Vous êtes sur la page 1sur 15

La pauvret

e dans lexp
erience et la r
eflexion
franciscaines
Sylvain Piron

To cite this version:


Sylvain Piron. La pauvrete dans lexperience et la reflexion franciscaines. Alain Leroux, Pierre
Livet. La pauvrete dans les pays riches. Lecons de philosophie economique, Economica, pp.3652, 2009. <halshs-00419533>

HAL Id: halshs-00419533


https://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00419533
Submitted on 24 Sep 2009

HAL is a multi-disciplinary open access


archive for the deposit and dissemination of scientific research documents, whether they are published or not. The documents may come from
teaching and research institutions in France or
abroad, or from public or private research centers.

Larchive ouverte pluridisciplinaire HAL, est


destinee au depot et `a la diffusion de documents
scientifiques de niveau recherche, publies ou non,
emanant des etablissements denseignement et de
recherche francais ou etrangers, des laboratoires
publics ou prives.

1
La pauvret dans lexprience et la rflexion franciscaines
Sylvain Piron, EHESS
(paru in La pauvret dans les pays riches. Leons de philosophie conomique, 4,
Alain Leroux, Pierre Livet (dir.), Paris, Economica, 2009, p. 36-52)

A partir du Xe sicle, intervalles plus ou moins rguliers, le christianisme latin a t travers


par de puissants mouvements de renouvellement interne dans lesquels la poursuite dexpriences
religieuses neuves ou rnoves doit tre compris simultanment comme un rvlateur et un moteur
des transformations sociales, conomiques et politiques en cours. La dynamique religieuse du
christianisme est partie prenante de la dynamique occidentale ; mme lorsquelle parat fonctionner
sur le mode du rejet, elle en approfondit en ralit les tendances profondes. Leffondrement des
structures de pouvoir carolingiennes dans la partie occidentale de lempire sest accompagn dune
diffusion du monachisme bndictin dont Cluny a constitu lpicentre, mais non lunique foyer.
Cette pousse est elle-mme insparable de la rforme dite Grgorienne qui peut se dcrire comme
une prise de pouvoir par les moines dans lglise et une transformation des structures ecclsiales
sur le modle monastique limposition du clibat des prtres tant lun de ses traits les plus nets.
Ds la fin du XIe sicle, de nouvelles aspirations se font jour, qui se traduisent notamment par une
multiplication dexpriences rmitiques. La formule cistercienne est celle qui a le mieux russi
capter cette tendance, avec plus de 500 maisons affilies lordre en moins dun sicle, souvent par
incorporation de fondations prexistantes. Rarement la fuite hors du monde aura t aussi nettement
loccasion dune action sur le monde. En adoptant comme traits distinctifs linstallation lcart des
zones habites, laustrit liturgique et monumentale et linsistance sur le travail manuel, avec
toutefois le maintien dune forte division sociale entre les moines dorigine noble et les convers non
nobles, les abbs de Cteaux, Clairvaux et de leurs multiples filiales sont rapidement devenus
dhabiles entrepreneurs sacrs , pour reprendre lexpression forge par Constance Bouchard 1. A
partir de la fin du XIIe sicle, la croissance urbaine et lmergence dune bourgeoisie marchande
sont lorigine de courants religieux qui tout la fois pousent et contestent les traits les plus neufs
de leur temps. Rejet par les autorits ecclsiastiques dans le cas des pauvres de Lyon de Valds, le
projet dune vie vanglique et pnitentielle incarn par Franois dAssise a t non seulement
accept par la papaut, mais sest trouv tre le courant religieux le plus puissant du XIIIme sicle,
et aussi le plus tumultueux.
Les frres mineurs et plus gnralement les ordres mendiants qui apparaissent au dbut de ce
1

Constance B. Bouchard, Holy Entrepreneurs: Cisterians, Knights and Economic Exchange in Twelfth-Century
Burgundy, Ithaca (NY), 1991.

2
sicle prsentent des caractres indits qui semblent parfois monstrueux aux yeux de leurs
contemporains ; pour ces raisons, leur expansion a souvent t conteste et combattue par le clerg
sculier et ses partisans. Ils sont, en thorie du moins, ouverts sans distinction tous les groupes
sociaux. Plus scandaleux encore, ces religieux ne vivent pas enferms dans des clotres mais
circulent librement dans les villes o ils prchent, attirent les foules qui viennent, en nombre
croissant au fil du sicle, se faire confesser dans leurs glises et enterrer dans leurs cimetires.
Comme lavait bien senti Jacques Le Goff, la carte de leurs implantations est un bon marqueur du
dveloppement urbain2, quoique la pratique rmitique soit demeure vive, notamment en Italie
centrale, dans les rgions do est parti le mouvement franciscain. Dpourvus de possessions
foncires, ces religieux sans monastres vivent pour lessentiel de la mendicit, alors mme quils
seraient en tat de travailler ; cest ce scandale qui alimente la polmique sur les mendiants
valides luniversit de Paris dans les annes 1250. Dans ce cadre, la marque distinctive des
franciscains est de loger au cur de la perfection vanglique quils revendiquent le refus de
toute forme de possession, individuelle ou collective. Ce refus de la proprit est une des
principales cls de leur succs foudroyant auprs dun monde urbain qui prcisment sengage dans
la voie de laccumulation. Pour paraphraser Pierre Clastres, on peut dcrire cette focalisation sur la
pauvret du Christ au XIIIe sicle comme le songe veill de la ville mdivale, inquite de
refuser une richesse qui la fascine 3.
Si la pauvret vanglique a bien t la valeur centrale qui a fait la fortune des frres mineurs, les
modalits par lesquelles ils lont exploite tmoignent dun basculement rapide entre deux modles.
Le projet de Franois dAssise tait daller vers les pauvres et de se ranger parmi eux, pour les
secourir mais plus encore pour se faire, volontairement, le dernier des humains. En lespace de
quelques dcennies, les disciples de Franois ont privilgi le seul aspect volontaire de leur
abdication de toute possession, en faisant passer dans lombre la question du souci des pauvres
involontaires. Ce faisant, ils nont pas trahi lintention du fondateur ; ils ont seulement tir toutes les
consquences de la situation quil avait cre. Pour rsumer ce trajet dune formule, les franciscains
ont prtendu capter leur profit le prestige religieux de la pauvret en ngligeant sa ralit sociale.
Toutes les querelles concernant la pauvret franciscaine, quelles aient t internes lordre ou
quelles aient mis les frres aux prises avec leurs contradicteurs, ont tourn autour de ce paradoxe.
Pour aborder Franois dAssise, il est ncessaire de commencer par dire un mot des sources qui
2

Jacques Le Goff, Ordres mendiants et urbanisation dans la France mdivale. Etat de lenqute , Annales ESC,
25, 1970, p. 924-946.
On peut rappeler la citation exacte : Cultures indiennes, cultures inquites de refuser un pouvoir qui les fascine :
lopulence du chef est le songe veill du groupe , Pierre Clastres, Echange et pouvoir : philosophie de la
chefferie indienne (1962) in La socit contre l'Etat, Paris, 1974, p. 42.

3
le concernent4. La profusion des rcits, produits rapidement aprs son dcs ou plus tardivement par
des tmoins directs, donne limpression trompeuse dune existence trs bien documente. En ralit,
chacun de ces crits de style hagiographique cherche imposer une certaine vision du saint et
correspond une prise de position dans la situation politique de lordre au moment de sa rdaction.
Face ces tmoignages qui doivent tre utiliss avec prcaution, il convient daccorder une
importance primordiale aux crits de Franois et tout particulirement son Testament, dict peu de
temps avant sa mort, en 1226. Cest en partant de ce texte que je voudrais montrer par quel
cheminement sest impos le choix de la pauvret comme axe majeur de sa vocation religieuse, puis
comme dfinition de lidentit de lordre quil a fond.
Ce bref et intense rcit autobiographique dbute par un pisode qui marque le premier moment
de la conversion. Avant de tourner dfinitivement le dos la carrire qui lui tait promise, le fils
dun riche marchand dAssise, aux aspirations nobiliaires et chevaleresques, se mit au service des
lpreux5 :
Le Seigneur me donna moi, frre Franois, de commencer faire ainsi pnitence : comme jtais dans les pchs,
il me semblait extrmement amer de voir des lpreux. Et le Seigneur lui-mme me conduisit parmi eux et je leur fis
misricorde. Et en men allant de chez eux, ce qui me semblait amer fut chang pour moi en douceur de lme et du
corps ; et aprs cela, je ne restai que peu de temps et je sortis du sicle6.

Dans la Lgende des trois compagnons, rdige en 1244-1246 par un groupe des plus anciens
frres, cet pisode est dcompos en deux moments : la suite dun baiser de paix chang avec un
lpreux rencontr sur la route prs dAssise, Franois aurait seulement apport des aumnes la
lproserie7. Dautres indices fragmentaires suggrent que cet engagement initial auprs des lpreux
fut plus durable, lexpression je leur fis misricorde devant plutt tre comprise au sens de : je
me mis quelque temps leur service . Il est en tout cas certain que, dans les premiers temps de la
4

Comme introduction au problme des sources franciscaines, voir Jacques Dalarun, La Malaventure de Franois
d'Assise. Pour un usage historique des lgendes franciscaines, Paris, Cerf, 2002, et en dernier lieu, Id., Plaidoyer
pour lhistoire des textes. propos de quelques sources franciscaines , Journal des Savants, juillet-dcembre 2007,
p. 319-358. Mon interprtation sappuie largement sur les travaux de Giovanni Miccoli, Francesco dAssisi. Realt
e memoria di unesperienza cristiana, Torino, 1991, ainsi que sur les discussions menes avec Jacques Dalarun et
Franois Delmas-Goyon dans le cadre dun sminaire li la prparation dune nouvelle traduction franaise des
principales sources franciscaines, paratre en 2009. La dernire biographie scientifique , Raoul Manselli,
Franois dAssise, Paris, 2004, rdige en 1979, nest pas exempte de reproches, mais elle offre du moins un bon fil
conducteur de la succession des pisodes.
Sur la situation des lpreux, voir Franois-Olivier Touati, Maladie et socit au Moyen ge : la lpre, les lpreux et
les lproseries dans la province ecclsiastique de Sens jusqu'au milieu du XIVe sicle, Bruxelles, 1998.
Franois dAssise, Premire Rgle (1221), ch. 9, in Id., Ecrits, trad. Jean-Franois Godet, Paris, 1981, p. 141
(lgrement modifie).
Saint Franois dAssise. Documents. Ecrits et premires biographies, Thophile Desbonnets, Damien Vorreux ed.,
Paris, 1981, p. 813-814. Comme tous les autres rcits qui traitent de la rencontre des lpreux, la Lgende des trois
compagnons ne fait que mettre de la chair autour du rcit fait par le Testament propos dun pisode quaucun des
compagnons na connu.

4
vie collective, telle fut lune des principales activits des frres mineurs, bien que les lgendes
hagiographiques tendent minorer ce fait8.
Dans les lignes suivantes du Testament, la phase de conversion personnelle avant la fondation
dune communaut religieuse nest pas prsente laide dun rcit mais plutt par une exposition
de la foi singulire que Franois eut alors envers les glises et les prtres. Dun point de vue
biographique, ces considrations correspondent la priode o il sattela rnover lglise en ruine
de Saint-Damien. Pris comme un tout, ce premier paragraphe prsente les dispositions pralables du
pnitent, avant quil nattire lui dautres frres souhaitant partager son existence et que simpose la
dcision de vivre, la lettre, conformment lEvangile.
Toute la vie de Franois dAssise peut se dcrire comme une mditation en acte sur la question
de lIncarnation ; celle-ci me semble tre dj au centre de ses proccupations initiales. La
soumission et lobissance aux prtres leur sont en effet dues parce que dans ce sicle, je ne vois
rien corporellement du trs haut Fils de Dieu, sinon son trs saint corps et son trs saint sang
queux-mmes reoivent et queux seuls administrent aux autres 9. Limportance accorde la
concentration du sacr dans les glises et la mdiation sacerdotale tient essentiellement ce
privilge de la communication sacramentelle du corps du Christ. La rencontre des lpreux peut
galement tre lue dans la mme lumire, comme un effet de sa comprhension instinctive de
lIncarnation. Lamour du Christ pour lhumanit stend tous, mais il satteste au mieux chez les
faibles et les dshrits dont Jsus a tenu la place en rejetant les honneurs terrestres et en allant la
dfaite et au supplice ; par lacte dembrasser les plus mpriss et meurtris des humains, Franois a
non seulement trouv en eux limage du Christ, mais plus encore, un moyen daccs sa vie sur
terre. Dans lpure du cheminement spirituel que prsente le Testament, il ny a pas lieu de rappeler
des scnes qui, linverse, sont dramatises loisir par les rcits hagiographiques, tels que le rejet
de lhritage paternel, la renonciation aux richesses et la dnudation dans le palais de lvque
dAssise10 ; ce ne sont que les pripties dune sortie du monde qui peut toute entire tre
rsume dans lacte initial dinversion des valeurs sociales que constitue la rencontre des lpreux.
On peut aller plus loin encore et rapporter ce mme foyer lune des facettes de Franois qui
sest le plus fortement imprime dans limaginaire collectif. En donnant son fils unique pour sauver
le monde, Dieu a montr que sa cration avait une dignit propre et pouvait tre aime pour ellemme. Cette implication souterraine de lIncarnation, longtemps contenue dans le christianisme
8

9
10

Voir Compilatio Assisiensis, dagli scritti di fra Leone e Compagni su S. Francesco dAssisi, Marino Bigaroni d.,
Assisi, 1992, 9, p. 24 (= Lgende de Prouse, 102, in Documents, p. 986) : dans les premiers temps de lordre,
lanne de noviciat se passait au service des lpreux.
Testament, 10, in Ecrits, p. 207.
Sur ce point, voir en dernier lieu Damien Boquet, crire et reprsenter la dnudation de Franois dAssise au XIIIe
sicle , paratre in Rives nord-mditerranennes, 30, 2008, p. 29-63.

5
antique et oriental, se dploie en ce dbut de deuxime millnaire chrtien. Cest elle qui conduit
la revalorisation de laction dans le monde mentionne plus haut11. Bien quelle produise des effets
considrables, elle est davantage traduite en actes quexplicitement thmatise. Le coup de gnie de
Franois dAssise a t de donner une figure tangible cette nouvelle comprhension du Christ et
la signification de son passage terrestre. Cest cela que tient le retentissement extraordinaire de ses
gestes dans la socit mdivale. La dcision de se mettre dans les pas du Christ ne conduit pas
seulement sortir du monde , selon une formule monastique traditionnelle, mais aussi laimer,
depuis une position qui nest pas tant caractrise par lextriorit que par linfriorit radicale.
Cette dmarche implique des tapes habituelles de lascse religieuse telles que lhumiliation et la
mortification ; mais au lieu dun rejet du monde, elle se prolonge dans un amour de toutes les
cratures de Dieu, y compris les animaux, les plantes et les lments. Ce trait, dont tmoignent le
Cantique de frre soleil12 et de nombreux pisodes lgendaires, sexprime de faon plus
ambivalente face aux humains qui sont tour tour, ou simultanment, maudits et aims, pour et
malgr leurs pchs.
Pour bien saisir ce que cette trajectoire a dexceptionnel, il faut insister sur une autre tension
interne. Lobissance est un matre mot des crits de Franois, mais sa dtermination suivre une
voie dont lui seul connat la direction est tout aussi marquante. Les phrases qui suivent dans le
Testament en offrent lune des expressions les plus fortes :
Et aprs que le Seigneur meut donn des frres, personne ne me montrait ce que je devais faire, mais le Trs-Haut
lui-mme me rvla que je devais vivre selon la forme du saint vangile. Et moi je le fis crire en peu de mots et
simplement, et le seigneur pape me confirma.

Le propositum dont il est ici question, prsent Innocent III en 1210, ne constitue que le noyau
initial dun texte qui a ensuite t retravaill par Franois et les frres, jusqu son approbation
dfinitive en 1223. La difficult formaliser le mode de vie de la fraternit primitive peut tre
exemplifie par une scne clbre, rapporte par plusieurs lgendes, qui doit probablement tre
situe lors du chapitre gnral de 1222. Une rdaction soumise lanne prcdente ayant t rejete
par la papaut, un groupe de frres qui proposaient de sinspirer de rgles monastiques existantes
demandrent au cardinal Hugolin (futur pape Grgoire XI) dintercder auprs de Franois. Celuici, ayant entendu les conseils du prlat, lentrana devant lassemble des frres et parla ainsi :

11

12

Marcel Gauchet voit en ce point laxe majeur du tournant occidental du XIe sicle, cf. Le dsenchantement du
monde. Une histoire politique de la religion, Paris, 1985, p. 115-117.
Ecrits, p. 342-344.

6
Mes frres, mes frres, Dieu ma appel par la voie de la simplicit et ma montr la voie de la simplicit. Je ne
veux pas que vous me parliez de quelque Rgle que ce soit, ni de saint Augustin, ni de saint Bernard, ni de saint Benot.
Et le Seigneur ma dit quil voulait que je sois, moi, un nouveau fou dans le monde (quod ego essem unus novellus
pazzus in mundo)13.

Cette dernire expression doit sentendre en cho la formule de saint Paul parlant de la folie de
la croix (I Corinthiens 1,18-31), oppose la sagesse mondaine des frres lettrs dans un
dplacement significatif qui soppose, non pas un savoir profane, mais lusage de textes
canoniques les plus respectables qui soient. Lpisode permet ainsi de saisir un point essentiel. Dans
la tradition monastique, lobissance est avant tout conue comme renoncement sa volont propre.
Toutefois, ici, cette drliction de la volont ne conduit pas sen remettre un suprieur humain,
mais Dieu lui-mme. Franois agit selon la conscience quil a de ce que le Seigneur attend de lui,
avec un enttement aussi fort que sa volont dobir est grande. Certes, on ne trouve dans ses
propos et ses actes aucune remise en cause des structures ecclsiales. Son projet vanglique
sinscrit lintrieur de lEglise romaine, dans le respect des prtres et des glises, qui offrent
lunique accs sacramentel au Christ. Toutefois, la signification de ses actes est intrinsquement
porteuse dune critique, puisquils dmontrent quaucune forme de vie institue ne permettait de
vivre intgralement selon lEvangile. La voie choisie est celle dune sortie du monde , au sens
dun refus des valeurs terrestres ; pourtant, elle ne conduit pas quitter le monde social pour entrer
dans le clotre. On pourrait rsumer cette dmarche en parlant dun choix dhabiter le monde sans
jamais sy installer, en menant parmi les hommes une vie itinrante et mendiante. Pour revenir la
suite du Testament, on peut y entendre ce projet exprim avec la simplicit voulue :
Et ceux qui venaient pour recevoir cette vie, tout ce quils pouvaient avoir, ils le donnaient aux pauvres ; et ils se
contentaient dune seule tunique, rapice au dedans et au dehors, avec une ceinture et des braies. Et nous ne voulions
pas avoir plus.

Le refus de possder quoi que ce soit, commencer par des btiments propres et des terres, a
donc t le principal marqueur de la vie des frres mineurs : pauvres parmi les pauvres, ils occupent
au dernier rang de la socit et de lEglise, dont ils ne veulent tre que des htes de passage.
Les lgendes hagiographiques sur Franois dAssise rapportent de nombreux pisodes de sa
compassion lgard des indigents. Le texte prsent connu sous le titre de Compilation dAssise
correspond pour lessentiel aux souvenirs de frre Lon, secrtaire de Franois et tmoin privilgi
de ses dernires annes. Rdigs tardivement, en 1244-1246, ces souvenirs mettent en avant les
13

Compilatio Assisiensis, 18, p. 56. Les italianismes de cette dernire expression offrent un indice fort dauthenticit.

7
pratiques asctiques du fondateur, dans une critique implicite de lvolution suivie par lordre entre
temps. Cette insistance conduit Lon multiplier les rcits de scnes dans lesquelles Franois donne
ses habits des pauvres, dans un potlatch de la dpossession. Le mme geste recouvre plusieurs
significations : outre laccomplissement dun devoir de charit chrtienne qui ne connat pas de
limites, on peut y lire une forme dorgueil du dnuement volontaire. Un pisode remarquable le
montre ainsi honteux de rencontrer sur la route un homme plus pauvre que lui, ce quil explique en
ces termes au frre qui laccompagne :
Cest pour moi une grande honte de rencontrer quelquun qui soit plus pauvre que moi, alors que jai choisi la
sainte pauvret comme dame, pour quen elle soient mes dlices et mes richesses spirituels et corporels ; et cette parole
a retenti dans le monde entier, que je professe la pauvret auprs de Dieu et des hommes. Cest pourquoi je dois me
sentir honteux de rencontrer un homme qui soit plus pauvre que moi 14.

Lenjeu majeur de linstitutionnalisation de lexprience collective a t de transformer des


exigences aussi intenses en rgle de vie pour une communaut dont les membres se sont rapidement
compts par milliers. Dans la plus ancienne rdaction conserve de la Rgle (1221), le chapitre
concernant les aumnes offre une bonne vision de ce quimpliquait alors la pratique de la pauvret.
On y remarque encore des traces de la proximit des lpreux, dans une phrase qui est en revanche
supprime de la rdaction dfinitive :
Que tous les frres sappliquent suivre lhumilit et la pauvret de notre Seigneur Jsus-Christ et quils se
rappellent que du monde entier, nous ne devons rien avoir dautre que ce que dit lAptre : Si nous avons des aliments
et de quoi nous couvrir, nous en sommes contents (I Tim 6,8). Et ils doivent se rjouir quand ils vivent parmi des
personnes viles et mprises, parmi des pauvres et des infirmes et des malades et des lpreux et des mendiants le long
du chemin. Et quand cela sera ncessaire, quils aillent laumne. Et quils naient point honte et quils se rappellent
plutt que notre Seigneur Jsus-Christ, le Fils du Dieu vivant et tout-puissant, rendit sa face comme une pierre trs dure
et na pas eu honte. Et il fut un pauvre et un hte, et il vcut daumnes, lui et la bienheureuse Vierge et ses disciples.15

Lun des points les plus notables de ce paragraphe concerne la difficult partager ltat des
mendiants et effacer la honte ressentie lorsquil faut sabaisser demander laumne. Comme leur
appellation populaire le souligne, la mendicit est le caractre distinctif des nouveaux ordres
religieux. Son exercice, impos tous les membres des communauts, ne va pourtant pas sans
embarras, notamment pour des frres qui occupent les fonctions dirigeantes au sein de lordre, et
qui ont frquemment une origine sociale leve. En guise de correction de suprieurs oublieux de
14
15

Compilatio Assisiensis, 113, p. 373.


Franois dAssise, Premire Rgle (1221), ch. 9, in Id., Ecrits, p. 141.

8
leur devoir dhumilit, la pnitence la plus efficace consiste leur rappeler lobligation daller
quter de porte en porte (ostiatim) deux fois par an, comme limpose par exemple au dbut du XIVe
sicle un ministre gnral de lordre aux responsables des couvents de Toscane qui semblent avoir
dlgu cette tche honteuse leurs subordonns16.
La mendicit nest pas quun exercice spirituel ; elle met concrtement les frres mineurs en
concurrence avec les pauvres qui en tirent leur subsistance. Franois dAssise en avait conscience,
comme le rappelle un autre souvenir de frre Lon :
Le bienheureux Franois rptait frquemment ces paroles aux frres : Je nai jamais t un voleur, pour ce qui est
des aumnes, qui sont lhritage des pauvres ; jen ai toujours accept moins quil ne me fallait, afin que les autres
pauvres ne soient pas frustrs de leur part, car agir autrement serait un vol. 17

On peut galement entendre cette remarque comme lexpression dun respect global leur gard,
comparable toutes proportions gardes celui d aux prtres, en raison de loccasion de salut quils
fournissent aux chrtiens qui leur font laumne. Mais on doit aussi tenir compte des possibles
sous-entendus polmiques de ce souvenir, rdig un moment o les ordres mendiants sont accuss
de prendre la part qui revient aux indigents.
En effet, la question de laumne est alors un thme dont la pertinence excde largement la seule
situation franciscaine. On peut prendre tmoin Guillaume dAuvergne, matre en thologie actif
Paris dans les annes 1220, auteur de la premire grande somme de thologie. Le trait de laumne
insr dans sa Summa aurea a lintrt doffrir une ferme mise en perspective. La conclusion dune
discussion sur les bnficiaires de laumne donne loccasion de rappeler le sens et la vertu de cette
pratique : elle est due aux pauvres en qui est limage de Dieu et la ntre, et ce que nous leur
donnons, dune certaine manire, nous le donnons Dieu, car ils sont limage de Dieu et nous leur
donnons en tant quils sont tels 18. Cette dfinition a notamment le mrite de faire ressortir que les
pauvres dont il est question ne sont pas tant conus par les thologiens comme une classe sociale
que comme une catgorie religieuse.
Comparant lutilit respective du jene et de laumne, considrs comme les deux principaux
moyens de rmission des pchs offerts aux chrtiens, Guillaume met en avant un bienfait
16

17
18

Geroldus Fusseneger, Gunzalvus Hispanus, Minister generalis, visitat Provinciam Thusciae , Archivum
Franciscanum Historicum, 45, 1952, p. 230. La thmatique de la honte tient une place importante dans lhistoire de
la pauvret ; partir de la fin du Moyen Age, les pratiques dassistance distinguent les pauvres honteux ,
membres de familles nobles ou bourgeoises destitues qui sont secourus sans avoir mendier eux-mmes, des
personnes misrables .
Compilatio Assisiensis, 15, p. 50.
Guillelmus Altissiodorensis, Summa aurea, Jean Ribaillier d., Paris-Grottaferrata, 1986, t. III-1, p. 446 : Ex
predictis patet quibus danda est elemosina, scilicet pauperibus in quibus est ymago Dei et nostra, et quod eis
damus, quodam modo Deo damus, cum ipsi sint ymago Dei et eis demus, in quantum tales sunt.

9
supplmentaire inclus dans la seconde : dans loffrande de laumne, il y a une joie de lesprit qui
favorise la dvotion et contribue augmenter la charit alors que, au contraire, les hommes sont
habituellement plus tristes les jours de jene 19. Une qualit que lon aurait pu penser typiquement
franciscaine se rvle tre une valeur plus largement partage. En revanche, sur la question de
labandon de la totalit de ses biens, Guillaume laisse apparatre des rserves lgard dun
mouvement dont il a dj pu rencontrer des adeptes : donner tous ses biens aux pauvres sans avoir
lespoir dobtenir par ailleurs les ressources ncessaires la vie quotidienne serait un pch mortel,
moins davoir le projet dentrer dans une institution monastique (propositum intrandi claustrum)
qui assurera la subsistance du pnitent ; on peut alors considrer que ce dernier retient tout ce qui
est ncessaire sa survie et ne distribue pas ses biens de faon excessive. Abandonner sans rserve
la totalit de son avoir pour ne se confier qu la seule providence quotidienne, comme la Rgle
franciscaine le rclame, serait donc tout sauf recommandable20.
Guillaume dAuxerre est galement un auteur important sur un autre thme connexe qui nous
intresse directement. Il est en effet le premier matre parisien qui ait fait sienne une doctrine
labore par les canonistes de Bologne la fin du XIIe sicle, visant justifier le vol en cas
dextrme ncessit21. Guillaume rassemble les deux principales lignes argumentatives invoques en
ce sens. Le droit naturel qui rgissait les rapports entre les humains avant la chute ne connaissait pas
la division des proprits ; celle-ci est un effet du pch originel qui a rendu les humains inquiets,
gostes et mfiants. Dans les situations de ncessit extrme, lorsquil y a risque pour la survie
individuelle, il est possible dinvoquer cette norme suprieure, condition quil ne sagisse que
dobtenir le strict ncessaire. Cette position a t largement reprise au cours du XIII e sicle,
notamment par les thologiens franciscains.
Ces pages de Guillaume dAuxerre sont antrieures aux premires polmiques ouvertes contre
les mendiants mais elles signalent dj des rticences accepter une forme de vie situe entre le
clotre et le monde des lacs. Les premires salves furent tires par le matre sculier Guillaume de
Saint-Amour dans les annes 1250, qui dnona vigoureusement les religieux mendiants comme
des faux aptres annonciateurs de la fin des temps. La pratique de la mendicit par des hommes
en tat de travailler de leurs mains nest quun des traits scandaleux au sein dune dnonciation plus
vaste de larrogance des mendiants qui paraissent agir de leur propre autorit, crant leurs propres
traditions intellectuelles (notamment dans le domaine de lexgse biblique) et captant leur profit
des sources de revenus du clerg sculier. La dfaite et lexil infligs Guillaume ne mirent pas fin
19
20
21

Ibid., p. 440.
Ibid., p. 447-448.
Gilles Couvreur, Les pauvres ont-ils des droits ? Recherches sur le vol en cas dextrme ncessit depuis la
Concordia de Gratien (1140) jusqu Guillaume dAuxerre, Paris-Rome, 1961.

10
une hostilit qui refit surface avec Grard dAbbeville la fin des annes 1260, puis au dbut des
annes 1280, lorsque les matres sculiers sallirent une protestation dvques franais qui
dnonaient la permission accorde aux mendiants par le pape Martin IV dexercer leurs activits
pastorales sans avoir demander dautorisation. Avant mme de devoir se justifier face de telles
attaques, les intellectuels franciscains engagrent une rflexion sur leur propre situation, visant
prciser les implications de la Rgle, ne serait-ce quafin de dterminer quels types de privilges
taient compatibles avec leur statut. Paralllement au travail dlaboration normative qui culmina
dans ladoption de constitutions gnrales lors du chapitre gnral de Narbonne en 1260, les
thologiens de lordre forgrent progressivement un argumentaire qui a t justement t tudi
comme la dfinition progressive dune identit franciscaine 22.
Dans le vocabulaire des frres mineurs, humilit et pauvret sont deux notions connexes qui se
recoupent pour partie ; les premiers mots du chapitre des aumnes de la Regula non bullata cit
plus haut en donnent un bon exemple. Au fil des traits apologtiques, on peut suivre une oscillation
pour savoir laquelle des deux notions doit avoir le pas sur lautre. Dans son commentaire de la
Rgle, au dbut des annes 1240, Hugues de Digne glose ainsi le choix par Franois de se dsigner,
lui et ses compagnons, comme des frres mineurs :
Par ce nom, le saint a exprim non seulement la pauvret mais plus encore lhumilit dans laquelle il a voulu que
vivent les frres, afin que, conformment ce nom, eux et leur conduite soient les plus humbles. Lhumilit est aussi
troitement associe ltat de frre mineur que le nom, lhabit et le mode de vie prescrits par la rgle, tel point quun
frre qui refuserait dtre humble ne serait en rien mineur.23

Dans la dcennie suivante, Bonaventure accepte la mme primaut dans ses Questions sur la
perfection vanglique, en faisant de lhumilit la somme de toutes les perfections chrtiennes 24
do drivent les autres vertus. Pourtant, au cours de dbats ultrieurs, un lve de Bonaventure qui
se voulait fidle son matre a t conduit renverser cet ordre de priorit. Dans ses propres
Questions sur la perfection vanglique, rdiges en 1279, Pierre de Jean Olivi fait de la pauvret la
pierre angulaire de toute la vie franciscaine. Ces textes mritent que lon sy attarde, et pas
uniquement en raison des polmiques quils ont suscites durant plusieurs dcennies. Ils me
semblent en effet offrir la conceptualisation la plus fine et la plus aigu de lexprience
franciscaine25.
22

23
24
25

Roberto Lambertini, Apologia e crescit dell'identit francescana (1224-1279), Roma, ISIME, 1989 ; Id., La
povert pensata, Modena, 1999.
David Flood, Hugh of Dignes Rule Commentary, Grottaferrata, 1979, p. 93.
Bonaventura, Opera omna, Quaracchi, 1891, t. 5, p. 199.
David Burr, Olivi and Franciscan Poverty. The Origins of the Usus Pauper Controversy, Philadelphia, 1989.

11
Plusieurs raisons permettent dexpliquer quun Languedocien, n plus de vingt ans aprs la mort
de Franois dAssise, ait t dans la meilleure position pour tirer toutes les consquences
thologiques de son message. Le recul, prcisment, et le point dappui offert par les travaux de ses
prdcesseurs offrent deux explications possibles, mais le motif essentiel est chercher ailleurs. Les
premires gnrations dintellectuels franciscains taient composes duniversitaires venus lordre
alors quils avaient dj reu leur premire formation ; certains taient matres en thologie, comme
Alexandre de Hales, dautres, jeunes tudiants comme Jean de Parme ou Bonaventure. En ralit, ce
nest que tardivement quaccdrent au premier plan des frres ayant pris lhabit dans leur jeunesse
et intgralement forms dans le rseau des centres dtudes franciscains. Reu dans lordre vers
1260 Bziers, lge de douze ans, duqu par des frres de la premire ou de la deuxime
gnration, Olivi est lun des premiers dont on peut dire que son profil intellectuel est intgralement
franciscain et lun des derniers qui ait grandi au contact de tmoins directs de lpoque hroque.
Le contexte et la position depuis laquelle il intervient doivent galement tre pris en compte. A la
fin des annes 1270, cest pour se dfendre de critiques qui provenaient dsormais galement de
leurs anciens allis dominicains que les responsables de lordre franciscain demandrent au pape de
prparer une nouvelle explication officielle de la Rgle qui les mettrait labri de leurs
contradicteurs. Enseignant la thologie dans les coles de lordre, sans avoir encore obtenu de
diplmes universitaires, Olivi rdige ses quaestiones dans la crainte que la commission institue par
Nicolas III pour prparer la nouvelle bulle remette en cause des aspects du vu de pauvret
essentiels ses yeux. Il ne rclame pas un retour aux pratiques de la premire fraternit
franciscaine, mais seulement le maintien des normes fixes durant le gnralat de Bonaventure,
dans les annes 1260. Ces menaces lui inspirent un plaidoyer particulirement pntrant.
Plus quun primat, la pauvret volontaire constitue pour lui la valeur englobante qui rsume
lengagement vanglique. Elle exprime elle seule le sens de lIncarnation et le paradoxe de
linversion christique : cest en renonant radicalement tout pouvoir terrestre sur les hommes et
les choses que le Christ a montr que son royaume tait dune autre nature. Cette page mrite dtre
lue attentivement :
Que cette trs haute pauvret est la plus conforme au Christ [] la hauteur de son pouvoir le montre. Car cela eut
t une grande indignit pour le Christ, seigneur (dominus) universel de toutes choses, de rclamer pour lui-mme une
seigneurie (dominium) propre sur quoi que ce soit, et surtout sur des biens temporels, et plus encore de la faon dont les
hommes se les approprient. Cette pauvret a mieux dmontr le pouvoir universel du Christ que ne laurait fait quelque
abondance de richesses humaines, car le vrai matre des biens temporels est celui qui les mprise et les foule aux pieds.
Autrement, il nest pas pleinement au-dessus deux. Si le Christ navait manifest quil mprisait et ddaignait au plus
haut point les choses, il naurait pas pleinement manifest sa seigneurie la plus spirituelle qui transcende toute chose,

12
mme selon son humanit. Si le Christ avait eu quelque pouvoir et seigneurie temporelles, ce quil a fait de vertueux
dans le monde aurait davantage t attribu au pouvoir des richesses quau pouvoir de sa divinit et sa saintet.
Lorsquil a accompli des miracles, tant le plus pauvre qui soit, cela na pu tre attribu aucun pouvoir temporel, mais
au seul pouvoir divin et spirituel.26

La clart du propos nappelle gure de commentaires. Il faut toutefois prciser ce quimplique la


formule mme selon son humanit . Le Christ-homme devait tre le dernier des humains pour
pouvoir accueillir la divinit et pointer vers elle. Sa parfaite pauvret nest pas leffet dun privilge
dcoulant de son union la nature divine, mais au contraire, un dploiement de la condition
humaine dans ce quelle a de plus spirituel en elle, qui lui permet de communiquer avec le divin 27.
La perfection vanglique a t vcue par le Christ dans son humanit, pour tre donne en modle
aux aptres, comme une forme de vie dont Franois a opr la rnovation et quil a ainsi rendu
accessible et comprhensible ses contemporains.
Il nest pas exagr daffirmer que, dans ce passage et quelques autres, Olivi explicite la
comprhension intuitive de lIncarnation que Franois dAssise a exprim par ses actes, mieux
quaucun autre thologien franciscain avant lui. A dire vrai, il est difficile de se dfaire du sentiment
quOlivi pense lhumanit du Christ au moyen de lexemple fourni par Franois. Du reste, il en a
lui-mme la conscience historique et il en fait la thorie, puisque cette identit par rnovation est au
cur de sa thologie de lhistoire comme de son hermneutique biblique. Dans cette opration, la
pauvret est rige en valeur thologique majeure. Comprise de la sorte, cest delle dont dcoulent
toutes les autres vertus, commencer par lhumilit.
Cette interprtation de la pauvret comme vertu soppose la conception dfendue par Thomas
dAquin et les dominicains qui ne la peroivent quen tant quinstrument de perfection, et non pas
comme une perfection en soi, et la rangent au plus bas niveau des trois vux monastiques
puisquelle ne concerne que le rapport aux biens matriels 28. Plus important encore, Olivi entre ici
en conflit avec une tendance dominante dans lordre franciscain aprs le dcs de Bonaventure
(1274) et dont la bulle finalement mise par Nicolas III en aot 1279, Exiit qui seminat, offre la
traduction. La dfinition de la pauvret franciscaine tend se rduire un statut juridique particulier
des biens dont les frres mineurs nauraient que le simple usage de fait (simplex usus facti) et
sur lesquels la papaut exercerait pour eux le droit de proprit.
26

27

28

Petrus Iohannis Olivi, Quaestio de altissima paupertate (Quaestio de perfectione evangelica, 8), in Johannes
Schlageter, Das Heil der Armen und das Verderben der Reichen. Petrus Johannis Olivi OFM. Die Frage nach der
hchsten Armut, Werl,1989.
Pour les mmes motifs, Olivi soppose trs fortement lide dune immacule conception de Marie, qui terait tout
mrite au consentement de la Vierge.
Sur cette polmique, voir Marie-Thrse d'Alverny, Un adversaire de saint Thomas : Petrus Iohannis Olivi , in St
Thomas Aquinas 1274-1974. Commemorative Studies, Toronto, 1974, t. 2, p. 179-218.

13
Pour le frre languedocien, le vu de pauvret ne saurait se limiter la seule abdication de tout
rapport de droit aux biens utiliss ; il doit en outre inclure un usage pauvre (usus pauper) de ces
biens. Le rapport qui lie ces deux notions est compar au lien entre la matire et la forme. linstar
de la matire premire, le seul renoncement possder serait confus, instable et vain sil ne
sexerait selon une intention de vivre pauvrement. Le vu de pauvret ne serait quune hypocrisie
sil pouvait saccompagner dun mode de vie luxueux, qui contredirait ce quoi le peuple chrtien
sattend de la part des frres mineurs, ruinant ainsi la dimension exemplaire de la perfection
vanglique. De cet usage pauvre, Olivi ne prtend pas fixer les limites, si ce nest comme une
latitude dagir de faon plus ou moins svre, selon les circonstances et les possibilits de
chacun. En dernier ressort, cette limite tient la seule conscience que chaque frre a dtre ou non
fidle sa vocation.
Cette description du vu de pauvret comme engagement indtermin a constitu la principale
cible des dtracteurs de lusus pauper. Soulignant le risque permanent de transgression que ferait
courir une promesse dont les contours ne seraient pas dfinis lavance, ils mettent en avant une
conception juridique plus formaliste du vu qui cherche ramener lidal vanglique un nombre
limit de prescriptions explicites. La bulle Exiit qui seminat allait dj en ce sens. Elle a de surcrot
t porteuse deffets secondaires considrables, en reconnaissant que la Rgle engageait elle seule
les frres sur une voie de perfection. A labri de cette protection pontificale, des amnagements avec
les prescriptions de la Rgle ont t facilits, en facilitant la gestion par des tiers doprations
interdites aux frres. Lexemple des franciscains de Toscane montre une volution saisissante dans
les dernires dcennies du XIIIe sicle et au dbut du XIVe29. Le premier point marquant concerne la
fin de litinrance. Dsormais, les franciscains ne quittent plus gure leur ville ou leur rgion
natale ; le couvent franciscain devient avant tout une institution locale, dans laquelle les cadets de
familles puissantes trouvent exercer une forme dinfluence dans la socit urbaine, en
reproduisant lintrieur de la maison religieuse la stratification sociale et les conflits politiques du
monde qui les environne. Ils reoivent, en tant que pauvres du Christ , des legs qui leur
permettent de btir des glises monumentales et bnficient de dons titre personnel de la part de
leurs familles charnelles. Sous ces diffrents aspects, les franciscains ne se distinguent plus des
autres religieux, et cest l tout le problme. Lexemplarit de la vie vanglique nest plus
accessible qu travers limage et la mmoire du saint fondateur, et non plus dans le mode de vie
quotidien de ses disciples.
Cest dans ce contexte quil faut comprendre lmergence du mouvement des Spirituels
29

S. Piron, Un couvent sous influence. Santa Croce autour de 1300 , paratre dans Nicole Briou, Jacques
Chiffoleau (ds.), conomie et religion. Lexprience des ordres mendiants (XIIIe-XVe sicle), Lyon, 2009.

14
franciscains, dont Olivi a t lun des principaux inspirateurs 30. Davantage quun courant radical
cherchant revenir au mode de vie de la communaut primitive, il incarne simplement une volont
de maintenir les pratiques dfinies du temps de Bonaventure. Perscuts en Italie centrale et en
Languedoc, de faon plus intense partir de la premire dcennie du XIVe sicle, les protestations
des Spirituels qui rclamaient de pouvoir observer la Rgle telle quils la comprenaient furent
entendues par Clment V, lissue de long dbats (1310-1312) achevs lors du concile de Vienne.
Pourtant, faute dune dcision suffisamment nergique, le dcs du pape permit aux suprieurs de
reprendre la main. Avec llection de son successeur, Jean XXII, en 1316, ils obtinrent rapidement
la punition de groupes quils dcrivaient comme rebelles. Pendant que linquisition svissait contre
les Spirituels et leur entourage lac31, le souverain pontife a toutefois pris son temps avant de
prononcer des condamnations doctrinales en loccurrence, celle du commentaire de lApocalypse
dOlivi qui fut dclar hrtique en 132632. Entre temps, le pape avait remis en question les deux
principaux points dappui de la pauvret franciscaine. A la suite dune trs large consultation
ouverte en 1322, le pape dclara quil tait faux daffirmer que le Christ et les aptres navaient rien
possd en propre ou en commun et, avec un effet plus immdiat encore, il renona au droit de
proprit thorique que le saint Sige exerait sur les biens utiliss par lordre 33. De la sorte, il avait
mis fin un privilge des frres mineurs qui, avec le temps, paraissait tre devenu exorbitant et
injustifi. Les dirigeants de lordre entrrent aprs coup en conflit avec le pape, la faveur de luttes
politiques en Italie, en salliant avec lempereur Louis de Bavire en 1328, mais leur dissidence ne
suscita gure de soutien populaire. Plusieurs facteurs permettent dexpliquer le changement de
climat, que ce soit le retournement de la conjoncture conomique (les annes 1310 marquent le
dbut dune dpression sculaire) ou dautres transformations politiques et sociales (les monarchies
et principauts territoriales se sont rapidement consolides au tournant du sicle). La pauvret du
Christ avait cess de fonctionner comme miroir dune socit. La normalisation opre par Jean
XXII a sonn le glas dune poque34.

30

31
32

33

34

Pour une vue densemble, cf. David Burr, The Spiritual Franciscans.. From Protest to Persecution in the Century
After Saint Francis, University Park (Penn.), 2003.
Louisa A. Burnham, So Great a Light, So Great a Smoke: The Beguin Heretics of Languedoc, Ithaca (N.Y.), 2008.
S. Piron, Censures et condamnation de Pierre de Jean Olivi : enqute dans les marges du Vatican , Mlanges de
lcole franaise de Rome- Moyen ge, 118-2, 2006, p. 313-373.
En dernier lieu, Patrick Nold, Pope John XXII and his Franciscan Cardinal. Bertrand de la Tour and the Apostolic
Poverty Controversy, Oxford, 2003.
Didier Lett, Un procs de canonisation au Moyen Age. Essai dhistoire sociale. Nicolas de Tolentino, 1325, Paris,
2008, p. 85-100, montre qu cette date, la pauvret nest plus mise en avant comme vertu sanctifiante.