UNIVERSIDADE DE LISBOA

FACULDADE DE PSICOLOGIA E DE CINCIAS DA EDUCAO

A COMUNICAO E O SABER FILOSFICO

CONTEMPORNEO AFRICANOS
ESTUDO EXPLORATRIO DE UMA EPISTEMOLOGIA COMUNICACIONAL
AFRICANA
(Verso corrigida)

FRANK-ULRICH SEILER

MESTRADO EM CINCIAS DA EDUCAO

REA DE ESPECIALIZAO EM EDUCAO E LEITURA

2009

UNIVERSIDADE DE LISBOA
FACULDADE DE PSICOLOGIA E DE CINCIAS DA EDUCAO

A COMUNICAO E O SABER FILOSFICO

CONTEMPORNEO AFRICANOS
ESTUDO EXPLORATRIO DE UMA EPISTEMOLOGIA COMUNICACIONAL
AFRICANA
(Verso corrigida)

FRANK-ULRICH SEILER

MESTRADO EM CINCIAS DA EDUCAO

REA DE ESPECIALIZAO EM EDUCAO E LEITURA

ORIENTAO: PROFESSOR DOUTOR JUSTINO MAGALHES

LISBOA
2009

Aos
mais novos
e benignos espritos
africanos
cuja vitalidade, alegria e curiosidade
tanto me animam,
criando a convico em mim
de que apenas v s
podeis ser o destino deste trabalho.
Deixais-me com a esperana
de que sejais vs
a desenvolver a vossa vida
na procura incessante da v e r d a d e,
com energia, clareza, firmeza, abertura e solidariedade.
Que vs, descendentes e filha(o)s africana(o)s,
sempre vos sintais parte do futuro
do velho continente
que est no incio de todos os humanos:
a frica!

Ana Cristina, Ana Maria, Bruno, Carlos, Celina, Cileia, Djamila,

Ednilce, Edvaldo, Eric, rica, Fbio, Gervsio, Idriss, Ins, Karolyn,
Lara, Latifah, Laudir, Luna, Magda, Malik, Marcos, Nicole, Paloma,
Ricardo, Roberto, Sebastio, Sulyman, Tatsuya, Tiago, Vilma, Zion
e aos que ainda viro - de certeza.

II

Agradeo

- Ao Prof. Doutor J. Magalhes todo o seu apoio, a imperturbvel pacincia e a

orientao que me proporcionou instrues de navegao no remexido mar do saber
acadmico;
- ao Prof. Doutor F. Martinho e ao Prof. Doutor J. do os estmulos intelectuais;
- s minhas colegas do curso o apoio numa fase muito difcil da minha vida.

Se este trabalho conseguisse contar a histria dos que estavam do meu lado ao longo
deste tempo, no parava de falar da(o)s minhas (meus) amiga(o)s africana(o)s:
- S. Custdio da Mota, cujo entusiasmo pelo conhecimento me impulsionou;
- L. Alcione Rocha Narciso, procura do saber contra obstculos inimaginveis;
- S. S. Jovino, pensador afro-brasileiro e a minha retaguarda intelectual;
- W. Nogueira, o meu exemplo de uma lutadora diria e intelectual;
- J. Tavares, encorajadora e apoiante prtica, mesmo h distncia;
- S. Bamisile, o meu incentivador pela provocao intelectual;
- O. Monteiro e R. Santos, a unidade certinha e incansvel no seu apoio moral;
- S. Rego, o meu crtico intelectual severo e apoiante benvolo;
- S. Borges, determinada e historiadora contra a corrente;
- N. Santos, intelectual orgnico, meu professor do real knowledge, i. e., as duras
lies da vida africana neste pas que no constam de nenhum livro cientfico;
- O. Baia, criador de equilbrios, pensador social e crtico construtivo;
- L. L. do Rosrio Carvalho, ao meu servio em permanncia, a sua e tambm a
minha famlia, as foras vitais necessrias para sobreviver a este empreendimento.

E falta referir ainda tantos outros.

Mas tudo apenas foi possvel devido confiana e ao apoio incondicional, mas
sempre crtico, dos meus pais, Eva e Gerhard Seiler. No entanto, so eles os nicos
que j no conseguem receber a notcia da finalizao deste trabalho.

Vielen Dank

III

RESUMO

Este estudo exploratrio surge no mbito do Mestrado em Cincias da Educao, na

rea de especializao em Educao e Leitura. A dissertao versa, numa perspectiva
hermenutica, sobre a relao epistemolgica da comunicao com a filosofia
africana. Procura compreender, atravs da interpretao textual hermenutica, como
as correntes filosficas africanas contemporneas se situam num campo de tenso
entre o relacionamento colonial tardio com a filosofia ocidental e o pensamento
africano histrico o que se manifesta na sua relao com os modos de comunicao
africanos. O propsito da filosofia consiste na descolonizao normativa e conceptual.
O estudo identifica nesse processo quatro reas temticas de re/construo
comunicacional do conhecimento africano, nomeadamente a disputa como ruptura
com a disciplinao cientfica e filosfica, a promoo categorial africana, a
reconceptualizao histrica africana e a construo do conhecimento num processo
comunicacional comunitrio. A concluso aponta para a reconstruo endgena
africana sob a envolvncia democrtica das populaes e do seu capital de
conhecimento.

Palavras chave: frica - descolonizao ideolgica filosofia africana modos de

comunicao produo de conhecimento - palaver

ZUSAMMENFASSUNG

Der vorliegende Text entstand als M.A.-Abschlussarbeit im Bereich Erziehung und

Lesen

der

Erziehungswissenschaften.

Die

Arbeit

behandelt

aus

einer

hermeneutischen Sicht das Verhltnis von Kommunikation als Erkenntnisinstrument

und afrikanischer Philosophie. Durch die hermeneutische Textinterpretation versucht
sie zu verstehen, wie sich die Strmungen der afrikanischen Gegenwartsphilosophie
in einem Spannungsfeld zwischen einem sptkolonialen Verhltnis zur westlichen
Philosophie und dem historischen afrikanischen Denken verorten, was sich in ihrem
Verhltnis zu den afrikanischen Kommunikationsweisen ausdrckt. Die Philosophie
strebt die normative und konzeptuelle Entkolonialisierung an. Die Arbeit identifiziert
in diesem Prozess vier Themenbereiche der kommunikativen Re/konstruktion
afrikanischen Wissens, nmlich der Disput als Bruch mit wissenschaftlicher und
IV

philosophischer

Disziplinierung,

die

kategoriale

Aufwertung

Afrikas,

die

Rekonzeptualisierung der afrikanischen Geschichte und die Wissensproduktion als

gemeinschaftlicher Kommunikationsprozess. Die Schlussfolgerung weist auf den
endogenen, afrikanischen Wiederaufbau hin unter demokratischer Einbeziehung der
Bevlkerung und ihres Wissenskapitals.

Schlagwrter: Afrika ideologische Entkolonialisierung afrikanische Philosophie

Kommunikationsweisen Wissensproduktion - Palaver

NDICE

DEDICATRIA..................................................................................................II
AGRADECIMENTOS.......................................................................................III
RESUMO / ZUSAMMENFASSUNG...............................................................IV
NDICE................................................................................................................VI

1. INTRODUO.................................................................................................1
2. PRESSUPOSTOS TERICOS E PROCEDIMENTOS...............................5
2.1. Carcter do trabalho......................................................................................5
2.1.1. Estudo exploratrio.........................................................................................5
2.1.2. O trabalho terico...........................................................................................6
2.2. Erkenntnisinteresse..........................................................................................6
2.2.1. Objecto do estudo...........................................................................................6
2.2.2. Pergunta inicial de investigao......................................................................6
2.2.3. Objectivos.......................................................................................................7
2.3. Metodologia .....................................................................................................7
2.3.1. A hermenutica conceitos na histria..........................................................9
2.3.1.1. A hermenutica epistemolgica entre frica e Europa.............................10
2.3.1.2. A hermenutica filosfica contempornea na Europa...............................14
2.3.1.3. A hermenutica contempornea em frica...............................................15
2.3.2. A opo pela hermenutica...........................................................................17
2.4. Mtodos de anlise.........................................................................................19
2.4.1. Interpretao hermenutica do texto.............................................................19
2.4.2. Anlise do contexto.......................................................................................20
2.5. Conceitos.........................................................................................................20
2.5.1. Comunicao..................................................................................................20
2.5.2. Conhecimentos indgena, endgeno e exgeno.............................................21
3. SABERES E MODOS DE COMUNICAO NO DEBATE FILOSFICO
AFRICANO MODERNO.....................................................................................22
3.1. Correntes filosficas em frica desde o perodo das independncias....22
3.1.1. Etno-filosofia no contexto africano............................................................24
3.1.1.1. Tempels extra muros...............................................................................26
3.1.1.2. Etno-filosofia africana intra muros............................................................30
VI

3.1.1.2.1. Alexis Kagam..........................................................................................30

3.1.1.2.2. Leopold Senghor.......................................................................................31
3.1.2. Sage-Philososphy africana............................................................................36
3.1.3. Filosofia acadmica.......................................................................................39
3.1.3.1. Paulin J. Hountondji.....................................................................................42
3.1.3.1.1. Entre filosofia e poltica institucional........................................................43
3.1.3.1.2. Hountondji? But he is ... white! ............................................................45
3.1.3.1.3. Oralidade versus conhecimento cientfico? ..............................................55
3.1.3.2. Kwasi Wiredu................................................................................................61
3.1.3.2.1. Um acadmico africano..............................................................................61
3.1.3.2.2. Elementos do pensamento..........................................................................62
3.1.3.2.3. A comunicao humana.............................................................................66
3.1.3.2.4. A comunicao como fonte do pensamento...............................................70
3.1.4. Filosofias polticas e nacionalistas.................................................................74
3.1.4.1. Kwame Nkrumah...........................................................................................76
3.1.4.1.1. Um percurso a pensar a frica...................................................................76
3.1.4.1.2. Consciencism..............................................................................................80
3.1.4.2. Ernest Wamba-dia-Wamba.............................................................................87
3.1.4.2.1. A praxis social e cultural e o pensamento filosfico..................................90
3.1.4.2.2. A comunicao e o saber............................................................................94
3.1.4.2.3. Rien ne va plus?..........................................................................................97
4. ELEMENTOS DE UMA EPISTEMOLOGIA COMUNICACIONAL
AFRICANA..............................................................................................................99
4.1. Da disciplinao comunicacional cientfica e filosfica disputa africana.......100
4.2. O universal ocidental e o particular africano?..................................................104
4.3. A procura da verdade entre descobertas infindveis e mitos resistentes.............114
4.4. Criao comunicacional do saber - entre processo comunal e o individual........121
5. INCONCLUSES E REFLEXO FINAL......................................................133
6. BIBLIOGRAFIA.................................................................................................139

VII

1. INTRODUO

Este no nenhum trabalho do Pensador, este velho sbio, ou de um intelectual

africano sobre o pensamento filosfico em frica, sobre as questes de comunicao
africanas, sobre a histria desse velho continente ou as suas polticas.

apenas um estudo exploratrio de quem procure compreender, por fora, como os

modos de comunicao contribuem na filosofia acadmica africana para a construo
e libertao do conhecimento africano. O termo exploratrio aponta aqui para a
criao de um nicho de liberdade cientfica como se manifesta no termo alemo de
Querdenken, i. e., um pensar transversal e transgressivo sem preocupao excessiva
com procedimentos, mas ancorado num posicionamento face problemtica da
investigao.

A nossa preocupao consiste numa tentativa de Verstehen, i. e., a compreenso e

interpretao hermenutica cuidadosa do relacionamento epistemolgico

da

comunicao, ou seja, a comunicao oral, a escrita, inscries simblicas, com o

pensamento filosfico nos textos de alguns pensadores africanos e dos contextos da
sua produo e interaco. Tentamos compreender possveis linhas de descolonizao
temtica, normativa e conceptual, assinalando os seus efeitos em aspectos do
conhecimento cientfico, histrico e filosfico africanos.

excepo de textos de carcter mais informativo e genrico suplementares,

baseamo-nos sobretudo em textos de autores africanos porque sentimos a necessidade
de imergir no debate africano para ouvir a perspectiva africana face ao silncio em
relao a ideias, pensamentos,

perspectivas e conhecimentos cientficos etc. que

encobre a frica no mundo ocidental. Disputamos as ideias nos textos de forma

escrita e directa para perceber a sua ligao cultural e histrica e a perspectiva social.

O nosso trabalho subjectivo porque fecha tambm um crculo de relacionamento

pessoal com os africanos e a frica, uma relao que comea no e assim regressa ao
Congo.

Olhando para atrs, a nossa primeira ideia mais consciente dos africanos remonta ao
dramtico assassinato do Presidente P. Lumumba, da Repblica Democrtica do
Congo, que acompanhamos, como criana, com muita ansiedade nos relatos
jornalsticos de teor colonialista, na radiofonia alemo-ocidental. No obstante, a
nossa simpatia pertence a Lumumba cuja nome nos transmite a sonoridade rtmica,
harmoniosa e pujante de um tambor africano. Pelo contrrio, o nome de Mobutu, o
opositor e organizador do assassnio, cria em ns uma conotao negativa pela sua
dissonncia agressiva.

O ritmo do batuque como modo africano de comunicao d lugar comunicao

escrita pela leitura de livros infantis e juvenis sobre a frica, quase todos numa tnica
paternalista. Transmitem a ideia da imprescindibilidade de interveno e ajuda
ocidentais aos africanos desamparados. Campanhas crists de recolha de fundos para
o envio de bens alimentares imputam assim uma representao do Homem africano
como criana esfomeada e dependente da me alimentadora Europa, pondo a relao
colonial s avessas.

A resistncia e sublevao dos povos no Terceiro Mundo contra o jugo colonial

irrompe no idlio colonial e desperta em ns uma reaco poltica, semelhana do
que acontece nos movimentos juvenis ocidentais da altura. Pensadores tericos e
lideres polticos da poca como Mao Tse-Tung, F. Fanon, W. DuBois, K. Nkrumah,
C. L. R. James, J. Nyerere, S. Machel, A. Cabral, nas respectivas circunstncias
societrias ou situaes de confronto, impem ao mundo a discusso sobre as
alternativas ao sistema colonial, conforme as suas experincias histrias, modos de
vida e os prprios critrios de desenvolvimento.

Tambm ns participamos nesse debate, embora num prisma europeu restrito.

Anlises elaboradas at ao pormenor em debates disciplinados e estreis entre os
lderes polticos em interaco com um amontoado de publicaes escritas pretendem
sinalizar, por esta via comunicacional, a superioridade da sua razo argumentativa. A
experincia comum e a emoo como resultados de uma reflexo e os modos da sua
transmisso no tm lugar nessa abordagem, pertencendo a uma categoria cognitiva
inferior de popular, com o seu verdadeiro significado de primitivo.

Acontece um salto qualitativo na nossa vida com a aproximao e imerso graduais

nalgumas comunidades africanas neste pas. Somos honrados pela oportunidade de
participao em mltiplas actividades em que, tambm ns, comeamos a ter a
percepo do significado de ser africano num pas ocidental.

Neste pas, os africanos movimentam-se, por um lado, entre um silncio generalizado

em redor da sua histria, da lngua, do seu pensamento filosfico e poltico, da
cultura, dos modos de comunicao e, por outro lado, a ostentao de uma tolerncia
oficial em aspectos culturais seleccionados e periodicamente autorizados na esfera
pblica, somados sob os conceitos de multiculturalismo ou de lusofonia. Os poderes
pblicos constroem assim uma relao de engenharia poltica com a comunidade
africana que vise a sua invisibilidade.

No interior das comunidades, no entanto, assistimos a uma multiplicidade de modos

de comunicao conforme a ocasio, a faixa etria, a actividade profissional, a
poltica, a origem cultural, a religiosidade, o gnero, a escolaridade, as preferncias
musicais etc.. Reparamos numa interligao permanente entre as diversas formas
comunicacionais e numa interaco social constante entre os comunicantes.

Em debates a nvel de grupo andamos ainda procura do fio organizador da disputa

devido n o s s a necessidade de orientao, quando os outros participantes j
prosseguem na execuo do objectivo concreto como concluso da abordagem e
deciso comuns. A discusso passa por altos nveis de emocionalidade que validem
ou invalidem argumentos das posies em disputa, no entanto a experincia do mais
velho ou conhecedor conta como um elemento de equilbrio ou de orientao.

Em reunies familiares, futuros membros so validados pelos restantes membros da

famlia, independentemente da sua idade, numa discusso que analisa, de forma clara
e aberta, as qualidades, os comportamentos e as condies da pessoa pretendente. A
deciso simblica, mas influencia o futuro relacionamento com o novo membro.

na multiplicidade destas situaes que comeamos a entender a importncia da

abordagem comunal como um modo africano de criao de conhecimentos para a

soluo de problemas existenciais de indivduos, grupos in/formais ou da comunidade

na sua ntegra.

O que inicialmente parece incompatvel com a nossa experincia ocidental, comea a

fazer sentido. O conhecimento um produto que se construi numa variedade enorme
de processos comunicacionais, individuais ou colectivos que se diferencia ainda
conforme as experincias histricas e culturais como, por exemplo, intromisses
coloniais. A centralidade e exclusividade do texto como modo de criao de sentidos
significa a omisso de dimenses inteiras do conhecimento humano.

a nossa experincia comunicacional africana e o prprio pano de fundo cultural que

acabam por conduzir nossa temtica como podemos constatar no captulo 1., na
introduo ao nosso trabalho. No captulo 2. discutimos os pressupostos e
procedimentos, nomeadamente a nossa opo hermenutica como uma metodologia
culturalmente adequada, seguida de uma apresentao dos seus conceitos ao longo
das histrias europeia e africana. De seguida, abordamos o mtodo de interpretao
hermenutica textual, definindo ainda alguns conceitos. No captulo 3. procuramos
uma aproximao s linhas de pensamento nos textos dos representantes de quatro
correntes do pensamento filosfico africano, nomeadamente a etnofilosofia, a sagephilosophy, a filosofia acadmica, as filosofias polticas e nacionalistas, enquadrandoos nos seus contextos histrico-polticos neo-/coloniais e/ou scio-culturais.
Compreendemos a sua interligao constitutiva com as linguagens comunicacionais.
O captulo 4. resulta da identificao de quatro reas temticas e conceptualizaes no
pensamento filosfico africano no captulo anterior. Relacionamos os seus aspectos
comunicacionais produo de conhecimento sobre a frica, como a disciplinao
comunicacional do saber colonial e actual, a arrumao categorial do conhecimento
africano, a re/conceptualizao da histria africana, como ainda a construo
comunicativa comunal de conhecimento na sua relao com a produo acadmica
individual. O captulo 5. apresenta o resumo do estudo, com nfase na abordagem do
processo comunal de construo de conhecimento e a sua perspectiva social no
processo do desenvolvimento africano. Sugerimos ainda cinco hipteses de trabalho
para um futuro estudo, como tambm discutimos a implicao do conceito de
comunicao africana para a questo das literacias no contexto portugus.

I lack imagination you say.

No. I lack language.
The language to clarify
my resistance to the literate...
Cherrie Moraga - Maori (1983)

2. PRESSUPOSTOS TERICOS E PROCEDIMENTOS

2.1. Carcter do trabalho

2.1.1. Estudo exploratrio

O presente estudo tem um carcter exploratrio. Trivios (1987) delineia assim

alguns dos seus aspectos:

Os estudos exploratrios permitem ao investigador aumentar sua experincia

em torno de determinado problema. (...). Um estudo exploratrio, por outro
lado, pode servir para levantar possveis problemas de pesquisa. (p. 109)
Trata-se duma investigao que se adequa a diversos propsitos, de carcter terico
ou prtico. Ketele & Roegiers (1999) consideram que o carcter exploratrio oferece
a oportunidade de combinar criatividade com um rigor adequado. Os autores
concluem da que se possam desenvolver estudos muito livres, porque, segundo Patry
(1981),
[n]estas investigaes, a finalidade no ver o que verdadeiro, provar alguma
coisa, mas ver o que poderia1 passar-se, o que poderia ser verdadeiro. (In: Ketele &
Roegiers, 1999, p.117)

A criao de hipteses como a finalidade de um estudo constitui uma grande abertura

para a formulao de propostas de investigao sem a necessidade de, partida, o
investigador ficar preso a conceptualizaes ou procedimentos rigorosos. Este
procedimento tambm permite um acesso transdisciplinar a novas reas de
conhecimento ou reas ainda desconhecidas.

Destaque no texto original

2.1.2. O trabalho terico

O nosso trabalho tem um carcter terico, i. e., em termos genricos, queremos

encontrar uma resposta a uma questo cientfica com base na anlise da sua
bibliografia relevante, contribuindo assim para o conhecimento numa rea de saber
pouco investigada e de eminente interesse societrio.

2.2. Erkenntnisinteresse

Como Erkenntnisinteresse definimos o que pretendemos conhecer da nossa

problemtica cientfica enquanto investigador. Pressupe uma espcie de introspeco
pessoal e uma interrogao sobre os elementos relevantes e a sua definio no
respeitante matria, s perguntas constitutivas e ao escopo do estudo.

2.2.1. Objecto do estudo

O objecto do nosso estudo a comunicao na construo do conhecimento em

frica, no caso concreto, o pensamento filosfico africano, sobretudo na sua vertente
acadmica contempornea.

2.2.2. Pergunta inicial de investigao

Considerando a filosofia africana contempornea uma actividade intelectual que o

pensador africano desenvolve, estando inserido num meio em que os diversos
elementos culturais de comunicao expressam pensamentos, colocamos a seguinte
interrogao inicial:

Como que as linguagens comunicacionais africanas, i. e., a escrita alfabtica, modos

de inscrio simblica e o complexo de oralidade, se afiguram no pensamento
filosfico africano contemporneo?

2.2.3. Objectivos

A frica encontra-se num estado colonial tardio (Smith 1999, p. 24) o que significa
que o poder exgeno continua a exercer uma influncia dominante na esfera cientfica
e ideolgica sobre os elementos endgenos ou indgenas, no entanto existem respostas
tericas tambm do lado endgeno. Partindo destes pressupostos genricos,
apresentamos os nossos objectivos:

O objectivo principal consiste em imergir para compreender os elementos do

pensamento filosfico africano no seu contexto comunicacional e histricocultural contemporneo.

O nosso segundo objectivo consiste em perceber a influncia exgena histrica

e/ou actual no pensamento filosfico africano e noutros domnios de
conhecimento.

Temos como terceiro objectivo entender o impacto epistemolgico da

comunicao oral e/ou da escrita na construo de conhecimento sobre a frica.

As sociedades africanas transferem e desenvolvem valores culturais e

pensamentos filosficos antes e ao longo do perodo colonial at aos nossos dias.
A filosofia acadmica, por sua vez, tem o seu incio recente na fase histrica das
independncias. Da que o quarto objectivo consista em saber se e/ou de que
modo se relaciona a filosofia acadmica africana com o pensamento africano extra
muros, i. e., o pensamento popular filosfico nas sociedades tradicionais.

O quinto objectivo consiste em compreender os modos de construo de

conhecimento e pensamento nas diversas sociedades africanas.

2.3. Metodologia

A metodologia a teoria dos mtodos cientficos que se interroga sobre os

fundamentos da aplicao das tcnicas de investigao (vide Kamitz 1980). Smith
(1999), uma investigadora indgena maori, distingue, com Harding (1987, p. 2/3), na
investigao a m e t o d o l o g i a como

(...) a theory and analysis of how research does or should proceed (...) ,

do m t o d o de pesquisa como

(...) a technique for (or way of proceeding in) gathering evidence. (1999,
p.143).
Por seguinte, a metodologia define os pressupostos tericos da pesquisa dos dados de
suporte. Smith argumenta que, para a identidade maori, importante desconstruir um
discurso metodolgico que se movimente dentro do paradigma cientfico
eurocntrico, dado que as

(...) experiences that construct paradigms in sciences and humanities are

derivatives of cultural baggage imported into intellectual enterprises by
privileged residents of specific societies and world systems. (Stanfield 1994,
p.181)
Os paradigmas so as linhas ideolgicas orientadoras de construo terica nas
comunidades cientficas ocidentais que definem o desenvolvimento metodolgico, a
interpretao dos dados e os locais de divulgao dos seus resultados. Eles partem do
princpio da sua validade e aplicabilidade gerais. Os seus materiais, conhecimentos e
contedos de investigao so originrios das sociedades ou comunidades com que os
pases ocidentais mantm uma relao neo-colonial ou colonial tardia. Estes termos,
por exemplo, fazem parte do repertrio cientfico dos pensadores e cientistas
africanos e indgenas para caracterizar a relao de poder com o Ocidente, reflectindo
uma longa experincia histrica e actual. No entanto so banidos e/ou substitudos no
lxico poltico e cientfico europeu e americano por designaes dialogantes e
apaziguadoras. Da que a crtica metodologia vise atentar a perpetuao de uma
relao acadmica colonizadora com as sociedades subordinadas nos fundamentos
tericos da actividade de pesquisa cientfica, sejam quais forem as suas
reformulaes.

Em relao aos mtodos de recolha de informao, no nosso caso sobretudo terica, a

metodologia avalia a sua adequao ao carcter da investigao. No colocamos a
questo aqui no sentido de eficcia do apuramento de dados pretendidos para garantir
a sua anlise e posterior interpretao, mas como interrogao se uma comunidade ou

a sociedade indgena suportam culturalmente os mtodos como forma de salvaguardar

a expresso do seu posicionamento.

A metodologia pretende esclarecer ainda como se posiciona o investigador exgeno

em relao aos sujeitos ou ao objecto terico do estudo e em que consiste o seu
compromisso real com a comunidade. Isto constitui tambm uma forma como a
comunidade determina e exerce um controle democrtico sobre a pesquisa que lhe diz
respeito e em que ocupa o papel de sujeito, construindo assim o seu mtodo de
validao dos resultados.

2.3.1. A hermenutica conceitos na histria

Optamos por uma aproximao hermenutica nossa temtica pelo que tentaremos
apresentar os seus conceitos, a sua evoluo e a sua relao com o pensamento
africano, como tambm as implicaes para a nossa pesquisa.

Tanto em frica, como na Europa, a hermenutica passa por uma evoluo

conceptual ao longo da sua histria. Encontramos principalmente trs concepes
como escopos diferentes, nomeadamente:
1) A hermenutica epistemolgica como mtodo de interpretao textual parte de uma
posio interpretativa imanente ao texto que mais tarde se alarga incluso de
elementos contextuais (Frh 2004, p. 48).
2) A hermenutica filosfica como ontologia interpretativa da prpria condio
humana (Schwandt 1994, p. 121; Ramberg & Gjesdal 2005) considera o texto como
inserido na condio humana pelo que a interpretao um processo de autoconhecimento pelo meio do texto. Neste debate surge a interpretao como
desconstruo da unidade textual (Frh 2004, p. 48/49).
3) A hermenutica histrico-interpretativa cria uma abertura ao oral e ao objecto
simblico (Serequeberhan 1994, In: Mabe 2005) em frica, apoiando-se nas duas
lgicas interpretativas acima referidas.

Como conceito comum deparamos com a ideia central de hermeneutischer Zirkel 2

ou tambm de hermeneutische Spirale 3 (Mayring 2002, p.29/39) que revela o
posicionamento do intrprete em relao ao texto em anlise e mostra
comparativamente a sua evoluo no decurso do processo da investigao como
momento de controle e de validao. A ideia subjacente consiste em abrir o processo
de pesquisa subjectividade do investigador. Os dados da introspeco constituem
uma fonte importante de informao subjectiva que apresenta as motivaes e
experincias do investigador.

Alm disso, a hermeneutische Spirale representa ainda o processo de interpretao

como um contnuo com a introduo de novos ngulos interpretativos. Nesse
movimento consiste a validao do conhecimento, embora, a nosso ver, a validao
seja possvel apenas pela introduo de um elemento social.

A interpretao hermenutica parte de uma anlise do texto, embora pretenda

transform-la num dilogo entre o texto como culturalmente constitudo e o intrprete
na sua procura existencial.

2.3.1.1. A hermenutica epistemolgica entre frica e Europa

A primeira orientao no pensamento hermenutico tem a sua origem histrica na

hermenutica que se inicia sobretudo com a exegese, i. e., a interpretao da Bblia na
Idade Mdia europeia e no seu intercmbio cultural e de pensamento com a frica do
Norte na sua fase de domnio filosfico grego-romano (Mabe 2004).

Na histria do pensamento africano, a hermenutica documentada de forma textual

pela primeira vez em Tertlio (160-220), Orgines (185-254) e Agostinho (354-430),
fundadores africanos da igreja crist em vrias regies da frica do Norte, com os
seus mtodos de exegese da Bblia. Agostinho cria uma ligao entre a lngua e a
interpretao, sublinhando ainda o elemento existencial na interpretao bblica. Do
lado islmico, Ibn Ruschd Abdul Walid, i.e., Averris (1126-1198), contribui para a
sua histria com a sua traduo das obras de Aristteles em concordncia com o
2
3

Do alemo: crculo hermenutico

Do alemo: espiral hermenutica

10

Alcoro, mostrando nessa interpretao hermenutica a compatibilidade entre a

religio e a razo (Mabe 2005, p. 132-137).

Mais tarde, na Europa, M. Lutero (aps 1493) enfatiza a crena e a contemplativa

como formas de interpretao individual do texto sagrado a fim de cada um por si
encontrar a sua verdade contra leituras autorizadas ou cannicas. G. Vico (16681744), em Sciencia Nuova (1725), defende o enraizamento do pensamento no
contexto cultural histrico e a sua relao com a linguagem comum. A autocompreenso significa assim a compreenso da prpria ascendncia intelectual. V a
necessidade de distinguir as cincias naturais da historiografia, destacando o tcito e o
senso comum como formas de compreenso do respectivo contexto com regras
prticas em vez de leis naturais (Mayring 2002, p.13). Spinoza, no seu Tractatus
theologigo-politicus (1670), considera importante, na interpretao da Bblia,
compreender o contexto histrico e o esprito com que os textos foram escritos. Cria
uma ligao entre o concreto do texto e a situao em geral que devem estar
relacionados em permanncia, i. e. formula o princpio que mais tarde se designa por
crculo hermenutico. A histria passa a ter um papel assistente no esclarecimento
de eventuais dvidas interpretativas. Ramberg & Gjesdal (2005) vem nesses
pensadores os fundamentos da hermenutica moderna.

Na Alemanha, o filsofo Anton Wilhelm Amo (1700-1753), oriundo do povo Nzema,

do antigo e actual Gana, o primeiro filsofo africano e pensador clssico, embora
silenciado 4, que se dedica hermenutica moderna como arte ao servio da
compreenso metodolgica e da justificao de um texto em anlise no seu tratado
Sobrie et Accurate Philosophandi (1736/1965). Na sua perspectiva, compete ao
intrprete a contemplao dum texto para apurar o seu sentido com a ajuda de regras
lgicas e meios adequados, atribuindo assim ao intrprete as tarefas de a) prestar a
devida ateno, b) fazer exerccios contemplativos, para alm de c) ter clareza sobre o
assunto em questo (Amo 1736/1965, Brentjes 1976, p. 52-60; Mabe 2005, 2007).

Amo um caso de africanos cujas ideias so simplesmente silenciadas ou dadas como

desaparecidas, ficando por investigar a sua influncia no pensamento filosfico na Alemanha da poca
de Aufklrungat hoje.

11

Amo defende a existncia de uma trindade entre o autor, a escrita e o intrprete. Ele
considera como elementares um bom conhecimento da particularidade do autor, a
neutralidade na procura da verdade e a validao da interpretao como verdadeira ou
errada. Chama ainda ateno para o perigo de desenvolver uma atitude doutrinria
pela insistncia em regras porque considera que, deste modo, muitas questes ficaro
sem resposta (Amo 1736/1965, vide Mabe 2007, p. 68-76).

Uma linha de desenvolvimento da hermenutica segue, em traos gerais, de Lutero,

Chladenius, Ast, Herder para Schleiermacher, do romantismo alemo, incluindo
pensadores com um pano de fundo africano, como Amo e Spinoza.

Ast, em Grundlinien der Grammatik, Hermeneutik und Kritik (1808), procura

combinar a aproximao sinttica e analtica como geral e particular, alargando a
ideia do hermeneutischen Zirkel relao do texto no seu contexto histricocultural (vide Ramberg & Gjesdal 2005).

De acordo com Schleiermacher (1768-1834), o prprio intrprete, na sua relao com

o interpretado proveniente de uma outra cultura, deve examinar, com uma atitude de
abertura, os seus preconceitos no discurso sobre o ltimo. Uma anlise rigorosa serve
apenas para abstrair a interpretao do nosso prprio pensamento. Uma comparao
da lngua nos textos significa encontrar-se entre a individualidade e a universalidade
do seu uso o que pressupe uma capacidade de vaticnio para se mover sem regras
entre o concreto e o abstracto. Dado que a compreenso dum texto nunca ser
completa, o intrprete se v forado encontrar novos aspectos na sua interpretao
hermenutica (vide Ramberg & Gjesdal 2005). O hermeneutische Zirkel em
Schleiermacher, como tambm nos seus precursores Spinoza e outros, consiste na
relao recproca entre o texto nas suas partes e na ntegra, como tambm no recurso
explicativo histria. A interpretao termina aps a leitura lcida do respectivo
texto.

A hermenutica evolui desse conceito de Kunstlehre des Verstehens (Arte de

compreenso) para o programa das cincias humanas (Geisteswissenschaften) de
Dilthey (1833-1911).

12

A compreenso e a interpretao constituem o mtodo atravs do qual se

realizam as cincias humanas. Renem-se nelas todas as funes. Contm
todas as verdades cientfico-humanas. A compreenso abre um mundo em
cada aspecto. (Dilthey 1958, p. 205) [traduo nossa] 5
Dilthey considera a hermenutica e a psicologia descritiva pilares das cincias
humanas. Desenvolve conceitos como Erlebnis (experincia vivida), enquanto autocompreenso, e Verstehen (compreenso), como a compreenso do outro. A autocompreenso apenas alcanada, se o Eu se relaciona com o Outro da mesma
maneira como consigo prprio. No entanto, a experincia vivida mantm-se como
fonte psicolgica de toda a experincia o que se articula na compreenso. Dilthey
fundamenta assim a teoria hermenutica na teoria geral da existncia humana.

Com o mtodo hermenutico cria uma ligao entre uma aproximao hipottica mais
intuitiva (experimentada) e a comparao que segura a objectividade do processo.
Dilthey distingue ainda,

como

dois passos obrigatrios,

procedimento

hermenutico-descritivo como fundamento que seguido por construes explicativas

que, por sua vez, so exemplificadas e controladas de forma descritiva e assim adiante
(Mayring 2002, p. 13/14; Ramberg & Gjesdal 2005).

Em Teoria della interpretatione (1964), E. Betti, um crtico da hermenutica

filosfica, pretende confinar a hermenutica ao problema epistemolgico de
interpretao. Linguagem e texto representam intenes humanas objectivadas. A
interpretao do texto d vida suas intenes simbolicamente mediadas. O intrprete
tem de se abstrair do seu ponto de vista para encontrar o sentido do texto a fim de
recriar o processo original da sua criao. A inteno consiste em aceder ao
verdadeiro e nico sentido do texto (Mayring 2002, p.13, Ramberg & Gjesdal 2005).

Nestas conceptualizaes o texto por interpretar encarado como um objecto cujo

significado ser revelado pelo intrprete. Este aproxima-se de forma distanciada, no
estabelecendo nenhuma relao com o texto, a no ser pela lgica analtica ou factual
e objectiva. No permite nenhuma experincia tcita. O texto no causa nenhum
efeito de mudana no intrprete.
5

Das Verstehen und Deuten ist die Methode, welche die Geisteswissenschaften erfllt. Alle
Funktionen vereiigen sich in ihm. Es enthlt alle geisteswissenschaftlichen Wahrheiten in sich. An
jedem Punkt ffnet das Verstehen eine Welt. (Dilthey, In: Mayring 2002, p.14)

13

2.3.1.2. A hermenutica filosfica contempornea na Europa

A segunda linha de pensamento hermenutico segue Heidegger em Sein und Zeit

(1927), incluindo os seus discpulos Gadamer e Apel. Considera que a condio
hermenutica constitutiva da condio humana pelo que a filosofia hermenutica se
dedica explicao existencial do Dasein do Homem, considerando a questo
epistemolgica como secundria. Esta mudana de orientao na hermenutica
designada por Onthologische Wende (Viragem ontolgica).

Para Heidegger, a identificao de um objecto atravs da lingustica atribuda pela

sntese que descobre o mundo entre compreenso e interpretao. A verdade que
descobre o mundo sobrepe a sua importncia a uma simples estrutura proposicional
lgica.

A hermenutica ocorre como processo perptuo pela auto-interpretao com recurso

ao mundo. uma tarefa existencial de qualquer pessoa que no tem nenhum trmino
(Schwandt 1994, p. 121, Ramberg & Gjesdal 2005).

Gadamer trabalha a hermenutica ontolgica nas cincias humanas. Para ele, o

humano torna-se um Ser atravs da lngua que tudo medeia. A cultura histrica
mediada pela lngua. Deste modo, a investigao histrica no neutra, estando
imbuda de valores em resultado da perspectiva que vivemos, manifestando-se na
partilha da nossa viso do mundo.

No ser possvel reconstituir o contexto original da criao e o valor de uma obra,

porque a tradio est em constante movimento. A histria apresenta-se a ns como
uma complexa interpretao em permanncia.

A interpretao significa entrar num dilogo com um texto, i. e., com o passado, o que
leva fuso destes dois horizontes. A interpretao traz um sentido mais complexo do
que est no incio o que considerado estranho. A estranheza e a distncia iniciais
mostram tambm as nossas limitaes iniciais.

14

Para a nossa aproximao do texto temos de desenvolver uma capacidade tcita,

seguindo o exemplo dos outros como um saber-fazer. O sentido do texto consiste
numa relao continua entre o passado e o presente. Da que o saber histrico e autoconhecimento no conheam nenhum fim (seguindo Ramberg & Gjesdal 2005). Esta
correlao interpretativa do texto com o leitor o hermeneutische Zirkel
Gadamer.

Habermas, segundo Ramberg & Gjesdal (2005), questiona o peso na atribuio de

autoridade tradio em Gadamer, a sua subvalorizao da razo, da crtica e da
avaliao objectiva como formas de validao. A hermenutica necessita de critrios
de validao como princpios transcendentais de uma razo comunicativa. Sob a
liderana das cincias sociais, a hermenutica assim pode servir a emancipao e
libertao sociais.

Derrida segue uma posio diferente das anteriormente mostradas pelo facto de negar
uma unidade de sentido como fuso do passado e do presente. O texto, para ele,
compe-se por mltiplas estruturas em rede, mas com centros de sentido autnomos.
Assim no possvel nenhuma interpretao adequada nica, mas existe a
oportunidade de desenvolver vrias perspectivas com um sentido prprio (Frh 2004,
p. 48/49; Ramberg & Gjesdal 2005).

2.3.1.3. A hermenutica contempornea em frica

A hermenutica africana ressurge em 1971 atravs do filsofo nigeriano Okere

quando interpreta a filosofia na perspectiva da cultura Igbo da sua terra. No seu
trabalho (In: Mabe 2005, p. 208), Okere considera a relao entre a cultura - oral - e a
filosofia um problema de compreenso hermenutica com mtodos apropriados.
Alega que a hermenutica um instrumento epistemolgico, um mtodo de mediao
entre a cultura vivida e a cultura como reflectida (p. 208, nota 116).

Na actualidade africana, a hermenutica passou a trabalhar sobretudo a oralidade com

o objectivo de encontrar lgicas de pensamento e de aco do passado africano com
carcter modelo para o futuro. Apoiando-se no conceito de relao contnua entre
passado e presente, i. e., a continuidade do saber histrico e do auto-conhecimento,
15

de Gadamer, vrios filsofos, sobretudo do antigo Zaire e dos Camares, procuram

encontrar o pensamento filosfico faranico em fbulas, contos e smbolos de
linguagem ou as razes intelectuais da frica noutros textos transmitidos. A
hermenutica africana quer entender, para alm do literal, o sentido imanente a um
documento oral, escrito ou de inscrio simblica (Mabe 2005, p. 205-209).

Os hermenuticos interpretam a sua arte sobretudo no sentido histrico para dar

acesso tradio da filosofia africana, reconhecendo, sem distino, a escrita, a
inscrio simblica e a oralidade como fontes do saber filosfico. Procuram as regras
e leis subjacentes ao pensamento filosfico antigo atravs da anlise textual,
perspectivando a sua documentao como herana cultural africana.

Alm de aplicar os princpios ocidentais de investigao interpretativa ao texto

escrito, o contributo africano reside na evoluo conceptual da hermenutica a
documentos orais e a inscries simblicas. Seguindo Mabe (2005, p. 260), os
filsofos tomam este alargamento do procedimento interpretativo oralidade como
modo de africanizao da hermenutica.

T. Serequeberhan (1994) argumenta que assim a hermenutica na filosofia

contempornea um instrumento intelectual que est

(...) theoretically and historically linked to the demise of direct european

colonial dominance and is aimed at the destructuring of the persistance of
neocolonial hegemony in contemporary african existence. (p.29, In: Mabe
2005, p. 205, nota 204)

A interpretao do pensamento e da histria africanos transforma-se numa questo

existencial para o presente e o futuro do continente. Serequeberhan revela desta
maneira o seu alinhamento com o pensamento hermenutico ontolgico - africano.
Mabe (2005) no v com bons olhos o que designa por dependncia normativa e
metodolgica ocidentais.

16

2.3.2. A opo pela hermenutica

A opo metodolgica constitui a chave na reflexo sobre o nosso tema pelo que
reunimos alguns aspectos conceptuais e histricos da hermenutica. Tentamos deste
modo construir uma ligao entre os elementos epistemolgicos numa perspectiva
societria africana, tanto cultural, cientfica e comunicacional, como histrica e
poltica, a fim de situar o pensamento.

Por conseguinte, a nossa opo hermenutica de investigao baseia-se em quatro

pressupostos principais, nomeadamente
a) na possibilidade de acesso de forma interpretativa aos textos filosficos africanos e
da sua percepo por vrios ngulos;
b) na necessidade sentida de uma aproximao do saber filosfico africano que
permita o seu conhecimento atravs da interligao e integrao contextuais de
conhecimentos tericos e experincias histricas e prticas preliminares, tambm
nossos, sem recurso obrigatrio a uma metodologia hermtica e exclusivista;
c) na possibilidade de imerso no e de compreenso do pensamento filosfico e do
seu ambiente constitutivo. Pretendemos entrar numa disputa (in)directa com o
texto/autor, i. e., ter uma envolvncia directa, compreendendo desta forma a sua
implicao na histria e na actualidade africana e na nossa prpria vida societria de
europeu;
d) na experincia histrica da hermenutica no pensamento africano o que, a nosso
ver, reflecte o seu ancoramento cultural, sobretudo devido ao seu alargamento a
outras

formas

de

comunicao

africanas

na

contemporaneidade.

sua

africanizao, i. e., a transformao em conhecimento endgeno, passa por um

processo de filtragem cultural no sentido da sua aplicabilidade ao seu novo contexto.

No entanto, consideramos como um problema real a hegemonia individual nossa de

interpretao numa rdea terica construda na lgica cientfica ocidental que defende
o seu carcter modelo para todos os outros contextos culturais, menosprezando
conhecimentos e modos de comunicao provenientes de ambientes culturais
diferentes e entendendo o debate como um assunto interno da comunidade cientfica
ocidental (vide Smith 1999, Depelchin 2005).

17

Como consequncia para ns, significa ir ao encontro da comunidade africana

interessada no nosso texto, na medida do possvel e de forma adequada, a fim de obter
ou no a sua validao comunal ou, pelo menos, contribuir para o debate sobre
uma perspectiva epistemolgica e de pensamento, baseada na experincia
epistemolgica comunicacional africana, com as implicaes societrias, tanto neste
pas, como noutras partes do mundo.

A compreenso da interligao constituinte entre o pensamento filosfico e a

comunicao africanos pressupe o conhecimento das ideias filosficas para entender
os conceitos filosficos e comunicacionais que guiam o pensador no desenvolvimento
do seu raciocnio como se manifesta, de forma explcita ou imanente, no texto ou por
outros modos comunicacionais. Alm disso, a sua conexo contextual por elementos
de carcter pessoal, de ordem cultural, de questes polticas e histricas, de disputas
filosficas, crticas e polmicas intelectuais, entre outros aspectos, um factor que
cria um texto novo, cortando o seu cordo umbilical de ligao ntima ao autor. O
texto actual passa a constituir-se como elemento complexo e situacional, relativizando
a sua dependncia do texto/autor inicial. A sua disputa com o intrprete permite ento
chegar a concluses diversas e autnomas que, por sua vez, se tornem interpretveis e
comparveis com as de outros textos.

No nosso trabalho partimos da descrio e disputa de elementos do pensamento de

alguns filsofos africanos, tentando compreender as suas ideias no respeitante
comunicao. Contextualizado na poca das independncias - por exemplo, com
interferncias neo-coloniais, disputas sociais do grupo social privilegiado africano de
intelectuais numa sociedade em de/formao, aspectos da construo de identidade,
contradies politicas, etc. -, queremos entender a evoluo das suas ideias ou
conceitos e a avaliao individual pelo pensador. De seguida, comparamos alguns
temas, conceitos e categorias comuns de elementos epistemolgicos comunicacionais
na construo de pensamento, cultura e histria africanos. Deste modo esperamos
compreender os problemas e caminhos do conhecimento filosfico e cientfico sob o
ngulo do pensamento plural africano.

18

2.4. Mtodos de anlise

2.4.1. Interpretao hermenutica do texto

Ao contrario da hermenutica africana, a europeia baseia-se sobretudo na

interpretao do texto escrito. Excluindo a definio de uma hiptese de partida,
distingue duas posies, a posio imanente ao texto e a posio contextual, que,
partida, consideram a necessidade de o intrprete se entregar ao texto como forma de
compreender o seu contedo atravs de uma procura indutiva (Mayring 2002, p. 36)
do seu significado no interior do prprio texto. A segunda posio defende ainda que,
para a compreenso de um texto, ser indispensvel o seu enquadramento contextual
como forma de entender o pano de fundo da sua produo como, por exemplo, a
histria, a poltica, diversas linhas de pensamento e debates havidos, actividades e
dados sociais autobiogrficos etc.. As duas posies partem do princpio da existncia
de apenas um sentido homogneo que se constri a partir da fuso de ideias do
passado e do presente (Frh 2004, p. 48).

A terceira posio, a deconstructivista, no parte da unidade do texto, mas procura

encontrar vrios centros de sentido autnomos nas diversas camadas estruturais do
texto, abrindo assim a possibilidade de interpretao em mltiplas perspectivas com
um sentido prprio (Frh 2004, p. 48; Ramberg & Gjesdal 2005).

A compreenso da posio imanente e da contextualizada sucede-se em dois passos

principais. O primeiro consiste na leitura do texto na ntegra, seguida pela descrio
do contedo do texto 6 de forma documentada por elementos textuais, reflectindo os
aspectos sentidos como relevantes na interpretao inicial intuitiva. No se confunda
aqui intuio com espontaneidade porque essa pressupe conhecimentos prvios no
intrprete e adequados ao texto em anlise. A documentao textual apoia e justifica,
com factos provenientes do prprio texto ou pelo acrscimo de informao contextual
suplementar, a primeira impresso o que, no segundo passo, permite que se proceda
avaliao e ao enquadramento do pensamento do texto. Aqui procura-se encontrar, ou
o sentido uniforme e a coerncia da argumentao no texto, como acontece na

Na nossa anlise no consideramos a interpretao dos apectos formais.

19

hermenutica epistemolgica, ou as contradies, incoerncias e rupturas com

significados prprios e distintos dos outros aspectos do texto, como acontece na
orientao desconstrutivista (Frh 2004, p. 64).

Na produo do - novo - texto interpretativo existe uma abertura em relao aos

critrios de descrio que no so estticos, mas que se adaptam ao contedo em
questo. Os critrios de interpretao obedecem ao carcter subjectivo da
hermenutica o que os deixa ao desgnio do intrprete sem necessidade de
justificao.

H uma simultaneidade de descrio, interpretao e avaliao num dilogo

permanente, tendo como efeito o exerccio de uma influncia mtua e a evoluo
compreensiva do texto e do prprio intrprete (Frh 2004, p. 49, 65). A interpretao
torna-se assim um processo contnuo em que o intrprete se torna sujeito de mudana
a par do texto.

2.4.2. Anlise do contexto

O contexto na interpretao hermenutica tem por funo acrescentar dados externos

descritivos suplementares como novos elementos explicativos para situar o texto nas
suas condies sociais de produo, permitindo assim uma melhor compreenso e a
conexo ao intrprete.

Como segunda fonte contextual, distinguimos aqui ainda os dados do contexto interno
do prprio texto que situam uma ideia no prprio tecido textual, tornando-se um
elemento importante de compreenso (Mayring 2002, p.118/119).

2.5. Conceitos

2.5.1. Comunicao

As pessoas relacionam-se entre si, de forma interactiva, num processo comunicativo

que se compe por uma variedade de linguagens, em suportes materiais ou tambm
no, atravs de aces e experincias em que se reconhecem e influenciam
20

mutuamente, de forma propositada e organizada (Finnegan 2002, p.28-32), reflectindo

tambm relaes de poder.

2.5.2. Conhecimentos indgena, endgeno e exgeno

Nas condies africanas, o conhecimento endgeno experimentado societariamente

como parte do processo de herana cultural, contrastando com o exgeno que um
saber proveniente de um outro sistema de valores (Houtondji 1997a, p. 16-19). Na
lgica administrativa colonial, um saber indgena significa a sua recluso a um espao
local restrito. No entanto no existe nenhum fechamento local do saber, mas a sua
apropriao como forma de integrao no sistema cultural profundo existente ou
como uma mudana gradual ou ruptura no sentido de um abandono dos seus
pressupostos, num processo ligado comunicao e ao poder.

21

O espectro do Ocidente as cores europeias estavam

presentes e activas em toda a parte. As zonas francesa,
inglesa, espanhola, portuguesa, continuavam vivas.
Oxford opunha-se Sorbonne, Lisboa a Bruxelas, os
patres ingleses aos patres portugueses (...)
Frantz Fanon (1969/1980) In: Esta frica futura

3. SABERES E MODOS DE COMUNICAO NO DEBATE FILOSFICO

AFRICANO CONTEMPORNEO

Neste captulo tentaremos apresentar ideias do saber filosfico e a sua constituio em

debate entre alguns filsofos africanos contemporneos, procurando entender o
contributo das diversas linguagens comunicacionais.

3.1. Correntes filosficas em frica desde o perodo das independncias

No seu incio, a filosofia a n t i g a em frica, como tambm na Europa, est

relacionada com os think tanks do Antigo Egpto 7, conhecimento esse a que o meio
acadmico ocidental se est a abrir cautelosamente 8. Mabe (2004, p. 494), um filsofo
camarons, distingue cinco principais perodos histricos da existncia da filosofia
africana, nomeadamente (1) o perodo faranico, (2) a filosofia sob o domnio gregoromano, (3) a filosofia do Islo da fase inicial, (4) a filosofia sob o colonialismo
europeu, (5) a filosofia na actualidade. Inclui na sua anlise materiais escritos nas
diversas lnguas antigas ou actuais em frica, i. e., africanas, europeias e o rabe 9,
no tomando em considerao, entre outras, linguagens simblicas nos mais diversos
suportes materiais ou a complexa oralidade.

O incio do debate filosfico africano m o d e r n o equipara-se para muitos sua

entrada como disciplina acadmica nas universidades em frica. Ele inscreve-se no

Algumas correntes africanas de filosofia e histria retrocedem at ao Antigo Egpto como pocas
constituintes do pensamento filosfico africano (Obenga 1973, Mabe 2004, 2005, Adu-Asamoa 2008).
8
Citamos aqui como representantes apenas alguns acadmicos alemes como Frobenius (1933),
Neugebauer (1989), Kimmerle (1991), Hoffmann & Neugebauer (1992/1993), Wimmer (1995), mas
podemos alargar o leque a Wright (1984), Battestini (1993/2000), entre muitos outros e em nmero
crescente.
9
Distinguimos aqui as mltiplas lnguas africanas das diversas variantes do rabe (que evidentemente
tambm uma lngua africana) apenas de forma genrica. No aqui o lugar para especificar as
ligaes histricas e lingusticas das lnguas africanas.

22

contexto da reconquista da independncia administrativo-poltica pelos povos

africanos, ou, nas palavras do historiador Abdullah, no contexto do
(...) f o r m a l10 dismantling of the imperial domain (2004, p. XI).

Estamos no perodo aps a II Guerra Mundial quando eclodem os novos movimentos

nacionalistas 11 no continente africano e fora dele. Tanto do lado independentista e
intermdio africano, como do lado colonizador europeu, com cada um a movimentarse evidentemente no quadro dos seus interesses, emerge a necessidade de encontrar
respostas a nvel das ideias de modo a enfrentar esta situao nova que se prolonga
nos nossos dias, mesmo tendo havido uma alterao de algumas condies,
circunstncias concretas e discursos.

Os filsofos e pensadores africanos esto confrontados com as influncias ideolgicas

dos meios africanos, asiticos e ocidentais em que se movimentam 12 ao longo das
suas trajectrias pessoais, acadmicas e polticas. A sua pretenso de libertar a
filosofia do seu continente da influncia colonizadora tem por fim contribuir para um
desenvolvimento endgeno e universal do potencial intelectual africano no mundo
actual ou no, como tambm se pode constatar.

De um modo genrico, podemos distinguir a filosofia africana moderna por vrias

orientaes ou correntes 13, como, por exemplo, 1. a etnofilosofia, 2. a sagephilosophy, 3. a filosofia acadmica ou profissional com mltiplas sub-correntes e 4.,

10

Destaque nosso.
As sociedades africanas nunca deixaram de lutar pela sua libertao ao longo da histria de ocupao
colonial, embora o mbito se tivesse alterado para uma luta nacional ou, talvez melhor, inter-societria
nessa ltima fase.
12
Referimo-nos 1. aos meios acadmicos dos pases colonizadores ocidentais com as respectivas
perspectivas filosficas e instituies de formao de uma grande parte dos filsofos africanos - at
hoje. Pensamos tambm 2. na influncia religiosa, sobretudo do protestantismo e do catolicismo. Os
primeiros filsofos africanos modernos eram missionrios ou tinham ligaes estreitas s respectivas
igrejas coloniais. Falta ainda mencionar a ligao 3. ao pensamento poltico das correntes comunistas,
marxistas-leninistas e maoistas na Europa e na sia, como tambm aos movimentos nacionalistas pela
independncia em frica e afro-nacionalistas nos EUA (vide tb. o captulo 3.1.4.).
13
Seguimos aqui Oruka (1988, p. 35-37). Classificaes mais recentes acrescentam ainda a filosofia
potica, a filosofia feminista e a hermenutica (Eze 1998; Mabe 2005) (vide tb. 3.1.3.). Sobretudo Eze
tem uma posio crtica porque considera esta classificao demasiado talhada medida do prprio
Oruka.
11

23

as filosofias polticas e nacionalistas

14

. Mas podemos encontrar outras divises e

muitos pontos de partida e contacto comuns, rupturas, continuidades e cruzamentos.

A distino entre a filosofia acadmica e as outras correntes talvez possa induzir em

erro no que diz respeito ao seu carcter institucional. Todas as correntes nascem e
esto situadas sobretudo na universidade, excepo talvez do pensamento filosfico
poltico e nacionalista que surge em parte, mas tambm no exclusivo, na praxis do
confronto poltico, sendo, porm, tambm os seus representantes intelectuais com
formao acadmica ocidental.

De acordo com a sua perspectiva filosfica, cada linha de pensamento recorre s

respectivas linguagens comunicacionais com o intuito de se documentar 15
argumentativamente.

Cristalizam-se

duas

correntes

principais

em

campos

aparentemente opostos no que diz respeito questo da escrita como suporte

obrigatrio da filosofia e/ou legitimao da oralidade como fonte de inspirao e
formulao ou de materializao dos pensamentos filosficos.

No incio do debate, a opo por uma ou outra linguagem comunicacional reflecte, em

termos genricos, uma oposio entre os defensores de uma linha filosfica
culturalmente centrada em frica e de uma outra que, no fundo, se pronuncia a favor
de uma orientao modernista. Na actualidade, essas linhas confundem-se em
resultado da evoluo do debate.

3.1.1. Etnofilosofia no contexto africano

P. J. Hountondji, um filsofo modernista africano, contribui para a ampla divulgao

do termo de etnofilosofia como forma de abordagem crtica ao conceito de
filosofia bantu, como desenhado por P. Tempels (T.), num livro sobre a filosofia
africana (vide tambm 3.1.1.1.).
14

tambm considerada a corrente ideolgica pelas suas ligaes polticas a Homens de Estado ou
polticos africanos (Nkrumah, Cabral, Nyerere, Kenyatta, etc.) e pelas posies poltico-ideolgicas
assumidas no pr- ou ps-independncia.
15
Aqui utilizado no sentido de documentum.[lat.]: (...) exemplo, modelo, lio, ensino, demonstrao,
prova, indicao (...) sem fazer referncia necessariamente a uma qualquer forma grfica. In:.
Almeida, A. R. d. (coord.) (2008). Dicionrio Latim-Portugus... .

24

A etnofilosofia considera filosfico o pensamento africano antigo 16, como se torna

manifesto, de forma implcita, no sistema de crenas comunais e de mundividncia na
actualidade das diversas culturas africanas. Utiliza o mtodo etnogrfico para obter a
sua informao.

Os seus pensadores so influenciados pela evoluo do conceito mtico e mstico de

Ngritude em Senghor (Kresse 2000a, 12) que, por sua vez, se inspira nos
movimentos afro-americanos dos anos 1920/30 e na evoluo do seu discurso afronacionalista (Masolo 2005).

Alexis Kagam e outros etno-filsofos africanos posteriores, muitos oriundos do meio

cristo institucional, defendem o seu carcter filosfico (Kagam 1956; Wimmer
1995), ao contrrio de Hountondji, a par de outros pensadores, que questiona o seu
carcter filosfico, entre outros, devido sua colagem s instituies crists coloniais.
O debate crtico surge nos anos de 1970 (Houndontji 1993) e desenvolve-se nos anos
seguintes. Filsofos como o queniano Oruka caracterizam a etnofilosofia como a
transformao de mitologia em filosofia.

A crtica vai tambm para a tendncia na etnofilosofia que tende a equiparar o

pensamento filosfico africano a um pensamento tradicional, repetindo assim a ideia
do olhar africano virado unicamente para o passado, i. e., a lenda ocidental do eterno
atraso cultural africano, correspondendo s representaes construdas sobre o
Africano como dmod e a sua alegada incapacidade de pensar o futuro.

Todavia, ainda hoje se evoca Tempels com frequncia, de forma quase naturalizada,
em trabalhos de carcter acadmico ou poltico-cultural como, por exemplo, no
movimento afro-brasileiro, enquanto ponto de referncia na construo de um
contnuo cultural entre a frica e a dispora afro-brasileira (vide: Oliveira s. d.). Mas
tambm investigadores europeus apoiam-se na ideia de T. em trabalhos que
investiguem os saberes cientficos em frica (Hamminga 2005a/b/c).
16

Utilizamos de preferncia os termos antigo ou histrico em vez de tradicional, uma vez que
este tem a conotao de ultrapassado, antiquado quando referido no contexto africano (vide tb.
Wiredu 1996, p.134).

25

3.1.1.1. Tempels extra muros

O precursor polmico desse debate o livro La philosophie bantou

(1945/1946/1956) 17 de P. Tempels (1906-1977), um missionrio belga, sobre o
pensamento filosfico nas sociedades baluba no Congo, ento sob o domnio colonial
belga. resultado de uma prolongada pesquisa etnogrfica do autor na referida
cultura local com base em aspectos lingusticos e antropolgicos, no mbito da sua
actividade profissional de missionrio. O seu livro torna-se um sucesso editorial,
sobretudo nos pases colonizadores catlicos, causando fortes reaces no seu meio
colonial que v sob ameaa a sua posio dominante nos territrios ocupados no
alm-mar. Mas provoca tambm respostas do meio intelectual africano, conforme o
seu posicionamento em relao instituio colonial de igreja.

No seu livro, Tempels expe que as sociedades bantu em geral possuem 1. uma
filosofia tradicional 2. de carcter ontolgico que 3. se fundamenta no princpio
Fora que corresponde ao Ser na filosofia europeia. Como um dos elementos
chave da sua teoria, Tempels sustenta ainda 4. que os povos bantu s podero aceder
ao significado subjacente atravs da introduo de categorias metafsicas oriundas da
filosofia ocidental 18 pelo facto de que se trata de uma filosofia implcita e annima.
Pela prpria capacidade lgica os africanos no conseguiro aceder racionalidade
que, porm, subjaz ao seu pensamento. Ser necessrio juntar o know-how, o
racionalismo europeu avanado, ao ursprnglichen 19 elemento para analisar e revelar
ao a f r i c a n o a estrutura profunda das concepes do povo africano.
Tempels questiona a teoria do pr-logismo dos povos negros de Lvy-Bruhl 20,
afirmando a existncia duma lgica na filosofia muntu 21, m a s de uma logicidade
17

O original em flamengo, a primeira edio, porm, francesa (1945). Fazemos referncia 3.

edio francesa de 1965 e edio alem (1956).
18
Tempels, P. (1956). Bantu-Philosophie...: Es ist nicht anzunehmen, das die Bantu selbst uns eine
vollstndige philosophische Terminologie an die Hand geben werden. Das muss unser [sublinhado por
ns] Werk sein. (p. 18)
19
Do alemo: originrio, primitivo.
20
Lvy-Bruhl (1857-1939), filsofo, etnlogo, poltico francs, desenvolve a sua teoria sobre a
mentalidade primitiva, i. e., sobre os modos de pensamento nas sociedades sem escrita. Em estudos
do armchair chega concluso que as estruturas de pensar nessas sociedades no correspondem s leis
formais da lgica - ocidental -, mas sentena de participao. i. e., imaginao comunal que se

26

menor. V aqui um espao de aco para a misso civilizadora reformada que, aps a
referida penetrao nas estruturas do pensamento muntu, vai levar o africano a uma
descoberta reflectida da sua prpria sabedoria atravs da introduo de categorias da
filosofia ocidental no pensamento indgena 22 africano como um acto verdadeiramente
civilizador (Tempels 1956; Houndontji 1993;

Ngoenha 1993). A hegemonia de

interpretao encontra-se (= mantm-se) no meio acadmico e/ou missionrio

ocidental.

Aparece a referncia ao conhecimento e x g e n o , necessidade de interveno a

partir do exterior como conditio sine qua non para o desenvolvimento cognitivo,
intelectual, cultural e religioso do Homem africano, o que, nos nossos dias, se estende
a outros campos, como o econmico, cientfico, tecnolgico, social e poltico-moral 23.

A divulgao e recepo invulgares da obra de Tempels no campo colonial/-teolgico

catlico nas dcadas de 50/60, devem-se, entre outros, tambm compreenso das
novas possibilidades inerentes a uma penetrao espiritual-religiosa renovada nas
sociedades africanas de civilizao muntu atravs da inveno de um pensamento
filosfico-teolgico muntu nico, i. e., de uma constelao espiritual indgena
unificada semelhana do cristianismo europeu. O seu alvo a influncia do campo
anti-colonialista e comunista. Convm relembrar que estamos na poca das
independncias, tendo alguns pases colonizadores catlicos, como a Blgica, a
Frana e Portugal uma relutncia total essa ideia da sua sada da frica.

Aps algum diferendo temporrio, tambm a missionao colonial portuguesa se

entrega a essa nova perspectiva, como testemunham publicaes de diversos
missionrios, por exemplo, de Martins (1968) e Vaz (1970a, 1970b), sobre o
manifesta nos mitos e costumes, na ausncia de diferenciao lgica, na multi-presena, na
representao de tempo e espao, como tambm na aceitao de contradies. Com o termo prlogismo pretende caracterizar os povos primitivos, considerando que existem diferenas
inultrapassveis em comparao com as culturas ocidentais. criticado amplamente, mas revoga
grandes partes das suas assunes apenas em escritos postumamente publicados (vide tb. Bibliografia).
21
Muntu (= a pessoa) o singular do termo bantu (as pessoas). O prprio autor falha na sua aplicao
correcta do singular, algo que normalmente as tradues repetem.
22
Usamos o termo indgena no sentido em que usado pelo movimento mundial dos povos
indgenas, i. e., como designao de um povo que chegou primeiro a um determinado espao, em
oposio lgica da conquista colonizadora.
23
Pensamos aqui na imposio/aceitao do debate sobre direitos humanos, democracia parlamentar,
corrupo etc. em frica como moeda em troca, pouco moral, de algo material, i. e., de
financiamentos, investimentos ou pequenos favores pessoais.

27

pensamento filosfico no contexto cultural das sociedades bakoongo em

Cabinda/Angola.

Para evidenciar as implicaes do acima referido para o contexto colonial portugus,

servimo-nos do testemunho de Gilberto Freyre, o terico brasileiro da teoria colonial
do luso-tropicalismo. Num prefcio ao estudo etnogrfico do Padre Vaz, No Mundo
dos Cabindas 24 (1970b), faz referncia a uma mudana em curso da poltica colonial
e da actuao da igreja. Balanceia um

(...) declnio que se tem verificado nas actividades missionrias catlicas ou

crists na frica (...). (In: Vaz 1970b, VI)
Ele limita-se a constatar factos, todavia omisso em relao s causas desse declnio
da actividade missionria numa frica em convulso, sobretudo, como no caso do
estudo, numa regio onde existe uma resistncia africana aqum e alm-fronteiras no
apenas cultural, mas tambm a nvel poltico e militar contra o colonialismo
portugus. Sublinha, porm, que

a perspectiva dessas actividades [missionrias] que se alterou

notvelmente 25, tendo o cristianismo, assim actuante em populaes nocrists, deixado de representar uma presena mais europeia e imperial que
crist e solidria (...). (In: Vaz 1970b, VI)
No seguimento do texto, o autor mostra em que consiste a pretensa mudana
ideolgica, ou seja, a aproximao solidria crist ao meio cultural indgena
africano, propagandeando a

(...) filosofia que se pode atribuir a uma concepo lusotropical de cultura e

de vida, que distinga a aco mais caracterstica de portugueses nos trpicos asianos, africanos, americanos da de outros europeus. (In: Vaz 1970b, VII)

24

As diversas sociedades no Cabinda pertencem aos bakoongo, um nao africana com mltiplas
entidades diferentes entre si de ordem social, cultural e lingustica. O uso do termo Cabindas no nos
parece adequado dado que no reflecte o carcter e a multiplicidade de entidades scio-culturais
existentes.
25
A acentuao encontra-se assim no texto original.

28

Numa altura do isolamento cada vez mais acentuado do colonialismo portugus,

Freyre continua a ver nele, de forma renovada, um modelo com futuro 26. Salienta que,
atravs do estudo, a intimidade de uma cultura regional como a de Cabinda se abre ao
mundo a p e n a s
(...) por aquela concepo lusotropical e [] animado, nessa orientao, pela
actual politica missionria da Igreja Catlica (...). (In: Vaz 1970b, VII)
Reencontramos aqui como elementos de um discurso religioso-filosfico e poltico
colonial renovado a) a aproximao ideolgica ao meio terico indgena com as suas
diversas manifestaes culturais e comunicacionais, b) a soberania de interpretao do
missionrio como elemento constituinte para a sua compreenso, c) o pblico alvo do
discurso no exterior de frica numa fase poltica que obrigue a uma mudana da
ideologia colonial para conter a resistncia africana, d) o objectivo principal de
conservar a relao colonial, i. e., a ausncia da autodeterminao dos africanos em
relao a tudo o que lhes pertence.

A rigidez doutrinal do catolicismo colonial de outrora d assim lugar a uma forada e

relativa abertura 27 ao pensamento, s religies e culturas africanos como forma do seu
envolvimento numa lgica de indirect rule (Hoffmann, Neugebauer 1992/1993). O
poder colonial permite assim, nas palavras de Fanon,

(...) aos seus escravos comerem sua mesa. (1975, p. 228),

mas estes continuam a ser escravos, embora enfeitados de forma mais bonita. Csaire
(1955/1977), ainda marxista na altura, considera a etnofilosofia de Tempels como
uma espcie de counter-intelligence que pretende evitar a transformao dos africanos
em vagabundos morais (p.41), ou seja, lutadores nacionalistas conscientes.

Alguma literatura, porm, v nisso tambm o incio de um movimento sincrtico

africano-cristo independente (Benot 1981), de sntese entre as religies histricas
26

No ps-independncia em Portugal, surge o conceito de lusofonia, rebento ideolgico do lusotropicalismo (vide tb. Margarido 2000; Tomz 2002)
27
Referimo-nos s circunstncias polticas da poca, mas tambm crescente influncia do
protestantismo e dos movimentos religiosos africanos que se apropriam de elementos do
protestantismo. Aparecem primeiro no Congo belga, alargando-se s provncias angolanas com a
presena dominante dos povos bakoongo, no Norte de Angola (vide tb. em baixo).

29

africanas e o cristianismo, talvez melhor, a apropriao do cristianismo europeu 28 pela

espiritualidade africana.

3.1.1.2. Etnofilosofia africana intra muros

A corrente etno-filosfica africana, por sua vez, considera os pensamentos colectivos

como derivados dum pensamento profundo comum. Na sua perspectiva, a filosofia
africana constitui-se por um conjunto de pressupostos, valores, categorias e hipteses
partilhados que, de modo implcito, intuitivo reencontramos na lngua, no pensamento
e na aco de todas as culturas africanas. Alguns etno-filsofos africanos descrevem
essa mundividncia africana como partilhada e discordam dos diversos campos que
defendem a filosofia como um esforo de pensamento individual e original como uma
viso ocidentalizada.

3.1.1.2.1. Alexis Kagam

Alexis Kagam (K.), um padre Tutsi da Ruanda belga, apoia a sua obra La
philosophie bantu-rwandaise de ltre (1956) num estudo das categorias filosficas
como, segundo ele, transparecem no kiryarwanda 29.
Na senda de Aristteles 30, K. procura reconstituir as categorias metafsicas na lngua
africana escolhida. O autor identifica quatro categorias ontolgicas bantu. Assim,
cada categoria encontrada corresponder a um prefixo classificador de uma classe
nominal do kiryarwanda, nomeadamente a 1. ao Homem, dotado de inteligncia, a
2. s coisas, constituindo 1. e 2. a categoria aristotlica de substncia, a 3. ao lugar e

28

Actualmente existe uma corrente que defende o cristianismo como uma religio originariamente
africana (vide: Princess 2008).
29
As lnguas bantu juntam as palavras com caractersticas semnticas comuns numa classe e no, como
as lnguas europeias, por gnero. Cada classe tem prefixos diferentes para designar o singular ou o
plural que, nos outros elementos da frase, antecedem a raiz de cada palavra, reaparecendo nos prefixos.
30
Para Aristteles, categorias metafsicas so (...) modos de atribuio de um predicado a um sujeito.
Dado que tal atribuio se faz mediante a cpula , as categorias podem ser chamadas significao
do verbo ser. (Logos, vol. 1 1989/1997) Aristteles estabelece dez categorias principais, as figuras de
predicao, como a substncia como categoria central, a qualidade, a quantidade, o lugar, o tempo, a
relao, a posio, o estado, a aco e a paixo (seguindo Prechtl & Burkhard 1999 traduo nossa).

30

ao tempo, a 4. modalidade que tambm engloba as restantes categorias de

Aristteles. Kagam no considera ser possvel encaixar o Ser divino nessas
categorias, da que lhe atribua uma posio especial de pr-existncia. Assim acaba
por criar o conceito cristo de existncia de um Ser superior fora das categorias
africanas relativas ao Ser humano.

Apresentando a lngua como uma expresso formal de cada substrato cultural

existente, K. pretende provar que exista, de forma implcita, uma relao entre as
categorias metafsicas universais e a sua expresso concreta na referida lngua
africana, seguindo, no fundo, uma orientao analtica de linguagem.

A crtica imanente que lhe dirigida, semelhana de Tempels, salienta a extenso e

generalizao a todos os povos bantu de categorias lingusticas que existem apenas no
kiryarwanda. Enfrenta contestao tambm pelo facto de no dar relevo, em outras
lnguas bantu, existncia de classes com nomes abstractos que renam conceitos
considerados filosficos, tais como verdade, esttica ou ser (Ngoenha 1993; Kresse
2000a, 13-16).

Com a pertinncia do seu estudo numa perspectiva cultural, Kagam sujeita-se,

porm, s crticas filosficas segundo as quais acusado 1. misturar religio,
etnografia, lingustica e filosofia. Alm disso, a crtica pe em questo 2. a sua ideia
de eternidade e imobilidade do pensamento muntu, desde os tempos histricos at aos
nossos dias.

Quando se revela com maior clareza a causa subjacente a algumas dessas crticas, i.
e., a instrumentalizao da filosofia pelas respectivas igrejas coloniais, surge uma
reorientao no sentido de desenvolver uma investigao histrica e lingustica do
pensamento filosfico em frica.

3.1.1.2.2. Leopold Senghor

A par de Tempels e Kagam, tambm a obra de Leopold Senghor (S.) que influencia
o pensamento africano contemporneo e sobretudo as representaes de frica entre
31

as comunidades da dispora africana e tambm fora delas. Filho de uma famlia de

comerciantes bem situados no Senegal, oriundo da camada tampo africana dos
volus 31, torna-se conhecido como poeta, fillogo das culturas clssicas europeias,
pensador e poltico (Appiah 1997, Mabe 2005). Essa influncia cultural deve-se a
uma ligao estreita, tanto devido ao seu percurso de estudante, como tambm
profissional, com o pas colonizador, a Frana, a que presta homenagem ao longo da
sua vida, mesmo como Presidente do Senegal aps a sua independncia.

Ao contrrio dos co-fundadores mais polticos da Ngritude, A. Csaire e L.

Damas, ele tido sobretudo como representante de uma linha mais cultural e potica
da Ngritude que, no embate filosfico africano dos anos de 1970, alguns
pensadores incluem na corrente de etnofilosofia pelo facto de atribuir traos psicoculturais e de mundividncia comuns totalidade dos negro-africains (Towa 1971,
Houndontji 1993). Mabe, por sua vez, cria o sub-grupo de filosofia potica (2005,
p.161) para enquadrar a obra de Senghor, enquanto Ngoenha (1993, p. 58-66) a situa
sobretudo na passagem entre etnologia e filosofia poltica.

Senghor vai bebendo as suas ideias a diversas fontes, nomeadamente ao movimento

pan-africanista dos EUA, sob a liderana do socilogo afro-americano W. E. DuBois,
e, nos anos 20/30, aos poetas e intelectuais da Harlem Renaissance, como L.
Hughes e C. McKay. Do outro lado, homenageia o etnlogo alemo L. Frobenius que
idealiza uma unidade cultural entre o Antigo Egpto e a frica Negra. Indo para alm
dessas especulaes romnticas, o historiador senegals Cheikh Anta Diop
desenvolve os seus estudos cientficos nos anos de 1960. O prprio S. oferece os
conceitos de fora vital e a ideia de um pensamento filosfico intrinsecamente
colectivo como elementos subjacentes ao Ser africano aos j referenciados P. Tempels
31

O termo volu coincide com o termo portugus assimilado no respeitante sua finalidade de
criao de uma camada intermdia africana como tampo entre o colonizador e as massas africanas
colonizadas. As realidades diferentes dos sistemas coloniais belga, francs e portugus, porm, criam
particularidades no respeitante execuo desse objectivo, como, por exemplo, o tratamento legal do
africano em relao ao seu estatuto c u l t u r a l. Assim definem, entre outros, os diplomas legais
portugueses de 1931 e 1954 em relao ao indigenato o que o Estado colonialista portugus admite
culturalmente como o dever de um cidado civilizado = assimilado: a abdicao das suas razes
lingusticas e dos hbitos culturais, a aceitao da disciplinao sob o regime de trabalho colonial numa
posio administrativa imposta ao colonizado em que a escrita tem a funo de instrumento
disciplinador e de controle, para alm de indoutrinao religiosa (vide tb. Cruz 2005).

32

e A. Kagam, como ele prprio tambm influenciado pelos trabalhos dos

antroplogos franceses M. Griaule e G. Dieterlen sobre os Dogon.

Numa caracterizao psicolgica do Homem africano, Senghor recorre comparao

com o Europeu, apresentando este como um ser de forte determinao na sua inteno
de mudar um objecto, o mundo exterior ou o que percebe como o Outro. Tem uma
forte vontade de dominar o ltimo, de o utilizar e assimilar (Senghor 1959/1964, p.
258/259) enquanto resultado de vivncia num determinado milieu geogrficoclimtico e cultural. Esses condicionamentos desembocam, com naturalidade, no
pensamento europeu ps-renascentista em que, seguindo as ideias de Bergson,

(...) les valeurs de la civilisation europenne avaient repos essentiellement

sur la raison discursive et les faits, sur la logique et la matire. (Senghor
1966a/1977, p.70)
A lgica, o racional, a matria marcam o Homem europeu, qualidades essas que o
preparam para proceder a anlises cientficas de um qualquer problema e desenvolver
trabalhos escritos elaborados base dessa anlise. A escrita est associada ao trabalho
cognitivo-intelectual, algo que Senghor alega encontrar-se sobretudo no Europeu
branco.

Le Ngre est tout outre (1959/1964, p. 259). Do lado todo oposto, S. localiza a
Ngritude 32 que caracteriza como

(...) lensemble des valeurs de civilisation du monde noir, cest--dire une

certaine prsence active au monde: lunivers. (...) Oui, elle est
essentiellement relation avec et mouvement vers le monde, contacte et
participation avec les outres. (1966a/1977, p.69/70)
O pensador senegals tenta identificar o que h de comum na sua civilizao, como,
por exemplo, um certo modo de ser no-europeu, de pensar o mundo e de se
posicionar face a esse mesmo mundo. Refutando a tese segundo a qual a unio entre
os africanos apenas existe devido experincia colonial comum, ou seja, por uma
influncia exgena, Senghor pretende mostrar que existe uma ligao o b j e c t i v a,
32

O termo ngre foi criticado, sobretudo em frica, devido ao seu uso na linguagem colonial. No
entanto, na mesma altura, era a forma de auto-designao dos - hoje - afro-americanos.

33

com base numa civilizao ngro-africaine comum, entre as comunidades de

africanos e descendentes de africanos no mundo, estejam elas radicadas na prpria
frica ou em outras zonas do planeta, nos EUA, em Frana, no Brasil, na Alemanha,
nas Carabas ou em Portugal.

A perspectiva s u b j e c t i v a desenvolve-se a partir da assuno e vivncia activas

dos valores da Ngritude tanto no interior da comunidade negra, como tambm para
fora, atravs da sua conexo ao mundo sob forma da sua integrao na universalidade
do Homem como exemplo de um humanismo Negro (Senghor 1970/1977, p. 216).

Recorrendo a tempos histricos fundadores da civilizao africana, Senghor encontra

como elementos constitutivos dessa civilizao negra e do seu pensamento a
ontologia, a moral e a esttica. A ontologia ngro-africaine remontaria a um passado
numa rea geogrfico-humana que se situa entre o Norte do Sudo e as regies bantu
no Sul do continente africano, i. e., a frica Negra. Ele considera que, nessa rea com
as

suas

caractersticas

climticas

scio-culturais,

Ngro-Africain

conceptualizar a sua viso comum do mundo. Mesmo com aparncias 33

diversificadas, pensa o mundo como uma realidade fundamentalmente em
movimento, sinttica, mas nica. Senghor distingue-o assim duma viso considerada
esttica e maniquesta da filosofia clssica europeia. O Homem africano ter uma
maior sensibilidade que lhe permita sentir os objectos, i. e., pessoas animadas e
objectos no animados, pelas suas qualidades sensitivas, i. e., pelos odores, formas,
cheiros, cores, luzes, etc.. As mltiplas aparncias expressivas dos objectos no criam
nenhuma dvida ao africano porque, na sua viso, pertencem a uma mesma realidade
do Ser, i. e., do esprito que, por sua vez, a fora, segundo a percepo africana.

Ltre-force est nergie, cest-a-dire un esprit, une vie toujours en

mouvement, capable de croissance et de diminuition, denrichessement et
dalteration. Cest une force vitale, qui sous-tend les hommes et les animaux,
les plantes et les mineraux, voire les phnomnes de la nature: tout ce qui est
identifiable. (Senghor 1970/1977, p.220)

33

Aparncias so atributos significativos de matria que saltem vista = so res-sentidos, so linhas

de fora das foras vitais.

34

O Homem encontrar-se- no meio desse campo de foras diferentes que transmitam a

fora/energia (Senghor 1966a/1977, p. 72-77), tornando-se sujeito e objecto dessa
movimentao de foras animadoras, i. e., criador activo da sua vida e centro do
mundo, no obstante da existncia de um Deus de onde emanem todas as foras.

Como Homem da natureza, o africano ter os sentidos abertos para qualquer contacto
com o exterior. Ser atravs do seu poder emocional que vai tomar conhecimento dos
objectos. Ele sentir o objecto e aproximar-se- dele pela via de assimilao para se
unir num conhecimento profundo com esse numa espcie de acto do amor. Uma razo
intuitiva estar na base do Ser africano que assim se distingue da razo distanciada do
Branco. O negro-africano ser principalmente um Homem de emoo cujas
qualidades se mostram sobretudo na participao em obras de arte, menos na anlise
cientfica em escritos elaborados.

Com essas afirmaes Senghor pe em dvida as prprias teses relativas civilizao

egpcia e aos seus trabalhos cientficos nas reas de matemtica, fsica, lgica e
medicina, alm de que questiona a sua prpria actividade de pensamento racional.
Mas, no fundo, reformula o que, ao longo dos sculos at inclusive hoje, faz parte das
certezas do colonizador ocidental em relao ao Homem africano 34, i. e., a ausncia
de racionalidade nele, a sua inferioridade cognitiva e intelectual. O autor serve-se do
motivo de emocionalidade africana, produto do imaginrio europeu, com a inteno
de contornar a lgica subjacente a essa afirmao pela valorizao dessa
emocionalidade. No entanto, assim cimenta o alegado binarismo entre emoo e razo
que domina, em termos gerais, os discursos ocidentais filosfico e cientfico da altura
e, em concreto, no que respeita ao africano.

Senghor tenta defender-se dessas acusaes, embora com pouca sorte. Certamente
sem terem conhecimento disso, acorrem em seu apoio os tericos de inteligncia

34

Vide, entre muitos outros, trabalhos das reas de histria, antropologia, lingustica e educao que,
de forma directa ou indirecta e conforme o seu posicionamento em relao ao poder colonial e/ou
racista, afirmam, analisam e/ou contestam o conceito de inferioridade intelectual do africano/afrodescendente: Azevedo, E. d. (1953). Terra da esperana...; Rosa, M. F. (1973). O ponto e o rumo...;
Woodson, C. G. (1933/1998). The mis-education of the Negro...; Smitherman, G. (1977). Talkin and
testifying... ; Kochman, T. (1983). Black and white styles... ; Markmiller, A. (1995). Die Erziehung
des Negers...; Castelo, C. (1998). O modo portugus...; Parreira, A. (2003). A mquina de dvidas...;
Cruz, E. C. V. (2005). O estatuto do indigenato... .

35

emocional35 com a sua interpretao da ligao entre emoo e cognio, algo de

semelhante a que Senghor pretende mostrar na fase tardia da sua vida.

3.1.2. Sage-philososphy36 africana

Nas palavras do seu pai-inventor, o filsofo queniano H. Odera Oruka,

(...) sage philosophy besteht in dem Ausdruck der Gedanken von weisen
Mnnern und Frauen in irgendeiner Gesellschaft. Gedanken knnen schriftlich
oder als ungeschriebene Aussprche und Argumente ausgedrckt werden, die
mit bestimmten weisen Individuen assoziiert werden 37 (1988, p.36).
Oruka toma a filosofia das sabedorias antigas por um modo de pensar e explicar o
mundo que se encontra associado fundamentalmente a pessoas provenientes dum
ambiente rural africano, i. e., a sua viso e pertena culturais. O autor diferencia entre
os folk sages, ou seja, os sbios com um conhecimento popular profundo, embora
conformista em relao sua comunidade, da prpria cultura, das suas

(...) mximas conhecidas, aforismos e verdades do senso comum (...) (1988,

p.36) [traduo nossa],
e os philosophical sages, i. e., os sbios com uma sabedoria didctica que se
distinguem dos primeiros pela capacidade de argumentao independente e de criao
de categorias, pela sua distncia crtica perante as regras da sociedade em vigor e em
relao cultura popular (Oruka 1988, p.37; Kimmerle 1991; Kresse 2000a; Masolo
2005).

35

Vide: Meunier, M., & Vernace, R. (2002).: Emoo = Conceito geral usado para descrever estados
cognitivos particulares, incluindo, entre outros, o medo, a alegria, a tristeza, a averso e a surpresa. (...)
[U]ma experincia emocional um fenmeno complexo que comporta pelo menos trs aspectos:
fisiolgico, somtico e afectivo. (...) [] actualmente admitido que os mecanismos emocionais so de
natureza cognitiva. So essenciais ao funcionamento cognitivo (p.161). Limitando-se a uma
perspectiva individual, no entanto, ser possvel imaginar a transferncia dos mesmos efeitos a uma
estrutura de grupo social ou cultural.
36
Traduzimos aqui por filosofia das sabedorias antigas.
37
(...) [A] filosofia das sabedorias antigas consiste na expresso dos pensamentos de homens e
mulheres sbios de uma qualquer sociedade [africana ou no acrscimo nosso]. Os pensamentos que
se associam a determinados indivduos sbios podem manifestar-se atravs de expresses ou
argumentos escritos ou no escritos [traduo nossa].

36

Esses dois modos de pensamento - filosfico - representaro ao mesmo tempo dois

nveis cognitivos distintos, i. e., tratar-se- de uma filosofia do primeiro nvel, uma
espcie de mistura de vises convencionais, de habitus 38 de pensar e prticas em
conjunto com saberes populares, e a outra, do segundo nvel, constituindo esta uma
reflexo e avaliao racionais do primeiro.

A distino entre esses dois nveis de pensamento constitui um princpio de trabalho

importante para Oruka, uma vez que pretende mostrar que existe uma tradio
filosfica comparvel ao seu sentido restrito, i. e., acadmico, e no apenas uma
mitologia ou mundividncia como argumenta a filosofia acadmica ocidental/izada.

Masolo (2006) alega que a preocupao de Oruka se centra no questionamento

negativo do estatuto filosfico do pensamento indgena africano pela filosofia
ocidental/izada, segundo o qual 1. os sbios africanos no se dedicam ao pensamento
filosfico, 2. os sbios africanos se movimentam no seio de uma lgica de
comunicao oral, enquanto a filosofia pressupe a existncia de literacia, 3. as
tradies africanas favorecem a unanimidade em relao a crenas, valores.
Encontramos aqui um leque de conceitos, oriundos do colonialismo, relativos
capacidade intelectual do Africano, desta vez como legitimao de uma disciplina
acadmica, portanto, como imposio discursiva.

Oruka (1988, p. 35), contrape que a apresentao de ideias filosficas no histrico

meio social africano no costuma passar pelo meio da escrita, subentende-se a escrita
alfabtica, mas pela via da comunicao oral. Da que opte, como instrumento de
trabalho, pela gravao de curtas entrevistas etnogrficas semi-estruturadas com os
sbios cujos resultados, porm, passam a ser transcritos, traduzidos e interpretados 39
por filsofos treinados. Oruka defende a oralidade 40 da sabedoria filosfica antiga,

38

Bourdieu (1987, p.105) define o habitus como a presena activa dum passado incorporado,
naturalizado e esquecido, passado esse que o criou. Por isso, tem uma autonomia relativa face aos
determinismos exteriores do presente imediato. Esta autonomia o passado ainda a exercer influncias
que produz histria da histria, garantindo assim continuidade na mudana que transforma o actor num
mundo prprio dentro do mundo. Como espontaneidade sem vontade, nem conscincia, o habitus
encontra-se em contradio para com a necessidade mecanicista, como tambm para com a liberdade
de reflexo. [adaptao livre nossa]
39
Este processo passa por trs fases de translatao/interpretao cultural.
40
O sistema de comunicao oral mais complexo do que a discusso filosfica nos mostra na sua
tentativa de demarcao da antropologia, se tivermos em conta aspectos de performance e outros

37

mas curiosamente - apenas lhe atribui as honras filosficas plenas aps a passagem
escrita dos documentos orais. De certo modo, Oruka desautoriza assim os sbios e
assume uma postura de filsofo acadmico, sustentando uma posio binria de
relao entre escrita alfabtica e oralidade no respeitante epistemologia e
performance do pensamento. exactamente esta a posio que caracteriza a
influncia doutrinria do pensamento filosfico escolar ocidental/izado tradicional.
Em certa medida, Oruka questiona assim a prpria posio da relevncia e pertinncia
da filosofia antiga africana.

Mas o autor rene uma multiplicidade de caractersticas comunicacionais das

sociedades em que ele e os seus colaboradores realizam o seu trabalho de campo,
um termo mal visto pela casta dos filsofos, devido sua provenincia do tesouro da
etnografia colonial que designa as suas intro-misses cientficas. No entanto, se a
filosofia escolar africana critica a comunalidade como falta de individualidade e
ausncia de contributo de cada sbio, isso, ao mesmo tempo, leva-nos a compreender
1. como uma determinada sociedade africana histrica entende o processo de
aquisio de conhecimentos e 2. como os modos de comunicao servem este
procedimento, modos esses que constituem um enriquecimento epistemolgico e um
envolvimento de uma sociedade num processo comunal de procura da verdade.

Reencontramos actualmente este debate em muitas das disciplinas acadmicas como

nos estudos transdisciplinares sobre a frica no contexto do movimento da African
Renaissance na frica do Sul, Tanznia, no Zimbabu, Congo, Uganda sobre
comunidades ou sociedades subalternizadas, nas medicinas scio-histricas, nas
New Literacies que afinal no so to recentes, mas que contm muitos elementos
culturais histricos revalorizados num ambiente tecnolgico-digital, ou nas cincias
de educao que voltam a dar importncia a conhecimentos e experincias ditos
tradicionais 41, na psicologia com a ligao a conceitos e prticas de cura histricas e
ao intercmbio tcnico e cientfico com estas. Fundamentalmente consiste na
discusso sobre o acesso a saberes e novas/velhas formas da sua transmisso atravs
aspectos situacionais (vide tb.: Roberts, P. A. (1997), Baumann, R. (2001), White, L., & Miescher, S.
F., & Cohen, D. W. (2001), Finnegan, R. (2002).
41
Pensamos nos conceitos e prticas da comunalidade de aprendizagem, i. e., de apprenticeship, de
aprendizagem em comunidade, do envolvimento comunitrio na educao, story-telling, aprendizagem
situacional, como forma de transferir para o meio ocidental o histrico conceito africano segundo o
qual uma aldeia inteira se responsabiliza pela educao da criana.

38

da incluso de conhecimentos marginalizados, pela activao e organizao dos

portadores

desses

conhecimentos

contra

tradio

acadmica

burguesa

eurocntrica 42.

3.1.3. Filosofia acadmica

Neste lugar, pretendemos apresentar apenas um cenrio geral em que se desenvolve o

debate sobre o carcter e as tarefas actuais da filosofia acadmica em frica.

A filosofia acadmica ou tambm filosofia profissional, entende a filosofia como uma

rea do saber humano que se caracteriza por um caminho particular de pensar,
reflectir e raciocinar, dentro de uma orientao geral 43.

Em relao frica, no tarefa fcil traar um perfil dessa filosofia acadmica

moderna devido dificuldade de comunicao. Assistimos ainda na fase da poca
colonial institucionalizao da etnofilosofia e teologia africanista como pensamento
filosfico em algumas universidades sob influncia da igreja catlica. Encontramos a
filosofia analtica em universidades da rea colonial britnica, a filosofia de origem
francesa na respectiva rea colonial, ou, parafraseando as palavras iniciais de Fanon,
as bandeiras filosficas das naes colonizadoras marcam presena nas poucas
universidades que o poder colonial institui.

O ps-independncia, com o boom de construo de universidades como smbolo de

afirmao nacional (vide tb. Mudimbe 1988; Depelchin 2005), traz uma
multiplicidade de tendncias tericas, conforme fora o percurso independentista e/ou
o alinhamento do pas. O destaque talvez v para a chegada da vaga do marxismo,
embora com a manuteno das filiaes anteriores e uma forte tendncia
42

Vide tb. Smith (1999) e Depelchin (2005).

Divide-se a filosofia acadmica ocidental - genericamente em analtica, i. e., a perspectiva
americana e anglo-saxnica, e continental, termo esse que faz referncia cumulativa ao conjunto das
diferentes correntes filosficas que existem sobretudo em Frana e na Alemanha, mas tambm na
ustria, Espanha, Itlia, Rssia, etc., i. e., no continente europeu. A designao continental tem
alguma curiosidade porque, de certo modo, introduz a noo do lao nacional e cultural, no apenas
geogrfico, como alguns pretendem fazer crer, na caracterizao do pensamento, algo que, porm, se
invalida em relao ao pensamento africano. Wiredu (2007, p.77) mostra como essa designao parte
de critrios classificativos diferentes, i. e., ope o qualitativo (mtodo) ao quantitativo (local).
43

39

etnofilosfica que exera alguma influncia na corrente do afrocentrismo.

Encontramos assim a corrente do universalismo com representantes como Towa,
Bodunrin, Lalye, Sodipo, a hermenutica de Okere, Ntumba, Serequeberhan, o
esteticismo de Ngal e Bidima, o diopianismo de Obenga, Bilolo, Olela, o
autenticismo de Gyky, para alm do feminismo criticista de Eboh, Oluwele,
Boni, Ngoyi, Mangena, Abdel-Wahhab e Thiam (vide Mabe 2005, p. 277/278). Ao
longo dos anos 80, com a entrada de intelectuais africanos nos cursos relativamente
recentes dos African Studies (Martin 2007) nas universidades dos EUA ou do
Canad, tambm o ps-modernismo passa a ter alguma difuso em frica (Mudimbe
1988, Wamba-dia-Wamba 2003).

Na altura de Mobutu, presenciamos uma forte implantao das tendncias

etnofilosfica e afrocntrica no Congo-Zaire, onde a igreja catlica conta com uma
presena institucional significativa, tambm a nvel acadmico. Desenvolve-se aqui
uma escola afrocntrica significativa, enfrentando alguma crtica pelo sector catlico
e uma forte contestao marxista a partir do exlio. Mudimbe (1988) o intelectual
congols no exterior provavelmente mais conhecido da corrente ps-modernista nos
EUA.

Nos pases da - actual - Commonwealth, nomeadamente no Gana e na Nigria, mas

tambm no Qunia e no Uganda, rege a filosofia analtica, a par de outras linhas de
pensamentos como, por exemplo, o afrocentrismo e, mais recente, o ps-modernismo
americana. A excepo talvez seja feita pela Tanznia nos anos do psindependncia com a tentativa de construir um socialismo africano o que leva
implementao de contedos acadmicos e linhas de investigao que divirjam das
restantes academias. Nyerere (1968), com a filosofia comunitria africana Ujaama,
uma filosofia poltica e cultural de raiz africana, mas tambm inspirada no
pensamento marxista, anti-colonialista e endgeno chins de Mao Tse-Tung, exerce
uma significativa influncia tambm no exterior, nomeadamente nos EUA, nas suas
diversas correntes tericas e culturais afro-americanas e vice-versa 44.

44

A influncia mtua salientada em muitos dos papers, apresentados nas conferncias sobre a Black
liberation and the spirit of 1957, em Nova Iorque (2007).

40

Dakar, o antigo centro acadmico da frica Ocidental Francesa, evolui o seu papel
para um centro de reflexo africano, embora conte ainda com uma filiao estreita
academia francesa, como sucesso da linha poltica e do pensamento de Senghor. No
seu interior, a corrente afrocntrica diopiana mostra-se resistente.
Na actualidade, o CODESRIA 45, um centro de pensamento africano nas cincias
sociais e humanas, localizado em Dakar, ocupa tambm um lugar de destaque no
debate filosfico e das suas implicaes cientficas e sociais no desenvolvimento
africano.

Nos Camares, destacam-se pensadores modernistas influentes, como Towa, tendo

hoje em Mbembe (2000, 2001) um dos emblemas do ps-modernismo africano,
embora fora do seu pas.

Nas colnias portuguesas, concretamente em Angola e Moambique, as tentativas de

construo de um sistema acadmico sofrem grandes reveses. Em Moambique
regista-se uma concentrao sobretudo nas cincias naturais (Gmez 1999), em
detrimento de outras disciplinas que possam constituir uma fonte de reflexo crtica.
O catolicismo exerce uma forte influncia acadmica, semelhana do que se regista
no prprio pas colonializador 46.

O ps-independncia com as suas convulses de guerra, no obstante, traz ao

Moambique um avano contnuo na instituio de um sistema universitrio nacional,
com alguma influncia de academias ocidentais, i. e., inglesas, italianas, dos pases
nrdicos europeus e do Bloco de Leste, mas tambm da Tanznia, do Zimbabu e,
mais tarde, da frica do Sul. Na universidade, sobretudo na sua fase inicial, a
filosofia est presente pelo marxismo como resultado do desenvolvimento histrico e
poltico do pas. Entretanto entram tambm outros contedos e orientaes africanos.
A principal Universidade Eduardo Mondlane no oferece o curso de filosofia, ao
contrrio da sua concorrente catlica, a Universidade So Toms. Na Itlia, a
Universidade Gregoriana prepara, semelhana do tempo colonial, os seus discpulos
45

Council for the Development of Social Science Research in Africa, localizado em Dakar.

46

Referimo-nos aqui Concordata, como a sua forma institucionalizada.

41

moambicanos em teologia e filosofia, como, por exemplo, Ngoenha (1993). Como

filsofos queremos mencionar ainda Castiano e Macamo 47.

Devido sua evoluo histrica diferente, a frica do Sul passa de um papel marginal
a uma importncia central, desde os anos 90, com a proclamao da African
Renaissance 48 que pretende incentivar a modernizao africana em conjunto com
uma reflexo dos seus pressupostos culturais e intelectuais histricos. Surgem centros
de reflexo e publicaes cientficas em condies no imaginveis na restante
frica, razo pela qual a RAS se torna um plo de atraco para muitos pensadores
africanos.

A filosofia africana actual debate a influncia ocidental no pensamento africano e

vice-versa, o possvel contributo da filosofia para o desenvolvimento africano, a
relao entre a questo da desconstruo do conceito ps-/colonial de frica e a
orientao da modernizao africana com as suas implicaes no sistema econmico,
ecolgico, poltico, social e educacional. As filsofas africanas tambm assumem um
destaque cada vez maior no debate filosfico no espao pblico do seu continente.

No nosso trabalho, Hountondji e Wiredu representam diferenas do pensamento

filosfico acadmico, para alm tambm do seu enraizamento nas e do
relacionamento intelectual real com as suas respectivas culturas de origem. Houtondji
vem do marxismo acadmico francs, Wiredu, em contrapartida, da filosofia analtica
inglesa, provenincias acadmicas e culturais essas que tambm se traduzem nos
modos de referenciar as suas origens culturais.

3.1.3.1. Paulin J. Hountondji

Hountondji considerado o Decano da filosofia acadmica moderna em frica por

muitos intelectuais africanos - sobretudo por aqueles radicados em pases europeus e
americanos -, constituindo o seu trabalho um in/discutvel ponto de referncia.

47
48

Agradecemos a informao ao linguista moambicano e candidato ao Ph. D., S. Rego.

Movimento de reflexo, apoiado pelo antigo Presidente da frica do Sul, Mbeki.

42

3.1.3.1.1. Entre filosofia e poltica institucional

Paulin Jidenu Hountondji (H.) nasce 1942 em Abidjan, na actual Costa do Marfim,
prosseguindo o seu percurso em Porto Novo, Dahomey 49, onde conclui o ensino
secundrio em 1960. De seguida, muda-se para Paris, o centro de um imprio colonial
em declnio, onde assiste, no seio das associaes dos estudantes africanos, aos
movimentos polticos da poca como reaco s derrotas do colonialismo francs no
mundo. Estuda filosofia na elitista cole Normale Suprieure, na capital francesa,
curso esse que termina em 1970 com a defesa da tese de doutoramento sobre Husserl.

H. lecciona em vrias universidades francesa e africanas, nomeadamente em

Besanon/Frana, na Universit Catholique de Lovanium, em Kinshasa/Zaire, e na
Universit Nationale du Zaire, em Lubumbashi/Zaire, numa altura em que o regime
ditatorial de Mobutu proclama a Authenticit como ideologia oficial, uma variante
propagandstica da Ngritude de Senghor.

A Authenticit um modo de canalizar a ateno dos congoleses para a unidade

cultural de uma decretada nao zairense pelo seu lder Mobutu, aps o seu esforo
conseguido de eliminao de P. Lumumba, o primeiro Presidente congols, e os duros
golpes executados contra outros defensores da verdadeira independncia da Repblica
Democrtica do Congo (Tutashinda 1978), como, mais tarde, tambm contra os
movimentos de protesto estudantis.

Nowhere [than in Zaire] had I seen power take such massive recourse, and
openly, to traditional philosophy to justify or hide its worst excesses (...). By
appealing to Zairians to be themselves, and to reclaim a threatended cultural
identity, the philosophy of identity (...) managed to reduce this identity to its
most superficial and abjectly folcloristic level. (Houtondji 2002, p. 112)
Nessa situao, Hountondji segue o seu caminho, nas suas prprias palavras, calado,
limitando-se a observar com ateno o modo de implementao de uma ideologia
nacionalista num regime ditatorial africano. Todavia, no seu interior, assume, como o
dever moral de um filsofo, a tarefa de desconstruo da etnofilosofia como

49

Nessa altura, as duas regies se encontram sob administrao colonial francesa, constituindo ainda
hoje uma rea da sua forte influncia econmica, militar e cientfica.

43

contributo para o desmantelamento dessa forma de opresso ideolgica em frica.

Atribui assim um papel de relevo filosofia como elemento de mudana em frica.

Pouco tempo depois, em 1972, segue a sua trajectria acadmica em Dahomey, o

futuro Benim, inicialmente como professor de filosofia, depois, em 1974, como
Doyen da Faculdade de Letras da Universidade Nacional de Benim, em Cotonou.

Participa na poltica nacional do Benim com uma atitude crtica em relao ao poder
militar institudo que se intitula de revolucionrio. Numa fase posterior, assume
funes governamentais como Ministro de Educao (1990/91) e, mais tarde,
Ministro de Cultura e Comunicao (1991-1993). Aps a sua demisso como
conselheiro do Presidente de Benim em 1994, despede-se das suas funes na alta
esfera poltica e retoma a sua actividade acadmica.

As suas publicaes principais mostram o percurso de um acadmico modernista sob

influncia do marxismo acadmico para um pensador africano moderadamente
nacionalista, com uma posio consciente e crtica relativa ao papel dos elementos
culturais histricos no desenvolvimento africano actual. Ultimamente concentra-se no
pensamento cientfico endgeno africano.

Hountondji publica o seu primeiro livro em 1977 em francs, com o ttulo Sur la
philosophie africaine: Critique de lethnophilosophie 50. Como o prprio ttulo indica,
trata-se duma crtica s caractersticas da etnofilosofia que, na altura, se encontra
presente em ou subjacente a todas as correntes filosficas em frica. Para Mudimbe
(1988, p.158), o livro the bible of all anti-ethnophilosophers. H. publica ainda,
como coordenador, dois volumes bibliogrficos sobre a Philosophical Research in
Africa (1987/1988), virando-se depois para questes epistemolgicas dos saberes
africanos em Les savoirs endognes: pistes pour une recherche (1994) 51. Em 1997
traa, em forma de um auto-retrato explicativo e crtico, o seu caminho pessoal,

50

Em ingls (1983/1996) African philosophy: Myth and reality, em serbo-croata (1983) O africkoi
etnofilozofije: Kritika etnofilozofije. No nosso trabalho utilizamos a edio em alemo Afrikanische
Philosophie: Mythos und Realitt (1993) - vide tb. na Bibliografia.
51
Em ingls (1997) Endogenous knowledge: Research trails (vide tambm na Bibliografia).

44

cultural, filosfico e poltico em Combats pour le sens (1997) 52. Hountondji publica
tambm diversos artigos em revistas africanas e ocidentais de especialidade ou nas
reas de cultura e educao.

3.1.3.1.2. Hountondji? But he is ... white!

Com o

seu

livro

principal

Sur

la philosophie

africaine: Critique

de

lethnophilosophie (1977) 53, uma coleco de ensaios, Hountondji entra no palco

africano de filosofia com um estrondo ruidoso. Mesmo que as partes, cada uma por si,
j tenham sido anteriormente apresentadas ao pblico em artigos avulsos, a sua
concentrao num s livro causa um forte impacto. A traduo para o ingls alarga o
debate tambm para os outros lados de frica, como tambm para pases europeus
e outros. H. reivindica a necessidade de uma ruptura com o tradicionalismo no
pensamento filosfico africano a favor da construo da modernidade - filosfica africana com o recurso principal filosofia ocidental como cincia.

O livro est dividido em duas partes, nomeadamente em 1. argumentos, e 2. anlises.

Em 1. H. apresenta a sua compreenso do conceito de filosofia com referncia
situao dela em frica, demarcando-se do que define como etnofilosofia, ao passo
que em 2. se dedica a uma abordagem crtica de algumas das principais correntes do
pensamento filosfico em frica e dos seus representantes da altura.

H. define como f i l o s o f i a a f r i c a n a

(...) eine Gesamtheit von Texten, genauer gesagt, jene Gesamtheit von
Texten, die von Afrikanern verfat und von den Autoren selbst als
philosophisch qualifiziert werden. 54 (p. 21)
Por conseguinte, os seus elementos constitutivos consistem para Hountondji a) na
inteno consciente de b) escrever um texto de carcter filosfico, c) cujo autor de
origem ou da dispora africana 55.
52

Em ingls (2002) The struggle for meaning: Reflections on philosophy, culture, and democracy em
Africa (vide tambm na Bibliografia).
53
A indicao de pginas neste captulo refere-se edio alem de 1993.
54
(...) uma totalidade de textos, ou mais exacto, essa totalidade de textos compostos por africanos e
que os prprios autores definem como filosficos. [traduo prpria]

45

Neste ponto de vista f o r m a l , qualquer que seja o contedo de um texto

intencionalmente filosfico e escrito por um africano, no passado ou no presente, ser
assim entendido como parte integral de uma filosofia africana (p.22). No entanto, o
facto de ser um africano a escrever um texto filosfico, acrescenta para H. apenas um
aspecto de carcter geogrfico ou emprico relativo origem desse autor, pelo que
pensa que a sua

(...) Neudefinition zerstrt die dominante mythologische Konstruktion von

Afrikanitt und setzt an ihre Stelle die einfache Wahrheit, da Afrika vor
allem ein Kontinent ist (...)56. (p.69)
O autor alega que uma suposta africanidade no acrescenta nenhum dado metafsico
ao debate filosfico. Ser necessria a desconstruo do conceito mtico de frica
como um sistema de valores eterno, nico, simplificado, indiferenciado e
generalizante que, em princpio, retoma a inveno colonial do primitivismo africano.
Apenas assim os africanos conseguiriam sair do beco culturalista sem xito para onde
o discurso colonial os conduziu.

Por conseguinte, Hountondji argumenta que, numa perspectiva de c o n t e d o , no

se pode falar de uma filosofia de caractersticas africanas. Segundo H., existe apenas
um discurso filosfico que entende que deve ser cientfico. Considera que

(...) unsere Philosophie grundstzlich im Proze der Analyse selbst liegt. (...)
Es ist folglich ein Diskurs, bei dem wir den ideologischen Charakter
anerkennen mssen. Es liegt nun mehr an uns, diesen zu befreien im hchst
politischen Sinn des Wortes -, um uns selbst mit einem wahrhaft theoretischen
Diskurs auszustatten, der unauflsbar philosophisch und wissenschaftlich sein
wird. 57 (p.22)
O carcter de filosofia consiste no seu procedimento a n a l t i c o embora este
esteja condicionado pelos seus elementos ideolgicos constituintes que, por sua vez,
55

H. inclui aqui, por exemplo, Csaire e Fanon.

(...) [a] nova definio destri a construo mitolgica dominante de africanidade e coloca em seu
lugar a simples verdade de que a frica , antes de mais nada, um continente (...). [traduo prpria]
57
(...) [que] a nossa filosofia reside principalmente no processo da prpria anlise. Por conseguinte,
trata-se de um discurso em que temos de reconhecer o carcter ideolgico. Depende ento de ns de o
libertar no sentido altamente poltico do termo -, a fim de ns nos equiparmos com um discurso
verdadeiramente terico que ser indissociavelmente filosfico e cientfico. [traduo prpria]
56

46

assentam nos pressupostos sociais e culturais. Da que H. enaltea uma ideia de

filosofia cientfica como forma de libertao da ideologia de si prpria, construindo a
teoria como uma unidade entre filosofia e cincia. Seguindo Althusser, Hountondji
situa a filosofia prxima das cincias da natureza e da literatura cientfica,
provavelmente para salientar o seu carcter exacto. Ao longo dos artigos, H. sublinha
um carcter t e r i c o da filosofia que tem o seu objecto definido e segue as suas
prprias regras.

Demarca-a de uma concepo popular e espontnea que tome por filosofia cada
elemento de sabedoria, individual ou colectiva, de um qualquer pensamento coerente
com princpios que tencionam orientar a vida quotidiana dum povo. H. encontra essa
concepo subjacente literatura filosfica africana (p.44/45). Ao mesmo tempo
ope-se ao seu carcter metafsico e especulativo que, na sua perspectiva, nada de
cientfico tem, nem apresenta provas pelas suas asseres (p.98).

Uma verdadeira filosofia africana pode existir apenas enquanto forma especfica de
uma literatura cientfica universal, contudo, H. omisso sobre o seu objecto particular
e tambm no oferece nenhuma justificao substancial sobre essa omisso dentro da
sua perspectiva filosfica.

Numa outra aproximao a uma definio do carcter da filosofia, Hountondji afirma

que a filosofia no nenhum sistema, mas uma histria como um processo aberto
porque a filosofia procura uma verdade ilimitada (p.75). Verdade ser ento um acto
de procura permanente da verdade. A filosofia procura encontrar a verdade atravs de
um processo de reflexo em que vai tentar encontrar as suas asseres e justificaes
para problemas filosficos que estejam mais adequadas que outras. Contudo, o
importante no ser o seu resultado, mas o caminho, ou seja, o mtodo.

Em Hountondji (1997b, p. 5/6), o autor defende tambm a centralidade do mtodo

como objectivo quando discute as caractersticas da relao cientfica endgena
africana com o mundo ocidental. Aps uma crtica verbalmente forte das relaes
cientficas neo-coloniais, H. toma uma posio, de facto, ambgua nessa questo
quando considera suficiente conhecer o mtodo de funcionamento dessa relao

47

desigual, sem que, no entanto, assuma a auto-determinao poltico-cientfica da

frica.

Para H., o saber m e t o d o l g i c o e o aparelho t e r m i n o l g i c o trazem

para a filosofia africana os seus elementos sistemticos como herana da filosofia
ocidental.

No entanto, H. demarca-se da noo de sistema enquanto totalidade de um

pensamento, fechado e parado em si mesmo. Embora reconhea tendncias de criar
sistemas totais em Spinoza e Hegel, dirige a sua observao etnofilosofia como um
sistema do passado compacto e concludo. Tentar um fechamento da filosofia ser
uma iluso que, porm, est ligado vontade de exercer poder. Hountondji vira-se
aqui (p.80), de forma implcita, contra a manipulao da filosofia africana para efeitos
de engenharia poltica, como no caso da Ngritude, de Senghor, e da
Authenticit, do regime de Mobutu, embora no se refira de forma directa ao
ltimo, apenas na sua escrita auto-reflectiva (Hountondji 2002).

Para H., a histria, tambm da filosofia, no passa por um processo de

desenvolvimento contnuo e linear em que os novos elementos apenas se juntam aos
j existentes, seguindo a lgica metafsica do sempre igual, da existncia de uma
disposio natural. A filosofia sucede por s a l t o s q u a l i t a t i v o s a que
correspondem nveis descontnuos e diferentes dos modos e contedos do pensamento
filosfico.

nos e v e n t o s l i n g u s t i c o s que uma verdadeira cincia se manifesta:

Keine Wissenschaft, kein Zweig des Lernens kann in Erscheinung treten

auer als ein sprachliches Ereignis, oder genauer gesagt, als ein Produkt der
Diskussion. 58 (p. 71)
A filosofia situa-se e desenvolve-se em debates momentneos, lidando com posies
cronologicamente anteriores o que determina o seu carcter h i s t r i c o . A
existncia de uma discusso livre no seio de uma sociedade ser assim condio e
58

Nenhuma cincia, nenhum ramo de aprendizagem consegue manifestar-se a no ser como um

evento lingustico, ou melhor, como um produto de discusso.

48

fundamento para desenvolver a cincia, a filosofia. A frica necessita de um

ambiente filosfico em que o filsofo defende o seu pensamento i n d i v i d u a l
num debate livre com os seus correligionrios africanos.

Na defesa dos seus argumentos surge a discusso c r t i c a como parte substancial

da constituio da filosofia, elemento esse que H. ope como argumento central aos
etnofilsofos e sua ideia de colectividade imanente de pensamento.

A verdadeira filosofia africana surge neste processo, no no sentido de uma

substncia uniformizada, mas como afirmao p l u r a l . A liberdade de opinio
constitui um elemento chave para a construo da filosofia em frica.
Argumenta ainda que a filosofia , por definio, uma forma de literatura, i. e., de
escrita. A sua ideia de textualidade pressupe, na verdade, a escrita alfabtica o que,
nos anos 70/80, significa o uso de uma lngua europeia, mesmo que tenha como
caracterstica de ser ou ter sido lngua de opresso colonial 59.

Partindo das suas definies, H. dirige-se ao tema principal, a crtica da etnofilosofia,

referindo o livro de P. Tempels La Philosphie Bantou como um dos precursores da
chamada filosofia africana. Hountondji caracteriza-o como

(...) ein ethnologisches Werk mit philosophischer Anmassung, oder (...)

einfacher gesagt, ein Werk der Ethnophilosophie. 60 (Hountondji 1993, p.23)
O livro est na origem de uma srie de publicaes que visa a re/construo de uma
Weltanschauung 61 africana especfica, i. e.,

(...) eine allen Afrikanern gemeinsame typische Weltsicht, gereinigt von

Geschichte und Vernderung, berdies philosophisch durch eine Interpretation
von Sitten und Traditionen, Sprichwrtern und Institutionen, kurz, die
verschiedensten Daten, die das kulturelle Leben afrikanischer Vlker
betreffen. 62 (Hountondji 1993, p.23)
59

Em 3.1.3.3. debateremos a questo de comunicao em Hountondji.

(...) uma obra etnolgica com pretenso filosfica, ou dito de forma mais simples, (...) uma obra de
etnofilosofia. [traduo prpria]
61
Hountondji usa este termo em alemo.
62
(...) uma mundividncia tpica, comum a todos os africanos, depurada de histria e mudana, para
alm disso, filosfica atravs da interpretao de costumes e tradies, provrbios e instituies, em
60

49

 primeira, parece que Tempels pretende reabilitar o africano e livr-lo da sua

representao ocidental de possuidor de uma mentalidade primitiva, i. e., a ideia de
que ele no seja capaz de raciocinar logicamente, como resultado dos respectivos
tratados cientficos de Lvy-Bruhl (vide tb. nota 20 e a Bibliografia).

Todavia, essa ideia de um discurso

supostamente libertador desvanece

imediatamente se dirigirmos o nosso olhar apenas para o ttulo e o contedo do

captulo VII La Philosophie Bantou e Notre Mission Civilisatrice (Tempels 1965, p.
109-123). Tempels indica-nos aqui, de forma inequvoca, os visados e a perspectiva
da sua obra: o pblico europeu, nomeadamente os colonizadores, entre eles, os
missionrios como ducateurs em frica. A misso de civilizar o africano para
continuar, desta vez sob incluso da pequena camada de volus africanos na
governao da sua prpria sujeio, ou seja, a sua participao na reforma do sistema
colonial que caminha em direco instaurao de um regime de um novo tipo
colonial. Para H., o africano no est aqui como sujeito de uma conversa entre iguais,
mas apenas como um objecto por dominar de uma forma mais sofisticada.

Contudo, a literatura apresenta essa mudana de representao do africano do simples

selvagem para um Ser educvel para o trabalho sob a tutela europeia como prova da
modernidade, i. e., da capacidade inovadora e u r o p e i a ou como uma aptido
especificamente portuguesa 63.

Hountondji mostra que as causas dessa evoluo se encontram nas circunstncias

histricas e polticas da altura que criam no colonializador a necessidade de alterar a
sua relao com o colonizado. Reencontra os seus efeitos na mudana terminolgica
da etnologia em relao s sociedades primitivas sem que essa deixe de as
considerar primitivas ou toque na relao de poder entre a sociedade colonizadora e as
sociedades subjugadas. Por conseguinte, a relao do etnlogo com a sociedade
autctone sempre uma relao hierrquica com o oprimido, ou seja, um discurso que
no pode admitir no seu meio a presena do to citado Outro:
resumo, os mais diversos dados que dizem respeito vida cultural dos povos africanos. [traduo
prpria]
63
... de adaptao aos trpicos, como nos tenta convencer a teoria do luso-tropicalismo de Gilberto
Freyre.

50

(...) [J]eder Versuch die Weltanschauung eines dominierten Volkes zu

systematisieren, ist notwendigerweise fr ein fremdes Publikum bestimmt und
dafr geeignet, eine ideologische Debatte zu bedienen. die ihr Zentrum in der
herrschenden Klasse der dominierenden Gesellschaft hat. 64 (Hountondji
1993, p.47)
Na sua publicao, Tempels expe como, no pensamento africano, o Ser constitudo
por uma relao dinmica das diversas foras vitais em constante tenso e
movimento. Hountondji observa que, na sua descrio dessa constelao de foras, o
missionrio exprime a mesma relao hierrquica que existe no relacionamento
colonial entre africano e europeu, i. e., o branco est equipado com uma fora vital
superior a do africano. Daqui at naturalizao da relao colonial apenas um
pequeno passo se, ainda por cima, conta com a bno de Deus que corresponde
fora superior na hierarquia do pensamento muntu de T.. Na linha de Csaire
(1955/1977), H. desmantela essa argumentao como uma simples manobra
ideolgica que tem por finalidade impedir o africano de tomar plena conscincia da
sua situao de colonizado.

O autor crtica os etno-filsofos africanos de revelarem apenas os seus prprios

pensamentos actuais, quando declaram que esto a mostrar algo que supostamente
tenha existido antigamente:

Enquanto criavam de facto novos filosofemas, achavam que estavam a

descobrir apenas aqueles que j existiam antes. Enquanto criavam,
acreditavam que estivessem simplesmente a narrar. 65 [traduo prpria]
Seguindo as regras europeias, os etno-filsofos constroem, a partir de elementos
culturais da comunicao oral, uma filosofia africana que se manifesta
implicitamente, entre outros, nas fbulas, contos, provrbios, lendas, mitos,
provrbios e narrativas dinsticas. H. classifica o resultado desse trabalho como
cosmologia, poesia ou de belles-lettres, mas no como filosofia.

64

(...) [C]ada tentativa de sistematizar a mundividncia de um povo dominado, destina-se

necessariamente a um pblico estrangeiro [alheio] e presta-se a servir um debate ideolgico que tem
como o seu centro a classe no poder da sociedade dominante. [traduo prpria]
65
Whrend sie tatschlich neue Philosopheme schufen, glaubten sie blo jene aufzudecken, die bereits
existierten. Whrend sie schufen, glaubten sie einfach nachzuerzhlen. (Hountondji 1993, p.29)

51

Refuta a mumificao do pensamento africano que v a sua nica tarefa actual na

reconstruo do passado, na criao de uma histria de filosofia africana. Considera
esta insistncia no passado como um prolongamento do discurso colonial do eterno
atraso do africano, i. e., a continuao da escravatura mental passadista e a noadmisso do direito a um pensamento livre.

H. critica a concentrao e limitao dos filsofos africanos investigao exclusiva

dos respectivos sistemas de pensamento locais ou regionais, satisfazendo deste modo
semelhana de Tempels - o exotismo de um pblico ocidental. Assevera que o
prprio pblico africano no se interessa pelas suas culturas e que, em vez disso,
prefere ocupar-se com ideias vindas de extra-muros como forma de entrar num
dilogo com o mundo (p.53).

Na sua tentativa de demarcar a etnofilosofia da filosofia acadmica, H. argumenta

que, no fundo, a etnofilosofia se baseia num conceito coloquial de filosofia. Encara-o
como uma forma espontnea de pensar que no procede a uma anlise rigorosa.

Ao etnofilsofo ruands Kagam reconhece a importncia dos seus estudos

lingusticos e a profundidade dos conhecimentos culturais, no entanto, critica-o pelo
facto de que, nos seus trabalhos, no utiliza uma linguagem filosfica rgida, alm de
no - conseguir - indicar as fontes das suas afirmaes como forma de apresentar
provas:

Einzig eine Rckkehr zu den Quellen kann noch helfen. Sie allein ermglicht
es uns zwischen Interpretationen zu unterscheiden und ihre Glaubwrdigkeit
und Gltigkeit zu bewerten. Unglcklicherweise existieren im Fall der
afrikanischen Philosophie keine Quellen, oder genauer, wenn sie existieren, so
sind sie keine philosophischen Texte oder Diskurse. (...) Kagams
institutionalisierte Erinnerungen oder jene, die Tempels einer
etnophilosophischen Behandlung unterzog, unterscheiden sich grundstzlich
von Philosophie. 66 67(Hountondji 1993, p.36/37)

66

Apenas um regresso s fontes ainda consegue ajudar. Apenas ele possibilitar uma distino entre
interpretaes e avaliar a sua credibilidade ou validade. Infelizmente no existem fontes no caso da
filosofia africana, ou mais exacto, se existirem, no se trata de textos ou discursos filosficos. (...) As
lembranas institucionalizadas de Kagam ou essas que Tempels sujeitou a um tratamento
etnofilosfico distinguem-se principalmente de filosofia. [traduo prpria]
67
A posio de Hountondji em relao s fontes reflecte o debate da poca na questo de escrita e
arquivo. (vide tb. 3.1.3.3.)

52

Hountondji repete aqui no fundo apenas um argumento formal sem apresentar provas
relativas ao contedo do pensamento encontrado em Kagam, desenvolvendo uma
atitude dogmtica que ele prprio questiona como idealismo.

Os seus argumentos de crtica aos etnofilsofos evidenciam, porm, uma grande

preocupao com a actuao e a influncia ideolgica da igreja colonial no processo
independentista africano, com a sua capacidade ensaiada ainda no perodo colonial de
re/aproximao s populaes africanas com uma representao e um discurso
renovados, no obstante, a sua colagem ao respectivo poder. H. constri a sua ideia de
etnofilosofia com fundamento nesses laos a que apresenta a filosofia acadmica
como bia de salvao iluminada.

Nessa altura, tambm no penetra de fundo nos contedos do prprio pensamento

histrico e actual africano que ele prprio deposita, de forma generalizante, no seu
grande saco de etnofilosofia. Wamba-dia-Wamba (1985), no estudo sobre o
palaver, mostra a sua importncia e o dogmatismo acadmico elitista de
Hountondji.

A sua argumentao reala a importncia da filosofia acadmica no desenvolvimento

de frica. Pensamos que essa interrogao sobre o poder real da filosofia no sistema
poltico africano existente, tem muita pertinncia. Mesmo que tenham existido
filsofos-reis 68 nalguns pases africanos do ps-independncia, i. e., pensadores como
presidentes, a sua importncia deriva, em primeiro lugar, da sua importncia poltica
naquela situao histrica e, apenas depois, da sua actividade intelectual de filsofo.
De resto, o filsofo acadmico no tem um papel de maior relevo 69, ao contrrio do
seu colega sbio nas sociedades africanas histricas ainda existentes, como o prprio
H. e colegas do ofcio no param de lamentar.

Hountondji mostra como o dogmatismo filosfico em oposio ao pluralismo pode

estar ligado a interesses de poder, como evidencia o caso de Mobutu, no Zaire. No
respeitante ao seu ideal de pluralismo, no apresenta nenhum caso africano em apoio
68

Na lgica de Hountondji, uma grande parte dos lderes polticos africanos na fase de independncia
devia ser includa na corrente etnofilosfica pelo facto de defenderem uma civilizao africana comum.
69
O brain drain expresso viva dessa realidade.

53

da sua tese, a no ser que pense no seu inimigo de estimao, Senghor 70. Senghor
um democrata pluralista exemplar no seu discurso, mas com atitudes ferozes contra
adversrios polticos durante a sua governao, encobertas pelo seu exotismo
filosfico perante o pblico europeu (Mudimbe 1988).

O prprio H. no est livre de dogmatismo, sobretudo quando se trata do seu

relacionamento com a experincia cultural e histrica africanas. No debate filosfico
mostra-se pouco pluralista, nem moderado na linguagem, quando desqualifica como
Etnopsychologie der Negerseele 71 (p.59) ou geschwtzigen Negrismus 72 (p.190)
a Ngritude de Senghor, a outra corrente do culturalismo, numa atitude de
boasting 73 (Kochman 1983, p. 63-73). Aqui o crtico da oralidade utiliza na sua
escrita um meio estilstico oriundo da lgica de comunicao o r a l africana.
Condena, nessa mesma linha, com palavras fortes e impressionantes como terrorist
discourse (Houtondji 2002, p.167) crticas duras que lhe so dirigidas por
adversrios africanos que questionam o seu pensamento e a sua aco como modo de
alinhamento ideolgico com o Ocidente (Hountondji 2002; Wamba-dia-Wamba 1987,
2003; entre outros). Ironicamente, o prprio Hountondji d assim um exemplo vivo da
existncia subjacente de estratos culturais comuns a nvel do continente, quando, ao
mesmo tempo, proclama a necessidade de arrasar o tradicionalismo cultural idealista
no sentido de uma mudana modernista.

O Hountondji de 1970 reclama os interesses de um pequeno grupo de intelectuais que

procura a ascenso social num continente em arranque, devido sua experincia
social e formativa no Ocidente, crtica esta que lhe dirigida por vrios sectores
africanos, como o prprio relata no seu livro auto-biogrfico (Hountondji 2002).

O Hountondji do ano 1997 uma personalidade internacionalmente reconhecida pelo

que se pronuncia j com diplomacia em relao a afirmaes feitas nos anos
anteriores. Nega ou suaviza a linguagem marxista das suas posies polticas e
70

Durante a sua estadia em Paris, solicitou e teve at um encontro pessoal com Senghor (Houtondji
2002).
71
Etnopsicologia da alma do Negro [traduo prpria]
72
Negrismo verboso [traduo prpria]
73
Segundo Kochman, boasting um elemento de provocao com uma grande carga emocional na
comunicao oral entre blacks atravs do qual um falante pretende mostrar a sua superioridade perante
o outro.

54

filosficas de ento, limitando o seu discurso ao mtodo e anlise do possvel

(Hountondji 2002). H. tem conscincia que est na altura do global em que o trend e
o financiamento vo para os projectos ps-moderno e ps-colonial nos quais teorias
em defesa de entidades sociais colectivas j no tm lugar. Passa ento a assumir a
posio de uma personalidade africana respeitvel no negcio cultural e cientfico
com o Ocidente, mostrando uma grande capacidade de adaptao ao que define como
real.

Ser que Kagam afinal tem alguma razo quando questiona o posicionamento de
Hountondji74 (Hountondji 2002)?

3.1.3.1.3. Oralidade versus conhecimento cientfico?

Hountondji sublinha a necessidade de que a filosofia se torna cincia atravs da sua
libertao da ideologia. Invocando os escritos 75 de Karl Marx, por volta de 1845,
rejeita a filosofia como parte da ideologia a favor da criao de uma relao cientfica
com a realidade no sentido das cincias empricas 76 (Hountondji 1993, p.106/7 77).
Argumenta que existe uma ligao intrnseca entre as cincias 78 e a filosofia pelo que,
em frica, a criao das cincias condiciona a existncia da filosofia.

Para a sua constituio como cincia, ser primordial a presena generalizada da

escrita enquanto contributo para a criao sistemtica de uma wissenschaftliche
Praxis 79 (p. 112). Uma verdadeira filosofia africana, caracterizada pela
especificidade dos seus temas, poder existir apenas como literatura em forma de um
texto escrito.

74

Vide o ttulo deste captulo.

Hountondji faz aqui referncia s obras Feuerbach-Thesen, Die deutsche Ideologie, Das Elend
der Philosophie, Zur Kritik der politischen konomie e Das Kapital.
76
No pretendemos aqui discutir o conceito algo mecnico de empirismo que Marx apresenta em Die
deutsche Ideologie. O seu propsito na altura arrancar a filosofia do idealismo e implant-la no
materialismo.
77
Neste sub-captulo, as pginas entre parnteses fazem referncia traduo alem do texto de
Hountondji (1993).
78
H. entende por cincia normalmente as cincias exactas, no entanto menciona tambm
indiscriminadamente as cincias sociais e humanas, como neste caso.
79
Prtica cientfica [traduo prpria]
75

55

Afrikanische Philosophie kann nur in derselben Art wie die europische

Philosophie existieren als Literatur! 80 (p.115)
A literatura escrita encontra-se no centro da abordagem epistemolgica de
comunicao em Hountondji. Ele trata a escrita em comparao com os outros modos
comunicacionais, mas sobretudo com a oralidade, como uma questo de atraso ou
avano histricos, deixando transparecer que, para ele, a escrita constitui o nvel de
desenvolvimento comunicativo avanado. Concebendo a escrita como um elemento
paradigmtico para onde conflui a evoluo comunicacional, nessa perspectiva que
H. analisa a oralidade.

No entanto, no seu esforo de mostrar o papel da escrita como fundamental para o

desenvolvimento cientfico da filosofia em frica, H. no consegue iludir o impacto
cultural da comunicao oral ao longo da histria e na actualidade da vida e do
pensamento africanos.

H. admite a acumulao e a transmisso milenares de um fundo enorme de

conhecimentos e tcnicas que, desde a frica pr-colonial at aos nossos tempos(!),
garante a subsistncia de uma grande parte da populao africana na cidade e no
campo. Mas conclui da que seja necessrio proceder documentao, avaliao e
sistematizao dos saberes que, por si s, no conseguem chegar ao ponto onde se
encontra o saber moderno ocidental.

Reconhece-o como a tarefa talvez mais urgente para a filosofia africana na

actualidade 81

(...) a transcrio sistemtica dos discursos dos nossos velhos, sbios e

eruditos que ainda esto vivos (p. 37) [traduo prpria],
com o objectivo de constituio de um arquivo para a investigao cientfica filosfica - africana. Os seus discursos orais necessitam de uma simples transcrio

80

Filosofia africana consegue existir apenas da mesma maneira como a filosofia europeia como
literatura! [traduo prpria]
81
Registamos aqui uma alterao da posio de H. relativamente importncia dos discursos de
sabedoria para a filosofia a c t u a l em frica.

56

mecnica 82 para a escrita alfabtica dado que j trazem no seu interior as

caractersticas de organizao da escrita. H. cria a ideia de que, pela transcrio, um
texto oral passa a um estatuto objectivo, nem tendo sequer em conta as implicaes da
transcrio enquanto interpretao cultural, como Wiredu e outros filsofos africanos.

Hountondji v-se, por conseguinte, confrontado com a necessidade de analisar, no

contexto comunicacional africano, a sua definio de textualidade. Assim discute o
conceito de literatura oral apenas enquanto forma alargada de literatura.

Ele apoia a sua argumentao em alguns modelos conceptuais de intelectuais

franceses sobre o carcter e o desenvolvimento da escrita, nomeadamente em Derrida,
na crtica deste ideia do universalismo da escrita europeia. Depois cai num simples
senso comum acadmico em defesa da escrita, remexendo ainda no raciocnio
antropolgico de Lvi-Strauss relativo s sociedades supostamente sem escrita, num
perfeito casamento com o Zeitgeist 83 da altura do seu livro.
No livro Grammatologie, Derrida (D.) inspira Houtondji 84 pela sua posio crtica
em relao escrita europeia dado que esse

(...) das Konzept des Schreibens ber seine engere Bedeutung von
phonetischer, alphabetischer Schrift hinaus erweitert. 85 (p.116)
Da que H. argumente a favor da existncia de um certo paralelismo entre a escrita e o
discurso oral pelo facto de que estes possuem alguns elementos estruturantes em
comum. Ao mesmo tempo identifica as mnemotcnicas da oralidade como sendo
formas de transmisso e conservao iguais, do ponto de vista da sua funcionalidade,
aos documentos ou arquivos pelo que tem de admitir a pertinncia do discurso oral
como um modo organizado de raciocnio.

82

O termo nosso.
Zeitgeist utilizado aqui apenas no sentido de uma ideia ou corrente temporariamente dominante.
84
A traduo alem do livro de Hountondji utiliza tb. a edio alem de Derrida (1983) (vide a
Bibliografia).
85
(...) alarga o conceito do escrever para alm do seu significado mais restrito de escrita fontica,
alfabtica. [traduo prpria]
83

57

Todavia, esta concluso no satisfaz H., uma vez que questiona a sua prpria
especulao sobre a primazia da escrita, pelo que procura refgio na histria, melhor,
na sua ideia de histria cultural, para

(...) darber zu entscheiden, ob diese beiden Formen der Schrift strikt

quivalent sind, diesselbe Rolle spielen und diesselben Funktionen in der
Kulturgeschichte erfllen. 86 (p.116)
Mais uma vez invoca a autoridade de Derrida. Desta vez para contestar a ideia de
equivalncia entre a escrita e o discurso oral. H. entende que a escrita emprica (= a
escrita alfabtica) no seja uma mera tcnica de apoio transcrio e conservao que
apenas fixe um discurso ou uma ideia sem que intervenha na determinao do seu
contedo (p. 117 e 119). Essa ideia de escrita seria apenas uma tcnica de
memorizao e conservao, uma escrita oral (escrita mental = africana).
Segundo H., o logocentrismo 87, na denncia de Derrida, considera o discurso oral o
modo perfeito de linguagem e o reflexo da plenitude de vida e conscincia. D. divide
a evoluo comunicacional em discurso oral e no seu sucessor pleno, a escrita oral.
Segundo ele, a representao fonolgica seria mais exacta do que a prpria oral.
Parte-se desta lgica na determinao da superioridade comunicacional da escrita
europeia.

Parece que Hountondji ainda no consegue mostrar a unicidade da escrita europeia.

Continua a insistir que apenas esta se adequa prtica cientfica, ergo filosofia,
como o nico modo comunicacional. Da que v buscar um argumento que se compe
por uma mistura estranha entre a invocao de uma autoridade intelectual e o mero
senso comum tradicionalista desta mesma autoridade annima. Assim H. censura a
ignorncia a quem desconhea ou discorde de uma alegada distino clssica entre
o discurso oral e a escrita (p.116) [traduo prpria]. Ele lana essa expresso sem
enquadramento algum, nem se interroga como essa mesma distino clssica tem
servido como argumento central ao discurso, sobretudo da antropologia acadmica 88
colonial, para inventar a inferioridade cognitiva e intelectual africanas e a respectiva
86

(...) decidir se estas duas formas de escrita so estritamente equivalentes, se desempenham o mesmo
papel e as mesmas funes ao longo da histria cultural. [traduo prpria]
87
Do grego lgos = aqui: o discurso.
88
Vide tb. Mudimbe (1988).

58

aco poltica missionria e educadora coloniais. Por fim, no questiona sequer a

razo de ser dessa expresso, nem no contexto colonial, nem fora dele. Limita-se a
repetir o simples preconceito de oposio entre a escrita e o oral.

Como Hountondji ainda no tem conseguido justificar a escrita como nica candidata
epistemologicamente legtima e constituinte da filosofia africana, lana uma ltima
tentativa, buscando para o efeito a anlise de Lvi-Strauss sobre as sociedades
analfabetas. Trata-se de um empreendimento algo contraditrio, se tivermos em conta
o objectivo declarado do livro de H. de separar as guas entre filosofia, antropologia e
religio como forma de destronar a especulao etnofilosfica.

H. arrisca-se ento lanar a sua primeira hiptese sobre a tradio oral (p.117)
que se enquadraria perfeitamente numa argumentao antropolgica acadmica 89.
Assim, a oralidade

(...) favorece a consolidao do saber como sistema dogmtico, no

definido. 90 [traduo prpria]
Contudo, o pretenso esprito cientfico hountondjiano acrescenta aqui apenas mais um
dado especulativo ao debate. Encara a oralidade como uma tradio com medo do
olvidamento, da queda de memria porque no disporia de nenhum suporte material
semelhana da escrita. Os Homens das sociedades orais africanas passariam assim a
sua vida na tentativa de manter vivas as suas memrias, de acumul-las e reuni-las
numa sabedoria genrica. O seu disco rgido no disporia do espao, nem a
capacidade intelectual suficientes para pensar de forma livre e crtica pelo que o seu
saber poderia apenas ter um carcter dogmtico e fechado (p.118). H. traa um retrato
89

Ser necessrio acrescentar francesa na altura da publicao do livro de Hountondji. Os seus

proponentes enfrentam as crticas do campo antropolgico francs, mas tambm do ingls e americano,
por antroplogos, estudiosos das literacias, por exemplo, Goody ((ed.). (1968). Literacy in traditional
societies. Cambridge: Cambridge University Press), Ong ((1982). Orality and literacy: the
technologizing of the word. London: Bethuen), Finnegan ((1967). Limba stories and story-telling,
Oxford: Clarendon Press), Scribner & Cole ((1981). The psychology of literacy. Cambridge [USA]:
Harvard University Press) e Street ((1984). Literacy in theory and practice. Cambridge: Cambridge
University Press) Nos anos seguintes e na actualidade, os cultural studies e os new literacy studies
trazem um nmero sem fim de estudos sobre a questo comunicacional no contexto social e cultural,
embora o interesse esteja cada vez mais centralizado nas margens da sociedade ocidental, i. e., nas
diversas comunidades, ou culturalmente descendentes das populaes antigamente escravizadas, ou
com pano de fundo migratrio.
90
(...) begnstigt die Konsolidierung von Wissen als dogmatische, unbestimmte Systeme.
(p.117/118)

59

da comunicao oral que isola a memria individual do seu sistema social e cultural
circundante (vide Dossou 1997). Voltamos aqui, pela pena intelectual de Hountondji,
ao africano colonial como limitado, esttico e virado ao passado.

H. distancia-se depois da anlise de Lvi-Strauss (L.-S.) com a sua distino

comunicacional entre as sociedades europeias e as ditas sociedades analfabetas 91. L.S. pretende assim caracterizar as sociedades que designa por sem escrita.

Mas, como nota o prprio Hountondji, essas sociedades muitas vezes possuem
alguma escrita 92, embora no generalizada, para a transmisso de conhecimento
sociedade na sua ntegra. D o exemplo da camada dos sacerdotes que utiliza,
enquanto instrumento do poder sacerdotal (p.114), uma linguagem simblica e
esotrica prpria cujos contedos no se destinam s populaes de imediato.

L.-S. classifica essas sociedades como frias, passivas, no interessadas no

saber, no tendo histrias cumulativas. Diferencia-as comparativamente da avidez de
sabedoria e da ambio pelo saber e pela acumulao de riqueza da sociedade
europeia. A ltima teria ainda uma histria cumulativa (p.118).

Hountondji critica o elogio do analfabeta de L.-S., contrapondo ao empirismo

intelectual e amorfo o dinamismo da sociedade capitalista europeia. Esta utiliza a
escrita emprica para conservar a matria em livros ou documentos no arquivo,
dispondo assim de uma liberdade intelectual crtica para desenvolver a sua actividade
cientfica de forma segura. O arquivo constitui um suporte material, oferecendo
segurana, tambm de carcter psicolgico, que possibilite um questionamento
peridico dos paradigmas cientficos existentes. A histria assim o resultado de
debate e contradio e no apenas de juno de dados e histrias conservados (p.
118/119).

Do elogio do analfabeta de Lvi-Strauss ao elogio do alfabetizado de Hountondji,

a distncia no longa. Encontramos duas representaes aparentemente opostas que,
91

H. indica como fonte uma entrevista concedida por L.-S. a Charbonnier, L. (1961). Entretiens avec
Lvi-Strauss. Paris: Union Gnrale dditions.
92
H. refere-se publicao de T. Obenga (1973). LAfrique dans lAntiquit. Paris: Prsence Africaine

60

no seu interior, partem da mesma ordem de ideias enquanto criao discursiva

ocidental. O retrato que H. faz da comunicao africana reflecte a perspectiva do
intelectual africano que aplica o discurso doutrem a si prprio, valorizando a
racionalidade da civilizao ocidental em detrimento das prprias elaboraes tericas
africanas.

Posteriormente, o Hountondji dos anos 90 dedica-se quase exclusive a questes de

investigao dos saberes endgenos africanos no contexto de investigao e educao,
defendendo o uso das lnguas africanas nos diversos nveis do sistema do ensino.
Passa a defender uma posio de independncia contra influncias exgenas e
dependncias neo-coloniais tambm na rea de investigao em frica, mostrando a
necessidade de a frica se libertar do estrangulamento cientfico a nvel conceptual,
institucional e financeiro (Hountondji 1997b, 1997c, 2002).

3.1.3.2. Kwasi Wiredu

3.1.3.2.1. Um acadmico africano

Em 1931, Kwasi Wiredu (Wi.) nasce em Kumasi, ento sob domnio colonial
britnico, i. e., o histrico e tambm o actual Gana. Ele originrio e membro da
sociedade Akan. Durante a sua frequncia do ensino secundrio, confronta-se com
Plato e Russell. O primeiro tira-lhe a sua paixo pela psicologia, encaminhando-o
para a filosofia, a leitura do segundo levo-o mais tarde para o Reino Unido. Em 1958,
o ano seguinte declarao de independncia do seu pas, gradua-se na Universidade
do Gana, em Legon. Nota o prprio (Wiredu 1998) que, nessa altura, no aprende
nada sobre a filosofia africana, nem sequer coloca a hiptese da sua existncia. Wi.
prossegue os seus estudos em Oxford. Escreve a sua tese de B. Phil. sobre
Knowledge, truth and reason, na linha da filosofia analtica.

Profissionalmente inicia a sua carreira de docente de filosofia no Reino Unido, no ano

do seu B. Phil., voltando aps um ano de actividade lectiva para o seu pas de origem,
onde passa a leccionar durante 23 anos como Director do Departamento de Filosofia
da Universidade do Gana. Este tempo interrompido apenas por convites de
61

universidades estrangeiras, como a UCLA (EUA), a University of Ibadan (Nigria),

entre outras. Em 1987 recebe uma chamada para a University of South Florida (EUA)
onde lecciona como professor de filosofia. Ultimamente emeritado.

Diferente da maioria dos restantes pensadores que apresentamos neste trabalho,

Wiredu restringe-se ao exerccio da sua actividade acadmica, se incluirmos aqui
tambm a sua funo de vice-presidente do Inter-African Council for Philosophy.

Nas suas obras principais, Philosophy and an African culture (1980), Person and
community (1992, com Gyky), Cultural universals and particulars (1996) e A
companion to African philosophy (2003), Wiredu aborda comparativamente, na
perspectiva da filosofia analtica, questes sobre conceitos e categorias filosficos
africanos, tendo a sua prpria cultura Akan como base de abordagem e de
questionamento conceptual crtico. Debrua-se sobre o relacionamento entre
conceitos filosficos universais e particulares, o carcter da comunicao
intercultural, sobre a personalidade africana e a religio, alm da questo poltica do
consenso democrtico como possvel forma de governao africana. Defende a
necessidade de descolonizar conceptualmente a filosofia africana.

3.1.3.2.2. Elementos do pensamento

Wiredu tido como um peregrino entre dois mundos que tm o colonialismo britnico
como elo de ligao entre si. A sua vivncia e o seu trabalho filosfico na prpria
cultura de origem Akan, a sua experincia durante o processo da independncia do
Gana, a sua formao acadmica colonial e no ps-independncia no pensamento
filosfico ingls, como tambm a sua passagem e presena intelectual nalgumas
universidades da Nigria e dos EUA constituem condies privilegiadas para reflectir,
sob vrios ngulos, as questes do relacionamento dos diversos saberes filosficos
existentes, as suas fontes e as suas perspectivas.

Apresentamos, de seguida, alguns aspectos centrais do pensamento de Wiredu, i. e., a

caracterizao da filosofia africana e a tarefa da sua descolonizao, como tambm o
seu entendimento do relativismo cultural.

62

A experincia contempornea da f i l o s o f i a e m f r i c a constituda por

uma caracterstica pouco comum: o continente est exposto a uma interaco entre
um legado cultural indgena africano e culturas de carcter colonial com origem no
estrangeiro. Tambm a filosofia moderna africana se encontra amarrada, de forma
dupla, por uma dependncia conceptual do Ocidente que, por outro lado, tambm tem
a sua expresso em relao ao pensamento africano antigo e na sua representao
filosfica colonial.

Durante a histria colonial, a descrio dos pensamentos e das culturas africanos

pelos viajantes, militares, missionrios e antroplogos europeus sucede nas suas
lnguas e conforme os seus paradigmas ocidentais, passando depois para a linguagem
e o pensamento africanos no processo de missionao e sobretudo de educao na
lngua colonizadora (Wiredu 1998). Da que os intrpretes da filosofia moderna
africana pensem habitualmente as suas conceptualizaes em lnguas no africanas.

(...) [I]f you are instructed in philosophy in a given foreign language, that
language tends to become not only your medium of expression, but also your
medium of thought. Consequently, the categories of thought embedded are apt
to seem to you natural and inescapable. (Wiredu 2007, p.75)
Assim a (tambm auto-)imposio conceptual na perspectiva filosfica da lngua
estrangeira ao prprio pensamento torna-se quase inevitvel. No entanto, esse modo
de pensar passa a ser problemtico no momento em que o educated 93 (Wiredu
1996) africano comea a reflectir os conceitos na sua prpria lngua materna. Aqui vai
sentir de imediato que os conceitos europeus no se adequam ao pensamento africano,
s suas estruturas de raciocnio.

Wiredu apresenta-nos uma amostra de termos filosficos incompatveis entre o ingls

e a sua lngua dos Akan que, todavia, se tornam constituintes no pensamento
filosfico africano. Encontramos conceitos como deus, natureza, pessoa, mente,
93

Wiredu utiliza aqui o conceito de educated, embora no especifique o seu contedo, para descrever
os seus destinatrios, dirigindo-se evidentemente camada dos intelectuais africanos com formao
acadmica. Pressupe, por conseguinte, a sua capacidade de questionar. Dado que a educao em
lngua estrangeira na frica neo-colonial apenas atinge uma modesta parte da populao, seria,
portanto, importante saber como os membros das outras camadas sociais ou sociedades tnicas se
defrontam com o pensamento filosfico nessa lgica colonial, i. e., de que modo desenvolvem os seus
pensamentos e quais os seus contedos. No este o mbito, nem a perspectiva de Wiredu (compare
Wamba-dia-Wamba 1985).

63

verdade, facto, livre vontade, responsabilidade, ou oposies conceptuais como a

matria e o esprito, o secular e o religioso, o natural e o super-natural, o mstico e o
no-mstico (Wiredu 1996, p. 118) 94 [traduo prpria], sendo essa dualidade
estranha ao pensamento Akan. A sua existncia terminolgica deve-se missionao
protestante no Gana (vide Masolo 2006).

O pensamento filosfico relativo ao e o prprio pensamento antigo africano engolem

esses conceitos filosficos e religiosos ocidentais que, por sua vez, so reproduzidos
por pensadores africanos ou da dispora: utilizam a lngua colonizadora e
conceptualizaes coloniais na sua anlise, afirmando o produto final do seu
pensamento como um pensar originariamente africano. Mas o lastro filosfico
tradicional que tido como oposio natural, imediata e visvel ao colonial, como a
aceitao acrtica da sobreposio de categorias e valores estrangeiros pelo prprio
filsofo, acabam por ter o seu efeito na repetio da lgica colonizadora que conduz a
uma mentalidade colonial (Wiredu 1996, p.4; Masolo 2006).

Da que Wiredu deduza a necessidade de investigar as lnguas africanas num processo

de avaliao cultural, cruzando os conceitos do pensamento africano e europeu a nvel
da linguagem. Trata-se de desmantelar as conceptualizaes impostas ou assimiladas
sob influncia colonial como passo para proceder avaliao intercultural das ideias
filosficas, independente do contedo concreto das respectivas lnguas (Kresse 2000b,
27). A d e s c o l o n i z a o do pensamento africano torna-se uma questo
central:

By decolonization, I mean divesting African philosophical thinking of all

undue influences emanating from our colonial past. (Wiredu, 1998)
Wiredu no apresenta a ideia de descolonizao como modo de fazer tbula rasa de
todo o pensamento existente em relao frica, mas pretende integrar no esplio
filosfico tudo que seja benfico para o desenvolvimento do pensamento africano
como pensamento humano. Pretende criar uma atitude crtica relativa s categorias
filosficas ocidentais, mas tambm questionar constructos ultrapassados do
pensamento africano antigo. Wi. mostra a necessidade do aproveitamento universal
94

Vide uma listagem mais extensa ainda em Wiredu (2003, p.93).

64

das virtudes do pensamento africano, concretamente o conceito de Ser em

comunidade, segundo o qual nenhum indivduo se consegue desenvolver por si s ou
em isolamento dos outros. Este conceito no questiona apenas a posio filosfica
kantiana do desenvolvimento autnomo do indivduo, como tambm constitui uma
esperana para o relacionamento humano no mundo.

Mas Wi. reivindica tambm a necessidade da modernizao do pensamento para que a

frica se consiga adaptar s mudanas do mundo actual, sobretudo no que diz
respeito ao papel das cincias e da tecnologia. V a sua imprescindibilidade para
acompanhar a evoluo no restante mundo, condio essa para que as ideias
filosficas africanas se possam afirmar universalmente como s n t e s e entre o
antigo, vlido e descolonizado e o moderno, africano ou no, mas sem cunho neocolonial.

Wiredu distingue-se dos pensadores do r e l a t i v i s m o c o n c e p t u a l que

intitula de tradicionalistas. Estes seguem critrios de validao de conhecimentos
interiores, i. e., apenas em relao ao tempo, ao lugar e ao contexto concreto, numa
determinada sociedade, pensamento esse com que, na perspectiva de Wiredu, se
excluem do processo da comunicao entre as culturas que est a acontecer a todos os
nveis no mundo actual.

Admite, no entanto, existir um r e l a t i v i s m o d e s c r i p t i v o, segundo o qual

(...) the received ways in which certain aspects of life and reality are
conceptualized (...) differ from culture to culture (...) (Wiredu 2003, p.92)
Wi. integra o conceito de cultura universal como sequncia da materialidade biolgica
comum e constitutiva do Ser humano. Distingue-o das contingncias culturais
humanas, como, por exemplo, determinados costumes, rituais ou lnguas etc. cuja
expresso concreta acidental. Considera esta variante do relativismo legtima e
necessria. No seu caso, a avaliao das regras e a sua utilidade ser relativa ao
contexto concreto num dado lugar e tempo (Wiredu 1996, p.28). Sem a noo desses
aspectos concretos, a prpria sociedade ficaria sujeita a imposies conceptuais por
outras culturas.

65

A noo do relativismo vai alargar-se ainda a universalismos que, afinal, constituem

particularismos disfarados. O prprio trabalho de Wiredu, mas tambm de Hallen (s.
d.) e de outros, mostra como os universalismos so idnticos ao pensamento
ocidental, construdo no contexto histrico europeu e/ou colonial.

A sua argumentao torna difcil compreender quais as categorias e conceitos,

excepo seja feita constituio biolgica do Homem, so realmente universais e
no resultados de um processo histrico cultural particular, sobretudo quando so
relacionados com a realidade da lngua, poltica, questes culturais ou moral. Wiredu
mostra-se como um defensor tenaz do universalismo, no obstante, muitos dos seus
prprios resultados de anlise concretos apontarem no seu sentido oposto. O prprio
Wi., alis, introduz essa ambiguidade em relao aos universalismos ocidentais,
quando diz que

More often than not, the alleged universals have been home-grown
particulars (Wiredu 1996, p.8).
Ser que existe um universalismo mais universal ainda do que o existente? Ou ser
que no existe nenhum universalismo merecedor deste nome? Esta interrogao
conduz-nos a uma outra: o que Wiredu defende afinal com a sua importao de
conceitos e mtodos da filosofia analtica?

3.1.3.2.3. A comunicao humana

Wiredu considera a c o m u n i c a o como o essencial da condio humana,

alegando que sem comunicao nenhuma criatura seria humana sequer, como tambm
nenhuma sociedade ou comunidade humana conseguiriam existir.

A comunicao significa a transferncia de contedos do pensamento, em unidades

semnticas diversas, de uma pessoa para a outra ou de um grupo de pessoas para um
outro grupo. No caso da transmisso de um depoimento, espera-se a avaliao como
verdadeiro ou falso, noutro caso de expresso de uma atitude, de uma emoo etc., a

66

avaliao segue conceitos normativos, como, por exemplo, belo - feio, bom - mau,
entre outros.

A linguagem o suporte dessa transmisso, dispondo de um leque de modos

expressivos, como, por exemplo, palavras, faladas ou escritas, gestos, artefactos,
risos, olhares, etc. (Wiredu 1996, p. 13).

Para que a comunicao como interaco social entre vrios seres humanos se torne
possvel, tem de haver uma base de entendimento comum o que, por sua vez,
pressupe uma p a r t i l h a d e s e n t i d o s. Da que surja a necessidade de haver
significados objectivos em forma de regras socialmente estabelecidas, convenes ou
smbolos relacionados com significaes. A sua anlise crtica do carcter do sentido
enquanto ente abstracto ou do abandono da categoria de significao leva Wiredu a
manter que os conceitos aparecem exclusivamente na mente. Mas tambm se
distancia da ideia de existncia independente de uma mente como um ente.

A sua rejeio da ideia de mente como ente baseia-se na sua experincia

lingustica e cultural com a sua lngua materna Akan. Esta lngua africana rene uma
srie de qualificadores fundamentais para definir a pessoa humana, nomeadamente a)
nipadua (~ a figura fsica), b) mogya (~ o sangue), c) ntoro (o factor gentico
devido ao pai), e) sunsum (a base da personalidade), f) okra (a alma). O Akan no
considera a mente como uma caracterstica bsica do Ser humano, como tambm
no faz distino entre mente e pensamento, usando apenas adwene como
termo nico. Wi. conclui da que a mente no seja uma caracterstica humana
principal, mas apenas uma funo de um desses constituintes da pessoa.

Para Wi., no crebro que ocorre o pensamento em ligao a estados cerebrais.

Considera a hiptese que

(...) a thought may be an aspect of a brain state, and mind an ongoing

complex of such states. (Wiredu 1996, p.18)
Wiredu sugere que os conceitos no existem na mente, mas so of the mind
(p.18) como produtos de actividade do pensamento, i. e., duma actividade complexa

67

empiricamente localizvel no crebro. Os conceitos ou construes conceptuais so

objectivos, constituindo a condio essencial da comunicao enquanto transferncia,
no sentido metafrico, de contedos de pensamento.

A participao de vrias pessoas num milieu de comunicao pressupe um sistema

de correlao interpessoal de experincias interiores com a realidade externa o que
sucede atravs da comunicao. Seguindo o bio-naturalismo de Hume e Dewey (Eze
1998), Wi. encontra como chave da questo da comunicao humana

(...) the biological afinity between one person and another that makes
possible the comparison of experiences and the interpersonal adjustment of
behavior that constitute social existence. (Wiredu 1996, p.19)
Com a sua capacidade inata no crebro de conceptualizar, i. e., o

(...) development and refinement of the capacity to react to stimuli in a lawlike manner (...) (Wiredu 1996, p.22),
esta similaridade biolgica dos Homens um dos constituintes do processo de
comunicao. As caractersticas biolgicas reencontram-se em todos os seres
humanos, subjazendo da a todo o processo comunicativo.

No entanto, segundo Wiredu e como tambm na interpretao dos Akan, uma criatura
s se torna pessoa humana, sendo membro de uma comunidade, ou seja, no processo
social de aprendizagem em que se desenvolve a mente humana como forma de
desenvolver a comunicao. Surge aqui a questo qual das duas constitutiva: a
comunicao para a criao da mente, ou ao contrrio, a mente para a comunicao.
Wiredu no oferece nenhuma resposta.

Pela sua constituio regrada, a linguagem o sistema que possibilita a criatividade

conceptual da pessoa, como tambm a sua inteligibilidade e articulao. tambm a
linguagem que relaciona os estmulos externos aos processos cerebrais no acto da
transferncia do contedo de pensamento de uma pessoa para a outra.

68

Wi. sublinha os dois aspectos fundamentais de comunicao, nomeadamente o

biolgico e o cultural, revendo neles a ligao entre caractersticas universais e
particulares. O cultural constitui o factor predominante no desenvolvimento dos
factores de comunicao, no entanto, pressupe a existncia do outro factor para
tornar uma compreenso possvel.

O biolgico-cultural como caracterstica universal humana encontra a sua razo

fundamental num impulso ecolgico de auto-preservao e equilbrio (p.26/27). O
impulso representa aqui o instintivo e o inato a que se junta o culturalmente
construdo. No entanto, no fica muito claro onde termina o biolgico e instintivo e
quando comea o cultural, qual afinal o contedo universal cultural, quando se
encontram apenas conceitos culturalmente originados.

Para Wi., so os universais de cultura que permitem o dilogo intercultural como

condio essencial para o entendimento entre os diversos grupos humanos. O
universal humano mostra-se na presena comum das capacidades intelectuais
constituintes de percepo reflexiva, de abstraco e inferncia que, por sua vez,
reencontramos como competncias lingusticas fundamentais, constituindo as razes
da compreensibilidade entre as diversas lnguas.

Essas, ao mesmo tempo, tambm possibilitam a translatao de uma lngua para a

outra, no significado mais tcnico de traduo. No entanto, o reconhecimento da
impossibilidade de traduo de uma expresso para uma outra lngua representa ainda
um nvel de compreenso superior porque exige o acesso a um meta-pensamento que
abstrai do sentido concreto numa lngua concreta. Reencontramos aqui o conceito de
objecto, para Wi., uma dimenso cognitiva comum aos Seres humanos, que
determina a relao com o meio. A possibilidade translatria reflecte a comunicao
intercultural, mas tambm a comunicao no seio da prpria cultura que, no fundo, se
constitui do mesmo modo (p.26).

69

3.1.3.2.4. A comunicao como fonte do pensamento

O pensamento filosfico um trao cultural significativo da vida africana. A fixao

das suas reflexes atravs de uma escrita no alfabtica encontra-se historicamente
limitada a algumas reas do nordeste de frica, nomeadamente a Etipia e sobretudo
o Egpto, onde a escrita j se torna uma prtica antes de ser conhecida no restante
mundo antigo. Na frica subsariana 95, a oralidade predominante na abordagem
filosfica histrica o que, segundo Wiredu, exige a gravao dessa tradio e a sua
interpretao por escrito. A explorao do pensamento histrico e contemporneo
africanos vai constituir uma sntese pela sua interaco com as influncias islmicas e
crists em conjunto com as cincias modernas, as tecnologias e a industrializao do
mundo moderno. Na actualidade, a filosofia moderna africana dispe de um vasto
repertrio filosfico escrito como resultado da sua institucionalizao acadmica.

Em relao s f o n t e s do pensamento filosfico antigo africano, distinguem entre

os documentos da cultura oral, os pensadores filosficos, o pensamento comunal
(1996, p.114/115) e a prpria linguagem.

Os documentos abrangem provrbios comunais, narrativas, mximas, mitos, poesia

etc., mas tambm motivos de arte. Por conseguinte, Wi. no restringe a cultura oral
fala, mas incorpora tambm linguagens simblicas como outras unidades semnticas
de expresso de pensamento. Talvez seja importante chamar aqui ateno para o facto
de que, semelhana de outros filsofos ganeses, como Anton Wilhelm Amo,
Kwame Nkrumah ou Kwame Appiah, tambm Wiredu originrio da cultura Akan
onde, no quotidiano, os smbolos Adinkra ocupam um lugar importante na
transmisso e aprendizagem de conceitos e ideais de moral, entre outras
manifestaes de pensamento 96.

O contedo dos documentos apresenta-se normalmente apenas de forma curta e

incisiva, i. e., num statement breve ou como um pequeno discurso. Com base na sua
vivncia pessoal de descendente dos Akan e de investigaes do seu pensamento
95

A diviso em duas fricas, tendo o Sara como barreira fronteiria, contestada por arquelogos,
historiadores, linguistas, semiticos, etc..
96
(vide tb. 3.1.4.1.1.)

70

filosfico, Wi. toma a transmisso oral nesses documentos por um modo

concentrado, mas abrangente e completo de comunicar ideias e conceitos filosficos.
Refuta a representao da oralidade como arbitrria, espontnea, superficial ou
obtusa, afirmando que essa imagem resultado do processo de investidura colonial da
escrita administrativa, filosfica e acadmica - ocidental. Esta escrita manifestar-seia sobretudo no alongamento e na extenso dos textos, como tambm na codificao
da sua linguagem esotrica 97, um dos instrumentos constituintes na origem do papel
da sacerdocracia acadmica, i. e., do poder intelectual.

Para Wiredu, os problemas da oralidade colocam-se, por um lado, na conservao do

pensamento e, por outro lado, na redefinio de um conceito antigo num momento da
sua mudana (p.114). Pergunta o pensador como que se podem identificar a
posteriori as posies subjacentes a uma mudana conceptual.

Wi. partilha aqui a percepo que predomina particularmente a teorizao sobre a

escrita acadmica segundo a qual se discute e conserva para a eternidade, de forma
democrtica, uma ideia i n d i v i d u a l exposta num suporte de escrita 98. Este
conceito, porm, omite a multiplicidade de obstculos de ordem natural, tcnica,
organizacional, poltica e sobretudo ideolgica que, tambm no mundo da escrita,
essa ideia enfrenta antes de se tornar apresentvel publicamente, caso alguma vez
consiga chegar a esse ponto.
Apoiando-se na conceptualizao de Oruka sobre a Sage-Philosophy 99, Wi. aborda as
fontes v i v a s do pensamento africano, i. e., as fontes das fontes, os prprios
criadores do saber como os pensadores filsofos indgenas, mas tambm as filosofias,
elaboradas comunalmente.

Wiredu salienta a existncia de filsofos indgenas africanos que ainda pouco sofrem
a influncia de ideias filosficas de origem estrangeira. Relata a sua capacidade
individual de se pronunciar de forma profunda e pormenorizada sobre problemas

97

Aqui no sentido figurativo: compreensvel apenas por poucos (vide: Ferreira 1986, p. 698).
Revistas, livros ou blogs, etc..
99
Vide tb. 3.1.2.
98

71

filosficos no contexto do pensamento africano antigo, contudo, indo para alm do

seu limite descritivo:

Just narrating is not good enough, we have to interpret. Trying to interpret is

actually getting conceptual. (Wiredu em: Kresse 2000b, 18)
Os filsofos africanos acrescentam as suas ideias originais, crticas e inovadoras em
resultado do seu raciocnio sistemtico pessoal o que, por sua vez, classificado, por
exemplo, entre os Yoruba, em knowledge ou belief, como nos mostram Hallen &
Wiredu (s.d., p. 12-18), havendo uma excluso rgida entre um e o outro.

Comportamentos considerados positivos so epistemology virtues (p.19) porque

conduzem a uma avaliao criteriosa de um saber construdo por uma pessoa na
cultura de oralidade, nomeadamente 1. uma atitude escrupulosa relativamente base
epistemolgica de uma afirmao de saber, de acreditar ou de no ter informao, 2.
ser um ouvinte intelectualmente atento, 3. ser um bom orador com uma capacidade de
reflexo positiva e perceptvel, 4. ter pacincia como forma de garantir um
julgamento objectivo de uma dada teoria. Estes critrios epistemolgicos esto
virados para a promoo de um saber rigoroso segundo os critrios de uma
observao emprica crtica. Um filsofo africano enfrenta essa avaliao crtica na
apresentao do seu pensamento terico na sua comunidade.

Wi., por sua vez, v uma ligao entre a filosofia africana e a communal philosophy
(Wiredu 1996), que, para ele,

(...) the pooling-together of basic conclusions of a people (...) (Wiredu em:

Kresse 2000b, 13).
A filosofia popular resulta da discusso comunal entre pensadores especulativos e
sbios. So estes os traditionalist reporters of community philosophies (Wiredu
1996, p.115) que se distinguem do grupo dos filsofos pelo facto de que esses se
mantm dentro dos limites do pensamento existente. Da que as suas ideias, truncadas
ao longo dos tempos pela sucessiva interpretao popular, representem uma certa

72

uniformidade 100. Esses pensadores encaram a sua funo sobretudo como

conservao atravs da reproduo do pensamento antigo pelo que usam a citao dos
seus extractos em sesses pblicas. Proporcionam o encontro com a sua audincia na
reunio comunal, dando relevo retrica e performance.

Entre os Akan, a esttica do discurso valorizada como parte integral do discurso,

tanto no aspecto de performance, como tambm em relao organizao
argumentativa da lgica e retrica. Como beleza discursiva aprecia-se uma
argumentao coerente e persuasiva, como tambm a sua finalizao com provrbios
apelativos e decisivos, contribuindo assim para a validao do discurso (p.63).

semelhana dos outros filsofos acadmicos, Wiredu reconhece a existncia de

uma diferena entre o pensamento filosfico popular e o pensamento individual de
um filsofo.

Wi. apresenta ainda a l n g u a g e m como uma fonte suplementar do saber

filosfico africano. Todavia, reconhece, a nvel sintctico e lexical das lnguas
africanas, a incorporao de conceitos oriundos da descrio literria e interpretao
ocidentais.

(...) [T]hese antecedents in the literature established paradigms which (...)

remain operative to this day (...). (Wiredu 1996, p.118)
Encontram-se hoje naturalizados e operacionais como elementos essenciais na
linguagem dos prprios pensadores africanos.

Mostra no caso da sua prpria lngua materna como conceitos Akan foram
interpretados de forma errnea. Para o nosso contexto, voltamos a exemplific-lo no
conceito de mente em portugus 101, adwene em Akan. Enquanto o conceito
cartesiano de mente aponta para um dualismo entre esprito e corpo, em Akan,
adwene no adopta esse sentido de ente, apenas em alguns aspectos figurativos.
100

Neste contexto, talvez seja interessante analisar comparativamente a evoluo do uso de conceitos
cientficos, ou seja, a sua desvirtuao do sentido original e a sua aplicao arbitrria como moda, no
ambiente de escrita na academia.
101
Wiredu utiliza o termo ingls mind. Ns optmos pela traduo mecnica para o portugus por
uma questo de compreensibilidade.

73

Segundo Wi., no tem nada em comum com o conceito de Descartes de mente no

sentido de uma substncia espiritual. O termo Akan para o crebro enquanto rgo
fsico amene que no se relaciona com adwene [mente]:

In our (Akan) conceptual scheme mind is primarly the capacity to think

thoughts, imagine things, pereive objects and situations, dream dreams of both
night and day and so on (Wiredu 1996, p.126)
Como diferena entre o conceito Akan de mente e outros conceitos europeus, Wi.
quer mostrar que, nos Akan, as sensaes so tidas como separadas de
conceptualizao e intencionalidade. Estas no contam como mente [adwene], ao
contrrio do que acontece na filosofia ocidental que considera as sensaes um
problema srio. Os Akan, por sua vez, no teorizam de forma uniforme o carcter do
pensamento e das sensaes, mesmo que tenham a noo da dependncia fsica das
sensaes do crebro (Wiredu 1996, p.126).

3.1.4. Filosofias polticas e nacionalistas

As lutas pela independncia e a constituio dos novos pases fazem surgir a ideia de
nao entre as correntes polticas e filosficas do continente africano. Aps a sua
passagem pelo meio acadmico europeu ou americano, a maioria dos lderes polticos
adaptam-na como princpio subjacente organizao da unidade poltica para
desenvolver no territrio reconquistado. Por conseguinte, procuram reunir os
elementos constitutivos comuns a essa inveno no interior dos seus pases.

A ideia de um contnuo cultural subjacente histrica civilizao africana, que antes

j fora investigado por Cheik Anta Diop e divulgado pela proeminente, embora muito
criticada figura de L. Senghor, revela-se como uma fonte frtil para o iderio panafricanista e/ou nacionalista em muitos pensadores polticos.

Estamos, porm, numa altura em que o mundo parece encaminhar para uma
transformao profunda com o fim do v e l h o sistema colonial europeu. Coloca-se
assim aos pases recm-independentes a questo de criao de um sistema
completamente novo, dum ponto de visto econmico, social, cultural e poltico, com o
74

papel decisivo a ser atribudo s massas populares como o motor de mudana. O

recurso experincia cultural civilizacional africana e praxis scio-cultural,
silenciados pelo colonialismo, aparece a como forma de ancorar, de forma slida, o
novo que est por criar no antigo, i. e., no seio da experincia adquirida ao longo da
histria africana. A Me frica pretende libertar-se assim dos efeitos nefastos da sua
violao centenria pela Europa num relacionamento imposto, encontrando um futuro
noivo numa relao de igualdade.

A ideia do socialismo - africana - est presente em quase todos os pensadores

filosficos e polticos dessa altura ou mais tarde ainda, como nos testemunham, entre
outros, Kenyatta, Nkrumah, Nyerere, Cabral, Wamba-dia-Wamba. O seu debate gira
volta da relao entre o cultural e o social como factores determinantes para a criao
de uma nova sociedade em frica.

Optamos pela apresentao de duas personalidades e linhas de pensamento, no seu

contexto histrico e poltico, nomeadamente Kwame Nkrumah e Ernest Wamba-diaWamba cujas actividades polticas se juntam ao seu pensamento filosfico em fases
histricas diferentes do processo independentista africano. Associam-se ao debate
filosfico de um modo crtico em relao ao elitismo acadmico, salientando o ltimo
a capacidade de criao terica das massas africanas. Incluindo a sua experincia
poltica, Wamba-dia-Wamba reflecte criticamente a transformao da independncia
conquistada numa forma de dependncia neo-colonial.

Distinguem-se assim, entre outros, dos etno-filsofos cujo centro de actividade de

pensamento a academia, no obstante as suas incurses antropolgicas nas
comunidades africanas.

As culturas de comunicao africanas trazem elementos importantes para a aquisio

e validao de saberes experimentados e teorizados pelas pessoas no seio das
sociedades africanas, contribuindo deste modo para o seu desenvolvimento
abrangente. A filosofia, mas tambm a poltica e as cincias, tem uma dificuldade
enorme de entender a profundidade do significado desse elemento democrtico para o
pensamento filosfico e cientfico, tambm como forma de enfrentar a exigncia

75

exgena - neo-colonial - de cumprimento de determinados padres cientficos e

polticos que no reflictam a experincia histrica africana.

3.1.4.1. Kwame Nkrumah

Kwame Nkrumah (N.) (1909-1972), nasce na colnia britnica Gold Coast, o actual
Ghana, sendo a me uma pequena comerciante e o pai um ourives, mestre no trabalho
artesanal com o ouro. A famlia pertence ao povo Nzema, da sociedade Akan 102.

3.1.4.1.1. Um percurso a pensar a frica

Na sociedade Akan, o comrcio de ouro constitui uma actividade econmica central

desde os tempos histricos. A posse do metal est associada prosperidade, ao
prestgio e pressupe a existncia de um poder centralizado. Da que o ofcio de
ourives seja uma actividade altamente valorizada no seio da hierarquia social. Os
conhecidos pesos dos Asante, produtos nicos do seu gnero, aparentam ter utilidade
apenas em actos de negcio ligados ao ouro. No entanto, eles trazem inscries com
os smbolos Adinkra que permitem leituras multifacetadas da aplicao dos pesos,
nomeadamente: 1. como instrumento comercial e 2. decorativo, 3. como meio para o
ensino de clculo, como 4. suporte material da memria colectiva e 5. modo de
comunicar mensagens.

Conhecem-se inscries de 254 signos figurativos e/ou geomtrico-abstractos. Cada

peso mostra um smbolo Adinkra que existe de forma autnoma do seu suporte
material, reencontrando-se esses smbolos em numerosas outras localizaes. Eles
representam, entre outros, provrbios, momentos de narrativa, ensinamentos
religiosos ou morais, textos de carcter comercial ou poltico, ou, nas palavras de
Fosu (1993):

102

O termo Akan designa vrios povos que falam as lnguas Twi no Ghana e na Cte dIvoire, dos
quais os Asante so o povo de provavelmente maior poder, embora subdividido por diversas sociedades
relativamente autnomas (Battestini 2000, p. 253).

76

Nahezu jedes Adinkra-Symbol ist eine literarische, nonverbale Illustrierung

eines Sprichworts, einer Parabel oder einer Maxime mit tiefgrndigen
Interpretationen. 103 (In: Kwami 199?, p. 4)
As mensagens dos provrbios inscritos nos pesos provm de trs reas do saber
humano, nomeadamente a arte, as cincias e a filosofia, mostrando a mundividncia
da e a prpria sociedade Akan nos seus aspectos religiosos, literrios e educacionais
(Broszinsky-Schwabe 1988, Battestini 2000, p. 253/254, p. 315-317).
Oriundo desta sociedade 104 em que os smbolos ureos 105 como expresso de
pensamento tm uma omnipresena no quotidiano da vida familiar, no convvio, no
relacionamento entre-geracional e no trabalho, Nkrumah inicia o seu percurso
educativo de um jovem urbano do meio social africano em plena altura do
colonialismo britnico, no incio do sculo XX. Frequenta a escola de uma misso
catlica que, nessa fase do colonialismo britnico, ensina a leitura e escrita ainda
numa lgica de educao moral-crist 106 (Newell 2002; Barber 2006). Com cerca de
dezassete anos de idade torna-se professor auxiliar no ensino escolar. Obtm a
graduao num instituto de formao de professores, em Accra, deixando a seguir a
sua terra para prosseguir os estudos nos EUA (1935-1945). Conclui dois B. A. em
economia (1939) e teologia (1942) na Lincoln University, numa das historically
black colleges and universities, em Pennsylvania, e ainda, em 1943, na University of
Pennsylvania, um M. Sc. em pedagogia e um M. A. em filosofia. Respira o ar ainda
fresco no seio da comunidade afro-americana como resultado dos movimentos afro103

Quase cada smbolo Adinkra uma ilustrao literria, no-verbal de um provrbio, duma
parbola ou duma mxima com interpretaes profundas . [traduo nossa]
104
Notamos que alguns dos mais conhecidos filsofos da Gold Coast histrica ou do Gana actual,
como Anton Wilhelm Amo, Kwame Nkrumah, Kwasi Wiredu, Kwame Appiah so de origem Akan,
tendo como especificidade uma ligao familiar (Nkrumah) ou mesmo profissional (Amo) ao ofcio de
artesanato de ouro. Appiah (1997) refere a presena e a meno constante s figuras como smbolos no
seu ambiente familiar. A escrita simblica como modo de transmisso de mensagens de carcter moral,
religioso e de pensamento faz assim parte do ambiente culturalmente formativo em que esses
intelectuais crescem (Appiah 1997, p. 10). No caso de Amo, o trabalho de ouro constitui
provavelmente a ponte para o reingresso cultural na sua sociedade de origem aps muitos anos como
professor universitrio de filosofia nas universidades alems de Halle, Jena e Wittenberge, em meados
do sculo XVIII (Mabe 2005; 2007). A praxis de escrita/inscrio simblica no ouro no contexto
cultural dos Akan tem constitudo um modo de expressar o pensamento humano.
105
O poder colonial britnico, por exemplo, exigiu a entrega da conhecida cadeira de ouro, smbolo do
poder mximo entre os Asante (vide tb. Wiredu 1996, p. 195), como gesto de submisso e manifestao
definitiva da imposio do seu poder (Broszinsky-Schwabe 1988), acto esse que constituiu uma
profunda humilhao para esse povo.
106
Para o caso portugus, por exemplo, vide: Sheldon 1998.

77

americanos da Harlem Renaissance e da UNIA, o maior movimento culturalnacionalista negro dos EUA, sob liderana do jamaicano M. Garvey, mas tambm das
influentes correntes de origem marxista ou comunista, estas ltimas embora com
atitudes e polticas ambguas sob influncia do racismo euro-americano (Haywood
1978, Kelly 1990). Towards colonial freedom, o seu primeiro livro, traduz o seu
pensamento desse tempo.

Mais tarde, em Londres, Nkrumah persegue o seu percurso acadmico com um curto
interregno na London School of Economics and Political Science. a que se
envolve em actividades polticas e publicistas na linha pan-africanista, colaborando na
preparao do importante 5 Congresso Pan-Africano que se realiza em 1945, na
cidade de Manchester, sob a liderana poltica do socilogo e filsofo afro-americano
W. E. B. Du Bois, um dos pais do pan-africanismo.

De regresso a Gold Coast, entra na vida poltica que entretanto j tinha tomado
propores ideolgicas e organizativas importantes no seio da populao africana.
Torna-se lder da politicamente moderada United Gold Coast Convention at sua
ruptura com o partido aps as Accra-Riots que o vem militando do lado dos
operrios revoltosos com o seu subsequente aprisionamento. Forma o radical
Convention Peoples Party que reivindica a autonomia em relao ao colonialismo
britnico nas eleies. Surge assim como candidato natural liderana dum pas em
constituio aps o sucesso eleitoral estrondoso em 1951. Libertado da priso,
Nkrumah nomeado Primeiro-Ministro da Gold Coast, ainda colnia da Coroa
inglesa, at o nome mudar para o histrico Ghana em 1957, no ano da
independncia.

Como o primeiro Presidente do pas enfrenta os problemas econmicos e sociais,

caractersticos de uma sociedade que fora organizada na lgica metrpole-colnia do
colonializador. Isto traduz-se na ausncia de uma indstria de base para o trabalho dos
recursos minerais e agrcolas existentes, de infra-estruturas, de sistemas de educao e
sade. importante referirmos tambm a atitude de passividade como forma de
oposio lgica capitalista do colonialismo que, no ps-independncia, cria o
problema da gesto activa do seu prprio futuro pelas prprias populaes africanas
(vide tb. Wamba-dia-Wamba 1985). Da que o governo de Nkrumah realize os planos
78

para desenvolver as bases de uma economia autnoma, dando tambm grande ateno
mobilizao dos povos do Gana. Inaugura, ao mesmo

tempo, um intenso

intercmbio cultural e cientfico com personalidades africanas e de outras partes do

mundo asitico e latino-americano, simpatizantes do processo independentista em
curso. A cidade de Accra torna-se centro de pensamento e de inovao do mundo
recm-independente ou em vias de independncia do colonialismo. A ideia de
unidade africana com o seu fundamento em aspectos civilizacionais uma das suas
preocupaes e resultado da experincia do seu percurso pessoal enquanto um homem
oriundo de uma camada social elevada. No seu livro frica must unite (1963),
chama a ateno para a necessidade de unio para a frica conseguir enfrentar os seus
problemas com base no que existe de comum em termos civilizacionais.

Ao longo da sua actividade governamental confrontado com o crescimento da

influncia de bloqueio dos antigos poderes colonizadores ao seu projecto de uma
sociedade socialista de caractersticas africanas. Em Neo-colonialism: The last stage
of colonialism (1965) analisa, numa perspectiva sob influncia marxista-leninista, as
redes de dependncia econmica e poltica dos pases africanos politicamente
independentes. Tem a noo de que, nestes pases, existem estruturas sociais de classe
a funcionar numa lgica capitalista, com interesses prprios e em dependncia do
exterior. Nkrumah torna-se cada vez mais crtico do poder imperialista britnico.

Preocupado com a necessria unio do povo africano no seio do prprio pas, impe
medidas repressivas contra essas camadas sociais da pequeno-burguesia 107
ocidentalizada que, na sua opinio, constitui no interior uma perigosa influncia de
foras exteriores ao pas. O conjunto dessas polticas acaba por criar um fosso
insupervel entre uma estrutura cada vez mais burocrtica do poder e as populaes,
facto esse que facilita o seu afastamento do poder, atravs de um golpe de estado
executado por grupos de militares pr-ocidentais em 1966.

107

Vide Nkrumah (1970, p. 69): (...) a cadre of Africans who, by being introduced to a certain
minimum of European education, became infected by European ideals, which they tacitly accepted as
being valid for African societies. (...) In addition to them, groups of merchants and traders, lawyers,
doctors, politicians and trade-unionists (...) something parallel to the European middle class. There
were also feudal-minded elements who became imbued with European ideals or through hobnobbing
with the local colonial administration.

79

Do exlio, na Guin-Conakry de Sekou Tour, ainda analisa e justifica o

desenvolvimento da sua poltica, critica duramente os golpistas, aprofundando a sua
perspectiva marxista sobre a existncia da luta de classes em frica (Nkrumah 1975).
Nkrumah morre pouco tempo depois na Romnia (Benot 1981; Houndontji 1993;
Appiah 1997; Appiah, Gates 1999; Battestini 2000; Mabe 2005).

3.1.4.1.2. Consciencism

No seu tratado poltico-filosfico Consciencism, Nkrumah faz uma abordagem das

questes principais que se colocam ao desenvolvimento poltico do pas. O seu livro
publicado com uma grande tiragem e serve como manual de formao polticofilosfica da organizao juvenil do partido de Nkrumah no governo. A reedio
(1970) dessa primeira edio do livro (1964) resultado duma reviso crtica (1969),
como indica o prprio autor no seu prefcio. Revela que h uma mudana conceptual
nalguns aspectos tericos como reflexo necessria face s mudanas ocorridas na
situao poltica da altura em frica, i. e., a existncia de um ambiente geral de
sublevao no continente que tem como indcio visvel o surgimento dos movimentos
nacionalistas pela independncia em muitas colnias.

Na sua publicao, podemos assistir a uma transio nas posies de Nkrumah

(Houndontji 1993, p. 153-161), ou seja, a um abandono gradual da ideia de existncia
de uma unidade civilizacional africana perpetuada para uma anlise mais de cariz
marxista que privilegia as condies materiais e sociais como factores bsicos do
desenvolvimento histrico das sociedades africanas. Em consequncia disso, a ideia
do socialismo africana deixa de ser um projecto apenas de raiz civilizacional
africana, i. e., de carcter primordialmente cultural. Em sua vez, a questo social
passa a assumir um papel proeminente, salientando que atravs dela que a frica
est a ajustar-se ao resto do mundo.

Nkrumah procura mostrar no seu exame crtico que a filosofia acadmica que se
discute na frica moderna, se encontra inserida na tradio do pensamento ocidental.
Caracteriza como seco e elitista o seu carcter formal de

80

(...) pursue the exact sense of the word (...) [for a] (...) compilation of a
dictionary of words (Nkrumah 1970, p.54/55),
ou seja, a valorizao da palavra abstracta descontextualizada. N. critica os filsofos
ocidentais de se esquivarem aos enormes problemas que afectam as sociedades e a
realidade de vida das pessoas, colocando como questo central a responsabilidade
social e moral da filosofia.

Todavia, observa que, por mais desligado se encontre o pensador ocidental do

desenrolar dos processos sociais e culturais, sempre vai defender a sua insero na
histria cultural europeia pelo que acaba por admitir implicitamente a existncia de
uma ligao entre o pensamento filosfico e o contexto scio-cultural histrico em
que esse nasce. Mas quando se refere frica, o mesmo pensador j no considera
vlida a construo de uma relao entre o pensamento filosfico africano, os seus
respectivos fundamentos na histria cultural e a sua influncia na actualidade.

Da que Nkrumah conclua que compete prpria frica de pesquisar as suas razes
histricas, culturais e epistemolgicas da sua filosofia e de se dedicar ao pensamento
filosfico africano, com a perspectiva de encontrar solues para as necessidades
concretas e futuras do Homem africano e das suas sociedades a partir do s e u
milieu 108 e da histria intelectual como uma das suas manifestaes intelectuais
(Nkrumah 1970, p. 57). Argumenta que

(...) [the] philosophy always arose from a social milieu, and that a social
contention is always present in it either explicitly or implicitly. Social milieu
affects the content of philosophy, and the firming it or opposing it. (p.56)
Alm disso, considera que o pensamento filosfico das sociedades africanas histricas
tem um carcter comunal que, nessa sua fase histrica, exprime uma comunho de
interesses entre o segmento dominante e a sociedade na sua ntegra, de modo que

(...) no sectional interest could be regarded as supreme (...) (Nkrumah, 1970,

p. 69).

108

Nkrumah utiliza aqui ainda o termo milieu no mesmo sentido de Senghor. Apenas mais tarde define
as classes e camadas sociais numa perspectiva marxista (vide Nkrumah 1975).

81

Neste caso, a filosofia a confirmao terica do milieu social e cultural. Ela est
impregnada com a ideologia que subjaz aos fenmenos mentais de uma qualquer
sociedade. A ideologia aparece em Nkrumah como um iderio constitutivo e
orientador dum determinado segmento social dominante que se dirige a toda a
sociedade. O pensamento filosfico uma espcie de veculo atravs do qual se faz
representar a ideologia dessa sociedade. Nas afirmaes de N. subentende-se que, no
caso africano, no se encontra necessariamente

(...) in every society a fully articulated set of statements [of the ideology]
(...) (p.58)
Nkrumah repete aqui um argumento que voltamos a encontrar tambm na
etnofilosofia, nas correntes nacionalistas e afrocntricas, ou seja, entre as orientaes
filosficas que se inspiram na histria cultural africana. Na sua perspectiva, no
encontramos elaboraes, nem escritas, de um pensamento ideolgico-filosfico
explcito

nas

diversas

sociedades

africanas

porque

se

caracterizam

predominantemente pela presena cultural de um complexo sistema de comunicao

oral109. Da que Nkrumah questione a perspectiva dos profissionais de filosofia na
academia ocidental/izada segundo os quais o pensamento africano no cumpre os
critrios - ocidentais - que podiam levar sua elevao ao estatuto de filosofia.

Com base nessa abordagem, N. refuta a ideia

(...) that an ideology has to be a body of writing of one individual, or a group

of individuals (...) [A]n ideology can remain ideology while defending an
existing progressive society. Nor can the fact that some ideology is not explicit
on paper prevent it from being one. What is crucial is not the paper, but the
thought. (p.59)
Dirige-se contra a exigncia da individualizao exclusivista do pensar e a insistncia
- etnocntrica - na escrita alfabtica enquanto nico veculo comunicativo possvel e
filosoficamente legitimado como forma da influncia acadmica ocidental.

109

Estamos nos anos 1960/70 quando se desenvolve o referido debate. Na lgica da academia ocidental
domina ainda a ideia de superioridade cognitiva da escrita sobre as outras linguagens de comunicao.

82

No fundo, N. apresenta aqui, de forma indirecta, alguns elementos de uma

epistemologia africana que se encontram subjacentes a todas as manifestaes sociais
e culturais de reflexo na civilizao africana: o pensamento filosfico est 1.
imanente a mltiplas f o r m a s de expresso de ideias e 2. o resultado de um
processo comunal cultural e comunicativo.

Mas Nkrumah vai mais longe na sua crtica abordagem acadmica da filosofia
africana, apresentando alguns traos principais e constitutivos do pensamento
filosfico africano, nomeadamente 1. a ideia africana tradicional de matria como
absoluta e independente, 2. a ideia da sua faculdade de auto-movimentao, 3. a ideia
de convertibilidade categorial, e 4. a ideia da existncia de princpios de tica como
fazendo parte integral da natureza humana.

A matria no ser apenas algum objecto morto, mas, pelo contrrio, estar animada
por foras que nele criam uma relao interior de tenso, da mesmo maneira como
acontecer em todos os entes vivos. Por conseguinte, a existncia constituir, para o
africano, um complexo de foras que se encontram numa relao de tenso
permanente. Ele dotar a matria de uma faculdade original de auto-movimentao o
que lhe possibilitar mudanas de qualidade substanciais (p.97/98).

Encontramos aqui categorias que os etno-filsofos usam na sua descrio do

pensamento muntu nico, posio essa que assim recebe indirectamente o placet por
Nkrumah, embora este pretenda mostrar sobretudo o fundamento material e dialctico
da condio humana.

As implicaes do seu pensamento tornam-se mais claras, se olharmos para a ideia de

mudana categrica como uma referncia passagem de um estado de ser para um
outro. Em termos concretos, N. pensa aqui na passagem do colonizado para o no
colonizado, o africano culturalmente autntico, enquanto resultado de uma relao de
tenso imanente ao sistema colonial com os elementos africanos subjacentes.
Contudo, surgir uma outra, nova relao de tenso aps esta mudana categorial.

As sociedades africanas histricas caracterizar-se-o por esses modos de pensar, tendo

como o seu objectivo principal a harmonia social entre todos os seus membros:
83

The welfare of the people was supreme. (p.69)

Por sua vez, nas sociedades 1. esclavagistas, com a influncia cultural-religiosa do

Islo, vinda do exterior, ou 2. neo-/colonializadas, sob o jugo cultural e religioso do
cristianismo, no existe nenhuma comunho de interesses como na formao social
descrita anteriormente, uma vez que estamos na presena de uma diviso social por
classes. Aqui a ideologia domina as classes subalternas na perspectiva do poder.

The ideology of a society displays itself in political theory, social theory and
moral theory, and uses these as instruments. (p.60)
Confrontada com a necessidade de organizar a ocupao territorial e a explorao
econmica, a administrao colonial utiliza um quadro de africanos, culturalmente
assimilados atravs de uma educao europeia minimalista, a fim de dominar as
colnias com pessoas indgenas que defendam ideias e interesses alheios sociedade
africana existente. A sua educao orientada para um determinado nvel e tipo de
actividade econmica, movimentando-se assim na continuao da linha ideolgica da
religio crist que introduz a ideia de responsabilidade individual em frica. Este
pensamento no reflecte a ideia do desenvolvimento comunal harmonioso da
sociedade africana. No entanto, N. analisa tambm que a sociedade africana antiga vai
entrando num estado de desagregao social.

Neste contexto, a ideologia constitui um factor de mudana. Consumada essa

mudana com a conquista da independncia, a ideologia manter-se- em defesa do
novo. A ideologia ser total e transparecer-se- na estrutura social, mas tambm est
implcita nas actividades literria, artstica, de religio, de historiografia, etc..
Nkrumah justifica assim o uso de mltiplos instrumentos de represso e de controle
social como forma de garantir a nova ordem criada.

Embora proclame o seu carcter universalista, Consciencism enquanto tese

filosfica pretende encontrar uma resposta terica como orientao para as diversas
situaes que o pas vive, constituindo a

84

theoretical base for an ideology whose aim shall be to contain the African
experience of Islamic and Euro-Christian presence as well as the experience of
the traditional African society, and, by gestation, employ them for the
harmonious growth and development of that society. (p.70)
N. admite a sua aplicabilidade especfica frica na construo scio-cultural do
futuro das colnias e dos recm-emancipados estados em fase de desenvolvimento
(p.117/118). Pretende passar os fundamentos de carcter socialista da sociedade
comunal africana para a situao moderna dos novos pases aps a sua libertao do
colonialismo, evitando e prevenindo uma evoluo de discrepncias e desigualdades
econmicas, polticas, sociais e culturais que constituem as caractersticas do
capitalismo ocidental com a introduo de um sistema de classe (p.76).

O prprio livro de Nkrumah um exemplo como o novo poder institudo exerce o

controle sobre o pensamento das populaes com o intuito de garantir a

(...) certain order which will unite the action of millions towards specific and
definite goals (...) (p.60),
ou seja, a coeso ideolgica como forma de controle social da sociedade ganesa pelo
meio da escrita com a distribuio de milhares de exemplares do seu livro entre os
seus militantes jovens, uma forma pouco usual em frica ainda hoje, se tivermos em
conta as enormes dificuldades editoriais.

N. salienta tambm a necessidade de criar uma histria da frica escrita como

afirmao da integridade e como relato autntico da experincia histrica africanas de
que faz parte tambm o enquadramento terico do colonialismo na perspectiva
africana.

Atribui-lhe a funo de servir como guia e orientao da aco poltica africana,

indicando que a ideologia deve iluminar o caminho frica. Surge aqui nas
entrelinhas uma referncia a um estado civilizacional africano histrico como
exemplo para o futuro, uma posio romntica. Mas fora de todas as teorizaes
possveis na perspectiva terica ocidental, torna-se necessria uma arrumao terica
na grande casa frica.

85

Por outro lado, Nkrumah mostra implicitamente a escrita enquanto linguagem do

poder neo-/colonial, como o seu discurso dirigido aos europeus e alheio s realidades
vividas pelos africanos, decifrvel apenas por uma pequena camada de assimilados.
Mostra a escrita ocidental sobre a frica
a) como account que inventa a histria e antropologia colonizadora da Europa
sobre a frica enquanto extenso da histria europeia e como instrumento de
ideologia repressiva (p. 62),
b) como instrumento de representao cultural de frica enquanto estado infantil da
humanidade (p. 62/63)
c) como relato scio- e etnocntrico de uma histria scio-econmica da nao
europeia na perspectiva dos seus poderes econmico e ideolgico, mostrando as neo/colnias africanas como o seu apndice (p.63).

Concluindo, Nkrumah mostra que existem a necessidade e as condies para o

desenvolvimento dos pases africanos numa perspectiva de um socialismo africana
contra a tendncia capitalista dominante. Essa formao social reuniria elementos
civilizacionais histricos numa fase de desenvolvimento mais avanada, levando
assim a frica reconciliao consigo prpria.

A leitura de alguns dos seus escritos no deixa uma ideia clara do carcter dessa
cultura e comunicao que N. defende como essencialmente africanas. N. mostra
antes uma tendncia para a idealizao e romantizao pela generalizao dos
elementos supostamente civilizacionais das populaes africanas. Embora se refira, de
forma implcita, sua existncia, no revela qual o seu processo constitutivo e como
subjaz s culturas e ao pensamento africano.

Alm disso, se tivermos em conta a experincia pessoal de K. Nkrumah num meio

cultural abundante em inscries simblicas, o que mostramos no incio do pargrafo,
de estranhar o relativo silncio de N. no respeitante multiplicidade de linguagens
de comunicao na sua relao com o pensamento comunal africano vivo da altura.

N. movimenta-se em conformidade com o pensamento dominante da altura em

relao ao papel da comunicao popular e comunal. Mantm uma viso mecnica

86

dos

elementos

culturais

africanos,

manifestando

um

certo

elitismo

pela

subvalorizao das capacidades criativas das prprias populaes.

A escrita, porm, como instrumento do progresso social constitui uma referncia

obrigatria, tendo como portador n a t u r a l o intelectual africano, formado pelo
colonialismo. Como esse instrumento provm do exterior, N. acaba por ceder
involuntariamente aos seus colegas filsofos modernistas ocidentalizados com a sua
viso da necessidade de recorrer a conceitos e instrumentos ocidentais. Ser que
encontramos aqui uma causa do fracasso do seu projecto poltico?

A nossa pergunta final mostra que o debate sobre a proeminente figura africana de K.
Nkrumah no se esgota com este contributo pelo que precisa de leituras tambm de
outros ngulos existentes.

3.1.4.2. Ernest Wamba-dia-Wamba

Ernest Wamba-dia-Wamba (W.) um filsofo e historiador da Repblica
Democrtica do Congo, o anterior Zaire, que conhecido em frica como professorguerrilheiro ou como scholar of conviction and passion, nas palavras de Mahmood
Mamdani. Envolve-se activamente como guerrilheiro na luta poltica e militar pela
segunda independncia do seu pas do neo-colonialismo contra o regime de Mobutu, o
ditador zairense merc da Blgica e dos EUA (Chom 1975, Wamba-dia-Wamba
1984). Aps a expulso daquele ditador do Congo assume funes polticas no
governo sucessor de Kabila at que se apercebe que a poltica do novo regime passa a
funcionar nos mesmos moldes do regime derrubado. Em consequncia disso, sai do
governo cujo chefe passa a intitular o former Mobutu of the bush (Wamba-diaWamba 2003), sublinhando desta forma o aspecto de continuidade do sistema neocolonial existente.

Durante muitos anos no exlio na Tanznia, lecciona e investiga a Histria da frica

Central na Universidade de Dar-es-Salaam, questionando as colocaes de
intelectuais africanos em universidades ocidentais. Exerce tambm a funo de
Presidente do CODESRIA, no Senegal.

87

Wamba-dia-Wamba analisa a histria do seu pas e da frica nos contextos colonial e

neo-colonial, nomeadamente a evoluo das relaes sociais e polticas (Wamba-diaWamba 1984). Reala a capacidade de criao terica das prprias massas africanas
nas sociedades rurais atravs do seu meio democrtico de comunicao comunal, o
palaver, como tambm se debrua sobre a sua mudana e evoluo no processo da
urbanizao.

O pensador W. alinha, em termos tericos e prticos, ao lado das populaes africanas

enquanto intelectual orgnico 110. Quando enfatiza a importncia do pensamento
terico criativo popular, bebe gua da fonte da sua prpria experincia de imerso
intelectual, cultural e poltica nas sociedades bakoongo como o seu membro (Wambadia-Wamba 1985). tambm nesta perspectiva que questiona a exclusividade da
produo terica, fabricada na academia. Como consequncia disso, Wamba-diaWamba encontra uma divulgao limitada no prprio continente ou fora dele e
continua numa posio marginalizada na academia (Depelchin 2005; Osha 2005).

O pensamento filosfico a favor da frica, enquanto um contributo pela libertao de

um

q u a l q u e r

discurso colonializador, velho ou recente, constitui uma

preocupao central do autor. Ele regista criticamente a influncia dominante do

pensamento ocidental nas diversas correntes filosficas africanas da actualidade na
academia, interrogando-se sobre a sua razo de ser e as implicaes no contexto
social e perante a realidade do no-desenvolvimento dos seus pases (Wamba-diaWamba 1979, 2003).

Como explicao principal, W. encontra a alienao, i. e., o desenraizamento social e

cultural do intelectual africano cuja sociedade de origem se encontra em dissoluo,
em pases cujas estruturas neo-coloniais so geridas por uma pequena camada
africana de governantes mais ou menos despticos. O intelectual pertence a uma
categoria social privilegiada que surge num processo de assimilao ao poder colonial
110

W. refere com insistncia a teoria do intelectual orgnico que fora desenhada por Gramsci, embora
no aprofunde a sua interpretao nos textos a que tivemos acesso. Provavelmente tambm
influenciado pelo pensamento de Mao Tse-tung no que diz respeito relao entre as massas populares
e a camada social de inteligncia, tambm conhecida pelas mximas Desmontar do cavalo, inclinar-se
sobre a flor e Servir o povo.

88

pelo preo de renncia s suas razes culturais e sua aculturao, ou seja, pelo corte
da sua relao com as massas populares (vide tb. Serequeberhan 1998).

Consciente dessa separao, ele desenvolve um fascnio ambguo pela cultura que
domina a esfera pblica do poder, i. e., pela imagem da escrita, do livro, do racional,
pela ideia de modernidade, pelas cincias e tecnologias do Ocidente. Assim, a ideia de
superioridade cognitiva ocidental constitui o elemento discursivo central no processo
da sua formao intelectual.

Actualmente, a academia ocidental encara o intelectual africano com alguma

benevolncia filantrpica humanista como o Outro, i. e., atribui-lhe o papel do
irmo mais novo que est vido de se inteirar dos conhecimentos mais recentes em
relao a si prprio que provm desse maravilhoso mundo superior. Deste modo,
continua a histrica relao de intimidao terica (Wamba-dia-Wamba 2003)
perante a suposta omnipotncia do discurso universalista ocidental nas suas facetas.

O intelectual africano distancia-se das populaes como speaking machines

(Wamba-dia-Wamba 2003), i. e., distancia-se das caractersticas culturais e do
pensamento terico comunal das sociedades africanas, nem colocando sequer a
hiptese de uma reflexo sobre a sua importncia e as possveis lies para a
actualidade.

A sua ansiedade pessoal cria tambm o desejo de conquistar um lugar compensador

modesto ao sol, i. e., de sentir o brilho da materialidade do Ocidente, mesmo que,
no seu prprio pas, conhea os moldes em que funciona a extraco da matria
prima, condio fundamental para a criao desse mesmo brilho.

no conjunto destas circunstncias sociais e culturais que se vai (auto-)formatando o

intelectual colonializado. Procura integrar o brain-drain africano para a Europa ou
Amrica do Norte. Como contra-partida, o intelectual vai contribuir, tendo sempre
presente nele a proximidade da esfera do poder ocidental, para a evoluo e aplicao
das teorias en vogue na actual fase destruidora da expanso capitalista global.
Participa deste modo na elaborao dos novos catecismos da missionao moderna
da frica e do outro mundo no ocidental.
89

Numa das suas aparncias em pblico, em Dar Es Salaam, Wamba-dia-Wamba

caracteriza o pensamento desses intelectuais africanos 111, ancorados social- e/ou
teoricamente em universidades europeias e americanas, sobretudo da corrente psmodernista que para ele est na linha de tradio sofista, como

(...) the remote quarelling sophism and those who live by palavering
theoretically, even on paper (...) (Wamba-dia-Wamba 2003).
Neste reparo no discurso inaugural de um congresso africano de filosofia, Wambadia-Wamba deixa transparecer dois elementos-chave da sua perspectiva filosfica,
nomeadamente 1. a relao entre praxis social e cultural e o pensamento filosfico e
terico, 2. a comunicao cultural como base epistemolgica dum pensamento a favor
da frica 112.

3.1.4.2.1. A praxis social e cultural e o pensamento filosfico

A filosofia ocidental chega frica integrada no discurso do projecto de penetrao

colonial do continente.

Le discourse philosophique fut un discours dmonstratif de la superiorit

culturelle europenne et du fondement de la mission civilisatrice. (Wambadia-Wamba 1979, p.243)
O missionrio a figura que mais simboliza a suposta aco de civilizao. A
filosofia segue-lhe numa perspectiva cristo-religiosa, sobretudo na fase mais adiada.

Le philosophe tait, en Afrique, un missionaire et le missionaire, un

philosophe. (Wamba-dia-Wamba 1979, p.243)
Para Wamba-dia-Wamba, a filosofia africana m o d e r n a emerge

111

Subentende-se que o autor se refere a Mudimbe, Mbembe, entre outros. Dirige-se tambm a
Houndontji que, para W., o prottipo de um intelectual acadmico africano.
112
Ao utilizar esta expresso, W. ope-se tambm ao, no seu entender, vazio da disputa acadmica
sobre a africanidade da filosofia em frica ou sobre o carcter universal da filosofia, apenas aplicvel
frica. Este debate aqueceu os nimos filosficos em frica durante os anos 70/80.

90

 (...) travers ce combat culturel motiv par la rsistance africaine la

domination imperialiste. (...) La rsistance dmasqua, trs tt,, les
mystifications de la mission civilisatrice europenne base sur la ngation
radicale des cultures africaines. (Wamba-dia-Wamba 1979, p.225)
Assim a resistncia cultural, religiosa e poltica, por exemplo, dos movimentos
Kimbanguista, Kitawalista e de outros no Congo belga e no Norte de Angola, obriga
a rever as premissas filosficas da misso colonizadora, trabalho esse que o acima
referido Tempels se prope a realizar a partir dos anos 40. A missionao colonial
portuguesa segue Tempels no seu caminho junto das mesmas sociedades bakoongo
que esto empenhadas numa poderosa resistncia cultural e poltica contra o
colonialismo portugus.

Tempels e os seus adeptos portugueses mostram-se como fiis e atentos alunos dos
seus adversrios, os movimentos africanos, aplicando o seu mtodo de apropriao de
elementos culturais exgenos para a reorientao do seu discurso. O que aparenta
constituir uma viragem na lgica missionria, para Wamba-dia-Wamba apenas um
passo no sentido de uma lavagem de cara ideolgica face aos novos desafios que o
colonialismo pretende resolver a seu favor, ou seja, cria a iluso de uma comunho de
pensamento filosfico e cultural e, em termos polticos, de parceria de interesses entre
colonizador e colonizado.

O engodo com que a poderosa instituio crist colonial responde para um debate
sobre a afinidade entre as culturas indgenas bantu e a crist recai sobre a camada dos
volus congoleses e de outros pases africanos, i. e., os assimilados domesticados
como produtos da misso civilizadora e os assimilados re-africanizados, causando
alguma diviso. No entanto,

(...) [C]est cette rsistance des masses qui forcera une partie des volus se
reafricaniser. (Wamba-dia-Wamba 1979, p.230)
Nesse processo de discusso sobre a actividade filosfico-missionria surge tambm a
reaco africana que, ao mesmo tempo, est na gnese do desenvolvimento de uma
multiplicity of positions (Wamba-dia-Wamba 2003) da disputa filosfica, sobretudo
acadmica, em frica.

91

W. apresenta-nos uma perspectiva sobre os diversos campos em que se agrupam as

posies diferentes, mas tambm confluentes dos

- gradualistes, i. e., os defensores africanos com ligao instituio clerical

crist de Tempels e das teorias filantrpicas ocidentais, como, por exemplo, P.
Kagam, L. Senghor, J. Mbiti,

- acadmicos E. Boulaga, M. Towa, P. Houndontji, crticos, mas afastados dos

problemas reais na sua torre de marfim, mas sempre presentes em pblico,

- afrocntricos C. Anta Diop, T. Obenga, F. Diawara, com mritos histricos, mas

sem posicionamento em relao a questes actuais, numa altura em que a frica
mais precisa dele,

- nacionalistas africanos K. Nkrumah, S. Tour e A. Cabral dos quais sobretudo o

ltimo defende, na teoria e na aco, uma estreita ligao criativa de comunicao
cultural e de aco poltica com os populares na sua diversidade.

Ao mesmo tempo, W. sublinha que, no quadro da crescente ciso social das

populaes africanas, i. e., de
(...) masses brutalises et battues versus masses africaines resistentes(...)
(Wamba-dia-Wamba 1979, p.229),
sobretudo a relao com as populaes que, de um modo determinante, influencia a
orientao filosfica de alguns pensadores volus. Destaca aqui a figura de
Amlcar Cabral cujo trabalho terico sobre a importncia da cultura africana como
elemento central da luta anti-colonial

(...) qui insiste sur lunit thorie/pratique alimente dabord la lutte contre la
philosophie en tant quidealisme, cest--dire la sparation de la thorie et de
la pratique, lautonomisation des ides et la prtention la universalit (...).
(p.243)
A questo da identidade cultural africana torna-se um tema central do debate o que
leva muitos etno-filsofos africanos procura de uma ontologia autenticamente
africana a fim de poderem dialogar em circunstncias de igualdade com o
universalismo ocidental. Procuram um Ser africano no abstracto e imanente s
manifestaes comunicacionais e culturais bantu, semelhana de Tempels.

92

Wamba-dia-Wamba encontra neles apenas um pensamento especulativo e idealista

procura de um esprito do eterno na interpretao do mundo e um afastamento do real
para no enfrentar questes histricas nas suas implicaes sociais e polticas actuais.
Sublinha ainda que a situao concreta da resistncia ao colonialismo necessita de um
orientao para sair da armadilha de ciso social que est a fustigar os pases
africanos.

No respeitante aos pensadores afrocntricos como Diop, Diawara e Obenga., W.

reconhece-lhes os mritos na desconstruo da histria colonial do continente
africano atravs do desmantelamento dos mitos do eurocentrismo e da reabertura
cientfica ao passado histrico e cultural africano como se manifesta, por exemplo, no
uso das linguagens simblicas e das diversas escritas do Antigo Egipto, da Nbia e de
outras regies africanas (Obenga s. d.). Todavia, critica, como perspectiva para o
futuro, a pretensa reconstruo civilizacional da frica atravs de uma ida s fontes
clssicas, ideia essa que parte primordialmente do conceito da existncia de uma
eterna unidade civilizacional africana. W. mostra a i n e x i s t n c i a de um Todo
africano, de uma autenticidade cultural nica e permanente face realidade africana
fragmentada pela decadncia cultural e dependncia do exterior da camada dirigente
africana, face ao desenraizamento dos intelectuais, ao menosprezo social e cultural
dos prprios poderes pelas massas africanas, mas sobretudo pelas profundas
mudanas estruturais sociais e econmicas ocorridas no processo de neocolonializao. A exigncia de um retorno constitui assim apenas um modo idealista
de no enfrentar as ou, no caso de Mobutu, o mentor da autenticidade (Tutashinda
1978), de esconder as realidades polticas africanas (Wamba-dia-Wamba 1979).
Fanon (1975) caricatura essa posio da seguinte maneira:
Ficaramos muito contentes por saber que existiu uma correspondncia entre
tal filsofo negro e Plato. Mas em absoluto no vemos em que que esse
facto poderia modificar a situao das crianas de oito anos que trabalham nos
campos de cana na Martinique ou em Guadalupe. (p.240)
No plano da filosofia acadmica, Wamba-dia-Wamba entra numa disputa cerrada com
P. Houndontji, o proclamado decano da modernidade filosfica em frica.
Mostrando o adversrio como vacilante nas posies relativas ao complexo culturalhistrico e poltico africano, as crticas incidem sobre trs aspectos tericos

93

fundamentais de Houndontji, nomeadamente o seu academismo - ocidentalizado nas questes:

a) da individualidade do filosofar num acto intelectual considerado autnomo negando assim o pensamento na sua relao com a situao cultural e social,
especificamente o pensar comunal africano, o que implica a desresponsabilizao do
intelectual face ao social concreto;

b) do rigor do pensamento - como um mtodo sem enquadramento concreto, nem

finalidade, i. e., o rigor pelo rigor;

c) da escrita como condio do pensamento crtico - como forma de restringir o

pensamento a um modo comunicacional nico como prolongamento da sua posio
de que os Africains [sont] indifferents la rflexion (p.237), que perpetua a
afirmao senghoriana segundo a qual o pensamento seria uma caracterstica
helnica: aos africanos resta assim apenas a emoo.

W. considera que Houndontji presta um pssimo servio ao desenvolvimento do

pensamento a favor da frica, cortando-o das suas razes histricas e scio-culturais
particulares (Wamba-dia-Wamba 1979, 1985, 2003) e substituindo-o por uma lgica
acadmica meramente formal.

3.1.4.2.2. A comunicao e o saber

Na sua crtica das afirmaes de Houndontji, Wamba-dia-Wamba coloca a questo:

Qui doit librer la crativit thorique de nos peuples? (Wamba-dia-Wamba

1979, p. 237)

Na sua prpria resposta, o autor mostra como o sistema capitalista-colonial muda o

carcter do trabalho em frica atravs da introduo da diviso social e consequente
especializao, pela criao de trabalhos de carcter manual e intelectual, colocando o
segundo tipo de trabalho funcional- e hierarquicamente e em termos de valorizao
material e simblica acima do primeiro. Por conseguinte, o trabalhador manual, i. e., o
94

campons africano, o trabalhador rural nas roas, o operrio nas pequenas indstrias,
a camada de administrativos nos baixos escales do comrcio e da funo pblica, as
mulheres nos campos, na limpeza, as criadas, as kitandeiras no mercado, as crianas e
os jovens todos ficam estilhaados comunitariamente e privados de desenvolver,
individualmente e em conjunto, as suas capacidades intelectuais e tericas. Ficam
submersos num espao enorme de saberes em relao ao qual o poder neo-colonial
reserva um profundo silncio na sua esfera pblica e a que os prprios africanos
respondem com o silncio emudecedor.

Contudo, os seus conhecimentos, as suas teorias, os modos e mtodos de desenvolver

o seu sentir e pensar, experimentados, reflectidos e validados ao longo da histria,
despertam a cobia intelectual acadmica. Passam a constituir a base de teorizao do
intelectual neo-/colonial/izado na respectiva disciplina acadmica de antropologia ou,
mais tarde, em estudos de rea africanos, actualmente tambm na lingustica,
sociologia, histria, cultura etc., mas sobretudo em biologia, farmacutica, como
forma de bio-piratry 113. O seu saber, porm, fragmentado e, por conseguinte,
separado do seu verdadeiro significado social e cultural. A interpretao acadmica
segue conceptualizaes padronizadas ocidentais. Os histricos instrumentos para
apurar a verdade tornam-se o domnio do poder acadmico ocidental. Um
racionalismo multi-facetado constitui a norma do saber admitido. O conhecimento
vira-se ento contra os que, na verdade, esto no incio desse processo de produo
intelectual.
Dans ces conditions, tre intelligent, raisonnable, rationnel, civilis... cst
tre permable la logique et la rationalit inscrites dans ces structures. Les
masses structurellement marginalises sont de ce fait mme dclares
imbciles, ignorantes, sourdes-muettes, etc. (Wamba-dia-Wamba 1979,
p.241)
Wamba-dia-Wamba questiona a histria filosfica na academia africana que no tem
em considerao o saber desenvolvido pelo debate africano ao longo da histria,
orientando-se apenas ao modelo exclusivista da academia ocidental.

113

Sobretudo na fase actual, que o mainstream acadmico designa por ps-colonial, assistimos a uma
autntica caa aos saberes indgenas - africanos e de outras partes do mundo -, em nome de um direito
universal ao saber (vide Smith 1999; Depelchin 2005; Bala & Joseph 2007) que, por sua vez,
regulamentado pelos direitos intelectuais - do autor ocidental.

95

Science seems to have been assumed to be essentially Western. Traditional

scientific knowledge, African fractals for example, has not been seized by
African philosophy. This is one reason why philosophy has tended to be a
projection on the Western mirror. (Wamba-dia-Wamba 2003, p.3)
Uma das suas implicaes consiste no que chama esoterismo de linguagem, i. e., o
derrame loquaz e incompreensvel dos especialistas acadmicos nas suas elaboraes
tericas, excluindo deste modo as populaes da criao terica com relevncia para a
sua sociedade na ntegra, atravs dum modo de pensar socialmente exclusivo e
culturalmente restrito:

Nous ne voyons pas du reste en quoi une discussion philosophique libre

engage plus la responsabilit intellectuelle de chaque partenaire que ne le fait
la palabre africaine communaliste! Est-ce uniquement le manque de familiarit
avec le langage sotrique philosophique de la part des masses africaines qui
empche celles-ci de participer ce grand dbat public? Quelle est lorigine
historique de ce langage sotrique, dune part, et de ce manque, dautre
part? (p.238)
Contra este modo de pensamento na lgica colonial, Wamba-dia-Wamba (1979) v a
necessidade de fortalecer o conhecimento e a experincia intelectuais dos africanos
como forma de construir a frica social- e politicamente e de desenvolver o que est
submerso, mas que continua a sua existncia, de modo implcito ou explcito, atravs
de uma multiplicidade de linguagens que se manifestam, por exemplo, nas reunies
comunais no meio rural ou nas suas adaptaes cidade.

O pensamento profundo em comunidade desenvolve-se partir da necessidade de

resolver divergncias existentes no seu meio. Como forma de atingir o objectivo do
debate, i. e., a reconciliao da comunidade para o seu fortalecimento, cria-se a
categoria central de comunal. Wamba-dia-Wamba v nela uma fonte para o
processo contnuo de gerao de uma africanidade dinmica e sempre inovadora.
Trata-se de uma procura contnua e renovada atravs da qual a sociedade africana
encontra, como modo de pensamento explcito, as

s u a s

solues para as

contradies sociais e culturais e as perspectivas existentes no seu interior (Wambadia-Wamba 1985).

3.1.4.2.3. Rien ne va plus?

96

Na fase tardia da sua vida, o pensador africano e marxista, crtico de t o d o s os

poderes institudos na lgica capitalista ou tradicional-exclusivista e dominantes no
mundo actual, torna-se crtico em relao s solues apontadas pelos histricos
movimentos de libertao pela sua transformao autocrtica. W. vai insistindo,
porm, em solues endgenas dos problemas africanos contra os conceitos de
desenvolvimento capitalista na perspectiva das instituies de Bretton Woods ou de
outros entretanto extintos, ressuscitados ou recm-chegados novos poderes
imperiais 114 (Wamba-dia-Wamba 2003).

Observa a destruio das histricas redes sociais e culturais africanas, reclamando a

necessidade de os africanos assumirem, atravs de novas formas, o combate pela sua
a u t o d e t e r m i n a o como um caminho de ruptura com as lgicas totalitrias
de destruio da natureza do globo, colocando-se em linha com todos os movimentos
humanos de recusa e resistncia. Wamba-dia-Wamba considera indispensvel adoptar
uma perspectiva holstica como forma de pensar a interligao entre t o d o s os
fenmenos da vida, humanos ou no, para uma reconciliao com a natureza de que o
Homem apenas um elemento (Wamba-dia-Wamba 2003).

Interrogamo-nos, porm, se a modificao da posio tardia de Wamba-dia-Wamba

de abandono da centralidade do social a favor de uma espcie de um ecologismo
integral 115, i. e., a viso holstica do Homem inserido no meio de uma natureza
integral e pura, ser apenas uma forma de preocupao que se justifica com a
evoluo das lgicas dominantes e das suas implicaes nefastas para a condio
humana e natural.

Ou ser que W. encaminha para uma idealizao do esprito absoluto da natureza,

semelhana dos pensadores afrocntricos com a sua ideia da existncia sempre igual
de uma eterna e absoluta natureza africana? Ser que a sua ideia de reconciliao
com a natureza a retomada da ideia africana de unidade com a natureza? Mesmo que
a sua anlise tenha sempre em conta a indicao dos poderes e lgicas dominantes e
114

A referncia vai para a implodida Unio Sovitica e a Repblica Popular de China no seu estado
capitalista actual.
115
Com a nossa designao pretendemos circunscrever a ideia de W. de uma relao integral dos
mltiplos factores humanos e naturais, todos eles fazendo parte de uma natureza abrangente.

97

responsveis pela actual ordem mundial destruidora, ser que Wamba-dia-Wamba

acaba por modificar assim os fundamentos do seu pensar?

Ou ser antes que W. abre ao africano uma perspectiva de resistncia global ao lado
dos outros humanos pelo reconhecimento das suas necessidades vitais comuns a nvel
planetrio contra os poderes institudos? Ser que defende a posio filosfica mais
profunda de todos os pensadores africanos porque questiona na raiz a lgica
destruidora do capitalismo global devido sua ruptura com a natureza?

No teremos a oportunidade de responder a estas interrogaes porque no nos

possvel aceder aos ltimos escritos de Wamba-dia-Wamba. Contudo, as perguntas
colocadas indicam caminhos de reflexo sobre a evoluo das ideias deste pensador e
militante africano contemporneo, de caractersticas singulares, a par de Amlcar
Cabral.

98

Existem duas maneiras para os africanos se perderem:

ou atravs do fechamento no particular, ou atravs da
dissoluo no universal.
Aim Csaire (1956)

4.

ELEMENTOS

DE

UMA

EPISTEMOLOGIA

COMUNICACIONAL

AFRICANA

Prosseguimos com a nossa reflexo sobre traos comuns no pensamento africano, i.

e., ou conceptualizaes e categorias, ou rea temticas, tentando neles compreender
os condicionalismos comunicacionais.

Concebemos como elo de ligao central a questo como a frica, consciente do seu
fundo histrico e cultural, consegue desenvolver um papel auto-determinado e activo
no mundo actual sem que continue a ficar entregue a interesses cientficos ou linhas
de pensamento alheios. A filosofia africana e os seus protagonistas pretendem assumir
um papel iluminador nesse processo. As suas posies divergem nos extremos entre
orientaes indgena ou endgena, baseadas nas prprias lies intelectuais africanas,
originrias ou como evoluo prpria de apropriaes, e exgena, i. e., a aceitao
explcita de pensamentos, teorias e mtodos de provenincia sobretudo ocidental, para
pensar solues que viabilizem a conduo dos destinos do continente. Mas tambm
observamos um cruzamento temtico, metdico e de referncias tericas.

Identificamos quatro complexos temticos filosficos de pensamento entre os nossos

autores africanos com ligaes entre si, embora cada temtica merecia uma
abordagem autnoma por si s, nomeadamente
- a filosofia africana e o enquadramento histrico da frica face hegemonia terica
ocidental;
- a filosofia africana e as conceptualizaes filosficas ocidentais;
- a filosofia africana no desenvolvimento das cincias dos pases africanos, como
tambm o papel do filsofo africano neste processo;
- as culturas comunicacionais africanas na constituio dos saberes filosficos.

99

Contudo, no conseguimos abordar a evoluo do pensamento existencial e profundo

dos sbios e das populaes africanas no imbrglio da mudana das sociedades
africanas o que poderia contra-balanar o nosso mero Buchwissen 116 do saber
acadmico da realidade africana.

4.1. Da disciplinao comunicacional cientfica e filosfica disputa africana

Houtondji (1997b), Wamba-dia-Wamba (1979, 2003), Depelchin (2005) mostram em

vrias fases da histria ao longo do e aps o colonialismo como se estabelece e
actualiza a ordem comunicacional colonial relativa ao conhecimento cientfico e ao
pensamento africanos.

Essa relao inicia-se, aps o primeiro embate africano com o europeu, pela criao
de uma relao de pai e filho, ou seja, com o missionrio a disciplinar a criana
selvagem africana atravs de algum saber civilizacional bsico e sobretudo religioso
espiritual, extraindo, embora de forma ainda pouco sistemtica, conhecimentos
lingusticos, biolgicos e culturais ao indgena africano. Este serve de informante sem
que seja considerada qualquer troca de igual da parte do europeu, questo essa que,
alis, nem se coloca ao europeu sequer porque, aps a escravizao do corpo, para a
alma do africano resta apenas um caminho unilateral em direco ao paraso celeste
com a passagem obrigatria pelo seu representante espiritual terrestre, o missionrio.
O militar e o comerciante completam o panorama dos saberes com as suas
interpretaes escritas em relatos.

Na fase seguinte, aparece o antroplogo, representante de uma suposta capacidade

intelectual superior do europeu. A investigao do no civilizado acaba por elevar
este a um estatuto ambguo de Ser com caractersticas intelectuais parecidas a um
humano e da parcialmente educvel. Os estudos partem de pressupostos tericos
europeus, apresentados por escrito em livros cuja forma por acaso se assemelha
Bblia, associando assim simbolicamente um estatuto sagrado ao livro cientfico, ou
116

Do alemo: significa a aquisio de conhecimentos apenas pela leitura de livros, mas tambm pode
ter o significado de saber terico. Distingue-se de outras formas de saber como, por exemplo, a
Lebensweisheit, i. e., a conjuno de Leben (vida) e Weisheit (sabedoria), curiosamente tambm
traduzido por filosofia prtica (In: Irmen, F. (1988). Langenscheidts Taschenwrterbuch
Portugiesisch. (7. Auflg., Neubearbeitung). Berlin: Langenscheidt).

100

seja, o seu contedo torna-se objecto de adorao. As teorias provm dos laboratrios
acadmicos na Europa e no se destinam ao africano que continua a disponibilizar a
sua matria prima, neste caso, a informao. Recolhida em frica, o intelectual
europeu que trabalha exclusivamente sobre ela, conforme as suas conjecturas
cientficas que tratam os dados como se fossem descobertas da cincia europeia. O
seu objectivo consiste em avaliar e contribuir para o processo de explorao
econmica e de manuteno do controle ideolgico e policial sobre as populaes nas
colnias o que leva a uma seleco criteriosa dos dados, criando um silncio volta
dos que no se enquadram no discurso de superioridade ocidental. Destina-se tambm
ao pblico europeu para o seu auto-enaltecimento face ao alegado primitivismo
africano e ao colonizado em geral enquanto objectos para injectar a civilizao.

Com a proximidade do findar da relao colonial directa, surge o papel do africano

volu. Este autorizado de aceder ao ensino acadmico das universidades
europeias ou das poucas existentes em frica, participando nas especulaes
teorizadas em curso sobre o seu continente. Aps a graduao serve como assistente
ou colaborador na recolha da informao quantitativa e da sua comunicao,
conforme as teorias discutidas na Europa. O centro terico que faz uso desses dados,
porm, continua no mesmo lugar. No atribuda competncia terica ao assimilado
acadmico. na Europa onde so debatidas as teorias e qual o uso a dar ao material
obtido pelo trabalho cientfico reservado ao africano - sob liderana do investigador
principal europeu.

Na fase actual, a produo acadmica dos conhecimentos passa, na sua quase

exclusividade, pelos interesses econmicos e cientficos americanos e europeus.
Devido sua hegemonia secular, concentram-se os recursos tericos, tecnolgicos,
organizacionais e arquivsticos nos seus pases, dispondo ainda de uma capacidade
financeira desigual. Assim as universidades pblicas africanas sujeitam-se a aceitar
propostas de colaborao na investigao com base em teorias, desenvolvidas nas
universidades ocidentais, e em financiamentos dependentes do interesse do Estado
ocidental ou dos sponsors, i. e., de empresas multinacionais, de bancos poderosos, das
suas respectivas fundaes ou do investimento dos imprios financeiros catlicos e
protestantes. A comunicao continua na sua unilateralidade.

101

O acadmico africano enfrenta uma dupla disciplinao comunicacional: pelo prprio

poder poltico e controlador do seu pas que se submete ao poder exgeno financeiro e
econmico, e pelas exigncias tericas das academias ocidentais que subvalorizam ou
multiculturalizam as suas teorizaes. O brain-drain evacua ainda intelectuais e
investigadores, i. e., os informadores do antigamente, para os centros de investigao
ocidentais.

O prprio investigador ocidental tambm volta s descobertas. Desmantelada a

estrutura colonial formal, sente-se vontade na procura de acesso aos saberes
indgenas que, durante o colonialismo, as estruturas societrias antigas guardavam em
silncio como segredos societrios contra a intromisso colonizadora. Depois o
cientista apresenta-se como autor dos conhecimentos tirados aos representantes ou
sbios, formalizando os direitos de autoria cientfica. As populaes africanas e outras
indgenas ficam legalmente excludas do usufruo material, social, intelectual dos seus
conhecimentos e, ainda por cima, so vitimizadas pelas implicaes prticas. Nesta
fase, estamos na presena do estabelecimento de uma nova ordem colonial117 nas
reas do conhecimento atravs da imposio do poder cientfico e econmico, em
nome da comunicao global humana (Smith 1999; Zeleza 2005, 2006, 2007a,
2007b).

Encontramos paralelos entre a situao das cincias em frica e a filosofia moderna

africana. A filosofia moderna segue um percurso semelhante, embora este se inicie
apenas no sculo XX, se considerarmos a sua constituio sob auspcio da teologia
crist e da etnografia. Os padres africanos assistentes em situao de ambiguidade na
instituio crist colonial trabalham como profissionais de espiritualidade, mas
tambm antropologicamente os crentes africanos, desenvolvendo uma teologia
africanizada na sua interveno local. Trata-se de uma forma de se livrar do
estrangulamento cannico e disciplinar da igreja colonial europeia face realidade
espiritual africana, como tambm um modo de enfrentar a concorrncia crescente da
corrente das igrejas comunais e autnomas africanas ou do Islo.

117

Por mais que tenham criticado K. Nkrumah, nenhum dos autores africanos consultados caracteriza a
relao existente com o Ocidente de outra maneira a no ser como neo-colonial. A excepo feita
pelos tericos africanos das teorias post, radicados em pases ocidentais, que sublinham uma
mutualidade de influncias.

102

Com isso no exclumos a possibilidade de que alguns padres com interesse filosfico
possam estar interessados em desenvolver um trabalho mais virado para o
conhecimento do pensamento africano. No entanto, os discursos teolgico-filosfico e
institucional implementados pelo Estado e pela igreja coloniais simplesmente no
permitem qualquer discusso sobre a existncia de um pensamento africano no espao
pblico colonial118 (vide tambm Mudimbe 1988; Hountondji 2002; Apter 2007).

Ao mesmo tempo, a filosofia acadmica europeia alarga a sua actividade escolar

frica. Os acadmicos formados no Reino Unido, em Frana, na Itlia ou na
Alemanha elaboram trabalhos que obedeam aos padres europeus e, mais tarde,
aplicam os seus princpios anlise do pensamento africano (Mudimbe 1988,
Houtondji 1993).

essa experincia violenta do colonialismo em todos os seus aspectos de opresso

lingustica, religiosa, cultural, comunicacional e intelectual no espao pblico colonial
e de represso directa, em conjunto com a constelao internacional e as ligaes
polticas africanas, que do fora ideia de auto-determinao em todos os campos,
assim tambm no campo cientfico e do pensamento africano.

Desde os anos de 1920/30, existe nalgumas regies africanas uma ligao com a
dispora afro-nacionalista nas Carabas e nos EUA 119. pelo seu intermdio que
surge o debate sobre o carcter histrico-cultural do africano, os seus pressupostos e
as implicaes culturais e polticas. Iniciado na altura da constituio da Unio
Sovitica, reforado com o incio do movimento independentista africano nos anos de
1950, tambm o marxismo cria um espao de reflexo filosfica e de investigao
crtica em algumas camadas sociais africanas. Aps um curto intervalo de procura de
auto-definio intensa 120, na fase do ps-independncia, so a evoluo econmica
interna, as polticas financeira e internacional que trazem os pases de regresso ao
campo de influncia ideolgica ocidental, com as implicaes polticas e cientficas.
118

At o prprio Tempels tornou-se vtima de perseguio no interior da igreja catlica colonial belga
devido sua publicao (Mudimbe 1988).
119
Pensamos aqui em M. Garvey, jamaicano, promotor do afro-nacionalismo.
120
Discutem-se e aplicam-se em vrios pases, sobretudo na fase dos anos 70/80, os princpios
africanos democrticos de debate terico, como o Palaver, como mostram Nyerere (1968), UNESCO
(1979), Wamba-dia-Wamba (1985, 1992), mas tambm mais tarde ainda: Wiredu (1996), Sopova
(1999), Lerner (1999), Depelchin (2005).

103

Mas, ao mesmo tempo, os pensadores procuram cautelosamente um caminho entre o

pensamento exgeno e o endgeno, incluindo o pensar africano indgena, iniciando
um processo comunicativo intra-africano e inter-africano, como mostram os debates
longa distncia, por escrito ou via internet, no CODESRIA.

discusso

actual

entre

as

vrias

tendncias

filosficas

reflecte

este

desenvolvimento, contando com a experincia histrica e a sria preocupao, nos

filsofos mais velhos e anti-colonialistas, no tocante ao regresso a um estado vivido
anteriormente quando observam o reforo da influncia ocidental nos intelectuais e
nas camadas jovens, sobretudo a nvel urbano, e a destruio ou o desaparecimento de
muitas caractersticas culturais e de pensamento no continente. Se os seus receios
corresponderem verdade, ou se estamos a presenciar apenas mais um processo de
modernizao com a apropriao atravs da incorporao de algo de novo exgeno,
os africanos no futuro avaliaro.

4.2. O universal ocidental e o particular africano?

O relacionamento entre o universal e o particular como discusso sobre a influncia

do pensamento ocidental na filosofia africana marca a sua presena em todos os
autores escolhidos. um tema central do debate africano que se realiza sobretudo nos
anos 1970-1990, mas tambm se reproduz na actualidade em mltiplas reas
temticas pela introduo do conceito de identidade cultural africana. Depois de
atribuies principalmente scio-histricas no perodo das independncias, a ideia de
identidade, ao contrrio do etno-culturalismo da fase etnofilosfica inicial, centra-se
agora mais numa perspectiva histrico-cultural, tendo passado por uma ampliao do
conceito.

As abordagens do universal e particular divergem, no entanto esto presentes no

debate sobre os fundamentos da filosofia africana, sobre a historicidade e as
culturalidades africanas e o desenvolvimento em frica, no papel que se atribui
teorizao popular no desenvolvimento da frica, na relao entre a teoria e a praxis,
sobre o caminho a seguir na poltica lingustica e cultural e os modos de comunicao,
na perspectiva africana de conciliao poltica, na questo dos gneros, na tica, entre
as demais questes.
104

Hountondji e Wiredu, com outros, defendem o u n i v e r s a l i s m o como uma

ideia subjacente actividade filosfica que, por sua vez, deve seguir, como princpios
fundamentais, o individualismo de um pensar crtico e rigoroso, na linha da filosofia
europeia. Segundo Mabe (2005), os universalistas africanos criticam a filosofia
ocidental porque esta no est a cumprir devidamente com as suas prprias regras.
Eles argumentam que no desenvolve nenhuma atitude de questionamento dos seus
prprios condicionalismos culturais e histricos o que se revela na definio cultural
das categorias filosficas 121. Da que a tarefa geral da filosofia em frica consista em
contribuir para a evoluo da constituio universal da filosofia e para a conservao
das suas caractersticas principais.

Esta argumentao genrica no assenta numa anlise do pensamento africano, mas

provm da reflexo dos princpios filosficos subjacentes ao pensamento acadmico
ocidental, no caso concreto, marxista Althusser ou analtico, onde os dois filsofos
se ancoram teoricamente. Inspirado por Hume e Dewey, o universalismo bio-cultural
(Eze 1998) ou biolgico-materialista (Masolo 2005) de Wiredu encontra assim o seu
pendant no materialismo cientfico althusseriano.

Ao contrrio de Hountondji que, na fase da sua polmica com a etnofilosofia, se

demarca em concreto dos elementos culturais africanos, afirmando um interesse
apenas genrico na investigao filosfica das culturas africanas na sua pluralidade
(Houtondji 1993), Wiredu atribui cultura singular um carcter particular e
contingente. Para ele, os constituintes culturais particulares criam-se sobre uma base
biolgica que comum a todos os Homens, portanto universal. O r e l a t i v i s m o
conceptual nas suas mltiplas facetas, segundo W., no aceita nenhuma plataforma
comum, i. e., termos de comparao objectivos, alm do concreto e local, impedindo
assim o dilogo necessrio entre os humanos (Wiredu 1996, 2003, 2007).

A generalizao global crescente dos costumes e sensibilidades estticos do mundo

nas reas criativas de msica, literatura, arte etc. pela sua divulgao nos meios de
comunicao, encarada por W. como potencial de universalizao. Considera a
121

Vide: Wiredu com diversos trabalhos comparativos sobre conceptualizaes europeias no mundo de
pensamento dos Akan.

105

hiptese de constituio de um novo sentido esttico universalmente aceite e criado a

partir de um local (Wiredu 1996). Surge aqui a dvida se afinal existem vrios
universalismos, constitudos de modos diferentes: um, como mostra esta
generalizao que, segundo o prprio W., surge num contexto cultural contingente e
se torna universal pela interaco scio-cultural do Homem, e um outro, com o
fundamento biolgico-cultural, como caracterstica elementar do Ser humano e
independente da sua aco. Deste modo, a primeira forma de universalizao no
fundo questiona o conceito do universalismo como algo comum humanidade a
priori 122 porque significa apenas a divulgao ou imposio do particular como
universal em determinadas circunstncias histricas, como no nosso exemplo, a
desigualdade de poder sobre os meios de comunicao social.
Em 1995, por exemplo, num congresso de filosofia em Nova Iorque 123, Wiredu
prope como soluo dos problemas polticos em frica a introduo da democracia
do consenso (Eze 1998), de raiz cultural africana, defendendo ao mesmo tempo os
direitos humanos universais que trazem um conceito diferente de democracia,
desenvolvido nas condies histricas europeias em plena expanso colonial (Wiredu
1996; Eze 2000).

Mesmo que consideremos a distncia e o limite do nosso olhar, no obstante, temos

alguma dificuldade de entender o que, na nossa perspectiva, constitui uma contradio
nas referidas posies. Alm disso, reparamos nos autores, defensores do universal,
tambm numa mudana de posies no sentido de eles atriburem um maior destaque
ao particular africano nas suas abordagens tericas e da realidade. Assim Wiredu
argumenta que o conhecimento do contingente cultural, poltico e pensamento
endgenos uma forma de evitar o controle conceptual e real em frica por uma
cultura exgena. O universal idealizado ainda h pouco tempo antes aparece aqui
como ameaa.

Tentamos compreender a dificuldade terica e prtica que uma abordagem filosfica

africana enfrenta com a imposio contnua de conceptualizaes em nome do
122

No ser tambm aplicvel a outras espcies de animais, como, por exemplo, aos macacos?
Surge aqui naturalmente a interrogao porque W. no apresentou a ideia numa ocasio semelhante
em frica que supostamente o endereado do seu contedo.
123

106

universalismo pelo aparelho discursivo ocidental aperfeioado. Mabe (2005) alega

que o pensamento dos universalistas africanos segue sobretudo os critrios filosficos
n o r m a t i v o s ocidentais, recusando-se ainda de desenvolver mtodos prprios
para a soluo dos problemas filosficos e existenciais africanos.

No

contexto

cultural

lingustico

do

pensar

africano

surgem

assim

incompatibilidades com os conceitos filosficos ocidentais o que leva a uma

construo conceptual cada vez mais abstracta que, deste modo, pe em dvida o seu
contributo concreto para o desenvolvimento africano (Nkrumah 1970; Wamba-diaWamba 1979). Eventuais modificaes tericas tambm no sero identificadas como
tais, mas so apenas reencaminhados para a posio inicial.

A ideia do universal enquanto produto da experincia histrica ocidental dificulta a

compreenso da importncia das caractersticas sociais culturais e dos pensares
africanos. Isto reflecte-se na procura de categorias e conceitos adequados a aspectos
fundamentais africanos, como, por exemplo, o comunal ou o Ser em comunidade,
enquanto expresso da vida social no pensamento africano e como contributo na
procura de um verdadeiro humanismo contra a ideia exclusivista do conceito de
indivduo como autnomo.

Contemplemos, por exemplo, como o conceito universal de verdade questionado

num contexto africano concreto. Num debate, presenciamos as palavras de D. Three.,
um intelectual de origem yoruba, que, com grande seriedade, pronuncia o seguinte:
O que escrevo, mentira. Alis, tudo que esteja escrito nos livros apenas
mentira. 124, causando uma completa recusa nos intelectuais europeus presentes.

Todavia, o que parece simplesmente inadmissvel numa perspectiva de tica cientfica

ocidental, representa uma linha do pensamento yoruba que, se pudermos dar

124

Em 2008/2009, tivemos a honra de ter vrias conversas de carcter pessoal com este intelectual pelo
que o tratamos pelo pseudnimo D. Three. Optamos por incluir o seu depoimento no nosso trabalho
porque constitui um momento memorvel no apenas a ttulo pessoal, mas sobretudo como um
confronto conceptual e normativo existente entre duas culturas em circunstncias de desigualdade de
poder. Alm disso, temos de admitir que esta a situao que os membros das comunidades africanas
enfrentam no quotidiano, no nosso caso, da academia portuguesa onde se exige simplesmente a sua
rendio ao discurso e aos modos comunicativos dominantes, i. e., a renncia aos conceitos culturais de
origem. Essa frase marcante citada ficou apontada por escrito e gravada na nossa memoria pessoal.

107

credibilidade a Hallen & Wiredu (s. d.), opera um conceito de verdade diferente do
ocidental em relao ao conhecimento proposicional, i. e., a informao indirecta,
escrita ou oral, obtida em segunda mo. Este tipo de informao veiculado por
diversos meios intermedirios que impossibilitem o receptor apurar a veracidade do
seu contedo.

Um europeu admite a credibilidade dessa informao via analogia, ou por experincia

pessoal feita em circunstncias parecidas, ou porque se apoia em experincias
cumulativas (Hallen & Wiredu s. d.), i. e., no senso comum. A escrita entra neste
conceito de informao indirecta e culturalmente aceite. Os yoruba, por sua vez, no
consideram a credibilidade de um conhecimento obtido em segunda mo, vem-no
apenas como putativo, possvel ou, como no nosso exemplo, como no credvel, falso.
As implicaes dessa conceptualizao yoruba abrangem todas as reas e suportes do
conhecimento, mesmo as tradies orais, mas sobretudo o saber por escrito, o
Buchwissen, mas tambm a televiso como testemunhos indirectos. Falantes do
yoruba consideram os europeus ingnuos ou ignorantes pela sua crena em que s e
diz ou escreve.

Estamos aqui perante uma discrepncia enorme na avaliao de um saber em primeira

mo, i. e., o olhar e o ouvir, o sentir do testemunho directo, no caso dos yoruba e, por
outro lado, o saber que os ocidentais, embora tambm com diferenas entre si,
consideram como verdadeiro, i. e., o indirecto, abstracto e cientfico. O ensino, a
universidade ou a investigao ocidentais atribuem uma importncia quase exclusiva
ao mediado, formalizado, matematizado e institucionalizado, no entanto desvalorizam
a experincia directa e as teorizaes consideradas empricas.

Contudo, tambm se torna necessrio problematizar os elementos tericos

constitutivos dessa investigao na linha da filosofia analtica que, no fundo, partem
da existncia de um conceito universal de verdade que apenas diverge nos seus
contedos concretos ou interpretaes situacionais diferentes, ou seja, continua a
lgica exgena a dominar o endgeno.

Naturalmente observamos aqui apenas algumas das dificuldades conceptuais que

surjam da colagem ao universalismo ocidental como camisa-de-foras. Outras
108

sucedem com a introduo de conceitos auxiliares ou apenas generalizaes cujo

contedo principal consiste na descrio de um universo africano. Constituem
crticas ao tradicional conceito de universalismo, mesmo que no sejam
conceptualizadas de forma explcita como um novo conceito de um universalismo
descolonizado.

Esta relao de tenso entre o particular e o universal no pensamento africano

observamos, de forma implcita ou explcita, tambm nas outras correntes filosficas.
Assim a etnofilosofia, a sage-philosophy, como tambm o pensamento poltico e
nacionalista ou outros reflectem igualmente essa conflitualidade profunda.

Senghor declara a existncia de uma civilizao clssica africana como oposta

ocidental, numa tentativa de inverter o conceito de particular, apresentado como
universal. Contornando o conceito do Homem ocidental como um Ser racional e
cognitivo, S. substitui a inveno do primitivismo no-racional do colonializado pela
reinveno do Ngre como emocional enquanto caracterstica afirmativa e
particular, embora acabe por aprofundar teoricamente a ideia do primitivismo pelo
reforo da oposio racional-emocional (Mbongo 2007).

No por acaso que, ainda hoje, a conceptualizao da emocionalidade africana por

Senghor continua a cativar o imaginrio do mundo ocidental125, mas tambm da
prpria dispora africana. Com algumas modificaes conceptuais, a sua ideia de
emocionalidade cognitiva tem apadrinhado involuntariamente o conceito de
inteligncia emocional.

Torna-se aqui perceptvel a arbitrariedade cultural na constituio de categorias em

nome do universal ou na sua marginalizao analtica como particular, sobretudo
relativo ao Homem africano. O seu fundamento encontramos no raciocnio filosfico
individual dentre um Zeitgeist racista dominante da poca de soberania colonial. Na
actualidade, esse discurso imperial e assimilacionista perpetua-se com o novo
esprito supostamente ps-colonial, e o seu silenciamento das vozes dos
125

Vide, por exemplo, Hamminga (2005a/b/c) que procura introduzir o constructo auxiliar do
Africano clssico para evitar a colagem ao conceito etnofilosfico. Queremos mencionar ainda a
estetizao do Africano como corpo, sexualidade, ritmo e movimento pelos meios de comunicao
social.

109

subalternizados atravs de constructos tericos abarcadores (Apter 2007, p.30).

Presenciamos, no fundo, uma espcie de conveno ideolgica que traa as linhas
principais da lgica de dominao colonial.

A etnofilosofia de Kagam e de outros pretende encontrar no particular das

sociedades ideias universalizveis africanas que revelem uma perspectiva comum
em termos civilizacionais e de pensamento. K., o africano, transforma os outros
africanos em objectos de estudo de um esperado saber homogneo numa relao
etnogrfica. Aplica ao contexto cultural africano categorias filosficas que resultem
de um debate interpretativo da filosofia aristotlica na Europa.

No seu projecto filosfico nico (Mabe 2005), Oruka, por sua vez, procura mostrar a
existncia de um raciocnio filosfico no pensamento dos sbios africanos, i. e., quer
criar uma ligao entre o pensamento africano e o conceito universal de filosofia.
Avalia esse pensamento a partir de uma posio analtica segundo a qual o
conhecimento lida com coisas objectivamente existentes. A sua anlise abstracta dos
conceitos isolados das suas circunstncias culturais pretende conduzir verdade.
Com a sua definio de sabedoria filosfica 126, O. interpe uma distncia analtica de
abstraco, crtica e individualizao entre o sbio e a sua cultura. Este mtodo opese conceptualizao africana 127 de alguns dos prprios sbios entrevistados que
defendem uma concepo de saber como comunal, contextualizado e prtico, mas
tambm imaginativo e emancipador.

No obstante, reconhecemos que a sage philosophy constitui um modo original de

enfrentar a imposio terica ocidental e de valorizar o pensamento africano, mesmo
que existam crticas justificadas ao seu mtodo (Janz 1998).

A publicao da sua investigao em lngua inglesa num livro cientfico, i. e., um acto
acadmico de alto valor simblico e tambm material, que testemunha o seu alcance
de um nvel cognitivo tido como superior, um suplemento sublime com que
126

Vide 3.2.
O conceito de comunalidade referido em mltiplos trabalhos filosficos e cientficos africanos,
da a nossa generalizao terminolgica.
127

110

pretende sublinhar ainda mais o carcter universal do seu teorizar, no entanto exclui
os sbios que esto na origem do processo da investigao. Os seus resultados dizemlhes respeito e constituem uma possibilidade de iniciar o debate filosfico com eles.
Aqui uma pretendida universalizao filosfica passa assim por cima do sbio por
ser apenas particular.

Nkrumah o filsofo e poltico que, na sua altura, mostra uma grande necessidade de
procurar um caminho para pensar filosoficamente a frica, opondo-se ideia da
filosofia analtica anglo-saxnica, concebida como um espao de pensamento
individual com conceptualizaes e trocadilhos intelectuais abstractos sem o dever de
responsabilidade perante a sociedade. N. insiste na relao entre o mundo social e
cultural e os pensamentos individuais e comunais da provenientes. Argumenta que a
ideologia dominante de uma determinada sociedade encontra a sua expresso no
pensamento filosfico e na relao do filsofo com esta sociedade (1970), posio
essa que alguns profissionais de filosofia como Houtondji (1993) refutam
energicamente.

Rejeita a universalidade do pensamento filosfico ocidental, admitindo, no entanto, o

marxismo enquanto modo de anlise das relaes econmicas e sociais. Ao contrrio
da sociedade capitalista ocidental socialmente dividida, efeito esse que a lgica do
neo-colonialismo transfere tambm para frica, encontra a harmonia social entre os
membros da antiga sociedade africana (Nkrumah 1967/2005). Deste modo, as
estruturas histricas tm um carcter de modelo para a futura organizao societria
do continente. Aplica a dialctica como mtodo de analisar os constituintes d o
pensamento africano antigo que entende como essencialmente uno, na senda de
Senghor e outros.

N. reserva reflexo sobre a experincia cultural, histrica, poltica e de pensamento

africanas a tarefa de encontrar respostas para a situao do continente. Defende, sob a
influncia cultural do pan-africanismo, a ideia de criar uma sntese de todas as
influncias culturais, indgenas e colonizadoras, como forma de conciliao dos
africanos consigo prprios, mesmo que a influncia exgena neo-colonial possa
obrigar a reaces de resistncia.

111

Nkrumah inscreve no seu pensamento a ideia do progresso econmico e social no

sentido ocidental, i. e., capitalista o u socialista, o que, de certo modo, dificulta o
relacionamento com a sociedade histrica rural e culturalmente determinante no
interior dos pases. No entanto procura harmonizar a sua ideia universal do avano
social com a experincia histrica africana.

Wamba-dia-Wamba (1979) situa a questo do particular e do universal na filosofia

africana no contexto capitalista neo-/colonial e global, i. e., na dependncia tericoideolgica e prtica das sociedades africanas. Tanto do lado dos defensores do
universalismo, como do lado dos defensores do particularismo, W. encontra apenas
tendncias de subordinar o pensamento africano s grandes linhas do pensamento
ocidental no dado contexto histrico.

Para W., cada universalismo tem a sua histria particular e manifesta-se de forma
concreta, como tambm, pelo contrrio, o particular se encontra presente como
elemento constitutivo no universal. O pensamento universal representa a perspectiva
social exgena do colonizador que omite e silencia o conhecimento particular,
enquanto a limitao ao particular favorece os poderes endgenos africanos que
pretendem manter a sua hegemonia e as populaes no seu lugar, impedindo assim o
seu acesso ao conhecimento do que existe no resto do mundo e que tem importncia
para o seu desenvolvimento. Em suma, as duas posies aparentemente opostas
acabam por constituir modos iguais de excluso das populaes do conhecimento.

Da que a verdadeira linha divisria decorra entre o pensamento colonizador ou

opressivo, constitutivo do poder e representado pela figura do intelectual, e a
criatividade terica das populaes que, no entanto, esto impedidas de pensar o seu
destino teorica-, social e institucionalmente pela destruio das suas estruturas sociais
e pela institucionalizao do poder intelectual na hierarquia da sociedade neo-colonial
capitalista.

112

Como africano e marxista, portanto crtico 128, v a libertao das sociedades africanas
pela sua auto-determinao como uma luta terica e prtica em duas frentes, por um
lado, como um confronto contra todas as conceptualizaes universalizantes
colonizadoras, mas, ao mesmo tempo, com a incluso das experincias comuns universais - dos outros humanos em situao de recusa ou resistncia ao poder. Por
outro lado, W. aponta para a necessidade de uma reflexo sobre os fundamentos e
vivncias histricos, culturais e de pensamento das sociedades africanas e, na
actualidade, para os obstculos existentes no interior dos seus pases. Os sujeitos
principais desta controvrsia esclarecedora tero de ser necessariamente aqueles que
se encontrem do lado oposto do poder instaurado com os seus interesses particulares
(Wamba-dia-Wamba 2003).

Encontramos nos pensadores filosficos as bases tericas oriundas do pensamento

filosfico ocidental129 cujo estatuto hegemnico se manifesta atravs da sua aplicao
generalizada. No entanto, ao mesmo tempo, todos os filsofos questionam os seus
fundamentos no contexto particular das suas anlises. Surge neles a necessidade de
purificar os pensamentos filosficos de conceptualizaes limitadas, do ponto de
vista cultural, ou de contextualiz-los historica-, cultural- e socialmente para poder
apropriar-se dos instrumentos e mtodos a d e q u a d o s que permitem desvendar o
pensamento africano histrico e avanar no sentido de um futuro pensamento
inclusivo.

Como posio comum afirma-se a ideia de pluralidade das civilizaes africanas. A

interpretao da sua constituio, porm, divide os pensadores em diversas correntes:
achamos modelos monolticos,

modelos histrico-sociais e/ou

culturalistas,

particularistas de aspectos singulares, lingusticos, etc., com todos eles enfrentando a

maquinao terica ocidental, fundamentada e ainda regida por lgicas de ignorncia
racista ou colonialista.

Enquanto Senghor, Hountondji e Wiredu se movimentam numa linha institucional

acadmica na sua produo de conhecimento, outros como Kagam e Oruka
128

Wamba-dia-Wamba (1979, 2003) e Depelchin (2005) analisam de forma crtica a posio

eurocntrica de Marx em relao s sociedades no-europeias, como tambm a evoluo capitalista dos
pases do antigo campo socialista.
129
Vide tb. em 3.1. algumas razes desta situao.

113

procuram ainda explorar a situao nica de co-existncia das diversas formaes

sociais e culturais africanas a fim de investigar no campo o conhecimento
epistemolgico dos saberes africanos.

Nkrumah e Wamba-dia-Wamba, por sua vez, partem de perspectivas diferentes

devido sua interveno poltica que est subjacente e interligada com a sua
actividade cientfica e/ou filosfica. Sobretudo em W. encontramos uma mudana
paradigmtica em relao determinao dos sujeitos do saber dos quais pretende que
sejam tambm os actores de uma mudana profunda das realidades africanas, numa
ligao entre o pensamento e a praxis.

4.3. A procura da verdade entre descobertas infindveis e mitos resistentes

E. Blyden, A. Csaire, L. Senghor, C. A. Diop, W. DuBois, K. Nkrumah, F. Fanon,

W. Rodney, A. Cabral, J. Ki-Zerbo, S. Amin, T. Obenga, E. Wamba-dia-Wamba, E.
J. Alagoa, T. Serequeberhan, I. Abdullah, M. R. Trouillot, J. Depelchin, K. A.
Appiah, A. Mbembe, V. Y. Mudimbe, E. MBokolo, P. T. Zeleza, com muitos outros
ainda, constituem o numeroso grupo de diversas escolas de pensamento africanas ou
da dispora, de pensadores e/ou historiadores, africanos no continente ou afrodescendentes no mundo, que investiga o milenrio desenvolvimento civilizacional,
cultural e histrico na frica ou como se revela no mundo inteiro. Oriundos de
tempos diferentes, representam diversos conceitos com sugestes diferentes como
forma de enfrentar a hegemonia ocidental na interpretao da histria africana e da
dispora.

A frica concebida como tabula rasa por filsofos europeus conceituados, mas
racistas, como, por exemplo, Hume, Kant (Firla-Forkl 1997) e Hegel (Wimmer 1995,
p. 6). Uma multiplicidade de invenes, distores, conceitos errados ou simples
falsificaes dominam no pensamento filosfico e historiogrfico colonial europeu as
representaes de um continente declarado sem histria, fragmentado, dividido entre
uma parte primitiva negra e uma outra pouco desenvolvida rabe no Norte, sem
conexo entre si. Cultiva-se a ideia da frica Negra como um continente parado,
primitivo, com os Homens, inseridos na natureza a nvel de animais, a necessitarem o
apoio civilizacional exgeno europeu como condio para sair dessa calamidade. A

114

frica considerada o oposto da civilizao europeia (Albuquerque et al. 1991).

Apenas o Egipto foge regra como um caso sui generis, extra-continental, no
obstante, o seu pensamento filosfico e cientfico, como o seu legado civilizacional,
se desenvolvem a partir das primeiras altas civilizaes africanas e da humanidade.
Para os filsofos europeus conta apenas a suposta influncia unilateral grega e asitica
para a elevao do estado civilizacional do Egipto. Em geral, a ocupao com o
continente tratada com desprezo no existisse o interesse na evoluo da economia
europeia. Com isto vai mudando gradualmente a percepo terica de frica sem que
se altere o relacionamento hierrquico na pirmide humana europeia (Amin 1999).

Filsofos, telogos, antroplogos, historiadores e literatos europeus universalizam

mutuamente essa ignorncia como cincia nas suas reas de saber, alargando a
influncia a outros campos. semelhana dos colegas cientistas burgueses, os
tericos da emancipao social, Marx e Engels, tambm no escapam a esse
pensamento, encarando a conquista colonial capitalista como forma de libertao de
um estado primitivo de desenvolvimento e como passo para a modernizao
civilizacional. Eles partem nas suas afirmaes da sua anlise histrica
exclusivamente europeia com base em dados de apenas trs pases, concretamente a
Frana, a Inglaterra e uma Alemanha etnizada e ainda inexistente como pas
unificado. Apenas muito tarde, quando obtm informaes sobre as condies dos
colonizados sob o sistema colonial britnico, Marx lembra-se do prprio marxismo.
Comea a compreender a lgica colonial de explorao, represso e opresso,
estabelecendo a ligao com o desenvolvimento econmico e poltico ingls.
Finalmente abandona a ideia de transferir, via analogia, categorias e hipteses para
realidades histricas, sociais e culturais diferentes (Kalmring & Nowak 2005).

Perante estes preliminares, a historicidade africana, afirma Mabe (2005), constitui

ainda hoje um elemento central na consciencializao identitria em frica. Existe
um largo consenso nos pensadores filosficos e historiadores que o percurso histrico
africano e a sua importncia na evoluo humana, como o seu contributo econmico,
social e cultural para o desenvolvimento do mundo ao longo da histria e ainda a sua
localizao actual, so elementos constitutivos para o futuro do continente. Da que o
debate africano tenha por objectivo contribuir para a reconceptualizao de uma
histria descolonizada num mundo global diferente.
115

A historiografia africana enfrenta o problema de contribuir para que esta nova

identidade africana se liberte do jogo de imitao e originalidade, de manipulao e
proclamao de falsas autenticidades enquanto dificuldades inerentes historiografia
africana (Mabe 2005). As condies da produo de conhecimento obedecem a vrias
perspectivas ideolgicas que esto epistemologicamente ancoradas nos discursos
acadmicos ocidentais, encontrando a sua correspondncia na relao de in/dependncia dos pases africanos e no posicionamento dos seus intelectuais. Zeleza
(Z.) (2007) observa tendncias imperiais, solidrias e libertadoras no pensamento
africanicista que tm a sua expresso terica no culturalismo, no desenvolvimentismo,
no desconstrutivismo ou em lgicas globalizantes. Compreende a produo de
conhecimento como prtica social necessariamente limitada a um espao histricogeogrfico.

Zeleza (2005, p. 3) apresenta algumas das questes fundamentais em debate para a

reconstruo conceptual da histria de frica, que, segundo ele, passa
- pelo desmantelamento e pelas crticas ao silncio temtico e atitude descobridora,
prevalecentes com continuidade nas historiografias africanistas ocidentais ainda hoje
(vide tb. Depelchin a seguir);
- pelo alargamento da dimenso temporal, indo para alm da fase colonial e pscolonial como conceptualizao epistemolgica europeia;
- pelo alargamento da dimenso espacial, ultrapassando a perspectiva histrica de
etnia ou regio, i. e., a viso poltico-administrativa da potncia colonizadora;
- pela anlise abrangente do impacto do colonialismo nas diversas reas do saber e da
sua organizao institucional;
- por uma mudana para uma perspectiva africana de longo prazo com o adequado
enquadramento do perodo colonial;
- pela mudana de perspectivas paradigmticas eurocntrica ou afrocntrica, inseridas
no pistme ocidental, atravs da introduo de elementos da teoria ps-colonial,
alargando, porm, o conceito de colonialismo e dos seus feitos aos prprios pases
colonizadores, alm de uma anlise dos movimentos migratrios africanos desde o
incio da condio humana em frica at aos nossos dias para as diversas partes do
mundo e o seu profundo impacto na criao desse mesmo mundo.

116

As linhas principais dessa desconstruo da histria ps-/colonialista assentam

portanto a) na particularizao conceptual da histria europeia, no provincializing
da Europa, na palavra de Chakrabarty (2000) e b) na mundializao 130 da histria
africana como contributo na constituio de uma histria da humanidade como
processo de descolonizao ideolgica e de comunicao universal no plural.

Reencontramos aqui algumas das ideias que os filsofos e polticos como Senghor,
Nkrumah, Nyerere e Cabral inscrevem na poca das independncias, i. e., o
fundamento nas experincias africanas e a unio com as diversas influncias culturais
e histricas existentes e absorvidas pelas vidas e culturas das sociedades africanas
como contributo para a construo de uma civilizao mundial livre de colonialismos.
Tambm entra a controvrsia sobre o carcter poltico dos sucessores dos movimentos
nacionais de libertao e seu papel na actualidade. Como um elemento novo surge o
conceito normativo de descolonizao que rompe com a ideia de seguir o caminho de
desenvolvimento ocidental em termos econmicos, sociais, polticos, cientficos e
educacionais.

Depelchin (D.) (2005) acrescenta ainda dois elementos fundamentais a essa procura
de uma nova dimenso da histria africana, nomeadamente a necessidade de uma
ateno vigilante face c o n t i n u i d a d e de conceptualizaes histricas
colonialistas, sob um disfarce terico ps-colonial, que designe por sndromes de
descoberta e abolio (p. 1-24). D. critica duramente hbitos metodolgicos em uso
na historiografia e na antropologia, mas tambm noutras reas cientficas, que
consistem no facto de os investigadores ocidentais, a titulo de uma pressuposta
descoberta pessoal, se apropriarem dos antigos conhecimentos histricos, culturais e
naturais comunais, extrados s populaes africanas ou indgenas noutras regies do
mundo (vide tb. Smith 1999) 131.

Por sndrome de abolio, D. entende o silncio paradigmtico ou conceptual em

volta de ideias ou de problemas histricos relacionados com a frica a fim de
130

Preferimos esta designao mais geral em detrimento de universalizao porque este termo precisa
de uma nova conceptualizao mais precisa perante o desgaste sofrido com o abuso da sua aplicao e
as suas crticas.
131
A histria portuguesa, colonial e domstica, tem a descoberta como mito central (Gomes, 2001;
Reiter 2005).

117

contornar a verdadeira natureza da relao colonial, omitindo o papel activo africano.

Assim, a abolio da escravatura sempre apresentada como obra de filantropos
ocidentais, enquanto a resistncia africana normalmente suavizada ou simplesmente
omitida 132. As sociedades ocidentais aparecem assim sempre na vanguarda do
desenvolvimento histrico e moral. D. considera esses dois sndromes como modos de
prolongar lgicas coloniais no pensamento histrico nos tempos que correm.

Para Wamba-dia-Wamba e Depelchin, historiadores, pensadores e activistas do

Congo, uma conceptualizao africana da histria tem de passar obrigatoriamente
pela sua ancoragem nas sociedades africanas 133. No se trata de experimentar uma
nova tcnica acadmica de pesquisa scio-antropolgica de sondagem em grupos de
foco, mas de seguir um processo poltico-terico colectivo de resistncia normativa e
conceptual das populaes africanas a favor de um futuro comum (Depelchin 2005, p.
177-207). Os espritos ancestrais de Nkrumah, Cabral e Wamba-dia-Wamba, os
filsofos africanos de praxis, ocupam nesses debates os lugares dos mais velhos ou
antepassados defuntos: a sua presena terica constitui uma fora vitalizadora.

Analisando as condies acadmicas do pensamento histrico, Mabe lamenta que

existam problemas fundamentais como a ausncia de credibilidade das investigaes
e a escassez das fontes histricas para satisfazer a exigncia cientfica de uma
objectividade historiogrfica africana. Coloca da a questo da necessidade de
desenvolver um conhecimento histrico neutro, i. e., no alinhado com os
pressupostos das vrias correntes que discutem as conceptualizaes da histria
africana como contributo poltico para uma identidade africana. Observa tambm em
consequncia disso uma concentrao cada vez mais acentuada na perspectiva
histrica baseada na escrita com a ausncia do conhecimento e em detrimento do
sistema oral.

Por conseguinte, Mabe (2005) sugere que se conceba uma tica como orientao do
trabalho cientfico, baseada na objectividade filosfica e intelectual (p.262). O
132

Encontramos um caso paralelo na historiografia portuguesa recente do 25 de Abril de 1974. O golpe

militar apresentado como a aco principalmente responsvel pela independncia dos pases
africanos, omitindo a resistncia africana como causa central da criao de contradies insuperveis
no seio do exrcito colonial portugus em guerra que levou ao referido acto militar (Gomes, 2001;
Reiter 2005).
133
Vide tb. 4.4..

118

filsofo parte nisso da sua perspectiva de convergncia filosfica que procura

neutralizar posies opostas atravs da criao de um entendimento mtuo dentro do
panorama humanista, focalizado no indivduo responsvel. A tarefa da filosofia
consiste na reabilitao moral humana que, por conseguinte, no defende ideias
absolutas ou idealizadas, mas cria um sistema sinttico que inclua os valores e saberes
comuns existentes nos diversos pensamentos histrico e filosfico, tanto na sua forma
literria, como na oralidade (p. 410-413).

Mabe defende um conceito abstracto de tica, mais como um ritual do trabalho

acadmico. No caso dos nossos autores, M. acompanhado no seu propsito pelos
filsofos profissionais Hountondji e Wiredu com a sua defesa da responsabilidade
individual, do rigor e da escrita, exceptuando diferenas no que diz respeito
oralidade. Seguem um conceito fundamentado no discurso ps-moderno sobre a
condio do indivduo numa sociedade capitalista fragmentada na qual, no cerne, a
questo de tica se centra no indivduo como nico responsvel da sua aco.

O discurso de Mabe distingue-se ainda pelo modo como enquadra a tica do trabalho
acadmico no contexto da sua procura de uma convergncia humanista como cultura
de conciliao. Wiredu, por sua vez, busca os princpios de tica na cultura Akan
(1996), desenvolvendo a partir da, embora como concluso lgica e isolada, a sua
teoria da democracia do consenso. Em Hountondji (1993) difcil reconhecer um
alargamento do seu conceito tico para alm do trabalho cientfico no sentido restrito
ou de concluses apenas formais da resultantes.

Depelchin (2005, p. 25-52) sublinha, como um outro contributo fundamental ainda,

que a tica est presente, tanto no concreto do q u o t i d i a n o das sociedades
africanas, como a nvel abstracto do discurso acadmico.

Situa a sua argumentao na p r t i c a de tica existente no seio popular das

sociedades africanas, como no Ruanda, que tm passado por situaes de vida e
morte. nestas circunstncias que se desenvolvem atitudes de resistncia quilo que
percebido como ameaador no apenas vida individual, mas contra a comunidade
como um todo. Assim h muitas pessoas durante o genocdio ruands que sacrifiquem

119

a sua vida a favor do que consideram o bem de todos, mostrando assim o mais alto
sentido tico possvel.

Por outro lado, D. regista a proporo inversa de prticas ticas nos lugares onde as
discusses tericas e abstractas sobre a tica preenchem a agenda diria, i. e., nos
meios acadmicos e polticos.

Seguindo Badiou (1993), D. defende a tica como uma implacvel e imparvel

procura da verdade que consiste sobretudo num compromisso activo e consequente e
no apenas numa divagao contemplativa ou, como Eze (1992) critica 134, na
ritualizao de textos sagrados. Depelchin insiste na procura persistente da verdade
no enquanto sujeito = Eu, mas atravs da incorporao dessa procura da verdade
como algo que leve a uma alterao do modo de ser devido tomada de uma atitude
decisiva em consequncia de um evento que a isso obrigue. Por conseguinte, o que
importa no apenas o comportamento tico enquanto indivduo, mas so sobretudo
os princpios de verdade que se vo construindo e os processos que levam ao encontro
da verdade: a verdade consiste num processo contnuo da sua procura.

No pensamento Yoruba, essa procura pela verdade est incorporada no conceito Ifa
como um processo infinito, expondo quem a procura a uma situao de risco
permanente porque constitui uma ligao entre a pessoa e o seu saber da verdade. Os
sujeitos como princpios tornam-se assim imortais, independentemente da pessoasujeito (Depelchin 2005, p.30/31). Eboussi-Boulaga cria o termo radical witness
com que pretende sublinhar a continuidade histrica dessa procura por princpiossujeitos.

A consequncia dessa procura radical pela verdade no caso da historiografia africana

significa uma ruptura com os conceitos, centros de saberes institudos, mtodos e
tcnicas centradas na interpretao de textos, correntes cientficas cuja funo
principal se restringe a defender a viso dominante ocidental e capitalista sobre a
frica, incluindo as tendncias reformadoras (p.36). Ser testemunha radical significa
tomar uma atitude consequente at ao fim para apurar as causas principais do estado

134

Segundo Depelchin 2005, p. 31

120

em que a frica se encontra, sentir e denunciar as implicaes da violncia colonial

com que os africanos sofreram. Ao contrrio da simples recolha sistemtica de factos
e de sistematizaes de forma distanciada sobre a histria africana, semelhana da
recolha de dados pelos antroplogos colonialistas anteriormente, o que est
verdadeiramente em causa a insero poltica do pensador junto dos silenciados e a
sua tomada de posio enquanto cientista contra as normas e linhas discursivas
dominantes, indo ao encontro da verdade. Isto vai levar s consequncias que os
Yoruba, procuradores da verdade, experimentam dolorosamente. Como Mudimbe
(1994) afirma que a vontade de saber do Ocidente exprime a vontade de dominar. A
partir desta afirmao, a procura pela verdade deveria encontrar os fundamentos desta
vontade malvola para a humanidade. Por conseguinte, a resistncia passa pela
procura inabalvel e firme da verdade nos investigados, silenciados, descobertos e
abolidos. uma conquista de produzir e reproduzir conhecimentos histricos,
culturais e pensamentos emancipadores para a mudana que cannot be located in
academic ivory towers (Depelchin 2005, p. 209).

4.4. O processo comunicativo comunal e individual na criao de conhecimento

Se contemplarmos os textos consultados dos filsofos e historiadores filosficos

africanos, defrontamo-nos com referncias reiteradas ao conceito comunal como
caracterizao do modo de ser e/ou como finalidade social do Ser africano.
Communality, unity (vrios), viver em comunidade, comunidades (...) espaos
de participao, de solidariedade e de amor (Ngoenha 1993), welfare of the people
(Nkrumah 1970), organic mutual links of solidarity (Wamba-dia-Wamba 1985) ou
pan-africanism (Appiah, Gates 1999) so termos utilizados que conceptualizem ou
idealizem um esprito africano de relao inter-pessoal, social ou inter-societria no
interior das ou entre as sociedades africanas.

Encontramos ainda um outro grupo de conceitos como reconciliation (vrios), reestablishing harmony (Matuka 1991, p.9), ou ainda outros termos que salientam a
ideia de um processo de re-unio. Deduzimos da a existncia de uma conflitualidade
entre indivduos, grupos de pessoas ou at entidades maiores que necessite de ser
resolvida para os entes afectados voltarem ao referido estado de unidade e harmonia.
Trata-se aqui de uma conflitualidade intra-africana que os filsofos pretendam
121

solucionar atravs da teorizao dos modos de soluo de conflitos internos, com o

objectivo de criar o bem-estar na comunidade.

Num terceiro conjunto agrupam-se termos como communalism (Nkrumah 1964,

1970) synthesis (Wiredu 1996), fusion (Serequeberhan 1998) ou Konvergenz
(Mabe 2005) que exprimam a necessidade de ultrapassar a situao de antinomia
entre o pensamento endgeno africano e o domnio terico exgeno. As normas e os
conceitos vindos de fora do seu circuito vital entram em coliso com a
conceptualizao cultural africana. O caminho para sair deste estado negativo para a
sociedade africana passa por um exame terico crtico das ideias luz da vida
africana e uma adequao conceptual s formas expressivas dessa realidade.

A existncia de outras realidades no mundo traz a necessidade de juntar o legado

histrico-cultural africano v i v o cultura cientfico-tecnolgica ocidental, desde
que contribua como soluo para o desenvolvimento africano (Serequeberhan 1998,
p.19).

Estes conceitos representam aspectos da ideia de unidade africana em termos

civilizacionais e culturais. A sua base fora desenvolvida por intelectuais acadmicos
africanos 135, provenientes das camadas privilegiadas pelo colonialismo (Aguiar 1999)
e influenciados por ideias do pan-africanismo. Na cultura e no pensamento filosfico
africanos contemporneos, os seus conceitos constituem uma referncia idealizada
com uma existncia autnoma em relao aos outros elementos estruturantes sociais,
polticos e econmicos das sociedades africanas.

Esses conceitos esto presentes nos fundamentos etno-filosficos de Senghor e

Kagam, com cada um deles procura das caractersticas civilizacionais africanas, o
primeiro a nvel psicolgico e genrico em termos culturais, o outro a nvel metafsico
nas culturas e lnguas locais de algumas sociedades bantu, passando por Nkrumah e
Nyerere, com as suas ideias polticas de construir sociedades africanas comun-alistas com fundamento nas suas conceptualizaes e experincias de frica. De forma
135

Distinguimo-los dos literati com escolarizao funcional e literacias bsicas, provenientes das
camadas mdias africanas de funcionrios pblicos e empregados do comrcio nos baixos escales, que
o colonialismo cria a fim de garantir o funcionamento da sua mquina administrativa e econmica. So
eles que desenvolvem uma actividade cultural e intelectual importante (Newell 2002; Barber 2006).

122

mais acadmica, encontramos ainda Wiredu com a pesquisa analtica de

conceptualizaes africanas universalizveis na lngua dos Akan.

Houtondji, em conjunto com outros da corrente modernista, posiciona-se parte

dessas tendncias pelo facto de se considerar um filsofo acadmico em ruptura com
o conceito cultural e civilizacional africano. Aponta, por sua vez, abstractamente as
condies materiais como fundamentos da construo social e cultural da sociedade,
criticando o colonialismo pela criao de constructos culturais e intelectuais sobre a
frica. No entanto, situa o pensamento filosfico na exclusividade da actividade
acadmica, atribuindo ao filsofo solitrio o papel de vanguarda geradora de
perspectivas intelectuais para o desenvolvimento do continente.

Wamba-dia-Wamba encontra-se numa posio isolada face aos seus colegas do ofcio
filosfico porque mostra nos seus estudos de histria e poltica e artigos filosficos as
dinmicas scio-histricas e culturais no pensamento das sociedades africanas,
mesmo na condio colonial tardia. W. procura nessas entidades sociais e culturais o
pensamento filosfico como elemento endgeno e potencialmente transformador da
sociedade africana.

Segundo as anlises de Wamba-dia-Wamba (1979, 1984, 1985, 1992, 2003) e

Serequeberhan (1998, p. 17-19), a larga maioria da populao africana ainda vive nas
sociedades rurais no interior dos seus pases, votada ao menosprezo ou simplesmente
ao esquecimento pelo poder elitista. Por sua vez, a maioria da populao urbanizada
sobrevive desenraizada nos aglomerados da periferia das capitais africanas, passando
por uma situao entre continuidades culturais e transformaes conceptuais
(Beyaraaza, E. K. M. (1992); Zubairi b. Nasseem (1992)). Esta enorme faixa popular
encontra-se em oposio s estruturas polticas instauradas, enfrentando a misria e
explorao, o abuso pelo poder burocrtico, a represso policial e militar que favorece
uma pequena elite africana compradora abastecida, instalada no gueto ocidentalizado
do seu poder.

Na sua anlise do pensamento filosfico moderno, Wamba-dia-Wamba parte deste

pano de fundo social, poltico e cultural, quando classifica uma parte do pensamento
filosfico acadmico africano como idealista, i. e., criticando o seu completo
123

afastamento e a sua alienao da praxis e perspectiva societrias da absoluta maioria

da populao (Wamba-dia-Wamba 1979, 2003).

Tambm no deixa margem de dvidas na sua apreciao dos auto-proclamados

pensadores-reis que criam ou servem um sistema poltico arbitrrio com um discurso
filosfico verbalmente radical em relao ao Ocidente, contudo, criando a ideia de
uma populaa africana politica- e intelectualmente indiferente que, por conseguinte,
necessite de uma liderana iluminada (Wamba-dia-Wamba 1979). Como negam a
criatividade africana de pensamento, as prprias teorias desses pensadores tero de ser
importadas. Este raciocnio acaba por constituir um convite indirecto aos antigos ou
novos colonizadores de re/ocupar os seus lugares.

com esta realidade em mente que Wamba-dia-Wamba se vira para as sociedades

rurais com o seu pensamento comunal que designa por palaver. Integra-se como um
membro normal na sua comunidade de origem e noutras, juntando-se populao e
aos seus pensadores nas disputas, entre outros assuntos, sobre a questo poltica do
ex-Zaire.
O antroplogo mukoongo Matuka 136 caracteriza o palaver sobretudo como um
fenmeno de natureza sociopoltica e cultural (1991, p. 2) que, atravs da disputa
pretende resolver maambu 137, i. e., todo o tipo de questes que afecte a comunidade
na ntegra, as linhagens ou os seus membros individualmente. O resultado desta
discusso secundrio desde que seja restabelecida a harmonia atravs da negociao
de compromissos entre as partes envolvidas atravs dos seus representantes. Este
acordo significa que os participantes do processo de palaver (...) become of one
mind (...) (p. 10).

Conforme a envergadura dos maambu, a disputa segue regras definidas que

possibilitem uma abordagem diversificada da questo. Os dois partidos em confronto
assumem um papel duplo que vise, por um lado, a defesa da sua posio, e, por outro

136

O trabalho citado a tese de Mutaka para a obteno do Ph. D., numa universidade dos EUA.
Da variante kisi-ngoombe da lngua kikoongo: Conflitos, dificuldades, problemas ou outros
assuntos controversos, conforme os seus contextos.

137

124

lado, a tomada de conscincia da sua funo como agentes comunitrios para

solucionar conflitos na sua comunidade, ou seja, para restabelecer a unidade comunal.

Num assunto que no se resolva pela disputa directa entre os dois partidos, ou em
questes de fundo que afectem o destino da comunidade na ntegra, os palaverantes
recorrem ao nzoonzi que assume o papel imparcial de juiz ou mediador. O chefe da
aldeia ou sociedade entra em aco em casos complexos na sua qualidade de homem
mais sbio, de grande orador e devido sua proverbial imparcialidade. nisso
acompanhado pelos banzoonzi, oradores hierarquicamente superiores a um
nzoonzi s, mas com as mesmas caractersticas, para encontrar um fundamento
comum para a soluo do assunto, ou seja, kwiizasa, i. e., uma causa para
estabelecer o acordo (p.12).

Ao contrrio desta perspectiva mais tcnico-funcional de Matuka, Wamba-dia

Wamba (1985) e Depelchin (2005), mas tambm Wiredu (1996) nos Akan, focalizam
a dimenso p o l t i c a , societria do palaver no contexto concreto congols,
procurando nas experincias polticas endgenas das populaes os elementos para a
construo de uma sociedade africana democrtica. Salientam ainda uma segunda
dimenso central do palaver, a construo de c o n h e c i m e n t o

pela via

comunal.

W. apresenta a conceptualizao que, nessa altura, os bakoongo atribuem ao conceito

palaver, mesmo que seja difcil traduzir o seu sentido fora do contexto. Eles
caracterizam o palaver como

um debate pblico que envolve todos os membros da sociedade;

uma espcie de greve comunitria, i. e., o trabalho cede o lugar participao

de todos no debate comunal (Wamba-dia-Wamba 1985, p.3);

uma arrumao espiritual da casa comunitria (oikos), como forma de quebrar

tabus existentes na comunidade no seu in-/consciente individual e colectivo;

uma purificao individual/colectiva das pessoas enquanto comunidade

(Wamba-dia-Wamba 1985, p.3);

125

 a erupo de um envolvimento activo das massas nos assuntos da comunidade

inteira e de um discurso autenticamente livre ou libertado 138 (Wamba-diaWamba 1985, p.3);

a expressividade comunicacional regida conforme as necessidades espirituais e

fsicas de cada um (Wamba-dia-Wamba 1985, p.3).

um movimento social de comun-ismo como forma de as populaes forarem a

soluo dos problemas profundos at identificao e aniquilao das suas causas
(Wamba-dia-Wamba 1985, p.3);

uma luta 139 de carcter ideolgico, i. e., ntuntani, ntantani ou mbengele, o que
significa uma guerra de ideias contra o terror cultural ou espiritual atravs da
prtica de feitiaria prejudicial, desmantelando os seus conceitos negativos como
ameaa unidade da comunidade (Wamba-dia Wamba 1985, p. 4);

uma luta ideolgica apropriada soluo dos verdadeiros conflitos da

comunidade que fazem surgir tenses (Wamba-dia Wamba 1985, p. 2);

A nveis diferentes, so mltiplos os conceitos que dificilmente se deixam enquadrar

em categorias usuais nas cincias sociais pelo que devem ser abordados no seu
contexto como um todo.

No incio, o palaver desenvolve-se espontaneamente como contestao dos

populares contra restries unilaterais no interior da comunidade por uma classe de
gerontocratas no poder a abusar a autoridade dos ancestrais. A situao chega ao
ponto de erupo com o envolvimento das populaes que acabam por impor
disputa como orientao o debate das experincias histricas ancestrais (Wamba-diaWamba 1985, p.6). uma interveno popular consciente que sucede atravs dos
referidos meios comunicativos de expresso.

No contexto poltico dos anos de 1970, Wamba-dia-Wamba v sobretudo dois

objectivos polticos no palaver dos bakoongo:
138

Livre significa que no existem restries, tabus, nem atitudes diplomticas de comunicao. H um
discurso claro e directo por palavras, gestos, pela teatralizao, pela emoo, pela dana e outras
formas criativas de expresso corporal e sensitiva, pela citao de provrbios, histrias, cantigas
comuns, ritmos etc.. Todas as manifestaes comunicativas so consideradas elementos de validao
de um determinado contedo em disputa sem hierarquizao discriminatria.
139
In Koongo society, to palaver is to fight, that is to compete with words. (Matuka 1992, p.11)

126

1. criar novas formas de exerccio de poder pela comunidade inteira, incluindo as

mulheres e crianas;
2. reforar o poder da comunidade, a sua auto-determinao face ao poder desptico
central (Wamba-dia Wamba 1985, p.2/3).

Considera importante reconstituir no palaver a experincia histrica de c r t i c a

abrangente como direito e obrigao para cada membro da sociedade como forma de
reconstituir uma comunidade igualitria.

W. est consciente das mudanas sociais ocorridas no continente e no prprio pas e

das implicaes tericas e polticas que surgem como forma de enquadrar o conceito
de palaver no contexto de uma africanidade tradicionalista e autoritria para
falsificar essa experincia democrtica popular e desvirtu-la como forma de
adorao hierrquica das antigas chefias ou lideranas despticas actuais. Na histria
do Congo este processo surge com a instaurao de poderes aristocrticos africanos,
seguido pela instalao das hierarquias coloniais com os seus participantes africanos,
indo at colocao das elites compradoras no contexto da profunda mudana
estrutural neo-colonial na fase independentista que acaba por dar lugar a uma
completa fragmentao estrutural e poltica e ao regresso dos poderes ocidentais na
actualidade. Nos seus artigos, Sopova (1999) e Lerner (1999) descrevem
indirectamente, embora sem tenham noo disso, como na actualidade o palaver se
tem tornado um instrumento de poder noutros pases africanos.

Encontramos o palaver com caractersticas especficas ou formais diferentes em

vrias sociedades africanas. No obstante, Depelchin (2005, p. 180) considera que
apresenta algumas caractersticas centrais comuns, como a reproduo da cultura, da
histria, da relao com o outro, do modo de ser e de olhar o mundo.

W. mostra a mudana das formas do criticismo comunal popular aps a migrao para
ambientes urbanizadas onde a rua passa a constituir o local central da vida familiar e
comunitria, com a re-unio das pessoas da mesma origem comunitria no interior.
Surgem disputas espontneas como a crtica, o protesto, a discusso e a criao de
conhecimento que do origem a novas formas de palaver comunais como a crtica
atravs de cantos na rua tambm o rap dos jovens africanos como arma de crtica
127

poltica est presente na frica toda -, reunies com oraes cantadas em igrejas,
novas formas urbanas de auto-organizao como modos de resolver a sobrevivncia
da populao 140 nas periferias das cidades africanas, a atribuio de nomes prprios
significativos, a encenao de dramas populares etc. (Wamba-dia-Wamba 1985,
p.14).

Wamba-dia-Wamba tambm depara com a outra dimenso importante do palaver, i.

e., a c o n s t r u o comunal de c o n h e c i m e n t o . Identifica como os seus
instrumentos epistemolgicos

a crtica e auto-crtica em todas as suas formas comunicacionais como forma de

esclarecimento na construo de saberes;

a avaliao comunal da experincia actual luz das teorias histricas ancestrais;

a validao do conhecimento atravs da disputa de todas as ideias divergentes at
ao seu esclarecimento consensual;

o enquadramento do conhecimento segundo o critrio de benefcio comunitrio

num dado momento histrico da sociedade.

Depelchin sublinha a importncia do palaver como processo de constituio de

conhecimento h i s t r i c o face perspectiva da histria africanista ocidental entre
abolio e descoberta. Como a produo da histria no se reduz a um exerccio para
arquivos ou museus ou recolha de uma imensido de dados ou elementos como
eventos, personagens ou outras empresas humanas especficas, D. (2005, p. 179) v
no palaver uma conceptualizao da histria em que entra o Homem africano como
pensador, produtor e actor. o prprio africano que determina as teorias e os modos
de procurar a verdade, contrariando as lgicas inscritas nas estruturas organizadas de
produo de conhecimento que sempre tm declarado a sua ignorncia.

O palaver cria uma ligao entre o passado dos ancestrais defuntos enquanto
histria vivida e constantemente teorizada, interpreta-a no contexto dos desafios do
presente como humano vivo, pensando ainda nos que viro. Trata-se de uma re/construo v i v a da histria africana num processo c o l e c t i v o d e e s t a r no
140

Vide os mltiplos exemplos de auto-organizao das populaes na Repblica Democrtica do

Congo, documentados no jornal congols Nyota ya Afrika, nos. 14 e 15 de 2008.

128

mundo, ou seja, as vivncias comunitria e individual levam a mudanas

interpretativas como forma de criar sentido para a vida.

A importncia do palaver face histria africanista consiste na ausncia de uma

institucionalizao discursiva que determine, conforme os paradigmas e os
instrumentos organizacionais disponveis para a sua aplicao, a interpretao da
memoria dos bakoongo sem que esteja relacionada com o povo (Depelchin 2005,
p.180). Assim, o palaver introduz tambm a e m o o ligada memoria histrica
e experincia humana como elemento psicolgico na histria. de uma extrema
importncia na re-/construo da histria africana como reconstituio e contributo
para a mudana relacional inter-humana, no entanto no tem lugar nas racionalizaes
estticas da histria africanista.

A histria comunal, por sua vez, um produto colectivo d i r e c t o em que tudo

tambm seja possvel: erros, falsificaes, mitos volta de personagens ou
acontecimentos ou conforme as relaes de poder existentes, como, alis, mostram os
prprios bakoongo na sua conceptualizao do palaver.

Se, contudo, olharmos para a quantidade enorme de produo da histria africanista

ao longo do seu contacto com a frica, mas sobretudo na ausncia dele, se depois
ainda pensarmos como a percepo ocidental moderna em relao ao continente
continua em moldes antigos, como mostram Smith (1999) e Depelchin (2005), o
palaver, como modo africano popular e auto-determinado de conceptualizar a
prpria vida histrica, revela uma verdadeira dimenso democrtica de construo de
conhecimento face lgica acadmica individualista e esotrica. O uso argumentativo
legtimo e compreendido pelas populaes de qualquer modo de expresso
comunicacional pelos palaveristas sem recurso ao texto escrito, significa a perda da
hegemonia de interpretao do intelectual ocidental sobre a vida do africano. Introduz
uma ruptura convencional e paradigmtica, acabando com a segurana discursiva
distante atravs dos seus habituais elementos textuais. O palaver dos bakoongo e de
outras sociedades constitui assim u m modo africano de f a z e r histria como
contributo para a humanizao da histria pelos prprios africanos.

129

Das funes que Wamba-dia-Wamba (1985, p.12) ainda atribui ao palaver

comunitrio, i. e., a educao das populaes como auto-educao em comunidade ou
como consciencializao pelo intelectual orgnico imparcial nzoonzi, a disputa
ideolgica em problemas concretos ou fundamentais como luta pela manuteno do
poder comunitrio, queremos destacar ainda a disputa f i l o s f i c a como luta pela
orientao da comunidade.
Na sua abordagem filosfica dura de Hountondji (Wamba-dia-Wamba 1979), W.
coloca a pergunta em que afinal consiste a distino entre o pensamento filosfico
acadmico e o pensamento comunitrio africano. Questiona a definio dos critrios
meramente formais, desenvolvidos 141 por um pensador acadmico africano que passe
uma certido de ignorncia s populaes africanas.

W. contesta a posio de H., afirmando que o palaver uma verdadeira situao

filosfica (Wamba-dia-Wamba 1985, p.16). pelo seu esforo crtico real e
conscientemente explcito, tanto a nvel individual, como colectivo, que o palaver
suscita o elemento filosfico. O pensamento filosfico em frica encontra-se presente
e desenvolve-se exactamente na p r t i c a do palaver e no se encontra enterrado
ou escondido em artifcios discursivos da linguagem escrita. A questo central
consiste apenas em reunir os elementos filosficos do palaver num discurso o que
historicamente a funo do chefe da comunidade devido s suas qualidades
intelectuais e retricas e s suas incumbncias de lder que assim se torna filsofo-rei,
legitimado pela populao.

A validao do pensamento sucede na prpria actividade do palaver pela

comunidade e no pela forma escrita e individualista, como o caso dos filsofos
acadmicos, nem pela invocao de espritos annimos, tradicionais ou ancestrais, i.
e., como apelo a uma instncia no identificvel como justificao para, de modo
implcito, encontrar sentidos mticos. Na disputa, a comunidade experimenta
criticamente, nas mltiplas manifestaes comunicativas, a diferena do sentido nas
palavras, marcas e signos distintos de argumentos que adquiram sentido apenas num
contexto social, realizando assim o objectivo de um exerccio filosfico.
141

So esses a escrita, a linguagem tcnica filosfica, o rigor de pensamento e a individualidade do

pensar, vide tb. Hountondji em 3.1.3.1.2. e Wamba-dia-Wamba em 3.1.4.2.1. e 3.1.4.2.2.

130

Na perspectiva de Wamba-dia-Wamba, a ausncia dessa disputa filosfica social em

comunidade, portanto a filosofia apenas como uma actividade de disputa escrita
isolada, transforma a filosofia num mero passa-tempo de lgica de uma minoria
excntrica e privilegiada.

A discusso filosfica africana apresenta uma diviso enorme entre posies de uma
filosofia poltica ou poltica de filosofia, por um lado, que verse sobre o papel das
populaes como criadores de saber e sujeitos de mudana e, por outro lado, o
conceito de filosofia como uma actividade intelectual acadmica de pensamento
individualizado, com um estatuto social especial frente da sociedade, tendo sempre
em mente a ideia da realeza do pensador (Mabe 2005, p.287-301).

O caminho percorrido por Wamba-dia-Wamba para ouvir como as populaes

silenciadas erguem as suas vozes para construir o seu conhecimento comunal
histrico e actual constitui a perspectiva mais profunda, se a compararmos com os
etnofilsofos acadmicos ou Oruka como terico da sage-philosophy. Em W., a
iniciativa, a organizao e os modos de pensamento pertencem e mantm-se na
comunidade. O filsofo apenas mais um disputante organicamente envolvido cuja
ideia vai ser aprovada ou no no processo da disputa.

Um dilogo no esprito comunal com filsofos acadmicos apenas se torna possvel se

estes abdicarem da ideia de superioridade do seu saber filosfico. No entanto, B.
Hallen realizou essa ideia de dilogo filosfico, no seu caso inter-cultural, com
pensadores e sbios yoruba, enfrentando muitas crticas da parte de filsofos
africanos, com razo no tocante a alguns pressupostos conceptuais. Todavia,
questionmo-nos pela ausncia desse dilogo filosfico i n t r a a f r i c a n o que, a
nosso ver, se mostra mais importante ainda face s clivagens polticas, sociais e
culturais nas sociedades africanas como os prprios filsofos africanos constatam.

Enquanto os curandeiros e os psiclogos da frica do Sul, do Zimbabu, da Tanznia

e de outros pases africanos se relacionam, de forma organizada e at
institucionalizada, partindo da necessidade de ouvir, aprender, experimentar, disputar
com o outro os fundamentos da sua actividade a fim de solucionar problemas que
131

afectem o bem-estar mental das suas comunidades, quando os farmacuticos se

encontram com os mais velhos com conhecimentos empricos profundos de plantas,
ervas e remdios antigos para aprender um com o outro, os filsofos acadmicos
entregam-se ao luxo de ignorar os saberes, experincias e o conhecimento de milhes
de africanos que afinal so decisivos na criao e realizao de uma ideia comum de
futuro.

Constatamos uma discrepncia enorme entre o conceito comunal do discurso

filosfico africano, a prpria actividade acadmica individual de filosofia e a
realidade do pensar na comunidade.

132

5. INCONCLUSES E REFLEXO FINAL

No fim de um texto, o autor sucumbe com facilidade tentao de desenhar por

linhas direitas e redutoras o que, de facto, constitui uma discusso curvada, complexa
e controversa. Procuramos evit-lo pela apresentao das nossas inconcluses como
modo de centrar a ateno sobretudo nos aspectos mais importantes da questo em
debate. Focalizamos o conhecimento comunal e a sua relao com a filosofia
acadmica na construo do saber africano. Apresentamos ainda algumas propostas
para a investigao e o debate comunal em forma de perguntas e uma curta reflexo
final para evidenciar as implicaes concretas do nosso tema.

Desde o perodo das independncias, o debate filosfico africano acadmico moderno

determinado por questes que se coloquem frica na sua procura de sair do
pesadelo do domnio colonial nas suas diversas formas que tem impedido um
desenvolvimento endgeno conforme parmetros societrios prprios. A todos os
nveis da realidade e da sua reflexo histricas e contemporneas, a filosofia africana
acadmica confronta-se com uma omnipresena de lgicas normativas e conceptuais
exgenas que vai desde os princpios que orientam a economia, a organizao estatal
e poltica at s bases fundadoras do sistema do ensino, das teorias, dos modos de
organizao e das actividades cientficos at ao prprio pensamento filosfico.

Tambm tem a sua repercusso no debate sobre a centralidade cognitiva da escrita

alfabtica que encontramos nos pensadores e polticos da dcada dos anos de 1970. A
escrita aparece a associada ao Buchwissen que representa um alegado estado de
desenvolvimento superior numa progresso histrica linear.

A filosofia africana entende que a conceptualizao do universal e do particular com a

sua origem histrica no pensamento europeu tem criado obstculos normativos
compreenso do pensamento, da cultura e da histria africanas na sua verdadeira
dimenso humana. Os pensadores tendem a repensar estas concepes em
perspectivas diferentes, i. e., a relativista e afrocntrica ou a universalista. Uma
133

terceira posio compreende esses conceitos como historicamente fundamentados e,

deste modo, interligados.

O debate filosfico tem por objectivo alcanar o domnio africano de um pensamento

descolonizado que parta de uma avaliao crtica do exgeno nos contextos
histricos, culturais e lingusticos africanos com o objectivo de enquadr-lo, de modo
apropriado e proveitoso, no desenvolvimento do continente. Alm disso, pretende
fomentar a investigao sistemtica do pensar e conhecimento indgenas e endgenos
como um contributo substancial africano no concreto e em geral para a humanidade.

Os fundamentos sociais e comunitrios dos pases africanos encontram-se

fragmentados, de um lado e numericamente insignificante, em pequenas elites no
poder, compradoras, aburguesadas e ocidentalizadas, em castas militares, burocracias
parasitrias e ainda numa camada reduzida de intelectuais com formao universitria
ocidental procura dum adequado lugar social.

Do outro lado, situa-se a maioria da populao do mundo rural a viver em

comunidades num lento processo de desagregao, tendo este a sua maior visibilidade
nas migraes, ou para fora do pas, ou para os centros urbanos. A concentra-se uma
outra parte significativa de uma populao sobretudo jovem. A sua marginalizao
urbana em conjunto com a necessidade de sobrevivncia envolve esses estratos
demogrficos num processo de mudana social, cultural, lingustico e de pensamento,
ou de origem endgena como encontro intra- e entre-africano, ou de carcter exgeno,
com a sua exposio aos valores e formas de vida ocidentais.

Da que a filosofia moderna africana pretenda colocar perante si, como a sua
responsabilidade

social,

questo

de

pensar

um

caminho

africano

de

desenvolvimento que liberte a frica dessas lgicas desenvolvimentistas ocidentais,

tidas como universais.

Procura avaliar as normas e conceptualizaes da filosofia e cultura cientfica

ocidentais, tendo em vista as culturas e experincias africanas de conhecimento na
histria e actualmente, como tambm a sua importncia no futuro.

134

Debate as culturas cientficas empricas em que os diversos elementos comunicativos

constituem um pistme no institucionalizado de reflexo, avaliao, crtica e
validao, como tambm de aco num processo comunal em questes, por exemplo,
de poltica, histria ou de filosofia.

Alguns filsofos entendem a disputa comunal como um elemento democrtico

africano atravs do qual a populao determina e organiza as suas necessidades
intelectuais e cientficas, perspectivas individuais e comunitrias vitais face a um
poder central adverso. Encaram o palaver como uma forma poltica africana de
auto-organizao.

Neste processo, o africano desenvolve, de forma colectiva, a sua capacidade de

reflexo emprica e de teorizao com base nas referncias tericas dos ancestrais,
representados pelos intelectuais orgnicos como, nos bakoongo, os nzoonzi.

O palaver pe em p de igualdade a reflexo e a emoo, rompendo com o conceito

colonial do africano como um Ser emocional, de capacidade cognitiva reduzida. Cria
a relao entre emoo e cognio, ligao essa que as prprias cincias ocidentais
entretanto tambm reconhecem no conceito de inteligncia emocional.

A introduo da emoo descentra a histria da teorizao acadmica abstracta e

textual para um processo social de interpretao comunitria, contnuo e vivo da
memria colectiva ou individual, criando ligaes entre os vrios nveis geracionais,
como modo de conceptualizao com impacto no presente. O palaver contribui
assim para libertar a histria da sua relao epistmica com a historiografia colonial
europeia.

A historiografia africana procura sair da continuidade conceptual colonialista, i. e.,

uma perspectiva da histria africanista entre descoberta e abolio que coloque o
africano como actor histrico e cientista sempre num lugar hierrquico muito abaixo
do europeu, tanto no processo de desenvolvimento histrico, como na teoria da
investigao.

135

Da que surja a questo de redimensionar a Europa em relao frica e ao resto do

mundo, como tambm de repensar as dimenses interiores africanas do tempo e do
espao, alm do papel da frica na histria do mundo.

Face s fragilidades da historiografia africana, os historiadores e filsofos consideram

como problema de criar uma histria ao longo de princpios ticos que definam a
objectividade histrica como o seu fim. Por conseguinte, deparamos com concepes
de tica divergentes como, por um lado, a ideia de convergncia a reclamar a
neutralidade cientfica e, por outro lado, a procura da verdade como um processo
social contnuo de libertao pela verdade.

O pensamento filosfico acadmico africano objectivamente plural e luta pelo seu

reconhecimento a nvel de uma sociedade cujo poder geralmente no se apresenta
aberto ao debate de questes profundas. Para o filsofo surge aqui o problema de
optar, ou pelo prosseguimento da verdade, ou pela assimilao ao sistema e ainda pela
emigrao. Na histria africana contempornea, tambm houve quem procurasse a
verdade junto das populaes.

No fim das nossas inconcluses, muitas questes ou hipteses ficam em aberto

espera de uma reflexo a que um texto isolado no consegue dar uma reposta
adequada:

No ser que o palaver africano se fundamenta no princpio de compreenso e

interpretao do discurso do outro palaverante que se constitui por diversas
linguagens? Esta compreenso interpretativa acontece no processo comunitrio,
oferecendo at a possibilidade de resposta como forma de enquadrar a
interpretao. Ser que a tradio filosfica europeia restringiu essa relao
hermenutica apenas escrita na Aufklrung?

No significar a institucionalizao acadmica a excluso dos histricos e

vlidos saberes comunais e da inteligncia das populaes da produo terica de
conhecimento?

136

 Se o conhecimento acadmico encontra o seu material no conhecimento extraacadmico, como que se justifica a sua separao funcional, ainda por cima,
com uma funo imposta outra numa perspectiva de poder?

Ser que esta forma de modernidade africana europeia vai contribuir para a
soluo da situao em que a frica se encontra ou tratar-se- apenas de uma
obstruo da verdade?

No ser antes que o histrico palaver constitui uma oportunidade importante e

um contributo muito actual para uma mudana radical do conceito de construo
de conhecimento e da sua organizao social no apenas em frica?

A procura ou a obstruo da verdade constitui um problema central na relao entre

os ex-colonizados e os seus antigos colonizadores. Se dermos credibilidade aos
actuais decisores econmicos ou polticos ocidentais, vivemos num mundo uno 142
de onde essa antiga relao desapareceu. Ao mesmo tempo, os estudos culturais do a
ideia de uma variedade infinita de mundos num estado de graa p s colonial
(Smith 1999, Depelchin 2005) onde contam sobretudo os pequenos encontros locais
diversificados. Portanto, continuam a falar os poderes ocidentais nas suas vertentes
econmicas, polticas e cientficas nas lnguas ex-colonizadoras ou nas suas
linguagens esotricas.

Face essa vontade demonstrativa de ter um mundo uno e multi-facetado,

estranhamos, porm, nos antigos pases colonizadores, por exemplo, em Portugal, o
silncio histrico, cultural ou lingustico a que esto votados os ex-colonizados (=
imigrantes lusfonos) ou a sua existncia submersa em reservas espaciais (= bairros
de habitao social) ou discursivas (= lusofonia).

Se tirarmos a concluso correcta das exposies filosficas e histricas africanas para

esta situao do africano na dispora, ser necessrio que este, atravs da procura
incessante da verdade, conquiste a sua libertao na esfera pblica portuguesa,
conceptualizada em termos coloniais pela e no seio de uma sociedade ex-colonial.
Significa lutar como os yoruba e os bakoongo contra os maus feitios dos feiticeiros,

142

One world o slogan usado, por exemplo, na poltica exterior alem. Portugal utiliza o seu lema
de lusofoniapara designar o s e u mundo uno.

137

i. e., aqui as conceptualizaes intelectuais sobre africano migrado, ao servio dos

poderes, para a verdade sair de forma real e v i s v e l , tendo como objectivo o
reforo da comunidade africana e da sua situao vital neste pas.

Um

investigador

ocidental

deve

envolver-se

seriamente

nesta

tarefa

de

descolonizao contra os conceitos abolidores atravs dos quais persistem relaes

coloniais encobertas sob conceitos multi-culturais dialogantes.

No

contexto

portugus

de

comunicao,

descolonizao

pode

significar

concretamente questionar os conceitos de escrita ou leitura no ensino ou em

campanhas a favor da leitura 143, se forem conceptualizadas, de forma aberta ou
encoberta, como uma forma cognitiva superior, omitindo ou desvalorizando assim
todas as outras formas de comunicao na produo de saberes, por exemplo, nas
relaes comunitrias e pessoais africanas. Isto significa tambm reforar as culturas
africanas na sua vertente comunicacional na esfera pblica, sem que, com isto,
alguma criana africana deixe de aprender escrever ou ler.

No entanto, compete s prprias comunidades africanas tomar as suas decises como

se devem relacionar com a prpria ou a cultura do pas ocidental onde se encontrarem
enquanto forma de auto-determinao (Wamba-dia-Wamba 2003).

Um investigador descolonizado deve respeitar e defender este princpio. Assim

tambm vai compreender que o saber no dele!

143

Pensamos na campanha Ler +

138

139

6. BIBLIOGRAFIA

Referncia geral:

Almeida, A. R. d. (coord.). (2008). Dicionrio Latim-Portugus (3. ed.). Porto:

Porto Editora

Appiah, K. A., & Gates, H. L. Jr. (eds.) (1999). Africana: The encyclopedia of the
African and African American experience. New York: Basic Books

Encyclopedia of Anthropology. (2005). Thousands Oaks: Sage Publications

URL: http://sage-ereference.com/anthropology

Encyclopedia of Black Studies. (2004). Thousand Oaks: Sage Publications URL:

http://sage-ereference.com/blackstudies

Encyclopedia of Race, Ethnicity, and Society. (2008). Thousand Oaks: Sage

Publications URL: http://sage-ereference.com/ethnicity

Ferreira, A. B. de H. (1986). Novo dicionrio da lngua portuguesa (2. ed. rev. e

aumentada). Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira

Logos: Enciclopdia luso-brasileira de filosofia (Vol.1). (1991/1997). Lisboa; So

Paulo: Editorial Verbo

Mabe, J. E. (Hrsg.). (2004). Afrika-Lexikon: Ein Kontinent in 1000 Stichwrtern.

Stuttgart; Wuppertal: Metzler-Verlag; Peter-Hammer-Verlag (Sonderausgabe)

Prechtl, P., & Burkhard, F. - P. (Hrsg.). (1999). Metzler-Philosophie-Lexikon:

Begriffe und Defintionen (2. berarb. u. aktual. Auflg.). Stuttgart; Weimar:
Metzler

Stanford Encyclopedia of Philosophy. - URL: http://plato.stanford.edu

Tiberghien, G. (dir.). (2007). Dicionrio de cincias cognitivas. Lisboa: Edies
70

Wikipedia: The free encyclopedia. (s. d.) URL: http://en.wikipedia.org, tambm:

http://de.wikipedia.org

139

Referncia especfica:

Abdullah, I. (2004). Preface. In: Depelchin, J. (2005). Silences in African history:

Between syndromes of discovery and abolition. Dar Es Salaam: Mkuki na Nyota
Publishers, XI-XIII

Adinkra-Symbole aus Ghana (Begleitinformationen zur Adinkra-Ausstellung).

(199?) Berlin: Haus der Kulturen der Welt

Adu-Asamoa,B. (2008). Greek philosophers who came to Africa to study. In: New
African, Outubro, p. 20-26

Aguiar, M. (1999). Nationalism in Africa. In: Appiah, K. A., & Gates, H. L. Jr.
(eds.) (1999). Africana: The encyclopedia of the African and African American
experience. New York: Basic Books, p. 1392-1395

Alagoa, E. J. (2001). The dialogue between academic and community history in

Nigeria. In: White, Luise; Miescher, Stephen F.; Cohen, David William (eds.)
African words, African voices: Critical practices in oral history. Bloomington:
Indiana University Press, p. 91-102

Albuquerque, L. d. & al. (1991). O confronto do olhar: O encontro dos povos na

poca das navegaes portuguesas. Lisboa: Caminho

Almeida, L. S., & Freire, T. (2003). Metodologia da investigao em Psicologia e

Educao (3. ed. rev. e ampl.). Braga: Psiquilibros

Amin, S. (1999). Eurocentrismo: Crtica de uma ideologia. Lisboa: Edies

Dinossauro

Amo, A. W. (1736/1965). Traktat von der Kunst, nchtern und sorgfltig zu

philosophieren (Orig. a. Latein: Sobrie et Accurate Philosophandi). Halle/Saale:
Universitt Halle-Wittenberg, (Abt. II des speziellen Teils)

Appiah, K. A. (1997). Na casa de meu pai: A frica na filosofia da cultura. Rio

de Janeiro: Contraponto

Apter, A. (2007). Beyond words: Discourse and critical agency. - Chicago: The
University of Chicago Press

Azevedo, E. d. (1953). Terra da esperana: Romance de uma viagem a Angola

(2. ed.). Lisboa: Fomento de Publicaes

140

 Badiou, A. (1993). Lthique: Essai sur la conscience du mal. Paris: Hatier

Bala, A., & Joseph, G. G. (2007). Indigenous knowledge and Western science: the
possibility of dialogue. In: Race & Class, Vol. 49, (1), p. 3961

Barber, K. (ed.) (2006). Africas hidden histories: Everday literacy and making of
the self. Bloomington: Indiana University Press

Battestini, S. (2000). African writing and text. New York, Ottawa, Toronto: Legas
Baumann, R. (2001). Verbal arts as performance. In: Duranti, A. (ed.). Linguistic
anthropology: A reader. Malden: Blackwell Publishers, p. 165-188

Benot, Y. (1981). Ideologias das independncias africanas (Vol. II). Lisboa:

Livraria S da Costa Editora

Beyaraaza, E. K. M. (1992). Cultural differences and value clashes in African

cities. In: Dalfovo, A. T. (ed.). Research on the logical and epistemological
factors in the Ugandan heritage for continuity and transformation: their impact
on the metaphysical sense of the person and the processes of villages and urban
life. (The foundations of social life: Ugandan Philosophical Studies I). URL:
http://www.crvp.org/book/Series02/II-2/chapter_vii.htm (acesso 31/10/2008)

Bourdieu, P. (1987). Sozialer Sinn: Kritik der theoretischen Vernunft. Frankfurt a.

Main: Suhrkamp Verlag, p. 105

Brentjes, B. (1976). Anton Wilhelm Amo: Der schwarze Philosoph in Halle.

Leipzig: Koehler & Amelang

Broszinsky-Schwabe, E. (1988). Kultur in Schwarzafrika: Geschichte, Tradition,

Umbruch, Identitt. Leipzig, Jena, Berlin: Urania-Verlag

Castelo, C. (1998). O modo portugus de estar no mundo: o luso-tropicalismo

e a ideologia colonial portuguesa (1933-1961). Porto: Edies Afrontamento

Csaire, A. (1955/1977). Discurso sobre o colonialismo [Orig. em francs: 1955].

Lisboa: S da Costa

Chakrabarty, D. (2000). Provincializing Europe: Postcolonial thought and

historical difference. Princeton: Princeton University Press

Chom, J. (1975). Mobutu, chefe supremo: Do sargento Joseph Dsir ao general

Sese Seko. Porto: Afrontamento

141

 Cruz, E. C. V. (2005). O estatuto do indigenato Angola -: A legalizao da

discriminao na colonizao portuguesa. S. l.: Novo Imbondeiro

Depelchin, J. (2005). Silences in African history: Between syndromes of discovery

and abolition. Dar Es Salaam: Mkuki na Nyota Publishers

Derrida, J. (1983). Grammatologie. Frankfurt a. Main: Suhrkamp Taschenbuch

Verlag

Dilthey, W. (1958). Gesammelte Schriften, Band VII. Stuttgart: Teuber, p. 205

Dossou, F. C. (1997). Writing and oral tradition in the transmission of knowledge.
In: Houndontji, P. J. (1997a). (ed.). Endogenous knowledge: Research trails.
Dakar: CODESRIA, p. 281-294

Eze, E. C. (2000). Demokratie oder Konsensus? Eine Antwort an Wiredu. In:

polylog:

Forum

for

Intercultural

Philosophy,

URL:

http://them.polylog.org/2/fee-de.htm (acesso 24/07/2009)

Eze, E.

C. (1998). What are cultural universals: Cultural universals and

particulars (Book review). In: African Philosophy, Vol 11, No. 1, p. 73-82

Eze, E. C. (1993). Truth and ethics in African thought. In: Quest, Vol. VII, No.
1, p. 4-18

Fanon, F. (1975). Pele negra, mscaras brancas (2. ed.). Porto: Paisagem
Fabian, Johannes (1991). Language and colonial power. Berkeley: University of
California Press

Finnegan, R. (2002). Communicating: The multiple modes of human interaction.

London: Routledge

Foucault, M. (2003). Die Ordnung des Diskurses (9.Aufl., erw. Ausgabe, m. e.

Essay v. R. Konsermann). Frankfurt a. Main: Fischer Taschenbuch Verlag

Firla-Forkl, M. (1997). Kants Thesen vom Nationalcharakter der Afrikaner,

seine Quellen und der nicht vorhandene Zeitgeist. In: Mitteilungen des Instituts
fr Wissenschaft und Kunst, 52. Jahrgang, Nr. 3, p. 7-17

Freyre, G. (1970b). Prefcio. In: Vaz, J. M. No mundo dos Cabindas: Estudo

etnogrfico (I. vol.). Lisboa: Editorial L. I. A. M., V-XI

Frobenius, L. (1933). Kulturgeschichte Afrikas: Prolegomena zu einer

historischen Gestaltlehre. Zrich: s. ed.

142

 Frh, Werner (2004). Inhaltsanalyse: Theorie und Praxis (unvernd. Nachdruck

d. 5. Auflg. v. 2001). Konstanz: UVK Verlagsgesellschaft

Gadamer, H.-G. (1990). Grundzge einer philosophischen Hermeneutik, 6.

Tbingen: J. B. C. Mohr (Gesammelte Werke, 1)

Gadamer, H.-G. & Boehm, G. (Hrsg.). (1976). Seminar: Philosopische

Hermeneutik. Frankfurt a. M.: Suhrkamp

Gilroy, P. (1983/2002). The Black Atlantic. London: Verso

Gomes, B. (2001). O mundo que o portugus criou Von der Erfindung einer
lusophonen Welt. In: Stichproben: Wiener Zeitschrift fr kritische Afrikastudien,
2, Jg.1, p. 27-43

Gmez, M. B. (1999). Educao moambicana: Histria de um processo: 19621984. Maputo: Livraria Universitria Universidade Eduardo Mondlane

Hallen, B. & Wiredu, K. (s. d.). Science and African culture. - URL:
www.princeton.edu/~hos//Workshop%20%20papers/Hallen_Wiredu.doc.pdf
(acesso 15/02/2008)

Hamminga, B. (2005c). Epistemology from the African point of view. - URL:

http://mindphiles.com/floor/philes/epistemo/epistemo_f.htm (acesso 31/10/2008)

Hamminga, B. (2005b). Language, reality and truth: The African point of view.
In: Hamminga, B. (ed.). Knowledge cultures: Comparative Western and African
epistemology. Amsterdam, NY: Rodopi, p. 85-115

Hamminga, B. (2005a). Epistemology from the African point of view. In:

Hamminga, B. (ed.). Knowledge cultures: Comparative Western and African
epistemology. Amsterdam, NY: Rodopi, p. 57-84

Harding, S. (1987). Feminism and methodology. Bloomington: Indiana University

Press

Haywood, H. (1978). Black bolshevik: Autobiography of an Afro-American

communist. Chicago: Liberator Press

Hoffmann, G. - R., & C. Neugebauer (1992/1993). Etnophilosophie =

Afrikanische Philosophie? Bemerkungen wider den Zeitgeist. In: Hountondji, P. J.
(1993). Afrikanische Philosophie: Mythos und Realitt. (Hrsg. v. G. - R.
Hoffmann). Berlin: Dietz-Verlag, p. 219-240

143

 Hountondji, P. J. (2002). The struggle for meaning: Reflections on philosophy,

culture and democracy in Africa. Ohio: Ohio University Press

Hountondji, P. J. (1997c). Afrikanische Kulturen und Globalisierung: Ein Aufruf

zum Widerstand. In: E + Z Entwicklung und Zusammenarbeit, Nr. 7, p. 170-173

Hountondji, P. J. (1997b). Introduction: Recentring Africa. In: Houndontji, P. J.

(1997a). (ed.). Endogenous knowledge: Research trails. Dakar: CODESRIA, p. 139

Hountondji, P. J. (ed.) (1997a). Endogenous knowledge: Research trails. Dakar:

CODESRIA

Hountondji, P. J. (1993). Afrikanische Philosophie: Mythos und Realitt. (Hrsg. v.

G. - R. Hoffmann). Berlin: Dietz-Verlags

Janz, B. (1998). Thinking wisdom: The hermeneutical basis of sage philosophy.

In: African Philosophy, Vol 11, N. 1, p. 57-71

Jernimo, M. (2006). Os missionrios do alfabeto nas colnias portuguesas (18801930). In: Curto, D. R. (dir.). Estudos de sociologia da leitura em Portugal no
sculo XX. Lisboa: Fundao C. Gulbenkian, MCES, p. 29-67

Kagam, A. (1976). La philosophie bantu compare. Paris: Prsence Africaine

Kagam, A. (1956). La philosophie bantu-rwandaise de ltre. Bruxelles:
Academie Royale des Sciences Coloniales

Kalmring, S. & Nowak, A. (2005). Der Marxsche Blick auf Afrika:

Anmerkungen zu der fragmentarischen Auseinandersetzung Marxens mit dem
afrikanischen

Kontinent.

In:

Trend

Onlinezeitung.

URL:

http://www.trend.infopartisan.net/trd0105/t120105.html (acesso 28/11/2008)

Kamitz, R. (1980). Methode/Methodologie. In: Speck, J. (Hrsg.). Handbuch

wissenschaftstheoretischer Begriffe, Bd. 2. Gttingen: UTB, p. 429433

Kelley, R. D. G. (1990). Hammer and Hoe: Alabama communists during the great
depression. Chapel Hill: The University of North Carolina Press

Ketele, J.-M. d.& Roegiers, X. (1999). Metodologia da recolha de fundos:

Fundamentos dos mtodos de observaes, de questionrios, de entrevistas, e de
estudo de documentos. Lisboa: Piaget

Kimmerle, H. (1991). Philosophie in Afrika afrikanische Philosophie:

Annherungen

an

einen

interkulturellen

Philosophiebegriff

(aktualisierte
144

Internetversion).

Frankfurt

a.

Main:

Campus-Verlag

URL:

http://www.home.concepts-ict.nl/~kimmerle/philafr.htm (acesso 31/10/2008)

Kochman, T. (1983). Black and white styles in conflict. Chicago: The University
of Chicago Press

Kootz, A., & Pasch, H. (Hrsg.) (2008). 5000 Jahre Schrift in Afrika: Entstehung
Funktionen Wechsel (Begleitband zur Ausstellung in der Universitts- und
Stadtbibliothek Kln vom 7. November 2008 bis 8. Januar 2009). Kln:
Universitts- und Stadtbibliothek

Kresse, K. (2000a). Zur afrikanischen Philosophiedebatte: Ein Einstieg. URL:

http://lit.polylog.org/2/ekk-de.htm (acesso 21/07/2008)

Kresse, Kai (2000b). Language matters!: Decolonization, multilingualism, and

African languages in the making of African philosophy. In: polylog: Forum for
Intercultural Philosophy, 2 URL: http://them.polylog.org/2/dwk-en.htm (acesso
24/07/2009)

Knkel, R. (2004). Paulin Jidenu Houtondji. URL: www.gaph.com (acesso

16/12/2008)

Kwami, M. (199?). Die Herstellung eines Adinkra-Umschlagtuches. In: AdinkraSymbole aus Ghana (Begleitinformationen zur Adinkra-Ausstellung). Berlin:
Haus der Kulturen der Welt

Lebakang, T. J. & Phalane, M. M. (2001). Africanisation of the social sciences

within the context of globalisation. In: CODESRIA Bulletin, Nos. 3 & 4, p. 25-27

Lerner, D. (1999). Malis direct democracy In: The UNESCO Courier, 1999, 5. URL:

http://www.unesco.org/courier/1999_05/uk/signes/intro.htm

(acesso

3/4/2009)

Lvy-Bruhl, L. (1922). La mentalit primitive. Paris: Flix Alcan

Lvy-Bruhl, L. (1910). Les fonctions mentales dans les socits infrieurs. Paris:
Flix Alcan

Mabe, J. E. (2007). Wilhelm Anton Amo interkulturell gelesen. Nordhausen:

Verlag Traugott Bautz

Mabe, J. E. (2005). Schriftliche und mndliche Formen philosophischen Denkens

in Afrika: Grundzge einer Konvergenzphilosophie. Frankfurt a. Main: Peter Lang

145

 Mabe, J. E. (2005?). Was wissen Europer von Afrika? - URL:

http://www.gaph.org/pdfs/Afrikakulturell-%20Mabe.pdf (acesso 16/12/2008)

Mabe, J. E. (2004). Philosophie, afrikanische. In: Mabe, J. E. (Hrsg.). (2004).

Afrika-Lexikon: Ein Kontinent in 1000 Stichwrtern. Stuttgart; Wuppertal:
Metzler-Verlag; Peter-Hammer-Verlag (Sonderausgabe), p. 493-496

Malik, Kenan (1996). Universalism and difference: race and the postmodernists.
In: Race & Class, 37, 3, p. 1-17

Margarido, A. (2000). A lusofonia e os lusfonos: Novos mitos portugueses.

Lisboa: Edies Universitrias Lusfonas

Markmiller, A. (1995). Die Erziehung des Negers zur Arbeit: Wie die koloniale
Pdagogik afrikanische Gesellschaften in die Abhngigkeit fhrte. Berlin:
Dietrich Reimer Verlag

Martin, W. G. (2007). 1957 whitewash: Africanist and black traditions in the

study of Africa (Paper prepared for the conference on Black liberation and the
spirit of 1957, November 2-3, 2007). New York: Binghamton University

Martins, J. M. (1968). Sabedoria Cabinda: Smbolos e provrbios. Lisboa: Junta

de Investigao do Ultramar

Masolo, D. A. (2006). African Sage Philosophy. In: Stanford Encyclopedia of

Philosophy.

URL:

http://plato.stanford.edu/entries/african-sage

(acesso

15/02/2008)

Masolo, D. A. (2005). Die Konstruktion einer Tradition: Afrikanische Philosophie

im

neuen

Jahrtausend.

In:

Polylog,

(2005)

URL:

http://them.polylog.org/6/amd-de.htm (acesso 11/12/2008)

Masolo, D. A. (1994). Logocentrism and emotivism. In: Masolo, D. A. African

philosophy in search of identity Bloomington and Indianapolis, London: Indiana
University Press and Edinburgh University Press, p. 145.

Matuka, Y. M. (1991). The pragmatics of palavering in Kikoongo. Muncie: Bali

State University (Dissertation for the Degree Doctor of Philosophy)

Mayring, P. (2002). Einfhrung in die qualitative Sozialforschung: Eine Anleitung

zu qualitativem Denken (5. berarb. u. neu ausgestattete Auflg.). Weinheim: Beltz
Verlag

146

 Mazama, A. (1998). The Eurocentric discourse on writing: An exercise in selfglorification. In: Journal of Black Studies, vol. 29, no. 3, p. 3-16

Mbembe, A. (2001). On the postcolony. Berkeley: University of California Press

Mbembe, A. (2000). African modes of self-writing. In: CODESRIA Bulletin,
2000, No. 1, p. 4-19

Mbiti, J. S. (1969). African religion and philosophy. London: Heinemann

Mbongo, N. (2007). Emotions ou raison? Une controverse philosophique majeure
dans la pense africaine contemporaine.
URL:

http://africavenir.com/publications/occasionalpapers/Mbongo_Emotion

Raison.pdf (acesso 3/4/2009)

Meunier, M., & Vernace, R. (2002). Emoo. In: Tiberghien, G. (dir.) (2007).
Dicionrio de cincias cognitivas. Lisboa: Edies 70, p.160-162

Mudimbe, V. Y. (1994). The idea of frica. Bloomington: Indiana University

Press

Mudimbe, V. Y. (1988). The invention of frica: Gnosis, philosophy, and the

order of knowledge. Bloomington: Indiana University Press

Neugebauer, Ch. (1989). Einfhrung in die afrikanische Philosophie. Mnchen;

Kinshasa; Libreville: Presses Universitaires Africaines

Newell, S. (2002). Literary culture in colonial Ghana: How to play the game of
life. Bloomington: Indiana University Press

Ngoenha, S. E. (1993). Das independncias s liberdades: Filosofia africana.

Maputo: Edies Paulistas frica

Nkrumah, K. (1975). A luta de classes em frica. Lisboa: S da Costa Editora

Nkrumah, K. (1970). Consciencism: Philosophy and ideology for decolonization
(revised edition). New York: Monthly Review Press

Nkrumah (1967/2005). African socialism revisited (Paper read at the frica

Seminar held in Cairo at the invitation of the two organs At-Talia and Problems of
Peace and Socialism). In: Africa: National and Social Revolution. Prague: Peace
and Socialism Publishers. URL: http://afrobrasileira.multiply.com/ (acesso
11/10/2006)

147

 Nkrumah, K. (1967). Neo-colonialismo: ltimo estgio do colonialismo. Rio de

Janeiro: Editora Civilizao Brasileira

Nkrumah, K. (1964). Consciencism: Philosophy and ideology for decolonization

and development. London: Heinemann

Nyerere, J. (1968). Ujaama: Essays on freedom and socialism. London: Oxford

University Press

Nyota ya Afrika (2008/2009). Kinshasa: ditions Nyota, nos. 14 e 15

Obenga,

T.

(s.

d.).

frica,

the

craddle

of

writing.

URL:

http://www.edofolks.com/html/pub118.htm (acesso 12/3/2009)

Obenga, T. (1985). Les Bantu: Langues peuples civilisations. Dakar, Paris:

Prsence Africaine

Obenga, T. (1973). LAfrique dans lAntiquit. Paris: Prsence Africaine

Oliveira, E. D. d. (s.d.). Cosmoviso africana no Brasil: Elementos para uma
filosofia afrodescendente. URL: http://afrobrasileira.multiply.com/journal/item/9 (acesso 11/10/2006)

Oruka, H. O. (1990/1991). Sage philosophy: Indigenous thinkers and modern

debate on African philosophy. Leiden, Nairobi: Brill, African Center for
Technological Studies Press

Oruka, H. O. (1988). Grundlegende Fragen der afrikanischen Sage-Philosophy.

In: Wimmer, F. M. (Hrsg.). Vier Fragen zur Philosophie in Afrika, Asien und
Lateinamerika. Wien: Passagen, p. 35-53

Osha, Sanya (2005). Ernest Wamba-dia-Wamba: Profile of a guerrilha

intellectual. In: CODESRIA Bulletin, Nos 1&2, p. 28-32

Parreira, A. (2003). A mquina de dvidas: o conceito de Negro na literatura de

viagens sobre Angola: Sculos XV XVII. Luanda: Edies Kulonga

Poenicke, A. (2003). Afrika realistisch darstellen: Diskussionen und Alternativen

zur gngigen Praxis: Schwerpunkt Schulbcher. Sankt Augustin: KonradAdenauer-Stifttung

Princess, A. (2008). Darkest Europe and fricas nightmare: A critical

observation of neighbouring continents. Kisumu: Algora Publishing

148

 Ramberg, B. & Gjesdal, K. (2005). Hermeneutics. In: Stanford Encyclopedia of

Philosophy

(Winter

2008

Edition).

http://plato.stanford.edu/archives/win2008/entries/hermeneutics/

URL:
(acesso

3/2/2009)

Reiter, B. (2005). Portugal: National pride and imperial neurosis. In: Race &
Class, 47, p. 79-91

Roberts, P. A. (1997). From oral to literate culture: colonial experience in the

English West Indies. Kingston: The Press University of the West Indies

Rosa, M. F. (1973). O ponto e o rumo do ensino ultramarino: Testemunhos de

pensamento e aco. S. l.: Lello Angola

Schwandt, T. A. (1994). Constructivist, interpretist approaches to human inquiry.

In: Denzin, N. K. & Lincoln, Y. S. (eds.). Handbook of qualitative research, p.
118-137

Semali, Ladislau M.; Kincheloe, Ladislau M. (1999). What is indigenous

knowledge? Voices from the Academy. New York: Falmer Press

Senghor, L. S. (1973b). Pour un histoire authentiquement africaine. In: Senghor,

L. S. (1977). Libert 3: Ngritude et civilisation de luniversel. Paris: ditions du
Seuil, p. 405-411

Senghor, L. S. (1973a). Les leons de Leo Frobenius. In: Senghor, L. S. (1977).

Libert 3: Ngritude et civilisation de luniversel. Paris: ditions du Seuil, p. 398404

Senghor, L. S. (1977(?)). Pourquoi une idologie negro-africaine? In: Senghor, L.

S. (1977). Libert 3: Ngritude et civilisation de luniversel. Paris: ditions du
Seuil, p. 290-313

Senghor, L. S. (1971). Problmatique de la Ngritude. In: Senghor, L. S. (1977).

Libert 3: Ngritude et civilisation de luniversel. Paris: ditions du Seuil, p. 268289

Senghor, L. S. (1970). Ngritude et modernit ou la Ngritude est un humanisme

du XXe sicle. In: Senghor, L. S. (1977). Libert 3: Ngritude et civilisation de
luniversel. Paris: ditions du Seuil, p. 215-242

149

 Senghor, L.S.(1966a). La Ngritude est un humanisme du XXe sicle. In:

Senghor, L. S. (1977). Libert 3: Ngritude et civilisation de luniversel. Paris:
ditions du Seuil, p. 69-79

Senghor, L.S.(1959). lments constitutifs dune civilisation dinspiration negroafricaine. In: Senghor, L. S. (1964). Libert 1: Ngritude et Humanisme. Paris:
ditions Seuil, p. 252-286

Senghor, L.S.(1939). Ce que lhomme noir apporte. In: Senghor, L. S. (1964).

Libert 1: Ngritude et Humanisme. Paris: ditions Seuil, p. 22-38

Serequeberhan, T. (1998). Africanity at the end of the 20th century. In: African
Philosophy, Vol 11, N. 1, p. 13-21

Serequeberhan, T. (ed.). (1994). The hermeneutics of African philosophy: Horizon

and discourse. New York: Routledge

Sheldon, K. (1998). I studied with the nuns, learning to make blouses: Gender
ideology and colonial education in Mozambique. In: International Journal of
African Historical Studies, 31, no. 13, p. 595-625

Smith, L. T. (1999). Decolonizing methodologies: research and indigenous

people. London: Zed Books; Dunedin: University of Otago Press

Smitherman, G. (1977). Talkin and testifyin: the language of Black America.

Boston: Houghton Mifflin

Sopova, J. (1999). In the shade of the palaver tree. In: The UNESCO Courier,
1999, 5. - URL: http://www.unesco.org/courier/1999_05/uk/signes/txt2.htm
(acesso 3/4/2009)

Stanfield, J. H. (1994). Ethnic modeling in qualitative research. In: Denzin, K., &
Lincoln, Y. S. (ed.). Handbook of qualitative research, p. 175-188

Tempels, P. (1965). La philosophie bantoue (3me ed.). Paris: Prsence Africaine

Tempels, P. (1946/1956). Bantu-Philosophie: Ontologie und Ethik [nach der
flmischen Originalausg. von 1946]. Heidelberg: Rothe

Thomz, O. R. (2002). Tigres de papel: Gilberto Freyre, Portugal e os pases

africanos de lngua oficial portuguesa, In: Bastos, C., & Almeida, M. V. d., &
Feldman-Bianco, B. (coord.). Trnsitos coloniais: dilogos crticos lusobrasileiros. Lisboa: Imprensa de Cincias Sociais, p. 39-63

150

 Towa, M. (1988). Die Aktualitt der afrikanischen Philosophie. In: Wimmer, F.

M. (Hrsg.). Vier Fragen zur Philosophie in Afrika, Asien und Lateinamerika.
Wien: Passagen, p. 55-66

Towa, M. (1971). Lopold Senghor: Ngritude ou servitude? Yaound : ditions

Cl

Trivios, A.N.S. (1987). Introduo pesquisa em Cincias Sociais: A pesquisa

qualitativa em educao. So Paulo: Atlas

Trouillot, M.-R. (1995). Silencing the past: power and the production of history. Boston: Beacon Press

Tutashinda, N. (1978). As mistificaes da autenticidade africana. Lisboa:

Ulmeiro

UNESCO (org.). (1979). Sociopolitical aspects of the palaver in some African

countries. Paris: UNESCO

Vaz, J. M. (1970b). No mundo dos Cabindas: Estudo etnogrfico (2 vols.).

Lisboa: Editorial L. I. A. M.

Vaz, J. M. (1966/1970a). Filosofia tradicional dos Cabindas (2 vols.). Lisboa:

Agncia-Geral do Ultramar

Wamba-Dia-Wamba, E. (2003). Introduction: I, too, am a researcher in African

philosophy.

In:

Journal

of

African

Philosophy,

Issue

2.

URL:

http://www.africanphilosophy.com/issue2/diawamba.html (acesso 30/03/2009)

Wamba-dia-Wamba, E. (1992). Beyond elite politics of democratisation in frica.

In: Quest, Vol. VI, No. 1, p. 28-42

Wamba-dia-Wamba, E. (1989). Das Palaver als Praxis von Kritik und Selbstkritik.
In. Peripherie 9, p. 189-216

Wamba-Dia-Wamba, E. (1985). Experiences of democracy in Africa: Reflections

on the practice of communalist palaver as a method of resolving contradictions
among the people. [Originalmente in: Philosophy and Social Action. XI, 3].
URL: http://otabenga.org/files/wamba1.pdf (acesso 30/03/2009)

Wamba-Dia Wamba, E. (1984). Lhistoire oui mas quelle histoire? In: Canadian
Journal of African Studies / Revue Canadienne des tudes Africaines, Vol. 18,
No. 1, p. 61-65. URL: http://www.jstor.org/stable/48499 (acesso 12/05/2009)

151

 Wamba-Dia Wamba, E. (1979). La philosophie en Afrique ou les dfis de

lAfricain philosophe. In: Canadian Journal of African Studies / Revue
Canadienne des tudes Africaines, Vol. 13, No. 1/2, p. 223 + 225-244. URL:
http://www.jstor.org/stable/484645 (acesso 12/05/2009)

White, L., & Miescher, S. F., & Cohen, D. W. (eds.). (2001). African words,
African voices: Critical practices in oral history. Bloomington: Indiana
University Press

Wimmer, F. M. (1995).

Ethnophilosophie Ausweg oder Irrweg? In:

sterreichische Zeitschrift fr Politikwissenschaft, 24, Heft 2, p. 159-167

(Internetversion)
URL: http://homepage.univie.ac.at/franz.martin.wimmer/oezpol.95.pdf (acesso
16/12/2008)

Wimmer, F. M. (Hrsg.). (1988). Vier Fragen zur Philosophie in Afrika, Asien und
Lateinamerika. Wien: Passagen

Wiredu, K. (2007). Philosophy and authenticity. In: Shibboleths: A Journal of

Comparative Theory, 1.2, p. 72-80

Wiredu, K. (2003). Some comments on contemporary African philosophy. In:

Florida Philosophical Review, Vol. III, Issue 1, p. 91-94

Wiredu, K. (1998). Toward descolonizing African philosophy and religion. In:

African Studies Quarterly, Issue 4 URL: http://web.africa.ufl.edu/asq/v1/4/3.htm
(acesso 30/07/2008)

Wiredu, K. (1996). Cultural universals and particulars: An African perspective.

Bloomington, Idianapolis: Indiana University Press

Woodson, C. G. (1933/1998). The mis-education of the Negro (10th. print.).

Trenton: African World Press

Wright, R. A. (Ed.). (1984). African philosophy: An introduction (3rd. ed.).

Lanham: University of America Press

Zeleza, P. T. (2007b). Introduction: The internationalisation of African

knowledges. In: Zeleza, P. T. (ed.). The study of Africa: Global and transnational
engagements (Vol.2). Dakar: CODESRIA, p. 1-24

Zeleza, P. T. (2007a). African Studies in the post-colony. - URL:

http://zeleza.com/node/301 (acesso 17/07/2008)

152

 Zeleza, P. T. (2006). The disciplinary, interdisciplinary and global dimensions of

African studies. In: International Journal of African Renaissance Studies, 1 (2)
2006, p. 195-220

Zeleza, P. T. (2005). Banishing the silences: Towards the globalization of African

history. Paper presented at the 11th General Assembly of the Council for
Development of Social Science Ressearch in frica, Maputo, Mozambique, 6-10
December

2005.

URL:

http://codesria.org/Links/conferences/general_assembly11/papers/zeleza.pdf
(acesso 24/09/2008)

Zubairi b. Nasseem (1992). African heritage and contemporary life: An

experience of epistemological change. In: Dalfovo, A. T. (ed.). Research on the
logical and epistemological factors in the Ugandan heritage for continuity and
transformation: their impact on the metaphysical sense of the person and the
processes of villages and urban life. (The foundations of social life: Ugandan
Philosophical

Studies

I).

URL:

http://www.crvp.org/book/Series02/II-

2/chapter_i.htm (acesso 31/10/2008)

153