conserve, se maintient dans
son tat de fracheur, sans altration. Ou encore, Dion de Pruse examine
comment un tyran pourra tre sauv, au sens de: comment il pourra
maintenir son pouvoir et le maintenir dans le temps [...]16. [Ou encore,
on dira:] une ville ne peut tre sauve (sothnai), elle ne peut se
conserver, tre conserve que si ses lois ne se relchent pas 17. Donc, si
vous voulez: ide d'un maintien en l'tat antrieur, en l'tat primitif ou
en l'tat de puret originelle. Enfin siximement, szein a un sens
encore plus positif. Szein, a veut dire: faire du bien. a veut dire
assurer le bien-tre, assurer le bon tat de quelque chose, de quelqu'un
ou d'une collectivit. Par exemple Plutarque, dans la Consolation
Apollonius dit que, lorsqu'on a subi un deuil, il ne faut pas se relcher,
s'enfermer dans la solitude et le silence, ngliger toutes ses
occupations. Il faut continuer, dit-il, assurer l'epimeleia tou smatos (le
soin du corps) et stria tn sumbiountn (le salut de ceux qui vivent
avec vous) 18: il s'agit l bien sr du pre de famille, de celui qui a une
16

responsabilit, et qui doit par consquent, continuer faire vivre sa


famille, en assurer le statut, le bon tat, le bien-tre, etc., et ne pas
prendre prtexte d'un deuil pour ngliger tout cela. Dion de Pruse
(discours 64) dit que le roi, c'est celui ho ta panta szn 19. Si on traduit
mot mot szein par sauver, a voudrait dire: celui qui sauve tout. En
ralit le roi c'est celui qui rpand ses bienfaits sur toutes choses, et
propos de toutes choses. C'est le principe du bien-tre, dans l'tat ou
dans l'Empire. Enfin, vous avez l'expression latine qui, elle, est une
expression politico-juridique trs significative : c'est l'expression de salus
augusta. Le salut augusten, cela veut dire, non pas qu'Auguste a sauv
l'Empire, [mais] qu'il est le principe du bien public, du bien-tre de
l'Empire en gnral. Il est donc le principe du bien. Voil tout un paquet
de significations que l'on peut retrouver autour du verbe szein ou du
substantif stria.

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partir de l il faut bien comprendre que se sauver soi-mme ne


peut pas du tout se rduire, quant sa signification, quelque chose
comme la dramaticit d'un vnement qui permet de commuer son
existence de la mort la vie, de la mortalit l'immortalit, du mal au
bien, etc. Il ne s'agit pas simplement de se sauver par rapport un
danger. Stria, szein ont des sens beaucoup plus larges. Se sauver soimme n'a pas simplement la valeur ngative de: chapper au danger,
chapper la prison du corps, chapper l'impuret du monde, etc. Se
sauver a des significations positives. Tout comme une cit se sauve en
amnageant autour d'elle les dfenses, les forteresses, les fortifications,
etc., dont elle a besoin - vous vous souvenez, l'ide du corps comme
peribolon ts psukhs hina sztai 20 -, de la mme faon on dira
qu'une me se sauve, que quelqu'un se sauve, lorsqu'il s'est arm
convenablement, qu'il s'est quip de telle faon qu'il puisse,
effectivement, se dfendre le cas chant. Celui qui se sauve, c'est celui
qui est dans un tat d'alerte, dans un tat de rsistance, dans un tat de
matrise et de souverainet sur soi qui lui permet de repousser toutes les
attaques et tous les assauts. De mme se sauver soi-mme voudra
dire chapper une domination ou un esclavage; chapper une
contrainte par laquelle on est menac, et tre rtabli dans ses droits,
retrouver sa libert, retrouver son indpendance. Se sauver voudra
17

dire: se maintenir dans un tat continu que rien ne pourra altrer, quels
que soient les vnements qui se passent autour de soi, comme un vin
se conserve, se sauve. Et enfin se sauver voudra dire: accder des
biens que l'on ne possdait pas au dpart, bnficier d'une sorte de
bienfait que l'on se fait soi-mme, dont on est soi-mme l'oprateur.
Se sauver voudra dire: assurer soi-mme son bonheur, sa
tranquillit, sa srnit, etc. Mais vous voyez que si se sauver a donc
ces significations positives et ne renvoie pas la dramaticit d'un
vnement qui nous fait passer du ngatif au positif, d'un autre ct ce
terme de salut ne renvoie pas autre chose que la vie elle-mme. Dans
cette notion de salut que l'on trouve dans les textes hellnistiques et
romains, on ne trouve pas de rfrence quelque chose comme la mort,
ou l'immortalit ou un autre monde. Ce n'est pas par rfrence un
vnement dramatique ou un oprateur autre que l'on se sauve. Se
sauver est une activit qui se droule tout au long de la vie, dont le seul
oprateur est le sujet lui-mme. Et si finalement cette activit de se
sauver mne bien un certain effet terminal qui en est le but, qui en
est la fin, cet effet consiste en ceci qu'on est, par ce salut, rendu
inaccessible aux malheurs, aux troubles, tout ce qui peut tre induit
dans l'me par les accidents,

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les vnements extrieurs, etc. Et partir du moment o on a atteint ce


qui tait le terme, l'objet du salut, on n'a besoin de rien d'autre, ni de
personne que soi. Les deux grands thmes de l'ataraxie (l'absence de
trouble, la matrise de soi qui fait qu'on n'est troubl par rien) et, d'autre
part, de l'autarcie (l'autosuffisance qui fait qu'on n'a besoin de rien
d'autre que soi) sont les deux formes dans lesquelles le salut, les actes
de salut, l'activit de salut que l'on a mene toute sa vie, trouvent leur
rcompense. Le salut est donc une activit, activit permanente du sujet
sur lui-mme qui trouve sa rcompense dans un certain rapport du sujet
lui-mme, lorsqu'il est devenu inaccessible aux troubles extrieurs et
lorsqu'il trouve en lui-mme une satisfaction qui n'a besoin de rien
d'autre que de lui-mme. Disons, d'un mot, que le salut est la forme la
fois vigilante, continue et accomplie du rapport soi se bouclant sur soimme. On se sauve pour soi, on se sauve par soi, on se sauve pour
n'aboutir rien d'autre que soi-mme. Dans ce salut - que j'appellerai
18

hellnistique et romain -, ce salut de la philosophie hellnistique et


romaine, le soi est l'agent, l'objet, l'instrument et la finalit du salut.
Vous voyez que l'on est trs loin du salut mdiatis par la cit que l'on
trouvait chez Platon. On est aussi trs loin de ce salut forme religieuse,
rfr un systme binaire, une dramaticit vnementielle, un
rapport l'Autre, et qui impliquera dans le christianisme une
renonciation soi 21. C'est au contraire l'accs soi qui est assur par
le salut, un accs soi qui est indissociable, dans le temps et
l'intrieur mme de la vie, du travail que l'on opre soi-mme sur soimme. Je vais m'arrter l, si vous voulez. On va se reposer cinq
minutes. Et alors j'essaierai de vous montrer, maintenant, comment le
salut de soi se trouve, malgr tout et malgr ces thses gnrales, li
dans cette pense hellnistique et romaine la question du salut des
autres.

NOTES

1. Proclus (412-485), n Byzance d'une famille de magistrats, se


trouve converti par Plutarque la philosophie platonicienne et devient le
nouveau matre de l'cole d'Athnes. En matre austre, il y dispensera
jusqu' la fin de ses jours son enseignement, tout en rdigeant de
nombreux ouvrages, dont la Thologie platonicienne. Philosophe noplatonicien du VIe sicle, Olympiodore dirigea l'cole d'Alexandrie, et
rdigea de nombreux commentaires de Platon et d'Aristote,

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2. Il s'agit de A.-J. Festugire, L'ordre de lecture des dialogues de


Platon aux Ve/VIe sicles , in tudes de philosophie grecque, Paris, Vrin,
1971, p. 535-550 (premire parution: Museum Helveticum, 26-4, 1969).
3. Foucault ne fait ici que reprendre les traductions proposes par
Festugire. 4. Id., p. 540.
5. Jamblique (autour de 240-325), n Chalcis en Syrie d'une famille
princire influente, dispense son enseignement en Asie mineure (il aurait
19

fond une cole Apame, en Syrie). Il ouvre dlibrment le noplatonisme la dimension thurgique ; il met au point un ordre spirituel
de lecture des dialogues de Platon qui fera autorit.
6. A.-J. Festugire, L'ordre de lecture... .
7. Id., p. 540-541.
8. Id., p. 541.
9. Ibid.
10. Sur le rapport d'analogie entre l'me et la cit dans l'Alcibiade et La
Rpublique, cf. cours du 13 janvier, premire heure, et supra, p. 62-63,
note 28 : citation de La Rpublique.
11. Il me contraint m'avouer moi-mme que, alors que tant de
choses me manquent, je persiste n'avoir point, moi, souci de moimme (eti emautou men amel), pour me mler plutt des affaires
d'Athnes (Platon, Le Banquet, 216a, trad. L. Robin, d. cite, p. 7879).
12. Sur la notion de salut chez les pythagoriciens, et particulirement le
rapport du salut avec les exercices de mmoire, cf. M. Dtienne, Les
Matres de vrit dans la Grce archaque (1967), Paris, La Dcouverte,
1990, p. 128-129.
13. [Pour les Orphiques] l'me expie les fautes pour lesquelles elle est
punie [...], pour la garder (hina sztai), elle a comme enceinte
(peribolon) ce corps qui figure une prison (Platon, Cratyle, 400c, trad.
L. Mridier, d. cite, p. 76).
14. II serait alors rellement ncessaire, d'abord et avant tout,
d'habiter une "ville clbre" [...] afin [...] de recueillir, en coutant et en
questionnant, tous les dtails qui ont chapp aux crivains et qui,
conservs dans la mmoire des hommes (stria mnms), ont une
autorit plus manifeste (Vie de Dmosthne, 846d, in Plutarque, Vies,
t. XII, trad. R. Flacelire & E. Chambry, Paris, Les Belles Lettres, 1976,
chap. 2, 1, p. 17).
15. Si on sauvegarde (sztai) cet lment distinctif [...], si on ne
laisse pas se corrompre la pudeur, la loyaut, l'intelligence, c'est alors
l'homme, lui-mme, qui est sauvegard (szetai) (pictte, Entretiens,
1, 28, 21, d. cite, p. 103).
20

16. Troisime des discours de Dion Sur la royaut : Ei sthsetai tina


khronon , in Dion Chrysostom, Discourses, t. I, trad. J.W. Cohoon, d.
cite, p. 130. 17. Discours 75 (Sur la loi), in Dion Chrysostom,
Discourses, t. V, p. 248 ( poinn d'ouk eni sthnai tou nomou luthentos
).
18. Rejetons les signes extrieurs du deuil, et songeons prendre soin
de notre corps (ts tou smatos epimeleias) et assurer la sauvegarde
des personnes qui vivent avec nous (ts tn sumbiountn hmin
strias) (Consolation Apollonios, 118b, in Plutarque, oeuvres
morales, t. II, trad. J. Defradas & R. Klaerr, d. cite, 32, p. 80).
19. On trouve bien dans le discours 64 le verbe szein, mais avec pour
sujet, non pas le Roi, mais la Fortune dont Dion de Pruse nous dit que,
telle un bon navire, elle sauve tous ses passagers : pantas szei tous
enzpleontas (Discourses, t. V, p. 48).
20. Cf. supra, note 13 : citation du Cratyle de Platon.
21. Cf. cours du 24 fvrier, premire heure.

21