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6/2/2016

Vers une thorie de la puissance destituante - Par Giorgio Agamben

VERS UNE
THORIE DE LA
PUISSANCE
DESTITUANTE PAR GIORGIO
AGAMBEN
"Et donc mon avis le problme de
lorganisation politique est un des
problmes majeurs de notre tradition
politique et il faut le repenser.
Voil, cest tout."
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Ce lundi, le journal Libration publie une tribune dEric Hazan et


Julien Coupat intitul: Pour un processus destituant:invitation au
voyage (http://www.liberation.fr/debats/2016/01/24/pour-unprocessus-destituant-invitation-au-voyage_1428639). Linitiative
est ouverte mais dtermine.

linverse du processus constituant que propose lappel publi par


Libration car cest bien de cela quil sagit , nous entendons
amorcer une destitution pan par pan de tous les aspects de lexistence
prsente. Ces dernires annes nous ont assez prouv quil se trouve,
pour cela, des allis en tout lieu. Il y a ramener sur terre et reprendre
en main tout ce quoi nos vies sont suspendues, et qui tend sans
cesse nous chapper. Ce que nous prparons, ce nest pas une prise
dassaut, mais un mouvement de soustraction continu, la destruction
attentive, douce et mthodique de toute politique qui plane au-dessus
du monde sensible.
Mais les vrais voyageurs sont ceux-l seuls qui partent
Pour partir; curs lgers, semblables aux ballons,
De leur fatalit jamais ils ne scartent,
Et sans savoir pourquoi, disent toujours: Allons!

Rapide comme lclair, lundimatin a dcid de prolonger cette


invitation en offrant quelques pices au dbat. nen pas douter, la
drliction gnrale de la gauche amnera tout un chacun
adhrer cette nouvelle thorie de la destitution, cependant,
reconnaissons que le concept est encore bien ou et que certains
claircissements sont de rigueur. cette n, nous avons dcid de
publier cette intervention indite de Giorgio Agamben. lt 2013,
sur la plateau de Millevaches, tait organis un "sminaire"
intitul: Dfaire lOccident. Environ 500 participants avaient
discut une semaine durant du cours du monde et souvent mme
de son effondrement. Il sagissait de clari er thoriquement un
certain nombre de points problmatiques pour la jeunesse
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daujourdhui: lamour, la dmocratie, lconomie, la magie, la


cyberntique, etc.
Un certain nombre dintellectuels de renom y prirent part comme
Eva Illouz, Xavier Papas, Jacques Fradin, Franco Piperno et bien
dautres.

00:26

Le titre des r exions que je vais partager avec vous serait pour
ou vers une thorie de la puissance destituante.
Avant den venir ce problme, je crois quil me faut un peu
revenir en arrire, pour interroger litinraire qui mavait amen
poser ce problme.
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Si je devais me poser moi-mme la question: quest-ce que jai


voulu faire quand jai entrepris cette espce de longue archologie
du politique qui se met sous le titre Homo sacer?
Je crois quil ne sagissait pas pour moi de corriger ou de rviser,
de critiquer des concepts ou des institutions de la politique
occidentale; a peut tre important, mais mon but tait plutt
celui de dplacer les lieux mme du politique, et pour cela, avant
tout, den dvoiler les lieux et lenjeu vritable.
Je vais aller trs vite pour rsumer ces points.
Il mest apparu que le lieu originaire du politique, dans la politique
occidentale, cest quelque chose comme une opration sur la vie,
ou une opration qui consiste diviser et capturer la vie par son
exclusion mme, cest--dire inclure la vie dans le systme par
son exclusion. Et l, le concept dexception tait utile.
Exception signi e tymologiquement prendre quelque chose
au-dehors, cest--dire exclure quelque chose et linclure par son
exclusion mme. Il me semble que lopration originaire du
politique est de cet ordre-l et la vie est quelque chose de non
politique, dimpolitique qui doit tre exclu de la cit, du politique et
par cette exclusion elle va tre inclue et politise.
Cest une impression complexe et trange, cest--dire que la vie
nest pas politique en elle-mme mais elle va tre politise. Il faut
quelle soit politise et de cette faon elle va devenir le fondement
mme du systme.
Vous voyez l quon peut dire que, ds le dbut, la politique
occidentale est une biopolitique parce quelle se fonde sur cette
trange opration dexclure la vie comme impolitique et en mme
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temps de linclure par ce geste mme. Voil, a veut dire que le lieu
du politique est quand mme la vie mais travers une opration
de division, dexclusion, darticulation, dinclusion etc.
Donc le politique cest quand mme la vie capture sous une
certaine modalit. Je vais essayer de d nir cette structure
dexception.
Ce qui mtait apparu, cest que par cette opration, la vie est
divise delle-mme et elle se prsente sous la forme de la vie nue,
cest dire dune vie qui est spare de sa forme. Mais la stratgie
il me semble, est toujours la mme, on retrouve cette stratgie
partout: par exemple, javais essay de lclaircir chez Aristote.
Aristote ne va jamais d nir la vie et depuis toujours cest comme
a et mme aujourdhui. La vie nest jamais d nie mais par contre
ce qui nest pas d ni est divis et articul, vous savez bien: vie
vgtative, vie sensible, vie des relations. On ne sait pas ce quest
la vie mais on sait trs bien la diviser, et comme vous savez, par la
technique aujourdhui mme, produire cette division, raliser cette
division.
Cest dans ce sens que dans le premier volume du livre, je disais
que lopration fondamentale et souterraine du pouvoir est
justement cette articulation de la vie, cette production de la vie
nue en tant qulment politique originaire. Parce que ce qui
rsulte de cette opration nalement, cest la production de cette
trange chose quil ne faut pas du tout confondre avec la vie
naturelle.
La vie nue nest pas du tout la vie naturelle, cest la vie en tant
quelle a t divise et incluse de cette faon dans le systme.

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L, on peut essayer de montrer aussi dautres aspects de cette


opration plus troitement lis lhistoire de la politique. Par
exemple, les travaux sur le rle de la guerre civile dans cette
perspective dans la Grce ancienne, dans lAthnes classique.
Christian Meier et dautres historiens ont montr quau Ve sicle
en Grce, il se passe une chose trs singulire: on assiste une
tout autre faon de d nir lappartenance sociale des individus.
Jusqu ce moment-l, cet historien montre que linclusion dans la
cit, dans la polis, se faisait par des tats et des conditions
sociales. Il y avait des nobles, des membres de communauts
cultuelles, des marchands, des paysans, des riches. Et donc
linclusion tait d nie par cette pluralit des conditions.
Ce qui se passe au Ve sicle, cest lapparition du concept de
citoyennet comme le concept qui va d nir lappartenance
sociale des individus la ville. Il appelle a une politisation, cest
dire que par ce concept de citoyennet que nous avons
(malheureusement) hrit de la Grce classique, la vie politique va
se d nir par la condition et le statut pas seulement formel ou
juridique mais qui d nit laction mme du citoyen. Cest dire
que le critre du politique va tre la citoyennet et la polis, la cit
va se d nir par la condition, laction, le statut des citoyens.
Cest une chose qui nous apparat tout fait claire, mme triviale,
mais cest ce moment-l que ce concept est apparu en tant que
seuil de politisation de la vie. Cest--dire que la vie des citoyens
va sinscrire dans la cit par ce concept qui est donc un seuil, qui
d nit un seuil de politisation.
La polis, la cit devient donc un domaine qui d nit la condition
des citoyens en tant que clairement oppos et distingu de la
maison. Polis et okos: la maison (qui d nit la condition de la vie
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du rgne de la ncessit, de la vie reproductive etc.) est clairement,


par le concept de citoyennet, spare de la cit. Et l, cest un
point important, on retrouve cette mme division dont javais parl
avant entre la vie naturelle, la z et le bios, la vie politique. L on
le retrouve par lopposition de la maison, la famille, lokos,
lconomie et la polis, le politique.
Mais vous voyez que si je parle dun seuil de politisation, cest que
vraiment le politique apparat dans cette dimension comme un
champ de tension d ni par des ples opposs, la z (la vie
naturelle) et le bios (la vie politique); la maison (lokos) et la polis
(la cit). Ce nest pas quelque chose de substantiel, cest un champ
de tension entre ces deux ples.
Et l, on voit bien le rle que la guerre civile va jouer dans ce
champ de tension. L jtais parti des recherches de Nicole Loraux
sur la guerre civile, stasis, Athnes. Loraux dit que la guerre
civile est une guerre dans la famille, cest une guerre dont le lieu
originaire est justement la maison, la famille, une guerre entre
frres ou entre ls et pres, etc. Mais ce qui mest apparu en
prolongeant ces recherches, cest que la guerre civile fonctionne
en Grce, et notamment Athnes, comme un seuil qui va d nir
ce champ de force dont les deux ples extrmes sont la famille, la
maison et la cit.
Et en traversant cette espce de seuil, ce qui nest pas politique se
politise et ce qui est politique se dpolitise. Cest seulement si on
voit la guerre civile dans cette perspective quon comprend des
choses qui nous apparatraient tranges. Comme la loi de Solon
qui dit que si, quand il y a une guerre civile, un citoyen ne prend
pas les armes pour un des deux partis, il est infme, il est exclu
des droits politiques. Cette chose nous apparat bizarre et chez
Platon, on trouve des tas de discours du mme ordre.
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La guerre civile cest le moment o les frres deviennent ennemis


et lennemi devient frre donc de la confusion entre ces deux
champs (la maison et la cit, la z et la polis). On a un seuil entre
les deux et en le traversant il y a une politisation de la vie ou une
dpolitisation de la cit.
a ne veut pas dire que les grecs considraient que la stasis, la
guerre civile, tait quelque chose de bien, mais ils voyaient en elle
justement une espce de seuil de politisation: un cas extrme o
ce qui nest pas politique va devenir politique et ce qui est
politique va sindterminer dans la maison.
Voil, la base de ma recherche, il y avait cette espce
dhypothse que le politique tait un champ de tension entre ces
deux ples et quentre les deux, il y a des seuils quil faut traverser.
Donc a ctait le premier dplacement quand je disais un
dplacement du lieu du politique, ctait une sorte de premire
tape dans ce dplacement.
Il y avait aussi aprs dautres aspects qui staient rvls tout
fait importants pour moi: la politique dans notre tradition de la
philosophie politique a toujours t d nie au fond sur des
concepts qui sont la production et la praxis, la production et
laction. On a toujours pens: il y a du politique l o il y a poiesis,
production et praxis, action. Et encore chez Hannah Arendt cest
comme a, les concepts fondamentaux restent ces deux-l.
L aussi, il me semblait ncessaire doprer un dplacement et les
deux concepts qui me sont apparus la place comme tout fait
importants pour d nir une nouvelle ide du politique ce sont au
contraire (des concepts que je vais nommer rapidement): dune
part lusage et de lautre quelque chose quen franais on pourrait

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traduire par dsuvrement condition de lentendre au sens actif,


cest dire une action qui dsuvre, qui rend inoprant quelque
chose.
Je vais trs vite vous dire quelque chose sur ces deux concepts qui
me paraissent importants.
Dabord le concept dusage. Javais rencontr ce concept depuis
longtemps dans beaucoup de domaines mais tout coup, ctait en
lisant la Politique dAristote. Vous savez quau dbut de la Politique
dAristote, il y a cette chose quand mme assez trange: le trait
sur la politique commence par un petit trait sur lesclavage, les 30
premires pages de la politique dAristote sont un trait sur
lesclavage, sur la relation matre/esclave.
Mais ce qui avait attir mon attention cest que dans ce contexte,
donc avant de d nir lobjet du politique, Aristote d nit lesclave
comme un Homme, un tre humain (il ne fait pas de doute pour
Aristote que lesclave est un tre humain) dont luvre propre
(ergon en grec) est lusage du corps. Il nexplique pas cela et en
effet les historiens ne sy sont pas arrts mais a me semblait
trs intressant.
Quest que a veut dire usage du corps? Jai donc un peu
travaill, dabord pour comprendre dun point de vue smantique,
immdiat et je suis tomb sur ce fait linguistique que les verbes
grecs et latins que nous traduisons par user, utiliser, faire usage
(kreste en grec et uti en latin) nont pas de signi cation propre. Ce
sont des verbes qui tirent leur signi cation du mot qui les suit, qui
nest pas laccusatif mais au datif ou au gnitif. Jai pris des
exemples trs simples parce que cest important.

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Par exemple: le grec kreste theon, littralement faire usage du


dieu mais la signi cation exacte cest consulter un oracle, kreste
nostou, faire usage du retour qui signi e prouver de la nostalgie,
kreste symphora, faire usage du malheur qui veut dire tre
malheureux, kreste polei, faire usage de la cit veut dire participer
la vie politique, agir politiquement, kreste gynaki, faire usage
dune femme qui veut dire faire lamour avec une femme et kreste
keri, faire usage de la main qui est donner un coup de poing.
Et en latin cest la mme chose, on voit quil na pas de
signi cation propre mais la reoit par son complment (qui nest
pas laccusatif mais au datif). On se donne cette chose, si on se
donne cette chose, on en fait usage.
On voit bien une chose quil ne faut jamais oublier: les analyses
grammaticales sont des analyses philosophiques et
mtaphysiques mme. On ne peut pas comprendre une chose si on
ne comprend pas que la grammaire contient en elle-mme toute
une mtaphysique qui sest cristallise dans le langage.
Il y a des analyses de ce trs grand linguiste quest Benveniste qui
montrent que les verbes de ce genre sont des verbes quon a
classi dans la grammaire comme des moyens, cest--dire quils
ne sont ni actifs ni passifs. Et donc l, Benveniste essaye
dclaircir la signi cation de ces verbes qui ne sont ni actifs ni
passifs. Il dit que, tandis que normalement (par exemple dans
lactif), le procs, laction, sont extrieurs au sujet et quil y a un
sujet actif qui agit au-dehors de lui-mme, dans ces verbes-l, les
moyens, le verbe, indiquent un processus qui a lieu dans le sujet.
Cest--dire que le sujet est intrieur au processus. Le grec
gignoma ou le latin nascor (natre) ou bien morior (mourir), ou
bien patior (souffrir), etc. Ce sont des verbes o le sujet est
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intrieur laction et laction est intrieure au sujet,


indtermination absolue non seulement entre actif et passif mais
aussi entre sujet et objet.
Benveniste essaye de d nir encore mieux et un moment il
donne cette d nition qui tait pour moi trs clairante. Il sagit,
dit-il, chaque fois de situer le sujet par rapport au processus selon
quil est extrieur, comme dans lactif, ou intrieur, et de quali er
lagent selon que dans lactif il effectue une action et que dans les
moyens il effectue en saffectant. Cest--dire en agissant, en
effectuant une action, il va en tre affect lui-mme.
Cette formule de il effectue en saffectant est trs importante
pour moi. On voit bien quavec ces moyens donc ce nest ni
actif/passif, ni sujet, ni objet, on pourrait dire que par exemple le
verbe kreste, faire usage, exprime la relation quon a avec soi,
laffection quon reoit en tant quon est en relation avec autre.
Faire usage du retour (prouver de la nostalgie): cest laffection
quon reoit en tant quon est en relation avec le retour.
Le sujet est cr par laffection quil reoit par sa relation autre
chose. a change compltement la notion de sujet, il ny a plus de
sujet ni dobjet ni actif ni passif, cest vraiment tout une autre
ontologie, lontologie au moyen.
Et donc si on revient cette ide de lusage du corps qui est
devenue pour moi trs importante pour d nir le politique, on
pourrait imaginer cette expression kreste somatos, faire usage du
corps, et cela voudrait dire laffection que lon reoit en tant quon a
un rapport avec des corps. A mon avis, cest la vie en tant que lieu
vritable du politique. Sil y avait un sujet du politique, ce serait
celui qui est affect par sa relation avec des corps.

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Cest pour a que ce concept dusage mapparaissait trs important


et si on lemploie comme a, il devient vraiment la catgorie
centrale qui va substituer le concept daction, de praxis. Un
concept dont je ne vais pas du tout faire la critique, qui est trs
important et qui a eu une histoire fondamentale dans la politique
occidentale, dans lthique, etc. Mais cest un concept lactif ou
au passif et donc il reste emprisonn dans cette dialectique tandis
que l, dans cette ontologie, cette politique aux moyens, on a un
tiers qui nest ni actif ni passif, cest encore une action mais qui en
mme temps est un tre affect par son action ou par sa passion.
Le deuxime concept tait celui du dsuvrement: il faut
lentendre comme sil existait un verbe actif uvrer ou ouvrer (qui
existait en ancien franais). Dsuvrer serait donc rendre
inoprant, dsactiver une uvre. Ce nest pas du tout une inertie,
ne rien faire (ce qui est aussi important) mais par contre une
forme encore daction, de praxis ou duvre, une opration qui
consiste dsuvrer les uvres.
Ce que je voulais faire entendre par cela, cest que dabord, il y a un
passage dans lEthique dAristote qui ma toujours sembl
important, o Aristote essaye de d nir la Science politique
(episteme politike) en tant quelle a son but dans le bonheur etc. Et
ce moment-l, il pose une question qui lui apparait quand mme
absurde mais quil pose trs srieusement.
Il dit au sujet du concept duvre (ergon, qui d nit lactivit
propre, le but propre, lnergie propre de chaque tre): on parle
duvre pour les menuisiers. Pour les joueurs de te, il y a bien
sr une uvre (jouer de la te), pour les sculpteurs aussi (faire
des statues) mais est ce quil y a une uvre pour lhomme en tant
que tel comme on le d nit pour les menuisiers, sculpteurs,
chanteurs, architectes etc?
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Et ce moment, il dit: ou bien doit-on penser que lhomme en tant


que tel est argos ? Cest--dire sans ergon: dsoeuvr, sans uvre.
Est-ce que lhomme en tant que tel na pas un ergon propre, une
uvre propre, un but propre, une vocation propre, une d nition
possible, etc? Bien sr, Aristote pose cette question mais la laisse
tomber, parce que lui par contre a une rponse. Il va dire que
lergon de lhomme, cest lactivit selon le logos, etc.
Mais moi par contre, javais t frapp par cette possibilit et je
mintressais plutt cette chose quil avait pos comme une
hypothse un peu trange, cest--dire lide que par contre il faut
le prendre au srieux, que lhomme est un tre qui manque dun
ergon propre.
Lhomme en tant que tel na aucune vocation biologique, sociale,
religieuse ou de nimporte quelle nature qui puisse le d nir
essentiellement. Lhomme na pas duvre, est un tre dsuvr
dans ce sens. On pourrait aussi dire, un tre de puissances, qui na
pas dactes ou dergon propre, mais justement il me semblait que
cest cela qui peut permettre de d nir pourquoi il y a de la
politique.
Si lhomme avait un ergon propre prdtermin par la nature, la
biologie, le destin, il me semble quil ny aurait ni thique ni
politique possible parce quon ne devrait quexcuter des tches.
Laction la plus misrable que lhomme puisse faire: excuter des
tches.
Voil, javais essay de d nir ce concept. Le dsuvrement
dabord nest pas une suspension de lactivit mais une forme
particulire dactivit et deuximement, javais immdiatement vu
que dans lhistoire de la pense occidentale, ctait justement un
problme quon navait jamais pos.
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Lide de toute inactivit, lide, surtout dans le monde moderne


partir du christianisme par exemple, que Dieu puisse tre un tre
oisif est quelque chose qui rpugne les thologiens. Dieu non
seulement a cr le monde mais ne cesse de le crer et ne cesse
dagir, ne cesse de le gouverner, la cration est continue et lide
quun dieu puisse tre inactif ou dsuvr et une chose
monstrueuse pour les thologiens et je crois que toute la tradition
de la modernit se fonde sur le refoulement du dsuvrement.
Un des lieux o ce problme a t pens, cest le problme de la
fte. Cest un des lieux o dans notre tradition, on essaye de
donner une place au dsuvrement.
Et dans notre socit moderne, cest un peu calqu sur le concept
du shabbat, cest--dire la suspension de lactivit. La fte
consisterait suspendre lactivit, ce serait donc une suspension
provisoire des activits productives. On voit que en mme temps
cest un problme peru mais en mme temps qui est bien limit,
dans des limites qui excluent, qui rendent impossibles de le
penser vritablement.
Mais si on r chit la fte mme, on voit bien que ce nest pas du
tout la d nition de la fte, la suspension du travail, parce que
dans la fte, mme si dans le shabbat toute activit productive est
interdite, on fait des choses: on fait des repas et dans les ftes on
schange des dons.
On fait des choses mais toutes les choses quon fait sont
soustraites leur conomie propre, sont destitues de leur
conomie propre. Cest--dire que si on mange ce nest pas pour se
nourrir mais tre ensemble, faire lexprience dune festivit, si on

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shabille ce nest pas pour se protger du froid, cest l aussi pour


autre chose, pour un autre usage et surtout si on schange des
choses ou des dons, ce nest pas par un change conomique.
La fte est d nie non pas simplement par une action mais par un
genre particulier dopration. Cest--dire que les activits
humaines sont soustraites leur conomie propre et par cela
ouvertes un autre usage possible.
Les folklores sont remplis de ces choses, la fte des morts dans le
folklore sicilien, quon retrouve dans les pays anglo-saxons, dans
Halloween. Dans Halloween, les enfants sont les morts qui
rapparaissent et prennent ou volent mme les choses qui sont
dans une certaine conomie et en les soustrayant lconomie, on
les ouvre cette chose quon appelle ltrenne, le cadeau, etc.
Donc ctait pour vous montrer tout simplement quon peut trs
bien penser une activit comme celle quon fait dans la fte, qui ne
se limite pas suspendre une conomie, une action, une uvre
mais aussi en fait un autre usage.
Mais cet lment destitutif de la fte me parat trs important:
cest toujours soustraire une chose son conomie propre, pour la
dsuvrer, pour en faire un autre usage.
Par exemple, les anciens disaient quil ny a pas de fte sans
danse. Mais quest-ce que la danse si ce nest une libration des
gestes et des mouvements du corps de leur conomie propre? Si
ce nest soustraire les gestes une certaine utilit conomique,
une certaine direction et lexhiber en tant que telle, en la
dsuvrant.

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Et les masques cest la mme chose. Que sont les masques si ce


nest une neutralisation du visage? Le masque va rendre inoprant
le visage, va dsuvrer le visage, mais en cela, il en montre ou en
expose quelque chose mme de plus vrai.
Un autre exemple qui me semble tout fait clair, pour comprendre
ce quest le dsuvrement: quest-ce quun pome? Cest une
opration linguistique qui a lieu dans le langage comme toute
autre, il ny a pas dautre lieu pour le pome. Le pome est une
opration langagire, dans le langage.
Alors quest-ce quil se passe? L encore, on voit que le langage est
dsactiv de sa fonction informationnelle, communicative etc. Et
par ce dsuvrement, il est ouvert un autre usage, ce que lon
appelle posie. Ce nest pas facile de dire ce que cest, mais une
d nition trs simple cest soustraire le langage son conomie
informationnelle, communicationnelle et cela va faire cet autre
usage du langage quon appelle posie.
L cest quelque chose qui fait partie presque
anthropologiquement de la condition humaine.
Par exemple la bouche est une partie de lappareil digestif de
lhomme, cest mme le premier lment du systme digestif. Que
fait lhomme? Lhomme dtourne la bouche de cette fonction pour
en faire le lieu du langage. Et donc toutes les dents qui servent
mcher vont servir faire les dentales, etc.
Vous voyez, lhomme marche par dsuvrement mme des
fonctions biologiques. Mme les fonctions biologiques du corps
sont ouvertes un autre usage. Le baiser cest la mme chose, il
prend cet lment digestif et en fait un autre usage.

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Donc le dsuvrement est une activit propre de lhomme qui


consiste dsuvrer les uvres conomique, biologique,
religieuses, juridiques sans simplement les abolir. Le langage nest
pas aboli. Quest-ce que a pourrait tre un dsuvrement de la
loi? On va le voir, la loi nest pas simplement abolie mais
soustraite son horrible conomie et on peut en faire peut-tre un
autre usage.
Et l je peux en n en venir mon problme de la puissance
destituante.
Parce que si on met au centre de la politique non plus la poiesis et
la praxis, cest--dire la production et laction mais lusage et le
dsuvrement, alors tout change dans la stratgie politique.
Notre tradition a hrit ce concept de pouvoir constituant de la
Rvolution franaise. Mais ici, on doit penser quelque chose
comme une puissance destituante. Parce que justement le pouvoir
constituant est solidaire de ce mcanisme qui va faire que tout
pouvoir constituant va fonder un nouveau pouvoir constitu.
Cest ce quon a toujours vu, les rvolutions se passent comme a:
on a une violence qui va constituer les droits, un nouveau droit, et
aprs on aura un nouveau pouvoir constitu qui va se mettre en
place. Tandis que si on tait capable de penser un pouvoir
purement destituant, pas un pouvoir mais justement je dirais pour
cela une puissance purement destituante, on arriverait peut-tre
briser cette dialectique entre pouvoir constituant et pouvoir
constitu qui a t, comme vous le savez, la tragdie de la
Rvolution.

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Vers une thorie de la puissance destituante - Par Giorgio Agamben

Cest a qui sest pass et on le voit partout mme maintenant, par


exemple dans la rvolution du Printemps arabe. Immdiatement,
on a fait des assembles constituantes et a a t suivi par
quelque chose de pire que ce quil y avait avant. Et le nouveau
pouvoir constitu qui sest mis en place par ce mcanisme
diabolique du pouvoir constituant devient un pouvoir constitu.
Donc mon avis ce sont des concepts quil faut avoir le courage
dabandonner: en nir avec le pouvoir constituant. Negri ne serait
pas daccord mais il faut penser un pouvoir ou plutt une
puissance qui ait la force de rester destituante.
a nous engage laborer une tout autre stratgie. Par exemple, si
on pense une violence, cette violence doit tre purement
destituante. Il faut faire attention, si cest une violence qui va
constituer un nouveau droit, on a perdu.
Donc il faut penser les concepts de rvolution, dinsurrection,
dune toute autre faon ce qui nest pas facile.
L je voulais donc uniquement quelques repres. Cest tout un
travail faire que vous devez faire aussi, que jai essay de faire
moi aussi. Mais pour linstant, comme cest un travail en cours, je
voulais uniquement vous donner quelques lments du moment
o il me semble que dans notre tradition, on a essay de penser
cela.
La premire chose qui me vient immdiatement lesprit, cest
lessai de Walter Benjamin sur la critique de la violence. Cest un
essai qui, si on le lit dans cette perspective, a vraiment cela au
centre.

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Dans cet essai, Benjamin essaye de penser ce quil appelle une


violence pure, cest--dire une violence qui ne va jamais poser un
nouveau droit. Cest--dire une violence qui serait capable de
briser ce quil appelle la dialectique entre la violence qui pose les
droits et la violence qui les conserve. Notre systme politique, ce
quon avait appel avant le pouvoir constituant, le pouvoir
constitu, cest a.
Notre systme politique se fonde sur cette ide. Par exemple
quand il y a des rvolutions, des changements, on a une violence
qui fonde un nouveau droit et immdiatement aprs, cela se
traduit dans une violence qui va le conserver.
Et Benjamin dit que cest ce mcanisme quil faut briser et donc il
essaye dans ce texte de penser ce quil va appeler une violence
pure, une violence divine, peut-importe. Et il va le d nir
justement comme une violence qui va entsetzen (il emploie le
verbe allemand): qui va dposer le droit, sans fonder un nouveau
droit.
Cest--dire une violence qui brise son rapport avec le droit. Il
essaye de trouver des exemples dans la mythologie grecque et
surtout dans lide de Sorel de grve gnrale proltaire. Il y voit
une forme de violence pure dans le sens o elle ne va pas
constituer de droit, elle nest pas dirige obtenir et constituer un
nouveau droit. Cest une violence qui reste purement destitutive
par rapport au droit existant.
Cest un exemple qui me semble important parce quil a bien vu
justement que le problme cest de briser ce rapport.

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Un autre exemple qui me vient lesprit cest ce que Paul (laptre)


essaye de faire dans ses lettres. Cest--dire quil va d nir les
rapports entre le Messie et la Torah (la loi juive) par le verbe grec
katargen qui veut dire rendre argos, rendre inoprant, dsactiver.
Ce quil dit en fait, cest: nous sommes des juifs et bien sr on ne
va pas dtruire la loi, on ne va pas dtruire la Torah, mais on va la
rendre inoprante, argos, la dsuvrer.
Et donc le Messie nest pas quelquun qui simplement abolit la loi,
cest quelquun qui la dsuvre. Quest-ce que a veut dire? Cest
vraiment son problme: penser un rapport la loi qui, sans tout
simplement la nier, lliminer, nie le fait quon doit excuter des
commandements, tout autre rapport la loi.
Cest un trait du messianisme juif qui va jusquaux formes quil a
pris au XVIIe sicle dans le sens que laccomplissement de la loi
est sa transgression, comme dit Sabbata Tsevi. Donc dans le
messianisme il y avait ce problme: penser un rapport la loi qui
ne soit pas son excution, son application.
Cest trs intressant: est-il possible de penser un rapport la loi
qui la dsactive, qui la rende inoprante en tant que
commandement et en permet un autre usage? Cest ce que ctait
au dbut pour Paul et qui aprs est devenu le christianisme, qui a
compltement trahi cette chose.
Mais il y a une chose par exemple qui peut tre utile dans cette
perspective. Paul a dit une chose un certain moment pour
comprendre ce que pourrait tre ce rapport la loi qui ne lexcute
pas sans labolir. Il dit, pour exprimer la condition messianique,
que la condition maintenant cest que ceux qui ont une femme
comme sils nen avaient pas, ceux qui pleurent comme sils ne
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pleuraient pas, ceux qui se rjouissent comme sils ne se


rjouissaient pas, ceux qui achtent une maison comme sils ne la
possdaient pas etc.
Par exemple, tu es n dans une certaine condition sociale, tu es
esclave, fais-en usage. Et il emploie cette expression du verbe
kreste.
Cest--dire que le problme nest pas tout simplement: je suis
esclave et je vais devenir libre, dabord fais-en usage. Apprendre
faire usage de sa condition, cest--dire la dsactiver, la rendre
inoprante par rapport soi-mme et en cela a devient une
possibilit proprement dsuvrante qui va rendre possible un
autre usage de ta condition.
Ce ntaient que des exemples, je ne suis pas en train de dire que
cest a quil faut faire, ctait juste pour vous montrer que dans
certains moments de notre tradition de pense on a quand mme
ce problme.
Et l, cest une chose qui me semble aussi importante, il me
semble que cest cette puissance destituante que la pense du XXe
sicle a essay de penser, sans y russir vraiment.
Ce quHeidegger pense comme destruction de la tradition, ce que
Schrmann pense comme dconstruction de larch, ce que
Foucault pense comme archologie philosophique, cest--dire
remonter un certain arch, un certain a priori historique et
essayer de le neutraliser.
Il me semble que ce sont des essais qui vont dans cette direction
(et cest ce que moi-mme jai essay de faire) sans peut-tre
vraiment y arriver. Mais cest cela, cest la destitution des uvres
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du pouvoir, pas simplement labolition.


Cest quelque chose dvidemment trs dif cile parce quaussi on
ne peut pas la raliser uniquement par une praxis. Cest--dire que
le problme nest pas quelle forme daction va-t-on trouver pour
destituer le pouvoir, parce-que ce qui va destituer le pouvoir nest
pas une forme daction mais uniquement une forme-de-vie.
Ce nest que par une forme-de-vie que le pouvoir destituant peut
saf rmer donc ne nest par cette activit-l, cette praxis-l, cest
par la construction dune forme-de-vie.
Vous voyez pourquoi cest dif cile puisquil ne sagit pas de telle
action, on va faire ci, on va faire a. a ne suf t pas. Il faut dabord
constituer une forme-de-vie.
Et l on peut revenir pourquoi il est si dif cile de faire cela.
Pourquoi par exemple est-il dif cile de penser des choses comme
lanarchie (labsence de commandement, de pouvoir), lanomie
(labsence de loi)? Pourquoi est-ce si dif cile de penser ce concept
qui pourtant semble contenir quelque chose?
Benjamin dit une fois que la vritable anarchie est lanarchie de
lordre bourgeois et dans le lm Salo de Pasolini, il y a un fasciste
qui dit un moment que la vritable anarchie est lanarchie du
pouvoir. Cest quelque chose quil faut prendre la lettre.
Donc le pouvoir marche par capture de lanarchie, le pouvoir quon
a en face nest fonction que parce quil a reu, inclus (toujours ce
processus de lexclusion incluante) lanarchie.

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Mme chose avec lanomie, cest vident avec ltat dexception:


notre pouvoir marche en tant capable dinclure, de capturer
lanomie. Ltat dexception est une absence de loi tout
simplement, mais une absence de loi qui va devenir intrieure au
pouvoir, la loi.
Cest cela qui est compliqu. On ne peut pas accder lanarchie,
on ne peut pas accder lanomie. Et on pourrait continuer, notre
pouvoir dit dmocratique se fonde en fait sur labsence du peuple,
on pourrait dire admie (dmos, le peuple). La dmocratie quon
a en face cest quelque chose quon a par le mcanisme ridicule de
la reprsentation qui a captur ladmie, labsence de peuple, en
son centre.
Voil, mais cest justement cela qui rend si compliqu lessai
daccder lanarchie, daccder lanomie. On ne peut pas y
accder immdiatement parce que dabord il faut dsactiver,
dsuvrer, destituer lanarchie du pouvoir.
Cest--dire que la vritable anarchie nest rien dautre que la
destitution de lanarchie du pouvoir. Et cest pour a quon ne peut
pas la penser parce que si on essaye de penser lanarchie, on a en
face ce que le pouvoir en a fait, cest--dire la guerre de tous contre
tous, le dsordre
Si on essaye de penser lanomie, on a cette chose absurde: le
manque de loi, le chaos o chacun fait ce quil veut. Mais cest
faux, a cest limage que la capture de lanarchie, la capture de
lanomie, nous laissent en face. Si dabord on arrive dsactiver
lanarchie et lanomie captures par le pouvoir, peut-tre alors que
la vritable anarchie peut rapparatre.

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Cest pour a que des travaux comme ceux des anthropologues


Clastres et Sigrist sont importants. Ils montrent trs clairement
que ce nest pas du tout vrai. Si on regarde les socits primitives,
on voit lanarchie mais ce nest pas du tout ce que notre tradition
politique nous prsente. Par exemple, dans le livre de Sigrist, il
emploie la formule anarchie contrle. Cest pour dire que cest
une absence de pouvoir mais pas du tout la guerre de tous contre
tous, le chaos, ce sont des formes diffrentes. Cest aussi ce
quIllich a essay de penser par ce concept de vernaculaire. Ce
nest pas lanarchie que lon croit.
Cest cette chose-l qui me semblait importante: on ne pourra pas
accder une vritable pense de lanarchie si on ne neutralise
pas dabord lanarchie que le pouvoir contient en son centre.
Je vous avais dit que ce nest pas une tche thorique mais que
cela ne sera possible, cette opration de destitution du pouvoir,
que par une forme-de-vie. Donc ce nest pas tout simplement
trouver la bonne action mais constituer des formes-de-vie. Je
dirais mme quune forme-de-vie cest justement l o on rejoint
quelque chose qui delle-mme va tre destituante.
Javais essay de d nir ce concept de forme-de-vie au dbut de
ma recherche comme une vie qui ne peut pas tre spare de sa
forme.
Cest--dire une vie pour laquelle, dans son mode de vie, est en jeu
la vie mme: une vie pour laquelle sa vie mme est en jeu dans sa
faon de vivre. Vous voyez l donc quil ne sagit pas simplement
dun mode de vie diffrent. Ce sont des modes de vie qui ne sont
pas simplement des choses factuelles mais des possibilits.

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Tiqqun avait dvelopp cette d nition de faon trs intressante


dans trois thses que je vous lis et qui sont dans le n2 de la revue:
1- Lunit humaine nest pas le corps ou lindividu, cest la formede-vie. 2- Chaque corps est affect par sa forme-de-vie comme par
un clinamen, une attraction, un got. 3- Ma forme-de-vie ne se
rapporte pas ce que je suis mais comment je suis ce que je
suis.
Donc dabord, la forme-de-vie est quelque chose comme un got,
une passion, un clinamen: cest quelque chose dontologique qui
affecte un corps. Mais aussi je voudrais marrter sur le dernier
point: le concept du comment.
Ce nest pas ce que je suis mais comment je suis ce que je suis.
Dans la tradition de lontologie occidentale, ce serait ce quon a
essay parfois de penser comme une ontologie modale.
Vous connaissez peut-tre la thse de Spinoza: il ny a que ltre, la
substance et ses modes, ses modi cations. Il ny a que Dieu et ses
modi cations qui sont les tres, les tres singuliers. Les tres
singuliers ne sont que des modes, des modi cations de la
substance unique.
Mais l, je crois quil faut encore poursuivre, claircir. La
substance, ltre nest pas quelque chose qui prcde le mode et
existe indpendamment de ces modi cations. Ltre nest rien
dautre que ce mode dtre, la substance nest que ses
modi cations, nest que son comment.
Et l vous voyez que cest toute une autre ontologie quil faudra
penser dans le sens que lontologie a toujours t d nie par ces
deux concepts: identit et diffrence. Donc on a essay par

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exemple de penser le problme un et multiple par le concept


identit et diffrence (diffrences ontologique etc.).
Et il me semble que ce quil faudrait penser, cest un tiers qui va
neutraliser ce couple identit/diffrence. Je veux dire par l que si
on prend par exemple la thse spinoziste quon a toujours quali e
de panthiste, cest--dire deus sive natura, Dieu ou bien la nature,
il ne faut pas croire que cela veut dire Dieu = nature parce que l
on retombe dans identit /diffrence. Non, sive veut dire ou bien et
exprime justement la modalisation, la modi cation, cest--dire la
neutralisation et llimination aussi bien de lidentit que des
diffrences.
Divin nest pas ltre en soi mais son ou bien, son sive, ses
modi cations. Je ne sais pas si on pourrait dire: le fait de se
naturer dans ce mode, natre dans ce mode.
Donc vous voyez la diffrence, toutes les critiques quon a fait au
panthisme dans le sens que cest absurde de penser que tre =
mode, Dieu = nature, cest faux. Ce nest pas a: Dieu se modalise,
cest la modalisation, la modi cation qui est importante. Dieu, le
divin nest que ce processus de modi cation.
Et l aussi, pour cela, il faudrait penser diffremment le rapport
entre la puissance et lacte. La modi cation nest pas une
opration par laquelle quelque chose qui tait en puissance, ltre
ou Dieu, sactualise, se ralise, spuise en cela.
Ce qui aussi bien dans le panthisme que dans le cas dune formede-vie va dsactiver les uvres est surtout une exprience de la
puissance en tant que telle mais de la puissance en tant
quhabitus, cet usage habituel, on pourrait dire de la puissance qui
va se manifester dans ce dsuvrement qui est aussi la forme
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chez Aristote dune puissance du ne pas, ne pas tre, ne pas faire,


mais qui est surtout un habitus, un usage habituel: une forme-devie. Et une forme-de-vie, cest un usage habituel de la puissance. Il
ne faut pas penser: une puissance, je dois la mettre en acte, la
raliser. Non, cest un habitus, un usage habituel.
Donc dans ce sens, tous les tres vivants sont dans une forme-devie mais cela nest pas quivalent dire que tous les tres vivants
sont une forme-de-vie. Parce que justement une forme-de-vie est
quelque-chose qui va rejoindre cet usage habituel de la puissance
qui va dsuvrer les uvres.
Bon, et je crois que jen ai mme trop dit.
Une chose quon avait discute lautre soir: tout cela implique
aussi quil y a un autre concept politique dans notre tradition quil
faut repenser. Cest celui dorganisation. Parce que vous
comprenez que si la d nition dune forme-de-vie que je donne est
correcte, la forme-de-vie nest pas quelque chose que quelquun
peut prtendre organiser. Elle est dj en elle-mme pour ainsi
dire compltement organise. Qui va organiser des formes-de-vie
puisque la forme-de-vie est le moment o on a rejoint lusage
habituel dune puissance?
Et donc mon avis le problme de lorganisation politique est lun
des problmes majeurs de notre tradition politique et il faut le
repenser.
Voil, cest tout.
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TAT DURGENCE - LEMPIRE DES


NOTES BLANCHES
Un juge: Esprons que les temps vont sapaiser et quon reviendra
lEtat de droit.

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L ETAT DURGENCE, CEST EN


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Quant au dbut de cette anne, il est excellent

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Reportage

(Ici-et-la-en-direct-de-la-lune)

MARS 1971 - OCCUPATION DU


QUARTIER CASAL BRUCIATO
Oreste Scalzone contre la montre

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