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DU

MME AUTEUR
Aux ditions Robert Laffont
Marina Tsvetaeva. Vivre dans le feu, 2005
Le Nouveau Dsordre mondial. Rflexions dun Europen, 2003
Mmoire du mal, tentation du bien, 2000
Aux ditions du S euil
LHomme dpays, 1996
La Vie commune, 1995
Une tragdie franaise, 1994
Face lextrme, 1991
Nous et les autres. La rflexion franaise sur la diversit humaine, 1989
Critique de la critique, 1984
La Conqute de lAmrique, 1982
Mikhal Bakhtine. Le principe dialogique, 1981
Symbolisme et interprtation, 1978
Les Genres du discours, 1978
Thories du symbole, 1977
Potique, 1973
Dictionnaire encyclopdique des sciences du langage (avec Oswald Ducrot), 1972
Potique de la prose, 1971
Introduction la littrature fantastique, 1970
Aux ditions Grasset
Le Jardin imparfait. La pense humaniste en France, 1998
Les Morales de lhistoire, 1991
Aux ditions Hachette
Benjamin Constant, la passion dmocratique, 1997
Frle bonheur, essai sur Rousseau, 1985
Aux ditions Adam Biro
Eloge de lindividu, 2000
Eloge du quotidien, 1993
Aux ditions Actes S ud
Germaine Tillion, une ethnologue dans le sicle (avec Christian Bromberger), 2002
Aux ditions Arla
Les Abus de la mmoire, 1995
Aux ditions Mouton
Grammaire du Dcamron , 1969
Aux ditions Larousse
Littrature et signification, 1967
Direction douvrages
La Fragilit du bien. Le Sauvetage des Juifs bulgares, Albin M ichel, 1999
Guerre et paix sous lOccupation (avec Annick Jacquet), Arla, 1996
Mlanges sur luvre de Paul Bnichou (avec M arc Fumaroli), Gallimard, 1995
Au nom du peuple. Tmoignages sur les camps communistes, ditions de lAube, 1992
Rcits aztques de la conqute (avec Georges Baudot), Le Seuil, 1983
LEnseignement de la littrature (avec Serge Doubrovsky), Plon, 1971
Thorie de la littrature. Textes des formalistes russes, Le Seuil, 1965

TZVETAN TODOROV

LESPRIT DES LUMIRES

ditions Robert Laffont, S.A., Susanna Lea Associates, Paris, 2006

EAN 978-2-221-12165-8
Ce document numrique a t ralis par Nord Compo

Aprs la mort de Dieu, aprs leffondrement des utopies, sur quel socle intellectuel et moral voulonsnous btir notre vie commune ? Pour nous comporter en tres responsables, nous avons besoin dun cadre
conceptuel qui puisse fonder non seulement nos discours, cela est facile, mais nos actes. Parti la
recherche de ce cadre, jai t conduit vers un courant de pense et de sensibilit, le versant humaniste
des Lumires. Durant les trois quarts de sicle qui prcdent 1789 sest produit le grand basculement qui,
plus que tout autre, est responsable de notre identit prsente. Pour la premire fois de lHistoire, les
tres humains dcident de prendre en main leur destine et de poser le bien-tre de lhumanit comme but
ultime de leurs actes. Ce mouvement mane de lEurope tout entire et non dun seul pays, il sexprime
travers la philosophie et la politique, les sciences et les arts, le roman et lautobiographie.
Bien sr, un simple retour au pass nest ni possible ni souhaitable. Les auteurs du XVIIIe sicle ne
sauraient rsoudre les problmes surgis depuis qui, chaque jour, dchirent le monde. Pourtant, mieux
comprendre cette mutation radicale peut nous aider mieux vivre aujourdhui. Jai donc voulu, sans
dtacher le regard de notre poque, dgager les grandes lignes de la pense des Lumires, dans un va-etvient constant entre pass et prsent.

1
Le projet
Il nest pas ais de dire en quoi consiste exactement le projet des Lumires, et cela pour une double
raison. Dabord, les Lumires sont une poque daboutissement, de rcapitulation, de synthse et non
dinnovation radicale. Les grandes ides des Lumires ne trouvent pas leur origine au XVIIIe sicle ;
quand elles ne viennent pas de lAntiquit, elles portent les traces du haut Moyen ge, de la Renaissance
et de lpoque classique. Les Lumires absorbent et articulent des opinions qui, dans le pass, taient en
conflit. Cest pourquoi, les historiens lont souvent remarqu, il faut dissiper certaines images convenues.
Les Lumires sont la fois rationalistes et empiristes, hritires de Descartes comme de Locke. Elles
accueillent les Anciens et les Modernes, les universalistes et les particularistes, elles sont prises
dhistoire et dternit, de dtails et dabstractions, de nature et dart, de libert et dgalit. Les
ingrdients sont anciens, pourtant leur combinaison est neuve : non seulement ils ont t agencs entre
eux, mais, et cela est essentiel, cest au moment des Lumires que ces ides sortent des livres pour passer
dans le monde rel.
Le second obstacle consiste en ce que la pense des Lumires est porte par de trs nombreux
individus qui, loin de se sentir daccord entre eux, sont constamment engags en dpres discussions, de
pays pays comme lintrieur de chaque pays. Le temps qui sest coul depuis nous aide faire le tri,
il est vrai, mais jusqu un certain point seulement : les dsaccords dantan ont donn naissance des
coles de pense qui saffrontent encore de nos jours. Les Lumires ont t une poque de dbat plutt
que de consensus. Multiplicit redoutable, donc et pourtant, cela est galement certain, nous
reconnaissons sans trop de mal lexistence de ce quon peut appeler un projet des Lumires.
Trois ides se trouvent la base de ce projet, que nourrissent aussi leurs innombrables
consquences : lautonomie, la finalit humaine de nos actes et enfin luniversalit. Que faut-il entendre
par l ?
Le premier trait constitutif de la pense des Lumires consiste privilgier ce quon choisit et dcide
soi-mme, au dtriment de ce qui nous est impos par une autorit extrieure. Cette prfrence comporte
donc deux facettes, lune critique, lautre constructive : il faut se soustraire toute tutelle impose aux
hommes de lextrieur et se laisser guider par les lois, normes et rgles voulues par ceux-l mmes qui
elles sadressent. mancipation et autonomie sont les mots qui dsignent les deux temps, galement
indispensables, dun mme processus. Pour pouvoir sy engager, il faut disposer dune entire libert
dexaminer, de questionner, de critiquer, de mettre en doute : plus aucun dogme ni aucune institution nest
sacr. Une consquence indirecte mais dcisive de ce choix est la restriction portant sur le caractre de
toute autorit : celle-ci doit tre homogne avec les hommes, cest--dire naturelle et non surnaturelle.
Cest en ce sens que les Lumires produisent un monde dsenchant , obissant de part en part aux

mmes lois physiques, ou, pour ce qui concerne les socits humaines, rvlant les mmes mcanismes de
comportement.
La tutelle sous laquelle vivaient les hommes avant les Lumires tait, en tout premier lieu, de nature
religieuse ; son origine tait donc la fois antrieure la socit prsente (on parle dans ce cas
d htronomie ) et surnaturelle. Cest la religion que sadresseront les critiques les plus nombreuses,
visant rendre possible la prise en main par lhumanit de son propre destin. Il sagit toutefois dune
critique cible : ce quon rejette, cest la soumission de la socit ou de lindividu des prceptes dont
la seule lgitimit vient de ce quune tradition les attribue aux dieux ou aux anctres ; ce nest plus
lautorit du pass qui doit orienter la vie des hommes, mais leur projet davenir. Rien nest dit, en
revanche, de lexprience religieuse elle-mme, ni de lide de transcendance, ni de telle doctrine morale
porte par une religion particulire ; la critique vise la structure de la socit, non sur le contenu des
croyances. La religion sort de ltat sans pour autant quitter lindividu. Le grand courant des Lumires se
rclame non de lathisme, mais de la religion naturelle, du disme, ou dune de leurs nombreuses
variantes. Lobservation et la description des croyances du monde entier, auxquelles se livrent les
hommes des Lumires, nont pas pour but de rcuser les religions, mais de conduire une attitude de
tolrance et la dfense de la libert de conscience.
Ayant rejet le joug ancien, les hommes fixeront leurs nouvelles lois et normes laide de moyens
purement humains plus de place, ici, pour la magie ni pour la rvlation. la certitude de la Lumire
descendue den haut viendra se substituer la pluralit des lumires qui se rpandent de personne
personne. La premire autonomie conquise est celle de la connaissance. Celle-ci part du principe
quaucune autorit, aussi bien tablie et prestigieuse soit-elle, ne se trouve labri de la critique. La
connaissance na que deux sources, la raison et lexprience, et toutes deux sont accessibles chacun. La
raison est mise en valeur comme outil de connaissance, non comme mobile des conduites humaines, elle
soppose la foi, non aux passions. Celles-ci, au contraire, sont leur tour mancipes des contraintes
venues dailleurs.
La libration de la connaissance ouvre la voie royale lpanouissement de la science. Tous
voudraient alors se mettre sous la protection dun personnage qui nest pas un philosophe mais un savant :
Newton joue pour le sicle des Lumires un rle comparable celui de Darwin pour les sicles suivants.
La physique fait des progrs spectaculaires, suivie par les autres sciences, chimie, biologie et mme
sociologie ou psychologie. Les promoteurs de cette nouvelle pense voudraient apporter les lumires
tous, car ils sont persuads quelles serviront au bien de tous : la connaissance est libratrice, tel est le
postulat. Ils favoriseront donc lducation sous toutes ses formes, depuis lcole jusquaux acadmies
savantes, et la diffusion du savoir, par des publications spcialises ou par des encyclopdies qui
sadressent au grand public.
Le principe dautonomie bouleverse tant la vie de lindividu que celle des socits. Le combat pour
la libert de conscience, qui laisse chacun le choix de sa religion, nest pas nouveau, mais il doit tre
perptuellement recommenc ; il se prolonge en une demande de libert dopinion, dexpression, de
publication. Accepter que ltre humain soit la source de sa loi, cest aussi laccepter dans son entier, tel
quil est, et non tel quil devrait tre. Or il est corps et esprit, passions et raison, sensualit et mditation.
Pour peu quon observe les hommes rels plutt que de sen tenir une image abstraite et idalise, on
saperoit quils sont, aussi, infiniment divers, ce que lon constate si lon passe de pays en pays, mais
galement de personne personne. Cest ce que sauront dire, mieux que toute littrature savante, les
genres nouveaux qui mettent lindividu au centre de leur attention : roman dune part, autobiographie de
lautre. Genres qui naspirent plus rvler les lois ternelles des conduites humaines, ni le caractre
exemplaire de chaque geste, mais qui montrent des hommes et des femmes singuliers, engags dans des

situations particulires. Cest ce que dit aussi la peinture, qui se dtourne des grands sujets mythologiques
et religieux pour montrer des tres humains nullement exceptionnels, saisis dans leurs activits
communes, dans leurs gestes les plus quotidiens.
Lautonomie de lindividu se prolonge dans celle de son cadre de vie comme dans celle de ses
uvres. Elle entrane la dcouverte du milieu naturel, fait de forts et de torrents, de clairires et de
collines qui nont pas t soumis des exigences gomtriques ou pratiques. Paralllement, elle accorde
une place nouvelle aux artistes et leurs pratiques. Peintres et musiciens, acteurs et crivains ne sont plus
de simples amuseurs ou dcorateurs, ni seulement les serviteurs de Dieu, du roi ou dun matre, mais sont
devenus lincarnation exemplaire dune activit apprcie : lartiste crateur est celui qui dcide luimme de ses propres compositions et les destine une jouissance purement humaine. Ces deux mises en
valeur tmoignent en mme temps de la dignit nouvelle accorde au monde sensible.
Lexigence dautonomie transforme plus profondment encore les socits politiques ; elle prolonge
et accomplit la sparation du temporel et du spirituel. Au Sicle des lumires, elle produit une premire
forme daction : les auteurs de recherches librement conduites sefforcent de communiquer leurs rsultats
aux souverains bienveillants, pour que ceux-ci inflchissent leur politique : cest ce quon attend de
Frdric II Berlin, de Catherine II Saint-Ptersbourg ou de Joseph II Vienne. Au-del de ce
despotisme clair, qui cultive lautonomie de la raison chez le monarque mais prserve la soumission du
peuple, cette exigence conduit deux principes. Le premier est celui de la souverainet, principe dj
ancien qui reoit ici un contenu nouveau : la source de tout pouvoir est dans le peuple, et rien nest
suprieur la volont gnrale. Le second est celui de la libert de lindividu vis--vis de tout pouvoir
tatique, lgitime ou illgitime, dans les limites dune sphre qui lui est propre ; pour assurer cette
libert, on veille au pluralisme et lquilibre des diffrents pouvoirs. Dans tous les cas se trouve
consomme la sparation du thologique et du politique : celui-ci sorganise dsormais en fonction de ses
propres critres.
Tous les secteurs de la socit ont tendance devenir laques, alors mme que les individus restent
croyants. Ce programme concerne non seulement le pouvoir politique mais aussi la justice : le dlit, tort
caus la socit, est le seul tre rprim, et il doit tre distingu du pch, faute morale au regard
dune tradition. Et aussi lcole, destine tre soustraite au pouvoir ecclsiastique pour devenir un lieu
de propagation des lumires, ouverte tous, donc gratuite, et en mme temps obligatoire pour tous. Et
aussi la presse priodique, o peut trouver place le dbat public. Et aussi lconomie, qui doit tre
affranchie des contraintes arbitraires et permettre la libre circulation des biens ; qui doit se fonder sur la
valeur du travail et de leffort individuel, plutt que de sencombrer de privilges et de hirarchies venus
du pass. Le lieu le plus appropri lensemble de ces mutations est la grande ville, qui favorise la
libert des individus et leur donne en mme temps loccasion de se rencontrer et de dbattre en commun.
La volont de lindividu, comme celle des communauts, sest mancipe des anciennes tutelles ; estce dire quelle est maintenant entirement libre, quelle ne connat plus aucune limite ? Non : lesprit
des Lumires ne se rduit pas la seule exigence dautonomie, mais apporte aussi ses propres moyens de
rgulation. Le premier dentre eux concerne la finalit des actions humaines libres. son tour, celle-ci
descend sur terre : elle ne vise plus Dieu mais les hommes. En ce sens, la pense des Lumires est un
humanisme ou, si lon prfre, un anthropocentrisme. Il nest plus ncessaire, comme le demandaient les
thologiens, dtre toujours prt sacrifier lamour des cratures celui du Crateur ; on peut se
contenter daimer dautres tres humains. Quoi quil en soit de la vie dans lau-del, lhomme doit donner
un sens son existence terrestre. La qute du bonheur remplace celle du salut. Ltat lui-mme ne se met
pas au service dun dessein divin, il a pour objectif le bien-tre de ses citoyens. Ceux-ci leur tour ne
font pas preuve dun coupable gosme lorsquils aspirent au bonheur dans le domaine qui dpend de leur

volont, ils ont raison de choyer leur vie prive, de rechercher lintensit des sentiments et des plaisirs,
de cultiver affection et amiti.
La seconde restriction apporte la libre action des individus comme des communauts consiste
affirmer que tous les tres humains possdent, de par leur nature mme dhumains, des droits
inalinables. Les Lumires absorbent ici lhritage de la pense du droit naturel, telle quelle se formule
au XVIIe et au XVIIIe sicle : ct des droits dont les citoyens jouissent dans le cadre de leur socit,
ils en dtiennent dautres, communs tous les habitants du globe et donc chacun, droits non crits mais
non moins imprieux pour autant. Tout tre humain a droit la vie ; donc la peine de mort est illgitime,
mme lorsquelle frappe un criminel qui a tu : si lassassinat priv est un crime, comment lassassinat
public ne le serait-il pas ? Tout tre humain a droit lintgrit de son corps ; donc la torture est
illgitime, mme lorsquelle est pratique au nom de la raison dtat. Lappartenance au genre humain,
lhumanit universelle est plus fondamentale encore que lappartenance telle ou telle socit. Lexercice
de la libert se trouve donc contenu par lexigence duniversalit et le sacr, qui a quitt les dogmes et
les reliques, sincarne dsormais dans ces droits de lhomme nouvellement reconnus.
Si tous les tres humains possdent un ensemble de droits identiques, il sensuit quils sont gaux en
droit : la demande dgalit dcoule de luniversalit. Elle permet dengager des combats qui se
poursuivent de nos jours : les femmes doivent tre les gales des hommes devant la loi ; lesclavage
aboli, lalination de la libert dun tre humain ne pouvant jamais tre lgitime ; les pauvres, les sansgrade, les marginaux, reconnus dans leur dignit, et les enfants, perus en tant quindividus.
Cette affirmation de luniversalit humaine provoque lintrt pour des socits autres que celle o
lon est n. Les voyageurs et les savants ne peuvent, du jour au lendemain, cesser de juger les peuples
lointains avec des critres provenant de leur propre culture ; pourtant, leur curiosit est veille, ils
deviennent conscients de la multiplicit de formes que peut prendre la civilisation et commencent
accumuler des informations et des analyses, qui avec le temps transformeront leur ide de lhumanit. De
mme pour la pluralit dans le temps : le pass cesse dtre lincarnation dun idal ternel ou un simple
rpertoire dexemples, pour devenir une succession dpoques historiques dont chacune a sa cohrence et
ses valeurs propres. La connaissance de socits diffrentes de celle de lobservateur lui permet en
mme temps de tourner vers soi un regard moins naf : il ne confond plus sa tradition avec lordre naturel
du monde. Cest ainsi que le Franais Montesquieu peut critiquer les Persans, mais aussi imaginer des
Persans critiquant judicieusement les Franais.
Tel est, en ses trs grandes lignes, le gnreux programme qui se formule au sicle des Lumires.
Comment devons-nous le juger aujourdhui, deux cent cinquante ans aprs son apparition ? Un double
constat semble simposer. Dune part, en Europe et dans les parties du monde quelle a influences,
lesprit des Lumires a, incontestablement, remport une victoire sur ladversaire quil combattait. La
connaissance de lunivers progresse librement, sans trop se soucier dinterdits idologiques. Les
individus ne craignent plus autant lautorit de la tradition et tentent de grer eux-mmes leur espace
priv, jouissant en mme temps dune grande libert dexpression. La dmocratie, o la souverainet
populaire sexerce dans le respect des liberts individuelles, est devenue un modle chri ou dsir
partout. Les droits universels de lhomme sont considrs comme un idal commun ; lgalit devant la
loi est la rgle dans tout tat lgitime. Se soucier de son bonheur personnel ou du bien-tre commun est
un choix de vie qui ne choque personne. Ce nest pas, videmment, que les objectifs ainsi viss aient t
atteints ; mais lidal a t accept et, aujourdhui encore, on critique lordre existant en sinspirant de
lesprit des Lumires. Cependant, dautre part, les bienfaits escompts ne sont pas tous l, les promesses
formules jadis nont pas t tenues. Le XXe sicle, en particulier, qui a connu le carnage de deux guerres

mondiales, les rgimes totalitaires tablis en Europe et ailleurs, les consquences meurtrires des
inventions techniques, a sembl apporter un dmenti dfinitif tous les espoirs formuls jadis, au point
quon avait cess de se rclamer des Lumires, et que les ides portes par des mots comme humanisme,
mancipation, progrs, raison, libre volont taient tombes en discrdit.
La distance persistante entre ce qui pouvait tre lu comme une promesse et les ralits du monde
daujourdhui nous oblige tirer une premire conclusion : toute lecture rigidement optimiste de
lHistoire relve de lillusion. Or il est vrai quune telle foi dans le progrs linaire et illimit du genre
humain a pu tenter certains penseurs des Lumires. Lun de leurs importants prcurseurs, le pote anglais
Milton, regrette que lhumanit, se pliant aux diktats de la tradition, reste dlibrment dans lenfance, tel
un colier qui nose pas avancer sans les instructions de son matre. Il formule lespoir que, grce au
libre exercice de la raison, elle accde enfin lge adulte. En France, Turgot, dans son discours intitul
Tableau philosophique des progrs successifs de lesprit humain (1750), dclare : Les murs
sadoucissent, lesprit humain sclaire, les nations isoles se rapprochent les unes des autres [], la
masse totale du genre humain [] marche toujours, quoique pas lents, une perfection plus grande1I
(il est vrai quau moment o il crit cette phrase son auteur est g de vingt-trois ans !). Dautres,
Voltaire, dAlembert, sengageront, avec plus ou moins de prcautions, dans cette mme voie. Lessing
adhrera lide du progrs dans son ducation du genre humain (1780). Condorcet, crivant son
testament spirituel au fond de sa cachette, pendant les perscutions engendres par la Terreur (1793), lui
donnera pour titre Esquisse dun tableau des progrs de lesprit humain. Tous ces auteurs croient que,
malgr les retards et les lenteurs, lhumanit pourra accder sa majorit grce la diffusion de la
culture et du savoir. Cette vision de lHistoire comme accomplissement dun dessein sera reprise et
renforce par Hegel, puis Marx et passera grce ce dernier dans la doctrine communiste.
On aurait tort cependant dattribuer cette croyance lesprit des Lumires lui-mme. En ralit, le
choix de Turgot ou de Lessing se trouve mis en question au moment mme o il est formul. De nombreux
autres auteurs, tels Hume ou Mendelssohn, ne partagent pas la foi dans une marche mcanique vers la
perfection, qui nest du reste quune transposition dans lespace profane de la doctrine chrtienne
concernant les voies de la Providence ; ils refusent de lire lHistoire comme laccomplissement dun
dessein. Cest le plus profond penseur de langue franaise au temps des Lumires, Jean-Jacques
Rousseau, qui sopposera cette conception de manire frontale. Pour lui, le trait distinctif de lespce
humaine nest pas la marche vers le progrs, mais la seule perfectibilit, cest--dire une capacit de se
rendre meilleur, comme damliorer le monde, mais dont les effets ne sont ni garantis ni irrversibles.
Cette qualit justifie tous les efforts, elle nassure aucun succs.
De plus, Rousseau croit que chaque progrs est immanquablement pay par une rgression dans un
autre domaine. Son Discours sur lorigine de lingalit (1755) abonde en formules de ce genre. Les
hasards ont pu perfectionner la raison humaine en dtriorant lespce, rendre un tre mchant en le
rendant sociable . Les progrs ultrieurs ont t en apparence autant de pas vers la perfection de
lindividu, et en effet vers la dcrpitude de lespce. Le besoin de se distinguer est responsable de
ce quil y a de meilleur et de pire parmi les hommes, nos vertus et nos vices . Rousseau naffirme pas
pour autant que la dgradation est la seule direction dans laquelle marche lhumanit, ni ne recommande,
comme on le croit parfois, un retour en arrire. Ce sur quoi il attire lattention est prcisment la
solidarit des effets positifs et ngatifs. La raison de ce double mouvement rside dans la condition
humaine elle-mme. Le propre de lhomme est dtre dou dune certaine libert qui lui permet de se
changer et de changer le monde, et cest cette libert qui lamne accomplir le bien comme le mal. Cest
la perfectibilit mme, responsable de ses plus grandes russites, qui est la source de ses malheurs, cest
elle qui fait clore ses lumires et ses erreurs, ses vices et ses vertus . Le propre de lhomme est de

tirer du regard des autres le sentiment de son existence, dont il ne peut se passer ; or ce besoin se traduit
aussi bien en amour quen violence : les garons qui arrosent dessence et brlent les filles ayant refus
leurs avances nagissent pas pour une autre raison. Le bien et le mal coulent de mme source2 , conclut
Rousseau.
Il sensuit que tout espoir en un progrs linaire est vain. Les problmes dits sociaux ne constituent
pas des difficults provisoires, quun parti politique ou un gouvernement pourrait, grce des rformes
ingnieuses, rgler tout jamais, mais des consquences de notre condition humaine. Nous pouvons
constater aujourdhui que Rousseau avait vu juste et que laspiration la perfectibilit nimplique pas une
foi dans le progrs. Non seulement les avances technologiques et scientifiques nentranent pas
ncessairement une amlioration morale et politique, mais de plus ces avances mmes nont rien de
linaire et peuvent soudain se rvler nocives. En entreprenant de transformer le monde afin de le rendre
plus conforme ses besoins et ses dsirs, notre espce voque souvent le personnage de lapprenti
sorcier. Les agents de ces transformations peuvent prvoir leurs effets immdiats, mais non leurs
consquences ultimes, survenant des dcennies, voire des sicles plus tard. Lexemple de la fission de
latome est connu de tous, mais presque trop simple : les savants qui sont parvenus cette dcouverte ne
pouvaient imaginer lhorreur dHiroshima et de Nagasaki, mais ils avaient demble ressenti de
linquitude sur lusage quon ferait de leurs travaux. Pour autant, le biologiste tablissant le code
gntique humain doit-il cesser sa recherche parce quon risque demain dabuser de ses rsultats ? Tout
autour de nous, les moteurs perfectionns de nos voitures produisent des gaz toxiques qui contribuent
perturber le climat de la plante, les machines sur lesquelles nous nous dchargeons des tches pnibles
consomment de plus en plus dnergie, tout en fabriquant du chmage Toute conqute a un prix.
Lesprit des Lumires fait lloge de la connaissance qui libre les tres humains des tutelles
extrieures oppressantes. Mais il ne consiste pas dire que, tout tant dtermin et donc connaissable, les
humains apprendront contrler intgralement le monde et le faonner selon leurs dsirs. La complexit
de la matire est telle que les hypothses scientifiques mme les plus ambitieuses ne devraient jamais se
dpartir dune certaine humilit. La plupart des effets arrivent par des voies si singulires, et dpendent
de raisons si imperceptibles ou si loignes quon ne peut les prvoir , crit Montesquieu dans son
Trait des devoirs. Cela est encore plus vrai de ltude de la socit, pour une raison particulire qui
nest autre que cette libert mme des tres humains : ils peuvent sopposer leur propre nature et donc
agir de manire imprvisible. Lhomme comme tre physique est, ainsi que les autres corps, gouvern
par des lois invariables. Comme tre intelligent, il viole sans cesse les lois que Dieu a tablies, et change
celles quil tablit lui-mme3. La connaissance des socits humaines se heurte limpossibilit de
prvoir et de contrler toutes les volonts ; la volont de lindividu, son tour, se heurte son incapacit
de connatre les raisons de ses propres actes. Quoi de plus important dans la vie dun tre humain que le
choix de son objet damour ? Or ni la volont ni la science ne parviennent percer jusquau bout le secret
de ce choix. Voil pourquoi tout utopisme, quil soit politique ou technique, est vou lchec.
Si nous voulons aujourdhui trouver un appui dans la pense des Lumires pour affronter nos
difficults prsentes, nous ne pouvons accueillir telles quelles toutes les propositions formules au
XVIIIe sicle non seulement parce que le monde a chang, mais aussi parce que cette pense est
multiple, non une. Cest plutt dune refondation des Lumires que nous avons besoin, qui prserve
lhritage du pass mais en le soumettant un examen critique, en le confrontant lucidement ses
consquences dsirables et indsirables. Ce faisant, nous ne risquons pas de trahir les Lumires, cest
mme le contraire qui est vrai : cest en les critiquant que nous leur restons fidles, et mettons en uvre
leur enseignement.

I- Les notes sont regroupes en fin douvrage.

2
Rejets et dtournements
Depuis lpoque o elle sest formule, au XVIIIe sicle, la pense des Lumires a dj t lobjet de
nombreuses critiques ; elle a aussi parfois t refuse dans son principe. Au moment mme o les ides
de ses partisans sont rendues publiques, elles suscitent la condamnation prvisible de ceux quelles
combattent, savoir les autorits ecclsiastiques et civiles. Cette raction redouble de force la fin du
sicle, la suite des vnements politiques survenus entre-temps. Une double quation se met en place :
Lumires gale Rvolution, Rvolution gale Terreur ; elle conduit une condamnation sans appel des
Lumires. La rvolution a commenc par la dclaration des droits de lhomme , affirme Louis de
Bonald4, lun de ses adversaires les plus acharns, cest bien pourquoi elle sest termine dans le sang.
La faute des Lumires, cest davoir mis lhomme la place de Dieu en tant que source de ses idaux, la
raison dont chaque individu voudrait se servir librement la place des traditions collectives, lgalit
la place de la hirarchie, le culte de la diversit la place de celui de lunit.
Limage que donnent des Lumires Bonald ou dautres conservateurs du temps de la Restauration est,
dans ses grandes lignes, exacte : cest un fait que cette pense met en valeur lhomme, la libert ou
lgalit. Nous avons donc affaire ici un conflit frontal, un dsaccord fondamental sur les principes et
les idaux de la socit ; il est lgitime de parler dans ce cas dun rejet des Lumires. Mais souvent la
situation est diffrente. Les critiques qui leur sont adresses semblent alors passer ct de lesprit des
Lumires ; ou, plus prcisment, sadresser lune de leurs caricatures. Or ces caricatures ou, pour
prendre un terme plus neutre, ces dtournements (au XVIIIe sicle on disait plutt corruptions )
existent rellement. L aussi, on peut remonter au moment mme des premires formulations : les
Lumires sont accuses par certains den faire trop, par dautres trop peu. Un Montesquieu tait bien
conscient que les principes mmes pour lesquels il se battait pouvaient devenir nfastes, il mettait en
garde contre lexcs de la raison et les nuisances de la libert. Il se comparait par consquent aux
habitants du deuxime tage dune maison, qui, disait-il, sont incommods par le bruit den haut et par
la fume den bas . Rousseau, de son ct, savait bien que, peine arrt son dbat avec les dvots, il
lui faudrait engager celui contre le moderne matrialisme5 . Ce sont ces dtournements, et non les
Lumires elles-mmes, qui deviennent bien souvent lobjet dun rejet.
Nous venons dobserver un tel cas : il est dans lesprit des Lumires daffirmer la perfectibilit des
hommes et de leurs socits. Cette ide est rejete par ceux qui pensent, au contraire, quen raison du
pch originel ltre humain est devenu irrmdiablement corrompu. Mais lide peut aussi tre
dtourne de son sens, ainsi dans laffirmation dun progrs mcanique propre lhistoire humaine : elle
y est simplifie, rigidifie et, simultanment, pousse lextrme. Lorsque, dans un deuxime temps, on

rejette son tour la doctrine du progrs, en accumulant des exemples prouvant le contraire, on croit
rejeter les Lumires elles-mmes ; en ralit, on a rfut lun de leurs adversaires. La pense des
Lumires est un chemin de crte ; ou, si lon prfre, une pice qui sest toujours joue trois.
Lun des reproches habituels quon adresse aux Lumires est quelles ont fourni les fondements
idologiques du colonialisme europen du XIXe et de la premire moiti du XXe sicle. Le raisonnement
est le suivant : les Lumires affirment lunit du genre humain, donc luniversalit des valeurs. Les tats
europens, convaincus dtre porteurs de valeurs suprieures, se sont cru autoriss apporter leur
civilisation aux moins favoriss queux ; pour sassurer de la russite de leur entreprise, ils ont d
occuper les territoires o habitaient ces populations
Un regard un peu superficiel sur lhistoire des ides pourrait en effet nous faire croire que la pense
des Lumires a prpar les futures invasions. Condorcet est convaincu quune mission incombe aux
nations civilises, celle dapporter la lumire tous. La population europenne [] ne doit-elle pas
civiliser ou faire disparatre, mme sans conqute, les nations sauvages qui y occupent encore de vastes
contres6 ? Condorcet rve linstauration dun tat universel homogne, et lintervention des
Europens pourra y conduire. Il est vrai aussi quune centaine dannes plus tard les idologues de la
colonisation franaise auront recours ce genre darguments pour la lgitimer : tout comme on a le devoir
dlever ses enfants, on a celui daider les peuples encore peu dvelopps. La colonisation, crit en
1874 lun de ses partisans, Paul Leroy-Beaulieu, conomiste et sociologue, professeur au Collge de
France, cest dans lordre social ce quest, dans lordre de la famille, je ne dis pas la gnration
seulement, mais lducation. Cest la rponse une demande pressante, ajoute-t-il quelques annes plus
tard (en 1891) : On commenait saviser que la moiti du globe environ, ltat sauvage ou barbare,
sollicitait laction mthodique et persvrante des peuples civiliss7. Ce nest pas un hasard si Jules
Ferry, partisan de lducation gratuite et obligatoire en France, devient, en ces mmes annes, le grand
promoteur des conqutes coloniales, en Indochine ou en Afrique du Nord. Les races suprieures, tels les
Franais ou les Anglais, ont, dit-il, un devoir dingrence envers les autres : Elles ont le devoir de
civiliser les races infrieures8.
Il nest pourtant pas sr quil faille prendre ces propos pour de largent comptant. Ce quils prouvent
est que les idaux des Lumires jouissent alors dun grand prestige et que, lorsquon se lance dans une
entreprise prilleuse, on tient les avoir de son ct. Les colons espagnols et portugais du XVIe sicle
nagissaient pas autrement quand, pour justifier leurs conqutes, ils invoquaient le besoin de rpandre la
religion chrtienne. Mais, lorsque les colonisateurs se trouvent obligs de dfendre leurs actions pas
pas, ils laissent rapidement tomber les arguments humanitaires. Le marchal Bugeaud, conqurant de
lAlgrie au milieu du XIXe sicle, ne cherche pas faire le beau quand il se voit oblig, devant la
Chambre des dputs franaise, dassumer les massacres dAlgriens. Je prfrerai toujours les intrts
franais une absurde philanthropie pour les trangers qui coupent la tte de nos soldats prisonniers ou
blesss9. Dans une intervention devant la mme Chambre, Tocqueville, alors dput, lui embote le
pas : je ne pense pas, dit-il, que le mrite dominant de M. le marchal Bugeaud soit prcisment dtre
un philanthrope : non, je ne crois pas cela ; mais ce que je crois, cest que M. le marchal Bugeaud a
rendu sur la terre dAfrique un grand service son pays10 .
Lorsque Jules Ferry, son tour, se trouve accul par les objections de ses contradicteurs la
Chambre laccusant de trahir les principes des Lumires, il bat en retraite : de tels arguments, affirme-t-il,
ce nest pas de la politique, cela, ni de lhistoire : cest de la mtaphysique politique11 . La politique
de colonisation se camoufle derrire les idaux des Lumires, mais elle est en ralit conduite au nom du
simple intrt national. Or le nationalisme nest pas un produit des Lumires, il en est, dans le meilleur

des cas, un dtournement : celui qui ne reconnat aucune limite impose la souverainet populaire. Les
mouvements anticolonialistes sont, cet gard, bien plus directement inspirs des principes des
Lumires, en particulier quand ils se rclament de luniversalit humaine, de lgalit entre les peuples et
de la libert des individus. La colonisation europenne du XIXe et du XXe sicle a donc cette
caractristique surprenante et potentiellement autodestructrice : elle amne dans son sillage les ides des
Lumires qui inspireront ses ennemis.
Un autre reproche particulirement grave adress lesprit des Lumires est davoir produit, quoique
involontairement, les totalitarismes du XXe sicle, avec leur cortge dexterminations,
demprisonnements, de souffrances infliges des millions de personnes. Largument se formule ici peu
prs en ces termes : ayant rejet Dieu, les hommes choisissent eux-mmes les critres du bien et du mal.
Enivrs par leur capacit de comprendre le monde, ils cherchent le remodeler pour le rendre conforme
leur idal ; ce faisant, ils nhsitent pas liminer ou rduire en esclavage des portions importantes
de la population du globe. Cette critique des Lumires travers les mfaits des totalitarismes a t
conduite notamment par certains auteurs chrtiens, qui appartiennent pourtant des glises diffrentes.
On la trouve tant chez un anglican comme le pote T. S. Eliot, auteur en 1939 dun essai intitul LIde
dune socit chrtienne, que chez un orthodoxe russe comme le dissident Alexandre Soljnitsyne, qui
lexpose dans son discours de Harvard en 1978, ou encore dans les ouvrages du pape Jean-Paul II (je cite
ici son dernier livre, termin peu avant sa mort : Mmoire et Identit).
Eliot, qui crit au moment o clate la Seconde Guerre mondiale, et plus spcifiquement celle entre
lAllemagne et la Grande-Bretagne, cherche montrer que la seule vritable opposition au totalitarisme
viendrait dune socit authentiquement chrtienne : il ny a pas de tierce solution. Si vous ne voulez
pas avoir un Dieu (et Lui est un Dieu jaloux), il faudra vous soumettre Hitler ou Staline12. Or le rejet
de Dieu est luvre des Lumires, qui ont permis de fonder les tats modernes sur des bases purement
humaines. Le reproche se fait plus insistant chez Soljnitsyne : lorigine du totalitarisme, dit celui-ci, on
trouve la conception du monde qui domine en Occident, ne lors de la Renaissance, coule dans les
moules politiques partir de lre des Lumires, fondement de toutes les sciences de ltat et de la
socit : on pourrait lappeler humanisme rationaliste, qui proclame et ralise lautonomie humaine par
rapport toute force place au-dessus de lui. Ou bien encore et autrement anthropocentrisme :
lide de lhomme comme centre de ce qui existe . Mais si lun conduit automatiquement lautre, nestil pas temps de changer didal ? Saccrocher aujourdhui aux formules figes de lre des Lumires,
conclut Soljnitsyne, cest se montrer rtrograde13.
La gnalogie esquisse par Jean-Paul II nest pas trs diffrente. Les idologies du mal
luvre dans les totalitarismes proviennent de lhistoire de la pense europenne : de la Renaissance, du
cartsianisme, des Lumires. Le tort de cette pense est davoir mis la qute du bonheur la place de
celle du salut. Lhomme tait rest seul : seul comme crateur de sa propre histoire et de sa propre
civilisation ; seul comme celui qui dcide de ce qui est bon et de ce qui est mauvais. De l aux
chambres gaz il ny a quun pas : Si lhomme peut dcider par lui-mme, sans Dieu, de ce qui est bon
et de ce qui est mauvais, il peut aussi disposer quun groupe dhommes soit ananti. Le drame des
Lumires europennes est quelles ont rejet le Christ ; par l sest ouverte la voie vers les
expriences dvastatrices du mal qui devaient venir plus tard14 .
Dans cette vision de lHistoire, la diffrence entre tats totalitaires et tats dmocratiques sestompe,
car ils trouvent leur origine commune dans la pense des Lumires. Pour Eliot, cette diffrence est dune
importance secondaire, les uns et les autres participant du mme athisme, du mme individualisme, du
mme engouement pour les seuls biens matriels. Selon Soljnitsyne, ce sont des variantes dun mme

modle : A lEst, cest la foire du Parti qui foule aux pieds notre vie intrieure, lOuest, la foire du
commerce : ce qui est effrayant, ce nest mme pas le fait du monde clat, cest que les principaux
morceaux en soient atteints dune maladie analogue15. La permissivit morale, caractristique des
socits occidentales, apparat Jean-Paul II comme une autre forme de totalitarisme, sournoisement
cach sous les apparences de la dmocratie . Le marxisme totalitaire et le libralisme occidental sont
des variantes peine distinctes de la mme idologie, produit de laspiration la seule russite
matrielle. Et lorsqu un parlement autorise linterruption de grossesse, admettant la suppression de
lenfant natre16 , il nagit pas trs diffremment de cet autre parlement qui a donn les pleins pouvoirs
Hitler et a ouvert par l la voie la solution finale .
Il faut ici faire le tri entre les diffrentes accusations adresses aux Lumires. On doit dabord,
comme pour le colonialisme, relever quune idologie prestigieuse peut servir de camouflage Le
communisme, la diffrence du nazisme, sest effectivement rclam de ce glorieux hritage ; mais,
observer la pratique des socits communistes plutt que leurs programmes grandiloquents, on peine en
trouver les traces. Lautonomie des individus y est rduite nant, le principe dgalit est bafou par
lomniprsence de hirarchies immuables au sein du pouvoir, la recherche de connaissances est soumise
des dogmes idologiques (la gntique et la thorie de la relativit sont des doctrines bourgeoises,
rprimer), et l humanisme des manifestes est un mirage : plutt que de se consacrer la recherche de
leur bonheur personnel, les individus sont obligs de se sacrifier lautel dun lointain salut collectif.
Les valeurs matrielles sont loin de triompher : le communisme a le plus grand mal produire une socit
dabondance. Au vrai, il est plutt une religion politique, ce qui est bien diffrent de lesprit des
Lumires et de la dmocratie.
ct de cet usage purement dcoratif des Lumires, le communisme en a introduit dautres, qui
sapparentent plutt des dtournements ; les condamner est, cette fois-ci, bien lgitime, mais ce
jugement nest pas vraiment dirig contre les Lumires. Lexigence dautonomie permettait de soustraire
la connaissance la tutelle de la morale, la recherche du vrai aux impratifs du bien. Pousse
lextrme, cette exigence accrot dmesurment son apptit : cest maintenant la connaissance qui prtend
dicter les valeurs dune socit. Un tel scientisme sera effectivement utilis par les rgimes totalitaires du
XXe sicle pour justifier leur violence. Sous prtexte que les lois de lhistoire, rvles par la science,
annoncent lextinction de la bourgeoisie, le communisme nhsitera pas exterminer les membres de cette
classe. Sous prtexte que les lois de la biologie, rvles par la science, dmontrent linfriorit de
certaines races , les nazis mettront mort ceux quils identifient comme leurs membres. Dans les tats
dmocratiques, de telles violences sont inconcevables ; mais on ninvoque pas moins lautorit de la
science pour lgitimer tel ou tel choix, comme si les valeurs dune socit pouvaient dcouler
automatiquement de la connaissance. Le scientisme est dangereux, certes ; cependant on ne peut le dduire
de lesprit des Lumires puisque celles-ci, on vient de le voir, refusent de croire la transparence totale
du monde devant le regard du savant et, en mme temps, de voir lidal dcouler de la simple observation
du monde (ce qui doit tre, de ce qui est). Dtournement des Lumires, le scientisme est leur ennemi, non
leur avatar.
Il est enfin certaines caractristiques de lesprit des Lumires releves par Eliot, Soljnitsyne, JeanPaul II ou dautres critiques, qui correspondent effectivement son identit : autonomie,
anthropocentrisme, fondement purement humain de la politique et de la morale, la prfrence pour les
arguments de raison au dtriment des arguments dautorit. Cette fois, lobjet du rejet est bien rel ; mais
ce rejet est-il pour autant fond ? Jean-Paul II accuse la morale issue des Lumires dtre purement
subjective, de dpendre donc de la seule volont, et dtre susceptible de se plier aux pressions des
dtenteurs du pouvoir, la diffrence de la morale chrtienne, immuable car fonde objectivement sur la

parole de Dieu. On peut se demander toutefois si cette dernire objectivit est bien relle, puisque
personne ne peut se prvaloir dun contact direct avec Dieu et que les hommes sont obligs de sen
remettre des intermdiaires, accrdits par des instances purement humaines, prophtes et thologiens,
qui prtendent connatre le dessein divin. Lorthodoxie dune religion dpend dun groupe dhommes qui
nous a lgu une tradition. La morale des Lumires, elle, est non subjective mais intersubjective : les
principes du bien et du mal font lobjet dun consensus, qui est potentiellement celui de toute lhumanit,
et que lon tablit en changeant des arguments rationnels, fonds donc galement sur une caractristique
humaine universelle. La morale des Lumires dcoule non de lamour goste de soi, mais du respect
pour lhumanit.
Quon le regrette ou non, la conception de la justice propre aux Lumires est moins rvolutionnaire
que ne le suggrent leurs critiques. La loi est, certes, lexpression de la volont autonome du peuple ;
mais cette volont se trouve contenue par des limites. Fidle la pense des Anciens, Montesquieu
dclare que la justice est antrieure et suprieure aux lois. La justice nest pas dpendante des lois
humaines, crit-il dans le Trait des devoirs, elle est fonde sur lexistence et la sociabilit des tres
raisonnables, et non sur des dispositions ou volonts particulires de ces tres. Et dans De lesprit des
lois : Dire quil ny a rien de juste ni dinjuste que ce quordonnent ou dfendent les lois positives,
cest dire quavant quon et trac de cercle, tous les rayons ntaient pas gaux17. Les lois perscutant
les bourgeois ou les koulaks, en Russie, les juifs ou les Tsiganes, en Allemagne, contrevenaient aux
principes de justice. Ces principes non seulement font lobjet dun large consensus (tout un chacun hsite
dadmettre quil faut exterminer une partie de la population pour en favoriser une autre), ils se trouvent de
plus inscrits, dans la plupart des pays dmocratiques, dans la Constitution ou dans ses prambules. La
volont du peuple est autonome, elle nest pas arbitraire.
Rejets et dtournements des Lumires ne se confondent donc pas entre eux, et on ne convoque pas,
pour les combattre, les mmes arguments. Ce qui volue, cest leur importance relative : ladversaire qui
sappuie sur les acquis des Lumires tait hier moins menaant que celui qui les attaquait de lextrieur ;
cest le contraire qui est vrai aujourdhui. Pourtant, les deux dangers restent toujours prsents, et ce nest
pas un hasard si ceux qui, de nos jours, se rclament de lesprit des Lumires, se voient obligs de se
dfendre sur deux fronts. Cest ainsi quune association de dfense des femmes a choisi de se dfinir par
une double ngation, Ni putes ni soumises : soumettre les femmes est un rejet des Lumires, les
rduire la prostitution est un dtournement de la libert quelles demandent. Il nest pas vrai quon soit
oblig dembrasser lune des voies si lon refuse lautre : reste ouverte aussi celle de lautonomie, de
lhumanisme, de luniversalit.
Reprenons maintenant quelques-uns de ces dbats pour les observer dun peu plus prs.

3
Autonomie
Au point de dpart du bouleversement accompli par la pense des Lumires se trouve un double
mouvement, ngatif et positif, de libration par rapport aux normes imposes du dehors et de construction
de normes nouvelles, choisies par nous-mmes. Le bon citoyen, crit Rousseau, est celui qui sait agir
selon les maximes de son propre jugement . Dans un article contemporain de lEncyclopdie, Diderot
esquisse ainsi le portrait de son hros idal : cest un philosophe qui, foulant aux pieds le prjug, la
tradition, lanciennet, le consentement universel, lautorit, en un mot tout ce qui subjugue la foule des
esprits, ose penser de lui-mme18 . Ce philosophe ne veut se soumettre sans discussion aucun matre, il
prfre toujours se fonder sur ce qui est accessible chacun : le tmoignage des sens, la capacit de
raisonner. la fin du sicle, Kant confirmera que le principe premier des Lumires rside dans cette
adhsion lautonomie. Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! Voil la devise des
lumires. La maxime de penser par soi-mme est les lumires19.
Tous les faits, ajoute Diderot, sont galement sujets la critique . En matire de sciences morales
et politiques, insiste Condorcet, il faut oser tout examiner, tout discuter, tout enseigner mme . Kant
conclut : Notre sicle est proprement le sicle de la critique, laquelle tout doit se soumettre20. Cela
ne signifie pas que ltre humain pourrait se passer de toute tradition, cest--dire de tout hritage
transmis par ses ans : vivre dans une culture est son tat naturel, or la culture, commencer par la
langue, est transmise chacun par ceux qui le prcdent. Imaginer quon puisse raisonner sans prjugs
est le pire des prjugs. La tradition est constitutive de ltre humain, simplement elle ne suffit pas pour
rendre un principe lgitime ou une proposition vraie.
Un tel choix a dvidentes consquences politiques : un peuple est fait dindividus, si ceux-ci
commencent penser par eux-mmes, le peuple tout entier voudra prendre en main son propre destin. La
question de lorigine et de la lgitimit du pouvoir politique nest pas nouvelle ; deux grandes
interprtations saffrontent au XVIIIe sicle. Selon les uns, le roi a reu sa couronne de Dieu, quel que
soit le nombre dintermdiaires quil faille imaginer entre cette source et le destinataire final ; monarque
de droit divin, il na de comptes rendre personne sur terre. Selon les autres, qui font appel la raison,
la nature ou un contrat originel, la source du pouvoir est dans le peuple, dans le droit commun et dans
lintrt gnral : Dieu a cr les hommes libres et les a pourvus de raison. Tout homme qui est cens
avoir une me libre doit tre gouvern par lui-mme21 , crit Montesquieu. Cela ne veut pas dire quil
faille renverser les rois : lopinion prdominante lpoque veut que le peuple, empch par sa
multiplicit mme de se diriger, ait remis ce pouvoir un prince. Celui-ci gouverne souverainement, mais
il nest pas irresponsable pour autant : il faut que son rgne serve lintrt de son pays.
Cest dans ce contexte quinterviendra Rousseau, dont les ides radicales se trouvent exposes dans

Du contrat social. Non seulement il opte rsolument pour lorigine humaine et non divine de tout
pouvoir ; il dclare que ce pouvoir ne peut tre transmis mais seulement confi, comme un serviteur : il
est, comme dira Rousseau, inalinable. Ce que le peuple a prt pendant un moment un gouvernement, il
peut toujours le reprendre. Lintrt commun, seule source de lgitimit, sexprime dans ce que Rousseau
appelle la volont gnrale. Celle-ci, son tour, se traduit en lois. La puissance lgislative appartient
au peuple, et ne peut appartenir qu lui. Si lon appelle rpublique un tat rgi par des lois, alors
tout gouvernement lgitime est rpublicain22 . en croire Rousseau, le peuple a oubli que le pouvoir,
mme exerc par le roi, lui appartient en propre, et quil peut le reprendre tout instant. Quelques annes
plus tard, dans une colonie britannique, un groupe dhommes tirera de ces raisonnements les
consquences qui simposent et dclarera leur droit de choisir librement et par eux-mmes leur
gouvernement : ainsi natra la premire rpublique moderne, au sens de Rousseau, et elle sappelle tatsUnis dAmrique. Encore quelques annes plus tard, les mmes ides seront revendiques par les acteurs
de la Rvolution franaise.
Paralllement la libration du peuple, lindividu acquiert aussi son autonomie. Il sengage dans la
connaissance du monde sans sincliner devant les autorits antrieures, il choisit librement sa religion, il
a le droit dexprimer sa pense dans lespace public et dorganiser sa vie prive comme il lentend. Il ne
faut pas croire quen accordant lexprience et la raison un rle privilgi par rapport aux traditions,
les penseurs des Lumires prolongent cette exigence en hypothse sur la nature des hommes : ils savent
bien que notre espce nest pas raisonnable. La raison est, et doit seulement tre, lesclave des
passions , affirme Hume, avant de constater que cette raison nest pas toujours utilise bon escient :
Il nest pas contraire la raison de prfrer la destruction du monde entier une gratignure de mon
doigt23. Cest que la raison est un instrument qui peut servir indiffremment le bien et le mal ; pour
commettre un grand crime, le malfaiteur doit dployer de grandes capacits de raisonner ! Les hommes
sont conduits par leur volont et leurs dsirs, par leurs affections et leur conscience, et aussi par des
forces sur lesquelles ils nont aucune prise ; nanmoins, la raison peut les clairer quand ils sengagent
dans la recherche du vrai et du juste.
Lautonomie est souhaitable, mais autonomie ne signifie pas autosuffisance. Les hommes naissent,
vivent et meurent en socit ; sans elle, ils ne seraient pas humains. Cest le regard pos sur lenfant qui
est lorigine de sa conscience, cest lappel des autres qui le rveille au langage. Le sentiment mme
dexister, dont personne ne peut se passer, provient de linteraction avec les autres. Tout tre humain est
frapp dune insuffisance congnitale, dune incompltude quil cherche combler en sattachant aux
tres qui lentourent et en sollicitant leur attachement. Cest encore Rousseau qui a exprim le plus
fortement ce besoin. Son tmoignage est particulirement prcieux car, en tant quindividu, il est mal
laise avec les autres et prfre les fuir. Mais la solitude est encore une forme de cette vie commune quil
nest ni possible ni souhaitable de quitter. Notre plus douce existence est relative et collective, et notre
vrai moi nest pas tout entier en nous. Enfin telle est la constitution de lhomme en cette vie quon ny
parvient jamais bien jouir de soi sans le concours dautrui24. Cela ne signifie pas que toute vie en
socit est bonne ; Rousseau ne cesse de nous mettre en garde contre une alination de soi sous la
pression de la mode, de lopinion commune, du quen-dira-t-on. Ne vivant que dans le regard dautrui,
les hommes, en dlaissant ltre, se soucient du seul paratre, ils font de lexposition au public leur
unique objectif. Le dsir de rputation , l ardeur de faire parler de soi , la fureur de se
distinguer25 sont devenus les principaux mobiles de leurs actes, qui ont gagn en conformit et perdu en
sens.
Un dtournement de cette pense commence au moment mme o elle se formule. On le trouve dans
luvre de Sade, qui proclame que la solitude dit la vrit de ltre humain. Ne naissons-nous pas tous

isols ? je dis plus, tous ennemis les uns des autres, tous dans un tat de guerre perptuelle et
rciproque26 ? De cet tat initial Sade conclut la ncessit driger lautosuffisance en rgle de vie :
tout ce qui compte, cest mon plaisir, je nai pas tenir compte des autres, si ce nest pour me protger de
leurs intrusions. Comment ne pas voir que ces formules sadiennes sont contraires non seulement lesprit
des Lumires, mais aussi au simple sens commun ? O a-t-on vu un enfant natre isol (sans sa mre) et,
surtout, survivre seul dans le monde ? Les humains sont mme lespce animale dont le petit est le plus
lent acqurir une indpendance minimale : lenfant abandonn meurt faute de soins, non par leffet dune
guerre perptuelle et rciproque . Cette longue vulnrabilit pourrait, au contraire, se trouver
lorigine du sentiment de compassion, familier tous les tres humains.
Malgr leur totale invraisemblance, ces proclamations de Sade ont rencontr un grand succs, au
cours des sicles suivants, chez des auteurs qui affirment en chur que ltre humain est
fondamentalement, essentiellement seul (mais ont-ils jamais vu natre et grandir des enfants ?). Pour ne
prendre quun exemple, Maurice Blanchot, dans Lautramont et Sade, Georges Bataille, dans
Lrotisme, ont vu dans ces propos le grand mrite de Sade. Tout chez lui est fond, en croire Blanchot,
sur le fait premier de la solitude absolue. Sade la dit et la rpt sous toutes les formes : la nature
nous fait natre seuls, il ny a aucune sorte de rapports dun homme un autre. [] Lhomme vrai sait
quil est seul, et il accepte de ltre . Bataille, qui cite ces pages de Blanchot, acquiesce : Lhomme
solitaire dont Sade est le porte-parole ne tient compte en aucune mesure de ses semblables. Pour cette
raison, ajoute Bataille, il faudrait tre reconnaissant cet auteur : Une image fidle nous fut donne de
lhomme devant lequel autrui cesserait de compter27.
La souverainet de lindividu, selon Sade interprt par Bataille, sexprimerait prcisment dans la
ngation de tout sujet autre que soi. La solidarit par rapport tous les autres empche un homme
davoir une attitude souveraine. Se soucier des autres ne peut rsulter que dune peur de sassumer
pleinement soi-mme. Selon Blanchot, tout ce qui en lui [lhomme vrai], hritage de dix-sept sicles de
lchet, se rapporte dautres que lui, il le nie . Lautonomie de lindividu est conduite ici un extrme
o elle se dtruit elle-mme, se confondant avec la ngation des autres tres autour de soi, et donc avec
une autongation.
Au moment o se formulent les deux revendications dautonomie, collective et individuelle, leurs
auteurs nimaginent pas quun conflit puisse surgir entre elles : la souverainet du peuple est pense sur le
modle de la libert individuelle, le rapport est donc de continuit. Cest Condorcet qui, le premier,
signale le danger. Il faut dire que, lu lAssemble lgislative, il est bien plac pour observer
dventuelles drives du pouvoir dont il est un reprsentant. Cest en se penchant sur les problmes de
lducation publique quil formule ses mises en garde contre un empitement abusif de lautorit
collective sur la libert individuelle. Lcole, selon Condorcet, doit sabstenir de tout endoctrinement
idologique. La libert de ces opinions ne serait plus quillusoire si la socit semparait des
gnrations naissantes pour leur dicter ce quelles doivent croire. Un tel enseignement, que llve
serait incapable dvaluer par lui-mme ni de contester, lui inculquerait des prjugs qui, pour
provenir de la volont populaire, ne seraient pas moins tyranniques ; il reprsenterait donc un attentat
contre une des parties les plus prcieuses de la libert naturelle . Cest pourquoi il est ncessaire de
soustraire laction de la puissance publique un territoire, et de prserver ainsi la capacit critique des
individus. Le but de linstruction nest pas de faire admirer aux hommes une lgislation toute faite, mais
de les rendre capables de lapprcier et de la corriger28.
Nous sommes aujourdhui en tat de rendre justice la lucidit de Condorcet, puisquil a dcrit dans
ces lignes la manire dont les pouvoirs totalitaires ont pu opprimer leur population au cours du

XXe sicle (jy reviendrai). Depuis la chute de ces rgimes, nous nous sommes aperus quun
dtournement des Lumires en sens inverse tait galement possible, et que ses effets taient leur tour
inquitants. Ce nest pas seulement ltat qui peut priver les habitants du pays de leur libert ; ce sont
galement certains individus particulirement puissants qui sont capables de restreindre la souverainet
populaire. Le danger vient ici, non des dictateurs, mais de quelques personnes aux moyens financiers
importants.
Prenons deux exemples de ce dprissement de la souverainet populaire lis aux relations
internationales. Le premier provient de la globalisation conomique. Aujourdhui, les tats peuvent
dfendre leurs frontires par les armes, si besoin est, mais ils ne sont plus capables darrter la
circulation des capitaux. De ce fait, un individu ou un groupe dindividus, qui ne bnficient pourtant
daucune lgitimit politique, sont capables, en cliquant sur leur ordinateur, de garder leurs capitaux sur
place ou de les transfrer ailleurs, et, par l, de plonger un pays dans le chmage ou bien de lui viter la
catastrophe immdiate. Ils peuvent provoquer des troubles sociaux ou aider les carter. Les
gouvernements successifs dun pays comme la France auraient t bien contents dy diminuer le
chmage ; il nest pas sr quils en aient encore les moyens. Le contrle de lconomie ne relve pas de
la souverainet populaire : quon sen rjouisse ou quon le dplore, il faut bien constater les limites
imposes lautonomie politique.
Le second exemple vient dun tout autre domaine : celui du terrorisme international. Les attentats
perptrs rcemment ici ou l ne sont pas le fait dtats conduisant une politique agressive, mais
dindividus ou de groupes dindividus. Avant, seul un tat, et encore parmi les plus puissants, pouvait
organiser une action aussi complexe que les explosions de New York ou dIstanbul, de Madrid ou de
Londres ; cette fois-ci, elle a t luvre de quelques dizaines de personnes. Aujourdhui, les progrs
technologiques rendent la fabrication darmes dangereuses accessible aux groupes de particuliers. Ces
armes cotent en mme temps de moins en moins cher ; et la miniaturisation permet de les transporter plus
facilement. Un tlphone portable suffit pour dclencher une explosion voici que lobjet le plus
commun devient une arme redoutable ! Les malfaiteurs peuvent donc se cacher sans trop de peine et
chapper toute riposte militaire : un individu na pas de territoire. Ils proviennent de plusieurs pays,
mais ne sidentifient aucun dentre eux ; ce sont des apatrides. Les tats modernes se rvlent mal
arms contre cette autre forme de globalisation, galement destructrice de leur souverainet.
Les habitants de ces tats subissent galement une rosion de lautonomie venue de lintrieur ; sa
source nest plus le pouvoir tatique, mais dautres forces diffuses, sur lesquelles il est plus difficile de
mettre une tiquette. Passons sur loppression exerce par la machine conomique qui prend la forme
impersonnelle de la fatalit et qui empche lindividu duser de sa volont (comment pourrait-il, lui
seul, freiner le chmage ?). Dautres forces sont non moins paralysantes. Nous croyons prendre tout seuls
nos dcisions ; mais si tous les grands mdias, du matin au soir et jour aprs jour, nous martlent le mme
message, nous disposons de peu de libert pour former nos opinions. Les mdias de masse sont
omniprsents : presse, radio et, surtout, tlvision ; or nos dcisions sont fondes sur les informations
dont nous disposons. Ces informations, supposer mme quelles ne soient pas fausses, ont t
slectionnes, tries, regroupes pour nous conduire vers telle conclusion plutt que vers telle autre.
Pourtant, les organes dinformation nexpriment pas la volont collective, et on ne peut le regretter :
lindividu doit pouvoir juger par lui-mme, et non sous la pression de dcisions provenant de ltat ;
malheureusement, rien ne garantit limpartialit de ces informations.
Dans certains pays, il est possible aujourdhui si lon a beaucoup dargent ! de sacheter une
chane de tlvision, ou cinq, ou dix, plus des stations de radio, plus des journaux, et de leur faire dire ce
que lon souhaite, pour que leurs consommateurs, lecteurs, auditeurs et spectateurs, pensent leur tour ce

que lon souhaite. Dans ce cas, ce nest plus dune dmocratie quil sagit, mais plutt dune
ploutocratie : ce nest pas le peuple qui a le pouvoir, cest tout simplement largent.
Ailleurs, cest une affaire, non dargent, mais dune pression de la mode, de lesprit du temps ou du
lieu : les journalistes ne sont ni soumis ltat ni achets par le capital, pourtant ils abondent tous dans le
mme sens, imitant le plus prestigieux parmi eux, craignant de paratre hors du coup, se sentant chargs
dune mission identique. Le phnomne nest pas nouveau mais dans notre monde soumis linformation
en continu, sa force a t multiplie par dix. Le spectateur, ou auditeur, ou lecteur qui croit choisir
librement ses opinions est forcment conditionn par ce quil reoit. Lespoir suscit par lInternet, cette
information mise par des individus non contrls et accessible tous, risque galement de rester vain :
ce nest pas seulement linformation qui chappe au contrle, cest aussi la manipulation, or rien ne
permet linternaute moyen de distinguer lune de lautre.
Si elle est trs puissante, lopinion publique restreint la libert de lindividu, qui finit par sy
soumettre. Rousseau tait trs sensible cette dimension des socits modernes et recommandait pour
cette raison dlever les enfants dans une relative solitude, loin des pressions de la mode et des ides
reues ; pour la mme raison, il prfrait fuir les grandes villes. En son temps dj, cette solution pouvait
paratre utopique. Or le monde est all depuis dans la direction oppose : les mdias de masse, et en
particulier la tlvision, se sont introduits dans lespace individuel, la ville comme la campagne ; les
enfants, plus spcifiquement, passent de nombreuses heures chaque jour devant le petit cran. La
tlvision nest pas soumise la tutelle de ltat mais elle a besoin dargent pour fonctionner, et elle le
trouve dans la publicit, autrement dit chez les vendeurs de biens consommables. Par la publicit, mais
aussi par les modes de vie quelle montre dans ses reportages ou dans ses fictions, la tlvision nous
donne un modle imiter, sans pourtant jamais le formuler de manire explicite ce qui nous aurait au
moins permis de le mettre en question.
La pense des Lumires conduit cultiver lesprit critique. Ce principe est toujours dfendre,
notamment contre ceux qui ragissent telle ou telle critique qui leur dplat en portant immdiatement
laffaire devant les tribunaux. La libert dopinion, y compris des opinions qui nous drangent, doit tre
protge. Cela ne signifie pas que toute posture critique est, en elle-mme, admirable. Si, bnficiant de
la libert dexpression qui a cours dans lespace public dmocratique, on adopte une attitude de
dnigrement gnralis, la critique devient un jeu gratuit qui ne produit rien, sauf la subversion de son
propre point de dpart. Trop de critique tue la critique. Dans la tradition des Lumires, celle-ci
reprsentait le premier temps seulement dun mouvement double, de critique et de reconstruction. Dans
ses Mmoires, Raymond Aron raconte un pisode formateur de sa jeunesse. Effray par la monte du
nazisme dans les annes 1930 en Allemagne, il tient des discours fort critiques sur lattitude du
gouvernement franais. Un ministre, en France, lcoute attentivement et se propose de rapporter ses
propos au prsident du Conseil. Mais il demande Aron de franchir un pas de plus, et de rpondre
dabord cette question : Que feriez-vous si vous tiez sa place29 ? Parce quil a retenu cette leon,
Aron est devenu un intellectuel part. Sans sa contrepartie positive, le discours critique tourne dans le
vide. Le scepticisme gnralis et la drision systmatique nont que lapparence de la sagesse ; en
dtournant lesprit des Lumires, ils crent un solide obstacle son action.

4
Lacit
Ce nest pas seulement le pouvoir royal tabli de droit divin qui menace lautonomie de la socit.
Celle-ci reprsente un ensemble complexe o saffrontent plusieurs forces. Depuis les dbuts de
lhistoire europenne, on a pris lhabitude de distinguer entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel.
Lorsque chacun deux dispose de lautonomie dans son domaine et se trouve protg contre les intrusions
de lautre, on parle dune socit laque ou, comme on dit aussi, sculire.
On aurait pu croire que, dans la partie du monde marque par la tradition chrtienne, leur relation
serait rgle demble, puisque le Christ a annonc que son royaume ntait pas de ce monde, que la
soumission Dieu ninterfrait en rien avec celle Csar. Cependant, partir du moment o lempereur
Constantin a impos le christianisme comme religion dtat, au IVe sicle, la tentation de semparer de
tous les pouvoirs la fois sest rveille. La raison de ce mouvement est facile comprendre. Lordre
temporel, dira-t-on, rgne sur les corps, lordre spirituel sur les mes. Mais me et corps ne sont pas des
entits simplement juxtaposes, lintrieur de chaque tre ils forment invitablement une hirarchie.
Pour la religion chrtienne, lme doit commander au corps ; il sensuit quil revient aux institutions
religieuses, cest--dire lglise, non seulement de dominer directement les mes, mais aussi,
indirectement, de contrler les corps, et donc lordre temporel. son tour, le pouvoir temporel cherchera
dfendre ses prrogatives et exigera de maintenir le contrle sur toutes les affaires terrestres, y compris
sur une institution comme lglise. Pour protger son autonomie, chacun des deux adversaires se trouve
donc tent denvahir le territoire de lautre.
Afin de justifier leurs ambitions, les partisans du pouvoir spirituel illimit fabriquent (en 754) un
faux, destin jouer un rle de premier plan dans ce conflit : cest la Donation de Constantin, un
pseudo-document selon lequel le premier empereur chrtien aurait confi au pape non seulement le soin
des mes des fidles, mais aussi la souverainet sur les territoires de toute lEurope occidentale. Dans la
seconde moiti du XIIe sicle, sous le pape Alexandre III, ces prtentions seront codifies dans la
doctrine dite de plenitudo potestatis, plnitude de puissance. Selon cette doctrine, le pape dtient deux
glaives symboliques, le spirituel et le temporel, alors que lempereur ne dtient que ce dernier ; le pape
est donc son suprieur hirarchique.
On peut parler ici du projet dune thocratie, premire forme de la plnitude de puissance : le
pouvoir temporel est simplement mis au service du projet religieux. Par opposition lui se dveloppe en
mme temps une tout autre forme, celle qui tend faire de lglise un instrument parmi dautres au
service du pouvoir temporel. Les empereurs les plus vigoureux incarnent cette attitude (qui tait dj
celle de Constantin lui-mme) ; on lappelle parfois le csaropapisme. Ses diverses variantes sopposent

la thocratie, mais non laspiration une plnitude de puissance : que ltat soit mis au service de
lglise, ou linverse, chacun voudrait possder le pouvoir dans son intgralit. Seule limpossibilit de
remporter une victoire dcisive introduit la limitation dune force par sa rivale. Pouvoir civil et pouvoir
ecclsiastique coexistent tout au long de cette priode que nous appelons le Moyen ge, leur frontire
tant simplement la ligne sur laquelle sest arrte la dernire bataille. lintrieur de son territoire,
chacun rgne sans partage ; les individus, quant eux, ne disposent daucune libert de choix.
Les termes du dbat seront modifis partir de la Rforme, grce la place que celle-ci rserve
lindividu. Un simple paysan, sil a su parler Dieu, peut avoir raison contre le pape lequel, aprs tout,
nest pas labri de lhrsie. Le souverain temporel, pense Luther dans un premier temps, est tenu au
respect du domaine inviolable de ce que les thologiens appellent les actes immanents , cest--dire la
relation Dieu, la vie intrieure, la conscience. Le prince na pas de rival dans lexercice du pouvoir,
pourtant celui-ci rencontre une limite : non le pouvoir de lglise, mais la conscience de lindividu, pour
laquelle ce dernier ne rend des comptes qu Dieu. Une troisime force fait ici son apparition, en
brouillant lopposition antrieure entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel : cest celle de lindividu
qui contrle seul sa communication avec Dieu et qui pourrait, dans un deuxime temps, semparer du
contrle dautres territoires, soustraits lemprise des anciens pouvoirs. Au point de dpart donc,
individu nest que le nom du cadre permettant de sauvegarder lexprience religieuse des intrusions
du pouvoir politique. Cependant, ce cadre individuel peut senrichir ; il sera alors dfendre aussi bien
contre ltat que contre les pouvoirs ecclsiastiques. Tel est le sens de la lacit moderne.
Lhistoire europenne moderne, de la Renaissance jusquaux Lumires, dErasme Rousseau, est
celle dun raffermissement de la sparation entre institutions publiques et traditions religieuses, et dun
accroissement de la libert individuelle. En effet, le pouvoir temporel de lglise est branl sans tre
aboli, comme en tmoignent les nombreuses dmarches entreprises en faveur de la tolrance religieuse.
Un tmoignage parmi tant dautres : Je suis indign, comme vous, crit Rousseau Voltaire en 1756,
que la foi de chacun ne soit pas dans la plus parfaite libert, et que lhomme ose contrler lintrieur des
consciences o il ne saurait pntrer30.
Lun aprs lautre, des segments entiers de la socit rclament le retrait de la tutelle religieuse et le
droit lautonomie. Lune des revendications les plus significatives est celle de Cesare Beccaria, auteur
du trait Des dlits et des peines (publi alors quil est g de vingt-six ans), dans lequel il formule avec
nettet la distinction entre pch et dlit, laquelle permet de soustraire laction des tribunaux au cadre
religieux. Les lois nont affaire quaux relations des humains dans la cit ; leurs transgressions nont rien
voir avec la doctrine religieuse. Les pchs, de leur ct, ne tombent pas sous le coup de la loi : droit et
thologie cessent de se confondre.
Beccaria relve aussi une autre menace pour la libert de lindividu, venant non plus de lglise (qui
ne doit pas dtenir de pouvoir temporel), ni de ltat (qui ne doit pas se mler du spirituel), mais de la
famille. Dans celle-ci, le chef peut exercer une tyrannie sur ses autres membres et donc les priver de
lindpendance acquise par rapport aux structures sociales. Tout comme chaque individu ayant atteint
lge de raison a le droit de sadresser directement Dieu, il peut aussi en appeler directement la
Rpublique dont il est membre, pour bnficier des droits que celle-ci garantit. Alors, lesprit de
libert soufflera non seulement sur les places publiques et dans les assembles de la nation, mais aussi
lintrieur des maisons, o rside pour une bonne part le bonheur ou le malheur des individus31 .
Dans une dmocratie librale moderne, la conduite de lindividu se rpartit donc, plutt quentre
ordre temporel et ordre spirituel, entre trois sphres. lun des ples se situe la sphre prive et
personnelle que lindividu est seul grer, sans que personne y trouve rien redire : depuis la Rforme,
la libert de conscience sest largie en libert de toutes les conduites prives. Au ple oppos se situe la

sphre lgale, o lindividu se voit imposer des normes strictes, garanties par ltat, quil ne peut
transgresser sans devenir un criminel. Entre les deux se trouve une vaste troisime zone, publique ou
sociale, imprgne de normes et de valeurs, mais qui ne possdent pas un caractre contraignant. Alors
que les lois formulent des ordres et imposent des peines, ici on se contente de donner des conseils ou
dexprimer des rprobations, dans le cadre dun dbat public : ainsi des rgles morales, des pressions
exerces par la mode ou lesprit du temps, comme aussi des prescriptions religieuses (cest donc le lieu
de lancien pouvoir spirituel).
La carte de ces trois zones varie de pays en pays et dun moment historique lautre, mais la
ncessit de les distinguer et de fixer leurs limites est reconnue par tous. Pour nos contemporains, la
lacit consiste dans le fait que chacun reste matre chez soi sans empiter sur la libert des autres : ltat
contrle la sphre lgale, mais ne peut dicter sa volont la socit civile ; celle-ci occupe la sphre
publique, mais son action sarrte devant une frontire protgeant la libert de lindividu. De plus, ltat
garantit la libert et la protection de lindividu par rapport la socit civile. Cet quilibre entre sphres
est fragile (comme le montre par exemple le dbat sur le droit lavortement), mais indispensable au bon
fonctionnement de la communaut ; son maintien fait partie des devoirs de ltat.
Il faut revenir maintenant sur un point dj voqu : la dcouverte que fait Condorcet, au moment de
la Rvolution franaise, dun danger nouveau pour lautonomie de lindividu, et donc aussi pour la lacit
de la socit. Ce danger consiste en ce que les dtenteurs du pouvoir temporel aspirent, non pas comme
dans le csaropapisme sasservir une religion existante, mais fonder un culte nouveau, qui a pour
objet ltat lui-mme, ses institutions ou ses reprsentants. Si Condorcet le dcouvre ce moment, cest
quil navait pas exist dans les temps passs : la prsence dune religion officielle empchait le pouvoir
temporel den devenir une. Cest la mise lcart de lglise chrtienne qui a rendu possible cette
nouvelle religion. Ceux-l mmes qui ont voulu librer les hommes du joug de la religion risquent de
devenir les serviteurs dun culte non moins oppressant. partir du moment o cest le pouvoir qui dit au
peuple ce quil faut croire, on a affaire une espce de religion politique , gure prfrable la
prcdente. Condorcet ajoute : Robespierre est un prtre, et il ne sera que cela32. On trouve ici la
premire occurrence connue de cette expression, religion politique , trs diffrente de la religion
civile de Rousseau, laquelle nimpliquait quune reconnaissance des principes dune vie commune.
Le contenu spcifique du nouveau dogme importe finalement peu. Il peut sagir dun moralisme
civique, comme dans les rves de certains rvolutionnaires de reconstruire lancienne Sparte, ou au
contraire de lloge de lesprit mercantile, de la pure recherche du profit, qui rend par exemple licites le
commerce et lexploitation des esclaves ou la soumission des populations trangres. Lessentiel, cest la
nouvelle plnitude de puissance puisque le pouvoir temporel impose aussi les croyances qui lui
conviennent. Contrlant lcole, il transforme linstruction, cense apporter la libration, en outil dune
plus complte soumission ; il prsente comme des dogmes immuables ou, pis, des vrits scientifiques les
dernires dcisions politiques. Contrlant linformation, il fait en sorte que les citoyens napprennent
jamais rien qui ne soit propre les confirmer dans les opinions que leurs matres veulent leur inspirer33 .
Ainsi manipuls, les individus, tout en croyant agir par eux-mmes, excutent le programme conu par les
dtenteurs du pouvoir.
Condorcet droule devant les yeux du lecteur un vritable scnario catastrophe. Imaginons, dit-il,
qu une troupe daudacieux hypocrites sempare du pouvoir central et quelle sassure de relais locaux
dans lensemble du pays. Ils pourraient mettre la main sur les principales sources dinformation ; en
consquence, ils seraient crus par un peuple que le dfaut dinstruction livre sans dfense aux fantmes
de la crainte . Alternant alors sduction et menaces, ce groupe au pouvoir exercera, sous le masque de
la libert34 , une tyrannie qui ne le cde en efficacit aucune de celles qui lont prcde.

Une telle plnitude de pouvoirs serait mme pire que ses prdcesseurs, car le champ de la nouvelle
religion politique se confond avec toute lexistence terrestre des hommes. La religion traditionnelle
voulait contrler la conscience de lindividu, soit en exerant elle-mme le pouvoir temporel, soit en
dlguant ce dernier la tche de contrainte. La religion politique, elle, pourra surveiller et orienter
directement tout. Par consquent, la libert pour laquelle plaide maintenant Condorcet nest plus
seulement une libert de conscience ; cest, comme le dira quinze ans plus tard Benjamin Constant,
lecteur attentif des Mmoires de Condorcet, toute la libert des Modernes. Les Anciens, en effet, ne
pensent pas la libert en ces termes, ils nimaginent pas que lindividu doive tre dfendu contre ses
propres reprsentants. Le territoire de la nouvelle religion dpasse de loin celui de lancienne ; en
consquence saccrot aussi celui que lindividu aura dfendre.
La terreur jacobine incarne dj une premire religion politique . Mais cest cent trente ans plus
tard, au dbut du XXe sicle, que les pires apprhensions de Condorcet se raliseront. Au sortir de la
Premire Guerre mondiale natront en Europe plusieurs rgimes politiques dun genre nouveau mais qui
correspondent bien cette image prmonitoire : ils sappelleront communisme, fascisme, nazisme. Les
formules de Condorcet sont probablement oublies cette poque, mais, ds les annes 1920, les
observateurs attentifs relvent les caractristiques de ce quils appellent leur tour une religion
politique. Parmi ces tmoins, qui vont des journalistes catholiques italiens et allemands aux auteurs
douvrages de fond comme Eric Voegelin ou darticles brillants comme Raymond Aron, une mention
particulire doit tre faite de Waldemar Gurian, juif russe converti au catholicisme, qui habite
lAllemagne avant dmigrer en Suisse, et plus tard aux tats-Unis, et qui crit, ds les annes 1920, des
tudes comparatives des totalitarismes europens.
Comme ces autres observateurs, Gurian relve le paradoxe quil y a appeler religion une
doctrine qui se distingue clairement des confessions traditionnelles et qui, dans le cas du communisme,
sy oppose avec virulence ; il suggre, pour cette raison, demprunter au mouvement contemporain des
eurasiens, Russes migrs anims dun esprit antieuropen, le terme d idocratie pour y inclure
comme deux sous-espces les religions traditionnelles et les nouvelles religions politiques. Cette
distinction ne lempche pas pour autant de voir que les doctrines totalitaires partagent certaines
caractristiques des cultes religieux et, ce qui nous importe ici, quelles exigent une abolition de la lacit
lentement conquise au cours des sicles prcdents. Cette nouvelle attaque, comme lavait prvu
Condorcet, est diffrente tant de la thocratie que du csaropapisme, en ce que ces deux formes de
confusion entre spirituel et temporel maintenaient en mme temps la distinction des deux cadres et
exigeaient seulement la soumission de lun lautre ; alors que les nouvelles religions politiques
liminent la distinction et imposent une sacralisation du pouvoir politique lui-mme, sous la forme de
ltat, du Peuple ou du Parti, ou encore du rgime quil impose, fascisme, nazisme ou communisme. La
religion traditionnelle est ou bien combattue et limine (dans le communisme), ou bien soumise et
marginalise (dans le fascisme et le nazisme) ; dans aucun cas elle nest reste le mdiateur privilgi du
sacr, rle dvolu dsormais au pouvoir politique.
Sil avait pu viter une limination dfinitive, le pouvoir spirituel vaincu aurait pu exercer une action
modratrice, ft-elle bien modeste. Rien de tel nest plus possible ici, puisquil ne sagit pas dune
soumission mais dun remplacement. Comme le remarque Gurian, les nergies et les forces qui
trouvaient autrefois leur exutoire et leur expression dans la religion et qui limitaient le pouvoir du vieux
souverain despotique constituent dsormais des forces motrices luvre derrire et au sein des
nouveaux rgimes despotiques du XXe sicle. Les idologies totalitaires remplacent et supplantent la
religion35 . Les rgimes totalitaires, pouvons-nous ajouter avec la lucidit que nous donne le passage du

temps, passent dune premire phase thocratique , au cours de laquelle le Parti contrle ltat, une
seconde phase, csaropapiste , le Parti se mettant au service de ltat. Dans les deux cas, confirmant
les craintes de Condorcet, ce nouveau type de fusion entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel limine
plus radicalement que jamais la libert individuelle assure par la lacit, en raison prcisment de son
emprise totalitaire.
Les ennemis de la socit sculire sont nombreux. lpoque des Lumires, ce sont les
reprsentants de lglise institutionnelle qui sinspirent de la phrase emblmatique de Bossuet : Jai le
droit de vous perscuter parce que jai raison et que vous avez tort , phrase qui tablit une forte
continuit entre le monde spirituel (o pourraient ventuellement se trouver les raisons et les torts) et le
monde temporel (o peuvent tre engages des perscutions). La tolrance ne convient quaux choses
indiffrentes, plaide aussi Bonald au lendemain de la Rvolution ; pour tout ce qui a vraiment de
limportance, il faut se soumettre la vrit du dogme. Dans les rgimes totalitaires, la lacit est
galement rejete : la socit est entirement soumise ltat.
Toutes les socits occidentales contemporaines pratiquent diverses formes de lacit ; mais cette
dernire sest trouve mise en question partir des annes 1990 du XXe sicle, la suite de la monte de
lislamisme. La propagation dune version fondamentaliste de la religion musulmane a eu sur la vie de
nombreux pays deux consquences majeures, troitement lies entre elles : les actes terroristes, qui ne
visent pas spcifiquement la lacit, et la soumission des femmes, qui le fait. Cette dernire pratique nest
pas exclusivement islamique, puisquelle se retrouve sur un vaste territoire incluant la Mditerrane et le
Moyen-Orient, o sont pratiques diverses religions. Il ne reste pas moins que, dans lEurope
contemporaine, lingalit des femmes est revendique principalement par certains reprsentants de
lislam. Dans leur cas, une interprtation littraliste des textes sacrs conduit justifier la domination des
hommes pre, frre ou mari sur des femmes majeures, et prive celles-ci des liberts individuelles
dont jouissent toutes les autres femmes, citoyennes du mme pays. La menace dnonce par Beccaria
redevient ici une ralit.
Une telle interprtation a pour effet driger un culte de la virginit et de la fidlit, et donc de priver
les jeunes filles du contrle de leur propre corps, comme dinterdire aux femmes maries de travailler
lextrieur ou mme simplement de sortir de leur maison et de subir le regard des inconnus. Plus
gravement, les femmes sont battues pour chaque transgression de ces rgles, en accord avec les
prescriptions religieuses, comme le revendiquent publiquement certains reprsentants de cet islam
intgriste. On se souvient des dclarations de Hani Ramadan, alors directeur du Centre islamique de
Genve, qui expliquait que la loi religieuse tait en ralit bien clmente : La lapidation prvue en cas
dadultre nest envisageable que si quatre personnes ont t des tmoins oculaires du dlit36. Combien
dautres en pensent autant sans oser le dire en public ?
Plusieurs voix de femmes musulmanes se sont leves pour dnoncer cette situation. En France,
lassociation Ni putes ni soumises sest engage dans ce combat spcifique ; elle a organis une
marche nationale et publi, en 2002, un manifeste dans lequel on peut lire : Ni putes ni soumises,
simplement des femmes qui veulent vivre leur libert pour apporter leur dsir de justice37. Ce sont les
familles, non les imams, qui veulent soumettre les femmes, mais cest dans les textes sacrs quelles
trouvent la lgitimation de leurs interdits. Le rsultat est que la libert de ces femmes se trouve restreinte,
et donc finalement lgalit de tous les membres de la mme socit. Ayaan Hirsi Ali, aujourdhui
dpute nerlandaise et athe, mais dorigine somalienne et dducation musulmane, milite galement
depuis plusieurs annes pour protger et aider les femmes battues, violes et mutiles au nom de
principes tirs de lislam. Le film quelle a crit, Submission, a provoqu, en 2004, lassassinat de son
ralisateur Theo Van Gogh. son tour, Hirsi Ali refuse la soumission de lindividu aux prescriptions

dun groupe comme celui des musulmans fondamentalistes, et revendique au contraire la soumission de
tous les citoyens aux mmes lois. Comme elle laffirme, la libert individuelle et lgalit entre homme
et femme ne sont pas des choix facultatifs mais des valeurs universelles , inscrites dans les lois du
pays38. Dans une dmocratie librale, soumettre de force les femmes aux hommes et les empcher dagir
de leur propre chef ne relvent pas du champ du tolrable.
ct de ces rejets de la lacit, on peut aussi observer son dtournement par simplification et
systmatisation abusives. Tel serait le cas si la socit sculire devenait un synonyme dune socit do
se trouve banni tout sacr. Dans la socit traditionnelle, le sacr est dfini par le dogme religieux et il
peut stendre aux institutions comme aux objets. La Rvolution franaise a tent de sacraliser la nation ;
lamour de la patrie tait cens jouer le rle attribu auparavant lamour de Dieu. Les rgimes
totalitaires ont leur tour voulu sacraliser des substituts terrestres du divin, tels le peuple, le parti ou la
classe ouvrire. Les dmocraties librales contemporaines ne suppriment pas tous les devoirs des
citoyens, mais elles ne les sacralisent pas non plus. Elles nempchent pas les individus de trouver le
sacr lintrieur de leur sphre prive : pour lun, cest son travail qui est sacr, pour lautre, ses
vacances, pour le troisime, ses enfants, pour tel autre, sa religion Mais aucune institution, aucun objet
nest sacr : tout peut tre critiqu. Mme les vnements qui suscitent dans la socit franaise un
jugement de valeur unanime, comme le gnocide des juifs ou la Rsistance, ne possdent pas, dans la
sphre publique, un caractre sacr : pour que la connaissance progresse, elle ne doit pas se heurter des
zones interdites, or le sacr est ce quoi on na pas le droit de toucher.
Il nest pas vrai cependant que nos socits sculires soient entirement dpourvues de sacr ;
seulement, celui-ci se trouve non plus dans les dogmes ni dans les reliques, mais dans les droits des tres
humains. Est sacre pour nous une certaine libert de lindividu : son droit de pratiquer (ou non) la
religion de son choix, de critiquer les institutions, de chercher par lui-mme la vrit. Est sacre la vie
humaine, cest pourquoi les tats se sont dessaisis de leur droit dy porter atteinte par la peine de mort.
Est sacre lintgrit du corps humain, cest pourquoi est bannie la torture, mme lorsque la raison dtat
la recommande, ou est interdite lexcision, pratique sur des fillettes qui ne disposent pas encore de
lautonomie de leur volont.
Le sacr nest donc absent ni de la sphre personnelle dune socit sculire, ni de sa sphre lgale.
Quant la sphre publique, elle nest ni domine par un sacr, ni condamne au chaos des opinions
contradictoires ; elle peut tre rgule par des maximes qui relvent du consensus gnral. Condorcet
crivait : Ce qui, chaque poque, marque le vritable terme des lumires, nest pas la raison
particulire de tel homme de gnie, mais la raison commune des hommes clairs39. Toutes les opinions
ne se valent pas, et il ne faut pas confondre lloquence dune parole avec la justesse dune pense. On
accde aux lumires, non en se fiant lillumination dun seul, mais en runissant deux conditions :
dabord choisir des hommes clairs , cest--dire des individus bien informs et capables de
raisonner ; ensuite les conduire chercher la raison commune , en les mettant donc en situation de
dialogue argument. Il se peut toutefois qu cet gard lidal des Lumires soit encore loin devant nous.

5
Vrit
Pour mieux circonscrire la place de lautonomie, il peut tre commode de partir dune distinction
entre deux types daction, et donc aussi de discours, celui dont le but est de promouvoir le bien et celui
qui aspire tablir le vrai. Les penseurs des Lumires prouvent le besoin de cette distinction pour
soustraire lemprise de la religion la connaissance de lhomme et du monde. Cest la raison pour
laquelle Voltaire attire notre attention sur ce fait : les religions sont multiples (lui parle de sectes ),
alors que la science est une. Personne, en effet, na entendu parler de sectes dalgbristes ! Cette
diffrence facile observer a des implications multiples ; elle signifie notamment que les dtenteurs du
pouvoir, que son origine soit divine ou humaine, ne doivent avoir aucune prise sur le discours qui cherche
connatre le vrai : les deux nappartiennent pas au mme espace. Hume crit en 1742 : Mme si le
genre humain tout entier concluait de manire dfinitive que le Soleil se meut et que la Terre demeure en
repos, en dpit de ces raisonnements le Soleil ne bougerait pas dun pouce de sa place et ces conclusions
resteraient fausses et errones jamais40. La vrit ne relve pas dun vote.
Cest Condorcet qui explorera les consquences de ce choix au cours des dernires annes du
XVIIIe sicle, dans ses rflexions sur lenseignement. Il stait approch de ce thme une dizaine
dannes avant de satteler ses Mmoires, lorsquil dfendait la tolrance religieuse et plus
particulirement les droits des protestants dinstruire leurs lves au mme titre que les professeurs
catholiques. Sur quoi pouvait-il fonder cette revendication ? Sur le fait que la religion de lenseignant est
indiffrente lorsque la matire enseigne relve, non de la foi, mais de la science. Autant il est
respectable de chercher ne confier qu des hommes dune orthodoxie irrprochable une dignit
ecclsiastique, autant il serait ridicule de soccuper de lorthodoxie dun professeur de physique et
danatomie41. Pour faire comprendre les thories de Newton, quimporte si le professeur est catholique
ou protestant ! Mais si lon accorde ce point, une conclusion simpose : une frontire nette spare deux
types de matires susceptibles dtre enseignes. Dun ct les religions, ou plus gnralement encore les
opinions et les valeurs, qui toutes relvent de la croyance ou de la volont de lindividu ; de lautre, les
objets de connaissance, activit dont lhorizon ultime est, non plus le bien, mais la vrit. Enseigner les
unes ou les autres correspond deux activits bien distinctes.
En 1791, lorsquil rdige ses Mmoires, Condorcet trouvera deux appellations pour ces formes
denseignement : il oppose maintenant linstruction publique lducation nationale, et plaide en faveur
de la premire, la seule qui relve, son avis, des comptences rpublicaines. Lducation embrasse
toutes les opinions politiques, morales ou religieuses ; lducation nationale donnera tous les lves
le mme esprit patriotique. Par contraste, linstruction ne soccupera plus de consacrer les opinions
tablies , de faire admirer aux hommes une lgislation toute faite , mais leur apprendra soumettre

lexamen libre leurs propres convictions, porter un jugement sur elles et, ventuellement, les
corriger. Lducation vise propager ses valeurs, promouvoir ce quelle estime tre utile ; linstruction
enseigne des vrits de fait et de calcul , elle ouvre laccs aux informations objectives et offre aux
hommes les outils permettant de faire bon usage de leur raison, afin quils puissent se dcider par euxmmes42 . Le but est lautonomie de lindividu, la capacit dexaminer de manire critique les normes
existantes et de choisir soi-mme ses rgles de conduite ou ses lois ; le moyen, la matrise des
comptences intellectuelles fondamentales et la connaissance du monde. Cest en cela que consiste le
passage de lenfance lge adulte. Dfendre la libert de lindividu implique que lon reconnaisse la
diffrence entre fait et interprtation, science et opinion, vrit et idologie ; cest en faisant appel au
premier terme de ces oppositions, terme qui chappe toute volont, donc tout pouvoir, que ce combat
a une chance daboutir.
Le raisonnement de Condorcet prsuppose notre grande dichotomie, celle entre le domaine de la
volont, dont lhorizon est le bien, et le domaine de la connaissance, oriente vers le vrai. La premire
sincarne exemplairement dans laction politique ; la seconde, dans la science. Les deux suivent des
logiques diffrentes et Condorcet va mme jusqu crire : En gnral, tout pouvoir, de quelque nature
quil soit, en quelques mains quil ait t remis, de quelque manire quil ait t confr, est
naturellement ennemi des lumires. La raison de ce conflit lui semble simple : plus les individus sont
clairs, plus ils sont capables de dcider par eux-mmes et moins ils auront tendance se soumettre
aveuglment au pouvoir. La vrit est donc la fois lennemie du pouvoir comme de ceux qui
lexercent43. Pourtant, tous les pouvoirs ne se valent pas. Le bon gouvernement est celui qui, soucieux
du bien-tre de ses sujets plus que de son propre triomphe, favorise la progression des lumires, donc
linstruction publique ; qui aide ses sujets acqurir leur autonomie en leur facilitant laccs la vrit.
Cest l un gouvernement paradoxal qui donne ses citoyens, sinon des verges pour le battre, du moins
des moyens pour sen manciper. Il est en cela comparable aux parents qui cherchent procurer
lautonomie leurs enfants, tout en sachant que leur russite risque de les rendre inutiles en tant que
parents et de les loigner deux.
Un sage gouvernement ne soppose pas laccroissement et la propagation des connaissances. Mais
son rle sarrte l ; en aucun cas il ne doit pousser le zle jusqu contribuer lui-mme la progression
de la vrit, car celle-ci nest pas une affaire de volont. La puissance publique ne doit pas enseigner ses
choix en les camouflant en vrits. Son devoir est darmer contre lerreur, qui est toujours un mal
public, toute la force de la vrit ; mais elle na pas droit de dcider o rside la vrit, o se trouve
lerreur44. Elle doit rendre matriellement possible lavancement de la connaissance, non ltablir ellemme. Ce nest pas au peuple de se prononcer sur ce qui est vrai ou faux, ce nest pas au parlement de
dlibrer sur la signification des faits historiques du pass, ce nest pas au gouvernement de dcider ce
quil faut enseigner lcole. La volont collective, ou souverainet du peuple, se heurte ici une limite,
qui est celle de la vrit, sur laquelle elle na pas prise ; cette indpendance de la vrit protge en mme
temps lautonomie de lindividu qui peut, face au pouvoir, se rclamer du vrai. La vrit est au-dessus
des lois. Rciproquement, les lois du pays ne dcoulent pas dune vrit tablie : elles sont lexpression
de la volont publique, toujours sujettes variation. La recherche de la vrit ne relve pas de la
dlibration publique, ni celle-ci de celle-l. Les tats modernes ont suivi ce principe, en sparant le
domaine du lgislatif, qui relve de la seule volont populaire, du domaine rglementaire, o
interviennent dautres facteurs.
Le bon droulement de la vie politique dans une rpublique comme aussi lautonomie de ses citoyens
sont menacs par deux dangers symtriques et inverses : le moralisme et le scientisme. Le moralisme
rgne lorsque le bien domine le vrai et que, sous la pression de la volont, les faits deviennent une

matire mallable. Le scientisme lemporte lorsque les valeurs semblent dcouler de la connaissance et
que les choix politiques se travestissent en dductions scientifiques. Condorcet met efficacement en garde
contre la tentation moraliste. Effray par lenthousiasme des rvolutionnaires qui imaginent la France
contemporaine en nouvelle Sparte, il affirme lindpendance de la science et de la qute des lumires. La
Terreur, dans laquelle lexigence de vertu ne laisse plus aucune place pour une vrit indpendante, est
une forme extrme de moralisme, et elle aura raison de la rsistance de Condorcet, qui prira sous ses
coups. Lui-mme, dun autre ct, nchappe pas toujours lillusion scientiste, esprant que le progrs
des connaissances engendrera tout seul le meilleur ordre politique et le bonheur des hommes.
Le scientisme est une doctrine philosophique et politique, ne avec la modernit, qui part de la
prmisse que le monde est entirement connaissable, donc aussi transformable en accord avec les
objectifs que nous nous donnons, objectifs qui eux-mmes sont dduits directement de cette connaissance
du monde : cest en ce sens que le bien dcoule du vrai. Les Lumires connaissent dj bien la tentation
scientiste. Celle-ci se manifeste par exemple dans la rflexion morale de Diderot, qui voudrait que les
lois de la nature soient les seules auxquelles notre conduite ait obir. La loi civile ne doit tre que
lnonciation de la loi de la nature. [] Ce qui constitue lhomme ce quil est, [] doit fonder la morale
qui lui convient45. Or qui, mieux que la science, pourrait nous aider connatre la nature ? De ce qui est
on dduira automatiquement ce qui doit tre. Quelques annes plus tard, Sade profitera de ce
raisonnement pour lgitimer son dtournement de lesprit des Lumires. La destruction tant une des
premires lois de la nature, rien de ce qui dtruit ne saurait tre un crime. Nayez plus dautre frein
que celui de vos penchants, dautres lois que vos seuls dsirs, dautre morale que celle de la nature46.
Diderot et Sade font comme si lhomme vivait seul, comme si ses actes navaient aucune incidence sur
dautres tres humains ; cela leur permet de considrer toute loi civile ou morale comme superflue.
Le mme raisonnement sapplique lordre politique. Pour dHolbach, lhomme est malheureux
parce quil ne connat pas la nature : on peut en dduire quune telle connaissance serait ncessaire et
suffisante son bonheur, quil suffit de savoir pour bien vivre. De son ct, Condorcet affirme :
Connatre la vrit pour y conformer lordre de la socit, telle est lunique source du bonheur
public47. Sensible lemprise du bien sur le vrai, Condorcet ne voit pas dinconvnient ce que le vrai
soit lunique source du bien ; laction exerce sur la socit lui parat ne comporter aucun choix de
valeurs ni dobjectifs, cest la connaissance elle-mme qui se charge de les produire.
Ce scientisme en germe ds lpoque des Lumires est cependant combattu par dautres reprsentants
de leur esprit. On a vu dj que, pour Montesquieu, toute ambition de matrise totale du monde est vaine,
en raison la fois de son extrme complexit et du caractre singulier dun de ses habitants, ltre
humain, jamais entirement prvisible car prt chapper tous les dterminismes toujours capable
dacquiescer ou de rsister , selon la formule de Rousseau. Dissiper lillusion dune continuit
automatique entre accumulation de connaissances et perfectionnement moral et politique est mme le
point de dpart de la rflexion de Rousseau, qui sopposera bon nombre de ses contemporains,
encyclopdistes et philosophes . Pour rendre lhumanit meilleure, rpte inlassablement Rousseau, il
ne suffit pas de rpandre les lumires . Nous pouvons tre hommes sans tre savants48.
Certaines formes de scientisme, gravement compromises dans les aventures totalitaires du
XXe sicle, sont aujourdhui rejetes par tous : on ne prne plus llimination des races infrieures ni
celle des classes ractionnaires. Cela ne veut pas dire que les dmocraties contemporaines soient libres
de toute trace de scientisme ; simplement celui-ci y prend dautres formes. Ainsi la tentation de confier
llaboration des normes morales ou des objectifs politiques des experts , comme si la dfinition du
bien relevait de la connaissance. Ou encore le projet sociobiologique dabsorber la connaissance de
lhomme dans celle de la nature et de fonder notre morale comme notre politique dans les lois de la

physique et de la biologie. On peut se demander ainsi pourquoi les biologistes seraient les mieux
qualifis pour siger dans les divers comits dthique quont crs les pays occidentaux. Ces comits
sont en effet habituellement composs de deux catgories de personnes, les scientifiques et les religieux,
comme si aucune instance politique, aucune autorit morale nexistait entre les deux.
De tels choix impliquent une conception monolithique de lespace social, conception selon laquelle il
suffirait davoir les bonnes informations pour prendre les bonnes dcisions. Or les informations ellesmmes sont loin dtre homognes, et aucune approche purement quantitative nest satisfaisante : en les
multipliant indfiniment, non seulement nous ne nous rendons pas plus vertueux, comme le prvoyait dj
Rousseau, nous ne devenons mme pas plus savants. La croissance vertigineuse des moyens de stockage
et de transmission de linformation a rvl un danger nouveau : trop dinformation tue linformation. Il
suffit de poser une question sur Internet pour recevoir aussitt cent mille rponses ; comment savoir
laquelle est la plus digne de confiance et la plus clairante ? Une encyclopdie compose librement par
ses utilisateurs (la Wikipedia ) est-elle prfrable celle rdige par des scientifiques comptents ?
Seulement si lon efface la limite entre vouloir et savoir.
De plus, la connaissance nemprunte pas ncessairement la voie de la science : pour pntrer dans les
arcanes des conduites humaines, la lecture dun grand roman peut se rvler plus clairante que celle
dune tude sociologique. Certains penseurs des Lumires lavaient dj compris tel Vico, qui affirmait
que la connaissance par le mythe et la posie convenait certaines matires mieux que celle qui sappuie
sur la raison abstraite. Cette htrognit des voies de la connaissance, de la qualit des informations,
des formes dintervention sociale compromet son tour les ambitions du scientisme.
Le moralisme, dans le cas prsent une soumission de la recherche du vrai aux besoins du bien, est
beaucoup plus ancien que les Lumires, et directement oppos leur esprit ; il leur a pourtant bien
survcu. On pourrait illustrer cette tnacit par un dbat qui ressurgit priodiquement dans la socit
franaise depuis une quinzaine dannes, et qui concerne lcriture de lhistoire du XXe sicle. Son
dernier pisode date de 2005. Un groupe de dputs a introduit une proposition de loi concernant
linterprtation quil faut donner lentreprise coloniale franaise, et plus particulirement loccupation
de lAlgrie. Un article de cette nouvelle loi dit : Les programmes scolaires reconnaissent en
particulier le rle positif de la prsence franaise outre-mer, notamment en Afrique du Nord. La loi a
t vote le 23 fvrier 2005, et reconfirme par une majorit de dputs le 29 novembre de la mme
anne. Une interprtation du pass a donc t soumise au vote et a acquis force de loi ; quiconque sy
oppose peut tre condamn. Tout comme lglise, au XVIIe sicle, interdisait Galile de chercher
librement la vrit, les dputs franais, au XXIe sicle, prescrivent aux historiens et ceux qui
bnficient de leurs recherches, professeurs et lves le contenu de leurs tudes. Les mises en garde de
Hume sont oublies ; la vrit rsulte ici dun vote.
On pourrait remarquer, au regard du texte de cette loi, quil est choquant de mentionner le seul rle
positif de la colonisation, pudiquement nomme la prsence franaise outre-mer . Linvasion dun
pays tranger sous des prtextes fallacieux, le maintien de sa population en tat dinfriorit lgale, au
mpris des principes rpublicains dont se rclame pendant ce temps la mtropole, la rpression des
vellits dindpendance par les massacres et la torture, ce sont l autant de faits tablis depuis
longtemps dont, ds lors quon quitte loptique ethnocentrique et nationaliste, il est difficile de voir le
ct positif. Ce qui est peut-tre plus regrettable encore, cest de rduire, un demi-sicle aprs la fin des
colonies, la complexit de lHistoire des adjectifs de pur jugement moral comme positif ou
ngatif , imposant une vision optimiste ou pessimiste . Une telle simplification manichenne ne
peut que trahir le vcu de millions de personnes, pendant plus dun sicle. Ltude de lhistoire ne peut

jamais faire entirement abstraction des valeurs dont est imprgne lexistence humaine, mais elle ne se
ramne pas de telles tiquettes lapidaires. Pour avancer dans sa comprhension, pour recueillir le
maximum de faits et formuler les interprtations les plus fines, lhistorien ne doit pas dcider davance de
la moralit laquelle il doit aboutir. Lhistoire comporte peu de pages crites seulement en noir et
blanc.
Ce quil y a de particulirement perturbant pour quiconque chrit lesprit des Lumires, cest bien sr
le fait mme que le Parlement engage un vote sur linterprtation de lhistoire, comme sil suffisait dune
majorit politique pour proclamer vraie une proposition ; comme si ce vote, plutt que de protger une
affirmation, ne la rendait pas plus vulnrable (une autre majorit pourrait la rejeter). Devant la science,
les sectes disparaissent, disait Voltaire ; face la vrit, les partis se taisent. Car ce ne sont pas les
reprsentants du peuple qui sont le mieux arms pour chercher la vrit : celle-ci nest pas une affaire de
volont. En quoi llection dun dput le rend-elle comptent pour juger lhistoire ? Est-ce l le rle
dun parlement : dcider de linterprtation donner aux vnements du pass ou mme des faits qui le
constituent ? Quil faille poser de telles questions donne la mesure du scandale anachronique que
reprsente le vote de cette loi.
Seulement, il faut reconnatre que les dputs franais nen taient pas l leur coup dessai.
Quelques annes plus tt, ils avaient dcid que la Turquie tait bien coupable du gnocide armnien et
que lesclavage avait t un crime contre lhumanit. Quelques annes plus tt encore, ils avaient vot
une loi, la premire du genre semble-t-il, punissant toute ngation du gnocide des juifs pendant la
Seconde Guerre mondiale. Les vnements en question prtent moins la controverse que la colonisation
du Maghreb, mais la question de principe reste la mme. La puissance publique na pas droit de dcider
o rside la vrit, disait Condorcet ; ce principe lmentaire semble oubli au Parlement franais. Or
soustraire une proposition au champ de la recherche de vrit pour linclure dans un catchisme et
lassortir de sanctions pnales ne la consolide pas mais labaisse.
La vrit ne peut dicter le bien ; mais elle ne doit pas non plus lui tre soumise. Scientisme et
moralisme sont, lun comme lautre, trangers au vritable esprit des Lumires. Un troisime danger
existe : que la notion mme de vrit soit tenue pour non pertinente. Dans une tude consacre au roman
1984, le philosophe Leszek Kolakowski loue Orwell davoir reconnu limportance que prend dans les
rgimes totalitaires la mise en question de la vrit. Ce nest pas seulement que les hommes politiques y
recourent occasionnellement au mensonge ils en font autant partout. Cest plutt que la distinction mme
entre vrit et mensonge, vrit et fiction devient superflue, face aux exigences purement pragmatiques
dutilit et de convenance. Cest pourquoi dans ces rgimes la science nest plus invulnrable aux
attaques idologiques et la notion dinformation objective perd son sens. Lhistoire est rcrite en
fonction des besoins du moment, mais les dcouvertes de la biologie ou de la physique peuvent elles
aussi tre nies si elles sont juges inappropries. Cest le grand triomphe cognitif du totalitarisme : on
ne peut plus laccuser de mentir puisquil a russi abroger lide mme de vrit , conclut
Kolakowski49. Les dtenteurs du pouvoir, cette fois-ci, se dbarrassent dfinitivement de limpertinente
vrit.
On pourrait croire que ce danger menace les seuls pays totalitaires, et non les dmocraties. Pourtant,
plusieurs pisodes rcents de la vie publique aux tats-Unis illustrent une nouvelle fragilit de la vrit.
Un premier fait de cette nature est la dcision denseigner, au sein de certaines coles, la thorie de
lvolution issue des travaux de Darwin et le mythe biblique de la cration (ou comme on dit aujourdhui,
le dessein intelligent ) comme deux hypothses galement dignes de respect. Dans un pays o,
comme nous lapprennent les sondages, 73 % des habitants croient la vie aprs la mort et 39 % pensent
que la Bible a t dicte directement par Dieu et doit tre prise la lettre50, il nest pas tonnant que de

nombreuses personnes prfrent la version biblique celle de la biologie ; mais chacune de ces
personnes nengage quelle-mme, cette opinion ne vaut donc que dans sa zone prive, ce qui reste en
accord avec lesprit et la lettre de la Constitution amricaine. La dcision concernant le programme
denseignement dans telle ou telle cole, en revanche, engage la communaut locale, et cest celle-ci qui
refuse de voir une diffrence qualitative entre le discours de la science et celui de la fiction, entre logos
et muthos. Les auteurs de cette dcision restent cependant prudents et ne tirent pas toutes les conclusions
qui simposent : ils ne touchent pas, par exemple, aux soins mdicaux prodigus dans les hpitaux, fonds
pourtant sur cette mme biologie que met en question la thorie crationniste.
Un deuxime exemple de changement dans le statut de la vrit, apparemment sans aucun rapport avec
le premier, est fourni par un vnement politique rcent : la justification de la guerre contre lIrak par les
armes de destruction massive quaurait possdes ce pays. On sait que ces armes se sont rvles
inexistantes, mais l nest pas le problme : leur prsence tait possible. Toutefois, plusieurs lments de
cet pisode restent troublants. On a appris en effet que les hommes dtat avaient tout fait pour
convaincre la population amricaine de cette prsence des armes, en exhibant notamment des preuves
dont ils savaient par ailleurs combien elles taient fragiles, ou en cherchant compromettre les individus
qui apportaient des informations en sens inverse. Autrement dit, ces hommes dtat savaient que ce quils
affirmaient ntait pas vrai, mais ils le prsentaient nanmoins comme tel, car ils croyaient sans doute
quune telle information serait utile leur pays. Ce mpris pour le vrai tait du reste confirm par lun de
ces responsables, Paul Wolfowitz, selon qui largument des armes de destruction massive tait choisi
parce que ctait celui qui pouvait emporter le plus facilement ladhsion du plus grand nombre. La
question de la vrit de cet argument ntait simplement pas voque par Wolfowitz, elle tait considre
comme non pertinente comme elle ltait, nagure, pour les idologues totalitaires.
Le mensonge officiel ordinaire, ainsi lorsquun homme politique prtend ne pas tromper sa femme,
est un hommage dguis la vrit, puisquon fait tout pour simuler celle-ci. Il en va tout autrement de
lexemple prsent, celui dune indiffrence la vracit dune information. Cet exemple est dautant plus
inquitant quil nest pas isol. Dautres prises de position tmoignent tout autant de cette modification du
statut de la vrit, ainsi laffirmation selon laquelle le camp de dtention de Guantanamo est conforme
lesprit des conventions internationales concernant les prisonniers de guerre ; ou cette autre, selon
laquelle lIrak fait chaque jour un grand pas vers la paix et la dmocratie. Ou encore, pour citer un fait
appartenant un tout autre domaine : on a appris rcemment que ladministration fdrale amricaine
avait sciemment modifi les donnes dun certain nombre de rapports scientifiques concernant le
rchauffement global de la plante, car ces rapports nallaient pas dans le sens souhait, celui dun rejet
du protocole dit de Kyoto . Or, si lon touche au statut de la vrit, on ne vit plus dans une dmocratie
librale. Comment sexpliquer une telle atteinte ses fondements ? Une partie de ces noncs librs de
toute relation avec la vrit sont devenus acceptables parce quils taient profrs dans une situation de
crise, exigeant le consensus national, donc suspendant le jugement critique de ceux dont le mtier est de
fournir une information fiable, cest--dire les journalistes. Cette crise dure depuis le 11 septembre 2001.
La monte de lesprit patriotique et lveil des fantmes de la crainte , pour parler comme Condorcet,
suffisent pour carter le souci de vrit, pourtant constitutif de lespace dmocratique.
Il ny a pas quaux tats-Unis que les gouvernements prfrent la victoire la vrit ; il est pourtant
lgitime de choisir cet exemple plutt quun autre. Cest que les tats-Unis reprsentent, en ce dbut du
XXIe sicle, une puissance militaire et politique suprieure toutes les autres. Le grand pouvoir
engendre de grands dangers, car il donne celui qui le possde le sentiment quil a toujours raison et na
pas tenir compte de lavis des autres. Pour se protger de labme o risque de lentraner le vertige de

la puissance, pour viter quil ny entrane galement le reste du monde, mme le pays le plus puissant
doit reconnatre quil ne faut pas jouer avec la vrit.

6
Humanit
Lautonomie toute seule ne suffit pas pour dcrire la manire dont les Lumires conoivent lidal de
la conduite humaine. Il vaut mieux tre dirig par sa propre volont que par une rgle venue dailleurs,
certes, mais pour aller o ? Toutes les volonts et toutes les actions ne se valent pas. Or on ne peut plus
en appeler au ciel pour dcider lesquelles sont bonnes et lesquelles sont mauvaises, il faut sen tenir aux
ralits terrestres. De la finalit lointaine Dieu on doit passer une finalit plus proche. Celle-ci,
proclame la pense des Lumires, est lhumanit elle-mme. Est bon ce qui sert accrotre le bien-tre
des hommes.
Une telle affirmation reprsente un inflchissement de la doctrine chrtienne plutt que son rejet.
Celle-ci a pos en effet lquivalence des deux amours, celui de Dieu et celui du prochain. Saint Paul
proclame maintes reprises que celui qui aime autrui a rempli la Loi . Simplement, les penseurs des
Lumires dclarent se satisfaire dun seul terme de cette quation. Il suffit que les hommes sen tiennent
lamour chrtien ; peu importe ce qui arrive la religion chrtienne , crit Lessing en 1777 : le cadre
doctrinal et institutionnel est cart, non le contenu quil mettait en valeur. Cest le mme esprit diste
quillustre Franklin dix ans plus tard, en affirmant : Le culte le plus agrable Dieu est de faire du bien
aux hommes. Lamour pour les tres humains na plus besoin dune justification divine ; imaginant un
acte dhospitalit, Franklin commente : Ce nest pas pour lamour du Christ que je vous offre ma
maison, mais pour lamour de vous51.
De ce fait, ltre humain devient lhorizon de notre activit, le point focal vers lequel tout converge.
Lorsque Diderot sinterroge sur le principe qui unifie son projet encyclopdique, il nen voit quun :
lhomme. Il en va dj ainsi de lunivers que cette Encyclopdie tente de saisir et de reprsenter.
Pourquoi nintroduirions-nous pas lhomme dans notre ouvrage comme il est plac dans lunivers ?
Pourquoi nen ferions-nous pas un centre commun52 ? Cest la fois un droit et un devoir : lhomme
devient le centre de louvrage parce quil est le centre du monde ou plutt, il est ce qui en produit le
sens. De ce fait, son existence cesse dtre un simple moyen mis au service dun objectif plus lev, le
salut de son me ou lavnement de la cit de Dieu ; sa fin doit tre trouve en elle-mme. Par la voix de
son hrone Julie, Rousseau nonce ce principe : Lhomme est un tre trop noble pour devoir servir
simplement dinstrument dautres53. Cette nouvelle place de lhomme, lopposant maintenant en tant
quabsolu aux choses qui sont seulement relatives, conduira Kant sa clbre formulation du principe de
la morale humaniste. Agis de telle sorte que tu traites lhumanit aussi bien dans ta personne que dans la
personne de tout autre toujours en mme temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen54.
Un mot dsigne le bien-tre humain sur cette Terre : cest bonheur. Sa qute devient lgitime, et
remplace celle du salut. bonheur ! Fin et but de notre tre ! sexclame Alexander Pope dans son

Essai sur lhomme55. Ce qui frappe la lecture des ouvrages europens de cette poque, malgr leur
diversit quant au genre littraire, aux pays dorigine ou aux convictions de leurs auteurs, cest quils
prsentent un monde naturel, dans lequel les tres humains sont aux prises avec des forces hostiles
purement humaines et quils tentent datteindre lpanouissement au sein de leur existence terrestre. Le
meilleur citoyen est celui qui contribue au bonheur du monde , dclare Voltaire56. Traits
philosophiques, romans, pomes, pices de thtre racontent les difficults dun monde purement humain.
Les tableaux des peintres reprsentent les charmes de la vie champtre, les amusements de la vie prive,
la flicit villageoise, le bonheur domestique, les plaisirs et les joies des hommes.
O faut-il chercher les cls du bonheur ? La majorit des philosophes et crivains ne se contente pas
dencourager les rformes sociales, mais met en valeur les expriences individuelles. Et parmi celles-ci,
la premire place est tenue par les affections qui lient chacun aux tres qui lentourent. Faites
disparatre lamour et lamiti, que reste-t-il au monde qui vaille la peine de laccepter ? crit Hume57.
Une vie belle est une vie riche en amour. Ce qui compte nest pas la quantit : Hume imagine le roi
Salomon, entour de ses sept cents femmes et trois cents concubines, comme un tre profondment
malheureux ; une seule femme ou une seule matresse, quelques amis bien choisis lui auraient permis bien
mieux de vivre son humanit dans toute sa plnitude. Rousseau abonde dans le mme sens : Je ne crois
pas que celui qui naime rien puisse tre heureux. Le bonheur est donc accessible chacun, il suffit
daimer et dtre aim ; mais, de ce fait mme, il est fragile. Laffection des autres nous est ncessaire
pour vivre, or rien ne peut garantir sa prennit. Plus un homme est riche en affections, plus il est
vulnrable. Plus il augmente ses attachements, plus il multiplie ses peines58. Telle est la nature du
bonheur humain, et il nest aucun moyen qui puisse le garantir.
Vers la fin du XVIIIe sicle, on voudra riger le bonheur en but, non seulement de lexistence
individuelle mais aussi du gouvernement et de ltat. La poursuite du bonheur figurera aux tats-Unis
dans la Dclaration dindpendance ; en France, Lavoisier, la fois chimiste remarquable et homme
politique, crit dans un mmoire en 1787 : Le vritable but dun gouvernement doit tre daugmenter la
somme des jouissances, la somme du bonheur et le bien-tre de tous les individus. Deux ans plus tard, il
adresse ces mots aux tats gnraux : Le but de toute institution sociale est de rendre le plus heureux
quil est possible ceux qui vivent sous ses lois. Le bonheur ne doit pas tre rserv un petit nombre
dhommes, il appartient tous59. La Rvolution, dont Lavoisier sera la victime, montrera quil est peu
recommandable de laisser la totalit dune existence humaine aux bons soins du gouvernement. Il reste
pourtant le principe selon lequel les institutions sociales dun pays doivent tre au service des hommes et
des femmes qui y vivent.
Depuis cette poque, la situation a encore chang. Les rgimes totalitaires du XXe sicle nous ont
abondamment montr combien il tait dangereux de confier ltat la prise en charge du bonheur
individuel. Pourtant, la victoire ultime des dmocraties a eu un effet surprenant : dans la mesure mme o
ce rgime politique ne prtend pas tre une incarnation du souverain bien, on cesse de mettre ses espoirs
de bonheur terrestre ou daccomplissement de soi dans une structure politique, quelle quelle soit. Cest
parce que la dmocratie a vaincu quelle ne suscite plus la passion. Lautonomie individuelle est sortie
renforce de ces preuves, et lon demande dsormais ltat de seulement carter les obstacles au
bonheur des individus, non de le leur assurer ; ltat nest plus porteur despoir, il est simplement
fournisseur de services. Ne disposant pas dun cadre religieux commun, ne croyant pas la rvolution qui
apporterait le bonheur tous, les hommes ne renoncent pas pour autant au dsir de rendre leur vie plus
belle et plus riche de sens ; mais ils suivent maintenant des voies quils ont choisies individuellement.

Ce renversement de perspective dans la finalit de nos actes, ce passage du divin lhumain, ne peut
tre compar dans sa radicalit quau bouleversement copernicien, mettant le Soleil la place de la Terre
sauf quici lhomme se rapproche du centre plutt que de sen loigner. Comme on pouvait sy attendre,
ce renversement a provoqu le vif rejet de ceux qui dfendent la hirarchie prcdente, de Bonald JeanPaul II. Ces adversaires craignent que, sans la rfrence centrale Dieu, la socit risque de scrouler :
si Dieu est mort, tout est permis. Pour que rgne lordre, les droits de Dieu doivent remplacer ceux de
lhomme. Lidologie totalitaire, son tour, rejette lhumanisme des Lumires : le but de la socit nest
plus le bonheur de tous les individus , mais une abstraction, le peuple rgnr, ltat communiste,
lavenir radieux.
Les dtournements de lesprit humaniste des Lumires prennent des formes encore plus varies. Ils
sont galement prsents ds le XVIIIe sicle ; de nouveau, Sade en fournit les formulations les plus
extrmes. Partant du principe que lhomme est une fin lgitime de son activit, il procde une double
rduction : dabord, le bonheur est essentiellement ramen au plaisir sexuel ; ensuite, lhumanit est
rduite lindividu isol, au sujet dsirant. Aucune borne tes plaisirs que celle de tes forces ou de tes
volonts60. Rien ne limite donc lautonomie individuelle, qui aspire la seule intensit de lexprience
au moment o elle se produit : le monde est rtrci lici et au maintenant. Sous une forme moins
hyperbolique, ce raisonnement est partag par de nombreux libertins de lpoque. Rousseau, en revanche,
sy oppose frontalement. Tout dabord parce quil ne peut imaginer quune socit puisse se passer de
toute rgulation des forces et des volonts de ses membres : Apprends-moi donc quel crime sarrte
celui qui na de lois que les vux de son cur, et ne sait rsister rien de ce quil dsire ? Surtout,
Rousseau nignore pas que lautosuffisance de lindividu est un leurre. Chacun sentira que son bonheur
nest point en lui mais dpend de tout ce qui lenvironne61. Le dfaut des doctrines sensualistes et
gocentristes nest pas tant quelles sont immorales, cest quelles sont fausses. Il est vrai que les
socits occidentales donnent souvent limpression de ressembler aux caricatures que dessinent delles
leurs adversaires religieux dOccident ou dOrient : leurs membres semblent proccups uniquement par
la russite matrielle, largent et les plaisirs que celui-ci peut acheter. Mais pour dplorer cette attitude,
point nest ncessaire dinvoquer Dieu : il suffit de se rappeler combien les besoins humains sont en
ralit divers et multiples.
Lesprit des Lumires consiste, ici, diminuer la distance entre laction et le but de laction : celui-ci
descend du ciel sur Terre et sincarne dans lhumanit, non en Dieu ; or laction elle-mme est humaine et
terrestre. Le dtournement de cet esprit pousse se dbarrasser, non seulement de la finalit divine, mais
de toute finalit, quelle quelle soit, pour ne plus cultiver que le mouvement pour le mouvement, la force
pour la force, la volont pour la volont. Notre temps est devenu, bien des gards, celui de loubli des
fins et de la sacralisation des moyens. Lexemple peut-tre le plus clair de cette radicalisation nous est
fourni par le dveloppement de la science. Ce nest pas parce que tel travail scientifique sert, directement
ou indirectement, des finalits spcifiquement humaines le bonheur, lmancipation ou la paix quil
sera encourag et financ ; cest parce quil prouve la virtuosit du savant. On dirait que, si une chose est
possible, elle doit devenir relle. Pourquoi, sinon, aller sur Mars ? Lconomie, de son ct, fonctionne
selon le mme principe : le dveloppement pour le dveloppement, la croissance pour la croissance.
Linstance politique doit-elle se contenter dentriner cette stratgie ? Depuis plusieurs dcennies dj,
elle a produit des rsultats contestables dans les pays du Tiers-Monde ; depuis quelques annes, ses
consquences se font sentir galement dans les pays industrialiss de lOccident. Faut-il accepter le
triomphe du capitalisme financier, avec ses consquences, la mondialisation et les dlocalisations, parce
quelles sont dans notre intrt ou parce que telle est la direction actuelle dun mouvement ivre de luimme ?

Une disparition semblable de toute finalit extrieure semble frapper parfois la vie politique des
dmocraties librales, et lon se met douter : les hommes (et femmes) entreprennent-ils une carrire
politique pour placer le pouvoir au service de certains idaux, ou aspirent-ils seulement au pouvoir pour
lui-mme, leur unique horizon tant de le garder le plus longtemps possible ? Le dilemme est, bien
entendu, ancien, mais il acquiert une acuit particulire dans nos pays. Un exemple de cette drive est
fourni par un pisode rcent de la vie politique franaise, le rfrendum sur la Constitution europenne, le
29 mai 2005. Les positions assumes par les dirigeants des deux camps, celui du oui et celui du
non , nallaient effectivement pas de soi. La dcision mme de tenir un rfrendum, prise par le chef
de ltat franais, avait quelque chose de surprenant. Jacques Chirac savait bien que son parti avait perdu
les deux consultations lectorales prcdentes, et quil y avait donc risque de se voir encore infliger une
dfaite ; il savait aussi quun vote des parlementaires, voie tout fait acceptable pour lapprobation du
texte, lui tait acquis puisque, tous les partis reprsents au Parlement tant favorables au projet de
Constitution, celui-ci aurait t approuv par environ 90 % des votants. Le prsident franais a cependant
prfr prendre le risque de la dfaite. Pourquoi ? Tout porte croire quil a fait l un choix purement
tactique : soumettre la question au rfrendum lui permettait de diviser llectorat de gauche et donc de
laffaiblir, en vue de llection prsidentielle suivante, en 2007. La Constitution europenne, dont le
prsident Chirac est probablement un partisan sincre, a t sacrifie lautel de son ambition
personnelle, au dsir de sassurer que le pouvoir reste entre ses mains ou entre celles de ses fidles.
En face de lui, Laurent Fabius, membre du Parti socialiste en dsaccord avec sa direction et seul
personnage politique de premier plan stre engag dans la campagne pour le non, na pas agi
diffremment. Connu jusque-l pour ses engagements pro-europens, il a provoqu la surprise en se
lanant dans la campagne pour le non, donnant limpression que lui non plus ne parvenait pas dtacher
son regard de llection prsidentielle de 2007. Son objectif premier, dans cette optique, tait de
simposer comme le candidat incontournable de la gauche tout entire. Pour cela, il lui fallait ratisser
large, et notamment gauche de son parti ; bien que probablement attach la construction europenne, il
a choisi pour cette raison de favoriser le non ( de gauche ). Chirac comme Fabius auront agi en vue de
la conqute du pouvoir, plutt que pour mettre ce pouvoir au service dune ide plus haute.
Le mouvement qui consiste rapprocher progressivement un but de ce qui devait tre le moyen pour y
parvenir, autrement dit transformer le moyen en fin, sesquisse lui-mme ds le XVIIIe sicle, mais il y
est curieusement limit un domaine particulier, celui de lart, et plus spcifiquement de la peinture. La
pense que porte celle-ci travers son mode de reprsentation du monde semble, il est vrai, toujours
prcder dun sicle ou plus la pense qui sexprime dans les discours. Lintrt pour lanalyse de
lindividu en raison de sa singularit mme, indpendamment des qualits dont il pourrait tre pourvu,
saffirme au XVIe sicle avec Montaigne et ses contemporains, alors quelle entre en peinture ds le
milieu du XVe sicle, avec les portraits et autoportraits des peintres flamands, puis italiens. Le discours
officiel en pays protestants loue les vertus domestiques en tant que moyen de se conformer aux
commandements divins, au XVIIe sicle ; les tableaux des peintres hollandais de la mme poque
montrent une sublimation de lhumain sans que celui-ci renvoie aucune ralit suprieure : ils
magnifient le geste de la mre penche au-dessus de son enfant, linquitude dans ses yeux quand il est
malade.
Au XVIIIe sicle, linterprtation de la peinture change de nature : on y dcouvre, non un loge de
Dieu, ni mme de lhomme, mais de lart. Les fresques de Michel-Ange la chapelle Sixtine, produites
pourtant dans un esprit imprgn de religiosit, donnent au peintre anglais Reynolds qui les admire une

ide de la dignit de lart ; le but de lart est dsormais dincarner la beaut, non la vertu. Goethe,
devant les mmes fresques, na dyeux que pour la performance de lartiste, il laisse de ct le message
doctrinal : Il faut avoir vu la chapelle Sixtine pour se former une ide concrte du pouvoir dun
homme62. Les peintres eux-mmes produisent des tableaux dont la justification semble tre, avant tout,
de saisir lidentit secrte de ce quils montrent, autrement dit de produire la beaut tmoin les rveurs
de Watteau ou les natures mortes de Chardin, les paysages de Gainsborough ou les portraits imaginaires
de Fragonard.
Ce faisant, les peintres comme les spectateurs de leurs tableaux se contentent de mettre en vidence
une dimension de la peinture qui tait prsente depuis toujours mais avait t passe sous silence au cours
des sicles prcdents, savoir lart de peindre lui-mme. Cette dcouverte conduit parfois ce quon
appelle lart pour lart . Mais, quoi quil en soit de lvolution artistique, la politique ou lconomie
ne doivent pas obir aux mmes exigences : on peut admirer le style du politicien ou lhabilet de
lentrepreneur, on doit nanmoins juger lun et lautre sur les rsultats de leur action. Un art conscient des
lois qui lui sont propres ne soppose pas lesprit des Lumires. En revanche, lorsque la science ou la
politique laissent dprir les finalits humaines des actions quelles engagent, elles mettent en danger cet
esprit et les bienfaits que nous en attendons.

7
Universalit
La libert des actions est limite par leur finalit ncessairement humaine mais aussi par la prise de
conscience de ce fait : tous les hommes appartiennent la mme espce et ont par consquent droit la
mme dignit. Cette exigence prend un sens diffrent selon quon pense aux citoyens dun pays ou aux
habitants du globe terrestre.
Quand Rousseau pose son regard sur la socit qui lentoure, il ny trouve ni galit de droit ni
galit de fait. Cest ce qui le motive pour crire sa premire rflexion densemble sur la condition
humaine, le Discours sur lorigine et les fondements de lingalit parmi les hommes, qui se termine
par ce constat svre : Il est manifestement contre la Loi de Nature [] quune poigne de gens regorge
de superfluits, tandis que la multitude affame manque du ncessaire. Pour seulement imaginer un
dbut de redistribution des richesses, il faut se placer dans le cadre dun tat juste, ce qui nest pas le cas
des pays o a vcu Rousseau. Il entreprend donc de rflchir la manire dont devrait tre organis un tel
tat, et aboutit, dans Le Contrat social, lexigence dune rigoureuse galit devant la loi. Le pacte
social tablit entre les citoyens une telle galit quils sengagent tous sous les mmes conditions, et
doivent jouir tous des mmes droits63. La volont qui gouverne le pays nest vraiment gnrale qu
condition de nexclure aucune voix.
La France du milieu du XVIIIe sicle est loin de satisfaire cette exigence. Sa population est divise
en castes qui ne jouissent pas des mmes privilges, les femmes nont pas les mmes droits que les
hommes et les esclaves nen ont pas du tout. Rousseau a tabli un principe ; sa ralisation, elle, prendra
du temps. Lide de lgalit des citoyens sera adopte partiellement en 1789, plus compltement en
1848. Lesclavage sera aboli la mme anne. Les femmes nobtiendront le droit de vote quen 1944. Cette
galit devant la loi ne suffit du reste pas pour liminer toutes les discriminations, et lexigence dgalit
reste dactualit de nos jours mme. Nos combats sinspirent encore du programme des Lumires, ils
prolongent ceux entams deux ou trois sicles plus tt. Daniel Defoe affirmait dj que linfriorit des
femmes tait due uniquement limpossibilit daccder lducation. Helvtius tait convaincu que les
femmes taient, de nature, gales aux hommes. Condorcet demandait que garons et filles suivent les
mmes tudes, dans les mmes lieux, forms par les mmes professeurs, indiffremment hommes ou
femmes ; que la loi ncarte les femmes daucune carrire.
Les penseurs des Lumires condamnent lesclavage, mme sils nengagent pas une lutte efficace
contre lui. Lesclavage est aussi oppos au droit civil quau droit naturel , dclare Montesquieu.
Rousseau balaie dun revers de la main toutes les justifications couramment donnes au maintien de cette
pratique. Ces mots, esclavage et droit, sont contradictoires ; ils sexcluent mutuellement. Condorcet
entame ses Rflexions sur lesclavage des Ngres (quil signe du pseudonyme M. Schwartz ) par ces

mots : Rduire un homme lesclavage, lacheter, le vendre, le retenir dans la servitude, ce sont de
vritables crimes, et des crimes pires que le vol64. Au moment de la Rvolution, Olympe de Gouges se
propose de poursuivre un double combat pour labolition de lesclavage, pour lgalit des droits de la
femme en crivant une pice de thtre, LEsclavage des Ngres, et en lanant la Dclaration des droits
de la femme et de la citoyenne ; elle-mme aura droit lchafaud
Au-del des frontires du pays, luniversalit prend un autre sens. Tous les habitants dun pays
devraient en tre citoyens ; tous les habitants du globe sont, demble, des tres humains. Ce que les
hommes ont en commun est plus essentiel que ce qui les diffrencie. Je suis ncessairement homme et je
ne suis franais que par hasard , dclare Montesquieu. Ceux qui se sentent imprgns par lesprit des
Lumires chrissent davantage leur appartenance au genre humain que celle leur pays. Denis Diderot
crit David Hume, le 22 fvrier 1768 : Mon cher David, vous tes de toutes les nations, et vous ne
demanderez jamais au malheureux son extrait baptistaire. Je me flatte dtre, comme vous, citoyen de la
grande ville du monde65.
Luniversalit nest pas seulement responsable de limage que lon peut se faire de soi-mme ; dans
ce monde, o bien et mal ne peuvent plus tre fonds sur la parole de Dieu ni sur les leons de la
tradition, elle fournit une lgitimation possible. Ladhsion de lhumanit valide le choix du bien.
Quappelez-vous juste et injuste ? demande Voltaire dans un de ses Dialogues philosophiques, et il
rpond : Ce qui parat tel lunivers entier. Rousseau interprte aussi le juste et linjuste comme un
effet de laltruisme et de lgosme. Moins lobjet de nos soins tient immdiatement nous-mme,
moins lillusion de lintrt particulier est craindre ; plus on gnralise cet intrt, plus on devient
quitable, et lamour du genre humain nest autre chose en nous que lamour de la justice66. La
gnralisation produit le critre de justice ; on sait que Kant formulera dans cet esprit son impratif
catgorique : une action est bonne si elle correspond une maxime qui peut tre universalise.
Lgalit est donc la base des droits des citoyens et de la morale des hommes. Ceux-ci possdentils de plus des droits qui dcouleraient de leur simple qualit dtres humains ? Cest ce que pensent
certains auteurs, lis lcole du droit naturel moderne, qui cherchent lorigine de ces droits, non dans un
ordre cosmique ni dans la parole de Dieu, mais dans le fait mme que nous appartenons tous la mme
espce et sommes pourvus de la mme dignit. Il existe un Droit universel, crit au milieu du
XVIIIe sicle Christian Wolff, lun des plus influents parmi ces auteurs, cest celui qui appartient
chaque homme en tant quhomme67 . De toute vidence, ces droits naturels nont pas le mme statut que
ceux dont on jouit en tant que citoyen, puisquen labsence dun tat pourvu de son appareil de justice
rien ne garantit quon puisse en bnficier. De ce point de vue, ces droits universels se rapprochent des
principes de morale, qui, sans avoir une force contraignante, sont perus comme souhaitables. Rien
nempche cependant un tat de prendre son compte les droits dits de lhomme et de les intgrer sa
constitution. partir de ce moment, tout en bnficiant dune reconnaissance universelle, ils acquirent la
force de loi lintrieur du pays. Cest ainsi que procdent les Dclarations des droits des tats
amricains, ds 1776, ou la Dclaration des droits de lhomme et du citoyen, en France, en 1789.
Aujourdhui les droits de lhomme jouissent dun immense prestige et presque tous les gouvernements
voudraient se prsenter comme leurs dfenseurs. Cela nempche pas ces gouvernements, mme les plus
loquents dans cette revendication, de les rejeter en pratique lorsque les circonstances semblent lexiger.
Tel est le cas, par exemple, de la peine de mort. Cest Beccaria qui, dans son trait Des dlits et des
peines, exprime le mieux la pense des Lumires sur ce sujet. Tout tre humain, en tant que membre de
lespce et non parce quil est citoyen de tel ou tel pays, a droit la vie, et ce droit est inalinable : je
renonce ma libert naturelle pour bnficier dune libert (et dune protection) civile, mais je nai
jamais accord la communaut, ni explicitement ni tacitement, un droit de vie et de mort sur moi. Quest

ce qui pourrait justifier cette suppression totale de la volont individuelle par la volont collective ? Ce
nest pas la ncessit dempcher le criminel de nuire puisque, pour le tuer, on a d au pralable larrter
et quil se trouve donc dj en prison. Expier sa faute ? Cette punition naurait un sens que si lon croyait
une forme de vie aprs la mort : dans lau-del, la personne excute pourrait mesurer la gravit de sa
faute grce la svrit de la punition. Si la personne nest pas l, la leon est forcment perdue pour
elle.
Il reste une autre justification frquemment avance, la valeur dissuasive du chtiment suprme
auprs des survivants : la punition pour lexemple. Pourtant, aucune observation nest jamais venue
confirmer la rgularit de cet effet, et le pays occidental qui pratique toujours la peine de mort, les tatsUnis, est aussi celui qui garde le taux le plus lev de criminalit. Beccaria doute, quant lui, quun tel
effet soit possible puisque, loin de sopposer lassassinat quelle est cense punir, la peine de mort
limite. Lesprit froce qui guidait la main du lgislateur conduisait aussi celle du parricide et de
lassassin. Il pense mme que cette peine risque dentraner des imitations. La peine de mort est
nuisible par lexemple de cruaut quelle donne. Il est vrai quen temps de guerre chaque gouvernement
autorise et mme encourage ses ressortissants tuer le maximum dennemis. Mais, justement, la guerre est
dclare parce que aucun rglement ngoci na pu tre atteint. Le reste du temps, les citoyens dun pays
vivent selon la loi, et cest compromettre lide mme de loi que dimiter en toute lgalit laction
militaire. Il me parat absurde que les lois, qui sont lexpression de la volont gnrale, qui rprouvent
et punissent lhomicide, en commettent elles-mmes, et, pour dtourner les citoyens de lassassinat,
ordonnent lassassinat public68.
Une autre transgression des droits de lhomme, pratique sporadiquement par les gouvernements, est
constitue par la torture. Tout tre humain a droit lintgrit de son corps ; lui seul peut y renoncer, en
sinfligeant des mutilations ou en se suicidant. Donc, pas plus que lhomicide, la torture ne peut tre
lgalise. Les gouvernements la pratiquent, non par sadisme, mais pour obtenir des informations quils
jugent indispensables ils voudraient, crit Beccaria, que la douleur devienne le creuset de la
vrit69 . Ce rsultat est pay au prix fort puisque, pour extraire ces aveux dont la valeur reste douteuse
(on avouerait nimporte quoi pour que sarrte la douleur), non seulement on inflige une souffrance
intolrable la personne torture qui en sera marque vie, mais on dtruit intrieurement le tortionnaire,
qui perd le sens de la communaut humaine universelle, et lon envoie toute la population un message
autorisant la transgression des limites poses par la loi.
Larme franaise a systmatiquement pratiqu la torture pendant la guerre dAlgrie, en particulier
partir de 1957, lorsquelle sest vu confier les fonctions de police, avec cette justification que, dans une
guerre civile comme celle-l, lennemi tait invisible et que lextraction dinformations tait ncessaire
pour lidentifier. Sy ajoutait, souvent, largument de la-bombe-qui-va-exploser-dans-lheure-qui-suit ,
cas en ralit exceptionnel, alors que la torture concernait des milliers de personnes et se poursuivait
longtemps aprs lheure prsume de lattentat. Germaine Tillion, qui cherchait alors empcher ces
pratiques, crivait larchevque de Paris (le 7 dcembre 1957) : Au cours des six derniers mois, de
nombreuses jeunes filles musulmanes et chrtiennes ont t tortures pour des motifs futiles ou sans
motif : mises nues, supplice de la baignoire, supplice de llectricit avec parfois des lectrodes places
sur les parties gnitales, les mains lies par-derrire et suspendues par les poignets, ce qui est un
supplice analogue celui de la croix car il provoque lasphyxie70.
Cest de cette manire quest mort aussi, en novembre 2003, le prisonnier irakien Manadel al-Jamadi,
tortur la prison dAbou Ghrab Bagdad par les agents de la CIA. Aprs avoir eu six ctes casses et
la tte enveloppe dans un sac plastique, il a t suspendu par les poignets menotts derrire le dos ;
moins dune heure aprs son admission la prison, il est mort par touffement. Certains survivent la

seule suspension, ainsi Jean Amry, prisonnier de la Gestapo pendant la Seconde Guerre mondiale, en
Belgique, qui a laiss un rcit dtaill de son exprience dans Par-del le crime et le chtiment.
Dautres anciens dtenus, sortis du camp de Guantanamo, racontent quils y ont t battus, mis nus en
cage, obligs davaler des mdicaments et de regarder des films pornographiques et menacs de prs par
des chiens tenus en laisse : lointaine rminiscence des rats qui frlent les visages des prisonniers dans
1984.
Les services secrets amricains ne sont probablement pas les seuls soumettre leurs prisonniers la
torture ; en revanche, le gouvernement des tats-Unis a pris une position exceptionnelle en essayant de la
lgaliser. Au lendemain des attentats du 11 septembre 2001, le vice-prsident Cheney a promis dutiliser
tous les moyens sa disposition pour combattre le terrorisme. Un mmorandum du dpartement de la
Justice, du 1er aot 2002, numre certains de ces moyens : faire suffoquer les individus sans provoquer
la mort, les inonder, les priver de mdicaments pour leurs blessures, les empcher de dormir, les
assourdir et les aveugler. Il sagit souvent dune torture psychique plutt que physique, mais qui conduit
les dtenus au bord de la folie et laisse des traumatismes ineffaables. Le gouvernement amricain refuse
systmatiquement de traiter ces terroristes en accord avec la convention de Genve concernant les
prisonniers de guerre. Un snateur amricain, John McCain, ancien prisonnier ayant subi la torture au
Vitnam, a introduit un projet de loi imposant aux prisons de la CIA les mmes rglements que dans les
autres prisons amricaines, autrement dit rendant la torture illgale. Le projet, que le Snat a finalement
vot, a t prement combattu par la Maison-Blanche. Ces actes de torture continuent de se produire des
annes aprs les attentats terroristes et les interventions militaires. Ce qui est choquant, ici, cest que la
torture nest pas seulement tolre, elle est revendique au nom du combat pour la scurit intrieure et
pour les droits de lhomme ces mmes droits quelle bafoue.
Peine de mort et torture constituent donc un rejet de luniversalit dont se rclament les Lumires. Les
dtournements dont celle-ci est lobjet consistent en une rupture de lquilibre entre universel et
particulier, entre unification et tolrance. Les Lumires demandent les deux, ce qui laisse supposer que la
frontire qui les spare ne peut tre fixe une fois pour toutes. Si tous les moyens sont bons pour imposer
lunit, la libert de chacun est menace. Si les droits de lhomme restent le seul repre incontestable
dans lespace public et se transforment en jauge de lorthodoxie des discours et des actes, on entre dans
lespace du politiquement correct et du lynchage mdiatique, version dmocratique de la chasse aux
sorcires : une sorte de surenchre vertueuse qui a pour effet de rprimer toute parole qui sen carte. Ce
chantage moral apparaissant larrire-plan de tous les dbats est nfaste la vie dmocratique. Il
entrane une domination excessive du bien sur le vrai, et donne, du coup, une apparence de mensonge
tout ce qui se rclame bruyamment du bien, une apparence de vrit tout ce qui soppose au discours
dominant. Cest ainsi que prosprent, en France, les thses de lextrme droite qui se targue dtre la
seule oser parler vrai , alors quelle affirme simplement le contraire du politiquement correct. Par l
acquiert droit de cit ce quon pourrait appeler le politiquement abject .
Le droit ne doit pas tre confondu avec la morale, ni les auteurs de propos qui nous dplaisent,
trans devant un tribunal. Selon Beccaria : La tche des juges est de faire respecter, non les sentiments
des hommes, mais bien des pactes qui les lient entre eux71. Pour la mme raison, la justice
internationale ne doit pas aspirer au rle de morale universelle mais sappuyer sur les pactes et contrats
rellement existants, comme ceux qui lient entre eux les pays membres de lUnion europenne. Un droit
que ne garantit aucune force lusage de laquelle auraient consenti tous les partis contractants compromet
lide mme de droit.
Cela veut dire quun pays nest pas justifi user de la violence pour restaurer la lgalit ou les
droits de lhomme chez son voisin, ce quon appelle parfois aujourdhui le droit dingrence. Lusage du

terme droit , dans cette dernire expression, est des plus singuliers : do pourrait venir ce droit que je
moctroie moi-mme pour rgler les affaires dautrui, alors quil ny a jamais consenti ? Si une
solidarit nous lie tous les habitants de la Terre, nous sommes chargs, en cas de besoin, dun devoir
dassistance, non du droit denvahir militairement le pays o des gens souffrent. Le problme, ici, est
que le moyen utilis annule la fin recherche, comme dans le cas de la torture pratique par la CIA. Cette
drive possible oblige tracer une limite nette entre proposer et imposer, influencer et forcer, paix et
guerre : le premier terme nannule pas notre compassion pour la souffrance des autres, le second le fait.
Pierre Bayle, lun des prcurseurs immdiats des Lumires, un protestant fuyant la perscution
catholique, a su trouver les mots ncessaires pour mettre en garde tous ceux qui seraient tents
demployer la force pour imposer le bien. Celui-ci, dans son cas, a t dfini par les catholiques qui
veulent sauver les mes des protestants, donc les rendre plus heureux ; pour le faire, ils nhsitent pas
recourir la force : le bien est si grand quil saccommode de quelques sacrifices (chez les autres). Voici
le commentaire que fait Bayle de ce prcepte tir de lvangile, Contrains-les dentrer (Luc, XIV,
23), utilis pour justifier les perscutions : Battez, fouettez, emprisonnez, tuez tous ceux qui sont
opinitres ; enlevez-leur leurs femmes et leurs enfants : tout cela est bon quand on le pratique pour ma
cause ; en dautres circonstances, ce seraient des crimes normes72. On ne peut atteindre une fin noble
par des moyens ignobles car la fin sera perdue en cours de route. Cest ainsi quont procd les
colonisateurs, qui ont soumis des populations entires sous prtexte de leur apporter lgalit. Cest ainsi
quagissent aujourdhui les forces armes qui, ici ou l, prtendent apporter la libert aux peuples et,
cette fin, lancent sur eux des bombes humanitaires .
Luniversalit ne justifie pas lusage de la force, en dehors de toute loi. Mais, linverse, le respect
de chacun ne signifie pas que les normes communes nont pas lieu dtre. Pour tre profondment ancres
dans les traditions dun pays tranger, certaines pratiques ne mritent pas moins condamnation. Lexcision
en est un exemple : transgression dun droit humain, elle ne justifie pas une intervention arme ; mais
celle-ci nest pas le seul moyen daction disponible. Nous oublions combien, dans un pass pas si
loign, nos propres pratiques ont t diffrentes de ce quelles sont aujourdhui ; si elles ont chang, ce
nest pas cause dune occupation trangre, mais par ncessit interne. Lorsquen revanche lexcision
est pratique au sein de pays dont la loi linterdit, il ny a aucune raison de la tolrer en tant que
spcificit culturelle. Il en va de mme des violences infliges aux femmes, autre tradition bien
rpandue, ou encore des mauvais traitements infligs dans les prisons, ou des atteintes portes la libert
dexpression. Considrer que toutes les pratiques se valent revient, sous couvert de tolrance, renoncer
lunit de lespce et, en fin de compte, juger les autres comme incapables ou indignes de bnficier
du mme traitement que celui qui nous est rserv. Lgalit des droits nest pas ngociable.
Lpoque des Lumires se caractrise par la dcouverte des autres dans leur tranget, quils aient
vcu autrefois ou ailleurs : on cesse alors de voir en eux une incarnation de notre idal ou une lointaine
annonce de notre perfection prsente, comme on le faisait dans les poques prcdentes. Mais cette
reconnaissance de la pluralit au sein de lespce ne reste fertile que si elle chappe au relativisme
radical et ne nous fait pas renoncer notre commune humanit.

8
Les Lumires et lEurope
Lesprit des Lumires, tel quon peut le dcrire aujourdhui, soulve un curieux problme : on en
trouve les ingrdients des poques varies, dans toutes les grandes civilisations du monde ; et pourtant
il na pu simposer qu partir dun moment prcis, au XVIIIe sicle, et dans un lieu particulier, lEurope
occidentale. Examinons brivement chacune de ces deux propositions.
Mme si lon ne peut lobserver partout et toujours, la pense des Lumires est universelle : voil ce
quon est oblig de constater tout dabord. Il ne sagit pas seulement des pratiques qui la prsupposent,
mais aussi dune prise de conscience thorique. On en trouve les traces ds le IIIe sicle av. J.-C., en
Inde, dans les prceptes adresss aux empereurs ou dans les dits que ceux-ci diffusent. On les trouve
encore chez les penseurs libres de lislam aux VIIIe-Xe sicles ; ou pendant le renouveau du
confucianisme sous les Song, en Chine, aux XIe-XIIe sicles ; ou dans les mouvements dopposition
lesclavage, en Afrique noire, au XVIIe et au dbut du XVIIIe sicle. numrons, un peu au hasard,
quelques-uns de ces lments de doctrine provenant des contres les plus diverses73.
Cest le cas, par exemple, des recommandations de tolrance religieuse, lies la pluralit des
religions pratiques sur un mme territoire : brahmanisme et bouddhisme en Inde, confucianisme et
bouddhisme en Chine, prsence de musulmans, juifs, chrtiens, zoroastriens, manichens au MoyenOrient ; ou encore, en Afrique noire, coprsence de lislam et des traditions paennes. Partout on constate
ainsi quon le dira souvent en Europe au XVIIIe sicle que la tolrance est, pour tous, prfrable la
guerre et aux perscutions. Une autre exigence, probablement lie la prcdente, concerne la lacit, la
ncessit de sparer le politique et le thologique, le pouvoir de ltat et celui de la religion. On souhaite
que la socit des hommes soit dirige sur la base de principes purement humains et, donc, que le
pouvoir sur terre soit entre les mains du Prince plutt quentre celles des intermdiaires avec lau-del.
Autonomie du pouvoir politique, autonomie aussi de la connaissance. Ainsi de lide, prsente en
Inde, que le roi ne doit pas se soumettre la tradition, aux prsages ou au message des astres, mais quil
doit faire confiance la seule investigation rationnelle. Ou encore de la dfense, par le clbre mdecin
arabe Razi, au IXe sicle, du savoir strictement humain, puis dans lexprience et encadr par la seule
raison. Les nombreuses inventions techniques qui parsment lhistoire de la Chine tmoignent dune
attitude de libre recherche dans le domaine du savoir ; il en va de mme des progrs accomplis dans le
monde islamique par des sciences comme les mathmatiques, lastronomie, loptique, la mdecine.
Un autre trait galement rpandu concerne la pense mme de luniversalit, de lgale dignit de
tous les tres humains, des fondements universels de la morale, et donc de lunit du genre humain. Il

ny a pas dactivit suprieure faire le bien du monde entier , dclare lempereur indien Asoka au
IIIe sicle av. J.-C. Cest cette pense de luniversalit qui devient aussi le point de dpart du combat
contre lesclavage, en Afrique : en 1615, Ahmed Baba crit un trait plaidant pour lgalit des races et
refusant donc toute lgitimit aux pratiques esclavagistes.
Ces manifestations, que je rassemble un peu arbitrairement ici autour de ce que nous jugeons tre
lesprit des Lumires europennes, jouent un rle plus ou moins fort, plus ou moins durable. En Inde, la
recommandation de privilgier linvestigation rationnelle, au dtriment des croyances et des
superstitions, est rserve au monarque, elle ne sera pas gnralise toute la population. Si proximit
avec les Lumires il y a, elle concerne essentiellement ce quon appelle le despotisme clair . Les
penseurs libres musulmans sont svrement rprims partir du Xe sicle. Le rapprochement le plus
significatif reste avec lenseignement confucen en Chine, qui concerne par principe un monde naturel et
humain : il pose comme but le perfectionnement de la personne, et, comme moyen, lducation et le
travail. Ce nest pas un hasard si les philosophes europens du XVIIIe sicle prouvent une sympathie
particulire pour le modle chinois (dont ils ont, il faut ladmettre, une ide assez approximative).
Ces dveloppements multiples tmoignent donc de luniversalit des ides des Lumires, nullement
lapanage des seuls Europens. Pourtant, cest bien en Europe quau XVIIIe sicle sacclre et se
renforce ce mouvement, l que se formule la grande synthse de pense qui se rpand ensuite sur tous les
continents : dabord en Amrique du Nord, ensuite en Europe mme, en Amrique latine, en Asie, en
Afrique. On ne peut manquer de se poser la question : pourquoi en Europe plutt quailleurs, en Chine par
exemple ? Sans vouloir trancher cette question difficile (les mutations historiques sont des phnomnes
infiniment complexes, aux causes multiples, voire contradictoires), on peut signaler un trait prsent en
Europe et absent ailleurs : cest lautonomie politique, celle du peuple et celle de lindividu. Cet individu
autonome trouve ici une place au sein mme de la socit, et non en dehors delle (comme cela pouvait
tre le cas des renonants en Inde, des mystiques en terre dislam, des moines en Chine). Le propre
des Lumires europennes, cest davoir prpar lavnement conjoint de ces notions : individu,
dmocratie. Mais comment sexpliquer que ces ides-l aient pu prosprer prcisment en Europe ?
L encore, la rponse ne peut tre que complexe ; pourtant un fait saute aux yeux : cest que lEurope
est la fois une et multiple. Les hommes des Lumires lavaient bien remarqu : les puissances
europennes forment entre elles une sorte de systme, elles sont relies par le commerce comme par la
politique, elles se rfrent aux mmes principes gnraux. Ce systme est fond, dune part, sur lunit de
la science et la possibilit de sentendre sur ce qui constitue un progrs en matire de connaissance ; et
dautre part sur la communaut dun idal, redevable tant lenseignement chrtien quaux traditions du
droit naturel. Rousseau constate contrecur : Il ny a plus aujourdhui de Franais, dAllemands,
dEspagnols, dAnglais mme, quoi quon en dise ; il ny a que des Europens74. En mme temps, les
Europens sont tout aussi sensibles aux diffrences qui sparent les pays, et pour cause : de ces
diffrences, ils tirent profit. Le voyage et le sjour ltranger sont devenus plus que communs :
indispensables. Avant de satteler son grand ouvrage De lesprit des lois, Montesquieu juge ncessaire
de parcourir lEurope et dtudier les murs des diffrents peuples quon y rencontre. De mme, pour
parfaire son ducation, Boswell se lance dans un grand voyage en Europe. Quant au prince de Ligne,
feldmarchal autrichien, ambassadeur en Russie, crivain de langue franaise, il a calcul avoir fait
trente-quatre fois le voyage entre Bruxelles et Vienne et avoir pass plus de trois ans de sa vie en voiture.
Il conclut : Jaime mon tat dtranger partout : franais en Autriche, autrichien en France, lun et
lautre en Russie, cest le moyen de se plaire en tous lieux et de ntre dpendant nulle part75.

Le pays tranger peut tre le lieu o lon apprend comme celui o lon chappe aux perscutions ou
celui qui aiguillonne votre propre recherche. En France, Lavoisier naurait pas su percer le secret de lair
et de leau sil navait pas t stimul par les dcouvertes parallles de Priestley en Angleterre. Aucun
pays ne lemporte dfinitivement sur les autres : Prvost, Voltaire, Rousseau sjournent en Angleterre,
Hume, Bolingbroke, Sterne en France, Winckelmann et Goethe iront en Italie, Beccaria viendra en France.
De leur ct, Voltaire, Maupertuis et La Mettrie quittent la France pour se mettre sous la protection de
Frdric II Berlin, Diderot sen ira conseiller Catherine II en Russie. La pluralit est, en elle-mme,
source de bienfaits ; aprs avoir compar Anglais, Franais et Italiens, Voltaire conclut : Je ne sais
laquelle des trois nations il faudrait donner la prfrence, mais heureux celui qui sait sentir leurs
diffrents mrites76. Il ne nous rvle pourtant pas la raison de ce bonheur.
Il faut dire que, par rapport dautres parties du monde, lEurope se distingue effectivement par la
multiplicit des tats tablis sur son territoire. Si on la compare la Chine, dont la superficie est peu
prs semblable, on ne peut qutre frapp par le contraste : un seul tat, dun ct, soppose aujourdhui
une quarantaine dtats indpendants, de lautre. Cest dans cette multiplicit, quon aurait pu croire tre
un handicap, que les hommes des Lumires ont vu lavantage de lEurope ; cest la comparaison avec la
Chine qui leur parat, justement, la plus clairante. Hume dclare : En Chine semble exister un fonds
considrable de courtoisie et de science dont on aurait pu esprer au cours de tant de sicles quil ait
clos en quelque chose de plus parfait et de plus achev que ce qui en a dj surgi. Mais la Chine est un
vaste empire parlant une langue unique, rgi par une loi unique, uni par la mme faon de vivre77. Un
fonds lorigine inventif et crateur a t touff par lexistence dun immense empire unifi, o le rgne
incontest de lautorit, des traditions, des rputations tablies a provoqu la stagnation des esprits.
Contrairement ce quaffirme ladage ancien, ici cest la division qui fait la force ! Hume est peut-tre le
premier penseur qui voit lidentit de lEurope, plutt que dans un trait partag par tous (lhritage de
lEmpire romain, la religion chrtienne), dans sa pluralit mme : non celle des individus, mais celle des
pays qui la forment. Il reste comprendre par quelle opration alchimique on parvient convertir, non la
boue en or, mais une caractristique en elle-mme ngative (la diffrence) en qualit positive ; et
comment la pluralit peut donner naissance lunit.
Les penseurs du XVIIIe sicle ont voulu savoir en quoi pouvaient consister les bnfices de la
diversit, et ils ont formul plusieurs rponses, peut-tre parce quils ont t confronts cette question
dans diffrents domaines. Pour commencer, la pluralit la plus problmatique, celle des religions : en
voyage La Haye, Voltaire se rjouit de la tolrance qui y rgne, toutes les religions paraissent bonnes
mais aucune ne cherche liminer les autres. Dix ans plus tard, au cours de son sjour en Angleterre, il
observe les mmes bienfaits de la pluralit, et conclut : Sil ny avait en Angleterre quune religion, le
despotisme serait craindre ; sil y en avait deux, elles se couperaient la gorge ; mais il y en a trente, et
elles vivent en paix et heureuses78. On devine les raisons de cette prfrence : si une religion occupait
une position hgmonique, ses zlateurs seraient invitablement tents dopprimer les autres, jusqu les
faire disparatre. Dun autre ct, la prsence de deux religions seulement alimenterait par trop la
rivalit : le souvenir des guerres de Religion, guerres civiles qui ont ensanglant la France, est encore
frais dans toutes les mmoires. La pluralit commence partir du chiffre trois, et implique quune
instance extrieure, donc non religieuse, assure la paix entre elles : il vaut mieux sparer pouvoir
spirituel et pouvoir temporel. Montesquieu, de son ct, ne condamne pas les religions mais les souhaite
nombreuses : chacune delles cherche inculquer ses fidles de bonnes rgles de conduite, or quy at-il de plus capable danimer ce zle que leur multiplicit79 ?. La pluralit favorise lmulation, et
aucune bonne volont nest jamais de trop.

Dans un essai publi en 1742 et intitul De la naissance et du progrs des arts et des sciences,
Hume sinterroge sur ce qui favorise lpanouissement culturel, et constate : la pluralit dtats
composant lespace europen est apparemment un lment favorable. Son avantage est double : ces pays
ne sont pas entirement trangers les uns aux autres, ils sont relis par le commerce et la politique ; en
mme temps, leur pluralit cre un espace de libert. Hume dcouvre en effet quelle favorise lesprit
critique touff, au contraire, par lunit. Non seulement parce que le grand territoire unifi exige un
pouvoir fort et rend ses dirigeants si loigns du citoyen ordinaire que celui-ci a tendance les sacraliser
et les imaginer comme se trouvant au-dessus de tout reproche ; mais aussi parce que, dans un espace
unifi, une rputation surfaite nest jamais lobjet de critiques et risque de se maintenir longtemps. Ce
destin funeste est illustr, comme on vient de le voir, par le cas de la Chine, mais aussi par celui du
christianisme : la domination uniforme ( catholique ) de cette religion a entran la dgnrescence
de tout type de savoir . Au contraire, depuis la Rforme et la reconnaissance de plusieurs formes de
christianisme, un nouveau tournant est pris, les arts et les sciences peuvent refleurir.
Lespace europen contemporain de Hume offre lavantage de la pluralit qui nourrit la vigilance
envers toute affirmation et toute rputation. L o de nombreux tats voisins dveloppent un grand
change dart et de commerce, leur jalousie rciproque dissuade les uns daccueillir la lgre la loi des
autres en matire de got et de raisonnement, et leur fait examiner chaque uvre dart avec le plus grand
soin et la plus grande exactitude. Un engouement passager pour telle ou telle uvre Paris risque de ne
pas avoir beaucoup dimpact Londres, Berlin ou Milan. Si les gots franais avaient t imposs par la
force tout lespace europen, personne naurait os critiquer la science et la philosophie de Descartes.
Comme tel na pas t le cas, celles-ci ont t soumises, en dehors des frontires franaises, une
critique vigoureuse, la suite de quoi elles ont t vinces par la physique de Newton. son tour, cette
dernire a fait lobjet dexamens impitoyables en dehors de lAngleterre, qui ont permis de lamliorer.
Ainsi chacun peut profiter de la lucidit de son voisin pour gurir ses propres aveuglements. Si une
uvre parvient simposer par-del les frontires nationales, cest en revanche le signe de sa qualit
suprieure : une telle rputation nest certainement pas usurpe.
LEurope nest pas la premire bnficier de la pluralit intrieure. Celle-ci avait dj t
responsable de lpanouissement de la culture grecque ancienne. La disposition gographique des cits
grecques, spares par des chanes de montagnes, en assurait lindpendance ; la langue et les intrts
communs favorisaient en mme temps la communication. Il en a rsult un bon quilibre entre pluralit et
unit : ctait une constellation de petites principauts o pourtant leurs rivalits et leurs dbats
aiguisrent les intelligences . Le continent o vit Hume est bti sur le mme modle : LEurope est
prsent une rplique grande chelle de lexemple que fut la Grce en miniature. De ce que dautres
considrent comme une entrave nat sa supriorit : LEurope est, des quatre parties du monde, la plus
morcele []. Voil pourquoi les sciences naquirent en Grce et pourquoi lEurope en fut la plus
permanente des terres daccueil80. Les Europens dignes de Hume seraient ceux qui ne se contentent pas
de tolrer la diffrence des autres, mais qui, de cette absence didentit, tirent une prsence : celle de
lesprit critique vigilant qui ne sarrte devant aucun tabou, qui se permet dexaminer impartialement
toutes les traditions, en se fondant sur ce que tous les hommes ont en partage, cest--dire la raison. En
cela, il rejoint Montesquieu, dont la grande ide politique est que pour favoriser la libert, dont le droit
la critique est lune des principales formes, il faut que les pouvoirs soient pluriels, plutt que dtre
concentrs entre les mmes mains.
On retrouve enfin le problme de la pluralit et de ses ventuels bnfices dans lespace politique,
puisque les opinions et les choix des citoyens qui le composent sont en gnral fort varis ; or la
rpublique qui les unit doit, pour finir, parler dune seule voix. On peut donc observer ici la manire de

tenir compte de la pluralit des individus pour voir si elle peut nous servir de modle pour la coexistence
des nations.
La souverainet populaire sincarne dans une volont commune, mais quel rapport celle-ci entretientelle avec la volont de chacun ? Pour rpondre cette question, Rousseau introduit une distinction qui na
pas toujours t bien comprise, celle entre volont de tous et volont gnrale. La volont de tous est la
somme mcanique des volonts particulires. Son idal est lunanimit, or sa ralit est la seule majorit
des voix. Quand les avis divergent, cette volont nest plus celle de tous ; ou alors, elle doit faire en sorte
quils saccordent. Lide dune volont de tous contient en germe le projet totalitaire : tous les citoyens
doivent se rclamer du mme idal, les opinions dissidentes quand il y en a seront rprimes et
limines.
La volont gnrale au sens de Rousseau, au contraire, est une prise en compte des diffrences. Sa
gnralit est entendre comme une galit devant la loi : aucun citoyen nest mis lcart, ni tenu
pour infrieur aux autres. Toute exclusion formelle rompt la gnralit. En quel sens est-elle commune
tous ? Elle reprsente, ajoute Rousseau, la somme des diffrences des volonts particulires, une
somme de petites diffrences81 . Rousseau se sert ici du langage du calcul infinitsimal, tel quil a t
labor par Leibniz. La volont gnrale nest pas une somme didentits, elle soppose mme chaque
identit individuelle et consiste chercher une gnralit incluant les diffrences. Leibniz illustre ce
passage du particulier au gnral par une comparaison entre la ville, une, et la vision quen ont ses
habitants : Une mme ville regarde de diffrents cts parat tout autre, et elle est comme multiplie
perspectivement82.
Concrtement, chaque citoyen a son propre intrt, or lintrt diverge dun individu lautre. Si lon
renonce forcer les gens se soumettre, la seule solution est de faire en sorte que chacun devienne
conscient de la partialit de son point de vue, tel celui dun habitant quelconque de la ville, quil sen
dtache (quil agisse dans le silence des passions , selon une expression de Diderot83), et quil se
place au point de vue de lintrt gnral. Cest ainsi, aprs tout, que, dans une dmocratie, les lus sont
censs agir dans lintrt de tous alors quils ont t lus par les voix de quelques-uns seulement. Pour y
parvenir, chacun doit se mettre provisoirement la place de son voisin, dont lopinion diffre de la
sienne, essayer de raisonner comme celui-ci laurait fait, pour pouvoir ensuite adopter un point de vue qui
tienne compte de la diffrence entre lun et lautre. Kant, qui poursuit la rflexion de Rousseau sur ce
sujet, ne pense pas quil sagisse l dune tche surhumaine : Il nest en soi rien de plus naturel,
affirme-t-il, que de penser en se mettant la place de tout autre tre humain84. On procdera ainsi une
intgration des diffrences dans une unit de type suprieur.
La leon des Lumires consiste donc dire que la pluralit peut donner naissance une nouvelle
unit dau moins trois manires : elle incite la tolrance dans lmulation, elle dveloppe et protge le
libre esprit critique, elle facilite le dtachement de soi conduisant une intgration suprieure de soi et
dautrui. Comment ne pas voir que la construction europenne, aujourdhui, peut tirer profit de cette
leon ? Pour que cette construction russisse, elle ne doit pas sen tenir aux seuls traits concernant les
tarifs douaniers, ni se contenter uniquement damliorer les structures bureaucratiques, mais assumer
aussi un certain esprit europen, dont les habitants du continent peuvent se dire fiers. Or un problme se
pose ici : ce que toutes les nations europennes possdent en commun rationalit scientifique, dfense
de ltat de droit et des droits de lhomme possde une vocation universelle, et non spcifiquement
europenne. En mme temps, ce substrat commun ne suffit pas pour organiser une entit politique viable,
il doit tre complt par des choix particuliers, enracins dans lhistoire et la culture de chaque nation.
Lexemple de la langue est rvlateur : chaque groupe humain parle la sienne au lieu dadopter une langue

universelle ; lexistence dune langue de communication internationale, comme aujourdhui langlais, ne


supprime nullement les langues particulires.
De surcrot, au cours de leur longue histoire, les nations europennes ont vu se confronter les options
idologiques les plus diverses, et chaque doctrine dominante a suscit des doctrines qui lont combattue.
La foi appartient la tradition europenne mais lathisme aussi, la dfense de la hirarchie et celle de
lgalit, la continuit comme le changement, lextension de lempire comme la lutte anti-imprialiste, la
rvolution autant que la rforme ou le conservatisme. Les populations europennes sont beaucoup trop
diverses pour pouvoir tre rduites quelques lments communs ; de plus, elles ont reu lapport
dautres populations migrantes, qui ont amen avec elles leur religion, leurs coutumes, leur mmoire. La
volont de tous , pour parler comme Rousseau, ne pourrait simposer sans quune partie des
Europens subissent une pression violente de la part des autres ; ou alors elle ne serait quun fauxsemblant, un masque vertueux dont on chercherait se parer.
En revanche, lidentit de lEurope, et donc sa volont gnrale , pourra saffirmer si lon
sappuie sur les analyses faites lpoque des Lumires ; si, au lieu disoler telle qualit pour limputer
tous, on prend pour base de lunit le statut accord nos diffrences et les manires den tirer profit : en
favorisant la tolrance et lmulation, le libre exercice de lesprit critique, le dtachement de soi
permettant de se projeter en autrui et daccder ainsi un niveau de gnralit qui inclut le point de vue
de lun et de lautre. Si lon voulait crire une histoire identique pour tous les Europens, on serait oblig
den supprimer toute source de dsaccord ; le rsultat serait une histoire pieuse qui dissimule tout ce qui
fche, en accord avec les exigences du politiquement correct du moment. Si en revanche on tentait
dcrire une histoire gnrale , les Franais ne se contenteraient pas dtudier leur histoire en se
plaant exclusivement leur propre point de vue mais tiendraient compte du regard port sur ces mmes
vnements par les Allemands, ou les Anglais, ou les Espagnols, ou les Algriens, ou les Vietnamiens. Ils
dcouvriraient alors que leur peuple na pas toujours jou les rles avantageux du hros et de la victime,
et chapperaient par l la tentation manichenne de voir bien et mal rpartis de chaque ct dune
frontire. Cest cette attitude prcisment que les Europens de demain pourraient avoir en commun, et
chrir comme leur plus prcieux hritage.
La capacit dintgrer les diffrences sans les faire disparatre distingue lEurope dautres grands
ensembles politiques mondiaux : de lInde ou de la Chine, de la Russie ou des tats-Unis, o les
individus sont extrmement divers mais inclus au sein dune nation unique. LEurope, elle, reconnat non
seulement les droits des individus mais aussi ceux des communauts historiques, culturelles et politiques
que sont les tats membres de lUnion. Cette sagesse nest pas un don du ciel, elle a t chrement
paye : avant dtre le continent incarnant la tolrance et la reconnaissance mutuelle, lEurope a t celui
des dchirements douloureux, des conflits meurtriers, des guerres incessantes. Cette longue exprience
dont elle garde la mmoire, tant dans ses rcits que dans ses btiments, voire dans ses paysages, est le
tribut dont il a fallu sacquitter pour pouvoir, des sicles plus tard, bnficier de la paix.
Les Lumires sont la cration la plus prestigieuse de lEurope, et elles nauraient pu voir le jour sans
lexistence de lespace europen, la fois un et multiple. Or linverse est galement vrai : ce sont les
Lumires qui sont lorigine de lEurope, telle que nous la concevons aujourdhui. De sorte que lon peut
dire sans exagration : sans lEurope, pas de Lumires ; mais aussi : sans les Lumires, pas dEurope.

Les Lumires appartiennent au pass, puisquil a exist un sicle des Lumires ; pourtant, elles ne
peuvent pas passer , car elles en sont venues dsigner non plus une doctrine historiquement situe,
mais une attitude lgard du monde. On continue donc de les voquer pour, selon les cas et les
dispositions de lauteur de lappel, les accuser dtre la source de nos maux anciens et actuels,
colonialisme, gnocide, rgne de lgosme ; ou bien pour leur demander de venir la rescousse et
combattre nos tares prsentes et futures. On se propose alors de rallumer les Lumires , ou encore de
les faire rayonner jusquaux contres et aux cultures qui ne les ont pas encore connues. La raison de cette
actualit est double : nous sommes tous les enfants des Lumires, mme quand nous les attaquons ; en
mme temps, les maux combattus par cet esprit se sont avrs plus rsistants que ne limaginaient les
hommes du XVIIIe sicle ; ces maux se sont mme multiplis depuis. Les adversaires traditionnels des
Lumires, obscurantisme, autorit arbitraire, fanatisme, sont comme les ttes de lhydre qui repoussent
aussitt aprs avoir t coupes, car ils puisent leur force dans des caractristiques des hommes et de
leurs socits tout aussi indracinables que le dsir dautonomie et de dialogue. Les hommes ont besoin
de scurit et de consolation non moins que de libert et de vrit ; ils prfrent dfendre les membres de
leur groupe plutt que dadhrer aux valeurs universelles ; et le dsir du pouvoir, entranant lusage de la
violence, nest pas moins caractristique de lespce humaine que largumentation rationnelle. cela se
sont ajouts les dtournements modernes des acquis des Lumires, qui ont pour nom scientisme,
individualisme, dsacralisation radicale, perte de sens, relativisme gnralis
On peut craindre que ces attaques ne cessent jamais ; il est dautant plus ncessaire de garder vivant
lesprit des Lumires. Lge de la maturit, que les auteurs du pass appelaient de leurs vux, ne semble
pas faire partie du destin de lhumanit : celle-ci est condamne chercher la vrit plutt qu la
possder. Quand on demandait Kant si lon habitait dj lpoque des Lumires, une poque vraiment
claire, il rpondait : Non, mais dans une poque en voie dclairement85. Telle serait la vocation de
notre espce : recommencer tous les jours ce labeur, tout en sachant quil est interminable.

Remerciements
Jai t amen rdiger les pages qui prcdent la suite de la demande que ma adresse le
directeur de la Bibliothque nationale de France, Jean-Nol Jeanneney, de participer lorganisation
dune exposition portant sur les Lumires et leur signification pour nous. Je ne savais pas dans quelle
aventure je mengageais ! Deux ans et demi plus tard, en mars 2006, lexposition Lumires ! Un hritage
pour demain ouvre ses portes. Pendant ce temps, jai beaucoup appris, de tout le personnel de la
Bibliothque que jai t amen ctoyer, des collaborateurs extrieurs mais aussi des deux cent
cinquante pices du XVIIIe sicle qui font partie de lexposition : crivains, savants, peintres et
musiciens mont permis de mieux connatre lesprit des Lumires. Quils en soient remercis ici.

Le projet
1- Calmann-Lvy, 1970, p. 12.
2- uvres compltes, t. III, Gallimard, 1964, p. 162, 171, 189, 142 ; Lettre sur la vertu, lindividu et la socit (1757), Annales de la socit Jean-Jacques Rousseau,
XVI (1997), p. 325.
3- Trait des devoirs (1725), uvres compltes, Le Seuil, 1964, p. 182 ; De lesprit des lois (1748), I, 1.

Rejets et dtournements
4- Lgislation primitive, 1829, t. I, p. 250.
5- Lettre au marquis de Stanville du 27 mai1750, uvres compltes, t. III, Nagel, 1955 ; Lettre Beaumont (1762), uvres compltes, t. IV, 1969, p. 996.
6- Esquisse, ditions sociales, 1971, p. 255-256.
7- De la colonisation chez les peuples modernes, 2 vol., 1902, t. I, p. XXI, p. VII.
8- (1885), Discours et opinions, 7 vol., 1893-1898, t. V, p. 211.
9- Par lpe et par la charrue, PUF, 1948, p. 68.
10- (1846) uvres compltes, t. III, vol. 1, Gallimard, 1962, p. 299.
11- Discours et opinions, op. cit., p. 209.
12- The Idea of Christian Society and Other Writings, Londres, Faber & Faber, 1982, p. 82.
13- Le Dclin du courage, Le Seuil, 1978, p. 46, 55.
14- Mmoire et Identit, Flammarion, 2005, p. 23, 65.
15- Le Dclin du courage, op. cit., p. 53-54.
16- Mmoire et Identit, op. cit., p. 64, 163.
17- De lesprit des lois, op. cit., p. 181.

Autonomie
18- Discours sur lconomie politique (1756), uvres compltes, t. III, p. 248 ; clectisme , uvres compltes, ditions Asszat-Tourneux, t. XIV.
19- Rponse la question : quest-ce que les Lumires ? (1784), uvres philosophiques, t. II, Gallimard, 1985, p. 209 ; Quest-ce que sorienter dans la pense ?
(1786), ibid., p. 545.
20- Fait , ibid., t. XV ; Cinq Mmoires sur linstruction publique (1791), Garnier-Flammarion, 1994, p. 257 ; Critique de la raison pure (1781), Aubier, 1997, p. 65.
21- De lesprit des lois, XI, 6.
22- Du contrat social (1761), uvres compltes, t. III, III, 1 ; II, 6.
23- Trait de la nature humaine (1737), 3 vol., Flammarion, 1991-1995, II, III, 3.
24- Dialogues (1772-1776), uvres compltes, t. I, 1959, p. 813.
25- Discours sur lorigine de lingalit, p. 189.
26- La Philosophie dans le boudoir (1795), uvres compltes, t. XXV, J.-J. Pauvert, 1968, p. 173.
27- Lrotisme, M inuit, 1979, p. 187, 192, 210.

28- Cinq Mmoires, p. 85, 86, 93.


29- R. Aron, Mmoires, Robert Laffont, 2003, p. 59.

Lacit
30- uvres compltes, t. IV, p. 1072.
31- (1764), Genve, Droz, 1965, p. 44.
32- Cinq Mmoires, op. cit., p. 93 ; cf. Rapport sur linstruction publique, Edilig, 1989, p. 254.
33- Ibid., p. 95.
34- Ibid., p. 104-105.
35- Totalitarianism as Political Religion , in C. J. Friedrich (d.), Totalitarianism, Cambridge, Harvard UP, 1953 ; tr. fr. in E. Traverso (d.), Le Totalitarisme, Le
Seuil, 2001, p. 452.
36- Le Monde du 10 septembre 2002.
37- Ni putes ni soumises, La Dcouverte, 2004, p. 161.
38- Insoumise, Robert Laffont, 2005, p. 46.
39- Cinq Mmoires, op. cit., p. 91.

Vrit
40- Le Sceptique, in Essais moraux, politiques & littraires, Alive, 1999, p. 215.
41- Cf. Rapport, p. 251.
42- Cinq Mmoires, op. cit., p. 85-87, 93-94.
43- Ibid., p. 261.
44- Ibid., p. 88.
45- Supplment au voyage de Bougainville , in D. Diderot, uvres philosophiques, Garnier, 1964, p. 505.
46- La Philosophie dans le boudoir, p. 97, 243.
47- Vie de Turgot (1786), uvres, t. V, 1849, p. 203.
48- mile (1761), uvres compltes, t. IV, p. 601.
49- Totalitarianism and the Lie , in I. Howe (d.), 1984 Revisited, N.Y., Harper & Row, 1983 ; tr. fr. in E. Traverso (d.), Le Totalitarisme, Le Seuil, 2001, p. 665.
50- Cit par S. P. Huntington, Who Are We ?, Londres, The Free Press, 2004, p. 86-87.

Humanit
51- Rom., XIII, 8 ; Testament Johanis, Schriften, 1886-1907, t. XIII, p. 15 ; Mmoires, Hachette, 1866, p. 181, 205.
52- Encyclopdie , uvres compltes, t. XIV.
53- Julie ou la Nouvelle Hlose (1761), uvres compltes, t. II, 1964, p. 536.
54- Fondements de la mtaphysique des murs (1785), uvres philosophiques, t. II, p. 295.
55- A. Pope, An Essay on Man (1734), Londres, M ethuen, 1950, Ep. IV.
56- Lettres philosophiques (1734), Garnier-Flammarion, 1964, p. 67.
57- Essais, p. 236.
58- mile, p. 503, 816.
59- Pages choisies, ditions sociales, 1974, p. 96, 103.
60- La Philosophie dans le boudoir, op. cit., p. 66.
61- mile, op. cit., t. IV, p. 817 ; Lettre sur la vertu, lindividu et la socit , p. 325.
62- Letters of Joshua Reynolds, 1929, p. 18 ; Italienische Reise (1787), Werke, Hambourg, Chr. Wegner, 1974, t. XI, p. 386.

Universalit
63- Discours sur lorigine de lingalit, p. 194 ; Le Contrat social, II, 4.
64- De lesprit des lois, XV, 2 ; Du contrat social, I, 4 ; Condorcet (1781), uvres, t. VII, 1847, p. 69.
65- Penses, 10, uvres compltes, p. 855 ; Correspondance, M inuit, t. VIII, 1962, p. 16.
66- LA.B.C. (1768), Dialogues et anecdotes philosophiques, Garnier, 1939, IV, p. 280 ; mile, p. 547.
67- Principes du droit de la nature et des gens (1750), Caen, Bibliothque de philosophie politique et juridique, 1988, 68.
68- Des dlits et des peines, p. 46, 52.
69- Ibid., p. 30.
70- Les Ennemis complmentaires, Tirsias, 2005, p. 286.
71- Des dlits et des peines, p. 55.
72- P. Bayle, De la tolrance. Commentaire philosophique sur ces paroles de Jsus-Christ Contrains-les dentrer , Presses Pocket, 1992.

Les Lumires et lEurope


73- Cf. Lumires ! Un hritage pour demain, Bibliothque nationale de France, 2006.
74- Considrations sur le gouvernement de Pologne, uvres compltes, t. III, p. 960.
75- Lettres crites de Russie, 1782, p. 68.
76- Lettres philosophiques, p. 145.
77- Essais, p. 166-167.
78- Lettres philosophiques, p. 47.
79- Lettres persanes (1721), uvres compltes, Le Seuil, lettre 85.
80- Essais, p. 164-167.
81- Du contrat social, II, 2 et 3.
82- La Monadologie (1714), Gallimard, 1995, 57.
83- Droit naturel (1755), uvres compltes, t. XIV.
84- Critique de la facult de juger (1790), uvres philosophiques, t. II, p. 1073.
85- Rponse la question : quest-ce que les Lumires ?, ibid., p. 215.

Note bibliographique
La pense des Lumires a t tudie en dtail dans plusieurs ouvrages dhistoire, dont je voudrais
signaler particulirement :
Paul Hazard, La Pense europenne au XVIIIe sicle, Paris, Boivin, 1946, rdition Fayard, 1963.
Peter Gay, The Enlightenment : An Interpretation, New York, A. A. Knopf, 2 vol., 1967, 1969.
Histoire de la philosophie politique, sous la direction dAlain Renaut, t. II et III, Paris, CalmannLvy, 1999.

Jai profit galement de mes publications prcdentes sur le sujet, en particulier :
Nous et les autres. La rflexion franaise sur la diversit humaine, Paris, Le Seuil, 1989 ; d. de
poche Points-Seuil, 1991.
Les Morales de lhistoire, Paris, Grasset, 1991 ; d. de poche Hachette-Pluriel, 1997.
Le Jardin imparfait. La pense humaniste en France, Paris, Grasset, 1998 ; d. de poche BiblioEssais, 2000.