UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO

CENTRO DE CINCIAS DA SADE

DEPARTAMENTO DE MEDICINA SOCIAL

O Cuidador Hermeneuta
Um olhar sobre a sade luz da
Hermenutica Filosfica

Jarbas de Goes Nunes

2011

Jarbas de Goes Nunes

O Cuidador Hermeneuta
Um olhar sobre a sade luz da Hermenutica Filosfica

Dissertao apresentada ao Curso de Mestrado

do Programa Integrado de Ps-graduao em
Sade coletiva, como requisito parcial para
obteno do ttulo de Mestre em Sade Coletiva.
rea de concentrao:

Polticas

de

Sade

Orientador: Marcelo L. Pelizzoli

Recife

UFPE Departamento de Medicina Social

2011
2

Nunes, Jarbas de Goes

O cuidador hermeneuta: um olhar sobre a sade
luz da hermenutica filosfica / Jarbas De Goes
Nunes. Recife: O Autor, 2011.
128 folhas: 30 cm.

Orientador: Marcelo L. Pelizzoli.

Dissertao (mestrado) Universidade Federal
de Pernambuco. CCS. Sade Coletiva, 2011.
Inclui bibliografia e anexos.
1. Promoo da sade. 2. Hermenutica.
Educao em sade.
I. Pelizzoli, Marcelo L.
Ttulo.

613

CDD (20.ed.)

3.
II.

UFPE
CS2011-111

A vida com letra maiscula nada pode me dar porque vou confessar

que tambm eu devo ter entrado por um beco sem sada como os
outros. Porque noto em mim, no um bocado de fatos, e sim procuro
quase tragicamente ser. uma questo de sobrevivncia assim como
a de comer carne humana quando no h alimento. Luto no contra
os que compram e vendem apartamentos e carros e procuram se casar
e ter filhos mas luto com extrema ansiedade por uma novidade de
esprito. Cada vez que me sinto quase um pouco iluminada vejo que
estou tendo uma novidade de esprito.
(Clarice Lispector, Um Sopro de Vida, p.47)

Espero, entretanto, que um mdico filsofo, no sentido excepcional

da palavra algum que estude o problema da sade geral do povo,
da poca, da raa, da humanidade tenha por fim a coragem de levar
a minha suspeita at s suas ltimas conseqncias e de se arriscar a
dizer: at o momento, em toda filosofia, a questo no foi a verdade,
mas algo diferente, digamos a sade, o futuro, o crescimento, a fora,
a vida...
(Nietzsche, A Gaia Cincia, p.16)

Um est sempre no escuro, s no derradeiro que clareiam a sala.

Digo: o real no est na sada nem na chegada: ela se dispe para a
gente no meio da travessia.
(Guimares Rosa na carne de Riobaldo, Grande Serto Veredas, p.64)

- Tudo est to esquisito hoje! E ainda ontem as coisas estavam to

normais... Ser que durante a noite eu virei outra pessoa? Deixe-me
pensar: Hoje de manh, quando acordei, eu era a mesma pessoa?
Tenho uma vaga lembrana de ter me sentido um pouquinho
diferente. Mas se eu no for eu mesma, a prxima pergunta : Quem
eu sou? Essa que a questo!
(Lewis Carroll na carne de Alice, Alice no Pas das Maravilhas, p.25)

Dedico com todo amor este trabalho a

Sandra Helena: mulher, trabalhadora, educadora,
flabelista e poetisa da beleza das pequenas coisas.
Agradeo ao destino por gozar meu devir na sua
companhia, transbordando minha alma de alegria
e amor, e cultivando um projeto de vida a dois que
tambm projeto de mundo, um mundo luminoso.

AGRADECIMENTOS

Longe de se tratar de um trabalho solitrio, autnomo, independente, sinto

nesta dissertao a presena marcante de todos que se fizeram meus mestres
desta travessia, me lanando na experincia de educando, amigo, vizinho,
companheiro e familiar, me fazendo mais do que fui. Meus sinceros
agradecimentos a todos!
A UFPE, A CAPES e ao CNPQ, pelo apoio pesquisa, ao ensino e
extenso, na fora que apenas uma universidade pblica pode dar.
Professora Luci, e a Moreira, pela dedicao ao mestrado e a este
trabalhoso discente.
Professora Nilcema, com minha amizade e admirao.
A todos os meus professores do programa, em especial, professora
Elosa, pela grande mestra da suspeita que foi neste percurso.
Aos professores Alexandre Simo e Policarpo Jnior, mestres e amigos,
que me mostraram um mundo de possibilidades e potncias.
A todos os meus amigos da minha querida turma do mestrado, sempre
relembrando o valor da amizade; amo cada um de vocs: Raquel Oliveira,
Raquel Aquino, Marina, Andressa, Clia, Talles, Mnica, Monik, Dirce, Mrcia,
Juliana, Mrio, Dbora, Fernanda, Marcela, Roseane, Lcia, ngela e Marineide.
Ao professor Moabi Acioli, sempre presente e imprescindvel no meu
percurso acadmico.
Ao prof. Ricardo Ayres, pela disposio e cuidado; ao prof. Paulo
Henrique, por me mostrar um Mauss apaixonante; e ao prof. Antnio Carlos,
pela sua delicadeza, afeto e poesia.
Ao meu orientador, mestre e amigo, Marcelo Pelizzoli, pessoa pela qual
tenho grande estima e admirao e que invadiu minha vida e me mostrou um
6

mundo de coerncia, tolerncia, respeito e alegria. muito bom ter um

orientador do qual se f.
A todos os autores citados no trabalho, que me inspiraram e me
inquietaram neste percurso.
Aos amigos do apoio institucional em educao permanente, em especial a
Liu Leal e sua irm, Arichele; esta, sempre viva no corao de todos ns.
Aos amigos da educao popular, em especial aos agentes comunitrios de
sade.
A meu pai, a minha me, Armando e Ftima, e a meus irmos, Junior e
Marcos; nos bons momentos e nos contratempos, sempre famlia.
A minha sogra, Nina, meu sogro, Geraldo, meu cunhado, Tiago e minhas
cunhadas, Elizngela, Tati, Glria e Patrcia, pela nova famlia que me deram.
A Z Nildo, Dona Ftima e Jos Severino (Z Nego), por fortalecer meu
ser em comunidade.
A Rosemere; seria difcil terminar este trabalho sem aquele cafezinho feito
com muito zelo e arte.
A todos do Maracatu Piaba de Ouro.
Aos meus amigos e mestres, Leandro e Joaquim.
A meus queridos compadres: Fbia e Ronaldo, Lore e Jos, Mrcia e
Vitor, Eduardo e Vivi.
A todas as crianas que cercam minha vida de alegria e criao: Z, Chico,
Kssya, Lorena, Lusa, Gabriela, Ruan, Vitor, Candinha e Alessandra.
A meus avs queridos.

RESUMO

possvel pensar numa medicina comprometida com o devir tico dos sujeitos? Como
construir relaes produtivas entre sade e formao humana (Bildung)? Como reconciliar o
cuidado sade ao desenvolvimento das potncias de ser-na-vida? Diante dos limites
epistmicos, institucionais e ticos postos em relao efetividade da medicina moderna de
promover e produzir sade, surgem, cada vez mais, novas perspectivas tericas e prticas no
modo de conceber a sade, ampliando seu escopo para alm das normalidades quantificveis.
E justamente neste cenrio que o presente trabalho se insere, centrando-se nos limites das
abordagens da sade marcadas pelo cartesianismo e suas prticas convencionais atuais.
Portanto, a hiptese levantada aqui que por meio de aportes tico-filosficos fundados na
hermenutica filosfica, pode-se apontar outro(s) paradigma(s) para pensar uma sade como
cuidado integrativo, centrada no desenvolvimento dos sujeitos, a partir de um movimento
compreensivo da vida, em suas possibilidades ticas de ser-no-mundo, transfigurando o
esprito para alm de si. Este esprito, que tambm corpo, est imerso no tempo e na
historicidade, projetando-se enquanto um refazer-se eterno de si mesmo, buscando sentido ao
seu ser no mundo. O esprito, enquanto possibilidade de si, se inquieta, no se satisfaz com o
que se apresenta simplesmente dado, e sonha novas maneiras de estar e ser no mundo
transformando este mesmo mundo. Neste sentido, tomando o sujeito para alm das abordagens
presas razo objetificadora, e em sua perspectiva finita e histrica, se far uso da
hermenutica filosfica a partir de autores como Dilthey, Nietzsche, Heidegger, Foucault, e
principalmente Gadamer, na aposta de se pensar o cuidado como um processo formativo, em
direo a uma maior propriedade em relao vida, promovendo o surgimento de sujeitos
mais ticos e capazes de desenvolver suas potncias no mundo da vida.

PALAVRAS-CHAVE: hermenutica e sade, modelo biomdico, comunidade, cuidado e

formao humana.

ABSTRACT

Is it possible to conceive a type of medicine committed to subjects future ethics? How to

establish productive relations between health and human development (Bildung)? How to
reconcile healthcare with the power of life being? Before ethical, institutional and
epistemological limits in effectiveness of modern medicine to promote and produce health,
new theoretical and practical perspectives arise, concerning new ways to conceive health,
beyond quantifiable regularities. This paper focus precisely on current conventional practices
in heath approaches based on Cartesianism. Thus, the hypothesis defined is that through
ethical and philosophical foundations based on the hermeneutics philosophy, other
paradigm(s) may be elaborated in order to make it possible to conceive health as an integrative
care centered on subjects development. It is considered here a comprehensive movement of
life, in its ethical possibilities of being in the world, with transfiguration of spirit. The spirit,
which is also the body, is immersed in time and historicity, projecting itself as an endless selfremake, in search of its meanings in the world. The spirit, as a possibility of the self, is unquiet
and is not satisfied about what is simply given. The spirit dreams about new forms of being in
the world, in order to change it. In this sense, taking the subject to go beyond approaches
contingent to cognizance reasoning, in a finite and historic perspective, it is embedded here
theoretical contributions from philosophic hermeneutics by authors like Dilthey, Heidegger,
Nietzsche, Gadamer and Foucault, among others, with the aim of conceiving healthcare as a
formative process, towards a higher consideration of life, in order to promote more ethical
subjects, capable of developing their capabilities in the world.

KEY WORDS: hermeneutics and health, biomedical model, community, care and human
formation.

SUMRIO

Introduo ___________________________________________________________ 11
CAPTULO I
AS RAZES CARTESIANAS -O PROBLEMA DO REDUCIONISMO E DO SUJEITO
COGNOSCENTE

____________________________________________________

16

CAPITULO II
UMA SOMBRA LUZ DA MEDICINA MODERNA ___________________________ 36
CAPITULO III
HERMENUTICA FILOSFICA - POR UMA OUTRA FORMA DE VER, SENTIR E AGIR NO
MUNDO __________________________________________________ 57

CAPTULO IV
A EMERGNCIA DO CUIDADOR HERMENEUTA - POR UMA SADE PARA A
VIDA_____________________________________________________________ 87

CONCLUSO _______________________________________________________114
Referncias bibliogrficas _____________________________________________ 121
ANEXOS __________________________________________________________ 125

10

INTRODUO

Estamos vivendo um contexto em que as doenas degenerativas (como o cncer) e

transtornos mentais se transformam em verdadeiras epidemias; igualmente, h taxas
significativas de doenas ligadas a processos iatrognicos em intervenes mdicas e
hospitalares em paralelo ao crescente consumo de medicamentos e procedimentos mdicos.
Ao mesmo tempo, ocorre uma insistente tecnificao do setor sade, reduzindo a doena a
taxonomias, nomenclaturas e nosografias objetivadas e passveis de uma interveno
procedimental unilateral. A isto acompanha o recalcamento de formas tradicionais de cuidado,
sobretudo aquelas inseridas na dinmica da vida comunitria, expressas na forma da ddiva
(no colonizada pelo Estado e pelo mercado). H uma herana pesada a considerar na tradio
do cuidado no Ocidente, donde temos cones como a viso de corpo/natureza/vida mecanicista
e reducionista (cartesiana), ou com o teor do relatrio Flexner; e apesar das tentativas de
reorientao dos currculos do ensino mdico, o que povoa o imaginrio de docentes e
discentes uma medicina material evidente, positiva, acoplada a uma crena no futurismo
(bio)tecnolgico. Do lado poltico, preciso considerar uma vinculao do setor sade aos
interesses do mercado, vinculao das polticas de sade a estratgias minuciosas de biopoder.
A partir destas constataes, preciso pensar os limites na produo do Sistema nico de
Sade, at que ponto so de fato universais, integrais e produtores de equidade; fazer revelar
as fragilidades dos espaos de resistncia e de produo poltica, as limitaes e foras em
torno do controle social a envolvido, e do papel da sade na emancipao social. Este o
cenrio produtivo do qual parte esta problematizao, tentando lanar o olhar para alm do
que apresentado como dado, no que diz respeito s prticas tradicionais de cuidado na
atualidade, reivindicando para isso os aportes crticos e compreensivos a que a tradio da
hermenutica filosfica nos convida.
O contexto e o pretexto deste trabalho esto justamente em torno de um dilogo que se
abre a partir da reflexo sobre pressupostos, motivaes, interesses, poderes e ento
paradigmas presentes no modo hegemnico pelos quais agimos sobre os processos de cuidado.
11

Trata-se de pensar ou perceber o prprio olhar, a viso de mundo e ento as aes surgidas no
bojo da abordagem Sujeito-Objeto vinda da modernidade, e o que traz o modelo de cuidado a
pautado em especial quando se quer elucidar dificuldades para se pensar integralmente a
pessoa e suas relaes no seu mundo. Alm disso, h de se pensar aqui sobre os processos de
governo biopoltico, que se traduziriam por um projeto de uniformizao das subjetividades, a
criar prticas que vo contra a luta pelo reconhecimento da diferena e pela pluralidade
poltica. Este cenrio mais provocador num clima de crise poltica, expressa na resignao
em relao ao que est imposto como fatdico em nossa atualidade, e no ceticismo em relao
busca por outras formas de sociedade mais justas e solidrias. Aqui est o germe latente da
desumanizao, denunciada aqui por um conjunto de pensadores1.
Assim, voltando-se o olhar para a sade, faz-se necessrio perguntar at que ponto a
medicina moderna est produzindo sade em nossa sociedade e se a noo dominante de sade
faz jus s inquietaes do esprito de nossa contemporaneidade? At que ponto pode haver
espaos de cuidado que resistam lgica hegemnica, dominada pelo utilitarismo e pelas
estratgias de biopoltica? possvel um cuidado a servio do fortalecimento tico dos
sujeitos? Como resgatar a totalidade perdida nos processos de cuidado, ao se escolher o
reducionismo procedimental como entendimento dominante no setor sade? Como lutar por
uma sade que seja contra a barbrie, e contra certos condicionamentos impostos aos sujeitos?
Estas so questes a serem problematizadas aqui.
Neste sentido, devemos investigar algo dos limites epistmicos, institucionais e ticos
postos na ps-modernidade, e que recaem sobre a efetividade da medicina moderna em sua
tentativa de produzir sade; e como surgem, cada vez mais, novas perspectivas tericas e
prticas no modo de conceber a sade, ampliando seu escopo para alm do simples silncio
dos rgos ou das normalidades quantitativas, muitas vezes reduzidas a medidas de tendncia
padronizada. A fertilidade produzida pelo surgimento de novas propostas e modelos no campo
da sade se constitui como cenrio no qual a hermenutica filosfica poder ser inserida, no
no sentido de substituir os modelos vigentes ou ser uma abordagem alternativa medicina
vigente, mas no sentido de contribuir na condio de crtica epistemolgica, poltica e tica,
trip entrecruzado que est na base da nossa questo. Neste patamar, seguiremos tambm
pistas deixadas por autores brasileiros como Ayres, Caprara e Martins, na suspeita de que o
1

Vejamos, por exemplo: Foucault, Gadamer, e tambm Martins, Ayres, Pelizzoli e outros.

12

cuidado e a sade podem ser reivindicados de uma forma ampla e responsabilizada, no

comprometimento com a vida e o devir tico dos sujeitos. Ao se ampliar o objeto sade para
alm do mundo das enfermidades dadas, pretende-se dirigir o olhar para os indivduos e
coletivos, como tambm para os seus ambientes e contextos, em todas as suas dimenses,
tanto biolgica, social, poltica, econmica, quanto psquica, simblica e espiritual. Este novo
olhar sobre a sade estaria diretamente relacionado com a constatao que a sade e a doena
esto intimamente ligadas aos modos pelos quais as pessoas se relacionam consigo mesmas,
umas com as outras, e com seus respectivos ambientes. A ideia de que o processo sadedoena engendrado socialmente, dar sade um carter histrico, poltico, significativo e
singular, demandando dos poderes pblicos e da sociedade mudanas profundas nos modos de
produo do cuidado. Eis o escopo ideal.
Portanto, seria preciso admitir limitaes em qualquer perspectiva epistemolgica que
tente produzir um (des)velamento da realidade vital, nos motivando a compreender a natureza
histrica, ambgua e finita da verdade, orientando ao esforo de abertura e dilogo com outros
olhares e prticas. Na postura fenomenolgico-hermenutica, cabe perguntar se a proclamao
de uma verdade no implicaria um esquecimento ou uma srie deles, o abandono ou o
velamento de outras perspectivas, mais ainda para quem assume um olhar unilateral tido como
oniabrangente. Tomando neste trabalho a perspectiva da hermenutica filosfica Gadamer
em especial enquanto lente para o humano e seu mundo, pretende-se dimensionar algo do
que ficou sombra - ou oculto e no dito - em torno do fenmeno humano do cuidado na
medida em que este foi moldado no vis de um modelo biomdico cartesiano, vindo de
gerado no modo de abordagem da racionalidade cientfica moderna enquanto mediadora do
que se conhece como processo sade-doena.
Por conseguinte, o problema levantado centra-se nos limites das abordagens da sade
marcadas pelo cartesianismo e suas prticas convencionais atuais (decorrentes das relaes
entre profissionais de sade e pacientes mediados pela tecnologia, dentro de uma
racionalidade tecnocntrica - apesar de que no aprofundaremos tal racionalidade). A
hiptese apresentada que por meio de aportes tico-filosficos fundados na hermenutica
filosfica, pode-se apontar outro(s) paradigma(s) para pensar uma sade como cuidado
integrativo, no sentido de desenvolver, a partir de um movimento compreensivo da vida, as
potncias e possibilidades de ser (no mundo) dos sujeitos finitos e histricos.
13

Fique claro que se caminhar num amplexo que parte do ensaio crtico aberto, pela
investigao do que seja a predominncia de um determinado paradigma ou modelo de
procedimento metodolgico biomdico em sade, que parte da crtica ao paradigma
cartesiano-positivista em paralelo ao modelo de sade atravessado pela medicalizao no
atual estado do capitalismo das corporaes. Tal ensaio cotejar anlises e situaes atuais no
tema, apoiado em reviso bibliogrfica pertinente, e na produo de argumentos via discusso
preponderantemente filosfica. No se est a desmerecer estudos qualitativos e quantitativos
convencionais, estudos de caso, protocolos de pesquisa clnicos em biomedicina ou qualquer
outra abordagem metdica, mas apenas a validade e importncia tanto crtica quanto
interdisciplinar de alargamento dos horizontes de compreenso da pesquisa em sade2. A
saber, o caminho em andamento no mbito ensastico no indiferente ao visado dos
resultados. Sob olhar hermenutico, os resultados devem conseguir manter, em questo, a si
mesmos bem como quilo que est a caminho, como construo contnua e aberta.
Neste sentido, metodologicamente, o que vai ser apresentado tem contexto numa viso
interdisciplinar, e essencialmente problematizadora, em torno das novas exigncias
epistemolgicas e dos dilemas ticos emergentes, tpico de reas complexas e
interdependentes como a rea da Sade. Trata-se aqui, formalmente, de um cruzamento entre
ensaio terico inspirado na hermenutica filosfica, de natureza discursivo-dialgica aberta,
em que cotejamos bibliografias do tema, com apoio em experincias vividas, e o estilo de
argumentao acadmica de dissertao (sempre na abordagem hermenutica, lembrando que
adotamos a viso de que a medicina e a sade so objetos no primeiramente e exclusivamente
de uma cincia natural dura, mas de uma cincia social e humana). Isto se projeta como base
de reflexo e produo de sentido para reformulaes ticas, institucionais e epistmicas
dentro do setor Sade eis ento o bem visado e delimitado deste trabalho.
Para dar conta do que se pretende, o trabalho foi dividido em quatro captulos: no
primeiro, sero abordadas algumas razes do modelo biomdico, fincado na tradio
cartesiana; no segundo captulo, sero discutidas algumas bases da constituio do modelo
biomdico e de suas mais marcantes limitaes epistmicas e ticas; no terceiro, sero

No teremos aqui o tempo e capacidade para adentrarmos nos ganhos e limites metodolgicos vigentes
dentro da Medicina Baseada em Evidncia, procedimento dominante hoje em Medicina, apenas un passant. No
entanto, a questo do paradigma cartesiano dentro do modelo biomdico engloba esta dominncia metodolgica
vigente. Sobre isto veja-se, por exemplo, Pelizzoli (2010 e 2011), Botsaris (2001), Illich (1975).

14

apresentados pontos da hermenutica filosfica enquanto um novo olhar sobre o mundo e as

relaes humanas; e, no quarto e ltimo captulo, ser defendido o olhar da hermenutica em
relao sade, concentrando-se na discusso sobre o cuidado. Pretende-se assim cumprir
com os objetivos propostos, estimulando pontos de partida reflexivo-crticos, para superar os
problemas apontados.

15

CAPTULO I
AS RAZES CARTESIANAS
O PROBLEMA DO REDUCIONISMO E DO SUJEITO COGNOSCENTE

No nos desgosta esse mal gosto, essa

necessidade de verdade, da verdade a todo
custo, esta loucura adolescente no amor
verdade... Agora uma questo de decoro no
querer ver tudo nu, assistir a tudo, procurar
compreender tudo e saber tudo... Talvez a
natureza seja uma mulher que tem razes para no
deixar ver suas razes?
(Nietzsche, em A Gaia Cincia, 2003, p 18)

Este trabalho parte de uma crtica ao modelo de racionalidade cartesiana, no bojo do

desenvolvimento da civilizao tecnocientfica e do capitalismo ps-industrial. Neste sentido,
faz-se necessrio perguntar primeiramente: qual esta racionalidade que se convencionou
chamar de cartesiana? Tal pergunta tem a ver com o porqu de estarmos em crise, buscando
entender algo do mal-estar contemporneo; e o mal-estar o ponto de partida da tentativa de
mudana. somente a partir do incmodo, da inquietao, que h possibilidade de se desfazer
das velhas couraas, para arriscar novos projetos, transgredindo nossas zonas de conforto. Por
isso, mais de que apresentar aqui, neste nosso primeiro captulo, explicaes e anlises sobre
causas e consequncias da crise da modernidade (tarefa que foge ao objetivo principal deste
trabalho), pretendo fazer um inventrio, apontando elementos que de maneira direta provocam
a inquietude produtiva que justifica esta reflexo.
Assim, primeiramente podemos definir simplificadamente o cartesianismo como o
modo particular da modernidade se estruturar-se como racionalidade, caracterizando-se: pela
ciso radical entre sujeito e objeto; pelo abandono da tradio; pela supervalorizao do
mtodo objetificador e quantificador; pela contingncia ao sujeito cognoscente; pelo
mecanicismo; pela busca da dominao dos processos naturais; pela secularizao da
16

sociedade e instrumentalizao do Estado; e pela vinculao ao capitalismo moderno e ao

individualismo utilitrio (PELIZZOLI, 2010). Contudo, defini-lo no uma tarefa fcil,
embora parea simples em meio a tantas produes sobre o tema. notrio que a modernidade
filosfico-cientfica possui uma caracterstica muito peculiar, que justamente a capacidade
de ser simultaneamente mais e menos de que se diz dela. Este excesso e esta carncia residem
no fato de que a modernidade no um paradigma universal e global, pois se trata de um
paradigma localizado, que por vezes flagra-se ligado a um certo machismo, no patriarcado, no
colonialismo comum no ocidente europeu, com ideias que foram lanadas no campo de lutas
contra outras ideias. Neste sentido, no uma histria que surgiu e foi aceita de modo direto e
simples, mas uma histria que venceu, em meio a outras possibilidades de sociedade, que ou
foram esquecidas, ou deixadas s margens, ou, sobretudo, foram subjugadas. De uma
possibilidade local, a modernidade lutou pela sua globalidade, permeada de valores, meios e
fins que pouco a pouco (pelo menos quatro sculos em termos globais) produziram o que
Boaventura chama de localismo globalizado. Longe de ter sido um processo de desabrochar
natural e teleolgico, preciso estar alerta para o fato de que a constituio do cnone
(moderno) foi, em parte, um processo de marginalizao e supresso, e subverso de
epistemologias, tradies culturais e opes sociais e polticas alternativas em relao s que
foram nele includas (BOAVENTURA, 2009, p. 18). Esse alerta se faz necessrio (ao
entender, por exemplo, que possibilidades no violentas foram, em vrios momentos da
histria, subjugadas pela escolha da plvora), para no cairmos na armadilha de pensar que o
devir histrico apenas possui um sentido. Assim, analisaremos aqui o processo de constituio
da epiteme moderna, para depois ser discutida sua vinculao s instituies da sociedade, e
por ltimo, tematizaremos os problemas ticos que provocam o sujeito deste nosso tempo.

Entre a Razo e o Mtodo, o Problema do Reducionismo Procedimental

Primeiramente, entende-se que a modernidade (e com ela o cartesianismo) enquanto

nova episteme, nasce em meio forte oposio tradio e ao pensamento religioso herdado
da idade mdia, como tambm, mais especificamente, no campo filosfico, ela nasce como
17

movimento contra a metafsica, permeada pela tradio judaico-crist Aristteles e a Bblia,

os dois pilares do Saber ocidental poca. Neste tocante, h uma macro-denncia que nos cai
enquanto ocidente, presente em toda nossa construo de civilidade, e no restrita apenas
modernidade. O fato que dentro do ocidente construiu-se uma forma de pensar, sentir e agir
sobre o mundo no sentido de apreender ou negar a multiplicidade, a finitude e a mudana,
tentando consolidar formas de conhecimento ltimas, gerais, objetivas e necessrias. Se os
metafsicos da alma, na busca de uma ontologia do ser do ente, vislumbravam um sujeito
substancial, que no se rendesse transfigurao da experincia existencial, o pensamento
moderno ou investiu na cognio enquanto ncleo duro, ou encerrou o sujeito dentro de
objetividades, que ou o determinam a priori ou a posteriori. Neste sentido, concordo com
Habermas (1990), em sua tese de que a modernidade no deixou de seguir preceitos
metafsicos, trocando a alma pela razo, a f pelas identidades dadas a priori. A metafsica
surgira como cincia do geral imutvel e necessrio; a partir de agora ela s pode encontrar
um equivalente numa teoria da conscincia, a qual fornece as condies subjetivas
necessrias para a subjetividade de juzos gerais, sintticos a priori (1990, p.22). A
modernidade se constituiu pela empreitada de tentar purificar o que natural no homem (ou
seja, a razo), do que social (convencional); o natural bem representado no bom selvagem,
e o social no contrato, imagens trazidas por Rousseau. Dito de outro modo, o homem
moderno tentou construir ou encontrar algo ordenado, uniforme e imutvel no homem e na
sociedade, um ncleo duro imanente, e desta forma negar o mltiplo e o mutvel, e, sendo
assim, caindo na mesma armadilha da metafsica.
Por outro lado, historicamente ela nasce num ambiente de ruptura poltica, com a
ascenso da burguesia contra a nobreza, num ambiente de grande efervescncia cultural,
trazida pela redescoberta do oriente atravs das Cruzadas. O movimento conhecido como
Renascimento causou um grande impacto no homem ocidental no alvorecer de toda sua
potncia tcnica, com destaque nas artes, na imprensa, na cosmologia, na tecnologia, na
navegao, e nas cincias, mas tambm, em meio a grandes lutas e revolues, no bojo do
iderio do Iluminismo e da Revoluo Francesa. Trata-se de um processo de afirmao
econmico e social do capital mercantil, do burgo, indo de encontro s relaes inscritas na
sociedade medieval, baseadas fortemente na propriedade rural e na tradio de sangue (LUZ,
2004); transformaes que romperam com o isolamento cultural dos conventos, mosteiros,
18

comarcas e castelos, promovendo uma maior abertura e acesso ao conhecimento e ao poder

para novos sujeitos da sociedade.
Assim, o caminho de ascenso da modernidade no pode ser reduzido a um processo
de transformao no campo epistmico, mas sim como processo que gerou transformaes
profundas no cotidiano das pessoas, e por isso mesmo, o surgimento da modernidade , acima
de tudo, um processo histrico e poltico, que se caracteriza pela centralidade na potncia
criativa e individual do homem. Contudo, o antropocentrismo renascentista possui algumas
peculiaridades que o separam do antropocentrismo clssico, herdado pelos sofistas, do homem
como a medida de todas as coisas:

O antropocentrismo renascentista prtico, conquistador, colonizador. Assinala uma

ciso no apenas entre ordem divina e ordem humana, mas tambm entre ordem
humana e ordem natural. Separam-se Deus, homem e natureza. O homem o herdeiro
legado da Idade Mdia, e deve entrar na posse desse reino. Prometeu libertou-se,
afinal. (LUZ, 2004, p. 45)

Nessa trajetria, o homem volta a ser tema das problematizaes, sendo colocado
enquanto questo central, recusando-se os caminhos da f e da especulao de uma verdade
ltima transcendente ao homem, e apostando-se na razo enquanto fonte segura de
esclarecimento. Na trilha de pensadores como Galileu, Descartes, Bacon, Newton, e Kant, o
conhecer da verdade sobre o mundo trilhou uma forma particular de acontecer, rejeitando a
paixo, a especulao, os impulsos e intuies, formas tidas como ilusrias ou verossmeis
de se pensar e agir no mundo, tambm se rejeitando formas tradicionais de sabedoria da vida,
investido-se numa racionalidade de natureza conceitual e metdica.
Assim, no apenas a tradio que cai na marginalidade da modernidade, mas tambm
o senso comum, a comunidade, o que se chama hoje de popular. A verdade proferida pela
cincia no poderia ser proferida por qualquer um, mas por privilegiados (homens de cincia)
que, atravs dela, fossem seus porta-vozes. A cincia, assim, se tornou uma prtica acima de
tudo elitista, que deslegitima, impede e persegue outros saberes. Neste contexto que os
saberes populares e tradicionais, cada vez mais, foram impedidos de pronunciar sua histria, e,
desta forma, de reconstru-la, sempre associados a imagens estereotipadas, vistas como saberes
ignorantes, vulgares, inconscientes e marginais. como se a imanncia da vida e a capacidade
19

de compreend-la no fossem mais acessveis, separando lugares e sujeitos diante do poder de

deter a verdade: os que produzem saberes e os que consomem ou so subjugados por estes
saberes.
Se de um lado a metafsica se desdobrou na busca de uma ontologia do ser do ente
enquanto geral, imutvel e necessrio, o pensamento moderno, por outro, optou por outros
recortes, investindo no cogito enquanto ncleo duro, ferramenta que (nas trilhas do
pensamento de Descartes, mas no exclusivo a ele) iluminaria o mundo no qual a verdade, seja
no experimento (para os empiristas) seja no pensamento-ideia (para os idealistas), se
desvelaria, fazendo da razo a prpria virtude e o caminho tico do homem moderno. Arrisco
em dizer que a tradio cartesiana, nessa misso de purificao pela razo, possui um auge
no campo filosfico, advindo com Kant, em sua Crtica a Razo Pura, cujo pensamento
encerrou uma separao de domnios entre razo terica e razo prtica, vislumbrando-se um
fundamento tico para o homem imanente no prprio homem universal (europeu), iluminado
pela razo e na articulao de categorias puras do entendimento, prescindindo de abordagens
da alteridade como finitude, inconsciente, tempo no cronolgico, dilogo na diferena etc.
Esta empreitada kantiana est explcita na sua Crtica da Razo Pura, por exemplo, quando
afirma:

... ocupo-me unicamente com a razo e do seu pensar puro e no tenho a necessidade
de procurar distante do meu ser e seu conhecimento pormenorizado, j que o encontro
em mim mesmo e j a lgica vulgar me d um exemplo de que podem anunciar, de
maneira completa e sistemtica, todos os atos simples da razo. A proposio que aqui
enuncio simplesmente a de saber at onde posso esperar alcanar com a razo, se me
for retirada toda matria e todo o concurso da experincia (KANT, 2001, p. 18).

Aqui, depois de Descartes, est o germe do esprito da modernidade, pois nossa era,
permeada do ideal iluminista, se colou no imaginrio criado em torno do qual, a partir da
razo, surgiria um sujeito iluminador de si e do mundo, capaz de diferenciar o bem do mal, o
certo do errado, e dessa forma, mais do que produtora de verdade, a razo seria tambm a
prpria fonte da virtude. A razo desdobra-se sobre ela mesma, produzindo o sujeito
esclarecido, aquele cuja potncia estava na capacidade de autonomia e julgamento, podendo
agir sobre o mundo de maneira justa e imparcial. Tudo fora dela (da razo) so caminhos
20

tortuosos e especulativos metafsicos com os quais a prpria experincia de mundo

(voltaremos a este conceito mais tarde), por sua capacidade transgressora e desviante do
sujeito, foi novamente posta sob viglia e desconfiana. No agir com a Razo (aquele modelo
de razo) colocado cada vez mais enquanto desvio, um perder-se da ordem que este mundo
precisa, um marginal ou alienado diante do dever-ser-racional. Algumas lies que tivemos na
escola mostravam isso muito bem quando anunciava a premissa: o homem um animal
racional.
O ideal de esclarecimento enquanto virtude dominante foi e ainda to forte em nossa
sociedade, que mesmo em tempos de crise paradigmtica, ainda continua sendo o carro chefe
na procura de dever ser societal, colocando a razo para alm da episteme, tomando-a
enquanto fundamento poltico no agir sobre o mundo. No difcil, por exemplo, perceber a
permeabilidade deste fundamento no direito positivo e penal, na grande impressa, e,
sobretudo, na educao, e mais especificamente na educao em sade, quando, na rotina da
gesto dos servios, somos pegos reduzindo muitas vezes o problema da no adoo de
hbitos salubres pela populao por uma questo apenas de falta de informao. E mais, este
iderio da razo no foi superado nem na virada histrico-prxica de matiz marxiana, na qual
surge a ideologia de esquerda, e que toma o esclarecimento como um processo de
(des)alienao atravs da construo de uma conscincia de classe e da leitura crtica das
conjunturas scio-histricas. Se no podemos prescindir da Razo no processo de
deslumbramento de possibilidades emancipatrias do sujeito, bem verdade tambm que a
modernidade tomou este imperativo em sua radicalidade, determinando a verdade,
purificando-a atravs da Razo. Nada nos pode aqui escapar, pois o que a razo extrai
inteiramente de si mesma no pode estar-lhe oculto (KANT, 2001, p. 21).
A razo conduz ao esclarecimento, e neste sentido, esclarecimento est muito prximo
da capacidade de domnio sobre o conceito, o enunciado de verdade. Criar conceitos
(expressos em enunciados cientficos) necessariamente criar normas, criar espaos fechados
nos quais a natureza possa se expressar sem surpresas, com contornos definidos e uniformes.
Aqui que est a natureza da racionalidade objetificadora, na qual a verdade enquanto
objeto sempre passvel de apreenso total. O conceito enquanto verdade universal possui a
pretenso de torn-lo um ente sem histria, imune ao tempo e ao espao, e por isso mesmo,
sem sujeito, sem comprometimento e responsabilidade, pois o conceito a prpria luz da
21

verdade. O conceito a resposta experincia, j que esta, necessariamente, histrica e

transgressora, pois gera o novo, destruindo o edificado enquanto verdade, abrindo o real para
outras possibilidades. O conceito uma zona de segurana, na qual podemos respirar
tranquilos, sem incertezas. Professores, advogados, mdicos so detentores do conceito, muito
mais do que da experincia, e pelo conceito que sero avaliados, pela habilidade de dizer a
verdade ltima das coisas, que, alm de tudo, se traduz na forma de lei, de norma, de tratado
e Foucault (2004a) nos ajuda bem a analisar essa questo. Aqui est o cerne de uma educao
sem sujeito, imparcial, em meio a um ar puro, transparente, apoltico e desengajado. A razo
tida como um instrumento meramente de produo de conceitos, uma simples maquinaria,
espao onde o prprio sujeito se protege contra ele mesmo, contra seus demnios.
Neste sentido, algo precisa guiar a razo no terreno tortuoso do conhecimento,
assegurando que esta no se deixasse cair e se perder nas armadilhas ilusrias da condio
humana. Este guia, mais do que isso, este portal para a verdade seria o mtodo, estrutura que
garantiria a objetividade na relao sujeito-mundo e principalmente o ordenamento da
natureza, constituindo o que Habermas (1990) chamou de racionalidade dos procedimentos.
O procedimento, o mtodo, a forma, o como vale ganha status de primeira ordem, sendo mais
fundamental do que prpria veracidade dos enunciados, pois garante o carter de
repetibilidade e asujeitamento dos sistemas de verdades cientficas. bom lembrar que no
seria com qualquer mtodo que o objeto seria capturado, mas apenas atravs do mtodo
cientfico, matemtico-experimental, no qual a natureza poderia ser domesticada, revelando
suas verdades atravs de leis universais, o que fez do homem uma espcie de legislador da
natureza (LUZ, 2004). E a grande lei regente do universo seria, para a tradio cartesiana, o
mecanicismo, de forma que no bastaria a verificao simples de causa e efeito, pois sem a
elucidao do mecanismo (da relao dos engenhos), a verdade era jogada a condio de semiverdade, uma relao puramente verossmil, de valor emprico, mas no de valor cientfico em
sentido estrito (DESCARTES, 2008). Este se constitui um dos grandes problemas do
cartesianismo, sua natureza reducionista, restringindo sujeito e mundo lgica da mecnica da
causa e efeito, limitando outras formas de experimentao do mundo e produo de
verdades.
O reducionismo do pensamento moderno traz o mecanicismo como um trao marcante,
no qual a lgica de dualidades e dicotomias organizam o mundo em foras delimitadas e
22

opostas. No nosso caso, esta racionalidade vai influenciar profundamente a medicina,

sobretudo a alopatia, como vamos explorar no segundo captulo. Matria e esprito, qualidade
e quantidade, natureza e homem, objetivo e subjetivo, corpo e psique, sentidos e razo, erudito
e popular, normal e patolgico, todas estas so alegorias que vo organizar a forma de ver o
mundo, com valor prprio e no admitindo terceiros princpios. desse fundamento que vo
surgir as disciplinas, numa partilha dos bens da natureza, perdendo gradativamente a dimenso
de totalidade sistmica, encaixotando o conhecimento em partes, e em partes das partes. No
toa que conceitos como interdisciplinaridade e transdisciplinaridade so contemporneos,
so elementos que surgem na tentativa de resgatar o que ficou perdido na nossa trajetria
(MORIN, 2005). O conhecimento na modernidade necessariamente insular, fragmentado e
disciplinar, e a surge um personagem peculiar a esse processo, o sujeito do conhecimento que
menos aquele que vai dominar uma totalidade, do que o profissional que sabe muito sobre a
parte cabida, o especialista.
A especializao do conhecimento, protagonizada pelo especialista, estabelece os
nichos nos quais vai ser delimitado o exerccio de cada campo, de cada compartimento. A
perda mais notria nesse trajeto vai ser a descontinuidade, a criao de fronteiras por vezes
intransponveis entre disciplinas, prejudicando dilogos entre campos, mesmo dentro da
prpria cincia. O especialista vai perder gradativamente a capacidade de fazer conexes, de
estabelecer relaes, principalmente quando se trata de relaes que fogem lgica mecnica
de causa e efeito linear, ou de conceber dimenses complexas e totalizadores como Vida,
Natureza e Sade, por exemplo. No difcil perceber isso no nosso cotidiano, trao que vai
marcar mesmo a engenharia, o desenho da construo das universidades e escolas, alas de
empresas, dos hospitais e reparties da gesto pblica, caixas, departamentos, leitos,
ambulatrios, que vo delimitar o saber e a prtica em cada sesso, como tambm a
observao e controle dos objetos respectivos. Aqui est a lgica na qual a cincia moderna
vai edificar a natureza das coisas, de forma que o conjunto de mundo vai ser organizado como
simples soma das partes, como a montagem de um quebra-cabea, que, no decorrer dos
avanos cientficos, vai sendo montado com a organicidade de suas partes.

23

O Cartesianismo e as Implicaes Institucionais

Na modernidade, mais do que verificada, a realidade, na forma de verdade cientfica,

precisa ser controlada para que ganhe valor de uso, pois no bastava mais um conhecimento
puramente contemplativo e teortico, mas, sobretudo, o conhecimento precisa ser utilitrio,
possibilitando a libertao contnua do homem da dependncia com a natureza na forma do
avano cientfico. A mecnica das relaes entre as partes do objeto desvelaria as leis
universais que o regem, abrindo caminho para a possibilidade de interveno e controle.
Objeto o que resiste, e resistir aqui est intimamente relacionado resistncia contra o pleno
domnio humano sobre a natureza, sobre o mundo, sobre o outro, sobre si, fazendo do
conhecimento uma forma cada vez mais potente de intervir no mundo. O utilitarismo
experimental buscar produzir um pragmatismo tcnico (afastado do pragmatismo popular e
das tradies), sendo voltado resoluo de problemas de ordem prtica e imediata dentro
do Mercado o que neste caso significar principalmente acmulo de capital, e controle
poltico. Guerras, navegaes, produo agrcola, combate a doenas e posteriormente o
desenvolvimento da indstria nascente vo entrar de forma incisiva na agenda das pesquisas
cientficas, fazendo da cincia o brao forte dos grupos e classes detentoras de poder poltico e
econmico.

Inaugurao de uma racionalidade nova, especfica, produtiva de verdades,

organizadora de disciplinas voltadas mais para o como se passam as coisas do que para
o por que se passam, voltadas para a conquista e para o controle do mundo.
Primeiramente do mundo ambiente, externo ao homem. Em seguida, do prprio mundo
humano, isto , dos reinos social e, por ultimo, individual. Toda uma colonizao
racional dos circundantes ao sujeito, natural e social, conduzida pelas disciplinas
cientficas modernas. (LUZ, 2004, p 85)

A vontade de saber gradativamente substituda pela vontade de poder, poderconhecer, poder-fazer, poder-ter, lanando o homem na tarefa de domesticao do mundo, de
criador e interventor de uma segunda natureza, um mundo no s restrito razo, mas criado
por ela. A ratio desemboca tambm numa razo antropocntrica dominadora. O homem
(europeu) comea a assenhorar-se da histria, da natureza. Isto quer dizer que o homem no
24

 parte da natureza, mas est acima dela. Este algo tem um nome concreto: realidade moral
(PELIZZOLI, 2007, p. 136). Se os gregos estavam buscando uma verdade enquanto um bem
ltimo, um bem por trs da aparncia, na qual homem e mundo dividiam a mesma ordem
natural e csmica, a modernidade abre um abismo entre sujeito e mundo, deslocando a
centralidade para moral no lugar da tica.
A cincia enquanto verdade universal chega ao senso comum, entrando no imaginrio
da sociedade moderna como ideal poltico de progresso, de ordem, segurana e estabilidade,
fazendo da histria da cincia moderna, tambm a histria da construo do Estado Moderno,
estreitando a relao entre cincia e poltica. O ideal de controle da cincia moderna sobre a
natureza foi tambm ideal de controle do Estado sobre a sociedade. Se, nesses tempos, poder
saber e saber poder, a modernidade investiu no monoplio do regime de saber enquanto
verdade cientfica-instrumental, e no exerccio de poder restrito aos espaos regulados pelo
Estado Capitalista, de tal modo que, na modernidade, cincia e Estado esto intrinsecamente
ligados. o Estado Capitalista, nas mos da burguesia nascente, que est na tangente de uma
reivindicao do sujeito individualista, autnomo, racional e moral, como tambm, sobretudo
na tradio idealista, do conhecimento cientfico e da tica como reinos separados entre si.
Contudo, no decorrer deste processo, a vinculao poltica da cincia foi silenciada, na
incitao de um ar de assepsia em torno do conhecimento cientfico, como se este brotasse das
pedras como uma fonte de guas cristalinas:

Certamente este silncio sobre as origens no exclusivo, talvez nem mesmo originrio
das disciplinas ou cincias humanas. O colocar-se simblica e socialmente fora e acima
dos interesses, s vezes obscuros, mas excessivamente densos para serem negados, da
histria das relaes do homem entre si, e destes com as coisas materiais, constitui-se em
trao estrutural da racionalidade cientfica moderna como um todo. Impregna a
totalidade de seus discursos especializados, isto , das disciplinas cientficas desde o seu
alvorecer, com o Renascimento. (LUZ, 2004, p. 26)

Concordo com Luz em sua tese de que no h rupturas entre o imaginrio tico,
epistmico e institucional da modernidade, mas, pelo contrrio, h uma continuidade sutil,
com fronteiras diludas entre o que se chama de universo social, cientfico e conceitual. H na
modernidade uma totalizao que se hegemoniza e ao mesmo tempo resiste visibilidade
25

discreta. A modernidade uma senhora distinta que se esconde por sob um vu, pois estar
presente e no se mostrar a sua grande arte. E justamente por sua capacidade de estar em
todo lugar e ao mesmo tempo em lugar nenhum, que est a fonte de seu poder. Neste
sentido, a modernidade enquanto projeto poltico insistiu em colonizar a vida e as instituies,
zelando por ares de iseno em suas principais patrocinadoras, o que no foi diferente no caso
da cincia. Assim, insistimos junto a vrios autores, no h cincia que no seja humana, que
no implique em fins e consequncias para a vida prtica dos sujeitos em sociedade.
Nesse contexto, o prprio homem em sociedade seria reivindicado enquanto objeto
passvel de fragmentao e anlise, transformando (a partir do estatuto epistemolgico das
cincias naturais) as cincias sociais em espaos de produo de verdades universais e
absolutas, muitas vezes no tensionamento de produzir estratgias e formas ideais de se viver
em sociedade e agir sobre o mundo, servindo normatizao do corpo social. Num raciocnio
que ganha fora em Durkheim, os fatos sociais passam a ser objetos sujeitos ao olhar
quantificador e analtico das chamadas cincias sociais, servindo aos mais variados fins, no
paradoxo no qual o homem havia sido colocado na posio de ser ao mesmo tempo sujeito e
objeto de pesquisa. Inclusive, o surgimento do homem enquanto objeto de saber e interveno
pelas cincias humanas se encontra num perodo bem delimitado que vai do final sculo XVIII
ao final do Sculo XIX, o que faz do homem um objeto bastante recente (FOUCAULT, 2005)
Neste caminho, de um lado aparece muito fortemente uma concepo de sujeito
enquanto misto de res cogito, cognoscente e transcendental, passvel de analisar o mundo
enquanto ente externo, como tambm questionador de si, se colocando enquanto objeto dentre
os demais no mundo. A premissa de Descartes, cogito ergo sum, trazia a perspectiva de
separao de sujeito e objeto, fazendo do conhecimento uma produo quase privada, solitria
e monolgica, como tambm, acima de tudo, impessoal (WILEY, 1996). Por outro lado, o
objeto, res extensa, longe de ser apreendido de forma contemplativa, ontolgica ou em
mltiplos aspectos, como nos gregos e medievais, passa a ser reivindicado mais do que
substrato de conhecimento, mas, como foi dito, de interveno, conquista e uso,
transformando o mundo num grande quintal utilitrio do homem moderno.
A separao radical entre res cogito e res extensa, sob as premissas da objetividade,
independncia e exterioridade, fez do homem moderno uma espcie de deus grego, onipotente
diante do mundo, exercendo livremente seus imperativos. Ao seguir por determinado caminho,
26

sempre perdemos algo, e, sem dvida, o algo muito importante deixado no meio do caminho
foi a alteridade, o outro enquanto outro, aqui reduzido na forma de objeto passivo a ser
desvendado e conquistado. No demoraria muito para que este outro no se restringisse apenas
a res extensa, s coisas inanimadas, se voltando para o prprio homem, reivindicado
enquanto objeto de anlise, primeiro, atravs do corpo, dissecado e dessacralizado pela
medicina patolgica nascente e, segundo, sendo colocado enquanto pea da maquinaria social,
agora como indivduo de uma populao. Ao mesmo tempo em que a cincia nos deu um
mundo de possibilidades, sobretudo nos braos da tecnologia, no teve como centro a tica e a
liberdade humana, traindo o homem em nome de si prpria, ou em nome do projeto burgus e
egolgico de progresso material e dominao do mundo. Talvez, justamente por isso,
Boaventura (2009) acuse a cincia moderna de esconder sua natureza retrica.
Em vez da aparncia e a essncia, agora o olhar se volta para o sujeito e seu mundo em
forte oposio e conflito, pois, libertos dos desgnios subjugadores do cu, guardavam a
necessidade de domnio do segundo pelo primeiro, secularizando a sociedade e voltando-se
para o homem enquanto ponto central, produzindo um processo de desencantamento do
mundo, pois no h mais espao para o mistrio. Esse sum cogito, se separa de seu mundo,
tornando este mundo objeto passvel de ser conhecido, para ganhar utilidade em prol do seu
desejo e do seu progresso. Que maior simbologia para representar isto que a conquista do mar
pela navegao, construindo um imaginrio de um mundo passvel de ser conquistado e
desnudado, em todos os seus segredos, ou a xtase da potncia criadora humana com o
surgimento dos primeiros autmatos?
E exatamente enquanto autmato, enquanto mquina regulada e controlvel, que a
sociedade moderna ocidental almeja sua forma ideal. O ideal de uma sociedade perfeita se
funde com ideias de estabilidade, controle, e segurana, funcionando tal qual um engenho. Na
exigncia do sujeito moral, o indivduo deve se enquadrar ao sistema operativo da mquina
enquanto parte, zelando pelo seu bom funcionamento. Neste sentido, o conjunto de
instituies sociais que funda a modernidade opera mltiplos dispositivos regulatrios e de
reproduo, que enquadram os sujeitos sociais, como tambm criam outros, instituindo estes
enquanto objetos de interveno atravs de saberes e prticas validadas, formando um
arcabouo de poder que Foucault (2005) chamar de dispositivos disciplinares. Estas
instituies (sob a ordem da medicina, da sociologia, da educao e do sistema jurdico) vo
27

investir no corpo social e individual, construindo uma rede de poderes no exclusivos do

Estado, mas que se dilui junto sociedade, gerando formas cada vez mais minuciosas de
viglia e disciplinamento dos sujeitos em todos os nveis, das classes subalternas aos cargos
mais centrais. Isto no sentido de produzir espaos de ocupao de sujeitos pr-enquadrados, ou
seja, papis sociais sem sujeitos sociais. Exemplo disso encontra-se no decorrer da
constituio do Estado Moderno: constri diversas estratgias para, cada vez mais, manter seu
sentido, ou sua funo de governo, independente de quem esteja no comando (FOUCAULT,
2008). neste cenrio que a tica entra em xeque em nome da moral, do dever, da lei, da
obrigao. salutar que o governo prescinda cada vez mais do prncipe, que este governo
se proteja dos imperativos instveis dos sujeitos, que nem sempre vo estar alinhados com o
dever esperado, com a estrutura de governo.
E assim, o que estamos arriscadamente chamando aqui de modernidade aquilo que
construiu sua legitimidade em torno do ideal de progresso, sobretudo o progresso cientfico,
no qual o homem, em sua potncia criadora, construa um mundo de novidades tecnolgicas (e
descartveis), num consumismo desenfreado, como tambm numa educao correlata e
utilitarista. O engenho (o produto) no s ferramenta, mas tambm objeto de valor de
compra e uso, como tambm de valor identitrio, pronto para satisfazer as necessidades
imediatas do ego individualista do homem moderno. No estar a par das novidades (trazidas
pelo progresso) tem grande valor negativo na sociedade, de forma que no dominar certas
tecnologias ser um excludo. Se de um lado dificulta possibilidades de resistncia a
tendncias colocadas como fatdicas, por outro, estigmatiza a tradio, produzindo uma
sociedade sem passado, sem raiz, perdida no devir imposto pela velocidade e fugacidade
tecnolgica. Quem vive hoje sem internet ou celular? Como dar aula sem projetores e no ser
acusado de um professor tradicional? Tradio o grande pecado para a modernidade,
devendo-se rejeit-la em nome do novo, que, alm de desejado, seria inevitvel, devendo ser
suportado. No h como subverter a tradio sem tradio, no h potncia criadora em
sujeitos sem histria:

O que o mesmo que dizer que a memria, o tempo e a lembrana so liqidados pela
prpria sociedade burguesa em seu desenvolvimento, como se fossem uma espcie de
resto irracional... Quando a humanidade se aliena da memria, esgotando-se sem flego

28

na adaptao ao existente, nisto reflete-se uma lei objetiva de desenvolvimento.

(ADORNO, 2003, p. 33)

A Encruzilhada tica e a Nusea da Modernidade

Nesta perspectiva, a modernidade, sob o domnio das chamadas cincias naturais,

construiu sua legitimidade social, garantindo horizontes de conquistas jamais sonhados,
sobretudo no campo tecnolgico, possibilitando ao homem moderno vislumbrar certo grau de
independncia e poder sobre os fenmenos naturais e biolgicos. Poder, progresso, controle,
esclarecimento, conforto e segurana se constituram enquanto bandeiras e promessas que
fundaram a modernidade e permeiam ainda fortemente o sujeito contemporneo. Contudo,
principalmente a partir de meados do Sculo XIX e no decorrer do Sculo XX, a modernidade
comea viver o paradoxo de experimentar sua mais alta potncia, atravs do desenvolvimento
da chamada civilizao tecnolgica, mas, ao mesmo tempo, sofre pesadas crticas, luz de
pensadores ps-modernos e crticos, desnudando suas fragilidades e limites. O mundo e a
vida civilizada no se tornaram um horizonte leste de uma manh ensolarada pelas mos do
sujeito cognoscente. A promessa de liberdade, felicidade e esclarecimento sofre fortes abalos
epistmicos, institucionais e ticos, gerando o que Bauman (1999) lembrana do malestar da civilizao de Freud chamou mal-estar da ps-modernidade.
Como causa desse mal-estar, destacamos os seguintes pontos enquanto
fundamentais: a aposta restrita no sujeito cognoscente enquanto fonte de verdade e de ao
tica na modernidade; o reducionismo tcnico-procedimental; o abandono quase que absoluto
da tradio e da experincia pela modernidade; a constatao de que a cincia e a filosofia
so formas elitistas e abastadas de conhecer a verdade, distantes da vida cotidiana dos sujeitos
reais; a vinculao a ideologias utilitrias capitalistas; a incapacidade para o dilogo nas
relaes de alteridade vinculada a formas de intolerncia e subjugao cultural-identitrias; a
explorao desenfreada de recursos naturais; e a colonizao do mundo da vida imposta pela
racionalizao metdica sob formas de estratgias biopolticas, gerando formas restritas e
vigiadas de subjetivao. Talvez o grande contraponto nisso tudo seja o colapso da
emancipao na regulao, mesmo com a perda da capacidade da modernidade de renovar-se,
ainda ela continue enquanto paradigma. A causa da dominncia ainda persistente da
29

modernidade enquanto paradigma pode estar relacionada ao que Boaventura (2009, p.15)
argumenta de inrcia histrica, provocada pela perda de novos horizontes normativos, pela
desiluso produtora deste ceticismo nauseante da sociedade, em meio aos abalos das certezas
cultivadas pela modernidade.
E sem a menor sombra de dvida, o maior dos abalos aos ideais da modernidade foi a
Segunda Grande Guerra, os horrores do holocausto, fato que no poderia deixar de ser
tematizado aqui, em vistas de discutir uma sade enquanto possibilidade de ser no mundo.
Auschwitz no foi de forma nenhuma um ato de violncia comum e, com muita certeza, talvez
sem possibilidade de comparao com qualquer outro na histria da humanidade. Pessoas no
foram simplesmente assassinadas, houve uma dissimulao, um planejamento minucioso e
lento, com participao decisiva do poder de Estado.
Este trabalho fala de sade em toda a amplitude que o conceito abarca, e desta forma,
pactua da ideia de Adorno (2003) de que qualquer educao (e portanto tambm o cuidado
com as pessoas) deve antes de mais nada estar na exigncia da no repetio de Auschwitz
como pensar depois de Auschwitz. O horror no pode ser esquecido, pois podemos pagar
caro no futuro, j que conservamos as condies objetivas para uma possvel (re)edio. Como
pode um pas como a Alemanha, educada e culta, cair na barbrie nazista de Hitler? O que
choca no nazismo, e que desemboca na desiluso da modernidade, justamente o lugar, o
momento e a forma de tudo que aconteceu, colocando em xeque a ideia de progresso,
esclarecimento, humanismo e emancipao. O que houve foi um assassinato administrado,
gestado por pessoas esclarecidas, e executado de forma cmplice, lenta e organizada. Por
que aconteceu tudo aquilo, num momento de exaltao histrica da Razo no ocidente
europeu? Se Marx, Nietzsche e Freud derrubam o sujeito cartesiano e kantiano, por meio da
constatao da permeabilidade do sujeito historicidade, ideologia e dimenso
inconsciente da subjetividade, Auschwitz foi seu colapso prtico. Para escola de Frankfurt, o
inimigo agora no era apenas o capitalismo, mas tambm, e sobretudo, o inimigo era a
barbrie, na forma de violncia e dio ao diferente, ao estranho (o pensamento do Mesmo) que
desembocou na trama no apenas com vistas na vitria, mas no extermnio do outro, que
iniciaria com a destruio do outro enquanto sujeito, para ento tirar suas vidas tal qual uma
linha de produo. A grande questo que fundamenta a nusea de Auschwitz, e de nosso
projeto de modernidade bem sintetizada por Schiller, quando pergunta: onde a causa de,
30

ainda assim, continuarmos brbaros?(1991, p.61). Como resistir barbrie? Onde a

violncia se fundamenta? Seria agora possvel falar em esclarecimento, em educao,
formao ou emancipao? Quais so de fato nossos espaos de liberdade? Estas so questes
que vo protagonizar no s as crticas modernidade, neste fim de Sculo XX e incio de
Sculo XXI, mas tambm, a busca de novos horizontes.
No foi necessariamente a razo a culpada por tudo isso; contudo a contingncia a ela
trouxe alguns problemas, sobretudo quando ela est inserida num arcabouo formado por
estratgias ordenadas de subjetivao. Estas estratgias possuem um fim bem definido, o
ordenamento da sociedade por meio do controle sobre formas restritivas de subjetivao, que
passam pelo reforo de estruturas egolgicas ou de identificao ao imposto. Essa trama de
ordenamento da sociedade est justamente no escopo geral da herana metafsica da
modernidade, no qual se visa, acima de qualquer coisa, uniformidade, estabilidade, que vai
de encontro ao fundamento geral da vida, que justamente o de criar permanentemente a
multiplicidade, criar eternamente o diferente de si prprio. Indo contra este princpio, a forma
que as prticas modernas de governamentalizao, de como a rede de poderes se reproduz e
se efetiva na sociedade, est fundamentada na apropriao de tecnologias de subjetivao, de
formao de identidades, tecnologias do eu, que vo agir de forma minuciosa no modo que os
sujeitos dizem eu sou assim (FOUCAULT, 2008). O mercado j sabe muito bem isso, tanto
que, em tempos de Toyotismo, uma certa prtica de administrao psicolgica vem tomado
conta da gesto de empresas, como tambm da prpria gesto pblica, sendo chamada de
administrao flexvel. Contudo, trata-se de uma nova configurao do capital, mas com uma
roupagem bem mais sofisticada, pois agora se vale de tecnologias de subjetivao muito bem
fundamentadas na cincia (ANTUNES, 2003).
O homem de identidades firmes tambm o homem do dever e da moral, justamente
o sujeito kantiano, e por isso mesmo mais sujeito viglia das estratgias de governo, j
que nada podemos esperar dele alm do que sua identidade lhe permite. bom ser colocado
que este sujeito tambm o sujeito do marxismo (ou pelo menos o marxismo do agir
estratgico), fato que traz diversos problemas para o jogo poltico de resistncia ao
capitalismo, j que o marxismo ainda a tendncia mais marcante dentro dos movimentos
sociais. O sujeito identitrio, neste caso, o sujeito do coletivo e da identidade de classe, com
projetos prprios, que est imerso no campo de lutas com outras classes e projetos, e que deve
31

construir suas estratgias de enfrentamento poltico. A luz vermelha de Auschwitz acende

exatamente quando no conseguimos mais construir um distanciamento tico, uma
diferenciao entre o eu e os papis que assumimos na sociedade ou na classe, impedindo a
mudana e a abertura para construo de novos modos de ser no mundo. Quando nos jogamos
cegamente no agir estratgico, no qual o outro e o eu possuem uma estrutura estvel, os fins
podem, por vezes, justificar os meios, em nome de projetos de classe, e a estamos a um passo
da barbrie (RIVERA, 1995). Exatamente aqui, est o cerne do maior problema da
modernidade, e que desemboca no fascismo; o problema do outro, da alteridade. O homem do
coletivo (no o homem da comunidade) encontra segurana somente entre os seus, e o outro
surge como a ameaa zona de conforto da tribo, e que pode levar a tentativa de subjugao
da diferena, fazendo do sujeito um militante da uniformidade. Se este sujeito no possui
poder, legitima poderes acima dele, em nome da segurana ameaada pelo outro. Dessa forma,
os interesses do Estado podem estar acima dos interesses dos que o integram. Trata-se aqui do
que Adorno chama de conscincia coisificada, acrescentando: pessoas que se enquadram
cegamente em coletivos convertem a si prprios em algo como um material, dissolvendo-se
como seres autodeterminados. Isso combina com a disposio de tratar outros como sendo
uma massa amorfa (ADORNO, 2003, p.129).
No aceitar o outro que est fora de ns tambm no aceitar o que diferente de ns
em ns mesmos, e, desta forma, o sujeito preso a identidades , alm de outras coisas, aquele
incapaz de fazer experincia, de se transfigurar, abrindo-se a novas possibilidade de ser no
mundo. Experincia de mundo e projeto de mundo enquanto totalidade dialtica apenas
possvel com a abertura do sujeito, desdobrando a vida em inmeras possibilidades de ser.
na dialtica entre formao humana e experincia que ainda caem nossas esperanas de
vislumbrar horizontes de emancipao, de resistncia uniformidade. O ser humano um ser
aberto, e, mesmo sem uma teleologia externa, pode, a partir da experincia de si, fazer sua
prpria transformao. Esta premissa fontal quando falamos em liberdade, emancipao;
sem ela, invivel falar em educao, formao humana e sade no sentido reivindicado aqui.
Contudo, esta condio no est dada, sobretudo em nossa contemporaneidade, na qual fomos
surpreendidos pelo diagnstico de termos sido expropriados da capacidade de se fazer
experincia, presos na cultura de massa, na semicultura que nos oferece na verdade uma falsa
experincia, pois sempre voltamos os mesmos aps vivenci-las (ADORNO &
32

HORKHEIMER, 2006). A liberdade prometida pela sociedade contempornea , acima de

qualquer coisa, liberdade de consumo, escondendo-se sob formas de empobrecimento da
experincia e, com isso, da experimentao de nossas potncias vitais, indo de encontro
multiplicidade social, j que tais formas agem com o fim nico de produzir uniformidade, de
transformar o outro em repetio do mesmo. O homem da razo, do dever e da moral cativo
de si prprio, de suas estruturas egolgicas, dos papis sociais pr-moldados.

Poucos motivos, ao enrgica e boa conscincia constituem o que se chama fora do

carter. Ao indivduo de carter forte falta o conhecimento das possibilidades e
direes da ao; seu intelecto estreito, cativo, pois em certo caso talvez lhe mostre
apenas duas possibilidades; entre essas duas tem que escolher necessariamente,
conforme sua natureza, e o faz de maneira rpida e fcil, pois no tem cinqenta
possibilidades para escolher. O ambiente em que educada tende a tornar cada pessoa
cativa, ao lhe por diante dos olhos um nmero mnimo de possibilidades (NIETZSCHE,
2005, p.142)

Historicamente, este processo pelo qual essa identificao se d, e que torna o homem
cativo, pode ser atravs do consenso, num processo pelo qual a ideologia dominante vai sendo
incorporada pelas classes subalternas por meio de um processo de seduo, gerando uma
adeso tensa, pois vai depender de uma articulao entre as diversas foras da sociedade. Isto
o que Gramsci chamou hegemonia, processo pelo qual o poder joga com as diversas foras e
demandas da sociedade no sentido de cooptao de grupos em torno de um projeto poltico, e
que, se de um lado permevel a diversos interesses dos diversos sujeitos, por outro, ora
assimila, ora restringe as reivindicaes, pois nunca vai pr em risco o projeto hegemnico
(GRUPI, 2000). Contudo, vivemos uma poca por demais perigosa, politicamente falando. A
derrocada dos projetos alternativos de sociedade, sobretudo o socialismo sovitico, gerou certa
perda do peso do consenso, da necessidade de convencimento, em vista do ceticismo e a
desiluso com relao a possibilidades alternativas de viver em sociedade. O homem
contemporneo perdeu a capacidade de sonhar, em meio impotncia, restando apenas
conformao e adaptao ao imposto agora como fatdico. Esta talvez seja a mais sombria das
perspectivas do capitalismo, o cenrio no qual ele pode prescindir das estratgias de seduo,

33

para agora se fundar na resignao diante da impossibilidade de mudana e de

deslumbramento de novos horizontes. Isto o que defende Boaventura:

O que novo, no contexto atual, que as classes dominantes se desinteressaram do

consenso, tal a confiana que tm em que no h alternativas s ideias e solues que
defendem. Por isso, no se preocupam com a vigncia possvel de ideais ou projetos
que lhes so hostis, j que esto convictos da sua irrelevncia e da inevitabilidade do
seu fracasso. Com isto, a hegemonia transformou-se e passou a conviver com a
alienao social, em vez de assentar no consenso, passou a assentar na resignao. O
que existe no tem de ser aceite por ser bom. Bom ou mau, inevitvel, e nessa base
que tem de se aceitar. (BOAVENTURA, 2009, p. 35)

A humanidade, desacreditada de seus prprios sonhos e promessas, cai no

pragmatismo extremo, imediato e vulgar, j que alm de desacreditar no mundo, no acredita
em si prpria, semeando sua prpria misria que consumir seu carter. Neste contexto, no
seria um absurdo falar que vivemos um momento de crise diante dos sinais de esgotamento
paradigmtico entre outros do modelo cartesiano, evidentes nos nveis ticos, institucionais
e epistmicos. Contudo, concordamos que esta crise se apresenta no necessariamente restrita
ao mundo das cincias e filosofias, mas, sobretudo, manifesta no esprito do homem
contemporneo, na carne da vida cotidiana, sob a forma de uma crise de Humanidade
(VEIGA-NETO, 1995, p.9). O homem civilizado, na gide de sua potncia de conhecimento,
parece ter grande dificuldade em realizar o ideal socrtico do conhece-te a ti mesmo; e refugiase nas formas da cultura de massa para alcanar sua subjetivao. A vida, imersa na existncia
finita, dinmica, no domesticvel e fonte de angstia e sofrimento, passa a ser estranha em
um mundo do geral, universal e do controlvel.
Se nas metafsicas da alma o impasse era a morte, enquanto problema para se
entender a existncia humana, na modernidade a vida que colocada em xeque, gerando um
estranhamento de si mesmo pelo homem contemporneo. A partir do cartesianismo:

o inerte passou a ser o conhecvel por excelncia, a explicao de tudo, e assim a ser
reconhecido tambm como a razo de todas as coisas. o estado natural, da mesma
forma que o estado original das coisas. No ser fsico, no s no que diz respeito s

34

relaes de quantidade, mas no tocante tambm sua verdade ontolgica, a no-vida

regra, e a vida uma exceo e um enigma (JONAS, 2004, p. 20).

Se a vida um problema, deve-se ao fato de que, em sua dinmica, ela no se renda to

facilmente ao olhar quanto matria morta, e neste sentido, admitir sua alienao no
mundo mecnico que este mundo . No toa que a alteridade se tornou a grande questo
para a ps-modernidade, j que no h nada mais arredio a um recorte objetivo, nada mais
denunciador da existncia vital e de nossas limitaes identitrias, nada mais limitador de
propriedade de uma verdade ltima que o outro, no qual este, em tempos de evidente crise
ambiental, se amplia, no apenas convivncia em sociedade, mas nossa condio de
cosmopolita, interdependente a tudo e a todos.
Alguns horizontes que surgem em meio crtica modernidade no apontam caminhos
muito diferentes. Se a psicanlise e a materialidade histrica derrubam em parte o sujeito
cognoscente, abriram tambm formas objetivas que entendem processos de subjetivao
enquanto estruturas pr-determinadas, luz do pensamento estruturalista ou do agir
estratgico, transformando o sujeito em objeto estruturado ou numa relao cincia/tcnica ou
teoria/prtica, agindo de forma a criar mecanismos de proteger o sujeito dos efeitos
transfiguradores da experincia cotidiana (LAROSSA, 2001). O conhecimento e o
mundo, estruturados pelo mtodo, e operados pelo sujeito racional, se tornam instncias
asspticas e utilitrias, incapazes de afetar os sujeitos no sentido de transfigur-los em
possibilidades e potncias de-ser-no-mundo. Conhecer o mundo no implica, na
modernidade, experiment-lo, pois, nesta ltima situao, implica necessariamente, de certa
maneira, tanto quanto possvel, o descaminho daquele que conhece (FOUCAULT, 2009). E
aqui, neste exato contexto, a medicina moderna no s sofreu influncia pesada desta
perspectiva, como foi estruturante para a manuteno desta racionalidade, tema que trataremos
no prximo captulo.

35

CAPTULO II
UMA SOMBRA LUZ DA MEDICINA MODERNA

, nessa nova imagem que d de si mesma, a

experincia clnica se arma para explorar um novo espao: o
espao tangvel do corpo, que ao mesmo tempo essa massa
opaca em que se ocultam segredos, invisveis leses e o
prprio mistrio das origens. E a medicina dos sintomas,
pouco a pouco, entrar em regresso, para si dissipar, diante
da medicina dos rgos, do foco e das causas, diante de uma
clnica inteiramente ordenada pela anatomia patolgica. a
idade de Bichat. (Foucault, O nascimento da clnica, p. 135)

Neste segundo captulo, para dar subsdio para o principal objetivo (discutir acerca de
novas possibilidades de cuidado sob a perspectiva da hermenutica filosfica), pretendo andar
em caminhos recorrentemente percorridos: a discusso sobre os limites epistmicos e polticos
do chamado modelo biomdico. Pretendo, assim, dialogar com alguns autores-chave, como
Illich, Boltanski, Foucault (e no fundo Gadamer), e aqui no Brasil Luz, Donngelo, Martins e
outros que se lanaram na tarefa de olhar criticamente a medicina moderna, trazendo
elementos para entender como se constitui o ponto fundamental da discusso, que a
incapacidade do dilogo e da abertura no modelo biomdico, fundado na sua hegemonia
enquanto produtor, e principalmente normatizador de verdades sobre os processos de
adoecimento e sade nas populaes humanas. Esta incapacidade de dilogo, enquanto ponto
fundamental na crtica do modelo biomdico, de extrema importncia na misso (tarefa dos
captulos seguintes) de se fazer apontamentos e de se trazer perspectivas acerca de um saber e
uma prtica em sade que, inspirada na hermenutica filosfica pautada no dilogo e na
abertura s experincias da tradio, possa questionar e contribuir na renovao do status
questiones.

36

Nessa empreitada, antes de mais nada, faz-se necessrio aferir a prpria existncia de
um modelo biomdico dominante ancorado em determinada racionalidade, produtora de
institucionalizao de prticas e mobilizao de desejos, saberes e poderes, vinculado matriz
que foi problematizada no captulo anterior (a cartesiana). Tarefa que, se primeira vista
parece fcil em meio a tanta produo sobre o assunto, com um olhar mais atento, exige
desvelo, devido aos pontos obscuros e a certo embaamento do objeto. De um lado, observamse determinadas configuraes fundantes e constitutivas da forma geral de como a chamada
modernidade construiu seus modos particulares de conhecer e fazer em relao ao fenmeno
do adoecimento; por outro, nota-se que, no processo histrico de surgimento de uma medicina
para a modernidade, houve tanto a permeabilidade de interesses e ideologias dominantes,
como tambm, no emaranhado das sociedades, a chamada medicina oficial constantemente
re-significada pelos sujeitos e coletivos, apropriada e dispensada junto a tantos outros saberes
e prticas sobre o adoecimento que co-existem no seio das mais diversas comunidades
(MONTERO, 1985).
Desta forma, pensar em um modelo chamado biomdico com caractersticas
particulares definidas e delimitadas tout court, acredito no ser uma possibilidade inteligvel,
j que se insere na dinmica das sociedades e da racionalidade humana, e, desta forma,
mutvel, fluido, multideterminado, simblico e por vezes ambguo e contraditrio. Contudo,
minha tentativa neste dilogo bibliogrfico, ao defender a existncia de um modelo biomdico
(tema j bastante explorado por vrios autores), com determinadas caractersticas que o
tornam particular, com o intuito de investir na possibilidade de compreenso do fenmeno
medicina moderna (na verdade contempornea, mas ainda ligada s matizes metdicas
vindas da modernidade filosfica e cientfica) e no na estruturao do mecanismo de sua
constituio e prtica, algo muito amplo. Neste sentido, aqui, ao se apontar seus elementos
constitutivos, menos a ousadia de delimitar um objeto apreensvel que a tentativa didtica e
dialtica de compreender o modus pelo qual a modernidade busca estruturar seus saberes e
prticas sobre a pessoa dita doente. Para isso, o processo histrico de construo da medicina
moderna pode servir de ferramenta com o fim de apontar elementos marcantes que estruturam
o seu discurso e sua racionalidade no sentido da busca de legitimao e poder dentro do
universo social.

37

Assim, inicio afirmando que o que se chama hoje modelo biomdico um modus
distinto de conhecimento e prtica em torno do fenmeno doena pelo qual se investiu a
racionalidade cartesiana e o Estado moderno. Desta forma, o modelo biomdico atrelado ao
processo histrico pelo qual o paradigma cartesiano se construiu enquanto validao do
modelo hegemnico da racionalidade moderna e ordenador do mundo, como tambm do
processo pelo qual o Estado moderno investe institucionalmente sobre o corpo individual e
coletivo (FOUCAULT, 2004a). Assim, oportuno discutir brevemente suas razes no
cartesianismo e no Estado moderno, para compreender a vinculao do modelo biomdico e o
modo pelo qual o seu discurso se sustenta enquanto produtor de verdades sobre o corpo. Tratase aqui de uma ntida relao entre dimenso epistmica e dimenso poltica.
O que chamamos neste trabalho medicina moderna deve ser entendida, de forma
geral, no s restrita profisso mdica (esta comumente formada por alopatas ou cirurgies),
mas tambm em suas diversas especialidades e profisses, constituindo o que se chama
comumente setor sade, ou medicina oficial, mesmo no se negando a dominncia do mdico
na vida prtica de grande parte dos servios de sade, observada na condio, ora maior, ora
menor, de tutor pelo mdico de outras profisses, ou mesmo, nos melhores salrios, ou no
chamado status social que possui. Sendo assim, o que chamamos medicina moderna equivale
ao que se denomina modelo biomdico. Neste sentido, apostamos num recorte, luz de uma
srie de autores que tematizaram tal modelo, delimitando atravs de apontamentos de certas
singularidades que o tornam passvel de distino e anlise, sem perder de vista sua dinmica e
contnua transformao, para no cair na armadilha de entend-lo como algo dado e
objetificvel.
Desta forma, primeiramente, entendemos que a medicina moderna, em seu processo de
surgimento, no apenas se constituiu como consequncia de um olhar cartesiano sobre o
adoecimento, mas tambm como foi ela mesma estruturante da prpria modernidade, na
medida em que, atravs de um ideal de normalidade, foram produzidas inferncias para a
sociedade na busca de um corpo coletivo saudvel, tornando-a cada vez mais presente na vida
cotidiana (FOUCAULT, 2004a). E assim, sem perder de vista a importncia da medicina
moderna na estruturao do imaginrio da modernidade, esse estudo procura entender sua
racionalidade, para depois problematizar alguns elementos que trazem implicaes e
problemas diretos, de ordem institucional e tica, bases que fundamentam esse trabalho.
38

A Doena Como Objeto de Dissecao

O processo histrico de surgimento do modelo biomdico na dominncia das prticas

de cuidado tambm um processo de dessacralizao do corpo. O corpo como morada da
alma, como uma totalidade indivisvel da existncia, como espao de padecimento do homem
permeado pelo pecado, era marca maior do medievo. Com a modernidade, o corpo encarna
novas representaes, que, antes de mais nada, o tornaram passvel de um olhar objetivo; e
justamente como coisa, como objeto dentre os demais no mundo que o corpo vai se render
sua instrumentalizao, a dissecao de suas partes. E esta construo s possvel no reforo
da objetificao da doena, em meio ao desenvolvimento da anatomia patolgica nascida entre
pesquisadores como Leonardo da Vinci (1452-4519) e Andr de Verslio (1514-1564) e,
posteriormente, nos estudos de Bichat, Comte e Bernard (LUZ, 2004).
Sem dvida, a anatomia patolgica produziu, neste processo, um grande impacto na
racionalidade em torno do adoecimento: a doena deixa gradativamente de ser um apanhado
rebuscado de sintomas, sinais e queixas de pacientes, para adquirir estrutura ontolgica no
desenvolvimento de uma nosografia de enfermidades. A doena no mais se revela diluda no
prprio processo de seu surgimento, agora est concentrada em locus, possui um endereo e
uma forma, presa a um rgo doente, uma pea defeituosa que precisa ser consertada para que
a mquina volte ao seu funcionamento normal. O corpo sede para ocupao da doena,
estrangeira e estranha normalidade da vida, constituindo o discurso de interiorizao do mal,
atravs de categorias como contaminao e contgio, que vo ganhar reforo posteriormente
com a descoberta dos microrganismos patognicos (LAPLANTINE, 2004). Aqui ocorre uma
ciso entre o doente e a doena, e esta ganha o estatuto de unidade ontolgica, de entidade
mrbida, de mal a ser expurgado, de dor a ser retirada, ganhando identidade passvel de
descrio e classificao, transformando a doena num conjunto de objetividades. A doena
com identidade e morada monta o quebra cabea do corpo em suas hierarquias e associaes:
o catarro est para a garganta, assim como a disenteria est para o intestino
(FOUCAULT, 2004b, p.3). Neste sentido, o processo de consolidao da hegemonia da
medicina moderna foi um processo de desnudamento da natureza da vida no corpo,

39

abandonando-se o vitalismo medieval enquanto busca de um equilbrio misterioso entre o ser,

a vida, Deus e homem, ao mesmo tempo totalizador, interdependente e dinmico.
Se a anatomia trouxe identidade s consequncias, ou seja, doena em si, a
microbiologia nascente de Paster trouxe, em fins do sculo XIX, identidade s causas, sendo
essa de natureza preponderantemente infecciosa. O dinamismo do ambiente enquanto
totalidade vai perder importncia como forma de explicar a doena em incio do Sculo XX,
hegemonizando-se o modelo de unicausalidade, que, embora posteriormente tenha perdido
fora com o modelo da multicausalidade, ainda marcante na prtica mdica de nossa
contemporaneidade. No difcil dimensionar as implicaes no imaginrio sobre as doenas,
sobretudo na sensao da doena enquanto uma fatalidade externa, estranha integridade do
corpo e ao cotidiano da vida.
Assim, na modernidade, o corpo e a doena exatamente como coisas vo ser
desmontados, para que se revelem em seus mecanismos, para que a se vislumbrem formas de
intervir, seja nas causas, seja nas consequncias. Obtm-se, dessa forma, uma dupla
objetivao: do corpo humano, que se torna a sede das doenas, e das doenas que se tornam
entidades mrbidas (LUZ, 2004, p.123). Nesse percurso, abandonam-se as teorizaes sobre
vida e sade, nas quais as entidades mrbidas vo ganhar protagonismo atravs da observao
sistemtica, ordenatria, emprica e classificatria. No toa que em pelo menos trs
sculos, a medicina praticamente apenas se dedicou a descrever e classificar as doenas,
semelhana da taxonomia de Lineu, para s em fins do sculo XIX e incio do sculo XX
possibilitar o desenvolvimento de formas mais eficazes de teraputica, sobretudo cirrgica, em
meio ao desenvolvimento da medicina de guerra, e aloptica, no desenvolvimento dos antiinflamatrios, antibiticos e anestsicos (ROREN, 1994).
Este processo, que produziu uma passagem de uma medicina da arte de curar para uma
disciplina aplicada das doenas, fundada na anatomia patolgica, produto do
desenvolvimento de trs disciplinas bsicas (a anatomia, a patologia e a fisiologia), elucidando
a verdade sobre o corpo, desnudando sua estrutura, a funo de suas partes articuladas e a
disfuno produzida pela morbidade, sendo o mecanicismo neste cenrio trao constitutivo de
sua racionalidade. O imaginrio do corpo humano como mecanismo ganha reforo com o
desenvolvimento de prteses ortopdicas e da cirurgia de guerra, fazendo da medicina tambm
uma espcie de engenharia do corpo, destinada a consertar, ou ortopedizar, partes (ou
40

peas) danificadas pelas doenas, o que evoluir para a engenharia celular e bioqumica,
principalmente a partir do Sculo XX (LUZ, 2004, p. 121).
por meio do imaginrio construdo, na promessa de produo de indivduos
saudveis, funcionais e perfeitos que a medicina se constituiu, no semelhana da physis ou
do cosmos gregos, mas, sobretudo, como um engenho, articulado e passvel de ser operado. A
partir de ento, o que se interroga no mais a vida concebida como fora oculta irredutvel
e inacessvel; interroga-se aquilo em que a vida se decompe, sua histria, sua origem, a
causalidade, o acaso, o funcionamento (PORTOCARRERO, 2009, p. 60). Mais do que
outras coisas, este processo histrico marca uma ruptura de racionalidade, na qual o cuidado
em relao desordem da vida produzida pelo mal cede espao a uma imagem reificada do
corpo e da doena. O trao marcante dessa passagem o mecanicismo no qual o corpo seria
reivindicado como mquina, como um autmato, com peas articuladas e funcionais, em que
rgos e sistemas obedeceriam a leis ordenadas e passveis de controle.

Para que esta ruptura do mecanicismo, no nvel do saber mdico e da prtica clnica, se
realize, ser necessrio, em primeiro lugar, que a forma humana seja vista como
mquina animada, com a reforma da anatomia, e que o funcionamento do corpo seja
pensado, com nova fisiologia, como obra de engenharia em movimento. (LUZ, 2004,
p.122)

H de cair no esquecimento as relaes do doente com a vida, enquanto unidade

integral, produtora e reconciliadora de sentidos sociais, para dar lugar a prticas cada vez mais
restritas, mais in loco, reduzindo a doena dimenso puramente cientfico-biolgica. A
prtica teraputica fundada na cirurgia e na alopatia faz da medicina uma prtica
essencialmente de interveno invasiva sobre o corpo, ou atravs da retirada ou correo
cirrgica, ou atravs da ao medicamentosa, que matar a doena, aliviar a dor, cessar o
sintoma, ou corrigir a disfuno, seja ela hiperfuno ou hipofuno. O que penetrou ter que
sair ou morrer, o que surgiu ou est defeituoso ter que ser retirado, o que est demais precisa
diminuir, o que est pouco precisa aumentar, fazendo da cura um jogo de regulagem entre
qualidades dicotmicas.
Neste percurso, tanto no desenvolvimento do modelo explicativo sobre o corpo, como
tambm na prtica teraputica, duas categorias so fundamentais para se entender como se
41

constitui a racionalidade do modelo aqui chamado de biomdico. So elas as categorias

Normal e Patolgico, muito bem debatidas na obra de Canguilhem (2006). Destaca-se
aqui a importncia dos estudos de Bichat, Braussais, Comte e Bernard para a estruturao do
discurso sobre essas duas categorias opostas e ao mesmo tempo reveladoras da verdade uma
da outra. Tanto o normal substrato para definir o que patolgico, no caso de Comte, como
o patolgico o para definir o que normal, no caso Bernard. O normal e o patolgico
enquanto categorias objetivas e positivas se concebem aqui em funo de qualidades
verificveis e da quantificao destas, fazendo da normalidade regras e medidas a cumprir, e
da anormalidade o desvio dessas medidas e regras, fazendo do modelo explicativo do normal e
do patolgico uma funo calculvel e uniformizante. Cada vez mais, o normal ser concebido
enquanto mdia, enquanto funo da proximidade reta central da curva gaussiana, ganhando
protagonismo no discurso explicativo do fenmeno vital, discurso este de universalizao e de
verdade pautada na certeza matemtico-experimental.
A verdade possui, aqui, o seu ritual prprio para que se revele aos olhos enquanto
conjunto de objetividades palpveis. Este ritual a clnica, oficina de produo da doena, j
que, antes de sua revelao atravs da autoridade mdica, apenas um conjunto de queixas
rebuscadas em busca de uma verdade que se traduz no diagnstico esperado: Afinal doutor, o
que eu tenho?. Na consulta clnica, a verdade vai tecendo-se numa pescaria de objetividades
perdidas nas entrelinhas do testemunho do paciente e nas qualidades que o corpo mostra
viso do mdico, e mais do que descoberta, a verdade se rende a verdades prontas, j que a
clnica acima de qualquer coisa um modo de encaixar o conjunto de sintomas em uma
doena j previamente classificada.

A clnica no um instrumento para descobrir uma verdade ainda desconhecida; uma

determinada maneira de dispor a verdade j adquirida e de apresenta-la para que ela se
desvele sistematicamente. A clnica uma espcie de teatro nosolgico de que o aluno
desconhece, de incio, o desfecho. (FOUCAULT, 2004b, p.64)

A clnica um movimento de tornar o singular em universal, universalidade que dentre

outras coisas se trata de uma universalidade no discurso, fazendo da anamnese um processo de
estruturao discursiva para legitimar uma traduo redutora da totalidade da vida para o
arcabouo conceitual mdico. De repente, o sujeito recebe o diagnstico: Voc diabtico!
42

E ento est dada a sentena, o paciente ganha uma nova identidade que o iguala a qualquer
outro diabtico no planeta, passvel a se submeter teraputica indicada. Essa traduo feita
pelo mdico se torna ainda mais potente no poder de desautorizao das queixas do paciente
enquanto verdade quando, alm da anamnese e do exame clnico, o mdico tambm se dispe
ao uso da tecnocracia do laboratrio, distanciando ainda mais o discurso entre um agente e
outro3. O mecanicismo a marca maior do discurso mdico, discurso estranho vida, pois
ordenado e fragmentado.
O que vai ficar notrio na influncia do mecanicismo sobre a prtica mdica sua
tendncia natural superespecializao, fazendo da medicina um mundo de especialidades
insulares, para a qual o corpo foi rateado em loco de autoridade. O especialista , nesta
racionalidade, o detentor da palavra final sobre a determinada doena, entrando no imaginrio
popular como a ltima esperana de redeno e cura. Em alguns casos, o mdico conhecido
como generalista, ou caiu no descrdito, ou assumiu a funo meramente de triagem antes do
especialista cuja teraputica mais apropriada. Se a medicina moderna promoveu um divrcio
entre corpo e vida, verdade tambm que este mesmo corpo, dividido em partes, em peas,
perdeu muito em sua totalidade sistmica, reduzindo o poder dos sujeitos do cuidado de
estabelecer conexes luz do olhar restrito do especialista, que sabe muito sobre pouco, e,
muitas vezes, tropea no emaranhado do todo.
O desenvolvimento da medicina moderna foi possvel somente graas normatizao
do ensino e das profisses mdicas. Antes disso no poderamos falar de uma prtica uniforme
com relao aos cuidados com a sade, j que esses cuidados eram, de um lado, privilgio de
alguns e, por outro, se inseriam em prticas populares e de leigos, sem o menor controle do
Estado. Sob a tutela do Estado Moderno, a cincia e, com ela, a medicina passam a ser
atividades oficializadas enquanto o exerccio de prticas curativas fora desta ordem caram na
ilegalidade, sendo perseguidas de forma muitas vezes violenta (BOLTANSKI, 2004). Neste
sentido, o caminho da medicina moderna tambm um caminho em direo uniformizao
de suas prticas, sob a viglia e o controle do Estado. o incio da instituio das escolas
mdicas, que vo ser herdeiras da tradio cartesiana, com sua prtica procedimental e

Deve-se lembrar que, para a hermenutica de Gadamer, toda a traduo contm elementos de traio, e
delimita a partir do encontro de significaes e mundos diferentes uma ponte homogeneizante para entender o
outro. (Cf. Verdade e Mtodo I parte III)

43

reducionista, sendo decisivo para a construo e reproduo da racionalidade do modelo

biomdico e sua insero no imaginrio da sociedade.
Sem dvida, o espao instrumental privilegiado para o avano da verdade mdica e de
seu ensino foi o hospital, espao cujo exerccio pleno da autoridade mdica estaria garantido,
j que, distante da vida real dos sujeitos, pacientes poderiam ter seus imperativos docilizados
diante do ambiente burocrtico hospitalar. A emergncia do hospital como espao teraputico
sob o crivo mdico data do sculo XVIII, dando incio institucionalizao do hospital
(FOUCAULT, 2004). O hospital permitiu um grande avano no sentido de que abriu a
possibilidade de uma observao sistemtica de grande nmero de doentes, fazendo dele um
grande laboratrio para qualificar e intervir sobre os processos mrbidos. no leito, no
ambulatrio, e posteriormente na emergncia que o olhar mdico poderia ter sua viso mais
lmpida com relao doena, pois era ali que sua verdade poderia brotar de forma inalterada,
sem os borramentos do ambiente sptico da vida cotidiana. Sem dvida, o hospital o
protagonista maior do processo de legitimao institucional da medicina moderna, e teve papel
importantssimo no desenvolvimento e uniformizao do ensino de medicina.
Este caminho possuiu um auge na uniformizao do ensino em direo ao
cartesianismo. Este auge aconteceu no sculo XX, com o resultado de uma pesquisa que
culminou no bem conhecido Relatrio Flexner, publicado em 1910, nos Estados Unidos, sob a
orientao de Abraham Flexner (FONTES, 1999). A pesquisa avaliou o ensino mdico em 155
escolas americanas, atestando a falta de uniformidade do ensino e sugerindo diretrizes que
dessem fundamento aos currculos. Estas diretrizes se embasavam dentre outras coisas nas
seguintes recomendaes: o incentivo ao financiamento s pesquisas junto a prpria indstria
de insumos e equipamentos mdicos; padronizao dos atos mdicos, fundamentados nas
prticas cirrgica e aloptica; pouca nfase na preveno e supervalorizao em atos curativos
centrados no indivduo; assistncia centrada no hospital; ignorncia com relao a causas
sociais das morbidades; controle rigoroso de escolas que no se enquadrassem no modelo;
estudo disciplinar fragmentado; e valorizao da especializao mdica. Este relatrio serviu
de base para a reorganizao curricular no apenas das escolas mdicas americanas, mas
tambm foi usado e aperfeioado por inmeras escolas em todo o mundo, sendo o trao
marcante ainda hoje no ensino das profisses de sade, mesmo com as tentativas atuais de sua
superao. Contudo, fica claro no relatrio no apenas suas vinculaes com determinada
44

episteme mdica, mas tambm com ideologias de mercado permeadas por fortes corporaes,
que vo fazer da medicina um instrumento tanto do Estado como do mercado, com interesses
diretos sobre o consumo de servios e produtos mdicos. No vai demorar para que esta dupla
vinculao (Mercado e Estado) seja combatida por tericos e ativistas, pondo em xeque o
clima universal de suas premissas, e desnudando suas intenes ideolgicas e vinculaes com
prticas de governo.

A Medicina da Sociedade e as Prticas de Governo

A racionalidade biomdica sobre o adoecimento e sobre a normalidade no ficar

muito tempo reclusa na dimenso individual do corpo e ter grande peso para explicar a
sociedade, no s enquanto conjunto de corpos, mas, mais do que isso, enquanto representao
de um corpo coletivo. Normal e patolgico acabam ganhando a sociologia, primeiro em A.
Comte, e principalmente em Durkheim, produzindo uma fisiologia e uma patologia da
sociedade. Assim como o corpo, a sociedade tambm seria passvel de interveno e
teraputica, para a produo de coletivos saudveis, transformando cada vez mais a medicina
em ferramenta para se pensar e agir na busca de uma sociedade positiva e ordenada, ou
perfeita e harmnica (LUZ, 2004). A ideia de causalidade determinada ou linear, to
presente nos modelos explicativos sobre o surgimento dos processos mrbidos, ganha a
dimenso social, na qual comportamentos, modos de vida, relao entre os indivduos,
costumes, acesso a bens, ao lado dos elementos biomecnicos, so postos enquanto produtores
de adoecimento, fundando em meados do sculo XVIII, o que se chamaria de medicina social.
A medicina social foi o espao privilegiado de colonizao da vida, contudo, sem
perder de vista os espaos de uma oposio vitalista e de contraponto poltico que margeavam
a medicina de Estado. Neste sentido muito importante que se diga que no houve oposio
entre medicina social e medicina clnica individual, a no ser uma luta de poder, mas, contudo,
restrita no mesmo campo poltico-epistemolgico. O que se hegemonizou na medicina social
no foi necessariamente uma oposio, mas, sobretudo, uma ampliao de seu objeto e de seu
campo de interveno. H na medicina social um compartilhamento epistmico e poltico no
modus de olhar as coisas do mundo. Se de uma lado a doena era reificada na lgica do
mecanicismo e do loco anatmico, do outro a doena encontrava sua ontologia no fato social
45

como coisa, seja na epidemia, seja no diagnstico dos padres de hbitos de vida considerados
insalubres.

A oposio entre uma medicina das espcies patolgicas e uma medicina social
era obscurecida, aos olhos dos contemporneos, pelo prestgio demasiado visvel de
uma conseqncia que lhes era comum: a neutralizao de todas as instituies mdicas
que demonstravam opacidade em face das novas exigncias do olhar (FOUCAULT,
2004b, p.40)

O universo social foi mais um campo livre para a fagocitose do olhar cartesiano e,
assim, a sociedade ter sido reivindicada como objeto foi apenas uma exigncia para que no
sobrasse resduos nas afirmativas de suas verdades. tanto assim que, dentro do Estado
Capitalista Moderno, no atravs de uma medicina individual e liberal que a medicina se
efetiva enquanto prtica social dentro da modernidade, mas justamente o contrrio, a partir
do desenvolvimento de uma medicina social e urbana que a medicina moderna se constri
enquanto instrumental do Estado e modelo hegemnico de interveno sobre os processos
mrbidos, como tambm, se insere como parte dos processos de disseminao da moral
burguesa (FOUCAULT, 2004a). Primeiro, no desenvolvimento de uma polcia mdica na
Alemanha; segundo, com o surgimento de uma medicina urbana na Frana, e terceiro com a
medicina dos pobres na Inglaterra. no estado, na urbanidade e no corpo enquanto
trabalhador e pobre que se investe a medicina social, construindo prticas de interveno sobre
as relaes humanas que pouco a pouco invadem os espaos da vida, ou seja, deixam o
hospital para ganhar a famlia, a sexualidade, a maternidade, a escola, e diversos outros
espaos, fazendo da medicina - alm de cientfica - uma prtica poltica, ou seja, o que houve
foi uma convergncia, um casamento entre ideologia poltica e tecnologia mdica.
Se por um lado a medicina social guardava em si um contraponto em relao ao
reducionismo curativista individual, por outro serviu de instrumento para pensar e agir sobre o
universo social. As teorias de carter funcionalista sobre a sociedade coletivizaram os
conceitos de normal e patolgico, fazendo da medicina uma aliada na conduo de polticas de
normatizao do corpo social visando produo de coletivos saudveis. Estas polticas
muitas vezes possuam um carter moralizante, de forma que podemos pensar que o projeto da
medicina moderna foi tambm um processo civilizatrio, na medida em que estavam
46

implicadas com estratgias de ordenamento da sociedade, de busca de um dever ser social,

traduzido pela vigilncia sobre os hbitos e estilos de vida das pessoas. Concomitantemente a
este processo, deu-se um rpido crescimento dos espaos de interveno da medicina no corpo
social, principalmente sob a tutela do Estado, mas tambm do prprio mercado. Colgios,
prises, cemitrios, a famlia, a sexualidade, todos estes vo cada vez sendo reivindicados
como espao de interveno mdica, ampliando o poder da medicina para alm dos hospitais e
casas de sade. A medicina moderna se fez atravs deste processo que, antes de mais nada,
guarda em si possibilidades de colonizao da vida, sob a forma de uma vigilncia sobre o
corpo e sobre o que feito dele pelas pessoas.
Principalmente com o surgimento no sculo XX do conceito de hbitos de risco, a
doena passou a ser produto do modo particular de como o indivduo ou grupos de indivduos
particulares vivem, havendo a necessidade da reorientao desses hbitos atravs de aes de
interveno, seja de natureza educativa, punitiva ou corretiva.

A sade deixa de ser a vida no silencia dos rgos, usando a expresso feliz
de Leriche. Ela exige autoconscincia de ser saudvel, deve ser exibida, afirmada
continuamente e de forma ostentosa, constituindo um princpio fundamental de
identidade subjetiva. A sade perfeita tornou-se a nova utopia apoltica de nossas
sociedades. Ela tanto meio quanto finalidade de nossas aes. Sade para a vida. Mas
tambm para estar em boa sade. Viver para fazer viver as biotecnologias (ORTEGA,
2004, p.14)

As estratgias sob as quais o Estado moderno, junto medicina, investiu sobre o corpo,
atravs de um discurso normatizador sobre os modos de vida, produziram formas sutis de
biopolticas disciplinares, fazendo com que houvesse um processo estatizao do biolgico, na
medida em que nada mais concreto na vida dos sujeitos que o corpo e atravs dele que se
efetiva formas eficazes de poder sobre a sociedade. A possibilidade de controle sobre os
processos vitais que a medicina prometia fez dela pea fundamental no discurso sobre o
dever ser da sociedade, j que, alm de cincia, a medicina tambm uma moral, na qual ela
alm de curar, tambm ordena, prescreve, aconselha, certifica, promete e ameaa. Contudo h
de se dizer que enquanto poltica, a biopoltica alm de outras coisas antipoltica, pois est a
servio da uniformizao moral e cientfica contra a pluralidade poltica da sociedade; e por
47

isso mesmo, como argumenta Heller, instrumento totalitrio a servio das instituies
democrticas (apud ORTEGA, 2004).
A biopoltica nos joga na condio puramente biolgica, de corpo nu, nos qualificando
de acordo com modelos do viver padronizado, e investindo em processos de subjetivao
baseados na negao do outro, no desejo, na identidade egolgica narcsica, no medo, e no
sobrevivencialismo4. Entregamos-nos facilmente a duvidosos procedimentos mdicos quando
nossa vida est em jogo, arriscamo-nos em cirurgias plsticas em nome de um enquadramento
esttico, e da mesma forma, legitimamos o poder do manicmio por conta do medo em relao
ao louco, em nome da segurana e do conforto. O mundo e a vida deixam de ser fundamento
para a pluralidade humana e exerccio de liberdade criativa, sendo colonizado por papeis e
identidades j dadas dentro do padro social aceito tica do trabalho no capitalismo por
exemplo -, impedindo ou diminuindo as possibilidades de resistncia e emancipao dos
sujeitos. O mundo esvaziado ou colonizado nos obriga a pedir refgio na ordem imposta como
natural e inevitvel, seja na medicina, seja na tecnologia, seja no direito, seja no mercado, seja
no Estado:

em nome de formas de existncia formuladas pelas tecnologias polticas de

governo, que ns, como indivduos e grupos, fazemos reivindicaes ao Estado e contra
ele. em nome de nossa existncia governada como seres vivos individuais, em nome de
nossa sade, do desenvolvimento de nossas capacidades, de pertencermos a
comunidades particulares, de nossa etnicidade, de nosso gnero, de nossas formas de
insero na vida social e econmica, de nossa poca, de nosso meio ambiente, dos
riscos particulares que podemos enfrentar e assim por diante, que ns igualmente
injuriados e invocamos o poder do Estado (BURCHELL, apud ORTEGA, 2004, p. 16).

A medicina justamente um dos instrumentos mais sutis e efetivos deste processo

pelo qual est em jogo nossa prpria liberdade. Se de um lado as estratgias de biopoltica
articulam processos de disciplinamento do corpo e ordenao das populaes, por outro, nos
reduz a uma vida restrita ao biolgico e nos expropria de uma vida politicamente qualificada.
Gays, heterossexuais, criana, negro, ndios, adolescentes, velhos, homem, mulheres, so
categorias cada vez mais apropriadas pela gesto da sade, e que produzem estratgias,
4

Sobre narcisismo e sobrevivencialismo na sociedade contempornea, ver C. Lasch, O mnimo eu.

48

programas e polticas cada vez mais especficas, mas que, por trs de um discurso de incluso
e abertura diversidade, h muitas vezes uma orientao muito clara ao enquadramento
identitrio e uniformizao moral. Este evoca as reminiscncias autoritrias nas sociedades
democrticas, com o compromisso de produzir, atravs do desejo dos prprios sujeitos, corpos
dceis e disciplinados, comprometidos com as exigncias fticas do neoliberalismo, seja com
o entusiasmo do consumo, seja com a resignao.
Neste processo, de construo da medicina para o coletivo, no h como negar a
importncia do desenvolvimento da epidemiologia, campo mdico complementar clnica,
enquanto disciplina fundamental para ordenar as aes do Estado sobre as coletividades, pois
nela que vai se construindo os discursos em torno da gnese dos processos mrbidos nas
populaes, como tambm do comportamento social das doenas (AYRES et all, 2006).
Fundamentada na bioestatstica, a epidemiologia - atravs da quantificao de indivduos e
morbidades - identifica grupos e fatores de risco, possibilitando o desenvolvimento de
estratgias de interveno especficas sobre os ditos grupos sob risco de adoecimento. O
fenmeno conhecido como transio epidemiolgica, ocorrido a partir de meados do Sculo
XX, e caracterizado pela diminuio da importncia epidemiolgica das doenas infecciosas
agudas nos pases ricos e o crescimento das doenas crnicas degenerativas, fez crescer a
importncia da epidemiologia, j que o processo de causalidade destas ultimas so de natureza
sistmica, multicausal e complexa, dificultando a elucidao dos mecanismos de causalidade
apenas pela clnica. Grupos distintos em relao a fatores de risco so comparados com
relao s incidncias de doenas especficas, levantando-se hipteses de causas, antes mesmo
de elucidados os processos pelos quais a doena surge. A epidemiologia enquanto disciplina
que estuda o comportamento coletivo das doenas, se legitima no sculo XX enquanto
ferramenta para o Estado orientar suas intervenes no setor sade, enquadrando e
segmentando a sociedade em grupos com risco maior ou menor de adoecimento.
A medicina social, como j discutido aqui (ligada ao do Estado em suas estratgias
biopolticas) disciplina comportamentos no sentido de intencionalidades particulares,
cooptando ou anulando o desenvolvimento de identidades ditas desviantes. A ideia de risco
guarda em si um controle que est acima do que est dado, pois caracteriza-se por uma
vigilncia do porvir, pois medida potencial do acontecimento, de sua ocorrncia. Grupos
considerados de risco, neste sentido, so, acima de tudo, grupos perigosos e, por isso mesmo,
49

passveis de interveno, abrindo assim a possibilidade de generalizaes em busca de

enquadramentos mais seguros, mais saudveis. A prpria ideia de grupo de risco e
comportamento de risco, difundida pela epidemiologia, abre a possibilidade de
responsabilizao e marginalizao de doentes com relao ao seu adoecimento, j que
escolheram modos desviantes de se viver.

A principal limitao identificada na noo de comportamento de risco, no entanto, o

outro lado desse chamamento s responsabilidades de cada um: exatamente a
potencialidade de culpabilizao individual. medida que uma pessoa se infecta com
HIV, tende-se a lhe atribuir a responsabilidade pela infeco, por no ter aderido a um
comportamento seguro (e no arriscado), por ter falhado nos esforos de preveno
(AYRES et al., 2006, p.395)

A ideia de risco leva a estratgias de interveno sobre populaes mais vulnerveis,

que produzem formas contemporneas da lei dos pobres inglesa, que tanto disciplinam os
comportamentos, como geram alvio nas tenses sociais, fornecendo uma medicina
simplificada para populaes com baixa renda e impedindo o consumo de tecnologias mais
caras. Para os ricos uma medicina cara e de grande carga tecnolgica; para as classes mdias,
planos de sade precrios e simplificados; e para os pobres, projetos de medicina comunitria
e simplificada, gerando problemas com relao qualidade e quantidade no acesso aos
servios de sade, produzindo um grande apartheid social (DONNNGELO, 1979). Se a
vida, neste processo, somente a vida vigiada e colonizada, de se supor que o produto mais
precrio que aqui emana a prpria vida, vida que pouco a pouco se torna estranha ao seu
portador.

Quando a Vida se Torna uma Estranha

Apesar de ser a medicina moderna hegemnica na produo de cuidado,

principalmente a partir da segunda metade do sculo XX, o modelo biomdico sofre grandes
crticas de pensadores e movimentos ligados sade, criando-se uma crise de legitimidade
junto a setores da sociedade (SCHRAIBER, 1997). Esta crise est ligada tanto a problemas
polticos e ticos ligados a prticas interventoras sobre o mundo da vida, como tambm dos
50

limites epistmicos do modelo biomdico, que, com sua prtica tecnificante e objetificadora,
se mostrou incapaz de dar conta de um objeto to complexo e arredio como o fenmeno do
adoecer e do viver dos seres humanos. No questionamos aqui a veracidade de suas teorias ou
a efetividade de sua prtica, mas como toda forma de produo parcial de verdade, produtos
indesejados podem aparecer, como tambm fatos podem ser esquecidos ou obscurecidos pela
escolha de determinada lente para se olhar a realidade, permeando o reducionismo de sua
prtica.
E talvez a vida seja o grande problema da medicina moderna, j que por um lado ela
esquecida enquanto totalidade, e, por outro, ela investida contra seu poder prprio e em
nome de um poder de governo sobre ela. E ela investida, dentre outras formas, valendo-se de
estratgias de medicalizao da vida, que, dentre outras consequncias, nos protege dela
mesma, nos obrigando a apelar para tecnologias e prticas que, antes de qualquer coisa,
prometem um mundo de sade, vitalidade e felicidade.

A medicalizao da vida mals por trs motivos: primeiro, a interveno tcnica no

organismo, acima de determinado nvel, retira do paciente caractersticas comumente
designadas pela palavra sade; segundo, a organizao necessria para sustentar essa
interveno transforma-se em mscara sanitria de uma sociedade destrutiva, e
terceiro, o aparelho biomdico do sistema industrial, ao tomar seu cargo o indivduo,
retira-lhe todo poder de cidado para controlar politicamente tal sistema (ILLICH,
1975, p.10).

O que Illich (1975) chamou de medicalizao da sociedade seria este processo de

colonizao da vida pelas estratgias de controle que a medicina moderna trouxe, colocando
em xeque inclusive os prprios fenmenos naturais ligados vida, gerando uma desconfiana
do natural. Gradativamente, o poder da vida , no processo de legitimao da medicina na
sociedade, substituda pelo poder sobre a vida, gerando uma artificialidade dos processos
vitais. A legitimao da medicina moderna ancora-se fundamentalmente no desenvolvimento
tecnolgico aliado s promessas da produo de uma sociedade saudvel, sem sofrimento,
uma analgesia da vida, que desde as possibilidades geradas pelo advento dos antibiticos e
das vacinas (que na poca se anunciava como o fim das doenas infecciosas), evolui at a
presente engenharia gentica, que colocada como a nova panacia para os males.
51

Analgsicos efetivos contra dor, partos cesreos assistidos, antidepressivos para o sofrimento
da alma, inseminaes artificiais, cirurgias plsticas, somados s promessas da gentica de
correes de defeitos e morbidades ainda no ventre da me e de produo de seres humanos
perfeitos fizeram a medicina construir um imaginrio de um espao de possibilidades de
controle, infiltrando-se na vida cotidiana e ressignificando-a.
A sade deixa de ser uma afirmao da vida, e se torna sinnimo de normalidade
biolgica, moral e poltica. A sade, alm de outras coisas, a promessa de uma vida
assptica, imune ao sofrimento, dor e aos efeitos transfiguradores da experincia humana. Se
a sade a promessa, a doena, o sofrimento e a morte se tornam os grandes inimigos,
estranhos ao controle sobre a vida que este mundo oferece. O homem enquanto um ser em
relao, produtor de sentido, e capaz de criar infinitas possibilidades de ser no mundo,
jogado como carne amorfa, biologicamente determinado, divorciado da vida que se vive.

O mais importante aqui, a questo epistemolgica fundamental, que a medicina,

tornando-se uma cincia das doenas, vivendo da morte, transforma a questo da vida e
do homem vivo, embora doente numa questo metafsica, portanto suprflua para o
conhecimento. No considerando a questo da vida em termos tericos do saber e da
prtica clnica, a medicina aos poucos ver na observao dos indivduos doentes,
homens vivos, uma fonte de confuso, de desconhecimento (LUZ, 2004, p.128).

O saber mdico oficial, sob a tutela da cincia moderna (positiva, experimental e

matematizante) e do Estado, no foi e no o nico saber em relao ao cuidado
(BOLTANSKI, 2004). Como foi dito, este saber dominante se valeu de diversos mecanismos e
estratgias usados contra os saberes ditos leigos, na construo de sua legitimidade perante a
sociedade. A histria da medicina tambm uma histria de luta contra os saberes no
oficiais, uma busca para o fortalecimento da autoridade do mdico e do monoplio da
medicina no cuidado com o corpo, ampliando cada vez mais o campo de interveno mdica.
A medicina se efetiva justamente atravs da expropriao do cuidado e da verdade sobre a
doena do lugar onde ela surge, no seio da famlia e da comunidade, para apenas revelar-se (a
verdade sobre a doena) atravs do olhar mdico, ou do ambiente hospitalar ou da tecnocracia
do laboratrio (FOUCAULT, 2004b)

52

A dimenso simblica, espiritual e significativa em volta ao fenmeno do

adoecimento, presente na vida cotidiana e principalmente em comunidades tradicionais, no
levada normalmente em considerao pela medicina moderna (ou apenas em condies
objetivveis), reduzindo a doena mecnica biolgica dos rgos. A medicina moderna, no
uso de estratgias de deslegitimao de outras formas de saberes e prticas (ditas leigas) de
produo de cuidado e atravs da produo de discursos de verdades reducionistas, fecha-se
para as possibilidades do dilogo, limitando o desenvolvimento de um olhar ampliado sobre o
paciente, como tambm sobre as conexes de seu sofrimento com as diversas instncias da
vida.
O prprio processo de ciso entre o doente e a doena permitiu tambm um
afastamento entre o mdico e o paciente, fazendo da anamnese um processo estratgico
negociado, e no dialgico, com o fim apenas na medida das informaes necessrias para o
estabelecimento do diagnstico e a escolha da teraputica (normalmente restrita alopatia ou
cirurgia). Tudo o que est fora deste objetivo so fatores de confuso para o mdico,
impossibilitando a construo de vnculos e afetividades na relao mdico-paciente, o que faz
da prtica mdica uma prtica de natureza eminentemente utilitarista (MARTINS, 2003). A
possibilidade de afetar e ser afetado nas prticas mdicas s possvel em sistemas de
encontros nos quais os laos e o fortalecimento de vnculos so anteriores s relaes de
trocas, ou seja, em sociedades nas quais a prtica do cuidado seja encarada como um dom,
uma ddiva, no sentido maussiano do termo. Como a prtica mdica est normalmente
associada ao Estado (que se relaciona na forma de devolver-receber) ou ao Mercado (na forma
de dar-pagar), as relaes entre os sujeitos do cuidado (sejam eles estruturas ou agncias) so
fundadas em interesses imediatos e privados pr-fabricados, no possibilitando um ambiente
frtil para o surgimento de tramas sociais fundadas na inter-responsabilizao dos sujeitos um
com os outros, ou seja, na solidariedade. Isto se agrava mais ainda em realidade nas quais o
mdico uma pessoa completamente deslocada da comunidade, fazendo de sua presena na
vida social dos pacientes um evento pontual, e da vida comunitria algo irrelevante para o
mdico. O bem, o fim, os interesses so coisas que devem estar a posteriori s relaes entre
os sujeitos, para que elas mesmas nos conduzam a serem encaradas como ddiva, e por isso
mesmo um bem comum a ser compartilhado, pois antes mesmo de produzir bens ou crianas

53

 primeiramente o vnculo social que importa edificar. Que o vnculo mais importante que o
bem, isto o que afirma o dom (CAILL, apud MARTINS, 2003, p. 50).
Quando um interesse particular est acima do outro, os agentes se fecham em
estruturas relacionais em que cada um se posiciona em relao maior ou menor possibilidade
de ser til ou no a este determinado interesse, sendo cada um reivindicado num jogo onde o
outro apenas uma pea a ser usada em determinada estratgia. Se a prtica mdica fundada
em fins e estratgias j dadas a priori, com uma estrutura j montada, na qual cada agente j
sabe muito bem o que quer e at onde quer, do outro, de se supor que a clnica um espao
com no mnimo pouca possibilidade de abertura para novas formas de interao e
desenvolvimento de novas prticas de cuidado e relaes com o outro. Penso que prticas
mdicas fundadas sob este tipo de lgica, eminentemente utilitarista, so menos prticas de
potncia criativa e de reforo s redes sociais que sustentam os coletivos humanos e a interresponsabilidade (cuidado) do que o reforo de estruturas ideolgicas que visam a uma
estabilidade interessante apenas a quem colhe o lucro com o que est dado.

O debate sociolgico serve justamente para demonstrar que essa imagem de medicina
moderna autonomizada e automatizada de modo irreversvel, a partir das inovaes
tcnicas sob o controle dos grandes interesses econmicos, um equvoco, ou melhor,
constitui o efeito encobridor de uma construo ideolgica, aquela do empirismobiolgico, atualizada pelo neoliberalismo. (MARTINS, 2003, p.32)

Neste cenrio, doena e morte como estranhos so males combatidos, de valor sempre
negativo para medicina, inviabilizando a possibilidade que a morbidade tem de (re)significar a
vida e reorientar o agir sobre o mundo pelo paciente. O olhar objetivante sobre a doena exclui
a dimenso existencial do paciente (alm de excluir a viso holstica), reduzindo o processo de
cura cessao (unilateral) dos sintomas, impedindo a possibilidade de ampliar a teraputica,
construindo (re)significaes da vida e transfiguraes do ser no mundo. Isto se d a partir do
momento em que vida, existncia, sade, morte e sofrimento se tornam artefatos,
incoerentes com o modelo biomdico preso s objetividades do objeto real, tornando a
medicina moderna incapaz de lidar bem com estas dimenses. Paradoxalmente, o paciente
apenas um fato exterior em relao aquilo de que sofre; a leitura mdica s deve tom-lo em
considerao para coloc-lo entre parnteses (FOUCAULT, 2004b, p.7).
54

Sendo a doena um processo complexo, social, existencial, interacional e simblico,

qualquer ao teraputica que no possa vislumbrar um olhar amplo de possibilidades,
provavelmente fracassar na sua eficcia. Neste sentido, observa-se a grande incapacidade do
modelo biomdico de produzir ou promover sade (em seu sentido ampliado) em grande parte
dos casos, pois, geralmente seus procedimentos intervm sobre os sintomas, produzindo
muitas vezes um processo de cronificao de enfermidades e do prprio sofrimento, no
trazendo uma resposta efetiva para a produo de sade de fato (ILLICH, 1975). Isso
acontece, sobretudo, em doenas ditas crnicas, intimamente relacionadas s formas de existir
no transcorrer da vida de cada sujeito em particular. A medicina fundada na patognese
patologia perdeu as dimenses da salutognese.
Alm disso, como a teraputica do modelo biomdico essencialmente
intervencionista de base aloptica ou cirrgica, no nvel da mecnica dos rgos ou da
bioqumica celular, guarda grande potencial iatrognico, j que dificilmente a ao de uma
droga ou da retirada de um rgo ter um efeito restrito no local lesado. A iatrogenia potencial
dos atos mdicos ainda mais nociva num cenrio de consumo descontrolado de planos de
sade, produtos e servios mdicos e no processo intenso de medicalizao da vida cotidiana.
Somado a isso, a vinculao da medicina com o mercado, na produo do consumo de atos
teraputicos, subordinada a interesses de corporaes e grupos que colocam o lucro acima do
bem-estar dos indivduos e da sociedade como um todo, produzindo srios problemas ticos
com relao ao livre mercado no setor sade, num cenrio de fragilidades do setor pblico
para regular estes servios.
Esses problemas ainda se tornam mais complexos, pois o universo de possibilidades
tecnolgicas da medicina, contempornea engenharia molecular, traz dilemas complexos
envolvendo a dimenso da (bio)tica. At que ponto possvel ir quando o meu campo de
interveno a vida? Clonagem, alteraes genticas, clulas tronco de embries so temas
cada vez mais presentes e que levantam o debate em torno da heteronomia do cuidado, da
autonomia dos sujeitos, do cuidado na hora da morte e da artificialidade imposta aos processos
vitais. At onde podemos ir na busca do conhecimento, que sempre se reverte em prtica?
Tateamos um terreno cheio de possibilidades que, ao mesmo tempo, reforam a vontade de
poder e de controle, desvelando um horizonte perigoso.

55

Todos esses limites apontam para a urgncia de novas perspectivas de superao e

complementaridade do modelo biomdico, no sentido de produo e promoo de sade,
qualidade de vida, cuidado e solidariedade (PELIZZOLI, 2007 e 2010). Aqui est o grande
desafio que nos provoca em meio persistncia do modelo biomdico como paradigma
dominante. Como construir formas reais de resistncia e que produzam o deslumbramento de
formas de emancipao, produo de felicidade e solidariedade nas prticas de cuidado, sem
perder de vista os avanos j alcanados? preciso ter cuidado para entender de fato o que
avano quando se fala de um lugar onde o objeto a Vida. E neste sentido, como no cair nas
armadilhas da biopoltica, que sempre se mostram sedutoras, inclusivas, mas que guardam a
precariedade do fazer o possvel? Concordo plenamente com Foucault (2004) quando
argumenta que o nico espao de resistncia contra o poder sobre a vida encerra-se na prpria
vida, e neste sentido, penso que a hermenutica uma aposta frutfera.

56

CAPTULO III
HERMENUTICA FILOSFICA
POR UMA OUTRA FORMA DE VER, SENTIR E AGIR NO MUNDO

um efeito da confiana, na vida, que

se foi: a prpria vida se tornou um problema.
Mas no se creia que por conseqncia disso
um misantropo! Ainda lhe possvel amar a vida;
Apenas ama-a de modo diferente. Ama-a como se
ama uma mulher da qual se duvida...
(Nietzsche, A Gaia Cincia, p 17)

O ponto de partida crtico da hermenutica filosfica tradio que ser apresentada

em linhas bsicas para o nosso propsito est na investigao dos limites da racionalidade
moderna, na qual, principalmente atravs do desenvolvimento das teorias do cogito, de um
lado, e do projeto mecanicista-experimental da cincia, de outro, coloca-se na pretenso de
universalizao do logos restrita Razo dominadora. Contudo, mais que teoria pronta ou
mtodo, o fundamento da hermenutica contempornea produto de certa inquietude e malestar presente nas entrelinhas de seus pensadores, lanados no desafio de construir outros
caminhos possveis a tendncias que, nos braos do cartesianismo, se mostraram pesadas
demais e algumas vezes insuportveis, na convivncia com a barbrie contempornea.
Como j foi discutido no Primeiro Captulo, h na cincia (e na poltica) moderna
mecanismos de produo de verdades absolutas, verdades estas estruturadas numa lgica
dependente de imperativos metodolgicos (matemtico-experimentais), e de uma concepo
mecnica do universo a qual desemboca na racionalidade instrumental. O mundo, sob olhar
epistemolgico cartesiano, nada mais que um apanhado de objetos relacionados
mecanicamente, obedecendo a leis de causa e efeito, e passvel de apreenso atravs dos
sentidos de um observador neutro e guiado pela razo moral. Nem o universo social, de
natureza complexa, intencional, ideolgica e multifacetada, escapou dessa abordagem que
tenta construir modelos que estruturem os seus mecanismos de funcionamento, como tambm
formas de interveno e controle, que desde Comte, e depois Durkheim, colonizam as
57

chamadas cincias sociais. A cincia, nesta perspectiva, constri seus espaos legislando sobre
o mundo, decifrando seus mecanismos e construindo formas de uso e interveno, seja no
mundo das coisas naturais, seja no mundo das coisas sociais.
Para a racionalidade cartesiana, possvel que a verdade esteja sempre disponvel,
palpvel, fixa, estruturada, organizada pela lgica do investigador, no sentido de ser
desvendada pelo olhar atento de um sujeito pensante, e que, atravs da razo, separa suas
peas, analisa as funes, prope teorias que demonstrem as leis de seu funcionamento, testaas experimentalmente e estrutura leis que vo reger o objeto, capturando-o enquanto coisa. A
ideia de uma realidade passvel de no ocultao dessacralizou o mundo sob o olhar humano e
eliminou o carter misterioso da existncia das coisas e criaturas. Por trs dessa dissecao da
realidade, est a vontade de domnio do sujeito sobre o mundo (objeto), do homem sobre os
fenmenos naturais, sobre os animais, sobre as plantas, do homem sobre os outros homens e
do homem sobre seu inconsciente, satisfazendo imperativos de poder, e egos por vezes tiranos,
em nome de ideais de ordem, normalidades e progresso. Essa hegemonia do conhecimento que
se consolidou no cartesianismo possui fins bem estruturados: conhecer acima de tudo
conhecer para possuir, para controlar, para dominar, como diziam Bacon e Descartes (apud
CAPRA, 1982, cap. III). Para Bertalanffy (1973), este o grande equvoco da filosofia
racionalista, que se repete e se fortalece de Plato a Kant, o de conceber o homem enquanto
um expectador do mundo, um ens cogitans, que observa e intervm com um toque no controle
remoto, fazendo do sujeito no apenas o centro do mundo, mas tambm o dono.
Assim, mais do que passvel de conhecimento, a realidade real somente a partir da
caracterstica de tambm ser passvel de controle, de ganhar uso instrumental, vinculando-se
ao desenvolvimento tecnolgico e ao mercado, pois o uso tambm est atrelado
possibilidade de consumo. A chamada civilizao tecnolgica, com seu olhar instrumental,
permitiu a construo de um mundo de novidades, de formas descartveis de se lidar com as
coisas, com as relaes humanas e com a natureza, na perspectiva de dar ao homem a
possibilidade de se proteger ao mximo dos efeitos devastadores da existncia. O novo, o
progresso, o desenvolvimento, a ordem, a razo e a organizao ganham o imaginrio social,
cientfico e poltico, articulando formas sutis de universalizao de discursos, legitimao de
intencionalidades, manuteno de poderes, de engessamento e automatizao das instituies,
e de construo de modelos morais. Argumentaes de ordem teleolgica sobre o processo
58

histrico cada vez mais do um ar fatdico aos caminhos da humanidade, pretendendo fazer da
histria um processo unidirecional. No toa que em muitos espaos as deturpaes da
modernidade e da ps-modernidade so colocadas como frutos amargos necessrios para o
progresso da humanidade, como o caso da globalizao e da degradao do meio ambiente
(PERTERS, 2000). Nesse cenrio, resta ao sujeito contemporneo um mundo pobre de
possibilidades de subjetivao e de experincia, sobretudo fora do mundo colonizado,
submetido a estruturas egolgicas contingentes e vigiadas, empobrecendo suas potncias
ticas e polticas.
Este o balano da racionalidade cartesiana, que, embora tenha conseguido trazer
conquistas importantes no desenvolvimento da humanidade, trouxe srios problemas atrelados
aos seus limites, tanto de ordem epistmica (concebendo um mundo reduzido racionalidade
instrumental e mecnica) como de ordem poltica e tica (na produo de verdades absolutas e
com isso de estruturas de poder). A vida, a solidariedade, a compaixo, o mundo significativo,
a tica, a esttica, o prazer, a poesia, a beleza, o desejo e a espiritualidade foram, ou expulsos
do logos moderno enquanto obstculos, presos obscuridade e tradio (que deve ser
expulsa, como j mostrava Descartes no Discurso do Mtodo), ou reivindicados enquanto
variveis explicativas simplificadas de sistemas estruturados das cincias sociais, ou
colonizados pelo Mercado e pelo Estado, no cerne do esprito capitalista. Sobretudo nas
questes ticas, o paradigma cartesiano nos provoca, colocando inclusive o prprio homem
enquanto objeto de si mesmo, transformando o outro em espao de conhecimento dado e
interveno objetivadora. Neste sentido, coloco, junto com outros autores, a questo da
alteridade como a questo tico-poltico mais relevante da ps-modernidade, na medida em
que pensar o outro apenas como objeto dado anular a possibilidade de dilogo reduzindo o
outro enquanto varivel estratgica dentro de finalidades pr-determinadas de poder ou da
hiptese a ser confirmada (PELIZZOLI, 2007 e 2010). Conceber o outro enquanto alteridade,
cada vez mais se torna difcil na civilizao tecnolgica, cercada de lgicas estratgicas e
utilitaristas, exigindo urgentemente perspectivas de superao ou complementaridade aos
modelos hegemnicos de construo de pensar e agir sobre o mundo, sendo a hermenutica
um dos grandes instrumentos para este desafio.
Sabe-se que a fenomenologia foi um dos poucos estandartes na reflexo crtica sobre a
cincia na primeira metade do sculo XX, como possibilidade de superao do positivismo
59

reinante (PELIZZOLI, 2002). Do mesmo modo, a hermenutica continua essa tradio

contempornea, influenciando fortemente autores como Gadamer, Foucault, Ricoeur,
Boaventura, E. Leff, Derrida, Dussel e outros5
Neste captulo, no sentido de discutir elementos que possam ajudar na superao dos
limites impostos pela racionalidade cartesiana que ainda atingem de maneira incisiva o modelo
biomdico contemporneo, reivindico a hermenutica filosfica enquanto uma perspectiva
frutfera para pensar e agir sobre o mundo, e aqui especificamente sobre a sade. Assim
proponho aqui, antes de dialogar acerca das possveis contribuies para o setor sade atravs
desse olhar, apresentar a hermenutica filosfica, seus pressupostos e conceitos, e suas
perspectivas ticas na relao dos sujeitos com seu mundo.

Hermenutica, Compreenso e Vida

No contexto apresentado, desde a crtica racionalidade cartesiana, a hermenutica

filosfica surge no resgate da filosofia grega, sobretudo dos valores pr-socrticos e da
dialtica de Scrates-Plato, na tentativa de fuga da racionalidade procedimental, mas tambm
sem cair no platonismo e, com isso, nas armadilhas da metafsica. O projeto mecanicista que
fragmentou o mundo, especializou o conhecimento e cristalizou o sujeito, no qual a vida deu
lugar ao conceito, o natural ao artificial, o mistrio ao verificvel, a interdependncia
individualidade e a formao instrumentalizao, deixou perdida pelo caminho uma
totalidade vital e dinmica. A vida tida como um terreno inspito e estranho foi pouco a pouco
colonizada por estratgias de poder e de governo, no tensionamento produtor de
normatividades no mundo das coisas e sujeitos.
E assim, a questo que se coloca como resistir colonizao da vida, se a cada dia
so mais restritos os espaos desgovernamentalizados? Como reafirmar novamente a vida,
em sua dimenso formativa e potente, comunitria e autntica, singular e plural, significativa e
trgica, prazerosa e dolorosa, particular e total? Como resgatar a experincia e a tradio
enquanto usina formativa, produtora do sujeito tico em suas potncias e possibilidades? Esses
so alguns dos desafios encarados pela hermenutica contempornea, reivindicando a vida
5

No Brasil, por exemplo, na rea de sade temos nomes como Ayres, Caprara; na rea ambiental afim

temos L. Boff, M. Pelizzoli etc.)

60

como problema epistmico e tico central. nesse sentido que o olhar da hermenutica se
voltou para essa totalidade perdida, terreno pantanoso que nos provoca a buscar algo desde j
tateado pelos conceitos de vivncia, em Dilthey, de mundo da vida, em Husserl, de vontade de
potncia, em Nietzsche, e de Dasein, em Heidegger, todos tentando (cada um a seu modo)
resgatar a existncia no mundo da vida enquanto problema filosfico fundamental e sua
efetividade, deixando em segundo plano o trabalho filosfico como engenho de verdades
objetivas.
Esse ponto fundamental da hermenutica, a afirmao da vida em sua totalidade, no
apenas como um problema a ser solucionado por eruditos, filsofos e abastados, mas como um
problema do ser humano cotidiano, em suas formas de se relacionar com o mundo que ele
constitui e que o cerca. Nesse caminho de produo de sentido para o estar-a-na-ordem-domundo, constituindo-se enquanto conjunto compreensivo-interpretativo aberto e dinmico, a
hermenutica foi alvo de numerosas interpretaes e (re)leituras, no s no campo cientfico,
mas no campo tico, poltico, teolgico e jurdico (ROHDEN, 2002). Essas vrias
possibilidades de interpretaes ainda geram pr-conceitos, sendo a hermenutica acusada por
vezes como retrica, romntica, relativista e destituda de episteme. Contudo, penso que as
crticas com relao hermenutica surgem sobretudo na expectativa de que ela d conta de
uma universalidade objetivadora do conhecer que ela mesma no se prope, gerando
problemas como no caso de reivindic-la como racionalidade metdica e instrumental, a
exemplo da hermenutica metodolgica ou de interpretao de textos. Contudo, em Gadamer
que a hermenutica ganha seu principal impulso e sua fundamentao terica mais forte - na
releitura de autores como Dilthey, Husserl, Heidegger e Nietzsche. Em sua obra Verdade e
Mtodo, ele rene os fundamentos para uma hermenutica filosfica contempornea, onde o
sujeito visto imerso em seu viver e linguagem, jogado na existncia finita e histrica, em
busca de sentido, no qual este sujeito ao mesmo tempo ser, mundo e experincia de mundo,
sintetizado pelo conceito de Dasein (ser-a, ser-o-mundo-a, sendo-no-aberto-do-mundo) de
Heidegger (GADAMER, 2008). Sendo assim na relao homem-mundo e em seu devir que
se encontra toda a vitalidade do pensamento hermenutico. Portanto, aqui, especificamente,
na afirmao da vida e nos sentidos que fazemos dela que me concentrarei neste trabalho,
reivindicando a hermenutica enquanto perspectiva tica e poltica, capaz de dar luz aos
problemas e limitaes trazidos pela racionalidade cartesiana.
61

Por conseguinte, o primeiro a propor algo nesse sentido foi Dilthey, com seu conceito
de vivncia (Erlebnis) enquanto unidade plena e total. Pesquisador dedicado a construir uma
metodologia prpria para cincias sociais, denunciou a incapacidade das cincias naturais de
lidar com as questes ligadas vida social (de natureza complexa e dinmica) e, nas quais,
apenas poderia produzir uma realidade mutilada, restrita ao sujeito cognoscente. Ele tenta
resolver o problema entre idealistas e empiristas, argumentando que a realidade vivida
perfeitamente perceptvel pela simples resistncia que ela impe a nossos imperativos
(portanto imanente), entendendo a vida como um jogo entre nossos desejos e limites. Para ele,
nada vai alm do que pode ser vivenciado, e nenhum dado sobre a realidade poderia estar
mo por trs da vida, transcendendo a ela, fazendo da vida, ela mesma, sua prpria prova.
Assim, vivncia se constitui como a prpria vida reduzida nas suas propores mais
diminutas e ao mesmo tempo mais fidedignamente representativas do modelo em tamanho
original (AMARAL, 2004, p.52). As cincias do esprito, neste caminho, deveriam ser
fundadas no nexo entre vivncia, expresso e compreenso, construindo a possibilidade para
entender o mundo histrico. E assim que Dilthey, aps os trabalhos de Schleiermacher,
considerado o fundador da hermenutica filosfica, abrindo caminho para compreender o
mundo e o outro como parte integrante de nossa vivncia e no como objetos distantes, num
jogo no qual o que vale entender at que ponto ns afetamos o mundo, ou at que ponto
somos afetados por ele. Nas palavras do prprio Dilthey:

No h ningum e nem nada que fosse para mim apenas objeto e no contivesse presso
ou estmulo, alvo de uma aspirao ou compromisso da vontade, importncia, exigncia
a ser tomada em considerao e proximidade interior ou resistncia, distncia e
estranheza. A referncia vida, seja ela limitada a um dado momento ou duradoura,
transforma para mim esses homens e objetos em representantes de felicidade,
alargamento de minha existncia, aumento de minha fora, ou eles restringem nessa
referncia o espao da minha existncia, eles exercem uma presso sobre mim, eles
diminuem minha fora (DILTHEY, apud AMARAL, 2004, p.54)

Embora haja em Dilthey um projeto de positividade muito claro, a partir dele que a
filosofia vai procurar dobrar-se sobre os modos de conhecer para alm do cognoscente,
ampliando o que ns chamamos de mundo psquico. justamente aqui que comeamos a
62

entender melhor como se processa a relao entre sujeito e verdade, antes entendida como
uma condio j dada, e que a partir deste ponto sujeito e objeto passam a ser vistos como
emergentes a partir da vivncia, num processo pelo qual o esprito se desdobra sobre si
mesmo, ampliando a compreenso sobre os sentidos em relao ao que se vive. E isso pode
dar-se somente num processo de autorreflexo no exclusivo ao que chamamos de Razo, mas
antes, apoiado numa conscincia integradora ou mltipla, redirecionando o pensar e o agir
para transformar o mundo e o prprio sujeito, vencendo assim a dicotomia sujeito-objeto.
Neste caso, no interessa a busca por verdades imutveis e objetivas, mas, pelo contrrio, o
que vai caber aqui como os objetos aparecem e desaparecem para os sujeitos historicamente
constitudos, no continuum de vivncias pretritas e presentes, lanando o sujeito nos desafios
futuros, constituindo a unidade do fluxo da vida. Nesse ponto a fenomenologia de Husserl vai
ser fundamental, na medida em que o mundo reivindicado no mais aquele mundo
objetivado pelas cincias, mas sim o que ele chama de mundo da vida, ou seja, o mundo
em que nos introduzimos por mero viver nossa atitude natural, que, como tal, jamais poder
tornar-se objetivo para ns, mas que representa o solo prvio de toda experincia
(GADAMER, 2008, p.331).
No mundo da vida, o que salta aos olhos s pode ser entendido enquanto fenmeno,
imerso no devir histrico dos sujeitos transfigurados a cada dia pelas experincias da vida.
Assim, sob o olhar da hermenutica filosfica, a realidade no algo dado, que cede ao olhar e
aos sentidos escrutinadores, estruturada e passvel de fragmentao, mas, pelo contrrio, a
realidade sempre um novo encontro, no se entregando docilmente para quem a procura. A
verdade nesta perspectiva nunca se mostra inteiramente, abrindo-se ao olhar somente em parte,
impossibilitando uma apreenso total de qualquer objeto, contudo, no somente pela limitao
dos sentidos, como argumentou Kant, mas sobretudo pela prpria natureza dos objetos e dos
modos de conhec-los, fundamentalmente histricos e finitos. como se a cada lance do olhar
sobre o mundo, houvesse um lado obscuro, um horizonte de contornos perifricos embaados
que surgem ao redor do foco central (ALMEIDA, 2000). Esta miopia inerente realidade,
mais do que causada pelos culos que usamos, mais do que pelo embaamento das imagens,
causada pela inseparabilidade entre sujeito e mundo, conhecimento e desconhecimento,
ocultao e desocultao, reafirmando a impossibilidade do homem ser expectador da

63

realidade, e sim, cada sujeito parte integrante do mundo que vive, pois sem sujeito no h
mundo e sem mundo no h sujeito. Neste sentido, o prprio Husserl argumenta:

[...] a ingenuidade do cientista da natureza e do mundo em geral, que cego para o fato
de que todas as verdades que ele conquista como objetivas e o prprio mundo objetivo
enquanto o substrato de suas formulaes so a sua prpria configurao de vida, que
deveio dele mesmo... essa ingenuidade j no possvel uma vez que se coloque a vida
como o centro da perspectiva (HUSSERL apud GADAMER, 2008, p.335)

No entanto, em Nietzsche e em Heidegger, o pensamento hermenutico comea de fato

a ganhar sangue e carne, nos lanando para a radicalidade de um projeto tico para o homem
de uma ps-modernidade, rompendo de fato com o pensamento ocidental moderno. Por isso,
notrio encontrar suas ressonncias nas entrelinhas de autores mais recentes como Benjamim,
Adorno, Deleuze, Bataille, Barthes, Jonas, Foucault, Habermas e o prprio Gadamer, dando
base para uma reconstruo filosfica autntica e afinada com os problemas do nosso tempo.
Nietzsche (e depois Freud), com sua filosofia da Vontade de Potncia e a crtica moral
conservadora, e Heidegger, em sua proposta de uma nova ontologia do ser do ente,
promoveram um espao dentro do pensamento do ocidente para se pensar em processos de
subjetivao para alm do mundo colonizado, para alm das amarras das estratgias de poder
das estruturas que incidem sobre as agncias humanas, abrindo a porta para podermos falar
novamente em formao e emancipao do sujeito tico. Enquanto a filosofia nietzschiana nos
remete potncia para a vida, na busca de uma vida corajosa e que engloba suas prprias
sombras, Heidegger nos lana ao desafio de compreender as possibilidades de ser no mundo,
no desenvolvimento de uma existencialidade autntica, o mais prprio de nosso ser
contextualizado, limitado e finito. Vejo um dilogo muito frutfero entre estes dois autores, na
busca por horizontes de liberdade ao esprito que se projeta para um agir mais tico, num ethos
para alm do (dicotomia) bem e do mal.
Nietzsche, considerado junto com Marx e Freud como um dos mestres da suspeita,
possui uma potncia provocativa que atinge o sujeito diretamente, para alm do nvel da
idealidade, seja platnico, seja cartesiano; coloca-o em referncia vida prtica, em toda sua
dimenso trgica. A questo que a se coloca : o que estamos fazendo de ns mesmos? Isto
no sentido de romper com a imobilidade, com o que nos aprisiona e nos seduz a viver uma
64

vida alienada, ou viver num niilismo, perda da dor e do amor na vida. Esta uma empreitada
nietzschiana, lidar com a doena da existncia, fazer com que a vida deixe de ser um peso, e
evitar cair na mxima do niilismo, o niislismo do ltimo homem (que nada h de criar e
desejar), transfigurando o pathos em beno, em fundamento que cria a si mesmo, e no qual
o esprito diz sim a si mesmo na crueldade trgica, por ser bastante forte para experimentar
o sofrimento como um prazer, com alegria (MACHADO, 2001, p.29). A libertao do
esprito apenas possvel ao encarar a doena da vida, corajosamente, superando o
sofrimento e com isso superando a si mesmo, indo alm do que hoje somos ou do que fazem
conosco:

[...] temos de parir nossos pensamentos na nossa dor e dar-lhes maternalmente todo
nosso sangue, corao, fogo, alegria, paixo, tormento, conscincia, destino e
fatalidade que existe em ns. Viver para ns transformar em luz e flama tudo aquilo
que somos e tambm tudo aquilo que nos atinge; no podemos agir de outra maneira
(NIETZSCHE, 2003, p.16)

Para Nietzsche, a vida em sua essncia dionisaca (alm de apolnea); transfiguradora

de certezas e expectativas, exigindo coragem para buscar a potncia de viv-la plenamente e
encarar a sua verdade, aceitando-a por inteiro, para tirar-lhe gozo tanto na felicidade como na
dor. Embora se tenha acusado Nietzsche de ser um filsofo da dor e do sofrimento, concordo
inteiramente com Machado (2001) quando afirma que, antes de qualquer coisa, trata-se de um
filsofo do prazer e da alegria, alegria to potente que diz sim a vida nua e crua, afirmando o
devir, a transitoriedade e a finitude, criando-se a si mesmo atravs da experimentao de seus
mais longnquos limites. Esta a finalidade ltima da vontade de potncia para a vida, da
superao de si mesmo, dizer sim ao demnio do eterno retorno, fundamento mais potente
da filosofia nietzschiana. Ele sintetiza este fundamento em um trecho muito bonito, em A
GAIA CINCIA, quando diz:

E se um dia ou uma noite, um demnio se introduzisse na tua suprema solido e te

dissesse: Esta existncia, tal como levas e a levaste at aqui, vai-te ser necessrio
recome-la sem cessar, sem nada de novo, ao contrrio, a menor dor, o menor prazer,
o menor pensamento, o menor suspiro, tudo que pertence vida voltar ainda a repetir-

65

se, tudo o que nela h de indizivelmente grande e pequeno, tudo voltar a acontecer, e
voltar a verificar-se na mesma ordem, seguindo a mesma impiedosa sucesso, esta
aranha tambm voltar a aparecer voltar a aparecer, este lugar entre as rvores, e
este instante, eu tambm! A eterna ampulheta da vida ser invertida sem descanso, e tu
com ela, nfima poeira das poeiras!... No te lanarias por terra, rangendo os dentes e
amaldioando o demnio? Ou j viveste um instante prodigioso, e ento lhe
responderias: Tu s um deus; nunca ouvi palavras to divinas!. Caso este
pensamento te dominasse, talvez te transformasse e talvez te aniquilasse; perguntarias a
propsito de tudo: Queres isto tudo outra vez e por repetidas vezes, at o infinito?. E
pesaria sobre tuas aes com um peso decisivo e terrvel! Ou ento, como seria
necessrio que amasse a ti mesmo e que amasse a vida para nunca mais desejar nada
dessa alm dessa suprema confirmao! (NIETZSCHE, 2003, p.179).

O que Nietzsche procura aqui uma arte de viver, uma arte de viver como humano,
demasiado humano, assumindo a real condio humana, finita, mas tambm criadora de si
mesmo. Para tentar apontar o caminho desta arte, ele usa uma bela metfora, comparando a
vida a uma mulher no virtuosa, ou seja, arredia e dona dos seus prprios imperativos. No h
como impor poder sobre a vida, deve-se am-la como ela , dizendo sim a vida mesmo no
momento da morte. O eterno retorno , deste modo, anunciado como um peso a ser carregado,
peso que no deve ser confundido como um fardo, mas, pelo contrrio, um peso pelo fato de
que exigir coragem para suport-lo, no sendo uma tarefa para espritos fracos, presos s
conformidades do dever moral de uma cultura degradada e massificante (GELAMO &
PAGNI, 2007). neste sentido que sua filosofia no quer levar ao encontro de uma essncia
do sujeito, no modelo do cogito, ao encontro consigo mesmo identitrio e final; sua filosofia
nos provoca busca da aceitao ao mesmo tempo em que incita a superao de ns mesmos,
num criar-se potente e produtivo que nos joga a possibilidades cada vez mais prprias e
produtivas de agir no mundo. E o sentido da metamorfose deste sujeito o tonar-se criana,
reinventando-se a si mesmo, pois a criana inocncia e esquecimento, um comear de
novo, um jogo, uma roda que gira por si prpria, um primeiro movimento, um sagrado dizer
que sim (NIETZSCHE, 2001, p.36). Este retorno vida, este vitalismo, joga a verdade para
possibilidades mais amplas e histricas, nas quais o puro cogito no possui inteligibilidade

66

objetiva suficiente para dar conta, fato que, no entanto, poderia gerar dificuldades epistmicas,
como a armadilha do relativismo, ou de um certo platonismo.
Heidegger trouxe novos caminhos para solucionar o problema de uma filosofia
compreensiva, crculo interpretativo entre sujeito e mundo, com sua ontologia da existncia,
fundamentados pelo conceito de Dasein, base de sua investigao fenomenolgica. Em sua
obra Ser e Tempo, o filsofo prope um novo projeto de ontologia do ser do ente, que, longe
de especular uma essncia imutvel, prope uma natureza humana fundamentada no Dasein,
na compreenso do ser-ai (ou ser-o-a; ou eis-o-a-ser), no ser no mundo que se projeta no
seu devir temporal e finito, num caminho singular em direo do mais prprio de si e mundo,
mas que, no entanto, nunca se absolutiza, j que a substncia do homem a existncia e
no o esprito enquanto sntese de corpo e alma (HEIDEGGER, 2009, p.173). O Dasein
(ser-a) o ente que chamado desde o mundo da vida em suas possibilidades mais prprias
e limitadas, o que somos em cada caso ns mesmos, desdobrando o ser no sendo. Desta
forma, no o ser que se apresenta em essncia; pelo contrrio, a presena ntica que busca
o sentido do ser, e, sendo assim, o que surge so nossas possibilidades de ser temporalizadas,
sejam elas estreitas ou amplas.
Um ente privilegiado pode falar no o ser mas a partir do ser que ele experimenta desde
sempre; e, na verdade, ele que experimentado pelo Ser, experimentando a existncia
como uma questo e apelo (do ser), e como contnua ek-sistencia, como busca e sada
(de fato, ele estaria sempre fora) da stase (como stncia da substncia) de ente
presente essencialmente ou ideal (PELIZZOLI, 2002, p. 113).

A prpria existncia exigir a busca por uma ontologia do ser que vai se expressar nas
possibilidades que esto mo do ente, e, desta forma, a vida sendo que determinar a
propriedade ou no no instante experimentado, pois a impropriedade em relao vida
clamar ao ser do ente um desdobrar-se em novas possibilidades, em possibilidades sempre
mais amplas de ser no mundo, e que nunca sero em definitivo. Nunca em definitivo, pois o simesmo (Selbst) para Heidegger nunca est em-si simplesmente dado, previamente constitudo,
mesmo que o ser guarde sempre um eu-sou. O si-mesmo o movimento do ser para o ser
mais prprio, ou seja, prprio no sentido de um assumir-se enquanto este movimento,
temporal e finito.
67

O eu s pode ser entendido no sentido formal de uma indicao formal no

constringente de algo que, em cada contexto ontolgico-fenomenal, pode talvez se
revelar como o seu contrrio. Nesse caso o no eu no diz, de forma alguma, um
ente em sua essncia desprovido de eu, mas indica um determinado modo de ser do
prprio eu como, por exemplo, a perder de si mesmo (HEIDEGGER, 2009, p.172)

O perder-se de si mesmo est na abertura do sujeito para transgredir a si mesmo, ir

alm de suas possibilidades desde j dadas e que podem no ter potncia para se levar uma
vida prpria. Tentando um dilogo com Nietzsche, podemos dizer que a potncia e a coragem
do eterno retorno nietzschiano talvez o prprio impulso no sujeito no sentido da frutificao
destas novas possibilidades de ser no mundo, revelando para si-mesmo novos modos de ser. A
fora do esprito est justamente na abertura para a ampliao destas possibilidades, pois
dentre estas, sempre haver a possibilidade do sujeito se contingenciar em possibilidades
decadentes (verfallen) do Dasein, ou seja, possibilidades j encarnadas na normalidade
cotidiana junto ao ser no mundo (HEIDEGGER, 2009, p.240). O ser no mundo, ao entrar no
mundo do impessoal, no mundo das ocupaes, formas decadentes do Dasein, totalmente
absorvido pelo mundo, diluindo o ser na co-presena de tudo que nos cerca, no que ns
chamamos do dia-a-dia, no automatismo dirio da roda da vida, na qual no h pr-ocupaes
e sim ocupaes. Contudo a vida nos lana em experincias de quebra desta normalidade, que
por vezes mobilizar o esprito na busca de outras maneiras de ser, j que o esprito j no
cabe mais nesse novo ser que se projeta, e por isso, ou transmuta-se em um novo poder-ser
mais prprio, ou esquiva-se em estratgias alienantes de si mesma, fechando-se para novas
experimentaes de si.
O ser que resiste a esse descortinar-se em novas possibilidades de si no mundo,
fechando-se e fungindo de si mesmo, pode lanar-se na experimentao do ser na angstia, j
que a angstia e a sua dimenso de pathos o sintoma privilegiado para a abertura do entesujeito ao Dasein, pois cobrar ao ente um contnuo projetar-se. A partir de determinada
experincia, o ser que antes nos cabia, e que nos conduzia tranquilamente pelo mundo, no
mais nos cabe (ou talvez, no cabemos mais nele), processo pelo qual coloca o ser em dvida
consigo mesmo, desvelando a necessidade de converso, de uma disposio para a abertura,
mesmo que o esprito fuja, tente se privar desta abertura, j que, justamente daquilo de que
68

se foge que a pre-sena (Dasein) corre atrs (HEIDEGGER, 2009, p.251). bom que se
diga que o qu nos angustia no mundo no o fato de que algo neste mesmo mundo est em
jogo, de ter sido colocado em xeque algo especfico j dado, mas, sobretudo, o que est sob
risco a identidade, nossas possibilidades decadentes de ser no mundo; por isso que a
ateno deve estar voltada para si, pois a angstia sempre reveladora do mundo enquanto
mundo, em sua verdade temporal, e nas exigncias que esta verdade impe ao esprito. A nova
verdade que salta aos olhos do sujeito produz a (des)familiarizao deste com seu mundo, e
esta a fonte primeira da angstia, imbuda de uma busca sem retorno de um novo sentir-se
em casa, de um novo Ethos, que lance o sujeito no desafio da superao de si, de um novo
reconhecer-se:

Esse carter do ser-em tornou-se a seguir visvel, se modo ainda mais concreto, atravs
do pblico na sua impessoalidade cotidiana, que instala na cotidianidade mediana da
presena (Dasein) a certeza tranqila de si mesma e o sentir-se em casa. A angstia,
ao contrrio, retira a presena (Dasein) de seu empenho decadente no mundo. Rompese a familiaridade cotidiana. A presena se singulariza, mas como ser-no-mundo. O serem aparece no modo existencial de no sentir-se em casa. isso o que diz a fala sobre
a estranheza. (HEIDEGGER, 2009, p.255)

O que Heidegger nos fala pode nos remeter a Alice, ao entrar no Pas das Maravilhas,
quando ela questiona se de fato ainda o que era, pois quando o mundo se torna estranho
demais, o sujeito no se reconhece como a mesma pessoa (CARROLL, 2009, p.25). Nesta
encruzilhada, h dois caminhos muito claros: fechar-se na impropriedade que contingencia o
sujeito em suas possibilidades decadentes, ou abrir-se o esprito para transfigurar-se em
possibilidades mais prprias, portanto, dizemos ns (j que Heidegger achava toda tica
marcada pela metafsica e, portanto, fadada ao fracasso), mais ticas de ser no mundo. Neste
sentido, Heidegger acrescenta:

Na presena (Dasein), a angstia revela o ser para o poder-ser mais prprio, ou seja, o
ser-livre para a liberdade de escolher e acolher a si mesma. A angstia arrasta a
presena (Dasein) para o ser-livre para para a propriedade de seu ser enquanto

69

possibilidade de ser aquilo que sempre . A presena (Dasein) como ser-no-mundo

entrega-se, ao mesmo tempo, responsabilidade de si (HEIDEGGER, 2009, p.254).

justamente na potncia tica do ser, traduzida na propriedade ou impropriedade em

relao s possibilidades de ser no mundo, que se fundamenta a hermenutica. E, neste
sentido, ser-no-mundo antes de mais nada um movimento compreensivo. E aqui que a
hermenutica se afasta com relao ao que se entende hegemonicamente como cincia, pois
compreender hermeneuticamente um fenmeno que de modo algum nos lana para uma
mera apropriao cognitiva de determinado objeto. Mais do que isso, Heidegger amplia o
entendimento sobre o conceito de compreenso, concebendo-a como uma forma de conhecer
totalizadora, e, desta forma, conciliadora entre sujeito e mundo, pois conhecer algo novo
implica um novo agir no mundo. Na perspectiva heideggeriana, o compreender sempre a
abertura para novas possibilidades de ser no mundo, e por isso mesmo, compreender algo se
lanar ao devir desse algo em si-mesmo, abrindo a compreenso do ser que se compreende no
projetar-se, e por isso mesmo compreender sempre um ser para possibilidades de ser no
mundo. Abrirse, neste sentido, consiste na projeo do ser da presena (Dasein) para a
virtude de e para a significncia (mundo). No projetar de possibilidades j se antecipou uma
compreenso de ser. Ser compreendido no projeto e no concebido ontologicamente
(HEIDEGGER, 2009, p.208). Compreender sempre um compreender-se, projetando-se o
esprito para novas possibilidades de si mesmo, e por isso mesmo, sempre uma conquista de
um novo horizonte de liberdade. E, neste sentido, Gadamer nos fala:

Compreender no um ideal resignado da experincia de vida humana na idade

avanada do esprito, como em Dilthey; mas tampouco , como em Husserl, um ideal
metodolgico ltimo da filosofia frente ingenuidade do ir vivendo. , antes de tudo, a
forma originria de realizao da pre-sena (dasein), que ser-no-mundo. Antes de
toda diferenciao da compreenso nas diversas direes do interesse pragmtico ou
terico, a compreenso o modo de ser da pre-sena (Dasein), na medida em que
poder-ser e possibilidade (GADAMER, 2009, p. 347).

As implicaes epistmicas da perspectiva compreensiva em relao ao que ns

entendemos como produo de conhecimento rompem as barreiras do erudito, e se aproximam
70

do que chamamos de sabedoria. Este o caminho tomado por Gadamer. A sabedoria est
intimamente ligada a como levamos a vida e nos relacionamos com o mundo, com os outros e
com ns mesmos, e por isso mesmo traz a presena marcante da tradio, que carrega a
experincia como fonte do conhecimento, conhecimento que sempre vai trazer implicaes
para os nossos modos de ser no mundo (cf. PELIZZOLI, 2003). Por isso a relao entre
sujeito e verdade no implica de maneira nenhuma um saber absoluto: determinado
temporalmente e carregado de finitude, constituindo os sujeitos e suas aes no mundo. Isso
no implica de forma alguma um relativismo; a verdade s pode encontrar sua concretude na
prpria vida dos sujeitos, em seus imperativos e limites. Neste tocante, o saber hermenutico
est muito prximo do saber dos provrbios, da literatura, da poesia, que retratam os perigos,
as angstias, os prazeres do esprito do homem de determina poca. A hermenutica a
substncia formativa que povoa as palavras de nossos avs, quando dizem: Um dia, voc vai
compreender isso! No por que seja indizvel, mas porque precisa ser vivenciada, para ser
passvel de compreenso.
Nessa perspectiva, qualquer discurso de verdade, com a pretenso de objetividade total
e esgotamento de um objeto, no s mostra apenas parte deste objeto, como tambm
encobrimento de sua totalidade. Assim, uma verdade sempre inviabilizadora de outra
verdade, sobretudo por uma perspectiva absoluta. Um exemplo abstrato o de Zaratustra
(personagem nietzschiano), que por ser um ser luminoso, que a tudo ilumina, percebe que
mesmo sendo dono da verdade que h no clareamento do mundo, incapaz de ver a verdade
da escurido, a verdade das sombras (NIETZSCHE, 2001). A prpria reflexo feita por
Zaratustra, alm de ser fatdica em relao a sua incapacidade de dar conta de toda realidade,
tambm uma forma de entend-la e compreend-la em um sentido amplo.
A hermenutica filosfica, neste sentido, no de maneira alguma uma forma de
apreenso total da realidade, e sim uma atitude compreensiva da vida em sua real condio, do
estar no mundo, em sua essncia dinmica, finita e temporal. Quando digo que a realidade
guarda a impossibilidade de esgotamento de seu conhecer, ao mesmo tempo uma
possibilidade de conhecer a realidade, mas no atravs do desvelamento de seu mecanismo, e
sim na compreenso de ser, do sentido inerente vida em cada momentum e contexto,
mesmo que carregado de passado e tradio, num fazendo-se contnuo. Essa atividade
compreensiva do mundo fruto direto de nossas vivncias, na unidade existente entre si71

mesmo e experincia de mundo, e neste sentido que a experincia, enquanto atividade de

desdobramento do esprito, guarda em si a prpria potncia hermenutica do ser no mundo
para as possibilidades de si, sendo essencialmente um processo formativo.

Experincia e Formao (Bildung)

A experincia, unidade sinttica entre sujeito e mundo, para a hermenutica um de

seus fundamentos, no qual a essncia e o sentido das coisas vo se desdobrando na prpria
experimentao destas, num processo infinito de alargamento de horizontes, construindo os
sentidos do estar no mundo. Assim, experincia se entende como um evento capaz de
transfigurar o sujeito, no seu processo de formao humana, abrindo-o para novas
possibilidades mais prprias de ser no mundo. Compreender o mundo experiment-lo,
sabore-lo, nos remetendo a prpria raiz das palavras saber e sabedoria. Ao contrrio da
experincia cartesiana, entendida como um evento independente do sujeito e que nos lana ao
que objetificado e imutvel nas coisas, a experincia hermenutica aparece como elemento
transformador do homem e do mundo, refazendo-se os modos de ver e sentir as coisas e a simesmo.
A experincia nos remete a como a coisa aparece, sendo esse aparecer um fenmeno
percebido de forma inseparvel entre sujeito e objeto. O fenmeno ora pode aparecer, ora pode
fazer desaparecer pela perspectiva do prprio sujeito, sendo fenmeno (aparecimento) de um
objeto o mesmo que a experincia deste objeto (PELIZZOLI, 2002). Duas gotas so
diferentes, embora a experincia com cada uma parea igual. Ao contrrio, as fotos do
casamento para um casal, embora sempre sejam as mesmas, podem ser completamente
diferentes: entre a situao logo aps a lua de mel e do momento de completar bodas de
prata as experincias do observador muda a viso do objeto. Isto se d pelo pressuposto de que
os objetos esto presos ao presente, a situao, e, neste sentido, possui natureza temporal e
dinmica, na dependncia das caractersticas instantneas tanto do objeto como do sujeito. Isto
coloca qualquer forma de argumentar sobre o percebido (o que aparece) enquanto um ato
fotogrfico, pois os cenrios esto sempre em movimento, como a foto do mar, que em seu
aspecto esttico no remete sua natureza mutante em seu movimento contnuo. A falcia da
racionalidade cartesiana est justamente em dar demais peso real a fotografias sobre a
72

realidade, j que sujeito e objeto s existem existencialmente, no presente da experincia da

coisa, que ora desaparece, ora aparece, j que rio e homem nunca so os mesmos em
momentos diferentes, como sintetiza Herclito. Esta falcia mais evidente na perspectiva do
cartesianismo, de domnio sobre os objetos, na pretenso de domesticao do real (note-se que
real vem de res, coisa, e coisa fixvel).
Contudo, a experincia no uma potncia previamente dada ao sujeito e nem ao
mundo, pois exige uma disposio e uma abertura do sujeito, em meio s coisas que
acontecem conosco e as coisas que fazemos acontecer. Experimentar algo nos remete a novos
modos de ser, a uma emergncia de um novo sujeito em ns, e assim, experimentar algo um
acontecimento no qual algo nos toca, algo acontece em ns, permitindo possibilidades e
potncias que no havia no nosso antigo ser. Durante a vida, durante um ano, durante um dia,
passamos por muita coisa, porm pouca coisa acontece dentro de ns. Adoecemos, lemos
livros, vamos ao trabalho, vemos mendigos na rua, assistimos ao noticirio, contudo
continuamos a mesma pessoa. Estas so situaes de vida, mas no experincias, ou pelo
menos no no sentido que reivindico aqui, junto a outros autores.
Como foi dito no primeiro captulo, Benjamim e Adorno acusaram a modernidade de
ter se constitudo como a negao da experincia, promovendo um mundo pobre, na
danificao de sua potncia transformadora dos modos de ser do sujeito, e, neste sentido,
impedindo que a experincia gerasse processos de transformao social. O que aceito na
modernidade

so

apenas

experincias

que

levem

normatividades

vigiadas

governamentalizadas, gerando o que Bejamim (1986) chama de galvanizao dos sujeitos,

impedidos da liberdade de no ser mais o que so.
A experincia justamente o que impede a normatizao, pois, sendo a prpria vida um
movimentar-se, essencialmente produtora de multiplicidade e transformao. possvel,
assim, dizer que a experincia nos constitui, nos cria enquanto sujeitos, e quanto mais nos
submetemos a ela, mais amplo e potente nosso esprito. por isso que no encontramos a
experincia normalmente nos textos cientficos, pois so em sua maioria conceitos com a
inteno de validade homogeneizante e metdica. Pelo contrrio, a experincia est bem mais
facilmente acessvel na sabedoria de pessoas ditas vividas.
Muita informao, muita opinio, muito trabalho e pouco tempo nos afastam deste tipo
de saber, pois somos bombardeados todos os dias por conhecimentos que prescindem da
73

experincia, nos dando a falsa impresso de termos propriedade em relao a ns mesmos e ao

mundo, mas que, pelo contrrio, nos contingencia, nos impede o desenvolvimento de nossas
potncias, apenas conquistadas a partir da experincia explorada at seus limites, a partir do
refazer-se contnuo atravs da prpria vida vivida. O movimento rotineiro e sincrnico no nos
leva experincia, pois esta exigir um voltar-se para si, que no prescinde de um voltar-se
para o mundo, exigindo desta forma uma quebra do movimento normal, um novo girar da roda
em novo movimento:

[...] a possibilidade de que algo nos acontea ou nos toque, requer um gesto de
interrupo, um gesto que quase impossvel nos tempos que correm: requer parar
para pensar, parar para olhar, parar pra escutar, pensar mais devagar, olhar mais
devagar, e escutar mais devagar; parar para sentir, sentir mais devagar, demorar-se
nos detalhes, suspender a opinio, suspender o juzo, suspender a vontade, suspender
o automatismo da ao, cultivar a ateno e a delicadeza, abrir os olhos e os ouvidos,
falar sobre o que acontece, aprender a lentido, escutar aos outros, cultivar a arte e o
encontro, calar muito, ter pacincia e dar-se tempo e espao (LARROSA, 2002, p.24)

No toa que a modernidade nega a experincia, pois longe de ser um processo

transfigurador do sujeito permeado pela cognio racional, , antes de mais nada, um evento
apaixonado, um misto de angstia, padecimento, entrega, pacincia e ateno. Ns evitamos
experincias pelo simples fato de esta se constituir como um terreno pantanoso, sem certezas,
sem garantias e que nos conduz fuso entre o ser e o mundo, nos conduz conciliao, que
beira os abismos do nada que somos ns, atravessados pelo vazio e pelo infinito, mas
tambm potncia criadora de si, que nos lana a formao de ns mesmos. A experincia a
prpria energia dionisaca que nos leva aos nossos limites, e por isso mesmo, no um terreno
fcil de trafegar, justamente o que nos angustia, o que nos apaixona, que nos lana na busca
por uma maior propriedade em relao ao vivido. Todos ns somos por vezes pegos por
situaes nas quais tnhamos certeza e segurana de tudo, e, de repente, como um golpe do
destino, nosso mundo desaba, e as certezas que ns tnhamos sobre o mundo e sobre ns
mesmos se diluem no ar. neste momento, dominado pelo Pathos, que encontramos a
encruzilhada onde ou nos reconstrumos, ou sucumbimos, pois no cabemos mais em ns
mesmos. Aqui onde mora a potncia e a periculosidade da experincia. Abrir-se
74

experincia abrir-se ao risco, ex-posio e no oposio, e por isso que o sujeito da

experincia , em sua abertura, um sujeito que vulnervel, que se afeta profundamente com o
que lhe acontece, mas que, no entanto, insurge mais forte, mais tolerante, mais sbio e com
propriedade em relao vida em sua realidade mais pura. Isso pelo fato de que nossa paixo,
aquilo que nos passa, ou que nos toca, ou que nos acontece, ao nos passar nos forma e nos
transforma. Somente o sujeito da experincia est, portanto, aberto a prpria transformao
(LARROSA, 2002, p.26).
Poderamos dizer tambm que a experincia possui uma substncia ertica, argumento
central de Bataille (2004), para quem a experincia possui um misto de prazer e pice, no qual
nos abrimos a ela sem controle, pois no dominamos a experincia. A experincia sempre
possui um ponto no qual as coisas fogem ao controle, em que somos apenas aceitao e
padecimento, pois no ambiente de domnio: somos tomados por ela, exigindo ir alm do
que normalmente estamos habituados a ir. neste fato que para Bataille a experincia
essencialmente uma transgresso de si-mesmo, o incio de um abismo, de descontinuidade
do ser e possesso em ns por outro, outro que desmente nossas certezas. Neste ponto, apenas
h silncio e solido, pois o mundo no qual acreditvamos no existe mais, e nem as palavras
das quais usvamos nos serve. Experincia, neste sentido, nossa potncia subversiva e livre,
pois encontra uma verdade no mais encarnada.

[...] na contestao, fundada sobre a crtica das origens, que a filosofia, transformadose em uma transgresso da filosofia, tem acesso ao pice do ser. O pice do ser s se
revela inteiramente no movimento da transgresso em que o pensamento fundado, pelo
trabalho, sobre o desenvolvimento da conscincia, supera finalmente o trabalho,
sabendo que ela no pode a ele se subordinar (BATAILLE, 2004, p.436)

A experincia enquanto trao constitutivo do conhecer hermenutico nos remete a

pensar sobre sua natureza que, enquanto sntese entre sujeito e objeto, faz da verdade
(experimentada) um ato reflexivo metaemprico, mas no metaexperiencivel, e desta forma,
existencial, se traduzindo em linguagem simblica e especulativa. No indica, deste modo,
dizer que o conhecer a partir da experincia esgotvel no contexto vivido, mas, acima de
tudo, entender a natureza do processo de construo do logos, j que, sendo experincia

75

fenomnica, possui traos centrais, tais como: finitude, historicidade, no-objetificabilidade,

negatividade, ambiguidade e abertura (ROHDEN, 2002).
Finitude, pois a experincia humana nos leva a uma orientao: a dos seus prprios
limites existenciais. A dor de perceber que o ente humano gravita na impotncia diante da
vida, pois esta em sua essncia no controlvel, sem previsibilidade nem direo, um
navegar sem velas. No sou eu quem me navego, quem me navega o mar. Em um instante,
somos vontade de potncia, temos nossa vida nas mos, donos de nosso destino, donos da
verdade, e, de repente, tudo muda, como uma brincadeira da existncia, aparecem a dor, a
rejeio, a doena, a invalidez ou a morte, esta ltima como finitude suprema. Gadamer (2008,
p.466), refletindo sobre o Dasein, comenta que a experincia hermenutica a experincia
da finitude humana. experimentada no autntico sentido da palavra aquele que consciente
desta limitao, aquele que sabe que no senhor nem do tempo nem do futuro, pois o homem
experimentado reconhece os limites da previso e a insegurana de todo plano. A finitude do
homem nos remete a no supremacia do saber e a no definitividade da instncia da
conscincia. A sabedoria e o auto-conhecimento no est na transparncia plena do saber ou
dos objetos, mas na percepo e na ao dentro dos limites postos aos seres finitos. Nesses
pressupostos, est o fundamento de uma atitude compreensiva da vida e do mundo.
Assim, a experincia da finitude entender que no se vive duas vezes e que uma
experincia s vivida uma vez, mostrando a natureza histrica da prpria experincia. O
tempo ou a histria o que torna vivel a possibilidade de compreenso, j que a experincia
mais que um elemento acidental ou um meio para se chegar a um fim, mas, sobretudo, o
esprito s se efetiva enquanto ser na histria. A conscincia do esprito, mais do que o
acmulo de experincia ou um somatrio de dados, um desdobramento de um saber ao
mesmo tempo totalizante, ao mesmo tempo autntico, ao mesmo tempo objetivo, ao mesmo
tempo subjetivo. Sobre este ponto, Gadamer argumenta, em sua leitura de Heidegger:

O que significa o ser dever ser determinando a partir do horizonte do tempo. A

estruturao da temporalidade aparece assim como a determinao ontolgica da
subjetividade. Mas ela era mais que isso. A tese de Heidegger era: o prprio ser
tempo. Com isso se desfaz todo subjetivismo da filosofia moderna e at mesmo, como
logo se ver, todo o horizonte das questes da metafsica que compreende o ser como
presente (anwesende) (GADAMER, 2009, p.345).

76

A historicidade da experincia, neste sentido, no um somatrio de recordaes,

uma teleologia especulativa, mas pelo contrrio, ela autntica no sentido de estar presa ao
mundo dinmico da vida, ao encontro do sujeito e do objeto no mundo, num devir contnuo e
mutante. A experincia o Dasein na histria, sob condicionamentos e condies do tempo
do ser-que-est e -a (ROHDEN, 2002, p-97). Por ser finita e histrica, a experincia no
pode ceder estruturao objetiva, sendo a experincia de natureza no-objetificvel; por
conseguinte, diferente, e s vezes oposta experincia cientfica. Neste caso, a experincia
guarda o valor entre o tematizado e o tematizvel, entre o fenmeno e o nmeno (coisa em
si), entre o apofntico e o no dito, entre a linguagem da experincia e a experincia da
linguagem. A experincia, seja qual for, nica, ao mesmo tempo em que presa ao contexto e
ao tempo, mobiliza modos de ser, conhecer, sentir e agir no mundo, que formam um conjunto
total no reduzvel a fragmentaes analticas pela inseparabilidade entre condies e
condicionados. Neste sentido, o ato compreensivo o nico que pode dar conta de premissas
totalizantes, j que produto de uma totalidade que aparece enquanto fenmeno, e por isso
no objetifcvel, tornando-se indevida qualquer tentativa de absolutizao. A experincia,
neste contexto, no est previamente determinada, pois alm de finita e histrica, est
permeada de tradio e preconceitos, o que faz da experincia hermenutica um processo de
desvelamento de nossos pressupostos, pois, antes de mais nada, um eterno acerto de contas
do lugar pelo qual vemos e agimos no mundo. Assim, a experincia nunca em absoluto, pois:

[...] no se pode conhec-la numa universalidade prvia. nesse sentido que a

experincia permanece fundamentalmente aberta para toda e qualquer nova experincia
no s no sentido geral da correo dos erros, mas porque a experincia
essencialmente dependente de constante confirmao, e na ausncia dessa confirmao
ela se converte necessariamente noutra experincia diferente (GADAMER, 2009,
p.460)

A no absolutizao da experincia hermenutica d margem a entend-la sempre

como negatividade, sendo este trao constitutivo do motor da verdade do conhecimento
compreensivo. No momento em que experimentamos a finitude de si e do objeto e sua
natureza dinmica fundada no nada, no vazio, o prprio objeto conduz a um novo objeto,
77

atravs de uma expanso compreensiva. O objeto muda desdobrando-se, j que a experincia

nos leva a ultrapass-lo, desenvolvendo uma nova conscincia e um novo encontro a cada
experincia. Sendo a verdade sobre as coisas um nada ilimitado, nos revela sua verdade
mutante, e, desta forma, as coisas se mostram num universo vasto de possibilidades, mas que,
longe de ser aleatria, se apresenta enquanto aprofundamento de seu sentido no mundo da
vida. A experincia hermenutica no nada mais que a ampliao do ser no mundo,
enriquecendo a compreenso de si e a capacidade de construir um saber largo sobre a
existncia. A experincia enquanto negatividade o fato de que o que supomos sobre algo
desaparece, sucumbindo ao pr-julgamento, s expectativas e aos pr-conceitos, surgindo uma
nova forma mais ampla de conceb-lo, revelando a no fixao das verdades, no chegando ao
absoluto, sendo um caminho infinito, guardando cada objeto a possibilidade de surpresa, de
romper com expectativas e vises estruturadas. A isso Gadamer chama de dialtica:

Quando fazemos uma experincia com um objeto significa que at ento no havamos
visto corretamente as coisas e que s agora nos damos conta de como realmente so.
Assim, a negatividade da experincia possui um sentido marcadamente produtivo. No
simplesmente um engano que visto e corrigido, mas representa a aquisio de um
saber mais amplo. Desse modo, o objeto com o qual se faz uma experincia no pode
ser objeto escolhido ao acaso. Antes, deve proporcionar-nos um saber melhor, no
somente sobre si mesmo mas tambm sobre aquilo que antes se acreditava saber, isto ,
sobre o universal. A negao em virtude da qual a experincia chega a esse resultado,
uma negao determinada. A essa forma da experincia damos o nome de dialtica
(GADAMER, 2009, p.462)

A negatividade da experincia hermenutica mostra-se apenas nas instncias

desarmadas do nosso estar a, na medida em que, destitudos de estruturas de verdade,
podemos nos abrir a novas formas de experimentar os objetos inseridos no mundo da vida, e
vislumbrar outras possibilidades e potncias de ser, transfigurando mundo e sujeito.
necessria uma atitude socrtica, de uma ignorncia fundamental, para que os objetos se
mostrem sob outros ngulos. Essa natureza que os objetos possuem de surpreender, na medida
em que desdobra a conscincia numa ampliao da possibilidade de compreenso atravs da
experincia hermenutica, tanto produto da capacidade dos objetos de se mostrarem pouco a
78

pouco enquanto mais do que eram, como tambm reside na multiplicidade de formas de
experimentar cada objeto, fazendo da experincia hermenutica uma experincia de
ambiguidade. Isso se d pelo fato de que as inmeras formas de experimentar uma situao
ou objeto no se do por conta de equvocos de compreenso, mas da prpria natureza
ambgua da experincia, no sentido de que cada objeto pode nos dizer a mesma coisa de
maneira diferente e vice-versa. Ao contrrio da experincia da cientificidade emprica, presa
repetibilidade imposta pelo mtodo, a experincia hermenutica, por ser ambgua, abre-se para
se mostrar diferentemente em diversos modos, tempos e espaos, que tem a ver com a
condio simultaneamente finita e transcendental do ser. H sempre um recomeo naquilo
que j comeou, fazendo da experincia do e no mundo da vida algo sempre incompleto.
Embora sejamos afetados pela histria e pela tradio, somos provocados todos os dias
a um recomeo, assumindo uma atitude de abertura ao devir. Neste ponto, especificamente, a
experincia hermenutica se diferencia da experincia hegeliana, na medida em que, nesta, a
ampliao da conscincia leva necessariamente para uma identidade da conscincia e do
objeto, alcanando um saber absoluto atravs de uma sntese definitiva (ALMEIDA, 2002).
Para a hermenutica, no h possibilidade de consumao do saber, pois a realidade sempre
estar aberta para novas possibilidades de interpretao, de recomeo a cada ponto de
chegada. A realidade sempre estar aberta a novas possibilidades de compreenso por outros
sujeitos, por outras racionalidades, em outros lugares e em outros tempos. A verdade da
experincia contm sempre a referncia a novas experincias. Nesse sentido a pessoa a quem
chamamos experimentada no somente que se tornou o que atravs das experincias, mas
tambm algum est que aberto (Erschlossenheit) a experincias (GADAMER, 2009, p.465).
Pelo que foi apresentado at aqui, podemos afirmar que o saber hermenutico, que
emerge junto experincia de mundo, um saber singular em relao aos saberes
hegemonicamente colocados pela tradio moderna e metafsica. Para alm de produzir um
saber contemplativo, e muito menos de domnio, o saber da experincia apenas se efetiva na
concretude da vida, promovendo um encontro conciliador entre conhecimento e vida humana.
O saber da experincia um saber finito, ligado existncia de um indivduo ou uma
comunidade humana particular; ...um saber que revela ao homem concreto e singular,
entendido individual e coletivamente, o sentido ou o sem-sentido de sua prpria existncia
(LARROSA, 2002, p.27). E nesta premissa que reside toda potncia tica da hermenutica,
79

estando relacionado aos modos como agimos na vida, com ns mesmos, com os outros e com
mundo.

Linguagem, Alteridade e tica

Nesse sentido, que inferncias ticas podemos vislumbrar a partir da hermenutica

filosfica? Que perspectivas podem ser construdas no sentido da transformao de nossos
modos de ser no mundo, tanto em relao a nossas mais restritas singularidades, como tambm
nos modos de ser coletivos e comunitrios? Ao contrrio do cartesianismo que concebe o
conhecer sobre o mundo como uma experincia individual e absoluta, a hermenutica nos
lana para compreenso de que o saber, alm de finito e temporal, um saber-com, pois, se
remetendo a um modo de ser no mundo, se converte necessariamente em modos de ser com o
outro, e, dessa maneira, o conhecer hermenutico , sobretudo, uma prtica de alteridade, e por
isso mesmo tica e esttica, que , necessariamente, perpassada pela linguagem.
A natureza lingustica da compreenso hermenutica, inseparvel da experincia, nos
remete prpria raiz da palavra hermenutica, vinda de Hermes, divindade grega, deus filho
de Zeus com Maia, conhecido como interprete das mensagens dos deuses aos homens. Hermes
no simplesmente um portador da mensagem, mas um intrprete, aquele que compreende os
dois mundos, como tambm aquele que se coloca como mediador, tornando inteligvel o que
cada um quer dizer ao outro. Neste sentido, a atividade interpretativa da hermenutica nos
conduz a entender a compreenso pressuposta em toda linguagem, de modo que a realidade
no s nos chega atravs da linguagem, como tambm linguagem, formando uma totalidade
inseparvel (GADAMER, 2000). Assim, a linguagem mais que a representao de algo, pois
nela o objeto se transforma, se confunde, ganhando significado que transborda a realidade
independente do sujeito. atravs dela que sujeito e objeto se diluem numa unidade, pois a
compreenso da realidade interpretada como linguagem, que fala sobre algo, sendo mais do
que este algo. Falar sobre algo mais do que a tentativa de chegar a coisa em si, dar sentido,
dar significado, ordenando o modo de ser, pensar, conviver e agir no mundo da vida,
produzindo novas racionalidades. Mesmo a coisa sendo a mesma, em duas situaes distintas,
ela conduz a infinitas possibilidades de interpretao, mobilizando sentidos, de forma que um
copo dgua pode ser tambm um pedao do rio, se efetivando, num caso e no outro, de
80

maneira diferente no mundo do cotidiano, pois nos conduz a pensar e agir sobre este copo de
maneira diferente.
O conhecimento no se traduz apenas por linguagem simplesmente, j que a lngua
pode estar permeada por prticas de poder que impedem o discurso de uns e legitima o
discurso de outros; e justamente por isso que o saber hermenutico alteridade e no
autoridade. Assim, podemos dizer que mais do que linguagem no sentido convencional, o
saber hermenutico dilogo, dilogo autntico e aberto, pois dimensiona o quanto o outro
nos constitui e o quanto constitumos o outro, num jogo no qual, no encontro com o outro,
apostamos ns mesmos, pois somos afetados ao ponto de (auto)superao, abrindo-nos a
novas possibilidades de ser no mundo. Compreender o outro , acima de qualquer coisa, criar
a prpria possibilidade do outro em si mesmo, abrindo mo do que afirmamos como
cristalizado tanto em ns mesmos como no outro, pois nem ns nem o outro em definitivo.

[...] na relao inter-humana o que importa experimentar o tu realmente como um tu,

isto , no passar ao largo de suas pretenses e permitir que ele nos diga algo. Para
isso necessrio abertura. Mas, por fim, esta abertura no se d s para aquele a quem
permitimos que nos fale. Ao contrrio, aquele que em geral permite que se lhe diga algo
est aberto de maneira fundamental. Sem abertura mtua, tampouco pode existir
verdadeiro vnculo humano (GADAMER, 2009, p.471).

O dilogo , neste sentido, uma recepo ao outro, para que cada um possa ter o poder
de pronunciar seu mundo. Na perspectiva da hermenutica gadameriana, a experincia
enquanto abertura e possibilidade ao outro se efetiva atravs da dialtica da pergunta e
resposta, j que a pergunta fundamento necessrio para ampliao da compreenso, pois nos
joga ao desconhecido, ao que est oculto por trs do visvel, do estruturado enquanto verdade
sobre algo ou algum. A pergunta no est, nesta perspectiva, atrs da resposta estruturada em
verdade imutvel, mas sim ela est em si mesma na busca de sentido que projeta o sujeito em
novas possibilidades de agir no mundo. Assim, a abertura, inerente a experincia
hermenutica, alm de experincia tambm dilogo, e s se mostra atravs deste, no campo
indivisvel entre a experincia da linguagem e a linguagem da experincia. Quando no
estamos abertos ao dilogo, o outro continuar sendo o que entendemos at aqui sobre este
outro, no dando possibilidade de surpresa, de ir alm do que se ou se pensa do outro, e,
81

neste caso, a pergunta no surge, pois as respostas j esto previamente dadas na relao.
Compreender o outro neste caso uma abertura s perguntas sempre possveis com relao
vida, s coisas da vida e aos outros co-presentes na vida. No se fazem experincias sem a
atividade do perguntar. O conhecimento de que algo assim, e no como acreditvamos
inicialmente, pressupe evidentemente a passagem pela pergunta para saber se a coisa
assim ou assado (GADAMER, 2009, p.473).
Sendo o homem um ser na linguagem, e desta forma no dilogo, j que tudo o que
pensa possibilidade de comunicar, o conhecer envolve necessariamente, enquanto ao
social, o encontro com o outro e, assim, dilogo alteridade em ao (GADAMER, 2008).
pelo fato de poder haver dilogo que, essencialmente, na espcie humana pode haver um saber
compartilhado, tornando-se possvel a convivncia humana enquanto vida social. Este
encontro com o outro, enquanto diferente, vai envolver diversas perspectivas que vo
determinar de que forma o meu mundo chega ao mundo do outro e vice-versa. O encontro
entre sujeitos, imersos na linguagem, tambm o encontro de perspectivas, de experincias de
mundo diversas, mundo com significados, historicidade e racionalidades que se interrelacionam, transformando a experincia hermenutica em experincia tambm intersubjetiva,
pois atravs da experimentao do outro o mundo um do outro se transforma e se confunde,
pois nunca h o mesmo olhar sobre o mesmo mundo. Nesse contato, um jogo se forma, onde
cada agente do dilogo ora tenta proteger seu mundo (sua estrutura de verdade), ora cede ao
mundo do outro, j que verdade s verdade se ela tambm no outro, fazendo deste jogo,
um movimento de idas e vindas, desfazendo preconceitos e expectativas e, ao mesmo tempo,
experienciando novas formas de pensar, sentir e agir. Desta forma, quanto mais protegido for
meu mundo, menos abertura para outras perspectivas de compreenso eu vou ter atravs do
contato com o mundo do outro.
Na tradio ocidental de construo do conhecimento, enquanto caador das verdades
do mundo, verdades estas absolutas e objetificveis, o encontro com outras perspectivas, fins,
intencionalidades e racionalidades presentes no outro, conduz ao conflito, na medida em que
um no cede, transformando o conhecer em poder dizer, em legitimidade ou ilegitimidade de
pronunciar o mundo. Para a hermenutica, a produo de enunciados de verdades slidas no
abre possibilidade de dilogo, pois a verdade neste caso sempre a negao da verdade do
outro. Esta caracterstica da racionalidade instrumental em hegemonia na modernidade
82

produziu o problema mais crtico na contemporaneidade, j apontada por Gadamer (2000), que
a incapacidade para o dilogo, a perda ou a no disposio para o dilogo com o outro,
com a vida, com o mundo, e consigo mesmo. Incapacidade que nos provoca simplesmente
pelo silncio proibido de se confessar:

[...] uma incapacidade para o dilogo que no se confessa a si mesma. Ao contrrio, ela
tem a forma normal de no se v esta incapacidade em si mesma, mas no outro. Diz-se:
contigo no se pode falar. E o outro tem ento a sensao ou tambm a experincia de
no ser compreendido. Isto faz a pessoa emudecer de antemo ou at apertar os lbios
com amargura. Neste sentido, a incapacidade para o dilogo sempre, em ltima
anlise, o diagnstico feito por algum que ele mesmo no se pe no dilogo, ou seja,
que no consegue chegar ao dilogo com o outro. A incapacidade do outro sempre, ao
mesmo tempo, a incapacidade do primeiro (GADAMER, 2000, p.138)

Assim, na perspectiva da hermenutica, o dilogo no necessariamente se efetiva no

simples encontro entre dois sujeitos produtores de linguagem, mais, necessariamente, h
prerrogativas de condies especficas indispensveis, que fazem com que haja um dilogo de
fato, um dilogo hermenutico. Isso porque os dilogos possuem uma finalidade, construir
acordos, consensos, contradies, construo conjunta de mundo que do significado vida
em aldeia, em comunidade, em bairro, em grupo, em famlia, transformando a arte do dilogo
na arte do conviver. A incapacidade para o dilogo produzir conflito, exerccio do poder
dizer, anulando outros modos de dizer, anulando outras subjetividades, inviabilizando modos
compartilhados de pensar o mundo. Nesse sentido, qualquer dilogo no qual um no cede, ou,
sob determinadas condies, um no fala ou impedido desse ato, minada a possibilidade
para o dilogo. Para que haja dilogo, preciso a predisposio de cada sujeito, entendendo o
outro enquanto outro, de forma que cada agente ponha em xeque suas prprias concepes,
tendo necessariamente que ceder: no apenas um, mas tambm o outro se transforma com esse
encontro e transforma tambm seus mundos.
A perspectiva do dilogo hermenutico nos provoca ao dimensionamento tico, em
meio civilizao tecnolgica, que perpassada pelo agir estratgico, no qual, viso de mundo
e projeto de mundo possuem estatuto absoluto, transformam o dilogo com o outro numa
relao utilitarista, ampliando a incapacidade para o dilogo, ponto este fundamental na crtica
83

 racionalidade cartesiana e consequentemente ao modelo biomdico. Neste percurso, sabendo

que o dilogo implica fins, meios, desejos, planos e, sem dvida, um olhar para o futuro, fazse vivel reivindicar, aqui, a dimenso tico-poltico da hermenutica filosfica. Um mundo
pensado e sonhado, necessariamente, tambm um mundo com o outro, para o outro e do
outro. Pensar o mundo mexer no mundo e tambm no mundo do outro. Ningum pensa ou
sonha de maneira totalmente isolada, pois, mais do que um agir solitrio do ser humano,
conhecer implica interagir, fazendo da produo do logos uma ao perpassada pela
alteridade. Colocar-se frente do outro inevitvel, um outro que tambm sonha, tambm
luta, tambm possui desejos e que, por vezes, provocar choques, divergncias e
estranhamentos, a depender do quo dspares so os fins e concepes dos atores envolvidos.
Quando o outro est em questo, no processo do dilogo, algumas perguntas podem
surgir. Quem esse outro? O que penso dele? Como sou visto por este outro? At que ponto
meus desejos trazem implicaes ao outro? Quais divergncias ou concordncias podem ser
vislumbradas? Quais regras morais e ticas estou disposto a abrir mo ou no ao entrar neste
processo de interao? Esses questionamentos, embora estratgicos, no garantem segurana
para o jogo que se inicia ao interagir com outrem vislumbrando fins a alcanar. Enquanto
jogo, entramos em meio a regras, planejamos o ataque e a defesa, estudamos o adversrio, mas
o resultado est fora do controle. Regras podem ser quebradas, o adversrio pode mudar sua
estratgia, e o acaso sempre ronda, tornando o jogo uma caixinha de surpresas. A experincia
em jogos nos diz que no podemos nos prender tanto a estratgias, pois, se no mantivermos a
abertura dinmica mutante do jogo, se esquecermos a criao e o improviso, corremos um
srio risco de sermos atropelados. Neste jogo com o outro, mais do que tentar evitar surpresas
com predies, precisamos manter uma postura de abertura e flexibilidade, na garantia de um
dilogo de fato.
O exemplo do jogo perfeito para representar a dinmica e o carter incerto dos
processos de interao entre atores, mas, ao mesmo tempo, traz alguns problemas, sendo
necessrio desconstru-lo. As relaes humanas no necessariamente precisam de vencedores
e perdedores, a vitria pode ser nosso fim primeiro, mas no precisa ser nosso fim ltimo, pois
no jogo da alteridade, imperativos e fins fixos so empecilhos para negociao e a chegada no
consenso (RIVERA, 1995). Quando se supervalorizam os fins, no dilogo de negociao, os

84

meios se transformam em instrumentais estratgicos para se chegar aos objetivos, guardando

alguns riscos ticos que precisam ser dimensionados.
Quando se quer muito algo, podemos achar que os fins justificam os meios, nos
colocando no jogo com pressupostos to estruturados, que transformam os outros atores em
partidrios e no partidrios, onde ganhar preciso a qualquer custo. E assim, podemos nos
valer de ferramentas que implicam problemas srios em nossa postura em relao ao outro,
nas quais bombas so justificadas pela paz, guerras so justificadas pela expanso da
democracia, e mais especificamente no caso da sade, formas de anulao da autonomia das
pessoas so justificadas em nome da defesa da vida e da cura. Num agir estratgico preso aos
fins, corremos o risco de transformar o processo dialgico num mundo sem regras e sem tica,
instrumentalizando a relao com o outro, fazendo com que este seja apenas meio para se
chegar a determinado fim. Isso abre a possibilidade do uso de prticas discursivas que, longe
de tentar estabelecer possibilidades de dilogo, produzem um jogo sujo e emaranhado. Aqui,
os atores so arrumados em estruturas identitrias fixas e estratgicas, e, a depender com quem
se lida, o dito menos um meio de clarear as ideias e intenes do que um instrumental pronto
para obscurecer os horizontes e gerar entrelinhas, no ditos e confuses, no sentido de cooptar
ou iludir aliados para determinada causa. Isso coloca em risco o prprio jogo do dilogo,
minando a possibilidade de vivenciar a experincia hermenutica, de readequao dos fins, do
compartilhamento do mundo, da construo conjunta, de abertura ao outro e da confiana; esta
ltima condio primordial para se construir vnculos.
preciso cultivar uma postura de abertura e colocar sempre prova nossas vises de
mundo e o que desejamos, como tambm nossos preconceitos em relao ao outro, pois
podemos gerar a incapacidade para o dilogo, transformando a interao num circo de
representaes, ritualizando o processo poltico, reduzindo o seu poder de transformao das
estruturas, no produzindo crticas profundas e a possibilidade de reinveno do cotidiano. Na
relao com o outro, seguindo Buber (2008) e depois Gadamer (2008), podemos falar em trs
possibilidades de relao: uma relao eu-isso, onde o outro reduzido condio de objeto,
sendo nulo o poder dizer de um dos sujeitos; uma relao eu-tu reflexiva, na qual assume-se a
existncia de um outro diferente de mim, contudo, aprisionado a um mundo estruturado e fixo
do meu entendimento, fazendo da relao apenas um pretexto para reforar as estruturas
egolgicas do eu, pois s se ver o que quer ver; e, por ltimo, uma relao eu-tu de alteridade,
85

na qual assumo o eu diferente de mim, mas ao mesmo tempo parte essencial do eu,
construindo uma relao de fato dialgica. Nesta ltima possibilidade, sonhos, projetos e
convices ao se confrontar com o mundo deste outro, diferente e, ao mesmo tempo parte do
eu so colocados permanentemente prova, transformando o dilogo num processo sinuoso,
dinmico, tico, criativo e autocrtico, cheio de idas e vindas, mas que abre a possibilidade de
construo de caminhos pactuados e solidrios e sempre produtores de transfiguraes do
sujeito. Defendo, sem dvida, esta terceira via, no sentido de criar a possibilidade de
amadurecimento tico das relaes humanas, radicalizando na defesa de valores como a
solidariedade, a parceria e a amorosidade.
A hermenutica nos ensina que possvel, a partir do processo de abertura s
experincias, explorar os campos de possibilidades de ser no mundo, estendendo o esprito
para alm das contingncias egolgicas e morais, tateando os horizontes de liberdade do
sujeito. Neste sentido, no convm dizer que qualquer prtica que vise formao do sujeito
tico a partir do cuidado sobre si mesmo, expandindo o esprito em suas mais autnticas
potncias, trata-se de prticas narcsicas. Pelo contrrio, a experincia formativa nos lana a
entender o quanto podemos ser descarnados de nossos papis morais e de nossas identidades,
ampliando nosso universo de liberdade, e ainda, fazermos de nossa prpria vida a arma
poltica pela qual afetamos os outros e o mundo (JOSSO, 2004). Deixar-se afetar com o
mundo, permitindo novas possibilidades de ser, um processo essencialmente poltico, que
nos projeta para a compreenso de si e dimensionamento de at que ponto somos capazes de
resistir s estruturas e at que ponto somos colonizados por esta mesma estrutura.
Acredito, como ponto fundamental da hermenutica, que no se trata de criar uma
verdade ltima, mas, a partir da compreenso do nosso ser-no-mundo (que inclui o ser-comos-outros), construir posturas, ticas e modus de ser no mundo mais prprios para superao
dos problemas urgentes do conviver em sociedade e em harmonia com o planeta. Se o mundo
humano possibilidade, ento o fundamental no seria o que , e sim o sentido de ser. Assim,
a hermenutica filosfica, mais do que uma possibilidades de superao de problemas
epistmicos, presentes ainda na contemporaneidade, pode ser meio para refletir sobre limites e
problemas de ordem tica e poltica, apostando em reformas profundas dentro da sociedade, e,
convenientemente, dentro da sade, tema do nosso prximo Captulo.

86

CAPTULO IV
A EMERGNCIA DO CUIDADOR HEMENEUTAPOR UMA SADE PARA A VIDA

E esta condio em si mesma deu ao

homem todo o seu crescimento, toda a sua
evoluo; porque doena significa que no se pode
ser feliz onde se est, no se pode aceitar o que se
. Esta prpria doena se tornou o dinamismo do
homem, sua inquietude, mas ao mesmo tempo
tambm o seu infortnio, porque ele est agitado,
infeliz e est sofrendo (OSHO, 1995, p. 06)

Diante do que foi apresentado at aqui (em relao aos limites do modelo biomdico e
das perspectivas que a hermenutica filosfica oferece), as perguntas que podem surgir so:
seria possvel vislumbrar outros horizontes mais ticos e efetivos para se pensar a sade?
possvel resistir colonizao dos espaos de cuidado, permeados por uma lgica
tecnocntrica, reducionista e utilitarista? Como pensar uma promoo da sade para alm do
sujeito moral kantiano? Como fazer com que a vida volte a ter centralidade em relao aos
sentidos do cuidado? Estes so desafios que pretendo me aproximar neste ltimo captulo,
sem, no entanto, ter a pretenso de esgotamento, j que as tarefas aqui colocadas no devem
ser subestimadas. Defendo aqui que a hermenutica filosfica pode sim despertar para
reorientaes ticas e epistmicas no campo da sade, demandando mudanas profundas nas
prticas atuais de cuidado, normalmente centradas na doena e no domnio sobre os processos
vitais. Procurando tatear possveis ressonncias de um olhar compreensivo em relao sade,
doena e ao cuidado, vejo que h concretamente uma grande inquietude em relao a uma
reconciliao entre o cuidado da sade e a vida em sua totalidade. Contudo, mais do que
pensar na busca de uma totalidade vital perdida (totalidade que possui um risco de cair nos
relativismos e platonismos), devemos pensar, sobretudo, nos usos que fazemos de nossas
vidas, nos sentidos ticos vislumbrados no nosso devir, e, nesse sentido, acho que pode ser
87

produtivo apostar numa sade para a vida, uma sade para a formao do sujeito em relao a
suas potncias de ser no mundo.
Em vista disso, preciso que se diga que se, por um lado, h a necessidade muito clara
de superao de nossas experincias hegemnicas de cuidado, por outro, h tambm o
movimento de resgatar as prticas de sade tradicionais esquecidas pelo tempo, ou ainda,
aquelas que ainda resistem em nossa contemporaneidade procedimental, e que preservam
prticas que, cada uma sua forma, mantm um cuidado conciliado com a vida. Esta
conciliao vitalista pode se aproximar do que chamamos hoje de integralidade,
constituindo o mundo das prticas integrais, complementares ou alternativas em sade
(FONTES, 1999). E este movimento (de tentativa de rompimento ou complementaridade do
modelo biomdico marcado pela tradio do Relatrio Flexner) tem sido cada vez mais
notrio, seja na prpria procura por estas prticas, seja nas reformas curriculares dos cursos
mdicos (sobretudo a partir dos anos oitenta), seja na progressiva abertura dos sistemas
estatais de sade a estas prticas. Esse processo, embora ainda perifrico, tem proporcionado,
cada vez mais, experincias interessantes, e que prometem novos horizontes para se pensar o
cuidado, com destaque efervescncia poltica e acadmica em torno de novos conceitos e
prticas cada vez mais em voga, como o de promoo da sade, integralidade,
vulnerabilidade e educao popular em sade.
Contudo, penso que essas tendncias guardam em si uma dupla face, que demandam
certa cautela, pois se por um lado apontam caminhos e sentidos com vistas superao do
modelo atual, so espaos ainda muito tutelados e ainda passveis de colonizao pela lgica
do utilitarismo e da governamentalizao, sobretudo num cenrio pelo qual a incluso ao
sistema ganha papel estratgico nas estruturas que subjugam as agncias humanas. Neste
sentido, o grande problema do cartesianismo e do modelo biomdico menos a efetividade de
sua prtica, que o reducionismo e a pobreza de suas experincias. Assim, o fato que no
basta apenas a oferta de prticas alternativas, pois qualquer tcnica desconectada dos desafios
ticos que provocam os sujeitos singulares e as coletividades humanas no avanar numa real
ruptura com os limites apontados at aqui. O problema no est apenas na escolha da
acupuntura e outros mtodos alopatia, mas no contexto ontolgico e poltico onde cada
prtica se insere, j que uma acupuntura que no saiba dialogar com a vida dos sujeitos,

88

negligente com os sentidos do ser no mundo, imbuda de intenes utilitrias, no romper

com o que nos inquieta (a colonizao da vida pelas instncias privadas ou de governo).
justamente nesse ponto que acredito na ousadia de apostar em estratgias radicais,
que nos jogue na busca de formas, que resistam a tudo que impede o exerccio de nossas
potncias, de nossa liberdade enquanto sujeitos ticos. E para isso, preciso permitir viradas
radicais com relao aos modos e sentidos pelos quais vemos, sentimos e agimos diante do
adoecer, viver, morrer, cuidar e ser no mundo. Nesta empreitada, aposto junto a outros autores
na busca por uma ontologia do ser e do cuidado, tentando resgatar nossos sentidos fontais
que nos levam a cuidar do outro, do mundo e de si mesmos. Por conseguinte, tento reivindicar
outras formas de se pensar a sade para alm do reducionismo das entidades mrbidas.
Tentarei aqui finalizar com apontamentos para a prtica do cuidado com vistas ao sujeito que
cuida do outro, tendo a hermenutica filosfica como baliza tica e epistmica.

O Ser do Cuidado e o Cuidar de Si

O que cuidar? Se esta pergunta traz dificuldades epistmicas pela natureza

multifacetada deste conceito, como tambm pela sua crueza, diluda na existncia cotidiana
e histrica, faz-se primeiramente necessrio, na direo de compreender o que cuidar do ser
humano, tentar entender minimamente o que este ser humano e seu sentido no mundo da
vida. Assim, entender o ser humano no de maneira nenhuma pensar em algo dado a priori,
nem docilmente demonstrvel, ainda mais numa poca de denncia sobre a carncia de nossa
prpria natureza humana, nossa humanidade, como j lamentava pensadores como Adorno e
Benjamim, na crueza da Segunda Grande Guerra, fato que torna o tema bem contemporneo.
Como foi dito no Captulo III, a hermenutica, na trilha de Dilthey, retomou a
discusso sobre a ontologia do ser, mas com outro fundamento. Aqui, no mais na busca de
algo fixo e cristalizado, mas no caminho de compreender justamente o que a metafsica
sempre negou, a natureza dinmica, finita, mutvel e histrica do ser humano, apontando para
uma ontologia de possibilidades de ser no mundo. Neste sentido, o bem conhecido mito de
Higino, citado por Heidegger (ver anexo 1), em Ser e Tempo, nos ajuda a compreender o
humano, concebendo-o constitudo por quatro dimenses ontolgicas fontais regidas pela
89

historicidade e pela finitude: esprito (Jpiter), corpo (Tellus), projeto (Saturno) e o prprio
cuidado (personificado no mito). E a partir dessas quatro dimenses que tentamos uma
pequena aproximao para uma compreenso do ser humano, que antes de se constiturem
enquanto dimenses estruturais separadas entre si, mostram-se como expresses ontolgicas
integrais e imanentes do/no ser no mundo.
Assim, entendemos o ser humano como um ser dotado de esprito, e por isso mesmo
dotado de desejo e capacidade de dia-logar com os mistrios que o cercam, procurando
respostas para guiar sua existncia no mundo. Desejo e dilogo se traduzem enquanto busca,
busca de saber de si e saber do mundo e que, enquanto esprito, sempre negado (o saber) em
definitivo, em verdade ltima, pela sua natureza finita e histrica. Esta condio faz do
esprito uma expresso instantnea de si mesmo, nunca um dado a priori ou um lugar a
chegar, desdobrando-se no devir histrico em seu prprio avesso. Se h algo imanente no
esprito e sempre presente nas formas de se conceber a espiritualidade, como bem argumentou
Foucault (2006), o seu movimento, sempre em exigncia de converso, ativamente ou
passivamente, transfigurando o esprito em algo que ele ainda no e que nunca ser
completamente. O saber, nesta perspectiva, sempre clama ao esprito um descaminho, um
outro modo de ser, que longe de ser um novo ser, se desvela em uma nova forma do prprio
ser se estruturar no mundo e dar-se a conhecer. O esprito antes de tudo uma fonte, fonte de
inquietao, insatisfao e incompletude, que faz dele mesmo uma obra sempre inacabada, um
eterno devir, no qual sujeito e mundo so performativamente transformados, emergindo da
existncia, e sempre guardando a possibilidade de transcender a si mesmo.
Este esprito, para Dilthey (AMARAL, 2004), sntese entre vontade e resistncia de
mundo, j que o sujeito explora suas possibilidades de ser no no vazio, mas em imerso com
a realidade concreta que lhe impe tanto uma contra vontade que nem sempre cede
docilmente, como possibilidades fticas, que limitam sua potncia de ser, sendo a morte a
mais concreta dessas possibilidades. Essa resistncia nos joga a sentir o mundo enquanto real,
e no como pensam os idealistas como abstrao pura ou simples representao da realidade.
Neste sentido, no podemos pensar o esprito de forma isolada, j que no h possibilidade de
experimentar por si s a realidade enquanto mundo externo, enquanto resistncia, sem sentir a
experincia de mundo enquanto experincia de corpo, fato negado pelas teorias do cogito que
enfatizam uma conscincia descorprea.
90

O esprito apenas vive enquanto corpo, enquanto expresso de si que se manifesta a

partir do gesto, de forma que no h possibilidade de ser no mundo nem ter experincia de
mundo prescindindo o corpo em sua corporeidade. Tellus terra, e nada mais terra em ns
mesmos que o corpo, verdade revelada na nossa estrutura elementar, que nos assemelha a todo
o cosmo em sua origem material. Ns somos a terra na forma de potncia, vontade,
compreenso, sentimento, sensaes e responsabilidade. Em outras palavras, trata-se de uma
viso sbia que diz que somos a terra no seu momento de auto-realizao e de
autoconscincia (BOTH, 2004, p.27). O corpo no s nos constitui como nos liga a tudo que
est na totalidade da vida; de um lado, nos ligando matria morta, pois somos constitudos
pelos mesmos elementos (basicamente carbono, hidrognio e oxignio), por outro, somos
animais, seres viventes, condio que nos iguala a tudo que vivo no mundo, e por isso
mesmo imersos na dinmica da vida, que sempre se renova e se transforma, e, tambm, como
seres vivos, fadados morte. Nesse sentido, nosso corpo nos joga de forma imediata s
possibilidades e limitaes da existncia, se confundindo com a prpria vida, sendo a carne de
nossa experincia de mundo. O corpo que geme, que grita, que adoece, que sente fome, que
sente prazer, que ama, que odeia, de forma que apenas o corpo que nos conduz a nos
sentirmos inteiros na vida. Deste modo, h de se pensar que o corpo vida, o vivo; alma o
que anima, de modo que, no fundo, ambos j esto to refletidos um no outro que qualquer
tentativa de objeo do corpo sem considerar a alma ou a alma sem o corpo pode, em algum
lugar, conduzir ao ridculo (GADAMER, 2006, p.103).
Por outro lado, esse esprito, que tambm corpo, est imerso no tempo, na
historicidade, projetando-se enquanto um refazer-se eterno de si mesmo, buscando sentido ao
seu ser no mundo. O esprito, enquanto possibilidade de si, se inquieta, no se satisfaz com o
que se apresenta simplesmente dado, e sonha novas maneiras de estar e ser no mundo
transformando este mesmo mundo, fazendo do seu passado e do seu presente, o lugar para
antecipar-se ao futuro. O futuro no apenas o que acontece, mas tambm o que se sonha e se
planeja. Esta nossa terceira dimenso humana, a utopia, nossa substncia de Saturno que nos
faz buscar infinitas possibilidades; no por conta de uma ausncia e falta psquica no ser, mas
pela busca de transbordar-se a si mesmo, enquanto potncia, extravasamento, expandindo a
vida no sentido para mais do que ela (DELEUZE & GUATARRI, 2010). Utopia s utopia
de forma relacional do eu com o mundo que me cerca, pois sonhar um mundo possvel
91

sonhar tambm um mundo para outrem, quer em consenso ou dissenso com este outro. Isso
faz da utopia mais do que um ato de abstrao, faz dela, sobretudo, um ato poltico, pois
possvel sonhar apenas socialmente. Sozinhos, sonhos so apenas vontades, sem potncia
criadora e poltica.
A utopia se constri como sntese entre as exigncias da Terra (imanentes no corpo), e
os imperativos do esprito (BOFF, 2004). Contudo, essa construo no surge restrita ao
de sonhar, de conceber utopias, pois vai exigir do ser trabalho, empenho, zelo, luta, dedicao,
disciplina, alteridade, responsabilidade, preocupao, uma srie de atitudes em relao a si e
ao mundo para que o mundo dado tambm seja projeto de mundo. Todas essas atitudes que
projetam sujeito e mundo ao seu vir a ser, em relao ao que a condio humana enquanto ser
no mundo impe, e as vontades e potncias possibilitam, apresentam-se ontologicamente
como cuidado, nossa quarta dimenso seminal que expressa nosso ser no mundo como
possibilidade de compreender a si mesmo e possibilidade de ser. Neste sentido, retomamos a
pergunta: o que cuidar? O cuidado, ou a atitude de cuidar, um modo de ser fundamental,
no podendo ser concebido como estncia fora de ns, mas sim ontologicamente constitutivo
da natureza humana. Quando nos propomos a cuidar de algo ou de algum, somos levados a
mobilizar trabalho e uma srie de estratgias e atitudes, contudo, o cuidado no se reduz a
nenhuma delas, j que fontal, e a partir dele que brota cada ao.
Neste sentido, situando-nos na rea especfica da sade, reivindica-se aqui a palavra
cuidador, e no curador hermeneuta, pois cuidado no necessariamente implica cura
(confundido em nosso tempo como simples cessao de sintomas), j que h males sem
possibilidade de cura, mas no sem possibilidade de cuidado. Aqui, entendemos enquanto
cuidar um mecanismo que implica fins e resultados, e, por isso mesmo, no um conjunto de
tcnicas, nem procedimentos teraputicos. Desta forma no se encerra no processo de trabalho
de profissionais da rea, nem linha de produo, onde cada agente do cuidado se
responsabiliza por uma parte. Para Ayres, cuidado pode, numa perspectiva mais ampla, ser
entendido

como um constructo filosfico, uma categoria com a qual se quer designar

simultaneamente, uma compreenso filosfica e uma atitude prtica frente ao sentido
que as aes de sade adquirem nas diversas situaes em que se reclama uma ao
teraputica, isto , uma interao entre dois ou mais sujeitos visando o alvio de um

92

sofrimento ou o alcance de um bem-estar, sempre mediada por saberes especificamente

voltados para essa finalidade (AYRES, 2004a, p.74).

O cuidado o motor que se expressa de forma imanente em saberes e prticas no

mundo. Nessa perspectiva de ampliao do conceito de cuidado, Boff (2004) nos fala, numa
releitura de Heidegger, que sendo o homem possuidor de transcendncia, se projetando para o
futuro, possuidor do esprito de Jpiter. Da mesma forma, sendo o homem possuidor de
imanncia, finito e preso ao local onde vive, possui algo de Tellus, sendo seu corpo feito de
hmus. E como sendo o homem possuidor da unidade entre as vivncias pretritas, a
experincia presente e os projetos de futuro, um ser temporal e histrico, possuindo algo de
Saturno. O cuidado assim o que forjar este elo entre Tellos, Jpiter e Saturno, e por isso
mesmo se articula com a integralidade da vida.
Para entender melhor a amplitude do conceito e sua ontologia, devemos perceber que o
ser, que esta a na ordem do mundo, ao mesmo tempo criatura e criador deste mundo,
significando experincias pretritas, agindo no presente e se projetando em seu projeto
existencial, que se faz na dialtica entre o futuro desejado e as possibilidades e limites da
realidade. Nesse jogo que se projeta para o futuro, ao se sonhar algo, necessariamente vai
demandar cuidado, pois entre o sonhado e o possvel, h um devir mutante que se transmuta a
cada dia em ato que surge a partir da experincia de mundo no tempo. Sonhar com uma
famlia, sonhar com uma carreira, uma profisso, amigos, uma comunidade solidria, uma
sociedade melhor vai exigir que cuidemos, sob diversas perspectivas, para que os sonhos se
estruturem e ganhem forma. Seja na calmaria, seja nos contratempos, estamos sempre
cuidando da vida enquanto projeto de existncia, ou cuidando do mundo, ou cuidando de si.
Quando cuidamos de nossos doentes, cuidamos na verdade de nossa famlia, de nossas
amizades, de nossa vizinhana, de nossa comunidade, de ns mesmos, pois o outro tambm
parte de nossos projetos existenciais, nossos projetos de felicidade que se diluem com os
projetos dos outros, transformando-se num projeto de mundo compartilhado, j que o outro
enquanto outro sempre vai ser fundamental em vista a natureza social e dialgica do homem.
Projeto e cuidado, nesta perspectiva, so alegorias que formam uma unidade, no
sendo possvel uma sem a outra. Como j trabalhado, projeto e cuidado, inseridos na
experincia hermenutica, conduz-se no devir, entre a historicidade, a finitude e a
93

negatividade, transformando-se a cada dia, como tambm se ampliando em conscincia que se

abre e se projeta do presente para o futuro. Essa conscincia que se abre, no traz
necessariamente uma estabilidade para o que se projeta, mas uma plasticidade ao sujeito no
projeto, pois embora este seja passvel de no concretude, a compreenso diante das
possibilidades e das limitaes se torna cada vez mais ampla, aberta e forte diante dos
contratempos (AYRES, 2004a). Uma conscincia forte no est no projeto realizado, mas na
compreenso e sabedoria diante do jogo de possibilidades e limitaes da existncia. Isso
implica dizer que o cuidado no necessariamente est no retorno ao domnio sobre a vida, mas
na compreenso de sua natureza, exigindo uma postura sbia diante do que cada situao
impe, exigindo do esprito do ser no mundo da vida, uma busca interminvel de uma tkhne
to bou (arte de viver). Da ser o cuidado um processo inerente experincia de si, e sendo
assim inerente vida em sua totalidade. Neste sentido, cuidar de si e do outro, exige
provocaes e reorientaes sobre a perspectiva tica, no modus de ser e agir no mundo, e no
necessariamente o restabelecimento das possibilidades antes do processo de sofrimento. As
reorientaes necessrias para uma transfigurao mais prpria de si apenas so garantidas
atravs de uma escuta atenta de si mesmo, um voltar-se para si mesmo, uma reflexividade que,
longe de ser um monlogo, articula um eu (presente) e um mim (passado) que se projeta para
um outro (futuro), outro que sempre um devir no qual me responsabilizo
(VANDENBERGHE, 2010). Este processo de converso do esprito a partir de atos reflexivos
pode ser entendido como uma forma de cuidado de si.
Neste sentido, o Cuidado de si que Foucault (2006) tematizou em sua Hermenutica
do sujeito, no qual historiou as experincias ocidentais de epimleia heauto (cuidado de si),
pode ajudar a entender melhor o sentido do cuidado reivindicado aqui. Para Foucault, a
expanso de nossas potncias ticas pode ser desenvolvida a partir da ascese, de prticas de
si que lanam o sujeito em seu processo de formao, de apropriao de suas possibilidades,
prticas que foram esquecidas ou sobreviveram na periferia de nossa sociedade. Ele classifica
trs modalidades de prticas de si: o conhecimento de si, vinculada dimenso epistmica;
o governo de si, vinculada dimenso do poder; e o cuidado de si, vinculado dimenso
tica (cf. CANDIOTTO, 2008). Dentre estas modalidades, apenas o cuidado de si que nos
lana ao devir tico, pois o conhecimento de si e o governo de si prescindem de uma
transfigurao do sujeito. De fato, um sujeito alrgico a camaro precisa saber de sua
94

condio, prevenindo-se contra os incmodos de uma reao alrgica. Da mesma forma,

interessante que um sujeito diabtico tenha certo domnio sobre os impulsos que o lanam
aos exageros alimentares. Contudo, em nenhuma das situaes, o sujeito levado
necessariamente a ir alm de seu ente, e mais, muitas vezes esse domnio e esse conhecimento
sobre si fonte de reforo de estruturas egolgicas, impedindo-o de experimentar processos de
mudana. Sendo assim, interessante que prticas de si se articulem com o cuidado de si,
lanando o sujeito de fato para uma apropriao de suas possibilidades e limites mais
autnticos, promovendo a emergncia de sujeitos de fato mais fortes e ticos; fortes, no
caminho de sua abertura, no sentido da vivncia das experincias reais. Neste sentido, sobre a
temtica do cuidado de si, Foucault acrescenta:

Deve-se entender, com isso, prticas refletidas e voluntrias atravs das quais os
homens no somente se fixam regras de conduta, como tambm procuram se
transformar, modificar-se em seu ser singular e fazer de sua vida uma obra que seja
portadora de certos valores estticos e responda a certos critrios de estilo. Essas artes
de existncia, essas tcnicas de si, perderam, sem dvida, uma certa parte de sua
importncia[ ...]. (FOUCAULT, 2009, p.18)

Que frutos brotam dessa ascese sobre si mesmo? A maior apropriao pelo sujeito de
suas possibilidades de ser no mundo, uma liberdade, que longe de ser uma liberdade direta
sobre as coisas do mundo, se expressa por um distanciamento tico sobre nossas identidades
tidas como fixas, ou seja, se expressa num brotar de uma conscincia de que somos
desencarnados dos objetos pelos quais pensamos ser presos. liberdade de no ser
imprescindvel ser o que se agora. O cuidado de si, neste sentido, so prticas que nos fazem
ter experincias, explorar as fronteiras de nosso ser, ou seja, a prtica de si tem por objetivo
liberar o eu, fazendo-o coincidir com uma natureza que nunca teve a ocasio de nele
manifestar-se (FOUCAULT, 2006, p. 650). Contudo, advertimos novamente que essa
liberdade de si no produtora de um movimento em direo a um (des)afetamento do
mundo, uma insensibilidade com relao realidade e a nossas responsabilidades ticas. Pelo
contrrio, nossa propriedade em relao a si, conquistada pela experincia que nos abre de
forma radical realidade da vida, fonte de coragem de ser o que se mais prprio, coragem
escandalosa da verdade (uma parrhesa) que se expressar no gesto, no ser no mundo, em
95

nossas mais autnticas condutas ticas. Pois, neste sentido, significa que dirigindo a ateno
para si, no se tratava, como vimos, de abster-se do mundo e de constituir-se a si mesmo
como absoluto. Mas antes de medir mais precisamente o lugar que se ocupa no mundo e o
sistema de necessidades no qual se est inserido (FOUCAULT, 2006, p.652).
Por conseguinte, podemos tirar daqui ressonncias para se pensar o cuidado e a
sade? bem conhecido que nossos modos de ser e estar no mundo so condicionantes diretos
de nossas potncias saudveis, como tambm de nossas mazelas. Neste sentido, a amplitude
do conceito de sade aqui reivindicado deve tom-la (a sade) em suas vrias dimenses,
sejam elas orgnicas, psquicas, espirituais, polticas, ticas e existenciais, demandando outros
modos de encarar o que nos torna saudvel e o que nos torna doentes. Pensando que a
experincia, o projeto, o cuidado, fortalecidos atravs de prticas de cuidado de si e/ou pela
experincia, so questes que podem dar luz reconciliao entre sujeito e vida, podemos
afirmar que a sade se esconde exatamente neste devir que faz o sujeito experimentar na
integralidade mente e corpo suas potncias existenciais, fato que no deve ser negligenciado
pela medicina. preciso, assim, encarar o que nos acontece, seja cercado de prazer seja de
dor, com bastante ateno e abertura, fazendo dos eventos da existncia a substncia para a
nossa formao enquanto sujeitos ticos. O prprio Foucault nos d pistas para pensar esta
sade aqui almejada:

que o ponto ao qual se dirige a ateno nestas prticas de si aquele em que os males
do corpo e da alma podem comunicar-se entre si e intercambiar suas penas; aquele
em que os maus hbitos da alma podem acarretar misrias fsicas, enquanto os excessos
do corpo manifestam, e alertam, os defeitos da alma; a inquietao incide
principalmente sobre o ponto de passagem das agitaes e dos distrbios, tendo em
conta o fato de que convm corrigir a alma se se quiser que o corpo no prevalea
sobre ela e retificar o corpo se se quiser que ela mantenha o inteiro domnio sobre si
mesma. a este ponto de contato, enquanto ponto de fraqueza do indivduo, que se
enderea a ateno voltada para os males, penas e sofrimentos fsicos. (FOUCAULT,
2006, p.647).

A doena e o cuidado so dispositivos com potncia pedaggica, pois exige uma

atitude reflexiva sobre o mundo, mas sempre no sentido de ampliar a conscincia para um agir
96

mais prprio sobre esse mesmo mundo. Isso traz consequncias diretas nos modos de cuidado
de forma que demandam ressignificaes em relao ao chamado processo sade-doenacuidado.

Por uma Sade Enquanto Potncia para as Possibilidades de Ser no Mundo

Pelo que foi at aqui discutido, que entendimento de sade pode-se reivindicar aqui a
partir da hermenutica filosfica? Para responder a esta pergunta no podemos nos
desvincularmos da vida prtica dos sujeitos reais, pois sade menos uma srie de condies
objetificveis e passveis de verificao, que uma condio singular extremamente vinculada a
vida cotidiana. Pensar assim ir de encontro a certo senso comum das instituies de sade,
no qual a sade est ligada a certas condies objetivas e externas, ou a ideais utpicos e
universalizantes, como, por exemplo: um estado completo de bem-estar fsico, mental e social.
Sem querer ser redundante em relao crtica a este postulado, fato seu teor metafsico,
que, como argumenta Ayres, traz dificuldades para se pensar a sade vinculada vida real dos
sujeitos finitos e temporais, pois:

Ao se conceber a sade como um estado de coisas, e completo, inviabiliza-se sua

realizao como horizonte normativo, j que este, como qualquer horizonte, deve
mover-se continuamente, conforme ns prprios nos movemos, e no pode estar
completo nunca, pois as normas associadas sade, ao se deslocarem os horizontes,
precisaro ser reconstrudas constantemente (AYRES, 2004b, p.19).

neste sentido, de relao com o prprio movimento da vida, que conseguimos

perceber uma sade extremamente imanente em casos, por exemplo, de doentes terminais de
cncer, em sua energia vital diante de sua condio fatdica e, ao mesmo tempo, percebemos
um estado doentio em algumas pessoas que gozam de plena normalidade orgnica, contudo,
so carreadas ou permeadas de sofrimento, ou produtoras de sofrimentos nos que o cercam.
Aqui est o mistrio da sade, sade a qual busco neste trabalho, uma vez que, em minha
experincia, consegui perceb-la melhor nos extremos do ser, seja na beira do sofrimento
extremo, seja no xtase, quando estamos possudos por um prazer que no cabe dentro de
nosso ente. Sade que surge no exatamente da situao em si, mas do ser que brota a partir
97

dessas experincias. Isto no verificvel objetivamente de modo fcil; contudo,

extremamente concreto na vida dos sujeitos, nos quais sade e vida exibem sua natureza
temporal/histrica, restrita a cada contexto particular. Dessa forma, a sade no guarda a
possibilidade de ser recortada da vida cotidiana, sendo uma condio existencial. A grande
questo, neste sentido, que:

[...] a reconstruo de conceitos e prticas de sade tem como tarefa fundamental

liberar nossa capacidade de escolha dos qu fazer? em sade da sua colonizao
pelos juzos fechados e predeterminados da conceitualidade instrumental da
biomedicina. No se trata, portanto, de abandonar tais juzos instrumentais, mas de
recoloc-los a servio da racionalidade prtica, invertendo suas tendncias tardomodernas (AYRES, 2007, p.51).

Para entender melhor isso, retomamos Leriche, em seu postulado em que diz que a
sade vida no silncio dos rgos; contudo, assumindo as limitaes epistmicas que este
entendimento impe. Na sade, o corpo deixa de ser objeto de preocupao, remetendo o
sujeito a sua vida cotidiana, no mundo das ocupaes. Essa ideia de sade interessante
justamente pelo senso comum que guarda, j que diante de uma no anormalidade imanente,
nossa conduta repousa com foco no mundo. Ao contrrio a doena normalmente tida
justamente como o seu oposto, como algo que nos retira da vida, que nos impede de seguir
nossa normalidade cotidiana. A doena uma perturbao que nos coloca num estado de
estranheza de nosso ser no mundo. Como Canguilhem (1990, p 67) argumenta, ser doente ,
realmente, para o homem, viver uma vida diferente, mesmo no sentido biolgico da palavra. A
doena uma forma diferente de vida.
Se a sade ligada a uma normalidade cotidiana, ter sade justamente uma potncia
que nos joga com vitalidade na vida, nesse cotidiano. Assim, no parece estranho perguntar,
alm do que sade, ou como estar saudvel, para qu ter sade? Sade no pode ser tida
como um fim em si mesmo, pois ningum quer ter sade para ter sade simplesmente; pelo
contrrio, ter sade meio uma condio que permite possibilidades no mundo da vida. Como
bem colocou Caponi (2009), ter sade tem sentido apenas com a possibilidade de abusar da
sade sob determinado sentido. Assim, cuidar da sade sempre nos remete a uma busca de
expandir possibilidade de ser no mundo, na integralidade da vida enquanto ser no esprito, no
98

corpo e na utopia, articulando limites e imperativos. Nessa perspectiva, sade pode ser
entendida enquanto potncia que nos joga na experimentao de nossas possibilidades mais
prprias, em relao imbricada ao estar no mundo. Talvez por isso mesmo, a medicina
moderna seja acusada de no conseguir dar conta do objeto sade, pois mutila a sade da vida
dos sujeitos, mutilando tambm a dimenso tico-poltico-existencial de se ter sade, j que
falar de ser saudvel tambm falar de ser no mundo.
Com isso, sade algo desde sempre dado, mas no explcito, pois s podemos
experiment-la no vivenciar das possibilidades que ela nos permite, em meio ao fatdico da
existncia. Por exemplo, um evento fatdico e trgico passvel de superao, como a perda de
um membro em um acidente, porque, apesar do trauma, os sujeitos conseguem com o tempo
encontrar novos sentidos e possibilidades de ser; sentidos e possibilidades impossveis de
serem objeto de uma cincia metdica e objetiva, pois s encontram sentido na vida prtica
dos sujeitos reais. Isso nos traz a compreenso da natureza misteriosa de estar saudvel, o que
Gadamer chamou de Carter oculto da sade. Isso acontece justamente porque a expresso
da sade nunca se mostra por ela mesma, mas enquanto potncia para algo, apenas se torna
fenmeno neste algo, pois s se pode conceber sade numa relao de conformidade com o
estar a na ordem das coisas. Se no se pode medir verdadeiramente a sade, por ela ser um
estado da adequao interna e da conformidade com si prprio, que no pode ser superado
por outro controle. Por isso faz sentido perguntar ao paciente se ele se sente doente
(GADAMER, 2006, p. 114). Sade reconhecimento de si no movimento da vida, que se
traduz enquanto potncia e possibilidade. que sade no , de maneira nenhuma, um sentirse, mas um estar a, estar no mundo, estar com pessoas, sentir-se ativa e prazerosamente
satisfeito com as prprias tarefas da vida. (idem 2006, p. 118).
Isso rompe com uma ideia de sade enquanto estado ideal e objetificvel de ser, ideia
esta completamente abstrata, e incompatvel com a natureza dinmica da vida, que reivindica
aos sujeitos desafios dirios, na luta contra a tendncia entrpica de dissoluo, que cerca todo
o universo. No apenas lutamos para nos manter vivos, mas tambm para ter uma vida
prazerosa, mais bela, mais sbia, mais prspera, mais justa, fazendo da vida uma busca de um
algo mais, que est no somente no mundo das possibilidades, mas est alm da mera
sobrevivncia, redescobrindo potncias que se desdobram em possibilidades. Esta a
diferena entre viver de fato e sobreviver, pois vida vida com significado. Aqui mora o
99

abismo entre uma vida longa e uma morte lenta, pois a vida enquanto seres humanos precisa
ter graa, gozo, gosto, beleza, tica, ou seja, precisa ter sentido, sentido este que, se nunca
em definitivo, sempre nos clama por ser encontrado a cada dia. O sentido o crepsculo
dirio, belo e mutante, que nos chama a cada dia para contempl-lo, mas que fatidicamente se
perde na noite. Sentido que podemos encontrar at na eminncia da morte, o que nos leva a
pensar tambm numa sade na morte (coisa negligenciada pela modernidade que nega a
finitude humana).
Assim, na vida, podemos experimentar a sade somente por meio das possibilidades
que a prpria vida nos d, desdobrando a nossa existncia no jogo da vida, onde jogamos e
somos jogados.6 A sade o que d propriedade a nossos modos de ser no mundo, ela nos
possibilita reconhecimento de nossa prpria vida, ela implica um sentido na existncia, por
isso sua natureza tico-poltica-esttica. As situaes fticas da vida vo nos exigir atitudes
que articulem nossas potncias e possibilidades com os limites que prpria vida impe, se
expressando numa integralidade no restrita apenas a um ser-capaz-de-fazer, mas tambm,
num ser-capaz-de-ser, num ser-capaz-de-saber, num ser-capaz-de-conviver e num ser-capazde-sentir. Ser capaz de algo exige esta propriedade que apenas se adquire com a experincia, o
que nos remete a entender que na vida e na sade preciso um amadurecimento, uma
decantao do esprito, a busca de um modo cada vez mais prprio de ser num mundo, a
tkhne to bou, que nos abre cada vez mais para as potncias-possibilidades no mundo da
vida, num jogo infindvel.
Esta potncia, que Nietzsche sintetizou na sua vontade de potncia, apenas encontra
limite no prprio mundo da vida, pois a vida no pode ir de encontro a ela prpria, gerando,
neste caso, formas no prprias de ser no mundo. Estes limites, encontrados no trilhar
caminhos no prprios, nos conduz a notar resistncias que desestruturam possibilidades
vividas do presente, nos exigindo a busca de novas, reivindicando um modo de ser mais
prprio no mundo, um novo projeto existencial, ou novos projetos de felicidade, como
defende Ayres. Contudo, o que se entende aqui por felicidade no pode ser visto como um
elemento concreto, externo ao prprio ser, mas sim, apenas pode ser entendido
existencialmente, como bem explica o Autor:

Quando a isto, o conceito de jogo em Gadamer fundamental (Verdade e Mtodo, parte III).

100

A felicidade no pode ser vista, enfim, como um bem concreto, uma entidade. Mas ela
tampouco utopia. A experincia da felicidade, ou de sua falta, uma vivncia bastante
concreta. Mas ela ndice de si mesma, isto , no se deixa medir por nada fora dela, e
ao mesmo tempo est em estreita relao com tudo aquilo pelo qual buscamos
dimension-la, como uma espcie de "bssola existencial", que nos d o norte sem ser o
norte. A felicidade nunca deixa de fazer notar sua falta e, pela sua ausncia, algo que
nos est faltando (AYRES, 2005, p.551)

Sendo assim, estas resistncias, geradas por uma no propriedade de ser no mundo, se
mostram no apenas enquanto fenmeno, mas como um estranhamento de si e do mundo, ou
seja, um no reconhecimento da vida, uma infelicidade, exigindo um novo equilbrio do ser no
mundo, mas que, no entanto, no uma adaptao, e sim um novo sentido que nos joga a um
novo mundo de possibilidades. O que a doena seno a denncia a ns mesmos de uma vida
que perdeu sentido, no mais prpria, nos exigindo a busca de novas possibilidades de ser, de
novos sentidos, de uma nova sade.
essencial na busca de uma compreenso profunda sobre a vida, e especificamente a
sade e doena, entend-la num jogo que hora ganhamos, hora somos vencidos, nos
reerguendo para novas batalhas, mas que ao final, a vida sempre mostra seu poder supremo,
seja nas viradas que a vida d, seja na morte. O poder da vida, enquanto suprema em relao
s estratgias de poder sobre a vida, nos joga necessariamente ao exerccio de compreenso da
finitude do ser; longe de nos jogar para a melancolia da impotncia e da morte enquanto fim
certo, esse processo nos remete a compreender a vida em seus limites, reorientando e
ressignificando a existncia e os valores, em uma apropriao cada vez mais ampla das
possibilidades da vida. Para Nietzsche, a vida essencialmente uma tragdia, que nos desafia,
nos joga ao ridculo, destri planos e reinos, diluindo certezas e convices (MACHADO,
2001). Diante da impotncia em relao vida, ao contrrio de construirmos uma atitude de
rancor e melancolia, preciso uma postura de reconciliao, compreendendo assim nossas
limitaes e possibilidades enquanto seres finitos, e agir de maneira intensa e significativa em
meio s fatalidades e inseguranas inerentes existncia, pois viver correr riscos, apostar
em si mesmo, e justamente por isso nos leva mudana, transfigurao de ns mesmos, nos
remetendo a possibilidades mais prprias. A dor ressignifica a sade, o sofrimento ressignifica
a alegria, a perda ressignifica a presena, a impotncia ressignifica o poder, nos restando
101

apenas a sabedoria de lidar com a vida em sua realidade mais crua e concreta, de jogar um
jogo em que a vida sempre ganha.
E essa compreenso, a da finitude do ser na vida, apenas pode dar-se na experincia,
mas no de forma reta, teleolgica, j que, sendo a vida tragdia e no drama, o aprendizado
surge num caminho tortuoso, com idas e vindas, na dinmica do experienciar a existncia,
num processo permanentemente inacabado, mas autntico e de abertura do horizonte. A no
capacidade de entender a finitude da vida e do ser nos leva a uma postura permanentemente de
conflito, de no aceitao, de no propriedade, nos levando a busca de estratgias, por vezes
ilusrias, de controle de algo que no possui controle, gerando a incapacidade de se lidar com
a realidade, de dialogar com vida, dialogar com o sofrimento, dialogar com a doena. Neste
sentido, no seria estranho sempre procurar saber o que a doena nos diz. Um novo encontro
com a potncia da doena, da dor e da angstia enquanto reorientadora da existncia pode dar
subsdio para se pensar em uma sade a partir da hermenutica filosfica. o que defende
Caprara, quando diz:

Para a perspectiva hermenutica, ao contrrio da abordagem biomdica, o estado de

ansiedade do paciente revela a procura de um novo significado de vida; trata-se de um
problema existencial, no somente de um problema biolgico ou comportamental. Para
os filsofos existencialistas, fenomenolgicos e hermenuticos o interesse se dirige aos
problemas existenciais, interpretando as aes humanas. Colocaremos a questo
principalmente em referncia s angstias persistentes e que estimulam a procurar uma
nova finalidade da existncia (CAPRARA, 2003, p.926).

Assim, o adoecimento, entendido na sua potncia enquanto um desarranjo de mundo,

uma virada no cotidiano, pe em xeque planos e expectativas em relao vida, provocando o
sujeito a (re)arrumar a casa, dar outro significado vida. Nenhuma doena aparece do nada,
mas seu surgimento est atrelado vida que se leva, condio humana, no jogo entre o que
fazemos da vida e o que a vida nos faz. Assim, se doena necessariamente fruto do modus
como se est no mundo, fruto do estar a, tambm a sade, fazendo da sade um viver
autntico inter-relacionado com as instncias da existncia, uma forma mais prpria de se
relacionar com vida, sendo a doena justamente o contrrio. Deste modo, sendo a doena um
mal viver, uma incapacidade de se relacionar com a existncia, em suas limitaes, ela
102

tambm uma potncia positiva para reorientar essa existncia, (re)significar o que no
produz felicidade, reajustar posturas e ticas em relao vida, readequando os nossos
valores.

[...] o que est em jogo um novo entendimento de doena, no como uma

anormalidade indesejvel que atinge o indivduo (conforme a representao da
biomedicina moderna), mas a doena como o sintoma necessrio e total de uma
sociedade no movimento pela organizao de suas funes complexas e paradoxais,
movimento que atravessa os indivduos e as instituies que dele fazem parte
(MARTIN, 2003, p.48).

Dessa forma, a sade aps a recuperao, enquanto experincia imbuda de

negatividade, no a mesma sade antes do adoecimento, nem uma adaptao a uma nova
realidade, pois sade enquanto experincia, portanto, finita e histrica, no volta atrs,
contudo, potncia para abertura, re-estruturando relaes, posturas, valores e ticas, potncia
que sempre volta seu olhar para o futuro, num projeto de um novo equilbrio interno que desde
sempre j lhe era dado como possibilidade. Os seres humanos tm de reaprender que toda
perturbao da sade, pequenas dores e mesmo todas as infeces so, na verdade, sinais
para se recuperar o adequado, o balano do equilbrio. No final, ambos esto
correlacionados, perturbao e sua superao. Isso constitui a essncia da vida
(GADAMER, 2006, p.141).
Neste sentindo, pensar a doena, como tambm o cuidado e a sade, enquanto
experincia hermenutica, inseridas no Dasein totalizante da existncia, resgatar a doena
em seu valor positivo, enquanto tambm estruturante da sade e da vida. Ao contrrio, dor,
doena, sofrimento e morte, esto juntos na nossa sociedade e nas instituies de sade,
imbudas de valor sempre negativo, inimigos do desejo humano, que sempre busca uma vida
sem sofrimentos, sem dores, e ao mesmo tempo, pelo fato de maior aceitao de sua
fatalidade, buscam uma boa morte, criando um imaginrio de potncia em relao vida, que
geram menos uma postura de conciliao com a realidade e perspectivas compreensivas do
que uma guerra contra um inimigo invencvel. Num mundo de variveis dicotmicas, no qual
doena medida contrria sade, da mesma forma que a tristeza medida contrria alegria
e o sofrimento medida contrria felicidade, os modos ideais so mais expectativas de
103

controle sobre as situaes impostas que uma tentativa de agir diante do que se tem em mos.
Isso ainda mais numa medicina de base puramente tcnico-instrumental, vinculada ao
consumo e promessa de bem-estar instantneo, atravs de um comprimido, uma cirurgia
plstica, a retirada de rgo com defeito, uma sesso de rdio, na qual cura reduzida a
cessao dos sintomas. Nessa perspectiva, sade est vinculada mecnica do corpo,
completamente divorciada da vida em sua dimenso ampla, perspectiva que precisa ser
rompida na busca de paradigmas mais totalizantes e conciliadores entre o ser humano e a vida
prtica. Assim, falar em sade tambm falar numa sade na dor, no sofrimento e na morte, e
no apenas na felicidade. Os cuidadores de nosso tempo no podem perder de vista esses
desafios, podendo a hermenutica filosfica se constituir como uma boa ferramenta, no s
para construo de uma nova episteme, mas, sobretudo, para a construo de um novo Ethos
do cuidado.

O Cuidador Hermeneuta

A ideia central deste trabalho se constitui na hiptese de que a hermenutica filosfica

pode ser um caminho de reorientao ao modelo biomdico no sentido de enfrentamento de
seus principais problemas epistmicos e ticos, e na reorientao das prticas de sade. Num
contexto de crise de confiana com relao aos modos hegemnicos dentro da sade, defendo
a urgncia do que chamo aqui de o cuidador hermeneuta, capaz de desenvolver formas
dialgicas, compreensivas, ticas e responsabilizadas de interao e cuidado, capaz de resgatar
a totalidade vital dos fenmenos que envolvem sade e doena, para alm do reducionismo
orgnico-mecnico. Sujeitos do cuidado em seu sentido ontolgico, usando saberes e prticas
que mobilizem estratgias para a formao de sujeitos no s saudveis, mas tambm ticos.
Deste modo, no se trata de apresentar outra verdade objetiva, pretensiosamente absoluta, mas
problematizar a questo, fazendo apontamentos ou proposies gerais sem almejar esgot-la.
Neste sentido, o que vai ser proposto aqui no um ponto de chegada, mais um ponto de
partida inspirador, que possa construir novos caminhos, como tambm, luz das palavras do
educador pernambucano Paulo Freire, novos jeitos de caminhar.
Como foi discutido, toda forma de estruturao de enunciados absolutos traz consigo
uma cegueira pois apenas se v o que convm impossibilitando o dilogo de saberes,
104

entendendo o conhecimento do mundo como ambguo, j que existem mltiplas formas de

pensar e sentir determinando objeto. Essa postura gera uma esquizofrenia, na qual a
realidade est presa ao que se apresenta visualmente, no sendo possvel outras perspectivas
de compreenso bem como outros encontros no dilogo, se fechando num mundo estvel e
estruturado. Alm da alteridade perdida pelo modelo biomdico, a modernidade produziu, na
construo de estratgias de heteronomia do cuidado e artificialismo dos processos vitais, um
estranhamento, e at desconfiana, com a relao prpria vida, numa troca entre a
homeostase (regulao natural da vida) pelo controle tcnico instrumental da medicina
(ILLICH, 1975).
A medicina moderna, no seu papel de construir vlvulas de escape, para o que se
mostra enquanto misrias da existncia, nos desvia de viver certas experinciase, neste
sentido, impede de reivindicar novos modos de ser, como tambm novos mundos, fazendo da
sade um jogo de estratgias para se manter as coisas como esto, sem potncia
transformadora. No estaria na hora de reivindicar um cuidado que resgate a dimenso poltica
e tica da sade, que busque uma sade da diferena, da alteridade e contra a barbrie?
Foucault nos provoca, neste sentido quando diz:

A primeira tarefa do mdico , portanto poltica: a luta contra doena deve comear por
uma guerra contra os maus governos; o homem s ser total e definitivamente curado se
for primeiramente liberto: quem dever, portanto, denunciar ao gnero humano os
tiranos se no os mdicos que fazem do homem seu nico estudo, e que todos os dias,
com pobre e rico, com o cidado e o mais poderoso, na choupana e nos lambris,
contemplam as misrias humanas que no tm outra origem seno a tirania e a
escravido? (FOUCAULT, 2004b, p.36)

Na emergncia de um cuidador hermeneuta, ou, tambm, de uma sociedade cuidadora,

fundamental resgatar o que ficou perdido no percurso de construo da hegemonia do
modelo biomdico. Nesse sentido, a dimenso da sade, do adoecer e da morte enquanto
instncia da vida dos sujeitos, mutilada pelo modelo biomdico, precisa ser reinserida na pauta
reflexiva e poltica da sociedade, de modo a superar os problemas gerados por esta
perspectiva. Se no h como separar o chamado processo sade-doena da vida enquanto
experincia totalizante da existncia, no se pode reduzir a experincia da sade, do
105

adoecimento e do cuidado a um dado objetivo, j que na vida no est apenas em jogo

sintomas e a busca da cura, mas o reencontro com a prpria vida. Ter sade, adoecer e ser
cuidado mobiliza relaes e nveis de compreenso que vo alm da instncia tcnica
instrumental, j que aqui esto em jogo dor, sofrimento, perdas, angstias, expectativas,
confiana, vnculo, responsabilizao, medos e poderes, transformando a experincia do
adoecimento numa experincia fundamentalmente existencial, na co-presena do mundo.
Sob o olhar hermenutico, a experincia da doena indissocivel da vida dos sujeitos,
pelo seu princpio de no-objetificabilidade, presente em qualquer experincia humana, de
modo que a estruturao de recortes tem sempre o risco de perder a dimenso do conjunto,
bem como aspectos humanos que vm pela intuio, ou pela emoo ou outro registro nometdico. Essa totalidade entre a doena e a existncia da pessoa que sofre, embora no esteja
presente na maioria das intervenes mdicas guiadas pela racionalidade instrumental, ainda
persiste em comunidades tradicionais, perceptvel nas interaes que surgem em volta das
estruturas de cuidado que se formam em torno das pessoas adoecidas. justamente a
dimenso da comunidade que ainda resiste s lgicas do colonialismo sobre a vida, como
mostramos no primeiro captulo, citando Boaventura. O adoecer em comunidade um
acontecimento que mobiliza familiares, amigos e vizinhos, no sentido no apenas de produo
de cura, mas da troca de palavras, gestos, toques e favores que vo alm do vis utilitarista,
produzindo vnculos e adaptaes do conviver em comunidade, como os laos de
solidariedade, j que, no cerne de uma responsabilidade de raiz, cuidar de um tambm
cuidar de todos e de si mesmo. Nesse instante, h a possibilidade de um compartilhamento de
mundo e de experincia, j que, enquanto membros de uma mesma comunidade, dividem uma
comunidade que tambm lingustica, permeada de significados, compartilhando uma
racionalidade semelhante, o que permite antes de mais nada a confiana, a expectativa de ser
compreendido pelo outro de forma satisfatria, pois mais do que paciente, o doente pai,
filho, av, tio, amigo, vizinho ou comunitrio. O cuidado em comunidade possui uma ordem
prpria, cheia de singularidades que ordenam o agir, o sentir e o conviver. Faz da experincia
de cuidar e ser cuidado embora singular para cada um um dispositivo de afetamento
conjunto, possibilitando a abertura do horizonte de conscincia onde a experincia dos mais
vividos instrumento para suportar os limites impostos pela situao de sofrimento. Essa
dimenso do cuidado, fundada na tradio, no pode ser ignorada para quem pretende ser
106

agente do cuidado; assim, mesmo o cuidador no sendo da comunidade, no pode

negligenciar as prticas de cuidado existentes ou os vnculos afetivos nos quais o doente est
inserido, demandando reconhecer as potncias cuidadoras na comunidade e mobilizando-as
como apoio teraputico. Mais do que reconhecer a potncia da comunidade na estruturao do
cuidado, o cuidador deve traz-la enquanto guia de sua prtica teraputica e tica, fundada na
ddiva, na tradio e na solidariedade, reconhecendo e minando as lgicas e sedues
persistentes de utilitarismo que podem povoar sua prtica. Isto no sentido de construir formas
de cuidado que faam sentido, que mobilizem tambm uma certa eficcia simblica, permeada
de vinculaes afetivas e elos de confiana, necessrios para o sucesso teraputico. Sobre isso,
Martins acrescenta com muita propriedade:

A validade da cura obedece, ento, a uma certa simbolizao do sofrimento que passa
pelos vnculos criados entre curador e doente. A figura do mdico como curador
central nesse processo, e sua presena fsica, independentemente do que ele pense sobre
isso, introduz uma subjetividade que necessria cura. Caso o paciente no confie no
profissional, muito provavelmente o tratamento tem grandes possibilidades de insucesso
(MARTINS, 2003, p.74)

E isso apenas possvel num processo profundo de dilogo de saberes e de mundos,

assumindo que cuidar tambm dialogar. Ajudar o outro a suportar a dor, a enfrentar os
desafios impostos pela doena, a se conformar com as perdas e construir novas possibilidades
de ser, como tambm assumir e se responsabilizar com as escolhas so instrumentos de
cuidado (que vo alm de tcnicas, remdios e modelos teraputicos) que o fundamentam em
ato dialgico. Esse cenrio possvel apenas num espao de dilogo e abertura, fazendo do
cuidado uma unidade no separada do cotidiano e da vida significativa, nem da pessoa que
cuida, nem da pessoa que cuidada. Assim, o cuidador hermeneuta, mais do que dominar
instrumentos ou tcnicas teraputicas, precisa ampliar sua capacidade enquanto educador, no
como um professor da educao formal, oferecendo verdades prontas e estruturadas, mas, pelo
contrrio, sendo um mestre de processos de compreenso e de abertura a experincias,
ajudando a pessoa que sofre a percorrer um caminho que somente ela pode percorrer, j que a
experincia do cuidado, como toda experincia, autntica e singular. O cuidador h de
sempre promover a caminhada na busca de sentido na vida pelo doente, colocando-se na
107

mediao deste processo, enquanto ponte que reconecta o doente a suas potencias vitais, a sua
fonte de vida. Para entender melhor isso, podemos recorrer a Osho, mestre oriental, quando
diz numa linguagem simblica:

Algum est doente; isto significa que ele perdeu sua capacidade de curar a si mesmo.
Ele no mais est consciente de sua prpria fonte curadora. O curador est ajudando-o
a se reunificar. Esta a mesma fonte da qual o curador se abastece, mas o homem
doente esqueceu completamente de como entender a sua linguagem. O curador est em
relacionamento com o todo, assim ele pode se tornar mdium. O curador toca o corpo
da pessoa doente e se torna uma ligao entre ela e a fonte. O paciente no est mais
diretamente conectado com a fonte, assim ele se torna indiretamente conectado. Uma
vez que a energia comea a fluir, ele est curado. (OSHO, 1995, p.72)

Nesta relao entre a pessoa que cuida e a pessoa que cuidada, semelhante existente
entre educador e educando, amplia-se tanto a compreenso da prpria doena e da prpria vida
pela pessoa que cuidada como se amplia a compreenso do significado do que cuidar pela
pessoa que cuida, alargando os horizontes de compreenso dos dois atores envolvidos. Dessa
forma, fundamental para o cuidador se abrir experincia do cuidado, pois um diploma pode
ser um meio, mas no garante a formao de um cuidador hermeneuta, j que necessariamente
precisar tanto experimentar o ser no cuidado como estar aberto para ampliar a compreenso,
estando desarmado para o processo de aprendizado, numa roda pedaggica que nunca est
acabada.
Sendo assim, o processo compreensivo como um poder-ser deve guiar a pessoa que
cuida, enquanto cuidador hermeneuta, com a misso de facilitar os caminhos para os passos da
pessoa que cuidada, para que esta amplie sua compreenso da vida em sua totalidade, pois,
como diz Leloup (2000, p. 9), a nica dor insuportvel aquela que no compreendemos.
Sendo a doena uma quebra no estado entre o ser e a vida, a sade, restabelecida atravs do
cuidado, deve ser direcionada para a reconciliao do sujeito com a vida que se experincia,
ou seja, para uma nova familiaridade com a vida. Neste sentido, j que estamos falando em
processo de compreenso, a linguagem torna-se protagonista na experincia do cuidado,
atravs do estabelecimento do dilogo entre a pessoa que cuida e a pessoa cuidada, para que
esta ltima consiga restabelecer o dilogo com mundo (GADAMER, 2006).
108

Essa quebra entre mundo e sujeito, representada pela doena, no a doena em si,
mas uma revelao a partir dela; por isso mesmo, a doena guarda esta potncia enquanto
alerta de algo errado, processual, silencioso, que apenas surge com a percepo da no mais
capacidade de dialogar com o mundo que se vive. sabido tambm que em algumas
situaes, a no capacidade da doena se expressar, ocultando-se no desenrolar do cotidiano,
pode fazer com que no se aja sobre o que impede o ser de desenvolver suas potncias.
nesse sentido que cuidador e pessoa sob cuidado devem juntos fazer uma escuta atenta para o
que a doena tem a dizer; ou seja, o desafio encontrar a verdade da doena, que apenas pode
se expressar na vida em si mesma.
Nesse sentido, cuidado e doena so dispositivos formativos, que possibilitam
encontrar formas mais amplas de dilogo com o mundo, numa parceria entre cuidador e
doente. O cuidador hermeneuta, ao estabelecer um processo de cuidado, precisa dimensionar a
perda progressiva da capacidade de dilogo entre doente e vida, pois o doente pode alimentar,
no processo patolgico, representaes no prprias de si e do mundo, impedindo-o de se
relacionar com a realidade (GADAMER, 2000). O que leva o doente a procurar ajuda, e com
isso o cuidado, a insuportvel dor em relao ciso com suas instncias de dilogo com a
vida. O cuidador hermeneuta, nesse caso, alm do conjunto de tcnicas, instrumentos e
medidas que disponibiliza e domina, precisa se valer de sua capacidade de dilogo entre ele e
o doente, j que no h cuidado sem dilogo, no h cuidado sem alteridade na forma de
confiana e abertura para o outro. Esta capacidade de dilogo um aprendizado apenas
desenvolvido a partir da experincia do cuidado, pois no pode ser reduzida a um
conhecimento conceitual. Nesse caminho, para a conquista de um dilogo profundo entre
cuidador e a pessoa cuidada, preciso dimensionar no apenas o pronuncivel, mas tambm (e
s vezes principalmente) o no dito, o silncio que sempre transborda sentidos que no se
rendem primeira vista.
Num mundo onde o silncio foi expulso, como diz Boaventura (2009), j que a
hegemonia est justamente no fazer falar, o dilogo forado se confunde com o dilogo
autntico, cujo bom exemplo a anamnese. Na entrevista clnica, a doena, tratada como
objeto puro, tem a funo de pronunciar uma verdade, de forma a permitir a domesticao da
doena pelo terapeuta. Isso no dilogo, no h real escuta a nem suficiente observao.
Assim, para os que pretendem se lanar no exerccio do cuidado, o desafio no est no dizvel
109

apenas, mas sobretudo em desvendar a expresso do silncio que fala no silncio, e por isso
mesmo impronuncivel.
O dilogo nos permite compartilhar o mundo do outro, e assim, ou o cuidador se abre
ao mundo da pessoa cuidada, compreendendo suas formas de interpretao da vida, ou correr
o risco de no ter sucesso na teraputica, j que no mobilizar no doente a reordenao da
capacidade compreensiva de seu mal. O reordenamento do mundo do paciente comea no
seu mundo e no no mundo do terapeuta, e, neste sentido, o cuidador precisa compreender a
dimenso existencial da doena, ou seja, compreender como ela est ordenada no mundo do
doente, para ento disparar processos de abertura para possibilidades de reorganizao, que
possam restabelecer o dilogo entre sujeito e mundo.

Em cada ao mdica h um conduzir o doente, no qual o dilogo e a comunho

desenvolvida pelo dilogo entre mdico e paciente desempenham papel decisivo. Da
mesma maneira como fica evidente na realidade plena da relao mdico e paciente,
seja como ela deve ser, em todas as perturbaes, no final, no se trata tanto da
retirada de algo, mas de uma nova insero, uma reinsero no ciclo da vida humana,
familiar, social e profissional, que se desenrola no meio da coletividade entre os seres
humanos (GADAMER, 2006, p.85)

O cuidador, nesse percurso do cuidado, precisa manter, para o estabelecimento do

dilogo, uma postura de desconfiana em relao a seu arsenal teraputico, para que novas
possibilidades de cuidado possam se manifestar de maneira autntica e coerente com os
sujeitos envolvidos no cuidado. Ao ler o relato apresentado aqui (ver anexo 2), podemos
entender muito bem isso, pois a rotina e a priso metodolgica e tcnica nos fecha em
horizontes normativos restritos, em fins pr-determinados. Como o relato mostra, apenas a
quebra da normalidade tcnica, um certo aventurar-se por outras formas de ver e sentir, pode
trazer a potncia necessria para encontrar formas mais amplas de cuidado. Quanto mais
certezas estruturadas em relao a uma nosologia prvia, mais a ao do cuidador vai ser
restrita a determinados processos de cuidado, presos ao entendimento do terapeuta recebido
por alguma Escola e seu paradigma. Isso nos remete a pensar o processo de formao de
cuidadores para alm de um processo cognitivo de saber-conhecer ou saber-fazer,

110

principalmente vai demandar uma educao aberta experincia da vida, fazendo do prprio
ato de cuidado um dispositivo para sua educao permanente.
O dilogo no processo de cuidado no pode ser guiado pela negociao, onde h fins
pr-estabelecidos e interesses determinantes; pelo contrrio, deve ser guiado para a ampliao
da compreenso do ser no cuidado. Para vislumbrar a abertura e a ampliao de possibilidades
de ser no cuidado, o cuidador deve se valer de leituras, tcnicas e formas de compreenso
amplas, no sentido de apoio teraputico. Por isso, alm de tcnicas instrumentais, o cuidador
hermeneuta pode mobilizar, para garantir um maior sucesso do cuidado, formas de abordagem
amplas como a poeticidade, a esttica, a arte, a corporeidade e a espiritualidade, a depender de
cada contexto, podendo estar inseridos em prticas de cuidado de si. Cuidar do outro sempre
demandar a promoo de um cuidado de si por este outro, seja na reflexividade das
experincias vividas ou na ascese, no exerccio tico atravs de prticas de si, permitindo
sempre que possvel um antecipar-se do sujeito a suas possibilidades de ser no mundo.
Neste percurso, o cuidador precisa construir uma compreenso ampla de mundo,
amplas formas de abordagem, seno, em vez de possibilidades teraputicas, o cuidador pode
se tornar tambm um agente patolgico, j que, sem a dimenso de perspectivas de
reorientao do mundo, alimentar a prpria doena e as representaes patolgicas do
paciente, encobertas pela cessao de sintomas visveis. Por exemplo, no h possibilidade de
cuidado entre um mdico que insiste em estruturar, na conversa com um paciente, uma
representao restrita a modelos tcnicos instrumentais da doena, se este tem seu mundo
estruturado pela religiosidade. A sade mais que um fato procedimental, pois ela sempre
escapa ao olhar da eficcia tcnica, j que no um produto direto do ato mdico, mas, pelo
contrrio, sempre estar na carncia de uma demonstrao expressa na vida do paciente e, por
isso mesmo, precisa ganhar sentido. Isso traz a urgncia de resgatar o que se perdeu: uma
medicina como arte, ao se buscar ir alm da eficcia tcnica:

Para o mdico, pelo contrrio, no h uma obra demonstrvel desse modo. A sade do
paciente no tem essa mesma validade. Embora ela seja, naturalmente, o objetivo da
atividade mdica, ela no propriamente feita pelo mdico. Mas deve-se acrescentar
a isso uma outra diferena: o objetivo, a sade, no um fato social, ela, bem mais que
um fato determinado pelas cincias naturais, tambm um fato psicolgico-moral. Tudo
o que, outrora, fazia do mdico um amigo da famlia, remete a elementos de eficincia

111

mdica, dos quais ns hoje, com freqncia, sentimos dolorosamente falta (GADAMER,
2006, p.29)

O cuidado precisa ser guiado enquanto possibilidade de abertura natureza finita e

plstica da vida, demandando do cuidador o esforo para desencobrir horizontes ainda ocultos,
ajudando pessoas que sofrem a encontrar suas potncias no sentido de construir novas
possibilidades de ser, mais prprias e amplas. Para isso, o cuidador precisa sempre colocar em
xeque suas prprias convices, de forma que um cuidador hermeneuta, de fato, menos uma
pessoa que domine a verdade sobre cada mal, que um sujeito que possui a dimenso clara de
suas prprias limitaes enquanto cuidador. Esse se constitui o dever ser do cuidado
reivindicado aqui, que, embora possua uma esttica e uma tica prpria, no possui estrutura
objetiva e estvel, pois dinmica, autntica e singular. O bem viver ou a sade precisa se
fundar na ampliao da capacidade de familiaridade com a vida, em seu mundo de
possibilidades e limitaes, que compe a dinmica da existncia, e no na fuga em torno de
estruturas teraputicas restritas, que no enxergam nada a mais que seus fins pr-moldados.
preciso aprender a viver, aprendendo mais do que conhecimentos e fazeres: aprender a ser e a
conviver, transformando o processo de cuidado num dispositivo de formao humana. Nesse
percurso, o cuidado no prescinde da tcnica, mas da mesma forma, no escravo dela, pois
se vincula sabedoria de ser-na-vida, e neste sentido o seu produto se relaciona mais com um
sucesso prtico do que uma eficcia tcnica, restrita a objetivos medicalizantes, por
exemplo. Um cuidador hermeneuta ter o desafio de ter a vida real como sua baliza, na
sabedoria que a prpria vida, enquanto guia, impe, permeada de encontros e projetos que se
constroem no prprio percurso do cuidado:

[...] preciso, se queremos nos responsabilizar mutuamente pelo cuidado, substituir o

mito da competncia tcnica absoluta, pela ideia mais concreta e situada da sabedoria.
A sabedoria no cuidar no prescinde da competncia tcnica, ao contrrio,beneficia-se
profundamente dela. Mas a competncia tcnica no garante, por si s, a sabedoria. A
sabedoria no est em posse de ningum em particular, por mais competncia que
detenha. Ela est guardada em encontros sbios, em encontros que propiciam o dilogo
mais autntico entre dois sujeitos e, portanto, as escolhas mais adequadas sobre o que
saber e o que fazer em cada situao de cuidado (AYRES, 2009, p. 20).

112

Ao fazer aqui a defesa de um cuidador hermeneuta, no se pretendeu criar uma

prtica profissional nova e especfica, imbuda de tcnicas e instrumentos prprios, mas de
provocar reflexes para o surgimento e fortalecimento de sujeitos cuidadores, no apenas entre
os chamados profissionais de sade, como tambm para toda a sociedade. Os cuidadores
hermeneutas j esto dispersos no mundo e no necessariamente encerrados no setor sade,
presentes em volta do fenmeno do cuidado nos seios familiares, nas comunidades, nos
bairros, nas tribos, nas escolas, nos sindicatos, nos assentamentos, nas conversas de bar,
inclusive, nos hospitais, nas mesas de cirurgia e nas consultas. O cuidador hermeneuta est a
servio do fortalecimento tico do mundo, fortalecendo a alteridade, a emancipao dos
sujeitos, o encontro e o conviver em suas faces ancoradas no amor e na solidariedade,
entendendo sade como um sentido, um Arete na vida, uma excelncia que se expressa no
num estado de variveis matemticas, nos modos de ser a no mundo, no conjunto de virtudes
que atravs da compreenso profunda da vida se revertem em posturas mais prprias diante
dos mistrios e ocultaes da existncia. A hermenutica filosfica pode ser um dispositivo
importante para formao de sujeitos no cuidado, atravs de sua discusso em torno da
experincia da linguagem e linguagem da experincia enquanto potncia e possibilidade na
formao de sujeitos saudveis, como tambm na defesa da tica e da alteridade em sade
que na verdade remete prpria vida.

113

CONCLUSO
Algumas proposies e perspectivas

Sob a provocao dos limites da unilateralidade e a impossibilidade de fechamento, j

que, pela abrangncia e complexidade do tema, no pretenso tornar este estudo definitivo,
suas intenes to somente so de uma tomada de conscincia reflexiva, de suspeita do que se
apresenta como dado evidente, na busca do amadurecimento em torno da superao dos
problemas vividos pela nossa sociedade, mais especificamente, na sade. Tais problemas
obscurecem o desabrochar de perspectivas mais amplas de cuidado, pois, sob o foco nos fins e
instrumentos que expomos, se produz tanto um esquecimento como um fechamento para se
compreender o que significa sade, doena, felicidade, sofrimento, morte e vida.
Trata-se aqui mais de aproximaes do que apropriaes, precedncia das perguntas
sobre as respostas (tpico da hermenutica), com a percepo concreta de que h um mal-estar
tanto quanto fatos alarmantes convivendo juntos dos modelos hegemnicos de cuidado.
preciso recolocar algumas posturas e prticas ventiladas na busca de novos horizontes
normativos para se pensar o cuidado em sade; e a primeira delas toca as formas de cuidado
que circulam nas comunidades produtoras de vnculos, sob a lgica da ddiva, bem como no
dilogo, produzindo acima de tudo um olhar sobre a tradio e sentidos na vida em sociedade.
H quem duvide da efetividade de diversas formas de cuidado populares, mas no h como
duvidar de seu carter singular, obedecendo a lgicas solidrias e significativas, ordenando a
vida comunitria, e muitas vezes com potncia para reorientaes de ordem tica e esttica dos
sujeitos sob cuidado. No toa a resistncia cultural (ou o mundo da vida hermenutico)
dessas prticas, em plena civilizao tecnolgica, oferecendo, alm de procedimentos, sentidos
que transcendem medicina como qumica, mecnica e engenharia de peas e rgos.
Sabendo que algo sempre escapa na produo de verdade sobre um objeto como a
sade, preciso desenvolver criticidade e abertura para o dilogo, entendendo que diante de
um objeto to arredio e disposto no mundo da vida como o caso da sade o saber
cientfico apenas mais um, e nem sempre apropriado. As comunidades guardam consigo
formas de verdades e estratgias de cuidado que podem mobilizar significados coerentes com
o mundo do sujeito sob sofrimento, alm de produzir responsabilizao, amorosidade e
114

vnculos, coisas que sob estruturas rgidas do modelo biomdico com nfase cartesiana no
so possveis de florescer. O desafio que se coloca conjuntamente a : como desenvolver um
dilogo profundo entre saberes, deixando que a diferena surja como diferena, sem se deixar
docilizar pela tendncia uniformidade, trao marcante das estratgias de governo atuais?
H de se preocupar inclusive com a abertura do Estado e do Mercado a prticas chamadas
como complementares e at integrativas, principalmente quando so reivindicadas enquanto
tecnologias e enquanto novos procedimentos, desprezando as lgicas nas quais essas prticas
nasceram, que, de forma geral, possuam a ddiva como horizonte tico-moral.
Um exemplo muito claro o caso da incluso de prticas tradicionais, como a das
parteiras, e at mesmo das benzedeiras, nas polticas de sade do Sistema nico de Sade
Brasileiro. Embora tenha produzido prticas bastante produtivas e humanizadas de cuidado,
com grande impacto sobre os indicadores de sade, percebemos uma tutela ainda muito forte
do Estado, seja nos processos de formao destinados a esses cuidadores (muitas vezes
enviesados pelo cartesianismo), seja na tendncia de transform-los em trabalhadores do
Estado, rompendo com a insero tradicional desses atores dentro da comunidade. bom
enfatizar que o que torna tais cuidadores especiais no o seu conjunto de procedimentos,
mas, sobretudo, as lgicas pelas quais seu saber est implicado; lgicas marcantemente
solidrias e responsabilizadas. E esta lgica possvel somente porque o cuidador est
totalmente envolvido com a comunidade de que tambm faz parte, e por isso mesmo coresponsvel.
Os espaos de cuidado no qual o paciente tem contato espordico com o profissional de
sade, sem uma rede efetiva que se responsabilize com esse usurio de forma permanente, h
de colher problemas na criao de vnculos e responsabilizao, por mais bem intencionado
que aquele profissional possa ser. Isso porque o sentimento de pertencimento do profissional
determinada comunidade (ponto fundamental para a construo de vnculos) est danificado,
ou pelo menos sem as condies necessrias para o seu florescimento. Isto ainda mais
marcante nas grandes cidades (onde a lgica de comunidade j bastante precria) e em
sistemas de sade no regionalizados e no hierarquizados. Mesmo na ateno primria
sade, no tocante estratgia da sade da famlia (no caso brasileiro), os profissionais, com
exceo do agente comunitrio de sade, so pessoas muitas vezes sem vnculo cultural com a

115

comunidade assistida, fato que se agrava num cenrio de grande rotatividade de profissionais,
sobretudo o mdico.
Este no-pertencimento do profissional de sade s comunidades, tendo como marca
de sua prtica a espordica consulta clnica, traz provocaes para se pensar no apenas a
insero dos profissionais, como tambm a forma de acesso s universidades. Num cenrio em
que os profissionais de sade so, em sua maioria de classes abastadas, observam-se
dificuldades no olhar desses para as comunidades de maneira geral, e, sobretudo, as
tradicionais. No duvidamos de experincias em que, por exemplo, um membro de uma
comunidade quilombola se forme mdico e passe a atuar nela mesma, seja no mnimo
interessante, mesmo sabendo que no h garantias que este profissional de fato cultive o tipo
de pertencimento defendido aqui. A questo mais complexa; no entanto, quais so as
polticas concretas e possibilidades dadas para exercitar este tipo de experincia, carecendo de
amadurecimentos ?
Por com seguinte, no caso do Agente Comunitrio de Sade (ACS), h possibilidades
bem frutferas de construo de vnculos baseados na ddiva, j que este no sai da
comunidade no fim do expediente. O Agente est inserido na rede de vnculos de sua
comunidade, marca percebida no fato de que em vez de pacientes, os ACS se referem aos seus
usurios enquanto comunitrios. Sua importncia poltica vai alm de um mediador entre a
ao do Estado e os imperativos da populao, pois sua prtica guarda possibilidades de
ressignificaes no exerccio do desenvolvimento de seu papel social junto rede de cuidados
da qual parte. Por outro lado, sua atividade constantemente bombardeada pelo vis
utilitarista-cartesiano, se rendendo a assumir um papel secundrio, reduzindo suas aes a
prticas burocrticas e normativas, problemas que trazem preocupaes para se pensar sua
formao e sua profissionalizao.
Por conseguinte, a dificuldade de se lidar com a sade de uma forma ampliada, como
vemos em muitos profissionais do setor, reside no fato da crena em certezas absolutas, guiada
pelo racionalismo cientfico, marca maior de nossa formao acadmica. Essa postura diante
do mundo (mundo de significados, mundo de pesquisa, mundo de objetos, mundo de
naturezas...) dentro do que vimos como paradigma cartesiano leva ao reducionismo da
viso, simplificao dos processos, busca de causalidades simples e previsibilidade e
mecanicismo da abordagem de pesquisa, no sentido de estruturar uma matriz calculvel,
116

segura e controlvel. Mas a sade tem uma natureza complexa, arredia, temporal, histrica,
significativa, pessoal, subjetiva, esttica, econmica, processual, formativa, o que a torna um
lugar de convergncia de opinies, verdades, sentimentos, discursos e experimentaes, de
forma que qualquer interveno, conceituao ou posicionamento tornam-se por demais
simplificados se no levarmos em considerao sua complexidade.
No mundo da vida, no cotidiano de sentido das pessoas, das comunidades e
instituies, a realidade no est de forma toda organizada e sistemtica, e, alm disso, a
realidade se apresenta de forma finita e temporal. Para dar conta deste mundo, cheio de
vitalidade, preciso uma atitude crtica com relao a saberes pr-concebidos, como tambm
uma postura compreensiva e dialgica com outras formas de produo e apreenso de
verdades. Uma abertura para outras formas de se lidar com o cuidado, como tambm a
compreenso de que o mundo tambm mundo de significados, pode fazer com que os
objetos de conhecimento passem de um arcabouo esttico e morto para um ambiente
dinmico, passvel de dilogos e ressignificaes. Desconfiar de nossas matrizes conceituais e
tcnicas exige abrir-se num exerccio de alteridade e de aceitao do outro, como tambm,
sendo receptivo para o olhar e as prticas dos diversos sujeitos, podemos construir no mbito
da sade e do cuidado lugares de possibilidades criativas, ticas e solidrias.
Reafirmamos que a vida concreta corpo integral-ambiental e no apenas mquina precisa ser a baliza orientadora da prtica dos cuidadores, e apenas nela que se confirmar o
que Ayres chama de sucesso prtico de determinada estratgia teraputica, em contrapartida
prtica hegemnica, baseada na busca de uma eficcia tcnica. apenas na vida concreta, no
fazer experincia, que podemos encontrar uma sada tanto para o reducionismo, como para o
relativismo que se esconde por trs de algumas prticas ditas totalizadoras. justamente no
desenvolvimento das potencialidades dos sujeitos, e dos sentidos que se projetam atravs
delas, que se encontra o desafio para se pensar a sade para alm da doena. Para tanto, o
cuidado precisa acontecer como processo permanente e refinado: o cuidador precisa
questionar sua prtica e quando possui carter pontual, como os sujeitos em geral precisam
voltar seus sentidos para si prprios, resgatando a auto-formao enquanto um valor a ser
cultivado pela sociedade. Em defesa da sade reivindicada aqui, o cuidado em sade mais
pedaggico que procedimental.

117

H cada vez menos espaos formativos em nossa sociedade, minando o

desenvolvimento das possibilidades ticas dos sujeitos e empobrecendo as formas de
expresso de subjetividades autnticas e politicamente potentes. H a necessidade, cada vez
mais urgente, de reafirmar a vida concreta e integral, e o que fazemos dela, como o principal
objeto de preocupao do cuidado.
Estas inquietaes recaem diretamente sobre a formao dos profissionais, sob o trao
marcante de uma educao conceitual, fragmentada e reducionista, distante da vida dos
sujeitos reais. preciso resgatar a experincia no cuidado como espao de formao por
excelncia, e, para isso, a figura do mestre precisa voltar com toda a sua fora. o mestre que
traz a tradio e a experincia no cuidado, mobilizando saberes e significados do ato de cuidar
que resistem a uma apropriao conceitual universal positivista, mesmo assumindo os
problemas de uma afirmao cega da tradio. Contudo, fato que apenas podemos romper
com tradies tendo tradio, coisa bastante complicada num mundo de valorizao cega do
novo em forma de tecnologia. No obstante, preciso louvar algumas mudanas que comeam
a acontecer na formao em sade, sobretudo no retorno valorizao da formao em
servio, o que tem rendido experincias bem interessantes, com destaque para a formao na
rede de ateno primria sade.
Tambm no que tange formao, preciso um maior cuidado com relao
linguagem por docentes e discentes, j que a escuta no dilogo com o paciente vai ser
fundamental no processo de cuidado. Isso pelo fato de que ainda so bastante precrios os
modos pelos quais usamos a linguagem como medium formativo e estratgia de cuidado, para
alm da Razo instrumental. Por causa dessa precariedade, seria muito profcuo um cuidado
junto aos educandos com relao ao tratamento das narrativas dos pacientes, em sua escuta
minuciosa na busca dos sentidos e contextos nos quais o paciente vive e se posiciona em
relao vida. Se a vida integral nosso balizador maior, o uso de estratgias que possibilitem
a expresso da histria de vida dos pacientes (seja atravs de narrativas, seja atravs de
textos), por exemplo, pode se tornar uma boa ferramenta teraputica, estratgia j usada em
diversas prticas de cuidado. Isto ainda mais em processos teraputicos nos quais haja a
necessidade de uma participao mais efetiva do prprio paciente, tanto na busca pela
compreenso de seu mal, quanto no desabrochar de sua cura.

118

Nesse tocante, a doena precisa surgir a partir da narrativa, de uma forma

interpretativa ampla, recusando-se sempre que possvel um diagnstico restrito, com o
resultado de tambm produzir estratgias teraputicas. Se a doena possui dimenses tanto
orgnicas, como sociais, psquicas, culturais, polticas, espirituais e ticas, o diagnstico do
cuidador precisa levar em considerao esta amplitude, como tambm as estratgias de
cuidado. Na defesa de uma sade comprometida com a formao humana das pessoas, todo
processo de cuidado deve orientar-se minimamente para a mudana de vida, para uma
reorientao do sujeito com relao a sua existncia na busca de sentidos mais prprios e do
desenvolvimento de suas potncias no mundo da vida. Mas isso possvel somente quando
mais do que corpos esto sob anlise; esto em questo sujeitos em processo formativo, na
busca de uma sade significativa. O cuidado precisa exercer este papel de contemplao
reflexiva, num acerto de contas com o que fazemos de nossas vidas, num processo de
fortalecimento do esprito no devir da existncia.
Nesse sentido, seria interessante, como ferramentas de cuidado, o uso de prticas
ascticas de cuidado de si, resgatando a experincia e a ao reflexiva sobre ela como potncia
formativa por excelncia (como pregava Foucault por exemplo). Essas prticas devem ser
reivindicadas pelos cuidadores, na medida em que estejam comprometidos com o devir tico
dos sujeitos dos quais cuidam. Essa preocupao precisa ser orientadora de nossas prticas de
cuidado, no compromisso da construo de um mundo mais tico, solidrio, e contra o prconceito e a perda de autonomia do sujeito (paciente). Desse modo, podemos romper com as
estratgias de opresso e de uniformizao das subjetividades humanas, em direo ao sentido
maior da cura enquanto cuidado.

Algumas limitaes e inquietaes ltimas mais pessoais

Por conseguinte, faz-se necessrio algumas consideraes em relao aos limites deste
trabalho, na busca de seus amplos objetivos. Assim, preciso que se diga que o cerne deste
texto feita basicamente de inquietaes, angstias em relao a impresses voltadas ao
mundo da sade, nos meus curtos treze anos nessa rea. E aqui exatamente me coloco por
inteiro, assumindo os limites de um jovem profissional de sade falando a partir da filosofia.
O desenvolvimento deste trabalho parte de meu processo formativo, e o afirmo como uma
119

experincia, experincia esta que produziu profundas mudanas no meu modo de ser. A sade
reivindicada aqui tambm a sade que ainda estou buscando, no desenvolvimento de minhas
potncias enquanto filho, amigo, esposo, irmo, comunitrio, cosmopolita, aluno e acadmico.
O contato com amigos, famlia, cuidadores, mestres, professores e autores causaram rupturas
profundas nos modos pelos quais eu via, sentia e agia diante do mundo, de modo que foi
difcil conciliar meu ser neste percurso em pleno devir de meu esprito.
Quanta carga de idealismo romntico ainda resta neste texto? Quantas precipitaes
foram feitas, na nsia da busca? Quantos ocultamentos ainda restam diante de um
amadurecimento ainda por vir? Este trabalho fotogrfico, retratando um momento de meu
esprito. Termino aqui no olho do furaco, no meio da travessia, na angstia produtiva de
ainda no me sentir completamente pronto para o desafio colocado aqui; contudo, satisfeito
pelo esforo e pelo produto apresentado. A sensao que este trabalho tateou, fez
aproximaes com seus objetivos, o que me deixa desde j bastante feliz, assumindo minha
condio de educando. A sensao de estar no meio da travessia, ciente do caminho
percorrido, mas profundamente ansioso e em dvida com o caminho a percorrer. Aqui me
pergunto: como terminar este texto no meio da caminhada, sem ter me aprofundado em
autores que me chamam a cada dia, tal qual Barthes, o ltimo Deleuze, Bakhtin, Wittgenstein,
Kierkegaard, Mauss e tantos outros que poderiam ser decisivos para os desafios aqui
colocados? Como terminar este texto num sentimento de ainda estar em dvida profunda com
os autores visitados, sobretudo Kant, Heidegger, Bataille, Adorno, Benjamim, o ltimo
Foucault, e o prprio Gadamer? Alm de tudo isso, ainda resta um grande caminho a seguir
pela experincia das prticas de cuidado que me chamam para um aprofundamento mais
cuidadoso. Finalizo na nsia de ver o que surgir a partir da experimentao do que busco.

120

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125

ANEXO I

Certa vez, atravessando um rio, Cuidado viu um pedao de terra argilosa:

cogitando, tomou um pedao e comeou a lhe dar forma. Enquanto refletia sobre
o que criara, interveio Jpiter. O Cuidado pediu-lhe que desse esprito forma de
argila, o que ele fez de bom grado. Como Cuidado quis ento dar seu nome ao
que tinha dado forma, Jpiter proibiu e exigiu que fosse dado seu nome.
Enquanto Cuidado e Jpiter disputavam sobre o nome, surgiu tambm a terra
(tellus) querendo dar o seu nome, uma vez que havia fornecido um pedao do
seu corpo. Os disputantes tomaram Saturno como rbitro. Saturno pronunciou a
seguinte deciso, aparentemente equitativa: Tu, Jpiter, por teres dado o
esprito, deves receber na morte o esprito e tu, terra, por teres dado o corpo,
deves receber o corpo. Como porm foi o Cuidado quem primeiro o formou, ele
deve pertencer ao Cuidado enquanto viver. Como, no entanto, sobre o nome h
disputa, ele deve se chamar homo, pois foi feito de humus (terra).

(Fbula de Higino, in: Heidegger, 1995, p.263-4)

126

ANEXO II

Sa do consultrio e caminhei pelo corredor lateral at a sala de espera, carto de

identificao mo, para chamar a prxima paciente. J era final de uma exaustiva manh de
atendimento no Setor de Ateno Sade do Adulto da unidade bsica. Ao longo do percurso
fiquei imaginando como estaria o humor da paciente naquele dia o meu, quela hora, j
estava pssimo. Assim que a chamei, D. Violeta1 veio, uma vez mais, reclamando da longa
espera, do desconforto, do atraso de vida que era esperar tanto tempo. Eu, que usualmente
nesse momento, sempre repetido, buscava compreender a situao da paciente, acolher sua
impacincia e responder com uma planejada serenidade, por alguma razo nesse dia meu
sentimento foi outro. Num lapso de segundo tive vontade de revidar, nesse primeiro contato, o
tom rude e agressivo de que sempre era alvo. Quase no mesmo lapso, senti-me surpreso e
decepcionado com esse impulso, que me pareceu a anttese do que sempre acreditei ser a
atitude de um verdadeiro terapeuta, seja l de que profisso ou especialidade for. Essa
vertigem produziu em mim muitos efeitos. Um deles, porm, foi o que marcou a cena. Ao
invs da calculada e tcnica pacincia habitual, fui invadido por uma produtiva inquietude, um
inconformismo cheio de uma energia construtora. Aps entrar no consultrio com D. Violeta,
me sentar e esperar que ela tambm se acomodasse, fechei o pronturio sobre a mesa, que
pouco antes estivera consultando, e pensei: Isto no vai ser muito til. Hoje farei com D.
Violeta um contacto inteiramente diferente. Sim, porque me espantava como podamos ter
repetido tantas vezes aquela mesma cena de encontro (encontro?), com os mesmos
desdobramentos, sem nunca conseguir dar um passo alm. Inclusive do ponto de vista
teraputico, pois era sempre a mesma hipertensa descompensada, aquela que, no importa
quais drogas, dietas ou exerccios prescrevesse, surgia diante de mim a intervalos regulares.
Sempre a mesma hipertenso, o mesmo risco cardiovascular, sempre o mesmo mau humor,
sempre a mesma queixa sobre a falta de sentido daquela longa espera. A diferena hoje era a
sbita perda do meu habitual autocontrole; lamentvel por um lado, mas, por outro lado,
condio para que uma relao indita se estabelecesse. Para espanto da minha aborrecida
paciente no comecei com o tradicional Como passou desde a ltima consulta?. Ao invs
disso, pronturio fechado, caneta de volta ao bolso, olhei bem em seus olhos e disse: Hoje eu
quero que a senhora fale um pouco de si mesma, da sua vida, das coisas de que gosta, ou de
127

que no gosta... enfim, do que estiver com vontade de falar. Minha aturdida interlocutora me
olhou de um modo como jamais me havia olhado. Foi vencendo aos poucos o espanto,
tateando o terreno, talvez para se certificar de que no entendera mal, talvez para, tambm ela,
encontrar outra possibilidade de ser diante de mim. Dentro de pouco tempo, aquela mulher j
idosa, de ar cansado que o caracterstico humor acentuava, iluminou-se e ps-se a me contar
sua saga de imigrante. Falou-me de toda ordem de dificuldades que encontrara na vida no
novo continente, ao lado do seu companheiro, tambm imigrante. Como ligao de cada parte
com o todo de sua histria, destacava-se uma casa, sua casa o grande sonho, seu e do
marido construda com o labor de ambos: engenheiros e arquitetos autodidatas. Depois de
muitos anos, a casa ficou finalmente pronta e, ento, quando poderiam usufruir juntos do
sonho realizado, seu marido faleceu. A vida de D. Violeta tornara-se subitamente vazia, intil
a casa, o esforo, a migrao. Impressionado com a histria e com o modo muito literrio
como a havia narrado para mim, perguntei, em tom de sugesto, se ela nunca havia pensado
em escrever sua histria, ainda que fosse apenas para si mesma. Ela entendeu perfeitamente a
sugesto, qual aderiu pronta e decididamente. No me recordo mais se ela ainda voltou a
reclamar alguma vez de demoras, atrasos etc. Sei que uma consulta nunca mais foi igual
outra, e eram de fato encontros, o que acontecia a cada vinda sua ao servio. Juntos, durante
o curto tempo em que, por qualquer razo, continuamos em contato, uma delicada e bemsucedida relao de cuidado aconteceu. Receitas, dietas e exerccios continuaram presentes; eu
e ela que ramos a novidade ali.

(Relato colhido em: AYRES, J. R. O cuidado, os modos de de ser (do) humano e as prticas de
sade. Sade e Sociedade v.13, n.3, p. 16-29, set-dez, 2004b)

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