LOPES, Jos Rogrio.

A imagtica da devoo: a iconografia popular como mediao

entre a conscincia da realidade e o ethos religioso. Porto Alegre: Editora da UFRGS,
2010.
INTRODUO
A histria deste livro comeou quando minha av faleceu, em 1995. Dona Anzia era
uma senhora de 84 anos, ento. Nascida em Natividade da Serra, um pequeno municpio
na Serra do Mar, na zona rural do Vale do Paraba, no Estado de So Paulo, onde passou
a infncia e a adolescncia, mudou-se para Taubat, na mesma regio, onde se casou e
ali permaneceu at falecer. Beata fervorosa, devotssima de Nossa Senhora da
Imaculada Conceio e de So Jos, era tambm costureira e dona de casa. Aps os
momentos de dor pela perda de minha av, que abalou todas as pessoas da famlia, meu
pai procedeu a um inventrio das poucas posses dela. Entre vrios objetos pessoais que
ele separou, despertou-me imensa curiosidade um grande volume de santinhos que ela
guardava em uma caixa, junto a fotos de famlia, a vrias pagelas do popular Calendrio
do Sagrado Corao de Jesus e alguns poucos livros de doutrina catlica e de difuso de
histrias de santos. Emprestei o material de meu pai e levei-o para casa, onde, durante
dois meses, li, classifiquei, separei e realizei uma primeira interpretao daquelas
imagens e textos (LOPES, 2010, p. 9).
[...] a trajetria de pesquisa que aqui descrevo pretende ser mais que um registro
de estudos sobre as relaes entre imagens e devoes religiosas; ela tem a
pretenso de refletir sobre alguns elementos profundos da constituio de nossa
identidade cultural que, como afirmou Pierre Sanchis (1994), , desde cedo, uma
cultura catlico-brasileira (LOPES, 2010, p. 10).
A apreenso do carter mediador das imagens religiosas nas devoes populares
exemplar, nesse sentido, pela diversidade de investigaes que se impuseram
equipe de pesquisa. Elas foram da sistematizao do material da pesquisa
exploratria, em que se evidenciou a utilizao dos santinhos como elementos
mediadores das aes e relaes que os devotos estabelecem com diversas esferas
do sagrado, at o reconhecimento das redes de trocas de sentido que se estabelecem
entre os sujeitos e configuram campos imagticos que orientam ethos religiosos
distintos (LOPES, 2010, p. 10).
A viso geral que busco sintetizar aqui, sobre as diversas investigaes realizadas
a de que os sujeitos pesquisados produzem uma economia das trocas
scio-religiosas atravs das imagens (LOPES, 2010, p. 10).
Simultaneamente ao reconhecimento da mediao que as imagens realizam entre
espaos individuais e coletivos de sacralidade, evidenciou-se uma tenso tica nas
fronteiras entre tais espaos. Essas tenses so marcadamente influenciadas pela carga
de significados e identificaes de experincias religiosas distintas que, regularmente,
atravessam as fronteiras desses espaos, fazendo com que os sujeitos conheam a
alteridade (LOPES, 2010, p. 11).
Nas pequenas cidades pesquisadas, como Lagoinha, verificou-se que a produo
devocional de uma economia das trocas socioreligiosas configura-se em redes
indissociveis de imagens que compem o campo religioso, em sua estrutura

multiidentitria (Sanchis, 1995) e em suas sucesses de representaes hegemnicas das

formas histricas do catolicismo brasileiro (Roberto de Oliveira, 1997). Nessas cidades,
desenvolveu-se, por presso das mudanas histricas recentes, uma combinao de
estruturas de sensibilidade diferentes. Convivem, simultnea e antagonicamente, formas
tradicionais de devoo catlica, formas romanizadas e novas expresses litrgicas,
como a Renovao Carismtica (RC) em menor escala, mas que est se aprofundando
como experincia religiosa (LOPES, 2010, p. 12).
Dentro dessa combinao, sobressai hegemonicamente uma imagtica reproduzida
desde o catolicismo romanizado (com sua variante privatizada), que passa pelo controle
eclesistico. Essa configurao explicita fronteiras aos padres sociais de ao dos
sujeitos, que podem ser descritas como uma geografia tradicional do espao religioso,
herdada da sociedade rural fortemente condicionada pelo sistema do padroado
portugus, no seu cotidiano. A presena centralizadora da Igreja local e o controle
eclesistico sobre as formas de exteriorizao dos smbolos sagrados uma constante
mediadora nos movimentos intra e extrafronteiras do sagrado (LOPES, 2010, p. 12).
Na medida em que a mediao institucional cria obstculos para a recombinao de
formas de exteriorizao das imagens no espao pblico, mas permite a produo do
consumo das imagens no nvel privado, o ethos religioso produzido a tambm
influenciado por essa reduo popular do sagrado (LOPES, 2010, p. 12).
[...] A produo de um campo religioso plural, desde essa dcada [se refere a dcada de
1980], sobretudo, tem atenuado as fronteiras aos padres sociais de ao dos devotos,
permitindo uma maior autonomia na produo do consumo da imagtica, resultando
numa recombinao das representaes figuradas, que passam a ser visveis em meados
da dcada de 1990 (LOPES, 2010, p. 13).
[...] Uma sntese operando, mesmo que em pequena medida, no campo religioso
contemporneo: com o computador, os sujeitos produzem as imagens e seu consumo
(LOPES, 2010, p. 13).
Nesse contexto, as figuraes atuais ganham uma autonomia na representao do ethos
religioso dos sujeitos, por fora de um fundamento cristo plural, de uma diminuio do
controle sobre as imagens e do desenvolvimento da tecnologia da produo das
imagens, entre outros fatores. A diversidade de experincias religiosas explicita-se,
assim, na prpria diversidade das representaes religiosas, figuradas nos santinhos, nas
estampas, nos calendrios, nas imagens volumtricas e nos quadros, mas tambm nos
vitrais das igrejas, em camisetas, nos adesivos para carros, etc. (LOPES, 2010, p. 13).
Os devotos que participam, nesse contexto, produzem estratgias diferentes de
enfrentamento dessas situaes. Duas so as mais regulares: a tradicional pressupe a
guarda das imagens, esvaziadas de seu significado mediador, que se constituem em
elementos explicativos da trajetria das experincias religiosas do prprio sujeito e que
so deixadas como herana para seus descendentes, ou distribudas gradativamente
entre parentes, amigos ou conhecidos.
Outra estratgia, nesse contexto, pressupe a identificao de elementos comuns entre
as imagens esvaziadas de mediao e as imagens hegemnicas, de forma a
recontextualizar as primeiras no campo da imagtica. Esses elementos comuns podem
ser definidos estrategicamente nas relaes entre os devotos e a Igreja, ou ainda na

recombinao de componentes figurados das diferentes representaes religiosas. Como

na pequenas cidades no h grficas com capacidade de operar tecnologicamente essas
recombinaes, de forma acessvel aos devotos, nem h condies para a disseminao
de outras tecnologias de reprodutibilidade das imagens, elas so produzidas pelos
prprios devotos, como bricolages que decoram suas casas, geralmente associando ou
aproximando santos de devoo tradicional com imagens do Sagrado Corao de Jesus
e da Virgem Maria (LOPES, 2010, p. 14).
As mediaes operadas pelas imagens, em todos os casos, so consagradoras de uma
tica de relaes modelada pela mundividncia rural, de uma resistncia cultural s
mudanas em curso na sociedade, assentadas na tradio local.
A segunda forma de mediao aquela que se configura no contexto do pluralismo
religioso, em que as imagens carregam-se de representaes figuradas associadas a
estruturas de sensibilidade distintas, produzindo formas diversas de exteriorizao dos
smbolos religiosos. Neste contexto, as fronteiras aos padres sociais de ao no so
institucionais, variando com as condies pessoais em que a experincia religiosa se
expressa (LOPES, 2010, p. 14).
OBS: ultimo trecho sobre o carter mediador das imagens.
No contexto de um pluralismo religioso, as mediaes ainda so produzidas no processo
de reflexividade institucional que marca a modernidade, segundo Giddens (1991), mas
esto sujeitas mais perspectiva pessoal de reorganizao das relaes comunitrias
algo que venho denominando paradigma da experincia pessoal que no campo
religioso tambm vem produzindo conhecimentos peritos. Da passagem das formas
tradicionais rurais do catolicismo s formas plurais urbanas do campo de experincias
religiosas, os antigos especialistas religiosos cedem lugar aos peritos em temas
religiosos. So eles: os sujeitos devotos (muitos deles idosos) que agora manipulam
chaves especficas de acesso s esferas do sagrado, ou de interferncia do sagrado no
cotidiano; os proprietrios grficos que fazem a mediao entre as sensibilidades
diversas e conjunturais dos devotos (conforme se trate de um momento de luto, de
iniciao eucarstica, de comemorao, etc.) e as formas de figurao religiosas
tradicionais ou modernas; os proprietrios de lojas de artigos religiosos (catlicos,
umbandistas, espritas e tambm evanglicos), de barracas s portas dos templos, de
pequenas firmas locais produzem camisetas, quadros, estamparias e adesivos, entre
outros, com motivos religiosos.
Trata-se de categorias de sujeitos que se tornam peritos na produo do que Hilrio
Fraco Jnior (1996) denomina cultura intermediria, no seio da qual vem se
processando uma forma de reflexividade comunitria, em que a produo popular do
consumo da imagtica religioso adquire visibilidade (LOPES, 2010, p. 15).
Esse movimento no e do campo religioso plural sugere que as imagens aqui no se
esvaziam de sentido; ao contrrio, ficam carregadas de sentidos. O excesso de
sentidos que assim carregam produz o rompimento das fronteiras sociais de ao
determinadas institucionalmente, mas tambm sua paralisao, uma vez que a
devoo, nas pequenas e nas grandes cidades, opera sempre com a reduo
(LOPES, 2010, p. 15).

I
DA IMAGEM IMAGEM FIGURADA: O ITINERRIO DO CAMPO
IMAGTICO
O debate em torno do termo imagem tem uma longa tradio na Filosofia e nas Cincias
Sociais. Configura-se geralmente como uma representao do imaginrio e, nesse
sentido, remete a discusses calorosas; configura-se tambm como objeto figurativo,
remetendo a um campo vasto da produo humana. Porm, mesmo sua configurao
figurativa tem propriedades imaginrias que se condicionam na relao que estabeleo
com ela, ou que estabeleo com outros sujeitos, tendo a imagem como mediao. A
imagem mostra assim uma diegese mesmo quando adquire forma (LOPES, 2010, p. 21).
A IMAGEM:
O DUPO REGISTRO DA PRESENA E DA AUSNCIA

Mais til a esta discusso, porm, seria a possibilidade de circunscrever tais

significados em uma tipificao, considerando o contexto expressivo em que se
situam. Assim, uma releitura dos verbetes permite explicitar trs dimenses tpicas
de expresso: real (visual), simblica e processual. Os limites dessas expresses
podem ser mantidos conceitualmente, considerando seus parmetros comumente
estabelecidos. Ocorre que, em determinada contextualizao, essas expresses
admitem interseces e complementaridades em seus movimentos, produzindo
fenmenos de apreenso complexos (LOPES, 2010, p. 22).
[...] A representao de um ser ou a produo de sua cpia, como a evocao de
uma determinada coisa ou classe de objetos, varia enormemente conforme se
considerem tempos histricos diferentes e mesmo culturas distantes entre si, com
poucos contatos ou trocas. Como a cultura condiciona a viso de mundo do homem
(Laraia, 1997), pode-se afirmar que suas imagens so produzidas na mesma razo
que se opera nesse condicionamento (LOPES, 2010, p. 22).
Pode-se ainda questionar a lgica enunciada nos verbetes: o que a representao
exata de um ser? Seria um conjunto de descries objetivas das caractersticas
fsicas aparentes, ou uma descrio subjetiva de seu carter? Que imagem pode
evocar semelhana ou relao simblica com uma determinada coisa e como ela
pode ser partilhada por pessoas que tm relaes diferenciadas com a mesma
coisa?
[...] a representao mental de um objeto produto dos estmulos sensveis que
conscientemente aproprio de tal objeto, ou daqueles que ele projeta sobre mim
indiscriminadamente?
De uma outra apreenso possvel dos verbetes, a imagem pode ser caracterizada
pelos processos que a configuram: termos, como representao, evocao,
reproduo, produto do imaginrio, manifestao, efeito luminoso, mostram que as
perguntas anteriores podem ter respostas diferentes, segundo o estudo da imagem
seja analisado por um ou outro processo. Em geral, porm, imagem e
representao so propriamente sinnimas de um ou vrio fenmenos semelhantes.
Tanto na evocao, produo, reproduo ou manifestao quanto em sua
representao, est latente que a imagem [...] atua no duplo registro (dupla
realidade) de uma presena e de uma ausncia (Aumont, 1995, p. 120).

Assim, essa duplicidade caracterstica da imagem circunscreve uma dada

formao sensvel do pensamento, uma capacidade de imaginar coisas distintas dos
objetos existentes, como tambm uma necessidade de visualizao, determinada
pela presena dos objetos, pela apreenso de suas propriedades ou pela ausncia de
sua manifestao (LOPES, 2010, p. 22).***
Nem representaes icnicas, nem representaes verbais, mas representaes
codificadas. O que significa tal afirmao? Em princpio, que se desconhece o
processo mental de produo dessas imagens internas. O apelo ideia de
representao codificada implica que o pensamento possui uma capacidade de
imaginar (e codificar as imagens) em uma escala intersticial os cdigos socialmente
arbitrados e cotidianamente intercambiados. Todavia, sinto regularmente o peso
da cultura, que condiciona minha viso de mundo, impelindo-me a traduzir essas
representaes codificadas em cdigos inteligveis e partilhveis socialmente
(LOPES, 2010, p. 24).
Em suas acepes iniciais, os termos imagem e representao j esto muito prximos.
Dessa perspectiva, seria errneo afirmar que o termo imagem perde terreno para
representao, como o fez Abbagnano. Mais correto seria afirmar que o termo
representao, durante muito tempo secundarizado pela filosofia e pela cincia, passa
por uma ressemantizao na modernidade, devido ao renascimento da discusso sobre o
imaginrio no sculo XX (LOPES, 2010, p. 25).
Seguindo a lgica externalista do pensamento cientfico, o termo modifica-se por
presso das reflexes sobre a alteridade, mas tambm da necessidade que move a
racionalidade ocidental de incluir a diferena num processo de homogeneizao de seus
pressupostos convencionados como lgicos, primeiro, atravs da colonizao que
inclua a expropriao do outro e a sua converso ao cristianismo depois, pela
imposio da lgica do mercado e, finalmente, pela lgica da Cincia. Diante da
descoberta de modos alternativos de simbolizar fenmenos diversos, em culturas
diferentes da sociedade ocidental, e da penalizao das que reagiam contra a
ocidentalizao (Lvi-Strauss, 1985) durante muito tempo, desenrola-se nesse
campo uma verdadeira guerra das imagens (Gruzinski, 1995) , tornou-se
necessrio elaborar significados abrangentes para o imaginrio, capazes de
absorver o potencial simblico dessas culturas (LOPES, 2010, p. 25).
Sem tirar o mrito de vrios pensadores, citarei duas contribuies importantes para esta
anlise: primeiramente, o adjetivo imaginrio torna-se substantivo pelo pensamento de
Gaston Bachelard: O vocabulrio fundamental que corresponde imaginao no
imagem, imaginrio. O valor de uma imagem se mede pela extenso da sua aurola
imaginria (1989, p. 7). (LOPES, 2010, p. 25).
A DELIMITAO DO IMAGINRIO (E DAS IMAGENS) NA ANTROPOLOGIA

O tema da imagem, nas pesquisas antropolgicas, como tambm em pesquisas

histricas e outras, tem sido constantemente tratado em sua manifestao mais explcita,
ou seja, nas expresses que imagens e smbolos assumem figurativamente como
produo humana nas relaes sociais (LOPES, 2010, p. 26).
Exemplos dessa constncia da anlise iconogrfica so encontrados em Lvi-Strauss
(1981 e 1985), Leach (1978), Leroy-Gourhan (1985) e Evans-Pritchard (1984), entre

outros, e fazem juz a uma dupla herana terica: de um lado, as anlises pioneiras e
fundadoras de Durkheim e Mauss, expressas em Algumas formas primitivas de
classificao, em que os autores buscam conciliar a noo de representaes coletivas
com as referncias funcionais delimitadas na concepo durkheimiana de mtodo
sociolgico, que implicam a exterioridade, a objetividade e a coercitividade dos fatos
sociais, tratados como coisas (LOPES, 2010, p. 26).
Na anlise estruturalista se formaria, ento, o principal argumento terico para o
tratamento objetivo das imagens: a anlise deveria centrar-se nas determinaes mais
concretas e visveis das caractersticas de uma cultura, de forma a justificar
estruturalmente o que possibilita a existncia das mesmas caractersticas entre vrias
culturas e no em uma especificamente (LOPES, 2010, p. 26).
Nesse percurso, a noo de representaes coletivas tem sido substituda pelas de
princpios estruturantes, smbolos sociais e mentalidades, entre outras, mas
tais mudanas conceituais no implicaram profundas mudanas nos
procedimentos de investigao que tratam de apropriar-se das imagens atravs de
dados figurativos (LOPES, 2010, p. 26).
No Brasil, a influncia dos conceitos fundadores desse registro metodolgico se
expressa bem a partir dos estudos de Roger Bastide (1974 e 1988) sobre as religies
afro-brasileiras. Em sua concepo, o autor prope compreender as imagens religiosas
afro-brasileiras como um sincretismo que resultou de contatos e relaes complexas
entre as culturas negras e brancas, do Brasil colonial at a contemporaneidade (LOPES,
2010, p. 26).
Por outro lado, os estudos antropolgicos sobre as imagens tambm se beneficiaram da
herana terica elaborada pela Psicanlise, pensada nas contribuies de Freud, Jung e
Lacan.
Aqui sobressai a influncia dos conceitos de inconsciente, imaginrio e subjetividade
como expresses da vida psquica que se originam dos escritos e reflexes freudianos,
mas que seriam tambm retrabalhados por outros cientistas, inclusive das Cincias
Sociais (LOPES, 2010, p. 27).
Mais adiante, cientistas do porte de Gilles Deleuze (1953, 1974 e 1979), Paul Ricoeur
(1977) e Pierre Bourdieu (1974), entre outras, valeram-se das contribuies da
Psicanlise, aplicando seus conceitos em estudos e investigaes acerca do imaginrio
social, sobretudo em Paul Ricouer, com seu estudo sobre a interpretao como
procedimento analtico das formas da conscincia, o que garantiu mais consistncia a
toda uma linha de anlise social, que vinha se constituindo na teoria scio-antropolgica
sob a denominao de anlise hermenutica (LOPES, 2010, p. 27).
Para no perder de vista a fundamentao original, deve-se lembrar que Jung e Lacan
tambm realizaram uma reviso da teoria psicanaltica a partir de Freud. Tanto Jung,
com o conceito de arqutipos, quanto Lacan, em sua definio das formaes do
inconsciente, contriburam para que o sentido da subjetividade da conscincia
ganhasse consistncia terica na anlise social, alm do fato incontestvel de que as
investigaes desses autores passaram pelo estudo da conscincia religiosa: Freud,
em Totem e Tabu, Lacan, em Escritos, e Jung, em O homem e seus smbolos (LOPES,
2010, p. 27).

Nessa linhagem de influncias tericas, desenvolve-se-ia toda uma rede de

interlocues que viria a enriquecer as anlises antropolgicas, deslocando o campo de
estudo das imagens, que passa da investigao e anlise restrita dos dados figurativos
para a investigao das redes de smbolos que se tecem no imaginrio, incorporando as
contribuies mais consistentes da Psicanlise (LOPES, 2010, p. 27).
Surgindo dos questionamentos produzidos por essa ausncia, vrios estudos
buscam hoje atualizar e recuperar, na prtica de investigaes antropolgicas
acerca do imaginrio social, a dimenso cotidiana de produo e reproduo
figurativa. Incorporando as contribuies das teorias psicossociais que colocam em
evidncia a compreenso da subjetividade presente nas relaes interpessoais da
contemporaneidade, esses estudos privilegiam uma realidade figurativa ora
associada memria (como na abordagem com fotografias), ora associada iluso
(como na abordagem com filmes), ora associada ideologia (como na abordagem
com propagandas), ou, ainda, associada tcnica (como na abordagem da Arte).
Embora essas referncias no impliquem abordagens exclusivas, a memria, tanto
quanto abordagens sobre a figurao artstica em associao com a ideologia,
busco evidenciar que tanto as associaes como as abordagens privilegiam uma
produo figurativa que tem seu objeto dominante no presente (LOPES, 2010, p.
28). ***
Em premissa parte do enunciado j convencional de que vivemos numa sociedade
de imagens e de que elas se tornaram o estmulo, por excelncia, de mediao das
nossas relaes. A imagem define o ideal do corpo, vendo produtos, estimula
emoes, estabelece padres estticos, induz vontades, gera bem estar e mal-estar,
etc. Na poca da imagem virtual, os simulacra se disseminam e confundem; na
poca da reproduo tcnica, as imagens perdem sua forma, em proveito das
formas reduzidas e reproduzidas: conta mais a srie que a criao (LOPES, 2010,
p. 28). ***
Sem perder de vista o duplo registro da imagem e as contribuies clssicas da
Antropologia, mesmo na diversidade e intensidade de imagens contemporneas,
possvel afirmar que as representaes figuradas ainda se configuram na
associao de interesses partilhados socialmente como campo de codificao. Esse
campo pode ser definido como campo da imagtica (LOPES, 2010, p. 28). ***
DA FIGURAO AO CAMPO DA IMAGTICA

Em geral, a contribuio antropolgica operou um deslize do ponto de vista da

aplicao do termo imagem, que considera tal aplicao se estruturando em um modo
relacional, ou seja, o termo imagem possibilita aplicaes que se referem aos modelos
de relaes que os sujeitos produzem ou reproduzem no real e no imaginrio, em
associao com uma determinada simbologia (LOPES, 2010, p. 29).
Aqui, predisponho-me a aceitar a utilizao substantiva do tempo imagtica, mais pela
diretividade que sugere (voltando ao Aurlio: que encerra imagem, ou revela
imaginao) que por sua pretensa amplitude. Assim, o termo , aqui, pensado na lgica
de um campo que encerra determinadas imagens, ou que revela determinada
imaginao em suas capacidades de se tornarem figuradas. O campo de uma

imagtica configura-se-ia como aquele em que as imagens podem realizar sua

finalidade: tornarem-se visveis (LOPES, 2010, p. 29). ***
OBS: definio do campo imagtico.
Pode-se afirmar, assim, que as aplicaes relacionais de imagens operadas na
Antropologia somente so passveis de anlise, quando delimitadas no campo de
uma imagtica. Num exemplo inicialmente grosseiro, esse campo pode ser assim
definido: quando penso em uma reta qualquer, posso visualiz-la e at conceitu-la
um traado entre dois pontos determinados no espao , mas no posso
analis-la; necessrio definir um lcus que oriente a visualizao. A localizao
da reta em um campo definido real ou simblico em que ela adquire identidade,
d-lhe status de imagem singularizada, na composio com outras formas e
imagens. Diz-se, ento, que a imagem tornou-se figurada. Lembre-se da msica
Aquarela, de Toquinho, Vinicius de Morais, G. Morra e M. Fabrizio: com cinco ou
seis retas, fcil fazer um castelo. (LOPES, 2010, p. 29).
Resulta disso que o campo da imagtica um campo de codificaes dialticas
entre imagens e representaes aplicadas, ou seja, entre o imaginrio e suas
figuraes. nesse campo que se afirma o enunciado de Aumont (1995, p. 197), de
que a imagem s existe para ser vista por um espectador historicamente definido
(isto , que dispe de certos dispositivos de imagens). (LOPES, 2010, p. 30). ***
Seguindo esse pressuposto, as codificaes dialticas entre o imaginrio e as suas
figuraes so construes historicamente determinadas por um espectador que
dispe de certos dispositivos, perceptivos ou tcnicos. Por meio desses dispositivos,
as imagens so personificadas, fazendo-se delas fontes de processos, de afetos, de
significaes (Aumont, 1995, p. 197), segundo combinaes derivadas de seus
valores representativos ou expressivos. Nos primeiros, esto em jogo suas relaes
com a realidade sensvel; os segundos pertencem ao domnio da esttica e s doutrinas
artsticas (LOPES, 2010, p. 30). ***
nesse contexto que os estudos de Francastel se inscrevem. Mais especificamente, sua
obra A realidade figurativa (1993) permite compreender como se forma o campo da
imagtica.
Segundo o autor, a arte um fenmeno duplo: tcnico e intelectual. Nela esto presentes
habilidades e imaginao.
O desenvolvimento de uma tcnica artstica est imbricado com a existncia de grupos
produtores, social e historicamente (denominados unidades sociais reais). A
identificao dos produtores, por outro lado, gera a necessidade de localizar tambm os
usurios da arte, seus comanditrios e aficionados.
Da relao entre esses segmentos, resulta que a arte e tcnicas se imbricam como fato
ou tendncia, por emprstimo e inveno, como produtos complementares da atividade
humana. O autor sugere que as relaes baseadas em emprstimo ou imitao
desembocam nas tcnicas, ao passo que a inveno criativa nas cincias e nas artes
(LOPES, 2010, p. 30).
Segundo Francastel, a Arte deve ser estudada como geradora de uma coleo de
objetos [categoria dos objetos de civilizao] e como testemunho de um tipo particular

de racionalidade (Francastel, 1993, p. 79), constituindo um instrumental material e

mental da Histria (LOPES, 2010, p. 32).
V-se que Francastel constri uma concepo de arte em sua perspectiva histrica e
social, de forma a inclu-la num sistema figurativo que funciona como sistema de
linguagem e, assim, permite compreender dimenses no-verbais que interferem na
ao e no cotidiano de uma sociedade (LOPES, 2010, p. 33).
A dialtica real/imaginrio, na obra de arte, pressupe uma compreenso esttica
no reduzida a uma cincia da expresso, como em Benedetto Croce, mas
ampliada a uma comunicao do pensamento de um indivduo a um ambiente
como representao.
Francastel afirma que o signo plstico No nem expressivo nem representativo
de valores prprios ao esprito ou ao universo: ele figurativo (Francastel, 1993,
p. 92), surge no final de um processus de atividade intelectual e manual oriundo de
trs termos: o percebido, o real e o imaginrio (LOPES, 2010, p. 33).
Uma mensagem verbal ouvida e desaparece, sobrando-me pensar sobre o que foi
transmitido, j o objeto figurativo geralmente permanente ao olhar. Portanto,
com ele que dialogo, e no, com o real, tomando esse objeto em sua dinmica
experiencial e social, assim como ocorre com os valores manipulados verbalmente:
olhando uma obra figurativa, vamos do conjunto ao detalhe e valorizamos
elementos que pertencem a graus diversos da realidade, de inveno, de abstrao
(Francastel, 1993, p. 118). (LOPES, 2010, p. 36). ***
[...] A orientao do pensamento plstico para a descoberta das estruturas da
sensibilidade se opera na materializao de um sistema visual de signos (dispostos
culturalmente) em que objeto figurativo e imagem constituem respectivamente meio e
representao. Como o meio (objeto figurativo) permanente e com ele que dialogo,
numa experincia social dinmica, a disposio dos meios numa extenso figurativa, ou
no espao, configura um sistema de trocas circunscrito minha experincia social como
cdigos que cristalizam problemticas do imaginrio. Ou seja, configura um campo de
imagtica (LOPES, 2010, p. 36).
Nesse sentido, a imagtica o campo extensivo de objetos figurativos de uma
cultura, ou de uma esfera mais ou menos autnoma da experincia cultural, que se
pode traduzir em cdigos que cristalizam uma problemtica do imaginrio. Assim
como imagem adquire especificidade segundo seu lugar nas redes de interaes
complexas que constituem a realidade das culturas, a imagtica um campo, onde
os objetos figurativos compem uma rede tambm indissocivel (LOPES, 2010, p.
36). ***
A IMAGTICA E O CAMPO DE MANOBRAS DO RECEPTOR

[...] a imagem participa de uma rede social de trocas simblicas mais coesa ou mais
dispersa. Como toda socializao instituda, mas admite formaes instituintes
(Castoradis, 1988), a imagem sugere respectivamente uma forma e um enigma, a
necessidade de conservar a conveno e de decifrar o seu cdigo, ou a emergncia de
novos cdigos (LOPES, 2010, p. 37).

[...] o espectador das imagens oscila regularmente entre a ao e a sujeio: compreende

o sentido ou apreende o emprego da imagem, cria estratgias de produo ou reproduz a
receita convencionada, ou seja, liberta a imaginao, ou encerra sua potncia no
domnio convencionado do real (LOPES, 2010, p. 37).
[...] Porque as relaes ntimas entre as pessoas so fundadas nas individualidades,
manifestam-se em pequenos crculos, nos quais o conhecimento que as pessoas tm das
individualidades produz um tom mais clido de comportamento, um comportamento
que vai alm de um mero balanceamento objetivo de servios e retribuio (Simmel,
1967, p. 16).
Uma outra possibilidade de anlise, mais central ao nosso interesse, supe que o campo
de manobras do receptor das imagens s emerge efetivamente quando questionamos a
produo das estratgias de afirmao de sua mundividncia. Aceitando o pressuposto
de que aquela dupla condio do receptor no implica necessariamente passividade,
torna-se preciso localizar um contexto de deflagrao de sentido nas estratgias de
produo e de captura da recepo (LOPES, 2010, p.40).
No se trata, aqui, da velha ideia de buscar usar o que est prximo como forma de
conhecer ou compreender o que est distante; ao contrrio, trata-se de utilizar o
que lhe prprio, o que lhe confere conscincia na e para a visualizao do mundo,
visando compreender o que lhe transmitido desde fora dessa mundividncia. Esse
lugar prprio , antes de tudo, um lugar onde se comunica uma forma de ser, uma
forma de querer, uma forma de fazer e uma forma de pensar. Da que a recepo,
compreendida desde esse lugar prprio, sempre uma produo do consumo
(LOPES, 2010, p. 40). ***
II
A IMAGEM E A RELIGIO
IMAGENS SACRAS E RELIGIOSAS, CONES E ICONOGRAFIAS: UM RESUMO DA
CONSTITUIO DO CAMPO DA IMAGTICA CATLICA

Imagem e religio realmente se nutrem reciprocamente em vrias culturas e

durante muito tempo. Pela imagem figurada o homem tem ilustrado sua f,
divulgado as suas crenas, mas tambm tem criado meios que ultrapassam a
sobrevivncia, atingindo e evocando os poderes divinos ou sobrenaturais.
Do judasmo, passando pelo budismo, at o cristianismo, so infindveis as obras
figuradas, representando a experincia religiosa. Em cada contexto, porm, h um
campo determinado da imagtica que, em geral, codifica visualmente concepes dos
mitos, dogmas, mistrios e tradies prprios de uma religio. Assim, a utilizao
constante ou obrigatria das imagens, em determinadas religies, atribuem-lhes papel e
funo peculiares na formao e reproduo do prprio campo religioso (LOPES, 2010,
p. 46).
As imagens so figuraes religiosas quando induzem condicionamentos sociais no
mbito de uma religio determinada, com respeito aos seus cultos. As suas
propriedades figuradas centrais do-lhe carter de rito, e esse sentido o mais
profundo que uma imagem pode alcanar no contexto de uma religio: so
representaes diretas do sagrado ou manifestaes do sobrenatural trata-se,
ento, de imagens sacras (LOPES, 2010, p. 46).

AS IMAGENS DO CRISTIANISMO E NO CATOLICISMO

No cristianismo, desde seus primrdios, a imagem tem sido utilizada nestes dois
aspectos figurativos centrais e perifricos , embora as imagens de culto tenham
prevalecido originalmente, vinculadas difuso do mistrio fundador da religio, nas
figuras de Cristo e de Maria, como atravs de figuraes de passagens bblicas, depois
seguidas pelas imagens religiosas, geralmente figurando os santos da Igreja (LOPES,
2010, p. 49).
Ocorre que a recorrncia imagem, entre os primeiros cristos, leva a Igreja a debater
sobre sua fidelidade com a essncia do dogma que a funda: a encarnao.
Sendo Deus invisvel e sendo Cristo a imagem do Deus invisvel (Bblia,
Colossenses, 1: 15), encarnado atravs de Maria, que foi concebido pelo Esprito
Santo, a representao de Cristo no seria a representao de Deus proibida? Se Cristo
divino e humano, como figurar o divino atravs do humano? O dogma e sua
figurao so colocados em xeque, forando a Igreja a debater extensivamente tais
questes e a produzir duas linhas teolgicas que so histricas no cristianismo: a
Cristologia e a Mariologia (LOPES, 2010, p. 51).
Aps o Cisma do Oriente, a iconografia crist conhece destinos distintos. A Igreja
ortodoxa mantm a concepo da iconografia como arte sacra. Os cones so revelaes
do mistrio fundador da religio e sua reproduo proibida. O artista que cria as obras
segue regras rgidas (LOPES, 2010, p. 57).
J no Ocidente, a iconografia crist abandona progressivamente esse carter ritual,
assumindo um papel de suporte na evangelizao. Nela, so figuradas cada vez mais as
experincias humanas da f, passando a figurar cada vez mais as imagens dos santos,
que, durante o primeiro milnio do cristianismo, estavam quase ausentes (LOPES, 2010,
p. 57).
Enquanto isso, na Europa, Lutero afixa na porta da catedral de Wittenberg as suas 95
teses, em 31 de outubro de 1517. Volta cena, com a Reforma, o movimento
iconoclasta. O primado do mtodo bblico enfatizado pelos protestantes recoloca a
discusso sobre as imagens, forando a Igreja a repensar suas estratgias de utilizao
das imagens no processo de evangelizao (LOPES, 2010, p. 62).
Fundada e inscrita no quadro da Contra-Reforma, a Companhia de Jesus se tornar uma
das ordens religiosas mais especializadas na produo e no uso de imagens religiosas
pietistas no processo de evangelizao (Francastel, 1993). (LOPES, 2010, p. 62).
As misses evangelizadoras que se iniciaro em seguida, sobretudo com os jesutas,
difundiro novas imagens, mais universais, como a do Sagrado Corao de Jesus e de
Maria. Tais imagens passam a concorrer com as imagens de santos que predominam em
vrias comunidades, num enfrentamento que basicamente subsumiu com o padroado
rgio na Europa. Por questes de interesses locais, porm, as mudanas objetivadas pelo
Conclio de Trento s surtem efeito no Brasil no final do sculo XIX, num processo que
passou a ser chamado de romanizao do catolicismo (LOPES, 2010, p. 63).
Com Caravaggio, as imagens religiosas alcanam sua expresso humana mais
elaborada, integrando espiritualidade com mundaneidade, numa sntese que seria

aperfeioada sculos posteriores, em movimentos como o barroco, o neoclassicismo, o

realismo, o impressionismo e as diversas formaes do expressionismo. Nesses
movimentos, a expresso esttica ganha autonomia sobre a expresso litrgica,
prevalecendo mais os estilos artsticos que o simbolismo religioso nas figuraes
produzidas. Mantm-se, no entanto, um fundamento cristo nas figuraes, que
reproduzido da lgica das mundividncias dos artistas e das sociedades e suas pocas,
num processo que anuncia a secularizao proposta pela modernidade (LOPES, 2010, p.
66).
OS SANTOS: UMA OUTRA HISTRIA

A afirmao de Aumont implica reconhecer um importante aspecto metodolgico nas

investigaes e anlises entre imagens e devoes religiosas. Poderia formular esse
aspecto na forma da seguinte hiptese: as imagens religiosas, quando inseridas em uma
relao devocional, no somente representam uma ausncia que se reconhece atravs
dela (o que ela evoca), mas simbolizam uma forma que se explicita pela sua prpria
presena. Ou seja, toda imagem religiosa tem um registro para si e em si (LOPES, 2010,
p. 69).
Aqui, buscarei elaborar os registros histricos desse campo de trocas para mostrar que
elas se enformam e persistem como elementos dinamizados de snteses ativas e passivas
do tempo da vida social e religiosa. Tais snteses so vivenciadas na produo e
reproduo de lendas hagiogrficas como expresses devocionais (ora cultuadas
popularmente, ora cooptadas institucionalmente) sobre as histrias dos santos (LOPES,
2010, p. 69).
Ser santo, porm, em qualquer lugar ou perodo da Idade Mdia ou Moderna,
significava ter realizado obras de virtude, valor ou graa inspiradas numa fonte
transcendente que se tornava instrumento da epifania. No se tratava de referncias
sagradas, stricto sensu, mas de uma fonte transcendente nica sendo repercutida em
mediaes e refratada pelo prisma multiplicador dos campos da experincia terrena e
cotidiana [...] em certos casos transmissor eficaz da graa (Sanchis, 1994, p. 163). Ser
santo era sinal de estar em uma comunho permanente com Deus, da, ser tambm um
canal intercessor junto a Ele (LOPES, 2010, p. 69).
A sacralidade atribuda a um santo manifesta-se corporalmente pela sua
presena e seu corpo torna-se uma referncia religiosa. Concepo derivada do
fato da encarnao, sua lgica inverte o sentido do mistrio que funda a religio.
Se o Cristo pde corporificar-se, o corpo daquele que alcanou santidade pode
tornar-se sagrado, vencendo o tempo e a putrefao que afetam os corpos mortais.
O corpo do santo segue como fato imaculado de sua graa, representao de sua
manifestao epifnica. Surgem em pontos diversos do mundo cristo os cultos
locais aos santos, que so venerados por sujeitos e coletividades de fiis e devotos.
Esses cultos tm sua origem em prticas pr-crists e vem os corpos dos santos
como relquias sagradas, que so preservadas comunitariamente ou apropriadas
institucionalmente pela Igreja, dependendo da importncia do santo e do alcance
de seu carisma no meio cristo. Os mais valorizados, inicialmente, so os mrtires,
aqueles que atingiram a santidade como o sacrifcio da prpria vida para difundir
a f (LOPES, 2010, p. 69-70). ***

O culto aos corpos dos santos caminha para uma metamorfose: o culto aos santos (suas
imagens). Nesse processo, surgem no imaginrio cristo algumas contradies, como
aquelas que causam as crises com os iconoclastas, vistas anteriormente. Embora o culto
aos santos se consolide e se difunda rapidamente, por sua proximidade com os vivos e
sua epifania dada a partir do humano, prevalece ainda a concepo de que as imagens
que vm do alm so as que tm mais poder (Debray, 1994, p. 38). (LOPES, 2010, p.
72).
Se o fato fundador da religio d mesma seu mistrio, so os santos aqueles que
traduzem tal mistrio em referncias que permitem os reconhecimentos necessrios para
a definio da identidade e da tica catlicas. Por isso, a primeira forma mais delineada
do catolicismo ficou conhecida como culto aos santos, da, tambm, forma-se em
torno dos santos uma esfera englobante e sobrenatural, uma rede de protees,
seletivas e especializadas, derramadas mediante todas as atividades humanas, das
relaes sociais, das partes do corpo (Sanchis, 1994, p. 72).
A IMAGEM ENTRE A REPETIO E A DIFERENA

Retomando a hiptese inicial, agora, ela implica reconhecer tambm, como afirma
Deleuze (1988), que os registros da conscincia que se movem em torno das
representaes da repetio e da diferena que estabelecemos sobre e com os
fenmenos, como registros de nossa prpria conscincia de continuidade e de
mudana, so inscritos nas imagens e podem ser assim investigados sob algumas
abordagens (LOPES, 2010, p. 75).
[...] a ideia de que o objeto (leia-se imagem) que se repete no muda, mas muda
alguma coisa no esprito que a contempla (Deleuze, 1988, p. 127). Ideia que imprime
uma regra bsica relao estabelecida originalmente: uma no aparece sem que o
outro tenha desaparecido (Deleuze, 1988, p. 127).
Sobre essa premissa, Deleuze elabora uma reflexo que busca efetivar duas snteses do
tempo: a do presente vivo e a do passado puro. As referncias movimentadas nessa
anlise configuram um campo interessante de elementos para as investigaes acerca de
devoes e imagtica religiosa (LOPES, 2010, p. 75).
As pesquisas que realizei, ou coordenei, nesse campo de investigaes, permitem
afirmar que, no domnio devocional popular (tambm denominado culto aos
santos), enforma-se um campo de exteriorizao das imagens religiosas que se
tensiona entre sua produo plstica, institucionalizada, e uma produo do
consumo (Certeau, 1994) devocional, popular. E aqui que a anlise de Deleuze
nos permite colocar as imagens no centro da discusso sobre a repetio e a
diferena (LOPES, 2010, p. 77). ***
[...] A incorporao da imagem pode levar anos, ou no acontecer, dependendo da
proposta e da associao possvel entre o processo de criao plstica e o de recriao
mtica. As imagens so produtos de certas concepes sagradas e catalizadoras de
outras. (LOPES, 2010, p. 78).
Como a aceitao da criao plstica das figuraes religiosas pelos segmentos
populares no passiva, opera-se nessa dinmica um combinao dos elementos

presentes nas figuraes, que so produzidos novamente para atender necessidades ou

ajustar-se s referncias prprias da viso de mundo dos segmentos populares.
aqui que a ideia deleuziana alcana sua expresso mais forte: no domnio do hbito,
ocorre o entrelaamento dos signos naturais e dos signos artificiais. Como as questes
da contemplao se desenvolvem em campos problemticos ativos (Deleuze, 1988, p.
140), que marcam o presente, a memria, que o fundamento do tempo, inverte a
relao entre geral e particular dada na primeira sntese, com relao ao presente. O
mesmo ocorre com as imagens devocionais, como afirma Londoo (2000, p. 257-258):
Na imaginria da devoo, a figura, os motivos e os temas aos que
est associada esto sujeitos a variaes, adequaes e modas,
tributrias da esttica determinada pelo projeto de comunicao que
conduz a devoo. O que admitido sem muita dificuldade pelos
devotos. O que recentemente foi mostrado por estudo realizado sobre
os santinhos de Nossa Senhora Aparecida [...]. A devoo vai, pois,
compondo a representao, alterando a imagem, aproximando-a do
presente e do que faz sentido, carregando-a de smbolos fceis de
reconhecer.

(LOPES, 2010, p. 78-79).

RELIGIOSIDADE E ICONOGRAFIA: CAMINHOS DA MATERIALIZAO

A utilizao da iconografia, no processo de evangelizao da Igreja Catlica, tem suas

razes no Conclio de Trento e na pedagogia da Contra-Reforma e se afirmou como
estratgia importante para a reproduo de um modelo de ao e reflexo em torno do
ethos religioso que sustentava a doutrina da salvao da Igreja: a afirmao de um
ideal e de um mrito cristos, que se confirmavam na realizao de boas obras (LOPES,
2010, p. 83).
Apropriadas da experincia popular, mas produzidas, levando-se em conta somente os
gostos populares que tinham nos santos os seus heris e nos seus heris, os santos , a
iconografia religiosa transacionou valores da massa leiga e os desejos dos comanditrios
da Igreja (LOPES, 2010, p. 84).
Desde o incio desse emprego, evidencia-se o carter das representaes religiosas
figuradas nas imagens e gravuras, prendendo os devotos pelos olhos e fazendo imagens
a leitura dos pobres (LOPES, 2010, p. 84).
Martin-Barbero j indicara que a iconografia crist era vista desde a Idade Mdia como
o livro dos pobres, propiciando a aprendizagem de uma histria e uma viso de
mundo imaginadas por chaves crists de entendimento da realidade (LOPES, 2010, p.
84).
O fato de incorporar uma parte do gosto pessoal do executante e das tradies de ao e
de quadros particulares ao grupo para o qual produzida faz da iconografia religiosa um
campo de objetos em torno do qual gravitam e fundem-se signos e valores produzidos
para o uso e no uso (LOPES, 2010, p. 84-85).
Nesse sentido, so objetos de civilizao, como Francastel elabora o conceito, pois
que as imagens tornam-se construes materializveis de concepes sagradas: de um
lado, reduzem as concepes sagradas aos valores e qualidades que se sintetizam numa

dada imagem, mesmo que se possa pensar que no conjunto do santoral catlico
popular ou em um subconjunto desse santoral que se forma uma concepo de
sagrado abrangente (LOPES, 2010, p. 85).
somente na dialtica da produo para o uso e no uso da iconografia religiosa que as
construes materializveis de concepes sagradas emergem. O processo histrico de
circularidade das representaes envolvidas na produo da iconografia religiosa
permitiu expor que, mesmo que as imagens sejam elaboradas a partir de referncias
populares, sua elaborao, propriamente dita, realizada no topo da hierarquia religiosa
e oferecida aos devotos. A incorporao das imagens e de suas representaes
religiosas figuradas pode levar anos, ou no acontecer, dependendo da proposta e da
associao possvel com representaes leigas cotidianas figuradas que se rebatem
nelas (LOPES, 2010, p. 85).
Ou seja, a materializao a posteriori, uma vez que as imagens so produtos de certas
concepes sagradas e catalizadoras de outras, movimentando-se numa dialtica entre
a criao plstica e a recriao mtica (LOPES, 2010, p. 85).
Para chegar ao contedo da imagem, necessrio escavar o monte de terra que a
encobre, assim como, para compreender a diversidade das produes figurativas
no campo da imagtica religiosa, necessrio realizar o inventrio das imagens
nele presentes e analisar os movimentos recprocos entre os agentes produtores das
figuraes e os produtores do consumo das mesmas (LOPES, 2010, p. 86).
III
O CAMPO DA IMAGTICA E O ETHOS RELIGIOSO POPULAR
O CASO BRASILEIRO: OUTRO RESUMO HISTRICO

As apropriaes das imagens religiosas pelos segmentos populares, com vistas

produo do consumo, no so um fato recente na cultura catlica brasileira.
Desde a Colnia possvel perceber, como afirma Hoonaert (1983, p. 293), que
tambm os oprimidos exprimiram sua experincia em imagens, ou, mais
sutilmente, deram um significado prprio s imagens que os opressores trouxeram
consigo (LOPES, 2010, p. 89).
A grande contribuio para a formao dialtica do campo da imagtica catlica no
Brasil, porm, vem com os santos.
Os santos, alm de sacralizar a vida brasileira e lhe conferir estatuto
de cristandade, revelaram a formao do Brasil nos seus caminhos
reais. Ora, esta formao foi dialtica, houve foras contrrias em
jogo, no existiu um movimento s, seno o conflito de dois
movimentos: um em benefcio de Portugal e em detrimento dos
indgenas, africanos e seus descendentes, outro em benefcio da
dignidade dos que foram oprimidos pelos portugueses colonizadores
(Hoornaert, 1983, p. 351). (LOPES, 2010, p. 92).