Sel Textos Hechos

SELECCIN DE TEXTOS SOBRE HECHOS
CONTENIDO
1
(Unidad 2)
(Unidad 2)
(Unidad 5)
(Unidad 3)
(Unidad 2)
(Unidad 3)
(Unidad 3)
11
(Unidad 3)
12
(Unidad 3)
15
10
(Unidad 4)
18
11
(Unidad 5)
26
12
(Unidad 5)
27
13
(Unidad 7)
29
14
(Unidad 10)
38
15
(Unidad 12)
42
16
(Unidad 12)
45
17
(Unidad 12)
48
18
(Unidad 13)
53
19
(Unidad 13)
56
Textos sobre Hechos Contenido
(UNIDAD 2)
Tenemos que examinar luego ms detenidamente la suposicin de que Lucas
sea el autor de partes de Hechos. De momento hemos de notar tres cosas.
El hecho de que un pasaje est lleno de lucanismos no indica

obligatoriamente que su contenido haya sido creado libremente. Pocos
pasajes, por ejemplo, pueden ser tan ricamente lucanos en su expresin y
temtica como Luc. 3.21-22; pero sera francamente un error concluir que
Lucas ha ya inventado el contenido de la narracin del bautismo; nos
consta por los paralelos que ha redactado sus fuentes (sean Marcos o Q) en
sus propias palabras, aadiendo el tema de la oracin de Jess. De hecho
hemos detectado un nmero de lucanismos en Hech. 1.1-11
precisamente por haber cotejado los cambios que Lucas ha introducido a
sus fuentes al escribir su evangelio. Sera pues una irona argumentar que
donde tales vocablos y conceptos se hallan agrupados tienen forzosamente
que representar una creacin libre y no la revisin de fuentes o tradiciones.
Hay indicios en varios puntos de que Lucas en efecto est presentando

material tradicional en sus propias palabras, y no tanto componiendo
libremente conforme a sus fines teolgicos. Tales tradiciones subyacentes
normalmente se detectan ya sea por el empleo de vocablos o sintaxis poco
corrientes, o cuando se puede comprobar que la manera en que est
expresado el material reveal ideas teolgicas que se hallan en alguna
tensin con los nfasis claros o predilectos de Lucas mismo, si bien son
perfectamente coherentes respecto a las creencias de la comunidad ms
temprana.
Por ejemplo, aunque Lucas tiene un vivo inters en el Espritu Santo,
la referencia a que Jess diera instrucciones a los apstoles
mediante el Espritu Santo (o, menos probable, que les hubiera
escogido mediante el Espritu Santo) incluso cuando an estaba
presente con ellos (Hech. 1.2) ciertamente no es tpica de Lucas.
Mas bien parece basarse en Zac. 1.6 (LXX) hosa eg entellomai en
pneumati mou tois doulois mou tois proftais (lo que yo instruyo
mediante mi espritu a mis siervos los profetas), y as
probablemente refleja un uso cristolgico de este pasaje anterior a
Lucas, que Lucas ha adaptado para sus propsitos. Dentro de su
contexto tradicional probablemente indicaba cierto discurso
proftico del Seor resucitado, o ciertas apariciones (con
instrucciones), desde el cielo y mediante el Espritu, del Seor
exaltado. Lucas parece emplear esta frase para designar ms bien
que la instruccin de Jess le viene al discpulo en el poder del
Espritu (con conviccin y comprensin?).
Marshall y Haenchen opinan que la frase dia pneumata hagiou (por

medio del Espritu Santo) debe entenderse respecto a la clusula
hous ejelejato (a los que haba escogido) antes que respecto a
enteilamenos (habiendo dado instrucciones), y que ha sido
adelantado en la oracin para darle mayor nfasis. Pero esto suscita
dos problemas.
Textos sobre Hechos 1
Lucas no sugiere en ninguna parte que Jess haya elegido a los

apstoles mediante revelacin del Espritu
para dejar clara tal cosa Lucas hubiera tenido que situar la frase
dia pneumatos hagiou en la posicin por delante, o sea, entre el
pronombre relativo (ous) y el verbo, dejando as enteilamenos tois
apostolois hous dia pneumatos hagiou ejelejato. Pero de hecho lo
que escribi es enteilamenos tois apostolois dia pneumatos hagiou
hous exelexato. Esto acerca la frase por medio del Espritu
Santo sintcticamente mucho ms a habiendo instruido a los
apstoles que a haba elegido.
As tambin, Ldemann detecta la existencia de tradiciones detrs de
las distintas imgenes de 1.3a y 1.3b y sugiere que Lucas en efecto
ha combinado dos tipos diferentes de tradicin, una donde el Jess
exaltado a veces aparece vivo desde el cielo entre los discpulos, y
otra (de la que dan testimonio los crculos gnsticos y rficos) donde
el Jess resucitado vivi junto con los discpulos durante un perodo
estipulado (en este caso 40 das, 1.3a-4a) antes de ascender.
Este argumento sera ms fuerte en el caso de que Bauer, Schneider
y Metzger tuvieran razn al entender sunalizomenos (que
normalmente se cree significa mientras coma con ellos) del 1.4
como una variante ortogrfica de synaulizomenos (= mientras
permaneci con ellos). Sin embargo dicha reinterpretacin del
participio no ha resultado convincente en general, y es necesario
apuntar que slo Lucas entre los evangelistas dice que Jess comiera
con los discpulos despus de la resurreccin (Luc. 24.43).
Ldemann (1989: 25, 28) mismo (como Pesch) cree que 1.3b-4 hace
referencia a un perodo de presencia constante con los discpulos sin
tener que recurrir a dicha interpretacin de sunalizomenos, donde
ambos coinciden en que significa mientras coma con ellos.
Una indicacin ms convincente de tradicin previa a Lucas, tal vez, sea la

formulacin de la pregunta en 1.6 y su respuesta en 1.7-8. Si Lucas
hubiera compuesto esta pregunta de su propia cabeza quiz hubiera cabido
esperar Se establecer (o aparecer) en este tiempo el reino de Dios en
Israel? (cf. Luc. 19.11). Pero el lenguaje indicando que el reino le fuera a
ser restaurado a Israel prcticamente carece de precedente en el evangelio,
y tiene la apariencia de descansar sobre la base de alguna tradicin juda de
la que da testimonio Lucas 22.29-30 (donde probablemente deriva de Q; cf.
Mat. 19.28), a saber, la expectativa (derivada de Daniel 7-12 etc.) de que
en los ltimos tiempos los justos de Israel juzgarn a las naciones y
ejercern el gobierno escatolgico de Dios como agentes de l. Y la
respuesta que da Jess en 1.7 a esta pregunta tampoco es lo que caba
esperar de Lucas; porque si bien aleja la atencin de una expectativa
inminente, volvindola hacia la tarea del Siervo como testigo hasta lo
ltimo de la tierra (cf. Isa. 49.6) en 1.8, la respuesta de Jess siempre deja
abierta la posibilidad de que la esperanza que da forma a la pregunta de los
discpulos se vea cumplida. Esto no cuadra con la opinin de Israel que
mantiene Lucas, en el sentido contrario de que Israel no ha reconocido a su
rey, ha cerrado sus odos a la oferta de salvacin, y ha perdido as su
posicin y vocacin (cf. Hech. 3.22-23; 28.25-28, y vase la unidad final

de este mdulo). No es muy probable que Lucas haya creado una respuesta
en boca de Jess que d lugar a la mismsima posibilidad que l mismo
opina que la historia parece estar desacreditando en general. La pregunta y
respuesta, sin embargo, s dan fe de una esperanza plenamente acorde con
la autocomprensin de la Iglesia ms temprana, si no con la del tiempo de
Lucas; o sea que estos elementos tienen su explicacin ms lgica como
tradicin anterior a Lucas. Si Lucas las emplea, es tan slo porque puede
reinterpretarlas para que tengan que ver con la Iglesia donde muchas de las
esperanzas de Israel empiezan a cumplirse.
J. B. Chance (Jerusalem, the Temple and the New Age in Luke-Acts,

Macon: Mercer, 1988: especialmente el cap. 5) opina, por el
contrario, que Lucas espera plenamente que la nacin de Israel fuera
restaurada al final. Apela a
Rom. 11.25-32 como un paralelo (suponiendo que 11.26 tiene que
ver con el Israel tnico, aunque esta opinin ha sido muy
discutida): ver N. T. Wright, The Climax of the Covenant: Christ
and the Law in Pauline Theology (Edinburgh: T & T Clark, 1991:
cap. 13.
Luc. 21.24b, donde entiende que significa que Jerusaln ser
restaurada cuando se complete el tiempo de los gentiles. Pero
Lucas no sugiere en ningn lugar que vaya a haber un tiempo de
Israel (y de restauracin de la ciudad y el templo) despus del
tiempo de los gentiles (en lugar de llegar entonces el fin mismo), y
es difcil imaginar qu propsito hubiera esperado que pudiera
cumplir un templo restaurado.
Los pos personajes profticos de Lucas 1-2 que aguardan la
esperanza de Israel y la redencin de Jerusaln (2.38).
Lo que dice respecto a esto ltimo es que unos personajes que el
narrador presenta tan positivamente tienen que dar una indicacin
fiable de las expectativas teolgicas de Lucas. Pero Chance no deja
lugar suficiente para la forma en que la narracin transforma tales
esperanzas. Se ven cumplidas en la ascensin, el reino y el regreso
de Jess, que no en el templo y la ciudad terrenales. Estos quedan
excluidos como meras cosas hechas por manos de hombres
(Hech. 7.48!), una expresin que sugiere la idolatra. Para ver
opiniones semejantes a la de Chance (mantenidas por D. Tiede y
D. P. Moessner) ver la unidad final de este mdulo.
En Hech. 1.8 tambin tenemos algunas indicaciones de tradicin. La
afirmacin de que los discpulos sern testigos de Jess, si bien hace
eco de uno de los textos predilectos de Lucas ("Te har luz de las
naciones, para que mi salvacin alcance hasta los confines de la
tierra, Isa. 49.6), sin embargo no hace ms que aludir a l en lugar
de citarlo (contrastar con 13.36), y emplea el sustantivo testigo
(aqu con el sentido de quien da fe de algo) en un sentido ms
generalizado que el normal para Lucas. Aunque en otras partes del
Nuevo Testamento cualquier creyente puede ser un testigo de
Cristo al proclamarle, dar la cara por l, o promover de alguna

manera su causa (haya visto o no personalmente a Jess), Lucas
suele limitar el sustantivo testigo a las personas que han estado
presentes y visto personalmente un evento en particular o una serie
de eventos. Cuando lo usa en un sentido religioso tiene que ver ms
que nada con aquellas personas que han presenciado los eventos
principales de la historia de la salvacin; en primera instancia la
resurreccin y la ascensin, aunque tambin los eventos del
ministerio de Jess. As tan slo los que han estado con Jess y le
han visto resucitado se pueden describir con justicia como sus
testigos (cf. Luc. 24.48; Hech. 1.22; 2.32; 3.15; 5.32; 10.39; 13.31
(!)). La aparente excepcin es Pablo en Hech. 22.15, pero incluso
l mismo tan slo es un testigo en relacin a las cosas concretas
que vio y oy en el camino a Damasco. Por consiguiente, el sentido
ms generalizado de testigos (a efectos de seris promotores de
la salvacin que es posible por medio mo) probablemente viene de
la tradicin (contrstese la vaguedad de me seris testigos aqu
con la expresin ms tpica de Lucas respecto a la misma tradicin
en Lucas 24.48, Vosotros sois testigos de estas cosas).
Otro caso que merece el mismo tipo de consideracin es el del relato de la

ascensin en 1.9-11. Hay tantos puntos de diferencia entre este relato y el de
Luc. 24.50-51, que los eruditos se han visto obligados a sugerir que es
imposible que los dos provengan de la mano de Lucas, sino que, por ej., un
editor posterior y bastante torpe ha aadido el informe en Hechos (as
Gerke), o tanto en Lucas como en Hechos (as P.-H. Menoud), en el acto de
dividir Lucas-Hechos para situar a Lucas junto a los otros evangelios entre
Marcos y Juan. Si bien esta teora de interpolacin ha de descartarse
(especialmente a la luz de la alta densidad de lucanismos que ya hemos
notado en Hech. 1.9-10), la disparidad entre los detalles menos importantes
resultara sorprendente si Lucas compona libremente. La solucin ms
probable, una vez ms, es que se encontraba editando tradiciones distintas
(vase ms adelante).
Si bien la alta densidad de lucanismos no han de tomarse como evidencia

de una creacin libre, lo que s indica es la atencin que dedic Lucas al
detalle de las palabras escogidas para esta seccin importante, indicando
tambin nuestra necesidad de sopesar el significado de cada una de las
frases que l escogi.
(UNIDAD 2)
La certeza del evangelio
Vase por ej., Nolland sobre Luc. 1.4. Ms all que lo que sucede con los
dems evangelistas, Lucas basa sus certeza en la fiabilidad histrica del
cristianismo. Parte de esta fiabilidad (segn Lucas) viene de que est basada en
el testimonio de testigos que han estado con Jess durante todo su ministerio,
incluso su culminacin en Jerusaln y su pasin, resurreccin y ascensin. El
tema de la certeza avalada por el testimonio de los apstoles viene a realzarse en

el Prlogo mediante la mencin de las muchas pruebas (1.3) que recibieron, y
en particular mediante los cuarenta das de encuentros con Jess, que ofrecen la
oportunidad para dejar clara su enseanza. El lector no se entera del contenido
de dicha enseanza, salvo que era tocante al reino de Dios (1.3, 6) y a la labor
de testificar en el Espritu (1.8), y que la instruccin de alguna manera viene
por el Espritu (1.2, y vase lo expuesto anteriormente). Sin embargo la
impresin que todo esto da es que los apstoles son portadores de un cuadro
ms completo a la vez que intrpretes acreditados de la enseanza de Jess. No
es una coincidencia el hecho de que cuando la congregacin de creyentes ha de
elegir un apstol para ocupar el lugar de Judas entre los Doce, uno de los
criterios es que el elegido deba venir del crculo de los que han estado con Jess
comenzando desde el bautismo de Juan, hasta el da en que de entre nosotros
fue recibido arriba (1.22; redaccional?). Los apstoles (o ms correctamente,
los Doce) hacen as de puente entre Jess y la Iglesia ms temprana.
(UNIDAD 2)
El reino de Dios en Lucas-Hechos
Marshall ha sealado con justicia la continuidad establecida entre Jess y la
Iglesia mediante el enfoque en el reino de Dios. No puede deberse a un
accidente que cuando Lucas resume como redactor el contenido de la
predicacin cristiana en Hechos hace referencia habitual al reino de Dios
(8.12; 14.22; 19.8; 19.8; 20.25; 28.23), y sus ltimas palabras (que junto con
sus primeras hacen de inclusio o sandwich literario) son que Pablo reciba a
todos, predicando el reino de Dios, y enseando todo lo concerniente al Seor
Jesucristo (28.31); esto a pesar de que cabe deducir de las epstolas que la
frase el reino de Dios se daba con poco frecuencia, tendiendo a ser
reemplazada por un lenguaje ms fcilmente comprensible sobre salvacin,
etc.
De igual (si no mayor) significado es la manera que el reino de Dios y todo
lo concerniente al Seor Jesucristo vienen a tener una asociacin tan estrecha
(cf. 8.12) como para resultar casi intercambiables. Toda la temtica de la
predicacin cristiana puede describirse indistintamente bien como el reino de
Dios (19.8), bien como lo tocante a(l) (Seor) Jesucristo (5.42; 9.20; 20.21);
para mayores datos, referirse a por ej., J. B. Tyson, The Kingdom of God in
Luke-Acts, en The Kingdom of God in 20th-Century Interpretation, ed.
W. Willis (Peabody: Hendrickson, 1987), 147-62. Las razones de esto han de
encontrarse casi sin lugar a dudas en la estrecha asociacin que haba en algunas
partes del judasmo entre el reinado de Dios y el de su Mesas. En otras
palabras, segn parte del trasfondo judo, Dios establece su gobierno a travs de
(y ms all de) la accin de su Mesas. Hasta dnde estas creencias eran de
usanza comn entre los judos es objeto de discusin. Beasley-Murray (Jesus
and the Kingdom of God, Exeter: Paternoster, 1986: especialmente el cap. 8) las
cree plenamente difundidas, pero contrstese con Wright, 1992: 307. En
coherencia con este trasfondo Lucas anuncia la esperanza de salvacin con las
palabras: Ser llamado Hijo del Altsimo, y el Seor Dios le dar el trono de su
padre David; y reinar sobre la casa de Jacob para siempre; y su reino no tendr
fin (Luc. 1.23-33; cf. 1.68-75; 2.30-32). Esta promesa, sin embargo, aunque el
evangelio de Lucas parezca tenerla en mente (especialmente en la uncin de
Jess cuando su bautismo, 3.21-22, y en la entrada triunfal, (19.29-40, cf.
19.11, y en la crucifixin como pretendiente de Mesas, Luc. 23.11, 35-38), se
ve que queda en gran parte sin cumplir. Desde la perspectiva del evangelio (y a
pesar de ciertos indicios de la irrupcin del reinado de Dios en y por medio de
Jess (Luc. 11.20, etc.)) la promesa parece tener que ver fundamentalmente con
el futuro. As la respuesta de Jess ante la expectacin de la inminencia del
reinado de Dios (19.11) es una parbola acerca de un hombre que ha de
marcharse a una tierra lejana para conseguir un reino (19.12). A los discpulos
les dice que el Padre les ha prometido un reino (22.29), y el ladrn arrepentido
le pide desde la cruz Acurdate de m cuando vengas a tu reino (23.42). Son
stas las esperanzas que naturalmente vuelven a cobrar vida con la resurreccin
de Jess y su promesa del don inminente del Espritu (1.5; sobre lo cual vase
ms adelante), y hallan voz en la pregunta de 1.6. Y ciertamente, para Lucas,
Jess recibe el trono eterno de David cuando se sienta a la diestra de Dios (2.2436). Si bien esto no es todava la recepcin de la plenitud de su reino sobre la
tierra (aunque s en el cielo?), tampoco cabe pensar que sea algo
fundamentalmente distinto a ello. Como mnimo ha de indicar una venida ms
completa del reinado de Dios sobre la tierra, mediante su agente mesinico, ya
que Jess derrama el don del Espritu por el que acta y habla sobre la tierra
mediante sus testigos y dems discpulos (2.33; cf. Luc. 22.15; 24.49).
(UNIDAD 3)
El mandato de permanecer en Jerusaln (Hech. 1.4)
Hay quien ha interpretado esto como un ejemplo de escritura tendenciosa por
parte de Lucas. Desde que apareci el influyente Galila und Jerusalem
(Gttingen. 1956) por E. Lohmeyer, se viene argumentando que las primeras
apariciones de la resurreccin a los discpulos estaban situadas slo en Galilea
(como lo anticipan Mar. 16.7 y Mat. 28.7, y como parece dar a entender Mat.
28.16-20), y que la Iglesia creci all primero (en torno a la familia de Jess),
llegando Jerusaln ms tarde a ser un centro (rival) (establecido en torno a sus
discpulos). Incluso los que no estn del todo con Lohmeyer en su propuesta de
las diferentes comunidades cristianas, sin embargo tienden a dar por bueno su
argumento a efectos de que (en la tradicin) las primeras apariciones de la
resurreccin sucedieron en Galilea, y que las apariciones en Jerusaln fueron
aadidas posteriormente por causa de la importancia simblica de Jerusaln.
Para ver un resumen y una crtica de la argumentacin de Lohmeyer ver
J. Rhode (1968:33-7). Vistas as las cosas, Lucas vendra a dar el producto final
de tal desarrollo, ya que se alega que segn l los discpulos permanecen en
Jerusaln desde la resurreccin hasta pentecosts (Luc. 24.49; Hech. 1.4), y as
excluye la posibilidad de las apariciones galileas. Ciertamente, como observa J.
C. O'Neill (1970[2]: 62), para hacer esto ha tenido que modificar las palabras
del ngel en la tumba. Donde Mar. 16.7 pone que el ngel dice, Id, decid a sus
discpulos y a Pedro: El va delante de vosotros a Galilea, Luc. 24.6-7 trae,
Acordaos cmo os habl cuando estaba an en Galilea para luego proveer
una prediccin de la pasin que no menciona para nada una reunin con el
resucitado en Galilea. O'Neill da por supuesto que Luc. 24.1-12 es una revisin
de Mar. 16.1-8. Sin embargo Vincent Taylor, W. Grundmann y I. H. Marshall

piensan que existen evidencias convincentes de que Lucas se vali de una
fuente alternativa distinta a Marcos aqu, a la que aadi algunos detalles
recogidos de Marcos.
Conzelmann (1982), O'Neill (1970[2]: 61-7) y Chance (1988) aseveran que para
Lucas Jerusaln y el Templo son el centro (teolgico) de Israel, la meta del
desplazamiento de Jess, el lugar de la revelacin, y as la sede de la Iglesia
Madre y el punto desde donde saldr el testimonio cristiano (Hech. 1.8) (aunque
de hecho Conzelmann [1982: 73-79] distingue escrupulosamente entre Jerusaln
y el Templo, pero esto ha sido rechazado casi universalmente, muy
notablemente por parte de M. Bachmann, Jerusalem und der Tempel [Stuttgart:
Kohlhammer, 1980] 13-66, 132-70). La ciudad viene a ser el eje central para la
historia de la salvacin, el punto de continuidad entre Israel y la Iglesia. De ah
la observacin de Conzelmann, la Iglesia est estrechamente vinculada a Israel
... Una de las maneras ms importantes en que son visibles estos vnculos es la
comprobacin de que la comunidad primitiva est amarrada a Jerusaln no tan
slo de hecho, sino por cuestin de necesidad (Luc. xxiv, 47; Hech. i, 4)
(1982: 213). Y O'Neill y Chance desarrollan el argumento de que en la
narracin de Lucas todas las iniciativas en la Iglesia fluyen desde Jerusaln y/o
son ratificadas en Jerusaln (cf. Hech. 1-8; 8.4-5, 14, 25; 9.26-28; 11.1-18, 1922; 15.1-29, etc.).
Sin negar la importancia que Lucas otorga a Jerusaln como centro

teolgico/simblico para la Iglesia ms temprana, hay que decir (con
Bultmann, contra Lohmeyer) que esto es coherente con la realidad
histrica que conoce Pablo. Fue a Jerusaln donde se dirigi
Pablo para consultar con Cefas, Santiago y los dems apstoles (Gl.
1.18-2.10), no a Galilea. La historia de las tradiciones de
apariciones galileas y jerosolimitanas es compleja, pero nos vemos
forzados a concluir que probablemente acontecieran apariciones en
ambos lugares (ver el Apndice a la Unidad 3, N 9 en la Seleccin
de Textos), y que mientras que Marcos y Mateo han elegido, por sus
propias razones teolgicas, destacar Galilea como el lugar donde
Jess se les apareci a los discpulos (Mateo de hecho tambin
informa de una aparicin jerosolimitana: 28.9-10), Lucas y Juan han
destacado las apariciones jerosolimitanas (aunque Juan est al tanto
tambin de apariciones galileas en Juan 21) por sus propias y
distintas razones teolgicas. Y slo se puede entender que Lucas
excluye la posibilidad de apariciones galileas si se supone que la
orden de permanecer en Jerusaln fue recibida la noche de la
resurreccin y no por ej., en vsperas de la ascensin. Sin embargo
Hech. 1.4 relaciona la orden de permanecer directamente con el
dicho acerca del cumplimiento de la promesa de Juan el Bautista.
Ya que a su vez sta parece estar relacionada directamente con la
pregunta en 1.6 (y por tanto con el informe de la ascensin misma)
no crea ningn problema dar por sobreentendido un perodo galileo
que cubriera al menos parte de los cuarenta das, con un regreso a
Jerusaln al avecinarse el pentecosts.
Como ha sealado
C. F. D. Moule, resulta perfectamente natural que los peregrinos de
las festividades se ausentaran de Jerusaln poco despus de la
Pascua, para volver antes de Pentecosts.
Si Hech.1.4-11 da a entender que la orden de permanecer en la
ciudad y esperar la promesa del Espritu fue recibida en vsperas de
la ascensin de Jess, Luc. 24.49 tal vez nos sugiera un cuadro algo
divergente, ya que (si seguimos la RV60) Jess aparece la noche de
la resurreccin misma (24.36-49) para decir, Pero quedaos vosotros
en la ciudad de Jerusaln, hasta que seis investidos de poder desde
lo alto. Pero el asunto no est tan claro como lo que esto da a
entender. Por una parte las palabras de Jerusaln que trae la RV60
no tienen ningn fundamento (y por consiguiente Luc. 24.49 podra
interpretarse como una orden de esperar el Espritu en Jerusaln, tal
vez, pero dada en Galilea), mientras que por otra parte, Lucas (como
veremos) ha comprimido todo el perodo de resurreccin y ascensin
en 24.36-53 (por motivos literarios) sin indicar qu fue lo que se dijo
cundo ni dnde. La dbil conexin Y les dijo que con que
empieza 24.44 no asegura una contigidad cronolgica exacta entre
la aparicin del resucitado en Jerusaln (24.36-43) y el informe de
explicaciones y comisin que sigue en 24.44-49 (as como tampoco
existe una firme conexin cronolgica inmediata entre este ltimo
pasaje y el informe de la ascensin en 24.50-53).
(UNIDAD 2)
La promesa del Padre (1.4b) segn Lucas
La redaccin de este versculo est vinculada cuidadosamente a su paralelo (de
redaccin) en Luc. 24.49, sin embargo hasta 1.5 queda sin desvelarse cul viene
a ser esta promesa del Padre ni por qu recibe tal denominacin. Sin duda
hace referencia (como observan Blass-Debrunner) al contenido de 1.5, aunque
queda sin explicar por qu el orculo de Juan el Bautista respecto a que el
Mesas bautizara con el Espritu Santo deba denominarse en particular la
promesa del Padre. Tannehill (Tomo 2, pp. 11-12) piensa que el lector
intrigado slo tiene la opcin de hurgar hacia atrs (en el evangelio de Lucas)
buscando una explicacin, hasta por fin dar con Luc. 11.13.
Esto puede a primera vista explicar la clusula adicional la cual osteis de m,
pero se enfrenta con un problema desbordante: aunque Luc. 11.13 se refiriese al
Espritu Santo no queda claro que se trate aqu de la promesa del Padre (y
no la promesa de Jess acerca del Padre), y de todas maneras segn la versin
textual ms probable de este versculo (la de p(apiro) 45 y L, copias antiguas del
texto), deberamos leer un espritu bueno (no el Espritu Santo), y en el
contexto del ministerio Lucas aqu hace que Jess asegure a sus discpulos que
el poder que reciben de Dios es benigno y no (como alegan los opositores de
Jess: cf. 11.14-23) maligno. Hurgar hacia atrs no ofrece ninguna solucin.
Todo lo contrario, probablemente lleven la razn aquellos eruditos que
entienden la promesa del Padre sencillamente como una prolepsis (una
afirmacin por anticipacin) que el/la lector/a ser capaz de comprender cuando
lea hacia adelante y d con Hechos 2; ya que el don del Espritu all es
precisamente el don que Joel anuncia como cumplimiento de la promesa de
Dios de derramar el Espritu de profeca (cf. Hech. 2.17: dice Dios que
derramar de mi Espritu (y en 2.33 dice especficamente sobre Jess que l
ha recibido del Padre [esta] promesa y que ha derramado los carismas de
pentecosts), lo cual se corresponde exactamente a la curiosa frase yo enviar
sobre vosotros la promesa de mi Padre de Luc. 24.49. Si Jess no se hubo
referido especficamente a la promesa de Joel en su ministerio (explicando as la
frase La cual osteis de m), sin embargo ha prometido el Espritu que
cualquier judo reconocera como el Espritu de profeca (as, por ejemplo, en
Luc. 12.12; cf. 21.15), de la promesa de Joel (y de Dios).
(UNIDAD 3)
La promesa de Juan el Bautista y su cumplimiento (1.5; 11.16) segn Lucas
Una corriente importante del judasmo anticipaba un Mesas poderosamente
dotado del Espritu tanto a modo de Espritu de profeca (que le dara sabidura
singular y conocimiento del Seor como base para la justicia dinmica) como
tambin a modo de Espritu de poder. El modelo es en primera instancia David,
luego ms especficamente la figura davdica de Isa. 11.1-4, dotada del
Espritu de sabidura, conocimiento y poder; y es esta combinacin, con sus

fuertes ecos del mismsimo lenguaje de Isa. 11.1-4, que trae el retrato mesinico
de 1 Enoc 49.2-3; 62.1-2; Sal. Slm. 17.37; 18.7 (cf. 1QSb 5.25).
Juan el Bautista contrasta su propia actividad con la de uno que vendr, que os
bautizar con "el Espritu Santo y fuego" (as Q, la versin ms antigua;
Marcos omite y fuego). El vosotros en cuestin es todo Israel (no
solamente los justos), y sintcticamente el Espritu Santo y fuego es
probablemente una endadis (una misma idea expresada mediante dos palabras
unidas por una conjuncin; en este caso, una misma inundacin que consiste del
Espritu y de fuego, no un bautismo del Espritu para los justos y otro de fuego
para los perversos). El concepto de una inundacin escatolgica de el Espritu
y fuego es de sobra comprensible dentro del judasmo apocalptico. Hallamos
ah, por ejemplo, un ro escatolgico, diluvio o inundacin, de fuego (una
contrapartida ardiente de la de No: cf. Dan. 7.10; 1QH 3.20-36; 1 Enoc 67.13;
4 Esdras 13.10-11), que destruye a los perversos, pero purifica a los justos (cf.
T. Isaac 5.21-5; T. Abr. 13), y la conexin del Espritu con limpieza,
purificacin, incluso un juicio de fuego era tradicional: cf esp. Isa. 4.4; 1QS
4.21-22 (ver Dunn, Spirit and Fire Baptism, Novum Testamentum 14 (1972),
pp. 81-92). Esto no llega del todo a ser, sin embargo, una inundacin del
Espritu Santo y fuego, y en el judasmo una inundacin del Espritu divino
slo caba anticipar que la derramara Dios mismo, sin mediacin del Mesas
(aunque 4 Esdras 13.8-11 se acerca al anticipar un ro de llamas y aliento de
fuego proveniente del Mesas). De hecho esta es la principal objecin a la
autenticidad de la promesa del Bautista tal como la tenemos: se alega que una
promesa a efectos de que un agente humano derramara el Espritu de Dios
resulta simplemente inconcebible (es precisamente por este motivo que se
sospecha que T. Jud. 24.2-3 sea una interpolacin cristiana).
Pero esto probablemente supone interpretar mal la promesa de Juan. l no
habla de que el Mesas confiera el don del Espritu. No hace falta imaginar
que fuera ms all que la expectativa tradicional de una figura mesinica que
cumpliera poderosamente Isa. 11.1-4 (y 9.2-7; como en 1 Enoc 49.1-2; 62.1-2;
Sal. Slm. 17.37; 18.7 etc.). La llegada de tal figura para gobernar,
decisivamente apoderado por el Espritu que le llena para el mando, la justicia
ardiente, y obras dramticas de poder, llevando acabo tanto juicio como
salvacin, por s misma sera suficiente como para sugerir la metfora de su
derramamiento de la inundacin purificadora del Espritu y fuego sobre Israel
(cf. Tg. Neb. Isa. 4:4 donde el Espritu de juicio y Espritu de fuego suponen
el mando poderoso del Mesas para juicio y extirpacin respectivamente).
Lucas tal vez pens que esta imagen por lo menos parcialmente se cumpli en
el ministerio terrenal de Jess porque, para l, Jess era incuestionablemente el
Mesas del Espritu a partir del bautismo de Juan (Luc. 3.21-22; 4.14; 4.16-30;
Hech. 10.38), si no antes (cf. Luc. 1.35). Pero con la muy diferente, y
teolgicamente mucho ms significativa, recepcin del Espritu por parte de
Jess a la diestra de Dios, es capaz de derramar el Espritu (Hech. 2.33) en la
medida abundante que Lucas cree que se corresponde incluso ms plenamente
con la promesa del Bautista. Esto suscita la cuestin del sentido preciso del
verbo bautizar con. I. H. Marshall (1973: 130-40) y M. M. B. Turner (1981:
45-63) han defendido un sentido de inundar con, sin embargo, aunque esto es
posible para el griego de Lucas no se conoce ningn caso con ese sentido para
el equivalente arameo (tabal = baar, sumergir, purificar). Lo que es ms, si en
la iglesia de habla aramea se entenda que la frase bautizar con el Espritu

Santo significaba inundar con el Espritu Santo, cabra esperar que el
trmino cobrara usanza generalizada en la Iglesia para describir cualquier
experiencia poderosa del Espritu (como en efecto se emplea en los sectores
pentecostales y carismticos de la Iglesia del siglo XX). Pero Hech. 11.16
sugiere antes bien que se trataba de un trmino poco menos que anmalo, tan
slo recordado en esta ocasin especialmente evocativa. Esto sugiere otra
posibilidad para bautizar, a saber limpiar; un sentido obtenido por
extensin metonmica de bautizar (con agua para efectuar la limpieza). Esto
tendra sentido tanto para el juego de palabras original empleado por Juan el
Bautista (el Mesas haba de limpiar/purificar a Israel con el Espritu y fuego)
como para la conexin especfica con la venida del Espritu sobre Cornelio (ya
que en Hechos 10, 11 y 15 la cuestin es precisamente si los gentiles son
limpios (en trminos religiosos) o no; ver por ej., 10.15; 15.9.
(UNIDAD 3)
El dilogo en Hech. 1.6-7 segn Lucas
En la tradicin de que se sirvi Lucas, la respuesta de Jess no niega el reinado
escatolgico de Israel, sino que sencillamente desva la atencin desde la
especulacin acerca del cuando y en direccin a las responsabilidades
inmediatas (como sucede con 1 Tes. 5.1). En el uso que hace Lucas del pasaje,
sin embargo, el sentido que cobra tiene un matiz distinto. La purificacin y
restauracin de Sin efectivamente ha de comenzar dentro de pocos das (1.5)
con el acontecimiento de pentecosts. Pero lo que seguir (y si es que ello
conducira tarde o temprano a un reinado triunfante de Israel) queda ahora en
duda ante la introduccin de un perodo ms extenso (los tiempos y las
pocas de 1.7), cuya duracin y naturaleza se dice expresamente que queda
exclusivamente en manos de Dios. Qu viene a decir todo esto (segn Lucas)?
En la opinin de Conzelmann y Haenchen, Lucas introduce estos vocablos
porque l ha renunciado decisivamente a toda expectativa de un final
inminente (Haenchen 1971: 143). Pero esa en absoluto puede ser la
explicacin de la respuesta de Jess.
El paralelo ms claro de las palabras de Jess acerca de no interesarse en

los tiempos y las pocas (ocultos) sucede en algunos de los pasajes ms
fuertemente escatolgicos de todo el Nuevo Testamento (cf. 1 Tes. 5.1 y
Mar. 13.32-33).
Si bien la frase los tiempos y las pocas queda sin definir, debe quedar
claro que no tiene por qu suponer un tiempo de ms de una generacin
(cf. 1 Tes. 5.1). Y como Lucas no pudo haber escrito antes del 60 d.C. (y
probablemente bastante ms tarde), no hay nada en la expresin textual de
1.7 que pueda sugerir que tenga forzosamente que haber una demora aun
mayor. La expresin textual de Lucas es perfectamente coherente con la
posibilidad de que l pensara que los tiempos y las pocas establecidos
tocaban ya a su fin. Tal parecer bien pudo haber sido impulsado por la
creencia de que el evangelio a estas alturas ya haba llegado hasta lo ltimo
del mundo conocido (ni qu hablar de su capital, Roma), y que por tanto la
misin de la Iglesia se haba completado a grandes rasgos (1.8). Y, tal
como han sealado muchos (ver, por ej., el ensayo sobre la escatologa de
Lucas en Maddox 1982: cap. 5), hay sobradas evidencias de una
expectativa inminente en Lucas (Luc. 10.9, 11; 9.27; 12.35-40; 18.2-8a
etc.). De manera que la explicacin de Haenchen del 1.7 resulta
inverosmil; si Lucas hubiera deseado negar una esperanza inminente para
su propio da, hubiera tenido que reelaborar 1.7 para que hablara (por ej.)
de muchos tiempos y pocas.
Ms probable es la explicacin de R. Maddox, R. Tannehill y otros, de que 1.7
no trata tanto sobre el momento del fin, sino que trata sobre el papel de Israel.
La respuesta de Jess parece cuestionar la suposicin de los discpulos de que la
purificacin y restauracin de Israel que est a punto de comenzar conduzca
necesariamente a su reivindicacin triunfal y reinado escatolgico.
Concretamente, los discpulos no pueden conocer los contenidos de la historia
de la salvacin que an queda por suceder (y entre otras cosas la suerte que
aguarda a Israel), precisamente porque tales cosas pertenecen a los tiempos y las
pocas sobre los que tan slo Dios tiene autoridad. Lo nico que ellos pueden
saber (hallndose en ese punto de inflexin tan importante) es la propia
responsabilidad que les corresponde dentro del perodo que est por amanecer:
la tarea delimitada en 1.8.
(UNIDAD 3)
La relacin entre Hech. 1.6-11 y Luc. 24.50-53
Hay dos relatos bastante distintos de la ascensin de Jess en Lucas-Hechos.
Podemos comparar los nfasis a modo de diagrama como sigue.
Luc. 24.50-53
Hech. 1.6-11
Aparentemente ningn perodo entre

medio
Perodo de 40 das entre

resurreccin y ascensin
Partida como bendicin sacerdotal
Partida como bendicin de

Entrckung
Situacin en Betania (= lado oeste

del Mte. Olivos
Situacin en el Mte. Olivos
Sin conversacin con Jess
Nube, etc.
Sin descripcin del ascenso
Dos ngeles explican lo sucedido
Sin discurso de explicacin
Regreso al aposento alto y oracin
Dilogo con Jess 1.6-8
Regreso gozoso al templo

Se han sugerido distintas explicaciones de las diferencias. Las primeras
suponan que Lucas mismo no pudo haber dado forma a dos relatos tan
distintos. Menoud arguy que ambos haban sido aadidos por un interpolador
(poco hbil) cuando Lucas-Hechos fue primero dividido para situar a Lucas
junto con los dems evangelios; Lake opin que el informe de Hechos era
propio de Lucas, pero que la versin en Lucas 24 haba sido aadida cuando la
divisin de Lucas-Hechos, mientras que Gerke supuso que haba sido al revs (o
sea, Hechos 1.9-11 era la interpolacin; pero ya hemos visto que cualquier
teora que parta de la suposicin de que un interpolador escribi Hech. 1.9-11
tropieza con la observacin de que esos versculos estn plagados de trminos
propios de Lucas).
Otras teoras dependen ms de la hiptesis de distintas fuentes o tradiciones.
Moule (1956-7: 205-9) sugiere que Lucas dio con la fuente del informe de
Hechos slo despus de haber escrito su evangelio. J. G. Davies (1958: 52-6)
propuso dos tradiciones distintas, una (Lucas 24) basada en la tipologa de
Rafael; la otra (Hechos 1) en la tipologa de Elas; con lo que podramos
comparar la tesis levemente distinta de van Stempvoort (1958-9: 30-42) de que
Lucas 24 da un relato doxolgico, Hechos 1 uno histrico eclesistico.
El intento ms reciente de dar una explicacin se aproxima al pasaje desde la
perspectiva de la crtica de narrativa, y busca explicar cmo los dos pasajes (y
sus diversos detalles) han sido formados de una manera deliberada para dar un
fin literario al evangelio, y una introduccin apropiada para la historia teolgica
de Hechos. Esta tesis la mantiene Parsons 1987: 189-99.
Parsons argumenta que los informes en Lucas 24 y Hechos 1 manifiestan una
redundancia (o sea, repeticin) que sirve dos propsitos: (1) los elementos
reiterados dan nfasis mientras que (2) las caractersticas variadas e inesperadas
permiten cierto desarrollo.
Los elementos reiterados (y as enfatizados):
La aparicin es la ltima de Jess a sus discpulos
La comisin como testigos les da poder mediante la promesa del Padre
Jess fue llevado arriba al cielo (si aceptamos la lectura ms larga de

algunos manuscritos, cosa que Parsons no hace, por lo que no incluye este
tercer punto).
Las variaciones:
La cronologa; el final colapsado del evangelio de Lucas hace que la

muerte, resurreccin y ascensin aparezcan en un mismo plano temporal,
dejando la impresin vlida de que son teolgicamente prximos (vase
ms adelante) y juntos sellan la historia del evangelio. Por contraste, los
cuarenta das de apariciones, comidas e instruccin del resucitado en
Hechos (si bien casi parecen desvincular la resurreccin y la
ascensin) enfatizan que los discpulos quedan perfectamente
instruidos para la tarea entre manos. Las dos maneras de presentar la
ascensin no son contradictorias, sino retratos complementarios aptos para
el final de un libro y el comienzo de un libro, respectivamente.
El lugar; la referencia a Betania en Lucas 24 lo relaciona con la Entrada

Triunfal (cf. Luc. 19.29) y hace de la partida de Jess una Salida Triunfal.
La referencia al Monte de los Olivos en Hech. 1.12, no slo recuerda la
Entrada Triunfal (otra vez Luc. 19.29), sino tambin el lugar de descanso
de Jess durante su perodo de enseanza en el templo (21.37) y su lugar

predilecto para estar habitualmente a solas con sus discpulos para orar
(22.39), incluso la oracin del Getseman. De manera que resultaba una
forma natural de referirse al lugar de partida de Jess tras un perodo de
soledad e instruccin con los discpulos.
El lugar adonde regresan los discpulos; en el evangelio es con gozo al

templo. Esto forma una inclusio con Lucas 1 (o sea, el evangelio de Lucas
puede as acabar cerrando el crculo precisamente en el lugar donde se
haba iniciado). Pero tambin ofrece una resolucin narrativa al conflicto
con las autoridades (basadas en el templo) que haba conducido a la
crucifixin. En Hechos el lugar adonde regresan los discpulos es el
aposento alto, el lugar de oracin y promesa de cumplimiento (cf. la
Pascua, Luc. 22.12). Una vez ms, no se trata tanto de una contradiccin
(como si, por ejemplo, Lucas intentara decirnos en Hechos que subieron
inmediatamente al aposento alto y se enclaustraron all por diez das); sino
que constituyen la seleccin ms indicada (de entre una variedad de
posibilidades) para los contextos narrativos especficos.
El modo de la partida: en Lucas es silenciosa (creando una sensacin de

distancia), no hay dilogo con los discpulos, tan slo la bendicin
sacerdotal de Jess (un recurso concluyente muy firme) al marcharse. En
Hechos la atencin se centra en los discursos de promesa (1.5, 8) que
contienen la clave del futuro. La nube aporta una viva nota apocalptica
al informe. Ha de concebirse como la nube de la gloria de Dios sobre la
montaa (no como una nube lejana portadora de agua) igual que en la
transfiguracin (Luc. 9.34-35), y tal descripcin naturalmente pretenda
evocar las palabras de Jess acerca de la futura venida del Hijo del Hombre
en una nube con poder y gran gloria (Luc. 21.27). Los dos varones en
vestiduras blancas dan una nota apocalptica aadida, que recuerda a la
descripcin de las figuras junto a la tumba en Luc. 24.4. El discurso de los
ngeles refuerza las resonancias escatolgicas, definiendo la ascensin
como arras de la parusa (vendr de la misma manera como ha ido), a la
vez que distingue concienzudamente entre ambas cosas aun sin
distanciarlas, y dejando el nfasis en la responsabilidad de los discpulos
(de ah la reprensin anglica) como quienes un da han de rendir cuentas a
su Seor (Tannehill, 1986: 219 lo compara a las parbolas de siervos en
Luc. 12.35-48; 19.12-27). La parusa deja su impronta as sobre la
experiencia cristiana, si bien con una fuerza misiolgica.
(UNIDAD 3)
APNDICE A LA UNIDAD 3
La Crtica de Tradiciones y la tradicin de apariciones del resucitado
Caractersticas en comn
Las historias sobre apariciones del resucitado en Lucas 24.36-43 y 24.44-49
comparten con otros informes sinpticos, y especialmente con Juan 20.19-23,
cierto nmero de caractersticas en comn. Tanto Lucas como Juan dan a
entender o dicen claramente que
la aparicin sucede la misma tarde de la resurreccin, en Jerusaln;
Jess apareci repentinamente en medio de ellos;
pronunci las palabras Paz a vosotros (a no ser que en Lucas se trate de

una no interpolacin occidental);
les mostr sus manos (dando as fe de su plena resurreccin, o sea, la

continuacin y transformacin de su existencia corprea terrenal);
les dio una comisin que tena que ver con el perdn del pecado y estaba
relacionada con la obra del Espritu;
la totalidad del incidente produjo una profunda alegra.
Algunas de estas caractersticas tambin se encuentran en Mat. 28.16-20, si bien

esa aparicin viene situada en Galilea en lugar de Jerusaln y no se dice que
haya sucedido la tarde de la resurreccin. La mayora de estas caractersticas
tambin se encuentran en el antiguo final tradicional de Marcos (16.14ss.):
Despus se apareci a los once mismos cuando estaban sentados a la mesa,
y los reprendi por su incredulidad y dureza de corazn, porque no haban
credo a los que le haban visto resucitado. Y les dijo: Id por todo el
mundo y predicad el evangelio a toda criatura. El que crea y sea bautizado
ser salvo; pero el que no crea ser condenado. Y estas seales
acompaarn a los que han credo
Que estas diversas versiones estn relacionadas parece algo obvio, aunque sera
difcil reconstruir la forma ms primitiva de la tradicin.
Dos cuestiones controvertidas
Aunque con ello corramos el riesgo de caer en una simplificacin imperdonable,
digamos que la controversia se centra especialmente en dos cuestiones respecto
a la historia de esta tradicin: el lugar de las apariciones y su naturaleza.
Sucedieron efectivamente estas apariciones en Jerusaln, o se trata ms

bien de apariciones galileas traspasadas posteriormente a la capital?
Fueron corpreas aquellas primeras apariciones, o

experiencias espirituales de Cristo como la de Pentecosts?
meramente
Una reconstruccin corriente es la que sigue:
1 Cor. 15.3-8 insiste en que Jess fue crucificado y sepultado, y que luego
apareci ante un nmero de grupos distintos, incluso uno de quinientas
personas. No dice que la tumba estuviera vaca, ni dnde es que apareci
Jess, ni tampoco si la aparicin lo fue en cuerpo.
Las primeras apariciones (exceptuando las que experiment Pablo)

probablemente sucedieron en Galilea; dnde si no iba a hallarse Jacobo, y
dnde si no iban a congregarse quinientos discpulos a la vez? Se alega
que tal suposicin viene confirmada por las siguientes tres observaciones.
Los discpulos fueron dispersados y huyeron cuando el arresto de

Jess. Lo natural hubiera sido que volviesen a Galilea.
El evangelio de Marcos, que es el primero, no relata ninguna aparicin

de Jess en Jerusaln, y el mensaje del ngel a las mujeres es que
deben decir a Pedro y a los discpulos que Jess va delante de
vosotros a Galilea; all le veris, tal como os dijo (16.7). Esto no
deja lugar para una aparicin en Jerusaln. Mateo confirma a Marcos
al relatar la aparicin ante los discpulos en Galilea.
Si Jess hubiese aparecido en Jerusaln aquel primer domingo y

hubiera comisionado a los discpulos all, entonces los discpulos ya
no tendran motivo alguno para volver a Galilea, ni Jess motivo
alguno para aparecrseles all y volver a comisionarles.
Las apariciones probablemente venan a ser una sensacin sobrecogedora

de la presencia de Jess ms que la aparicin de un cuerpo resucitado.
Cmo si no era posible que algunos dudaran, como afirma Mateo (28.17)?
Poco a poco la insistencia en que Jess en efecto haba resucitado condujo
a que se contaran historias acerca de Jess enseando sus heridas (Luc.
24.39s.; Juan 20.20, 27), personas que le tocan (Mat. 28.9; Juan 20.17, 27),
e incluso donde come para demostrar que no se trata de un espritu
incorpreo (Luc. 24.39).
En algn punto ms bien tardo de este proceso fueron creadas los relatos
sobre la tumba vaca, con un propsito similar: no para que se tomaran
textualmente, sino como una manera de expresar la verdad acerca de la
vida real y presente de Jess y para hacer hincapi en la continuidad entre
el Seor celestial y Jess de Nazaret. Los comienzos se pueden observar
en el relato de Marcos sobre la tumba vaca y las historias de apariciones
en Galilea.
Por ltimo Lucas y Juan fusionaron las historias sobre la tumba vaca con
las de apariciones del resucitado y situaron estas ltimas en Jerusaln.
Esta reconstruccin parece dejar bien atados todos los cabos, lo cual no es bice
para que resulte poco probable.
En primer lugar, hay que sealar que el lenguaje de Pablo en 1 Cor. 15.3ss.
da por supuesta la resurreccin corprea de Jess, no meramente una
aparicin espiritual. Despus de todo, l apelaba aqu a una tradicin
apostlica precisamente para combatir la idea de que los cristianos
pudieran llegar a permanecer vivos espiritualmente sin una resurreccin del
cuerpo! Y la primitiva tradicin de que Jess fue resucitado de los
muertos slo poda significar que haba sido levantado en cuerpo, no
sencillamente que su espritu haba sido visto o algo as. Esto, por
supuesto, no establece por s solo que alguien haya descubierto una tumba
vaca. (B. Lindars opina que nadie se hubiera molestado por comprobarlo,
ya que todos los discpulos se encontraban a la sazn en Galilea. De
hecho, Lindars opina que los restos mortales de Jess an hoy yacen donde
fueron sepultados, y que Dios dio a Jess un cuerpo de resurreccin en
lugar de resucitar su cuerpo crucificado).
La hiptesis de que las primeras apariciones tienen que haber sucedido en

Galilea no es muy convincente.
El argumento de que los discpulos habran huido all es poco

probable en s misma (quin iba a huir de Jerusaln precisamente
cuando todos se dirigan a ella, o marcharse el da de la fiesta o el
sbado inmediatamente posterior?) y niega las evidencias (la
negacin de Pedro durante el juicio de Jess tiene que ser histrica!).
Lo lgico hubiera sido aguardar para ver qu suceda con su maestro
y, si fuese necesario, huir cuando todo el mundo saliera de Jerusaln al
acabar la festividad.
El argumento de que el mensaje del ngel en Marcos y Mateo excluye

la posibilidad de apariciones en Jerusaln no acaba de ser concluyente
si suponemos que la aparicin a los quinientos bien pudo ser en
Galilea (donde la mayora de los discpulos haba de verle), sino que
Jess bien pudo haber aparecido ante Pedro y los once antes de
aparecer ante los dems (tal como 1 Corintios 15 afirma
expresamente). Est claro que Mateo no piensa que el mensaje del
ngel suponga que Jess solo aparecer en Galilea y nunca antes, ya
que de inmediato informa de una aparicin de Jess ante las mujeres
incluso aparentemente antes de que tuvieran oportunidad de hacer
entrega del mensaje del ngel (28.8-10!). Mateo ha simplificado todo
el tema y, al igual que Marcos, ha realzado la aparicin galilea porque
para Mateo, incluso ms que para Marcos, la despreciada y rechazada
Galilea es el lugar de la revelacin (4.15s.) y Jerusaln es la ciudad
que rechaza a Jess. Tanto Mateo como Marcos se centran en Galilea
por motivos teolgicos, as como Lucas y Juan se centran
exclusivamente en apariciones jerosolimitanas por motivos igualmente
teolgicos. No es una simple cuestin de oponer al Marcos histrico
contra los teolgicos Lucas y Juan (de hecho, Juan 21 indica que la
escuela joanina tambin estaba perfectamente al tanto de la existencia
de apariciones galileas).
El argumento de que las apariciones jerosolimitanas haran poco

probables amn de innecesarias las apariciones galileas posteriores
(por qu haban de volver a Galilea una vez comisionados?) tampoco
tiene mucho peso. El hecho es que hubo (segn la tradicin ms
temprana, 1 Corintios 15) mltiples apariciones, con varias ante Pedro
y los once, y que era natural que los discpulos volvieran a Galilea (su
propia tierra) despus de la festividad. Era igualmente natural que se
dirigieran otra vez a Jerusaln cuatro semanas ms tarde, esta vez para
la peregrinacin de Pentecosts.
En vista del hecho de que desde el principio se predic que Jess haba
resucitado en cuerpo, y que los discpulos permanecieron en Jerusaln
hasta despus del domingo, no existe problema alguno para suponer que
hubieran encontrado vaca la tumba. Esto es especialmente cierto ya que la
ms primitiva tradicin asocia el descubrimiento de la tumba vaca con
mujeres ms que con los apstoles mismos. Ya que el testimonio de una
mujer no era tenido por vlido, cualquier creacin de un presunto relato del
hallazgo de la tumba vaca inevitablemente hubiera puesto por testigo a un
hombre.
Para mayores detalles consultar G. R. Osborne, The Resurrection Narratives

(Baker, 1984).
10
(UNIDAD 4)
Originalmente publicado por InterVarsity Press como The Holy Spirit in the
Synoptic Gospels de M. M. B. Turner del Dictionary of Jesus and the

Gospels, pp. 343-7. 1992 de InterVarsity Christian Fellowship/USA. Traducido
con permiso de InterVarsity Press, P.O. Box 1400, Downers Grove, IL 60515.
2.1. El Espritu en las Narraciones de Infancia de los evangelios

2.1.1. La profeca restaurada a Israel. Lucas (solo) describe cierto nmero
de actividades profticas que se asocian a la concepcin de Jess, su nacimiento
e infancia. Elisabet y Zacaras experimentan el Espritu de profeca de manera
exttica en el habla (cualidad indicada aqu por la expresin frecuente en Lucas,
lleno/a del Espritu Santo) en 1.41-42 y 1.67, y como resultado pronuncian
orculos de reconocimiento y certeza respecto a la salvacin. Simen tambin
recibe una revelacin carismtica (2.26, y tal vez Ana en 2.38), gua (2.27) y
habla proftica (2.29-35; ver el Canto de Simen). Esto cuadra tanto con la idea
del Espritu de profeca en el judasmo que se ha sugerido que Lucas describe
aqu un cuadro idealizado de la era de Israel, que ha de ser reemplazado por los
que pertenecen a Jess y a la iglesia (segn Conzelmann) y tambin que en la
deliberada correspondencia entre las actividades del Espritu y aquellas
descritas en Hechos tambin inspira a Lucas la intencin de establecer al
cristianismo como la continuacin y el cumplimiento del judasmo (segn
Chevallier).
Sin embargo, aunque incluso los rabinos pueden hablar
excepcionalmente acerca de individuos que experimentan el Espritu de profeca
(tan slo en t. Pesah. 2.15; Lev. Rab. 21.8; y. Seb. 9.1; y. Sota 1.4 y
paralelos?), la creencia general en la desaparicin del Espritu hasta el final
junto con el enfoque fuertemente cristocntrico de las actividades del Espritu
en Lucas 1-2 (y son exclusivamente aquellos que esperan la salvacin mesinica
de Israel los que experimentan al Espritu), sugieren ms bien que Lucas
describe aqu el amanecer de la restauracin escatolgica del Espritu a un Israel
po; que no el perodo de Israel como tal. Esto se ve confirmado aun ms en lo
que se dice de Juan y Jess.
2.1.2. El Espritu sobre el Bautista. La cualidad escatolgica del Espritu
restaurado al pueblo de Dios se hace visible en las caractersticas singulares que
vienen en el retrato de Juan el Bautista como profeta. Si es el mayor (Luc. 7.2628), es porque cumple con el papel del anhelado Elas para restaurar a Israel en
arrepentimiento antes de la visitacin escatolgica (Luc. 7.27; Mal. 3.1 [cf. Mal.
4.5] negado por Conzelmann, aunque vase Fitzmyer). Lucas ha grabado
atentamente esta manera de ver las cosas en sus narraciones de la infancia, no
solamente en el paralelismo escalonado entre Juan, el Profeta del Altsimo

(1.76), y Jess, el Hijo del Altsimo (1.32), que viene para llevar a cabo la
salvacin prometida, sino tambin en la identificacin especfica de Juan como
aquel que ir delante de l en el espritu y poder de Elas para preparar al
pueblo del Seor (Luc. 1.17, nuevamente con fuertes ecos de la tradicin de
Malaquas). En el judasmo la disposicin de las palabras el espritu y poder
de Elas (probablemente anterior a Lucas) normalmente dara a entender un
profeta hacedor de milagros pero en la redaccin de Lucas significa ms bien
que Juan predica poderosamente; segn Luc. 7.21-23, los milagros indican la
diferenciacin entre Jess y Juan, por lo que se ofrecen a los discpulos de Juan
como evidencias para su maestro de que Jess es de verdad el que ha de
venir. Conforme a su estatura y papel escatolgicos el don del Espritu en
Juan no tiene precedentes: est lleno del Espritu Santo aun desde el vientre
de su madre (1.15). Por tanto aun in utero reconoce con gozo a la que lleva en
su seno al Mesas (1.41, 44) y desde el nacimiento crece y se fortalece en el
Espritu (1.80 [o quiz en espritu]).
2.1.3. El Espritu y la concepcin del Hijo de Dios. La cualidad escatolgica
del Espritu restaurado a Israel se pone de manifiesto especialmente en conexin
con su papel en la concepcin del Mesas (1.32-35). Aqu Lucas es casi seguro
que depende de la tradicin, ya que la misma temtica viene
independientemente (si bien menos desarrollada) en Mateo (1.18). El nio
nacido a Mara ha de ser aclamado como Hijo del Altsimo y recibir el trono
escatolgico de David (1.32-33), porque no ser el vstago de una unin
conyugal corriente (1.35). Como ahora reconoce Fitzmyer, a continuacin de la
concepcin medio milagrosa de Juan el Bautista de sus padres ancianos en 1.525, el paralelismo ascendiente de la narracin requiere que aqu se indique una
concepcin virginal de Jess mediante la actividad creativa del Espritu Santo.
El orculo angelical asevera que mediante la accin del Espritu (entendida
como el poder del Altsimo [cf. 1.35b] propio de la nueva creacin) aquel que
ha de nacer ser santo, el Hijo de Dios. Como lo expresa C. Schneider:
Jess no est meramente lleno del Espritu como Juan, sino que su mismsimo
ser deviene del Espritu (Schneider, 53).
Si bien han sido refutados los intentos de Leisegang por explicar esta
aseveracin tan llamativa en trminos del profetismo pagano (vase por ej.,
Barrett 1966), el explicarlo frecuentemente (as Brown 1977) como un
desarrollo tardo en el pensamiento cristiano que en primera instancia hubo
atribuido la filiacin divina entre el Espritu y Jess a la resurreccin y
exaltacin (cf. cf. Rom. 1.4), para luego retroatribuirla; primero al bautismo de
Jess, y finalmente a su nacimiento. Se suele sostener que la idea de creacin o
nueva creacin mediante el Espritu (en un sentido material) era desconocida en
el judasmo precristiano y slo pudo nacer de la creencia en la resurreccin. Sin
embargo (1) tal opinin no es ms que una hiptesis: desde las primeras
confesiones (Rom. 1.3 y Gl. 4.4-6) el nacimiento de Jess es ya un momento
cristolgico decisivo, y no existen evidencias de que Marcos 1.10-11 y sus
paralelos se entendieran en primera instancia con un sentido adopcionista; (2)
Hay ya en la tradicin de los milagros de Jess (ver 2.4.2. ms adelante) un
testimonio claro respecto a una comprensin del Espritu como poder milagroso
de nueva creacin; y (3) el judasmo no careca de la idea del Espritu como
poder para el milagro, la creacin o la resurreccin tal como se alega (ver lo
expuesto en 1.2.). De hecho, resulta difcil que Jess y el cristianismo primitivo
hubieran identificado el poder de la resurreccin especficamente como del
Espritu de Dios si el judasmo no hubiese estimulado tal identificacin.
El resultado de la concepcin de Jess mediante el Espritu viene descrito en

Lucas 2.41-52, que requiere para su comprensin el trasfondo de esperanzas
mesinicas respecto a un gobernador dotado de sabidura (Isa. 11.2-4; Sal. Slm.
17.37; 1 Enoc 49.2-3; etc.) y de la gracia de Dios (cf. 2.40). Desde el principio
Jess manifiesta una sabidura que sorprende a los lderes de Israel; es
consciente de un deber para con su Padre que trasciende el debido a sus padres
(2.49) y una relacin filial divina (comprese ho patr mou [mi Padre] aqu
con la misma expresin en 10.22; 22.29 y 24.49), cuyas profundidades Lucas
subraya mediante el comentario de redaccin en 2.50 a efectos de que Mara y
Jos no comprendieron el significado de lo que dijo.
2.2. La promesa del bautista (Mar. 1.8 par. Mat. 3.11 y Luc. 3.16)
Juan establece un contraste entre su propia actividad bautizadora y la de uno
que vendr que os bautizar con el Espritu Santo y fuego (segn la antigua
versin Q: Marcos omite y fuego). "Os" viene a ser toda Israel (que no slo
los justos), y sintcticamente el Espritu Santo y fuego probablemente
constituye una endadis (o sea, una nica inundacin del Espritu y de fuego; no
un bautismo del Espritu para los justos y otro de fuego para los malvados).
Las especulaciones acerca de si el Bautista en su da prometi tan slo juicio en
forma de un bautismo de fuego (Bultmann 1963) o si de viento y fuego (Best,
echando mano de la figura del que limpia su era con bieldo, que sigue de
inmediato en Q, y del hecho de que raj en hebreo puede significar tanto
viento como espritu; aunque acaso se puede bautizar con viento?)
son a la vez imposibles de verificar e innecesarias. El concepto de un diluvio
escatolgico de Espritu y fuego se entiende perfectamente dentro del
judasmo apocalptico. Encontramos ah, por ejemplo, una corriente, un diluvio
o una inundacin escatolgica de fuego (una contrapartida ardiente a la de No:
cf. Dan. 7.10; 1QH 3.20-36; 1 Enoc 67.13; 4 Esdras 3.10-11), que destruye a
los malvados, si bien purifica a los justos (cf. T. Isaac 5.21-25; T. Abr. 13), y la
conexin entre el Espritu y la limpieza, purificacin o incluso un juicio de
fuego era tradicional (cf. esp. Isa. 4.4; IQS 4.21-22; ver Dunn 1972). Esto no
es exactamente, de todas maneras, una inundacin del Espritu Santo y fuego,
y en el judasmo slo era posible prever una inundacin del Espritu divino por
parte de Dios mismo, que no del Mesas (aunque 4 Esdras 13.8-11 se acerca
bastante al prever una corriente de llama y un aliento de fuego provenientes del
Mesas). De hecho, esta es la objecin principal a la autenticidad de la promesa
del Bautista tal y como la tenemos: El alegato de que una promesa de que un
mero agente humano derramara el Espritu de Dios es sencillamente
inconcebible (Se sospecha concretamente de T. Jud. 24.2-3 que sea una
interpolacin cristiana).
Pero esto seguramente viene de no entender correctamente la promesa de Juan.
No habla de que el Mesas confiera el don del Espritu. No necesitamos
imaginar que haya ido ms all de la expectativa tradicional de una figura
mesinica que cumpliera con poder Isa. 11.1-4 (y 9.27; como en 1 Enoc 49.2-3;
62.1-2; Sal. Slm. 17.37; 18.7; etc.) La llegada de tal figura para gobernar, con
su mandato decisivamente lleno de autoridad y saturado del Espritu, su justicia
ardiente y sus actos dramticos de poder, llevando a cabo tanto el juicio como la
salvacin, bastara por s misma para sugerir la metfora por la que suelta un
diluvio de Espritu y fuego sobre Israel. (Cf. Tg. Neb. Isa. 4.4 donde el
Espritu de juicio y el Espritu de fuego vienen a ser la orden poderosa del
Mesas, de juicio y de exterminio respectivamente).

Tales figuras verbales se podan prestar claramente al empleo por parte de los
evangelistas (1) respecto al Espritu en el ministerio de Jess; 2) la
continuacin de su ministerio a travs de la iglesia mediante el seoro de Jess
sobre el Espritu, y (3) respecto al acto final de juicio y nueva creacin, sin
requerir una fijacin exclusiva en ninguna persona concreta.
Yates
probablemente acierta al pensar que para Marcos la recepcin bautismal del
Espritu por parte de Jess, y su ministerio poderoso, constituan el
cumplimiento de la promesa del Bautista, pero yerra al limitarlo a ello: porque
la culminacin de la nueva fase de la revelacin de Cristo y del reino de Dios en
Marcos empieza con los acontecimientos pascuales. Los exegetas aciertan al
sugerir que para Lucas el cumplimiento de la promesa de Juan se hallaba en
Pentecosts (Hech. 1.5; 11.16) y para Mateo en el final (cf. fuego en Mateo),
pero yerran al limitarles a ello si significa tener que negar que Lucas pensaba
que el ministerio de Jess (en el poder del Espritu, precipitando el juicio y la
salvacin escatolgicas y lanzando fuego sobre la tierra [12.49]) haba
empezado ya a cumplir las palabras de Juan, y si significa tener que negar que el
acto final de juicio y nueva creacin constituiran un cumplimiento adicional.
2.3. El Espritu viene en el desierto
Los evangelios presentan al Bautista como quien prepara el camino del Seor en
el desierto apelando a Isa. 40.3. Al hacerlo evocaban una ideologa
intertestamentaria del Nuevo xodo basado en Isaas; que Dios (mediante un
Siervo lleno del poder del Espritu [Isa. 6.1-2, con ciertas caractersticas
mosaicas, cf. 42.1-7]) destruira a los enemigos de Israel (que a la sazn se
identificaban en parte como las fuerzas espirituales detrs de la idolatra y la
ceguera de Israel), y le pastoreara por el camino a travs de un desierto
transformado, a una Sin restaurada donde gobernara. La ideologa est
ampliamente reflejada en el judasmo (cf. IQS 8.12b-16a; 9.17-20; Q176; Eclo.
48.24-25; T. Moiss 10.1-8; Sal. Slm. 11; etc.) y est entretejida en las
tradiciones respecto al Espritu.
2.3.1. Jess Recibe el Espritu (Mar. 1.10-11 par. Mat. 3.16-17 y Luc.
3.21-22). Dunn (1977 El bautismo del Espritu Santo, cap. 3) observa
correctamente que segn los evangelistas Jess recibe el Espritu tan slo al
salir del agua (y segn Lucas, cuando se encuentra orando); su bautismo no fue
el primer sacramento cristiano. Hablando estrictamente, los evangelios
sinpticos en absoluto informan de una venida objetiva del Espritu sobre Jess,
sino de una visin (el/los cielo/s se abrieron es una frmula corriente para
indicar la experiencia de ver una visin: cf. Hech. 7.56; 10.11; etc.; el los
cielos se abran de marcos sencillamente realza las conexiones con el Nuevo
xodo basado en Isaas al emplear el lenguaje de Isa. 64.1). Dentro de la
estructura de tales visiones lo que se ve y lo que se oye se interpretan
mutuamente. Tomada como una unidad, el sentido de la visin es que de ah en
adelante el Espritu estar con Jess como el poder para ejercer la tarea
mesinica (por tanto el recurso a Sal. 2.7 [Mar. 1.11b y par.; cf. tambin Isa.
53.7 y 61.1-2). Ver al Espritu descender como una paloma con toda
probabilidad evoca el simbolismo de la paloma como heraldo o mensajera de
confianza (as b. Git. 45a; b. Sanh. 95a) y portadora de buenas nuevas (cf. Gn.
8.11), y as ahonda en la interpretacin del Espritu sobre Jess como poder para
proclamar las buenas nuevas mesinicas.
Dunn (siguiendo una larga lista de tradicin exegtica a partir de Bchsel y von
Baer) intenta explicar el don aqu fundamentalmente conforme a la experiencia
paradigmtica del Espritu por parte de Jess en filiacin escatolgica, la vida
de la nueva era, la vida del reino de Dios, etc., y slo en segundo lugar como
concesin de poder. Pero cualquier persona que mantuviese la clase de
esperanzas mesinicas ya detalladas en 1.3 y 2.2 de inmediato tena que
reconocer aqu fundamentalmente si no exclusivamente una concesin de poder
mesinico. Para Lucas, Jess ya vive una experiencia filial con Dios ms
profunda que aquella a la que aspiran los creyentes (cf. 2.41-52), y cualquier
dimensin adicional de relacin filial tras la recepcin del Espritu en el Jordn
ha de ser particularmente mesinica antes que de naturaleza paradigmtica en
general.
2.3.2. El Espritu y la derrota de Satans en el desierto (Mar. 1.12-13 par.
Mat. 4.1-11 y Luc. 4.1-13). El Espritu que viene sobre Jess en el desierto
ahora le conduce a adentrarse al desierto para la prueba frente a Satans, aunque
ni Marcos ni Mateo dicen nada acerca del papel del Espritu en el encuentro
mismo. Para Lucas (4.1), sin embargo, el nfasis cae ms bien sobre aquel que
est lleno del Espritu, ahora guiado (por Dios) en el desierto de tal manera
que manifiesta su capacitacin mesinica (en el Espritu). Las tentaciones
finales hacen eco de las de Israel en el desierto, si bien mientras ellos all se
rebelaron y contristaron su santo Espritu (Isa. 63.10), el nuevo representante
de Israel sale airoso. Lucas no especifica si esto es porque el Espritu otorga a
Jess nuevas profundidades de sabidura carismtica la cual hace de base para la
justicia invencible del anhelado Mesas (1 Enoc 49.2-3; Sal. Slm. 17.37; 18.7;
IQSb 5.24-25; Tg. Neb. Isa. 11.1-2), si bien probablemente eso es lo que hay
que inferir. El aviso redaccional en Lucas 4.14 de que Jess volvi entonces
en el poder del Espritu a Galilea no slo hace resaltar la dimensin de
poder del don del Espritu a Jess, sino que puede que tenga la intencin de
sealar que el encuentro exitoso con Satans dar como fruto los xitos
posteriores de Jess cuando anduvo sanando a todos los oprimidos por el
diablo (Hech. 10.38).
2.4. El Espritu en el ministerio de Jess

2.4.1. El Mesas del Espritu, los exorcismos y la blasfemia contra el
Espritu. Mateo 12.28 (un dicho de Q) atribuye explcitamente los exorcismos
de Jess a su poder del Espritu y concluye afirmando que manifiestan la
irrupcin del reino de Dios. Esto llama la atencin ya que el judasmo no
trazaba ninguna conexin entre los exorcismos y el Espritu ni los vea como
evidencias del reino. La misma suposicin (que Jess exorciza por el poder del
Espritu) viene afirmada en la tradicin de Marcos que advierte contra la
blasfemia contra el Espritu (Mar. 3.28-30 par. Mat. 12.31-32). Esto junto con
el dicho inmediatamente anterior bien puede dar una pista respecto a las
conexiones en el pensamiento.
El trasfondo ms obvio del AT para el cargo de blasfemia contra el Espritu
es Isa. 63.10 con su acusacin de que la rebelda perversa y ciega de la
generacin del desierto contrist[] su Santo Espritu tornando a Dios en su
enemigo. De la misma manera, el paralelo ms cercano en el AT para la
parbola del hombre fuerte se reconoce ampliamente que viene a ser Isa. 49.24-
26, con su temtica del Nuevo xodo del Yahv Guerrero que recobra de los
poderosos los cautivos, y saquea a los feroces (se entiende que al rescatar a
Israel) para que toda la humanidad acabe por saber que l es el salvador de
Israel. Para tiempos del perodo intertestamentario estos enemigos de los que
se ansiaba liberacin no eran otros que los poderes de Belial, y el Mesas era el
que actuara como agente de Dios para llevar a efecto esta liberacin del Nuevo
xodo (a tales efectos esp. T. Dan. 5.10-13 y 11QMelch, aunque vase tambin
T. Zeb. 9.8 y T. Lev 18.12). Las esperanzas del Nuevo xodo ofrecen as un
trasfondo plausible como explicacin de por qu se pudo llegar a ver una
conexin entre el Mesas (del que ya tradicionalmente se supona que estara
capacitado por el Espritu con poder para liberar a Israel de sus enemigos) y los
exorcismos, y stos a su vez con el adviento del reino de Dios. Estas esperanzas
tambin aportan un trasfondo interesante respecto a que se tachara de
blasfemia contra el Espritu Santo la obstinada negacin a reconocer que tales
hechos de redencin fueran en efecto la obra de Dios.
Lucas ha trasladado el dicho sobre la blasfemia contra el Espritu a un contexto
diferente (12.10-12). Seguramente sigue indicando una incredulidad obstinada
y rebelde que se opone a la iniciativa redentora de Dios, ahora en antagonismo
insistente contra el evangelio que se predica en el poder del Espritu (segn
Fitzmyer), un tema que predomina en Hechos. De la sugerencia alternativa
(Schweitzer, George, etc.), de que la blasfemia contra el Espritu tiene que
ver con la omisin de confesar a Jess cuando el Espritu llama a ello en
circunstancias en que los cristianos se encuentran sometidos a juicio,
sencillamente no se encuentra ni rastro en Lucas-Hechos.
Luc. 11.20 tambin ha variado el dicho de Q para atribuir los exorcismos al
dedo de Dios antes que al Espritu. Se suele alegar que Lucas ha hecho
ambos cambios porque entenda (como el judasmo) que el Espritu es el
Espritu de profeca y, por consiguiente, no poda aceptar que el Espritu fuese
tambin el poder para milagros. Pero esta idea se basa en una anttesis falsa, y
los cambios hechos por Lucas se explican mejor con otras teoras. En Luc.
11.20 el cambio de terminologa (una referencia clara a x. 8.19 [LXX x.
8.15] probablemente se debe al inters por la cristologa de Lucas en torno al
profeta como Moiss aunque no deja de referirse al Espritu (cf el trmino
paralelo la mano de del Seor que se entenda como referencia al Espritu).
2.4.2. El Espritu y los milagros de curacin. Hasta el punto que las
enfermedades se vean como directa o indirectamente satnicas (por ej. Hech.
10.38; Luc 13.10-15; etc.), cabe tambin esperar que las curaciones fuesen
vistas como parte de una liberacin mesinica; como acciones del Mesas
capacitado por el Espritu (cf. Mat. 11.2) para liberar a Israel de sus enemigos.
La firme conexin entre las curaciones y el pronunciamiento de la irrupcin del
reino de Dios apoya la opinin (notablemente Luc. 9.2 y 10.9, 11 par. Mat.
10.7-8), y la tradicin de Q (Mat. 11.5 paral Luc. 7.21-22) que Jess respondi
a las dudas del Bautista subrayando que los ciegos vean, los cojos andaban, los
leprosos quedaban limpios, los sordos oan y "las buenas noticias" estaban
siendo predicadas a los pobres, evocando as un popurr de textos del Nuevo
xodo en Isaas (29.18; 35.5-7; 42.18) que incluye los ms sealados, Isa. 61.12 (ver. 2.4.3., ms adelante). Mateo especficamente y como redactor, atribuye
las curaciones al Espritu otorgado al Siervo-Heraldo de Isaas 42.1-2 (Mat.
12.15-21). Las irregulares alusiones a Elas o al profeta como Moiss en la
tradicin de los milagros en Lucas (7.11-17; 9.10b-17, 28-36; 10.1-12; 13.32-
33) no deben tomarse como una explicacin que rivalice, sino como reflejo de
una unin de las perspectivas proftica y mesinica ms tradicional (unin ya
anticipada en la ideologa del Nuevo xodo y en otros lugares).
2.4.3. La interpretacin del Espritu segn los trminos empleados en Isa.
61.1-2. Mediante los puentes de redaccin de 3.1 y 4.14, Lucas interpreta el
don del Espritu a Jess en 3.21-22 de tal manera que indica el cumplimiento de
Isa. 61.1-2 (4.18-21). La forma poco corriente de la cita y otros rasgos ajenos a
Lucas sugieren que l ha recibido 4.16-30 de otra fuente (Strobel, Schrmann y
Tuckett en variante), pero Lucas le ha dado una importancia programtica.
El recurso a Isa. 61.1-2 para explicar el Espritu sobre Jess tiene importancia
tanto cristolgica como soteriolgica. En el judasmo contemporneo se
entenda que Isa. 61.1-2 resuma la esperanza del Nuevo xodo respecto a un
Jubileo mesinico y la liberacin de los pobres (o sea, Israel necesitada de
salvacin) de la cautividad a los poderes de Beliar (comprese 11QMelch). Que
la cita se entendiera de esa manera queda de manifiesto por el hecho de que se
intercalara para poner en libertad a los oprimidos desde Isa. 58.6. Jess alega
ser la persona capacitada por el Espritu para efectuar la liberacin de Israel
de la variedad de formas de opresin satnica. Que esto inclua curaciones y
exorcismos queda claro por Luc. 7.21 (redaccin de Lucas) con 7.22 (Q) y
Hech. 10.38 (que hacen eco del lenguaje de Luc. 4.18-21; cf. tambin por ej.,
Luc. 13.10-15). Pero que tambin va ms all de stos al incluir tambin la
liberacin de la ceguera y sordera idoltricas de Israel hacia Dios (cf. 8.415; Hech. 28.26-27) queda manifiesto en (por ej.) la manera que Isa. 61.1-2 da
forma a las Bienaventuranzas (Mat. 5.3-6; Luc. 6.20-21).
En cuanto a cristologa, el recurso a Isa. 61.1-2 (y 42.1-2) con una temtica del
Nuevo xodo probablemente indica un enfoque en el profeta como Moiss ms
que en el Mesas dinstico ms tradicional. Pero ambos se complementan ms
que estn en oposicin, y bien sea que el Mesas descienda de David o se
asemeje a Moiss, la diferencia tiene poco importancia para la pneumatologa:
se espera de ambas figuras que experimenten al Espritu en actos de poder y
liberacin, y ambos experimentan al Espritu en sabidura carismtica. Un
enfoque en Moiss permite un nfasis en el Espritu como fuente de revelacin
carismtica, y en el resultado a modo de enseanza fundacional y autoritativa,
con mayor facilidad que el enfoque dinstico. En ltima instancia, sin embargo,
los sinpticos muestran una sorprendente reticencia respecto a decir que Jess
reciba revelacin (contrstese la escasez de tales referencias en Lucas [slo
3.21-22 (10:18?) y 10.22] con la abundancia en Hechos), y tales casos jams
son atribuidos especficamente al Espritu. Y si bien presentan a Jess como
portador de enseanza fundacional, la autoridad del contenido de la misma se
presenta como propia de l mismo (yo os digo), en lugar de atribuirla al
Espritu. El Espritu ha venido a ser el poder que acta a travs de las palabras
y obras de Jess para afectar a los dems.
2.5. La promesa del Espritu que hace Jess
Ya que los sinpticos indican que Jess diera muy mnima enseanza explcita
respecto a la iglesia, no es de extraar que contengan pocas referencias al don
del Espritu.
Luc. 11.11-13 probablemente pertenece a la controversia dentro del ministerio
del ministerio de Jess acerca del poder que demuestra poseer. Ofrece garantas
a los discpulos que han participado de este poder en Jess (cf. 9.1; 10.17-19),
de que el Padre no da dones perjudiciales (la serpiente y el escorpin son
smbolos de poderes malignos, cf. 10.19) cuando se persiguen dones buenos.
As tambin da un espritu bueno (pneuma agathon p[apiro] 45 L [etc.] es la
lectura que explica a las dems), no uno malo como dan a entender los
adversarios (11.14-23).
El nico pasaje que especficamente promete una actividad del Espritu dentro
de los discpulos es el de Mar. 13.11; Mat. 11-19-20; Luc. 12.11-12, donde el
Espritu es claramente el Espritu de profeca. Esto es, que trae revelacin o
sabidura carismticas al discpulo perseguido. Esta promesa sobreentiende que
los discpulos ya tendrn el Espritu prometido por Joel (son tan slo las
palabras de defensa las que ellos recibirn en aquella hora; no el don del
Espritu en s). El dicho paralelo de Lucas (21.15) indica que la sabidura
carismtica necesaria depende del Seor celestial, pero est claro que Lucas
cree que el medio por el que el carisma se recibe es el Espritu de profeca
(porque combina las palabras de ambas promesas en su descripcin de la
predicacin de Esteban en Hech. 6.5, 10 [lo cual tambin demuestra que no
considera que la actividad quede limitada a los contextos de persecucin]) y as
21.15 da a entender el futuro seoro de Jess sobre el Espritu.
Tambin vienen a cuento los dos pasajes de comisin finales: Mat. 28.18-20 y
Luc. 24.46-49. El primero no especifica una promesa del Espritu a los
discpulos, pero es de inters como la nica indicacin clara de la emergencia de
una manera trinitaria de concebir al Espritu. En otros lugares las ideas no
avanzan necesariamente ms all de los conceptos tradicionales judos, sin
embargo aqu el nombre divino se indica en trminos del Padre, el Hijo y el
Espritu (el rechazo de Schaberg de este aparente trinitarismo, argumentando
que el pasaje de Mateo es un midrs de Dan. 7.9-27, donde el Espritu Santo
ocupa el lugar de la multitud de ngeles, resulta poco lgico, incluso si la
historia de la tradicin (cuestionable en s) fuese correcta). Luc. 24.49 (cuya
forma lleva la clara impronta del redactor) ni siquiera emplea la palabra
Espritu, si bien la expresin la promesa del Padre hace referencia clara a la
promesa de Joel mediante enlaces verbales que Lucas establece con esmero en
Hech. 1.8; 2.17 y 2.33. Aunque la actividad de este don capacitar para la
misin a todas las naciones, no ha de entenderse como una segunda bendicin.
El don del Espritu de profeca que Joel promete ser el medio por el que los
discpulos experimenten la presencia y la gua de su Seor celestial.
11
(UNIDAD 5)
Hech. 3.19-21
El primer resultado del arrepentimiento que se menciona (segn 3.19) es

el perdn (lit. borrar pecados).
El siguiente resultado es que pueden venir tiempos de refrigerio o de la

restauracin (3.21) de la presencia del Seor. Zehnle (siguiendo a
Mussner) entiende que esta es una referencia a la restauracin de las
condiciones paradisacas cuando la parusa. En ese caso tenemos una

promesa de que el arrepentimiento (de Israel) conduce a los ltimos
tiempos, y la frase tiempos de restauracin sera prcticamente sinnima
con el(los) tiempo(s) de restauracin (universal) (3.21). Pero no todos
los eruditos estn convencidos de que esto sea as. W. Lane, por ejemplo,
razon que la frase tiempos de refrigerio es paralela al concepto rabnico
de qorat raj, el refresco del espritu y se refiere a los tiempos de
bendicin mediante el Espritu antes de la parusa. Si Lane est en lo
cierto, no hay aqu ninguna sugerencia de que el arrepentimiento pueda
acelerar el fin, sino de que traer tiempos de gracia refrescante. Hace
poco Barrett (1985: 10-13) ha expuesto convincentemente una hiptesis
bastante parecida a la de Lane, demostrando que anapsuxis tiene que
significar refrigerio en el sentido de respiro o alivio. Por
consiguiente entiende que los kairoi anapsuxes son momentos de
bendicin espiritual (tales como la conversin, la restauracin de la salud,
ser lleno del Espritu, etc.) que refrescan y reaniman al cuerpo y al espritu
en los tiempos generalmente difciles previos al final.
La clusula y l enve a Jess, el Cristo designado de antemano para

vosotros puede separarse, en cuanto al momento, de (resultando por tanto
posterior a) los tiempos de refrigerio (o stos, pese a Lane y Barrett, han
de referirse a la parusa). Pese a Robinson (1962), no existen fundamentos
para alegar que ton prokejeirismenon humin Jriston (el Cristo designado
de antemano para vosotros) signifique la persona designada de antemano
para convertirse en vuestro Mesas (en absoluto en la narracin de Lucas,
cosa que Robinson tambin reconoci; cf. Luc. 2.11; 24.26; Hech. 2.36; y
especialmente que su Cristo debera padecer. Bien es cierto que
Robinson, convencido que Lucas estaba corrigiendo una fuente que haba
incorporado a su texto, se preguntaba qu poda querer decir dicha fuente).
Incluso separado del contexto en Hechos 3 la construccin de la frase no
indica necesariamente a una persona designada de antemano para ser (sin
serlo todava) el Mesas. Fuera de su contexto en Hechos la construccin
de la frase sencillamente resultara algo ms ambigua que en su contexto.
El participio perfecto pasivo de projeirizomai que se utiliza aqu tiene el
mismo sentido que el apodedeigmenos de Hech. 2.20 (con el prefijo proque especifica con referencia al futuro ms que de antemano:
F. F. Bruce 1990: 144), y el tiempo de la designacin probablemente
fuera o bien la resurreccin (cf. 2.36: Bruce), o antes de la misma, ya sea
mediante la concepcin o durante el ministerio de Jess.
La frase a quien el cielo debe recibir tiene que entenderse a efectos de

una cristologa de ausencia y esto se ha visto reforzado mediante una
apelacin a la manera que Lucas concibe de la ascensin como meramente
un abandono de la tierra. Queda bastante claro que el enfoque de la frase
est en el hecho de que Jess se retira de una presencia tangible y
manifiesta en Palestina. Sin embargo es difcil comprender por qu ello
haba de excluir una exaltacin al poder y la continuacin de la actividad
de Cristo, ahora mediante el Espritu. Est claro que es sto lo que Lucas
quiere decir (cf. 2.33; 3.12-13, 16, 22-25), y resulta del todo arbitrario
sugerir que su fuente quisiera decir lo contrario.
La existencia celestial que antecede el envo (una vez ms) desde el cielo
del Mesas de Israel a la nacin arrepentida perdura hasta los tiempos de
la restauracin de todas las cosas, los jronoi apokatastaseos. Hay quien

entiende aqu hasta que todo lo que Dios hubo profetizado se haya
cumplido; despus de lo cual el Mesas vuelve. Sin embargo, resulta ms
natural interpretar que la frase indica los eventos mismos que se entienden
como restauracin de Israel y del Paraso (cf. 1.6 Restaurars en este
tiempo el reino a Israel?; el lenguaje empleado puede dar a entender
ciertos vestigios de una cristologa en torno a la figura de Elas; cf. Mal.
3.23s.); pero ese no es el enfoque aqu.
12
(UNIDAD 5)
Un importante artculo por R. F. O'Toole (1981) demuestra lo inapropiado que
resulta tal sugerencia. Entre las consideraciones ms importantes que ofrece
figuran las siguientes:
Jess figura como un Salvador celestial ahora (no tan slo en el futuro ni
en el pasado); as, segn Hech. 5.31, A ste Dios exalt a su diestra como
Prncipe y Salvador, para dar arrepentimiento a Israel, y perdn de
pecados (cf. 16.31 y 2.21; Y suceder que todo aquel que invoque el
Nombre del Seor ser salvo aplicado a los cristianos durante su bautismo
en 2.38-41). Asimismo, probablemente, Hech. 13.47 ([Yo = Jess] te he
puesto como luz para los gentiles, a fin de que lleves la salvacin hasta los
confines de la tierra); 26.16-17 etc.
El Jess resucitado figura como el Seor del creyente a quien invoca

(1.24) o a quien ora (7.55-56). Es Jess el que
designa a Pablo como testigo (Hech. 9; 22; 26);
promete protegerle (Hech. 26.17; cf. 18.9-10);
informe a Ananas de la decisin;
en el Templo de Jerusaln ordena a Pablo ir a los gentiles (22.17-21);
anima a Pablo en Corinto (23.11);
manda a Pablo y a Bernab ir como luz a los gentiles (13.47:

evidencia de que el Seor es aqu Jess viene por los paralelos
26.17-18, 23; cf. 22.21);
confirmaba la palabra de su gracia, concediendo que se hicieran

seales y prodigios por medio de sus manos (14.3; cf. el paralelo en
9.27-28).
El Seor resucitado (segn Luc. 21.14s.) es el que da una boca y sabidura

que ninguno de vuestros adversarios podr resistir. Esto no supone negar
que el Espritu sea el medio por el que el Seor hace esto (Hech. 6.10),
pero seala a Jess como el origen de esa actividad. Mediante sus testigos
inspirados (as Hech. 3.22-23) el profeta mosaico ahora se dirige al pueblo,
y de l se dice (en Hech. 26.22-23) que siendo el primero en resucitar de
entre los muertos, l deba proclamar luz tanto al pueblo como a los
gentiles.
Se considera presente al Seor resucitado en la adoracin de la Iglesia (cf.

Luc. 24.35, cmo le haban reconocido en el partir del pan).
El Jess resucitado provee la autoridad y el poder en que se apoyan los

milagros y dems actos realizados por los apstoles en el nombre de
Jess. En las historias de milagros el nombre representa a Jess
resucitado (comparar Hech. 4.10-12 y 9.34 con 3.6, 16) y se puede
identificar como poder (Hech. 4.7) (O'Toole, 1984: 51) pero ste es un
poder que se recibe continuamente de lo alto (no latente: cf. 1.8; 3.12; 4.33;
6.8; 8.13; 19.11), es Dios quien glorifica a su hijo (3.13). Sin embargo,
Jess, tambin, hace milagros, porque el nombre fortaleci al hombre, y la
fe en el nombre otorga al cojo perfecta salud (Hech. 3.16). As el nombre
de Jess es poder (Hech. 4.7), y su nombre salva (Hech. 4.10, 12) (1984:
52). En Hech. 16.18 el exorcismo en el nombre de Jess testifica de la
poderosa presencia del nombre de Jess en la vida de su testigo, Pablo.
Reducido a sus trminos ms simples, Pedro dice, Eneas, Jesucristo te
sana; levntate (Hech. 9.34). Las frases ms difciles hablar en el
nombre, ensear en el nombre, jugarse la vida por causa del nombre,
y hacer algo contra el nombre de Jess (26.9; cf. 9.14-21) probablemente
todas se refieren a la presencia de Jess en la palabra proclamada. El
Jess resucitado se hace presente en la palabra proclamada. Esto explica
por qu sucede que cuando Pablo se estaba oponiendo a la proclamacin de
la resurreccin de Jess, el Seor resucitado le pregunta, "Saulo, Saulo,
por qu me persigues?" (Hech. 9.4; 22.7; 26.14: 1984: 53).
Y O'Toole puede resumir todo su argumento (1984: 61):

La cristologa de Lucas da forma a su eclesiologa. El Seor resucitado
acta y est presente en toda la vida de la iglesia, o sea, por nosotros. Nos
gua. Nuestra misin es la misin de Cristo. Nos da nuestra misin y nos
dirige. Cuando somos perseguidos, nos anima, apoya y protege. Su poder
nos capacita para hacer milagros. Cuando predicamos, l predica; cuando
nos oyen, a l oyen. Somos bautizados en su nombre y actualizamos su
presencia en la Eucarista. Ciertamente, el Padre y el Espritu tambin
actan, pero una iglesia sin una cantidad considerable de actividad por
parte de Cristo no es la iglesia de Lucas.
13
(UNIDAD 7)
E. Ldemann, Early Christianity According to the Traditions in Acts
(London: SCM, 1989), pp. 124-133 (con permiso de Vandenhoeck & Ruprecht)
Hech. 10.1 - 11.18
I Divisin
Hechos 10
10.1-8: La visin de Cornelio
1-2: Descripcin de Cornelio
3-6 Visin
3a: Momento y lugar de la visin
3b-6: Conversacin en la visin y mandamiento a Cornelio
7-8: Cornelio obedece

9-16: La visin de Pedro
9a: Eslabn entre los vv. 1-8 y 9-16
9b-10a: Informacin sobre el tiempo, lugar y circunstancias especficas
10b-16: Visin
10b-12: Visin
13: Audicin
14: Objecin de Pedro
15: Audicin adicional
16a: Referencia a la triple repeticin del suceso
16b: Fin de la visin
17-23: Encuentro entre el mensajero de Cornelio y Pedro
17a: Pedro confuso
17b-18: Llegada del mensajero de Cornelio
19a: Pedro reflexiona sobre su visin
19b-20: Orden del Espritu de ir con el mensajero
21: Pedro se presenta y pregunta al mensajero por qu ha venido
22: Informe de la visin de Cornelio
23a: El mensajero de Cornelio recibido efusivamente por Pedro
23b: (El da siguiente) Pedro marcha a Cesarea con el mensajero de
Cornelio y acompaado por algunos hermanos de Jope
24-48: Lo que acontece en la casa en Cesarea
24-33: Encuentro entre Pedro y Cornelio
24a: Llegada de Pedro a Cesarea
24b: (Retrospectiva:) Preparacin para la reunin por parte de
Cornelio
25: Bienvenida de Pedro por parte de Cornelio con postracin y
proskynesis
26: Protestas de Pedro
27: Conversacin entre Pedro y Cornelio, entran a la casa y se
encuentran con mucha gente
28-29: Pedro explica por qu entra en la casa de un gentil
30-33: Informe de Cornelio acerca de su visin y declaracin de su
disposicin a obedecer la orden que d Pedro
34-43: El discurso de Pedro
34-36: Introduccin a la situacin
37-43: Recapitulacin de Lucas y Hechos
37-41: Lo principal del discurso
37-39a: La actividad pblica de Jess
39b-41: Muerte y resurreccin de Jess
42-43: La comisin a los apstoles para predicar
44-48: Derramamiento del Espritu Santo sobre los oyentes de Pedro
y su bautismo
Reaccin de los de la circuncisin
Hechos 11
1-18: Pedro en Jerusaln
1: Los apstoles de Jerusaln y los hermanos en Judea oyen que los
gentiles han aceptado la palabra
2-3: (Cuando Pedro est en Jerusaln:) objeciones al trato de Pedro con los
gentiles, expresado por los de la circuncisin
4-17: El discurso de Pedro (retrospectiva sobre el cap. 10)
4: Introduccin
5-10: La visin de Pedro en Jope

11: La llegada de los mensajeros de Cornelio
12a: La orden del Espritu, de ir con los mensajeros sin dudar
12b: El viaje (con seis hermanos) y la llegada a la casa de Cornelio
13-14: La visin de Cornelio
15: Derramamiento del Espritu Santo sobre la casa de Cornelio
16: Referencia a la palabra de Jess acerca del bautismo con el
Espritu (1.5)
17: Pedro no poda resistir la obra de Dios
18: Reaccin de los oyentes: alabanzas a Dios
II Redaccin
Digresin: La historia de Cornelio y la narracin acerca del centurin de
Capernam
La primera parte (vv. 1-8) recuerda mucho la versin en Lucas de la historia del
centurin de Capernam (Luc. 7.1-10 par. Mat. 8.5-13; la versin joanina en
Juan 4.46-53 sin duda tiene conexiones genticas muy prximas a la versin
sinptica; cf. Dauer 1984, 39-44). Si bien Mat. 8.5 sencillamente describe al
centurin como un gentil que se vuelve hacia Jess humildemente y con
confianza y a quien Jess atiende, Luc. 7.2-5, sin dejar de describirle como un
gentil, adems subraya mediante los ancianos de los judos que ruegan a Jess
en su favor, que l ama a los judos y les ha hecho edificar una sinagoga. Esta
descripcin encaja con la de Cornelio en Hech. 10: tambin se le describe como
un gentil, pero temeroso de Dios y que ha dado muchas limosnas para el pueblo
judo. Luc. 7 y Hech. 10 adems se parecen en que a Jess le llega la peticin
del centurin, como a Pedro la de Cornelio, por medio de mensajeros enviados
adonde se aloja (Luc. 7.3/Hech. 10.7s.), mientras que Mat. 8.6 contiene lo que
probablemente sea un rasgo original de la historia (cf. Luc. 7.6), que Jess no
quiere ir a la casa del centurin (cf. Zeller 1854, 429s., 508; Muhlack 1979, 3954). Sin duda Luc. 7.1-10 y Hech. 10 son fundamentalmente distintos en que
una historia narra un milagro (la curacin del siervo del centurin) y la otra una
conversin. Por tanto aunque no hace falta ver en ello un doble, los paralelos
que acabamos de mencionar entre esta historia y la de Luc. 7, a saber, la
descripcin de la actitud positiva de Cornelio hacia el judasmo y la afirmacin
de que era un centurin, pueden ser consideradas como un efecto de redaccin.
Que el primer gentil que se convierta con Pedro sea un centurin encaja
demasiado limpiamente con la apologtica de Lucas como para ser tradicional
(cf. Ldemann 1984, 18). La informacin de que Cornelio era un miembro de
la cohorte la Italiana tambin cumple esa misma funcin en esta conexin.
La informacin es histricamente incorrecta (la cohorte la Italiana slo
existi entre los aos 69 d.C. hasta el siglo II, y en Siria; ver Broughton, Beg. V,
441-3: Schrer 1973, 375) y se puede entender cmo deriva del inters de Lucas
por dar a la gente un contexto en la historia del mundo (hay otros ejemplos en
Ldemann 1984, 19).
Hengel 1983b piensa que cualquier disputa sobre la historicidad de la existencia
de la cohorte la Italiana en Cesara en el tiempo de Cornelio resulta balad. El
motivo que da es que la informacin de Lucas bien puede ser una anacronismo
pero no lo es necesariamente. Se podan enviar cohortes de apoyo a cualquier
parte del imperio romano segn se necesitaran, cf. Josefo, Ant. 19, 364-6' (203
n. 111; cf. Wikenhauser 1921, 314s., que opina positivamente respecto a la
informacin que da Lucas). Pero por lo que sabemos acerca de la composicin
de las cohortes, es extremadamente improbable que una cohorte compuesta por

ciudadanos romanos de Italia hubiera estado apostada en Cesarea en el 40 d.C.
(cf. Schrer 1973, 365). Los comentarios de Hengel que nos recuerdan lo
escasos que son nuestros conocimientos sobre las tropas romana en Siria y
Palestina (1983b, 203 n. 111), como bien sabe el ilustre autor, no pueden
derribar el juicio sobre la probabilidad que acabamos de establecer en base a los
conocimientos que de momento disponemos. El debate con Hengel (siempre
meritorio en s mismo) se estrella contra la cuestin de dirimir en qu punto la
informacin en Lucas puede considerarse que sea falsa (cf.. lo dicho, 51, sobre
Hech. 3.2).
[1-8] anr de tis, onomati, kaloumens en el v. 1 son palabras de Lucas. La
manera de describir al centurin (v. 2) coincide con la manera que Lucas
describe en otros lugares a otras personas a quienes considera dignas de especial
intervencin divina: cf. Luc. 1.6 (Zacaras y Elisabet); 2.25 (Simen); 2.37
(Ana); Hech. 9.36 (Tabita). Respecto a foboumenos ton theon ver 155s. sobre
13.43; respecto a la frmula oikos ver 182 sobre 16.15. Tal vez los detalles
sobre el tiempo sean de la redaccin. Cf. la mencin de los tiempos judos de
oracin en Luc. 1.10; Hech. 3.1; 10.9, 30. Respecto a conversaciones en medio
de visiones (vv. 3b-6) cf. 9.4s. La pregunta de Cornelio en el v. 4 es como la de
Saulo en 9.5. El versculo 6 recoge 9.43 (Pedro donde Simn el curtidor),
proskarterountn en el v. 7 es palabra del redactor, como lo son exgesamenos,
hapanta en el v. 8.
[9-16] Las siguientes caractersticas concuerdan con el lenguaje y estilo de
Lucas: v. 9, el genitivo absoluto (sobre lo cual ver Radl 1975, 432), la
informacin acerca del tiempo de oracin (cf. v. 3), la temtica de la oracin; v.
10 egeneto ep' , ekstasis, v. 11, therei, kathiemenon. Respecto a la temtica de
los cielos que se abren, ver 7.56; v. 12, huprjen; v. 13, egeneto fn, anastas +
imperativo (cf. Jeremias 1980, 55), thuson; v. 16, anelmfth.
Los versculos contienen una visin de Pedro cuyo fin es demostrar que la
distincin entre alimentos puros e impuros no tiene importancia. Ms tarde
Pedro hace referencia a esta visin (v. 28) y la interpreta como aplicable al
levantamiento de las restricciones contra los contactos entre judos y gentiles
(los gentiles desde ahora en adelante dejan de ser inmundos). Eso significa que
la visin de Pedro en los vv. 9-16 tiene un sentido metafrico para Lucas. La
abolicin de los tabes de alimentacin en efecto significa la abolicin de las
restricciones entre gentiles y judos. En el futuro a los judos les ser lcito
mantener una comunin ilimitada con los gentiles (Lucas da esto ltimo por
sentado en la parte de Hechos que trata sobre Pablo).
[17-23] El lenguaje que se emplea en la descripcin de la perplejidad de Pedro
en el v. 17a recuerda a 5.24. Respecto al idou de redaccin cf. Radl 1975, 413.
Los versculos 17b-18 hacen de eslabn entre el episodio de Pedro y el de
Cornelio. Los mensajeros de Cornelio aparecen a la puerta. El versculo 19a
hace de eslabn, mediante un genitivo absoluto atribuible al redactor, con el v.
17a (la descripcin de la perplejidad de Pedro; cf. la conexin va la palabra
clave horama [v. 19a/v. 17a]). En los vv. 19b-20 es notable que el Espritu
habla nuevamente con Pedro. La instruccin del Espritu no guarda relacin
con la visin anterior. Respecto a idou en el v. 21 cf. v. 17a. El versculo 22
resume la visin de Cornelio (vv. 1-8). xeniz (v. 23, cf. v. 18) es frecuente en
Lucas, como tambin lo es la temtica del alojamiento (cf. Cadbury 1926).

Adems, esta parte del versculo explica las instrucciones divinas que se han de
dar explcitamente ms adelante (v. 28), que tal como lo entiende Lucas ya
vienen contenidas en los vv. 10-16. El viaje del grupo desde Jope a Cesarea (v.
23b) hace posible el encuentro entre Pedro y Cornelio que el texto menciona; al
poner en escena a los hermanos judos (cf. 10.45), prepara a la vez el debate en
11.1-18.
[24-48] En el v. 24, t de epaurion (cf. el v. 23b), prosdokn, la conjugacin
perifrstica (cf. Radl 1975, 431), sugkalesamenos son del redactor, como lo son
sunantesas y tou + infinitivo (cf. Radl. 1975, 432s.) en el v. 25. En cuanto al v.
26 cf. 14.15. eislthen en el v. 27 recoge eislthein en el v. 25. Los versculos
25 y 27 se hallan en tensin, ya que segn el v. 25 Cornelio ya est en la
reunin (ya lo vio Wellhausen 1914, 20, asimismo Dibelius 1956, 113; cf. la
armonizacin en Codex D). heuriskei, suneleluthotas son palabras de Lucas.
Los versculos 28-29 contienen la interpretacin de Lucas de la visin de Pedro
(vv. 10-16). De aqu en adelante ya no existen diferencias entre judos y no
judos; ya no se puede llamar a nadie comn o inmundo (como lo haca Pedro
antes de la visin). Los versculos 30-33, el discurso de Cornelio, son una
repeticin por Lucas de los vv. 1-8. V. 33b, de redaccin, lleva al discurso de
Pedro (vv. 34-43). La casa de Cornelio quiere or lo que el Seor tiene para
decirles a travs de Pedro.
Sobre la forma lingstica que tiene el discurso en los vv. 34-43 cf. Weiser
1981, 258s. Los versculos 34s. recogen la descripcin de Cornelio en la
historia anterior. La afirmacin de que en toda nacin existen personas aceptas
ante el Seor que le temen y hacen lo justo sin duda ha de aplicarse a Cornelio.
Ya ha sido descrito como temeroso de Dios y generoso con las limosnas (10.2,
22).
El versculo 36 es difcil de sintaxis y tal vez haya sufrido alguna alteracin (cf.
los comentarios ad loc. y Burchard 1985, 292s.: Burchard enfatiza los eslabones
entre Luc. 2.10ss. y Hech. 10.36). Pero el sentido queda claro hasta cierto
punto si el v. 36 se puede interpretar en conexin con los vv. 34s. (cf. la forma
que panton [v. 36] recoge panti [v. 35]): como mensajero de paz para Israel
Jess es llamado Seor sobre todos (incluso los no judos mencionados en los
vv. 34s.). El versculo 36 a la vez hace de encabezamiento para la siguiente
seccin (vv. 37-43). Cf. tambin la expresin paralela de los vv. 36b, 42b y la
manera en que pantas (v. 38) y panta (v. 43) recogen el pantn del v. 36. En
los vv. 37-43 Pedro hace una recapitulacin de Lucas y Hechos (cf. la
explicacin extensa que ofrece Schneider 1985, 276-9) al nivel de autor y
lector. En el v. 37 humeis oidate se entiende a veces como una referencia a una
tradicin anterior a Lucas (cf. tan slo Dibelius 1956, 111 n. 5). Sobre hols ts
Ioudaias ver Luc. 4.44; 23.5; apo ts Galilaias, Luc. 4.14, 16; cf. Hech. 1.2
(arxamenos). Sobre ejristen ... pneumati hagi en el v. 38 cf. Luc. 4.18, 14.
Sobre euergetn cf. Luc. 22, 25; Hech. 4.9; sobre imenos, Luc. 5.17; 6.19;
sobre tous katadunasteuomenous hupo tou diabolou cf. Luc. 6.18s.; 1.42. Sobre
el testimonio de los apstoles (v. 39) cf. Hech. 1.21 (ver material adicional all);
sobre la muerte de Jess en la cruz cf. acerca de Hech. 5.30. Sobre los vv. 4041 cf. Luc. 24-Hech. 1; sobre el v. 42, cf. Luc. 24.47; sobre el v. 43, Luc. 24.44.
Otras evidencias adicionales tambin indican el origen de redaccin del discurso
en general. El discurso de Pedro en Cesarea ofrece ms informacin acerca de

la carrera terrenal de Jess que los otros discursos de Pedro. Eso tiene en cuenta
la composicin de los oyentes. Otro rasgo que encaja con la situacin es que no
hay citas explcitas del Antiguo Testamento en el discurso de Pedro como las
hay en sus discursos de Hechos 2; 3. As la redaccin toma nota atenta de los
oyentes particulares del caso, que se encuentran entre el mundo judo y el gentil.
No obstante, el discurso hace alusin al testimonio de las escrituras (v. 43) en
contraste con los sermones enteramente gentiles en Hechos (14.15-17; 17.2231). Sobre el carcter del discurso ver anotaciones de Schneider 1982, 63s. y
Schneider 1985, 273-9 (aqu tambin hay un informe y crtica de diversas
hiptesis acerca de la tradicin detrs de Hech. 10.37-43; prstese particular
atencin a ello).
Los versculos 44-48 demuestran de una forma tpica de Lucas las
consecuencias de la aceptacin del evangelio por parte de los gentiles. El
Espritu cae sobre todos los que oyen el discurso de Pedro. De hecho, tal como
sucede con los discpulos en Pentecosts, hablan en lenguas (v. 46) y son
bautizados. La interrupcin aparente del discurso en el v. 44 es un recurso
literario de Lucas (cf. Luc. 22.40 [Mar. 14.72 es distinto]); Luc. 8.49 [= Mar.
5.35]; Luc 22.47 [= Mar. 14.43], puesto que todo lo que haca falta decir ya se
haba dicho. existmi y sunerjomai en el v. 45 son palabras predilectas de
Lucas. Sobre dra tou hagiou pneumatos cf. 2.38. El versculo describe la
reaccin de los creyentes de la circuncisin (hoi ek peritoms pistoi) ante el

derramamiento del Espritu sobre los gentiles y as prepara lo que viene a
continuacin (cf. 11.2, los que eran de la circuncisin), donde Pedro explicar
lo que significa el episodio de Cornelio ante la comunidad en Jerusaln (11.417). El versculo 46 deja claro que la gente en torno a Cornelio comparte los
mismos dones que la primera comunidad en Pentecosts. El informe del
bautismo despus de la recepcin del Espritu en los vv. 47-48 es una
contradiccin slo aparente de la teologa de Lucas, que indicara el
derramamiento del Espritu despus del bautismo (cf. 8.16; 19.5s.). Tanto aqu
como en 9.17s. (fin) el derramamiento del Espritu slo antecede al bautismo
por motivos de tcnica narrativa.
[11.1-18] En el v. 1 el autor recuerda a 8.14; cf. los gentiles haban recibido la
palabra de Dios (v. 1) con Samaria haba recibido la palabra de Dios (8.14).
En ambos casos la comunidad de Jerusaln oye la noticia y toma una decisin.
Con las palabras clave entrar (eislthein) y comer con (sumfagein) el

reproche de los de la circuncisin (T entraste en casa de incircuncisos y
comiste con ellos) en los vv. 2, 3 hace referencia a 10.27 (sumfagein
probablemente se corresponde con sunomilein o indica la estancia de Pedro en
casa de Cornelio que 10.48 da por supuesta). Al mismo tiempo la temtica de
comer bien puede ser una alusin a 10.10-16. As los vv. 2s. resumen el tema
que interesa a Lucas en lo que sigue.
Los versculos 4-17 describen lo que ha sucedido hasta aqu repitindolo y
dando as a los eventos mayor relieve. Las pequeas divergencias no deben
conducir a suponer errneamente que se trata de distintas fuentes (11.14/10.5,
32: el ltimo pasaje no menciona el propsito del discurso de Pedro, a saber, la
salvacin de Cornelio y su casa; 11.15/10.44: en un pasaje el Espritu cae al
comienzo del discurso [si arjomai en 11.15 no tiene un sentido diluido, como lo
tiene en 1.1] donde el discurso no figura, y en el otro hacia el fin, donde s

figura). En conexin con este ltimo punto Dibelius ha explicado muy
oportunamente: Un discurso obviamente puede ser considerado por el autor
como una aseveracin o suplemento que no afecta necesariamente el curso de la
narracin (1956, 110; Trocm 1957, 171 n. 1, rechaza tal afirmacin sin
explicar por qu). La primera divergencia que hemos mencionado (11.14/10.5,
32) tiene que ver con el estilo de la narracin. La leyenda misma no desvela a
estas alturas cul ha de ser el resultado, de manera que se genera mayor tensin
cuando, al volver a contar la historia, tanto el mensaje como el propsito final
de la aparicin del ngel vienen incluidos (Dibelius 1956, 110). Los
versculos 15s. de nuevo (despus de 10.46) trazan conexiones entre la
experiencia cristiana gentil del Espritu y el comienzo de Hechos.
Para resumir, siguiendo a Dibelius podemos decir lo siguiente acerca del
significado de la historia de Cornelio para Lucas:
Lucas quera mostrar cmo la voluntad de Dios le fue manifestada a
Pedro en la conversin de Cornelio; era por causa de esta misma
voluntad que los gentiles haban sido llamados, y los detalles sobre
cmo esto se vino a realizar es lo que Lucas se propona relatar a
continuacin (11.20s.) con varios ejemplos tocantes a personas
(nombradas) en Antioqua. Aqu, sin embargo, se trataba de describir
el ejemplo clsico, la manifestacin primera y decisiva de esa
voluntad. As es como Lucas ve la historia de Cornelio, y como tal
hace que Pedro la cite (af' hmern arjain, 15.7) y Jacobo (kaths
prton ho theos epeskepsato, 15.14). Por tanto, desde el mismo
comienzo de la historia de Cornelio, Dios ha de hablar a Pedro
palabras de autoridad, ordenndole ir a los gentiles. (Dibelius 1956,
117s.)
Como muestra Hech. 15.7, esta historia seala el camino a seguir durante el
perodo subsiguiente. Lucas ha acentuado la importancia de este evento (muy al
margen de la longitud del episodio y de las repeticiones) al hacer de la
conversin de Cornelio la ltima de una serie de tres, dotndola de la
coordinacin ms desarrollada de los protagonistas por medio de visiones.
Pero Lucas bien puede haber tenido un segundo propsito con la historia de
Cornelio. El sabe por sus fuentes que en el concilio de Jerusaln del que da
cuenta en el cap. 15 el derecho a llevar a cabo una misin a los gentiles tuvo
que ser defendido por Pablo, y que un grupo poderoso en la comunidad de
Jerusaln acept lo acordado muy a regaadientes, si es que lo acept. Por
tanto trae ms hacia el principio el conflicto y atribuye su resolucin a un
anuncio de la voluntad de Dios revelada a Pedro, cosa que en el concilio en
cuestin pudo sobreentenderse como un hecho real.
As pues a nivel histrico no es correcto preguntarnos por qu fueron posibles
los eventos de Hechos 15 despus de los de Hechos 10s., dando entonces como
explicacin un presunto legalismo acentuado por parte de la comunidad de
Jerusaln (como lo hace Jervell 1984, 23). Esa es una historizacin prematura
que no hace justicia a lo que Lucas pretende decir.
III Las tradiciones
Una retrospectiva sobre el anlisis de la redaccin, con especial referencia a la

cuestin de la tradicin.
El anlisis que se acaba de hacer de la redaccin ha indicado que Lucas le
infundi su carcter al vocabulario y a los contenidos a travs de toda la
percopa de Cornelio. Tal como hoy tenemos la historia, se puede asignar
versculo a versculo al estilo narrativo y a la teologa de Lucas. Sin embargo
las siguientes observaciones ya apuntadas en el texto sugieren que podemos
seguir la pista al material empleado por Lucas: v. 19b (la instruccin del
Espritu) hace que la visin que se acaba de narrar parezca sobrar y jams se
refiere a ella. Por otra parte no queda nada claro por qu la instruccin del
Espritu viene despus de la visin de Pedro. A fin de cuentas la voz ha hablado
sin ambigedades (10.15; 11.9). Probablemente la mejor explicacin de la
evidencia sea la de suponer que los vv. 10-16 vienen de una tradicin que Lucas
ha introducido en este contexto (sobre sus razones ver lo que ya se ha expuesto
[32]). Ha minimizado la tensin que surge entre los vv. 10-16 y el v. 19 por
medio del v. 17 (Pedro perplejo) y v. 19a (la reflexin de Pedro tocante a la
visin).
Los versculos 27-29a tambin derivan de Lucas, ya que aqu (v. 28) Pedro hace
referencia a la visin de los vv. 10-16. La suposicin de que los vv. 27-29a
fueron generados por el redactor viene a confirmarse mediante la observacin
literaria y crtica: los vv. 25 y 27 estn en tensin entre s (segn el v. 25
Cornelio est en casa, segn el v. 27 se encuentra en el acto de entrar; aunque
Haenchen 1971 disiente: el v. 25 tiene que ver con la entrada por el portal
exterior y el v. 27 con la casa propiamente dicha [350]). La tradicin que viene
interrumpida en el v. 26 para acabar cortada por la interrupcin a la narracin
(Dibelius 1956, 113) de los vv. 27-29a prosigue as en v. 39b (sobre v. 39b
como tradicin cf. 71 sobre 5.30).
Despus de estas reflexiones basadas en el anlisis de la redaccin podemos
aventurar una idea sobre las siguientes tradiciones en la narracin sobre
Cornelio.
A. Lucas tena delante de s una historia acerca de la conversin del gentil
Cornelio con Pedro en Cesarea. La narracin describa detalladamente cmo
Cornelio, impulsado por un ngel, haba hecho venir a Pedro desde Jope; Pedro,
instruido por una voz del cielo, acept la invitacin. Pedro predic a Cornelio y
a su casa, y ellos fueron bautizados y recibieron el Espritu Santo.
Debe destacarse otra vez que no podemos reconstruir ms que un esbozo de la
tradicin. Reconstruir ms y alegar mayor certeza seran menos convincentes
por causa de la labor de Lucas en cuanto redactor; ciertos detalles especficos
como por ej. la invitacin de Pedro (Hech. 10.7s.; cf el paralelo en Lucas 7.3)
bien pueden venir del mismo Lucas.
En trminos de crtica de formas la narracin puede compararse con la historia
de la conversin del eunuco etope que procede de Lucas (Hech. 8.26-39). Pero
la narracin no es una leyenda fundacional para la comunidad en Cesarea donde
se destaca a Pedro como fundador (cf.. Schille 1983, 254), ya que Cornelio, que
no Pedro, resulta el principal protagonista.
Lo que se acaba de decir sigue en gran medida a Dibelius 1956, 109-22; las
objeciones de Haacker son tiles por sealar los problemas, pero acaban
resultando apologticas: En realidad no hay ... nada en contra de la opinin de
que los informes del evento, tal como lo asevera el 11.1, llegaran a Jerusaln,
provocaran all crticas y posiblemente dieran como resultado un relato
autntico que se pone en labios de Pedro en Hech. 11.4-7 (1980, 249). Sobre
la misma cuestin ver tambin la seccin IV y los puntos de vista que se
exponen ah.
B. La visin en 10.10-16 deriva de la tradicin. Sirve como norma al explicar
que la diferencia entre los diversos alimentos carece de importancia. Lucas la
ha insertado debido a su asociacin con el tema de gentiles y judos. No
parecera que deba adjuntarse a la esfera de la tradicin sobre el incidente en
Antioqua (sobre Dibelius 1956, 112; Weiser 1981, 262). Comer con los
gentiles era lo corriente en Antioqua. Acabar con ello s hubiera requerido una
revelacin. Adems en Antioqua Pedro est siguiendo (de momento) una
costumbre que ya existe. Es mejor ver la asociacin de la visin con Pedro en
este punto como un producto de la redaccin para tal vez asignar 10.10-16, a
modo de conjetura, al cristianismo judo helenista que se haba emancipado de
las leyes judas sobre alimentacin (cf. Mar. 7.15; Rom. 14.14).
C. En aos recientes ha surgido insistentemente la conjetura de que la censura
contra la comunin en la mesa con los incircuncisos que practicaba Pedro
(10.45; 11.2s.) viene de una tradicin previa a Lucas (cf. Bovon 1970, 34s.;
Haacker 1980, 249). Weiser. 1981. procura apoyarla mejor con los siguientes
argumentos:
Uno consiste en la observacin ... de que en su relato de la era
apostlica Lucas no crea l mismo ninguna escena de conflicto sino
que ms bien las evita. La segunda consiste en el hecho, de que da fe
Gl. 2.12-14, de que Pedro practicaba la comunin en la mesa con los
cristianos gentiles incircuncisos en Antioqua, pero que cambi de
actitud por temor a los de la circuncisin que haban venido de parte
de Jacobo de Jerusaln (262).
Sobre 1: Lucas traspasa la noticia de la objecin contra los cristianos judos a la
aceptacin de los gentiles, cosa que l sabe por las tradiciones del concilio, con
el fin de minimizarlos en el contexto de la historia sobre Cornelio (ver cmo se
adelanta la coleccin desde el cap. 21 hasta el 11 y las observaciones en 103s.
en el contexto del anlisis de la redaccin). Por consiguiente no podemos
argumentar desde aqu que esta tradicin pertenezca a la historia de Cornelio.
2. Por los motivos ya mencionados, el incidente de Antioqua no se puede
insertar aqu.
Sin embargo, se da el caso de que hoi ek peritoms (cf. sobre esto Ellis 1978,
116-28) es una manera tradicional de referirse a los cristianos judos que
observan la ley estrictamente. Lucas conoce esta expresin o bien por Gl.
2.12, o lo que es ms probable, por alguna tradicin (cf. tambin Col. 4.11; ver
adems Tito 1.10 [sin embargo, estos probablemente no sean cristianos judos
sino judos sin ms]). Fuere como fuere Lucas ha tejido magistralmente esta
expresin tradicional dentro del complejo narrativo en este punto.
IV Histrico
El ncleo histrico de la tradicin sobre Cornelio, a todas luces legendaria, es

que Pedro tuvo que ver con la conversin de un gentil llamado Cornelio en
Cesarea. Bien es cierto que Pedro se haba dirigido principalmente a los judos,
como lo establece Gl. 2.7 respecto a la dcada de los 30 y como se observa de
su actividad en Lida y Jope. Pero no se puede excluir la posibilidad de que, tal
como sucede con Jess, as tambin con Pedro, hubiera entre sus oyentes
quienes no eran judos, y era del todo comprensible que los gentiles tomaran
nota del dirigente de la iglesia que estaba realizando la misin a los judos as
como poco a poco a los gentiles tambin. Cf. tambin su reputacin en la
comunidad predominantemente cristiana gentil de Corinto (1 Cor. 1.12) y en la
iglesia de Roma.
Por otro lado hay que reconocer que la tradicin, cuyos rasgos principales ya
hemos descrito, ya viene un paso apartada de la historia y slo surge en un
momento cuando los cristianos judos que atribuyen su origen a Pedro, se
hallaban realizando una misin dirigida predominantemente hacia los gentiles
(cf. como analoga respecto a grupos cristianojudos que cada vez se abran ms
a la misin gentil, las comunidades reflejadas por Q, Mat. y Juan). Si esto es
correcto, hemos de preguntar si no podemos ver tambin en el desarrollo de la
tradicin una tendencia a hacer de Pedro ms que de Pablo el fundador de la
misin a los gentiles y/o hacer que la misin a los gentiles comience antes de
Pablo. El ncleo histrico de la tradicin sobre Cornelio probablemente viene
del perodo entre la visita de Pablo a Cefas y el concilio de Jerusaln, o sea los
aos entre 33/36 y 48/51 d.C. Pedro se mova fuera de Jerusaln y emprendi
intentos de misin entre los judos que evidentemente hallaron xito,
circunstancias en las que un gentil, Cornelio, tambin se convirti.
La tradicin en 10.10-16 bien puede ser histrica ya que sirvi en cierto
momento para legitimar a la comunidad cristianojuda en su emancipacin de
las leyes judas de alimentacin. Desafortunadamente no sabemos nada acerca
de quin pudo haber recibido la visin ni dnde sucedi.
14
(UNIDAD 10)
1. H. Conzelmann, Studies in Luke-Acts, (ET, London: Faber, 1960) p. 218
Hasta tal punto se sirve Lucas de las formas de la historiografa
secular, que hemos de interpretar el Discurso del Arepago antes que
nada como un discurso literario de Lucas, no un sermn real de Pablo.
Nos parece perfectamente obvio tal procedimiento al interpretar los
discursos de Tucdides, por ejemplo. No es menos pertinente para la
interpretacin de Hechos 17. Lucas hace que Pablo diga lo que estima
que hubiera sido apropiado en tal ocasin. El interrogante acerca de si
a pesar de todo dispona de informes fidedignos de lo que Pablo en
efecto hubo dicho es meramente secundario. En mi propia opinin, el
discurso es una creacin libre del autor, ya que no manifiesta los
pensamientos discursivos e ideas de Pablo. Adems, el marco,
claramente propio de Lucas, se corresponde deliberadamente con el
discurso. A juzgar desde el punto de vista literario, este discurso no es
un extracto de una alocucin misionera, sino una creacin puramente
literaria.
[Sobre Tucdides, ver la Unidad 1, Presentacin del Libro de Hechos]
2. R. Maddox, The Purpose of Luke-Acts, pp. 83-4, n. 7 (Edinburgh:
T & T Clark), hace referencia a los posibles paralelos entre Hechos 17 y Rom.
1.18ss. (ver Marshall, pp. 288, 290):
Las principales diferencias entre Hech. 17:16-34 y Rom. 1:18ss. son,
en primer lugar, una diferencia de disposicin anmica, en que el
primero contempla con esperanza la posibilidad de que los seres
humanos puedan, con el estmulo moral que supone la advertencia del
juicio que se avecina (v. 30s.), hallar por fin a Dios, que todo este
tiempo ha estado a su alcance (v. 27-29), mientras que en Rom.
1.18ss. a los ojos de Pablo la sociedad humana se encuentra en un
estado desesperado, motivado por su ignorancia obstinada de Dios (v.
19-21, cf. 3:22b-23). En segundo lugar, en Hech. 17:30 el pecado
humano parece tratarse con relativa ligereza, identificndose con la
ignorancia que se manifiesta al adorar objetos de culto fabricados por
el hombre (v. 29, cf. v. 16, 22b-23), pero en Rom. 1:23s., 25s., 28 la
idolatra se interpreta como una arraigada perversin del honor debido
a Dios, que conduce a la depravacin moral. En tercer lugar, Hech.
17:23b-29a ve en el parentesco con Dios una caracterstica propia de
la humanidad, mientras que en Romanos los seres humanos son por
naturaleza hijos de Adn (5:12) y ser hijos de Dios es un don de
eleccin mediante la fe en Cristo (8:14). En cuarto lugar, los motivos
para el arrepentimiento que se sugieren en Hech. 17:24-31 son la
gratitud por la providencia de la creacin y el temor del juicio que se
avecina, mientras que en Romanos no slo es el juicio que se avecina
(2:12) sino tambin la seriedad de la condicin humana presente
(1:18-32) y el poder de la salvacin de Dios en la cruz de Cristo
(1:16ss.; 3:21-26).
3. M. Dibelius, Studies in the Acts of the Apostles (London: 1956), p. 63:
El discurso resulta extrao en el Nuevo Testamento (aparte de Hech.
14:15-17), as como resulta familiar en la filosofa helenista, en
particular la estoica ... Las ideas principales del discurso, el
conocimiento de Dios y la relacin entre Dios y el hombre, son
estoicas ms que cristianas.
4. F. F. Bruce, Paul: Apostle of the Free Spirit (Exeter: Paternoster, 1977), pp.
244-5:
No es difcil imaginar que el autor de los primeros tres captulos de la
carta de Pablo a los Romanos esgrimiera varios de los argumentos
centrales de la Areopagitica. Las diferencias de nfasis se pueden
entender si se tiene en cuenta que la carta estaba destinada a lectores
cristianos mientras que el discurso se pronunci ante paganos. En la
carta Pablo insiste en que el conocimiento de Dios, su eterno poder y
divinidad, es accesible a partir de sus obras en la creacin, hasta tal
punto que los hombres no tienen excusa, pues aunque conocan a
Dios, no le honraron como a Dios ni le dieron gracias, sino que se
hicieron vanos en sus razonamientos y su necio corazn fue
entenebrecido (Rom. 1:19-21). Sin embargo Dios en su tolerancia

haba pasado por alto estos pecados y otros cometidos previamente,
mas ahora que haba manifestado su camino de justicia por medio de
la fe en Jesucristo, para todos los que creen una nueva
responsabilidad recaa sobre aquellos a quienes llegaba el evangelio
(Rom. 3:21-26). Si en el discurso el propsito de Dios al darse a
conocer a los hombres era que palpando le hallen, en Rom. 2:4 su
tolerancia y paciencia persiguen el fin de llevarles al arrepentimiento.
Jesucristo, mediante la fe en el cual el perdn divino y el don de la
justicia podan ser obtenidos por los hombres, era a la vez la persona
mediante la cual, en un da que se avecinaba, segn el evangelio de
Pablo, Dios juzgar los secretos de los hombres (Rom. 2.16).
Tomemos al autor de estas palabras y traigmosle a Atenas:
invitmosle a exponer sus enseanzas no ya ante sus correligionarios
sino ante paganos cultos. Recordemos que a estas alturas viene siendo
un evangelista con xito en el mundo pagano (algo que, a pesar de su
modesta desmentida en 1 Cor. 2:2-5, requiere una capacidad
persuasiva considerable en el habla y en la argumentacin, inclusive la
habilidad para hallar y explotar un rea inicial de ideas compartidas en
comn con sus oyentes, sin lo cual ningn intento de comunicacin
llevara fruto) Cmo, entonces, va a expresarse ante tal pblico
oyente? Desde luego que no procurar ponerles en contra suyo con
sus primeras dos o tres frases. Supone subestimar la versatilidad de
Pablo, su capacidad para hacerse todo para todos [1 Cor. 9:22],
pensar que no era capaz de presentarles a los paganos la esencia de
Romanos 1-3 en trminos algo as como lo que tenemos en Hech.
17:22-31. Bien es cierto que Lucas no oy el discurso de Pablo en el
foro del Arepago, pero saba bien cmo Pablo acostumbraba
presentar su praeparatio evangelica [preparacin para el evangelio]
ante tal pblico, y procur, siguiendo el ejemplo de Tucdides, dar el
sentido general de lo que efectivamente se dijo (Tucdides, Historia,
1.22.1).
5. S. G. Wilson, The Gentiles and the Gentile Mission in Luke-Acts (CUP,
1973), pp. 214-5:
Si bien Pablo [en Rom. 1] alega que los gentiles conocan a Dios pero
no le honraban, Lucas alega que adoran a Dios pero no le conocen. La
primera perspectiva enfatiza la culpabilidad de los gentiles, mientras
que la otra interpreta que la respuesta bsicamente es correcta aunque
por razonamientos falsos.
Pablo enfatiza apasionadamente la
condenacin, mientras que Lucas expresa una combinacin de
magnanimidad y amonestacin. Tampoco hallamos en Lucas una idea
de que Dios entrega a los gentiles, tema que aparece como un
estribillo a partir de Rom. 1:18s.; y el tono de su reprensin de la
idolatra no manifiesta, como Rom. 1, indignacin, siendo ms bien
suave y conciliador...
Qu podemos decir entonces acerca de la cuestin de la naturaleza
paulina de Hech. 17? La cuestin se ve complicada por dos factores
desconocidos. Nuestros conocimientos de Pablo son limitados; en
particular, l escribi sus epstolas principalmente para cristianos y
bien puede ser que hablara de una manera diferente cuando se diriga a
paganos. Por otra parte, nuestra evaluacin de la naturaleza paulina de
Hech. 17 depender de la cantidad de influencia griega que hallemos
en el discurso ... Pero incluso cuando se deja lugar a tales factores,
resulta inverosmil que Pablo se hubiese expresado de la forma que
Lucas dice que lo hizo. Las diferencias entre Hech. 17 y Rom. 1-3
son demasiado grandes, y hay un lmite ms all del cual la situacin
misionera ya no vale como explicacin ... Parece que tendremos que
llegar a la conclusin de que el discurso del Arepago es un producto
de Lucas y no de Pablo y que cuando Lucas compuso el discurso, se
hallaba considerablemente influenciado por las ideas y los mtodos
misioneros del judasmo helenista y de la Iglesia post apostlica.
6. R. P. C. Hanson, Acts (Oxford: Clarendon Press, 1967), p. 183:

No cabe duda de que el discurso no lo compuso Pablo; lo compuso
Lucas, y representa el tipo de propaganda que la Iglesia haca entre los
gentiles cuando l primero tom contacto con la Iglesia. El discurso
es uno de sus esfuerzos ms elaborados, ms brillantes, ms eficaces.
El Nuevo Testamento resultara inmensamente ms pobre sin l. No
obstante la doctrina que expresa no es el producto de la imaginacin
de Lucas, sino de la mente de la Iglesia temprana. Hasta el punto es
esto cierto, que bien puede representar el contenido, aunque no la
expresin exacta, del tipo de mensaje que Pablo empleaba al dirigirse
a oyentes gentiles.
7. Conrad H. Gempf, Historical and Literary Appropriateness in the Mission
Speeches of Paul in Acts (disertacin doctoral para PhD no publicada,
Aberdeen, 1988), pp. 261-2, 267:
Citamos el extremismo de Vielhauer por lo til que resulta como
punto de partida a rebatir:
La teologa natural tiene una funcin totalmente distinta en
Romanos 1 y en Hechos 17; en el primero funciona como ayuda
para la demostracin de la responsabilidad humana y a
continuacin desaparece del discurso; en el ltimo se evala
positivamente y emplea dentro de una pedagoga misionera como
precursora de la fe: el conocimiento natural de Dios tan slo
necesita ser purificado, corregido y ensanchado, si bien su
importancia fundamental no se pone en tela de juicio. [Studies in
Luke-Acts, p. 36].
Sin embargo en el discurso su importancia [o sea, de la teologa
natural] s se pone en tela de juicio. Como hemos visto, se demuestra
que el intento de los atenienses de efectuar un culto real, el culto al
Dios que no conocen, est en el error tanto en concepcin como en la
ejecucin, y su bsqueda de la verdad se compara a quien busca
palpando a ciegas...
Los conceptos de la posibilidad del conocimiento y el recurso a la
ignorancia como excusa frecuentemente se citan como nada paulinos

... Dibelius escribe: Las palabras [del discurso] no suponen un juicio
contra el estado de descarro de los gentiles, antes ms bien un
cumplimiento de sus anhelos inconscientes. Pero qu es lo que
suponen los versculos 30-31 si no un juicio? Por qu iba a ser
necesario el arrepentimiento meramente para rellenar ciertos vacos
intelectuales? Como ya se ha sealado, la ignorancia no se puede
equiparar (ni en la cultura de los filsofos ni en la de Pablo) con la
pureza e inocencia. Una vez ms, el sentido del discurso es
precisamente que sus intentos de adoracin son defectuosos y necios
en su error. Tan slo si insisten en rechazar todas las pistas acerca de
Dios que estn a su alcance pueden seguir rindiendo el servicio de sus
manos a los dolos. Es asombroso cunto se parece esto a Rom. 1.2023...
Las semejanzas en la argumentacin que se acaban de resear no
pueden demostrar que el discurso al Arepago posea un ncleo
histrico; en realidad no se puede someter a comprobacin su
exactitud para un efecto ni para el otro. Lo que s se puede decir es
que, como mnimo, la narracin y el discurso son marcadamente
apropiados para las circunstancias histricas que alegan reflejar y
tambin marcadamente apropiadas para la persona de San Pablo tal
como le conocemos por sus cartas. Adems, ha de decirse que el autor
parece conocer los mtodos del apstol y su estilo de argumentacin
lo bastante bien como para que resulte muy probable que o conoca
muy bien las cartas de Pablo, o bien conoci al hombre
personalmente.
15
(UNIDAD 12)
J. D. G. Dunn
La publicacin en 1970 [1977 en castellano] de la tesis de James Dunn (El
bautismo del Espritu Santo) fue un momento importante en la bsqueda del
significado del don del Espritu dentro del Nuevo Testamento, y dedic una
atencin considerable a las dos obras de Lucas (casi la mitad de su libro viene
dedicado al evangelio y Hechos; para ver el resumen de Dunn mismo de la
perspectiva de Lucas, ver especialmente las pp. 53-56 y el cap. 9). Junto con
otros escritores previos como von Baer y Bchsel, Dunn entiende que el
significado principal del descenso del Espritu en el Jordn tena que ver con la
condicin de Jess como Hijo de Dios (una relacin confirmada por la voz
celestial, Luc. 3.21). Una conclusin parecida dej a Bchsel sin capacidad
para explicar de una manera adecuada qu relacin existe entre la condicin de
Hijo que le otorga a Jess el descenso del Espritu donde el Jordn, y la
condicin de Hijo que ya le era propia (segn Lucas) por haber sido
engendrado por el Espritu (cf. 1.32-35 y 2.49-50). Dunn, sin embargo, traza la
condicin de Hijo conforme al esquema de historia de la salvacin ofrecido por
las tres etapas propuestas por von Baer. La magnfica obra de Hans von Baer
(Der Heilige Geist in den Lukasschriften, Stuttgart: Kohlhammer, 1926) fue un
estudio pionero de crtica de redaccin antes de que la crtica de redaccin se
estableciese como mtodo de estudio, y anticip plenamente las divisiones

famosas de Conzelmann de la historia de la salvacin en tres etapas: (1) el
perodo de Israel (caracterizado por la piedad que hallamos en Luc. 1-2); (2) el
perodo de Jess (entre el bautismo y la pasin); y (3) el perodo de la Iglesia
(desde la resurreccin-exaltacin hasta la parusa). Para Dunn, el Jordn y
Pentecosts son los puntos de inflexin entre las distintas etapas, y en cada
punto, Jess entra a una nueva y ms completa fase de su condicin de mesas e
Hijo. As, comentando sobre la experiencia de Jess en el Jordn, Dunn puede
insistir (p. 37):
El descenso del Espritu sobre Jess no efecta tanto un cambio en
Jess, en su persona o en su posicin, sino que establece el principio de
una etapa nueva en la historia de la salvacin. La idea no es que Jess
llegara a ser lo que no haba sido antes, sino que ingresara donde no
haba estado antes: en una poca nueva en el plan de redencin ... No
se trata de que Jess llegue a ser lo que no era antes, sino que lahistoria
se transforma en lo que antes no era. Y Jess no puede dejar de sentir la
influencia de los cambios de la historia, puesto que es l quien los
realiza desde dentro de la misma historia.
La monografa por otra parte brillante de Hans von Baer sobre la concepcin del
Espritu de Lucas no ha dejado claro si el Espritu en Pentecosts fue una
capacitacin con poder paralela a la de Jess, o si se ve asociado a la existencia
cristiana a un nivel ms fundacional. Dunn opina que Lucas conceba el
descenso del Espritu en el Jordn como la entrada de Jess a la nueva era y el
nuevo pacto, y a la vez como su ungimiento con el Espritu como Mesas, Hijo
de Dios, y Siervo (134); que no meramente una capacitacin con poder para
efectuar la redencin mesinica, tal como la exgesis pentecostalista ha tendido
a verlo. Cmo puede el don del Espritu ser ambas cosas? Es porque el
Espritu que hace que Jess sea el Mesas, le hace por consiguiente el
representante del Israel escatolgico (porque qu es el rey de Israel, si no el
representante del hijo de Dios, Israel, y qu rey viene a Israel, aparte del rey
escatolgico del Israel restaurado?), y de hecho el Nuevo Adn. La narracin
de las tentaciones evidencia ambos temas. Si el Espritu instaura a Jess a una
nueva etapa, en la que Dios est restaurando a Israel (y a la humanidad),
entonces (esto Dunn lo da por supuesto) el Espritu desciende como el Espritu
del nuevo pacto. El nacimiento de Jess pertenece as a la era antigua, el
pacto antiguo, y al perodo de Israel (39); es el descenso del Espritu sobre
Jess que le instaura a una nueva era, a su condicin escatolgica de hijo, y a la
vida del reino de Dios.
La contribucin ms distintiva de Dunn se halla en su asercin de que Jess
mismo no est relacionado con la nueva era mientras no haya descendido sobre
l el Espritu, y en la inferencia adicional a efectos de que, en el Jordn, Jess
comenz a experimentar lo que consista en una virtual existencia cristiana
arquetpica (40-43; 53-54); la condicin escatolgica de hijo y la vida del
nuevo pacto (la vida del reino de Dios). No sorprende, entonces, que insista en
que la capacitacin con poder para el servicio no deba entenderse como el
propsito principal de la uncin de Jess: del que tan slo es un corolario (40).
La importancia arquetpica de la experiencia de Jess viene dilucidada por el
recurso (una vez ms) a la estructura de Baer de distintas etapas en LucasHechos. Opina que Lucas conceba la segunda etapa, la del medio dentro del
esquema tripartito (la del ministerio de Jess entre el bautismo de Juan y la
resurreccin-exaltacin), como un perodo necesario cuando Jess es bautizado

con Espritu y fuego, un fuego que primero tiene que apagar con su propia
muerte antes de que l pueda a su vez bautizar a la comunidad con (solamente)
el Espritu. Tan slo con la llegada de la tercera etapa pueden entrar en la
nueva era los discpulos (51-68). El Pentecosts no es meramente una
continuacin de lo que haba sucedido antes. Para los discpulos es el
comienzo, la inauguracin de la nueva era, la era del Espritu para ellos, as
como el Jordn lo haba sido para Jess (55). Hasta Pentecosts, Jess era el
nico que haba experimentado la vida (y la condicin de hijo) propia de la
nueva era, y slo en l estaba presente el reino de Dios (1970: 26; "Spirit and
Kingdom", ExpT (82 [1970-71], 39-40). El Jordn fue as el comienzo, si bien
en un sentido limitado, del tiempo del fin (1970: 24) en Jess, sin embargo en
la entrada de Jess en la nueva era y el nuevo pacto encontramos el smbolo de
la entrada de todos los iniciados (40). As las cosas, este primer bautismo en el
Espritu (en el Jordn) bien puede concebirse como tpico de todos los
bautismos del Espritu posteriores, el medio por el que Dios conduce a cada uno
a seguir las pisadas de Jess. Esto no significa, sin embargo, que Jess
meramente llegase a ser el primer cristiano, si bien Lucas-Hechos se aproxima a
tal idea (ver Dunn, 1975: 358).
Cuando Dunn se vuelve hacia el relato de Pentecosts lo hace para profundizar
en los paralelos con el Jordn. Una vez ms tenemos un punto de inflexin
entre las eras. El discurso de Pedro demuestra que el don del Espritu es el don
escatolgico prometido en Isa. 32.15; 34.16; Ezeq. 11.19; 36.26s.; 37.4-14 y
Joel 2.28s. como marca decisiva de la nueva era (1970: 58). El don pentecostal
es el Espritu del nuevo pacto para los discpulos. Esto viene demostrado por
la designacin del mismo como la promesa que hace Lucas (indicando la

promesa divina del pacto);
la bendicin de Abraham (58);
las palabras de Pedro la promesa es para vosotros y para vuestros hijos

(Hech. 2.39: que recuerdan el pacto con Abraham en Gn. 17.7-10);
lo inevitable que resulta la asociacin atenindonos al Antiguo Testamento

(la promesa del Espritu que brinda una renovacin interior en Ezequiel 36
es paralela a la promesa de la renovacin de la obediencia caracterstica del
nuevo pacto en Jer. 31.33; cf. la dilucidacin de Pablo de ambos temas en 2
Cor. 3.3, 6-8 [1970: 59-60]);
el mismo hecho de que el Espritu sea concedido el da de Pentecosts

cuando los judos conmemoraban la recepcin del pacto de Sina y de la
Ley (59-60).
Las secciones posteriores de la tesis de Dunn intentan demostrar que todas las
ocasiones donde se recibe el Espritu en Lucas-Hechos tienen que ver con la
conversin o iniciacin a la nueva era. Si el Espritu no est estrechamente
vinculado con el bautismo en la mayora de las ocasiones en Lucas-Hechos, es
porque el don del Espritu es en primer lugar la respuesta de Dios a la fe
autntica y tan slo en segunda instancia vinculado con el bautismo; tan slo
cuando el bautismo es una expresin de tal fe. La posicin de Dunn mismo al
separar el bautismo del Espritu del bautismo de agua viene resumido en su
afirmacin: Es manifiestamente falso que el bautismo cristiano primitivo se

concibiese como bautismo en el Espritu; y otra vez, El bautismo cristiano se
sigui concibiendo en primera instancia como expresin de la accin humana
(arrepentimiento, fe) para con Dios, mientras que el Espritu se reconoca como
expresin de la accin de Dios para con los hombres (1977: 155-6; ver
tambin ExpT 89 [1977-8] 134-8, 173-5). Los discpulos de Jess slo llegan a
tal fe autntica (por motivos de la historia de la salvacin) en Pentecosts (1970:
51-68). El Espritu no se experimenta en el bautismo de los samaritanos (69-88)
porque su fe tiene una base errnea (manifestndose como un
sentimentalismo de manada ante los milagros de Felipe). Cornelio recibe el
Espritu antes del bautismo como sello de Dios sobre su fe autntica (97-102).
Los discpulos de feso no eran an creyentes autnticos antes de haber sido
guiados a la fe por Pablo, y su fe fue sellada en el bautismo (que se efectuaba
con imposicin de manos) como respuesta a lo cual recibieron el Espritu (103110).
16
(UNIDAD 12)
R. Menzies
Schweitzer sostena (1968: 407) que Lucas adopta la idea tpicamente juda de
que el Espritu es el Espritu de profeca, y opina que Lucas ha organizado su
material de acuerdo con ello. As, por ejemplo, desva el dicho sobre la
blasfemia contra el Espritu (Luc. 12.10-11) a un contexto donde ya no tiene
que ver con el poder de Dios en el exorcismo (cf. Mar. 3.28-30), sino que en
primera instancia tiene que ver con el Espritu como el poder de Dios que se
manifiesta en los dichos inspirados del testimonio de Jess (1968: 407-8).
Segn Schweitzer, es precisamente la adopcin por parte de Lucas de la nocin
juda del Espritu de profeca lo que le impide atribuir al [Espritu]
tanto los [dones de sanidad] por una parte, como los
sentimientos marcadamente ticos tales como la vida en comn de la comunidad
primitiva por la otra (407; op. cit. 409 en realidad traduce mal y acaba
atribuyendo a Schweitzer el punto de vista contrario). Los nicos milagros que
l atribuye al Espritu son los del habla: lenguas y profeca (que para Schweitzer
incluye la predicacin). Como corolario de la perspectiva de Lucas sobre el
Espritu como Espritu de profeca, Schweitzer tambin asever que para Lucas
el Espritu no da forma total a la existencia del creyente (412), y que Lucas
jams atribuye la fe ni la salvacin al Espritu; de hecho el Espritu les es dado
ms bien a los que ya se han convertido y bautizado (1981: 73-4). Es el poder
para ejecutar una tarea especfica: la misin (1968: 412). (En su trabajo
posterior [1981: 77], Schweitzer se acerca mucho a la posicin tradicional
pentecostalista al afirmar: En realidad era el Seor quien abra los corazones
de la gente (3.16; 16.14). Pero Lucas est pensando aqu ms en Cristo al
acercarse a la persona en la predicacin para invocarle a volverse y arrepentirse
... El Espritu sin embargo es el poder que habilita a los creyentes para que
sean predicadores de Jesucristo). La comunidad escatolgica es para Lucas la
comunidad de profetas, y, en este respecto al contrario del Antiguo Testamento,
el pneuma se experimenta casi exclusivamente como accin proftica (1968:
408, 412). As que si bien se puede interpretar que Lampe quiera decir que
Lucas meramente enfatiza el papel proftico del Espritu dentro de una idea ms
amplia de la obra del Espritu, de lo que sus escritos dan fe, para Schweitzer
Lucas concibe el Espritu como Espritu de profeca, sin ms.
La contribucin de R. P. Menzies es en cierto sentido la extensin lgica de las
ideas de Schweitzer, si bien hecha ms verosmil tanto por su argumentacin
detallada de los particulares, como por su situacin dentro del marco general del
pensamiento de Lucas conforme al esquema de un bosquejo ms generalizado
del desarrollo de la pneumatologa desde el judasmo hasta la Iglesia
postpaulina.
En pocas palabras, la posicin de Menzies es que tanto la dispora como el
judasmo palestino antes del Nuevo Testamento prcticamente ignoraron (o
reinterpretaron) Ezequiel 36, y casi siempre concibieron el Espritu ms bien
como el poder para la revelacin o para los dichos inspirados (tanto en el
Mesas como en el pueblo de Dios) o bien (algo extremadamente infrecuente)
como el poder para efectuar milagros. El don del Espritu era entonces un
donum superadditum (un don ms all del de la salvacin; una especia de
segunda gracia), no un don indispensable para poder vivir en relacin
correcta con Dios y obtener la vida eterna. Tan slo en Sabidura y en 1QH
encontramos ese concepto pesimista del hombre que hace de la recepcin de la
sabidura salvadora, impartida por el Espritu, algo necesario para la salvacin
(1991: 52-113).
Segn Menzies, ni Juan el Bautista ni Jess concibieron el don del Espritu
como una renovacin tica interior. El bautismo del Espritu y fuego que el
primero vaticinaba era una criba y un juicio de Israel que llevara a cabo el
Mesas mediante sus dichos inspirados por el Espritu (como en 1 Enoc 49.3;
62.2; Sal. Slm. 17.26-37 y 1QSb 5.24-25: Menzies, 1991: 135-45). Para Jess,
y para la primera Iglesia antes de Lucas, el Espritu era el poder de su
predicacin y de sus obras poderosas, mientras que para los discpulos despus
de la resurreccin, era el Espritu de profeca y poder dado a los cristianos, por
el que testificaban acerca de Jess. Jams en la tradicin prepaulina (pace J.
S. Vos) nadie concibe al Espritu en trminos directos de necesidad
soteriolgica. La innovacin se debe a Pablo, que la deriv de la Sabidura de
Salomn, como viene demostrado por los paralelos singulares entre Sab. 9.9-18
y 1 Cor. 2.6-16 y Gl. 4.4-6. sin embargo la postura de Pablo no obtuvo una
amplia influencia hasta despus de que se acabara la redaccin de Lucas-Hechos
(y no tuvo impacto alguno en la tradicin sinptica: en contraste con Juan;
segn Menzies, 316-18).
Por su parte Lucas sencillamente se mantiene dentro de las lneas de la idea
prepaulina del Espritu, si bien pone nfasis en el Espritu como Espritu de
profeca (que l interpreta casi exclusivamente en trminos de vocacin
proftica para testificar acerca de Cristo) conservando la idea juda ms antigua
que no atribua milagros al Espritu. As Lucas ha amalgamado cuidadosamente
el informe del bautismo (3.21s.) con la predicacin en Nazaret (valindose del
puente de redaccin que supone 4.1, 14) para que en el primer caso se interprete
como el Espritu proftico de Isa. 61.1s. (1991: cap. 8). Tambin ha eliminado
de la cita en Nazaret la referencia a la curacin de los quebrantados de corazn,
no sea que diera a entender que el Espritu obra milagros (cosa que Lucas, a
modo helenista, atribuye por contra al poder [dunamis]: 166-71). As
tambin, para evitar la impresin de que el Espritu es el poder del exorcismo,
cambia los dichos de Q donde Jess exorciza por el Espritu de Dios (Mat.
12.28) para poner que echa demonios por el dedo de Dios (Luc. 11.20;
Menzies, 185-90), y cambia el contexto de la blasfemia contra el Espritu
(parte de la controversia sobre Beelzeb en Marcos y Q) para reinterpretar la
referencia del dicho como una negativa a testificar conforme al impulso del
Espritu en situaciones de persecucin o prueba (190-7: siguiendo, si bien
desarrolla, la argumentacin de Leisegang, von Baer, y George).
En el puente de redaccin entre Lucas y Hechos (Luc. 24.46-49 y Hech. 1.4-8) a
la Iglesia se le da el papel proftico de Israel (cf. Isa. 49.6), y para ello ha de
recibir poder de lo alto/la promesa del Padre, que Jess enviar; todo lo
cual luego se revela consisten en el poder para testificar (1.8), el cumplimiento
de la promesa del Bautista (1.5), y precisamente la promesa de Joel del
Espritu de profeca (2.17ss.) que se identifica como la promesa del Padre
enviada por Jess en 2.33, 39 (y donde Lucas como redactor pone dice
Dios en 2.17). Todo esto habla a todas luces que Lucas interpreta el don del
Espritu a la luz de Joel (3.1-5), como el Espritu de profeca dado a la Iglesia
para capacitarla con poder para testificar. El intento por parte de Dunn de
interpretar el lenguaje de promesa aqu conforme al trasfondo de Gnesis 17,
Ezequiel 36 y Jeremas por contra, sencillamente ignora la evidencia de la
propia mano de Lucas (198-204).
En el informe de Pentecosts, Lucas realza la naturaleza proftica del don en
mente cuando aade una reiteracin de y profetizarn a la cita de Joel (Hech.
2.18), y por la naturaleza proftica evidente del don de glossolalia. Al aadir la
lista de las naciones (2.9-11) tambin ha subrayado la importancia
misiolgica del don (cf. Hech. 2.5). Sin embargo (y contra la opinin de la
mayora de los eruditos desde Dupont y Dunn hasta Schweitzer y Turner) no ha
hecho del Pentecosts un Nuevo Sina, ni de la ascensin de Jess (2.33) un
paralelo del ascenso de Moiss. Las alusiones literarias al Sina y al Salmo 68
que se alegan (respecto a 2.33) no acaban de convencer (resultando o bien
demasiado generales, o demasiado tardas o sencillamente ilusorias), de manera
que no existe ningn fundamento para alegar que el Espritu de Pentecosts sea
el poder de la nueva ley de Cristo (229-44). Es en la promesa de Joel, que el
Espritu proftico se experimenta en la revelacin, los fenmenos visionarios y
el habla inspirada (y por ende el poder para la misin en paralelo con la
capacitacin con poder que fue propia de Jess) que centra su atencin Lucas, y
tan slo en ello, tanto en Hechos 2 como en las pginas siguientes. Lucas en
ningn lugar empareja inequvocamente al Espritu con el bautismo, y (contra
Dunn) claramente puede concebir de la existencia de creyentes autnticos sin el
Espritu (Hech. 8 y los discpulos de feso en Hech. 19), si bien stos son
rpidamente comisionados para la misma vocacin proftica/misionera
mediante la imposicin de manos y la recepcin del Espritu (245-77).
Todo esto significa que, para Lucas, el Espritu es exclusivamente una
capacitacin con poder otorgada para la misin; la dimensin soteriolgica
[que encontramos en Pablo] est del todo ausente de la pneumatologa de
Lucas (316).
En la perspectiva de Lucas, los discpulos reciben el Espritu, no como fuente de
limpieza y de una rehabilitacin para la observancia de la ley, ni como el lazo
esencial por el que ellos (cada individuo) se encuentran unidos con Dios, ni
siquiera como un anticipo de la salvacin venidera; antes bien, los discpulos
reciben el Espritu como un donum superadditum que les capacita para
participar efectivamente en la empresa misionera de la iglesia. A tales efectos,

el don se recibe principalmente para beneficio de los dems (279: cursivas
nuestras).
17
(UNIDAD 12)
(A) Hay dos, y nada ms que dos textos a favor de la aseveracin de que la
concepcin de Lucas es fundamental o exclusivamente de capacitacin con
poder para la misin. Estos textos son Luc. 24.47-49 y Hech. 1.8. Sin lugar a
duda son textos muy importantes, haciendo como hacen de centinelas de la
travesa entre Lucas y Hechos, pero constituyen base suficiente para tal
aseveracin?
No hay nada en el trasfondo judo que sugiera que se esperaba un don del
Espritu sobre Israel que fuese a ser exclusivamente orientado hacia la
misin (ni siquiera Isa. 42 y 49.1-6). Todo da a entender que la expectativa
es de un don escatolgico a Israel (Isaas 11, 32; Jeremas 31; Ezequiel 3637; Joel 3, etc., y todas las tradiciones del perodo intertestamentario que
de ellos dependen) que restaurar a Israel y lo rehabilitar para andar en
comunin estrecha con su Dios. No cabe duda de que esto tiene
consecuencias misiolgicas muy importantes tanto para los judos
apartados como para los gentiles (como Isa. 2.1-4), sin embargo la misin
no es el enfoque del don.
No hay nada del material de Lucas 1-2 que venga a sugerir un enfoque
exclusivamente misiolgico para el Espritu de profeca. No figura nadie
de fuera, la palabra anglica de 1.32-35 versa sobre el cumplimiento de las
esperanzas de Israel en el prometido mesas davdico y viene dirigida a una
israelita piadosa. Las palabras profticas de los dems personajes bien son
orculos de reconocimiento (donde se mezclan ciertas caractersticas de los
orculos de anuncio de salvacin: 1.42-45; 1.68-79; 2.29-32) o bien son
expresiones carismticas de gratitud (1.46-55), y tambin vienen dirigidas
hacia el pueblo de Dios o hacia Dios mismo.
Incluso para el caso de la manera en que Jess mismo experimenta el

Espritu, que fue principalmente como capacitacin con poder para liberar
a los dems y hacerles extensivo el reino, Shelton (1991) ha sealado
correctamente ciertos elementos de la participacin y beneficio de Jess
mismo en el don del Espritu sobre l (por ej, Luc. 10.21). Gran parte del
fruto del Espritu sobre l viene dirigido hacia los arrepentidos, para
instruir, guiar y fortalecerles.
Bien es cierto que gran parte de Hechos describe carismas (por ej., de
predicacin) que estn claramente vinculados al testimonio (en el sentido
de promocin de la causa de Cristo entre los que no creen), y que por tanto
tienen una orientacin misiolgica directa (notablemente 4.8, 31; 6.10;
8.29, 39; 9.17!; 10.19; 11.12; 13.2, 4, 9; 16.6 y 7). As por igual hay
tambin muchos textos que tienen poco o nada que ver con la misin salvo
que sta se conciba tan ampliamente como para referirse a cualquier tipo
de servicio para el pueblo de Dios o los de fuera, o salvo que que cualquier
actividad que sea a favor del pueblo de Dios se entienda que prestigia a la
Iglesia, hacindola por tanto ms efectiva en la misin. El primero de estos
artificios hace que el concepto de misin sea vacuo y simplemente funde
en una las dos primeras de las opciones que hemos descrito anteriormente.
El segundo siempre equivale a leer los eventos desde una perspectiva
misiolgica elegida arbitrariamente, ms que como un discernimiento de la
intencin del autor. Simplemente no existen fundamentos para postular
que Lucas pensara (digamos) que la profeca de Agabo sobre el hambre
(11.28) y la respuesta a preparar, sean esencialmente misiolgicas por el
hecho de que, de alguna manera, indirectamente, la Iglesia se habra visto
fortalecida, y los de fuera desafiados.
Resulta especialmente notable que muchos textos que no tienen
prcticamente ninguna importancia misiolgica, sino que, con toda claridad
hablan de acciones del Espritu Santo para beneficio de la Iglesia, sean
5.3, 9 (el pecado de Ananas y Safira es mentirle al Espritu, dando a
entender que el Espritu vigila por la santidad de la Iglesia); 6.3 (los
espiritualmente dotados de sabidura servirn las mesas en el contexto de
un desacuerdo); 11.28 (Agabo profetiza el hambre) y 20.28 (el Espritu
elige los lderes para la Iglesia). Otro nmero de textos relatan profecas
puramente personales (por ej., los que advierten a Pablo: 20.23; 21.4, 11).
Desde luego que algunos carismas que benefician o dirigen a la Iglesia
tambin tienen su importancia misiolgica de segundo orden. Adems de
aclarar las relaciones entre judos y gentiles dentro de la Iglesia, la decisin
impulsada por el Espritu en Hech. 15.28 probablemente hizo ms fcil la
misin a los gentiles. Asimismo, las iglesias que viven en el temor del
Seor, y en la consolacin del Espritu, bien pueden esperar atraer a
conversos (9.31), como tambin lo haran las iglesias animadas y
estimuladas por hombres como Bernab (11.24). Y los misioneros que por
la gracia de Dios acaban llenos de gozo y del Espritu Santo incluso
cuando sufren el rechazo (13.52) sin lugar a dudas se sentirn as
renovados para el prximo asalto misionero. Sin embargo estos son efectos
misiolgicos de segundo orden, que la trama de la narracin de Lucas a
veces da a entender. Es evidente que no son los fines principales propios
de los dones en cuestin.
Hasta aqu hemos esquivado los textos principales de conversin o iniciacin
que ya antes habamos examinado, pero es imposible ignorarlos. Como ya
hemos visto, se arguye frecuentemente (as por ej., Menzies, Shelton) que los
samaritanos (Hech. 8) y los discpulos de feso (Hech. 19.1-6) de una manera u
otra han llegado a una fe autntica algn tiempo antes de recibir el Espritu, el
cual es por tanto la capacitacin con poder para la misin (como cuando el caso
de los discpulos en pentecosts; la casa de Cornelio en 11.17 recibe el mismo
don). Hay que decir, sin embargo que en ninguno de estos contextos
posteriores (Hech. 8; 10-11; 19) vemos alguna indicacin clara de que el don
del Espritu est especficamente orientado hacia la misin. Aqu no
encontramos a transentes no creyentes que oyen el carisma del habla
carismtica exttica (bien sea lenguas o profeca) para que pregunten
sobresaltados, Qu quiere decir esto?. Tampoco dice que ninguna de las
personas afectadas salieran luego a predicar. Shelton descubre evidencias del
testimonio del Espritu en el habla carismtica exttica de la casa de Cornelio,
que el interpreta como capacitacin con poder para testificar explcitamente
sobre la grandeza de Dios e implcitamente sobre su propio estado arrepentido y
por tanto acepto delante de Dios y as poder para la misin, pero esto
requiere que se lean muchas cosas en el texto que simplemente no fueron

escritas en l. Acaso no resulta ms natural ver estos arrebatos de alabanza
proftica carismtica como ejemplos tpicos de esa alabanza momentneamente
sensible y exttica que el judasmo entenda que de vez en cuando indicaba la
iniciacin en el Espritu (y algunos otros tipos de encuentro con Dios)? (Cf. la
lista de los dones del Espritu de profeca en la Unidad 4.)
Menzies (1991: 260) apela a 9.31 (el resumen que ofrece Lucas del crecimiento
de la iglesia en Samaria y otras partes) como signo de que el don del Espritu en
8.17 es la capacitacin con poder para la misin, pero 9.31 dista mucho de 8.1417, y en absoluto resulta lo suficientemente especfico al caso como para
demostrar que el don est orientado exclusivamente hacia la misin. Lucas bien
pudo haber pensado que el Espritu, que da muchos dones para fines muy
diversos, levantara a algunos para que fuesen evangelistas (como Felipe y
Esteban) en Judea, Galilea y Samaria (as como el Espritu levanta supervisores
en 20.28). Tambin pudo haber pensado que una Iglesia santa con poderes
carismticos con toda naturalidad atraera a convertidos; pero no hay evidencias
de que l limite el don en 8.17 especficamente a la capacitacin con poder
para la misin, o para testificar. As tambin, Lucas sin lugar a dudas crea
que el crecimiento de la iglesia de feso dependa del Espritu que haba sido
dado a la iglesia (y especialmente a Pablo), y bien podramos pensar (aunque
carecemos de evidencias especficas al particular) que los doce que menciona
en 19.1-6 se involucraron despus plenamente en la evangelizacin. Menzies
sostiene que Lucas vincula a estos discpulos con la misin de Pablo en 19.9, 30
y 20.1, sin embargo los discpulos de estas referencias son el grupo de
creyentes en expansin, no meramente los doce, y ninguno de los textos les
vincula directamente con el testimonio. Sin embargo, que los doce se
hubieran involucrado con la evangelizacin no deja de distar mucho de
demostrar que el don del Espritu a los doce en 19.6 es exclusivamente (o
incluso fundamentalmente?) la capacitacin con poder para la misin.
Menzies (siguiendo a Lampe y Coppens) tambin sostiene (259-60, 276) que la
imposicin de manos (8.18; 19.6) es una comisin para la tarea misionera y
que esto identifica la naturaleza del don del Espritu que se imparte, pero esta
sugerencia tampoco convence. Existen fundamentalmente tres paradigmas
respecto a la imposicin de manos:
traspaso de poder (especialmente del tacto)
oracin de invocacin (por ej., para sanidad), entremezclada con el

traspaso de poder
identificacin, representacin y traspaso legal o cuasi legal de autoridad

(por ej., la ordenacin de un estudiante por parte de una escuela rabnica).
La idea de una comisin descansa en el tercer paradigma. Sin embargo en los

pasajes en cuestin no hay ninguna indicacin de que se traspase autoridad ni de
un derecho de representacin. La imposicin de manos que trasfiere el Espritu
se conforma a los paradigmas primero y segundo antes que al tercero.
Podemos resumir lo expuesto hasta aqu indicando que si bien no puede caber
duda de que Lucas subrayaba la importancia del Espritu para la misin, sin
embargo, si su inters haba sido enfatizar que el don del Espritu era
exclusivamente (o incluso fundamentalmente) para otorgar poderes para la
misin (y si esa hubiera sido su intencin se habra encontrado en oposicin

contra el resto del cristianismo), entonces se perdi algunas oportunidades
magnficas para rematar la faena (especialmente en Hechos 8, 10, y 19), y que
dej demasiadas cosas que socavan esa intencin y que acaban sugiriendo
poderes de una naturaleza carismtica ms generalizada.
(B) La posicin de que Lucas considera el don del Espritu bien sea
exclusivamente o incluso fundamentalmente como capacitacin con poder para
la misin tambin ha de enfrentarse con la objecin de que vincula el don muy
estrechamente con la conversin y el bautismo, como queda claro en 2.38.
Tambin queda claro en 8.16 (Lucas no se molestara en comentar que aunque
los samaritanos fueron bautizados, el Espritu todava no haba venido sobre
ellos, trayendo rpidamente a los apstoles para subsanar el defecto, si este era
el estado normal, presumible, de las cosas) y 19.1-6 (donde Pablo descubre que
los discpulos no han recibido el Espritu, les interroga acerca de qu clase de
bautismo era ese, entonces, que haban pasado; cosa que indica su premisa de
que el bautismo cristiano habitualmente conduca a la recepcin del Espritu).
Bien es posible comprender la vinculacin estrecha entre el Espritu y la
conversin o iniciacin si es o un don necesario para la salvacin (o parte de la
experiencia de la salvacin), o bien incluso si otorga poderes carismticos para
la participacin activa en medio del pueblo renovado de Dios (cosa que incluira
testificar), pero si Lucas ha limitado el don del Espritu a la capacitacin con
poder para la misin, entonces la vinculacin estrecha (casi urgente) con la
conversin o iniciacin es difcil de entender. Por muy importante que le
pareciera la misin a Lucas, tampoco es que d la impresin de que los
conversos son bautizados e inmediatamente empujados a testificar y
evangelizar. Esta objecin no constituye un problema importante para Shelton,
y los que como l piensan que Lucas tal vez entienda el don del Espritu como
el poder de la salvacin a la vez que como capacitacin con poder para la
misin (donde Lucas mostrara mucho ms inters en esto ltimo). S que
parecera ser un problema, sin embargo, para aquellos que como Menzies
insisten en que para Lucas el don es siempre (teolgicamente) la recepcin de
poderes posterior a la salvacin, tan slo para la misin.
(C) Como objecin final al punto de vista de que Lucas ha limitado el don del
Espritu a la capacitacin con poder para la misin, comentar que parece
conducir a una concepcin de la salvacin totalmente circunscrita para LucasHechos. Existe cierta tendencia entre los eruditos pentecostales a identificar la
salvacin con el perdn de pecados (y una esperanza futura consiguiente) que se
promete ante la fe y la creencia en Jess como Seor. Es desde tal premisa que
Menzies y Shelton pueden sugerir que los discpulos entre la resurreccin y la
ascensin (y los samaritanos entre su bautismo a manos de Felipe y su
recepcin posterior del Espritu a manos de Pedro y Juan) son creyentes
plenamente salvos, para quienes el Espritu entonces tan slo les queda venir
como donum superadditum, una segunda bendicin, suplementaria a la
salvacin (y de ah un don cuya razn de ser bien puede ser la capacitacin con
poder para la misin).
Menzies y otros probablemente estn en lo cierto al resistir todos los intentos
(tales como el de Dunn) por sugerir que existiera alguna carencia en la fe de
los discpulos despus de la resurreccin o de los samaritanos despus de su
bautismo (pero antes de 8.17). No cabe duda de que ya eran salvos, si bien
en el sentido minimalista descrito. Pero seguramente esta es una manera muy
inadecuada de explicarse cmo los escritores del Nuevo Testamento (incluido

Lucas) conceban la salvacin. La salvacin, para el judasmo y para los
escritores del Nuevo Testamento, es la impugnacin de la triple alienacin de
la cada (alienacin de Dios, del prjimo, y de la creacin). Si bien los
primeros cristianos crean que muchos elementos de esto slo se cumpliran con
la nueva creacin, sin embargo no dejaban de mantener que haba amanecido
sobre la Iglesia del Espritu. El Espritu trajo a la Iglesia la experiencia de la
presencia del Padre y del Hijo, y la Iglesia, especialmente en cuanto cuerpo
carismtico, era interdependiente (1 Corintios 12-14) y as empezaba a vivir la
experiencia de la armona de todas las cosas hacia la que Dios estaba
restaurando a la humanidad en Cristo (Ef. 1.9-10, 20-23; 2.11-22; 3.6-10; 4.113, etc.). En ese sentido, el Espritu era el vnculo de la paz y la unidad (Ef.
4.3). Si bien acabamos de citar algunas expresiones clsicas de ello en Pablo, la
visin era poco menos que universal para el Nuevo Testamento. Es diferente
Lucas? Lo ms cerca que se aproxima a dar una definicin formal de la
salvacin viene en Luc. 1.71-76, y sta involucra no slo el perdn de pecados,
sino tambin la liberacin de opresiones, y la libertad para servir a Dios sin
temor, en santidad y justicia. Este es el mismo tipo de alusin a la armona
paradisaca restaurada que hallamos desde Isaas 9 y 11 (al que hace alusin
este pasaje) hasta los ltimos captulos del Apocalipsis. Sin embargo no puede
caber ninguna duda de que si Lucas cree que hay algn lugar donde tal
salvacin se pueda hacer realidad, ste tiene que ser la Iglesia del Espritu.
Para poner la cuestin ms tajantemente, si es el Espritu de profeca derramado
en Pentecosts el que trae (como ya hemos observado) sabidura, revelacin,
gua y gozo espirituales, impulsa el servicio mutuo en el seno de la Iglesia, vela
por su santidad, ofrece nimos cuando se encuentra oprimida, y, por encima de
todo, habilita la experiencia de la presencia y el poder tanto del Padre como del
Seor celestial, qu clase de salvacin sera la de los discpulos que
carecieran de este don, especialmente una vez que Cristo mismo les hubiera
dejado? No es, opinamos, lo que Lucas entiende por salvacin! La misma
pregunta se podra hacer con respecto a los samaritanos. Desde luego, mientras
Felipe est con ellos por lo menos pueden probar algo de estas cosas mediante
el poder de Dios que acta en su vida. Pero que les quedara si l se marchara
y ellos siguieran sin recibir el Espritu? De verdad se podra decir que la
salvacin les ha llegado (en un sentido pleno) tratndose de un grupo que
careca del medio principal, si no tal vez el nico, para experimentar el
conocimiento de Dios y Cristo? Desde luego que siempre queda la posibilidad
de apariciones de ngeles como en Hech. 10.3, pero...
Ya que Shelton admite que el don del Espritu en Lucas viene vinculado a la
conversin y la salvacin a la vez que ser una capacitacin con poder para la
misin, se abre menos a esta objecin que aquellos que sostienen que el don del
Espritu es exclusivamente para la misin; si es que de verdad haya quien
mantenga eso. Hemos atribuido esa opinin a Menzies reservndonos un
casi. En los caps. 10 y 11 de The Development of Early Christian
Pneumatology l emplea habitualmente frases que son casi sinnimas de
capacitacin con poder para la misin; habitualmente procura trazar las
conexiones con la evangelizacin y la misin; pasa por alto (por lo general) la
dimensin eclesial de la obra del Espritu (Haya-Prats se muestra mucho ms
equilibrado en esto); y menoscaba cualquier sugerencia de que el don del
Espritu sea dado para el beneficio de quien lo recibe. Sin embargo la reserva
del casi se justifica porque muy de vez en cuando Menzies ofrece una
referencia ms amplia, por ej., capacitacin con poder para realizar una tarea
(al trazar paralelos entre Lucas 1-2, y el Espritu sobre Jess; 212, 278), o al
referirse a la comisin de los siete en Hech. 6.6 (aunque incluso aqu lo describe
como la comisin de los creyentes para el servicio de la misin de la iglesia)
[259; ver tambin pp. 224-5, nota extensa a pie de pgina n 2]).
Sin embargo resultara til que tanto Shelton como Menzies volvieran a
plantearse cmo describir este don del Espritu que capacita con poder. La
descripcin capacitacin con poder para la misin (o para testificar) acaso no
limita demasiado el alcance de la naturaleza del don pentecostal? No nos
anima a ignorar otras caractersticas de la pneumatologa de Lucas a las que l
tambin dedica una atencin nada desdeable? Y no tiende a desvincular el
don pentecostal demasiado tajantemente de la experiencia de la salvacin?
18
(UNIDAD 13)
Max Turner, resea de Luke and the People of God: A New Look at LukeActs por J. Jervell (Augsburg, 1972), TSF Bulletin 70 (1974), 20-21 publicado
por el Religious and Teological Studies Fellowship y el International Fellowship of
Evangelical Students.
Un libro que ha fluido de la pluma en el glido clima noruego, publicado en

EE.UU., y que contiene material que ya ha aparecido en artculos, escrito en un
estilo desenfadado sin ndice y con un subttulo tan carente de imaginacin, era
difcil imaginar que acabara generando gran inters. Sin embargo la
publicacin de Jervell es importante. En Alemania la escuela de DibeliusHaenchen-Conzelmann ha dibujado a Lucas como un hombre del sistema que
escriba acerca de sucesos acontecidos largo tiempo atrs. Con las imperfectas
tradiciones a su disposicin, Lucas describa el curso de la misin como el
fracaso del mensaje a los judos y la consiguiente formacin de un nuevo Israel
compuesto por judos y gentiles creyentes a los que Dios poco a poco condujo a
los Doce muy a pesar de ellos mismos (los Doce figuran como representantes
del origen de la jerarqua eclesistica y garantes de la tradicin acerca de Jess).
Sobre esto escribe Jervell (p. 14), Al leer los estudios corrientes de LucasHechos a menudo me llevo la impresin de que el autor no era un telogo que
escriba en la segunda mitad del primer siglo, de cara a los problemas de su
propio tiempo, sino que era un telogo de la era constantiniana.
De esa manera Jervell arroja el guante. En un ensayo preliminar titulado The

Problem of traditions in Acts (El problema de las tradiciones en Hechos),
rechaza la afirmacin de Dibelius de que en la iglesia primitiva no hubiera
predicacin acerca de los apstoles. Las epstolas paulinas centellean con
ejemplos a favor de ello. Los misioneros y sus congregaciones fueron desde el
mismo principio parte del evangelio: jams existi un kerugma descarnado. As
segn Rom. 1.8 la fe de la iglesia romana fue predicada por todo el mundo.
Asimismo la manera que los tesalonicenses recibieron el mensaje ha servido de
ejemplo no slo para Macedonia y Acaya, sino para todo el mundo (1 Tes. 1.210). Pablo emplea la generosidad de las iglesias de Macedonia como un
ejemplo para los dems. Los ejemplos podran multiplicarse (ver Col. 1.6, 25; 2
Tes. 1.4ss.; 1 Tes. 3.6; 2 Cor. 7.4ss.; 8.1ss.; 1 Tes. 2.14; Gl. 1-2). Lucas no
parece haber carecido de material.
El resto de los ensayos se centran en la eclesiologa de Hechos. Tres captulos
traen lo ms importante de la tesis de Jervell: The Divided People of God (El
pueblo dividido de Dios); The Law in Luke-Acts (La ley en LucasHechos) y Paul: Teacher of Israel (Pablo: maestro de Israel).
En el primero, Jervell niega que Lucas considere que la iglesia sea el nuevo o
verdadero Israel. Slo existe un Israel, el de siempre. La predicacin de los
apstoles criba a Israel, y los que no escuchan al profeta como Moiss acaban
excluidos del pueblo de Dios (Hech. 3.23). Las promesas dadas a Israel se
cumplen en los cristianos judos y la misin a los judos no fracasa (Hech. 2.41;
4.4; 5.14; 6.1, 7; 9.42; 12.24; 13.43; 14.1; 17.10, etc.). Como haba profetizado
Ams (9.11 en Hech. 15.16ss.), los gentiles acuden masivamente al Israel
restaurado y limpiado. Por necesidad, las misiones en la dispora primero
restauran a Israel. A continuacin los gentiles reciben la salvacin como un
pueblo asociado. Como sustituto de la pertenencia al pueblo de Dios, Dios
acepta como vlida la limpieza que les sobreviene por la fe.
El ensayo crtico en este sentido es The Law in Luke-Acts (La ley en LucasHechos). Aqu Jervell intenta establecer: (a) que la ley era un tema de vivo
debate para Lucas (vase su terminologa conservadora sin paralelos): (b) la ley
es la ley de Israel. La observancia de la ley ceremonial constituye as la marca
de identidad de Israel. As (c) es precisamente mediante su celo por la ley que
los cristianos judos mantienen la legitimidad de su pretensin de constituir el
Israel restaurado. Por ltimo (d) Moiss da testimonio (Hech. 15.21) de que los
gentiles slo necesitan observar el decreto apostlico (los requisitos enunciados
para los forasteros en la tierra segn Levtico 17-18.
El tercer ensayo apoya todo esto. Pablo ha fundado una parte importante de la
iglesia. Los judos, sin embargo, le han acusado de abandonar la ley y de
ensear una apostasa de Moiss en la dispora. Como tal acusacin podra
acabar por derribar su eclesiologa, Lucas construye todo Hechos desde 21.21
hasta el final, como una defensa de Pablo; y no, como normalmente se ha
entendido, contra las acusaciones romanas, sino contra las judas. Pablo sigue
siendo un fariseo (23.6) y un verdadero israelita, hecho preso mientras cumpla
con un voto judo. No ha hecho nada en contra de las costumbres de los padres,
ni del Templo ni de la ley (25.8; 28.17). Cree todo lo que la ley y los profetas
contienen, cosa que no se puede decir respecto a los lderes de la nacin (23.25).
Los ensayos que no haban sido publicados previamente consolidan este
bosquejo general. The Twelve on the Thrones of Israel (Los doce sobre los
tronos de Israel) subraya los aspectos escatolgicos del apostolado. Sobre la
tierra su funcin queda consumada tras el xito de la restauracin de Israel, de
manera que desaparecen con la misin a los gentiles. Los samaritanos no son el
primer paso de Israel hacia los gentiles sino "Las ovejas perdidas de la casa de
Israel" (The Lost Sheep of the House of Israel) que deben volver al redil antes
de que se pueda lanzar la misin a los gentiles. Lucas se vale del personaje de
Santiago: el defensor de Pablo (James: the Defender of Paul), cuyo talante
conservador es incuestionable, para apuntalar su argumento en sus puntos ms
dbiles.
Jervell ha formulado algunas preguntas muy importantes en un libro

emocionante que manifiesta un ojo agudo ante las caractersticas de la redaccin
de Lucas y una unidad de argumentacin entretejida que recibe su justa
dimensin al juntar los ensayos en un mismo tomo. Este reseador, sin
embargo, se manifiesta en desacuerdo con los siguientes puntos.
(a) Si Lucas vio en las condiciones del decreto apostlico un cumplimiento de
lo que la ley requiere de un pueblo de Dios asociado, entonces su exgesis
debera considerarse una de las siete maravillas del mundo helenista! El decreto
no encarna lo que se requiere del forastero en Levtico, que deba guardar la
mayora de la ley. El hecho de que ger venga traducido como proselytos en la
LXX le habra dejado esto claro a Lucas. Lo que hace es dar los requisitos
mnimos de la ley necesarios para que un judo pueda acercarse a un gentil. La
obediencia al decreto valdra para identificar al gentil como un temeroso de
Dios que obedece los mandamientos a No. (Aqu los cristianos ni siquiera
reciben instruccin de abstenerse de echar juramentos contra los jueces, robar,
ni blasfemar contra Dios!) Hay as una ruptura en principio con la ley cuando
los gentiles reciben plenamente el rango de pueblo de Dios sin obedecer la Tor
ms all que los temerosos de Dios; un grupo que segn el judasmo no
heredara nada en la era venidera.
Por consiguiente hallamos la misma ruptura en la actitud de Pedro sobre la ley
(15.8-11) que dista mucho de encomendar su observancia celosa. Tanto el judo
como el gentil ser salvo por la fe, de manera que la obligacin a cumplir la ley
es impertinente. La sutil distincin que traza Jervell entre obedecer la ley para
ser justificado y obedecer la ley para demostrar la legitimidad de la pretensin
de constituir el Israel restaurado no viene a cuento. El ala conservadora no
estaba sugiriendo que los gentiles aceptaran la ley como Lebensnorm (norma de
vida) sino que si no se sometan a ella no tendran parte en la edad venidera
(15.1s.).
(b) Jervell no da lugar al hecho de que la visin de Pedro en Hechos 10 abroga
partes de la ley: las que ataen a la alimentacin.
(c) Jervell reiteradamente minusvalora el material en Lucas cuyo fin es
demostrar que Pablo es inocente bajo la ley romana y al hacerlo pierde la pista
respecto a la actitud de Lucas sobre la ley. Para Lucas, los cristianos obedecen
la ley del estado, y as no ofenden a nadie. Para el judo la ley del estado y la
ley del AT son una misma ley. La motivacin de la obediencia no es ni
teolgica ni eclesistica. Por la naturaleza del caso el acto singular de
obediencia de Pablo (Hech. 21.22ss.) no poda demostrar que en efecto senta
celo por la ley, sino tan slo que estaba dispuesto a obedecerla y que por tanto
no enseaba que se debiera apostatar.
(d) Hech. 3.25 y la profeca de Ams acaba teniendo que llevar ms peso que el
que al fin puede soportar. Esto es importante, ya que Wilson ha refutado
hbilmente el uso que hace Jervell de 3.25.
19
(UNIDAD 13)
Jon A. Weatherly, The Jews in Luke-Acts (Los judos en LucasHechos), TynB 40 (1989), 107-17
Las notas empiezan en la pg. 60.
El tema del antisemitismo del Nuevo Testamento generalmente gira en torno a
dos cuestiones: la descripcin poco histrica de los judos1 y la negacin
religiosa del judasmo2. Sin embargo, el reciente libro de J. T. Sanders, The
Jews in Luke-Acts (London, SCM 1987) es diferente. Segn Sanders, ni las
calumnias sin base histrica por una parte ni el triunfalismo religioso por otra
constituyen el ncleo del antisemitismo de Lucas. Antes bien, Lucas es
antisemita porque su narracin da muestras de una hostilidad fundamental y
sistemtica contra los judos (p. xvi). Lucas-Hechos es antisemita porque en
ningn momento ceja en su descripcin malintencionada del pueblo judo.
Aunque a primera vista parezca bastante radical, la perspectiva de Sanders sobre
Lucas-Hechos tiene sus precedentes. En gran medida consiste en una
elaboracin meticulosa de las posiciones halladas en las obras originales e
influyentes sobre Lucas-Hechos escritas por Conzelmann3, Haenchen4, y
Wilckens5. Donde Sanders va ms all de sus precursores es al prestar atencin
primaria al lugar del judasmo en Lucas-Hechos y considerar cada componente
de la descripcin que traza Lucas de los judos y del judasmo.
Sanders reconoce que muchos de los elementos de Lucas-Hechos aparentemente
resultan bastante positivos respecto al pueblo judo y sus instituciones: las
multitudes judas por lo general apoyan a Jess; en Jerusaln acontecen
conversiones de judos en masa; Jess, los apstoles, y Pablo resultan ser judos
observantes escrupulosos; y los fariseos reciben un trato hasta cierto punto
favorable. Cmo pueden estos elementos del texto reconciliarse con una tesis
de antisemitismo sistemtico? Para hacer frente a estos elementos positivos,
Sanders sigue una variedad de mtodos. Algunos son innovadores; otros tienen
antecedentes. Al final, ninguno acaba de convencer.
Lo que sigue a continuacin es un resumen y una crtica breves del mtodo
principal del que se sirve Sanders para reconciliar aquellos elementos del texto
escrito por Lucas que parecen resultar positivos respecto a los judos, con su
hiptesis del odio sin cuartel de Lucas para con dicha raza.
La distincin entre los discursos y la narracin
Sanders rechaza explcitamente la idea de que Lucas siga una teora de Israel
dividido, insistiendo en que para Lucas todos los judos obstinadamente
rechazan el evangelio y por ello son condenados (pp. 38-9). Sin embargo no
puede ignorar los elementos del texto que parecen contradecirse con su
hiptesis de uniformidad. Sanders toma nota atenta de las distinciones que traza
Lucas entre los diversos judos: los lderes y el pueblo, los fariseos y el pueblo,
los fariseos y los saduceos, los convertidos y los incrdulos (p. 47). Tambin
admite sin reparos que algunos judos reciben un trato positivo en ciertas partes
de Lucas-Hechos (pp. 48-50). Para resolver este dilema, Sanders apela a un
mtodo que l dice que viene justificado por el estudio de M. Bachmann sobre
las dos maneras de escribir Jerusaln: la separacin entre los discursos y la
narracin (pp. 36, 50)6. Los discursos, dice Sanders, expresan siempre una
visin negativa de los judos. La narracin, salvo unas pocas excepciones que
se anticipan a la conclusin final, empiezan con una predisposicin positiva
hacia los judos, que poco a poco se va transformando con el efecto de que los
judos llegan a ser lo que en realidad son, es decir un pueblo que por su
misma naturaleza siempre se opone a la voluntad divina. La separacin entre
los discursos y la narracin viene as a ser el mtodo principal por el que los
comentarios negativos acerca del pueblo judo se sobreponen a los positivos.
El uso que hace Sanders de la distincin entre los discursos y la narracin va
mucho ms all del que hace Bachmann. Para Bachmann esto explica un
aspecto curioso del estilo de Lucas; para Sanders es la clave hermenutica para
entender cmo Lucas ve el judasmo. Una expansin tan radical de las
conclusiones de Bachmann bien puede que est justificada, pero tan slo si da
cuenta de la evidencia del texto de una manera adecuada.
En realidad, sin embargo, los discursos no son tan uniformemente condenatorios
de los judos y del judasmo como alega Sanders. Los ms notables son los
discursos que vienen hacia el final de Lucas-Hechos, los discursos del juicio de
Pablo. Estos indican una estimacin positiva de su herencia juda y la
reivindicacin de su permanente fidelidad al judasmo (por ej., 22.1, 3; 23.1, 6;
26.4, 6, 7; 28.19). Estas afirmaciones se tienen en pie dentro de los discursos y
al final de la narracin en proximidad directa con las afirmaciones de Pablo
acerca de la oposicin juda al evangelio (22.5; 25.24; 26.2, 21; 28.19). La
distincin de Sanders entre los discursos y la narracin poco contribuye
entonces a solucionar la paradoja.
En la escena final de Hechos (28.23-8) la transformacin de la narracin para
llegar a un acuerdo total con el tono de los discursos debe quedar consumada,
segn la hiptesis de Sanders. Sin embargo ciertos detalles de este texto
suscitan problemas para Sanders. Uno es el hecho de que algunos judos acaban
persuadidos por Pablo (v. 24). Sanders mantiene que dicha persuasin
para Lucas no equivale a la conversin, de manera que ningn judo se
convierte aqu (pp. 273-5, 279, 298). Sin embargo una comprobacin atenta de
otras referencias de Lucas-Hechos sugiere lo contrario. En el evangelio, Lucas
emplea el perfecto pasivo de peyv para indicar la creencia en alguna cosa (Luc.
18.9; 20.6). En Hechos la forma activa hace referencia al proceso de
predicacin cristiana (18.4; 19.8, 26), cuyo resultado es que el oyente se haga
cristiano (26.28). En este contexto tambin, el proceso de la predicacin de
Pablo tambin es la persuasin (28.23), cuyo efecto es producir
persuadidos (28.24). Adems, en por lo menos un caso en Hechos, los
persuadidos es una clara referencia a creyentes. En Hech. 17.4, algunas
personas de la sinagoga tesalonicense son persuadidos (cf. Cantera-Iglesias:
se convencieron; aunque Bib. Amr. y RV60: creyeron) y se unen a Pablo
y Silas. Ms adelante, el texto menciona a los hermanos que ayudan a Pablo
y Silas cuando se dirigen a Berea tras la persecucin en Tesalnica. Est claro
que los hermanos son los mismos que haban quedado persuadidos en 17.4
y que Lucas ve como creyentes autnticos. Adems, en Hech. 28.24, ser
persuadidos figura como lo contrario de no creer. Tenemos el inverso en Hech.
14.1-2, donde unos creen y otros no se dejan persuadir. A Lucas parece
resultarle tan cmodo emplear en el modo activo como en el
pasivo para indicar la conversin7. Sanders no tiene en absoluto en cuenta esta
evidencia, lo cual socava su apreciacin de que los judos acaban
universalmente endurecidos en Hechos 28. De hecho, parecen en Hechos 28
encontrarse divididos entre los que creen y los que no creen, as como viene
sucediendo a travs de toda la narracin de Lucas, y de los discursos, hasta aqu.
La continuidad eclesistica y el odio tnico

Otro medio que emplea Sanders para incluir los factores positivos acerca de los
judos dentro de los negativos, es achacarlos a diferentes motivaciones del
autor. Por una parte, Lucas procura vilipendiar a todos los judos incluso los
cristianos judos que continan observando la Tor. Por otra parte, Lucas desea
dejar clara la continuidad de la iglesia con el Israel bblico. Los comentarios
negativos se deben a la primera motivacin; los negativos, a la segunda.
Sanders emplea este mtodo en su estudio de los fariseos en Lucas. Observa los
aspectos positivos de la imagen de los fariseos que deja Lucas (pp. 85-9): el
farisesmo de Pablo (Hech. 23.6; 26.5), el hecho de que figuran otros fariseos
cristianos (Hech. 15.5), la disposicin favorable de los fariseos no cristianos
hacia Jess y la iglesia (Luc. 7.36; 11.37; 13.31; 14.1; Hech. 5.34-9; 23.10), y la
ausencia de los fariseos del relato de la pasin despus de la entrada triunfal
inicial (Luc. 19.39). Estos aspectos positivos permanecen en pie junto con las
escenas de conflicto entre Jess y los fariseos, en los que Sanders procura hallar
una idea en comn. Los pasajes con paralelos sinpticos tienen todos que ver
con el seguimiento o no de la Tor; es decir, versan sobre la halakah,
especialmente la cuestin de tratar con pecadores. Dos de las cinco escenas que
vienen slo en Lucas tambin versan sobre la halakah (11.53; 15.2). De las
otras tres, dos tienen que ver con la divinidad de Jess o son instancias de la
disposicin favorable de los fariseos hacia Jess (5.21, 26; 19.39). La ltima
(16.14) es meramente la maledicencia de Lucas (sic., p. 93) donde se ve que
los fariseos le caen mal. Pero incluso este ejemplo viene seguido de un dicho
contra la autojustificacin, que lo une a los dems conflictos sobre halakah (pp.
89-93).
Sanders mantiene que la condenacin de los fariseos en Lucas se centra en la
hipocresa de ellos, que Sanders identifica como la autojustificacin que se
manifiesta especialmente en su resentimiento contra los no observantes que se
asocian con Jess. Ya que, segn Sanders, asociarse con Jess en el evangelio
equivale a integrarse a la iglesia, el conflicto con los fariseos se centra en lo que
supone ser miembro de la iglesia (pp. 94-103). Sanders apoya su apreciacin
con dos observaciones. Una es que la levadura de los fariseos de Luc. 12.1
tiene que ser una referencia a algo dentro de la iglesia (pp. 103, 187). La figura
de la levadura que opera dentro de la masa lo requiere, y, segn Sanders, a los
lectores de Lucas bien poco les interesara algo fuera de la iglesia. La segunda
observacin es que los fariseos no cristianos de Hechos se muestran siempre
dispuestos favorablemente hacia la iglesia. Lucas entonces no les tacha de
hipcritas. Los fariseos hipcritas tienen que ser aquellos que se muestran
predispuestos en contra de la iglesia. Y los nicos fariseos de disposicin
negativa hacia la iglesia en Hechos son los fariseos cristianos de 15.5 que
exigen la observancia de la Tor para los gentiles como condicin para
aceptarles como miembros de la iglesia (pp. 110-11). La representacin de los
fariseos que hace Lucas resulta ser entonces una condenacin de la insistencia
cristiano-juda de que los gentiles deben observar la Tor. Toda observancia de
la Tor es autojustificacin o hipocresa, segn el Lucas de Sanders (Luc.
16.15; 18.14; pp. 110-11). Si bien los cristianos judos pueden creer (Hech.
15.5), no se han arrepentido de verdad porque cada elemento de la imagen de
ellos que deja Lucas indica que son hipcritas que se exaltan a s mismos. Que
Lucas junta indistintamente a todos los cristianos judos en tal denuncia queda
claro por Hech. 15.1, que se refiere a todos los creyentes judos en general, y
21.20, que muestra cmo los creyentes judos son celosos en demasa respecto a
la Ley (pp. 123-4).

El otro lado de este argumento es que los fariseos dispuestos favorablemente en
Hechos sirven para dejar clara la continuidad entre el cristianismo y el
judasmo. Ellos constituyen la mejor de las sectas del judasmo (Hech. 26.5)
y manifiestan por su creencia en la resurreccin que la iglesia sigue la lnea
trazada por la religin del Antiguo Testamento. Ellos indican que el
cristianismo es el verdadero judasmo (pp. 97, 99).
A pesar de algunos detalles que quedan sin explicar (tales como el significado
de Luc. 11.43 y 16.14), Sanders parece hallarse mayormente en lo cierto al
entender que la objecin principal de Lucas contra el farisesmo es su
insistencia en cierta clase de observancia de la Tor que pretende
autojustificarse mientras descuida las virtudes interiores. Tambin podemos
admitir que Lucas relaciona tales actitudes con las de los que pretenden requerir
que los cristianos gentiles observen la Tor. Sin embargo es una cuestin muy
distinta saltar desde estas conclusiones a una denuncia de todos los cristianos
judos como hipcritas que se justifican a s mismos. En particular, es difcil
hacer que tal caricatura cuadre con la manera que Lucas describe a Pablo,
especialmente en las escenas de juicio a finales de Hechos. Como ya se ha
explicado antes, el inters de Lucas parece ser defender a Pablo contra los
cargos de antinomismo8. Si Lucas de verdad considera que la Ley sea algo que
corresponde enteramente al pasado y el cristianismo como una religin gentil, la
atencin que presta a esa defensa resulta difcil de explicar. Lucas se toma
molestias al final de Hechos en describir a Pablo como un judo devoto que no
ha violado la Ley sino que ha encontrado su cumplimiento en Jesucristo.
Sanders mismo toma nota de un aspecto de esta dificultad. Reconoce en una
nota que los celosos de la ley en Hech. 21.20 no objetan a su predicacin de
un evangelio para los gentiles libre de la Ley, sino a la falsa acusacin de que
Pablo instruye a los judos a desobedecer la Ley (p. 378 n. 129). Sin embargo,
curiosamente, Sanders luego procede a afirmar que este episodio se escribi con
la intencin de demostrar que los cristianos judos tienen tanto poder como para
obligar a Pablo a someterse humildemente a una demostracin pblica de
fidelidad a la Tor [ibdem]. Sin embargo, Lucas en absoluto sugiere que al
asumir Pablo un voto judo es incoherente respecto a su vida como cristiano
(judo). Segn Lucas, Pablo asiste habitualmente a la sinagoga (Hech. 17.2) y
se defiende enrgicamente contra los cargos de subvertir el judasmo (22.3ss.;
23.1, 6; 24.11ss.; 26.5ss.)9. Bien puede protestar Sanders que los cristianos
judos de tal talante pertenecen al pasado, pero no brinda ninguna prueba de ello
ms all de sus presuposiciones acerca del carcter y los contactos limitados de
la iglesia de Lucas. De hecho, casi todos los hroes de Lucas-Hechos son
judos, y su condicin de judos nunca est lejos del primer plano de la
narracin. La historia de Lucas concluye con Pablo, el cristiano judo, vivo y
en activo; los cristianos judos no dan ninguna muestra de haber desaparecido.
Ms all de estas dificultades en los detalles est la dificultad del mtodo en s.
Segn Sanders, los fariseos malos de Lucas ejemplifican la autojustificacin
de todos los judos, mientras que los fariseos buenos indican, no que algunos
judos sean buenos sino que el cristianismo sigue la lnea trazada por lo mejor
del judasmo. As las cosas, ninguna cantidad de material positivo acerca de los
fariseos (ni de ningn otro grupo de judos ni de ninguna institucin juda) ser
capaz de refutar su tesis. De verdad esperaba Lucas que sus lectores captaran
estas connotaciones tan marcadamente dispares presuntamente presentes en su

representacin de los judos, o es que habr que matizar la evaluacin que hace
Sanders de Lucas-Hechos para lograr un equilibrio ante los datos discordantes?
La metodologa exegtica
Donde le falla la distincin entre los discursos y la narracin, o entre la
continuidad eclesistica y el odio de Lucas contra los judos, Sanders recurre a
una variedad de mtodos ad hoc con que descontar datos problemticos. Un
ejemplo de esto atae a la manera que Lucas describe a los crucificadores de
Jess. Sanders sostiene que Lucas tiene a todo el pueblo judo por responsable
de la crucifixin y exonera a todos los dems. En la medida que el texto
concierna a los lderes judos de Jerusaln, la postura de Sanders parece atinada.
El nfasis de Lucas en la responsabilidad de ellos es inequvoco. Sin embargo
hallar en ello un juicio contra todos los judos y la inocencia de Pilato y de sus
subordinados romanos resulta incoherente con cierto nmero de textos de
Lucas. Para mantenerse en tal postura, entonces, Sanders tiene que interpretar
estos textos con tal suerte que armonicen con sus conclusiones. El resultado de
su exgesis es que aquellas inferencias que obligaran a cuestionar su teora
sencillamente parecen desaparecer.
Tal es el caso de su trato de la tercera prediccin de la pasin en Lucas (18.314), que pareciera implicar a los gentiles en la crucifixin. Sanders dice que
Lucas incluy en este pasaje porque era un dicho
reconocidamente necesario [p. 13], aparentemente queriendo decir que Lucas
ha recogido como elemento tradicional. En otros lugares rechaza
tales apelaciones crticas a la tradicin (por ej., pp. 89-90), sin embargo el
sentido de la argumentacin de Sanders sobre este pasaje no se basa en la crtica
de fuentes. Sostiene adems que Lucas ha volcado al pasivo los verbos activos
de Marcos para luego volver al activo con el fin de ofuscar la referencia al
agente. Por ejemplo, donde la percopa cierra con una referencia a la
incapacidad de los discpulos para entender, Sanders alega que Lucas
deliberadamente ha tornado el dicho de manera imposible de entender por parte
del lector. De esta manera, el pasaje no mantiene la complicidad gentil; en
realidad no mantiene nada en absoluto.
As las cosas, Sanders escribe,
[Lucas] nos ha indicado cmo quiere que se entienda esta forma maltrecha del
dicho; o sea, que no se entienda. No es su intencin hacer que Jess profetice
su muerte a manos de los gentiles [p. 13].
El anlisis que hace Sanders de este texto tiene cierto nmero de debilidades.
Estas se pueden enumerar como sigue:
1. Lucas tiene verbos pasivos donde los otros sinpticos los tienen activos no
solamente en el caso de aquellos verbos donde podra
interpretarse como el sujeto o agente sino tambin con (cf.
en Mat. 20.19//Mar. 10.33), de los que es
objeto indirecto. Este verbo pasivo no contribuye en absoluto a ofuscar la
participacin gentil por lo que sugiere que los otros pasivos tambin se deban a
otra causa. En realidad, lo que hacen es dejar al Hijo del Hombre en el centro
del escenario sintctico, haciendo de l el sujeto de una serie de verbos en un
futuro pasivo polislabo. Luego, al volver al modo activo, Lucas da
como participio antes de , enfocando as la atencin en este
ltimo verbo a modo de culminacin. Est claro que sobre las particularidades
sintcticas acta mucho ms un nfasis en la muerte del Hijo del Hombre, que la
ofuscacin que alega Sanders.
2. La referencia a la ignorancia de los discpulos, si bien ausente en los
paralelos inmediatos, est presente en forma distinta en Luc. 9.45 (//Mar. 9.32).
Si Sanders acierta en que Lucas procura ofuscar un elemento de la tercera
prediccin de la pasin al introducir el tema de la ignorancia de los discpulos,
entonces la ignorancia de los discpulos deba tener el mismo propsito en la
segunda prediccin. Sin embargo ya que la segunda no incluye ninguna nota
molesta sobre la participacin gentil, es menester preguntarse cul es entonces
el elemento que Lucas procura ofuscar aqu. Si la ignorancia de los discpulos
no tiene como fin ofuscar nada en la segunda prediccin, entonces resulta
curioso que Lucas recurra al tema de la ignorancia para efectos tan
marcadamente distintos.
3. Sanders se las arregla para no observar que en las diferencias entre Lucas y
los dems sinpticos en esta tercera prediccin de la pasin figura su aparente
omisin de la clara nota acerca de la participacin de los lderes judos que se
encuentra en los paralelos (Mat. 20.18//Mar. 10.33). Si en otras partes de este
pasaje Lucas estaba procurando ofuscar la participacin gentil, sus motivaciones
para omitir completamente la participacin juda resultan un misterio.
Asimismo, uno se pregunta por qu las exigencias de la tradicin que le
obligaron a incluir no valieron para proteger de la misma manera
la referencia a los judos a quienes, segn Sanders, era su mximo inters
vilipendiar.
Un ejemplo ms de esta clase de exgesis es el trato de Hech. 13.27-9 que
ofrece Sanders. Contra la sugerencia aparente del texto de que Pilato particip
en la ejecucin, Sanders ofrece dos argumentos. Uno es que el texto nunca
pone que Pilato cediera ante la peticin de ejecutar a Jess que le hacen los
judos. El otro es que ellos, es decir, los que habitaban en Jerusaln y sus
lderes, son los que llevan a cabo la accin y por tanto son los culpables (pp.
14-15).
Bien es cierto que el pueblo de Jerusaln y sus lderes figuran aqu en primera
plana. Sin embargo, no son los nicos actores en el escenario. Lucas no indica
en tales palabras que Pilato haya concedido la peticin de ejecucin que le
presentan. Sin embargo a no ser que el texto d por sobreentendido que Pilato
en efecto concedi la peticin de acabar con Jess, entonces tampoco viene
indicada la muerte de Jess, si bien el acto de bajarle de la cruz s figura, as
como su sepultura y resurreccin. Suponer, entonces, que Pilato no concedi la
peticin de pena capital torna el texto en un absurdo. A falta de una prolijidad
redundante, era imposible que el escritor dejara ms claro que Pilato
efectivamente hizo matar a Jess ante la peticin de los que habitaban en
Jerusaln y sus lderes. El texto no manifiesta ningn inters en proteger a
Pilato de su parte de la responsabilidad, si bien est claro que su inters
principal reside en la responsabilidad de Jerusaln.
De hecho, este texto seala la otra dificultad que encuentra la argumentacin de
Sanders acerca de quin es responsable de la cruz en la narracin de Lucas.
Demuestra con suma claridad que para Lucas no son los judos en general sino
los habitantes de Jerusaln y sus lderes los responsables de crucificar a Jess,
ya que aqu ante oyentes de la Dispora Pablo tan slo especifica a los
jerosolimitanos como causantes. En otras partes de Hechos, los acusados de

crucificar a Jess son siempre el pueblo de Jerusaln (Hech. 2.23, 36; 3.13-15;
13.27-9) o los lderes religiosos de Jerusaln (Hech. 3.17; 4.5-6, 10-11; 5.28,
30; 13.27). En Hech. 4.25-8 Lucas no implica a la totalidad de los
ms all de lo que implica a todas las . Tan slo en Hech. 10.39
cabe que el crculo de los implicados sea ms amplio, abarcando a toda Judea, si
bien el sujeto implcito de bien puede que sea
colectivamente en lugar de los 10. Asimismo en el evangelio, aunque
Jess encuentra oposicin fuera de Jerusaln (por ej. Luc. 4.28-30), slo podr
ser muerto en y por Jerusaln (Luc. 9.22, 31, 51; 13.31-5; 18.31-34; 19.41-4).
Esta evidencia sugiere que Sanders ha proyectado sin justificacin en el texto de
Lucas-Hechos la calumnia posterior antisemita de asesinos de Cristo all
donde Lucas implica en la crucifixin a un crculo ms limitado de personas
judas.
Conclusiones
Este artculo ha procurado identificar los medios defectuosos de que se sirve
Sanders para abordar los elementos de Lucas-Hechos que manifiestan una
actitud positiva para con los judos o el judasmo. El anlisis sugiere
constructivamente que una comprensin precisa de la perspectiva de Lucas
sobre los judos tiene que encontrar un equilibrio entre los elementos positivos y
negativos de su descripcin. Desde luego que Lucas est interesado en informar
del amplio rechazo sufrido por Jess y el evangelio por parte de los judos. Sin
embargo se manifiesta igualmente interesado en la orientacin juda que toma la
iglesia, tanto en su relacin con la historia de la salvacin del Israel bblico,
como en la etnicidad juda de muchos de sus miembros. Si bien los judos como
nacin no aceptan el evangelio cristiano, muchos judos individualmente (que
incluso llegan a ser decenas de miles [Hech. 21.20]) s lo aceptan. El evangelio
no queda invalidado por el rechazo judo; en realidad, el rechazo judo
reivindica a Jess como un verdadero profeta. Tan slo aquellos que aceptan a
Jess como el profeta escatolgico, tanto judos como gentiles, reciben las
promesas de Israel. Segn Lucas no hay un futuro para el judasmo aparte de la
fe en Jess.
Es antisemita esa perspectiva? Las respuestas dependern de ciertos
posicionamientos filosficos de fondo. Bien es cierto que partiendo de las
nociones modernas de tolerancia cualquier reivindicacin que niegue la
validez de una religin determinada resulta ofensiva. Sin embargo tal postura
religiosa puede existir con perfecta independencia del prejuicio tnico que alega
Sanders. La conviccin religiosa absoluta, incluso si chovinista, no es ni
necesariamente ha de generar, la xenofobia racista.
NOTAS
1
J. Isaac, Jesus and Israel (New York, Holt, Rinehart & Winston 1971);
dem, The Teaching of Contempt: Christian Roots of Anti-Semitism (New
York, McGraw-Hill 1965). Cierto nmero de escritores han seguido a
Isaac en su insistencia de que la descripcin de la participacin juda en la
crucifixin no es histrica y adolece de antisemitismo; por ej., S. Sandmel,
Anti-Semitism in the New Testament? (Philadelphia, Fortress 1978) 44, 66,
136-7; L. Polaidov, The History of Anti-Semitism I, (London, Routledge
1974-5) 17-18; J. Koenig, Jews and Christians in Dialogue. New
Testament Foundations (Philadelphia, Westminster 1979) 19-20. Otros
han desarrollado su apreciacin de que el Nuevo Testamento vilipendia al
judasmo tendenciosamente y sin justificacin histrica; por ej., C. Klein,

Anti-Judaism in Christian Theology (Philadelphia, Fortress 1978) 39, 67;
Koenig 21-5; tmese nota tambin de M. Simon, Verus Israel: A Study of
the Relations Between Christians and Jews in the Roman Empire (135425) (ET, Oxford, OUP 1986) 395, que identifica una representacin
incompleta y tendenciosa del judasmo que falsifica la verdad sobre el
mismo como caracterstica de lo que l llama el antisemitismo de
Crisstomo.
R. R. Reuther, Faith and Fratricide: The Theological Roots of AntiSemitism (New York, Seabury 1974). Entre las obras que siguen la pista
de Reuther cabe mencionar L. Gaston Paul and the Tor", en A. Davies
(ed.), Antisemitism and the Foundations of Christianity (New York, Paulist
Press 1979) 51; J. Townsend, "The Gospel of John and the Jews: The
Story of a Religious Divorce" en ibdem, 72-4; Sandmel 17, 127, 140-1; L.
Poliakov, "Antisemitism: The Early Christian Period", Encyclopdia
Judaica (Jerusaln, Keter 1972) 95; N. A. Beck, Mature Christianity. The
Recognition and Repudiation of the Anti-Jewish Polemic of the New
Testament (London, Associated University Presses 1985) 86, 131, 217-18,
284. Un predecesor de Reuther que sigue una lnea parecida es N.
Lohfink, "Das heutige Verstndnis der Schriftinspiration in der katholischen
Theologie", en W. P. Eckert, N. P. Levinson, y M. Sthr (eds.),
Antijudaismus im Neuen Testament? Exegetische und systematische
Beitrge (Abhandlung zum christlich-jdischen Dialog 2, Munich, Kaiser
1967) 16. Se pueden hallar crticas de esta posicin en B. Vawter, "Are
the Gospels Anti-Semitic?", JES 5 (1968) 480-5; J. D. Levenson, "Is There
a Counterpart in the Hebrew Bible to New Testament Antisemitism?", JES
22 (1985) 242-60; T. L. Donaldson, "Moses Typology and the Sectarian
Nature of Early Christian Anti-Judaism", JSNT 12 (1981) 33-9; P.
Richardson, Israel in the Apostolic Church (SNTSMS 10, CUP 1969) 2278; y Simon, 400.
H. Conzelmann, The Theology of St. Luke (ET; New York, Harper & Bros.
1960) 78, 85, 87s., 90-3, 132-5, 139-40, 145-9, 162-7, 190, 212.
E. Haenchen, "Judentum und Christentum in der Apostelgeschichte", ZNW

54 (1963) 155-89.
U. Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte (WMANT 5,

Neukirchen-Vluyn, Neukirchner Verlag, (3) 1973) 119s., 205, 221.
M. Bachmann, Jerusalem un der Tempel (BWANT Stuttgart, Kohlhammer

1980).
F. F. Bruce, The Acts of the Apostles. The Greek Text with Introduction
and Commentary (Grand Rapids, Eerdmans 1951), dice que la forma
imperfecta implica aqu el sentido de prestar atencin, una respuesta
que se queda corta de la autntica conversin. Sin embargo la forma
imperfecta idntica ocurre en Hech. 25.36, 37, donde significa
conversin a los movimientos de los pretendientes mesinicos Teudas y
Judas el Galileo. Cuanto ms, el imperfecto tanto para persuasin
como para la incredulidad de los oyentes de Pablo bien puede significar
que sus opiniones estn en un proceso de formacin; cf. BDF 327.
Parece ser significativo que Lucas emplee el imperfecto de peyv en el
contexto de los dos otros episodios de volverse a los gentiles, Hech.
13.43; 18.4, de manera que el imperfecto sugiere un conflicto permanente
entre los creyentes e incrdulos. El empleo de la raz presente puede, sin
embargo, ser una caracterstica de Lucas para narrar la conversin y
salvacin en Hech. 2.47.
J. Jervell, Luke and the People of God: A New Look at Luke-Acts
(Minneapolis, Augsburg 1972) 153-83.

9
K. Haacker, "Das Bekenntnis des Paulus zur Hoffnung Israels nach der
Apostelgeschichte des Lukas", NTS 31 (1985) 439-43, fija la atencin en
cmo Pablo reafirma su condicin de judo, especialmente su compromiso
con la esperanza de Israel.
10
Lucas frecuentemente hace referencia en plural a los sustantivos

colectivos: Luc. 1.21; 6.17-19; 21.23-4; Hech. 2.6; 3.9-10; 8.5; 13.17; 19.4;
21.30; 22.5, 18-19.

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Perodo de 40 das entre

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Partida como bendicin de

Situacin en Betania (= lado oeste

Situacin en el Mte. Olivos

Sin conversacin con Jess

Sin descripcin del ascenso

Dos ngeles explican lo sucedido

Sin discurso de explicacin

Regreso al aposento alto y oracin

Dilogo con Jess 1.6-8

Regreso gozoso al templo

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La aparicin es la ltima de Jess a sus discpulos

La comisin como testigos les da poder mediante la promesa del Padre

Jess fue llevado arriba al cielo (si aceptamos la lectura ms larga de

La cronologa; el final colapsado del evangelio de Lucas hace que la

El lugar; la referencia a Betania en Lucas 24 lo relaciona con la Entrada

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de Jess durante su perodo de enseanza en el templo (21.37) y su lugar

El lugar adonde regresan los discpulos; en el evangelio es con gozo al

El modo de la partida: en Lucas es silenciosa (creando una sensacin de

Textos sobre Hechos 14

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entender o dicen claramente que

la aparicin sucede la misma tarde de la resurreccin, en Jerusaln;

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