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Universit Paris X Nanterre

Ecole doctorale Connaissance, Langage, Modlisation (139)


Universit de Buenos Aires Facultad de Filosofa y Letras
Doctorat de philosophie
Histoire de la philosophie, histoire et philosophie des sciences

JULIAN FERREYRA

Du capitalisme aux rapports humains


Une recherche sur la lutte pour lexistence dans la philosophie politique de Gilles Deleuze

Thse en co-tutelle
Sous la direction de EDGARDO CASTRO et de FRANCINE MARKOVITS
Soutenue le Fvrier 2009

JURY :
EDGARDO CASTRO (Professeur ordinaire, Directeur du Centre dEtudes Philosophiques,
Escuela de Humanidades, Universidad Nacional de San Martn Argentine-)
DIEGO TATIAN (Professeur, Universidad Nacional de Crdoba Argentine-)
FRANCINE MARKOVITS (Professeur mrite, Universit Paris X Nanterre)
PIERRE-HENRI CASTEL (Directeur de recherches, CNRS)
Supplant : ALCIRA BONILLA (Professeur titulaire, Universidad de Buenos Aires)

a Mercedes,
por el amor y el deseo
la energa de cada palabra
y la vida juntos

TABLE DES MATIRES

DU CAPITALISME AUX RAPPORTS HUMAINS ..........................................................1


Remerciements / Agradecimientos...............................................................................6
AVANT-PROPOS ............................................................................................................9

INTRODUCTION...........................................................................................................17
Le plaisir de devenir mineur ...............................................................................19
Ce que les clercs appellent le monde ............................................................23
La critique de la critique .....................................................................................26
Production dsirante, production sociale............................................................28
Premier concept : le capitalisme.........................................................................32
Il nest pas question de renoncer lexistence ...................................................36

P A R T I E I - LES CONDITIONS DE POSSIBILITE ........................................................40


Chapitre I Mthodologie ............................................................................................41
Une interprtation continuiste ......................................................................44
Le capitalisme, est-il un concept philosophique ou une fonction historique ?...45
Leibniz, lembrayeur philosophique...................................................................47
Dpassement du fondement................................................................................49
Chapitre II Gophilosophie de lhistoire : la carte du virtuel...................................53
Question dintensit............................................................................................56
Lespace est hors de ses gonds............................................................................58
Si le capitalisme est la fin ............................................................................61
Assez dinnocence pour faire de lhistoire universelle.......................................64
Chapitre III Machines linfini................................................................................68
Nous demandons seulement un peu dordre pour nous protger du chaos. .......71
Synthses actives, synthses passives ................................................................73
Robinsonnades....................................................................................................76
Les machines dsirantes comme forces productives ....................................79
Chapitre IV Des systmes de la representation..........................................................83
Reprsentation matrielle ...................................................................................85
La reprsentation politique peut tre comprise autrement..................................86
Une formation sociale parmi dautres ................................................................88
Chapitre V Reprsentation territoriale : le socius primitif .......................................92

Faire une mmoire ........................................................................................94


Coder le dsir......................................................................................................95
Mythe et rgime de circulation des flux .............................................................98
Chapitre VI Reprsentation impriale : le socius despotique ..................................101
Souvenirs dun spinoziste..................................................................................102
Une belle unit organique..................................................................................105
La quadruple racine de la souverainet ............................................................. 111

P A R T I E I I - CAPITALISME ET REPRESENTATION ORGIQUE ................................ 117


Chapitre VII La socit contre lEtat ........................................................................ 118
Empire du Capital ? ...........................................................................................120
Deleuze contre lEtat ? ......................................................................................123
Une curieuse smantique dualiste : Faites rhizome et pas racine ................127
Nostalgie de lUrstaat ........................................................................................133
Lappareil dEtat : une tradition marxiste..........................................................136
Les empires minuscules du capitalisme.......................................................141
Chapitre VIII La fragmentation ne suffit pas constituer le capitalisme...............143
Flux dcods dans les pores mmes des socits pre-capitalistes ...............145
La mort qui monte du dedans ............................................................................150
Chapitre IX Le capitalisme est une machine de guerre ...........................................152
Consistance, conjugaison : a tient ensemble....................................................155
Chapitre X Reprsentation orgique ..........................................................................160
Reconstruire un monde en train de scrouler ...................................................164
Exaspration de la philosophie ..........................................................................167
La vie dans les plis.............................................................................................168
Dompter linfini .................................................................................................171
Le Zwiefalt et le passage lautre tage ............................................................176
Le rapport diffrentiel comme raison suffisante................................................179
Linquitude .......................................................................................................183
Le capitalisme comme le meilleur des mondes possibles .................................184
Compossibilit : lunit de la reprsentation orgique ........................................186
Chapitre XI Dy / dx: La nouvelle quation du capital .............................................190
Plus-value de flux ........................................................................................192
Plus-value machinique ? ....................................................................................195
La baisse tendancielle nimplique aucune contradiction...................................198
Le capitalisme comme quasi-cause : le tour de magie ......................................199
Le combat pour la servitude ..............................................................................201
Individuation capitaliste : linformation du matriau humain ...........................203
Lhomme priv : une nouvelle forme de la proprit ........................................207
Fonction du capital ............................................................................................209

Chapitre XII Empires baroques : no-territorialite et capitalisme ..........................213


LEtat baroque....................................................................................................215
Des socits disciplinaires aux socits de contrle..........................................219

P A R T I E I I I - RAPPORTS HUMAINS ......................................................................223


Chapitre XIII Humanisme des cavernes...................................................................224
Lge du cynisme et une trange pit...............................................................227
Individuation de groupe.....................................................................................230
La classe : une fonction dans la structure ..........................................................232
Le reste na pas dimportance............................................................................234
Logique du sens .................................................................................................235
Avoir un corps ....................................................................................................238
Chapitre XIV Vers lau-del de la reprsentation orgique.......................................242
Deleuze philanthrope .........................................................................................244
Ce peu profond ruisseau calomni, lhomme ....................................................249
Les personnages de Beckett se dcident sortir................................................251
Chapitre XV Spinoza, connaissance adquate et science des rapports ...................256
Essence et existence...........................................................................................262
Spinoza baroque ?..............................................................................................265
Matrialisme rvolutionnaire.............................................................................268
Passage lexistence .........................................................................................270
Lordre des rapports : la loi de composition ......................................................275
Seconde triade : ce que peut un corps................................................................278
Csure comble..................................................................................................280
Chapitre XVI Les rapports humains .........................................................................283
Administration de la tristesse : ltat civil .........................................................286
Politique de limmanence ..................................................................................288
Micropolitique et capitalisme ............................................................................290
La connaissance : le commencement.................................................................292
La connaissance : les notions communes ..........................................................295
Imagination matrielle .......................................................................................298
Cit et Etat .........................................................................................................300

CONCLUSION : LES RAPPORTS SOCIAUX HUMAINS COMME PRODUCTION DE NOTIONS


COMMUNES .......................................................................................................................303

BIBLIOGRAPHIE .........................................................................................................309
Index de noms propres ...............................................................................................316
5

REMERCIEMENTS / AGRADECIMIENTOS

A mon directeur en France, Mme Markovits pour avoir transform mon doctorat en une
exprience dapprentissage sans prcdents, ds le moment o je lai connue, jusquaux
corrections finales de cette thse. A Edgardo Castro, mi director en Argentina, por sus
indicaciones fundamentales: como jurado de mi tesis de licenciatura me anunci la
importancia que tendran para mi Spinoza y el problema de la expresin y el concepto de
representacin; luego descubri la verdadera estructura de esta tesis y me ayud a evitar
terrenos que me hubieran extraviado. A Mnica Cragnolini, consejera de estudios en la UBA,
quien ha sido, ella bien lo sabe, mi gua y maestra, la principal responsable de que yo me
dedicara a la filosofa con pasin y seriedad.
Au Programme Alban et au CONICET pour les bourses quon permis de financier cette
recherche.
Je voudrais aussi remercier les professeurs qui, tout au long de ma formation, mont
permis de dcouvrir les chemins que je voulais parcourir en tant que philosophe: Etienne
Balibar, Antonio Negri, Jorge Dotti et Daniel Link. Remercier aussi Georges Labica qui a t
mon matre, mme si ses cours se sont passs chez lui, autour de la cuisine exquise et
laffection de Nadya, et non pas luniversit.
Anne Mondy a effectu les corrections de langue, avec un grand dvouement et
dincroyables capacits pour la divination; elle a permis que ce texte soit lisible. Juan Pablo
Fernndez ha causado los detalles grficos que hacen a la belleza a primera vista.
El grupo Deleuze : ontologa prctica ha sido el terreno donde, a travs de debates
infinitos y obsesin exquisita, se han podido desarrollar los problemas a mi juicio ms
interesantes de estas pginas; gracias a cada uno de los que forman parte de ese agujero
blanco: Andrs Osswald, Fernando Gallego, Santiago Offenhenden, Facundo Lpez, Matas
Soich, Vernica Kreschel, Guadalupe Lucero, Mara de los Angeles Ruiz y Esteban Cobasky.
La ctedra de Introduccin al Pensamiento Cientfico dirigida por Mario Heler me ha
permitido poner a prueba alguna de las hiptesis ms controversiales para el sentido comn
que planteo: agradezco a la ctedra y tambin a los alumnos. Lo mismo ha ocurrido,
lamentablemente slo en la recta final, con la ctedra de Antropologa Filosfica de la carrera
6

de filosofa, dirigida por Alcira Bonilla. Al PIP-Conicet 5854 dirigido por Mnica Cragnolini
y las Jornadas de Filosofa Poltica en la Universidad de Crdoba, por brindar espacios
privilegiados donde debatir con pasin nuestras ideas. Y a Rodrigo Paz Canosa, por motivar,
con su obsesin por el Estado, una lectura constructiva de la filosofa poltica deleuziana.
Quiero por supuesto agradecer a mis amigos que han hospedado mi neurosis, mis crisis y
mis alegras, por las charlas, los asados, el ftbol y los brindis: beto, mono, pato, brisero
nervioso, palomo, diez, padrino, osswald, siskind, rexach, gallego, axel, manu: gracias totales.
Agradecer finalmente a mi familia: a mam, por verme siempre como lo que nunca ser; a
pap, por haberme enseado el modelo de felicidad del escritorio, el libro y el mate
(esperando que algn da entiendas que esta, aqu en Argentina, era para mi la nica vida
posible); a mis hermanos juan y tavi (y a rosita, antonio, eusebio y laura) ; a kelita; a mi
abuela menia cuya ausencia puebla de lgrimas estas palabras finales, y finalmente a la
familia admirable que arm mi hermana mara luisa por llenar de amor mi mundo: kiki, fran,
luciano y, muy especialmente, alejo, cuyo nacimiento me decidi a escribir las primeras
palabras de esta tesis que representa para m estar viviendo la vida que siempre so.

ABREVIATIONS (DES UVRES DE GILLES DELEUZE)

[AO] LAnti-dipe, Paris, Minuit, 1972 (avec Flix Guattari).


[B] : Le Bergsonisme, Paris, PUF, 1966
[CC] Critique et clinique, Paris, Minuit, 1993.
[CCE] : Derrames, entre el capitalismo y la esquizofrenia (les cours des annes 1970), Buenos
Aires, Cactus, 2005.
[CL] : Exasperacin de la filosofa, el Leibniz de Deleuze (les cours sur Leibniz de 1980, 1986,
1987), Buenos Aires, Cactus, 2006.
[CS] : En medio de Spinoza (les cours sur Spinoza de 1978, 1980, 1981 , Buenos Aires, Cactus,
2006.
[D] Dialogues, Paris, Flammarion, 1977 (avec Claire Parnet).
[DR] : Diffrence et rptition, Paris, PUF, 1968.
[DRF] : Sur deux rgimes de fous et autres textes, Paris, Minuit, 2003.
[E] : LEpuis (in Beckett, S. Quad), Paris, Minuit, 1992.
[ES] : Empirisme et subjectivit, Paris, PUF, 1953.
[F] : Foucault, Paris, Minuit, 1986.
[FB] : Francis Bacon : Logique de la sensation, Paris, Seuil, 2002.
[ID] : LIle dserte et autres textes, Paris, Minuit, 2002.
[IM] : Cinma 1, Limage-mouvement, Paris, Minuit, 1983.
[IT] : Cinma 2, Limage-temps, Paris, Minuit, 1985.
[K] Kafka, pour une littrature mineure, Paris, Minuit, 1975 (avec Flix Guattari).
[LS] : Logique du sens, Paris, Minuit, 1969.
[MP] Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980 (avec Flix Guattari).
[N] : Nietzsche, Paris, PUF, 1965.
[NPh] : Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962.
[PCK] : La Philosophie de Kant, Paris, PUF, 1963.
[PS] : Proust et les signes, Paris, PUF, 1964 (d. augmente,1970).
[SM] : Prsentation de Sacher-Masoch, Paris, Minuit, 1967.
[SPE] : Spinoza et le problme de lexpression, Paris, Minuit, 1968.
[SPP] : Spinoza, philosophie pratique, Paris, Minuit, 1981.
[Pli] : Le Pli, Leibniz et le baroque, Paris, Minuit, 1988.
[PP] : Pourparlers, Paris, Minuit, 1990.
[PV] : Pricls et Verdi, la philosophie de Franois Chtelet, Paris, Minuit, 1988.
[QQP] Quest-ce que la philosophie, Paris, Minuit, 1991 (avec Flix Guattari).
[Su] : Superpositions, Paris, Minuit, 1979 (avec C. Bene)

AVANT-PROPOS

Le mot dutopie dsigne donc cette conjonction de la philosophie ou


du concept avec le milieu prsent : philosophie politique
(GILLES DELEUZE et FELIX GUATTARI, Quest-ce que la philosophie ?)

Le texte qui suit est une thse crite dans un rgime de co-tutelle internationale. Cela veut
dire que, bien quelle soit crite en Franais, il sagit dun travail de recherche impliquant
deux universits et deux nations : lUniversidad de Buenos Aires, dArgentine, et lUniversit
Paris X, de France. Si lon considre les ressources conomiques qui ont permis de la rdiger,
elle a eu aussi le support de lEurope (par le biais dune bourse de la CEE, et de son
programme Alban) et de lEtat argentin (par le biais dune bourse de la Commission Nationale
de Recherches Scientifiques et Technologiques CONICET). Finalement, et cest ce qui est
le plus remarquable, elle prsente aussi du point de vue des contenus ce double caractre : en
effet lauteur autour duquel se centre la problmatique est franais (Gilles Deleuze), mais la
problmatique elle-mme est enracine dans le dbat philosophique -et peut-tre un jour
politique- argentin (dont loriginalit relve de la conjonction de deux checs : dune part,
lchec de certains intellectuels qui sefforcent de reproduire dans notre coin du monde le
dbat europen, et, dautre part, lchec dautres intellectuels qui rvent de dcouvrir la
spcificit de la pense argentine dans un monde globalis).
En lanne 2003, alors que jtais en train de finir ma tesis de licenciatura (le mmoire
avec laquelle on valide le cursus de philosophie lUniversit de Buenos Aires), jai fait une
petite communication au XIIe Congrs National de Philosophie organis par lAssociation
Argentine de Philosophie (AFRA) ; il sagissait dune sorte de rsum de cette tesis de
licenciatura. Javais crit le mmoire et la communication sous linfluence enivrante de ma
premire (et certainement htive) lecture des uvres principales de Gilles Deleuze. La
communication tait pleine de mots dordre contre ltat des choses, notamment contre le
capitalisme triomphant ( le capitalisme est un dsquilibre dans la structure ontologique de
la ralit ; le capitalisme est un systme de domination qui installe une socit de contrle
dans laquelle le sujet devient esclave du systme travers les multiples mcanismes
9

dassujettissement et asservissement ). A la fin de mon intervention, un collgue sest


approch de moi. Il venait de finir sa thse en philosophie pratique anglo-saxonne
(notamment autour des ides de John Rawls). Il sappelle Mariano Garreta Leclerc. Il ma
tap sur lpaule, et ma dit : Alors, tu es proniste Puis il sest mis fredonner
brivement un morceau de la marche du Pronisme, le mouvement politique argentin
combatiendo al capital ( en combattant le capital ). Il souriait. Il trouvait tout cela
trs drle. Moi, jtais plutt dconcert. Malgr les longs passages dattaque au capitalisme,
je ne me sentais pas du tout proniste, mais ceci dune faon absolument acritique : en effet je
navais jamais consacr de temps rflchir sur le Pronisme, et moins encore associ ce
mouvement mes critiques du capitalisme (les paroles de la marche navaient rien voir avec
ce que le Pronisme reprsentait pour moi cette poque, partir de lexprience rcente du
Pronisme de Carlos Menem et de lapplication des politiques conomiques nolibrales du
capitalisme sauvage ). Pris au dpourvu, tout ce que jai russi lui rpondre ft : Le
capital de Deleuze nest pas le mme que celui dont parle la chanson . Cela la beaucoup
amus, et il sest mis rire. A ma connaissance, il appartient lautre grand parti politique
argentin, le Radicalisme, et mon tonnement sembla lui confirmer le manque de sens politique
de mes dclarations prtendument politiques.
Les annes qui ont pass depuis 2003 correspondent une priode de recherche, de
rflexion, et dcriture autour de cette thse. Beaucoup de choses ont chang dans ma faon
denvisager la pense de Deleuze, et dans les enjeux fondamentaux que je trouve dans la
philosophie politique. Je continue, certes, considrer que la critique du capitalisme est la
tche principale de la philosophie politique, mais les raisons en ont chang. Je ne crois plus
quil sagisse dun dsquilibre dans la structure ontologique de la ralit . Je ne crois plus
que le problme central en soit lasservissement. Ce qui est lorigine des problmes qui
mont pouss crire cette thse est le fait de la misre humaine. Marx disait que le fait qui
tait le point de sa rflexion autour dun des aspects les plus rvoltants de notre poque (la
proprit prive) tait la pauvret, cest la misre 1. Deleuze reprend ces motifs : Nous
voyons, nous subissons plus ou moins une puissante organisation de la misre et
loppression 2. Voil donc notre point de dpart : le fait de la misre et la conviction que cette
souffrance nest pas une donne naturelle inne de la condition humaine mais quelle est
1
2

Marx, K. La Sainte Famille, trad. E. Cogniot, Paris, Editions Sociales, 1969, p. 45.
IT, p. 31.

10

produite dans des conditions sociales dtermines ( nous subissons une organisation de la
misre ). Il ny a aucune critique dans cette thse qui ne soit lie au fait que ce que lon
critique produit, protge ou est incapable de faire face au fait de la misre humaine. Bien sr,
nous essaierons de donner une dfinition de la misre et de justifier lattribution de cette
misre quelque chose comme lhumain.

***

Je disais que la problmatique de cette thse est argentine . Depuis des dcennies
lArgentine, comme beaucoup dautres pays dAmrique latine, ft le patio trasero des
Etats-Unis et suivi des politiques conomiques de source no-librale. Aujourdhui,
heureusement, la question dune voie alternative au capitalisme se pose en Amrique latine
comme problme, mme si les politiques conomiques concrtes ne sont que des alternatives
apparentes, mme sil ne sagit que de nouveaux dguisements des intrts du capitalisme
global (justement, un de nos objectifs est de dterminer ce quon doit appeler de faon prcise
capitalisme et les conditions selon lesquelles une lutte contre cette forme sociale doit se
mener). Mais la question se pose de toutes faons. Simpose nous.
Le 10 dcembre 2007 au moment du dbut de la rdaction de cette thse, un nouveau
prsident a commenc son mandat en Argentine, Mme Cristina Kirchner. Membre du
mouvement proniste, elle succde son mari, M. Nstor Kirchner, la prsidence du pays.
Dans son discours, qui fait appel la Nation et au Peuple ( Peuple et nation sont plus actuels
que jamais, en temps de globalisation ), elle dclare tre fire de ne pas tre postmoderne
dans ce monde globalis, et elle se dclare (de mme que son mari) moderne : Vous [M.
Kirchner], aprs tout, vous navez jamais t postmoderne ; en ces temps de postmodernit,
vous tes un prsident de la modernit, et je crois ltre aussi . Loin de continuer dans la
ligne nolibrale de Menem, le Pronisme des Kirchner vise soutenir la protection de
lconomie nationale, dfendre la force de la politique face lconomie (avec des rsultats
qui, une anne aprs, au moment de la rdaction finale de cette thse, sont pour le moins
incertains).
La victoire dans les urnes de Mme Kirchner a t crasante : plus de 45% des votes, ce
qui lui a permis dtre lue sans avoir besoin de passer par un second tour. Nanmoins,
comme beaucoup danalystes sefforcent de le souligner, la moiti du pays ne la pas vote.
11

Le pays se dbat en effet entre deux tendances : continuer avec ce modle moderne de
protection de lindustrie nationale, haut emploi et gros appareil dEtat, ou bien retourner aux
beaux jours de Menem, avec une politique dimportation, gros secteur des services et
rduction de lEtat (avec des intrts similaires ceux quont support M. Nicolas Sarkozy en
France). Ce deuxime modle consiste abdiquer face aux rgles imposes par le march. Il
ne sagit pas de dire ici que le gouvernement argentin veuille combattre le capital. Mais la
tension entre le modle nolibral et un modle protectionniste en ces temps de globalisation
nous interpelle, nous intellectuels, en des termes qui nous forcent repenser le capital et la
rvolution : nous forcent rflchir, encore une fois, en ces temps postmodernes, en termes
marxistes.
Revenons aux mots de Mme le prsident : En ces temps de postmodernit, vous tes un
prsident de la modernit, et je crois ltre aussi . Il ne sagit pas, certes, dun discours
philosophique. Cependant, la polarit qui en merge implique un dbat tout fait
philosophique : modernit vs. postmodernit. La question est alors: cette thse, crite autour
de luvre de Gilles Deleuze, de quel ct de la polarit doit-elle tre place ? Les
classifications de la pense aiment placer Deleuze dans les rangs de la pense
postmoderne . Cette classification est assurment inadquate : Gilles Deleuze ne peut pas
tre considr postmoderne. Il na jamais cru la fin des choses : les thmes de la fin de la
philosophie, de la modernit, de lhistoire, de la mtaphysique lui ont t assez indiffrents,
lui ont paru dinutiles radotages3. Pour ma part, je crois que Deleuze est un penseur moderne,
mme illuministe, et jessaierai de dmontrer cette hypothse au fil des pages qui suivent.
Mais il serait malhonnte dutiliser cet argument pour protger notre travail du problme qui
nous interpelle ici.
En quoi le fait dtre postmoderne pourrait reprsenter une critique vis--vis de la
pense de Deleuze ? Uniquement (pour les raisons que lon vient dannoncer), si cela voulait
dire quelle serait incapable de faire face au capitalisme et la souffrance humaine quil
produit. Si les concepts postmodernes taient incapables dobstruer, de barrer lavance du
capitalisme global, cela constituerait une objection de poids contre la pense postmoderne.

Nous navons jamais eu de problme concernant la mort de la mtaphysique ou le dpassement de la


philosophie : ce sont dinutiles, de pnibles radotages , QQP, p.14.

12

Voil, par exemple, ce quaffirme Jorge Dotti, qui est une des figures de rfrence de la
philosophie politique en Argentine :
[La mtaphysique de la dsubstantialisation] rduit les liens humains une simple circulation ou un flux
de fragment sans identit stable, sans aucune autre entit ontologique que le fait de se fluidifier et de
participer un mouvement qui nadmet pas de bornes ou de limitation lgitimes Dans ce contexte
pocal la forme Etat ne peut pas subsister4.

Laccusation est donc : les concepts postmodernes sont donc accuss dtre trop faibles,
trop fluides, et de ne pas nous donner doutils pour faire face la puissance du capitalisme.
On retrouve lincredible weakness of their opposition to capitalist polarisation signale par
Wallerstein propos des critiques adresses par les communistes aux sociaux-dmocrates
pendant la Deuxime Guerre Mondiale5 ; cette accusation dtre une belle pense qui ne peut
rien contre les pouvoirs tablis, etc. La pense politique sarticule autour de catgories
modernes telles quEtat, souverainet, territoire, etc. Le postmodernisme, en renonant
aux catgories de la pense moderne, renonce donc la politique tout court6. Ce diagnostic est
reconnu, semble-t-il, par certains auteurs contemporains qui ont propos une pense
impolitique . Le philosophe italien Roberto Esposito explique, dans lintroduction de Oltre
la politica7, que dans lide de limpolitique il ne sagit pas de ne plus penser le politique,
mais de penser hors des concepts avec lesquels la modernit a essay de penser le politique. Il
sagit dassumer la catastrophe conceptuelle dune tradition de pense : des concepts tels
que souverainet et Etat ne nous suffisent plus8. Impolitique ne veut donc pas dire
fin de la pense politique mais effort de cration de nouveaux concepts pour la pense
politique. Des concepts qui ne sont donc pas ceux selon lesquels la modernit a essay de
penser les processus sociaux qui ont eu lieu aux alentours du XVIe sicle.
Deleuze essaie, lui aussi, de crer de nouveaux concepts pour penser le politique. Ceci est
une exigence qui dcoule de la dfinition de la philosophie rpte par Deleuze tout au long

6
7

Dotti, J. Hegel philosophe hobbsien de la guerre , in Cahiers critique de philosophie, n2, Paris,
Hermann, 2006, p. 52.
Lincroyable faiblesse de leur opposition la polarisation capitaliste. Wallerstein, I, The essential
Wallerstein, New York Press, New York, 2000, p. xv.
Nous travaillerons ces arguments dans le chapitre VIII.
Cf. Esposito, R. Oltre la politica, anthologie del pensiero impolitico , Mondadori, Milano, 1996. Avec des
articles dAdorno, Arendt, Bataille, Blanchot, Canetti, et autres.
Ibid, p.1.

13

de sa vie : la philosophie est lart de former, de inventer, de fabriquer des concepts 9. Si la


philosophie est donc dfinie comme lactivit de cration de concepts, la philosophie
politique ne peut tre autre chose que lactivit cratrice de concepts pour rpondre des
problmes du milieu social prsent. Sil sagit de crations nouvelles, il est vident que ces
concepts ne peuvent pas tre les mmes que ceux avec lesquels la modernit avait essay de
penser la politique. Sa pense politique serait alors bien impolitique au sens o le dfinit
Esposito Est-il donc post-moderne ? Pas vraiment. Seulement, il se fait de la modernit
une image beaucoup plus complexe que ce que limage de la pense nous incline avoir.
Il y a de nombreuses manires dtre moderne : Descartes, Hobbes, Leibniz, Spinoza, Pascal,
Vico Tous modernes, tous du XVIIe sicle. Autant de noms, autant de signes qui pointent
vers la multiplicit de faons dtre moderne. Lenjeu est l : Quelle modernit ? La pense
moderne ne se rduit pas la reprsentation ; ses concepts politiques vont bien au-del de
ceux de souverainet et dEtat. Bien sr, ce sont des concepts importants, ils ont leur poids.
Quand Deleuze cre ses propres concepts politiques, il prend bien des composants, des
morceaux de ces concepts de la politique classique 10. Mais il y a dautres concepts, tels
que compossibilit , diffrentielle , puissance ou dure quil faut aussi tudier,
puisque leurs composants seront aussi des cls lheure de former des concepts deleuziens.
La modernit ne se rduit pas non plus une forme de pense. Les processus sociaux qui se
consolident partir du XVIe sicle dfinissent des problmes pour lesquels la philosophie
propose des concepts. Les problmes auxquels Deleuze essaie de rpondre ne sont pas ceux
de Hobbes ou de Descartes, mais ils ne sont pas pour cela moins modernes.
Alors, dans quelle image de la pense se place Mme Kirchner quand elle se dclare
moderne et non pas postmoderne ? Dans une image pour laquelle le postmodernisme
implique une fin de la politique sous la forme du dprissement des Etats nationaux, et le
triomphe de la fluidit de la puissance du capital. Mais ntant pas loin de pouvoir
considrer les pays plus dvelopps conomiquement et socialement, et de pouvoir considrer
les cls de leur croissance et de leur dveloppement, on peut trouver dans la dfense absolue
de nos propres intrts, comme Etats et comme socits, la cl de cette progression, la cl de
ce dveloppement a dclar Mme Kirchner. On voit bien que pour elle la modernit

9
10

QQP, p. 8.
Tout concept a toujours une histoire Dans un concept, il y a le plus souvent des morceaux ou des
composantes venus dautres concepts , QQP, p. 23.

14

sidentifie la dfense dun territoire national en temps de globalisation. La postmodernit,


pour sa part, doit sidentifier avec la dterritorialisation, la perte des frontires nationales en
faveur du pouvoir conomique. De ce point de vue, la postmodernit est un autre nom du
triomphe du capitalisme. Cest le mme point de vue qui veut que la seule solution sociale la
dissolution de lordre fodal ait t la cration des tats nationaux.
On essaiera dans cette thse de soutenir un autre point de vue, de faire une contribution
la construction dune autre image de la pense . Cest le point de vue selon lequel le
capitalisme (mme sur son versant sauvage ou nolibral ) est un phnomne
strictement moderne. On essaiera de montrer que le capitalisme, loin de reprsenter des forces
de dissolution, loin de reprsenter le problme moderne que les Etats-nations seraient
censs rsoudre, est lui-mme une solution que les temps modernes se sont donnes face la
crise de lordre mdival. La subsomption du pouvoir tatique (ou politique) la puissance du
capital (ou conomique), loin dtre un phnomne postmoderne, est le cur mme de la
modernit historique. Les Etats modernes nont jamais t une puissance suprieure la
puissance conomique, sauf dans lidologie.
Dclarer que lon combat le capital ne suffit pas. Il faut dfinir comment ce combat doit
tre men. En ce sens, nous souhaitons contribuer avec cette thse la tche politique que
lArgentine sest donne : rsister lavance du capitalisme globalis. Mais on croit, contre
Mme le Prsident, sous linfluence de la philosophie de Deleuze et de lhistoire telle que
Fernand Braudel la prsente, que modernit et capitalisme sont deux processus simultans et
solidaires. Le concept dEtat, de Nation, na jamais t un obstacle au dveloppement du
capitalisme. Nous ne croyons pas quil y ait, dans notre monde contemporain, une lutte entre
la politique (reprsente par des Etats qui cherchent construire et organiser) et lconomie
(reprsente par les grandes corporations capitalistes qui cherchent dconstruire et
fragmenter). Nous croyons en une organisation capitaliste, mme si cette organisation ne
rpond pas au modle de la souverainet. Et nous pensons aussi que les Etats sont un des
lments de fonctionnement de cette organisation (suivant une logique quon essaiera
dexposer). Face la puissance du Capital, limpuissance des Etats ne sera jamais
souveraine11. Nous croyons donc que le combat contre le capital doit tre men partir dune

11

La lutte rcente (printemps de 2008) de lEtat argentin contre les intrts conomiques du secteur agricole est
un exemple clair de cette impuissance. Le sauvetage des Etats Unis et de la CEE du systme financier face
la crise du mois doctobre 2008 est un autre exemple concret du rle effectif des Etats dans le capitalisme.

15

nouvelle puissance qui donnera lieu un nouveau Peuple, ce peuple qui manque, qui manque
tant12.
Une nouvelle revue culturelle (avec un comit ditorial compos de philosophes) est
sortie en 2007 en Argentine : El ro sin orillas. Dans les pages de son premier numro, qui
prsente un long dossier autour dun texte de Juan Domingo Pern, La communaut
organise , on trouve reproduite plusieurs reprises une disjonction exclusive partir dune
citation dun crivain argentin, Hctor Murena :
Ainsi [en Amrique] on na pas russi former des communauts, mais seulement des conglomrats,
rcifs coralliens dhommes. Dans ces conglomrats de cratures sans rien de spirituel en commun, la
profonde inscurit, la conscience anormalement aigu de la prcarit, sont des corrosifs qui suscitent tout
un systme tique ngatif visible et prt effleurer chaque moment- dont les attributs sont lavidit
dmesure, lostentation, les diffrences sociales vertigineuses, le faux raffinement, la barbarie, labus,
lironie, la passivit, la mfiance, etc.13.

Ce paragraphe, dont il faudrait voir si la description est si spcifique lAmrique latine


que le voudraient les diteurs, peut bien permettre de conclure cet avant-propos dj trop
long, avec la question suivante : ces conglomrats, ces rcifs coralliens dhommes, sontils, dans les conditions du capitalisme apparemment vainqueur, les fruits du hasard ? Ou sontils plutt des formations ncessaires au dveloppement du capitalisme, lthique positive du
capitalisme, mme sil se trouvent inappropris lexistence humaine ? Mais, comme nous
navons encore que des ides vagues sur ce quest le capitalisme et que le problme de
lhumain et son importance dans ce contexte problmatique na mme pas encore t
introduit, il faudra laisser cette interrogation comme fil conducteur des longues pages qui
nous attendent et quon commence parcourir, chacun de nous dans son pli du temps soi.

12

13

Les plus grands artistes (pas du tout des artistes populistes) font appel un peuple, et constatent que le
peuple manque Lartiste ne peut que faire appel un peuple, il en a besoin au plus profond de son
entreprise, il na pas le crer et ne le peut pas , PP, p. 235. On ne pourra tenter de rpondre la question du
rapport politique peuple cration art que dans la conclusion de cette thse. En effet, on ne peut pas la
poser sans avant avoir dit presque tout ce que nous avons dire ici.
Hctor A. Murena: El pecado original de Amrica. Fondo de Cultura Ecnomica, Buenos Aires, 2006. p. 15.
[date de premire publication : 1954]. Cit dans El ro sin orillas, n 1, Buenos Aires, 2007, p. 7.

16

INTRODUCTION

Elle ne sauroit dvelopper tout dun coup ses replis, car ils vont
linfini .
(LEIBNIZ, Monadologie)
Quand un philosophe en critique un autre, cest partir de
problmes et sur un plan qui ntaient pas ceux de lautre, et qui font
fondre les anciens concepts comme on peut fondre un canon pour en
tirer des nouvelles armes .
(DELEUZE ET GUATTARI, Quest-ce que la philosophie ?)

Quest-ce que cet trange monde que nous prsente luvre de Gilles Deleuze ? Un
parcours travers travers la trentaine de volumes qui la composent nous gare, nous
fourvoie, nous engouffre Quest-ce qui se passe ? Quest-ce que cela veut dire ? Je sentais
devant moi un voyage effrayant14 Des concepts, des styles, des problmatiques, des auteurs,
des disciplines se multiplient. Quel peut tre son rapport avec la ralit effective au sein
de laquelle nous croyons mener les dmarches quotidiennes au plein milieu du sicle ?
Comment en faire de la philosophie politique, cette utopie o le concept et le milieu prsent
se conjointent ? Cest presque de la science-fiction, presque du fantastique, un livre de
Tolkien, Lovecraft ou Stephen King o, au lieu des hobbits et de elfes, des cthulhus de
necronimicons, des pistoleros et des tours sombres, se promnent des rhizomes, des corps
sans organes, des espaces lisses ou stris, des machines dsirantes, des devenirs, des
vnements, des machines de guerre, des singularits pr-individuelles, des synthses
connectives, disjonctives, conjonctives, de lactuel, du virtuel, des coupures, des flux, des
objets partiels, des agencements, des formes de socius, des cristaux de temps, des ritournelles,
des vies non-organiques, au milieu de choses et de motifs qui auraient t assez familiers dans
un autre contexte, mais qui ici clochent : linconscient, des ufs, des molcules, des tribus
sauvages, des images de cinma, des nouvelles de Kafka, des strates gologiques, du mtal,
des quations diffrentielles, du papa-maman, de la merde, des plis, des animaux, du

14

Cf. Laing, R. La politique de lexprience, trad. C. Elsen, Paris, Stock, 1969, p. 106.

17

capitalisme, des barbares. On sgare trs vite, on a la sensation que rien ne fonctionne Si
ctait au moins de la littrature, on pourrait se contenter dides telles que : cest une
machine qui fonctionne en se dtraquant, comment elle est belle, la machine ! Mais cest de
philosophie quil sagit ici (ou du moins on lespre). Et quoi que lon veuille faire en
philosophie avec tout ceci (de lontologie, de lthique, de lesthtique, de lhistoire de la
philosophie, de la politique) on a besoin de sorienter. Les plans deviennent trop entremls,
on ny voit rien, la fume est trop paisse Cest le nant noir, lanimal indtermin o tout
se dissout. Un plateau sur un autre, une image sur une autre Cest du boucan !
En 1988, Deleuze a eu un long entretien (qui a dur huit heures) avec Claire Parnet ; cet
entretien est pass la tlvision peu aprs sa mort en 1995 et plus tard publi en format
audiovisuel sous le titre Labcdaire. Deleuze avait dj publi la plupart de son uvre. Pour
expliquer le devenir de sa philosophie, il nous y parle de peinture : comment ses premiers
crits dits monographiques (les crits sur Hume, Nietzsche, Kant, Bergson et Spinoza)
taient comme les tableaux des mangeurs de pommes de terre de Van Gogh ou les
premiers travaux de Gauguin : composs de couleurs sombres ; eux, les plus grands matres
de la couleur en peinture, avaient peur daborder la couleur ; ils savaient que ctait trop gros,
trop gros pour eux, ils craignaient dy laisser leur peau, dans labordage de la couleur De
mme Deleuze, avait peur daborder la couleur philosophique. La couleur en philosophie,
cest le concept, nous dit-il. Et il avait peur de laborder. Donc pendant les seize premires
annes de sa production, partir de la publication en 1953 dEmpirisme et subjectivit, il sest
ddi rdiger des travaux monographiques , comme on dit dans la littrature deleuzienne,
et que je prfrerais appeler prparatoires . Ce sont des travaux qui nous ouvrent un
monde, oui, qui nous font aimer et comprendre des philosophes comme Hume, Nietzsche ou
Bergson comme jamais on les avait connus ou aims, mais qui sont nanmoins des travaux de
mangeurs de pommes de terre . Alors, nous avons ces tableaux sombres, difficiles, durs
lire, mais nous savons encore o nous sommes. On peut sorienter, ou au moins on croit
sorienter, on reconnat des motifs, des paysages.
Puis, la fin des annes soixante, Deleuze publie Diffrence et rptition aux PUF, dont la
sortie est presque simultane avec celle de Logique du sens aux Editions de Minuit. L, tout
change. Il suffit il suffit den lire quelques pages au hasard pour comprendre, pour voir trs
clairement ce que Deleuze dira vingt ans plus tard : cest lclat de la couleur ! Les
concepts philosophiques se multiplient, et lon reste bouche be devant ces tableaux
captivants, ravissants, ensorcelants. Ce qui nempche pas celui qui arrive la Grande
18

Rtrospective Deleuze avec un esprit philosophique de se sentir mal laise. Une fois finie
une lecture complte de luvre de Deleuze, on a la sensation de ne pas tre face une srie
duvres mais face un seul et grand tableau. Mais ce tableau qui nous prsente loeuvre
complte de Deleuze apparat comme une oeuvre abstraite Et labstraction, si elle peut tre
magnifique en peinture, est une catastrophe en philosophie. Cest la mort de la philosophie.
Tout devient indiffrenci. Tout se vaut.
La tentation est donc de tout recouper. Sparer des parties reconnaissables. Faire des
classifications. Faire des partages. Expliquer. Rduire. Encadrer. Trouver une interprtation
qui nous offre une reprsentation adquate de ce qui se passe. On cherche donc des
commentaires. Il y en a. Pas autant quon pourrait songer. Mais il y en a. Parfois, on continue
tre aussi gar quavant. Dautres fois on comprend : on trouve lexplication, le cadre, la
reprsentation. Mais on sait bien que ce que lon est en train de comprendre nest plus ce qui
nous avait tant impressionn dans luvre originale. Quelque chose sest perdu. On ne veut
faire ni lun ni lautre. Or, ici, nous ne voulons faire ni lun ni lautre. Nous voulons conserver
la vitesse infinie du texte deleuzien, ne pas le rduire lidentit dune fonction interprtative,
mais aussi nous orienter dans cette uvre, la rendre concrte, larracher labstraction : lui
faire gagner de la consistance15.

Le plaisir de devenir mineur


Je regarde sur ma table de travail tous les papiers qui ont prcd la rdaction finale de
cette thse (la longue bureaucratie des projets, des prsentations aux bourses, des comptesrendus, des bauches de tables des matires). Je regarde lambition de ces projets. Trop de
noms propres. Trop de champs. Trop de concepts. Trop de livres. La philosophie politique
contemporaine Le tableau est trop large. Et continue stendre, comme la table
schizophrnique de Michaux cit au dbut de lAnti-dipe. A chaque nouvel ajout, le tableau
devient de plus en plus abstrait. Trouver des problmes pour sorienter devient de plus en plus

15

Nous faisons ici rfrence la distinction tablie par Deleuze entre philosophie et science : La science na
pas pour objet des concepts, mais des fonctions qui se prsentent comme des propositions dans des systmes
discursifs La philosophie demande comment garder les vitesses infinies tout en gagnant de la
consistance [La science] renonce linfini, la vitesse infinie, pour gagner une rfrence capable
dactualiser le virtuel , QQP, pp. 111-112. En ce sens, nous proposons bien une thse de philosophie, et non
pas une thse scientifique sur une philosophie.

19

dur. Cest lobscurit, la confusion. On ny voit rien. La pauvre lumire de ma pense ne peut
gure sclaircir. Il faut devenir. Devenir mineur.
Kafka prendra vite lautre manire, ou plutt linventera. Opter pour la langue allemande de Prague, telle
quelle est, dans sa pauvret mme. Aller toujours plus loin dans la dterritorialisation force de
sobrit. Puisque le vocabulaire est dessch, le faire vibrer en intensit. [Joyce] procde par
exubrance et surdtermination, et opre toutes les reterritorialisations mondiales. [Beckett] procde
force de scheresse et de sobrit, de pauvret voulue 16

Il y a bien une minorit oblige dans cette thse, la minorit de la langue trangre, le
Franais qui nest pas ma langue maternelle, toute la scheresse oblige de du moyen
dexpression qui ne me convient pas. Bien sr, il y a cela. Mais je souhaiterais faire le point
sur cela. Ce nest pas le devenir mineur par la langue qui mintresse ici, mais bien un
devenir mineur philosophique. Faire en philosophie ce que Kafka et Beckett ont fait en
littrature. Pauvret, scheresse, sobrit. Un devenir minoritaire de mes objectifs. Rduire
tout mon plan de thse, toute mon ambition au minimum. On voulait travailler le rseau qui
unit Deleuze avec le grand dbat de la philosophie politique contemporaine partir de ses
racines laube de la modernit: Hobbes, Locke, Kant, Hegel, Marx. Et puis le XXe sicle :
Schmidt, Heidegger, Gramsci Inclure tout ce qui est en ce moment la mode au sein de la
communaut philosophique argentine, des noms provenant des noms provenant de France,
dItalie, des Etats-Unis : Agamben, Esposito, Laclau, Zizek, Negri, Derrida, Balibar, Jean-Luc
Nancy, Badiou. De lexubrance et de la surdtermination la Joyce. Ce grand rseau ne peut
que rendre notre tableau toujours plus abstrait. Trop de bruit. Trop de noms propres. Table
qui tait devenue de plus en plus entassement, de moins en moins table17. Il faudrait aller
trop vite, faire un pot pourri. Brouiller donc les concepts
Ah, le plaisir de devenir mineur ! Oublier tout, oublier tout un instant, mme si ces noms
propres sont, toujours dans une certaine mesure, lhorizon de notre pense. Mais sorienter
dans la pense philosophique, faire de cette thse une boussole, faire de la philosophie,
aujourdhui, du point de vue deleuzien, du point de vue de cette thse (qui dpasse parfois, on
lespre, le point de vue strictement deleuzien), implique cette tche. On est tent de rdiger

16

17

K, pp. 34-35. Les points de suspension indiquent dans tous les cas une coupure dans la citation. Nous
utiliserons ce critre tout au long de cette thse.
AO, p. 12.

20

lencyclopdie, mais son ge est dpass ; il faut, aujourdhui, faire de la pdagogie du


concept, pour ne pas tomber dans ce qui est le dsastre absolu de la pense, la formation
professionnelle commerciale :
Si les trois ges du concept sont lencyclopdie, la pdagogie et la formation professionnelle commerciale,
seul le second peut nous empcher de tomber des sommets du premier dans le dsastre absolu du
troisime, dsastre absolu pour la pense, quels quen soient bien entendu les bnfices sociaux du point
de vue du capitalisme universel18.

Faire la pdagogie du concept, analyser les conditions de sa cration, de son oprativit,


les possibilits quil met en uvre. Pdagogie du concept, et non pas dune philosophie. Faire
une thse sur une philosophie, cela serait possible seulement condition quil sagisse dune
philosophie trs sobre, dun philosophe qui a trs peu cr. Mais ce nest pas le cas de
Deleuze. Lui, cest la folle cration des concepts. Cest la raison pour laquelle nous nous
garons autant. Cest une philosophie (en ce sens, et seulement en ce sens, pour des raisons
vitales que nous verrons) que nous pouvons dire que la philosophie deleuzienne est baroque19.
Une folle cration de concepts, qui se plient et replient au fil de son uvre. Il est impossible
de les dvelopper tous, puisquils vont linfini. Que faire, alors? Devenir mineur, choisir un
ou deux concepts, tels quils se prsentent chez Deleuze, tous replis sur eux-mmes, pour les
saisir dans toute leur intensit, les faire vibrer, explorer leur profondeur, dvelopper toutes
leurs dimensions. Si tout concept est une multiplicit, si tout concept a des composantes qui
les dfinissent20, faire leur pdagogie rside dans le fait de saisir la multiplicit quils sont,
jeter de la lumire sur des composants qui sont rests obscurs dans luvre deleuzienne.
Chercher, ici et l, de petites pices conceptuelles que Deleuze a laisses dans lobscurit, ou
quil avait construites ailleurs, dans dautres uvres (qui sont en ce sens prparatoires), et
quil reprend plus tard dans un concept qui, premire vue, na pas grand-chose voir ; ou
quil complte plus tard, avec des dveloppements dont le rapport nest pas non plus vident ;

18
19

20

QQP, p. 17.
Il y a deux sortes de philosophes, si vous acceptez cette dfinition comme quoi la philosophie est lactivit
qui consiste crer des concepts, mais il y a comme deux ples: il y a ceux qui font une cration de concepts
trs sobre; ils crent des concepts au niveau de telle singularit bien distingue des autres Si je me dis:
Descartes!, a cest le type dune cration de concept trs sobre On peut lui assigner cinq ou six concepts.
Cest norme davoir invent six concepts, mais cest une cration sobre. Et puis il y a les philosophes
exasprs. Pour eux chaque concept couvre un ensemble de singularits, et puis il leur en faut toujours
dautres, toujours dautres concepts. On assiste une folle cration de concepts. Lexemple typique cest
Leibniz ; il nen a jamais fini de crer nouveau quelque chose (CL, pp. 20-21).
Cf. QQP, p. 21.

21

ou bien chercher des lments qui sont chez dautres auteurs, dont Deleuze prsuppose
toujours la connaissance; ou encore des contrastes notables quil faut noter pour dcouper le
concept sur un fond chaotique.
Pauvret voulue : on ne travaillera donc que deux concepts (il sagira des concepts de
capitalisme et de rapports humains , on verra tout de suite les raisons de ce choix).
Notre travail portera uniquement sur lauteur qui les signe (qui signe les concepts que nous
travaillerons, bien entendu, pas les mots par lesquels ils sont dsigns, qui ne lui
appartiennent pas, de toutes vidences) : Gilles Deleuze. Un seul nom dauteur est lobjet
de ce travail. Il y aura dautres noms propres, videmment, mais nous ne souhaitons pas en
faire lobjet de notre travail. Nous navons aucune prtention de spcialiste leur gard. Ils
apparatront uniquement l o ils deviendront indispensables pour comprendre Deleuze, le
plus souvent tels que Deleuze mme les a labors au fil de son uvre, ou sinon comme on
croit que Deleuze a pu les lire ou les avoir lhorizon de sa pense. Sans aucune prtention
totalisatrice.
Mais nous ne pouvons pas nous en passer. Mme dans la plus grande scheresse, la plus
grande pauvret, la plus grande sobrit, nous devons en effet inclure des fragments de la
pense dautres auteurs dans ce travail. Ceci rsulte de la mthode de travail de Deleuze.
Dabord, il suppose demble lexistence dune certaine culture. Par exemple, il ne juge pas
ncessaire de donner la rfrence de certains auteurs classiques , ou mme de les nommer.
Les guillemets doivent suffire21. Et mme quand il fait des citations avec des rfrences, il
prend en considration le contexte plus gnral de luvre cite, et il nexplicite jamais
linterprtation, la lecture quil en fait, ni comment il se la reprsente . A nous daller y
jeter un il si cela nous inquite. A nous de traverser ces ponts. Nous avons donc essay de le
faire, l o nous lavons jug ncessaire la comprhension des concepts deleuziens. Non pas
par exubrance ou surdtermination, mais par ncessit de prcision des concepts qui nous
occupent.
De la mme manire, les autres concepts deleuziens qui apparatront le seront uniquement
afin den extraire des composants des deux concepts tudis. Deux concepts. Si on russit,
cest dj beaucoup. Nous allons les claircir, mais pas en extension; en profondeur. Couche

21

Cf. AO, p. 258 : Vous autres, Grecs, vous ne serez jamais que des enfants , extrait de Platon, Time, sans
rfrence. De mme avec Nietzsche, Gnalogie de la morale, dans AO, p. 263. Le procd se reproduit tout
au long de luvre de Deleuze, avec Shakespeare, Artaud, Marx et maints autres auteurs.

22

aprs couche. La pense feuillete de Deleuze. Ne plus mlanger lontologique et le pratique.


Mais toujours travailler sur les deux plans. Conjonction du concept avec le milieu prsent :
philosophie politique.

Ce que les clercs appellent le monde


Un jour, peut-tre, le sicle sera deleuzien , a dit Foucault22. Cest une phrase clbre.
A partir du moment o lon commence lire au sujet de Deleuze, on la trouve cite. Je lai
donc lue de nombreuses fois. Mais elle ne ma jamais frapp comme une grande formule. Un
loge dun ami un autre ami. Une blague entre amis. Mais elle navait pas de sens pour moi.
La premire fois que cette phrase a eu du sens pour moi, a t alors que jtais en train de lire
un numro du Magazine Littraire ddi Deleuze, quand je suis tomb sur linterprtation
que Patrice Manglier en fait : ce qui, peut-tre, sera deleuzien, cest le sicle, non pas le sicle
du calendrier, non pas le XXe sicle, ou mme le XXIe, mais ce que les clercs appellent le
monde 23 ; le monde du temps et de lespace, le monde de la finitude, le monde des hommes
(ce que Spinoza appellerait lexistence des modes finis dans un certain temps et un certain
lieu), et non pas celui de lternit, celui de Dieu. Le sicle auquel fait rfrence le terme
scularisation . Ce que Foucault visait ma alors aussitt paru vident : ce monde, un jour,
sera deleuzien. Ce qui veut dire, immdiatement, que ce monde, aujourdhui, nest pas
deleuzien. Un jour, peut-tre, le sicle sera deleuzien, mais non pas ce jour, pas aujourdhui,
pas encore. Quest-ce que cest, donc, ce monde, qui nest pas, pas encore tout du moins,
deleuzien ? Comment est alors ce sicle ? Quels sont les traits qui le caractrisent ?
Il arrive que le tableau du monde gare encore davantage que celui de luvre de
Deleuze. Il sagit dune difficult dautant plus grande que la contemplation ne nous aide
gure, car les contemplations sont les choses elles-mmes en tant que vues dans la cration
de leurs propres concepts 24. Rien de ce que lon voit dans le monde ne peut servir de point
dappui pour trouver le concept adquat pour notre monde, puisque notre monde tel quon le
voit en dpend. Je cherche donc ma boussole dans le monde. Je cherche un concept pour sortir

22

23
24

Foucault, M. Theatrum philosophicum (1969), in Dits et Ecrits I, n80, Paris, Gallimard-Quarto, 2001, p.
944.
Maniglier, P. Un mtaphysicien dans le sicle , in Magazine Littraire, n406, fvrier 2002, p. 26.
QQP, p. 11.

23

du chaos. Ou tout du moins le problme qui moriente dans la bonne direction. Pour ne pas
perdre pied dans le tableau du monde qui gronde autour du moi. Ce monde moderne .
Moderne, moderne Quest-ce que cela veut dire ? Notre temps est-il moderne ? La
modernit est-elle la spcificit de notre sicle scularis ? Oui, en principe, pourrait-on
dire Nest-ce pas ? Dites-le donc, alors ! Quest-ce que la modernit ? Le dictionnaire
Penguin de Philosophie nous donne cette dfinition de modernit de ce terme ?
Au cur de cette conception [celle de la modernit] est le monde des XIXe et XXe sicles des EtatsNations, dmocratie politique, capitalisme, urbanisation, alphabtisation massive, mdias de masse,
culture de masse, rationalit, anti-traditionalisme, scularisation, foi dans la science, grandes entreprises
industrielles, individualisme, idaux de lillustration, et une idologie publique dont les idaux libraux,
humanitaires et progressistes sont prdominants. Plusieurs combinaisons de ces sens peuvent tre
considres comme essentielles la modernit et utilises pour la dfinir25.

Ce pot-pourri de caractristiques, organises selon des combinaisons trs diverses, peut


bien entendu tre utilis pour permettre une quantit excessive de conceptions de la
modernit. Cette dfinition est trop vague. Ce nest pas un concept. Elle ne recoupe pas le
chaos. Elle ne nous fait rien contempler . Notre exigence de devenir minoritaire nous
impose de choisir une dfinition beaucoup plus troite, et plus philosophique. Nous
recherchons en effet un concept, et nous voulons lui donner de la consistance (cette
consistance quon ne pourra jamais trouver dans le style de dfinition propose par le
dictionnaire Penguin). Mais nous avons, tout de mme ici, une premire rponse,
approximative certes, la question qui nous proccupe : notre temps (avant de pouvoir parler
du temps venir) : dmocratie, capitalisme, rationalit, illustration. Etc.
Peut-tre ne faut-il pas chercher cette dfinition de la modernit dans un dictionnaire
de philosophie de poche anglo-saxon. Il faudrait questionner un grand philosophe, capable de
prsenter un concept bien fait, consistant. Qui pourrait mieux le faire que Martin Heidegger ?
Le matre allemand nous prsente, au moment de caractriser notre sicle, un concept bien
concret : celui de temps modernes.
Cest risquer dnoncer un lieu commun que de relever par exemple le fait que la mtaphysique des
Temps modernes serait caractrise par le rle particulier quy jouerait le sujet humain et la rfrence
la subjectivit de lhomme. Au dbut de la philosophie moderne se trouve la proposition de Descartes :

25

Mautner, T. Dictionary of philosophy, Penguin Books, 1996

24

Cogito, ergo sum ( Je pense, donc je suis ). Toute conscience des choses et de ltant dans sa totalit se
voit ramene la conscience de soi-mme du sujet humain en tant que le fondement inbranlable de toute
certitude26

Les temps modernes peuvent bien tre penss partir dune certaine mtaphysique ;
Heidegger nous la prsente comme caractrise par la rfrence au sujet humain en tant que
fondement. Il signale la pense de Descartes comme son dbut. Cest le monde heideggrien,
le monde tel quil est vu partir du point de vue o se place Heidegger. Son histoire de la
mtaphysique manque ce quelle se propose dvoiler : le fondement. Heidegger considre
que dans les temps modernes cest le sujet humain et la subjectivit de lhomme qui sont
considrs comme fondement (sub-jectum27). Pour la mtaphysique moderne, lhomme est
le centre de tout tant et matre de tout ce qui existe 28. Cette conviction de la centralit de
lhomme dans la reprsentation contemporaine est bien relle, mais elle nest quun lment
de la complexe structure de refoulement et de rpression que caractrise nos temps modernes :
llment idologique. La mtaphysique peut placer lhomme en rle de fondement ceci
nempche pas le fondement vritable de ntre pas humain. Le monde moderne ne se
caractrise pas par la matrise de lhomme, mais par la servitude gnralise. Qui est le
matre ? Quest-ce que le fondement ? Voil la question qui reste cache par la philosophie de
Heidegger qui croit lorsquelle croit avoir dj trouv le subjectum. Quand le dbat de la
philosophie contemporaine autour de l aprs-sujet 29 est compris partir de lhomme ou
du cogito comme ce qui occupe la place du sujet, on rate la ralit effective de notre monde.
En ces termes, ce dbat refoule dans le mme temps la pense qui peut le caractriser et la
pense qui peut ouvrir la transformation de ce monde effectif. Heureusement, ce nest pas
toujours le cas.
Le concept heideggrien de temps modernes (quon na fait quesquisser) est
parfaitement construit. Mais il ne rejoint pas le milieu prsent. Il ne suffit donc pas de trouver
un concept bien construit, quand il sagit de philosophie pratique. Sil sagit de transformer le

26
27

28
29

Heidegger, M. Nietzsche, II, trad. P. Klossowski, Paris, Gallimard, 1971, p. 105.


Un subjectum insigne quant tous ces points de vues devient donc ncessaire. Quel est le certain formant et
fournissant ce fond ? Lego cogito sum Le subjectum, la certitude fondamentale, cest la simultanit
toute heure assure dans la reprsentation, de lhomme reprsentant avec ltant reprsent , Heidegger, M.
Chemins qui mnent nulle part, trad. W. Brokmeier, Paris, Gallimard, 1962, pp. 140-141.
Heidegger, Nietzsche, op.cit., p. 106.
Cf. Aprs le sujet qui vient , in Cahires Confrontation, n20, Paris, Aubier, 1989.

25

monde (sil ne sagit donc pas seulement den faire la description ou de le contempler
cyniquement, sil ne sagit pas damor fati30) on a besoin de trouver un concept qui mette en
lumire les ressorts de la domination. De notre point de vue, ces ressorts ne sont pas ceux du
concept de sujet tel quil a t envisag par Heidegger et sa critique de la mtaphysique. Cela
nempche que, contrairement la dfinition que donne le Penguin, le concept de temps
modernes soit un concept bien fait, avec lequel on peut discuter, qui force penser, qui a un
rapport avec nos problmes, etc31.

La critique de la critique
Nous critiquons donc Heidegger. Mais cela ne veut pas dire que nous pensons quil a tort.
Se demander si un philosophe a tort ou raison, nous dit Deleuze, est vain. Suivant ce critre,
quand on fera la critique des concepts, le seul motif en sera quils ne rpondent pas au
problme qui est le ntre. Il existe des concepts qui svanouissent dans le milieu que nous
proposons ici, milieu qui nest pas ncessairement commun tous les philosophes.
Quand un philosophe en critique un autre, cest partir de problmes et sur un plan qui ntaient pas ceux
de lautre, et qui font fonder les anciens concepts comme on peut fonder un canon pour en tirer de
nouvelles armes Critiquer, cest seulement constater quun concept svanouit, perd de ses composantes
ou en acquiert qui le transforment, quand il est plong dans un nouveau milieu32.

Nous avons dj anticip sur le problme qui nous occupe : il sagit du fait de la misre
humaine. Et si lon critique Heidegger, cest seulement dans la mesure o ses concepts ne
peuvent pas rpondre notre problme : celui de la souffrance humaine. Lui avait dautres
problmes : par exemple, loubli de ltre. Pour le problme de loubli de ltre, le concept de
temps modernes est fondamental : le sujet moderne reprsente un blocage pour laccs
ltre, pour la remmoration . La souffrance, de son ct, ne pose pas de problme ; bien

30

31

32

Cest ce que reproche Leo Strauss Spinoza : He constructs the political world from the distance of
contemplation, affirming the powers which form it, loving them after the manner of amor fati, but
expelling them from the sphere of his own life (Strauss, L. Spinozas Critique of Religion, trad. E. M.
Sinclaire, Chicago, The University of Chicago Press, 1965, p. 229). Bien que la lecture de Spinoza que nous
proposerons dans ce travail le protge de ces critiques, nous concordons avec Strauss sur limportance de ne
pas construire le monde politique partir de la distance de la contemplation.
Cest comme en peinture : mme pour les monstres et les nains, il y a un got daprs lequel ils doivent tre
bien faits , QQP, p. 75.
QQP, pp. 32-33.

26

au contraire, cest dans langoisse que lhomme trouve la possibilit dy accder : langoisse
est la disposition fondamentale qui nous place face au nant. Or, ltre de ltant nest
comprhensible et en cela rside la finitude mme de la transcendance,- que si le Dasein, par
sa nature mme, se tient dans le nant 33. Mme si langoisse est une souffrance ontologique
et non pas ontique (comme il serait le cas de la faim, de la maladie ou de la misre), la
souffrance nest pas un problme heideggrien.
En philosophie, on ne cre des concepts quen fonction de problmes quon estime mal
vus ou mal poss (pdagogie du concept) 34. On dira quune pense est idologique
quand ses concepts ne sont pas en rapport avec les problmes auxquels elle prtend rpondre,
ou avec les problmes que nous posons, et pour lesquels on pourrait penser quils offrent une
solution. Une pense est idologique quand elle reste dans labstraction : et, nous lavons dj
dit, pour Deleuze labstraction cest la catastrophe philosophique, cest la mort de la
philosophie. Et la philosophie devient abstraite justement quand les concepts quelle cre sont
coups des problmes auxquels ils prtendent rpondre. Cest seulement en fonction des
problmes auxquels ils rpondent que les concepts peuvent tre valus : un concept a
toujours la vrit qui lui revient en fonction des conditions de sa cration Les nouveaux
concepts doivent tre en rapport avec les problmes qui sont les ntres, avec notre histoire et
surtout nos devenirs 35. Il sagit donc dtablir les conditions de cration des concepts qui
nous occupent, les problmes auxquels ils rpondent, leurs rapports avec notre histoire et nos
devenirs.
La scularisation, lillustration, le surgissement des Etats-nations, et lauto-position du
sujet comme fondement sont tous des phnomnes qui ont eu lieu dans notre sicle. Mais
aucun deux ne donne de rponse au problme de la souffrance. Si on essaie dutiliser ces
concepts en rapport avec ce problme, ils deviendront abstraits. Le problme reste mal vu ou
mal pos. Nous croyons que Deleuze cre un concept qui est effectivement en rapport avec les
problmes qui sont les ntres, avec notre histoire prsente : il sagit de celui de
capitalisme . Du point de vue qui se met en place autour de ce concept, ce nest pas
lhomme qui est sujet, ce nest pas la certitude humaine qui doit tre assure dans la

33

34
35

Heidegger, M. Kant et le problme de la mtaphysique, trad. A. de Waelhens et W. Biemel, Paris, Gallimard,


1953, p. 293.
QQP, p. 22.
QQP, p. 32.

27

reprsentation, mais la certitude du Capital qui est assure dans la reprsentation capitaliste.
Le sujet est le Capital. Ce sujet, videment, nest pas fondement, mais se pose ou se propose
comme fondement de ce qui est sans fondement. La prtention selon laquelle lhomme
occuperait le rle de fondement des temps modernes nest quune idologie au sein de
laquelle le Capital sassure lasservissement des sujets humains, russit occuper sa place de
quasi-fondement. Comme il est beau dtre sub-jectum ! se dit lhomme, pendant quil
continue tre la bte de reproduction du Capital.
Bien que les concepts aient toujours une histoire, quils renvoient toujours des concepts
crs par dautres philosophes, ils restent toujours signs. Mme si parfois le mot choisi
prexiste au philosophe qui la cr, le concept doit tre rattach ses conditions particulires
de cration que seul peut clairer celui qui les signe de son nom. Nous devons donc dire, pour
tre prcis, capitalisme de Deleuze parce que, mme si ce concept avait dj une histoire,
mme sil a emprunt des composants de lconomie politique et du marxisme, il en a ajout
dautres, il leur a donn une consistance particulire qui fait que, sous le nom de
capitalisme , Deleuze a cr un concept tout fait original 36. Mais cette originalit
nous force le caractriser de faon exhaustive. Si Deleuze la cr, notre tour nous devons
le re-crer. Dcouvrir ses composantes, sa consistance, ses rapports avec dautres concepts,
avec lhistoire et les devenirs, avec le monde prsent. Nous devons diagnostiquer sil peut
devenir une solution au problme auquel il rpond. Ce long travail occupera la deuxime
partie de cette thse. Etant donn que la thse est construite en trois parties, celle ddi au
capitalisme en est donc le centre.

Production dsirante, production sociale


Beaucoup de raisons nous ont forc introduire une premire partie. Le titre, Les
conditions de possibilit , vise justement sa fonction : tablir les conditions thoriques et
historiques du concept de capitalisme.

36

Les concepts sont et restent signs, substance dAristote, cogito de Descartes, monade de Leibniz ,
QQP, p. 13. Nous disons que tout concept a une histoire, bien que cette histoire soit en zigzag, quelle passe
au besoin par dautres problmes ou sur des plans divers. Dans un concept, il y a le plus souvent des
morceaux ou des composants venus dautres concepts , QQP, p. 23.

28

Il arrive que le capitalisme apparaisse avec une forte connotation historique. Rfrence
que lon ne peut pas luder, puisque cette thse se veut tre une thse de philosophie politique
sous la dfinition que Deleuze en offre : la conjonction de la philosophie ou du concept avec
le milieu prsent . On ne peut donc pas luder le milieu prsent. Mais on ne doit pas, non
plus, confondre le concept et le milieu prsent. Le milieu prsent est beaucoup plus que ce que
le concept capitalisme recoupe. Il y a beaucoup plus dans notre sicle que le rapport
capitaliste et les corps qui se trouvent sous sa domination. Le concept ne vise pas totaliser
notre poque, mais identifier des forces dtermines qui y sont devenues dominantes par
rapport notre problme : la souffrance humaine. Mme si le capitalisme a une vocation
universaliste, cette vocation ne saccomplit jamais : son ombre ne parvient pas couvrir,
heureusement, notre poque dans sa totalit. Elle arrive, cependant, et malheureusement,
subsumer dautres forces, afin datteindre sa puissance suprieure. Cette capacit de
subsumer, dintgrer, de concentrer des lments disperss doit tre explique.
Ce besoin thorique (expliquer la faon dont le capitalisme arrive intgrer des lments
disperss) nous a contraint nous immerger dans un des traits caractristiques de la
philosophie contemporaine : la critique de la reprsentation . En concordance avec notre
exigence de minorit, de sobrit, on na en aucune faon envisag de rendre compte du dbat
de la reprsentation, de retracer lhistoire du concept ou de considrer les diverses faons dont
telle critique a t mene tout au long de lhistoire rcente de la philosophie. Nous allons nous
borner au cas Deleuze et aux analyses qui apparatront absolument ncessaires afin dclairer
les concepts en jeu dans cette thse.
Le concept de capitalisme a t cr par Deleuze dans le cadre de son ontologie
gnrale, de sa philosophie de la diffrence. Un concept nest pas un dispositif qui aurait la
puissance ou la fonction de rduire la multiplicit au mme, lidentit, lUn. Cela
appartient certaines philosophies de la reprsentation, dont la critique constitue
prcisment le premier chapitre de Diffrence et rptition : la pense moderne nat de la
faillite de la reprsentation, comme de la perte des identits, et de la dcouverte de toutes les
forces qui agissent sous la reprsentation de lidentique 37. Dans la pense moderne
(comprise ici sans doute comme le mouvement qui tend dpasser les conditions du

37

DR, p. 1.

29

capitalisme et son systme de la reprsentation38) les concepts ne sont plus, comme le voulait
la philosophie classique , des entits ternelles qui ont le pouvoir de nous donner ltre
vritable des choses, cest--dire, les choses elles-mmes dans leur identit, dans leur
substance. Tout ce qui ne tombe pas sous lextension du concept est rejet, bloqu, maudit
(cest un leurre, une apparence). Le monde des diffrences (le monde que lon peut
entrevoir ltage du dessous, le monde de la puissance) doit tre subordonn lidentit
comme genre ou rattach aux fondements dune raison suffisante. Telle est la fonction du
concept pour la pense classique, comme reprsentation finie ou comme reprsentation
infinie39. Les concepts ont une toute autre fonction pour Deleuze. Pour lui, ils sont des objets
de rencontres, sont les choses mmes ltat libre et sauvage, toujours nouveaux,
car distribus diffremment chaque fois40. Les objets sont des crations capables de librer
llment rel le plus profond qui se dfinit et se dtermine comme une multiplicit
informelle et potentielle 41, et dtermines dans le mme temps exister pour cette force
affirmative.
On parlait de critique de la reprsentation . Nous avons prcis plus haut que, pour
nous, dans cette thse, sil sagit faire une critique , cela aura pour unique motif la
croyance quun modle de la pense ou une institution produit, protge ou est incapable de
faire face au fait de la misre humaine. La pense reprsentative protge le capitalisme (qui
son tour, produit de la souffrance) dans la mesure o elle dguise ses conditions de
fonctionnement. Elle croit conditionner toute une srie de processus, quelle suppose, au
contraire. En premier lieu, parce que les synthses actives de la reprsentation supposent les
synthses passives de lhabitude, la mmoire et de lternel retour, et le fond ontologique des
diffrences pures que ses synthses synthtisent. En second lieu, parce quelle croit tre

38

39
40
41

Deleuze nutilise pas le mot moderne pour dsigner notre temps, que nous nous sommes propos de
penser comme caractris par le capitalisme, qui surgit partir du XVe sicle et implique des conditions de
domination que nous tudierons autour de ce concept, mais pour dsigner ce qui dans notre temps nest pas
soumis la domination capitaliste : la pense quon pourrait appeler contemporaine , qui commence avec
Nietzsche, continue avec Heidegger et au moment de lcriture de Diffrence et rptition (1968) stait
consolide en France autour du Structuralisme. Le monde moderne est celui des simulacres. Lhomme ny
survit pas Dieu, lidentit du sujet ne survit pas celle de la substance (DR, p. 1). Cest, il le dit luimme, dans lair du temps. La raction aprs Mai 68 entranera un changement acclr de cet air du
temps . Mille Plateaux sera une rponse ce changement. A partir des annes 80 il ny a plus de doute : le
monde moderne est celui du capitalisme.
Cf. DR, p . 69.
Cf. DR, p. 3.
DR, p. 71.

30

principalement subjective alors quelle est avant tout sociale (lunit du sujet nest que la
consquence de lorganisation sociale). Ces systmes de reprsentation sociale que sont les
conditions de possibilit de la reprsentation subjective sont appeles par Deleuze formes de
socius (le concept fondamental de la politique deleuzienne). Nous verrons dans la premire
partie de la thse en quoi consistent plus prcisment les synthses passives (exposes dans
Diffrence et rptition) et les formes de socius (exposes dans LAnti-dipe).
Si lon rejoint Deleuze dans sa critique de la pense reprsentative cest parce que, celleci lorsquelle prtend tre le fondement de lunit individuelle et sociale, bloque la possibilit
de comprhension de la faon dont ces units se produisent effectivement. Ces modes de
pense qui produisent ainsi un blocage sont ce que nous appellerons des idologies. Si,
dautre part, on rejoint Deleuze dans sa critique du systme de reprsentation sociale quest le
capitalisme, cest parce que cette forme du socius produit de la souffrance humaine. Il ne
sagit donc pas dune critique gnrale de la reprsentation. Sil y avait une construction
dune pense reprsentative non-originaire, ou bien lexistence dune forme de reprsentation
ne produisant pas de souffrance humaine, ces critiques ne sy appliqueraient alors.
La premire partie prsentera donc les synthses passives et le fond originaire quelles
synthtisent. Ce fond otologique est appel par Deleuze de diverses faons tout au long de son
uvre : le virtuel , la production dsirante , le pr-individuel , l inconscient ,
l univers des machines dsirantes , le molculaire , le chaos , entre autres termes. Il
faudra dterminer de quelle faon il se rapporte la ralit effective (l actuel ), en quel
sens le rel est et le virtuel et lactuel, et la diffrence et la rptition, et la substance et
lexistence des modes finis. En tous cas, nous anticipons en disant que les formes de socius
sont des produits de ce fond ontologique. Et que ces formes sont lquivalent chez Deleuze
des rapports sociaux de production ou modes de production historiques dtermins de
Marx. Il sagit dtudier la production dsirante (ou production en gnral ) en relation aux
formes de socius.
On dit bien : des formes de socius. Que le capitalisme soit une formation sociale parmi
dautres est une des thses essentielles de la philosophie politique deleuzienne. Et, justement,
ce caractre multiple de lorganisation politique est un autre enjeu de la premire partie de la
thse. Il ne sagit pas de montrer, la Hegel, que lhistoire de lhumanit est le processus de
dveloppement effectif des concepts. Interprter les trois formes de socius prsentes par
Deleuze dans LAnti-dipe (socius primitif territorial, socius despotique barbare, socius
capitaliste civilis) comme une priodisation de lhistoire de lhumanit est une grande
31

tentation. Mais, comme nous le montrerons dans le premier chapitre, il faut rsister cette
tentation historiciste. Du point de vue du problme qui est le ntre, les autres formes de socius
ne sont que des concepts qui servent prciser celui de capitalisme . La question de leur
existence effective ne change rien (en effet cest le milieu prsent et non pas le milieu pass
qui est laffaire de la philosophie politique). Il faut comprendre leur consistance conceptuelle,
leur singularit, dans la mesure o ce contrepoint permet de mieux comprendre la spcificit
du capitalisme, mais il ne faut cependant pas en dduire lexistence dune priodisation de
lhistoire de lhumanit. Il ne sagit pas de socits sauvages effectives, il ne sagit pas
dEmpires despotiques tels quils ont exist ou existent encore, mais bien de montrer
comment, entre le systme de reprsentation capitaliste et le systme despotique il ny a
aucun rapport danalogie, aucun isomorphisme, aucune ressemblance structurelle. Sil y a des
despotismes dans le capitalisme, ils ne fonctionnent quand mme pas comme un socius
despotique, mais plutt comme des archasmes qui ont une toute nouvelle fonction au sein
dune formation qui, au vu de sa puissance suprieure, a russi les transformer en pices
dune nouvelle machine.

Premier concept : le capitalisme


Aprs avoir tudi tous les problmes quimplique la cration dun concept au sein de la
philosophie de Deleuze, et donc galement la re-cration que nous prtendons en faire, et
aussi les problmes spcifiques qui manent dun concept politique , cest--dire dun
concept qui est en conjonction avec le milieu prsent, nous serons alors prts commencer la
re-cration du premier des deux concepts dont cette thse mineure vise ltude : le
capitalisme. Pour tayer la partie de cette thse qui relve du milieu prsent, nous nous
appuierons notamment sur les tudes sur le capitalisme de Fernand Braudel. Il y signale les
multiples dimensions de notre temps capitaliste, dont la reprsentation capitaliste proprement
dite nest que le domaine par excellence. Ce btiment de multiples dimensions est ce que
Braudel appelle les trois tages .
Il ny a pas une, mas des conomies. Celle que lon dcrit de prfrence aux autres cest lconomie dite
de march, entendez les mcanismes de la production et de lchange lis aux activits rurales, aux
choppes, aux ateliers, aux boutiques, aux Bourses, aux banques, aux foires et naturellement aux
marchs Or une zone dopacit, souvent difficile observer faute dune documentation historique
suffisante, stend au-dessous du march ; cest lactivit lmentaire de base que lon rencontre partout et
qui est dun volume tout simplement fantastique. Cette zone paisse, au ras du sol, je lai appele, faut de

32

mieux, la vie matrielle ou la civilisation matrielle Dautre part, au-dessus et non plus au-dessous de la
vaste surfaces des marchs, se sont leves des hirarchies sociales actives : elles faussent lchange leur
profit, bousculent lordre tabli Cette seconde zone dopacit qui, au-dessus des clarts de lconomie
de march, en est en quelque sorte la limite suprieure, reprsente pour moi, on le verra, le domaine par
excellence du capitalisme42

Cest un btiment complexe, le capitalisme. Ltage dau-dessous est le lieu o les


diffrences non domptes grondent, menaant toujours de tout dmolir. Au-dessus de cette
zone dopacit stend lconomie de march, ce quon comprend souvent par
capitalisme , et qui est un ensemble de mcanismes de production et dchanges qui ne
rpondent aucune organisation : cest un champ de chocs , livr au hasard des rencontres,
sans rgulation tatique ou sociale ; cest un capitalisme li au libralisme. Mais, Braudel
nous dit, que le capitalisme est plus que a ; son domaine par excellence est justement
celui des hirarchies sociales qui organisent le march leur profit. Sauf dans lidologie (ces
images de la pense que ne russissent pas donner de rponse aux problmes quelles
essaient datteindre), il ny a jamais eu de capitalisme libral 43. Mais de quelle manire
ltage du dessus russit-il contrler les flux dchanges ?
Cest la question de la capacit du socius de subsumer, dintgrer, de concentrer des
lments disperss. Nous avions anticip que dans notre monde effectif la force principale de
subsumption rside dans la reprsentation sociale capitaliste. Dans la premire partie, nous
aurons montr en quoi ce systme de reprsentation ne consiste pas : en ce que Deleuze
appelle reprsentation organique, la belle unit classique, signe par la figure minente du
Despote qui, au sommet du systme social, garantit lunit de lEmpire, machine impriale
qui assujettit les hommes en les transformant en pices ou en rouages partir dune structure
bureaucratique (cest le modle que Marx appelait les socits de type asiatique ). On
ddiera un long passage essayer de montrer la diffrence radicale qui spare le
fonctionnement dun Empire et celle du capitalisme. Mme si la forme-Etat continue exister,
elle nest plus le sommet du systme, le centre de convergence des forces sociales, les
hommes ne sont plus ncessairement assujettis travers elles. A partir du surgissement du
capitalisme, et de faon chaque fois plus accrue au fur et mesure de son dveloppement, les

42
43

Braudel, F. Civilisation matrielle, conomie et capitalisme, t. 1, pp. 8-9.


AO, p. 300.

33

Etats tombent sous la domination du nouveau systme, dont ils ne sont que des pices, des
rouages, assujettis aux besoins daccroissement perptuel du Capital.
Il nous faudra dans la deuxime partie montrer en quoi consiste cette reprsentation
capitaliste, ce que Deleuze appelle la reprsentation orgique. Pour ce faire, nous aurons besoin
dune contribution . En effet, Deleuze nous dit que les concepts ne se donnent pas isols.
Les concepts, nous le verrons, ont besoin de personnage conceptuels qui contribuent leur
dfinition 44. Le concept de capitalisme a donc besoin dun personnage conceptuel. Ce
personnage conceptuel (et nous verrons ce quest un tel personnage conceptuel), sera Leibniz.
Une des hypothses fortes de cette thse est que Leibniz est lembrayeur qui peut nous aider
mieux comprendre ce que Deleuze comprend par capitalisme . Nous verrons comment.
Nous essaierons de montrer comment. Nous chouerons, peut-tre. Cest peut-tre mme le
plus probable. Mais leffort nous semble pleinement justifi, car ce personnage conceptuel
peut donner au concept une lumire trs particulire. Mais il nous faut souligner encore une
fois que nous navons pas de prtentions totalisantes. Nous ne voulons nullement dire que
Leibniz est lachvement de la mtaphysique, ou lachvement de la longue histoire de
lOccident, ou quil est le nom matre de lhistoire des temps modernes. Nous voulons
seulement signaler laffinit de la pense de Leibniz telle quelle est reconstruite par Deleuze
et le concept de capitalisme quil construit. La philosophie occidentale nous a donn
beaucoup dautres lignes de pense. Notre thse est, tout simplement, quelles nont pas la
capacit de rendre compte de cette forme dadministration du social que Deleuze appelle le
capitalisme .
Bien que son livre ddi Leibniz ne soit pas une uvre de jeunesse (il le publie en 1988,
quand il avait dj 63 ans), la faon dont Deleuze laborde est en droite ligne avec la manire
de concevoir lhistoire de la philosophie quil avait dans ses premiers travaux : je
mimaginais arriver dans le dos dun auteur, et lui faire un enfant, qui serait le sien et qui
serait pourtant monstrueux 45. La monstruosit de lontologie de Leibniz interprte par

44
45

QQP, p. 8.
PP, p. 15. Le rapport de Deleuze avec lhistoire de la philosophie est dans une tension permanente : il ne
rejette pas vraiment une lecture universitaire, mais essaie cependant en mme temps dchapper la
fermeture de la pense quelle suppose : J'ai donc commenc par de l'histoire de la philosophie, quand
elle s'imposait encore. Je ne voyais pas de moyen de m'en tirer, pour mon compte. Je ne supportais ni
Descartes, les dualismes et le Cogito, ni Hegel, les triades et le travail du ngatif. Alors que j'aimais des
auteurs qui avaient l'air de faire partie de l'histoire de la philosophie, mais qui s'en chappaient d'un ct
ou de toutes parts : Lucrce, Spinoza, Hume, Nietzsche, Bergson , D, p. 21.

34

Deleuze saccrot quand on essaie de comprendre le capitalisme sous sa lumire, puisque cela
implique aussi un croisement : celui de Leibniz et Marx. En effet, cest une gageure de tenter
de rinterprter la dfinition marxiste du capitalisme (fonde dans une ontologie hglienne)
partir de Leibniz. La formule du capital ne sera plus A-M-A mais une quation diffrentielle :
dy / dx. Une srie de problmes de la tradition marxiste seront ainsi rvalus : la dfinition de
la plus-value, laccumulation primitive et la baisse tendancielle du taux du profit. Mais il ne
sagit pas dune rvaluation gratuite, un exercice de base thorique : Deleuze essaie, travers
la folle rationalit conomique fonde sur Leibniz, de rendre compte de ltat actuel du
capitalisme, marqu par la puissance du capital financier (en effet, la thorie de Deleuze nous
donne des cls pour comprendre par exemple la crise du systme financire intentionnel qui a
eu lieu en septembre 2008, comprendre en quel sens elle provient du fonctionnement
normal du capitalisme, en quel sens il est normal que les Etats investissent des efforts pour
le sauvetage du systme financier alors quil nauraient jamais song investir pour sauver
des hommes de la souffrance : voil un bel exemple de la subsomption des Etats aux intrts
du Capital). Mais le surgissement du capitalisme restera le mme : la rencontre de deux flux
indpendants : celui des travailleurs libres et du capital libre . Nous essaierons de
fonder notre dfinition du capitalisme dans ce rapport spcifique entre le travail et le capital.
La production proprement capitaliste sera toujours celle de la plus-value (mme si cette
plus-value nest plus la diffrence entre la valeur de la force du travail et la valeur quelle
produit, mais le diffrentiel entre deux flux). La subsomption, lesclavage des hommes des
intrts qui ne sont pas les leurs continuent tre effectifs, mais sous une forme toute
nouvelle. La libration demande par consquent de nouvelles armes, cohrentes avec ce
nouveau diagnostic.
Il sagit dun dfi important. Peut-tre russira-t-on le relever, travers ces pages, ou du
moins en partie, et nous pourrons alors re-crer un concept de capitalisme deleuzien qui
pourra permettra de rendre compte du problme actuel de la misre. Peut-tre choueronsnous, et notre capitalisme ne sera donc que de lidologie. Je reconnais que cest le
dnouement le plus probable. Mais je crois que lenjeu en est assez important pour que lon
trouve un certain mrite dans cet affrontement.

35

Il nest pas question de renoncer lexistence


Comme si la crature surgissant du croisement de Leibniz et Marx ntait pas
suffisamment monstrueuse, au moment de mener bien la partie constructive de cette thse
nous plongerons cette crature dans le marais de la philosophie de Spinoza. En effet, si la
reprsentation orgique telle que la construit Deleuze partir de Leibniz permet de rendre
compte du fonctionnement du capitalisme, elle ne nous permet pas, cependant, den faire la
critique. Le principe du meilleur et le rapport quexpose Leibniz entre les essences et son
existence nous empchent de trouver des outils pour faire la critique de la ralit effective.
Cest pour cela, en fonction des problmes qui sont les siens et non pas ceux de Leibniz, que
Deleuze en fait la critique : il doit plonger les concepts de Leibniz dans un nouveau milieu
pour les fondre comme on peut fondre un canon pour en tirer des nouvelles armes 46. Ce
nouveau milieu est celui quoffre une nouvelle image de la pense: celle que Deleuze trouve
dans la pense de Spinoza. Si lon veut parler du problme de la misre humaine, cest
seulement dans la philosophie de Spinoza telle quelle est interprte par Deleuze que lon
peut tirer des arguments. La confrontation du Leibniz de Deleuze et du Spinoza de Deleuze
sera donc cl dans notre argumentation.
Mme si cette interprtation est le milieu dans lequel senracine toute cette thse, il faudra
attendre la troisime et dernire partie pour trouver son exposition. Bien quil soit possible de
lire les chapitres XV et XVI dabord pour en avoir une ide gnrale, leur place dans la
structure de la thse me semble ncessaire, puisquils supposent des concepts qui ont t
exposs dans les chapitres prcdents. On peut anticiper que, de ce point de vue, les modes
existants finis (la ralit effective ) dcoulent de la rencontre de parties extensives qui se
stabilisent sous un certain rapport. Ce rapport, mme sil exprime des essences ternelles, ne
trouve pas en elles sa cause. Lexistence est le rsultat du hasard et de la contingence, des
rencontres tonnantes qui composent lhistoire de lhumanit. Cependant, ces rapports, une
fois quil existent, luttent pour leur existence, sefforcent de persvrer dans lexistence (cest
le conatus). Quand un mode existant fini (c'est--dire, un certain rapport de parties extensives)
en rencontre un autre, il est possible quils composent un nouveau corps plus complexe, mais
il se peut aussi quil ne se composent pas directement : dans ce cas, lun deux entrera sous le
rapport qui convient lautre. Qui est celui qui imposera lautre son rapport caractristique ?

46

Cf. QQP, pp. 32-33.

36

Deleuze adhre la thorie du droit naturel : le plus puissant a le droit ; le poisson le plus
grand mange le plus petit, cest son droit de nature47. Nous avions dfini le capitalisme
comme un rapport entre force de travail et capital : dy / dx. Ce rapport sest montr
plus puissant que le procs du travail : la subsomption relle de Marx, c'est--dire,
lassujettissement du procs de travail par le capital, nimplique donc aucune violation du
droit naturel, aucune perversion ontologique.
Le droit naturel et la perversion ontologique ne sont pas la seule raison pour que simpose
la ncessit dun dpassement du capitalisme. Spinoza, est le personnage conceptuel invent
par Deleuze ( partir, certes, des textes du philosophe hollandais, mais recoups dune faon
prcise avec des objectifs trs particuliers) pour essayer de penser au-del du capitalisme, audel des conditions prsentes de notre monde. Le deuxime genre de la connaissance
spinoziste fascine Deleuze ; cest la science des rapports , la connaissance des notions
communes (et par notions communes) : les notions communes nous font connatre lordre
positif de la Nature au sens de : ordre des rapports constitutifs ou caractristiques sous
lesquels les corps conviennent et sopposent 48. Nous aurons donc consacr la deuxime
partie de cette thse ltude de lordre des rapports constitutifs ou des caractristiques qui
constituent le capitalisme : cest le rapport dominant dans le monde existant. La question de la
troisime et dernire partie sera : est-ce que ce rapport nous convient, nous ? Et, bien
entendu, qui dsigne ce nous ? Qui sommes nous ? Et bien, nous sommes un rapport
caractristique. On atteste que notre rapport constitutif nest pas le mme que celui du
capitalisme et puis que le rapport capitalisme ne nous convient pas. Il nous affecte de
tristesse. Il diminue notre capacit dagir.
Il apparat donc que la conception de capitalisme qui est employe ici nest pas celle
dune lutte de classes au cours de laquelle une certaine classe dhommes voit sa puissance
dagir accrue par les rapports capitalistes (i.e., le capitaliste) et une autre la voit diminue (i.e.,
le proltaire), mais celle dune seule et unique classe dhommes tous attrists par les
affections produites par le capitalisme.

47

48

Les gros poissons mangent les petits. Cest leur droit de nature. Vous tombez sur une proposition de ce
type, vous voyez quelle est signe Hobbes, il est dans le droit naturel que le gros poisson mange le petit
Spinoza reprendra toute cette conception du droit naturel chez Hobbes , CS, pp. 35-39.
SPE, p. 270.

37

Du point de vue de laxiomatique capitaliste, il ny a quune seule classe, vocation universaliste, la


bourgeoisie Relire toute lhistoire travers la lutte des classes, cest la lire en fonction de la bourgeoisie
comme classe dcodante et dcode. Elle est la seule classe en tant que telle Lopposition thorique
nest pas entre deux classes Elle est entre la classe et les hors-classe. Entre les servants de la machine et
ceux qui la font sauter ou font sauter les rouages49

Dun ct, de tristes servants de la machine, vocation universaliste ou totalisante : les


hommes de notre temps ; dun autre ct, les hors-classe , qui ne sont plus des hommes en
sens strict, mais toutes les diffrences qui grondent sous cette forme telle quelle sest
constitue dans les conditions du capitalisme ; les hors-classe : les forces qui, ltage du
dessous, constituent lactivit lmentaire de base, et quen pratique le capitalisme narrive
jamais dompter, qui menacent sans cesse den faire sauter la logique de fonctionnement.
Non pas, par consquent, le capitalisme lu partir de la lutte des classes, mais partir de la
lutte entre ce qui tombe sous la subsomption relle du capitalisme, les parties entrant sous son
rapport lui, et les parties qui cherchent un autre rapport, le rapport nous. Nous avons
(toujours du point de vue du spinozisme deleuzien) nos parties constitutives. Vous avez des
parties extensives qui vous composent, et tant que vous existez, il nest pas du tout question
dy renoncer50. Le capitalisme, pour sa part, a lui aussi ses parties extensives et, tant quil
existe, il nest pas question pour lui dy renoncer. Il y a donc un conflit. Il y a donc une lutte.
La question, vous le voyez, est complique. Quest-ce qui nous autorise affirmer quil
existe un rapport qui nous appartienne, un rapport humain, en dehors des conditions du
capitalisme, en dehors de ses conditions de la reprsentation ? Il nest pas du tout question ici
de penser laffaire rgle avec le pronom nous . Il faudra faire appel un concept pour bien
baliser le champ de ce nous . Mme sil est entendu que la rfrence est nous, les
hommes , on a besoin dun concept plus prcis, pour nous dbarrasser des insoutenables
malentendus qui rdent autour de lhomme, pour ne pas le penser en termes de genre et d
espce si vous prfrez, pour fixer notre position dans le dbat autour de lhumanisme. On
a donc choisi le terme de rapports humains . Le rapport de ce concept avec notre problme
(celui de la souffrance humaine) na pas besoin dexplicitation.

49
50

AO, pp. 302-303


CS, p. 140.

38

Deleuze fait rfrence au concept de rapports humains dans son livre sur Franois
Chtelet. Nous avons choisi de comprendre rapports dans un sens spinoziste : lhomme
comme un certain rapport de mouvement et de lenteur entre des parties extensives, avec des
lois spcifiques de composition avec dautres rapports. Les rapports humains de production,
auront pour caractristique la production de notions communes ou ides adquates. Il
faudra voir ce que sont ces notions communes. Il faudra voir si cette hypothse tient. Mais
nous pensons trouver dans ce concept ce ce dont nous avons besoin pour la pars construens
de cette thse : un humanisme deleuzien qui refait et lhumanisme classique et lhumanisme
moderne. L aussi (dans dautres versions du projet de cette thse, dans dautres bauches de
tables des matires), nous ne voulions pas exclure lapproximation historique : une histoire de
lhumanisme, en commenant par la Renaissance, puis Descartes, Kant, Feuerbach, Marx,
Heidegger, Foucault Encore des noms propres, vous voyez. L, encore, nous retrouvons le
souci de devenir minoritaire de cette thse : pas dapproximation historique, mais une
approche conceptuelle et problmatique. Seulement ce que demandent les concepts, ce quils
exigent.
Les rapports humains loin dtre le sujet de notre sicle, loin dtre leur fondement,
sont impuissants face la puissance des rapports capitalistes qui sont essentiellement
inhumains. La question qui se met en place est de savoir si les hommes peuvent devenir plus
puissants que le capitalisme (la rvolution se pose donc en termes de devenir ), sils
peuvent quitter le lieu du petit poisson, qui attend toujours dtre mang, qui est toujours
effray, toujours hant par la misre. La question est de savoir si, un jour, le monde qui a
merg de la scularisation dans laube de lge moderne, c'est--dire, le monde capitaliste, le
monde du manque, de la proprit prive et de la concurrence sauvage, pourra devenir un
monde deleuzien. Si un jour la puissance du virtuel, des sries divergentes infinies, et des
disjonctions incluses, nous donnera la force ncessaire pour en finir avec la rpression de la
reprsentation capitaliste et si une nouvelle consistance sociale pourra advenir, o
laffirmation et la joie remplaceront la ngativit et la tristesse comme des moyens de
contribuer ce que la vie des hommes ne soit plus solitary, poore, nasty, brutish, and
short .

39

PA R T I E I LES CONDITIONS DE POSSIBILITE

40

CHAPITRE I
METHODOLOGIE

Revenons au tableau deleuzien tel que nous lavons aperu au dbut de lintroduction.
Des centaines de concepts qui fourmillent. Des lignes qui qui sentrecroisent. Des zones de
couleurs clatantes, de zones de couleurs terre. Des mots bizarres, inconnus. Des personnages.
Des sciences naturelles, des sciences exactes, des sciences humaines : chimie, biologie,
physique, mathmatiques, anthropologie, psychologie, histoire, conomie politique... De la
philosophie ancienne, moderne, contemporaine. De la littrature, du cinma, de la peinture, de
la musique. Des sports. Encore des concepts. Des paragraphes qui dfient notre capacit de
comprhension. L, on croyait comprendre. Ici, on tourne une page et on ny comprend plus
rien. Quest-ce que cela veut dire ? Comment cela fonctionne-t-il ? Est-ce que cela veut
dire quelque chose? Est-ce que cela fonctionne ?
Lintroduction nous a donn un plan, des objectifs. Deux concepts ont t recoups, cest
vrai. Mais on nest pas arriv mettre aucune lumire sur luvre deleuzienne. Jusquici, le
tableau deleuzien restait dans lobscurit, dans labstrait. Notre projet de lclaircir, de
lamener au concret, na pas avanc. Mme dun seul pas. On na pas encore commenc. Il
faut commencer. On se pose donc, encore une fois, le clbre problme du commencement, la
difficult moderne de trouver un commencement la philosophie. Quel doit tre le
commencement de la science ? , se demandait Hegel au dbut de sa Science de la logique51.
Il est vident que la rponse cette difficult ne peut pas rsider dans le commencement
chronologique. Il sagirait alors de commencer par Empirisme et subjectivit le premier livre
publi par Deleuze en 1952 (ou, si lon veut, par son premier article, Causes et raisons des
les dsertes ), de lexposer, et puis de continuer jusquau dernier crit avant la mort
volontaire en 1995 : Limmanence, une vie . Ce serait un parcours ennuyeux, mais, le

51

Hegel, G. W. F. Science de la logique, t. I, livre 1, LEtre, trad. P. J. Labarrire et G. Jarczyk, Paris, Aubier,
1972, p. 39. Cest surtout dans les temps modernes que lon est venu regarder comme une difficult de
trouver un commencement la philosophie , ibid, pp. 40-41.

41

plus grave, est que lon naurait ainsi quune version nous du mme tableau abstrait, obscur,
confus, que nous nous tions proposs dessayer de comprendre.
Le problme du commencement ne fait pas rfrence un choix de textes. Quand Hegel
en parle, il cherche le commencement absolu pour une science absolue : il propose donc
un commencement immdiat , simple et vide 52. Mais la philosophie de Deleuze
nest pas, ne veut pas tre, une science absolue . On ne peut pas commencer ce travail par
la recherche dun tel commencement absolu qui serait cach dans son uvre, et quil sagirait
de dvoiler, ce qui nous permettrait de donner luvre son unit, sa cohrence. Une telle
recherche ne ferait que nous garer de plus en plus. Le commencement logique ne peut donc
pas tre donc notre point de dpart.
Le commencement de Hegel est vide, abstrait. Il sagit chez Deleuze, au contraire, de
devenir concret :
Nous ne cherchons la vrit que quand nous sommes dtermins le faire en fonction dune situation
concrte, quand nous subissons une sorte de violence qui nous pousse cette recherche Le tort de la
philosophie, cest de prsupposer en nous une bonne volont de penser, un dsir, un amour naturel du vrai.
Aussi la philosophie narrive-t-elle qu des vrits abstraites, qui ne compromettent personne et ne
bouleversent pas.53

Il faut donc partir dune situation concrte qui nous pousse vers la recherche que nous,
chercheurs, poursuivons quand nous crivons pour exemple une thse doctorale. On na pas
de bonne volont pour penser. Pas de dsir, pas damour naturel du vrai. Sans une situation
concrte qui nous bouleverse, nous crirons 300 pages, nous remplirons des demandes
formelles afin de prsenter la thse en France et en lArgentine, nous arriverons mme
justifier les bourses perues. Nous exposerons des ides de Gilles Deleuze. Mais nous
naurons pas fait de philosophie. Ce seront des pages dsertiques. De labstrait. Il faut une
violence qui nous pousse cette recherche. Quelle est cette violence ? Quelle est la force qui
nous force, aujourdhui, penser ? Quest-ce que nous force, nous, penser ? Si les
nouveaux concepts doivent tre en rapport avec les problmes qui sont les ntres, avec nos
histoires et surtout nos devenirs 54, quel est notre problme ? On la dj anticip dans

52
53
54

Cf. op. cit. pp. 39-55.


PS, p. 24.
QQP, p. 32.

42

lintroduction: la tristesse de notre poque. Cest la misre, lalination, les massacres, la


vulgarit, la bassesse, la honte dtre homme que nous prouvons dans notre poque moderne
ce qui nous force penser :
La honte dtre homme, nous ne lprouvons pas seulement dans les situations extrmes dcrites par
Primo Levi, mais dans des conditions insignifiantes, devant la bassesse et la vulgarit dexistence qui
hante les dmocraties, devant la propagation de ces modes dexistence et de pense-pour-le-march,
devant les valeurs, les idaux et les opinions de notre poque Ce sentiment de honte est un des plus
puissants motifs de la philosophie55.

Un des plus puissants motifs de la philosophie, dans notre poque moderne, est la honte
dtre homme. Nous croyons que le concept qui correspond cette honte, qui lui donne une
rponse , qui l explique , nest autre que le capitalisme . Notre projet est donc
dinjecter le concept de capitalisme dans le corps de luvre deleuzienne comme sil
sagissait dun radio-isotope et de voir quelles rgions sclairent, quelles images se forment.
Ce concept sera la substance radioactive de notre diagnostic deleuzien. Et donc notre
commencement.
Le concept de capitalisme napparat quassez tard dans luvre deleuzienne : pas
avant sa rencontre avec Flix Guattari et la publication de LAnti-dipe en 1972 (o le mot
est utilis 215 fois, faisant sa premire apparition la page 40, avec un dveloppement
dtaill dans les pages 263 313.) Le mot sera une constante de son travail durant la dcennie
suivante tant dans les livres publis que dans les cours assurs Vincennes, et ce jusqu' la
publication de Mille Plateaux en 1980. Puis, son usage se fait rare au cours de la dcennie
suivante : les cours et les livres retombent sur lhistoire de la philosophie, ou sinon Deleuze se
consacre des recherches qui ont lair trs loignes de la philosophie politique, comme la
question du cinma ou de lart plastique. Mais, finalement, la question du capitalisme revient
(aprs loubli ? Retour du refoul ? On ne croit pas) dans Quest-ce que la philosophie ?,
clatante et concise, comme lensemble de ce livre la brivet infinie, dans le chapitre 4 :
Gophilosophie . Comment peut-on croire, donc, que ce concept peut nous orienter dans la
pense de Deleuze ? Comment peut-il tre la force qui arrache labstrait le tableau deleuzien
? Ne devrait-on pas, plutt, chercher dans capitalisme la cl du travail de Deleuze en
collaboration avec Flix Guattari (peut-tre guids l par le sous-titre de deux des quatre

55

QQP, p. 103.

43

livres quils ont publis ensemble : capitalisme et schizophrnie ) ? Cest justement pour
cela que nous parlons de l injecter dans loeuvre de Deleuze. Notre hypothse est que,
contre toute vidence, le flux de capitalisme parcourt luvre entire de Deleuze. On croit
que ce concept permet dclaircir des problmes thoriques que prsentent des pages-cls de
Diffrence et rptition, aussi bien que les crits sur Leibniz, Foucault et Chtelet des annes
quatre-vingts.

Une interprtation continuiste


Si lon veut retracer le parcours dun concept tout au long de luvre de Deleuze et, si
lon veut utiliser en mme temps ce concept pour mettre de la clart dans toute luvre de
Deleuze, cest parce que nous soutenons une interprtation continuiste de son oeuvre. Il
est courant dans les tudes deleuziennes dtablir une division de son uvre en quatre
parties : 1) Les livres monographiques : ceux quil a ddis ltude dautres philosophes,
Hume, Nietzsche, Kant, Bergson, Spinoza, Leibniz, Foucault ; on considre habituellement
gnralement que ce sont des crits de jeunesse, mme si le seul qui a t publi quand il tait
jeune proprement dit est Empirisme et subjectivit (il avait alors 27 ans) ; il a publi son
deuxime livre, Nietzsche et la philosophie 37 ans ; il nest mme pas exact de dire que cette
priode est la premire , puisque le livre sur Foucault a t publi en 1986, et celui sur
Leibniz en 1987. 2) Les uvres structuralistes : Diffrence et rptition (1968) et Logique
du sens (1969). 3) Ses travaux en collaboration avec Flix Guattari : LAnti-dipe (1972),
Mille Plateaux (1980), Quest-ce que la philosophie ? (1991). 4) Les uvres esththiques :
Proust et les signes (1964), Kafka (1975), Superpositions (1979), Logique de la sensation
(1981), Cinma I (1983) et II (1985), LEpuis (1992), Critique et clinique (1993).
Une lecture continuiste telle que la ntre accepte cette classification par commodit, mais
ne croit pas aux grands sauts thoriques. Les problmes changent, certes, de nouveaux
concepts sintroduisent, Deleuze nest jamais satisfait des rsultats atteints, mais il y a bien
une continuit de sa recherche. Seulement une lecture holiste peut donc permettre de
comprendre les concepts deleuziens. Les uvres monographiques ont toujours un objectif
qui a voir avec les problmes que Deleuze veut aborder, font partie de ses recherches
personnelles. Mme lors de son travail avec Guattari, il est en train de continuer son propre
ouvrage, en qute toute sa vie des mmes rponses, cherchant clairer des zones qui sont
restes obscures. On ira jusqu utiliser, contre ce que Deleuze a expressment indiqu dans

44

son testament, ses cours Vincennes et Saint Denis ; ces cours magnifiques qui, en langue
franaise, sont disponibles en ligne www.webdeleuze.com et sont en train dtre publis en
Espagnol par Cactus, partir dune faille lgale qui aurait srement amus Deleuze :
linterdiction testamentaire na de validit quen Europe et ces cours ntant pas publis en
Europe il nexiste pas de droits dauteur sur les textes. On fera donc toujours rfrence la
pagination de Cactus, mais on travaillera, autant que possible partir de lenregistrement
original et, sinon, partir du texte publi en ligne ; mme sil ne sagit pas dditions
critiques, nous croyons lutilit de cette partie du travail de Deleuze.
Cest pour cette raison que nous pensons qutudier le concept de capitalisme va nous
permettre une meilleure comprhension de toute luvre de Deleuze, une comprhension plus
prcise, et en mme temps que seule la totalit de luvre peut permettre de comprendre ce
que Deleuze veut dire lorsquil parle de capitalisme. Il faudra cependant tre attentifs ne pas
se dbarrasser des conflits internes luvre, et ne pas dissoudre les changements quun
auteur peut subir durant sa vie. Mais on gagne plus en cherchant ce qui fait de luvre de
Deleuze un grand projet intellectuel et pas seulement une succession de ruptures. Les
concepts gagnent en clart si on les met en parallle avec le travail dune vie.

Le capitalisme, est-il un concept philosophique ou une fonction historique ?


Mais les objections ne sarrtent pas l, parce que, bien que la notion de capitalisme ait
une origine dans le champ de lconomie, nous souhaitons en faire un concept philosophique.
On a dj vu la diffrence entre les concepts philosophiques et les fonctions de la science.
La science veut poser une limite au chaos, ralentir le virtuel, pour gagner une rfrence56. Les
concepts philosophiques, de leur ct, gardent linfini, la vitesse du rel, son caractre
diffrentiel et processuel, le mouvement du rel saisi par la pense. Cest cette tentative
dobtenir un arrt sur image des processus conomiques qui eurent lieu partir du XVe
sicle, surtout en Europe, alors que la science conomique a cr la fonction capitalisme
capitaliste , un terme assez vague et trs questionn en tant que tel, selon ce que nous
indique Maurice Dobb :

56

Cf. QQP, pp. 111-114.

45

Quiz no sorprenda del todo que el trmino capitalismo , tan empleado en aos recientes en el habla
popular as como en la literatura histrica, recibiera usos tan dispares, sin un criterio aceptado en cuanto a
su empleo. Lo que s es notable, es que en teora econmica, tal como la presentaron las escuelas
tradicionales, el trmino apareciera tan raras veces, o nunca. Hasta existe una escuela de pensamiento, a la
que adhieren economistas e historiadores, que se ha negado a reconocer que a capitalismo, como
designacin de un determinado sistema econmico, se le pueda asignar un significado preciso57

Nous avons donc un terme qui vient des sciences conomiques ou historiques, dont le
signifi est pour le moins polmique, avec des usages disparates, sans quil y ait un critre
reconnu pour ce qui est de son usage, que Deleuze emprunte pour dire quelque chose sur
notre sicle. Notre sicle qui est capitaliste, et qui, lespre ton pourrait bien un jour devenir
deleuzien. En quoi y a-t-il un devenir philosophique du terme dans la pense
deleuzienne ? Comment ce terme issu des sciences humaines devient-il un concept, et donc de
la philosophie ? En quoi la philosophie se distingue telle de la science, du point de vue de
Deleuze ?
Le problme de la philosophie est dacqurir une consistance, sans perdre linfini dans lequel la pense
plonge Donner consistance sans rien perdre de linfini, cest trs diffrent du problme de la science
qui cherche donner des rfrences au chaos, condition de renoncer aux mouvements et vitesses infinis,
et doprer dabord une limitation de vitesse58.

Dans le cas du capitalisme, la science vise le connatre. Pour ce faire, le capitalisme


comme fonction scientifique doit donner des rfrences au chaos : des faits que nous
prendrons en considration, des processus centraux de lconomie de march, les lois qui
permettent de prvoir le dveloppement de lconomie mondiale, pour fonder ainsi des
planifications administratives et des dcisions politiques, etc. Ce faisant, elle doit renoncer
linfini, la vie matrielle pour laquelle la documentation est toujours insuffisante,
ncessairement insuffisante, renoncer aux conditions ontologiques de sa formation, renoncer
en somme au monde des diffrences pures. Le concept philosophique capitalisme doit, lui,
faire autrement : acqurir de la consistance, mais rien perdre de linfini. Montrer comment,
dans les filets du capitalisme, les diffrences pures continuent fourmiller, comment cette
machine est aussi, en mme temps la puissance infernale qui frappe la porte.

57
58

Dobb, M. Estudios sobre el desarrollo del capitalismo, Buenos Aires, Siglo XXI, 1971, p. 15.
QQP, p. 45.

46

Cela, sans renoncer aux rapports avec nos problmes et notre histoire. La ralit cest le
chaos. Mais ce chaos persiste sous les concepts, comme si tait l son Dehors et au mme
temps la source de son potentiel59, sa possibilit de devenir, de spanouir, de rayonner,
dclater. Ceci, dans lesprit de Canguilhem : la philosophie est cette discipline pour
laquelle toute matire trangre est bonne, et mme pour qui il ny a de bonne matire
qutrangre. 60

Leibniz, lembrayeur philosophique


Comment russir montrer que cette matire trangre la philosophie, la notion de
capitalisme, devient philosophique chez Deleuze et en mme temps faire que le radio-isotope
stende dans toute luvre de lauteur ? A travers un personnage conceptuel. Cest lui
lembrayeur philosophique 61. Cest lui qui sert articuler le concept, le problme et le
plan. Le capitalisme, le sicle, le monde civilis. Mais, quel personnage ? Quel est ce
personnage que lon cherche pour donner de la consistance cet agencement ? On aurait pu
utiliser le personnage du Schizo . Cela peut se faire. Mais le capitalisme qui en aurait
rsult aurait t bien diffrent. Le schizo fera son apparition dans cette thse. Mais plus tard.
Avec une autre puissance. La puissance du concept de notions communes . Le passage du
premier au deuxime genre de connaissance. Le passage de la boue du capitalisme au soleil
du corps sans organes. Il sagira du concept de rapports humains et de son personnage
conceptuel, Spinoza. Tout cela, dans la troisime partie de cette thse. Maintenant, nous avons
besoin dun personnage conceptuel qui nous permette de dfinir le concept de capitalisme .
Comment le trouver ?
Il faudrait faire des exercices de grammaire philosophique. La grammaire philosophique consisterait en
ceci : un concept tant donn, trouvez le verbe. Si vous n'avez pas trouv le verbe, vous n'avez pas
dynamis le verbe. Vous ne pouvez pas le vivre. Le concept est toujours sujet d'un mouvement, dun
mouvement de pense. Une seule chose compte, le mouvement. Lorsque vous faites de la philosophie,
vous ne regardez que le mouvement, simplement cest un type de mouvement particulier, cest le

59
60
61

Cf. QQP, p. 203.


Canghillem, G. Essai sur quelques problmes concernant le normal et le pathologique (1943), p. 7.
Cf. QQP, p. 63.

47

mouvement de pense. Quel est le verbe ? Parfois le philosophe le dit explicitement, parfois il ne le dit
pas62.

Alors, faisons notre exercice de grammaire philosophique. Quest-ce que fait le


capitalisme ? Quel est son mouvement ? Quel est le verbe qui accompagne le plus souvent le
capitalisme quand Deleuze en parle ? Axiomatiser . A plusieurs reprises, Deleuze et
Guattari rapportent le capitalisme laxiomatique de flux dcods quil forme63. Mais ceci ne
nous aide gure, puisque cest prcisment des passages de la sorte que nous essayons
dclaircir. Petitio principii. Alors, pourquoi propose-t-on ce verbe ? La rponse est simple :
parce que cest le verbe qui caractrise le capitalisme. La lumire devra venir dailleurs. Du
personnage conceptuel, pensons-nous. Et quel est le personnage conceptuel qui entre en
rsonnance avec le verbe axiomatiser ? Cest Leibniz, ce grand axiomatisateur, cet amant
de lordre.
Imaginez Leibniz : il y a quelque chose deffarant. Cest le philosophe de lordre ; bien plus, de lordre et
de la police, dans tous les sens du mot police. Au premier sens du mot police surtout, savoir
lorganisation ordonne de la cit. Il ne pense quen termes dordre. En ce sens il est extrmement
ractionnaire, cest lami de lordre64.

Non pas Leibniz tel quil a vcu et crit au XVIIe sicle. Pas celui de cette uvre
monumentale quon voudrait bien tudier pour une thse dhistoire de la philosophie. Mais
Leibniz tel quil a t caractris par Deleuze dans ses crits et ses cours. Un personnage qui a
bien vcu au XVIIe sicle, et a rdig plusieurs travaux, dont La Monadologie, les Nouveaux
essais sur lentendement humain et un petit opuscule appel Justification du calcul des
infinitsimales par celui de lalgbre ordinaire. Mais en aucun cas le Leibniz historique. Nous
allons ainsi le traiter, ici, comme un personnage conceptuel deleuzien. Cest--dire, dans sa
contribution la dfinition du concept central de cette premire partie : le capitalisme. Qui va
donc nous aider comprendre ce quest laxiomatique. La folie de lordre leibnizien va
permettre de comprendre la folie de lordre capitaliste. Un ordre trs spcial. Trs diffrent de
lide d ordre quon peut se faire vulgairement. Cest la raison pour laquelle on oppose
parfois le capitalisme lordre que pourrait imposer, par exemple, un Etat.

62
63
64

CL, p. 109.
Cf. AO, p. 211 et 313 ; MP, p. 564.
CL, p. 20.

48

Alors, aux exemples de personnages conceptuels qui nous donnent Deleuze et Guattari
( Je pense en tant quIdiot , je veux en tant que Zarathoustra , je danse en tant que
Dionysos , je prtends en tant quAmant 65) on propose ajouter : jaxiomatise en tant
que Leibniz . Leibniz comme embrayeur philosophique . Pour le devenir clair et concret
du capitalisme. Ce Leibniz dont Deleuze parle autant. Le Leibniz qui apparat dans Diffrence
et rptition, le Leibniz de Logique du Sens, le Leibniz de Spinoza et le problme de
lexpression, le Leibniz des cours Vincennes, le Leibniz de Le Pli.

Dpassement du fondement
La complicit entre Leibniz et le capitalisme a t souvent souligne. Notamment par Jon
Elster66 qui propose une caractrisation fonde sur les trois traits que selon lui
caractrisent le grand courant conomique qui va du XVIe sicle nos jours : la
rationalit, le salariat, le dynamisme67. Max Weber a rendu compte du premier trait en
dfinissant le capitalisme comme recherche rationnelle du profit, travers une rationalit
conomique instrumentale qui analyse des cots et des bnfices et tient compte
simultanment des moyens68. Le deuxime a t dvelopp par Marx qui considre que la
forme spcifique des rapports de dpendance entre dans la dfinition mme du capitalisme,
fond sur le salariat et la proprit prive des moyens de production 69. Si la mtaphysique
leibnizienne a t capable danticiper le capitalisme, c'est--dire de le comprendre dans son
tape la plus actuelle comme capitalisme industriel et mme financier70, cest parce quil en a
saisi la dynamique.
On verra chez Leibniz une tension constante entre le courant mercantiliste ou statique et le courant
capitaliste et dynamique de sa pense, tension qui apparat non seulement dans ses crits proprement
conomiques, mais aussi et peut-tre surtout dans ses travaux les plus mtaphysiques71.

65
66
67
68
69
70

71

QQP, p. 63.
Elster, J. Leibniz et la formation de lesprit capitaliste, Paris, Aubier, 1975.
Op. cit. p. 15.
Op. cit. p. 14.
Ibid.
A lpoque de Leibniz, et surtout en Allemagne, le capitalisme industriel ne constituait quune partie infime
de lconomie. La mtaphysique de Leibniz ne reflte pas une conomie capitaliste ; elle lanticipe , op. cit.
p. 26.
Op. cit. p. 15.

49

Si lon croit une inspiration de Deleuze non explicite dans le livre de Elster, cest
justement parce que ltude de la mtaphysique leibnizienne que mne Deleuze est
troitement en rapport avec sa caractrisation du capitalisme. Cependant, la tension que
signale Elster entre ces deux aspects de luvre leibnizienne peuvent tre aussi retracs dans
la lecture de Deleuze.
Dans la mesure, cependant, o Leibniz tend affirmer la croissance perptuelle, il propose aussi, on le
verra, une thorie des crises qui se conoivent alors comme des rgressions ncessaires dans la marche
vers la perfection : reculer pour mieux sauter, selon lexpression qui lui est chre72.

Cest ce rapport complexe entre la rationalit instrumentale et la rationalit dynamique,


auxquelles sajoutent les consquences politiques de la thorie du pouvoir invisible (harmonie
prtablie), qui donnent Leibniz les outils pour dvelopper une pense rationnelle , mais
dont la rationalit a la folie du mouvement capitaliste. Cest cette folie rationnelle qui fait
de Leibniz, selon Deleuze, un penseur baroque. Le rapport entre Leibniz et le Baroque est
justement lobjet central de ltude que lui ddie Deleuze : Le pli, Leibniz et le Baroque. Le
Baroque permet Deleuze de mieux comprendre Leibniz, et Leibniz, en mme temps, permet
de comprendre ce quest le Baroque: cest un grand montage baroque que Leibniz opre 73
Dans quel sens pour Deleuze y a-t-il un rapport ncessaire, et clairant, entre Leibniz et le
Baroque ? Dans quel sens Deleuze prend-il le terme baroque . Aucune des dfinitions que
lon trouve dans la littrature nest exactement celle de Deleuze ; cest peut-tre celle
dEugenio dOrs qui sen approche le plus : lopposition du mouvement lquilibre,
lharmonie et la stabilit de lart classique74. Deleuze se propose alors den donner sa
dfinition lui dans Le Pli partir dune fonction opratoire, ceci peut-tre cause de
lambigut des diffrents sens dans lesquels le mot baroque est utilis : il ne cesse de
faire des plis Il courbe et recourbe les plis, les pousse linfini, pli sur pli, pli selon pli. Le
trait du Baroque, cest le pli qui va linfini 75. Il faudra voir ce que signifie exactement

72
73
74

75

Ibid.
Pli, p. 6.
Deca Eugenio dOrs que si el barroco es el arte en que las lneas se entrecruzan, se tuercen o se quiebran,
en que los volmenes, hinchados o huecos, se animan por los efectos de contraste, en que por encima de todo
opnese el movimiento al equilibrio, a la armona y a la estabilidad, no habramos de encontrarlo en las ms
diversas pocas de la historia humana?, Tapi, V.-L., El barroco, trad. M. Payr de Bonfanti, Buenos Aires,
Eudeba, 1963, p. 16.
Pli, p. 5.

50

faire des plis linfini . En tous cas, si bien Deleuze se rfre travers la notion de
Baroque diffrents arts (la peinture, larchitecture, la musique) et la philosophie (et donc
Leibniz), nous essaierons, nous, den faire un usage politique. Aprs tout, il ne peut pas
ignorer que lesprit baroque est aussi celui de lEtat baroque, cest--dire, des monarchies
centralises des XVIe et XVIIe sicles : Par la concidence de lappareil idologique
religieux et de lappareil politique dEtat destin rassembler les individus autour du concept
duniversalit, le Baroque apparat comme lart des monarchies centralises telles quelles
rgnent en Espagne et en France ainsi quen Italie 76.
Alors, si tout marche bien, si lon peut faire sens de la ncessit de Leibniz pour la pense
deleuzienne du capitalisme, on pourra peut-tre alors trouver des moyens de penser la place
de lEtat dans le capitalisme. Cette place ne doit pas tre pense en termes dune espce de
concurrence entre lEtat et le Capital afin de se constituer comme fondement des temps
modernes. Ni lEtat ni le Capital ne sont des fondements : notre sicle est essentiellement
nihiliste. LUn nexiste plus. Toute pense du fondement (soit pour chercher le dpasser, soit
pour le rinstaurer) rate le sicle. Le fondement est dj dpass depuis longtemps : le
capitalisme est le nom de ce dpassement. Et ce dpassement mme rend impossible sa
rinstauration. Une ontologie de lUn, du Mme, pour comprendre notre poque, est
ncessairement idologique. Seule une ontologie de la diffrence peut permettre de penser le
problme qui est rest cach dans lhistoire officielle de la philosophie, et qui se joue laube
de la modernit : comment la rationalit du sujet et celle du fondement ratent-elles la
comprhension de la nouvelle forme que vont prendre les rapports sociaux partir du XVIe
sicle, et qui na pas besoin dtre pense par la philosophie pour avoir lieu ?
Les rapports sociaux capitalistes et toutes les formations de puissance qui les composent,
sont ce que nous pourrions appeler, en terminologie deleuzienne, forme de contenu du
sicle77. Les concepts, comme produits de lactivit propre de la philosophie, font partie de la
forme dexpression . Mme s il ny a jamais conformit entre les deux 78, une des

76
77

78

Angoulevent, A.-L. Lesprit baroque, Paris, PUF, 1994, p. 6.


Pour la distinction forme de contenu / forme dexpression , cf. MP. pp. 82 sq. : Par contenu, il ne faut
pas seulement entendre la main et les outils, mais une machine sociale technique qui leur prexiste, et
constitue des tats de force ou des formations de puissance. Par expression, il ne faut pas seulement entendre
la face et le langage, ni les langues, mais une machine collective smiotique que leur prexiste, et constitue
des rgimes de signes .
MP, p. 85.

51

tches de la pense est de chercher des articulations, des conformations et des ajustements
entre les deux formes. La pense du sujet est une forme dexpression dont la conformit
avec la forme de contenu capitaliste est trop souple ; cest la pense qui rduit la forme
dexpression au despotisme du signifiante et rate donc la dynamique complexe des rapports
capitalistes, qui ne sont jamais bi-univoques. La forme dexpression sujet ne sajuste pas,
ou sajuste mal, elle nous renvoie une image dfigure de la dynamique sociale dominante.
Comme le signale Elster dans ses critiques ceux qui, comme Borkenau, ont voulu faire de
Descartes le penseur du capitalisme, il nest pas adquat de changer un rapport
dacceptation dun systme philosophique par une classe sociale en un rapport de
production 79. La pense cartsienne reflte les soucis dune socit statique mais seul
le mouvement acclr, jamais compris par Descartes, correspond au dynamisme capitaliste
du rinvestissement 80. La forme dexpression qui se construit autour du cartsianisme du
sujet est inadquate penser notre temps. Cette conviction a donn lieu la pense de
laprs sujet . Mais aprs le sujet, et avant la philosophie de la diffrence, il y a une forme
dexpression qui sajuste au capitalisme, au point de devenir incapable de songer le
dpasser81. Pour nous submerger dans cette nouvelle forme dexpression, Leibniz, comme
personnage conceptuel, sera notre Virgile. Leibniz qui, pour Deleuze et contre Heidegger,
nest pas un reprsentant de la pense du fondement des temps modernes mais de la folle et
infonde philosophie baroque : plis sur plis, masques sur masques, ornement sur ornement,
linfini. Il ne suffit pas de faire la critique du fondement pour rsister au capitalisme, puisque
le capitalisme est lui-mme, dans sa pratique effective sinon dans son idologie, la critique du
fondement.
Mais, l, encore, nous allons trop vite.

79
80
81

Elster, op.cit. p. 20.


Ibid.
Du point de vue de lhistoire de la philosophie, le fait que la philosophie de Descartes ait effectivement t la
philosophie du sujet est douteux. Mais, de mme que nous ne travaillerons pas Leibniz du point de vue de
lhistoire de la philosophie mais comme personnage conceptuel de Deleuze, dans cette thse Descartes est un
personnage conceptuel de Heidegger, comme nous le verrons en dtail plus tard. Comme personnage
conceptuel de Heidegger, Descartes est sans doute le penseur du sujet. Sur ce point, les analyses de Elster
concordent bien avec nos propos.

52

CHAPITRE II
GEOPHILOSOPHIE DE LHISTOIRE : LA CARTE DU VIRTUEL

Dans les tudes deleuziennes, la perspective qui indique que la philosophie


contemporaine a chang la vision centre dans le temps (celle de lHistoire) qui caractrisait
le XIXe sicle pour une vision centre dans lespace (celle la Gographie) a toujours trouv un
grand cho. Cest dans cette tradition de lecture que se place Manola Antonioli, en inspirant
mme le titre de son livre le plus systmatique autour du travail de Deleuze et Guattari:
Gophilosophie.
On a tendance aujourdhui parler dun retour de lespace dans la rflexion philosophique, aprs deux
sicles environ de suprmatie de lhistoire Il ne sagit pas dune pure et simple ngation de lhistoire,
mais du constat de la perte progressive de sens dun rcit historique unique et de lextraordinaire pluralit
des histoires relles, qui demande entre autres des principes dexplications dordre spatial La pense
devra de plus en plus souvrir aux espaces, aux dimensions, aux territoires, reconnatre sa dimension
essentielle despacement et ne plus se limiter une mditation sous son histoire et lhistoire de ses
concepts82.

On trouve peu prs les mmes concepts chez Franois Dosse :


Dans ce livre [Mille Plateaux] qui dpolie une philosophie des logiques spatiales, Deleuze et Guattari
rompent radicalement avec lhistoricisme du XIXe sicle qui a produit une thodice, une chronosophie
tlologique dominante pendant une bonne partie du XXe sicle. Ils substituent lhglianisation du
temps une approche spatialisante des forces multiples qui sy manifestent Le titre mme de louvrage
signale une approche gographique, le plateau83.

Je ne me suis jamais trouv trop laise avec cette rvolution copernicienne . Est-ce
que Deleuze propose effectivement un dplacement dune pense de lHistoire vers une
pense de la Gographie, ou mme, dans un sens plus gnral, de la prminence du temps
82
83

Antonioli, M. Gophilosophie de Deleuze et Guattari, Paris, LHarmattan, 2003, pp. 9-10


Dosse, F. op. cit. p. 297.

53

la pense de lespace ? Il existe des supports textuels pour soutenir cette thse, bien sr. Le
chapitre 4 de Quest-ce que la philosophie est nomm prcisment Gophilosophie . Puis
on pourrait lire, par exemple, le troisime chapitre de LAnti-dipe comme une distribution
gographique des formes sociales : les tribus primitives en Afrique, les empires barbares en
Asie, le capitalisme civilis en Europe. Et puis il y a les Mille Plateaux Lide de
plateau nest-elle pas dj une rfrence gographique ? Ce qui manque, cest une
Nomadologie, le contraire dune histoire 84. Suivant cette logique, on ne fait pas de
lHistoire ; on ne sintresse pas au temps ; on nest donc pas sculier. Alors, quand on dit
quon se pose le problme du sicle, de la modernit, du capitalisme, du rapport social
spcifique qui surgit au XVe sicle et se dveloppe jusqu nos jours nous navons rien
compris, le problme est mal pos, il sagit dun faux problme. Il ne sagit pas de lavenir,
dune utopie, dune tche Il ny a pas de sicle deleuzien possible. Cest une question de
gographie. La rvolution est nomade, elle se fait en voyageant, mme si cest sur place.
Chercher notre territoire nous, lespace qui nous convient. Une petite maison au bord de la
mer, au Brsil, en Amrique, en Asie. Sen aller, loin des influx du capitalisme europen. Il ne
sagit pas davenir, il sagit de trouver un petit coin, un jardin nous, chez nous, pour nous en
occuper : cest de la gographie. Cependant, mme trs loin, mme dans notre coin lointain,
aussi loign par exemple que lArgentine, dans ce petit coin au sud du monde, il faut que
nous aussi pensions le capitalisme, parce quil est partout, il a une vocation universaliste, il ne
te laissera pas tranquille dans ton coin, quand je pense tout a, quand je pense que mme dans
le Tiers-Monde, et surtout au Tiers-Monde, il est ncessaire de penser le capitalisme parce que
cest lui qui vit et parle en nous, chaque fois. Alors, par gophilosophie Deleuze doit
vouloir dire autre chose.
Mme Antonioli, quand elle signale le dplacement de la suprmatie de lhistoire au profit
de lespace dans la rflexion philosophique, ne vise pas une critique de lhistoire ou de la
perspective temporelle en gnral, mais bien la perte du rcit historique unique pour la
pluralit des histoires relles . Cest le dplacement qui a t la caractristique de ce que
Lyotard a appel la condition postmoderne 85. On est donc de nouveau dans les enjeux de

84
85

MP, p. 34.
Le recours aux grands rcits est exclu ; on ne saurait donc recourir ni la dialectique de lEsprit ni mme
lmancipation de lhumanit comme validation du discours scientifique postmoderne. Mais, on vient de le
voir, le petit rcit reste la forme par excellence que prend linvention imaginative , Lyotard, F. La
condition postmoderne, Paris, Minuit, 1979, p. 98.

54

la philosophie postmoderne. Dans cette perspective, il sagit daborder les vnements du


sicle, ou du monde partir du XVe sicle, au profit de cet tage du dessous dont parle
Braudel : la vie matrielle, linfra-conomie, la subsistance, le troc Faire de petites histoires
hors du grand rcit de la modernit et des triomphes promthens de lhumanit. Montrer
comment les lois du march nexistent pas partout, et ce quelles ne totalisent pas. Montrer les
rapports qui ne sont pas les rapports capitalistes, dans un pays, une ville, une rue, une maison.
Il faut le faire, bien entendu. Sans cet tage du dessous, tout est perdu, on ne sort jamais du
capitalisme. Mais il ne suffit pas. Parce quil y a bien deux autres tages. Il y a bien un
capitalisme vocation universaliste qui pour effet la subsumption relle ses propres
rapports (de production) la plupart des autres rapports existants : cest ltage du dessus, le
domaine par excellence du capitalisme . Il ligote trs vite ce qui se libre. Alors, il faut, en
mme temps que lon raconte la pluralit des histoires relles , des petits rcits ,
raconter le grand rcit du capitalisme, qui commence au XVIe sicle.
Lorsque Deleuze travaille autour du dveloppement du capitalisme, il nous parle dune
grande machine unifie et territoriale. Elle nest donc pas postmoderne, tout du moins au sens
que Lyotard donne ce mot. Alors, pourquoi parler de gophilosophie ?
La philosophie est une gophilosophie, exactement comme lhistoire est une go-histoire du point de vue
de Braudel. Pourquoi la philosophie en Grce tel moment ? Il en est comme pour le capitalisme selon
Braudel : pourquoi le capitalisme en tels lieux et tels moments, pourquoi pas en Chine tel autre
moment puisque tant de composantes y taient dj prsentes ? La gographie ne se contente pas de
fournir une matire et des lieux variables la forme historique. Elle nest pas seulement physique et
humaine, mais mentale, comme le paysage. Elle arrache lhistoire au culte de la ncessit pour faire valoir
lirrductibilit de la contingence. Elle larrache au culte des origines pour affirmer la puissance dun
milieu 86.

Alors, premier point, trs important, pour parler de gophilosophie : lhistoire est celle de
la contingence. Cela ne veut pas dire, on le voit, que lhistoire nexiste pas. Evidemment :
sinon, comment Braudel peut-il faire de la go-histoire ? Non. Seulement : elle existe comme
histoire de la contingence. Le milieu est ncessaire pour que le capitalisme surgisse. Si le
capitalisme existe, cest parce quune rencontre a eu lieu un certain endroit et un certain
lieu. Cette rencontre aurait pu ne pas arriver : En ce sens, elle est contingente. La gographie

86

QQP, pp. 91-92.

55

est dterminante, et donne leurs conditions de possibilit des vnements historiques qui ne
relvent pas uniquement de la force de lhistoire , du souffle dans le dos de la puissance du
temps. Mais une fois quelle sest passe, cette rencontre peut bien avoir des prtentions
universalistes partir dune puissance suprieure.
Deuxime point : la gographie nest pas seulement physique et humaine, mais
mentale . Cet aspect est trs important pour la question de l utilit de la philosophie : les
concepts philosophiques ( mentaux ) font partie du paysage, font partie du milieu. Alors, le
concept de capitalisme (mais aussi les concepts de sujet ou Dasein ou Ide )
font partie de ce quest le paysage du sicle. Aussi les concepts utopiques, les concepts dun
sicle venir, qui peuvent bien appartenir de nouveaux paysages, au nouveau milieu o la
joie peut tre cultive et dtermine exister de manire contingente.

Question dintensit
Mais ceci ne finit pas avec les problmes que nous pose la gophilosophie. Il y a bien des
dterminations gographiques. Le milieu a sa puissance. Et les concepts peuvent bien en faire
partie. Trs bien. Mais ces paysages, ces concepts, cette gographie de quelles forces sontils la consquence ? Je veux dire par l que : la gographie ne suffit pas par elle seule nous
donner le secret de la philosophie deleuzienne. Il nous faut donc un troisime point. : le
dplacement, la rvolution copernicienne dans dans lesquels nous place Deleuze (sans
bien entendu tre lunique figure de cette rvolution) est celle qui fait pivoter dune pense
centre dans un rgime extensif une pense centre dans le rgime intensif. Le dplacement
serait donc de lunit la diversit, ou, mieux encore, de la suprmatie du Mme par rapport
au Diffrent une philosophie de la diffrence qui rende compte mme de lidentit. Il sagit
de ce que (sous inspiration de la Substance de Spinoza) Deleuze appelle dans Diffrence et
rptition le virtuel ou le monde des diffrences non domptes ou le pr-individuel
ou dans LAnti-dipe, linconscient , lunivers des machines dsirantes ou le
molculaire ; ou encore dans Quest-ce que la philosophie ? le chaos . Mme dans les
diffrences qui sparent chacun de ces concepts des autres, mme malgr les nuances, les
accents particuliers, ils ne cessent de faire rfrence quelque chose de commun. Voyons, par
exemple, la dfinition que Deleuze nous offre du chaos :
On dfinit le chaos moins par son dsordre que par la vitesse infinie avec laquelle se dissipe tout forme
qui sy bauche. Cest un vide qui nest pas un nant, mais un virtuel, contenant toutes les particules

56

possibles et tirant toutes les formes possibles qui surgissent pour disparatre aussitt, sans consistance ni
rfrence, sans consquence87.

Le virtuel nest pas un nant ; contre une vision selon laquelle rien ne peut tre dans la
diffrence pure, le monde des diffrences pures est, mme sil nest pas individu, form ou
substantiel. Il est rel, mme sil nest pas actuel88. Il est compos de particules qui surgissent
pour disparatre aussitt, ce qui veut dire que, tant donn quelles restent virtuelles, les
particules narrivent pas constituer une forme stable, c'est--dire, constituer des individus.
Cest dans ce sens que Deleuze parle daprs Gilbert Simondon89, dune ralit prindividuelle. Ce chaos virtuel est cependant individuant ; il est principe dindividuation
partir de lnergie, de la pure nergie qui le constitue. Toute ralit actuelle, toute
individuation, toute existence extensive dans un certain temps et un certain lieu sera possible
seulement partir des couples et des polarits de ces particules qui affirment inlassablement
leur diffrence, partir justement de laffirmation de ces diffrences, partir de la diffrence
de potentiels dans ce chaos nergtique, partir de la disparation tablie par les
diffrences pures :
Cest la profondeur originelle, intensive, qui est la matrice de lespace tout entier et la premire
affirmation de ce qui va napparatre quensuite comme limitation linaire et opposition plane. Partout les
couples, les polarits supposent des faisceaux et des rseaux ; des oppositions organises, des
rayonnements en toutes directions. Les images stroscopiques ne forment une opposition que plane et
plate ; elles renvoient tout autrement un tagement de plans coexistants mobiles, une disparation
dans la profondeur originelle. Partout la profondeur de la diffrence est premire90.

87
88
89

90

QQP, p. 111.
Cf. QQP, p. 27.
Gilbert Simondon (1924-1989) a t source dune influence dcisive sur lontologie de Gilles Deleuze, qui a
salu la parution de Lindividuation et sa gense physico-biologique en 1966 en signalant lextrme
importance, la richesse et loriginalit des nouveaux concepts prsents par Simondon (A ce sujet voir ID, p.
124). La thse de doctorat de Simondon, dont Lindividuation tait la premire partie, vient dtre
intgralement publie aux ditions Millon sous le titre Lindividuation la lumire des notions de forme et
dinformation (Paris, Millon, 2005). Deleuze emprunte Simondon, par exemple, le concept de
disparation , que Simondon avait lui-mme emprunt a la thorie psycho-physiologique de la perception :
Il y a disparation lorsque deux ensembles jumeaux non totalement superposables, tels que limage
rtinienne gauche et limage rtinienne droite, sont saisis ensemble comme un systme, pouvant permettre la
formation dun ensemble unique de degr suprieur qui intgre tous leurs lments grce une dimension
nouvelle (par exemple, dans le cas de la vision, ltagement des plans en profondeur) , Simondon, G.
Lindividuation la lumire des notions de forme et dinformation, op.cit. p. 205, note.
DR, p. 72.

57

Cest le monde des pures diffrences vanouissantes qui seul peut donner une raison
tout ce qui se prsente nous dans le monde (les choses, les rapports sociaux, les concepts,
lhistoire et la gographie) : lindividu doit tre connu non pas abstraitement, mais en
remontant lindividuation, c'est--dire en remontant ltat partir duquel il est possible de
saisir gntiquement lensemble de la ralit 91. Cest dans le plan du virtuel quil faut se
placer pour comprendre et le monde et son devenir. Mais nous ne sommes pas sur ce plan.
Nous, qui existons dans un certain temps et un certain lieu, avons le point de vue de lactuel et
non du virtuel. Mais nous nen sommes pourtant pas coups. Le virtuel et lactuel sont
immanents lun lautre. Le virtuel est la source dnergie partir de laquelle nous
persvrons en lexistence et qui pourrait nous permettre de crer de nouvelles formes si on
pouvait latteindre pour augmenter notre puissance. Les raisons pour lesquelles il est si
difficile dy accder (selon les termes spinozistes de formation dides adquates ), et aussi
les conditions dans lesquelles ces ides adquates ont pu tre produites feront lobjet du
chapitre XVI de cette thse. Mais, mme en ltat actuel de notre dveloppement nous
pouvons dj sentir lnergie du virtuel qui nous charge, qui charge les objets et les cratures
du monde autour de nous. Nous pouvons sentir le battement, la pulsation, du virtuel, tel un
cur qui bat dans notre poitrine. Nous pouvons sentir son apparition clatante quand le temps
et lespace sortent de leurs gonds et que la cration devient possible : la joie92.

Lespace est hors de ses gonds


Les concepts travaillent sur le plan du virtuel chaotique : ils essaient de lui donner de la
consistance sans rien perdre de linfini . Il nest donc pas tonnant qu chaque fois quun
concept fait son apparition dans luvre de Deleuze (ce qui arrive trop frquemment pour la
paix de notre esprit), lordre extensif dgringole. Les coordonnes du temps ne marchent plus.
Le temps est hors de ses gonds. Mais aucun saut en dehors du temps pour privilgier les
coordonnes spatiales ne peut nous faire sortir du problme. Lespace est hors de ses gonds,
lui aussi. Il est particulirement ncessaire de lavoir prsent lesprit quand on tudie un
concept deleuzien sous le mme mot quutilise la science historique. Le terme de

91
92

Simondon, op.cit. p. 65.


Pour ce qui est du problme gnral de lindividuation et de la constitution dune ralit actuelle, nonvanouissante, cf. infra, chapitre III.

58

Capitalisme pour lhistoire comme science nest pas un concept mais bien une
fonction qui, renonce linfini, la vitesse infinie, pour gagner une rfrence capable
dactualiser le virtuel 93. LHistoire nous place dans un certain temps et un certain lieu, et
essaie de nous en donner une comprhension, une reprsentation, une connaissance des
causes. Les causes que la fonction capitalisme recoupe sont des origines temporelles et
des influence gographiques : la priode qui commence aux environs du XVe sicle, lEurope,
le dprissement du systme fodal, le surgissement des marchs, des villes modernes, etc.
Mais il ne sagit pas des vraies causes. Cest une connaissance inadquate, ncessairement
inadquate. LHistoire ne considre pas les conditions transcendantales dont relve le
surgissement du capitalisme. En tant que science, elle essaie de trouver des explications
imaginaires aux rencontres des corps dans lespace et le temps chronologique, aux chocs des
parties extensives. Chronos le temps de la mesure, qui fixe les choses et les personnes,
dveloppe une forme et dtermine un sujet 94 est le temps des fonctions de la science de
lHistoire.
La philosophie, sans pour autant effacer le temps et lespace chronologiques, les fait
frmir en les rapportant aux conditions intensives dont ils dpendent. Elle met lHistoire en
contact avec le temps Ain, linstant sans paisseur et sans extension que subdivise chaque
prsent en pass et futur 95. Il apparat dans LAnti-dipe que le capitalisme civilis vient
aprs les socits despotiques barbares, lesquelles viennent aprs les socits sauvages
primitives. Du point de vue historique ceci peut paratre douteux. Peut tre, donc, se
demande-t-on, sagit-il des catgories spatiales (Europe, Asie, Afrique) ? Pour lHistoire, la
question est assez simple : quand les barbares rsistent aux civilisations ils reprsentent un
danger, mais la rgle ordinaire est que les civilisations jouent et gagnent 96 ; il y a aussi des
sauvages aujourdhui qui vivent encore a et l, protgs par les terres inhospitalires qui
leur servent de refuge 97, mais ils reprsentent les cratures les plus misrables qui
survivent sur la terre 98. Les chocs sexpliquent, les coexistences font partie du tableau
densemble. Le temps et lespace restent dans leurs gonds. Ce nest pas la mme chose que les

93
94
95
96
97
98

QQP, p. 112.
MP, p. 320.
LS, p. 193.
Braudel, op.cit. t. 1, p. 102.
Braudel, op.cit. t. 1, p. 202.
Braudel, op.cit. t. 1, p. 199.

59

concepts philosophiques, qui se maintiennent trop proches du virtuel infini et ne sactualisent


jamais effectivement. Cest pourquoi ils nous laissent encore entrevoir les puissances
infernales do ces formes sociales ont merg.
Il sagit de deux plans ne pas confondre : le plan intensif (virtuel) et le plan extensif
(actuel). Le concept, pour sa part, ne se confond pas avec le virtuel (il lui donne une
consistance, propre au virtuel, mais enfin consistance99). Entre les concepts et le plan extensif,
il y a une relation complexe. Le concept ne nie pas lexistence des corps dans un certain
temps et un certain lieu, ce que Spinoza appelait les modes existants finis, ou ce que Bergson
appelait la dure. Le philosophe deleuzien na pas avec le monde existant un rapport
contemplatif, il ne tombe pas sous les critiques que Strauss adressait Spinoza : il construit
le monde politique partir de la distance de la contemplation, affirmant les puissance qui le
forment, les aimant la manire de lamor fati, mais les expulsant de sa propre vie 100.
Le plan intensif et le plan extensif sont, aprs tout, immanents lun lautre, leur distinction
est conceptuelle et non pas relle.
Il existe donc ncessairement un rapport entre le concept et le plan extensif. Mais il ne
sagit pas dun rapport de causalit ou danalogie. Le capitalisme comme poque historique
nest pas la consquence du dveloppement de l ide de Capital. Le concept de Capital
nest ni cause minente, ni formelle, ni efficiente, ni finale du capitalisme historique. Le
concept deleuzien de capitalisme trace un plan dans le chaos mental qui survient devant
nous quand on regarde la succession des vnements historiques. Il est du multiple (articulant
une multiplicit de composantes, dont le rapport capital / travail, laxiomatisation, la cration
dun type de plus-value spcifique, etc.) mais ne le totalise pas. Il y a beaucoup plus dans le
sicle que le capitalisme. Dans la ralit effective, nous retrouvons des composants du
concept capitalisme , mais aussi dautres forces. Nous croyons cependant que les rapports
de production capitaliste ont la capacit de dominer dautres flux. Quil faudra un autre
concept pour donner de la consistance ces autres forces, et quil faudra aussi que les
vnements historiques se multiplient pour donner ce concept lactualit que lui manque.

99
100

Cf. QQP, p. 112.


Strauss, L. Spinozas Critique of Religin, trad. E. M. Sinclaire, Chicago, The University of Chicago Press,
1965, p. 229. On essaiera de montrer que Deleuze ne tombe pas sous ces critiques, mme sil existe des
textes qui paraissent nous contredire, par ex. : il y a une dignit de lvnement qui a toujours t
insparable de la philosophie comme amor fati Il ny a pas dautre thique que lamor fait de la
philosophie , QQP, p. 151.

60

Bien que le capitalisme tel que Deleuze le cre soit un concept et donc soit plus proche du
virtuel, nous croyons que le ralentissement effectu par la fonction capitalisme nous
permet de voir des composants qui se perdent en pleine vitesse. Ceci se voit dans la manire
dont Deleuze cite et inclut les travaux de Braudel, Dobb, Sweezy ou Godelier : il va trop vite,
mais cette vitesse conceptuelle en fait rater la comprhension aux tres lents que nous
sommes 101.
Rien de ceci ne veut dire que le concept de capitalisme nait pas de rapport avec la ralit
effective, ou que ce rapport nait pas dimportance. Sil ratait le milieu prsent et ses
problmes, il sagirait dun concept idologique102. Si, en revanche il russit la conjonction
avec le milieu prsent (lutopie !), il sagira dun concept de philosophie politique de plein
droit. Nous travaillerons donc sur deux plans, dont lun est la construction conceptuelle, et
lautre une valuation de la ralit effective telle quelle sactualise dans les travaux des
historiens : le capitalisme comme forme de production caractristique de notre poque. Il y
aura des lments philosophiques (notamment les dveloppements deleuziens) et des lments
historiques (notamment les dveloppements de Fernand Braudel). Il nous faudra tre trs
attentifs pour ne pas confondre ces deux plans.

Si le capitalisme est la fin


Si le capitalisme est la fin, corps sans organes et production dsirante, dans les
conditions dtermines par le capitalisme apparemment vainqueur, comment trouver assez
dinnocence pour faire de lhistoire universelle ? . Cette phrase ouvre le chapitre 3 de LAntidipe, Sauvages, barbares et civiliss . Elle est belle, nest-ce pas ? Elle est mystrieuse
aussi, dans son agrammaticalit (si jose dire, tranger que je suis cette langue) ; la
conjonction corps sans organes et production dsirante , non seulement introduit deux
concepts quil nous faudra encore claircir, mais elle nous gare dans la mesure o la fonction
quelle remplit dans la syntaxe de la phrase nest pas dfinie. Sagit-il dune apposition ou
fait-elle partie intgrante de lantcdent de limplication? Selon le cas, cela change la
signification de lexpression la fin . Sil sagit dune apposition, fin doit tre compris
comme substantif et donc le capitalisme serait la limite, le terme, le moment o lhistoire

101
102

PP, p. 151.
Cf. supra, Introduction Critique de la critique .

61

universelle sarrte, atteint sa fin, son but Alors que, si elle est partie intgrante de
lantcdent de limplication, alors lexpression la fin est une locution adverbiale et le
capitalisme ne serait pas, en dfinitive, autre chose quun corps sans organes et une
production dsirante.
La deuxime option (locution adverbiale, identit du capitalisme et de la production
dsirante), nous place dans une apparente situation sceptique. En effet, la production dsirante
est le virtuel dont nous parlions prcdemment, la puissance crative de la ralit (puissance
de Dieu, en termes spinozistes), mais avec une emphase qui tient au fait quelle occupe, dans
lconomie dsirante de Deleuze, la place que les forces productives occupent dans
lconomie politique de Marx : cest le dveloppement de la production dsirante, ses avatars,
ce qui impulse le devenir social. Donc si le capitalisme et la production dsirante sont une
seule et mme chose, tout est perdu : il ny a rien au-del du capitalisme, la puissance du
virtuel ne peut pas nous en sortir, lexistence est condamne ce quelle est dans lactualit, il
ny a pas davenir plus humain, moins misrable, voil, cest tout, il faut laccepter telle
quelle est.
Dans la premire option (apposition, capitalisme comme limite) la phrase est une sorte
dexhortation, une sorte dappel la production dsirante et au corps sans organes, qui
cherche une rponse la question comment trouver assez dinnocence pour faire de
lhistoire universelle dans les conditions dtermines par le capitalisme apparemment
vainqueur ? . Il ne sagit certainement pas dun appel au sens littral du terme ; Deleuze et
Guattari ne souhaitent pas que le corps sans organes et la production rpondent la question.
Il sagit plutt dun appel eux-mmes et aux lecteurs chercher dans la production dsirante
et le corps sans organes, sur un plan intensif, virtuel, dans linfini auquel la philosophie ne
renonce jamais, chercher sur ce plan notre rponse, notre innocence, la possibilit que la
victoire du capitalisme ne soit quune apparence, quil puisse peut-tre y avoir un futur
utopique. Justement, nous venons de trouver linnocence qui nous permet de faire de lhistoire
universelle autour du problme de la gophilosophie. Nous pouvons faire de lhistoire, nous
pouvons nous occuper du temps, condition de ne pas nous loigner de linfini : lunivers des
machines dsirantes.
Alors quest-ce que cela veut dire, que le capitalisme est la fin de cette histoire, quil en
est le terme ? Pourquoi cette mise au point en dbut de chapitre ddie la philosophie
politique ? Est-ce une tlologie des formes sociales ? On peut lire le troisime chapitre de
LAnti-dipe comme un parcours historique de lorigine de lhumanit jusqu nos jours.
62

Dabord il ny avait que le chaos du pr-individuel (lunivers indtermin de linconscient, le


monde virtuel des machines dsirantes) ; puis une sorte de Big-bang : formation du corps sans
organes : norme objet non diffrenci 103. Trs clbre concept deleuzien, le corps sans
organes. Je nai jamais bien russi le rapporter dautres problmes, larracher de
labstraction104, sauf dans cette lecture historiciste, o le corps sans organes serait une sorte de
Big-bang105. Issu du mouvement productif des machines dsirantes, le corps sans organes
entre pourtant en conflit avec elles et de cette rpulsion dcoule le refoulement originaire ,
la force expansive qui donnera origine tour tour aux formes sociales. Cest un peu bizarre, je
le sais, mais dans cette lecture de LAnti-dipe, lontologie a une sorte dhistoire, elle a son
grand rcit . Donc : dabord chaos pr-individuel virtuel, machines dsirantes, pure
diffrence106 ; puis tout sarrte un moment tout se fige soudain puis tout va recommencer
dune certaine manire il vaudrait mieux que rien ne marche rien ne fonctionne ne pas tre n
sortir de la roue des naissance pas de bouche pour tter pas danus pour chier pas de bouche
pas de langue pas de dents pas de larynx pas dsophage pas destomac pas de ventre les
automates sarrtent laissent monter la masse inorganise quils articulaient il faut se dcider
le mettre nu pour lui gratter cet animalcule qui le dmange mortellement dieu et avec dieu
ses organes car liez-moi si vous le voulez mais il ny a rien de plus inutile quun organe
lorsque vous lui aurez fait un corps sans organes dlivr de tous ses automatismes et rendu
sa vritable libert je sais que lespace le temps la dimension le devenir le futur lavenir ltre
le non-tre le moi le pas moi ne sont rien pour moi 107.
Dsol. Mais tout ce bla-bla vous en donne lide : moment inarticul. Mais dans
linarticul il faut chercher le secret de larticul. Cest le sens de lappel au corps sans
organes : cet norme objet non diffrenci dans sa collision avec la pure diffrence des

103
104

105

106

107

AO, p. 13.
Par ailleurs, Deleuze reconnat, par exemple que nous [Flix Guattari et moi] navons jamais compris de la
mme faon le corps sans organes (ID, p. 220). Cela nempche que ce ne soit que ma faute, la faiblesse
de mon interprtation qui ma empch doprativiser ce concept.
Le Big-bang nest pas un concept deleuzien, mais un terme cosmologique qui fait rfrence lpoque dense
et chaude qui marquerait le dbut de lexpansion de lunivers. Je lutilise parce quil me semble quil illustre,
justement, le rle que le corps sans organes remplirait dans une lecture historiciste de lhistoire universelle
dans LAnti-dipe, avec un dbut de lexpansion de lunivers.
Nous avons anticip au dbut de ce chapitre le rle des machines dsirantes quand nous avons dit que
lunivers quelles forment tait synonyme du virtuel ou du monde des diffrences pures ; ces machines
seraient les particules qui surgissent pour disparatre aussitt . Nous y reviendrons, plus en dtails et de
faon problmatique, dans le prochain chapitre.
Cf. AO, pp. 13-14 et Artaud, A. uvres, Paris, Gallimard, 2004, p. 1650-1654.

63

machines dsirantes qui pourtant en sont lorigine, cette collision, dis-je, cest une sorte de
Big-bang qui permet lactualisation, le passage du virtuel lactuel, de linorganique
lorganique, de lunivers dpli informe lunivers pli et form.
Alors, toujours dans la lecture tlologique, volutionniste de LAnti-dipe, le Bigbang produit la premire forme, qui nest pas une forme chimique, ni une forme biologique
ou protobiologique, mais une forme sociale : la forme de la Terre, le socius primitif ; avec son
systme dalliances et de filiations, ses marques et ses codes. Puis on a lapparition des
hommes dEtat, qui arrivent comme la foudre pour instaurer le Despote et le socius barbare,
avec ses surcodifications ; finalement la mise en marche de la machine capitaliste, au coup par
coup108. Le voil, le capitalisme la fin de lhistoire universelle. Lespoir gt hors de lhistoire
universelle : dans le retour au corps sans organes et la production dsirante. Lespoir est
linarticul, la vitesse infinie.

Assez dinnocence pour faire de lhistoire universelle


Mais cette vitesse est une acclration qui fait quon ne peut plus distinguer mort et
suicide. Cette ligne mortelle, trop violente et trop rapide, nous entranant dans une
atmosphre irrespirable 109. Par consquent devant cette ventualit nous nous proposons de
tenter une autre lecture. Dans cette lecture les deux sens possibles d la fin se rejoignent :
apposition et locution adverbiale. Le capitalisme est, en dfinitive, corps sans organes et
production dsirante. La forme sociale qui simpose nous est bien une modification de la
substance divine, elle est une actualisation du virtuel. Il ny a aucune perversion ontologique.
Le capitalisme est ce quon a, ce quil y a : et cest partir de ces donnes immdiates de la
conscience quil faut faire de lhistoire universelle. Mais ces donnes immdiates sont,
justement, trs proches de linfini ; le virtuel bat sous les donnes immdiates110. Voil une
autre interprtation du corps sans organes et des machines dsirantes : ils ne sagit pas du
commencement ou de lorigine ( il nest pas le tmoin dun nant originel 111), mais du

108

109
110
111

Nous avons fait cette lecture pour notre thse DEA, Ce peu profond ruisseau calomni, lhomme, soutenue
Nanterre en septembre 2005, sous la direction de Mme Francine Markovits. Cf. Ferreyra, J. La (metafsica)
Metafsica del inconsciente de Deleuze y Guattari, in Revista de Filosofa (UIA Mxico), Mxico, mayoagosto de 2007.. ISSN 0185-3481, pp. 131-161
PP, p. 151.
Sur le battement du virtuel, cf. supra, le dbut de ce chapitre.
AO, p. 14.

64

virtuel qui insiste sous les rapports qui passent lexistence dans un certain lieu et un certain
temps112. Voil un sens plus intressant du corps sans organes : linstance intensive qui fait
possible le devenir du monde, la possibilit du passage et du dveloppement113. Le
capitalisme est bien la limite, le terme de lhistoire universelle. Non pas son point darrt,
mais le terme actuel des avatars de cette histoire. Lhistoire universelle est celle de la lutte
pour lexistence entre des rapports caractristiques qui ne se conviennent pas les uns aux
autres. Le capitalisme est lactualisation dun rapport caractristique. Lhistoire universelle
nous montre quil y a dautres rapports, dautres fonctionnements (barbare, sauvage), elle
nous montre que ce rapport nest pas le seul. Elle dvoile la lutte de ces rapports entre eux
pour simposer. Sil nest pas le seul rapport, lunique forme du socius, le capitalisme est donc
contingent. Il peut se dissoudre, sous la puissance du virtuel-intensif : le futur, lavenir est
donc possible. Un autre rapport, un rapport humain peut merger. Il sagit seulement de
traverser un seuil, de devenir, de trouver un saut dintensit. Voil la cl de loptimisme
deleuzien.
La thorie du virtuel et la conception dautres rapports sociaux qui ne sont pas les
rapports capitalistes ont un mme but : montrer que les rapports capitalistes ne sont pas des
lois naturelles immuables de la socit. Ceci dans la voie ouverte par lanalyse faite par Karl
Marx des rapports de production capitalistes dans son Introduction la critique de lconomie
politique de 1857, et que Deleuze et Guattari citent maintes reprises dans LAnti-dipe et
Mille Plateaux.
Quand donc nous parlons de production, c'est toujours de la production un stade dtermin du
dveloppement social qu'il s'agit de la production d'individus vivant en socit. Aussi pourrait-il
sembler que, pour parler de la production en gnral, il faille, soit suivre le procs historique de son
dveloppement dans ses diffrentes phases, soit dclarer de prime abord que lon soccupe dune poque
historique dtermine, par exemple de la production bourgeoise moderne, qui est, en fait, notre vritable
sujet Il sagit bien plutt [pour les conomistes bourgeoises], comme le montre lexemple de Mill, de

112

113

Pour le jeu de lcart entre commencement et origine dans le mythe primitif et le mythe imprial, cf. AO pp.
259-260. Aucune de ces deux cosmovisions ne sapplique lontologie politique de Deleuze. Pour le mythe
territorial, le commencement intensif fonde et conditionne lorigine du systme social ; pour le mythe
imprial la gense du monde (commencement) doit attendre la suprmatie du souverain pour que lorigine
(fondement) puisse avoir finalement lieu. Chez Deleuze, le virtuel (essence) ne fonde pas le politique
(existence), pas plus que le politique a pour tche dordonner le chaos virtuel, de donner lunivers
lorganisation qui lui fait dfaut.
Le corps sans organes est un uf : il est travers daxes et de seuils, de latitudes, de longitudes, de
godsiques, il est travers de gradients qui marquent les devenirs et les passages, les destinations de celui
qui sy dveloppe , AO, p. 26.

65

reprsenter la production, la diffrence de la distribution, etc., comme enclose dans des lois naturelles,
ternelles, indpendantes de lhistoire, et cette occasion de glisser en sous-main cette ide que les
rapports bourgeois sont des lois naturelles immuables de la socit conue in abstracto [dans labstrait].
Tel est le but auquel tend plus ou moins consciemment tout ce procd114.

Les conomistes bourgeois (cest--dire, les crivains de l histoire officiel du


capitalisme) voudraient bien prsenter les rapports bourgeois de production comme des lois
naturelles immuables de la socit. Mais cela nexiste pas. Les rapports sociaux sont
historiquement dtermins. Pour montrer cette dtermination historique, Marx nous prsente
une alternative : a) suivre le procs historique de son dveloppement dans ses diffrentes
phases ; b) dclarer de prime abord que lon soccupe dune poque historique dtermine
(par exemple, la production bourgeoise moderne, qui est, en fait, notre vritable sujet).
Comme on la dit, LAnti-dipe peut se lire dans les deux sens. Nous choisissons ici la
seconde branche de lalternative : dclarer quon soccupe dune poque dtermine : celle o
les rapports capitalistes sont dtermins tre dterminants. Tous les autres rapports de
production, toutes les autres formes du socius, ne sont pas autre chose que des catgories
ncessaires pour comprendre lpoque dont on soccupe.
La socit bourgeoise est lorganisation historique de la production la plus dveloppe et la plus varie qui
soit. De ce fait, les catgories qui expriment les rapports de cette socit et qui permettent den
comprendre la structure permettent en mme temps de se rendre compte de la structure et des rapports de
production de toutes les formes de socit disparues avec les dbris et les lments desquels elle s'est
difie, dont certains vestiges, partiellement non encore dpasss, continuent subsister en elle, et dont
certains simples signes, en se dveloppant, ont pris toute leur signification, etc. Lanatomie de lhomme
est la clef de lanatomie du singe. Dans les espces animales infrieures, on ne peut comprendre les signes
annonciateurs dune forme suprieure que lorsque la forme suprieure est elle-mme dj connue. Ainsi
lconomie bourgeoise nous donne la clef de l'conomie antique, etc C'est comme un clairage gnral
o sont plonges toutes les couleurs et qui en modifie les tonalits particulires115.

Cest lclairage gnral o sont plonges non pas tous les couleurs de luvre de
Deleuze, mais celles que nous voulons clairer dans cette thse. Mais on ne devra jamais
oublier que le capitalisme nest quune forme du socius, une quasi-cause, et donc quil est

114

115

Marx, K. Introduccin general a la critica de la economa poltica, Crdoba, Pasado y presente, 1968, pp.
41-43.
Marx, op.cit. pp. 62-64, cest moi qui souligne.

66

dtermin. Les conditions de cette dtermination sont historiques. Mais la condition de


possibilit de ce conditionnement est ontologique (dans quelles conditions est-il possible
quun rapport historique tel que le capitalisme soit possible ?). Il ny a pas en Deleuze de
tlologie historique. Encore moins que chez Marx ; on ne sait pas si cest lorganisation la
plus dveloppe . On ne peut pas le savoir. Il faudrait pour cela faire une comparaison entre
cette forme et dautres. Mais on ne peut pas le faire, puisque pour nous, de notre point de vue,
toute pense dautres formes se fait partir du capitalisme. On peut essayer tout au plus de
sentir le battement du virtuel sous la peau du capitalisme. Et lorsque lon plonge dans le
virtuel, on peut comprendre que rien nest ncessaire, que tout est fruit du pur hasard. Mme
si une lecture htive pourrait nous faire croire quil y a une loi dans la succession des
formations sociales dans LAnti-dipe (dabord le socius territorial, ensuite le socius
despotique, et puis aprs, ncessairement, le socius capitaliste), Deleuze et Guattari rptent
maintes fois : il ny a dhistoire universelle que de la contingence. A partir de ltude des
conditions, partir de la comprhension de la possibilit ontologique du capitalisme
(comment une organisation sociale sans meneur, sans sujet est-elle possible?), nous pourrons
rflchir sur la possibilit historique de sa transformation. Mais pas encore.
Jen dirai plus : dans quelles conditions un rapport devient-il un fait historique ? Dans
les conditions dtermines par la puissance : quand un certain rapport devient suffisamment
fort, quand un corps russit subordonner les autres corps sur le territoire du monde, il a la
possibilit dinscrire son nom dans le calendrier. Si un corps peut assez pour devenir molaire,
pour acqurir de la visibilit dans un milieu temporel et gographique, ce corps entre dans
lHistoire. Comment ? Quand ? On ne peut pas le savoir lavance. Parce que on ne sait
jamais ce que peut un corps. On peut seulement le dire rtrospectivement : ah, oui, tel corps a
russi imposer tel autre ses rapport caractristiques : ah, oui, le corps du Capital a russi
imposer ses rapports au corps du Despote (le Despote devient Etat moderne116). Mais ceci,
seulement, parce que le capitalisme est la fin. Peut-tre demain parlerons-nous dun autre
rapport apparemment vainqueur. A la fin cest aussi quand Deleuze et Guattari nous disent que
la production dsirante tend se librer. Nous commencerons voir dans le prochain chapitre
ce que cela peut bien vouloir dire.

116

cf. Marx, Introduction op.cit. p. 66 : Faisant de la richesse elle-mme et de sa production le but final des
tats modernes, considrs alors uniquement comme moyens de produire la richesse .

67

CHAPITRE III

MACHINES LINFINI

Une des caractristiques notables de la pense de Deleuze est la lutte systmatique contre
les dualismes. Nous reviendrons dans le chapitre VII au problme gnral de cette lutte ;
maintenant, nous souhaitons plutt faire rfrence un des dualismes qui ont t lobjet dun
combat plus vigoureux de sa part : celui qui oppose le mcanisme et le vitalisme. Dans
LAnti-dipe, Deleuze et Guattari signalent que cette polmique est ordinaire et
sefforcent de la dpasser par le biais du machinisme117. Au dbut mme du livre ils
affirment quil ny a de machines que dans la ralit, et des machines de machines : Partout
ce sont des machines, pas du tout mtaphoriquement : des machines de machines 118. Mais,
quelles sont les raisons de cette affirmation ? Quel en est lenjeu ? Voyons en quoi consiste,
dans une esquisse fort simplifie, la polmique quils veulent dpasser.
Linspiration vitaliste de racine aristotlicienne, selon laquelle les phnomnes de la vie
possdent des caractres sui generis, par lesquels ils diffrent radicalement des phnomnes
physique et chimiques, et manifestent ainsi lexistence dune force vitale irrductible aux
forces de la matire inerte 119 a t la dominante depuis lAntiquit. Durant les premiers
sicles de la modernit, avec le dveloppement de la science moderne autour du triomphe
newtonien, le vitalisme tend tre abandonn en faveur du mcanisme120, selon lequel
lensemble des phnomnes est susceptible dtre ramen un systme de dterminations
mcaniques 121. Dans laffrontement entre une rationalit axe sur le monde organis des

117

Cf. AO, pp. 337-340.


AO, 7
119
Lalande, A. Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 1997, p. 1214.
120
Lunivers, que lon a pens pendant des sicles comme un grand vivant, est dsormais compar un
mcanisme, une horloge. La physique moderne condamne le courant vitaliste et entend bien se construire
labri de linfluence pernicieuse des sciences de la vie , Bouquiaux, L. Lharmonie et le chaos : le
rationalisme leibnizien et la "nouvelle science", Paris, Peeters, 1994, p. 77. Cf. Prigogine, I. et Stengers, I. La
nouvelle alliance, Paris, Gallimard, 1979, p. 133.
121
Lalande, op.cit. p. 603.
118

68

vivants et une autre sur le monde des astres et des machines (associs par le fait quils sont
mathmatisables)122, la partie semble gagne de faon dfinitive par la deuxime, partir des
dcouvertes de Newton et leurs promesses : elles paraissent tre la voie permettant de dvoiler
les secrets les plus cachs de la Nature : il ny a pas de processus naturel qui ne soit produit
par les puissances actives de attraction et rpulsion, qui rglent le cours des astres et la chute
des corps123. Le projet dpitaphe rdig pour Newton par A. Pope semble tre la preuve de
lesprit vainqueur du mcanisme aux XVIIe et XVIIIe sicles: Nature and Natures law lay
hid in night : God said, let Newton be ! And all was light .
Mais la question est loin dtre aussi rgle que le pense Pope. George Stahl, en
Allemagne, dfend le vitalisme partir de la ncessit dun principe tranger aux lois de la
matire inanime pour rendre compte du fait que la vie, si fragile, rsiste la dissolution124,
alors que Denis Diderot, en France, remet en question la possibilit de la mcanique
rationnelle de rendre compte, par exemple, du dveloppement progressif, de la diffrenciation
et de lorganisation apparemment spontanes de lembryon125. Lide du machinisme telle que
Deleuze et Guattari la conoivent, vise justement pouvoir expliquer, partir dun seul
concept, immanent, le fonctionnement de la Nature dans son intgralit, qui permette de
dpasser toute opposition entre les tres (Homme et Nature, ou Homme et Machine). Les
hommes sont des machines, la nature est compose de machines, les machines techniques
sont videment des machines, les Etats sont des machines, les tribus sont des machines, le
capitalisme est une machine. Du point de vue de Deleuze et Guattari, le concept de machine
non seulement est capable de rendre compte des diffrents fonctionnements de lorganisme,

122

123
124

125

Lune des lectures possibles de ce quon appelle la naissance de la science moderne fait de laffrontement
entre les Aristotliciens et Galile un affrontement entre deux rationalits axes lune sur le monde sublunaire
(le monde organis des vivants) et lautre sur le monde des astres et des machines , Prigogine et Stengers,
op.cit. p. 75.
Cf. Prigogine et Stengers, op.cit. p. 58.
[Stahl affirme que] les matires dont le vivant est constitu sont tellement fragiles, se dcomposent si
facilement que, sil tait rgi par les seules lois communes de la matire, il ne rsisterait pas un seul instant
la corruption et la dissolution Ltonnante dure de vie du corps vivant manifeste laction dun
principe naturel, permanent, immanent , dune cause particulire trangre aux lois de la matire
inanime , Prigogine et Stengers, op.cit. pp. 138-139.
Cf. ce fameux passage de Diderot : Quest-ce quun uf ? Une masse insensible avant que le germe y soit
introduit Comment cette masse passera-t-elle une autre organisation, la sensibilit, la vie ?.. Dabord,
cest un point qui oscille, un filet qui stend et se colore ; de la chair qui se forme, un bec, des bouts daile,
des yeux, des pattes qui apparaissent Cest un animal Il marche, il vole, il sirrite Il souffre, il aime, il
dsire, il jouit ; il a toutes vos affections ; toutes vos actions, il les fait. Prtendez-vous, avec Descartes, que
cest une pure machine imitative ? Mais les petits enfants se moqueront de vous , Diderot, D. Entretien entre
dAlembert et Diderot, in uvres, Paris, Gallimard, La Pliade, 1935, pp. 670-671.

69

mais aussi de ses formations : il ny a aucune ncessit de postuler une instance


supplmentaire126. Une ralit machine (quil ne faut pas confondre avec une ralit
mcanise, en opposition une ralit organise) : machines, machines, et machines de
machines, linfini. Voil linspiration leibnizienne de Deleuze :
Ainsi chaque corps organique dun vivant est une Espce de Machine divine, ou dun Automate Naturel,
qui surpasse infiniment tous les Automates artificiels. Parce quune Machine faite par lart de lhomme,
nest pas Machine dans chacune de ses parties, par exemple la dent dune roue de leton a des parties ou
fragments qui ne nous sont plus quelque chose dartificiel et nont plus rien qui marque de la machine par
rapport lusage, o la roue toit destine. Mais les Machines de la Nature, cest--dire les corps vivans,
sont encor machines dans leurs moindres parties jusqu linfini127.

Dans ce passage de La monadologie, que Deleuze aimait citer dans ses cours, on peut voir
un dpassement de lopposition entre organisme vivant et machine travers un
approfondissement de la conception de machine. Contrastant avec les limites quoffre une
conception fonde sur les machines faites par lhomme , on trouve le concept de machine
divine qui senfonce vers des diffrences infiniment petites. De cette faon, Leibniz vise
recueillir les possibilits quoffre la science moderne et en mme temps il rend compte de la
richesse du monde :
Dune part, Leibniz accueille avec enthousiasme cette entreprise de description du monde qui enfin- fait
appel des notions intelligibles, mathmatiquement exprimables ; il se rjouit de voir les philosophes
renoncer enfin- aux pseudo-explications des scolastiques, qui prtendent rendre compte du
fonctionnement de lhorloge en invoquant sa nature horodictique. La science moderne, cest lespoir de
comprendre enfin le fonctionnement du monde, ses rouages, ses ressorts, sa mcanique. Dautre part,
Leibniz insiste sur les limites de ce paradigme. Une thorie comme le mcanisme cartsien est incapable
de rendre compte de linfinie richesse du monde. On ne construit pas une nature avec de ltendue et du
mouvement. Il ny a, dans ltendue cartsienne, que des points identiques, il ny a dans le temps du
mcanisme que des instants homognes. Or, dans la ralit, tout est diffrenci : il ny a pas deux brins
dherbe, il ny a pas deux gouttes deau semblables. Sil ne faut pas renoncer au modle mcaniste, il est
absolument ncessaire de lenrichir, dy introduire de nouvelles notions, de nouveaux principes, qui le
rhabilitent128.

126
127
128

Cf. AO, p. 337.


Leibniz, G. W. Monadologie, 64, Paris, Gallimard, 1995, p. 108.
Bouquiaux, op.cit. p. 10.

70

Malgr ses effort, cependant, Leibniz semble rester pig dans le dualisme
spiritualiste dnonc par Diderot pour la mcanique rationnelle : la description
scientifique dune nature automate aura pour corrlat lautomate dou dme 129. En effet,
Leibniz nous parle du corps organique dun vivant, en rfrence la monade qui est
lEntlchie ou lme dont le corps est la proprit130. Nous en tudierons les
consquences dans le chapitre XIII. Pour le moment, il suffit de souligner que cest partir du
concept de machines dsirantes que Deleuze met en valeur le fait que son ontologie vise
aussi dpasser le dualisme corps / me. En effet, il sagit de machines qui dune part
expriment le caractre diffrenci linfini de la ralit (comme Bouquiaux le signale chez
Leibniz) mais, qui dautre part, dsirent (et ont donc aussi des caractristiques que lon
attribuerait seulement lme humaine).

Nous demandons seulement un peu dordre pour nous protger du chaos.


Nous avions dj anticip que lunivers des machines dsirantes est synonyme de virtuel,
de chaos, de monde des diffrences pures, de pr-individuel, dinconscient. La ralit toute
entire est donc compose de machines : il ny a quune seule production, qui est celle du
rel. Le concept dinconscient exprime cette identit, le seul et unique cycle qui compose la
ralit, qui a deux faces. Non point un inconscient personnel, donc, mais un inconscient
impersonnel, qui sidentifie avec le virtuel et ses actualisations. Une seule et mme substance
qui est exprime dune faon certaine et qui est dtermine par tout ce qui existe131. Une
diffrence qui en est la rptition : lidentit interne du monde et du chaos, le
Chaosmos 132. Une seule et unique ralit productive. Etant productive, la ralit implique
son actualisation (de la mme faon que la substance spinoziste implique son expression
comme attributs et modes) : cest son essence : le virtuel sactualise et lactuel devient sous la
force du mouvement infini dactualisation.

129
130

131
132

Prigogine et Stengers, op.cit. p. 136.


cf. Leibniz, op.cit. 63, p. 108. Le modle mcanique utilis jusquici est trop frustre, il faut recourir un
mcanisme suprieur articulant des tres qui possdent des principes internes de changement. Les termes
dorigine aristotlicienne dont Leibniz se sert pour nommer les principes de changement, tels nergea et
entlchie, sont repris avec une acception leibnizienne , De Gaudemar, M. Leibniz, de la puissance au sujet,
Paris, Vrin, 1994, p. 25
Cf. SPE, pp. 9-10.
DR, p. 382.

71

Mais cela ne veut pas dire que tout soit semblable, aucune indiffrence nen dcoule. Il ne
faut pas confondre essence et existence , intensit et extension, ternit et dure. Il y a
une premire grande division : machines dsirantes / machines sociales, qui reflte deux
rgimes machiniques diffrents. Le rgime des machines dsirantes, rptons-le, est intensif,
essentiel, ternel, virtuel, chaotique, infini. Le rgime des machines sociales, de son ct, est
extensif, existant, temporel, actuel, organis, fini.
Pourtant ce sont les mmes machines [machines dsirantes et machines sociales], sous deux rgimes
diffrents bien que ce soit une trange aventure pour le dsir, de dsirer la rpression. Il ny a quune
production, qui est celle du rel. Et sans doute nous pouvons exprimer cette identit de deux faons, mais
ces deux faons constituent lauto-production de linconscient comme cycle. Nous pouvons dire que toute
production sociale dcoule de la production dsirante dans des conditions dtermines : dabord lHomo
natura. Mais nous devons dire aussi bien, et plus exactement que la production dsirante est dabord
sociale, et ne tend se librer qu la fin (dabord lHomo historia)133

Voil le problme du monde de la production dsirante : il ny a l que des machines


dsirantes composes dobjets partiels et les flux quils produisent. Objets partiels
essentiellement fragmentaires et fragments qui produisent des flux qui coulent et coulent de
faon indfinie, sans ordre ni mesure. Flux produits par des objets partiels, constamment
coups par dautres objets partiels, lesquels produisent dautres flux, recoups par dautres
objets partiels 134. Cest a, une machine dsirante : un objet partiel fragment, un flux
produit et le dsir comme lnergie qui ne cesse de les coupler. Toujours une machine
dsirante qui produit un flux, et une autre qui le coupe, et comme la premire est son tour
connecte une autre par rapport laquelle elle se comporte comme coupure 135. Cela
devient chaotique : des flux, des flux, qui coulent et sont coups ; les objets partiels qui les
produisent et les coupent ; le dsir, qui fait couler, coule et coupe. Les machines dsirantes
sont lunit de production (objet partiel), le produit (flux), lacte de produire, et lnergie qui
maintient en mouvement le processus (dsir).
Nous demandons seulement un peu dordre pour nos protger du chaos. Rien nest plus douloureux, plus
angoissant quune pense qui schappe elle-mme, des ides qui fuient, qui disparaissent peine
bauches, dj ronges par loubli ou prcipites dans dautres que nous ne matrisons pas davantage. Ce

133
134
135

AO, p. 40.
AO, p. 12.
AO, p. 11.

72

sont des variabilits infinies dont la disparition et lapparition concident. Ce sont des vitesses infinies qui
se confondent avec limmobilit du nant incolore et silencieux quelles parcourent, sans nature ni
pense136.

Voil lunivers des machines dsirantes : du chaos. Non pas un chaos indiffrenci, mais
le chaos de la pure diffrence. Mais tout de mme du chaos. Nous demandons seulement un
peu dordre. Nous demandons lidentit interne du chaos et du monde. Mais le chaos nest pas
le monde en lui-mme. Nous le demandons. Les machines dsirantes elles-mmes demandent
un peu dordre. Elles le demandent, sous la menace que la pure diffrence vire vers
lindiffrenci, devienne un corps sans organes catatonique. Lcriture elle-mme de Deleuze
et Guattari joue avec ce danger, elle risque de devenir lcriture dArtaud, de quitter le champ
des concepts philosophiques et de tomber dans le chaos quelle recoupe. Nous lavons dj
vu, nous y sommes dj tombs.

Synthses actives, synthses passives


Pour ne pas tomber dans lindiffrenci, les machines dsirantes doivent passer
lexistence, elles doivent passer du virtuel chaotique lactuel existant. Mais comment ?
Cest, dune certaine manire, le mme problme que se posait dj Hume et que Kant a cru
rsoudre: comment faire la synthse du divers chaotique ? Ou mieux, tant donn que notre
exprience nest pas chaotique (cest une question de fait), comment le divers se trouve-t-il
ligot dans une seule connaissance 137 ? Et, comment les reprsentations qui se
succdent dans le temps peuvent tre dites miennes ? Ce problme kantien nest pas tranger
Deleuze, qui le pose dans La Philosophie critique de Kant :
La synthse a deux aspects : lapprhension, par laquelle nous posons le divers comme occupant un
certain espace et un certain temps, par laquelle nous produisons des parties dans lespace et dans le
temps ; la reproduction, par laquelle nous reproduisons les parties prcdentes mesure que nous arrivons
aux suivantes En vrit, la connaissance implique deux choses qui dbordent la synthse elle-mme :
elle implique la conscience, ou plus prcisment lappartenance des reprsentations une mme
conscience dans laquelle elles doivent tre lies Dautre part, la connaissance implique un rapport
ncessaire avec un objet Ces deux dterminations de la connaissance ont un rapport profond. Mes

136
137

QQP, p. 189.
Cf. Kant, I. Critique de la raison pure, trad. J. Tissot, Paris, Ladrange, 1845, pp. 99 sq.(et ss.)

73

reprsentations sont miennes en tant quelles sont lies dans lunit dune conscience, de telle manire que
le Je pense les accompagne. Or, les reprsentations ne sont pas ainsi unies dans une conscience, sans
que le divers quelles synthtisent ne soit par l mme rapport un objet quelconque. Jamais le divers
ne se rapporterait un objet, si nous ne disposions de lobjectivit comme dune forme en gnral Do
vient cette forme ? Lobjet quelconque est le corrlat du Je pense ou de lunit de la conscience138.

Trois problmes se posent donc Kant face la pluralit du divers et ltonnante unit
de lexprience. Dabord, son placement dans lespace et le temps. Puis, lunit objective de
lexprience. Finalement, lunit subjective de la conscience. Les formes pures de la
sensibilit rpondront au premier problme, les formes pures de lentendement ou
catgories rpondront au deuxime, le Je pense au troisime. Ce sont les conditions
de possibilit de lexprience . Il faudrait dire : ce sont les conditions de possibilit de
lexprience unifie, la subordination de la diversit de lexprience lidentique. Cette unit
relve toujours de lactivit synthtique, des synthses actives. Mais ceci ne suffit pas, nous
dit Deleuze. La connaissance ne suffit pas ; la reprsentation ne suffit pas. Il faut aussi l
objectivit comme forme gnrale. Cest pour cette raison que Deleuze dira que les
synthses actives de lentendement sappuient toujours sur les synthses passives de
limagination139.
Deleuze se pose les mmes problmes, et du point de vue de la question de fait, du point
de vue du milieu prsent (dont la conjonction avec le concept dfinit selon Deleuze la
philosophie politique), il rpondra lui aussi avec des formes, (mais des formes du socius ) :
les machines sociales, ou formes du socius, qui sont des synonymes dans le lexique deleuzien.
Ce sont des systmes sociaux de la reprsentation. Les machines sociales se donnent comme
tche dinsrer de lordre dans le chaos de la production dsirante. Etablir un systme ordonn
de coupures dans lanarchie des flux. La subsumption du monde des diffrences des machines
dsirantes lidentit des machines sociales. Voil comment les machines sociales se
prsentent : cest moi, ou le chaos. Mais leur activit suppose ce que suppose toute
reprsentation : une contraction pralable qui en est la condition de possibilit. Entre la
forme gnrale de la diffrence et la rflexion de la reprsentation, il faut supposer une
synthse passive de limagination140. Les synthses passives de limagination contractent ce

138
139
140

PCK, pp. 24-25.


Cf. DR, p. 98.
Cf. DR, pp. 97-98.

74

qui se donne dispers dans la pure diffrence des lments (le virtuel, le chaos). La passivit
est constituante :
Dans lordre de la passivit constituante, les synthses perceptives renvoient des synthses organiques,
comme la sensibilit des sens, une sensibilit primaire que nous sommes. Nous sommes de leau, de la
terre, de la lumire et de lair contracts, non seulement avant de les reconnatre ou de les reprsenter,
mais avant de les sentir La rptition dans son essence est imaginaire, puisque seule limagination
forme ici le moment de la vis repetitiva du point du vue de la constitution, faisant exister ce quelle
contracte titre dlments ou de cas de rptition141.

Voici la raison par laquelle la diffrence doit tre aussi rptition pour rendre compte de
la ralit, voici la raison du titre Diffrence et rptition : la rptition fait exister ce quelle
contracte, avant de reprsenter. Lactivit reprsentative vient aprs, elle travaille partir
dlments actualiss, constitus, contracts, individus. Cest sur ce plan que se place la
politique. Elle dsigne le plan daction. Mais le problme gnosologique et politique, suppose
un enjeu ontologique qui explique ltonnant fait quil y ait identit du monde et du chaos, et
non seulement du pur chaos : la rptition implique dans la diffrence.
Sur ce fond individu, sur les organismes synthtiss, sur les objets constitus, la
reprsentation effectuera ses synthses actives. Mais toujours avec lattitude orgueilleuse de
se poser comme la seule raison suffisante de lunit du divers. La reprsentation dira toujours:
Sans moi, vous serez livrs au chaos . En ce sens, les formes du socius sont des formes
dans un sens trs kantien : elles se posent comme conditions de possibilit de lexprience
unifie . Mais les formes du socius sont aussi des catgories dans un sens trs nietzschen. A
diffrence des catgories kantiennes, elles ne sont pas a priori. Ces formes sont des
fictions , des catgories qui ne sont pas ncessaires, qui ne sont pas des lois naturelles
ou des vrits mtaphysiques, mais qui ont t cres et inventes par une force inventive .
Elles sont engendres partir des synthses passives quelles supposent :
La force inventive qui a imagin des catgories travaillait sous lempire du besoin : besoin de scurit, de
comprhension rapide fonde sur des signes et des sons, besoin dabrviations : - il ne sagit pas de vrits
mtaphysiques quand on parle de substance , sujet , objet , tre , devenir . Ce sont les

141

DR, p. 99, 103.

75

puissants qui ont donn au nom des choses force de loi : et entre les puissants, ce sont les plus grands
artistes en abstraction qui ont cr les catgories142.

Scurit , comprhension rapide, besoin dabrviations : les machines sociales


veulent tablir des distinctions claires : tracer un plan, tablir des critres, faire une sorte de
systme de signalisations des flux, tablir des feux rouges qui empchent un flux de
passer, des feux verts qui le leur permettent : cest ce que Deleuze et Guattari appelleront un
code : coder les dsirs et la peur, langoisse des flux dcods , cest laffaire du
socius 143. Entre la diffrence et la reprsentation il y a bien la passivit constituante de la
rptition, les synthses organiques quelle rend possibles. Mais avant la conscience
individuelle, il y a toujours une conscience collective qui seule permet de constituer une
mmoire ou un entendement : voil le rle des formes du socius . Avant le Je pense ,
avant la conscience individuelle, les machines sociales se heurtent avec une tche prioritaire :
comment former une conscience collective ? Comment faire aux hommes une mmoire qui
leur permette dapprendre et de retenir les codes ? Comment les obliger tablir et respecter
ces codes, et ne pas les oublier ? Les reprsentations sont ntres en tant quelles sont lies
dans lunit dune conscience collective, de telle manire que le nous pensons les
accompagne : voil la premire tche des formes de socius (et ce sera donc l la tche de la
premire machine sociale du point de vue du concept : la forme de la Terre). De son ct,
lunit des reprsentations dans une conscience et une mmoire, le Je pense , dpendra elle
aussi dune forme du socius, mais dune forme du socius dtermine : le capitalisme.

Robinsonnades
Par consquent, la forme homme dpend dune forme politique, dune forme sociale.
Lhomme naturel, lhomme pens hors de la socit, les robinsonnades du XVIIIe sicle ne
sont que de plates fictions , des illusions naves , des abstractions qui ne veulent rien
dire. Ceci, encore dans lesprit de lIntroduction de Marx :
Des individus produisant en socit - donc une production dindividus socialement dtermine, tel est
naturellement le point de dpart. Le chasseur et le pcheur individuels et isols, par lesquels commencent

142

143

Nietzsche, F. Fragments posthumes, Automne 1885 automne 1887, trad. J. Hervier, Paris, Gallimard, 1978,
p. 236.
AO, p. 163.

76

Smith et Ricardo, font partie des plates fictions du XVIIIe sicle. Robinsonnades qui nexpriment
nullement, comme se limaginent certains historiens de la civilisation, une simple raction contre des
excs de raffinement et un retour un tat de nature mal compris. De mme, le contrat social de Rousseau
qui, entre des sujets indpendants par nature, tablit des relations et des liens au moyen dun pacte, ne
repose pas davantage sur un tel naturalisme. Ce nest quapparence, apparence dordre purement
esthtique dans les petites et grandes robinsonnades. Il sagit, en ralit, dune anticipation de la socit
bourgeoise qui se prparait depuis le XVIe sicle et qui, au XVIIIe marchait pas de gant vers sa
maturit. Dans cette socit o rgne la libre concurrence, lindividu apparat dtach des liens naturels,
etc., qui font de lui des poques historiques antrieures un lment dun conglomrat humain dtermin
et dlimit Plus on remonte dans le cours de lhistoire, plus lindividu et par suite lindividu
producteur, lui aussi, - apparat dans un tat de dpendance, membre dun ensemble plus grand: cet tat se
manifeste tout dabord de faon tout fait naturelle dans la famille et dans la famille largie jusqu'
former la tribu ; puis dans les diffrentes formes de communauts, issues de lopposition et de la fusion
des tribus. Ce nest quau XVIIIe sicle, dans la socit bourgeoise , que les diffrentes formes de
lensemble social se prsentent lindividu comme un simple moyen de raliser ses buts particuliers,
comme une ncessit extrieure144.

Le point de dpart , la production dindividus socialement dtermine , relve, du


point de vue deleuzien, dune forme du socius . LHomo natura ne tend se librer qu la
fin. Plus on remonte le cours de lHistoire, plus la synthse organique humaine est
vanescente : la dpendance par rapport au ensemble est trop grande, la dure de lexistence
humaine insignifiante. Il est vrai que les synthses passives forment un prsent dune
certaine dure et quun organisme dispose dune dure de prsent, de diverses dures de
prsent, suivant la porte naturelle de contraction de ses mes contemplatives 145. Mais la
condition de lexistence humaine est rduite nant lorsquelle est isole : telle est la
dpendance primitive. Rien dans lhistoire de lhumanit ne contredit ce fait : on est pris dans
une machine sociale. Machine sociale dont les pices sont les hommes146, mais des hommes
qui ne sont pas des pices pr-existantes (le chasseur et le pcheur individuels et isols de
Smith et Ricardo, les Robinsonnades du XVIIIe sicle) mais bien des pices formes par les
machines sociales. Plus on remonte le cours de lhistoire, plus les hommes sont incapables de
se reprsenter autrement que comme des pices, des prlvements de flux choisis pour

144
145
146

Marx, op.cit. pp. 136-137


DR, p. 105.
AO, p. 165.

77

remplir telle ou telle fonction sociale. Tout essai de nier cette ralit deviendra dans des
phantasmes.
Dans nos socits contemporaines, nous croyons tre des individus isols qui poursuivent
des buts particuliers et nous nous reprsentons lensemble social comme un simple moyen de
les raliser Mais ce nest l que limaginaire bourgeois. On sait en effet trs bien que, dans
les conditions dtermines de notre socius, en poursuivant des buts particuliers on ralise les
intrts de la machine sociale Et on investit tout notre dsir dans cette entreprise. Pour ne
pas tomber dans ces mirages il faut bien commencer par la production dindividus
socialement dtermine. Par ces tats de force ou formations de puissance 147 qui sont les
formes du socius. Toutes les illusions constitutives de lhomme , tous les attributs quon
croit tre ceux de la nature humaine en dpendent : la technique et le langage, loutil et le
symbole ; en dfinitive : toute la capacit de lhomme modifier le monde extrieur et
sexprimer au moyen de symboles comprhensibles148. Les modes de production tels que
Marx les comprenait, dpendent de ces formes plus profondes, qui, elles aussi, peuvent tre
appeles modes de production , mais dans un nouveau sens, deleuzien. La machine sociale
a pour pices les hommes mme si on les considre avec leurs machines, et si on les intgre,
les intriorise dans un modle institutionnel tous les tages de laction, de la transmission et
de la motricit 149.
Lhomme ne peut se penser hors socius. Mme la solitude est la consquence dune
organisation sociale dtermine. On se trouve alors demble devant le problme de la gense,
du commencement et de lorigine, la poule et loeuf Qui est premier, de la poule ou de
luf ? , se demandent ainsi Deleuze et Guattari au dbut du chapitre 4 de LAnti-dipe. Et
ils nous rpondent, sur les traces de Marx : les investissements sociaux, les machines sociales,
les formes du socius, viennent dabord. Avant mme la famille (la tribu nest pas, comme pour
Marx, une famille largie 150). Ds quon pense la nature, ds quon lui impose le
ralentissement dune fonction scientifique (par exemple, toute la chane volutive que Darwin
place avant lorigine de lhomme) on est dj demble dans les catgories donnes par une
forme sociale. Il faut accepter les conditions que cette existence impose la connaissance,

147
148
149
150

MP, p. 82
Cf. MP, p. 79.
AO, p. 165.
Cf. AO p. 326

78

laccs lvolution biologique, la pense de la vie en gnral. Toute classification en


termes de formes de vie dpend dune forme de socius qui la conditionne. La pense de
linconditionn ne peut donner que des paralogismes. On pense la vie partir de notre forme
du socius. Il arrive que la gense des machines sociales concide avec la coupure entre homme
et nature. Cette coupure nest pas naturelle mais en elle-mme sociale ; elle nest pas pensable
sans une forme du socius : hors de la diffrence homme-nature il ny a pas la pure
nature libre mais linfini chaotique qui est la limite de notre pense. Seule la synthse
organique passive prcde ces synthses actives sociales : et cette synthse, loin dtablir la
distinction homme-nature, implique lunit profonde de lhomme et de la nature.

Les machines dsirantes comme forces productives


Il est vrai que le rel peut bien tre conu hors de la distinction homme-nature. On peut
plonger dans le virtuel. Il faut le faire comme condition de tout acte de cration vritable Ceci
est ncessaire, est la condition de tout acte de cration vritable (y compris la cration
politique qui seule peut permettre le passage entre les formes sociales). Il arrive que les
formes du socius, exercent une fonction rpressive, dans la mesure o, dans les conditions
dtermines par un systme de reprsentation sociale, les conditions de possibilit de la
formation de ce systme restent cachs. Cest justement le travail de la reprsentation, de
refouler le monde des diffrences pures : telle est largumentation du chapitre premier de
Diffrence et rptition : montrer que du point de vue de la philosophie de la reprsentation, il
semblerait que la diffrence paraisse maudite, quelle soit la faute ou le pch, la figure du
Mal promise lexpiation 151 . Dans LAnti-dipe, la nouveaut est la thse selon laquelle la
reprsentation est dabord sociale, et pour cette raison cest le travail des formes du socius, de
maudire la diffrence. Nous avions anticip cette ide dans le chapitre II : accder au virtuel
est difficile dans ltat actuel des choses. Mais nous avions aussi anticip que, malgr la
rpression que les machines sociales exercent sur le fond de la diffrence pure, on peut sentir
lnergie du virtuel qui nous charge, qui charge les objets et les cratures du monde autour de
nous. Quon peut sentir le battement du virtuel, comme un cur qui bat dans notre poitrine.
Quon peut sentir son apparition clatante quand le temps et lespace sortent de leurs gonds et
que la cration devient possible : la joie. Mais ce nest l quun aperu. Une vision plus claire,

151

DR, p. 44.

79

plus distincte du virtuel est considre comme pathologique : celui qui latteint est considr
un malade dont la personnalit est en train de se dissoudre152. Lexprience schizophrnique,
bien que motif de souffrance pour celui que la subit dans les conditions actuelles de la socit,
est singulirement importante pour Deleuze et Guattari dans la mesure o elle nous offre une
connaissance du virtuel qui reste inaccessible la conscience normale : Lenz [le
schizophrne cr par Georg Bchner dans la nouvelle homonyme de 1835] sest mis avant la
distinction homme-nature, avant tous les reprages que cette distinction conditionne 153.
Voil limportance du schizo . Nous y reviendrons dans la conclusion de la thse.
Pour arracher la diffrence la maldiction, et lexprience du schizo au
pathologique, il faut des conditions politiques qui rendent possible une telle plonge, une telle
conception, une telle ouverture dans les conditions dune cration positive et convenant la
nature humaine. Le dehors blanchotien (le monde virtuel des diffrences, lunivers des
machines dsirantes) pourra alors souvrir devant nous ; mais pour que cette ouverture ne
dpende pas du hasard, pour quelle ne soit pas vanescente, quelle ne nous transforme pas
en loques, il faut des conditions politiques son dveloppement : avant ltre il y a la
politique 154, pour nous, de notre point de vue, les conditions politiques rpriment la
connaissance adquate des conditions ontologiques de notre existence. Jusqualors, sans une
forme de socius lui donnant de la consistance, notre connaissance restera inadquate :
mtaphysique , des constructions philosophiques qui se dissolvent dans lair, des crations
de limagination, des dlires. Mais il faut nous satisfaire de ce que lon a. Continuons donc
sur le chemin de la connaissance inadquate que nous avons entrepris (toujours menacs par
les ides du sens commun, toujours aux aguets pour ne pas sy laisser piger) : lhomme
dpend de la socit, mais les formes du socius, dpendent de ce monde pr-individuel : la

152

153
154

Du point de vue de la pathologie, la schizophrnie est une maladie invente par Eugne Bleuler qui, la
charnire du XIXe et du XXe sicle rebaptisa ce que Emil Krpelin avait nomm quelques dcennies avant
dementia praecox . Quest-ce que la schizophrnie ? Que signifie le terme schizophrnie ? On pourrait
dire quau sens le plus lmentaire, la schizophrnie est un mot, une ide et une maladie, invents par
Eugne Bleuler, tout comme psychanalyse est un mot, une ide et un traitement invents par Freud ;
pareillement, Coca-Cola est un nom, une ide et une boisson gazeuse, invents par celui qui le lana sur le
march ()Krpelin et Bleuler ne dcouvrirent ni lsion histopathologique ni processus pathophysiologique
chez leurs patients. Au lieu de cela ils firent comme sils avaient dcouvert de telles lsions et de tels
processus et ils tiquetrent leur patients en consquence () tout au long de son livre, Bleuler souligne que
le malade schizophrne souffre dun trouble de la pense qui se manifeste par un trouble du langage
Szasz, T. La schizophrnie, trad. par M. Manin, Payot, Paris, 1983.
AO, p. 8.
MP, 249. Nous reviendrons sur les conditions politiques de la connaissance adquate vers la fin de la thse.

80

forme ou qualit de tel ou tel socius, corps de la terre, corps du despote, corps du capitalargent, dpend dun tat de dveloppement intensif des forces productives 155. Les machines
dsirantes sont des forces productives de la ralit :
Force(s) productive (s). Dfinition : I / Productivit (du travail social) ; 2 / (toujours au pluriel en ce
sens) Capacits de production dune formation sociale, ensemble des forces de travail et des moyens de
production dune formation sociale, ensemble des forces de travail et des moyens de production dun pays
ou dune poque donne. 3 / Systme interactif des forces de travail et des moyens de productions dans
lequel sexprime le rapport de lhomme aux objets et aux forces naturelles. 156

Dans toutes les acceptions des forces productives dans le Dictionnaire critique du
marxisme, on trouve une constante : lappartenance des forces productives une formation
sociale, ou au moins le caractre social des forces productives. Cependant dans
lappropriation trs particulire du marxisme queffectuent Deleuze et Guattari, il nen est
rien. Les formations sociales dpendent dun tat de dveloppement intensif des forces
productives. La gense transcendantale des formes du socius, peut seulement tre lobjet
dune analyse de type mtaphysique. On peut, et on doit rechercher dans le champ des
individuations pr-individuelles, le champ virtuel, lusine de puissance de la ralit. Cest le
champ des forces productives, cest lunivers des machines dsirantes. Nous devons le penser
parce que l se situent toutes les possibilits rvolutionnaires, toutes les possibilits de
dpasser le donn. La cration gt dans lunivers des machines dsirantes. Lunivers des
machines sociales est le lieu de la conservation, de lacceptation. Le monde de la cration, du
passage dune forme une autre, est le champ pr-individuel . Les formes du socius sont bien
cres , inventes comme le disait Nietzsche pour les catgories. Mais pas cres par les
hommes, mme les plus puissants dentre eux (les crations des puissants - des substances, du
sujet, de ltre, du devenir-, viendront aprs). Ce sont des crations du champ pr-individuel
qui ont permis quelque chose comme lexistence humaine : ce sont les forces productives qui
sindividualisent, sactualisent pour permettre les formes du socius. Mais ce monde prindividuel doit tre pens plus tard. Dabord il faut penser le prsent, penser le sicle (cest le
plus exact : la production dsirante ne tend se librer qu la fin157).

155
156

157

AO, p. 411.
Lefebvre, J.-P. Entre Force(s) productive (s) in Benussan, G. et Labica G. Dictionnaire critique du
marxisme, Paris, PUF, 1982.
Cf. cit plus haut, AO, p. 40.

81

Le champ des machines dsirantes quivaut ce que Marx appelait la production en


gnral, le procs entre lhomme et la nature ayant pour fin la production de valeurs
dusage et impliquant des moyens de production 158. Pour sa part, le champ des machines
sociales ou formes du socius [est celui des modes de production historiques dtermins . Et
le propre de la philosophie politique de Deleuze est dtudier la production dsirante dans sa
relation aux rapports sociaux de production (formes de socius ou machines sociales)159.
Machines dsirantes et machines sociales sont, aprs tout, les mmes machines et la
production dsirante est dabord sociale 160. La production dsirante en gnral reste trop
abstraite. Il faut la penser en relation des rapports sociaux dtermins : corps de la Terre,
corps du Despote ou corps du Capital.

158

159

160

Bidet, J. Entre Production, travail productif / improductif in Dictionnaire critique du marxisme., op.cit p.
917.
Le propre du marxisme est dtudier la production conomique dans sa relation avec les rapports sociaux
de production , ibid.
Cf. supra et AO p. 40.

82

CHAPITRE IV

DES SYSTEMES DE LA REPRESENTATION

Il ny a pas un seul systme de la reprsentation. Il y a plusieurs systmes de


reprsentation politique (ou formes de socius ) : il sagit de la triade corps de la Terre,
corps du Despote, corps du Capital prsent dans LAnti-Oedipe161. Chacune de ces formes
correspond un des systmes de reprsentation gnosologique prsents dans Diffrence et
rptition : reprsentation mythique, reprsentation organique et reprsentation orgique. Nous
consacrerons le chapitre V montrer analyser le fonctionnement du socius territorial et sa
correspondance avec la reprsentation mythique. Le chapitre VI soccupera du couple socius
despotique reprsentation organique. Seulement alors pourrons-nous aborder, dans la
deuxime partie de cette thse la gageure qui reprsente le couple socius capitaliste
reprsentation orgique. Mais avant cela, il faut nous arrter sur le problme gnral que nous
pose la reprsentation. Puisque, mme dans leur diversit, les formes de socius ou machines
sociales ont quelque chose en commun : elles se caractrisent, toutes, par le primat de
lidentit. Le primat de lidentit, de quelque manire que celle-ci soit conue, dfinit le
monde de la reprsentation 162.
Nous lavons dj anticip : si Deleuze participe la critique de la reprsentation, cest
dans la mesure o celle-ci ne rend pas compte des problmes auxquels elle prtend donner
une solution. La reprsentation a une longue histoire en philosophie ; nous ne prtendons pas
reconstruire cette histoire (cela pourrait tre le sujet dune autre thse) mais il est cependant
ncessaire de bien tablir la position de Deleuze vis--vis de cette histoire. En effet notre
hypothse est que cest la particularit de cette position qui lui permet de faire le diagnostic
dun capitalisme unique, puissant, et dont la dtermination historique va de pair avec la

161
162

cf supra, Chapitre III.


DR, p. 1, cest moi qui souligne.

83

dtermination ontologique. Le point de rfrence pour Deleuze, lheure de la critique,


semble tre Kant163. Quand, dans le deuxime chapitre de Diffrence et rptition, Deleuze
montre de quelle faon les synthses actives de la reprsentation supposent les synthses
passives de la rptition, cest Kant qui est le point de rfrence dans la controverse164. Cest
pour cette raison que, lheure de donner une srie de prcisions sur la manire dont la
reprsentation est comprise par Deleuze, notre propos tournera autour de Kant.
Le problme que prtend aborder la reprsentation peut, en effet, tre pos en termes
kantiens : comment le divers peut-il tre unifi dans une exprience commune ? Cest le style
de problmes pos par Kant et qui lui valent ladmiration de Deleuze : ce problme
lintresse. Seulement, la solution kantienne, pose en termes de reprsentation,
manque selon Deleuze son objectif : en effet elle nexplique pas lunit : elle la suppose.
1) Premire prcision : la reprsentation pour Deleuze est dfinie par le primat de
lidentit. Cependant, lorsque par exemple, Kant parle de reprsentations (Vorstellung) il
ne fait pas rfrence aux conditions de lidentit de lexprience, mais la diversit des
contenus mentaux. La tension entre ce sens du terme reprsentation et lusage quen fait
Deleuze est prsente dans lentre correspondante du Vocabulaire technique et critique de la
philosophie de Lalande (acceptions C et D) :
C. Ce qui est prsent lesprit ; ce que lon se reprsente ; ce qui forme le contenu concret dun acte
de pense. Les deux mots reprsentation et chose, dabord distingus, viennent se confondre en un
troisime : phnomne Renouvier, Essais de Crit. gn., I, 10 D. Acte de se reprsenter quelque chose,
facult de penser une matire concrte en lorganisant sous des catgories. Lensemble de ce que lon se
reprsente ainsi. 165

Mais, du point de vue deleuzien, il ny a pas dambigut : les reprsentations comme


contenu mental telles que les conoit Kant relvent des formes pures et du sujet
transcendantal qui garantissent priori leur unit les organisant sous des catgories . Kant

163

164
165

Le rapport de Deleuze avec Kant est curieux. Dans LAbcdaire , la lettre K de Kant, il explique quil le
considre comme le philosophe du jugement et signale aussitt que lun des problmes qui lintressent le
plus est celui de pouvoir en finir avec le systme du jugement . Il le considre comme lincarnation
parfaite de la fausse critique (ID, p. 192) et cependant lui ddie un livre. Il concde une fascination pour
son uvre : Quand on se retrouve devant une uvre dun tel gnie, il ne peut pas tre question de dire
quon nest pas daccord. Il faut dabord savoir admirer ; il faut retrouver les problmes quil pose, sa
machinerie lui (ID, p. 192).
Cf. DR, pp. 97-112.
Lalande, A. Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 1997, p. 921.

84

fait appel au caractre divers des reprsentations, mais le monde des diffrences est dj
refoul par le monde de la reprsentation quil a bti, dfini par le primat de lidentit .
Chez Kant, selon Deleuze, les diverses reprsentations dpendent de ce quil appelle des
reprsentations proprement parler : soit, proprement parler, des reprsentations : la
substance, la cause, etc., concepts a priori 166. Les Vorstellung dpendent de lunit garantie
par les concepts purs de lentendement et son principe plus gnral, le Je pense : le Je pense
est le principe le plus gnral de la reprsentation, cest--dire la source de ces lments et
lunit de toutes ces facults 167. Pour la clart terminologique de cette thse, nous
rserverons donc le terme diffrences aux composantes du monde virtuel quand il nest
pas conu sous une identit, le terme divers aux lments soumis la reprsentation, et le
terme reprsentation lopration de subsumption des diffrences une forme de
lidentit de quelque manire que celle-ci soit conue.

Reprsentation matrielle
2) Deuxime prcision. Le divers ainsi subsum par la reprsentation ne consiste pas
uniquement en des contenus mentaux , puisque dans limmanence deleuzienne l tre
se dit aussi bien des contenus mentaux que des choses (tous les tres ayant le mme
niveau de ralit). Il en est de mme pour la reprsentation : lopration de subsumption nest
ni mentale ni subjective, sinon relle et objective. Heidegger crivait dans son ouvrage
Lpoque des conceptions du monde :
Reprsenter signifie ici : partir de soi, mettre quelque chose en vue devant soi, en sassurant, en
confirmant et en garantissant lainsi fix Ltant nest plus simplement ce qui est prsent, mais ce qui,
dans la reprsentation, est pos en face, est oppos, est ob-stant comme objet. La reprsentation est
objectivation investigante et matrisante. La reprsentation rabat tout lunit de ce qui est ainsi
objectif168.

Chez Heidegger, comment chez Kant, lunit des reprsentations au sens kantien suppose
bien lunit dans la reprsentation. Cest le fameux dbut du 16 de la Critique de la raison

166
167
168

PCK, p. 20.
DR, p. 180.
Heidegger, M. Lpoque des conceptions du monde in Chemins qui mnent nulle part, trad. W.
Brokmeier, Paris, Gallimard, 1962, pp. 140-141.

85

pure : le je pense, ou le conscience de ma pense, doit pouvoir accompagner toutes mes


autres reprsentations ; autrement quelque chose serait reprsent en moi sans pouvoir tre
pens, ce qui revient dire, ou que la reprsentation serait impossible, ou tout au moins
quelle ne serait rien pour moi 169. Quand Heidegger critique la reprsentation, il envisage
une reprsentation subjective, un sujet qui se reprsente le rel, un sujet qui est
ncessairement humain. Heidegger est trs clair sur cet aspect dans son Nietzsche :
Au dbut de la philosophie moderne se trouve la proposition de Descartes : Cogito, ergo sum ( Je pense,
donc je suis ). Toute conscience des choses et de ltant dans sa totalit se voit ramene la conscience
de soi-mme du sujet humain en tant que le fondement inbranlable de toute certitude La ralit du rel
est le reprsent par le sujet se le reprsentant pour lui-mme170.

Pour Deleuze, au contraire, bien quil sagit toujours de rabattre tout lunit pour la
reprsentation, cette unit ne repose pas dans lobjectivation de la ralit partir de la
conscience subjective. Il ne sagit pas du sujet humain mettant les objets en face de lui pour
sassurer lunit comme ncessit subjective, mme sil sagit dun sujet transcendantal
comme chez Kant. Pour Deleuze il ne sagit pas du sujet qui se reprsente le rel. Il ne sagit
pas, (ou tout du moins pas exclusivement), du rel reprsent par le sujet se le reprsentant
pour lui-mme. Le fondement nest plus le moi, le sujet, ou lhomme. Et ceci pour des raisons
politiques que nous avons dj vues: le point de dpart en est naturellement des individus qui
produisent en socit ; lindividu isol dpend dune forme de production sociale. Donc
lunit du rel dans la conscience dpend de son unit au sein dune forme de socius171. Ce
qui ne veut pas dire quil ne sagisse plus de reprsentation . Il sagit, cependant, dune
reprsentation sociale.

La reprsentation politique peut tre comprise autrement


3) Troisime prcision : il sensuit que la reprsentation est dabord sociale, c'est--dire
matrielle, avant de pouvoir tre, grce au dveloppement des forces productives et la

169
170
171

Kant, I. Critique de la raison pure, trad. J. Tissot, Paris, Ladrange, 1864, p. 143.
Heidegger, M. Nietzsche, trad. P. Klossowski, Paris, Gallimard, 1971, v. II, p. 105.
Il faudrait une recherche spcifique dans luvre de Heidegger pour dterminer sil y a chez lui un quivalent
des formes de socius, c'est--dire dterminer quelles sont les conditions de possibilit des temps modernes et
de leur exigence reprsentative.

86

transformation des rapports sociaux qui en dcoulent, une affaire de conscience. La


reprsentation telle que la conoit Heidegger (imaginaire et dont le dfaut est de bloquer le
dvoilement de ltre lhomme oubli qui nous empche de nous comprendre comme
Dasein et non pas comme sujet humain) dpend de la reprsentation politique. Avant ltre, il
y a la politique. Cela est trs clair chez Hobbes :
A Multitude of men, are made One Person, when they are by one man, or one Person, Represented; so that
it be done with the consent of every one of that Multitude in particular And Unity, cannot otherwise be
understood in Multitude172.

Lunit, encore une fois, est le caractre principal de la reprsentation. La Personne est le
reprsentant, celui qui, comme acteur, mne des actions au nom de lauteur, celui qui fait au
nom de quelquun, qui est le vrai responsable des actions. La multitude, dans ce cas, est
lauteur, lautorit. Mais pour trouver son unit, elle doit trouver un reprsentant. On a donc
un reprsentant, et le reprsent. Le reprsent est bien une multitude dhommes. Avec le
consentement de chacun des intgrants dune multitude, il est possible de fonder une unit
sociale, un systme reprsentatif. Mais Hobbes ne parvient jamais nest jamais amen
expliquer comment ce consentement de tous, ce conventant, cette alliance a lieu Il nen a
pas besoin, cest un fait. Mais il est clair que ce consentement fonde un Etat. Et cet Etat
dfinit le primat de lidentit : cest une reprsentation dans le sens deleuzien du terme selon
Diffrence et rptition. Mais il est aussi une formation sociale, et donc une reprsentation
dans le sens de LAnti-dipe : une forme de socius.
Cest dans le cadre de cette reprsentation politique quune reprsentation gnosologique
peut avoir lieu : Mais lunit du divers des Vorstellung dans la conscience subjective
seulement est possible dans cette unit garantie par la reprsentation de la Personne. Cest
aussi dans le cadre assur par cette unit que tout rapport possible (quil soit ou pas de
correspondance) entre ce divers ainsi unifi et les objets peut prendre sens. Ce nest pas
dans le sujet, sous lunit suppose de sa conscience comme fondement inbranlable de la
vrit au sens de la certitude que le chaos est ordonn sous le mode de lobjectivit173.
Lunit immanente des sujets et des objets peut seulement tre garantie par la transcendance
du reprsentant.

172
173

Hobbes, T. Leviathan, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 114.


Cf. Heidegger, M. Lpoque op. cit. p. 139.

87

Nous pouvons alors oser dire que lEtat, pour Hobbes, est aussi la condition de possibilit
de lexprience (en ce sens lEtat de nature est une fiction : une reprsentation engendre dans
les cadres dfinis par notre tre social et non pas un tat effectif de lexistence ). Un autre
point de concordance entre Deleuze et Hobbes serait que les formes du socius ne sont pas des
formes a priori sinon a posteriori, elles sont empiriques et se forment par le biais des grands
hasards et des tonnantes rencontres qui composent lhistoire de lhumanit. La
diffrence est que, tandis que pour Hobbes il y a une forme unique de la reprsentation
( cannot be understood otherwise ), pour Deleuze, en revanche il peut y en avoir de diverses
formes, qui donneront lieu diverses formes sociales. Ce qui savre dailleurs davantage
ncessaire puisque, pour Deleuze, ces hommes, les auteurs de la reprsentation tatique,
nont pas dexistence hors de formes de socius. Lunique auteur proprement parler en est le
dsir
Mais, de toutes manires les formes du socius sont le principe le plus gnral de lunit du
divers, et elles sont essentiellement politiques : au lieu du Je pense, Deleuze propose le Nous
produisons comme principe de la reprsentation.

Une formation sociale parmi dautres


Lenjeu mthodologique deleuzien est de ne pas naturaliser le capitalisme. Ne pas
abandonner la possibilit de penser dautres formes de socius. Pourtant, il ne suffit pas de
dire : le capitalisme est une machine sociale parmi dautres ; les autres, nous pourrions peuttre les trouver, peut-tre les tudier, mais ici, nous ntudions que le capitalisme. Deleuze et
Guattari construisent thoriquement dautres formations (avec, parfois, des morceaux, des
restes, de possibles traces laisss par danciennes formations et que nous retrouvons ici et l
dans notre science) et ils nous montrent comme elles fonctionnent. Ils prouvent ainsi deux
choses : 1) quil est possible de construire dautres machines sociales (nous ne sommes pas
condamnes au capitalisme) ; 2) que, mme dans le capitalisme, tout nest pas rattach cette
forme dorganisation ; donc, avec ce qui chappe au capitalisme, nous pouvons construire d
autres formes de socius (soit pour le pass, soit, esprons-le pour le futur). Pas de systme
social qui ne fuie pas tous les bouts 174, et le capitalisme nest pas lexception.

174

MP, p. 249.

88

Il y a le plus gros chapitre de LAnti-dipe, le troisime, Sauvages, Barbares, Civiliss . Il est l


question pour lessentiel, des socits qui sont lobjet dtudes des ethnologues. Que fait l lethnologie ?
Elle assure lentreprise de Deleuze et Guattari sa cohrence, qui est trs forte, en fournissant leur
dmonstration des points dappui extra-occidentaux (prise en compte des socits primitives et des
empires barbares). Si les auteurs se bornaient dire : dans le capitalisme, les choses fonctionnent ainsi, et
dans les autres types de socits, a fonctionne diffremment, on ne quitterait pas le terrain du
comparatisme le plus plat. Il nen est rien, car ils montrent comment a fonctionne diffremment 175.

Pierre Clastres signale bien ici le but de Deleuze et Guattari : montrer comment cela peut
fonctionner diffremment que dans le capitalisme. Peut-tre confond-il les fonctions
scientifiques de lethnologie avec les concepts de socius sauvage et de socius
barbare de Deleuze et Guattari. Et peut-tre affirme-t-il trop vite l existence actuelle de
ces formes de socius qui appartiennent plutt au champ du rel-virtuel philosophique et ayant
le mme rapport complexe avec leurs voisins des sciences sociales, le mme rapport
complexe avec le temps et lespace que celui que nous avons dj signal entre le capitalisme
et lhistoire. Ce sont de petites machines thoriques qui visent toujours mieux comprendre le
capitalisme, ne pas confondre le fonctionnement du capitalisme avec un fonctionnement que
lui est tranger. Mais les propos de Clastres restent nanmoins fondamentaux : en effet il ne
suffit pas de dire : Dans le capitalisme, les choses fonctionnent ainsi, et dans les autres types
de socits, a fonctionne diffremment , il faut montrer comment a fonctionne
diffremment . Nous avons dj anticip notre propos en disant que la tche des machines
sociales est de subsumer de quelque manire que ce soit la diffrence pure de la production
dsirante une forme de lidentit au travers dun systme de la reprsentation. Cest
pourtant de manires trs diverses, suivant la formation sociale considre 176. Il nous faut
donc prsent tudier chaque manire dont les diverses formes du socius entreprennent la
tche de refouler et de rprimer la production dsirante, les divers systmes de la
reprsentation, qui vont pouvoir nous montrer comment a fonctionne diffremment.
Quest-ce que cela veut dire, dun point de vue politique, quil y ait une multiplicit de
formes du socius? Cela veut dire que la politique ne peut pas tre rduite une thorie de
lEtat ou de la souverainet. Nous sortons ainsi de la dualit de la philosophie politique : sil y

175

176

Clastres, P. in Deleuze et Guattari sexpliquent , table ronde organise par La Quinzaine littraire en 1972,
loccasion de la sortie de LAnti-dipe in ID, p. 315.
AO, p. 217.

89

a de la souverainet, cest de la politique ou bien sil ny en a pas, cest de lconomie, cest la


socit civile : ce nest quun conglomrat. La thorie des formes du socius que Deleuze et
Guattari nous prsentent vise faire dgringoler ce dualisme classique de la philosophie
politique.
Si toutes les formes du socius sont un moyen de subsumer la diffrence lidentique, si
toutes sont le moyen dimposer le monde de la reprsentation au monde de la production
dsirante, comment alors est-ce que a fonctionne diffremment ? En quoi consiste la
spcificit de chacune de ces formes ? Sur ce point, loriginalit de la thorie de la
reprsentation expose dans Diffrence et rptition rejoint les problmes poss par LAntidipe. Il ny a pas un seul systme de la reprsentation, mais plusieurs. Deleuze appelle
reprsentation organique lide habituelle que lon se fait de la reprsentation ; il la retrace
jusqu Aristote : les diffrences concordent en un concept identique. Le concept garantit
lharmonie. Mais cette conception de la reprsentation est dj idologique et dguise le sens
du systme de la reprsentation. Cela devient encore plus grave quand on croit que le
capitalisme, pour ne pas tre un systme reprsentatif au sens aristotlique du terme, nest pas
un systme reprsentatif (il nest donc pas une forme dorganisation sociale, il nest donc pas
politique). Mais il sagit dune vision restreinte de la reprsentation. Sa tche nest pas de
ranger les diffrences dj reprsentables sous un concept commun, mais de rprimer la
production dsirante. Si la reprsentation est toujours une rpression-refoulement de la
production dsirante, cest pourtant de manires trs diverses, suivant la formation sociale
considre 177, lit-on dans LAnti-dipe. La seule manire de refouler la production
dsirante nest pas de ranger les diffrences sous des concepts harmonieux. Plus encore, il
serait impossible de ranger les diffrences sous un concept commun si, antrieurement, les
diffrences ne staient dj pas extraites du chaos, de la boue virtuelle. Les machines
dsirantes doivent tre domptes: il sera seulement possible ensuite de leur imposer le bel
ordonnancement quaimait tant Aristote. Les trois formations sociales dans LAnti-dipe (la
triade corps de la Terre corps du Despote corps du capital ) correspondent aux
trois systmes de la reprsentation prsents dans le premier chapitre de Diffrence et
rptition : reprsentation mythique (pp. 82-88) pour le socius primitif ; reprsentation
organique (45-52) pour le socius barbare ; reprsentation orgique (pp. 51-71) pour le socius

177

AO, p. 217.

90

capitaliste. a fonctionne diffremment Ce qui ne veut pas dire que ce ne soit pas toujours
de la reprsentation, avec toute son innocuit politique.
Quest-ce quune pense qui ne fait mal personne, ni celui qui pense, ni aux autres ? Le signe de la
rcognition clbre des fianailles monstrueuses, o la pense retrouve lEtat, retrouve lEglise ,
retrouve toutes les valeurs du temps quelle fait passer subtilement sous la forme pure dun ternel objet
quelconque, ternellement bni Tel est le monde de la reprsentation en gnral178

Et, au-del de toutes ces formes de reprsentation, il y a une pense nonreprsentative qui relve dun agencement social nayant pas besoin de refouler la production
dsirante et le monde des diffrences pour faire communaut, pour articuler des formations de
puissance qui amliorent notre existence. Ces formations permettent daugmenter notre
capacit dagir. Face la pense reprsentative, qui ne fait de mal personne, laction de lever
la voix dune pense non-reprsentative permet dagir comme un poison sur le monde de la
reprsentation capitaliste. (Cela fera lobjet de la troisime partie de cette thse).

178

DR pp. 177-179

91

CHAPITRE V

REPRESENTATION TERRITORIALE : LE SOCIUS PRIMITIF

Toute forme du socius, nous lavons vu, prsuppose la distinction homme-nature. On ne


peut se reprsenter lhomme en dehors de cette distinction. Lhomme des synthses passives
qui constituent notre habitude de vivre et que nous avons prsent au chapitre III,
lhomme organique des synthses passives que suppose toute reprsentation (gnosologique
ou sociale), est vanescent, se dissout dans le chaos des diffrences do la rptition la
extrait aussitt form : Le monde des synthses passives constitue le systme du moi, dans
les conditions dterminer, mais le systme du moi dissous [Toute contraction] se dfait
ds que son objet lui chappe 179. Les contractions de la rptition constituent des organes,
mais ces organes ne sagencent pas sous une forme humaine reconnaissable.
Mais, ds que lhomme dure, ds quil persiste en lexistence, ds que les organes sont
soumis une organisation, une activit est dj exige : une synthse qui assure que les
individuations ne se dissolvent pas, une synthse active qui recouvre la synthse passive,
larrache au virtuel-intensif et la fait passer un rgime extensif, o les choses se passent dans
un certain temps et un certain lieu. Nous avons vu queffectuer des synthses actives est,
justement, le travail de la reprsentation. Nous voyons ici que la reprsentation nest rien de
critiquable en soi : la critique, comme nous le disions, est de montrer quun certain problme
peut se dissoudre dans un certain milieu180. Mais dans le milieu appropri, le mme concept
peut devenir puissant. Dans le cas de la reprsentation, bien quelle choue expliquer
certains problmes dj signals, elle permet cependant Deleuze de rendre compte dune
chose qui na rien daccessoire : le passage au rgime extensif. Seulement, la synthse active
de lentendement exige pour sa formation une synthse sociale, suivant le principe annonc
prcdemment : la reprsentation psychologique relve toujours de la reprsentation sociale

179
180

DR, p. 107.
QQP, p. 33.

92

quelle suppose. La synthse active renvoie donc des conditions dorganisation sociale que
la rendent possible : les liens de dpendance avec un ensemble plus grand se manifestent.
Une forme du socius est le rquisit pour lexistence dans un certain temps et un certain
lieu, au lieu de la dissolution perptuelle du rgime intensif : cest la premire forme du
socius prsente par Deleuze et Guattari dans LAnti-dipe, le premier composant de la triade
des corps sociaux : la machine territoriale primitive des sauvages, organise par le corps plein
de la Terre. Cela ne veut pas dire, on insiste, que ce soit la premire dun point de vue
historique. Deleuze et Guattari insisteront maintes fois sur le fait que les sauvages ont
toujours coexist avec de grands Empires, mme loigns gographiquement. Mais, du point
de vue du concept, la premire est la socit primitive. Il faut avant toute chose mettre un peu
dordre dans le chaos. Non pas comme la rptition (de faon passive, vanescente) mais de
faon active, stable.
Le problme est de passer dun rgime intensif nergtique un systme extensif [Lnergie premire
de lordre intensif] nest pas encore tendue, ne comporte encore aucune distinction de personnes ni mme
de sexe, mais seulement des variations pr-personnelles en intensit Il sagit de savoir comment,
partir de cette intensit premire, on passera un systme en extension181

Le problme est donc de passer dun rgime intensif un systme extensif. Seul le socius
territorial se trouve face ce problme ; pour les autres formations sociales, lordre extensif
existe dj, il sagit de changer son rgime de fonctionnement. Cest la raison pour laquelle ce
socius est le premier du point de vue du concept : les hommes qui admettent une Personne
pour reprsentant, les sujets dont lunit vise garantir lunit du monde des objets. Tout
cela prsuppose une premire division entre le chaos et quelque chose qui en rsulte, tout cela
prsuppose le passage du rgime intensif un systme extensif (ou, bien videmment,
linexistence de lordre intensif, ce qui impliquerait den finir avec toute la pense
deleuzienne.

181

AO, p. 183.

93

Faire une mmoire


Les contractions de lhabitude ne suffisent pas transformer le chaos dans le monde que
nous reconnaissons. En effet, mme sil est vrai quune synthse passive de lhabitude nous
compose organiquement 182 constituant notre habitude de vie, Deleuze nous dit que cette
synthse passive de lhabitude renvoie elle-mme cette synthse plus profonde, qui est de la
mmoire 183. En effet, la premire synthse du temps (de lhabitude) constitue un prsent au
travers de la contraction des diffrences, cette contraction doit soprer dans un autre temps,
un pass pur qui est lment gnral de tous les temps. Le prsent nest que ltat le plus
contract de ce pass pur, qui est donc son prsuppos logique. Mais ce pass pur, nous dit
Deleuze, a un caractre noumenal et ces niveaux ont des rapports de coexistence
virtuelle 184. Alors, ce nest pas non plus la synthse passive de la mmoire qui vient
rsoudre le problme de lexistence actuelle. Une synthse active, le travail de la
reprsentation est ncessaire : et le principe de la reprsentation est justement la synthse
active de la mmoire : on peut appeler synthse active de la mmoire le principe de la
reprsentation185.
Les cas contracts ou fondus dans limagination nen restent moins distincts dans la mmoire ou
lentendement La mmoire reconstitue les cas particuliers comme distincts, les conservant dans
lespace de temps qui lui est propre. Le pass nest plus alors le pass immdiat de la rtention, mais
le pass rflexif de la reprsentation, la particularit rflchie et reproduite186

Il nest donc pas tonnant que, si lon insiste sur la priorit de droit de la reprsentation
sociale sur la reprsentation psychologique, la formation dune mmoire extensive soit
laffaire du socius. Il nest donc pas tonnant que former cette mmoire soit le travail du
socius primitif : assurer que lon noubliera pas les codes, que les pices ou cas qui taient
fondus ou contracts dans limagination resteront distincts, que les contractions de lhabitude
qui nous ont permis de vivre ne se dissolvent pas. Il ny a pas dhommes sans mmoire. Il

182
183
184

185
186

DR, p. 101.
DR, p. 108.
[Nous appelons] caractre noumnal, les rapport de coexistence virtuelle entre niveaux dun pass pur Et
ce que nous disons dune vie [que chaque prsent joue la mme vie un niveau diffrent] nous pouvons le
dire de plusieurs vies. Chacune tant un prsent qui passe, une vie peut en reprendre une autre, un autre
niveau : comme si le philosophe et le porc, le criminel et le saint jouaient le mme pass, aux niveaux
diffrents dun gigantesque cne , DR p. 113.
DR, p. 110.
DR, pp. 97-98.

94

sagit donc faire lhomme une mmoire . Deleuze et Guattari citent La Gnalogie de la
morale de Nietzsche (aprs tout, cest le grand livre de lethnologie moderne 187, et sa
structure a inspir la thorie des formes du socius)
Peut-tre il ny a-t-il mme rien de plus terrible et de plus inquitant dans la prhistoire de lhomme que
sa mnmotechnique Cela ne se passait jamais sans supplices, sans martyres et sacrifices sanglants
quand lhomme jugeait ncessaire de se crer une mmoire ; les plus pouvantables holocaustes et les
engagements les plus hideux, les mutilations les plus rpugnantes, les rituels les plus cruels de tous les
cultes religieux188.

Il faut remplacer la mmoire intensive (celle o coexistent tous les niveaux et toutes les
vies) par une mmoire extensive, dtermine. Quand Deleuze et Guattari disent que lessence
du socius primitif consiste en tatouer, exciser, inciser, dcouper, scarifier, mutiler, cerner,
initier , ils visent cela.

Coder le dsir
Mais crer une mmoire ne suffit pas. Quest-ce quil ne faut pas oublier ? Ce que
Deleuze et Guattari appellent des codes : coder le dsir et la peur, langoisse des flux
dcods , cest laffaire du socius189. Que sont ces codes ? Rien de trs diffrent de ce que
dcrivait Foucault dans Les mots et les choses : Les codes fondamentaux dun culture
ceux qui rgissent son langage, ses schmas perceptifs, ses changes, ses techniques, ses
valeurs, la hirarchie de ses pratiques fixent dentre de jeu pour chaque homme les ordres
empiriques auxquels il aura affaire et dans lesquels il se retrouvera 190. Il est vrai que les
codes relvent chez Foucault du domaine de lpistme, dont le dtail ne nous concerne pas
ici, puisque la catgorie centrale danalyse choisie est celle des formes de socius. Mais, bien
que les codes relvent de la forme de la Terre, ce quils signifient est la mme chose que chez
Foucault : lordre empirique auquel a affaire lhomme et qui rgissent son langage, ses
schmas perceptifs. Seulement, Deleuze se demandera : comment est-ce que ces codes sont-

187
188

189
190

AO, p. 224.
Nietzsche, F. La genealoga de la moral, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1972, p. 69. Cit in AO,
p. 169.
AO, p. 163.
Foucault, M. Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 11.

95

ils mis en fonctionnement ? Les mettre en fonctionnement, cest coder. Et coder, cest
laffaire du socius.
Quest ce que coder veut dire ? Voil lune des nigmes les plus obscures de la
philosophie politique. Nous essaierons dy voir un peu plus clair. Rptons avant tout le
problme que vient rsoudre le socius primitif : rendre compte de la faon dont un ordre
dtermin passe lexistence. C'est--dire, actualiser le virtuel. Ou, ce qui revient au mme,
actualiser lunivers des machines dsirantes. Lunivers des machines dsirantes se caractrise
par une succession anarchique de coupures :
Une machine-organe est branche sur une machine-source : lune met un flux que lautre coupe
Toujours une machine couple avec une autre Cest quil y a toujours une machine productrice dun
flux, et une autre qui lui est connecte, oprant une coupure, un prlvement de flux (le sein la bouche).
Et comme la premire est son tour connecte une autre par rapport laquelle elle se comporte comme
coupure ou prlvement, la srie binaire est linaire dans toutes les directions. Le dsir ne cesse
deffectuer le couplage de flux continus et dobjets partiels essentiellement fragmentaires et fragments.
Le dsir fait couler, coule et coupe191

Cette succession anarchique de coupures ne peut tre actualise. Lactualisation implique


ltablissement dun ordre dtermin pour la circulation des flux de dsir. Dans lunivers des
machines dsirantes, nimporte quelle machine peut se coupler avec nimporte quelle autre.
La reprsentation sociale, au contraire, va slectionner certains couplages, qui seront permis,
et les diffrencier de certains autres qui, eux, seront interdits. Si toute connexion tait permise,
on resterait dans le rgime intensif. Dans le rgime extensif, il nen est pas de mme. Cet
organe peut se brancher sur cet autre pour faire passer le sperme ; dans cette connexion, donc,
le flux de sperme passe. Et puis: cet organe ne peut pas se brancher sur celui-l ; donc, le
passage du flux dans cette direction est bloqu. Cest a, un code : un rgime de marquage qui
indique les flux qui passent et les diffrencie de ceux qui doivent rester bloqus, ce qui serait
impossible avec des flux ltat libre. Cela revient [donc] au mme de dire que tout
passerait ou coulerait avec lui, ou au contraire que tout serait bloqu 192. Pour ce faire, il faut
travailler sur les objets partiels capables de produire et de couper les flux : les organes. Il ne
faut pas oublier qu ce niveau, il ny a pas encore de personnes globales : les synthses

191
192

AO, p. 7, 11.
AO, p. 192.

96

organiques narrivent pas leur donner la consistance ncessaire. La contraction des


synthses organiques a produit des organes, mais ces organes nappartiennent pas aux
personnes prives. Alors, la terre marque les organes pour les faire appartenir un organisme,
cest--dire, les organisent. Cest le deuxime sens des marques : slectionner des organes
remarquables et assurer des organes dtermins du flux intensif des synthses passives. Le
socius territorial fait le tri:
Notre tort est dessayer de comprendre la division platonicienne partir des exigences dAristote. Suivant
Aristote, il sagit de diviser un genre en espces opposes Mais il est vident que lobjection tombe si la
division platonicienne ne se propose nullement de dterminer les espces dun genre Il ne sagit pas de
diviser un genre dtermin en espces dfinies, mais de diviser une espce confuse en lignes pures, ou de
slectionner une ligne pure partir dun matriel qui ne lest pas [Le point de dpart de Platon] est
pos comme une matire illogique indiffrencie, un matriau indiffrent, un mixte, une multiplicit
indfinie reprsentant ce qui doit tre limin pour mettre jour lIde comme ligne pure. La recherche
de lor, voil le modle de la division193.

Selon cette analyse de Deleuze, Aristote part des genres et des espces, dune matire qui
est dj ordonne naturellement et dont lordonnancement doit tre reconstitu. Platon est
beaucoup plus proche du chaos de la forme gnrale que de la diffrence et des cas fondus
dans limagination qui caractrisent la synthse passive194: cest comme un animal en train
dtre dompt, dont les mouvements, dans une dernire crise, tmoignent mieux qu ltat de
libert dune nature bientt perdue 195. Le tmoin de cet tat de libert, le tmoin des
machines dsirantes, est cette matire illogique indiffrencie . Le point de dpart de la
division platonicienne nest donc pas un genre dtermin en espces dfinies , mais ce dont
dpendent ces genres ainsi dtermins : une espce confuse ( ce qui doit tre limin ).
Cest le modle de la recherche de lor : liminer la boue pour obtenir ce que lon cherche. Le
chercheur dor cherche ce mtal prcieux ; la machine territoriale cherche ses pices, son
matriau humain . Le point de dpart de la reprsentation territoriale est aussi de la matire
illogique indiffrencie, des cas , des pices qui se trouvent fondues dans limagination,
qui ne sont pas la pure diffrence mais en sont encore trop proches, qui en tmoignent et sont

193

DR. p. 83-84.
Au sujet de la proximit entre la rptition de limagination et la forme gnrale de la diffrence, et le fait que
cette rptition se caractrise par des cas contracts ou fondus , cf. DR, pp. 97-98.
195
DR, p. 83.
194

97

donc dangereuses. Deleuze et Guattari lappelleront dans LAnti-dipe l influx


germinal : ces flux qui restent hors de la machine, les flux quelle nintgre pas,
composeront le rsidu de lunivers des machines dsirantes.

Mythe et rgime de circulation des flux


Mais cela ne suffit pas la mthode de la division platonicienne. Comment faire la
distinction entre les flux qui passent et ceux qui doivent rester bloqus ? Comment empcher
que les divisions se multiplient, que les marques se propagent ? Si cela arrivait, nous
tomberions de nouveau dans le chaos originaire. Alors comment faire pour que cela tienne ?
Comment distinguer ce que lon doit marquer ? Il nous manque le principe dune preuve ou
dune slection. En plus, de manire tout aussi ncessaire, il nous faut tablir le rgime de
circulation des flux prlevs, les flux remarquables du point de vue de la machine territoriale.
Dans Diffrence et rptition, pour la division platonicienne, Deleuze signale le rle du
mythe : [Notre question est de] savoir comment Platon fait cette diffrence, grce la
mthode de la division. Le lecteur, ici, a une vive surprise ; car Platon fait intervenir le
mythe 196. On napprofondira pas ici sur les mythes platoniciens et lanalyse que Deleuze en
fait197. Nous napprofondirons pas non plus le rle du mythe dans les socits primitives dans
LAnti-dipe. Seulement, nous soulignerons que le mythe apparat dans les deux cas,
permettant dexpliquer le passage de lordre intensif lordre extensif. Cest lessentiel de
notre recherche spcifique.
[Lessentiel est] que lon passe de lintensif lextensif, cest--dire dun ordre de signes ambigus un
rgime de signes changeants mais dtermins. Cest l que le recours au mythe est indispensable Robert
Jaulin dit trs bien : Le discours mythique a pour thme le passage de lindiffrence linceste sa
prohibition : implicite ou explicite, ce thme est sous-jacent tous les mythes 198

Cest dans le mythe que lon voit larticulation entre linstance intensive et lordre
extensif. Par exemple, Griaule montre comment dans le cas de la socit primitive des
Dogons, le mythe raconte le moment dtermin o les liaisons cessent dtre intensives pour

196
197
198

DR, p. 85
Pour ce qui est de la belle analyse de Deleuze sur ce point, cf. DR, pp. 86-87.
AO, p. 185 et 188. La citation de Jaulin est extraite de La Mort sara, p. 284.

98

devenir extensives, en un nouvel modle de connexion 199. Les signes cessent dtre
neutres ou ambigus comme dans lordre intensif et deviennent dtermins : positifs ou
ngatifs (ils passent ou ne passent pas : ceci est bien marqu, mme la peau). Il arrive que
lordre intensif soit celui de la compossibilit absolue : tout se compose avec tout200. Mais,
dans lordre de lexistence, il y ait des rapports qui ne composent pas avec les autres, cest
alors le terrain de la lutte. Pour survivre, pour persvrer dans lexistence, il faut tablir un
rgime de circulation dtermin (dans linstance primitive, ce rgime efficace est le fruit du
hasard, de la contingence des rencontres). Dans le systme physique en extension, quelque
chose passe qui est de lordre dun flux dnergie (+ - ou - +), quelque chose ne passe pas ou
reste bloqu (++ ou - -) 201. Cest ici le troisime sens du marquage : faire les marques que le
rgime de circulation exige, comme les panneaux de signalisation pour la circulation routire,
pour prserver ce qui nous a fortuitement permis de survivre. Les flux ainsi marqus
deviennent des flux codifis : cest le rgime des alliances. Cette codification est authentifie
dans le mythe, travers la prohibition de linceste.
Tel est le sens de la prohibition de linceste conue comme linstauration dun systme physique en
extension : on doit chercher dans chaque cas ce qui passe du flux dintensit, ce qui ne passe pas, ce qui
fait passer ou empche de passer202.

Voil donc le sens de la prohibition de linceste : sortir de lordre intensif. Etablir un


critre pour la circulation des flux, un rgime de mariages entre des clans diffrents : des
alliances. Alliance, pacte, consentement, covenant by which the parts of this Body Politique
were first made, set together, and united 203 : cest le miracle du social. Mais aucun Etat
nintervient l pour assembler les pices : le corps politique est ici la puissance de la Terre,
sa capacit de dtruire tout ce qui na pas trouv un rgime de survie suffisamment efficace.
Un mle de cette tribu se marie avec une femelle de lautre : voil lalliance. Cest laspect
spatial de lordre extensif. Qui se marie avec qui, avec qui puis-je me marier, quels sont les
mariages interdits, quels enfants appartiennent chaque lignage : voil ce qui exige des codes.
Voil ce qui exige une machine coder : la machine territoriale. Codes trs complexes dans

199
200
201
202
203

AO, p. 182.
Cf. SPE, p. 167.
AO, p. 184.
AO, p. 192.
Hobbes, op. cit. p. 9.

99

les socits primitives, qui ont donc fait le plaisir des anthropologues et dont la varit est la
preuve de la contingence ; dans LAnti-dipe, Deleuze et Guattari essaient den faire une
sorte de compte rendu, de Levi-Strauss Leach, de Marcel Mauss Nietzsche, de Griaule
Adler et Cartry. Ici, tout ce qui nous intresse est que de tels codes impliquent une rgulation
des flux. Le sperme ne coule plus partout, les signes ne sont plus neutres. Cest un flux qui a
maintenant des circuits spcifiques, partir de signes positifs ou ngatifs. Nous avons une
intersection : le sperme ne peut pas couler dans cette direction, il doit couler dans celle-l. Les
intersections des flux ainsi ordonns sont ce quon appelle les personnes ( les noms, les
appellations ne dsignent plus des tats intensifs, mais des personnes discernables Les
personnes, avec les noms qui les dsignent maintenant, ne prexistent pas aux interdits qui les
constituent comme telles204). La personne avec laquelle je ne peux pas me marier : ma sur,
ma mre. La personne que je suis, par le fait mme de ne pouvoir pouser ma sur, ma mre :
le frre, le fils. Et puis on a le rsultat des connexions permises : lalliance, le covenant. Une
petite usine produire des enfants, qui seront lobjet dune nouvelle alliance, selon les codes
tablis.
A travers ces points de rfrence que sont les marques, le travail de la reprsentation
primitive est men terme. Une socit merge du chaos intensif. Une unit est possible.
Parce que, nen pas douter la Terre fait tenir ensemble , elle est, aprs tout, lunit
primitive 205

204
205

AO, p. 188.
AO, p. 164.

100

CHAPITRE VI
REPRSENTATION IMPRIALE : LE SOCIUS DESPOTIQUE

Pero yo ya no soy yo
Ni mi casa es ya mi casa
(FEDERICO GARCA LORCA)

Pourquoi avons-nous la nostalgie des Grands Empires ? Chaque fois que nous regrettons
la dissolution de lunit de la conscience ou de la force de lEtat, cest sous dautres noms et
sous dautres masques, que nous vivons faisant un deuil impossible de lEgyptien, du
Mycnien, de lEtrusque en nous206. Do vient-elle, cette manie de fonder que nous avons,
nous, les modernes ? Fonder des Etats, fonder des Nations ? Do vient cette exigence en nous
dun fondement ? Et, plus important encore : do vient lide que nous nous faisons de ce
quest un fondement et de ce quest une unit ? Nous ne sommes pas encore prts rpondre,
ou risquer une rponse cette question. Mais cest, en tous cas, une exigence moderne ou
tout du moins occidentale. Fonder ! Retrouver un sol, une terre. Peut-tre parce que le
capitalisme nous lenlve sans cesse dans sa folie de dterritorialisation ? Peut-tre parce que
nous sommes si tristes, si perdus au milieu de cette machine de tristesse ? Pour le moment, je
veux souhaiterais seulement viter toute confusion : le fantme de lEtat revient comme
exigence dune fondation, revient comme Urstaat. Mais les grands tats tels quils ont exist
depuis le Nolithique , nont rien voir avec lexigence dune fondation. Leur systme de
reprsentation na rien voir avec la garantie de la connaissance, de la vrit et de la
certitude. Pour les barbares, ur les terribles hommes blonds, il sagit, tout simplement, de
dominer, de conqurir, et de sapproprier tout ce quils trouvent sur leur chemin. Si jamais un
Etat a pu tre fond, cest bien parce que les fondateurs dEtat navaient pas cette
fondation pour but.

206

Cf. AO, p. 257.

101

Ils arrivent comme la destine, sans cause, sans raison, sans gard, sans prtexte, ils sont l avec la
rapidit de lclair, trop terribles, trop soudains, trop convaincants, trop autres pour tre mme un objet de
haine. Leur uvre consiste crer instinctivement des formes, frapper des empreintes, ils sont les
artistes les plus involontaires et les plus inconscients qui soient : l o ils apparaissent, en peu de temps il
y a quelque chose de neuf, un rouage souverain qui est vivant, o chaque partie, chaque fonction est
dlimite et dtermine, o rien ne trouve place qui nait dabord sa signification par rapport
lensemble Qui sont-ils ces ils arrivant comme la fatalit ? ( une horde quelconque de blondes btes
de proie, une race de conqurants et de matres qui, avec son organisation guerrire double de la force
dorganiser, laisse sans scrupules tomber ses formidables griffes sur une population peut-tre infiniment
suprieure en nombre, mais encore inorganique ). Ce sont les fondateurs dEtat207.

Les fondateurs dEtat sont involontaires et inconscients. La forme du socius despotique ne


se caractrise pas par une volont consciente de fonder un Etat, mais par le fait qu une
horde quelconque de blondes btes de proie cre quelque chose de neuf : un rouage
souverain. La fondation, la souverainet, leur survient comme quelque chose de non
calcule, un affreux vnement naturel, un bloc de pierre qui tombe et nous crase et contre
lequel on ne peut pas lutter 208. Mme si la forme dEtat a exist de tous temps , elle
prsuppose conceptuellement la forme du socius primitive, sur laquelle elle arrive. De mme,
une des fonctions de la reprsentation primitive est de refouler la formation des Etats qui
viendront sapproprier ses codes, ses femmes et ses forces productives. Et ceci survient
soudain , sans cause et sans raison . Il ny a aucune ncessit qui vienne dun
manque du socius primitif : elle a tout prvu, codant la douleur et la mort sauf la
manire dont sa propre mort allait lui venir du dehors 209.

Souvenirs dun spinoziste


Quelque chose de nouveau arrive comme lclair. Il y a une rencontre. On nest plus
dans le champ intensif. Dans celui-ci, toutes les coupures et tous les flux conviennent tous
les autres. Les machines dsirantes saccouplent sans que les diffrences de puissance
nimpliquent de relations de dpendance. Le champ intensif a le mme rgime de

207

208
209

AO, pp. 226-227. Les citations appartiennent La gnalogie de la morale, II, 17. Cf. Nietzsche, F. La
Genealoga de la moral, op.cit. pp. 98-99.
Nietzsche, F. La genealoga de la moral, II, 14, op.cit. p. 94.
AO, p. 226.

102

fonctionnement que les essences chez Spinoza. Les machines y sont molculaires (cest-dire, rgime intensif ). Les essences sont, aprs tout des degrs dintensit physique
210
Si nous considrons les essences des modes finis, nous voyons quelles ne forment pas un systme
hirarchique o les moins puissantes dpendraient des plus puissantes, mais une collection actuellement
infinie, un systme dimplications mutuelles o chaque essence convient avec toutes les autres, et o
toutes les essences sont comprises dans la production de chacune211

Le passage du rgime intensif au rgime extensif correspond au passage de lessence


lexistence. Le systme de reprsentation territoriale, les mcanismes de refoulementrpression de la production dsirante en sont la cause : cest la naissance. Tout a chang. Le
rgime extensif nest pas caractris par des machines molculaires ou dsirantes, mais par
des machines molaires ou corps : corps sociaux, humains, animaux, naturels. Chaque corps
est un ensemble de parties extensives, dans un rapport spcifique de mouvement et de lenteur,
qui lutte pour se conserver dans lexistence. Les modes existants ne conviennent pas
ncessairement les uns aux autres. Chaque mode existant peut induire les parties de lautre
entrer sous un nouveau rapport. Tout est lutte de puissances212. Le plus puissant lemporte :
cest son droit de nature213. La machine territoriale a son rapport caractristique , elle dure
et elle tend persvrer dans lexistence sous le rapport caractristique, de mme que les
modes finis pour Spinoza214. Elle a tout prvu : la machine territoriale a, certes, du conatus.
Sauf la mort qui vient du dehors : une rencontre avec un autre mode fini existant, avec son
rapport caractristique lui. Le rapport socius territorial avec ses codes, ses alliances et
ses filiations caractristiques, rencontre le rapport bte blonde qui vient du dehors.
Supposons deux corps composs ; chacun possde, sous un certain rapport, une infinit de corps simples
ou de parties. Quand ils se rencontrent, il peut arriver que les deux rapports soient directement
composables. Alors les parties de lun sajustent aux parties de lautre, sous un troisime rapport compos
des deux prcdents Ce processus est celui de toute naissance ou de toute formation, cest--dire, de

210
211

212
213
214

SPP, p. 100.
SPE, p. 167. [Les essences] conviennent toutes les unes avec les autres linfini, parce que toutes sont
comprises dans la productions de chacune, mais chacune correspond un degr dtermin de puissance
distinct de tous les autres , SPP, p. 100.
Cf. SPP, p. 137.
Cf. SPP, p. 140.
Cf. SPP, p. 102.

103

tout passage lexistence... Mais il peut arriver que les deux rapports ne soient pas directement
composables. Les corps qui se rencontrent, ou bien sont indiffrents lun lautre ; ou bien lun, sous son
rapport, dcompose le rapport de lautre, donc dtruit lautre corps. Il en est ainsi dun toxique ou dun
poison, qui dtruit lhomme en dcomposant le sang215

Nous avons donc la rencontre de deux corps (le corps du socius primitif, le corps de la
bte blonde ). La volont du corps de la Terre, son conatus, est de maintenir la pleine
validit de ses codes. La bte blonde veut conqurir, dominer, imposer son rapport elle.
Elle veut dcomposer le rapport Terre , lui imposer son rapport, brler, violer les femmes,
sapproprier les richesses, etc. Nous sommes, apparemment, dans le deuxime cas considr
par Deleuze : ils ne sont pas directement composables. Dans ce cas, le plus puissant
lemporte : les codes territoriaux sont dtruits, la race de conqurants, de matres impose
ses propres rapports.
Mais il nen est pas ainsi. Corps de la Terre et bte blonde sont des corps directement
composables. Les parties de lun sajustent aux parties de lautre. Leur rencontre nous
donnera alors un troisime rapport compos des deux prcdents. Quelque chose de
nouveau par rapport au socius primitif, son systme de reprsentation et sa faon de
sapproprier les forces productives et de refouler la production dsirante. Mais quelque chose
de nouveau aussi sinstaure par rapport aux blondes btes . Le guerrier nest plus le
nomade qui traverse les hauts plateaux dserts, mais il devient le Despote, le nouveau corps
plein dune nouvelle machine. Yo ya no soy yo, lui nest dj plus lui-mme mais il est devenu
lengrenage principal dune machine terrible. Un bloc de pierre lui est tomb sur la tte,
lcrase et il ne peut pas lutter contre. Une fois que la bte blonde a rencontr le corps de
la Terre une nouvelle forme de socius se forme : cest le second composant de la triade des
corps sociaux : le socius despotique barbare. Il ny a ici aucune intention critique: il sagit
seulement de comprendre comment fonctionne ce socius, quelle est la spcificit de son
fonctionnement, le milieu dans lequel il plonge, pour mieux comprendre, dans la partie
suivante, la spcificit du socius qui plonge dans notre milieu prsent : le capitalisme.

215

SPE, p. 192.

104

Une belle unit organique


Pierre Clastres publie en 1974 un livre fort influenc par LAnti-dipe. Avec un matriau
anthropologique trs abondant, il taie une des thses fortes du livre de Deleuze et Guattari :
les socits primitives ne manquent de rien, elles ont leur propre fonctionnement qui na
aucun besoin dEtat, de chef ou dunification dans lUn. Plus encore : les sauvages nous
montrent leur effort permanent pour empcher les chefs dtre des chefs, leur refus de
lunification, leur travail de conjuration de lUn.
Les socits primitives sont des socits sans Etat : ce jugement de fait, en lui-mme exact, dissimule en
vrit une opinion, un jugement de valeur Ce qui en fait est nonc, cest que les socits primitives
sont prives de quelque chose lEtat qui leur est, comme toute autre socit la ntre par exemple
ncessaire. Ces socits sont donc incompltes. Elles ne sont pas tout fait de vraies socits elles ne
sont pas polices , elles subsistent dans lexprience peut-tre douloureuse dun manque manque dEtat
quelles tenteraient, toujours en vain, de combler Inachvement, incompltude, manque : ce nest
certes point de ce ct-l que se rvle la nature des socits primitives. Elle simpose bien plus comme
positivit, comme matrise du milieu naturel et matrise du projet social, comme volont libre de ne laisser
glisser hors de son tre rien de ce qui pourrait laltrer, le corrompre et le dissoudre216.

Si ces socits non seulement nont pas besoin de lEtat, mais en plus le conjurent, toute
thorie contractuelle de constitution de lEtat est demble exclue. Il ny a pas de
contrat217. Les socits sans Etat, ne sont pas dans un tat de guerre perptuel contrairement
ce que voulait Hobbes. La machine sauvage, nous lavons dj vu, fonctionne avec une pleine
positivit. La vie des hommes nest ni courte, ni solitaire, ni pauvre, ni dsagrable. Certes,
ltat de nature hobbesien est une abstraction pour comprendre le common-wealth dj
institu. Mais la recherche anthropologique du XXe sicle nous donne des lments pour
douter de la possibilit dun contrat social tel que lenvisageait Hobbes ou mme Locke.
It is the real Unitie of them all, in one and the same Person, made by Covenant of every man with every
man, in such manner, as if every man should say to every man, I Authorise and give up my Right to
Governing my self, to this Man, or to this Assembly of men, on this condition, that you give up you Right

216
217

Clastres, P. La socit contre lEtat, Paris, Minuit, 1974, pp. 161, 169.
Cf. Nietzsche, ibid. Cette nouvelle alliance est tout autre chose quun trait, un contrat , AO, p. 231.

105

to him, and Authorise all his Actions in like manner. This done, the Multitude so united in one Person, is
called a COMMON-WEALTH, in latin CIVITAS218.

Nous avons dj vu que les socits primitives arrivent sans contrat, puisque les hommes,
les individus isols qui pourraient convenir dun tel contrat supposent le corps de la Terre (les
individus isols ne sont que de plates fictions, des Robinsonnades219). Mais, une fois forme
la socit primitive, pourquoi les hommes renonceraient-ils leur droit de se gouverner euxmmes ? Le socius territorial fonctionne. Il ne manque de rien. Il ny a rien qui puisse pousser
les hommes passer une socit plus civilise . Le socius despotique narrive pas par une
abdication volontaire des droits ; il simpose par la force. La horde laisse tomber ses griffes
sur la population, et aucune volont, aucune raison ne contribue. Cest le triomphe de la force,
de la puissance vivante ; cest la subsomption de toutes les parties son unit minente. Le
Despote nest donc pas un reprsentant qui agirait en reprsentation des vrais titulaires du
Droit. Il sera le reprsentant dans la mesure o, dans la nouvelle organisation sociale, il sera
charg de la tche de refouler les flux de dsir qui signifieraient la mort pour le nouveau corps
lui aussi.
La machine sociale territoriale fonctionne bien travers une codification complexe des
alliances latrales et des lignes filiatives qui en dcoulent : lorsque lon considre
lensemble de la reprsentation territoriale, on est frapp de constater la complexit des
rseaux dont elle couvre le socius 220 . Tout cela se trouve boulevers dans un nouveau
destin, avec la machine despotique et la reprsentation impriale221. Le pouvoir souverain ne
se propose pas dtablir une division o ce qui reste tombe invitablement du ct de la
production dsirante et se perd. Maintenant chaque partie, chaque fonction est dlimite et
dtermine , maintenant, rien ne trouve place qui nait dabord sa signification par rapport
lensemble 222. La belle unit organique est arrive. La beaut des grands empires, ce que
Marx appelait, le mode de production asiatique , repose sur cette harmonie classique. Avec

218
219
220
221

222

Hobbes, op.cit. p. 120.


Cf. supra chapitre III.
AO, p. 242.
Nous essayons ici de comprendre la description faite par Deleuze et Guattari du socius despotique, ncessaire
la comprhension du socius capitaliste. Il est vident que cette construction ne se correspond pas celle que
fait par exemple Montesquieu des gouvernements despotiques.
AO, p. 226.

106

le surgissement de la nouvelle machine, le rgime va changer, va se simplifier : maintenant,


lalliance se fait de faon directe avec le Despote.
La mgamachine dEtat, pyramide fonctionnelle qui a le despote au sommet, moteur immobile,
lappareil bureaucratique comme surface latrale et organe de transmission, les villageois la base comme
pices travailleuses223

Daccord, donc. Tout a chang : maintenant, le rapport entre les lments de lensemble
nest pas direct, mais doit passer par lalliance avec le Despote. Lalliance se fait de faon
directe avec le Despote et non pas de faon latrale avec les autres membres de la tribu. Il y a
un chef. Ce que les sauvages refoulaient a eu lieu : le dtachement dun membre qui saute
hors des connexions dalliance codifies. Pour les sauvages, il est clair quil nest pas des
ntres. En principe, parce quil vient du dehors, parce quil a une puissance suprieure. Mais
il pourrait bien finir par tre intgr au socius, les codes pourraient bien finir par sinscrire sur
sa peau comme la fin de la nouvelle de Kafka La Colonie pnitentiaire. Cependant, ds son
arrive, le Despote monte sur les codes primitifs : il prend la mre et la sur, il concrtise
linceste, il saute hors de la chane. Ainsi, il surcode les codes primitifs. Trs bien. Cest le
fonctionnement du nouveau socius. Mais, quest-ce que cela peut bien avoir voir avec
larrive des btes blondes ? Il y a un dplacement dans la prsentation que Deleuze et
Guattari font du socius barbare. Dabord, ils arrivent comme la destine. Aprs, le Despote (il)
concentre le pouvoir au sommet. Quil sagisse dune personne ou dun groupe, dune
personne matrielle ou dun empire spirituel, il ny a pas de relle diffrence : il y a bien eu
un devenir.
La reprsentation despotique ne signifie pas quil y ait un contrat par le biais duquel les
sauvages cdent leur droit un reprsentant, mais cela ne veut pas dire non plus que les btes
blondes aient impos leurs rapports aux villageois. La rencontre des deux corps donne lieu
un corps nouveau, pyramidal, dont les tribus deviennent la base, les briques , et o les
conqurants deviennent ou bien le Despote (le sommet) ou bien une partie de la chane de
commande qui assure lobissance de la base : les nouveaux pervers qui propagent
linvention du despote :

223

AO, p. 230.

107

Rpandent sa gloire et imposent son pouvoir dans les villes quils fondent ou quils conquirent. Partout
o passent un despote et son arme, des docteurs, des prtres, des scribes, des fonctionnaires font partie du
cortge Toujours nous retrouvons la figure de ce paranoaque et ses pervers, le conqurant et ses troupes
dlite, le despote et ses bureaucrates, le saint homme et ses disciples, lanachorte et ses moines, le Christ
et son sain Paul 224.

Dans un livre rcent, lAmricaine Ellen Meiksins Wood soutient la mme description des
Grands Empires. Mme dans une recherche tout fait indpendante de linfluence de
Deleuze, elle aussi offre une mme caractrisation de la structure pyramidale, avec un sommet
et une chane de commande pour exercer un contrle aussi strict que possible sur les bases qui
lui fournissent le support matriel.
The Chinese imperial state reproduced, on a large scale, a pattern of state-formations that was probably
more the rule than the exception in high civilizations of the non-capitalist world: a bureaucratic
hierarchy descending from a monarch to administrative districts governed by royal functionaries and
fiscals officials, who extracted surplus labour from subject villages of peasant producers for redistribution
up the hierarchical chain. Something like this pattern is visible in many of the most highly organized
civilization, from the relatively small and modest states of Bronze Age Greece to the more elaborate and
powerful New Kingdom of Egypt, and even, much further afield, the vast empire of the Incas. The
material base of imperial China was the peasantry, which was directly taxed by the state both to sustain its
administrative functions and to line the pockets of its officeholders. The imperial state often took
measures to block the development of powerful landed classes, even prohibiting the ownership of land by
mandarins in the provinces they governed225

Tous les traits du socius despotique tel que le prsentent Deleuze et Guattari y sont
prsents : ladministration centralise, une forte bureaucratie, la rpression de tout essai de
toute tentative de proprit prive, le maintien dune forte base de villageois dont lempire
extrait la plus-value. Est-ce le Despote le souverain de cette forme de socius ? Impose-til sa
loi au peuple ? Larrive des btes blondes serait-elle une conqute des tribus primitives
par les nomades ? Pas du tout. La puissance de la race de conqurants reste fixe dans le
nouveau socius. Une fois la pyramide forme, le Despote, loin dimposer sa loi, se trouve
ligot par le socius et par des lois qui lui sont trangres : Les prescriptions et interdits qui

224
225

AO, p. 229.
Meikins Wood, E. Empire of capital, New York, Verso, 2003, p. 27.

108

le rendent souvent presque incapable dagir 226. Cest bien le socius qui a horreur des flux
codifis et doit tout contrler, non pas la bte blonde qui aimait chevaucher, se lancer en haute
mer. Le souverain nest donc pas, selon la terminologie hobbesienne auteur : il nagit pas en
son nom propre. Il est acteur, reprsentant. Mais non pas reprsentant de la multitude
dhommes, mais le reprsentant du dsir. Cest en tant que reprsentant du dsir que le
despote sera capable dattirer le dsir des masses : Tous les flux convergent vers un tel
homme Le dsir nose plus dsirer, devenu dsir du dsir, dsir du dsir du despote? 227.
Il ne faut pas croire que la formation despotique ainsi constitue dtruise les codes
primitifs : le triangle qui formait la reprsentation territoriale subsiste comme base de la
pyramide qui a comme sommet le despote, l minente unit du despote 228. LEtat
imprial : a sa perfection du coup parce quil fonctionne sur la base des communauts
rurales disperses, comme des machines prexistantes autonomes ou semi-autonomes du
point de vue de la production 229. Mais la puissance en est tant accrue, quil lui est
maintenant possible dorganiser de grands travaux quil tait impossible denvisager pour le
socius territorial. Il est vident (et explicite) que Deleuze et Guattari travaillent sur le modle
de ce que Marx appelait le mode de production asiatique et qui, au moment de la publication
de LAnti-dipe faisait objet de fortes controverses au sein du marxisme europen et latinoamricain, aprs avoir t ray du vocabulaire marxiste [sovitique] en 1938 230 :
[La forme asiatique] se fonde sur la proprit communautaire ou tribale. Mais lensemble des petites
units sont domines par une unit suprieure qui sapproprie le surtravail de leur membres. Les
conditions collectives du travail communautaire apparaissent aux hommes sous la forme mystifie dun
Dieu ou dune personne, incarnation de cette unit suprieure. Tribut, corve sont ddis cette
reprsentation qui contrle lirrigation et les moyens de communication231.

226

AO, p. 230.
AO, p. 237, 244.
228
AO, p. 243.
229
AO, p. 234.
230
Abeles, M. Entre Mode de production asiatique in Benussan, G. et Labica G. Dictionnaire critique du
marxisme, Paris, PUF, 1982, p. 751. Au sujet de la question gnrale de la production asiatique, cf. Godelier,
Marx, Engels, El modo de produccin asitico, Eudecor, Crdoba, 1966 ; Bartra, R. El modo de produccin
asitico, Mxico, Nueva Era, 1969; Hinders, B. et Hirst, P. Los modos de produccin precapitalistas, trad. M.
Galmarini, Barcelona, Pennsula, 1979.
231
Ibid., p. 749.
227

109

Une fois qua eu lieu la rencontre (lhistoire est lhistoire du hasard et non pas de la
ncessit), une fois le nouveau socius form, la diffrence de puissance sera encore plus
grande entre lui et le socius primitif que ltait celle existante entre celui-ci et les guerriers
nomades. Au fur et mesure de lextension de lempire, la machine despotique trouvera de
nouveaux villages sauvages quelle incorporera comme des briques la grande muraille quils
constituent. LEtat se forme dun seul coup la premire rencontre, mais sa puissance
augmente dans la mesure o saccroissent les flux de dsir capturs (les forces productives
incorpores). Nous sommes prsent dans le deuxime cas de rencontre envisag par la
citation prcdente de Spinoza : lun, sous son rapport, dcompose le rapport de lautre, et
donc dtruit le rapport que le caractrisait. Les codes subsistent, mais le systme de
reprsentation a chang de manire essentielle : Yo ya no soy yo.
La reprsentation despotique la forme dune belle pyramide, avec le despote au sommet.
A ltage du dessous, les codes primitifs continuent fonctionner, avec leurs rseaux
complexes qui tablissent les connexions autorises entre les mots, les signes, les personnes,
les organes. Sur chaque ct de la pyramide, le dsir coule, sans jamais schapper, huile de la
chane de commandement. Lunit est garantie par un lment transcendant, hors-chane.
Chaque fois que lon retrouve cette structure (lorganisation des lments de base garantie
par un lment transcendant), nous sommes en face dune formation barbare. Il peut sagir
dun empire temporel ou spirituel ; il peut sagir du despote rgnant, ou des empereurs
longtemps dfunts qui montent au trne ; le despote peut tre une douce crature ou un
fauve dchan ; la place du despote peut aussi tre occupe par une instance structurale : le
signe de signe , le signe despotique , le signifiant 232. Lorganisation reste
nanmoins toujours dfinie par une transcendance, mme quand on la considre comme
absence ou place vide, oprant les pliages, les rabattement et subordinations ncessaires 233.
En tous cas, grce au rouage souverain, chaque partie, chaque fonction, est dlimite et
dtermine 234. Lobjet transcendant garantit lunit du socius. Surcoder , ne veut pas dire
autre chose : effectuer cette garantie, cette assurance235.

232
233
234
235

Cf. AO, p. 244.


AO, p. 245.
AO, 226.
Je reconnais que le socius despotique est insuffisamment trait ici. Il faudrait le dvelopper davantage en
dtail. Mais ce concept ne fait pas en lui-mme lobjet de ce travail. Nous nous bornons en prsenter les
caractristiques fondamentales, ncessaires pour comprendre la spcificit du socius capitaliste.

110

Cette garantie, cette dtermination, cette surcodification, est ce qui restera comme fond
nostalgique dans la tradition de la philosophie moderne. Si Heidegger a raison, si Descartes a
rellement essay de la trouver dans le cogito, dans la conscience du sujet humain, cest
seulement une rcupration, une rptition de cette instance originelle, de ce phantasme
original, cette Urphantasie, lUrstaat. Cest le travail de deuil incomplet de la modernit, la
mlancolie qui renferme une des cls de notre servitude actuelle : notre codification
prive, intrieure, nous rend inoffensifs pour la machine capitaliste. Cest en ce sens que nous
critiquons le concept de Temps modernes construit par Heidegger236. Mais nous allons trop
vite.

La quadruple racine de la souverainet


Arrtons-nous un moment pour contempler le rsultat de la rencontre du socius territorial
et des hordes barbares : le socius despotique, la pyramide fonctionnelle qui a le despote au
sommet , telle les pyramides dEgypte, nous prsente un paysage de rve : le bel organisme
harmonieux qui, mme dans sa violence, parat nous protger de la folie des diffrences de la
production dsirante :
La diffrence ne peut-elle devenir un organisme harmonieux, et rapporter la dtermination dautres
dterminations dans une forme, cest--dire dans llment cohrent dune reprsentation organique ?
Comme concept de rflexion, la diffrence tmoigne de sa pleine soumission toutes les exigences de la
reprsentation, qui devient prcisment par elle reprsentation organique . Dans le concept de
rflexion, en effet, la diffrence mdiatrice et mdiatise se soumet de plein droit lidentit du concept,
lopposition des prdicats, lanalogie du jugement, la ressemblance de la perception. On retrouve ici le
caractre ncessairement quadripartite de la reprsentation237.

On retrouve ainsi, dans la reprsentation despotique, le modle politique, donc effectif et


conditionnant, de la reprsentation qui avait t appele, dans Diffrence et rptition,
reprsentation organique . Lheureux moment , qui tait grec dans luvre de 1968, est
devenu gyptien. Vous autres, Grecs, vous ne serez jamais que des enfants ! 238. La
question de Diffrence et rptition ( Comment inscrire les diffrences dans le concept en

236
237
238

Cf. supra Introduction Ce que les clercs appellent le monde et Critique de la critique .
DR, pp. 44, 52.
Platon, Time, cit dans AO p. 258.

111

gnral ? ), est maintenant affaire du socius. Avant lEtre, il y a la politique : voil ce que
Flix a enseign Deleuze239, voil ce que LAnti-dipe ajoute Diffrence et rptition. La
forme dexpression du Signifiant dpend dune forme de contenu qui la prcde
historiquement et conceptuellement. Mais le modle est le mme. Le socius despotique
remplit les quatre exigences de la reprsentation organique.
1) Identit dans le concept : Il peut bien y avoir des conflits dans lEmpire. Les
bureaucrates peuvent bien ne pas tre daccord entre eux. Les nouveaux villages sauvages qui
sincorporent lEmpire peuvent bien prsenter des rsistances, faire des efforts pour refouler
lenvahisseur. Mais ces contrarits ne permettent jamais que les lments entrent dans un
nouveau rapport qui pourrait impliquer un risque pour le socius. Il y a bien des castes mais
celles-ci sont dfinies par rapport au souverain (Qui peut toucher son corps ?240). De mme
que chez Aristote la diffrence spcifique ne faisait quinscrire ces diffrences sous un mme
concept qui ne faisait que se dterminer en genres et espces241, les contrarits au sein de la
socit barbare continuent tre accroches au corps du despote, inscrites dans lordre des
castes : Les castes sont insparables du surcodage 242. Dans la reprsentation despotique, le
problme ne se prsente pas entre les pices , mais partir de la possibilit quune de ces
pices, un de ces organes, se drobe au corps du despote : Un il au regard trop fixe, une
bouche au sourire trop rare 243. De mme, dans la reprsentation organique, le problme nest
jamais la contrarit entre les espces (par exemple dans la classification biologique) mais la
rencontre ventuelle dune diffrence qui nentre pas dans la classification, qui se drobe au
corps de la connaissance biologique quAristote essaie de constituer244. Les diffrences
biologiques ne font quexprimer la perfection organique de la nature, les diffrences sociales,
la perfection et la puissance du socius. Ces diffrences ne font que dterminer la division des
tches dans les grands travaux, et garantissent ainsi que les diverses composantes (de simples
organes au fonctionnement lui-mme garanti sous le regard du Despote, ou au sein de son
corps) se rglent aussi sur le fonctionnement du socius.

239
240
241
242
243
244

Comme dit Flix, avant lEtre il y a la politique , D, p. 24.


Cf. AO, p. 236.
Cf. DR, p. 48.
AO, p. 236.
AO, p. 249.
Cf. DR, p. 48.

112

2) Lopposition des prdicats. De mme que les contrarits sont donc ramenes
lidentit sous un mme concept, les diffrents codes primitifs sont rangs en castes au sein de
la reprsentation despotique. Du point de vue du concept, du point de vue du sommet de la
pyramide, aucune diffrence nest relle, mais plutt fonctionnelle. Mais du point de vue de la
base, il y a bien des rsistances, des conflits rels qui clatent dans le corps social. Quest-ce
que le socius fait donc de ces diffrences ? Seule la contrarit reprsente la puissance dun
sujet de recevoir des opposs tout en restant substantiellement le mme 245. Les diffrences
sont des diffrences de prdication, sont des diffrences entre les signifis qui, en tant que
tels, renvoient au signifiant et renforcent sa puissance. Le corps du despote est encore plus
beau, encore plus parfait, dans la mesure o il peut accueillir des oppositions dans le champ
de son Empire.
3) Analogie dans le jugement. Etre ou ne pas tre capable de toucher le corps du despote,
et mme tre accroch lui Mme si le Despote est dans larrire-plan de la division de
castes et territoires, mme sil est sans doute le principe dorganisation derrire les grands
travaux, lexigence dorganisation de la socit despotique lempche de fonctionner comme
un concept qui emporterait la totalit des organes vers lidentit. Lidentit du corps organis
exige la diversit des fonctions et la division du travail. Leur fonctionnement est distributif :
Conforme aux desseins collectifs de cette mme unit (grands travaux, extorsion de la plusvalue, tribut, esclavage gnralis) 246. Le Despote ne se comporte jamais comme un genre
commun pour la totalit des organes qui lui sont accrochs ; sa transcendance lempche
dtre un concept empirique. Certes on peut le toucher, mais il est toujours au-del, toujours
transcendant. Des docteurs, des prtres, des scribes, des fonctionnaires Ce sont eux qui se
comportent comme des facteurs communs aux diverses espces, ce sont eux qui garantissent
la mdiation, lidentit intrieure de chaque partie du corps social.
La pluralit des parties du rgne ne tombe jamais dans la simple diversit ou laltrit,
mais trouve son unit conforme aux desseins collectifs. Un concept identique ou commun
subsiste encore, bien que dune faon trs spciale 247 : le Despote. Le Despote remplit dans
lanalyse de LAnti-dipe la mme fonction que lEtre quivoque chez Aristote dans celui de
Diffrence et rptition : en effet, ce nest plus un concept qui assure lidentit des parties,

245
246
247

DR, p. 46.
AO, p. 235.
DR, p. 49.

113

mais qui est distributif et hirarchique248. Le rapport du Despote par rapport aux sphres de la
socit est quivoque, il sagit dune analogie. Le processus de surcodification serait
impossible autrement. Si le Despote travaillait comme un concept identique qui aplanirait les
diffrences, les codes primitifs ne subsisteraient pas. Il ny aurait pas surcodification mais
destruction des codes et subsumption relle des parties sous une nouvelle unit,
indiffrencie : lEmpire serait lanimal indtermin dans lequel tout se dissout 249. Mais
aucune machine sociale ne fonctionne par indiffrenciation, elles sont par essence
diffrentielles et diffrenciantes. Il sagit bien dune unit : lEtat est lunit suprieure
transcendante intgrant des sous-ensembles relativement isols, fonctionnant sparment,
auxquels il assigne un dveloppement en briques et un travail de construction par
fragments 250. Pour assurer cette unit, il faut donc quun objet se dtache, que le sommet de
la pyramide soit transcendant par rapport aux lments dont il garantit lunit: le Despote
nest pas des ntres, il a une nouvelle alliance et une filiation directe avec le dieu. Son rapport
avec le reste ne peut donc tre ququivoque : en effet les sous-ensembles, les territorialits
fragmentes, mais aussi les bureaucrates, les mdiateurs, ne sont pas en rapport direct avec le
dieu. Deleuze et Guattari ne lexplicitent jamais, mais le rapport existant entre les alliances
latrales et les filiations tendues dune part et lalliance directe et la filiation directe dautre
part ne peut tre ququivoque 251.
Il sagit bien dune unit, mais dune unit qui sera distributive et hirarchique : le
Despote, comme lEtre, a un sens commun, distributivement, et un sens premier
hirarchiquement. Et le problme se pose dans les mmes termes : comment assurer cette
distribution ? Quelle est linstance qui serait capable de proportionner le concept aux termes
et aux sujets dont on laffirme 252 ? La rponse est aussi la mme : cest le jugement. Car le
jugement a prcisment deux fonctions essentielles, et seulement deux : la distribution, quil
assure avec le partage du concept, et la hirarchisation, quil assure par la mesure des
sujets 253. Le systme du jugement, avant dtre une image de la pense, avant dtre

248
249
250
251

252
253

Cf. DR, p. 49.


DR, p. 43.
AO, p. 235.
Le concept quivoque nest pas employ dans LAnti-dipe, mais il y est nanmoins prsent. Cf. AO, p.
229.
DR, p. 50.
DR, p. 50.

114

lassujettissement mental et intrieur des sujets modernes , est bien lassujettissement rel
et objectif des sujets dans les Empires. Avant ltre, il y a la politique : la loi, avant dtre
morale, est impriale. Elle relve du fait que pour la premire fois on a retir la vie et la
terre quelque chose qui va permettre de juger la vie et de survoler la terre 254.
Que peut bien vouloir dire l analogie du jugement dun point de vue ontologique ?
Que veut dire Deleuze lorsqu il affirme que lidentit gnrique relve dun rapport du genre
lEtre quivoque ? Cela veut dire que, chez Aristote, les genres, comme ultimes concepts
dterminables (catgories) ne sont pas soumis la condition de concept identique ou de
genre commun . LEtre nagit pas par rapport aux catgories de la mme manire que les
genres nagissent pas par rapport aux espces ; lEtre lui-mme nest pas un genre, parce que
sinon on ne pourrait pas dire que les genres sont. Alors, tous les genres ne sont pas identiques
pour un tre univoque, mais ils sont divers pour un tre quivoque. LEtre nest pas le mme
dans tous les genres, sauf sil agit par distribution et par hirarchisation. Le systme du
jugement sera la manire de garantir la justice dun tel partage ingal. Lanalogie est un
raisonnement qui prserve lidentit du concept Etre, sans le transformer en une identit du
partag et, surtout, sans permettre le libre jeu des diffrences du partag. Lanalogie prserve
la transcendance de lEtre en mme temps que la mesure de ce partage se trouve assure,
garantie, dompte, sous un modle lui-mme analogue lidentit255.
Il nest absolument pas ncessaire de forcer les textes de LAnti-dipe pour retrouver
le modle de lanalogie dans le rgime du socius despotique. Le Despote se situe comme une
instance transcendante qui doit tre prserve pour conserver sa place au sommet de la
pyramide. Cette place ne peut pas tre brouille par les codes primitifs. Mais son influence
doit rester dterminante dans le partage des fonctions sociales. Ce nest quainsi que cette
instance transcendante peut parvenir fonctionner comme corps de la socit. Il faut donc un
systme qui garantisse le partage selon le modle impos par lappareil dEtat aux codes, un
systme qui tantt lorganise [la cruaut des socits primitives], tantt la tolre ou la limite,
pour la faire servir ses fins et la subsumer sous lunit suprieure et surimpose dune loi
plus terrible 256. Cest par le biais de la loi que le systme rgit des parties non totalisables

254

AO, p. 229, cest moi qui souligne.


Cf. DR, pp. 49-50.
256
AO, p. 251.
255

115

et non totalises, les cloisonnant 257. La loi na rien voir dans son origine avec une rgle
objective et impersonnelle, avec une garantie contre le despotisme et larbitraire ; au contraire,
elle est le moyen par lequel le Despote exerce effectivement le partage des territoires, des
clans et des fonctions sociales.
4) Ressemblance de la perception. Il faut maintenant que la passivit devienne la vertu
des sujets accrochs sur le corps despotique Il faut quune prodigieuse quantit de libert
ait disparu du monde 258. Il est tout de mme tonnant de voir combien les sujets deviennent
passifs, combien la libert disparat dans lEtat despotique. Parce que, dans le mme temps,
lorsque nous lisons les pages de LAnti-dipe ddis au socius barbare, nous avons
limpression que tout reste identique pour les anciennes communauts, ou presque : les codes
continuent en effet fonctionner. Certes, il faut accepter le Despote comme dflorateur
sacr , il faut tolrer quil sapproprie la surproduction, certes il faut participer aux grands
travaux (ce qui, bien souvent, signifie la mort par puisement) Mais, trouve-t-on l une
prodigieuse quantit de libert ? Est-ce bien l une terreur sans prcdent, par rapport
laquelle lancien systme de la cruaut, les formes du dressage et du chtiment primitifs ne
sont rien 259 ? Je pense plutt que la cl de la terreur doit se chercher dans le systme mme
de reprsentation, dans les nouvelles conditions elles-mmes. Les blocs subsistent, mais
sont devenus des briques 260. En tant que brique , chaque communaut perd toute
particularit, chaque communaut ressemble nimporte quelle autre. On entre alors dans
lordre de la ressemblance qui se dfinit par lchange ou substitution de particuliers :
nimporte quelle tribu peut tre remplace par nimporte quelle autre lui ressemblant, elles
sont quivalentes, elles peuvent tre changes. Il ne faut pourtant pas croire que cet change
donne lieu une libert : lordre des changes est fix par lEtat. Largent, par exemple, le
reprsente : cette faon de transformer le rgime de dettes finies qui caractrisait le socius
primitif en une dette infinie qui reprsente la soumission des hommes primitifs au nouveau
rgime. La ressemblance, qui rend tout quivalent dans le systme de reprsentation
organique, ne fait que garantir la subordination de ceux qui se ressemblent au reprsentant -et
son unit-.

257

AO, p. 251.
AO, p. 252.
259
AO, p. 227.
260
AO, p. 232.
258

116

PA R T I E I I CAPITALISME ET REPRESENTATION ORGIQUE

117

CHAPITRE VII

LA SOCIETE CONTRE LETAT

Et donc voil, apparemment nous sommes prts passer maintenant lanalyse de la


troisime forme du socius prsente dans LAnti-dipe, le troisime composant de la triade
des corps sociaux : le capitalisme. Finalement nous nous sentons prts aborder notre forme
de socius, notre transcendantal, les conditions de lexprience possible de notre sicle, de
notre temps, de notre vie. Nous nous en doutons dj : la caractristique du capitalisme
comme forme du socius sera une forme dunit partir dun systme de reprsentation propre.
Cest ce que Deleuze appelle dans Diffrence et rptition la reprsentation orgique , la
reprsentation infinie telle que la conue Leibniz. Certes pour Leibniz il sagit dune forme
dexpression Mais celle-ci relve dune forme de contenu entre dans lexistence partir
dune rencontre spcifique dans le monde du XVe sicle. Oui, il semble que nous soyions
prts. Mais ce nest pas le cas. Si lon veut vraiment comprendre la spcificit du capitalisme,
si lon veut carter certains malentendus gnrs par la philosophie politique de Deleuze, si
lon veut tablir avec nettet la place occupe par luvre de Deleuze dans la philosophie
politique moderne, il nous faut encore analyser deux autres concepts, que Deleuze et Guattari
ont introduits en 1980, avec lapparition de Mille Plateaux : les concepts de machine de
guerre et d appareil dEtat .
Pour synthtiser nous avons limpression que Deleuze et Guattari abandonnent le concept
de formes de socius la publication de Mille Plateaux. La triade corps de la Terre corps
du Despote corps du Capital semble alors remplace par la dualit appareil dEtat machine de guerre . La tche politique ne serait donc plus la lutte contre le capitalisme,
sinon contre loppression de lEtat sous toutes ses formes. Notre interprtation continuiste de
luvre deleuzienne serait-elle menace. La gopolitique aurait-elle abandonn sa robe
temporelle pour devenir dfinitivement gographique : il sagit, aprs tout, de plateaux. Mais
lhistoire est toujours l cependant: chaque plateau est en effet accompagn dune date :
10.000 av. J.-C., 20 novembre 1923, 1730, anne zro Ce nest pas, encore une fois, un
tournant entre lhistoire et la gographie qui dfinit les diffrences entre LAnti-dipe et
Mille Plateaux. Deleuze et Guattari soulignent le fait que la triade Terre Despote Capital
118

ne doive pas tre lue selon une cl volutionniste afin den finir avec une vision
miraculeuse du surgissement de lEtat261 ; propos qui tait dj prsent, nous lavons vu
dans leur uvre de 1972. Dautre part, ils veulent approfondir les conditions de possibilit des
formes du socius (donc la gologie de la morale262) ; car si le passage de lordre intensif
lordre extensif passe par la terre, on ne peut le comprendre que par la gologie. Ils
remplacent ainsi le concept de machine dsirante par le concept d agencement 263, tout
en respectant les emphases quils ont crues ncessaires.
Il existe donc des variations dans les thses du troisime chapitre de LAnti-Oedipe, elles
sont certes trs importantes, mais il ne sagit pas de jeter le bb avec leau du bain. Cest ce
qui pourrait arriver si nous suivions linterprtation selon laquelle la tche politique se bornait
une lutte contre lEtat sous toutes ses formes (cest un long livre, il y a bien des passages
pour tayer une telle thse, mais sagit-il l dune interprtation intressante ?).
Heureusement, nous retrouvons les trois formes du socius dans Mille Plateaux mme si leur
position dans lorganisation du texte nest pas aussi identifiable que celle quelles occupaient
dans LAnti-dipe. La triade nest donc pas jete avec leau du bain. Elle reste l. La tche
politique vaut plus que lopposition, la critique et la plainte contre lEtat. La tche politique
aujourdhui est la construction dune puissance, une composition de corps, qui puisse faire
face la puissance dominante, asservissante, du capitalisme. Et cest justement cette tude du
rapport caractristique du capitalisme (et donc de la source de sa puissance) qui est centrale
dans les problmes qui dfinissent tout le travail en collaboration de Deleuze et Guattari. Le
capitalisme, le troisime terme de la triade (qui nest pas, on sen doute, la aufheben la
hglienne, puisquil ne sursume pas les autres deux), rapparat dans Mille Plateaux : elle est
toujours une forme du socius. Seulement, de nouveaux concepts vont contribuer prciser sa
dfinition : notamment les concepts d appareil dEtat et de machine de guerre . Mais
tout ce quon peut gagner par de telles prcisions se perd si lon confond Appareil dEtat
avec le socius despotique. Mme sil en relve, lEtat moderne nest jamais lEtat imprial.
Nous risquons de nous embrouiller, parce que si le socius capitaliste implique la ruine de

261
262

263

Cf. MP, pp. 444-445


Si le troisime chapitre de LAnti-dipe est structur sur la Gnalogie de la morale de Nietzsche, cette
gologie cherche videment montrer la gense des formes du socius.
La notion dagencement (qui remplace les machines dsirantes) , DRF, p. 163.

119

lEtat imprial, le jeu entre lappareil dEtat et la machine de guerre est essentiel son
fonctionnement.

Empire du Capital ?
Mais nous allons de nouveau trop vite. Il nous faut encore une pause. Nous gravissons
lardu chemin que nous nous sommes propos pour cette thse. a avance. Mais je me sens
un peu perdu. Le poids des concepts deleuziens mcrase. Je suis depuis des jours bloqu sur
la transition entre les chapitres VI et VII, dans la charnire entre la premire et la deuxime
partie. Je suis en train de manquer le problme. Laissons tomber par terre notre sac dos. Il y
a de lherbe tout prs de nous. Nous sentons lodeur de la montagne. Arrtons-nous donc un
instant. On lve la tte, on regarde, encore une fois, le paysage qui se lve devant nous. Le
monde, le sicle, le milieu prsent, lpoque. Un bref regard en arrire, au dernier chapitre
Reprsentation despotique organique Ses caractristiques, sa quadruple racine. Puis le
dbut du VIIe : oui, il faut parler de machine de guerre et d appareil dEtat avant de
pouvoir passer ltude de la reprsentation orgique, parce quil y a des problmes qui
doivent tre tablis. (Jcris alors sur mon petit tableau noir, pour ne pas oublier, et je recopie
ici : 1) En finir avec lillusion daprs laquelle le capitalisme se caractriserait par la
dissolution des rapports ; 2) En finir avec la confusion qui fait croire que la lutte
rvolutionnaire est la lutte contre lEtat) Oui, ces deux questions doivent tre tablies, et pour
ce faire nous avons besoin des concepts de machine de guerre et d appareil dEtat .
Mais il y a une question qui prcde de droit ces problmes, une question sans laquelle ces
problmes nont plus de sens, et deviennent de faux problmes. Elle me parat claire
maintenant. Alors je la pose : Est-il possible que nous vivions encore dans un milieu gr par
la reprsentation organique ? Est-il possible que le capitalisme ne soit pas autre chose que
lEmpire du Capital, larrive du socius despotique sa ralisation ?
Les formes du socius sont, nous lavons vu, la condition de possibilit de notre
exprience, le transcendantal Le socius despotique serait-il donc la condition de possibilit
de notre exprience? Vous me direz alors : Mais voyons, tu as dj dit de nombreuses
reprises que non , que notre socius est capitaliste ! Quest-ce que tu veux donc de nous ?
Devons-nous dire, en bons lves, non , juste pour dire, Eh bien, non ! et continuer
notre dveloppement. A vrai dire, aprs avoir t bloqu dans cette transition entre le chapitre
VI et le chapitre VII pendant plusieurs jours, la question sest impose delle-mme. Il est

120

impossible davancer sans y avoir rpondu, sans avoir explor les consquences de la rponse,
mme si elle est la seule rponse structurellement possible pour cette thse : Non, notre
socius nest plus la forme despotique . Parce que si nous dcidons de la rponse uniquement
selon sa place dans la structure le reste demeure dans lobscurit, dans labstraction. La force
de la rponse doit elle seule fournir llan ncessaire pour continuer, pour aborder, enfin,
notre rflexion sur le capitalisme.
Aprs tout, que la rponse correcte soit Non est loin dtre vident. Nous pourrions
mme dire que nous nous trouvons en prsence dun nouvel Empire, dune puissance sans
prcdents, qui fait faiblir le souvenir des Egyptiens, des Mycniens et des Etrusques :
lEmpire du Capital, avec les Etats-Unis au sommet et leur bureaucratie reprsente par leur
pouvoir militaire et conomique. Pourquoi ne pas placer les Etats-Unis au sommet du nouvel
ordre mondial ? Aprs tout, ils sont devenus la puissance militaire dont la domination est
la plus crasante jamais vue par le monde , avec une force plus grande que les huit
puissances qui les suivent prises ensemble264. Ces chiffres sont extraits du petit livre de
Meiksins Wood qui a prcisment pour titre Empire of capital et qui montre lvolution des
Empires, commenant avec la Chine impriale et la Grce de lge de Bronze, continuant
avec lEmpire Romain, puis limprialisme europen partir du XVIe sicle pour arriver au
nouvel imprialisme de la Guerre sans fin partir de la guerre dIran. Pour Meiksins
Wood, il sagit mme dans les diffrences, de lvolution dun mme pouvoir imprial. Cest
aussi la thse de Atilio Boron lorsquil critique Empire de Negri et Hardt. Cest presque la
thse du sens commun : Loppression imprialiste poursuit imperturbable son cours pendant
quun bataillon gar dAcadmiciens radicaux annonce la fin de lge imprialiste 265.
Boron cite le Plan Colombia, le Plan Puebla / Panama, parmi dautres stratgies de
Washington pour protger l ordre mondial et sa distribution ingale des richesses et la
domination des pays centraux sur les pays du troisime monde qui sont plongs dans la faim
et la misre.
Nous ne souhaitons pas nous incorporer un bataillon gar dAcadmiciens radicaux.
Pas plus que nous pensons quen font partie Negri et Hardt266. Nous sommes bien conscients

264
265

266

Meiksins Wood, E. op cit. p. 143.


Boron, A. Imperio & Imperialismo. Una lectura crtica de Michael Hardt y Antonio Negri, Buenos Aires:
CLACSO, 2002, p. 145.
LEmpire que dcrivent Negri et Hardt est bien plus proche de la forme du socius capitalisme que celle du
socius despotique , et les critiques que Boron leur adresse ont plutt voir avec les malentendus

121

de lurgence du problme de la faim et la misre. De mme que lest Deleuze : a nest pas
possible, ces milliards de gens qui crvent de faim 267. Il ne sagit pas ici de discuter la
puissance des Etats-Unis. Il est impossible dignorer leur puissance militaire, nous lavons vu.
De mme que leur agenda international, ou que leur intervention effective dans les affaires
dautres pays du monde (Il est impossible de lignorer, tant Argentin et ayant souffert des
consquences des plans conomiques du FMI). La puissance amricaine nest pas mise en
doute. Il sagit, plutt, de rflchir Il sagit plutt de se demander si le monde moderne
prsente une unit qui relve du modle de reprsentation organique. Si ce nest pas le cas, il
sagit de penser le socius actuel, celui qui est la condition de possibilit de la misre et de la
faim telles quelles sont vcues aujourdhui. Et nous croyons aussi quun diagnostic adquat
du socius est le seul chemin dune rvolution qui pourrait en finir avec cette faim et cette
misre.
Deleuze et Guattari ont lu et amplement travaill des auteurs signals comme essentiels
par Boron pour la comprhension de limprialisme contemporain, des auteurs tels que
Baran, Sweezy, Dobbs, Amin268. Nous avons essay de faire de mme pour ne pas nous
garer. Cest cette mme raison qui nous pousse nous poser la question ce passage :
Sommes-nous bien certains que notre socius actuel ne soit pas encore despotique ? Peut-tre
que nos Etats modernes capitalistes participent de lEtat despotique originaire ? Deleuze et
Guattari en reconnaissent la possibilit.
Nous devons suivre Wittfogel lorsquil montre quel point des Etats modernes capitalistes et socialistes
participent de lEtat despotique originaire. Dmocraties, comment ne pas y reconnatre le despote devenu
plus hypocrite et plus froid, plus calculateur ?269

Le socius contemporain est-il une pyramide dont le sommet seraient les Etats-Unis ?
Ou mme son prsident, comme aiment le penser quelques militants dextrme gauche ? Les
organisations multilatrales et les autres Etats-Nations (moins puissants) sont-ils une toute

engendrs par lopposition thorique entre ces deux formes de socius. Nous croyons donc quexposer les
thses de Deleuze et Guattari est une faon de rendre justice la pense de Negri et Hardt. Il faudrait
cependant tablir un compte-rendu des affinits et des diffrences qui existent entre Deleuze et Guattari,
dune part, et Negri et Hardt, dautre part. Mme si Empire a inspir et influenc grandement notre lecture de
luvre deleuzienne, les diffrences restent importantes. Mais ce nest pas l le travail que nous nous
proposons de faire dans ces pages.
267
cf. Abcdaire, lettre G (gauche).
268
cf. Boron, op. cit. p. 16.
269
AO, p. 261.

122

nouvelle arme de bureaucrates ? Trouve-t-on une base forme par les travailleurs du monde
exploits ? Est-ce sur le corps de George Bush que saccrochent les diffrents organes du
monde ? La srie des prsidents des Etats-Unis jouant le rle de dynastie moderne (Cf. le
rle de la dynastie quelles quen soient les mutations, les incertitudes 270) ? Le corps de
George Bush est-il investi par notre dsir ? Voil les questions quil faudrait se poser. Et voil
laporie : elles ne peuvent trouver de rponse. Aucun fait ne sera dcisif. Nous pouvons
tudier une une les diverses caractristiques de la reprsentation organique, et nous les
retrouverons dans le monde existant, selon le mouvement de spiritualisation et dabstraction
qui fait lternit du modle de lEtat: identit du concept, opposition des prdicats, analogie
du jugement, ressemblance de la perception. Avec toujours cette esprance dun tribunal juste,
dun concept englobant la ralit. Nous pouvons toujours tablir des diffrences de degr
entre lEmpire mycnien, lEmpire romain et lEmpire amricain. La question est insoluble a
priori puisque cest la forme du socius qui est la condition de lexprience. Nous ne pouvons
pas affirmer que la machine despotique soit morte ; nous demandons seulement une
exploration en profondeur de la proposition de Deleuze de penser une autre forme, une forme
dont les Etats ne sont que des plis, une forme infinie, une puissance qui nest ni une ni deux ni
huit ni cent fois plus grande que la puissance gante des Etats-Unis, mais qui est dune
puissance incomparable, dune autre puissance : la puissance du capital. Seulement penser la
possibilit dune reprsentation qui ne soit plus finie mais infinie, qui ne soit plus organique,
mais orgique. Seulement voir si une telle forme peut tenir. Seulement voir sil est vrai quil
est possible de crer des rapports sociaux non organiques 271.

Deleuze contre lEtat ?


Si lon accorde, en faveur de cet argument, que le socius nest pas despotique, alors quand
on parle par exemple de lutte contre la misre , celle-ci ne peut pas consister en la
destruction de lEtat. La domination est toujours la consquence de la rencontre avec un
rapport qui nest pas compatible avec le ntre et qui nous affecte de tristesse. Ceci, si lon
accepte lontologie positive deleuzienne, dans lhritage de Spinoza. Dans cette ontologie, il

270
271

AO, p. 313.
MP, p. 527.

123

ny pas de manque. Il y a bien de la misre et de la faim, mais, malgr les apparences, cellesci nont rien voir avec le manque.
Le dsir devient alors cette peur abjecte de manquer. Mais justement, cette phrase, ce ne sont pas les
pauvres ou les dpossds qui la prononcent. Eux, au contraire, ils savent quils sont proches de lherbe,
que le dsir a besoin de peu de choses, non pas ces choses quon leur laisse, mais ces choses mmes
dont on ne cesse de les dpossder272.

Il ny a pas de manque. Il y a une rencontre avec un autre corps qui diminue notre
puissance dagir. La faim nest pas la consquence dun manque de nourriture, mais rsulte du
fait que la nourriture nous a t enleve, et est utilise dautres fins. La question de la lutte
contre la faim est donc lidentification de celui (ou de ceux) qui nous dpossde, et de la lutte
pour sa destruction (ou tout du moins la construction dune puissance suprieure empchant la
continuit de la domination). Mais alors Qui est-ce ? LEtat ? Mais si le socius nest plus
despotique, par consquent lauteur nest plus lEtat ; lEtat est, tout au plus, lacteur273. La
lutte ne peut pas se diriger contre lui, parce que lauteur trouvera un nouvel acteur (que ce soit
un nouvel Etat ou une nouvelle crature). Mais alors comment expliquer que nous ayons trop
souvent limpression que la lutte soit contre lEtat ? Il sagit dune impression du sens
commun, mais aussi dune impression que nous donne la lecture de Deleuze. Comment est-ce
possible ?
En effet, si on fait rentrer lEtat, le droit, les institutions dmocratiques ou internationales dans lensemble
ngatif ayant le statut du mort, de la retombe, ou du pratico-inerte ce qui nest absolument pas oblig
comme le montre le cas de Bergson on fonde une politique dextrme gauche. Cest dans ce cas, et
seulement dans ce cas, quil est vrai de dire avec Deleuze que de lUn, de lEtat, du stable et de lordonn,
on en a toujours trop, et cela invitablement en raison de la thse dontologie historique de la retombe
des forces de vie. Do le principe politique qui veut que seul importe et ait du sens la lutte permanente
contre tous les pouvoirs pour oprer la libration des forces de vie et de dterritorialisation quils
emprisonnent, combat sans fin et toujours recommenc par nature, on a compris pourquoi274.

272
273

274

AO, pp. 34-35.


On pourra objecter que jai dj crit que dans le socius despotique lEtat nest plus lauteur, mais le
reprsentant du dsir. Mais en tant que reprsentant du dsir, il est quasi-cause, quasi-auteur, et sa
destruction impliquerait la fin de cette forme du socius.
Mengue, P. Le peuple qui manque et le trou de la dmocratie in Antonioli, M. (comp.) Deleuze, Guattari
et le politique, Paris, Du Sandre, 2006, pp. 21-22.

124

Cette interprtation de Mengue, brillant lecteur de Deleuze (son Deleuze et le systme du


multiple est la classique introduction son uvre), est absolument taye par les textes.
Son point de dpart est juste : toute reprsentation implique la subsumption du multiple dans
lUn. En ce sens, les rflexions liminaires de Mengue sont prcises, et sinscrivent dans ce qui
a t dit dans nos prcdents chapitres:
Dans la doctrine du Droit naturel, depuis la Renaissance jusqu Hobbes et aprs, et dans laquelle Spinoza
sinscrit sans rserve sur ce point, le problme majeur du politique nest pas le pluriel, qui est la donne de
dpart de la Nature, mais lUn : comment ex pluribus faire lunum ?275

Mais je crois quil va trop vite quant deux aspects fondamentaux de la thorie politique
deleuzienne. En premier lieu, en identifiant lUn et lEtat, quand, (nous lavons dj vu) lEtat
nest pas la seule possibilit de faire, partir du pluriel, l Un . Lunit sociale ne passe pas
seulement par la reprsentation organique, il y a bien dautres formes du rapport social. Il ne
faut pas croire que la machine despotique barbare soit la seule forme du socius : le socius
territorial et le socius capitaliste existent aussi, avec leurs rgimes propres. Bien videmment,
cela implique daccepter le rapprochement que je fais entre les formes de socius et les
systmes de reprsentation, ce qui nest pas du tout ncessaire. Mais je crois aussi quon peut
y trouver des avantages.
Dautre part, Mengue confond le plan ontologique et le plan politique, le plan des
essences et le plan de lexistence. Ici, lhritage spinoziste de Deleuze est fondamental.
Deleuze sinscrit, sans rserve dans cette tradition du droit naturel. La thorie politique de
Deleuze se heurte aux mmes problmes que celle de Spinoza. Cest juste : Le problme
majeur du politique nest pas le pluriel, qui est la donne de dpart de la Nature, mais lUn .
Dans cette phrase, bien comprise, on trouve les deux plans quil faut diffrencier : la Nature
comme donne de dpart (le pluriel, le monde des diffrences) ; et la politique (lUn). Croire
que Deleuze est contre lunit du divers, contre le fait quil y ait des rapports et quil faut bien
que ces rapports tiennent, est une erreur majeure. Deleuze le dit bien : Il ne sagit pas de
renoncer nos parties extensives . Mais une erreur plus grande encore serait de penser cette
unit comme une donne naturelle, parce que ce qui arrive le plus souvent, du point de vue du
rapport que nous sommes, ce sont des rencontres terribles avec dautres rapports qui ne se

275

Mengue, op. cit. p. 21.

125

composent pas avec nous. Nous le sentons. Nous sommes tristes. La tristesse, qui est le
concept le plus gnral des passions qui ne se composent pas avec nous implique la faim, la
misre, lesclavage et tous les maux que la politique est cense combattre. La question de la
philosophie politique devient alors : Comment sortir de cette situation de tristesse ? Si lon
fait une sorte de ftichisme de lUn, si lon croit que cest un miracle quil y ait de lunit et
non pas de la dispersion infinie, nous sommes dans un cul-de-sac. Mais il ny a pas de
miracles : le donn de dpart de la Nature est la diffrence, mais cette diffrence est une usine
qui ne cesse de crer des formes partir de sa propre puissance. La diffrence implique la
rptition, et la rptition est contraction, individuation, consistance. Il ny a pas de raret de
formes. Il y a de labondance, parce que le donn de dpart est le pluriel. Il ne faut donc pas
avoir peur. On peut lutter contre les formes de la reprsentation que nous font du mal. Nous
devons les combattre, avec la seule arme que nous donne le droit naturel : en trouvant des
rapports plus puissants. Mais auparavant, il nous faut sortir du premier genre de la
connaissance : il faut avoir une connaissance des rapports. Il faut savoir ce qui nous affecte de
tristesse.
Il apparat que Deleuze nous dit : Cest lEtat qui nous affecte de tristesse. On en a
toujours trop . LEtat, le droit, les institutions dmocratiques ou internationales entrent
dans lensemble ngatif ayant le statut du mort , nous dit linterprte si fin quest Mengue,
et il trouve abondance de textes pour tayer cette position de Deleuze contre lEtat. Mais cela
nest pas possible. La lutte ne peut pas tre contre lEtat, parce que lEtat nest pas un rapport
qui puisse nous affecter de tristesse, lEtat nest pas une forme du socius. Il est un composant
des formes du socius, mais il ne sidentifie avec aucune delles. Voil le sens du couple
appareil dEtat et machine de guerre introduit par Deleuze et Guattari dans Mille
Plateaux; nous lavions anticip plus haut. Ces deux concepts nous permettent donc daborder
deux questions fondamentales, la premire tant : Comment en finir avec la confusion qui
fait croire que la lutte rvolutionnaire est contre lEtat ? Mais le rsultat est paradoxal : il
apparat que Deleuze et Guattari introduisent ce couple de concepts justement pour attaquer
lEtat, pour proposer la lutte rvolutionnaire comme moyen de destruction de lappareil
dEtat. Il sagit l dun problme dinterprtation gnrale de Mille Plateaux : instaur par sa
smantique dualiste, et par la tentation constante dinterprter les couples que Deleuze et
Guattari nous prsentent en termes axiologiques. Mais appareil dEtat et machine de
guerre ne sont pas des concepts applicables lexistence, ils ne sont pas des rapports de
parties extensives mais bien des concepts ontologiques. Parler de lutter contre lappareil

126

dEtat naurait aucun sens, puisque [lEtat comme catgorie] nest pas une formation parmi
les autres, ni le passage dune formation une autre 276. On lutte contre un systme de
reprsentation dtermin, au sein duquel lEtat aura, certes, un lieu concret. Mais il faut
valuer la fonction de lEtat avant de croire que sa destruction implique un investissement
rvolutionnaire. En particulier, dans les conditions de notre poque, dtermines par le
capitalisme apparemment vainqueur, notre lutte nest pas contre une forme du socius (sous la
dominance dun appareil dEtat) domin par un appareil dEtat, mais contre une forme du
socius (sous la dominance de la machine de guerre) domin par la machine de guerre. Enonc
incomprhensible ? Il nous faut au pralable comprendre le travail de Deleuze et Guattari
autour de cette curieuse smantique dualiste.

Une curieuse smantique dualiste : Faites rhizome et pas racine


Il est impossible de saisir le sens du couple appareil dEtat machine de guerre sans
comprendre dabord le curieux travail que Deleuze et Guattari proposent dans leur livre de
1980 autour dune smantique dualiste. Certes, la smantique dualiste est dj prsente un peu
partout dans luvre de Deleuze : nous trouvons par exemple dans Nietzsche et la philosophie
des forces actives et des forces ractives ; dans son travail autour de Spinoza,
l essence et l existence ; dans Diffrence et rptition l actuel et le virtuel , le
monde des diffrences et le monde de la reprsentation ; dans LAnti-dipe, les
machines dsirantes et les machines sociales , le molculaire et le molaire . Nous
pourrions bien sr continuer cette liste linfini. Certes, cette technique a suscit de
nombreux malentendus. Mais le travail critique na rien de commun avec un jeu de choix
entre des paires dopposs. Il faut tre trs attentifs pour ne pas envisager la configuration des
concepts (trs souvent binaire) de Mille Plateaux comme un systme de choix successifs :
Prfres-tu les machines de guerre ou les appareils dEtat, larbre ou le rhizome, les
sdentaires ou les nomades, le molaire ou le molculaire ? Es-tu ractionnaire ou
rvolutionnaire ?
Les dualismes ne portent plus sur des units, mais sur des choix successifs : tu es blanc ou noir, un homme
ou une femme, un riche ou un pauvre, etc. ? Tu prends la moiti droite ou la moiti gauche ? Il y a
toujours une machine binaire qui prside la distribution des rles, et qui fait que toutes les rponses

276

AO, p. 259.

127

doivent passer par des questions prformes, puisque les questions sont dj calcules sur les rponses
supposes probables daprs les significations dominantes. Ainsi se constitue une grille telle que tout ce
qui ne passe pas par la grille ne peut matriellement tre entendu On est forcment eu, possd ou
plutt dpossd. Soit le clbre tour de cartes appele choix forc. Vous voulez faire choisir quelquun
par exemple le roi de cur. Vous dites dabord : tu prfres les rouges ou les noires ? Sil rpond les
rouges, vous retirez les noires de la table ; sil rpond les noires, vous les prenez, vous les retirez donc
aussi. Vous navez qu continuer : tu prfres les curs ou les carreaux ? Jusqu, tu prfres le roi ou la
dame de cur ? La machine binaire procde ainsi 277.

Nous ne pourrons pas convertir luvre de Deleuze en tour de cartes de choix forc. Il ne
sagit pas, pour Deleuze, de nous faire choisir toujours le roi de cur. Nous naurions ds lors
pas compris le jeu divin que Deleuze nous propose : faire dgringoler la machine binaire.
Mais il arrive que, le jeu devienne parfois trop subtil, nous ne voyons pas clairement la
diffrence entre la mthode deleuzienne et la machine binaire. En ralit, il apparat que
Deleuze veuille nous faire choisir : Oui, jaime la machine de guerre nomade rhizomatique
molculaire diffrentielle intensive rvolutionnaire Mais dans Mille Plateaux cette
smantique est pousse un extrme sans prcdents. Et en plus : avec une apparente forte
charge axiologique. Cest comme sil sagissait de choisir, pour chaque paire, le bon terme
( Pche ligne flottante ou pche au lancer ? ) Mais il nen est rien. Nous essaierons de
montrer que cette pousse lextrme a pour objectif de dmolir ce dualisme apparent pour
accentuer le caractre effectivement non-dualiste des concepts deleuziens. Il ne sagit pas de
choisir, de slectionner (pour ce faire, il faudrait juger, il faudrait avoir un troisime terme
transcendant qui servirait de fondement), mais bien dagencer, dexprimenter les rapports, de
chercher le bon rapport parce quil nous fait du bien, parce quil nous affecte de joie, parce
quil augmente notre puissance dagir. Il sagit danalyser les rapports existants, leurs
agencements, de comprendre leurs rapports constituants.
Il est vrai que le texte de Mille Plateaux favorise les malentendus. En ce sens, le livre de
1980 a t une sorte dchec Trop de malentendus, Deleuze sen attriste. Mille Plateaux est
publi en septembre 1980 ; laccueil du livre est plutt discret , nous rapporte le biographe
de Deleuze et Guattari278. Mais ce nest pas seulement lchec relatif du livre aprs le succs
qui avait accompagn la sortie de LAnti-dipe qui rend Deleuze mlancolique. Il trouve que

277
278

D, pp. 27-28.
Dosse, F. op. cit. p. 299.

128

le livre na pas t compris. Mais il se rend compte quil ne lui est pas possible de sexpliquer.
Le 17 mars 1981, lors de son cours sur Spinoza, il expose, prcisment, ce problme presque
insoluble : on ne peut pas sexpliquer, on ne peut pas rester sans rien faire
Je voudrais aussi que vous en tiriez des rgles pour la lecture de tout philosophe. Il ne va pas dire :
remarquez. Ce nest pas lui dexpliquer. Encore une fois, jinsiste beaucoup : on ne peut pas faire deux
choses la fois. On ne peut pas la fois dire quelque chose et expliquer ce quon dit. Cest pour a que les
choses, cest trs difficile279.

Ce que fera Deleuze, nous le verrons, cest de continuer, continuer crire et faire
cours en attendant que les malentendus scroulent, que personne ne se croit oblig de choisir
entre les paires quil prsente. Mais en aucun cas il ne sagit de refaire Mille Plateaux, de
changer son sens. Il sagit de souligner le travail des dualismes, le jeu divin entrepris avec
Guattari : faire scrouler le systme de choix forcs en le portant lextrme.
Les paires opposes sont bien l, ds le premier plateau : le rhizome et larbre.
[Larbre cest la] belle intriorit organique, signifiante et subjective [qui] ne cesse de dvelopper la loi
de lUn qui devient deux, puis deux qui deviennent quatre Il lui faut une forte unit principale suppose
pour arriver deux A la diffrences des arbres ou de leurs racines, le rhizome connecte un point
quelconque avec un autre point quelconque, et chacun de ses traits ne renvoie pas ncessairement des
traits de mme nature Le rhizome ne se laisse ramener ni lUn ni au multiple.280

On se trouve donc face deux modles de la pense. Le premier est le plus classique et le
plus fatigu ; lautre apparat comme la pense venir. Des slogans tels que Faites rhizome
et pas racine ! 281 se multiplient et nous font basculer (ils le disent eux-mmes, ce sont des
slogans, ce qui serait peut-tre suffisant pour veiller notre mfiance). La tentation
axiologique est trop forte. Les malentendus sont l. Oh, les arbres sont mchants, les rhizomes
sont sympas ! De mme pour les concepts que nous essayons dclaircir ici : un seul pas et
nous crions : Faites la machine de guerre et pas lappareil dEtat ! . La tentation est trop
forte. Toute la politique deleuzienne risque de devenir un chant des flux. Alors voyons ce
paragraphe que nous trouvons, on le voit, dans la mme page que le slogan FAITES
RHIZOME ET PAS RACINE :

279
280
281

CS, p. 132.
MP, pp. 11, 31.
MP, p. 36

129

Les nomades ont invent une machine de guerre, contre lappareil dEtat. Jamais lhistoire na compris le
nomadisme, jamais le livre na compris le dehors. Au cours dune longue histoire, lEtat a t le modle
du livre et de la pense : le logos, le philosophe-roi, la transcendance de lIde, lintriorit du concept, la
rpublique des esprits, le tribunal de la raison, les fonctionnaire de la pense, lhomme lgislateur et sujet.
Prtention de lEtat tre limage intriorise dun ordre du monde, et enraciner lhomme. Mais le
rapport dune machine de guerre avec le dehors, ce nest pas un autre modle , cest un agencement qui
fait que la pense devient elle-mme nomade, le livre une pice pour toutes les machines mobiles, une tige
pour un rhizome282.

Ah, le cri est trop fort pour lignorer. Quest-ce quon veut inventer ? Tous les maux du
sicle sont l : lEtat, lintriorit, la transcendance, la morale, le sujet, le systme du
jugement. Les thses comme celle de Philippe Mengue ont trop de support textuel. La
destruction de lEtat (dont on a toujours trop ) serait le but de la politique deleuzienne.
Par elle, scrouleraient la transcendance de lIde, le tribunal de la raison, le fonctionnaire de
la pense Tout ce qui sert enraciner lhomme . Les forces de la vie sont bonnes, les
forces du pouvoir sont mchantes (parce quelles visent emprisonner les forces de la vie).
Evidemment il sagit l dune possibilit dinterprtation. Deleuze, le philosophe de l
anarchie couronne 283. a marche trs bien, il peut se faire. Il y a de nombreux textes pour
construire une pense deleuzienne dans cet esprit. Il ne serait impossible, daprs la logique
mme du systme que, contre Deleuze lui-mme, une lecture librale du deleuzisme soit non
seulement permise mais exige par sa propre cohrence interne 284. Mengue a raison : une
lecture librale (pensant la destruction de lEtat et la libration de flux comme objectif
politique) est possible. Mais elle impliquerait que lon accepte aussi les consquences quen
tire Mengue : qu avec le capitalisme contemporain Deleuze a ce quil veut 285.
Cest vrai : on peut construire avec luvre de Deleuze, de manire implicite ou explicite,
une apologie du plus grand mouvement de dterritorialisation jamais vu : le rgime
capitaliste. Mais nous ne croyons pas que ceci soit une exigence. Nous croyons quune autre
interprtation est possible. Que le but de la politique deleuzienne nest pas ncessairement la
destruction de lEtat, le stable et lordonn, au nom des forces de vie . Aprs tout : les

282
283
284
285

MP, pp. 35-36


LEtre univoque est la fois distribution nomade et anarchie couronne , DR, p. 55.
Mengue, Deleuze et le problme de la dmocratie, op. cit. p. 121.
Mengue, ibid.

130

pouvoirs , lEtat, le sujet ne sont-ils pas le produit des forces de vie ? Ne sont-ils pas des
formes de vie ? Comment donc les juger au nom de la vie ? La thse de la retombe des
forces de vie , ne contient-elle pas le modle mme du jugement, de la raison, quon essaie
de critiquer ? La vie peut certes tre un critre, mais elle ne peut en aucun cas devenir un
tribunal. Quen fait-on donc avec lEtat, le droit, les institutions dmocratiques
internationales ? Quen fait-on avec la mort, la retombe ou le practico-inerte ?
Dabord, et avant toute autre chose, traons-en la carte, le diagramme. Faisons-en
lanalyse et lexprimentation. Comment cela marche-til ? Nous ne pouvons tracer ce dessin
en dehors de notre point de vue, et ce point de vue nest autre que celui de notre poque, que
celui de notre sicle. Dans Mille Plateaux quand Deleuze et Guattari nous parlent de
rhizomes , de nomadisme et de machines de guerre, il ne sont pas en train de juger
(bien quils veuillent lutter, mais la lutte pour lexistence est toujours une question de point de
vue, de perspective). Ils veulent construire des concepts qui permettent de comprendre
comment les forces de vie se sont agences dans le sicle. Comment lEtat, le Droit et les
institutions dmocratiques internationales se sont-ils agencs avec le capitalisme ? Si le
capitalisme est une forme du socius, et donc un rapport spcifique, ces institutions se
composent-elles bien ou mal avec lui ? LEtat moderne affecte-til le capitalisme de tristesse
ou de joie? Cest--dire, augmente-til ou diminue-til sa capacit dagir ? Et nous ? Comment
composons-nous avec le capitalisme et lEtat ? Nous sommes maintenant placs dans un point
de vue thique, et non moral. Il ne sagit plus de juger mais danalyser les diffrents rapports
et leurs compositions.
Aussi pour la philosophie, il y a des perspectives diffrentes danalyse. Nous pouvons
nous placer dans notre point de vue nous (le rapport qui nous est caractristique, ce qui nous
affecte de tristesse, ce qui nous affecte de joie), mais nous pouvons aussi nous placer du
point de vue de la totalit. Or, il y a des concepts qui contribuent notre lutte pour
lexistence, il y a des concepts qui contribuent comprendre le fond ontologique qui est le
champ dans lequel sengage cette lutte. Nous navons pas dintrt pour le moment en faire
laxiologie. Nous la ferons certes mais il est difficile de faire cette axiologie sans tablir un
tribunal de la Raison, sans fonder de systme de jugement, il faut en effet remplacer le Bien et
le Mal par le bon et le mauvais mais l, il faut savoir quel lutteur on est, quels sont les
conditions climatiques, le milieu, les adversaires quon sefforce de terrasser, quelle est la
cause quon sefforce de faire triompher Le point de vue de lessence, du virtuel, le point de
vue de la totalit, ne nous aide gure dans cette lutte, puisquil ne sagit pas de dterminer
131

ce quune chose est (essence). Au contraire, nous nous intressons aux circonstances dune
chose : dans quels cas, o et quand, comment, etc. ? 286. Il faut partir en reconnaissance sur
le terrain du combat ; cela est toujours essentiel avant de sengager dans une lutte au corps
corps. Cest le point de vue prdominant des Mille Plateaux : ltude du champ de jeu. Voil
pourquoi Deleuze et Guattari signalent dans lintroduction : Pas de dualisme axiologique du
bon et du mauvais 287. Ce serait une erreur axiologique de croire que Deleuze et Guattari
nous appellent FAIRE RHIZOME pour des raisons comme Il est meilleur :
La premire [erreur] est axiologique et consisterait croire quil suffit dun peu de souplesse pour tre
meilleur . Mais le fascisme est dautant plus dangereux par ses micro-fascismes, et les segmentations
fines aussi nocives que les segments les plus endurcis288.

La souplesse du rhizome nest pas donc meilleure . Mais alors, que faire du slogan :
FAITES RHIZOME ET PAS RACINE ? Ils nous disent prcisment que les rhizomes
ont aussi leur propre despotisme, leur propre hirarchie, plus durs encore 289. Alors ?
Pourquoi ce slogan ? Cest un mot dordre pour la pense. Il ne faut pas le penser en des
termes comme : racines mchantes, rhizomes bons et gentils. Le slogan nous appelle nous
placer dans un autre point de vue pour penser le sicle ; peut-tre que nous y comprendrons
quelque chose de cette faon. Ne pas penser en ayant lEtat comme modle. Pas parce quil
serait mchant. Mais parce que le modle de lEtat nexplique pas notre monde, ne rpond pas
au problme que nous nous posons, aujourdhui. Le modle de lEtat correspond, nous
lavons dj vu, non pas au socius capitaliste mais au socius despotique. Le modle du
jugement mchant / bon , ou le principe de slection est une instance transcendante, est le
modle du Despote. Il nest pas de notre sicle. Il ny a plus de Despote. Nous sommes audel du Bien et du Mal. Et dire ceci nest pas, rptons-le, un jugement ; il ne sagit pas non
plus de nihilisme. Il sagit de regarder la ralit en face. Le capitalisme fonctionne selon un
modle rhizomatique . Nous ne critiquons pas ici la pense arborescente ou celle de la
reprsentation classique au nom dune pense qui serait meilleure . Mais si lon croit que
le capitalisme engendre de la souffrance humaine, si lon croit quil faut lutter contre ce

286
287
288
289

PP, p. 39.
MP, p. 30.
MP, p. 262.
MP, p. 30.

132

systme, alors on sait que les canons de la pense arborescente ne lendommagent pas, quil
faut les fondre pour en tirer de nouvelles armes290

Nostalgie de lUrstaat
La prdominance du modle de larbre, du rgime de reprsentation organique, nest alors
plus la ralit du sicle. Il y a bien de la domination dans le socius capitaliste, mais cette
domination nest plus mene travers le modle de lEtat. Il arrive cependant que notre sicle,
surtout sur le plan de la pense, soit trs nostalgique de lUrstaat : Urstaat originel, ternel
modle de ce que tout Etat veut tre et dsire 291. Notre culture est trs nostalgique, nous
lavons vu ; on souhaiterait reconstruire lEtat original, puissant, le Despote comme
fondement ; le deuil est infini. La thorie politique ne cesse jamais de sy efforcer. Limage
classique de la pense, la forme de expression ne se fatigue jamais. Et mme des penseurs
qui ont cre des concepts risquant de briser limage classique de la pense, des concepts qui
pourraient se conjoindre plus effectivement avec notre milieu prsent (par exemple, le travail
abstrait chez Smith Ricardo, ou le dsir chez Freud), se sont hts de construire des concepts
compensatoires : oui, il y a bien du travail abstrait, mais il y a aussi la proprit prive Oui,
il y a bien du dsir, mais, la fin, il faut considrer lhomme priv, il sagit en ralit
ddipe292. Oui, les hommes sont obsds par la cration de concepts qui viennent occuper la
place du Despote. Le socius capitaliste, pour sa part, sen fiche. Mieux : il en profite pour
construire son axiomatique. La puissance de ces figures nostalgiques, face la puissance du
Capital, est toujours drisoire. Tous les noms du pre ne sont que des no-territorialits ; ils ne
sont plus le fondement de lunit du socius, mais trouvent leur unit dans une reprsentation
orgique infinie qui leur chappe chaque moment, qui leur est trangre.

290

291
292

Quand un philosophe en critique un autre, cest partir de problmes et sur un plan qui ntaient pas ceux
de lautre, et qui font fondre les anciens concepts comme on peut fondre un canon pour en tirer des nouvelles
armes , QQP, pp. 32-33.
AO, p. 257.
Le mrite dAdam Smith et de Ricardo, cest davoir dtermin lessence ou la nature de la richesse, non
plus comme nature objective, mais comme essence subjective abstraite et dterritorialise, activit de
production en gnral. Mais, comme cette dtermination se fait dans les conditions du capitalisme, ils
objectivent nouveau lessence, lalinent et la re-territorialisent, cette fois sous forme de proprit prive
des moyens de production Il faut dire la mme chose de Freud : sa grandeur est davoir dtermin
lessence ou la nature du dsir, non plus par rapport des objets, des buts et mme des sources (territoires),
mais comme essence subjective abstraite, libido ou sexualit. Seulement, cette essence, il la rapporte encore
la famille comme dernire territorialit de lhomme priv , AO, p. 322.

133

Au-del des caractristiques spcifiques des appareils dEtat, et des rpressions


spcifiques quils mettent en place, nous voulons souligner ici la problmatique quils
engendrent du point de vue de la pense. LEtat devient en effet une image, un modle pour la
pense qui recouvre tous les autres. Lhabitude devient une ncessit pour la pense (comme
la bien signal Hume). On ne peut plus penser autre chose que lEtat, on ne peut pas penser
lexistence sociale hors dun modle centralis, hirarchis, hors de la srie des instances
constitutives de ltatique (soit dans sa version mythologique-magique, soit dans sa version
rationnelle-communicative). On ne peut pas penser lunit hors du systme de reprsentation
organique.
Mais il faut cependant insister sur ce point : mme si la pense est conforme au modle de
lappareil dEtat, la ralit effective nest pas conforme lui ; la pense ne peut donc que rater
le milieu prsent. Il ny a donc pas de philosophie politique. Lhomme lgislateur et sujet, le
tribunal, la pense de lUn, la totalisation A notre poque, dans les conditions de la forme
du socius capitaliste, ce ne sont que des illusions. Si lon se sent vivant et nergique au milieu
des forces dominantes du sicle, si lon est conservateur, si lon croit qu il est ncessaire de
conserver le fonctionnement actuel du socius, ceci est dj mauvais, cest dj un leurre,
puisque ce que nous essayons de conserver comme conservateurs nexiste pas (psychose
hallucinatoire du dsir, est le nom qua donn Freud une telle rbellion293). Mais si lon se
sent malade, sil est de plus en plus difficile de mener une vie agrable, si lon se tourne dans
la boue du sicle en attendant le soleil qui ne se lve jamais entre les nuages, cela est encore
pire. Si lon croit que lutter contre le systme , le pouvoir , la domination est lutter
contre lEtat, le stable, lordonn, la reprsentation organique, on ne lutte finalement que
contre des moulins vent. On pourrait bien aujourdhui dtruire le pouvoir tatique dans le
monde entier sans empcher le capitalisme de continuer fonctionner. On pourrait alors bien
construire une pense critique du Sujet et contribuer la vigueur du socius.
Il est donc ncessaire de changer de prisme, sous peine de ne rien comprendre au
capitalisme. Celui-ci a en effet un rgime rhizomatique. Dans le cadre de la ralit

293

Lpreuve de la ralit a montr que lobjet aim nexiste plus et dicte lexigence de retirer toute la libido
des liens qui la retiennent cet objet. L-contre slve une rbellion comprhensible, on peut observer
dune faon gnrale que lhomme nabandonne pas volontiers une position libidinale mme lorsquun
substitut lui fait dj signe. Cette rbellion peut tre si intense quon en vienne se dtourner de la ralit et
maintenir lobjet par une psychose hallucinatoire de dsir , Freud, S. Deuil et mlancolie , in
Mtapsychologie, trad. Laplanche, J. et Pontalis, J.-B., Paris, Gallimard, 1968, p. 148.

134

dominante de notre poque, la pense arborescente nest que lexpression du rabattement de


la ralit mentale sur la ralit dominante294. La forme de contenu capitaliste (la forme du
socius, et ses consquences du point de vue de la technique et des outils) implique une forme
dexpression qui ne lui correspond pas. Une forme dexpression arborescente pour la
dominance dune forme de contenu rhizomatique. La ralit mentale se soumet la ralit
dominante en se dtournant delle : cest le culte de lintriorit. Le capitalisme est un
rhizome. Il est une machine de guerre. Il faut renverser limage classique de la pense qui
lui est fonctionnelle et procder partir dune pense nomade . Mais cela ne suffit pas,
bien sr, il faut encore trouver des critres pour des constructions nomades sur lesquelles il
nous faut travailler 295. i lon quitte le jeu dchecs pour jouer au go, cela ne veut pas dire que
lon saura tout de suite quelle couleur dfendre, comment avoir du succs dans cette dfense,
etc. Nous essaierons de trouver ces critres par la suite, des critres du point de vue de la
pense dune part (en quoi le capitalisme a sa propre image de la pense, qui peut tre
critique philosophiquement : la totalisation, la convergence des sries, laxiomatisation) et du
point de vue de la composition dautre part, avec ce que Deleuze appelle, suivant Chtelet, les
rapports humains (c'est--dire, notre point de vue).
Nous avions vu que, parfois le jeu divin deleuzien devient trop subtil, quil est difficile de
voir clairement la diffrence entre la mthode deleuzienne et la machine binaire. Il semblerait
quen ralit Deleuze souhaite nous faire choisir : Oui, jaime la machine de guerre nomade
rhizomatique Mais, toute hsitation disparat au moment dtudier le concept de
capitalisme : si le capitalisme est une machine de guerre, alors il ne sagit pas de choisir la
machine de guerre. La machine de guerre nest pas le bon terme. De mme que le rhizome, le
nomade, ou le molculaire qui sont tous des caractristiques du capitalisme. Il ne faut donc
pas tomber dans lerreur axiologique. Le fait mme que le modle rhizomatique et nomade ait
pu sincarner dans ce corps macabre quest le capitalisme nous pousse immdiatement, lire
les pages ddis la machine de guerre et lappareil dEtat sans que cela nait rien dun
choix forc. Machines de guerre et appareil dEtat sont des concepts plus complexes
que celui de formes de socius , et qui contribuent donc une meilleure comprhension des
concepts cres dans LAnti-Oedipe. De notre point de vue, et pour ce qui est de notre objectif,

294
295

cf. MP, p. 162.


Mme si Deleuze et Guattari disent que les critres de distinction sont faciles (MP, p. 470), ils restent trs
compliqus trouver, construire.

135

ils nous permettent de mieux comprendre ce quest le capitalisme : un certain rapport entre les
machines de guerre et les appareils dEtat. Comment le capitalisme peut-il tre une machine
de guerre et en mme temps un rapport entre la machine de guerre et lappareil dEtat ? Nous
le verrons, nous le verrons. La position adverse de Deleuze vis--vis du capitalisme noffre
aucun doute, mais sil sagit de lutter contre le capitalisme (et il nous faudra voir les raisons
de cette lutte) cest une lutte entre machines de guerre (crer des machines de guerre pour
essayer de dtruire cette machine de guerre) dans un champ molculaire : il sagit de crer le
peuple molculaire qui manque contre les populations molculaires qui nous dbordent296.

Lappareil dEtat : une tradition marxiste


De toute faon, tu as toujours les deux. Ds quil y a des individus en socit (et cest l,
nous lavons vu, le point de dpart, lhomme isol ntant quune plate fiction, une apparence
esthtique, une robinsonnade), il y a dj les deux. Ds quil y a des formes du socius il y a
dj les deux. On pourrait certes avoir la tentation didentifier Etat despotique et
appareil dEtat ; mais, pourquoi Deleuze et Guattari introduiraient-ils un nouveau concept
pour continuer dire la mme chose? Non, chaque forme de socius implique les deux, chacun
des deux expliquant sa faon chaque forme du socius. Le socius primitif se caractrise par le
refoulement des deux, ncessaire sa continuit dans lexistence. Nous lavons vu : larrive
de la machine de guerre nomade ( les btes blondes qui surgissent comme lclair)
implique la constitution dun appareil dEtat terrible, dtermin tre dominant pour tous les
rapports sociaux du socius, et donc implique la mort du systme territorial primitif. Le socius
barbare, de son ct, se caractrise par la dominance de lappareil dEtat, et le refoulement de
la machine de guerre nomade (aucun flux ne peut couler hors du corps du Despote). Et, nous
lavons entrevu, le capitalisme sera une machine de guerre qui subsume les appareils dEtat
sous sa puissance. Mais nous navons gure avanc, puisque nous ne savons toujours pas ce
que sont exactement l appareil dEtat et la machine de guerre .
Nous avons lhabitude, nous disent Deleuze et Guattari, de penser la politique partir du
modle de lEtat. Par habitude, donc, et seulement par habitude, commenons notre analyse
par ltude de ce quest lappareil dEtat . Ce propos sintgre au cur dun long dbat de

296

cf. MP. pp. 426-427

136

la philosophie politique marxiste, autour dun petit et clbre texte dAlthusser: Idologie et
appareils idologiques dEtat :
La tradition marxiste est formelle : ltat est conu explicitement ds le Manifeste et le 18 Brumaire (et
dans tous les textes classiques ultrieurs, avant tout de Marx sur la Commune de Paris, et de Lnine sur
l'tat et la Rvolution) comme appareil rpressif. Ltat est une machine de rpression, qui permet aux
classes dominantes (au XIXe sicle, la classe bourgeoise et la classe des grands propritaires
terriens) d'assurer leur domination sur la classe ouvrire pour la soumettre au procs d'extorsion de la
plus-value (c'est--dire l'exploitation capitaliste). Ltat, c'est alors avant tout ce que les classiques du
marxisme ont appel l'appareil d'tat. On comprend sous ce terme : non seulement l'appareil spcialis
(au sens troit) dont nous avons reconnu l'existence et la ncessit partir des exigences de la pratique
juridique, savoir la police, les tribunaux, les prisons ; mais aussi larme, qui (le proltariat a pay de
son sang cette exprience) intervient directement comme force rpressive dappoint en dernire instance
quand la police, et ses corps auxiliaires spcialiss, sont dbords par les vnements ; et au-dessus de
cet ensemble le chef de l'tat, le gouvernement et ladministration297.

LEtat est un appareil de rpression, donc. Tout ce dont on a toujours trop suivant
lanalyse de Mengue de la pense deleuzienne. Mais la question est bien plus complexe, et le
dbat sous-jacent bien plus large. Ce nest certes pas Althusser qui a cr le concept
dappareil dEtat. Lentre Appareil dans le Dictionnaire critique du marxisme de
Benussan et Labica nous donne une large vision du dbat quimplique ce terme. Au tout dbut
de lentre, lauteur de celle-ci, Etienne Balibar, signale le dplacement terminologique
quimplique le mot appareil : Sauf erreur de notre part, Marx et Engels ne parlent pas
dappareil dEtat mais de machine dEtat (ou machinisme dEtat : Staatsmaschinerie). Par
contre, chez Lnine, le terme appareil est courant L Appareil dEtat est ainsi une
introduction du marxisme de la IIe Internationale 298.
Il arrive que, dans lontologie de Deleuze et Guattari, tout est machine. Pourquoi
choisissent-ils donc le mot appareil pour nommer un des termes de la dualit politique et
pourquoi rservent-ils machine pour lautre, se mettant alors par l mme en conflit avec
le choix de Marx et Engels ? Mais alors Quest-ce quappareil veut peut bien vouloir dire ?
Balibar indique deux ides qui appuient le choix de Lnine : dun ct, celle de lappareil

297

298

Althusser, L. Idologie et appareils idologiques dEtat , in La pense, n 151, Paris, 1970. Repris in
Positions, Paris, Les Editions Sociales, 1976.
Balibar, E. Appareil , in Benussan, G. et Labica G. Dictionnaire critique de marxisme, Paris, PUF, 1982, p.
47.

137

du pouvoir, cest--dire de son caractre ostentatoire (do drivent son autorit, son
apparence de sacr), donc son caractre de reprsentation 299 ; de lautre ct, celle du
mcanisme, dont lopposition avec lorganisme signalerait le caractre coercitif ou rpressif
par nature : et en cela, suivant une inspiration hglienne, lEtat nest pas, ou pas encore,
une ralisation de la libert , mais reposant sur la contrainte extrieure300.
La premire ide signale par Balibar peut tout fait se trouver en filigrane aussi bien
dans la description que dans la critique que font Deleuze et Guattari du concept Appareil
dEtat : cest--dire, dans le caractre ostentatoire et donc reprsentatif de certaines formes
de pouvoir. Mais de quelle reprsentation sagit-il ici ? Ostentatoire : ce sont l des
rminiscences de la reprsentation hobbesienne, nest-ce pas ? Disguise, or outward
appearance of a man, counterfeited in the Stage ; and sometimes more particularly that part of
it, which disguiseth the face, as a Mask or Visard : And form the Stage, hath been translated to
any Representer of speech and action 301. Penser la politique partir dun reprsentant; nestce pas l de la reprsentation organique ? Cela tayerait donc lhypothse selon laquelle le
socius despotique serait l ternel modle de la politique Mais lappareil dEtat possde
une caractristique qui nest pas applicable la thorie deleuzienne du socius despotique : la
gnralit. Pour le systme de reprsentation organique tel quil nous est prsent par le
systme imprial de reprsentation, le Reprsentant doit tre Un, et doit tre le reprsentant du
dsir. Les masques ne suffisent pas. Sil y a une multitude de reprsentants comme des points
dancrage au milieu de locan infini, il ne sagit plus de despotisme. Si les appareils dEtat se
noient dans locan, si cest linfinit des mers du monde qui lemporte, alors il ne sagit plus
du socius barbare. Cest, nous le verrons, la dcision mme daborder les ocans infinis,
dentreprendre la navigation hauturire, qui donnera lieu au capitalisme, entre autres facteurs.
Cest encore une forme de la reprsentation, mais cest dj la reprsentation orgique : la
reprsentation classique a donn lieu la reprsentation baroque. Une nouvelle harmonie se
prpare. Il existe, sans doute, des appareils dEtats ; mais ils ne sont pas la forme du socius, ils
nen sont pas le corps.
Mais rien de ceci nentame l autorit des appareils dEtat. Soit comme sommet du
socius, soit comme de multiples points dancrage, ils sont toujours un moyen effectif de

299
300
301

Ibidem.
Ibidem.
Hobbes, op. cit. p. 112.

138

rpression de la production dsirante. En ces temps o la reprsentation classique a sombr


comme forme du socius, elle continue rgner dans nos ttes, dans nos subjectivits. Du point
de vue de la pense (de la pense en gnral, et donc ncessairement de la pense politique en
particulier), nous avons lhabitude de penser la politique partir du modle organique de
rduction de la diversit lUn. Cest la nostalgie de lUrstaat . Urphantasien, disait
Freud, faisant ainsi rfrence aux fantasmes originaires qui organisent la personnalit
individuelle : Les fantasmes dits originaires se rencontrent de faon trs gnrale chez les
tres humains, sans quon puisse invoquer des scnes rellement vcues par lindividu 302.
De mme lUrstaat se retrouve de faon gnrale chez les tres humains contemporains,
mme si les Etats impriaux se sont crouls depuis longtemps. Nous avons lhabitude de
penser partir de ce modle Tout le monde sait que la politique relve de la reprsentation :
tout le monde sait, personne ne peut nier, cest la forme de la reprsentation et le discours
du reprsentant 303. Cest la pense du Mme, qui ne voit pas que la ralit est compose de
pures diffrences, de mme que les identits qui en dcoulent. Toute la smantique
apologtique des machines de guerre , du rhizome, du molculaire, se rapporte au
besoin de rompre avec une habitude, avec cette image de la pense. LEtat constitue la forme
que nous prenons habituellement pour modle ou daprs laquelle nous avons lhabitude de
penser 304; ce qui bloque toute possibilit de penser le politique de faon plus complte,
parce quon ne voit pas lautre puissance politique ; et la politique, comme le disait dj
Spinoza, nest pas une affaire de modles, mais une affaire de puissance305. Il y a une force
politique, une puissance du commun qui est irrductible lappareil dEtat, extrieur sa
souverainet, pralable son droit 306 , avec sa propre forme de reprsentation ; il y a une
multitude qui ne dpend pas dun appareil dEtat pour devenir peuple. Le capitalisme en est la
preuve. Lunit de notre socius nest pas dans notre tte , nest pas un phantasme.
Deuxime ide signale par Balibar : celle du mcanisme, dont lopposition avec
lorganisme indique le caractre coercitif ou rpressif par nature: en cela, suivant une
inspiration hglienne, lEtat nest pas, ou pas encore, une ralisation de la libert , mais

302
303
304
305
306

Laplanche, J. et Pontalis J.-B. Vocabulaire de la psychanalyse Psychanalyse, Paris, PUF, 1967, p. 157.
DR, p. 170.
MP, p. 438.
cf. Trait politique, Paris, GF Flammarion, 1966, notamment chapitres I V.
MP, p. 435.

139

repose sur la contrainte extrieure. Ici lanti-hglianisme de Deleuze devient manifeste :


Deleuze et Guattari proposent de dpasser lopposition mcanisme vitalisme vers le
machinisme307. Il y a toujours contrainte, et cette contrainte est organique. La machine
sociale est toujours rpressive par nature
Le terme machine ou plutt Maschinerie est dabord employ au sens propre (technologique) dans Le
Capital et les travaux prparatoires. Mais dj dans cette analyse de la rvolution industrielle et du
systme de fabrique , Marx lui confre une porte extensive dont la dimension politique nest pas
absente. Au dpart, cest la transcription de langlais machinery. Mais lanalyse du machinisme industriel
(et de son volution vers lautomatisme) est insparable de celle de tendances de la division du travail. En
mme temps que le systme des machines , systme matriel de moyens de production, pompe la
force de travail, il accomplit la division du travail manuel et intellectuel, et inverse ainsi le rapport du
travailleur ses outils. Cest lautomate mcanique qui devient le sujet : La machine centrale nest pas
seulement automate mais autocrate : elle assure moins quelle ne fonde, en dernire analyse la
matrise absolue du capital et du capitalisme sur le travail 308

Pour Deleuze et Guattari, cette dfinition de machine ne rend pas compte de la


spcificit du capitalisme. Toute forme du socius est un automate mcanique qui devient le
sujet , il y a toujours la matrise absolue du socius sur la production dsirante. Le
Reprsentant nest jamais sujet, mme pas dans le systme despotique, comme nous lavons
dj vu: le Despote est rattach la machine sociale, de mme que les pices laborieuses.
Cest en ce sens que Deleuze et Guattari retrouvent le thme lniniste de la continuit de
lappareil dEtat, selon lequel il y aurait : une continuation de lappareil dEtat travers
lhistoire de socits de classes successives, fondes sur diffrents modes de production.
Lappareil dEtat tel quil existe aujourdhui vient de plus loin que le capitalisme et mme que
le fodalisme 309. Lappareil dEtat, refoul dans les socits primitives, dominant dans les
socits barbares, domin dans les socits capitalistes, est toujours partie intgrante du
fonctionnement social. Seul son rapport avec la machine de guerre permet de comprendre la
spcificit des formes sociales et de leur systme de reprsentation.

307
308
309

cf. supra, chapitre III.


Balibar, op. cit. p. 48.
Balibar, op. cit. p. 50

140

Les empires minuscules du capitalisme


Nous ne pouvons pas finir ce chapitre sans revenir un instant sur son dbut. Nous ne nions
pas la puissance des Etats-Unis, des organisations internationales, des grandes corporations.
Nous navons aucun doute vis--vis du pouvoir des Etats-Nations, du rle des villes, de la
figure du pre au sein des familles. De mme que nous ne nions pas lexistence des individus
isols, le phnomne si rpandu de lalination, etc. Il y a bien ce que Braudel appelle,
propos des villes, des empires minuscules .
La ville nexiste pas, en tant que telle, que face une vie infrieure la sienne, la rgle est sans
exception Pas une ville, pas une villette qui nait ses villages, son lambeau de vie rurale annexe, qui
nimpose son plat pays les commodits de son march Il faut, pour tre, quelle domine un
empire, ft-il minuscule310.

Les empires minuscules , ou ce que Deleuze appellera micro-fascismes 311 sont


monnaie courante de nos jours. Mais prcisment, sils deviennent si courants, cest cause
de leur multiplication acclre. Des CEOs des grandes entreprises, aux prsidents des Etats,
en passant par les prsidents des organisations internationales, les ttes de groupes religieux,
les maires des villes, les patrons dans les usines et les bureaux, les pres dans les familles, les
surmoi chez les individus Combien de despotes trouve-t-on aujourdhui ? Peut-on dire
quun rgime de reprsentation organique tienne dans cette multiplication ? Certes, non. Le
rgime despotique implique, justement, un Despote. Il est vrai que plusieurs Empires ont pu
coexister dans lhistoire de lhumanit. Mais chacun son territoire. Ds quils se rencontrent
sur le mme espace, le conflit clate et lun deux doit lemporter. Dans notre monde
contemporain, la chose est bien diffrente. Les machines arborescentes se multiplient
linfini : elles deviennent machines dans leurs moindres parties linfini, les machines de la
Nature dont nous parlait Leibniz. Loin de nous assurer la consistance, loin de nous garantir
lunit du divers, loin de rpondre la question de comment ex pluribus faire de lunum, les
micro-fascismes font clater lancien systme de reprsentation.
Comment alors tient lensemble de ces empires minuscules ? Pas question de croire que
tous salignent sous un seul grand Empire. Il est impossible dtablir une seule hirarchie
ordonne. Les machines de la Nature ne sencastrent pas comme des poupes russes ou des
310
311

Braudel, op. cit. t. I, p. 549.


cf. DRF, p. 125.

141

botes chinoises. Un simple changement mtrique, ferait oublier quon ne va pas seulement
de parties en parties, plus ou moins grandes ou petites, mais de pli en pli 312. Chacune de ces
parties est ferme enclose sur elle-mme, chacune enferme referme un monde et
cependant elles tiennent toutes ensemble. Comment cela est-il possible ? Soyez les bienvenus
dans le monde de la reprsentation orgique : le capitalisme.

312

Pli, p. 13. Deleuze considre le modle des poupes russes, mais le rejette aussitt.

142

CHAPITRE VIII

LA FRAGMENTATION NE SUFFIT PAS A CONSTITUER LE CAPITALISME

Beaucoup dinterprtations ont pour habitude de relier le capitalisme la dissolution


dune srie dinstitutions et de rgles de fonctionnement social. Le dmembrement et
lanomie caractriseraient, selon cette vision, le capitalisme. La discussion sur la date de
naissance du capitalisme tourne donc autour de la dtermination du moment exact o aurait eu
lieu ce dmembrement: Avec la fin du systme fodal ? Avec le dprissement des Etatsnations ? Avec lapparition des mass mdias ? Avec la fin des grandes narrations ? Avec la
Playstation ? Selon lequel de ces vnements est jug responsable du dliement de notre
socit, est dfinie la vraie date du commencement du capitalisme : XVIe, XIXe, XXe, XXIe
sicle On suppose toujours que lessence du capitalisme est le dmembrement. Le nant
blanc :
Le nant blanc, la surface redevenue calme o flottent des dterminations non lies, comme des membres
pars, tte sans cou, bras sans paule, yeux sans front313.

On voit bien que ce point de vue est aux antipodes de celui que nous offraient Boron et
Meiksins Wood. Il ny a pas dEmpire du Capital. Le capital trouve son triomphe, bien au
contraire, avec la dissolution du lien social. Le dprissement de lEtat est la fin de la socit
organise. Tout se vaut, aujourdhui. Aujourdhui, de lUn, de lEtat, du stable et de
lordonn, on a toujours trop peu. La tche politique est de fonder, fonder des institutions,
consolider un systme qui nest pas seulement du droit, mais aussi des obligations. Cest la
vision que prsentent chaque anne Sebastin Abad et Rodrigo Pez Canosa au cours des
Journes de Philosophie Politique qui sorganisent dans la ville de Cordoba, en Argentine,
scandalisant la concurrence dont la tendance est de penser que, de lEtat et lUn, on a toujours
trop:

313

DR, p. 43.

143

Le dprissement de lEtat, le crpuscule de sa centralit dans la production du lien social, ne signifie pas
quil existe une instance plus puissante que le subroge Cest ce scnario auquel on fait rfrence quand
on parle de fragmentation, de mondialisation, de fin de la socit disciplinaire, etc. Le lien social est
une construction politique, et non pas un attribut de la socit civile. Cette construction est, en mme
temps tatique et a lieu aujourdhui avec dinsurmontables difficults- partir de lopration dun
ensemble dinstitutions baptises en des temps moins fragments appareils idologiques dEtat 314

Nous voyons bien que la problmatique prsente par Abad et Pez Canosa est la mme
que celle qui tait souligne par Mengue : le problme politique est comment faire lunit
du divers . Pour ces auteurs, la seule faon dy parvenir est par le biais dune reprsentation
organique : le modle du socius despotique. Les appareils idologiques dEtat reprsentent
pour eux des temps moins fragments ; ils impliquent la possibilit de trouver une unit
territoriale dans laquelle soit garantie la vigueur dune seule et unique loi. La tche politique
est de russir planter de telles machines arborescentes dans le dsert de lanomie
conomique. Cependant, Abad et Pez Canosa ne rendent pas compte du fait que la
fragmentation actuelle se fonde, prcisment, dans la multiplication des appareils
idologiques dEtat. Comment en finir avec la fragmentation travers la construction
dappareils dont la multiplication est la cause mme de cette fragmentation ? Voil laporie de
la pense politique tatique. Mais cette aporie est loin dtre la principale objection que, du
point de vue deleuzien, on peut poser face aux propos de Abad et Pez Canosa (le but que
nous pourrions nous proposer serait alors la reconstruction du socius despotique, cest--dire
la pyramide avec un pouvoir central territorial). La principale objection quon pourrait leur
opposer du point de vue deleuzien est leur conviction de linexistence dune instance plus
puissante qui subroge la centralit du lien social. Abad et Pez Canosa manquent ainsi le
fait que le capitalisme produit du lien social, quil russit intgrer les appareils dEtat dans
une unit qui ne qui ne provient plus de la puissance du Despote mais dune instance plus
puissante qui, effectivement, subroge les autres instances sculires travers un systme de
reprsentation qui na rien voir avec le modle des anciens Empires. Il ne sagit pas de crer
des les habitables au milieu du nant blanc, puisque locan a t conquis par des forces qui
savent y naviguer, dans la ralit de son immensit, sans avoir aucun besoin de crer des
terres fermes (mme artificielles). Le fait quil nexiste pas de conqurant limage et la

314

Abad, S. et Pez Canosa, R. Comunidad y crtica del Estado, in Misantropa / Filantropa / Apata,
Crdoba, Brujas, 2007, pp. 375, 382, je traduis.

144

ressemblance du monstre maritime Lviathan ne veut pas dire que de telles forces nen aient
pas sa consistance spcifique315. La fragmentation nest pas la caractristique qui permet de
dfinir le Capitalisme. Celui-ci se dfinit en revanche par une forme spcifique dunit, cest-dire, par un systme particulier de reprsentation.

Flux dcods dans les pores mmes des socits pre-capitalistes


Le dprissement de lEtat, le crpuscule de sa centralit dans la production du lien
social, ne signifie pas quil existe une instance plus puissante que le subroge Certes, cest
vrai : il ne suffit pas que lEtat dcline pour quune puissance suprieure apparaisse et le
replace. Il nest pas ncessaire quun substitut fasse dj signe. Le dclin et la chute sont
caractristiques des empires ; la faiblesse est aussi caractristique que lexpansion et la force
des civilisations impriales ; semblable en cela au cycle des mares. Cest le cas de la Chine
fodale : Entre le Ve et le IIIe sicle avant J.-C., la Chine fodale se dsagrge, au cours de
la priode mouvemente, dite des Royaumes Combattants. Les seigneuries disparaissent
alors au profit de principauts plus ou moins importantes, plus ou moins stables, au milieu de
guerres continuelles. Ensuite se constituera et simposera la paix unificatrice de lempire des
Hans 316. Cest aussi le cas lors de la fin de lge de Bronze : La chute de la puissance
mycnienne et lexpansion des Doriques dans le Ploponnse, en Crte et mme en Rhodas,
inaugurent un nouvel ge de la civilisation grecque. La mtallurgie du fer succde celle du
bronze Disparu lanax qui, en vertu de son pouvoir plus quhumain, unifiait et ordonnait les
divers lments du rgne, de nouveaux problmes surgissent. Comment lordre peut-il
natre ? 317. Deux exemples, qui peuvent se multiplier linfini : le dprissement a t une
constante des Etats, mme dans leurs poques de gloire comme formation sociale. Tant quil

315

316
317

En ce sens, Deleuze entre en controverse avec le travail de Carl Schmitt autour de la diffrence entre
lorganisation politique de la terre et celle de la mer. Dun ct, on trouve le nomos de la terre la mre du
droit, avec sa mesure interne de leffort et le travail, les ligne fixes qui rendent visibles les divisions
dtermines, lordonnance de la vie humaine en commun dvoile par sa surface ferme. De lautre ct, la
mer est libre , et ne permet pas de telles units despace et de droit, dordonnance et demplacement. La
mer nest donc pas un territoire pour la politique. Le Lviathan et son effort pour contrler la mer sont donc
ncessairement vous lchec (cf. Schmitt, C. El Nomos de la Tierra, Madrid, Centro de Estudios
Constitucionales, 1979, pp. 15-16). Nous essaierons ici de montrer la possibilit dune ordonnance spcifique
de la fluidit maritime : comment le Capitalisme est aussi la conqute dun ocan qui ne sera plus
libre .
Braudel, F. Grammaire des civilisations, Paris, Flammarion, 1993, p. 213.
Vernant, J.-P. Los orgines del pensamiento griego, Buenos Aires, EUDEBA, 1965, pp. 29, et 34.

145

ny a pas de puissance suprieure qui impose un nouveau systme de reprsentation, tant


quune nouvelle machine sociale ne sinstalle pas sur la terre, les civilisations reviennent :
La rgle ordinaire est que les civilisations jouent et gagnent 318. Lordre renat, la belle
harmonie organique se recompose, la paix unificatrice de lempire des Hans simpose. Les
pauvres humanits des nomades seront vite remises leur place 319.
De mme, la fragmentation ne suffit pas faire du capitalisme. Il y a toujours une grand
tolrance aux flux dcodifis , tant quils travaillent dans les pores de la socit
despotique. Toujours proches des formations tatiques, adjacentes leur territoire, on trouve
des nomades qui attendent leur dprissement et en profitent pour avancer.
Les barbares vraiment dangereux pour les civilisations appartiennent presque une seule espce
dhommes : les nomades des dserts et des steppes au coeur du Vieux Monde De lAtlantique aux mers
bordires du Pacifique, la chane de ces pays arides et dshrits est un interminable cordon de poudre. A
la moindre tincelle, il senflamme et brle sur toute sa longueur A une poque o tout est lenteur, ils
sont la rapidit, la surprise mmes320

Oui, les nomades et leurs machines de guerre , dont lobjectif principal est justement
de dtruire lEtat , attendent aux frontires des territoires impriaux que le cycle des
mares tatiques soit favorable linvasion. Ils sont dangereux pour la scurit des habitants
dun territoire, mais nimpliquent aucun risque pour la machine despotique. On se souvient
que, lors de sa rencontre avec les socits primitives, la puissance suprieure de la vitesse
nomade laissait place la constitution dun nouveau rapport, le socius despotique. Mais la
puissance des machines de guerre nomades ne peut rien en revanche dans leur rencontre
avec les Etats impriaux. : ceux-ci dpendent en effet de l tincelle de la faiblesse relative
des hommes dEtat, pour traverser les portes et semer la destruction. Les nomades et leurs
machines de guerre reprsentent les flux que les Etats ne peuvent pas attraper dans les
filets de leur surcodification ; ils reprsentent tout ce qui reste en dehors de leurs territoires et
de leur pyramide. Ils reprsentent ce chaos que les codes primitifs avaient laiss dehors, pour
composer leur ordre. Ce sont l les flux dcods . Cest la fragmentation. Mais rien de cela
ne suffit fonder une nouvelle poque, un nouveau socius. La forme tatique finit toujours

318
319
320

Braudel, op. cit. t. I, p. 102.


cf. Braudel, op. cit. t. I. p. 102.
Braudel, op. cit. t. I, p. 98.

146

par se recomposer, les nomades sont chasss, les portes se referment, le territoire est
reconstitu et mme largi, lorsque lEtat sapproprie des machines de guerre et les utilise
des fins expansionnistes.
Dehors, au del du territoire qui caractrise lEtat, les nomades machinent leurs machines
de guerre. Entre les diverses matrialisations de ces deux ples, il y a une lutte, un conflit
perptuels. Parfois les nomades lemportent, et achvent accomplissant ainsi le but de la
machine de guerre : la destruction de lEtat321 : On peut supposer que, parmi les raisons
mystrieuses du brusque anantissement dEtats archaques pourtant puissants, il y a
prcisment lintervention dune machine de guerre extrinsque 322. Parfois les Etats
impriaux

lemportent,

et

travers

les

systmes

physiques

et

spirituels

de

contrle sapproprient la machine de guerre et lui donnent la guerre pour but : la machine de
guerre nomade devient donc l institution militaire et se subordonne ainsi aux buts
politiques de lEtat. Dun ct, lEtat, la forme immuable qui essaie de subordonner les
lment nomades et de faire tenir ensemble les diffrents composants, cartels, disjoints ; de
lautre ct, les nomades et leurs machines de guerre : un flux qui ne cesse jamais, secou de
rvoltes incessantes des vecteurs de fuite qui entourent les Etats ou coulent au milieu des
grandes extensions de territoire. Le caractre fluide de la guerre nomade fait que ses victoires
sont toujours vanescentes : elles ne durent gure, les nomades quittent le territoire aussitt
conquis et continuent chevaucher les flux. Alors comment est-il possible que le capitalisme,
une forme de socius qui est prcisment une gigantesque machine de guerre, ait sa
consistance ? Comment est-il possible que le capitalisme dure ? Ne sagit-il pas dune
contradiction avec le concept mme de machine de guerre ?
Il arrive que, mme si le dcodage gnralis des flux fait partie de la dfinition du
capitalisme323, cela ne suffise pas pour constituer cette forme du socius. La dcodification
gnralise ne suffit par elle-mme former le capitalisme comme corps social. Le flux
dcods peuvent frapper lEtat despotique, peuvent devenir une nuisance pour des
organisations sociales pr-capitalistes, la Chine fodale peut se dsagrger, la puissance

321

322
323

Lobjectif rvolutionnaire des machines de guerre cres par les nomades nest pas la transformation de
lEtat, sinon sa destruction. Cela nempche pas que cet objectif puisse tre chang par les Etats sils
russissent sapproprier ces machines. cf. MP p. 478.
MP, p. 520.
cf. AO 265.

147

mycnienne peut tomber mais tout cela ne permet pas la fin du systme de reprsentation
despotique ni la naissance de la nouvelle machine. Il y aura toujours Hans ou les Doriques
pour se lever sur les ruines abandonnes par les nomades qui ont continu leur route. Deleuze
et Guattari nous disent : des flux dcods frappent lEtat despotique de latence, immergent
le tyran, mais aussi bien le font revenir sous des formes inattendues 324. La proprit prive,
la production marchande, lafflux montaire, le travail salari Rien de cela ne suffit faire
le capitalisme. LEmpire est toujours revenu sous dautres formes jusqu la naissance de
celui-ci.
Deleuze et Guattari nous en donnent deux exemples : Rome et la fodalit. Il est curieux
que ces cas qui ont t vus par dautres auteurs comme des exemples de socits forte
codification, soient poss par Deleuze et Guattari comme exemples dune forte dcodification
des lments composant la socit. Mais cest prcisment le cas : pour eux, Rome nest pas
le Grand Empire, mais dj le socius despotique en plein dprissement325 :
Prenons lexemple de Rome : le dcodage des flux fonciers par privatisation de la proprit, le dcodage
des flux montaires par formation des grandes fortunes, le dcodage des flux commerciaux par
dveloppement dune production marchande, le dcodage des producteurs par expropriation et
proltarisation Ou bien lexemple de la fodalit : l encore la proprit prive, la production
marchande, lafflux montaire, lextension du march, le dveloppement des villes, lapparition de rente
seigneuriale en argent ou de location contractuelle main-doeuvre326

Lobjectif de ces exemples dans LAnti-Oedipe nest cependant pas de montrer quil sagit
dj de modles faibles dorganisation impriale, mais, au contraire, que la dcodification
gnralise de flux ne suffit pas constituer le capitalisme : Rome la dcodification se
recouvre avec le rgime esclavagiste, dans la fodalit avec un renforcement des charges et
relations fodales327. Deleuze et Guattari reprennent ici des arguments de Marx dans la Lettre
Milkhailovski :
[Nikolai Konstantinovich Mijailovsk] se siente obligado a metamorfosear mi esbozo histrico de la
gnesis del capitalismo en el Occidente europeo en una teora histrico-filosfica de la marcha general

324
325

326
327

AO, pp. 263-264.


Ce qui engendre des points dincommensurabilit entre la thorie expose par Deleuze et Guattari et dautres
thories politiques qui considrent Rome comme le point de rfrence.
AO, p. 264.
cf. AO p. 264.

148

que el destino le impone a todo pueblo, a fin de que pueda terminar por llegar a la forma de la economa
que le asegure, junto con la mayor expansin de las potencias productiva del trabajo social, el desarrollo
ms completo del hombre. Pero le pido a mi crtico que me dispense (Me honra y me avergenza a la vez
demasiado). Tomemos un ejemplo. En diversos pasajes del El Capital aludo al destino que les cupo a los
plebeyos de la antigua Roma. En su origen haban sido campesinos libres, cultivando cada cual por su
cuenta su propia fraccin de tierra. En el curso de la historia romana fueron expropiados. El mismo
movimiento que los divorci de sus medios de produccin y subsistencia trajo consigo la formacin, no
slo de la gran propiedad fundiaria, sino tambin del gran capital financiero. Y as fue que una linda
maana se encontraron con que, por una parte, haba hombres libres despojados de todo a excepcin de su
fuerza de trabajo, y por la otra, para que explotasen este trabajo, quienes posean toda la riqueza adquirida.
Qu ocurri? Los proletarios romanos se transformaron, no en trabajadores asalariados, sino en una
chusma de desocupados ms abyectos que los pobres blancos que hubo en el Sur de los Estados Unidos,
y junto con ello se desarroll un modo de produccin que no era capitalista sino que dependa de la
esclavitud.328

A Rome et dans la fodalit il ny avait pas seulement une abondance de flux dcods en
gnral. Il existait dj des flux dcods spcifiques qui seront les constitutifs fondamentaux
du capitalisme : dun ct, des hommes libres sans rien dautre que leur force de travail et, de
lautre ct, des hommes possdant la richesse. Mais cela ne suffit cependant pas donner le
capitalisme : le rsultat peut bien tre aussi un rgime esclavagiste, ou le renforcement des
charges et des relations fodales. Hommes libres sans rien dautre que leur force de travail,
capital financier : il sagit bien de ce que Deleuze et Guattari appellent flux dcods , cest-dire, des hommes dont la fonction nest pas code par la structure agraire du fodalisme,
de largent dont lutilisation nest pas non plus code par les rgulations qui garantissent
quil occupe sa place dans les pores de lancien corps social (laissant le capital exister
comme capital commercial et financier, lempchant de sapproprier la production, cest dire
de devenir capital industriel) . Lesclavage et la fodalit russissent refaire des codes,
maintenir le commerant et le travailleur libre dans les pores mmes de la vieille socit.
LUrstaat renat de ses ruines encore une fois.

328

Marx, K. Carta a Milkhailovski, in Godelier, Marx, Engels, El modo de produccin asitico, Eudecor,
Crdoba, 1966, p. 129.

149

La mort qui monte du dedans


Le dcodage gnralis des flux ne se rfre pas autre chose quaux conditions
gntiques du Capitalisme, qui apparat avec un grand mouvement de dcodage de flux (plus
grand, sans doute, que ne lest le dcodage romain ou fodal), mais ce mouvement ne suffit
pas faire que largent devienne du Capital, et que les hommes libres deviennent des
travailleurs salaris. Cest la rencontre, la conjonction des flux qui caractrise le capitalisme.
Quand natra le socius capitaliste, les flux ne seront plus recods : ils formeront un nouveau
corps social. Le dprissement des grands Empires qui caractrisaient les socits prcapitalistes nen avait pas fini avec le corps Despotique : son resurgissement, mme
spiritualis, mme intrioris, sous la forme de lEmpire Romain ou de la fodalit suffit le
prouver. Il aura fallu que la conjonction donne naissance au corps nouveau pour que ceci
prenne place. Et ce nest pas seulement la mort de lancien corps, cest aussi le surgissement
dune vie nouvelle : on sent la mort monter du dedans, et le dsir lui-mme passer du ct de
ces flux qui portent virtuellement une vie nouvelle 329. La rencontre qui va permettre
dinstaller le Capitalisme est celle de deux lments principaux : le travailleur libre et nu
nayant vendre que sa force de travail, et largent devenu capital:
Cest que la pression des flux dessine en creux le capitalisme, mais il faut pour la raliser toute une
intgrale des flux dcods, toute une conjugaison gnralise qui dborde et renverse les appareils
prcdents () Il faut dune part que le flux de travail ne soit plus dtermin dans lesclavage ou le
servage, mais devienne travail libre et nu ; il faut dautre part que la richesse ne soit plus dtermine
comme foncire, marchande, financire, et devienne capital pur, homogne et indpendant330.

Il faut aussi compter avec les moyens de production, le dveloppement technique qui, lui
aussi, aura un rle central (mais qui, encore une fois, ne suffira pas dfinir le capitalisme :
Braudel nous donne lexemple de la navigation hauturire, o le seul dveloppement
technique ne suffit pas expliquer pourquoi lEurope a non seulement gagn la course pour la
conqute de haute mer, mais est reste seule en course ; cependant, en comparaison des
Japonais, des Chinois et des Musulmans, lEurope tait techniquement sous-dveloppe331).

329

AO, p. 265.
MP, p. 565.
331
cf. Braudel, F. Civilisation matrielle, conomie et capitalisme, t. 1, pp. 453-467.
330

150

Flux de proprits qui se vendent, flux dargent qui coule, flux de production et de moyens
de production qui se prparent dans lombre, flux de travailleurs qui se dterritorialisent 332.
Cette rencontre aurait pu ne pas se faire. Chaque lment dpend en effet de processus
relativement indpendants : la transformation de la structure agraire, pour les travailleurs ; la
srie qui passe par le marchand et lusurier pour le capital, le dveloppement scientifique pour
les techniques qui, comme nous venons de le voir, a eu lieu dans dautres parties du monde
sans que cela ne donne naissance au capitalisme.
Mais, nous lavons vu, cette rencontre avait dj eu lieu. A Rome, par exemple. Avec la
fodalit, par exemple. Comment ce rapport va-t-il donc former une machine sociale ? Quelle
en est la spcificit? Comment cette conjonction de deux flux abstraits (force de travail
considre

indpendamment

du

travailleur

concret,

capital

considr

considr

indpendamment de son pouvoir dachat, de sa possibilit de symboliser la richesse)


deviendra-t-elle la relation dominante dans une poque historique ? Comment ce corps
acquerra-t-il la facult de dominer dautres corps (biologiques, tatiques, physiques) ?
Comment, en termes des facteurs dterminants selon lontologie de Deleuze (puissance et
dsir) le capitalisme deviendra-t-il dans les socits contemporaines la force conomique de
la socit bourgeoise qui domine tout ? Comment rpondre linterrogation que pose
Braudel : la machine marche et pourtant elle dispose de peu de puissance. Comment une
telle russite a-t-elle t possible ? Ce sont des prouesses, il est vrai, et la limite de
lincomprhensible.333

332
333

AO p. 265.
Braudel, op. cit. t. III, p. 41.

151

CHAPITRE IX

LE CAPITALISME EST UNE MACHINE DE GUERRE


A partir du XVe sicle, en Europe, une nouvelle forme de socius se prpare en profondeur.
Pas comme une coupure imprvisible, pas comme lclair, mais tour tour: Il a une grande
diffrence cet gard entre lge despotique et lge capitaliste. Car ils arrivent comme
lclair, les fondateurs dEtat ; la machine despotique est synchronique tandis que le temps de
la machine capitaliste est diachronique, les capitalistes surgissent tour tour 334. De
nouveaux fondateurs dEtat narriveront pas sapproprier des flux nomades arrivs avec
ltincelle du dprissement de lancien Etat. Les jeux dchange, les forces dcodifies de
lconomie fodale vont trouver une nouvelle forme. Une immense machine de guerre
sappropriera cette fois lEtat et ses appareils.
Dabord ces flux dcods trouveront leur unit propre, une unit qui ne dpendra pas
dune instance de lidentit dans le concept. La premire forme de cette unit, que Braudel
appelle conomie-monde , est constitue de morceaux de la plante conomiquement
autonomes, capables pour lessentiel de se suffire eux-mmes et auxquels ses liaisons et ses
changes intrieurs confrent une certain unit organique 335. Ces conomies-mondes
existent depuis toujours, pour le moins depuis longtemps 336 : la Phnicie antique, Carthage
au temps de sa splendeur, lunivers hellnistique, Rome, lIslam, laventure normande, la
Moscovie, sont quelques-uns des exemples cits par Braudel. Ces conomies-mondes, qui
recoupent ce que Deleuze et Guattari appellent les organisations cumniques 337, ne
doivent pas tre confondues avec des relations entre formations du mme ordre, par exemple
les diffrents Etats ; elles sont tout ce qui a laptitude de passer par des formations sociales

334
335
336
337

AO, p. 264.
Braudel, op. cit. t. III, p. 14.
Ibidem, p. 16.
[Les ensembles internationaux] nont certes pas attendu le capitalisme pour se former : ds le nolithique,
mme ds le palolithique, on trouve les traces dorganisations cumniques qui tmoignent dun commerce
longue distance, et qui traversent simultanment les formations sociales les plus diverses , MP, p. 542.

152

diverses, simultanment, Etats, villes, dserts, machines de guerre, socits primitives 338.
Elles ne procdent pas par homognisation, ni par totalisation, comme les formes-Etat, mais
par prise de consistance ou consolidation du divers en tant que tel 339.
Les grands Empires saccommodent trs mal de lconomie, et tendent supprimer les
commerants qui menacent leur hgmonie ( Aucun marchand, aucun capitaliste ny aura
jamais les coudes tout fait franches 340). Les conomies-mondes qui existaient de
faon autonome depuis tous temps , fonctionnaient avant le surgissement du capitalisme
comme des morceaux de la plante, des machines de guerre carteles qui travaillent contre
les Etats, contre lhgmonie des pouvoirs centraliss, mais sans arriver constituer une
puissance suprieure qui subsumerait les vieilles formes de socius.
A lpoque et lendroit que nous sommes en train de considrer, partir du XVe sicle
en Europe, lconomie commence lemporter sur la politique, dans la mesure o les
conomies-mondes commencent tour tour se montrer dune puissance suprieure
celle des Etats. Il est vrai que cest aussi lpoque de la fondation des Etats-Nations europens
de la modernit. On trouvera dans ces Etats dune part un Etat (Notion d'ordre juridique
qui fait rfrence une forme dinstitutions politiques et administratives qui exercent une
certaine forme de souverainet) et dautre part une Nation (Notion d'ordre identitaire,
sentiment d'appartenance un groupe.) Mais justement, un des enjeux fondamentaux de la
thorie politique de Deleuze est de ne pas confondre ces Etats-Nations avec le socius
despotique. Au XVe sicle europen, les conomies-mondes vont commencer se multiplier,
tramer un rseau, tramer une mga-machine qui donnera, son tour laube dun nouvel
ge, et qui engendrera des Etats-nations qui en dpendront. LEtat est plus fort que la
socit. La socit, oui ; non pas lconomie , reconnat Braudel341. Les conomiesmondes ne seront pas remises en place par lorganisation tatique.
LEtat, entre XVe et XVIIIe sicles, est loin demplir tout lespace social, il na pas cette force de
pntration diabolique que lui attribue lactualit, les moyens lui manquent Les Etats-villes qui, en
avance sur les Etats territoriaux, jouent les premiers rles jusquau dbut du XVIIIe sicle, sont alors des
outils entirement dans la main de leurs marchands. Le premier Etat territorial sachever comme

338
339
340
341

MP, p. 543.
Ibidem.
Braudel, op. cit., t. III, p. 53.
Braudel, op. cit. t. III, p. 55.

153

march national ou conomie nationale, lAngleterre, passe assez tt sous la domination marchande aprs
la rvolution de 1688 La carte de lconomie-monde, avec le survoltage de ses zones centrales et ses
diffrences concentriques, risque de correspondre assez bien la carte politique de lEurope342

Les Etats-Nations europens qui se succderont au cours de la modernit ne seront que les
reprsentations, des acteurs ou performers pour une nouvelle forme conceptuelle de
lidentique 343. Ils nont pas de souverainet. Ils sont la contrepartie de la nouvelle forme
sociale. La nation, avec ses constituants (peuple et terre) est ce que sont devenus les Empires
une fois tombs sous la domination de la mga-machine (de la mme faon que les machines
de guerre taient devenues des armes sous la domination des appareils dEtat). Les territoires
et les populations sont devenus la terre et le peuple, cest--dire la nation. Constituer des
nations ce nest pas lutter contre le capitalisme ; les moyens le plus sanglants y contribuent,
les lans de romantisme les plus vigoureux y participent, mais ils ne protgent personne
contre les assauts du capital et sa folie dterritorialise et inhumaine. Deleuze et Guattari
suivent les analyses de Braudel quand ils disent : les Etats sont impuissants grer les flux
qui coulent sur la plante partir du XVe sicle. Quelle est loin cette image qui nous donne
Braudel de limage habituelle des historiens lorsquils comparent les Etats modernes logre
de la fable, Gargantua, Moloch, au Lviathan !
LEtat inachev, se compltant comme il peut, ne pouvant exercer lui-mme tous ses droits, ni accomplir
toutes ses tches, oblig en fait, de sadresser autrui et en ptissant LEtat moderne a t une des
ralits au milieu desquelles le capitalisme a fait son chemin344

Deleuze et Guattari font le point : ceci ne veut pas dire que les nations soient des
apparences ou des phnomnes idologiques, mais au contraire les formes vivantes ou
passionnelles o se ralisent dabord lhomognit qualitative et la concurrence quantitative
du capital abstrait 345. Une grande htrognit dEtats (dmocratiques, totalitaires,
socialistes) pour une mme forme de socius capitaliste ; qui inclut mme les formations
priphriques, sous-dveloppes, du Tiers-Monde, o est rdige cette thse, sont de plus en

342
343
344
345

Braudel, op. cit. t. III, p. 49


cf. DR p. 79.
Braudel, op. cit. t. II, pp. 661-667.
MP, p. 570.

154

plus des pices de la mga-machine aux prtentions universalistes346. La reprsentation finie


des Etats et des gouvernements, tout le jeu des masques et des acteurs dcrits par Hobbes dans
le chapitre XVI du Lviathan, sera subsume par la reprsentation infinie du Capital. LEtat
baroque est partie intgrante de la reprsentation baroque, voire orgique, ou encore capitaliste.
Cest l un nouveau rgime de puissance, incomparable avec la puissance des armes des
grands Empires.
Quand il sagit pour Marx de dfinir le capitalisme, il commence par invoquer
lavnement dune seule Subjectivit globale et non qualifie, qui capitalise tous les processus
de subjectivation, toutes les activits sans distinction : lactivit productrice en
gnral , lessence subjective unique de la richesse Cette nouvelle subjectivit sociale
ne peut se constituer que dans la mesure o les flux dcods dbordent leurs connexions, et
atteignent un niveau de dcodage que les appareils dEtat ne peuvent plus rattraper347

Consistance, conjugaison : a tient ensemble


Flux de travailleurs libres et nus, flux dargent qui coule partir de la monte de la
bourgeoisie, masses de nomades qui viennent du Nord, de lEst et du Sud, masses militaires,
masses paysannes Tout cela ne suffit pas rpondre notre question Quest-ce qui fait
tenir ensemble ? . Cest bien l LE problme dune ontologie de la diffrence, et que se pose
Deleuze ds le dbut de Diffrence et rptition : comme empcher que la diffrence devienne
indiffrence ? Pourquoi les singularits tiennent-elles ensemble ? Pourquoi les formes ne se
dissolvent-elles pas aussitt engendres ? Dun point de vue qui reste nanmoins encore trop
abstrait, nous avons dj tudi cette question : ce sont les formes du socius qui font tenir
ensemble les socits. Mais la question est loin dtre ainsi rsolue. Une question senchane
immdiatement avec celle-ci : pourquoi les formes de socius tiennent-elles? Pourquoi ne se

346

347

Ce qui ne veut pas dire, contrairement ce que pose Mengue, que Deleuze affirme que tous les Etats sont
ncessairement des instruments de rpression du capitalisme. Deleuze nest pas contre la dmocratie en tant
que telle, mais en tant quelle se montre impuissante, et donc inoprante face au capitalisme. Mengue trouve
extrmement violente et choquante la dclaration de Deleuze selon laquelle il y aurait isomorphie entre
les Etats-Unis et les tyrannies les plus sanglantes dAmrique du Sud ou bien entre la France, lAngleterre, la
R.F.A. et certains Etats africains (MP, p. 581) Ceci parce quil naccepte pas que Deleuze vise seulement
des Etats sous la domination capitaliste dans les conditions dtermines par notre poque. Nous essaierons de
montrer dans la dernire partie de notre travail, la possibilit dun Etat adquat aux critres deleuziens. Cf.
Mengue, Ph. Deleuze et la question de la dmocratie, op. cit p. 108-109
MP, p. 565.

155

dissolvent-elles pas ? Il semble que la rponse la plus claire, la plus facile, soit donne par
un modle arborescent, centralis, hirarchis, linaire, formalisant 348. Mais ce modle que
Deleuze et Guattari appellent aussi systme de stratification , nous empche, encore une
fois, de comprendre le monde dans lequel nous vivons. Cest la rponse la plus facile, la plus
claire, cest le concept le plus simple : hlas, la ralit est plus complexe, et demande des
concepts plus obscurs de prime abord. Or si on ne peut penser le maintien dun systme hors
du modle arborescent, on ne comprendra jamais ce qui fait tenir ensemble le capitalisme.
Nous souhaiterions dfendre ici la thse que cest le capitalisme qui fait tenir
ensemble et ceci non pas en vertu des appareils darborescence qui le peuplent (Etats,
institutions, corporations trans-nationales, patrons lusine, pres la maison, etc.), mais en
vertu du concept de consistance qui nous proposent Deleuze et Guattari. Cest la
consistance, et non pas lorganisation, qui fait tenir ensemble les machines de guerre, et donc
le capitalisme.
La consistance se fait ncessairement dhtrogne htrogne : non pas parce quil y aurait naissance
dune diffrenciation, mais parce que les htrognes qui se contentaient de coexister ou de se succder
sont maintenant pris les uns dans les autres, par la consolidation de leur coexistence et de leur
succession Ce qui fait tenir ensemble toutes les composantes, ce sont les transversales, et la
transversale elle-mme est seulement une composante qui prend sur soi le vecteur spcialis de
dterritorialisation. En effet, ce nest pas par le jeu des formes encadrantes ou des causalits linaires
quun agencement tient, mais par sa composante la plus dterritorialise, par une pointe de
dterritorialisation349.

Deleuze et Guattari nous prsentent cette caractrisation de la consistance dans le


plateau 11 de Mille Plateaux intitul De la ritournelle , notamment dans les pages 403
416, trs importantes pour ce qui est de la question du tenir ensemble . Il faut rapprocher
cette caractrisation de celle qui est faite du capitalisme dans le plateau 9 : Micropolitique et
segmentarit . Ils le prsentent comme une conjugaison de flux o le flux le plus
dterritorialis russit dominer les autres.
Nous devons introduire une diffrence entre deux notions, la connexion et la conjugaison des flux. Car si
la connexion marque la manire dont des flux dcods et dterritorialiss se relancent les uns les

348
349

MP. p. 403.
MP. pp. 407, 415.

156

autres, prcipitent leur fuite commune, et additionnent ou chauffent leur quanta, la conjugaison de
ces mmes flux indique plutt leur arrt relatif, comme un point daccumulation qui bouche ou colmate
maintenant les lignes de fuite, opre une reterritorialisation gnrale, et fait passer les flux sous la
dominance de lun deux capable de les surcoder. Mais prcisment, cest chaque fois le flux le plus
dterritorialis, daprs le premier aspect, qui opre laccumulation ou la conjonction des procs,
dtermine le surcodage et sert de base la reterritorialisation, daprs le second aspect Ainsi la
bourgeoisie commerante des villes conjugue ou capitalise un savoir, une technologie, des agencements et
des circuits sous la dpendance desquelles entreront la noblesse, lEglise, les artisans et les paysans
mmes. Cest parce quelle est pointe de dterritorialisation, vritable acclrateur de particules, quelle
opre aussi la reterritorialisation de lensemble350.

Cest un passage assez complexe, il nous faut donc laborder sans hte. La notion de
connexion fait rfrence au premier aspect du dveloppement du capitalisme : la
dcodification de flux, la fragmentation, la perte des anciennes identits et des anciens codes.
Il y a donc bien, au commencement du capitalisme, un processus de dterritorialisation, de
dcodification des flux. Mais nous lavons dit et rpt : cela ne suffit pas pour former le
capitalisme. Mme aprs quils soient entrs en rapport, aprs quils se soient prcipits dans
une fuite commune, les anciens codes auraient eu encore une fois la possibilit de capturer ces
flux (soit en les capturant dans les codes, lintrieur deux-mmes, soit en les capturant
entre les codes, dans les pores) ; nous en avons dj vu des exemples : la Chine fodale, la
fin de lge de Bronze, Rome, le fodalisme europen. Nous pouvons ajouter ici lexemple
des Croisades, surcodes par le Pape qui leur assigne des objectifs territoriaux : la Terre
sainte, la paix de Dieu351. Dans tous les cas, la connexion des flux prcipitant leur
dcodification devient une simple tape dans le mouvement des mares. Rien naurait donc
chang, parce que lancienne machine aurait continu faire ce qui la caractrise : coder des
flux. Mais partir du XVe sicle, et de plus en plus, les diffrents flux (de travail, de capital,
de pillage, etc.) sont entrs aussi dans une conjugaison : un de ces flux a montr une
puissance tout fait suprieure aux autres : le flux de monnaie-financement, qui est entr dans
un processus daccumulation et dauto-rplication. Cest le flux le plus dterritorialis qui a
russi donner consistance lensemble.

350
351

MP, p. 269.
cf. MP, p. 269.

157

On remarque la correspondance entre lide de conjugaison et celle de consistance


rhizomatique : lensemble tient en vertu du flux le plus dterritorialis. Dans les deux cas, le
modle nest plus celui du socius despotique. Il ny a pas une centralit du capital
financier. Mais partir de son cfficient suprieur de dterritorialisation, le capital financier
russit faire en sorte que le corps du capitalisme tienne. Cest travers le modle
rhizomatique que le divers se trouve intgr. Nous voyons bien quon ne peut donc pas faire
du rhizome un critre axiologique. Dterritorialiser, dcoder, faire couler les flux,
nomadiser, devenir Aucune de ces actions nest rvolutionnaire en soi, puisque la forme
de socius qui fait notre malheur travaille travers ces procds. Ce sont l, plutt, des
propositions ontologiques, dans lhritage de la volont de puissance nietzschenne telle que
la comprend Deleuze : non pas que la volont (dans un sens anthropomorphique) veuille la
puissance, non pas comme une volont daugmentation de la puissance, mais bien comme ce
qui veut dans la volont, comme une puissance crative, une puissance qui veut plus de
puissance. Elle veut tel rapport de forces, et le le maintient en lamplifiant travers dun gain
de puissance352.
A travers la reproduction du capital, travers la capacit de largent dengendrer plus
dargent, travers la production de plus-value, le capitalisme comme forme de socius gagne
de la consistance. Le capitalisme est lui aussi une forme de la volont de puissance, un rapport
voulu par celle-ci. Le capitalisme est mme de laffirmation (toute la ngativit du capitalisme
oeuvre en fonction de cette affirmation premire : la puissance qui veut au sein du capital, qui
veut saccrotre elle-mme travers ce rapport diffrentiel). Le processus gntique de plusvalue qui caractrise le capitalisme ne contredt en rien le processus vital. En effet, le
capitalisme respecte les normes dune biopolitique affirmative353, dans la mesure o son
dveloppement est lexpansion dune forme de vie : Si nous nous demandons quelle est la
place de la vie dans cette distinction, nous voyons sans doute quelle implique un gain de

352
353

cf. NP, pp. 90-99


Esposito trouve que Deleuze anticipe la biopolitique affirmative, quil tente de construire, mme sil
narrive pas encore latteindre : Una norma di vita che non sottoponga la vita alla trascendenza
dellanorma, ma faccia della norma limpulso immanente della vita E questo nodo biogiuridico tra vita e
norma che Deleuze invita a sciogliere in una forma che, anzich separarle, riconosca luna nellaltra, trovi
nella vita la sua norma immanente e ridia alla norma la potenza in divinire della vita Nessuna parte di essa
pu essere distrutta a favore di unaltra : ogni vita forma di vita e ogni forma va riferita alla vita ,
Esposito, R. Bios, Torino, Einaudi, 2004, pp. 214-215. Cependant, nous voyons ici que la biopolitique
affirmative ne peut nous offrir les critres que nous sommes en train de chercher pour lutter contre le
capitalisme. La politique deleuzienne exige un engagement quant notre forme de vie. Dans le cas contraire,
la forme de vie quest le capitalisme nous dtruira son tour.

158

consistance, cest--dire, une plus-value354 . On ne peut donc pas lutter contre le capitalisme
au nom de la vie ou de la volont de puissance . Mme la formule du capitalisme et
celle de la volont de puissance sont, selon Deleuze, identiques entre elles (et aussi celle de
la reprsentation orgique leibnizienne) : dy / dx355.

354
355

MP. p.414, je souligne cest moi qui souligne.


cf, NF, p. 58, AO, p. 270, DR, p. 66.

159

CHAPITRE X

REPRESENTATION ORGIQUE

Je croyais entrer dans le port, mais


je fus rejet en pleine mer
(G. W. LEIBNIZ)

Quelque chose scroule, commence scrouler, est en train de scrouler partir du


XVe sicle. Mais la nouveaut ne rside pas l, nous lavons vu : la nouveaut consiste en ce
que, au lieu de lcroulement dun despote, de la mort dun empereur, au lieu du
dprissement dune nation, dun empire, dun royaume, dun arrt avant que cela ne
recommence encore, au lieu dune extase avant la rptition du mme sous de nouveaux
masques, au lieu de cette rptition brute et nue qui dgoutait tant Zarathoustra356, au lieu du
retour de lIdentique, nous nous trouvons face un changement, un passage. La tradition
dont on pourrait voir en Heidegger le reprsentant paradigmatique a cru discerner que la
caractristique principale de la modernit a t leffort de rcuprer ce mme , cet
identique perdu, et de convoquer sa rsurrection : Descartes et la philosophie comme
recherche du fondement357. Pour Deleuze, selon linterprtation que nous essayons de soutenir

356

357

Ay, nusea !, nusea ! nusea !... Vendr eternamente de nuevo a esta misma e idntica vida, en lo ms
grande y tambin en lo ms pequeo, para ensear de nuevo el eterno retorno de todas las cosas, Nietzsche,
F. As habl Zaratustra, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1972, pp. 307-309.
Il est vrai que dans Diffrence et rptition Deleuze nous dit que la tche de la reprsentation orgique est de
rapporter linfini au fondement : Le concept suit donc et pouse la dtermination dun bout lautre, dans
toutes ses mtamorphoses, et la reprsente comme pure diffrence en la livrant un fondement, par rapport
auquel il nimporte plus de savoir si lon se trouve devant un minimum ou un maximum relatifs, devant un
grand ou un petit, ni devant un dbut ou une fin, puisque les deux concident dans le fondement comme un
seul et mme moment total,qui est aussi bien celui de lvanouissement et de la production de la diffrence ,
DR, pp. 61-62. Nous verrons en quoi consiste cette opration de livrer au fondement chez Deleuze (peuttre un travail en profondeur de luvre de Heidegger, dpassant la lecture vulgaire prsente ici, pourrait
montrer que le fondement critiqu par Heidegger nest pas, non plus, uniquement de la reprsentation
organique). Pour le moment il suffit de souligner que cest une opration dun autre nature que celle de la
reprsentation organique, pour laquelle on rserve le terme fonder , pour des raisons dj indiques.

160

ici, ce qui caractrise la modernit est plutt un changement beaucoup plus radical que cette
mlancolie de lUrstaat.
Etant donn que, pour Deleuze, la reprsentation est dabord sociale, avant dtre
gnosologique, nous pourrions imaginer que nous nous trouvons face un phnomne de
retard de la philosophie : loiseau de Minerve Dans ce cas, Heidegger pourrait toujours
avoir raison, et la philosophie moderne tre un essai de fonder. Mme si le modle de
reprsentation organique dont relve cette fondation sest dj croul au niveau des rapports
sociaux, les hommes peuvent bien poursuivre leur tche fondatrice sur le plan de la pense.
La philosophie peut bien tre toujours en retard. Mais selon Deleuze il nen est pas ainsi. Il ne
sagit pas dun problme de retard de la philosophie, mais de lopration de refoulement mise
en place par lhistoire de la philosophie la plus conservatrice. La philosophie, de son ct,
sest montre parfaitement capable de penser le nouveau monde en mme temps que alors
mme que le monde changeait. Le rle central offert la figure de Descartes, et
linterprtation la plus conservatrice de sa pense, est une opration rpressive de la pense.
Cest pour cette raison que Deleuze a mis laccent sur dautres philosophes. Comme par
exemple Leibniz. Leibniz a t le philosophe du XVIIe sicle capable de voir que la
reprsentation organique scroulait, et de construire un systme qui saisissait le nouveau
modle de reprsentation travers duquel lunit tait en train de se reconstruire.
La philosophie de Leibniz est un lment essentiel dans le tableau de la pense
deleuzienne. On pourrait cependant en douter, tant donn quil ne lui ddie quun seul livre
(Le Pli, Leibniz et le baroque), et que son apparition a lieu trs tard dans son uvre : en 1986
(alors que Deleuze a dj 61 ans). Mais la prsence de Leibniz est l ds le dbut. A la fin
des annes 1950, la thse secondaire de Deleuze dirige par Ferdinand Alqui, Spinoza et le
problme de lexpression, tait selon la biographie de Franois Dosse presquacheve358 ;
dans ce travail la confrontation avec Leibniz est essentielle pour lexposition de la pense du
philosophe hollandais. Limportance du travail de Leibniz apparat donc trs tt, et de manire
vidente, dans le travail de Deleuze. A la fin des annes 1960, dans Diffrence et rptition et
dans Logique du sens, ltude de Leibniz, bien que trs synthtique, prsente des ides
fondamentales pour le dveloppement des thses de Deleuze. Immdiatement aprs la
publication de Mille Plateaux, en 1980, Deleuze dcide de ddier son cours Vincennes au

358

Dosse, F. Gilles Deleuze, Flix Guattari, biographie croise, Paris, La Dcouverte, 2007, p. 146.

161

philosophe baroque. Puis, en 1986, il publie Le Pli. Plus important encore, Leibniz est le
personnage choisi pour le dernier cours de Deleuze avant son dpart la retraite. Il est donc
incontestable que Leibniz occupe une place primordiale dans larchitecture de la pense
deleuzienne.
Sans entrer dans des discussions philosophiques quil a toujours renies, Deleuze trace un
nouveau portrait de lhistoire de la philosophie, non pas parce quil remet en question les
raisons pour lesquelles dautres ont choisi ltude de tel ou tel auteur, de tel ou tel concept,
mais parce quil place diffremment ses accents. Cest une question de diffrents rapports de
vitesse et de lenteur. Deleuze peut passer en effet trs rapidement sur Platon, Aristote,
Descartes, Hegel et Heidegger (ce dernier, dans un livre consacr aux problmes de la
diffrence et de la rptition, la fin des annes 1960, en pleine apoge consensuelle au sujet
de son caractre majeur et incontournable, ne reoit de Deleuze quune simple note 359).
Puis il sarrte sur des uvres de Spinoza, de Leibniz, de Bergson, de Nietzsche. Il reste l, il
chemine doucement travers les plis et replis de ces uvres. Voil des penseurs essentiels
pour certains des problmes qui nous proccupent. Cest comme sil nous disait, de cette
faon : Peut-tre que vous ne le verrez pas tout de suite, peut-tre quil vous faudra du
temps ; alors je marrte ici, je vous attends . Une fois quon est arriv l, on peut toujours
relire Platon, Aristote, Descartes, Hegel et Heidegger, mais tout aura chang : on sest dlivr
des appts de lhistoire de la philosophie, la philosophie nest plus en retard, mais
accompagne les plis et replis du monde, le battement perptuel de son cur.
Voil donc le rle de Leibniz : montrer comment la philosophie peut suivre le rythme de
son temps. Cest l une lecture tout fait singulire de Leibniz. Avec dautres accents. Quand
Deleuze dcide quil faut demeurer quelque temps chez un philosophe, il ne sagit pas,
videment, de rester pour rester, nimporte comment. Il ne nous importe gure ici de faire
justice la pense authentique du philosophe360 : cest pour cette raison que nous allons
travailler ici Leibniz comme personnage conceptuel de Deleuze. Lorsque nous disons

359

360

cf. DR, pp. 89-91. Certes, lextension de la note tait suffisante pour lui donner une place dans le corps
mme du texte, mais Deleuze prfre en faire une longue note, ce que met en vidence quil sagit dune
plaisanterie
Nous souscrivons sur ce point la position de Badiou: We might again oppose a wily, nominalist Leibniz, a
shrewd eclectic, to the exquisitely profound and mobile Leibniz of Deleuzes paradigm. Or work our way
through the details of the text. Or simply treat it as a genealogical quarrel. But all this aside (Badiou, A.
Gilles Deleuze, The Fold : Leibniz and the Baroque, in Gilles Deleuze and the theater of philosophy, edited
by C. V. Boundas and D. Olkowski, 1994, p. 51.

162

Leibniz , il faut lire : Leibniz, ce personnage que Deleuze a construit . Cest chez
Leibniz, comme personnage conceptuel, quil faut rester et non pas ncessairement chez le
personnage historique. Et ceci, non pas parce que, comme on le croit gnralement, Deleuze
utilise Leibniz pour exprimer sa propre ontologie, mais parce que Deleuze pense que Leibniz
a compris le capitalisme, parce que son ontologie est la forme dexpression adquate la
forme de contenu du capitalisme361. Encore une fois : je ne veux pas dire que le Leibniz
historique ait compris le capitalisme (ce nest pas l ce que jessaie dexposer ici); ce que
jessaie de montrer est que le Leibniz de Deleuze a compris le capitalisme362. Par comprendre
je veux dire que les plis et replis de luvre baroque de Leibniz accompagnent les plis et
replis du capitalisme alors naissant, quils accompagnent ce que le capitalisme fait, ce que le
capitalisme raconte de lui-mme. Le monde cr par le capitalisme, lhistoire quil a crit
quand il sest prsent (comme il se prsente encore) comme le meilleur des mondes
possibles.
Lopration de lecture de luvre deleuzienne que je prsente ici (o lontologie
leibnizienne est la correspondance conceptuelle de la reprsentation sociale capitaliste) est
loin dtre vidente ou nette. A ma connaissance, aucun interprte de Deleuze ne la encore
propose. Deleuze lui-mme ny a fait aucune rfrence explicite. Cette lecture marchera
parfois trs bien. Dautres fois, elle sera dtraque par les ardus chemins des textes de
Deleuze. Mais je considrerai mon objectif atteint partir du moment o ce travail pourra
contribuer simplement rendre le capitalisme de Deleuze et Guattari un peu plus
comprhensible et si je russis souligner sa pertinence dun point de vue philosophique.
Nous nous proposons donc comme travail dans les pages qui suivent de retracer lapparition
et le jeu de la reprsentation orgique au sein de luvre de Deleuze, et puis de montrer
comment celle-ci compose avec la reprsentation capitaliste.

361

362

Badiou a presque saisi ce point quand il crit que Le Pli offre une vision et une conception de notre
monde (cf. Badiou, ibid); mais il oublie seulement que notre monde nest pas le monde deleuzien, mais le
monde capitaliste. Cest pour cette raison que Badiou identifie lontologie deleuzienne et celle de Leibniz (il
se rfre toujours aux ides exprimes dans Le Pli comme signes Leibniz-Deleuze. Or nous croyons que
lontologie de Deleuze dpasse celle qui est exprime dans Le Pli, qui nen est, justement, quun des plis.
Nous pouvons voir que Heidegger, par exemple, construit partir de luvre de Leibniz un tout autre
personnage conceptuel, avec dautres fins, partir dautres traits caractristiques. Cf. Heidegger, M. Le
principe de raison, Paris, Gallimard, 1962.

163

Reconstruire un monde en train de scrouler


Si Leibniz a pu comprendre le capitalisme, cest parce quil a non seulement vu que
quelque chose tait en train de scrouler, mais surtout parce quil a compris comment il tait
question, pour le nouveau socius, dentreprendre la reconstruction.
Le Baroque cest dj la crise de la raison thologique : il sagit dune ultime tentative pour reconstruire
un monde en train de scrouler Quand Leibniz dit que notre monde est le meilleur des mondes
possibles, il faut voir que le meilleur vient ici remplacer le Bien classique et quil suppose prcisment
la faillite du Bien363.

Lcroulement a commenc il y a presque mille ans, il est aussi vieux que la


philosophie En Occident, on pourrait le voir dans la fin de lge de Bronze, le
dprissement de lempire mycnien, la chute de lanax. La pyramide ne tenait pas, le tableau
de la reprsentation tait en train de briser. Mais la culture occidentale a russi pendant prs
de mille ans y faire face. Lalliance du christianisme et de lempire romain a bti un socius
despotique fond sur un sommet spirituel. Le visage du Christ devient le nouveau point de
subjectivation364. Ce nest plus le mme Le phantasme de lUrstaat survole, terrible,
lEurope chrtienne. Nous ne sommes que des enfants. La nouvelle alliance ne nous rend pas
la ville dUr. Cela marche quand mme pendant des sicles, cela continue fonctionner
travers la reprsentation organique. Mais le visage du Christ est tout de mme une charnire :
quelque chose de nouveau se prpare en lui : Nous pouvons dater la machine de visagit,
en lui assignant lanne zro du Christ et le dveloppement historique de lHomme blanc
Notre smiotique dHommes blancs modernes, celle-l mme du capitalisme 365. Oui, ce
processus commence avec la chute de lempire mycnien, sbauche dans la cit grecque,
trouve dans le christianisme sa priode de latence, et sacclre partir du XVe sicle. Cest
cette acclration que lon appelle la modernit . En quoi consiste-elle ? Nous lavons dj
vu : en un processus dinfinitisation. Les coordonnes de la reprsentation organique
sont finies : territoires, populations, grands travaux. Mme la Grande Muraille de Chine est
finie, mme dans son immensit. Ces coordonnes deviennent de plus en plus infinies. Si
Deleuze insiste en soulignant que Braudel signale la navigation hauturire comme tant le

363
364
365

PP, p. 220.
cf. MP, plateau 7, Visagit , pp. 205-234.
MP, p. 223, cest moi qui souligne.

164

trait caractristique du capitalisme, cest parce que locan sera le paradigme de linfini que se
propose de conqurir le nouveau socius.
Cette nouvelle ralit est la crise de la raison thologique laquelle Deleuze fait
rfrence en parlant de Leibniz. La raison thologique est la dernire tentative de la socit
pour reconstruire le monde (ses conditions de possibilit) partir de la reprsentation
organique. Mais lacclration que prend le processus dinfinitisation partir du XVe sicle
rend impossible la reconstruction du monde sur ce modle. Lhistoire de la philosophie nous
montre des penseurs qui, au XVIIe sicle, sont en dni de cette ralit : ils essaient de
reconstruire selon lancien modle : Descartes et Hobbes en seraient les reprsentants
notables. Mais ils ny peuvent rien : le processus dinfinitisation continue, et capturera leurs
cogitos et leurs lviathans dans ses filets : voici encore plus de points de subjectivation
qui sajoutent au processus de multiplication, encore plus dles dsertes conqurir au milieu
de locan qui stend366.
Deleuze nestime pas particulirement Leibniz, il le souligne bien au dbut du premier
cours quil lui ddie : abominable, Leibniz est abominable ; il le trouve extrmement
ractionnaire, cest lami de lordre ; il voit en lui limage du philosophe conservateur, qui
veut bnir les pouvoirs existants qui permettent de justifier ce qui est 367. Non, Leibniz ne
plat pas du tout Deleuze. Mais si Deleuze sera fascin par limage de Leibniz cest parce
que celui-ci a eu le courage de faire face la ralit de son poque. Il a bni les pouvoirs
tablis, certes, mais il a eu le mrite de bien les reconnatre. Il a accept la faillite du Bien,
c'est--dire du Despote et de sa loi, de lempereur et de ses tribunaux. Il sest confront
linfini :
Quand la reprsentation trouve en soi linfini, elle apparat comme reprsentation orgique et non plus
organique : elle dcouvre en soi le tumulte, linquitude et la passion sous le calme apparent ou les limites
de lorganis. Elle retrouve le monstre368.

366

367
368

On sen doute de cette histoire : peut-tre Descartes et Hobbes sont aussi dj dans un autre modle de
reprsentation. On voit linfini se lever dans les Mditations mtaphysiques et dans les pages clatantes du
Leviathan. Mais il faudrait un travail plus profond de ces auteurs pour entrer dans la controverse. On
acceptera donc cette image dogmatique de Descartes et Hobbes comme de vieux lches essayant de
reconstruire, soit sur le plan gnosologique, soit sur le plan politique, la scurit des vieux Empires.
cf. EF, pp. 20-21.
DR, p. 61. Les deux formes de la reprsentation orgique dans Diffrence et rptition sont la reprsentation
orgique finie et la reprsentation orgique infinie. La premire se rapporte Leibniz, la seconde Hegel. On se

165

La pense retrouve le monstre, trouve en soi linfini qui renvoie au chaos, linconscient,
au monde des pures diffrences non domptes. Mais elle veut reconstruire, elle veut refaire
lunit, elle veut dompter le monstre, elle est toujours pense reprsentative . La
reprsentation orgique ne peut dcouvrir en soi linfini quen laissant subsister la
dtermination finie 369. La dtermination finie, donc organique, subsiste. Elle est
mme ncessaire, puisque la reprsentation orgique tient prcisment dans le mouvement
rflexif qui va du fini linfini : le fini se reflte dans linfini ; linfini, dans le fini. Le
despotisme donc subsiste, devenu minuscule . Il nest pas pens comme vanoui et
disparu , mais svanouissant et sur le point de disparatre . De cette faon, il apparat
comme sengendrant dans linfini

370

. Mais linfini y reste quand mme attach aux

empires minuscules , en se disant de eux. Eux, de leur ct, restent rattachs linfini.
Linfini comme un repli du fini, le fini comme un pli de linfini : on retrouve l le mouvement
boulevers de locan baroque.
La reprsentation finie devient plusieurs dterminations finies ; les empires
minuscules vont remplacer lEmpire despotique. Dun ct, chacun des empires minuscules
(Etat, ville, corporation, sujet) nous conduit au flux infini du capital dans lequel ils ne cessent
de se noyer, de se dissoudre. De lautre, lorsquon suit le flux infini du capital, on est
entrans vers les empires minuscules quil forme. Pli et repli : linfini se reflte dans le fini,
et le fini dans linfini. Tout scroule, mais dans cet croulement, tout se rend plus que jamais
prsent nous. Oui, Leibniz a confront linfini et a embrass le nouveau matre : le flux
mutant du capital qui subsume sous la forme didentit de la reprsentation orgique un monde
qui svanouit peu peu dans linfiniment petit, au sein mme de son vanouissement. Nous
sommes tous malheureux : les capitalistes, les proltaires, les flics, les prsidents de
corporations, les psychiatres, les matresses, les chmeurs et les Smicards. Mais le malheur
des parties reoit son absolution dans la reprsentation orgique371: nous sommes dans le
meilleur des mondes possibles. Comme elle est belle, la reprsentation orgique, avec son jeu
dynamique avec les limites, le jeu de lenveloppement et du dveloppement, le jeu de
linfiniment petit qui trouve sa consistance dans le vertige de la disparition :

369
370
371

borne ici au cas de Leibniz. Ltude du problme chez Hegel exige un travail de recherche spcifique quil
tait impossible deffectuer ici (cest la tche venir).
DR, p. 63.
cf. DR, p. 63.
cf. DR, p. 61.

166

Cest la notion mme de limite qui change compltement de signification : elle ne dsigne plus les bornes
de la reprsentation finie, mais au contraire la matrice o la dtermination finie ne cesse pas de disparatre
et de natre, de senvelopper et de se dployer dans une reprsentation orgique. Elle ne dsigne plus la
limitation dune forme, mais la convergence vers un fondement372

Comme toutes les dfinitions de Deleuze, celle de la reprsentation orgique nous gare
plus quelle nous oriente. Il nous faudra la longue pdagogie du concept qui sera faite dans les
pages qui suivent pour commencer la comprendre un tant soit peu. Et je crois que la
meilleure faon de commencer comprendre ce quest la reprsentation orgique , de faire
la pdagogie du concept de reprsentation orgique , est de commencer ltude du
personnage conceptuel qui contribue sa dfinition : Leibniz.

Exaspration de la philosophie
Leibniz est pour Deleuze le penseur de la gniale inquitude, cette inquitude qui se
reflte dans sa faon de faire de la philosophie. Jet et rejet dans locan (Deleuze aime la
phrase de Leibniz : Je croyais entrer dans le port, mais je fus rejet en pleine mer 373), il
plonge dans linfini pour en sortir un concept aprs lautre, une folle quantit de
dterminations qui portent la marque de linfini. Cest l exaspration de la philosophie .
Si vous acceptez cette dfinition comme quoi la philosophie est lactivit qui consiste crer des
concepts, il y a comme deux ples: il y a ceux qui font une cration de concepts trs sobre ; ils crent des
concepts au niveau de telle singularit bien distingue des autres, et finalement moi je rve dune espce
de quantification des philosophes o on les quantifierait daprs le nombre de concepts quils ont signs
ou invents. Si je me dis: Descartes!, a cest le type dune cration de concept trs sobre. Lhistoire du
cogito, historiquement on peut toujours trouver toute une tradition, des prcurseurs, mais a nempche
pas quil y ait quelque chose sign Descartes dans le concept cogito, savoir (une proposition peut
exprimer un concept) la proposition: Je pense donc je suis ; cest un vritable concept nouveau. Cest la
dcouverte de la subjectivit, de la subjectivit pensante. Cest sign Descartes Descartes, ce nest pas
quon en a vite fait le tour? On peut lui assigner cinq ou six concepts. Cest norme davoir invent six
concepts, mais cest une cration sobre. Et puis il y a les philosophes exasprs. Pour eux chaque concept
couvre un ensemble de singularits, et puis il leur en faut toujours dautres, toujours dautres concepts. On

372
373

DR, p. 62.
Je croyais entrer dans le port ; mais lorsque je me mis mditer sur lunion de lme et le corps, je fus
comme rejet en pleine mer , Leibniz, Systme nouveau de la Nature, 12, in Janet, P. Leibniz, uvres
philosophiques compltes, t. I, Paris, Alcan, 1900, p. 643. Cit en QQP, p. 27.

167

assiste une folle cration de concepts. Lexemple typique cest Leibniz ; il nen a jamais fini de crer
nouveau quelque chose374.

Face la sobrit de Descartes, qui reflte lambition mlancolique de refaire lEmpire,


mme spirituel, Leibniz se lance dans le monde infini travers une folle cration de concepts.
Mais cela nempche pas que Leibniz ait, en mme temps, lambition de refaire le monde, et
que sa qute soit, travers la multiplication de concepts, den faire la reprsentation, den
faire le systme. Cela nempche pas Leibniz dtre le philosophe de lordre 375. Un ordre
tout nouveau, qui surgira partir des axiomes. Un ordre tout nouveau, qui compose avec cet
ordre social que le capitalisme est en train de mettre en place autour de lui dans la vie
quotidienne au fil du XVIIe sicle. Nous essaierons de montrer que cet ordre tout nouveau du
capitalisme, que Deleuze appelle axiomatique correspond ce courant de pense que
Deleuze appelle le Baroque. Personne nignore lamour de Leibniz pour les axiomes. Deleuze
nous montre aussi son appartenance profonde au Baroque.

La vie dans les plis


Ds le dbut du Pli, on commence entrevoir de quelle faon la division infinie et
lidentit reprsentative peuvent caractriser en mme temps un corps (do dcoule la
possibilit du corps du socius capitaliste). Il arrive que nous ayons lhabitude de penser la
divisibilit sur le modle de latomisme, ce qui rend paradoxale la coexistence des deux
instances : La formation de lorganisme resterait un mystre improbable ou un miracle si la
matire se divisait mme linfini en points indpendants 376. Les minima sparables de
latomisme sont ainsi remplacs par lide leibnizienne de corps flexibles ou lastiques o
un tel dsagrment ne se prsente pas.
Un corps flexible ou lastique a encore des parties cohrentes qui forment un pli, si bien quelles ne se
sparent pas en parties de parties, mais plutt se divisent linfini en plis de plus en plus petits qui gardent
toujours une certaine cohsion [Non pas] comme le sable fluide en grains, mais comme une toffe ou

374
375
376

CL, pp. 20-21.


CL, p. 20.
Pli, p. 10.

168

une feuille de papier qui se divise en plis linfini ou se dcompose en mouvement courbes, chacun
dtermin par lentourage consistant ou conspirant377.

On ne se trouve donc pas face la structure pyramidale o lon trouvait, dun ct, le
corps despotique transcendant comme sommet, puis accroch lui, le reste de la socit. Un
corps flexible ou lastique , comme une toffe ou une feuille de papier vient remplacer
le corps du Despote. La matire mme a chang. Les rudes parois rigides de la pyramide sont
devenues souples. La structure pyramidale nest pas vraiment une pyramide de pierre; mais
plutt une tente. Les mts et les piquets tombent. Il ny a plus de sommet. La toile stale par
terre. Pinces, sardines, cordes, sangles nont plus de fonction structurelle. Le nouveau corps
est une toffe. Le Baroque, cet art informel par excellence dcoule de cette tendance la
pure matire, la libration de la forme378. Pure matire , comme les uvres de Robert
Morris et Eva Hesse, artistes de l Antiforme
On a toujours pratiqu la sculpture sans sinterroger sur le rle de la matire dans la dtermination de la
forme finale Robert Morris critique la sculpture occidentale qui, selon lui, a toujours soumis la matire
un ordre qui lui est extrieur, sans jamais la laisser sorganiser elle-mme. En somme, on a toujours
conu le travail de la matire comme moulage, ou comme laboration dune forme plaque de lextrieur.
Robert Morris propose, au contraire, de valoriser la matire, de la montrer pour ce quelle est379.

Cest la matire qui prend maintenant le rle actif. Le feutre de Morris, la rsine et la gaze
de Hesse dterminent leurs uvres. Leur poids, leur texture, leur faon de couler. La matire a
sa texture : sa propre manire de plier sa matire, selon les plis dont elle est capable380. La
matire nest pas capable de nimporte quoi : elle a sa manire : voil ce que le Leibniz de
Deleuze appellera la texture . Cest ce monde l, ce monde propre de la matire que Morris
et Hesse sefforcent de dvoiler dans leurs uvres. Voil le monde que nous dvoile le
Baroque, cette modernit leibnizienne qui vise lessence du capitalisme. La forme du socius
despotique, est remplace, en principe, par la pure matire qui se rvle avec lcroulement
des structures impriales. Mais cela ne veut pas dire que la matire rvle les des points
indpendants , des minima sparables , des atomes, selon lide que pourrait se faire le

377
378
379

380

Pli, p. 9.
Pli, p. 49.
Morisset, V. Antiforme , in Dossiers Pdagogiques du Centre Pompidou, http://www.centrepompidou.fr/
education/ressources/ENS-antiforme/ENS-antiforme.htm, 2006.
cf. Pli, p. 52.

169

sens commun de lcroulement du fondement. La matire livre elle-mme rvle en effet


des parties cohrentes . Ces parties cohrentes, sont des flux : Les mcanismes physiques
sont des flux dinfiniment petits, qui constituent des dplacements, croisements et
accumulations dondes, ou des conspirations de mouvements molculaires 381. Le
mouvement incessant des flux, ces lments composant la matire pure dans la reprsentation
baroque forment un pli . Les vieilles structures despotiques ne se sparent pas en parties
de parties, mais plutt se divisent linfini en plis de plus en plus petits qui gardent toujours
une certaine cohsion . Ce ne sont pas des atomes, pas des points dans ltoffe de la ralit,
mais des flux : partout ce sont des flux, pas de tout mtaphoriquement.
La matire dlivre de sa forme nen est pas simplifie pour autant. Ceci, parce que,
comme le montre luvre de Morris, le feutre, tal par terre, prsente des plis. Ce petit
exemple que lon peut voir dans les galeries du Centre Pompidou, se multiplie lchelle du
monde : ltoffe du monde a une composition elle-mme infinie le pli renvoie toujours
dautres plis 382. Ce corps bat. Il se tend, puis se dtend ; il se contracte, puis se dilate ; il se
comprime, puis explose. Il bat. Boum boum boum. Cest un muscle. Un ressort. Du feutre, de
la rsine, de la gaze. Des dplacements, des croisements et des accumulations dondes, ou
encore des conspirations de mouvements molculaires.
Tout change dans cette toffe musculaire. Tout change. Cela ne veut pas dire : tout se
dissout. Parce que le trait du Baroque, le trait du nouveau monde nest pas la matire qui
stale sur le sol une fois que les structures de la reprsentation classique sont croules, mais
les plis qui se forment et vont linfini383. Suivons ces plis. Suivons ces plis de plus en plus
petits qui gardent quand mme leur cohsion. Prenons ntre planche de surf et lanons-nous
sur locan baroque. Voyons comment ces plis, ces lments ultimes de la matire, nous
conduisent deux-mmes vers le nouveau systme de la reprsentation. De flux dcod en flux
dcod, lanons-nous vers l axiomatique .

381
382
383

Pli, p. 129.
Pli, p. 12.
cf. Pli, p. 5.

170

Dompter linfini
Le pli naffecte pas seulement toutes les matires (le feutre, la rsine, ltoffe) ; il
dtermine et fait apparatre la Forme 384. Le couple forme-matire garanti par la
reprsentation organique scroule en faveur du pli, mais et la matire et la forme
rapparaissent alors partir du pli, non pas comme la forme qui dtermine la matire, mais
comme le pli qui dtermine dun ct la matire et de lautre la forme, suivant la Diffrence
qui ne cesse de se dplier et se replier de chacun des deux cts 385. Dans le nouveau monde
il y a bien des individuations, il y a bien des identits. Il y a bien des formes. Mais le modle
nest plus la forme-matire de la reprsentation organique au sein de laquelle le processus
dindividuation allait du gnral au spcial, par diffrenciation dun champ dabord
indiffrenci 386, sinon le modle que nous fournit le calcul diffrentiel :
Lobjet ne se dfinit plus par une forme essentielle, mais atteint une fonctionnalit pure, comme
dclinant une famille de courbes encadres par des paramtres, insparable dune srie de dclinaisons
possibles Le nouveau statut de lobjet ne rapporte plus celui-ci un moule spatial, cest--dire un
rapport forme-matire, mais une modulation temporelle qui implique une mise en variation continue de
la matire autant quun dveloppement continu de la forme387.

Le modle dindividuation que Deleuze attribue au Baroque cest le mme que deux ans
plus tard attribuira la nouvelle forme de la discipline sociale qui surgit avec la faillite des
grands milieux denfermement (prison, hpital, usine, cole, famille). Cest la grande
conversion entre les socits disciplinaires et les dites socits de contrle 388.
Les enfermement sont des moules, des moulages distincts, mais les contrles sont une modulation, comme
un moulage auto-dformant qui changerait continment, dun instant lautre, ou comme un tamis dont
les mailles changeraient dun point un autre. On le voit bien dans la question des salaires : lusine tait
un corps qui portait ses forces intrieures un point dquilibre, le plus haut possible pour la production,

384
385
386
387
388

Pli, p. 49.
Pli, p. 42.
Pli, p. 15.
Pli, p. 26.
cf. Post-scriptum sur les socits de contrle (1990), in PP, pp. 240-247. Il est vrai que Deleuze, au dbut
de ce texte clbre, parat placer la charnire la fin du XXe sicle, aprs la Deuxime Guerre mondiale.
Mais il ne fait que suivre l la chronologie de Foucault. La thorie des formes du socius nous force placer la
grande conversion au moment du surgissement du capitalisme. Au moins sur un plan conceptuel, la
modulation des socits de contrle correspond la reprsentation orgique du capitalisme et le moulage des
socits disciplinaires la reprsentation organique despotique. Pour les problmes de datation et de
chronologie, pour les conflits entre lhistoire et le concept, cf. supra, Gophilosophie de lhistoire .

171

le plus bas possible pour les salaires ; mais, dans une socit de contrle, lentreprise a remplac lusine,
et lentreprise est une me, un gaz Lentreprise sefforce plus profondment dimposer une modulation
de chaque salaire, dans des tats de perptuelle mtastabilit389.

Le fait que des usines, des hpitaux, des coles, etc., se soient multiplis au cours dune
tape dtermine du capitalisme ne doit pas nous en faire rater la logique. Mme si ces
empires minuscules nous prsentent des matires formes, lunit de la reprsentation (et la
reprsentation est toujours une question dunit) ne se fonde pas pour autant sur une logique
du moulage, qui dpend toujours, en dernire instance, dune forme minente, dun concept
ultime, dun tre quivoque qui soutiendrait la structure. Lunit des empires minuscules
dpend en revanche de la modulation, d une mise en variation continue de la matire , de
la dclinaison dune famille de courbes . Nous ne nous trouvons plus face une pyramide
dont le sommet serait le Despote. Le sommet du triangle de l empire minuscule ne
garantit plus lunit du corps social : il est devenu en effet la dtermination dun cercle dont
larc tombe sur la ligne droite des points rationnels expliquant le nombre irrationnel : Le
nombre irrationnel implique la chute dun arc de cercle sur la ligne droite des points
rationnels, et dnonce celle-ci comme un faux infini390.
La nouvelle forme de la reprsentation implique alors un nouveau modle
mathmatique391. Car les anciennes mathmatiques statiques ne peuvent pas saisir la nature du
changement et de la variation. La raison du changement peut-tre saisie uniquement par le
calcul diffrentiel qui a surgi au XVIIe sicle, avec Newton et Leibniz392. Le calcul est ltude
des fonctions relles ; il fait donc appel aux nombres rels cest--dire lensemble des
nombres rationnels et irrationnels. Ces derniers sont des nombres comme ou 2, qui ne
peuvent tre tous exprims puisquils vont linfini (ce sont des nombres dcimaux non
priodiques dcimales infinies). Donc, si lon a une ligne droite de points rationnels, si lon

389

PP, p. 242.
Pli, p. 24.
391
A la diffrence dautres penseurs qui lui sont contemporains (Lacan et Badiou, par exemple) Deleuze na
ddi aux Mathmatiques quune partie trs mince de ses vastes intrts. Les exceptions tournent toujours
autour du capitalisme ou autour de Leibniz : ainsi laxiomatique de Bourbaki, prsente dans les Milles
Plateaux pour claircir lide du capitalisme comme axiomatique, et, notamment, le calcul diffrentiel.
Dans ses cours, il a toujours reconnu son ignorance dans ce champ. Il semble pourtant ncessaire davoir une
comprhension minimale du calcul diffrentiel pour pouvoir comprendre le concept de capitalisme.
392
cf. Engler, A., Mller, D., Vrancken, S. et Hacklein, M. El clculo diferencial, Santa F, Ediciones UNL,
2007, pp. 5, 16. Cf. aussi Dahan-Dalmedico, A. et Peiffer, J. Une Histoire des Mathmatiques, Paris, Seuil,
1986.
390

172

prend deux nombres voisins, si rapprochs soient-ils, on peut toujours supposer quils sont la
base dun triangle dont le sommet est le point de dpart dun arc qui les spare en dterminant
le nombre irrationnel qui existe toujours entre les deux. Cest l une nouvelle fonction du
triangle, non plus dlimiter lespace (le coder) mais
louvrir

sur

linfini

rprim

auparavant

par

la

codification (le dcoder) : une nouvelle fonction


montrant lirrationnel qui se cache derrire toute
rationalit suppose.
Lusine, si lon reprend lexemple de le Post-scriptum , peut se concevoir comme un
moule triangulaire qui imposerait sa forme une matire. Cest une forme ferme, selon la
logique des mathmatiques statiques : les trois cts du triangle. Voil le rle de
lenfermement : imposer une forme la matire humaine. Le triangle que lon peut voir sur la
figure le schma a bien un sommet : le point C. Mais ce sommet ne nous donne pas la loi de la
moule triangulaire. Le calcul diffrentiel permet de dgager larc dun cercle qui passe par la
ligne droite A-B. Si petite soit cette ligne droite (noublions pas que dans la reprsentation
orgique leibnizienne il sagit de linfiniment petit), on peut donc toujours dgager cette courbe
partir du sommet C : entre deux points A et B si rapprochs soient-ils, il y a toujours
possibilit de mener le triangle rectangle isocle dont lhypotnuse va de A B, et dont le
sommet C dtermine un cercle qui recoupe la droite entre A et B. Larc de cercle est comme
une branche dinflexion, lment de labyrinthe, qui fait le nombre irrationnel 393. Cet arc
coupe la ligne droite A-B en un point qui, arriv au point de linfiniment petit, devient
irrationnel : le point x. Cest le point dvanouissement du triangle dans locan de
linfiniment petit du nombre irrationnel. Courbe sur courbe, dcimale aprs dcimale, on
pntre peu peu dans le monde des plis. La famille de ces courbes va nous donner la
modulation partir de laquelle cette nouvelle forme dindividuation prend place. En effet, le
calcul diffrentiel nous permettra de calculer les variations perptuelles impliques par la
modulation, dont les caractristiques sont considres en termes de fonction : il sagit de
la drive de la fonction qui, depuis la notation de Leibniz, se note : dy / dx394.

393
394

Pli, p. 24.
cf. Engler, op. cit. p. 155.

173

La reprsentation baroque ne relve plus dune commune mesure entre les termes
reprsents. Dans linfiniment petit, C peut tre la commune mesure de A et de B, mais la
courbe qui sen dgage na plus de commune mesure: elle forme un pli. Il sagit de la logique
des courbes, non plus de la mauvaise infinitude des lignes droites de la filiation directe. Le
pli ne suppose plus une commune mesure entre des termes qui se mlangent, comme cela
arrivait avec le paradigme platonicien du tissage comme entrelacement395. En effet, mme si
la fin du Politique Platon nous prsente le tisseur comme le citoyen le plus proche de lide de
lhomme politique, le pli grec supposait ainsi un tisseur, un troisime terme qui permet le bon
entrelacement de la diversit sociale pour crer le tissu. Ce modle se voit boulevers dans le
Baroque. Dlivre du tisseur, ltoffe nous prsente sa propre matire, sa texture. Elle nous
lance dans linfini. Nous nous lanons dans cet infini. Nous surfons sur les plis de ltoffe du
monde. Lopration leibnizienne est parvenue montrer comment, et ncessairement, avec
linfini, apparat llment formel du pli396.
En suivant larc de cercle, nous quittons le triangle, nous coupons la ligne droite
rationnelle pour lui arracher lirrationnel quelle renfermait. En suivant le pli de la matire,
nous retrouvons la forme de lautre ct . Morris et Hesse ont beau continuer taler du
feutre et de la rsine sur le sol des muses, ils ne peuvent pas empcher le retour de la forme
et de lunit, sous son nouveau rgime. Linformel nest pas la ngation de la forme : il pose
la forme comme plie, et nexistant que comme paysage du mental 397. Cest en suivant la
courbe dtermine par le nombre irrationnel x qui se dgage du cercle et le dpasse quon
trouvera la loi du socius, cette drive qui nous permettra de rsoudre les problmes que nous
pose le nouveau socius. Ce nest pas entre les murs de lusine (avec le calcul de la plus-value
comme diffrence rationnelle entre les heures de travail et le travail ncessaire) que nous
trouverons la loi du capitalisme, mais partir de cet lment qui se dgage de lusine et qui,
dans son entrelacement avec le reste du corps social, va parvenir imposer sa loi aussi bien
lusine quau reste des empires minuscules du sicle. On peut toujours se placer lintrieur
des triangles que lon trouve partout (comme ce triangle Papa/Maman/Moi si cher aux

395
396

397

cf. Pli, p. 53.


Cest pourquoi les formes se plient chez Platon, mais on natteint pas llment formel du pli. Celui-ci ne
peut apparatre quavec linfini dans lincommensurable et la dmesure, quand la courbure variable a dtrn
le cercle , Pli, p. 53, cest moi qui souligne.
Pli, p. 50.

174

psychanalystes) mais il faut trouver larc du cercle qui sen dgage pour commencer
comprendre notre socius.
Ce sont les plis mmes de la matire pure qui nous portent vers llment formel qui les
dtermine. Et cest llment formel qui nous porte vers la loi de la reprsentation orgique : la
raison de la variation perptuelle, la raison suffisante comme unit du monde. Cette unit na
ne se donne pas pour tche de dompter linfini, comme ctait le cas des formes de la
reprsentation organique. Bien au contraire, l lment formel du pli apparat avec linfini,
avec la libration de linfini des formes qui le ligotaient. Cest dans lincommensurable et la
dmesure, cest quand la courbure variable a dtrn le cercle que devient possible llment
formel du pli et lunit qui en dcoule398. De mme pour le capitalisme : on a beau multiplier
les points de capiton les empires minuscules dans la civilisation matrielle, cela
nempche pas que, suivant les plis du sicle, on retrouve, au-dessus, lunit du capital
comme raison suffisante du monde moderne. Voil ce qui contredit ce que croyait Murena, et
que nous avions dj cit dans notre avant-propos :
Ainsi [en Amrique] on na pas russi former des communauts, mais seulement des conglomrats,
rcifs coralliens dhommes. Dans ces conglomrats de cratures sans rien de spirituel en commun, la
profonde inscurit, la conscience anormalement aigu de la prcarit, sont des corrosifs qui suscitent tout
un systme thique ngatif visible et prt effleurer chaque moment- dont les attributs sont lavidit
dmesure, lostentation, les diffrences sociales vertigineuses, le faux raffinement, la barbarie, labus,
lironie, la passivit, la mfiance, etc.399.

Dans son analyse de Leibniz, Deleuze signale une autre voie que celle de Murena pour
penser notre monde moderne : la fin du chapitre III du Pli, aprs nous avoir dit que
chevaucher les matires est le chemin dune dduction formelle du pli qui seule peut nous
conduire jusqu llment formel, Deleuze ajoute : cest seulement aprs que viendront les
Textures matrielles, et enfin les Agglomrats ou Conglomrats 400. Loin dtre la preuve de
la dissolution du socius, les conglomrats sont le dernier tage de la dduction formelle du pli.
Mais lanalyse ne sarrtera pourtant l : force de tant parcourir la matire, on finit par
arriver ltage dau dessus de la maison baroque, avec ses lments formels, ses forces

398
399
400

cf. Pli, p. 53.


Murena, H. op. cit. p. 7.
Pli, p. 54.

175

plastiques, ses mes, ses monades, et la raison suffisante qui les enveloppe tous. On peut
certes toujours commencer par ltage matriel : cela nempche pas que nous serons conduits
par ces plis aux formes qui y sont impliques. On voit bien pourquoi Deleuze affirme
trouver chez Leibniz lcroulement de la raison thologique : le Dieu de Leibniz nest pas le
Dieu chrtien, qui vient tablir son empire spirituel sur les ruines des empires temporels de
lAntiquit. Si lon pourra un jour parler du Dieu-argent, cest parce que le capitalisme
fonctionne comme le Dieu baroque. Cest lordre de ltoffe, lordre de la compossibilit,
lordre de la convergence des sries qui garantit lunit des infinis, de linfini de la matire et
de ses plis, de linfini des mes enfermes dans leur intriorit. Les conglomrats, comme les
grands milieux denfermement entre le XVIIIe et la premire moiti du XXe sicle, ne nous
donnent pas la loi du capitalisme. La loi du capitalisme doit se trouver dans la raison mme
des conglomrats. Parce que, nous le savons bien, dans le systme leibnizien, dans son amour
de lordre, rien nest sans raison. Cette loi sera ce que le calcul diffrentiel a dvoil : la
fonction drive sous sa forme dy/dx qui exprime le rapport entre des les diffrentes vitesses
ou fluxions et rsout le problme soulev par leur relation.401

Le Zwiefalt et le passage lautre tage


La dduction formelle du pli, le chevauchement de la matire ltage du dessous
nous conduit vers ltage du dessus . La dduction formelle nous permet de dpasser les
units du sens commun fondes dans la persistance phantasmatique de la reprsentation
organique (connaissance imaginative, inadquate, du premier genre, dirait Spinoza) pour aller
vers lunit que nous sommes en train de chercher (connaissance des rapports et de leurs lois
de composition, adquate, du second genre). Les triangles des empires minuscules ds
quils sont analyss attentivement, ds quon commence parcourir leurs matires, dgagent
des courbes et les nombres irrationnels que leur correspondent. Lunit dune maison, dune
ville, dun pays, dune cole, dun moi empirique schappe entre nos doigts. Lunit
immdiate de la matire se dissout. Nous voil lancs dans le surfing sur les plis du monde
moderne, vers la raison de ces units du sens commun : ce que Leibniz appelle des mes ou
des monades. Les replis de la matire nous conduisent aux plis de lme, nous dira Deleuze.

401

cf. Engler, op. cit. p. 16. [Newton] nonce clairement les problmes fondamentaux du calcul: tant donne
la relation des quantits fluentes, trouver la relation de leurs fluxions. Et inversement., Dahan-Dalmedico,
op. cit. p. 192.

176

Et ceci parce que tout pli vient dun pli , tout pli est double pli, ce que Heidegger appelait
Zwiefalt, pli-de-deux 402. Il sagit d une Diffrence qui ne cesse de se dplier et replier de
chacun des deux cts 403 : dun ct, le pli seffectue dans les replis de la matire ; de
lautre, il sactualise dans les plis intimes que renferme lme. Le point de dpart a t la
matire informe, mais en y surfant nous sommes arrivs au pli, au double pli, nous sommes
capables de passer de lautre ct, o il ne sagit plus de nager au milieu des replis de la
matire, mais de la conscience que nous avons dtre entours de plis, dans lobscurit que
nous entoure au del de ce que, dans chaque pli, la lumire naturelle nous permet de voir,
lobscurit dans laquelle on se noie chaque instant, la terrible tendue inconnue de lobscur
en nous.
Nous sommes tents de voir, partir de lintervention de Heidegger, un point de
concidence entre la pense de Leibniz et celle de Deleuze (le Leibniz-Deleuze de
linterprtation de Badiou, qui serait donc un Leibniz-Heidegger-Deleuze). Si le pli est une
Diffrence qui ne cesse de se dplier et de se replier, sil est le diffrenciant de la
diffrence 404, ne serait-on alors pas face des diffrences non domptes, face cette
philosophie de la diffrence recherche par Deleuze depuis Diffrence et rptition. Ctait
bien l, aprs tout, notre impression la lecture de la Note sur la philosophie de la
diffrence chez Heidegger , lorsque Deleuze crivait :
[La diffrence entre ltre et ltant chez Heidegger] nest pas entre au sens ordinaire du mot. Elle est
le Pli, Zwiefalt. Elle est constitutive de ltre, et de la manire dont ltre constitue ltant, dans le double
mouvement de lclairci et du voilement . Ltre est vritablement le diffrenciant de la diffrence.
Do lexpression : diffrence ontologique.405

Le Zwiefalt comme ce qui diffrencie la diffrence. Nous voyons lide se rpter,


exactement, de 1968 1986. Peut-tre le concept heideggrien touche-t-il lessence de la
philosophie de la diffrence deleuzienne ? Il nen est rien. Mme si Heidegger parle du
diffrenciant de la diffrence , nous ne nous trouvons pas face une matire libre et
indompte. Loin de dvoiler le monde de linfini en chevauchant les tourbillons et la

402
403
404
405

cf. Pli, p. 16, 42 et 163 ; DR, p 90.


Pli, p. 42.
Pli, p. 42.
DR, p. 90.

177

porosit de la matire, le Zwiefalt les conduit vers lautre tage de la maison baroque, o ils
retrouvent lunit jamais perdue. Loin de montrer de quelle faon les formes et les
individuations et la consistance dpendent du jeu de la diffrence et de la rptition, le
Zwiefalt renouvelle la dpendance du monde de la diffrence lunit garantie dans lme. Il
ne sagit plus de lunit du type forme-matire de la reprsentation organique, mais cest
toujours une identit reprsentative : cest dans ce mme temps que la matire rvle sa
texture et que les forces primitives de lme prennent consistance ; ces forces primitives
rempliront la fonction que les formes avaient dans la reprsentation organique : garantir
lunit dans la reprsentation. Entre les deux tages, la diffrence constitutive, le double
mouvement dclaircie et de voilement. Mais il ne faut pas oublier ce que Deleuze fait de la
diffrence ontologique dans Le Pli: il utilise le Zwiefalt entre ltre et ltant pour claircir
ce qui lie et diffrencie les mes et la matire chez Leibniz. Les replis de la matire renvoient
aux plis intimes de lme, de la mme faon que le jeu de voilement et de dvoilement de
ltant chez Heidegger renvoie ltre. Si lon suit la texture du phnomne, on passe de
lautre ct.
Il fallait retrouver la force, au sens nietzschen, le pouvoir, au sens si particulier de volont de
puissance , pour dcouvrir ce dehors comme limite, horizon ultime partir de quoi ltre se plie.
Heidegger sest trop prcipit, il a pli trop vite, et ce ntait pas souhaitable : do lquivoque profonde
de son ontologie technique et politique, technique du savoir et politique du pouvoir406

On va trop vite. On se prcipite trop, avec Heidegger, comment Heidegger se prcipite


quand il tricote ses propres analyses philosophiques. Une question fondamentale reste
cependant cache : comment passe-t-on de lautre ct ? La notion de Zwiefalt nous
prsente comme allant de soi un passage qui est loin dtre aussi vident. Il ne suffit pas de
dire : on surfe sur le pli de la matire et voil on se retrouve dans le monde magique de
llment formel. La question survole lexposition que Deleuze en fait dans Le Pli : quest-ce
qui plie le pli ? Quelle est la raison du Zwiefalt ? La raison en est toujours lie aux forces, au
pouvoir comme fonction qui drive de la volont de puissance comme rapport diffrentiel (dy
/ dx).
Le pli de la matire suppose une enveloppe. Lenveloppe est la raison du pli. Dans un de
ses cours, Deleuze prend une feuille de papier et commence la plier : Pourquoi est-ce que
406

F, p. 121.

178

je la plie ? nous demande-t-il : pour pouvoir la mettre dans une enveloppe, pour quelle soit
mise dedans407. Voil la raison non-philosophique du pli. Sur le plan mtaphysique, cette
enveloppe est un point de vue. Ce point de vue enveloppant est lme qui enclt les plis
comme ses plis intimes. Mais la chose nest pas si simple que a. Quelle est la raison de cet
enveloppement ? Pourquoi le Zwiefalt a-t-il lieu ? Et comment russit-il constituer lunit du
divers ? Si lunit est toujours affaire dune me 408, comment est-ce que les flux dcods
de la matire peuvent-ils trouver leur unit dans ces mes ? Et puis, une enveloppe, un
point de vue sont-ils suffisants pour rendre compte de lunit de la reprsentation orgique ?
Le chemin qui va du pli son lment formel, est le chemin qui va de linflexion
linclusion409. Linclusion est, nous dit Deleuze, la raison suffisante 410. Bien que Leibniz
nous prsente la raison suffisante comme fonde dans la nature des choses 411, nous savons
bien que pour Deleuze elle est plutt fonde dans les contingences de lhistoire. Ce chemin est
le capitalisme : nous allons dune inflexion (les plis du tissu social qui vont linfini partir
du long dprissement du socius despotique) une inclusion qui se prsente comme la
raison suffisante de ce plissement. Une inclusion advient alors: les plis du tissu social sont
maintenant pris dans une enveloppe : llment formel qui est la raison. Nous verrons que ceci
est intimement li au principe du meilleur .

Le rapport diffrentiel comme raison suffisante


Le vritable principe de raison , nous dit Deleuze, est exprim par un rapport
diffrentiel 412. Il faut rapporter la raison suffisante une quation, une quation mystrieuse
qui se rpte tout au long de luvre de Deleuze : le rapport diffrentiel dy / dx. La raison

407

408
409
410
411
412

Au niveau de l'intuition sensible non philosophique, je dis une chose toute simple : je ne sais pas si les
choses sont plies? Leibniz nous dit oui, l'univers est affect d'une courbure, mais pourquoi? a sert quoi
dtre pli? a sert quoi dtre repli ? Si les choses sont plies c'est pour tre mises dedans. Voil au moins
une rponse. Les choses ne sont plies que pour tre enveloppes. Les choses sont plies pour tre incluses,
pour tre mises dedans. C'est trs curieux a. Le pli renvoie l'enveloppe. Le pli c'est ce que vous mettez
dans une enveloppe, en d'autres termes: l'enveloppe est la raison du pli. Vous ne plieriez pas si ce n'tait pas
pour mettre dans une enveloppe. L'enveloppe est la cause finale du pli , CL, p. 146.
Pli, p. 18.
cf. Pli, p. 55.
La raison suffisante est linclusion , Pli, p. 55.
Toute prdication a un fondement dans la nature des choses , Pli, p. 55.
cf. DR, p. 66.

179

ou la connexion des sries dans la chose tant un rapport diffrentiel du type dy / dx 413.
Cette raison suffisante, Leibniz la place dans la nature des choses ou le calcul infini men
par Dieu (ce nest pas un hasard si Rosenzweig rapportera Dieu, justement, un rapport
diffrentiel). Du point de vue de Deleuze, bien entendu, il ne sagit pas de la nature des
choses , mais du hasard et de la contingence qui caractrisent lhistoire universelle. Dun
processus dcroulement, de dissolution ou de dcodification, et de la rencontre de ce que est
en train de scrouler. En effet, dans le commencement du capitalisme, tout est en train de
seffondrer, mais rien ne se dissout, parce que les lments entrent dans un rapport diffrentiel
qui devient leur raison ou lment formel. Ce rapport, cette conjonction qui constitue la
raison suffisante du capitalisme sexprime travers de la formule dy / dx.
Quest-ce que cela peut bien vouloir dire ? Essayons dtre plus clairs. On se souvient du
surgissement du socius primitif : il sagissait de coder les flux, en tablissant ainsi un coup sur
le chaos, en lui donnant ainsi de lordre. Les flux taient par la suite surcods dans la
reprsentation organique du socius despotique : la forme du socius informait la matire ;
lidentit des individus composant le corps social dcoulait de faon pyramidale du Despote
comme unit minente ; le processus dindividuation avait lieu selon le schma matireforme, depuis le genre jusquaux espces de plus en plus petites. Avec le dprissement du
socius despotique, les flux tendent se librer. Chaque flux est une srie. Le flux de capital
est une srie, le flux de travail en est une autre. Chaque srie tend vers sa limite : la
dissolution. Le capitalisme surgit quand ces sries (et beaucoup dautres) convergent vers
leurs limites, trouvant dans cette convergence leur dtermination respective. Le processus
dindividuation se trouve ainsi transform : lindividuation ne va pas dun genre des
espces de plus en plus petites, sous une rgle de diffrenciation, elle va de singularit en

413

Pli, p. 67. Le rapport diffrentiel a une belle histoire en Philosophie. Cf. les belles pages de Hegel sur linfini
(Hegel, op. cit. deuxime section, chap. II, C, 2, pp. 236-276) dans lesquelles il montre limportance de cette
quation pour exprimer les nombres qui ne sont rien hors de son rapport. Cf. aussi Rosenzweig, F. La estrella
de la redencin, trad. M. Graca-Bar, Salamanca, Sgueme, 1997; Rosenzweig trouve dans le rapport
diffrentiel la force fondatrice ce la ralit : [Hermann Cohen] ha descubierto en la matemtica un
organon del pensar, precisamente porque no produce sus elementos partiendo de la nada vaca del cero
universal y nico, sino del diferencial o sea, de la determinada nada que se coordina en cada caso con el
elemento que busca Es uno la magnitud vertindose en lo que carece de magnitud y, por otra parte, posee
prestadas a ttulo de infinitamente pequeo, todas las propiedades de la magnitud finita, a excepcin de
sta misma. Y as extrae su fuerza fundadora de la realidad, p. 61.

180

singularit, sous la rgle de convergence ou de prolongement qui rapporte lindividu tel ou


tel monde 414.
Cest le rel dans la matire, la chose, qui a des caractres internes dont la dtermination entre chaque fois
dans une srie de grandeurs convergeant vers une limite, le rapport entre ces limites tant dun nouveau
type (dy / dx) et constituant une loi 415.

Chaque flux, chaque srie (celle du travail, celle du capital) tend vers sa limite. Dans cette
proximit absolue des limites alors quils sont en train de se dissoudre, la capture de ces flux
par des codes devient impossible. Cest pour cette raison que ces deux flux ne peuvent plus
tre exprims par des fractions de nombres entiers tels que 2/7 ou mme des variables telles
que a ou b exprimant des possibilits indtermines mais dont la dtermination est
indiffrente au sens de la relation avec lautre. Hegel exprime clairement le caractre statique
des nombres rationnels : Dans 2/7 ou a/b, 2 et 7, chacun pour soi, sont des quanta
dtermins, et le rapport ne leur est pas essentiel ; a et b doit galement reprsenter des
quantas tels que, en dehors de la relation, ils restent ce quils sont 416. Il est possible de leur
attribuer un code, dans la mesure o ils restent ce quil sont, ou, plus prcisment, il est
possible de leur attribuer un nombre rationnel tant quil restent cods : les mathmatiques
classiques suffisent cela. Mais le cas des flux dcods est bien diffrent : leur tendance la
dissolution les transforme en quantits infiniment petites, si petites que, en dehors de leur
relation, elles sont des zros, des nants : les nombres deviennent irrationels417. Cest leur
seule mise en rapport qui empche que leur anantissement soit effectif. Cest leur
conjonction qui leur empche de sanantir, et lquation diffrentielle exprime prcisment
ce rapport dinterdpendance
Dx nest rien par rapport x, ni dy par rapport y, mais que Dy / dx est le rapport qualitatif interne,
exprimant luniversel dun fonction spare de ses valeurs numriques particulires418.

414
415
416
417

418

Pli, p. 86.
Pli, p. 63.
Hegel, op. cit. p. 252.
La cration des nombres irrationnels est attribue Richard Dedekind au XIXe sicle (cf. Dahan-Dalmedico,
op. cit. p. 205). Cela nempche pas que le caractre irrationnel des flux constituants du capitalisme le
prcde dans le dveloppement de lhistoire matrielle.
DR, p. 66.

181

Mme si Leibniz a tort quand il prsente ce rapport comme fond dans la nature des
choses, quand il cde la tentation et quil se croit encore face la seule forme de la
reprsentation, rien de cela nempche la grande dcouverte : le rapport diffrentiel permet
que des quantits vanescentes tiennent. Des lments qui ne sont pas rductibles une
identit dans le concept , qui ne sont pas soumis une comparaison qui les rende capables
dune ressemblance de la perception , bref, ce qui ne peut pas tre captur, nest rien du
point de vue des codes. Cest le cas des flux dcods de capital et de travail : ils ne deviennent
quelque chose que dans leur rapport, dans leur conjonction. Cest la raison de lquivalence
entre lquation diffrentielle telle quelle est prsente dans Diffrence et rptition et la
dfinition du capital que lon trouve dans LAnti-dipe :
Cest le rapport diffrentiel dy / dx, o dy drive de la force de travail, et o dx drive du capital lui-mme
et constitue la fluctuation du capital constant419.

Les diffrences infiniment petites du Baroque svanouissent par rapport lintuition420,


se rendent imperceptibles pour les machines coder. Largent est conu comme la forme
instaure par lEtat pour contrler le cycle des crances421 ; il est bien visible : quil sagisse
de bracelets de cuivre, de coquilles plus ou moins grandes, dolivettes, de poissons schs ou
de mtaux prcieux, ce sont toujours des monnaies sonnantes et trbuchantes 422, de
largent rationnel . Rien de ceci ne peut tre dit du capital financier, quon ne peut jamais
voir, jamais toucher. On pourrait en dire de mme du travail libre ou abstrait. Mais, et l se
situe la dcouverte de Leibniz, cela ne veut pas dire que ce soit rien: ce sont des moments de
sa relation, ils ont une signification, mme si celle-ci existe seulement dans leur rapport.
Selon les mots de Hegel :
Dx, dy ne sont plus un quantum et ne doivent pas en signifier un, mais ont une signification seulement
dans leur rapport, ils nont de sens que comme moments. Ils ne sont plus quelque chose, le quelque-chose
pris comme quantum, il ne sont pas des dif-frences finies ; mais ils ne sont pas non plus nant, ils ne sont
pas le zro dpourvu-de-dtermination. En dehors de leur relation, ils sont de purs zros, mais ils ne

419
420

421
422

AO, p. 270.
Lexpression diffrence infiniment petite indique bien que la diffrence svanouit par rapport
lintuition , DR, p. 66.
AO, p. 233.
cf. Braudel, op. cit. t. I, pp. 488-593.

182

doivent tre pris que comme moments de la relation, comme dterminations de coefficient-diffrentiel dx /
dy423.

Le capital nest rien par rapport aux mtaux prcieux, le travailleur libre nest rien par
rapport aux castes, mais le rapport est. Lquation diffrentielle est le principe, la loi, la raison
des plis qui forment ltoffe de la ralit sculire. Sculire : car linfinit des sries
convergentes est effectivement le monde.

Linquitude
Mais voil que lensemble de sries convergentes qui constituent le monde npuise pas
ltoffe de la ralit. Si tel tait le cas, nous nous trouverions encore dans une reprsentation
centralise, le point de convergence en tant le centre. Certes, on me fera
lobjection quun tel point nexiste pas, puisque la convergence effective nest jamais atteinte,
puisque dx et dy ne se rencontrent jamais, leur distance svanouissant linfini. Mais cela
nempche pas que le foyer (que Deleuze appelle point mtaphysique 424) qui se constitue
autour de ce point impossible puisse bien tre le centre du monde. Ceci, sil ny avait
quun unique foyer ou point mtaphysique. Mais il nen est rien. Dans le monde baroque, les
points mtaphysiques vont linfini. Ils sont plus populaires sous le nom de monades.
Il ne faut pourtant pas penser que le monde soit constitu dune infinit de monades. Bien
au contraire : le monde est dans la monade. Dans une sorte dinversion heideggrienne, ce
nest pas la monade qui est jete au monde, mais le monde qui est jet dans chaque monade.
En effet, la particularit de chaque monade, son individualit, consiste tre un point de vue
sur le monde. Il est vrai que chacune delles contient le monde entier. Mais la monde nest
pourtant pas entirement contenu de faon claire. Pour chaque monade, il ny a quune rgion
claire, son dpartement elle. Le reste gt dans lobscurit, envelopp dans les plis qui
lentourent. En attendant, peut-tre, un jour, de devenir clair. Un jour, peut-tre, les plis de
lme se dplieront tous.
Ainsi, si la monade contient le monde, il y a de linfini en elle. La rgion claire, le
dpartement dune monade, est elle aussi le rsultat dun rapport diffrentiel au sein mme

423
424

Hegel, op. cit. p. 255.


cf. Pli, p. 55.

183

de la monade. Lunivers de la monade est rempli dune infinit de petites perceptions


obscures, confuses. Ce sont de petits plis dans tous les sens, plis dans plis, sur plis, selon
plis 425. La clart dcoule du rapport diffrentiel entre ces petites perceptions qui tendent
svanouir. En ce sens, il appartient la perception leibnizienne de pulvriser le
monde 426 ; encore un lment de lontologie de Leibniz qui tend linfini, et, qui si elle se
pulvrise dans une infinit dlments, arrive tenir dans la reprsentation orgique : une
perception consciente se produit lorsque deux partie htrognes au moins entrent dans un
rapport diffrentiel qui dtermine une singularit 427. Dans la mesure o elles restent
obscures, inconscientes, elles sont comme un brouillard , une rumeur , une danse .
Elles constituent notre inquitude.

Le capitalisme comme le meilleur des mondes possibles


Nous avons vu que le monde tait une srie convergente unique, infiniment infinie, que chaque monade
exprimait tout entire, bien quelle nexprimt clairement quune portion de la srie. Mais, justement, la
rgion claire dune monade se prolonge dans la portion claire dune autre, et, dans une mme monade, la
portion claire se prolonge infiniment dans les zones obscures, puisque chaque monade exprime le monde
entier428

Chaque monade exprime le monde comme une srie convergente unique, infiniment
infinie ; mais, il y un rapport de prolongement dune monade lautre, et de la rgion claire
de chaque monade avec ses zones obscures. De mme que lunit du monde garantissait la
convergence des sries des choses, il faut bien une loi dordre ou de continuit qui classe les
limites ou transforme les sries dans un ensemble 429. Nous voyons bien quil ne sagit pas
l du mme problme. Une chose est de garantir lunit des objets du monde, et une autre est
de garantir lunit de lensemble des monades nappartenant pas au mme monde mais
lexprimant pourtant. Une chose est lunit de la matire, une autre lunit des mes. Mais la
solution est la mme (voil ce qui garantit lunit de la reprsentation orgique) : cest le
principe de raison suffisante qui est toujours exprim dans un rapport diffrentiel. Le

425
426
427
428
429

Pli, p. 115.
Pli, p. 116.
Pli, p. 117.
Pli, p. 67.
Pli, p. 67.

184

rapport diffrentiel prend donc un nouveau sens, puisquil exprime le prolongement


analytique dune srie dans une autre 430, pour les monades ou mes. Cest la raison
suffisante qui nous donne, en premier lieu, la vritable connexion des caractres de la chose
comme rapports intrinsques entre les limites de leurs sries respectives431. Et puis, en second
lieu, la raison suffisante devra nous donner aussi la loi des sries du monde que contiennent
les monades. Cette fois, la raison suffisante sera le critre du meilleur , et le choix forc de
Dieu entre les mondes incompossibles. Le Meilleur qui, comme nous lavons vu, vient
remplacer le jugement de la reprsentation classique, sous la domination du Bien classique et
qui suppose prcisment la faillite du Bien : Tandis que le Bien tait le critre de deux
mondes, le Meilleur est le critre du monde unique et relatif. Le principe du meilleur relance
la question des principes, parce quil est la premire application de la raison suffisante au
monde 432. Le lien qui noue la raison suffisante au principe du meilleur a pour Deleuze un
caractre puissant. Le propos tait dj nonc ds Diffrence et rptition : La raison
suffisante en tant que fondement qui slectionne, cest--dire qui choisit le monde le
meilleur 433. Le lien est cependant triple, parce que raison suffisante et principe du meilleur
renvoient tous deux au rapport diffrentiel.
Etant donn que les axiomes sont chez Leibniz des conditions qui chappent la
dmonstration 434, la mystrieuse axiomatique par laquelle Deleuze et Guattari aiment
dfinir le capitalisme nest autre chose que le fait que lapplication du principe de raison
suffisante au monde, qui est prsente, sans dmonstration, demble comme la condition du
meilleur des mondes possibles. Convergence, compossibilit, raison suffisante, principe du
meilleur : voil les axiomes partir desquelles il est possible de dduire la nature des
choses .
Mais justement, cette condition de meilleur nest quun effet idologique : en ralit,
comme nous le voyons, ceci veut dire, seulement, quun rapport diffrentiel dtermine un
monde. Si lon concde que ce rapport est contingent, nous voyons bien que ce monde
meilleur , est une option contingente, elle aussi, et non pas fonde sur la nature des choses.

430
431
432
433
434

Pli, p. 67.
cf. Pli, p. 65.
Pli, pp. 80, 81. Cf. aussi PP, p. 220.
DR, p. 69.
cf. Pli, p. 64.

185

Le fait que le capitalisme fonde sa puissance sur ce rapport, le fait que ce rapport devienne la
loi des sries et des termes, le fait que la machine sociale marche en refoulant toute
divergence des sries qui pourrait faire clater sa reprsentation, ne permet nanmoins pas de
conclure que ce monde soit le meilleur . Voil ce que dnonce Deleuze. La domination du
meilleur est, en de nombreux sens, bien plus terrible que celle du Bien. Nous ne devons pas
nous laisser abattre par le poids axiologique du mot : en effet, il se peut que la fin de la
reprsentation du Meilleur soit la condition dune vie plus joyeuse.

Compossibilit : lunit de la reprsentation orgique


La question reste cependant encore plus complique, puisque Leibniz ne se contente pas
dnoncer que ce monde est le meilleur . Il en fait un principe. Il nous donne des raisons
pour lesquelles ce monde est le meilleur. Il donne raison du principe de raison.
Cest sans doute la continuit qui dfinit la compossibilit de chaque monde ; et si le monde rel est le
meilleur, cest dans la mesure o il prsente un maximum de continuit dans un maximum de cas, dans un
maximum de rapports et de points remarquables. Cest dire que, pour chaque monde, une srie qui
converge autour dun point remarquable est capable de se prolonger dans toutes les directions dans
dautres sries convergeant autour dautres points, lincompossibilit des mondes se dfinissant au
contraire au voisinage des points qui feraient diverger les sries obtenues435.

Si la question est difficile, cest parce que le meilleur se fonde sur un axiome de
compossibilit, dunit. Si le monde classique ne tenait que par lexistence dun point dunit
transcendant (il fallait bien aimer le Despote parce quil nous protgeait face au danger de la
dissolution), il se passe la mme chose avec le corps orgique du capital : l, cest la
convergence des sries qui nous garantit lunit du socius, ce qui nous permet de rsoudre le
problme majeur de la philosophie de la puissance , cest--dire, le problme de lunit436.
Nous avons vu que le monde tait une infinit de sries convergentes, prolongeables les unes dans les
autres, autour de points singuliers. Aussi chaque individu, chaque monade individuelle exprime-t-elle le
mme monde dans son ensemble, bien quelle nexprime clairement quune partie de ce monde, une srie
ou mme une squence finie. .. On appellera compossibles : 1) lensemble des sries convergentes et
prolongeables qui constituent un monde, 2) lensemble des monades qui expriment le mme monde On

435
436

DR, p. 68.
cf. Mengue, op. cit. p. 20.

186

appellera incompossibles 1) les sries qui divergent, et ds lors appartiennent deux mondes possibles, 2)
les monades dont chacune exprime un monde diffrent de lautre437.

Lunit de la reprsentation orgique nous pose donc deux problmes : dune part que les
sries convergent, et dautre part, que le monde exprim par les monades soit le mme, cest-dire, que les rgions claires exprimes par chacune dentre elles puissent se prolonger dans
les autres. Pour garantir lunit du monde, il suffirait dune seule monade. Mais le drap
sculier nous prsente une infinit de points de vue : voil ce qui signifie lcroulement de
la reprsentation classique ou de la raison thologique.
Il ne faut tout de mme pas confondre ces points de vue avec les empires
minuscules . Ceux-ci sont les petits triangles partir desquels se dgagent les courbures
variables qui brisent la rationalit des codes et dont le rapport diffrentiel sera le point de vue.
Les empires minuscules font partie de ltoffe, ce sont des replis de la matire. Ils sont le
point de dpart. Le point darrive est le point de vue. Il y a certes un rapport
dinterdpendance entre eux : cest le Zwiefalt : le double pli qui va du repli de la matire
(empire minuscule) aux plis de lme (points de vue ou monades). Le point de vue est la
raison du fait que les empires minuscules tiennent. Cest la raison pour laquelle ils ne sont pas
emports dans le courant des flux dcods et ne sont pas touchs par la propagation dondes
perptuelles qui les affecte, par les chocs de la causalit physique. Les monades sont les
forces primitives dont, par une simple rgle des tangentes (vecteurs de concavit) , on
extrait des rapports diffrentiels438. Mais Deleuze prcise : le rapport diffrentiel nest que la
premire partie de lobjet physique. Il faut une autre partie qui correspond lquation de
dpart : des vecteurs de pesanteur qui dfinissent la position dquilibre dun corps au plus
bas du centre de gravit 439. La premire partie de lobjet nous a permis de remonter le
courant de la matire vers les forces primitives ou monades qui en sont la condition. La
deuxime partie est la correspondante qui donne une consistance physique aux objets du
monde, aux figures qui organisent les masses qui offrent une loi pour les conglomrats ou
agrgats qui deviennent alors des corps.

437
438
439

Pli, p. 80.
Pli, p. 134.
Pli, p. 135.

187

La multiplication des empires minuscules est la correspondance physique de la


multiplication des points de vue psychiques. Il ny pas un rapport diffrentiel unique, mais
une infinit dquations, auxquelles correspond, pour chacune delles, un certain degr de
variation ou rapport 440. La puissance du capitalisme dpend bien du fait que linfinit de
foyers forme une unit. Le rapport diffrentiel des sries dobjets du monde qui sont en train
de svanouir tait la raison suffisante de la constitution des points de vue ou monades. Mais,
si chaque point de vue est dfini par le rapport diffrentiel de deux, voire plus, sries
dinflexions ou dvnements, un rapport diffrentiel dun nouveau sens doit soutenir le
drap infini peupl linfini par des monades : le rapport diffrentiel prend donc un
nouveau sens, puisquil exprime le prolongement analytique dune srie dans une autre 441.
Le drap de la reprsentation orgique trouvera son unit dans ce rapport diffrentiel dun
nouveau sens.
Chaque monade exprime le monde entier partir de son point de vue. Alors, en quoi les
monades se distinguent-elles les unes des autres? En ce que chacune exprime de faon claire
une rgion diffrente du monde ; Deleuze nous dit : cette rgion est son dpartement
propre. Le reste du monde est toujours exprim, mais reste dans lobscur. La continuit
implique par la compossibilit fait que le dpartement dun individu continue dans le
dpartement du proche ou du suivant linfini 442. La continuit des zones claires est le
deuxime rquisit de la compossibilit. Toutes les monades expriment le mme monde parce
quil y a une continuit de proche en proche entre les zones claires exprimes par chacune.
Cette rgion claire nest pas tatique : elle peut bien augmenter ou diminuer. Lme peut
progresser, cest--dire, augmenter son amplitude . Mais elle le fait toujours au dtriment
des autres, ce qui permet de maintenir la continuit des dpartements443. Ce prolongement
analytique dune srie dans une autre est le deuxime sens du rapport diffrentiel.
Nous voyons que les deux sens du rapport diffrentiel correspondent aux deux rquisits
de la compossibilit. Daprs le premier, lensemble des sries convergentes compose un
monde : ce rapport diffrentiel implique lunit du foyer de convergence, du point de vue ou
de la monade. Daprs le second, lensemble des monades trouve son unit. Ce second sens

440
441
442
443

cf. DR p. 66.
Pli, p. 67.
Pli, p. 89.
cf. dans ce sens la belle thorie des damns, Pli pp. 100-102.

188

du rapport diffrentiel est celui qui dfinit le capitalisme, le grand drap de notre poque, avec
ses plis, et ses replis. Cest la loi ou la raison de la srie des monades qui toutes trouvent leur
origine dans le rencontre du capital variable et le capital constant.
Du second sens du rapport diffrentiel dcoule, un autre aspect du principe de raison : la
dtermination complte 444. Suivant cette dtermination, chaque degr ou rapport
dtermine lexistence et la rpartition de points remarquables de la courbe
correspondante 445. Il sagit de leffet daprs coup , partir duquel les lments infinis de
lensemble se trouvent maintenant sujets au rapport diffrentiel. Ces lments infinis ont en
effet laiss place tout dabord de faon contingente au surgissement de la multiplicit de
rapports dans le premier sens, et puis ensuite au rapport du deuxime sens. Les plis de la
matire, les courbures qui allaient linfini dans la prsentation initiale du Pli sont
emprisonns par les conditions qui en dcoulent naturellement, selon ce que nous montre le
Leibniz de Deleuze. Cest l ce que Deleuze appelle le mauvais coup de Leibniz : Quel
mauvais coup la combinaison conomique de Leibniz 446. La dtermination complte est
leffet selon lequel le capitalisme trouvera son conatus : sa permanence dans le temps, sa
continuit dans lexistence, la continuit du rapport caractristique qui le constitue. Linfini
est finalement dompt.

444

DR, p. 66.
DR pp. 66-67.
446
LS, p. 76.
445

189

CHAPITRE XI

DY / DX: LA NOUVELLE EQUATION DU CAPITAL

Leibniz nous prsente son monde, son monde baroque de replis de la matire physique
qui vont linfini et trouvent leur unit dans des enveloppes psychiques ou monades. Suivre
les replis de la matire nous conduit, ncessairement, lunit de la monade. Le point de vue
de la monade nous permet dobserver dans linfini physique une consistance qui surgit du fait
mme que la matire soit toujours en train de svanouir, comme du sable entre les doigts :
cette consistance se fonde dans un rapport diffrentiel de ces diffrences vanescentes. Le
rapport diffrentiel existe pour les yeux de la monade, dune certaine faon. La monade
enveloppe le monde compos de tous ces rapports diffrentiels linfini. Cette unit du
monde dans la monade se correspond avec lunit du corps dans la matire. Dune certaine
faon, lunit de la reprsentation orgique relve de ce double mouvement qui va des replis de
la matire aux plis de la monade, et des plis de la monade lunit des objets physiques. Les
rapports diffrentiels sont pour lme. Puis, nous lavons vu, ce systme se clt sur la
prolongation des zones claires ou dpartements de chaque monade. Notre corps se
corresponde avec notre dpartement. La continuit psychique des zones claires trouve son
corrlat dans la continuit de la matire. La matire est continue, il ny a pas de coupures, on
peut y surfer dans les replis linfini. De mme, la zone claire tombe graduellement dans
lobscur, comme la lumire la lisire de la fort, seulement pour se prolonger dans une
nouvelle clairire, dans une autre monade avec son dpartement propre : continuit de la
clart des mes. Convergence des sries de rapports diffrentiels dans la monade,
prolongation des dpartements de monade en monade : voil ce qui constitue la
compossibilit, qui fait de celui-ci le meilleur des mondes possibles, le seul que Dieu ait
dcid de faire passer lexistence. Dans ce monde, ce seul et unique monde, ce monde qui
est le meilleur, toutes les sries physiques convergent vers un point mtaphysique et tous les
points mtaphysiques se composent harmonieusement. Les agrgats ou conglomrats trouvent
190

leur raison dans les monades, les monades trouvent la leur dans la compossibilit de
lensemble. Cest, selon Leibniz, une ncessit naturelle, ou plutt une ncessit divine.
Suivant les thses marxistes de lIntroduction gnrale, nous avons pos comme principe
mthodologique que toute prsentation thorique dun modle de la reprsentation doit
trouver sa source dans un systme de reprsentation sociale qui le prcde conceptuellement.
Notre saut mortel, nous lavons dj trop anticip, sera de dire que la reprsentation orgique
leibnizienne trouve sa source dans la reprsentation capitaliste qui surgit tour tour ,
partir du XVe sicle. Mais voil donc une aporie : quest-ce que cela nous apporte, pour le
modle de la reprsentation leibnizienne, de lui ajouter le facteur temporel ? S il ny a
dhistoire universelle que de la contingence 447, la ncessit du systme leibnizien nest
donc quun postulat. Elle a bien sa gense : les flux dcods ne fondent un dsir que par
leur rencontre en un lieu, leur conjonction dans un espace qui prend du temps Que de
rencontres, pour la formation de la chose, linnommable ! 448. Alors nous ne pouvons plus
dire que la raison de lunit de la matire se trouve dans les monades, que les rapports
diffrentiels soient pour les monades, quil sagit dune unit de la conscience. Si le systme
de reprsentation orgique a besoin des dites monades pour tenir, ces monades ne sont pas des
raisons mais plutt des effets : Leffet de la conjonction, cest bien le contrle de plus en
plus profond de la production par le capital . Le rapport diffrentiel na pas besoin de trouver
son unit dans la monade pour tenir. Il tient par leffet de sa propre puissance. Et la monade
existe dans la mesure o la puissance du rapport ne sest pas puise. Mais tant que le rapport
tient, tant que la conjonction a lieu dans lespace et dans le temps, tant que les flux dcods
convergent de manire contingente, il a bien des foyers, des points de convergence, des
monades. Et il y a aussi bien un dsir qui est ainsi fond. Ce dsir, ce corps, apparat dans
lexposition de Leibniz comme le deuxime sens de la raison suffisante, la loi du
prolongement des monades. Le contrle de la production par le capital se fait travers de
cette raison suffisante plus profonde, qui est la condition de possibilit de lexprience
moderne. Et, comme nous lavons dj indiqu, par le fait mme que ce contrle est prsent
comme le meilleur, et que son existence naturelle est donne de tous temps, sans quil y ait
aucun besoin de dmonstration, il sera appel axiomatique. Cest l la socit de contrle. La
caractristique de cette socit de contrle nest pas le fait que les individuations se
447
448

AO, p. 265.
AO, p. 265, p. 268.

191

constituent partir dune modulation ou partir dun rapport diffrentiel (et non partir dun
moulage ou dune forme essentielle). Mais plutt le fait que ce nouveau systme ait russi
construire des systmes de contrle effectif de la ralit sociale partir de cette modulation et
de ces rapports diffrentiels. La question est loin dtre simple. Nous essaierons de la
dvelopper aussi

Plus-value de flux
Si le nouveau monde que nous prsente Leibniz nest pas un donn naturel, il nous
faudra bien expliquer comment il a effectivement eu lieu. Marx adressait les mmes questions
dans les chapitres consacrs ce quon appelle laccumulation primitive , et Deleuze et
Guattari suivent en ce sens linterprtation de Balibar449. Il faut jeter par terre le mythe
bourgeois de laccumulation primitive , selon lequel le capital minimum originaire a t
pargn par le futur capitaliste sur le produit de son travail avant dtre avanc sous forme de
salaires et de moyens de production 450. Le mythe suppose des rapports de proprit et de
production qui dpendent dun capitalisme qui ne pouvait exister avant son commencement
historique. La gnalogie du capitalisme nous montre que son origine est plutt lie une
conjonction, une rencontre de deux lments indpendants qui taient marginaux dans de
prcdentes structures sociales et qui deviennent dterminants partir de leur rencontre. Ces
lments sont le travailleur libre ( histoire de la sparation du producteur et des moyens
de production ) et le capital ( histoire de lusure, du capital marchand , etc.). Une
accumulation de capital ne suffit pas pour donner le capitalisme. Il faut aussi la rencontre
avec le travail libre : Lhistoire de la sparation du travailleur et des moyens de
production ne nous donne pas le capital-argent... ; de son ct lhistoire du capital-argent ne
nous donne pas le travailleur libre 451. Deleuze et Guattari font une rfrence explicite
449

450

451

cf. AO, pp. 266-267 et Balibar, E. Concepts fondamentaux de matrialisme historique , in Lire le capital,
Paris, PUF, 1996, pp. 524-534. Pour le texte original de Marx sur laccumulation primitive, cf. Marx, K. El
Capital, trad. P. Scaron, Buenos Aires, s. XXI, 1975, t. I, vol. 3, pp. 891-954.
Balibar, Concepts fondamentaux op. cit. pp. 524-525. [Segn la economa poltica] en tiempos muy
remotos haba, por un lado, una elite diligente, inteligente y ante todo ahorrativa, y por el otro una pandilla de
vagos y holgazanes que dilapidaban todo lo que tenan y an ms. Ocurri as que los primeros acumularon
riqueza y los ltimos terminaron por no tener nada que vender salvo su pellejo, Marx, op. cit. pp. 891-892.
Balibar, Concepts fondamentaux op. cit. p. 530. El dinero y la mercanca no son capital desde un
primer momento, como tampoco lo son los medios de produccin y subsistencia. Requieren ser
transformados en capital. Pero esta transformacin misma slo se puede operar bajo determinadas
circunstancias coincidentes: es necesario que se enfrenten y entren en contacto dos clases muy diferentes de
poseedores de mercancas; a un lado los propietarios del dinero, los medios de produccin y de

192

cette interprtation du surgissement du capitalisme452, et lexprimeront comme la conjonction


du flux de travail et du flux de capital (les deux tant librs des codifications et
surcodifications qui composaient le socius despotique). Ils rserveront la notation dy pour
nommer le flux de travail et dx pour le flux de capital soulignant, comme nous lavons dj
indiqu le fait quaucun deux nest rien sans lautre. Cette conjonction sera llment
gntique du socius capitaliste, le phnomne d accumulation primitive .
Aprs un long paragraphe qui ne fait que prsenter les conditions du fonctionnement
spcifique de la machine capitaliste, Deleuze et Guattari insrent la locution Bref et sans
autre transition crivent : Bref, la machine capitaliste commence quand le capital cesse
dtre un capital dalliance pour devenir filiatif. Le capital devient un capital filiatif lorsque
largent engendre de largent, ou la valeur une plus-value 453. Nous voyons bien que la
production proprement capitaliste est dfinie par Deleuze, comme elle ltait par Marx,
comme production de plus-value. Mais, quest-ce que cela peut bien vouloir dire dans le
contexte de la thorie deleuzienne des formes de socius fort diffrente de la thorie marxiste
des rapports sociaux de production ?
Le capital ntablit plus des liens dalliance avec, par exemple, la fodalit, pour devenir
le fondement du nouveau corps social. Et ceci, dans la plus orthodoxe tradition marxiste,
quand largent engendre de largent. Ce nest que par la plus-value de 10 que les cent
premires livres avances deviennent capital 454. Les 100 sont de largent et rien dautre
que de largent, cet argent qui a exist de tous temps, jusqu' ce quelles russissent devenir
110. Largent a engendr de largent : son petit bb sont les 10. Ceci est dj assez
complexe dans la thorie de Marx, avec la formule A-M-A qui a suscit de nombreuses
controverses que nous ne proposons pas danalyser ici. Mais il sagit toujours de nombres
rationnels : 100, puis 110. 100 est le pre, 10 le fils, 110 le Dieu-capital. 100 tait
encore de largent, mais avec laddition de 10 de plus-value il devient 110 livres de capital.

subsistencia Al otro lado, trabajadores libres, vendedores de la fuerza de trabajo propia y por lo tanto
vendedores del trabajo. Trabajadores libres en el doble sentido de que ni estn incluidos entre los medios de
produccin como s lo estn los esclavos, siervos de la gleba, etctera, ni tampoco le pertenecen a ellos los
medios de produccin a la inversa de lo que ocurre con el campesino que trabaja su propia tierra, etctera,
hallndose por el contrario, libres y desembarazados de esos medios de produccin, Marx, op. cit. pp. 892893.
452
cf. AO, p. 266.
453
AO, p. 269.
454
Marx, K. El capital, op. cit. t. 1, v. 1, p. 189.

193

Cependant, dans le cadre de la thorie deleuzienne, le capital doit tre pens en termes de
nombres irrationnels : x + dx exprime le fait que largent engendre de largent : il devient
capital filiatif. Mais le problme est que dx est un nombre irrationnel, qui nest rien par
rapport au flux dargent x (rationnel, matriel, qui a exist de tous temps dans les changes
humains). Au lieu dune plus-value de 10, comme cela tait le cas chez Marx, nous nous
trouvons face dx qui nest rien par rapport x455.
Par convention on dira que dx ou dy, cest la quantit infiniment petite suppose tre ajoute ou soustraite
de x ou de y. En voil une invention! La quantit infiniment petite Cest--dire que cest la plus petite
variation de la quantit considre. Elle est inassignable par convention. Donc dx = 0 en x, cest la plus
petite quantit dont puisse varier x, donc a gale zro. dy = 0 par rapport y456

La plus-value est donc dans la rinterprtation de Deleuze une quantit infiniment petite,
inassignable. Elle nest rien par rapport au flux dargent. Et cependant elle doit tre quelque
chose puisque largent devient effectivement capital. Comment est-ce possible ? Miracle !
Miracle ! dy/dx nest pas gal zro et bien plus: dy/dx a une quantit finie parfaitement exprimable.
Cest des relatifs uniquement relatifs. Dx nest rien par rapport x, Dy nest rien par rapport y, mais
voil que dy est quelque chose. Stupfiant, admirable, grande dcouverte mathmatique... Si vous
considrez le rapport diffrentiel, il nest pas zro, il est dtermin, il est dterminable. Le rapport dy/dx
vous donne le moyen de comparer les deux quantits incomparables qui taient des puissances
diffrentes car il opre une dpotentialisation des quantits. Donc il vous donne un moyen direct de
confronter des quantits incomparables puissances diffrentes. Ds ce moment-l toutes les
mathmatiques, tout lalgbre, toute la physique sinscriront dans le symbolisme du calcul diffrentiel457

Deleuze et Guattari exprimeront avec une autre des leurs expressions troublantes ce fait
que la plus-value puisse seulement tre exprime travers un nombre irrationnel dx: plusvalue de flux . Voil la raison de cette expression : la plus-value telle que la comprise Marx
( partir de nombres toujours rationnels) rate la spcificit du capitalisme. Le nombre
rationnel implique une codification, quelque chose du rel qui ne passe pas parce quil ne peut
tre exprim. Cest pour cette raison que la plus-value marxiste, tant profonde soit-elle, reste
une plus-value de code. La plus-value de flux signale le fait que celle-ci est un nombre

455

456
457

Cest de la fluxion des flux dcods, de leur conjonction, que dcoule la forme filiative du capital x + dx ,
AO, p. 270.
CL, p. 59.
CL, pp. 59-60.

194

irrationnel qui dpend toujours dun rapport diffrentiel pour tre quelque chose (souvenonsnous que Newton considrait le rapport de quantits fluentes et la relation de leur fluxions
comme des problmes fondamentaux du calcul diffrentiel). Dx est un nombre infiniment
petit qui se caractrise par sa tendance svanouir. La plus-value de flux est la cette plusvalue qui peut seulement tre calcule par le biais du calcul diffrentiel, par les
mathmatiques du changement et de la variation, et non pas par les outils des mathmatiques
statiques

Plus-value machinique ?
Voil donc que dx sera quelque chose seulement dans la mesure o on la considre dans le
rapport que x maintient avec un autre flux, de nature htrogne : le flux de travail libre, y et
la quantit infiniment petite qui en drive, dy : dy drive de la force de travail et constitue la
fluctuation du capital variable 458. Si dx reprsente la plus-value, alors cette plus-value ne
pourra tre produite que dans la mesure o se conserve le rapport dy / dx, cest--dire, dans la
mesure o le capitalisme noublie pas le capital variable ou humain . Si le capitaliste
imagine que le capital constant (ou capital proprement dit) ne dpend de rien pour se
reproduire, il oublie que le rapport de ce flux avec dy est ce qui, de la plus-value, fait quelque
chose et, donc, aprs coup, fait de dx du capital. Mais le capitalisme ne loublie jamais : son
histoire est lhistoire relle : celle de la conqute, l'asservissement, la rapine main arme,
le rgne de la force brutale 459.
De mme, lquation diffrentielle permet de conclure que le flux de travail y aura aussi
sa propre plus-value, une plus-value dite humaine, puisque dy, qui ntait rien par rapport y,
deviendra quelque chose dans sa rencontre avec dx. On trouve alors que la plus-value est
produite dun ct comme dun autre 460 de lquation diffrentielle. Il y a donc deux plusvalues. Une dans le numrateur (le dy infiniment petit qui sajoute y tant quil reste dans un
rapport diffrentiel avec dx) et une autre dans le dnominateur (le dx dont on parlait dj). La
plus-value dy est appele par Deleuze et Guattari plus-value humaine et fait partie
intgrante du flux de travail libre (y + dy). La plus-value dx, quant elle, est appele

458
459
460

AO, p. 270.
Marx, op. cit. p. 892.
AO, p. 279.

195

plus-value machinique et fait partie intgrante du flux de capital constant (x + dx). Voil la
rponse que la plus-value de flux apporte au problme qui dcoule du fait que Marx rserve
uniquement la production de plus-value au travail humain dans un milieu dautomatisation
croissante.
Nous avons dit que, dans lontologie deleuzienne, tout est machine et machine de
machines linfini461. Du point de vue marxiste, cela implique, avant tout, une mise en
question de la distinction classique entre capital variable et capital constant : le capital
variable est la force de travail salari applique la production et donc est compos dtres
humains ; il est lusine gnratrice de la valeur, et est dit prcisment variable au sens o la
valeur quil produit dpasse sa propre valeur. Le capital constant, lui, de son ct, est
lensemble des moyens de production produits par un travail antrieur (quipements,
machines matires premires, principalement) ; les machines sont alors une partie du capital
constant et donc nengendrent pas de valeur, elles se bornent transmettre la valeur quelles
avaient dj462. Si tout est machine, alors cela veut dire que toutes les machines (lhomme
ntant quune dentre elles) engendrent de la valeur (Hrsie absolue !) ? Ou bien cela veut-il
dire que les hommes, tant des machines, ne sont pas la source de la valeur, et que lon doit
rechercher cette source ailleurs ? Il est encore trop tt pour rpondre ces questions (ou
commencer y rpondre, ou essayer dy rpondre) mais nous parviendrons y apporter une
rponse. Nous pouvons cependant anticiper que le rapport capital constant / capital variable
ne sera pas seulement la composition organique du capital, la plus-value trouvant sa
source dans un des composants du capital, mais sera aussi un rapport qui, en tant rapport,
engendre le phnomne de plus-value, et entrane en mme temps la subordination des
hommes la machine capitaliste.

Ce problme a t re-pos rcemment par Maurice Clavel dans une srie de questions dcisives et
volontairement incomptentes. Cest--dire des questions adresses aux conomistes marxistes par
quelquun qui ne comprend pas bien comment lon peut maintenir la plus-value humaine la base de la
production capitaliste, tout en reconnaissant que les machines aussi travaillent ou produisent de la
valeur, quelles ont toujours travaill, et travaillent de plus en plus par rapport lhomme, lequel cesse

461
462

cf. supra, chap. III.


Pour la distinction capital constant / capital variable, cf. lentre correspondante du Dictionnaire critique du
marxisme, op. cit. p. 142.

196

ainsi dtre partie constitutive du procs de production pour devenir adjacent ce procs. Il y a donc une
plus-value machinique produite par le capital constant. Il nous semble, avec la mme incomptence
indispensable, que ces problmes ne peuvent tre envisags que dans les conditions de la transformation
de la plus-value de code en plus-value de flux463.

L incomptence de Clavel se fonde sur le fait que dire que les machines produisent
de la valeur na pas de sens dans les termes de Marx. Il faudrait en effet une reformulation
intgrale de la thorie marxiste pour pouvoir parler de plus-value machinique , il
faudrait garder la distinction entre capital constant et capital variable , il faudrait
expliquer pourquoi le capitalisme sera toujours dpendant du travail humain. Voil ce que se
proposent de faire Deleuze et Guattari, avec la thorie de la plus-value de flux. La distinction
entre capital constant et capital variable demeure. Mais la plus-value produite par les
hommes et celle produite par les machines ne sont pas les mmes. Dx nest pas la mme chose
que dy, bien que ces deux plus-values soient en interdpendance mutuelle. Mais, en vrit, ni
hommes ni machines ne produisent de plus-value : car la valeur est toujours engendre par les
forces productives, et les forces productives sont pour Deleuze et Guattari les machines
dsirantes. Hommes et machines, capital variable et capital constant, ne sont que des
mcanismes travers lesquels le socius capitaliste sapproprie la valeur produite par les
forces productives, et la transforme en plus-value. Lorsque nous disons que dx et dy ne sont
rien hors du rapport dy / dx, nous voulons dire que ce sont les diffrences chaotiques qui se
divisent linfini dans le monde virtuel.
Etant donne cette interdpendance, le but du capitalisme sera de maintenir ce rapport.
Les fins du capitalisme sont donc extrapolitiques : continuer produire de la plus-value,
continuer se reproduire soi-mme. Pour ce faire, il lui faut ncessairement maintenir le
rapport que le caractrise : dy / dx. Le flux de travail libre et le flux de capital doivent se
maintenir dans un rapport diffrentiel. De ce fait il y a violence : les lments constitutifs du
moment gntique du capital doivent en effet entrer sous la dpendance de la forme du socius
ainsi constitue : [les lments de la structure] sont mens jusquau point o ils peuvent se
conjoindre pour constituer cette structure (dun mode de production) en entrant sous sa
dpendance, en devenant ses effets 464.

463
464

AO, pp. 275-276.


Balibar, Concepts fondamentaux op. cit. p. 532. On voit bien comme lanalyse structuraliste de
Balibar et lexposition des formes du socius dans LAnti-dipe se retrouvent en bien des points. Il fait

197

La baisse tendancielle nimplique aucune contradiction


Lquation dy / dx exprime ce qui ne pouvait jamais tre exprim par lquation simple c
+ v + pl465, et qui a engendr tant de controverses dans la tradition marxiste : la baisse
tendancielle du taux de profit.
Le problme clbre de la baisse tendancielle du taux de profit, cest--dire de la plus-value par rapport au
capital total, ne peut se comprendre que dans les conditions sous lesquelles une plus-value de code est
transforme en plus-value de flux466.

A partir de lquation simple c + v + pl, en effet, le taux gnral de profit devait tre
exprime pl / ( c + v ), et sa tendance la baisse apparaissait comme une contradiction qui
pouvait impliquer la dissolution du socius capitaliste. En effet, laugmentation de la
composition organique moyenne du capital (du capital constant -dpens en moyens de
production, par rapport au capital variable -dpens en force de travail) implique une baisse
du taux de profit : si le composant c du dnominateur augmente dans une proportion plus
grande que v, alors le numrateur pl (qui dans la thorie marxiste relve uniquement de v)
augmentera un rythme plus lent que le dnominateur, ce qui aura pour consquence une
baisse dans le rsultat de la division, cest--dire, une baisse du taux de profit. Cette tendance
la baisse a t vue dans un premier temps comme le facteur de dissolution du capitalisme,
comme le signe du fait que les contradictions historiques signalent la ncessit dune nouvelle
organisation venir. Balibar signale ce point de vue (mme sil ne le partage pas, puisquil
voit bien que cette tendance na pas de limite, et donc ne peut pas constituer le moteur du
dpassement du capital) :
La tendance historique du mode de production capitaliste, le mouvement propre de sa contradiction, le
dveloppement des antagonismes qui sont impliqus dans la ncessit de sa structure, et ce qui peut sy
dcouvrir de lexigence dune nouvelle organisation sociale Pouvons-nous dire aussi quil [le rapport de
la statique la dynamique] constitue le moteur de son dpassement ?467

465
466
467

rflchir : jusquo la rupture avec le structuralisme est-elle un des buts de Deleuze et Guattari dans le livre
de 1972.
O c = capital constant, v = capital variable, pl = plus-value.
AO, p. 271.
Balibar, Concepts fondamentaux , op. cit. pp. 534, 537.

198

Ces prvisions de Marx au XIXe sicle se sont heurtes durant le XXe au fait dune
tendance la croissance du capitalisme qui ne pouvait tre ignore. Plusieurs thories ont
essay den rendre compte partir de forces qui viendraient contrecarrer cette tendance468. La
posture de Deleuze et Guattari dans ce dbat est trs particulire. En effet, de leur point de
vue, le nud du problme comprendre dans leffort de comprhension de ces phnomnes
partir dun calcul qui est statique, et qui nest donc pas applicable aux conditions dynamiques
du capitalisme. Cependant, rendre compte du rapport qui existe entre capital variable et
capital fixe est possible uniquement partir du calcul diffrentiel, puisquil sagit de deux
magnitudes incomparables : Il ny a aucune commune mesure entre la valeur des entreprises
et celle de la force de travail 469.
Ds que lon fait de dy / dx lquation du capital o dy drive du capital variable, et dx du
capital constant, on fait de dx et de dy des nombres qui tendent svanouir pour des raisons
qui nimpliquent aucune contradiction, mais qui sont au contraire lessence mme du
capitalisme. La baisse tendancielle nest alors plus une contradiction qui pourrait amener
la dissolution du mode capitaliste de production, mais bien lexpression des mcanismes au
travers desquels peut prendre place lexploitation capitaliste. Pour Deleuze, la contradiction
nest pas le moteur de lhistoire. La baisse tendancielle nexprime pas une contradiction, ni
une ngativit inhrente notre systme social, mais le mode dexistence dun rapport
absolument positif fond sur une diffrentielle.

Le capitalisme comme quasi-cause : le tour de magie


Si tout a march raisonnablement bien jusquici, nous commenons y voir plus clair
dans une zone qui, mon avis, tait particulirement obscure du tableau deleuzien : la
conception du capitalisme comme rapport diffrentiel ou conjonction de flux. Nous avons
essay dentrevoir en quoi sa conception est hritire de la conception de Marx et, en mme
temps essay de la rformer, partir des problmes prsents par la thorie et la pratique et
qui taient en plein dbat lpoque de la parution de LAnti-dipe. Jespre que la formule
du capitalisme (dy / dx) ait pris du sens, du mme le concept de plus-value de flux . Ctait

468

469

Sur toutes ces questions que nous ne pouvons dvelopper ici, cf. Balibar, op. cit. pp. 534-547; Baran et
Sweezy, op. cit. ; Benussan-Labica, op. cit. pp. 82-85.
AO, p. 273.

199

une dmarche ncessaire. Mais nous nous sommes carts du problme qui nous occupe
depuis le dbut de ce travail : la forme actuel du socius. Nous ne voyons pas encore en quoi le
capitalisme est une forme du socius, en quoi le rapport dy / dx dfinit les rapports sociaux
dune faon de plus en plus stricte depuis le XVe sicle.
Il faut nous anticiper (encore une fois), le point de vue spinoziste auquel souscrit Deleuze.
Cette ontologie est dune certaine faon le fourneau dans lequel Deleuze fond les concepts
leibniziens pour pouvoir les utiliser dans une philosophie politique de notre temps. Selon ce
point de vue spinoziste, alors, tout corps est dfini par un rapport caractristique de
mouvement et de lenteur. Le capitalisme est donc bien un corps, dfini par le rapport dy / dx et
la vitesse que cette quation exprime. Comme tout corps existant, son conatus consistera
maintenir et affirmer son existence, cest--dire, son rapport caractristique, en lutte avec
dautres corps qui menacent de le faire entrer sous un nouveau rapport qui, pour lui,
impliquerait sa mort. Oui, il y a dautres corps capables de lser un de ses rapports
vitaux 470. La rencontre du flux du travail et du flux de capital la fait passer lexistence. La
question est maintenant de la maintenir et de laffirmer, dans la grande lutte de puissances
quest lexistence. Leibniz croyait que son systme exprimait le monde cr par Dieu, le
meilleur des mondes possibles. Mais en ralit il ne sagit que dun mode dexistence
particulier : celui du corps du capital. La ralit est pour Deleuze plutt spinoziste : seule
lexistence de la substance divine est ncessaire lexistence des modes finis est toujours
contingente, et donc le rapport dy / dx ne caractrise quun corps contingent, qui doit lutter
avec dautres corps pour continuer exister. Encore une fois, ceci nimplique pas une
opposition entre Leibniz et Spinoza ; la critique que Deleuze fait Leibniz du point de vue
spinoziste consiste seulement changer de milieu le concept de rapport diffrentiel : ce nest
plus le monde cr par Dieu mais un rapport historiquement contingent471.
Si le corps capitaliste est aussi une forme de socius, cest parce quil russit maintenir
des corps humains sous sa domination. En effet, sous sa domination, les hommes luttent pour
lexistence du rapport caractristique capitaliste mme au risque de dtruire le rapport qui leur
est caractristique. Le corps capitaliste russira faire entrer sous le rapport dy / dx des corps
humains, et, travers eux, rprimer et refouler la production dsirante, cest dire empcher

470
471

cf. SPP, p. 137.


Pour lanalyse de la critique chez Deleuze, cf. le passage Critique de la critique de notre introduction.

200

que les machines dsirantes dans leur travail de perptuelle production ne fassent passer
lexistence de nouvelles formes ou de nouveaux rapports qui menacent de lser leur rapport
vital. La production dsirante est une production continuelle de nouvelles formes et de
nouveaux rapports, et donc se prsente comme une menace pour lexistence du meilleur des
mondes possibles . Si le rapport capitaliste nest pas adquat au rapport humain, sil laffecte
de tristesse et est toujours sur le point de le dtruire, pour des raisons que nous verrons
bientt, il nous faudra trouver une explication au fait si curieux que les hommes continuent
lutter pour la pour la perptuation dans lexistence du rapport capitaliste472. Cest--dire
aborder le problme fondamental de la philosophie politique : pourquoi les hommes
combattent-ils pour leur servitude comme sil sagissait de leur salut ? 473

Le combat pour la servitude


Que le rapport diffrentiel soit la raison suffisante de la machine capitaliste ne veut pas
dire autre chose que le fait quil est son rapport caractristique , le rapport qui caractrise
son existence. Cest la raison suffisante de son existence propre, voil tout. Dautres
caractristiques du capitalisme ne sont que des consquences qui dcoulent logiquement de ce
rapport diffrentiel. Commme par exemple : le devenir filiatif du capital, cest--dire
lappropriation de la plus-value. Comme nous lavons dj vu, la conjonction dy / dx a comme
effet le phnomne de la plus-value, en vertu de dx et de dy qui ntaient rien en dehors du
rapport diffrentiel et qui deviennent quelque chose avec lui, apparaissant donc comme des
quantits qui seraient engendres de part et dautre du trait. Mais il nen est rien. Le
capitalisme nengendre rien, ne produit rien. Il nest pas une instance de production, mais bien
d anti-production . Il ne cre que les conditions par lesquelles les quantits infiniment
petites, qui restaient hors du socius dans les formes prcdentes, en deviennent prsent
partie intgrante. Ce qui tait invisible devient visible . Voil le tour de magie du
capital. Voil dx. Voil dy. Nous restons bouche be. Le dsir des hommes se versera sur ces

472

473

Ce qui ne signifie pas que la destruction du systme capitaliste implique ncessairement le passage des
conditions de vie plus adquates aux rapports humains ; nimporte quel nombre peut sortir de la roulette de la
production dsirante ; ce nombre peut mme impliquer la mort immdiate pour lespce humaine. La
construction dun socius adquat aux rapports humains est la tche de la politique deleuzienne. Nous y
reviendrons.
AO, pp. 36-37.

201

entits, qui semblent tre le fruit dun miracle. dieu-Capital, nous nous agenouillons devant
toi!
Lorsque Deleuze et Guattari signalent, par rapport au fait que le capital devient filiatif,
que cest dans ces conditions seulement que le capital devient le corps plein, le nouveau
socius ou la quasi-cause qui sapproprie toutes les forces productives 474, ils veulent
souligner les conditions dans lesquelles le capital devient dsir ; il est dsir parce quil
semble produire, engendrer de la richesse. Mais ce nest l quune quasi-cause qui nous
montre ce qui tait prsent depuis toujours : la richesse produite par les forces productives,
cest--dire les machines dsirantes ou les essences intensives de la ralit.
Le corps du capital est donc ce que Deleuze et Guattari appellent, dans une inspiration
stocienne, une quasi-cause , une cause par extension . Pour les stociens, en effet, les
corps sont les seules causes au sens propre 475. Ce qui veut dire quil faut chercher la cause
dans la fluxion des flux dcods, dans la libration de ces flux dcods par rapport aux codes
despotiques et dans leur conjonction dans un rapport diffrentiel. Ce sont les hasards de
lhistoire. Ce rapport diffrentiel, cette conjonction, ne sont quun effet de laction des corps.
Quand cet effet se pose lui-mme comme cause vritable, quand il se conoit comme cause,
alors on dit de lui quil est une cause par extension ou une quasi-cause . La quasi-cause
aura un effet aprs-coup qui ligotera les causes au sens propre , qui ligotera donc les corps
et rgulera leur jeu de chocs pour leur imposer sa loi. En pratique, le capitalisme sera une
raison aussi suffisante que pour Leibniz. Le fait que cette quasi-cause soit le rsultat du
jeu et du hasard ne lempchera en rien de rguler le monde avec la mme efficacit que si
elle avait t le rsultat du choix de Dieu et de son analyse infini.
Mais nous ne voyons pas encore trs bien comment . Nous pouvons peut-tre songer
en placer le contrle sous la responsabilit de lEtat ; cela ne ferait que reproduire le
problme, puisque la question deviendrait, alors : comment le Capital parvient-il avoir un
contrle effectif sur lEtat et lui imposer ses fins ? Etant donn que les fins du capitalisme
sont extrapolitiques (maintenir le rapport que le caractrise), comment ces fins se ralisentelles ?

474
475

AO, pp. 269-270.


Clment dAlexandrie, Stromates, VIII, 9, in Ildefonse, F, La naissance de la grammaire dans l'Antiquit
grecque, Paris, Vrin, 1997, p. 189

202

Individuation capitaliste : linformation du matriau humain


La rencontre du flux de travail nu et du flux du capital libre doit se comprendre
comme constitutive des conditions gntiques du capitalisme. Cette rencontre occupe,
souvenons-nous, la place que l accumulation primitive occupait chez Marx. Il nous reste
encore comprendre quel sera le facteur dterminant de dans la subsomption du procs de
travail par le capital, la manire dont se fondent de nouveaux rapports sociaux par le fait de
cette rencontre. Comment cet assujettissement a-t-il lieu ? Comment les phnomnes
dappropriation ont-ils lieu ?
Toutes ces questions sont prises dans lhabitude de penser les formes sociales sous le
modle de la reprsentation organique. Cest la nostalgie de lUrstaat qui nous gare476. Nous
nous interrogeons comme sil sagissait pour le capitalisme de ligoter des hommes qui lui
prexisteraient. Mais ce ne serait le cas que si le capitalisme fonctionnait par surcodification
surcodification. Il nen est rien. Le capitalisme surgit sur les ruines des anciens codes. Les
hommes tels que les connaissaient les rgimes prcapitalistes nexistent plus. Une fois
dgags des moyens de production, une fois librs ces hommes ont pri (ou mieux,
sont en train de prir : ils constituent un flux qui tend vers son vanouissement). Le
capitalisme

cre

de

nouvelles

cratures :

des capitalistes

et

des travailleurs

qui

personnifient le flux de capital et le flux de travail. Comment cette cration a-t-elle lieu ?
Cette interrogation nous force remonter au-del du cadre de la thorie de Leibniz (pour qui
ceci nimplique aucun problme, lexistence tant rsultat du choix de Dieu) vers la thorie de
lindividuation telle quelle a t comprise par Deleuze, daprs Simondon477.
Les personnes individuelles sont dabord des personnes sociales, cest--dire des fonctions drives des
quantits abstraites ; elles deviennent elles-mmes concrtes dans la mise en rapport ou axiomatique de
ces quantits, dans leur conjonction. Ce sont exactement des configurations ou des images produites par
les points-signes, les coupures-flux, les pures figures du capitalisme : le capitaliste comme capital
personnifi, cest--dire, comme fonction drive du capital, le travailleur comme force de travail
personnifi, fonction drive du flux de travail478.

476
477
478

cf. supra, chapitre VII, Nostalgie de lUrstaat .


Pour linfluence de lontologie de Simondon sur Deleuze cf. supra, chapitre II, Question dintensit .
AO, p. 314.

203

Certes, dans le Capitalisme, il y aura des individuations, il y aura des hommes. Mais le
modle de lindividuation ne sera plus celui de la reprsentation organique, cest--dire une
forme humaine dterminant une matire ; lhomme ne relve plus dune essence formelle, il
ne relve plus dun genre dont la spcificit reste dterminer (soit par la raison, soit par la
sociabilit, soit par linstrumentalit, etc.). Cest maintenant le modle fourni par le calcul
diffrentiel, sans aucun recours laide divine. Reprenons la citation que nous avions place
plus haut :
Lobjet ne se dfinit plus par une forme essentielle, mais atteint une fonctionnalit pure, comme
dclinant une famille de courbes encadres par des paramtres, insparable dune srie de dclinaisons
possibles Le nouveau statut de lobjet ne rapporte plus celui-ci un moule spatial, cest--dire un
rapporte forme-matire, mais une modulation temporelle qui implique une mise en variation continue de
la matire autant quun dveloppement continu de la forme479.

Il sagit de lindividuation par modulation, que Deleuze reprendra comme modle des
socits de contrle. Il ne sagit pas de fermer un triangle dont la consistance dpende du
sommet comme Despote ou signifiant ; il ne sagit pas non plus de dcouper une
individualit partir dun systme de codes comme cela pouvait arriver dans les socits
primitives. Dans la reprsentation orgique civilise, le point-signe ou point-pli a remplac le
signifiant : On atteint dans cette relation des figures qui ne sont plus des effets de
signifiant, mais des schizes, des points-signes 480. Il ne sagit pas dun point mathmatique,
mais dun point qui renvoie larc dune courbe, la variation continuelle de la matire. Ces
courbures variables en variation continuelle sont le flux du capital x et le flux de travail y. Les
points-signes sont les points dinflexion de ces courbes, les nombres irrationnels qui se
dgagent dans leur conjonction. Ce sont les nombres dx et dy qui ntaient rien par rapport x
et y mais deviennent quelque chose dans la conjonction dy / dx. C'est--dire que cest de la

479
480

Pli, p. 26.
AO, p. 288. Guattari avait cr le concept de point-signe en 1966, avant sa rencontre avec Deleuze :
Laffaire est dans le sac. Quimporte le contenu, on aura le contour Voici les taches que je dispose autour
de Je sous le regard rayonnant de Dieu. Je prendrai soin de ne les saisir que par leur contour avec des
pincettes Les choses sarrangent peu prs ainsi : je prends une tache, je la pose sur une autre, vide vide,
leur contours vibrent, hsitent, puis se fondent en une curieuse torsion Cette composition densemble tant
dsigne par certains logiciens comme une prolongation. Nous voici pourvus dun curieux instrument que
nous baptiserons point-signe. Voici le signe. Le signe de rien. Un signe qui, ne renvoyant qu lui-mme,
ne renvoie rien. Il porte le rien en son sein. Et, pour cette raison, il se lie sans difficult aux autres signes,
porteurs de la mme nantit , Guattari, F. Psychanalyse et transversalit, Paris, La Dcouverte, 2003, pp.
132-133.

204

plus-value de flux machinique et humaine. En tant que fonctions drives des courbes du flux
de capital et du flux de travail, les points-signes sont, selon ce que nous disent Deleuze et
Guattari, des personnes sociales, des figures du capitalisme : Le capitaliste comme capital
personnifi, fonction drive du capital ; le travailleur comme force de travail personnifi
personnifie, fonction drive du flux de travail . La reproduction du capital nest pas la
seule fonction de la plus-value. Une autre en est de constituer des images du capital : le
capitaliste comme tant la configuration produite par la srie des x, le travailleur comme la
configuration qui dcoule de la srie des y.
Les personnes individuelles (vous, moi, lui, elle) sont dabord ces personnes sociales.
Mais ces personnes sociales (le capitaliste, le travailleur) ne sont que des images ou des
configurations de points-signes. Le rgne des images, telle est la nouvelle manire dont le
capitalisme utilise les schizes et dtourne les flux 481. Ces images ne restent pourtant pas
virtuelles. Les images ont un effet daprs coup qui permet ces figures de mordre sur ltoffe
matrielle du monde. Cest grce cet effet a posteriori que seffectue la domination
capitaliste. Ces figures informent la matire, deviennent concrtes en informant le matriau
humain. Ces figures ne seront elles-mmes figurantes et reproductives quen informant un
matriau humain 482. Ce matriau humain est celui qui est pourvu par les synthses passives
organiques pralables tudies au dbut du chapitre V483. On peut croire ici que par
informer Deleuze se rfre au fait de donner une forme une matire ; mais ce nest
pas le cas. Avec ce terme, il fait rfrence la faon dont Simondon conoit linformation, en
rapport avec le concept dindividuation.
Une information nest jamais relative une ralit unique et homogne, mais deux ordres en tat de
disparation. Elle est la tension entre deux rels disparates, elle est la signification qui surgira lorsquune
opration dindividuation dcouvrira la dimension selon laquelle deux rels peuvent devenir systme
Linformation est ce par quoi lincompatibilit du systme non rsolu devient dimension organisatrice
dans la rsolution Au lieu de saisir lindividuation partir de ltre individu, il faut saisir ltre
individu partir de lindividuation, et lindividuation partir de ltre prindividuel484

481

AO, p. 316.
AO, p. 315.
483
cf. DR, pp. 100-102.
484
Simondon, G. Lindividuation la lumire des notions de forme et dinformation, op. cit. pp. 31-32.
482

205

Flux de travail, flux de capital : deux rels disparates. La tension entre ces deux rels
permet un phnomne dindividuation, qui ne relve pas du schma hylmorphique (dun
schma forme/matire) mais plutt de la charge de potentiel prsente dans le virtuel et dans
les diffrences pures qui le constituent :
Il faut montrer comment la diffrence individuante diffre en nature de la diffrence spcifique, mais
dabord et surtout comment lindividuation prcde en droit la forme et la matire, lespce et les parties,
et tout autre lment de lindividu constitu. Lunivocit de ltre, en tant quelle se rapporte
immdiatement la diffrence, exige que lon montre comment la diffrence individuante prcde dans
ltre les diffrences gnriques, spcifiques et mme individuelles comment un champ pralable
dindividuation dans ltre conditionne et la spcification des formes, et la dtermination des parties, et
leurs variations individuelles485

Lincompatibilit du systme, cette incompatibilit entre le flux de travail et le flux de


capital devient une dimension organisatrice. La disparation entre les deux flux engendre
des phnomnes dindividuation. A partir de ltre prindividuel (la pure matire, les
machines dsirantes, le virtuel) on trouve des phnomnes dindividuation (la rencontre de
deux rels disparates). Ces phnomnes dindividuation, de leur ct, dterminent le
surgissement des personnes sociales : le capitaliste, le travailleur. En ce sens le capitaliste, le
travailleur, sont des figures du capitalisme. Elles reprsentent le devenir-concret des flux ou
des quantits abstraites.
La personne est rellement devenue prive , pour autant quelle drive des quantits abstraites et
devient concrte dans le devenir-concret de ces mmes quantits486.

Lhomme priv, la personne prive, avec son univers dintriorit fait son apparition. Il
faut rechercher maintenant comment ces hommes privs, ces figures du capitalisme, mordre
sur la matire concrte. Avec le dprissement des Etats impriaux, la forme-homme qui avait
surgi comme surcodification des anciens codes primitifs tend svanouir. Cette forme sera

485

DR, pp. 56-57. Linfluence de Simondon ne peut tre plus claire : Contre le schma hylmorphique peut se
dresser la reprsentation de lindividuation, saisissant ltre en son centre dactivit. Mais pour que la notion
dindividuation puisse tre entirement dgage du schma hylmorphique, il faut mettre en uvre un
procd de pense, qui ne fait pas appel la classification, et qui se passe des dfinitions dessence par
inclusion ou exclusion de caractres. Car la classification, permettant une connaissance des tres par genre
commun et diffrences spcifiques, suppose lutilisation du schma hylmorphique ; cest la forme qui donne
au genre sa signification par rapport aux espces qui son matire , Simondon, op. cit. p. 313.
486
AO, p. 298.

206

bientt remplace par linformation fournie par les images du capital. Cette information ne
provient plus dune forme transcendante (moule), mais dune variation continue immanente
(modulation). Mais elle russit faire en sorte que lhumain tienne. Et ceci, partir des
hommes privs comme centre de convergence pour les flux dcods. Mais, pour y arriver, il
faut bien que le matriau humain (la matire code puis surcode par la forme humaine) se
soumette aux images du capital. Que les corps humains trouvent leur organisation dans le
systme dimages qui dcoule de dy / dx.

Lhomme priv : une nouvelle forme de la proprit


Deux figures pour conserver deux flux. Dun ct, le flux de travail : voici donc le
travailleur. Dun autre ct, le flux de capital : voil donc le capitaliste. Les deux flux sont des
forces productives, des modulations des forces primitives. Dun point de vue concret, lun se
compose principalement de machines techniques et de matires premires (ce sont les
moyens de production ), et lautre de dpense de force humaine : dpense productive
de cerveau, des muscles, des nerfs, de la main de lhomme 487. Ces deux forces productives
(machines techniques et force humaine), capables de transformer la nature sont, par leur
rencontre, la cause du capitalisme. Mais une fois form, le capitalisme devra rclamer son
droit sur elles pour les conserver, pour en garantir le rapport, et persvrer dans lexistence. Il
doit devenir quasi-cause . Il doit se les approprier. Et il le fera partir de la figure
particulire de la proprit prive .
Sur ce point, comme sur bien dautres, Deleuze reste marxiste : la proprit prive est un
des traits caractristiques du capitalisme, est une de ses hypothses de base. Une pense
critique du capitalisme doit tre capable de dnaturaliser ce concept de proprit prive ,
de le soumettre lexamen critique, sur le chemin que trace Proudhon dans son ouvrage :
Quest-ce que la proprit ? :
Tous les dveloppements de lconomie politique supposent la proprit prive. Cette hypothse de base,
lconomie politique la considre comme un fait inattaquable : elle ne la soumet aucun examen Et

487

Marx, Le capital, op. cit. p. 54.

207

voici Proudhon qui soumet la proprit prive, base de lconomie politique, au premier examen
catgorique, aussi impitoyable que scientifique488.

Voici une ide qui nous est prsente comme naturelle mais qui est en fait tout--fait
curieuse : cette hypothse que des personnes prives (les figures du capital) sont capables
dtre propritaires dune machine technique, des matires premires, de la terre Mais
Deleuze et Guattari pousseront les choses encore plus loin et remarqueront quil est aussi
curieux que des personnes prives puissent tre les propritaires de la dpense de force
humaine. Dans le capitalisme, une classe de personne prive (le capitaliste) sera reconnue
comme tant propritaire des moyens de production ; une autre classe de personnes prives
sera reconnue propritaire de la force humaine. Pour Deleuze et Guattari, le premier aspect
nest pas dans labsolu plus curieux que le deuxime. Ce sont en effet des exemples notables
des nouvelles formes de la proprit qui mergent avec la crise des formes (pre-capitalistes)
prcapitalistes. Cest l ce qui lie davantage, de faon plus profonde encore, le Baroque et le
capitalisme :
Si le Baroque a souvent t rapport au capitalisme, cest parce quil est li une crise de la proprit, qui
apparat la fois avec la monte de nouvelles machines dans le champ social et la dcouverte de nouveaux
vivants dans lorganisme. Lappartenance et la possession renvoient la domination. Un corps spcifique
appartient ma monade, mais tant que ma monade domine les monades qui appartiennent aux parties de
mon corps489.

La proprit prive sera la nouvelle forme de proprit dans le capitalisme : Les objets
partiels, au lieu dune appropriation connective, deviennent les possessions dune personne et,
au besoin, la proprit dune autre 490. Cest un phnomne absolument curieux, particulier,
et qui trouvera seulement son explication dans le cadre de la reprsentation orgique et dans le
cadre de cette facult des monades leibniziennes dtre propritaires des corps (nous
verrons ce mcanisme plus tard, de manire plus dtaille). Nous pouvons mme considrer la
rencontre hasardeuse qui a donn lieu au rapport caractristique du capital (dy /dx) du point de
vue de la proprit prive :

488

Marx, K. La Sainte Famille, op. cit. p. 42.


Pli, p. 148.
490
AO, p. 85.
489

208

Ou bien du point de vue de la proprit prive mme, la rencontre entre des flux de richesses convertibles
possdes par des capitalistes et des flux de travailleurs possdant leur seule force de travail491.

La proprit prive est bien une nouvelle forme de proprit . Dans les prcdentes
formes de socius, il existait bien de la proprit, mais son sens tait tout autre.
La proprit ne signifie donc lorigine que le rapport de lhomme ses conditions naturelles de
production en tant quelles lui appartiennent, quelles sont les siennes, quelles sont prsupposes avec sa
propre existence ; rapport ces conditions en tant quelles sont les prsupposs naturel de lhomme luimme et pour ainsi dire le prolongement de son corps. La proprit signifie donc appartenance une tribu
(communaut) par la mdiation du rapport de cette communaut au terroir, la terre, son corps
inorganique, rapport de lindividu au terroir, la condition primitive extrieure la production492.

Dans le socius primitif, nous voyons que le rapport de proprit implique la terre comme
corps plein qui sapproprie des forces productives. Lappartenance la tribu se fait par
mdiation de la terre, qui en est le propritaire minent. Un individu ( une personne ) nest
propritaire de rien en tant que tel Dans la proprit fodale (dont la crise est lie
lapparition du Baroque) le seigneur apparat tout au moins comme le roi de la
proprit 493. Le propritaire minent est donc le Despote dont dpend lunit du socius.
Uniquement avec le capitalisme la proprit prive deviendra raisonnable ; et lunit du
socius devra donc se placer ailleurs, les hommes privs devant alors trouver leur lien dans des
forces plus abstraites.

Fonction du capital
La subsumption du matriau humain aux figures du capital, linformation du relconcret, aura lieu travers cette nouvelle forme de la proprit. Dans ce nouveau monde,
aprs la dissolution de la forme-homme, la figure de l homme priv sera llment qui
permettra que lhumain tienne. Mais si lhumain tient, ce nest pas comme sujet ou comme
fondement du rel, mais plutt comme fonction drive, cest--dire uniquement en tant que
soutien du rapport caractristique du capitalisme.

491

AO, p. 164.
Marx, K. Grundrisse, cit in Dictionnaire critique du marxisme, op. cit. p. 936.
493
Marx, K. Manuscrits de 1844, trad. E. Bottigelli, Paris, Editions Sociales, 1972, p. 50.
492

209

Dans le livre sur Foucault publi une anne seulement avant Le Pli, Deleuze sinterroge
sur la faon dont le capitalisme exerce son contrle sur lidentit du divers dans lexistence.
Dans son identit de nature avec la production dsirante494, le capital exerce ses effets
sous le modle du pouvoir foucaldien (modle de la force, de la production dsirante). Le
pouvoir nest pas une forme ; les variables qui expriment un rapport de pouvoir sont :
inciter, induire, dtourner, rendre facile ou difficile, largir ou limiter, rendre plus ou moins
probable 495.
Il sagit dune pure fonction, cest--dire dune fonction non-formalise, saisie indpendamment des
formes concrtes o elle sincarne, des buts quelle sert et des moyens quelle emploie : physique de
laction, cest une physique de laction abstraite. Et il sagit dune pure matire, non-forme, prise
indpendamment des substances formes, des tres ou des objets qualifis dans lesquelles elle entrera :
cest une physique de la matire premire ou nue496.

Lexercice du pouvoir est un affect, qui se constitue plutt daffects actifs (inciter,
susciter, produire) ; le rapport constitutif de la production dsirante comme volont de
puissance est aussi dy / dx, et ses fonctions sont toutes des manifestations de la vie et de la
productivit de lexistence, de la possibilit du passage de la matire nue du virtuel et de la
pure diffrence vers des formes consistantes. Il arrive que lidentit de nature du capitalisme
et de la production dsirante saccompagne dune diffrence de rgime : il sagit dun appareil
de rpression, du contrecoup du pouvoir, dune machine produire des affects ractifs.
Mais ce modle du pouvoir nous permet dentrevoir la manire dont le capitalisme exerce ses
effets physiques et concrets sur la matire en devenir, au milieu de lcroulement des formes
de la reprsentation organique, sans quil nait nul besoin de formes ou de buts, travers la
seule action de ses fonctions abstraites ( le capitaliste , le travailleur ). En effet,
la violence nest pas la seule faon dimposer des tches, de grer la vie et de contrler les
actions.

494

Prcisment parce que les flux de capital sont des flux dcods et dterritorialiss, - prcisment parce que
lessence subjective de la production se dcouvre dans le capitalisme Lidentit de nature doit apparatre
pour elle-mme entre la production sociale et la production dsirante. Mais son tour : loin que cette identit
de nature favorise une affinit de rgime entre les deux productions, elle accrot la diffrence de rgime dune
manire catastrophique, elle monte un appareil de rpression dont ni la sauvagerie ni la barbarie ne pouvaient
nous donner une ide. Cest que, sur fond dcroulement des grandes objectivits, les flux dcods et
dterritorialiss du capitalisme sont, non pas repris ou rcuprs, mais immdiatement saisis dans une
axiomatique sans codes qui les rapporte lunivers de la reprsentation subjective , AO, p. 403.
495
F, p. 77.
496
F, pp. 78-79.

210

Nous verrons que Deleuze reste toujours un peu tonn devant le fait que le capitalisme
russisse effectivement exercer le pouvoir, quil russisse effectivement imposer ses buts
travers des formes, quelles soient humaines, tatiques ou autres. Cest cet tonnement qui
lloigne de Foucault :
On [Foucault et moi] navait pas la mme conception de la socit. Pour moi une socit, cest quelque
chose qui ne cesse pas de fuir par tous les bouts Si bien que le problme dune socit, cest : comment
empcher que a fuie ? Pour moi, les pouvoirs viennent aprs. Ltonnement de Foucault serait plutt :
mais avec tous ces pouvoirs, et toute leur sournoiserie, toute leur hypocrisie, on arrive quand mme
rsister. Moi, mon tonnement cest linverse. a fuit de partout et les gouvernements arrivent
colmater497.

Cependant, nous le verrons, les Etats, les milieux denfermement et la proprit prive
sont des faits historiques498. Aussi tonnant que cela puisse paratre du point de vue deleuzien,
les gouvernements arrivent colmater . Le capitalisme exerce son pouvoir sur le sicle et
nous sommes ligots par sa puissance jour aprs jour. Mais ceci a lieu prcisment parce que
les Etats, les milieux denfermement, la proprit prive, etc. sont des formes dans lesquelles
peut entrer le pouvoir au service du capitalisme Le point darrive de la mutation subie par les
forces sous linfluence de la puissance du capitalisme sera la forme de la proprit ancre qui,
elle, sancre dans lintriorit de lhomme priv. A travers la proprit prive, le capitalisme
enchane et aline la richesse de la production dsirante : car cest elle qui garantit la
continuit de linformation du matriau humain sous le rapport dy / dx et donc la permanence
dans lexistence de ce rapport caractristique. Cette information nest pas un moule qui donne
une forme statique une la matire, mais une nouvelle modulation partir de dx et dy qui
implique une mise en variation continue de la matire autant quun dveloppement de la
forme . Nous nous trouvons face une nouvelle dfinition des objets ( humains et nonhumains ) comme des individuations se produisant au milieu de flux qui ne cessent de
couler. La proprit prive est donc le lien imaginaire entre les fonctions drives des flux
constitutifs du capitalisme et ces objets humains et non-humains. Mais il ne faut cependant
pas oublier que ces objets se modulent sur les flux dont drivent les figures. Cest pour cette
raison (ce curieux aprs-coup des fonctions drives sur lensemble de dpart) que

497
498

DRF, p. 261.
cf. infra chapitre XII Des socits disciplinaires aux socits de contrle .

211

Deleuze et Guattari nous disent que la proprit prive conditionne de cette manire la
conjonction des flux dcods sous ce rapport, elle se constitue ainsi comme centre des reterritorialisations du capitalisme, qui trouve ainsi son identit au sein de la reprsentation
infinie :
Cest la forme de la proprit prive qui conditionne la conjonction des flux dcods, cest--dire leur
axiomatisation dans un systme o les flux des moyens de production, comme proprit des capitalistes,
se rapporte au flux de travail dit libre, comme proprit des travailleurs Cest encore la forme de la
proprit prive qui constitue le centre des re-territorialisations factices du capitalisme499

499

AO, 361.

212

CHAPITRE XII

EMPIRES BAROQUES : NEO-TERRITORIALITE ET CAPITALISME

Deleuze et Guattari nous disent : si les fondateurs dEtat arrivent comme lclair, les
capitalistes surgissent tour tour. De mme les travailleurs. La puissance du capitalisme dans
lactualit nest pas celle des dbuts. Plus nous nous enfonons vers les origines du
capitalisme, plus nous le voyons ttonner au milieu des ruines des anciennes formes
despotiques qui menacent toujours de renatre. Et pourquoi pas ? Aprs tout, nous lavons vu,
cest ce qui a fini par se passer, durant des millnaires : cest le cas de Rome, le cas du
fodalisme, nous disent Deleuze et Guattari. Pour le capitalisme naissant, la conjuration de
cette renaissance est une tche prioritaire. Lhomme priv, avec son intriorit la plus
maladive , sera le pige qui attachera le dsir au capitalisme, le champ social le plus
dcod 500 : In other words : the only minidespotism to which everybody is required to
submit without exception is its Self 501. Chaque homme deviendra un empire minuscule
et chacun de ces empires sera intgr dans la nouvelle harmonie du capital : la tche de la
reprsentation infinie sera donc accomplie. Ce sera la fin de lhistoire du dsir, cette fin qui
hante toutes les socits : cest le cauchemar de ce qui ne leur est pas encore arriv son
heure nest pas venue 502. Tant que le dsir nachve pas sa migration, du corps du Despote
au cur des sujets, la pyramide peut toujours tre reconstruite. Les hommes tendent
chercher un corps despotique auquel se raccrocher. Ils regrettent aussi la terre perdue.
Comment empcher que cette tendance emporte la renaissance dun Empire ? Toujours
menac par le resurgissement des codes primitifs ou des surcodifications barbares, le
capitalisme se voit pris dans un mouvement perptuel de dcodification par multiplication des
centres de convergence. Ces centres de convergence sont ce que Deleuze et Guattari appellent

500

cf. AO, p. 257.


Massumi, B. A users guide to Capitalisme and Schizophrenia , Cambridge, Swerve, 1992, p. 126.
502
AO, p. 257.
501

213

dans LAnti-dipe (Deleuze et Guattari appellent) les re-territorialisations ou encore


les no-territorialits .
Les socits modernes civilises se dfinissent par des procs de dcodage et de dterritorialisation. Mais
ce quelles dterritorialisent dun ct, elle le re-territorialisent de lautre. Ces no-territorialits sont
souvent artificielles, rsiduelles, archaques ; seulement, ce sont des archasmes fonction parfaitement
actuelle503.

Le capitalisme se caractrise par un mouvement incessant de dcodification de flux ; mais


voil que ce mouvement implique aussi un danger, peut-tre encore plus grave, pour le socius
naissant : la dcodification menace de devenir sa destruction, faisant en sorte que le rapport
diffrentiel qui le caractrise ne soit quun moment dun processus de variation continuelle
qui lemmnerait hors du cadre de la reprsentation, au-del de toute unit. Aprs tout,
Deleuze dfinit la volont de puissance nietzschenne comme un rapport diffrentiel dy / dx
principe qui est la raison du divers et de sa reproduction, de la diffrence et de sa
rptition 504. Le capitalisme ne serait donc que le seuil qui nous ouvrirait le monde des
diffrences non-domptes et non une forme dunit dune violence sans prcdents (nous
verrons plus tard si ce monde des diffrences non-domptes est ou non lutopie politique
deleuzienne). Nanmoins, le fait que le capitalisme utilise des re-territorialisations, le fait
quil existe des no-despotismes au sein du capital ne doit nous faire croire en aucuns cas que
le capitalisme ait un modle arborescent ou encore dpendant de la forme-Etat, modle qui
ferait du capitalisme un Empire. Bien au contraire, la fonction des no-territorialits doit tre
comprise la lumire du rgime rhizomatique de fonctionnement de notre socius.
Renaissance dun Empire sous une nouvelle forme, dissolution dans le chaos diffrentiel,
autant de raisons qui demandent des oprations concrtes du systme de la reprsentation
capitaliste pour garantir leur consistance. Deux conditions sont ncessaires pour le maintien
de cette consistance, qui sont les mmes conditions de lidentit de la reprsentation orgique
selon Leibniz : la convergence et la compossibilit. Dune part, toute srie ou flux dcod
doit converger vers un centre (un empire minuscule ). Dautre part, lensemble des centres

503
504

AO, p. 306.
N, p. 55. Pour ce qui est de la dfinition de volont de puissance comme rapport diffrentiel cf. N, p. 58 :
[La volont de puissance] sajoute la force comme le principe interne de la dtermination de sa qualit
dans un rapport (x + dx), et comme le principe interne de la dtermination quantitative de ce rapport luimme (dy / dx) .

214

de convergence doit tre coordonn en fonction du conatus de la machine capitaliste, cest-dire, en fonction de la permanence du rapport diffrentiel qui la caractrise : voil la
compossibilit capitaliste. La convergence des sries et la compossibilit des centres de
convergence empchent la dcodification de sombrer dans le chaos ; la multiplication des
centres linfini empche la renaissance de lEmpire. Pour ces deux tches, dans lge de
transition du fodalisme au capitalisme, la figure de lEtat, non plus de lEtat despotique mais
de lEtat moderne, capitaliste ou baroque, sera une figure-cl. Les Etats, la recherche de
leurs propres fins, commencent servir les fins du capitalisme, garantir laccumulation
primitive, cest--dire, garantir la libration des flux de travail et de capital et leur
conjonction. Lappareil dEtat tombe donc inconsciemment sous la puissance du capital.

LEtat baroque
Plus la puissance du capital est faible, plus on senfonce dans le pass, vers les tages de
sa formation, plus les re-territorialisations deviennent visibles, proches des techniques
archaques. La mdiation de lEtat est alors davantage ncessaire pour garantir la subsumption
des forces productives aux besoins du capital. La violence de lEtat et des rgulations
sanguinaires sont la caractristique du capitalisme naissant. Marx nous donne lexemple de la
lgislation sanguinaire contre les expropris partir de la fin du XVe sicle : Les
mendiants gs et incapables de travailler obtiennent des licences pour demander la charit.
Les vagabonds robustes sont condamns au fouet et l'emprisonnement. Attachs derrire une
charrette, ils doivent subir la fustigation jusqu' ce que le sang ruisselle de leur corps 505. Au
moment de la naissance du capitalisme, donc, nous trouvons une prdominance de la violence
et le contrle par la violence physique. Cependant, dans la mesure o augmente la puissance
du capitalisme et o se mettent en place des techniques de modulation de plus en plus
dveloppes les contrles et rgulations tatiques tendent disparatre : le rapport des forces
excde singulirement la violence, et ne peut se dfinir par elle 506. Dans la mesure o la
migration du dsir du corps du Despote au cur des sujets devenus hommes privs, lEtat
connat son dprissement507 (ce qui ne signifie absolument pas une complte disparition de la

505

Marx, op. cit. p. 918.


F. p. 77.
507
Cest sous les coups de la proprit prive, pius de la production marchande, que lEtat connat son
dprissement LEtat est dsir qui passe de la tte du Despote au cur des sujets , AO, p. 257, 262.
506

215

violence ou des rgulations tatiques, certes il existe bien des restes quotidiens et bien des
moments de terrible violence gnralise de la part des Etats, mme dans notre XXIe sicle ;
mais cela nempche pas que la violence ne soit pas le modle de fonctionnement du
capitalisme, mais plutt le signe de dviations, darchasmes, de rsistances, ou encore des
mesures prises en dernier recours).
A sa naissance, le capitalisme exigeait un modle plus rudimentaire, mais qui tait
nanmoins efficace. Les Etats devaient avoir la forteresse ncessaire pour mener le processus
daccumulation primitive. Il nest donc pas tonnant que laube du capitalisme concide avec
la forteresse de ce que lon peut nommer lEtat baroque. Mais il ne faut pas confondre celuici avec les Etats de lge despotique. Leur rle est en effet deffectuer la rgulation ncessaire
pour favoriser les conditions de croissance du capital naissant. LEtat baroque est bien un Etat,
mais un Etat capitaliste, cest--dire un appareil au service de la consistance de la mgamachine de guerre et de la maintenance des rapports qui la caractrisent.
LEtat capitaliste est le rgulateur des flux dcods comme tels, en tant quils sont pris dans laxiomatique
du capital Il est produit par la conjonction des flux dcods ou dterritorialiss, et, sil porte au plus
haut point le devenir-immanent, cest dans la mesure o il entrine la faillite gnralise des codes et
surcodages, dans la mesure o il volue tout entier dans cette nouvelle axiomatique de la conjonction
dune nature inconnue jusqualors. Encore une fois, cette axiomatique, il ne linvente pas, puisquelle se
confond avec le capital lui-mme. Il en nat au contraire, il en rsulte, il en assure seulement la
rgulation Jamais un Etat na autant perdu la puissance, pour se mettre avec autant de force au service
du signe de puissance conomique. Et ce rle, lEtat capitaliste la eu trs tt, quoi quon dise, ds le
dbut, ds sa gestation sous des formes encore moiti fodales ou monarchiques : du point de vue du
flux de travailleurs libres , contrle de la main-duvre et des salaires ; du point de vue du flux de
production industrielle et marchande, octroi de monopoles, conditions favorables laccumulation, lutte
contre la surproduction. Il ny jamais eu de capitalisme libral En rgle gnrale, les contrles et
rgulations tatiques ne tendent disparatre ou ne sestompent quen cas dabondance de main-duvre
ou dexpansion inhabituelle des marchs508.

Si cette thse est correcte, et si lEtat capitaliste, ds sa gestation a eu pour rle


dassurer les conditions favorables au dveloppement du capitalisme, elle doit pouvoir
sappliquer aux grands Etats monarchiques du dbut du XVIe sicle. De fait, au XVIe sicle,
des actes politiques de grande envergure tels que lActe de Suprmatie dHenry VIII en 1534

508

AO, pp. 299-301.

216

et lEdit de Villers-Cotterts de Franois Ier en 1539 marquent le renforcement de lautorit


des gouvernements centraux. Dans son analyse de lActe de Suprmatie, Anne-Laure
Angoulevent souligne le dveloppement de ladministration centrale, un culte de la
personnalit du roi particulirement appuy et des guerres extrieures qui visent renforcer la
suprmatie anglaise dans lEurope 509. La naissance dun sentiment national et un pouvoir
royal intrieur fort, stable et centralis, sont les traits centraux de cette tape du
dveloppement des Etats capitalistes.
Ltayage historique de la position de Deleuze et Guattari est donc loin dtre vident
dans le sens o ces gouvernements centraux et les appareil dEtat quils montent sont dj
au service de la puissance conomique , travaillant dj en faveur de la reproduction des
conditions du rapport caractristique du capitalisme. Certes, cette thse est conteste par la
tradition de lhistoire politique doccidentale. Mais nous pouvons cependant signaler que ces
actes de renforcement des gouvernements centraux accompagnent leffondrement de
lhritage spirituel du Moyen-ge et leffondrement de lautorit et du jugement
ecclsiastiques en ce qui concerne linterprtation de la Parole de Dieu. La possibilit,
soutenue par la Rforme, pour chaque homme dinterprter directement la parole de Dieu est
une condition de possibilit de lorganisation du systme de reprsentation orgique. Et la
Rforme aurait elle-mme t impossible sans la lutte du pouvoir politique contre la centralit
du pouvoir ecclsiastique.
Les thses de Deleuze et Guattari doivent tre consistants mme avec la mtamorphose de
la figure dautorit, tout au long du XVIIe sicle, passant dune multitude de figures
individuelles une seule figure souveraine 510 et avec les forces de la Contre-Rforme. La
raison humaine, sous la figure de raison dEtat semble occuper le rle du corps despotique
en garantissant une unit de type organique :
La raison dEtat qui, en France par exemple, prendra toute son ampleur sous Richelieu en devenant la
pierre angulaire de sa politique. La fin du XVIIe sicle verra, sous les traits emblmatiques de Louis XIV,
la mise en place dun absolutisme rayonnant, dont on ne peut que constater quil est un concept politique
par nature baroque Le XVIIe sicle de la Contre-Rforme et de labsolutisme royal. Royaut gallicane
en France ou royaut anglicane en Angleterre, labsolutisme royal passe par la notion de pouvoir dun

509
510

Angoulevent, A.-L. LEsprit baroque, Paris, PUF, 1994, p. 55.


Angoulevent, op. cit. p. 65.

217

individu fort, capable, par son prestige personnel quentretient le plus souvent un culte sacral de la
personnalit, ou par des moyens violents, de retenir ses sujets dans lobissance511.

Si la raison dEtat concerne ce qui doit tre fait pour conserver la force et la sant de
lEtat et assurer les moyens et les buts de son accroissement512, comment est-il alors possible
quelle assure en fait la force et la sant du capitalisme, et les moyens de laccroissement du
capital ? Si labsolutisme rayonnant est le modle de la politique baroque, du point de vue
deleuzien il doit tre lui aussi partie de lesprit baroque comme mouvement des plis qui vont
linfini . Si la thorie du capitalisme de Deleuze et Guattari est correcte, alors mme
labsolutisme rayonnant de Louis XIV nest quun point de convergence, une no-territorialit
ncessaire laccumulation primitive, cest--dire la formation de lintriorit et
linformation des forces productives par la notion dhomme priv.
De mme que les hommes privs, les Etats-nations sont dj des fonctions drives du
capital (mme sils nen sont quune forme inacheve, sils ne sont quune tape de la
migration du dsir du corps du Despote vers le coeur des sujets). Nous avions vu que, dans
son identit de nature avec la production dsirante, le capital exerce ses effets sur le modle
du pouvoir foucaldien. Le pouvoir, selon ce modle, nest pas une forme, par exemple la
forme-Etat , sinon une fonction de la force prise indpendamment des substances formes,
des tres ou des objets qualifis dans lesquels elle entrera 513. Dans le cas du rapport
capitaliste, le pouvoir est la fonction de la force des flux du capital et de la force de travail. Le
pouvoir est la raison suffisante des plis de la reprsentation baroque, la raison du Zwiefalt
que Heidegger avait rat en allant trop vite (cf. supra, chapitre IX). Lexercice de ce pouvoir
rside dans le fait quelles russissent informer ces flux, par leffet d aprs-coup des
figures du capital sur les flux dont elles drivent. La forme-Etat est une des formes concrtes
dans lesquelles sincarne le rapport capitaliste, forme qui se sert de ses buts et de ses moyens.
Aux XVIe et XVIIe sicles, encore incapable de toucher directement le cur des sujets, le
capitalisme mne son accumulation primitive travers ses empires qui, mme dans leur

511
512
513

Angoulevent, op. cit. p. 65.


cf. Angoulevent, op. cit. p. 68.
On ne demande pas quest-ce que le pouvoir ? et do vient-il ?, mais : comment sexerce-t-il ? Un
exercice de pouvoir apparat comme un affect, puisque la force se dfinit elle-mme par son pouvoir
daffecter dautres forces (avec lesquelles elle entre en rapport), et dtre affecte par dautres forces Il
sagit dune pure fonction non-formalise, saisie indpendamment des formes concrtes o elle sincarne, des
buts quelle sert et des moyens quelle emploie , F., p. 78-79.

218

apparente grandeur nen sont pas moins minuscules du point de vue du pouvoir. Minuscules,
parce quils incarnent le plus bas degr de la volont de puissance : le dsir de dominer, qui
nest que limage que les impuissants se font de la volont de puissance 514.

Des socits disciplinaires aux socits de contrle


Aux XVIIIe et XIXe sicles, le capital sest rapproch au cur des sujets. Le dsir investit
de plus en plus le flux de capital et son rapport avec le travail ; la population dsire de plus en
plus accder largent dterritorialis et y ajuste ses buts. Des ides folles pntrent de plus
en plus le sens commun sculier comme lide dune proprit juste titre des moyens de
production par les hommes privs ou celle dune capacit personnelle de travail productif, ou
encore lide que lhomme est charg de la production de richesse, que lon peut acheter
le travail des autres et en devenir le propritaire lgitime 515.
Les socits de souverainet des premiers sicles du capitalisme laissent peu peu la
place des technologies qui senfoncent de plus en plus dans linfiniment petit qui caractrise
notre monde contemporain. Les XVIIIe et XIXe sicles ont donn naissance aux socits
disciplinaires et leur organisation des grands milieux denfermement, avec une capacit
beaucoup plus dveloppe de quadriller la socit. Ce sont, bien sr, des dispositifs de
violence explicite impliquant une figure forte de lEtat. Leurs objectifs sont plus
prcisment de conduire les sujets vers le monde sain du travail. Sur ce point, Deleuze suit
clairement Foucault :
Foucault a situ les socits disciplinaires aux XVIIIe et XIXe sicles ; elles atteignent leurapoge au
dbut du XXe. Elles procdent lorganisation des grands milieux denfermement. Lindividu ne cesse de
passer dun milieu clos un autre, chacun ayant ses lois : dabord la famille, puis lcole ( tu nes plus

514

515

ID, p. 166. A son plus haut degr, sous sa forme intense ou intensive, [la volont de puissance] ne consiste
pas convoiter ni mme prendre, mais donner et crer .
Un exemple clair de la pntration actuelle de ce sens commun libral est le dbat que nous avons eu en
Argentine au cours de lanne 2008 autour de laugmentation des taux dexportation de la production
agricole. Le sens commun na jamais eu aucun doute sur le fait que les propritaires de la terre ont
individuellement un droit inalinable la totalit du fruit de leurs terres. Nous avons aussi eu lexemple de la
faiblesse de lEtat face aux intrts conomiques et la capacit du Capital de faire communaut partir
du dsir gnralis investi par le flux de capital croissant engendr par le secteur agraire, mme si la plupart
de ceux qui ont soutenu ce dsir nauront jamais aucune chance de toucher ce flux. Cette consistance du
capitalisme et limpuissance de la forme-Etat moderne le combattre, que nous signalions dans lavantpropos de cette thse (rdig en Aot 2007) sont en train dtre tristement dmontrs par le cours des
vnements conomiques et politiques de lanne 2008.

219

dans ta famille ), puis la caserne ( tu nes plus lcole ), puis lusine, de temps en temps lhpital,
ventuellement la prison qui est le milieu denfermement par excellence Mais ce que Foucault savait
aussi, ctait la brivet de ce modle : il succdait des socits de souverainet Mais les disciplines
leur tour connatraient une crise, au profit de nouvelles forces qui se mettraient lentement en place, et qui
se prcipiteraient aprs la Deuxime Guerre mondiale : les socits disciplinaires, ctait dj ce que nous
ntions plus, ce que nous cessions dtre516.

Le XXe sicle sera pour Foucault celui du passage, du fameux passage, des socits
disciplinaires aux socits de contrle (ou de lanatomo-politique la biopolitique ). Pour Deleuze, ce passage veut dire quaprs le bref modle des socits
disciplinaires, avec les socits de contrle la famille, lcole, larme, lusine, ne sont plus
des milieux analogiques distincts qui convergent vers un propritaire, Etat ou puissance
prive . Mais cela signifie-t-il que depuis la Deuxime Guerre mondiale les noterritorialisations ne sont plus ncessaires, que les centres de convergence ne sont plus une
ncessit du capitalisme ? Si lEtat fasciste a sans doute t dans le capitalisme la plus
fantastique tentative de re-territorialisation conomique et politique 517, lEtat fasciste seraitil lui aussi la dernire tentative de re-territorialisation ? Si les milieux denfermement ne sont
plus des milieux qui convergent vers une puissance prive , alors est-ce que les centres de
convergence ne sont plus lordre du jour? Et, plus loin encore, cela veut-il dire quavec les
socits de contrle nous avons dpass une certaine forme de socius et sommes entrs dans
une nouvelle machine sociale ? Non, cela signifie seulement que la mutation constitutive du
capitalisme sest avance encore dun pas vers le cur des sujets ; et que celui-ci na plus
besoin de centres intermdiaires de convergence. Raison dEtat, socits disciplinaires,
socits disciplinaires, socits de contrle : autant dtapes dans la variation continuelle de la
reprsentation orgique capitaliste et autant de plis qui dcoulent de son rapport caractristique
dy / dx.
A la suite dun autre thme foucaldien (celui de la cration de la nouvelle figure, sous le
vieux nom dhomme, de la forme-Homme 518), nous pouvons retracer comment le passage
aux socits de contrle sest mis en place partir du XIXe sicle. Avec le surgissement des
sciences de lhomme, c'est--dire, avec le fait que les forces dans lhomme entrent en

516
517
518

PP, pp. 240-241.


AO, p. 307.
cf. Foucault, M. Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 336.

220

rapport avec de nouvelles forces du dehors, qui sont des forces de la finitude. Ces forces, cest
la Vie, cest le Travail et cest le Langage : triple racine de la finitude, qui va faire natre la
biologie, lconomie politique et la linguistique519. Ces forces de la finitude sont les forces
travers lesquelles le systme de plis constituant le capitalisme, mneront les forces dans
lhomme vers le seuil minimum de son degr de puissance caractristique. Il sagit toujours
dun rapport de forces. Dans la nouvelle tape du capitalisme : Les forces dans lhomme se
rabattent ou se plient sur cette nouvelle dimension de finitude en profondeur, qui devient alors
la finitude de lhomme mme. Le pli, dit constamment Foucault, cest ce qui constitue une
paisseur, aussi bien un creux 520. Cette paisseur, ce creux, sont prcisment lintriorit
de lhomme, la cration de lhomme priv. Justement, le fait qu partir de la deuxime moiti
du XXe sicle, les Etats commencent fonctionner avec un rgime modulaire, veut
simplement dire que le centre de convergence sera directement la conscience des hommes
privs, que les no-territorialisations auront lieu dans lintriorit, que le milieu
denfermement sera la tte des sujets, que les instances politiques de mdiation seront
destitues de plus en plus de leur ancien rle :
Le vieux fascisme si actuel et puissant quil soit dans beaucoup de pays, nest pas le nouveau problme
actuel. On nous prpare dautres fascismes. Tout un no-fascisme sinstalle par rapport auquel lancien
fascisme fait figure de folklore Au lieu dtre une politique et une conomie mondiale de guerre, le nofascisme est une entente mondiale pour la scurit, pour la gestion dune paix non moins terrible, avec
une organisation concerte de toutes les petites peurs, de toutes les petites angoisses qui font de nous de
micro-fascistes521

Le fascisme a laiss sa place aux micro-fascismes, la grande peur nest plus lattribution
du seul Lviathan mais sest intriorise sous forme de petites peurs : In other words :
the only minidespotism to which everybody is required tosubmit without exception is its
Self . La peur qui va linfini, pour une socit fonde dans la reprsentation orgique. Et la
proprit prive comme la contrepartie ncessaire de cette peur. Nous avons la peur blanche
de perdre nos proprits, la proprit de nos objets et la proprit de nos corps, nous nous
sentons si nus, si faibles, incapables de les protger, aprs avoir t coups de notre milieu
social. Soyez bienvenus aux socits de contrle.

519
520
521

F, p. 134.
F, p. 136.
DRF, p. 125.

221

Les enfermements sont des moules, des moulages distincts, mais les contrles sont une modulation,
comme un moulage auto-dformant qui changerait continment, dun instant lautre, ou comme un tamis
dont les mailles changeraient dun point un autre522.

La modulation nest pas la caractristique exclusive des socits de contrle. Nous avons
dj vu que le contrle des Etats par le capitalisme se faisait par modulation. Ds le dbut du
capitalisme, lEtat et les personnes prives taient moduls et fixs dans leur tche de
rgulation par des forces en variation continuelle, par le rapport dy / dx. Nous avons de moins
en moins besoin des appareils dEtat pour nous subjectiver comme le capitaliste ou
comme le travailleur . Le pouvoir de la force capitaliste sest toujours exerc pour
informer le matriau humain : par lEtat entre le XVe et le XVIIe sicle, par les grands milieux
denfermement entre le XVIIIe et le dbut du XXe sicle, et directement dans la conscience
des hommes avec les socits de contrle et les forces de la finitude. Finalement, le dsir du
capital a achev sa mutation, et a russi pntrer le cur des sujets.

522

PP, p. 242.

222

PA R T I E I I I RAPPORTS HUMAINS

Nature, nature humaine et sociabilit nont jamais t des


questions philosophiques spares
(ETIENNE BALIBAR, Spinoza et la politique)

223

CHAPITRE XIII

HUMANISME DES CAVERNES

Le rgime du salariat pourra donc porter lassujettissement des


hommes un point inou, et tmoigner dune cruaut particulire, il
nen aura moins raison de pousser son cri humaniste, non, lhomme
nest pas une machine, nous ne confondons certes pas le capital
variable et le capital constant
(DELEUZE ET GUATTARI, Mille Plateaux)

Dans le cur des sujets se noue le nud, laffreux nud de serpents des liens capitalistes.
Cest dans le cur des sujets humains que le rapport capitaliste trouve son point dappui et de
subsistance. Sa consistance. Le capitalisme lance donc son cri, et cest un cri humaniste :
Nous ne confondons certes pas le capital variable et le capital constant . La force de travail
(cest--dire le capital variable) est un des flux constitutifs du capitalisme, et donc cette forme
du socius doit la prserver telle quelle est, et dans sa diffrence avec le capital constant.
Jamais lhomme ne sera une machine, il ne sera jamais un objet , ou un billet. Je taime
comme mon fils ! , crie le socius capitaliste chacun des hommes. Mais dans le mme
temps, en mme temps quil aime et protge les hommes, en mme temps quil lance son cri
humaniste encore et encore, il porte lassujettissement des hommes un point inou, et
tmoigne dune cruaut particulire. Lhumanisme est donc un curieux don damour de notre
socius: il nous soumet sa volont. Il est vrai que le capitalisme, en tant que forme de socius,
nous conserve dans lexistence (sinon, il ne serait pas socius). Mais notre existence nest pas
statique, elle est une variation continuelle entre deux seuils : un maximum et un minimum523.
Il nest donc pas contradictoire quil nous ligote en mme temps quil nous conserve : il nous
conserve dans un moindre degr de puissance, dans le seuil minimum du degr de puissance
523

cf. CS, p. 89.

224

que nous sommes. Cest lhumanisme de la moindre puissance (mme sil sagit toujours de
puissance humaine).
Il y a donc bien un humanisme capitaliste. Il sagit dun humanisme qui implique une
image de lhomme, une connaissance inadquate de la part de lhomme de ce quil est :
lhomme se conoit comme sujet, comme fondement et centre de lunivers. Cest
lhumanisme de lhomme priv, propritaire et raisonnable. Cest lhumanisme qui fait culte
de lintriorit, de la clture dans le moi et la conscience ; il nie par consquent la puissance
du dehors, les possibilits de cration de la production dsirante. Cest lhumanisme de la
convergence et de la raison suffisante. Cest lhumanisme qui assujettit les hommes un
rapport qui leur est tranger. Lhumanisme de la profondeur obscure des mes : lhumanisme
des cavernes.
Face cet humanisme l, on pourrait avancer vers la dconstruction de lhomme. Vers sa
dissolution. Vers la mort de lhomme . Renoncer aux parties extensives qui nous
constituent, que nous sommes, aller vers lanarchie couronne, la dissolution du moi,
lunivers des diffrences non dompts et la chevauche des flux. La vie impersonnelle. Aller
plus loin dans la dterritorialisation capitaliste. Quitter tout rsidu du modle arborescent et
des appareils dEtat. Mener le flux de la force humaine vers sa dissolution dans la batitude
de la substance divine :
La vie de lindividu a fait place une vie impersonnelle, et pourtant singulire, qui dgage un pur
vnement libr des accident de la vie intrieure et extrieure, c'est--dire de la subjectivit et de
lobjectivit de ce qui arrive. Homo tantum auquel tout le monde compatit et qui atteint une sorte de
batitude524.

Nous lavons dj dit : ce chemin, le chemin de la vie impersonnelle , est un chemin


tout fait deleuzien. Peut-tre quun jour, la fatigue, et mme lpuisement, arriveront et nous
rattraperont nous aussi, comme ils ont rattrap Deleuze lorsquil crivit son dernier texte,
Immanence, une vie . La fatigue, elle aussi, est partie de lexistence, de la contraction que
nous sommes, de la dure dont dispose notre organisme : La fatigue marque ce moment o
lme ne peut plus contracter ce quelle contemple, o contemplation et contraction se
dfont 525. La fatigue arrivera un jour. Mais pas encore. Nous voulons encore lutter pour
524
525

DRF, p. 361.
DR, p. 105.

225

lexistence. Nous ne voulons pas encore renoncer notre existence humaine. Nous durons
encore. Et durer est aussi un chemin tout fait deleuzien. Lpanouissement de notre
existence, panouissement compris comme la tendance vers le seuil maximum de notre
puissance, est possible. Nous ne croyons pas, comme Mengue que ce concept soit banni du
systme deleuzien.
Deleuze ne peut viser quelque chose comme lpanouissement . Ce concept, qui relve de la
problmatique de lalination, est banni de son systme de pense, car il prsuppose ou une nature
humaine , ou, du moins, sinon la prexistence de formes stables, pralables, une libert avec des
exigences internes, des lois dautonomie. Or rien nest pralable au Dsir et ses libres agencements526

Il est vrai quaucun panouissement du processus de la vie humaine ne serait possible


sans certaines lois, mme dynamiques, de la nature humaine. Sans un certain humanisme.
Mais cest l justement ce que nous essayons de montrer ici. La possibilit, mme
apparemment contradictoire, dun humanisme deleuzien. Il y a en Deleuze, comme en
Spinoza, une anthropologie, ou une thorie de la nature humaine 527. Cette nature humaine
nest certes pas pralable au Dsir et ses libres agencements , mais elle est donne par la
modulation du dsir et la consistance qui dcoule de ses rptitions. Elle nous est donne et
il nest pas question dy renoncer. De cette anthropologie dcoule un humanisme spinozistedeleuzien : qui nest certes pas un humanisme des genres et des espces, mais un humanisme
des rapports humains. Des rapports qui impliquent des lois de composition, pas un systme du
jugement. Un humanisme pour un homme qui nest pas propritaire, ni du flux de travail ni du
flux de capital. Un homme qui ne veut pas tre un empire, mme minuscule. Un humanisme
pour un homme qui ne veut plus assurer la convergence ni la compossibilit des sries du
monde. Un humanisme pour un homme qui ne dsire pas un flux de capital qui le soumette.
Un humanisme qui joue le jeu divin des sries divergentes. Un humanisme de louverture au
dehors, sa puissance et sa cration. Un humanisme qui vise le seuil maximum de la
puissance humaine.

526
527

Mengue, op.cit. p. 117.


Pour le dveloppement de cette question chez Spinoza, cf. Balibar, E. Spinoza et la politique, Paris, PUF,
1985, p. 91 et ss.

226

Lge du cynisme et une trange pit


En 1945, aprs avoir entendu la confrence de Jean-Paul Sartre Lexistentialisme est un
humanisme , Deleuze repart plein de dception. Sartre, qui avait t notre Dehors , qui
avait t vraiment le courant dair darrire-cour 528, vient de rhabiliter la vieille notion
dhumanisme puant la sueur et la vie intrieure . Cest la catastrophe:
Le 29 octobre 1945, Sartre prononce sa fameuse confrence o le tout-Paris se presse : Lexistentialisme
est un humanisme . Une foule compacte se bouscule pour prendre place. La presse se fait lcho de cet
vnement culturel sans prcdent qui voit un philosophe provoquer Paris quinze vanouissements
et trente siges dfoncs . Dans cette foule, Deleuze, tout juste bachelier, et son ami Michel Tournier
sont dpits par la prsentation de leur gourou et ne lui pardonnent pas dessayer de rhabiliter cette
vieille notion dhumanisme : Nous tions atterrs. Ainsi notre matre ramassait dans la poubelle o nous
lavions enfouie cette ganache cule, puant la sueur et la vie intrieure, lhumanisme 529.

Il na alors que vingt ans, mais Deleuze ne cessera jamais de se mfier de lhumanisme.
De notre part, avant dextraire des conclusions radicales de cette mfiance, nous devons
prendre les mmes prcautions chaque fois : ne pas nous prcipiter, essayer de
comprendre En quoi lhumanisme devient-il problme ? En quoi faut-il donc lenfouir
dans la poubelle? En vertu de quoi cette notion est-elle digne des gros mots de Tournier ?
Comment lhumanisme russit-il rendre puant un courant dair tel celui de Sartre ? Il ne
sagit videmment pas du nihilisme, de la haine de notre existence. Il arrive que le terme
d humanisme dfinisse un systme ponctuel de domination. Le systme du capitalisme.
De mme que la cruaut dfinissait celui du corps de la terre et la terreur celui du despotisme :
Ce nest plus lge de la cruaut ni de la terreur, mais lge du cynisme, qui saccompagne dune trange
pit (les deux constituent lhumanisme : le cynisme est limmanence physique du champ social, et la
pit, le maintien dun Urstaat spiritualis ; le cynisme est le capital comme moyen dextorquer le
surtravail, mais la pit est ce mme capital comme capital-Dieu do semblent maner toutes les forces
de travail)530

528
529

530

D, p. 18. Cf. aussi Il a t mon matre , in ID, pp. 109-113.


Dosse, F. Gilles Deleuze Flix Guattari Biographie croise, Paris, La Dcouverte, 2007, p. 120. La citation
de Tournier appartient son ouvrage Le Vent Paraclet, Gallimard, Paris, 1977, p. 160
AO, p. 267.

227

Cynisme et pit, sont deux aspects du capitalisme qui signalent le double rle rserv
lhomme. Que le capitalisme soit un humanisme ne veut pas dire que lhomme ait un rle
central) comme producteur de la valeur (comme cela est le cas dans le modle de Marx) et
donc quil ait la possibilit dtre la source de la plus-value. Lhomme, devenu hommepriv permettra dexercer le contrle des forces productives molculaires. Lhomme priv,
nous lavons vu, deviendra le support de la nouvelle forme de proprit qui caractrise le
capitalisme.
Tous les procds sont bons pour assurer ce dcodage universel : la privatisation qui porte sur les biens,
les moyens de production, mais aussi sur les organes de lhomme priv lui-mme531

Seule la privatisation qui accompagne le processus de dcodage universel permet de


maintenir en fonctionnement le systme. Le fait que nos organes soient ntres, que le produit
du travail du corps appartienne aux hommes enferms dans leur intriorit, est loin dtre
vident. De fait, dans le socius primitif il tait vident que la proprit des organes tait une
proprit collective, que ceux-ci appartenaient la communaut ; il ntait pas moins vident
pour les membres du socius despotique que les organes appartenaient au Despote, quils
taient accrochs lui, que le cerveau, les muscles, les nerfs et la main ntaient pas ceux de
lhomme individuel mais appartenaient au Despote et donc quil en tait de mme pour les
produits de leur travail. Il fallait donc un processus de privatisation pour arriver lide de la
proprit prive des organes du corps, et seulement ensuite lide de la proprit prive des
produits de ces organes et donc que lide de leur expropriation puisse ainsi prendre sens.
Mais il sagit l dune proprit cynique, dans le sens o, mme si elle confre lhomme
un contrle sur les choses et sur les corps, cest lhomme lui-mme qui devient en ralit
possd. Ton capital ou ta force de travail, le reste na pas dimportance 532. Voil la
blague, le motif du grand rire cynique du capital : je taime, mon fils, mais cela nempche
pas que seul le flux de travail ou du capital qui te traverse mintresse chez toi, le reste peut
bien aller la poubelle. En mme temps, dans le mme mouvement de rejet de toute une
partie de ce que tu es pour ne laisser que ce qui mintresse (une partie qui a dailleurs t
mise en toi par moi-mme), dans ce mme mouvement je te dis : mais ils sont toi, cest ton
capital, cest ta force de travail, ce sont tes proprits. Tu vois ? Ctait tout par amour. A
531
532

AO, p. 291.
AO, p. 298.

228

travers lhomme et ses proprits , le capital sappropriera les hommes et les choses que
lhomme est cens possder . Que le capital sapproprie les forces productives, cela veut
dire, nous lavons dj vu, quil russit leur imposer son rapport caractristique. Comme
lavait dj signal Marx, les rapports de la proprit prive se prsentent comme humains
mais ils sont, en ralit les plus hostiles cette forme dexistence :
Lconomie politique qui tient les rapports de proprit prive pour des rapports humains et rationnels se
trouve en contradiction permanente avec son hypothse de base : la proprit prive Salaire et bnfice
du capital entretiennent les rapports les plus amicaux et, en apparence, les plus humains chacun profitant
de lautre. Mais on saperoit, par la suite, quils sont inversement proportionnels lun et lautre, quils
entretiennent les rapports les plus hostiles La premire critique de la proprit prive part naturellement
du fait o se manifeste sous sa forme la plus tangible, la plus criante, la plus immdiatement rvoltante
pour le sentiment humain, lessence contradictoire de cette proprit : ce fait, cest la pauvret, cest la
misre533

Le rapport diffrentiel entre le flux de capital et le flux de travail est hostile aux rapports
humains, et ceci devient vident dans le fait de la misre. Mais ces rapports simposent tout de
mme aux hommes. Cette imposition constitue limmanence physique du champ social :
la subsumption relle. Comme contrecoup, on se trouve face laspect miraculeux du
capitalisme : toutes les forces productives semblent maner de lui. Mais si ce miracle fait
partie du cynisme, alors pourquoi Deleuze et Guattari lattribuent-ils la pit ( la pit est
ce mme capital comme capital-Dieu do semblent maner toutes les forces de travail ) ?
Parce que dans ce travail dappropriation le capital a besoin des colonies spirituelles quil
monte dans le cur des hommes. L attachement fervent aux devoirs et aux pratiques de la
religion 534, dans le capitalisme, transforme chaque homme en un intgrant de lempire
spirituel. Chaque homme est sujet, est substance, est propritaire, est priv , mais
seulement comme manation de la grandeur divine. Il faut une grande foi dans les
pouvoirs de lme et sa capacit de contrle sur le corps pour accepter la possibilit de cette
proprit. Et il faut aussi une grande foi pour pouvoir avoir confiance dans le fait que, pour
des hommes enfoncs dans les profondeurs de leur intriorit, le capital-Dieu garantisse les
rapports qui les caractrisent, garantisse leur existence. Cynique, le capital semble dire
chaque instant, ne ten fais pas, je taime, je ne te ferai jamais de mal . Dans sa grande foi,

533
534

Marx, K, La Sainte Famille, op. cit. pp. 43-45.


cf. Le Robert entre pit .

229

lhomme du capitalisme le croit. Et continue investir la force de son dsir dans le flux du
capital.

Individuation de groupe
La nouvelle forme de la proprit dploye par le capitalisme drive de la ncessit
dpingler deux ralits qui se prsentent comme indpendantes : dun ct, les figures du
capital drives du rapport constitutif dy / dx ; de lautre ct, le matriau humain dont la
consistance est en train de svanouir (ou, mieux, semble tre en train de svanouir) dans le
dprissement du systme organique de la reprsentation. Avant de montrer comment ces
deux ralits se trouvent pingles par la reprsentation orgique capitaliste, nous devons
montrer leur indpendance conceptuelle. Mme si dans notre ralit sculaire elles se
prsentent comme une unit, cela nimplique pas quil ny ait pas une distinction relle535. Il
ne faut surtout pas confondre ces deux ralits : les hommes concrets et les hommes qui
remplissent certaines fonctions dans la structure du capital. Il faut ici suivre lavertissement de
Balibar dans sa lecture de Marx :
Nous pouvons dire maintenant que ces hommes [ceux qui sont engendrs par chaque pratique de
production historique], dans leur statut thorique, ce ne sont pas les hommes concrets, ceux dont de
clbres formules nous disent sans plus, quils font lhistoire . [Ce sont les] hommes en tant quils
remplissent certaines fonctions dtermines dans la structure : - porteurs de force de travail, reprsentants du capital536

Comme cela arrive souvent, une bon analyse de la pense de Marx nous aide
comprendre la pense politique de Deleuze : chaque pratique de production historique
engendre des hommes. Nature, nature humaine et sociabilit nont jamais t des
questions philosophiques spares 537. En termes deleuziens : chaque forme du socius
engendre des formes humaines spcifiques : hommes cods chez les primitifs, sujets et
Despote chez les barbares, capitalistes et travailleurs chez les civiliss. Mais dun autre
ct, il y a nanmoins quelque chose de commun toutes ces formes, qui fait quelles

535

536
537

La distinction numrique nest jamais relle ; rciproquement, la distinction relle nest jamais
numrique , SPE, p. 27.
Balibar, Concepts fondamentaux op. cit. p. 492.
Balibar, Spinoza op.cit. p. 90.

230

peuvent toutes tre considres comme des formes du socius. Ce sont des hommes concrets,
cest--dire qui existent dans un certain rapport quon pourrait nommer humain en tant quil
caractrise un certain type dexistant. Ce rapport implique une certaine capacit tre affect,
certaines proportions de mouvement et de lenteur, des seuils maximum et minimum de
puissance, une certaine dure du prsent, etc. Ce sont ces hommes qui font lhistoire et
donnent vie aux formes du socius, en leur apportant le support matriel . Nous lavons dj
dit : la forme de la Terre dpend dj dune contraction passive, dune synthse organique
sans laquelle aucune codification ne serait possible (cf. infra chapitre III). En effet, si un
certain type dexistants concrets ne leur offrait pas un accs la matire constitutive de la
ralit, les diffrents systmes de la reprsentation seraient alors seulement idologiques
(cest--dire quils ne quitteraient jamais le terrain virtuel, idel). Le passage lexistence,
lactualisation des formes du socius relevant de lindividuation organique du dsir (la
synthse passive) est succde dans le cas de lindividuation humaine par une deuxime
individuation, qui est, elle, une synthse active, reprsentative, sociale.
Tout se passe comme si, au-dessus dune premire individuation spcifique, lhomme en cherchait une
autre Lindividuation biologique npuise pas les tensions, qui lui ont servi se constituer : ces tensions
passent dans lindividu, qui est la fois milieu et individu ; cest partir de cela, de ce non-rsolu, de cette
charge de ralit encore non-individue que lhomme cherche son semblable pour faire un groupe dans
lequel il trouvera la prsence par une seconde individuation On ne doit pas parler des tendances de
lindividu qui le portent vers le groupe ; car ces tendances ne sont pas proprement parler des tendances
de lindividu en tant quindividu ; elles sont la non-rsolution des potentiels qui ont prcd la gense de
lindividu538

Il y a donc une diffrence relle (mme si celle-ci nest pas numrique, mme si ces
diffrentes individuations se donnent, en ralit, comme une unit) entre une individuation
humaine biologique et une individuation sociale. Cest cette mme spcificit de
lindividuation humaine qui les pousse cette deuxime individuation. Les rapports
humains sont tels quils doivent investir une forme du socius. Mais cette forme du socius ne
se confond pas avec eux. Elle a en effet une tendance investir une forme sociale, mais celleci peut varier. Les variations de ces formes constituent lhistoire, faite par les hommes dans le
sens o leur tendance au groupe, la charge de ralit non-individue trouve une rsolution

538

Simondon, op.cit. pp. 301-303.

231

toujours partielle dans des diffrentes formes du socius. Dans la structure dune forme du
socius, lhomme remplit une fonction dtermine. Mais il ne se confond pas avec elle.
Le capitaliste nest respectable quautant quil est le capital fait homme. Dans ce rle il est, comme le
thsauriseur, domin par sa passion aveugle pour la richesse abstraite, la valeur. Mais ce qui chez lun
parat tre une manie individuelle est chez lautre leffet du mcanisme social dont il nest quun rouage539

Il est donc vrai que le capital se fait homme dans ses diverses figures. Mais il ne faut
cependant pas confondre cette ralisation avec les hommes concrets. Le lien entre lhomme
concret et les fonctions drives du capital doit venir dailleurs. Ce lien est un
investissement libidinal , un dsir (la passion aveugle pour la richesse abstraite) qui
transforme les hommes en rouages de la machine sociale capitaliste. Mais, comment cette
passion, cet investissement, ce lien, cette alliance sont-ils donc produits par cette
machine (puisque Deleuze et Guattari nous disent quil sagit dun effet du mcanisme
social) ?

La classe : une fonction dans la structure


Le travailleur, le capitaliste, drivs du rapport dy / dx, sont des fonctions dans la
structure, des fonctions caractristiques du capitalisme. Ce sont ses figures lui. En tant que
telles, la diffrence qui existe entre eux (capitalistes et travailleurs) est toute relative. Si lon
dcide dadopter un terme pour dsigner les figures du capitalisme, ce terme doit les dsigner
en tant que fonctions. Et donc en tant les deux, capitalistes et travailleurs, sont des fonctions
drives du capital. Classe est alors le terme gnrique pour ces fonctions. Classe se
dit donc aussi bien des capitalistes que des travailleurs. Ce terme ne sert pas les diffrencier.
Il faut chercher ailleurs les diffrences. Voil la raison pour laquelle Deleuze et Guattari nous
parlent dune seule classe : nous sommes tous des bourgeois, dans la mesure o nous nous
identifions avec une figure du capitalisme, quelle quelle soit. Le concept de classe
nomme ces fonctions qui surgissent avec le dprissement des anciens codes, contre des
codifications sociales qui permettaient, dans le socius despotique, de diviser les sujets en

539

Marx, K. Le capital, op.cit. pp 187. Je reproduis ici la traduction cite dans AO, pp. 302-303, mme si elle ne
concide pas entirement avec celle de lEspagnol.

232

ordres, en castes ou en rangs, partir de leur rapport lunit minente du Despote540.


Classe indique cette sorte dhommes dont lindividuation sociale relve du rapport dy / dx
et la plus-value produite par cette rencontre.
La classe indique une forme de vie qui a pour seule fin la production de richesse
abstraite : celle de la bourgeoisie. Quest que cela fait du proltaire ? Et bien, voil que le
proltaire en tant que classe, nexiste pas. Il ny a pas une diffrence de classe entre
lindustriel ou le banquier et louvrier, mais seulement fusion dans un mme flux entre le
profit et le salaire 541. Le capitaliste montre une passion pour la richesse abstraite, pour ce
flux cens lappartenir comme propritaire des moyens de production ; le travailleur montre
la mme passion mme si les raisons de son droit au salaire proviennent du fait quil est
propritaire de sa force du travail. Dans la mesure o capitalistes et travailleurs montrent une
passion pour la richesse abstraite et les conditions de proprit dtermines par le capitalisme
qui leur donne le droit lgitime, et bien, ils sont de la bourgeoisie, de lunique classe. Ce
raisonnement ne nie pas les diffrences de bien-tre matriel qui existent entre un banquier et
un ouvrier, les privilges de certains intgrants de cette classe par rapport aux autres, etc. Il y
a bien des diffrences, ce nest pas la mme chose Quand Deleuze et Guattari insistent sur
lexistence dune unique classe, ils veulent signaler, uniquement, que ces diffrences ne sont
pas de nature, mais de degr (de la mme faon que les diffrents rangs ou castes dans les
socits pr-capitalistes ne mettaient pas en question lorganisation correspondante).
Deleuze et Guattari reconnaissent quon pourrait rserver le terme proltaire pour
faire rfrence ceux qui sont hors de cette passion, hors de laxiomatique ; mais dans ce cas,
les proltaires ne sont plus une classe qui lutte contre la classe bourgeoise, mais bien des
individus hors classe, appartenant dj une autre forme dindividuation sociale (les
proltaires nexistant pas dans le capitalisme, mais hors de ses limites). Le capitalisme est
donc un systme de domination, mais celle-ci est uniquement exerce par ceux qui ont investi
leur dsir dans le flux dont le rapport caractrise le capital : les bourgeois ( quils soient

540

541

Les classes sont le ngatif des castes et des rangs, les classes sont des ordres, des castes et des rangs
dcods. Relire toute lhistoire travers la lutte des classes, cest la lire en fonction de la bourgeoisie comme
classe dcodante et dcode. Elle est la seule classe en tant que telle, dans la mesure o elle mne la lutte
contre les codes et se confond avec le dcodage gnralis des flux , AO, p. 302.
AO, p. 302. Il est vrai que Deleuze et Guattari sont en train de commenter Plekhanov et ses remarques sur
lcole franaise du XIXe sicle, sous linfluence de Saint-Simon. Mais il est clair pour moi que lorsquils
indiquent qu il y a l autre chose quun aveuglement ou une dngation idologique ils souscrivent
cette position.

233

capitalistes ou travailleurs, quil puissent acheter tout ce quils convoitent ou quil soient dans
la misre).
Le terme classe dcoupe donc lidentification des hommes concrets aux fonctions
drives du capital : cest le capital fait homme, lhomme comme reprsentant du capital.

Le reste na pas dimportance


Ton capital ou ta force de travail, le reste na pas dimportance 542. Voil comment
sadresse le capitalisme aux hommes. Mais nous avons vu que ce rel-concret, cette unit
numrique, renferme une diffrence qui est, elle, non moins relle. La rencontre des figures
drives du capital et de l homme concret produit les individus vivants dans le cadre du
capitalisme. Mais seule une chose intresse le capitalisme : ton capital ou ta force de travail.
Que faisons-nous donc du reste ? On le met hors champ. On dcide quil est hors de la
machine sociale. La conservation des synthses organiques qui constituent la matrialit de
lhomme est prise en charge une instance extra-sociale : la famille. La famille, qui dans les
socits primitives dterminait la forme du socius partir de son rgime dalliances, a
maintenant pour seule tche den fournir le matriau. La forme de ce matriau sera privatise,
mise hors cadre. Nous ne sommes que des personnes prives : La famille devient
microcosme, apte exprimer ce quelle ne domine plus 543. La famille nest plus un lment
dcisif du socius. Enferme dans le triangle dipien, dans la croyance dtre le centre de
lunivers, elle ne domine plus rien. Les individus ne sont plus quun ensemble, enferm sur
lui-mme, en vue de lapplication du nouveau rgime dorganisation sociale : laxiomatique.
Pre, mre, enfant deviennent ainsi le simulacre des images du capital Les dterminations familiales
deviennent lapplication de laxiomatique sociale Tout se rabat sur le triangle pre-mre-enfant, qui
rsonne en rpondant papa-maman chaque fois quon le stimule avec les images du capital. Bref,
dipe arrive : il nat dans le systme capitaliste de lapplication des images sociales de premier ordre aux
images familiales prives de second ordre Dans lensemble de dpart, il y a le patron, le chef, le cur, le
flic, le percepteur, le soldat, le travailleur, toutes les machines et territorialits, toute les images sociales de
notre socit ; mais dans lensemble darrive, la limite, il ny a plus que papa, maman et moi Des

542
543

AO, p. 298.
AO, p. 315.

234

images composites, des images rabattues sur des images, de telle faon qu lissue de lopration, le petit
moi de chacun, rapport son pre-mre, soit vraiment le centre du monde544

dipe arrive : lhomme concret enferm dans son intriorit pour reproduire sans renier
les fonctions du capitalisme. Lhomme devenu centre du monde dans le foyer familier. Prt
accepter la faon mystrieuse par laquelle il est cens tre propritaire des lments
fondamentaux du rgime social. Il se peut que lui, aprs tout, ne sache rien de tout a. Quil
nen ait plus quune intuition vague. Tout cela, le monde des images de premier ordre
reste pour lui dans lobscur. Il est trop proccup par maman et par papa. Trop proccup par
lui-mme, sa conscience, le monde de son intriorit. Il cherche parfois mieux comprendre
ce monde dont il devrait tre le centre. Mais cette comprhension, il la cherche dans sa propre
conscience, dans son intriorit. Oui, il y a de lobscur en moi. L, doit tre ma rponse. Mais
il naura jamais que des rponses inadquates, imaginaires, fictives.

Logique du sens

Je fais des trous, des petits trous


encore de petits trous
je vois un bateau qui vient me chercher
pour me sortir de ce trou o je fais des trous
des petits tours de petits tours des petits trous
mais le bateau se taille
et je vois que je draille
et je reste dans mon trou faire des petits trous
(SERGE GAISNBOURG, Le poinonneur des Lilas)

Je dois avoir un corps, cest une ncessit morale, une exigence. Et, en premier lieu, je
dois avoir un corps parce quil y a de lobscur en moi 545 : cest le beau commencement du

544
545

AO, pp. 315-317.


Pli, p. 113.

235

chapitre VII du Pli : je dois avoir un corps. Quel abme entre cette formule, et une autre
formule deleuzienne, plus connue encore, au sujet de Spinoza : Nous ne savons mme pas
ce que peut un corps 546. Nous reprendrons les raisons profondes de cette opposition entre
puissance spinoziste et avoir leibnizien. Mais pour le moment la question est : les nouvelles
formes de proprit impliques dans le baroque, que nous sommes en train de penser,
impliquent lexigence, la ncessit morale, pour moi, davoir un corps. Dans la reprsentation
orgique leibnizienne, le rapport entre les monades et les corps est un rapport de proprit.
Voil le cur du rapport entre crise de la proprit, capitalisme et baroque tel que le conoit
Deleuze. Nous lavions dj anticip : le rapport de proprit entre lhomme priv et les corps
concrets doit tre pens partir du rapport monade-corps tel que le conoit Leibniz, dans
lanalyse deleuzienne.
Pour commencer, je crois quil faut analyser la deuxime phrase du dbut du chapitre VII
(que Deleuze rptera plusieurs reprises dans ses cours) : je dois avoir un corps parce quil
y a de lobscur en moi. Il y a de lobscur en moi. Moi, enferm dans mon intriorit, je me
sens entour dobscurit. Ce sont les plis qui tapissent les parois de la monade sans
fentre . Jai peur. Jai des peurs, des petites peurs, mes petites peurs, encore des petites
peurs. Je reste dans mon trou avoir des petites peurs. Et je cherche donc mieux
comprendre ce qui se passe en prolongeant ma rgion claire (ou dpartement). Je cherche
des rponses dans les profondeurs de mon me. Dans mon paisseur, dans mon creux. Dans
mon trou. Dans ma finitude.
Cest en ce sens que le systme de Leibniz, parce quil nous prsente ce qui nest que
leffet du hasard comme une chose naturelle et ncessaire, bloque la possibilit de libration
de cet ordre. Le rapport de proprit entre les monades et le monde, ou entre les mes et les
corps, est un pige. La condition de fermeture, toute la maldiction de lintriorit, en est
leffet. Cette ide que nous sommes enferms sur nous-mmes et que notre contact avec
lextrieur dpend de nos corps et du Zwiefalt qui nous y relie. Que le seul chemin est le
dveloppement des plis qui recouvrent nos parois, et dtendre la zone de clart. Vers lobscur.

546

SPP, p. 28. Ce qui compte, cest : de quoi un corps est-il capable ? Et il lance l une des questions les plus
fondamentales de toute sa philosophie (avant il y avait eu Hobbes et dautres) en disant que la seule question,
cest que nous ne savons mme pas de quoi un corps est capable, nous bavardons sur lme et sur lesprit et
nous ne savons pas ce que peut un corps , MS, p. 179. Dans SPE, cette formule est exprime par une forme
interrogative : Quest-ce que peut un corps ? (SPE, p. 198) ; dans une note en bas de la mme page, il
cite la formule spinoziste: Personne en effet na jusqu prsent dtermin ce que peut un corps , Spinoza,
Ethique, III, 2, sc.

236

Lobscur en nous. Avancer avec la lumire de la raison. Lilluminisme en nous. Jusqu la


raison suffisante de premier degr, cest--dire, la loi de la compossibilit comme harmonie
prtablie. Mais il sagit dun pige. Parce que la loi de compossibilit, nous lavons vu, nest
pas dans les monades. Nous pouvons avancer linfini avec la lumire de la raison, nous
pouvons dplier nos plis linfini, mais nous narriverons jamais la raison suffisante.
Lillusion de pouvoir trouver dans les profondeurs obscures de notre me la comprhension
des problmes sculiers est ce que Deleuze nomme dans sa Logique de sens humanisme des
cavernes . Voil la caverne o senferme lhomme pour mieux servir le capitalisme. Voil
dipe et toute la maldiction de lintriorit. Voil le trou, le petit trou.
Lorsque la notion de sens prit le relais des Essences dfaillantes, la frontire philosophique sembla
sinstaller entre ceux qui liaient le sens une nouvelle transcendance, nouvel avatar du Dieu, ciel
transform, et ceux qui trouvaient le sens dans lhomme et son abme, profondeur nouvellement creuse,
souterraine. Des nouveaux thologiens dun ciel brumeux (le ciel de Knigsberg), et de nouveaux
humanistes des cavernes, occuprent la scne au nom du Dieu-homme ou de lHomme-Dieu comme
secret du sens547.

Ce passage des Essences dfaillantes la notion de sens nest rien dautre que le
passage de la reprsentation organique la reprsentation orgique548. Le monde de la
reprsentation organique et de ses Essences est en train de dprir. La notion de sens, et la
dterritorialisation quelle implique, sera vite reterritorialise, soumise une fois encore au
domaine de lidentit, travers la reprsentation orgique. Quelle soit infinie (le ciel de Kant

547

548

LS, p. 89. Ce paragraphe est prcd de lobservation suivante : Limportance du structuralisme en


philosophie, et pour la pense tout entire, se mesure ceci : quil dplace les frontires . Deleuze refuse ici
une correspondance entre la reprsentation organique et le structuralisme en philosophie. Limportance du
structuralisme est pour Deleuze, au contraire, de signaler les piges de la reprsentation orgique, de dplacer
les frontires et de signaler lau-del, qui nest certes pas le retour la reprsentation organique. Je ne crois
pas que cette position ait chang, comme on le dit, avec la publication de LAnti-dipe et la suppose
rupture avec le structuralisme.
A la dualit mtaphysique de lapparence et de lessence, et aussi la relation scientifique de leffet et de la
cause, Nietzsche substitue la corrlation du phnomne et du sens. Toute force est appropriation,
domination, exploitation d'une quantit de ralit. Mme la perception dans ses aspects divers est
l'expression de forces qui s'approprient la nature. C'est dire que la nature elle-mme a une histoire.
L'histoire d'une chose, en gnral, est la succession des forces qui s'en emparent, et la coexistence des
forces qui luttent pour s'en emparer. Un mme objet, un mme phnomne change de sens suivant la force
qui se l'approprie. L'histoire est la variation des sens, c'est--dire la succession des phnomnes
d'assujettissement plus ou moins violents, plus ou moins indpendants les uns des autres (NPh, pp. 3-4).
Sens est, bien videmment, un autre concept deleuzien, avec son rseau propre dautres concepts, son
personnage conceptuel (Nietzsche), son rapport avec lhistoire de la philosophie et le dbat qui lui tait
contemporain, etc.. Dans notre effort minimaliste , nous avons choisi de ne travailler ici que le concept
de reprsentation orgique ; pour nos besoins, il suffit dindiquer leur affinit

237

men ses dernires consquences par Hegel) ; ou bien finie : Leibniz et (le profondeur
obscur) la profondeur obscure des monades. Le projet hglien de lEtat rationnel sera vaincu
dans lhistoire objective par le capitalisme, comme nous lavons dj vu. Au lieu dtre des
sujets moraux, nous serons de nouveaux humanistes des cavernes : avec un Homme-Dieu
remplaant le vieux Dieu de la raison thologique. Le projet triomphant de la modernit sera
cette tentative de recherche du sens dans lhomme et son abme, profondeur nouvellement
creuse, souterraine un homme quon naurait pas assez sond 549. Se plonger dans
lobscur abme de lme, dans les plis qui restent hors de notre zone de clart, chercher la
rpandre pour trouver les rponses : voil la stratgie de lhumanisme des cavernes. Cest
pour cette raison que, si nous voulons analyser lhumanisme capitaliste chez Deleuze, il nous
faut retourner vers son Leibniz.

Avoir un corps
Le tableau de la reprsentation orgique samorce donc dans la profondeur des cavernes de
la subjectivit humaine. Il samorce dans une subjectivit humaine qui se reprsente ellemme comme tant une monade leibnizienne, et dont le contact avec le dehors se fait travers
dun curieux mcanisme de proprit. Certes, il ny a pas de diffrence numrique entre la
conscience que lhomme priv a de lui-mme et son corps cens lui appartenir comme
quelque chose dextrieur. Cela nempche pas lexistence dune diffrence relle exigeant
que cette cohabitation dans lunit numrique homme dpende de ce que Deleuze et
Guattari appellent un investissement libidinal de lhomme dans le capitalisme. Cest en ce
sens que la rponse au problme fondamental de la philosophie politique doit tre
pose en termes de dsir550. Mais ce dsir nest pas une proprit des sujets qui
prendraient la dcision rationnelle dinvestir dans le flux du capital. Il dcoule au contraire du
systme de reprsentation sociale auquel ils appartiennent : dans ce cas, la reprsentation
orgique. Celle-ci fait que les individus se reprsentent comme monades dont le rapport
avec le corps serait extrieur. Voyons donc comment cela marche chez Leibniz :
Chaque monade exprime donc le monde entier, mais obscurment, confusment, puisquelle est finie, et le
monde, infini. Cest pourquoi le fond de la monade est si sombre. Comme le monde nexiste pas hors des

549
550

LS, p. 89.
AO, pp. 36-37.

238

monades qui lexpriment, il est inclus dans chacune sous forme de perception ou de reprsentants ,
lments actuels infiniment petits. Encore une fois, le monde nexistant pas hors des monades, ce sont des
petites perceptions sans objet, des microperceptions hallucinatoires. Le monde nexiste que dans ses
reprsentants tels quils sont inclus dans chaque monade. Cest un clapotement, une rumeur, un brouillard,
une danse de poussires. Cest un tat de mort ou de catalepsie, de sommeil ou dendormissement,
dvanouissement, dtourdissement. Cest comme si le fond de chaque monade tait constitu dune
infinit de petits plis (inflexions) qui ne cessent de se faire et de se dfaire en toutes directions551

Dans cette description, si belle, nous pouvons voir comment fonctionne la perception au
sein de la monade. Nous lavions dj vu : partir du rapport diffrentiel des petites
perceptions qui sont reprsentantes du monde, la monade trouve sa rgion claire ou
dpartement. Mais, tel est prcisment le paradoxe du corps : si le monde nexiste que dans
ses reprsentants tels quils sont inclus dans chaque monade , quelle est donc la ncessit du
corps ? En effet, les petites perceptions nont pas dobjet, et ne renvoient rien de
physique Tout semble sarrter l, dans une sorte de suspens berkeleyen, et rien ne nous
autorise conclure la prsence dun corps qui serait le ntre 552.
Il est dautant plus compliqu pour Leibniz de rsoudre cette question que, dans sa
conception des corps, ceux-ci sont mtaphysiquement diffrents des mes. Si lon confond les
petites perceptions de lme (plis) et les vibrations de la matire (replis), alors tout le systme
scroule, la maison baroque seffondre. En effet, lintriorit sans fentres de la monade
ne peut pas communiquer avec lextrieur. Il doit avoir une diffrence ontologique entre
les mes et les corps. Le calcul diffrentiel sapplique seulement aux plis de lme, mais les
mcanismes physiques noprent pas par diffrentielles, qui sont toujours des diffrentielles
de la conscience, mais par communication et propagation du mouvement 553.
Leibniz pose donc, nous dit Deleuze, une bance infranchissable entre ltage du haut et
ltage du bas Mais ce nest pas ce que nous avait t prsent dans la premire partie du
Pli. Deleuze nous y avait dit que le monde a deux tages seulement, spars par le pli que se
rpercute des deux cts suivant un rgime diffrent, cest lapport baroque par
excellence 554. Ce pli qui se rpercutait des deux cts tait le Zwiefalt. Do lide que le

551
552
553
554

Pli, pp. 114-115.


Pli, p. 125-126.
Pli p. 129.
Pli pp. 41 et ss. Pour ce qui est de notre analyse, voir supra.

239

rapport diffrentiel allait des replis de la matire aux plis de lme, en surfant travers le
Zwiefalt, propuls par les forces plastiques. Maintenant, dans la troisime partie,
Deleuze nous parle de deux tages diviss mtaphysiquement . Il ny a pas de Zwiefalt
pour la traverse. Voil laporie.
Je crois cependant quil ne faut pas confondre les deux mouvements : dun ct, le
mouvement gntique de la premire (et mme de la deuxime) partie du Pli. On pourrait
parler d accumulation primitive . A partir du dprissement de la reprsentation classique,
la matire non-dompte trouve une nouvelle identit sous la reprsentation orgique partir du
rapport diffrentiel : le foyer de convergence, le point de vue , cest la monade. Du point
de vue historique, les flux de travail et de capital se retrouvent et ont pour drives les
figures de lhomme priv. Mais cest justement cette gense qui doit tre cache pour que le
systme tienne. On pose donc (et cest la partie III du Pli) une diffrence mtaphysique
entre les deux tages : les mes et les corps. Selon, l histoire officielle , les hommes
privs ne sont plus le produit des forces plastiques historiques. Ils ne sont plus la
consquence du flux de travail et de capital, ils ne sont plus la drive de la sueur, du muscle,
des matires premires et des machines techniques. Ils peuvent seulement communiquer avec
cette ralit matrielle partir du rapport privilgi du capitalisme : la proprit prive.
Chaque monade exprime pour son compte le monde entier, indpendamment des autres et sans influx,
tandis que tout corps reoit limpression ou linflux des autres, et cest lensemble des corps, cest
lunivers matriel qui exprime le monde. Lharmonie prtablie se prsente donc dabord comme un
accord entre les deux rgimes. Lharmonie explique la correspondance entre chaque me et lunivers
matriel, mais, quand elle invoque la correspondance entre lme et son corps, elle ne peut pas lexpliquer,
parce quun tel rapport suppose une appartenance pralable. Cest seulement au niveau dune thorie de
lappartenance que le problme trouvera sa solution : que veut dire appartenir, et en quel sens un corps
appartient-il chaque me ?.. Ces avatars de lappartenance ou de la possession ont une grande
importance philosophique. Cest comme si la philosophie pntrait dans un nouvel lment, substituait
llment de lAvoir celui de lEtre555.

Voila la substitution dcisive de la reprsentation orgique : lAvoir pour lEtre. On est ce


quon a, cest par avoir que ltre se forme ici, ou que le moi passif est 556. Enferm dans son
intriorit, pli sur soi-mme dans sa finitude, le seul rapport pensable de lhomme priv avec

555
556

Pli, p. 143, 147.


DR, p. 107.

240

la matire est la proprit. Mais il ne faut pas penser que cet lment de lavoir nous introduit
dans un calme lment qui serait celui du propritaire et de la proprit bien dtermins, une
fois pour toutes . Si la reprsentation orgique est si adquate au capitalisme, cest parce
quelle capture le perptuel mouvement de modulation, llargissement constant des limites et
le contrle sur un nombre constamment croissant dempires minuscules. La reprsentation
orgique reconnat le fait que le corps organique est compos dune infinit de parties
matrielles actuelles : les organes. Ces organes sont tous censs appartenir lhomme priv.
Et Deleuze nous dit que cela est seulement possible en tant que ma monade domine les
monades qui appartiennent aux parties de mon corps 557. Je peux tre propritaire des
organes de mon corps parce que ma monade possde dautres monades. Ce sont des
phnomnes de subjugation, de domination, dappropriation qui remplissent le domaine de
lavoir 558. Voil ce qui explique dans le mme temps et la proprit du travail productif des
organes matriaux et la possibilit dun homme de possder le travail des autres. Voil ce qui
explique aussi la profonde mobilit de ces liens et leur capacit dadaptation aux besoins
si changeants du capital. Voil ce qui explique, finalement, la dpendance des rapport humains
par rapport au rapport constitutif du capitalisme. Et tout ceci compose le meilleur des mondes
possibles.

557
558

Pli, p. 148.
Pli, p. 148.

241

CHAPITRE XIV

VERS LAU-DELA DE LA REPRESENTATION ORGIQUE

On pourrait bien parler de la misanthropie de Gilles Deleuze. Non pas parce quil aurait
une aversion personnelle pour le genre humain (ce point nayant aucune importance
philosophique), mais plutt parce que sa philosophie mettrait en doute laffinit de lhomme
avec le dsir que signale le terme contraire (philanthropie). Philo - anthropie : lhomme conu
comme une crature en affinit avec lamour, cest--dire le dsir. Mis anthropie : lhomme
conu comme lemplacement o le dsir stagne, se bloque, se se retourne contre lui-mme.
Oui, nous pourrions bien parler dune misanthropie de Gilles Deleuze. Maintes pages de son
uvre en tmoignent. Dj trs tt, dans son Nietzsche et la philosophie de 1961 :
Ne serait-ce pas que lhomme est essentiellement ractif ? Que le devenir-ractif est constitutif de
lhomme ? Le ressentiment, la mauvaise conscience, le nihilisme ne sont pas des traits de psychologie,
mais comme le fondement de lhumanit dans lhomme. Ils sont le principe de ltre humain comme tel.
Lhomme, maladie de peau de la terre, raction de la terre. Une autre sensibilit, un autre devenir
seraient-ils encore de lhomme ?559

La question ne pourrait tre plus claire. Lhomme, selon cette caractrisation, est
essentiellement ractif . Maladie de peau de la terre, comme le signalait dj Nietzsche
dans son Zarathoustra560, lhomme est par essence une incarnation des forces infrieures,
forces dont la tche est la conservation, dont le but est dassurer les mcanismes et les
finalits, dont le fonctionnement vise raliser les adquations mcaniques et utilitaires.
Lhomme est une espce qui soccupe seulement de se conserver telle quelle est
actuellement, dispose garantir sa petite conservation quel quen soit le prix dans les
conditions donnes par une histoire qui nest mme pas remise en question. Deleuze ne peut

559
560

NPh, p. 73.
La tierra, dijo l, tiene una piel; y esa piel tiene enfermedades. Una de ellas se llama, por ejemplo:
hombre, Nietzsche, F. As hablaba Zaratustra, trad. A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1997, p. 198.

242

viser quelque chose comme lpanouissement ; ce concept est banni de son systme.
Mme si (et justement parce que) nature , nature humaine et sociabilit ne sont pas
des questions philosophiques spares, alors une socit dhommes ainsi comprise, entrane
une politique fonde sur cette humanit de lhomme qui est ncessairement entropique : le
prix payer pour la conservation de la vie sera la mort, puisquil se montrera incapable de
faire face au risque, dachever les crations ncessaires pour lutter contre la faim, la misre,
lpuisement des ressources plantaires, etc. Cest donc une politique dadministration du
manque : il ny a pas assez pour tout le monde, par consquent la question politique est de
dcider qui reste dehors (pas moi, sil vous plat, pas moi, je vous en prie !). LArgentine est
un pays pour dix millions dhabitants , a dit dans les annes 70 celui qui tait alors ministre
de lEconomie, Martinez de Hoz (lArgentine comptait alors trente millions dmes). Les
forces ractives savent conserver ce quil y a, mais pas crer de nouvelles possibilits de vie.
Et lhomme, nous dit Deleuze en lisant Nietzsche, est essentiellement ractif. Lhomme
reprsente lincarnation du ct ngatif de la volont de puissance. La volont de puissance se
retourne contre elle-mme : elle est volont de dtruire, une volont malade. Chez lhomme,
le dsir se retourne contre lui-mme. Lhomme est un tre que ne peut pas affirmer, jouir, agir,
dsirer, aimer. En effet, dans ce ressentiment qui le constitue, lhomme ne sait pas et ne peut
pas aimer, il ne peut qutre aim. Pleurnichant et demandant un petit peu plus damour,
dattention, de soin. Et ceci, de faon essentielle. Misanthropie : lhomme comme incarnation
de la haine et du ressentiment.
Ainsi sont les choses, pour la renaissance de la productivit du dsir, pour la lutte contre
la misre (le fait qui est le plus tangible, le plus criant) il ny a quune chose faire : devenir.
Un autre devenir qui ne serait plus de lhomme . Vingt ans aprs la publication de
Nietzsche et la philosophie la position de Deleuze sur ce point reste la mme : voyons ce quil
crit avec Guattari dans les Mille plateaux :
Il ny a gure de privilge de lhomme, sauf dans les moyens de surcoder, de faire des systmes ponctuels.
Cest mme le contraire dun privilge ; travers les devenirs-femme, enfant, animal ou molcule, la
nature oppose sa puissance, et la puissance de la musique, celle des machines de lhomme, fracas des
usines et des bombardiers561.

561

MP, p. 380.

243

Il ny a pas de privilge de lhomme, sauf dans les moyens de surcoder , cest--dire de


remplir la fonction que lui rserve la reprsentation sociale orgique : tre un point de
convergence. Etre lapparence arborescente dun systme rhizomatique aussi pervers que le
capitalisme. Reterritorialiser, empcher que cela fuie, que le rapport constitutif du capitalisme
svanouisse : voil ce quest lhomme. On ne peut sattendre rien de bon tant quil existe.
Une autre sensibilit implique le devenir de lhomme. Il faut devenir autre chose : femme,
enfant, animal ou molcule. La nature soppose lhomme. Il faut bien la mort de
lhomme562. Six ans plus tard, la question continue :
Mais que veut dire Foucault quand il dit que, sur la mort de lhomme, il ny a pas de quoi pleurer ? En
effet, cette forme a-t-elle t bonne ? A-t-elle su enrichir ou mme prserver les forces dans lhomme,
force de vivre, force de parler, force de travailler ? A-t-elle pargn aux hommes existants la mort
violente ?563.

Dans le thme foucaldien de la mort de lhomme que reprend ici Deleuze, une nouvelle
forme sannonce, doit sannoncer. Lhomme doit sombrer dans son crpuscule. La fin de la
reprsentation orgique implique la fin de lhomme. La fin de la reprsentation sociale
implique la destruction du socius. Tout est perdu. dsespoir !

Deleuze philanthrope
Cependant, la prise de position pour une interprtation misanthropique de la philosophie
deleuzienne bloque, mon avis, toute possibilit dune politique deleuzienne. Si lhomme doit
prir, quel socius peut-on alors imaginer ? Nada, nada ! Du pur nihilisme politique : le
politique dgluti par la bte noir ou dissous dans le nant blanc. Do l effacement de
linfluence politique deleuzienne que signale Mengue :
Deleuze na pas su voir combien tout ce quil crivait relevait dune thique (non moraliste, non
kantienne, rellement postmoderne) et non dune politique, mme micro. Son tort fut de croire quil tait
encore dans le politique, alors quil avait fui dj vers les nouvelles terres dune thique autonome et
mancipe du juridico-politique et de la rvolution564.

562
563
564

Sur le thme de la mort de lhomme chez Foucault et lusage quen fait Deleuze cf. infra chapitre XII.
F, p. 139.
Mengue, P. Gilles Deleuze et la question de la dmocratie, Paris, LHarmattan, 2003, p. 17.

244

Mais, nous lavons dj anticip, ce nest pas l le chemin de notre interprtation de la


philosophie deleuzienne. Nous voulons en faire une politique, mme si cela veut dire affronter
de grandes difficults. Mais pour ce faire, nous devons trouver aussi un Deleuze
philanthrope565. Bien sr, nous ne voulons pas dire par l que Deleuze prouve un amour de
lhumanit. Par philanthropie , nous voulons dire une affinit entre le dsir et lhomme. En
effet, si philo signifie amour, et aussi dsir, alors la philanthropie signalerait le fait que le dsir
est dj dans les hommes et que les hommes sont dj dans le dsir. Que le dsir et les
hommes sont attraps dans le mme devenir que reconnat le mot philanthropie . De ce
point de vue, on pourrait dire que le dsir investit les hommes, les emporte, mord en eux. Que
les hommes sont des cratures du dsir, des avatars des machines dsirantes.
Nous pouvons dire que toute production sociale dcoule de la production dsirante dans des conditions
dtermines : dabord lHomo natura. Mais nous pouvons dire aussi bien, et plus exactement, que la
production dsirante est dabord sociale, et ne tend se librer qu la fin (dabord lHomo historia)566 .

Il est bien entendu que ni la socit ni les hommes sont lessence du dsir. Mais cela ne
veut pas dire quils en soient la maladie. Et cela ne veut surtout pas dire que lhomme soit
essentiellement oppos la nature. Dans une philosophie de limmanence et de la positivit,
rien ne soppose la nature ; seulement, il y a des rapports qui sopposent entre eux suivant
les lois de composition de la nature. Le concept dHomo natura (cet Homo natura, Deleuze et
Guattari le prennent chez Nietzsche, qui y fait rfrence dans le 230 de Par-del bien et mal)
qui vise justement signaler laffinit entre lhomme et la nature, entre lhomme et le dsir.
Replonger lhomme dans la nature; faire justice des nombreuses interprtations vaniteuses, aberrantes et
sentimentales quon a griffonnes sur cet ternel texte primitif de lhomme naturel [homo natura, crit ici
Nietzsche dans le texte original allemand] ; vouloir que lhomme se tienne dsormais en face de
lhomme sourd tous les appeaux des vieux oiseleurs mtaphysiques qui lui fltent depuis trop
longtemps. Tu es davantage ! Tu as lme plus haute ! Tu as une autre origine ! Voil qui peut sembler

565

566

Pour un travail plus dtaill au sujet de la question de la philanthropie deleuzienne, cf. mon Deleuze,
1962-1972 : de la misantropa a la filantropa, in Huzinker, P. et Lerussi, N. (comp.) Misantropa,
filantropa, apata, Cordoba, Cuadernos de Nombres, 2007, pp. 79-85. Nous remercions ici lorganisation des
V Jornadas de Filosofa Poltica, qui eurent lieu dans la ville de Cordoba, en Argentine, et dont le
sujet portait sur la triade de concepts Misantropa, Filantropa, Apata (Misanthropie, Philanthropie,
Apathie), triade qui nous a permis dimpulser notre formulation de ces rflexions autour de la problmatique
chez Deleuze.
AO, p. 40.

245

une tche trange et folle, mais une tche, qui le niera ? Pourquoi lavons nous choisie, cette tche
insense ?567

Nous voudrions maintenant comparer cette citation avec deux extraits de lAnti-dipe :
Lenz [le schizo] sest mis avant la distinction homme-nature, avant tous les reprages que cette distinction
conditionne. Il ne vit pas la nature comme nature, mais comme processus de production. Il ny a plus ni
homme ni nature, mais uniquement processus qui produit lun dans lautre et couple les machines Il ny
a pas davantage de distinction homme-nature : lessence humaine de la nature et lessence naturelle de
lhomme sidentifient dans la nature comme production ou industrie, cest--dire aussi bien dans la vie
gnrique de lhomme Non pas lhomme en tant que roi de la cration, mais plutt celui qui est touch
par la vie profonde de toutes les formes ou de tous les genres, qui est charge des toiles et des animaux
mme568.
Rappelons-nous la grande dclaration de Marx : celui qui nie Dieu ne fait quune chose secondaire car il
nie Dieu pour poser lexistence de lhomme, pour mettre lhomme la place de Dieu La place de
lhomme est tout fait ailleurs, dans la coextensivit de lhomme et de la nature569.

LHomo natura nest donc pas lhomme par nature, le fond substantiel qui pourrait
lgitimer tous les conservatismes moraux et sociaux, mais lhomme dune nature pense
comme dynamisme et puissance570. LHomo natura ne se pense plus comme roi de la cration,
il est sourd aux oiseleurs mtaphysiques de lhumanisme rationaliste qui lui ont fait croire
quil est davantage que les toiles et que les animaux, que son me est plus haute571. Cest l

567
568
569
570

571

Nietzsche, F. Par-del le Bien et le Mal, trad. C. Heim, Gallimard, Paris, 1971, 230, p. 150.
AO, pp. 8-10, cest moi qui souligne.
AO, p. 68.
Nous suivons ici R. Schrer lorsquil crit : Le mot [nature] est, il est vrai, difficile manier, en ce quil
implique son tour quelque ordre prtabli selon des lois immuables, et comme un fonds substantiel qui
serait lhomme, lhomme par nature, homo natura. Nature humaine peut aussi tre la lgitimation de tous
les conservatismes moraux et sociaux. Mais il faut penser la nature comme dynamisme, puissance, naturans
et non simplement naturata ; devenir et vie dont lhomme est lexpression immanente (Schrer, R. Homo
tantum. Limpersonnel : une politique , in Gilles Deleuze, une vie philosophique, Paris, Institut Synthlabo,
1998, p. 39). Pourtant, Schrer trouve louverture cet homme comme expression immanente de la vie dans
la limite, la faille et labme, se rapprochant ainsi dHeidegger et sloignant de notre interprtation de
lhomme dans lAnti-dipe.
Il est curieux que Charles de Bovelles fasse aussi rfrence lHomme naturel, mais avec des objectifs qui
sopposent ceux de Deleuze. LHomme vritable, lettr, Homme gale lHomme naturel par les deux
aspects par vertu, dis-je, autant que par nature (Bovelles, Ch. Le Sage, trad. P. Quillet, in Cassirer, E.
Individu et cosmos, Paris, Minuit, 1983, p. 310). Pour Bovelles, le plus haut degr de la nature, la vertu du
sage, se trouve justement dans sa diffrence, dans son privilge, par rapport aux autres formes de la nature :
les minraux, les vgtaux, les animaux (cf. figure, p. 247). LHomo natura de Deleuze en revanche, nest
pas un ple spcifique de la nature : il trouve dans sa connexion avec la nature la source de sa puissance.

246

quest le pige, la cl de lenfermement dans la conscience, la gense de lhomme priv


comme accumulation primitive du capitalisme. Il faut, au contraire, briser le pige de
lintriorit, mettre lhomme en rapport avec le dehors. Et cest cela quessaient de faire
Deleuze et Guattari dans lAnti-dipe o la nature nest plus lensemble des tres
considrs par opposition lhomme et ce qui lui est propre mais lensemble des tres,
de tout ce qui existe 572. La nature doit tre envisage comme processus de production,
comme tant le processus dautoproduction de linconscient, l est la libration du dsir, l est
la vie gnrique de lhomme :
Partout des machines productrices ou dsirantes, les machines schizophrnes, toute la vie gnrique : moi
et non-moi, extrieur et intrieur ne veulent plus rien dire Ce que le schizophrne vit spcifiquement,
gnriquement, ce nest pas du tout un ple spcifique de la nature, mais la nature comme processus de
production573

Vie gnrique ne vise donc pas signaler une essence de lhomme, une diffrence
spcifique de lhomme, mais la condition douverture : justement le fait que lhomme est
seulement en rapport avec cette nature qui ne soppose pas lui, mais qui lui est cxtensive.

572

573

Entre Nature dans le Nouveau des tudes philosophiques, Auroux, S. et Weil, Y. Hachette, Paris, 1975,
acceptions 4 et 5.
AO, pp. 8-9.

247

Extrieur et intrieur ne veulent donc plus rien dire : lhomme fait de la nature entire son
corps non-organique574.
Il est vrai que la vie gnrique nous entrane vers le concept de schizophrne , qui a
tant fait couler dencre. Lheure de parler du schizo se rapproche de nous. Mais ne nous
prcipitons pas. Arrivons au schizo travers les concepts quil suppose et qui font de lui
bien autre chose quun slogan pour le marketing des bouquins de Deleuze.

574

Peut-tre tait-ce dj le cas chez Marx, qui est sans doute la source de lexpression vie gnrique pour
Deleuze et Guattari : L'homme est un tre gnrique parce qu'il se comporte vis--vis de lui-mme
comme vis--vis du genre actuel vivant, parce qu'il se comporte vis--vis de lui-mme comme vis--vis d'un
tre universel, donc libre. La vie gnrique tant chez lhomme que chez lanimal consiste d'abord, au point de
vue physique, dans le fait que l'homme (comme l'animal) vit de la nature non-organique, et plus l'homme est
universel par rapport l'animal, plus est universel le champ de la nature non-organique dont il vit. De mme
que les plantes, les animaux, les pierres, l'air, la lumire, etc., constituent du point de vue thorique une partie
de la conscience humaine, soit en tant quobjets des sciences de la nature, soit en tant qu'objets de l'art - qu'ils
constituent sa nature intellectuelle non-organique, qu'ils sont des moyens de subsistance intellectuelle que
lhomme doit d'abord apprter pour en jouir et les digrer - de mme ils constituent aussi au point de vue
pratique une partie de la vie humaine et de l'activit humaine. Physiquement, l'homme ne vit que de ces
produits naturels, qu'ils apparaissent sous forme de nourriture, de chauffage, de vtements, d'habitation, etc.
L'universalit de l'homme apparat en pratique prcisment dans l'universalit qui fait de la nature entire son
corps non-organique, aussi bien dans la mesure o, premirement, elle est un moyen de subsistance immdiat
que dans celle o, [deuximement], elle est la matire, l'objet et l'outil de son activit vitale. La nature, c'est-dire la nature qui n'est pas elle-mme le corps humain, est le corps non-organique de l'homme. L'homme vit
de la nature signifie : la nature est son corps avec lequel il doit maintenir un processus constant pour ne pas
mourir. Dire que la vie physique et intellectuelle de l'homme est indissolublement lie la nature ne signifie
pas autre chose sinon que la nature est indissolublement lie avec elle-mme, car l'homme est une partie de la
nature. Tandis que le travail alin rend trangers l'homme 1 la nature, 2 lui-mme, sa propre fonction
active, son activit vitale, il rend tranger l'homme le genre : il fait pour lui de la vie gnrique le moyen de
la vie individuelle. Premirement, il rend trangres la vie gnrique et la vie individuelle, et deuximement
il fait de cette dernire, rduite l'abstraction, le but de la premire, qui est galement prise sous sa forme
abstraite et aline La vie productive est la vie gnrique , Marx, K, Manuscrits de 1844, trad. E.
Bottigelli, Paris, Editions Sociales, 1972, pp. 61-62. En caractrisant ici la nature comme corps non
organique de lhomme ce passage marque louverture essentielle de lhomme. Il est vrai quil ne cesse
dopposer homme et nature, et, surtout, de faire de la production une proprit de lhomme : La nature
apparat comme son uvre et sa ralit (ibid., p. 64) et rfre lalination au fait que ses produits ne lui
appartiennent pas (ibid, p. 61). Mais le geste douverture est reste cependant bien prsent.

248

Ce peu profond ruisseau calomni, lhomme


ne surprendre que navement daccord
La lvre sans y boire ou tarir son haleine
Un peu profond ruisseau calomni la mort
(S. MALLARME, Tombeau)
Ce peu profond ruisseau calomni, linceste
(DELEUZE ET GUATTARI, LAnti-dipe)

Le concept lHomo natura nous porte emmne au cur dun problme, dun point de
tension dans la pense deleuzienne que nous souhaitons souligner ici : comment la
misanthropie la plus sauvage et cette philanthropie qui parat trouver dans lhomme mme les
conditions dune sorte de libration peuvent-elles cohabiter dans la pense de Deleuze ?
De fait, l homme est, prcisment, un problme : il accueille des choses qui ne vont pas
ncessairement bien ensemble.
Balibar sest trouv confront au mme problme dans ses Concepts fondamentaux du
matrialisme historique autour des diffrents sens du terme homme chez Marx. Il a donc
travaill dmler tout ce qui tait mlang dans les diverses formules o Marx utilisait le
terme homme . Nous avions dj anticip ce point en faisant rfrence au problme de
lpinglage des figures du capitalisme et du matriau humain : Ces hommes [i.e. ceux
qui sont engendrs par chaque pratique de production historique], dans leur statut thorique,
ne sont pas les hommes concrets, ceux dont de clbres formules nous disent sans plus, quils
font lhistoire (cf. supra chapitre XI). Il ne faut pas confondre des hommes historiquement
dtermins pour la production (ces mmes hommes qui peuvent reprsenter une maladie de
peau de la terre, qui sont au seuil minimum de leur puissance et dont la mort ne nous fait pas
pleurer) et les hommes qui peuvent, eux, faire lhistoire et transformer les conditions de
domination partir de leur panouissement et leur tendance aller vers le seuil maximum
de leur puissance. Cest justement ce que signale Balibar : lagent de transformation
historique et le support rel des pratiques sociales ne sont pas le mme homme, ils ne
concident pas dans une mme unit des individus concrets.
Et Balibar explique que, justement, leffort pour nous prsenter ces deux notions
dhommes comme le mme est une opration spcifique du capitalisme : lhomme
moderne ou lhomme priv se constitue prcisment dans cette intersection. Nous ne sommes
249

donc pas tonns, dans ce contexte, par lapparition du nom de Leibniz. Dans la tentative de
retrouver les individus concrets, les sujets de lidologie psychologique, comme les centres ou
les intersections de ces deux sens diffrents dhomme on retrouve une forme moderne de
ce que Leibniz avait parfaitement exprim en disant de chaque substance singulire chaque
degr, et notamment des esprits, quils expriment tout lunivers 575 :
De mme les hommes, sils taient les supports communs des fonctions dtermines dans la structure de
chaque pratique sociale, exprimeraient et concentreraient en quelque manire la structure sociale tout
entire en eux-mmes, cest--dire quils seraient les centres partir desquels il serait possible de
connatre larticulation de ces pratiques dans la structure du tout. Du mme coup chacune de ces pratiques
serait effectivement centre sur les hommes-sujets de lidologie, cest--dire sur des consciences Toute
lanalyse de Marx, on la vu, exclut quil en soit ainsi. Elle nous oblige penser, non la multiplicit des
centres, mais labsence radicale de centre. Les pratiques spcifiques qui sarticulent dans la structure
sociale sont dfinies par les rapports de leur combinaison, avant de dterminer elles-mmes les formes de
lindividualit historique, qui leur sont strictement relatives576.

Les propos de Balibar nous permettent de diffrencier ce qui faisait de Deleuze un


misanthrope, de ce qui fait de Deleuze un philanthrope. Dun ct, les hommes comme
centres dune structure sociale caractristique : cest l laspect qui lui donne le privilge
des moyens de surcoder, de faire les systmes ponctuels que Deleuze et Guattari signalent
dans Mille Plateaux. Mais la possibilit de penser labsence radicale de centre nous
habilite penser un homme qui serait autre chose que la maladie de peau de la terre, un
homme qui serait ces hommes concrets, de ceux dont on nous dit simplement dans des
formules clbres quils font lhistoire .
Lanalyse de Balibar nous permet aussi de retrouver le lien entre le problme gnral des
formes du socius et les systmes de reprsentation quelles impliquent, lontologie de Leibniz
et les problmes concrets de lexistence humaine. Cest pour cette raison que la philosophie
politique constructive de Gilles Deleuze (celle-l mme qui nexisterait pas pour Mengue et
Badiou mais qui pour nous justifie le grand effort que reprsente ltude de Deleuze)
commence l o clate Leibniz : o les sries divergent et la monade souvre, et o le baroque
devient le no-baroque .

575
576

Balibar, op. cit. p. 492.


Balibar, Concepts fondamentaux , op. cit. p. 493.

250

Le seul tort de Leibniz ne serait-il pas davoir li la diffrence au ngatif de limitation, parce quil
maintenait la domination du vieux principe, parce quil liait les sries une condition de convergence,
sans voir que la divergence elle-mme tait objet daffirmation, ou que les incompossibilits appartenaient
un mme monde et saffirmaient, comme le plus grand crime et la plus grande vertu, dun seul et mme
monde de lternel retour ?577

On retrouve donc la condition de ouverture : ouvrir des fentres un peu partout dans les
monades, faire communiquer les deux tages (les plis de lme, les replis de la matire), faire
la fte des sries qui divergent et arrter de lutter pour sa convergence vers le rapport dy / dx.

Les personnages de Beckett se dcident sortir


Du Pli LAnti-dipe, la rfrence Malone, le personnage de Samuel Beckett, se
rpte578. Nous ne souhaitons pas faire ici de lanalyse littraire, ni donner le mme statut de
discours Deleuze et Beckett. Mais seulement montrer, partir du rle que joue
lapparition de Malone dans LAnti-dipe et celui jou dans Le Pli, comment peut stayer
notre lecture de la philosophie constructive de Deleuze. Dans Malone meurt nous trouvons un
parcours : depuis la solitude de Malone enferm dans sa chambre (dont lexistence se borne
linventaire de ses proprits), jusquau moment o les personnages de Beckett se dcident
sortir 579. Des proprits et de la clture jusqu la promenade finale : la structure de
Malone meurt renferme la proposition politique de Deleuze et Guattari et signale le contraste
entre la reprsentation orgique dcrite dans Le Pli et lexigence douverture de lutopie.
Situation prsente. Cette chambre semble tre moi. Je ne mexplique autrement quon my laisse La
grande clart nest pas ncessaire, une faible lumire permet de vivre dans ltrange, une petite lumire
fidle Mes possessions sont dans un coin, ple-mle. Avec mon long bton je peux les remuer, les
amener jusqu moi, les renvoyer leur place Il est muni dun crochet. Grce lui je peux contrler
jusquau coins les plus reculs de ma demeure Jai remu un peu mes affaires, les sparant les unes des
autres et les amenant vers moi, pour mieux les voir. Je ne me trompais pas beaucoup en croyant bien les
possder, dans ma tte Ce fourneau est maintenant moi, do quil vienne. Nombre de mes trsors

577
578

579

DR, p. 73.
Samuel Beckett (1906-1989) est un crivain, pote et dramaturge irlandais dont linfluence sur Deleuze a t
significative. Le dernier texte publi par Deleuze est un commentaire de Quad (Paris, Minuit, 1992), une
collection de pices de Beckett crites pour la tlvision. La rfrence la trilogie de romans que composent
Molloy, Malone meurt et LInnommable est constante tout au long de luvre de Deleuze.
cf. AO, p. 8.

251

sont de cette provenance, tombs du ciel. Jai dcouvert aussi un petit paquet envelopp dans du papier
journal jauni et ficel580

Il y a donc une situation a) o le rapport avec Leibniz est apparent : enfermement, zone de
clart qui dfinit la chambre (le dpartement ). Et puis le crochet qui fait le lien avec le
monde matriel qui se rapporte cette chambre (ce rapport de proprit est si trange que les
objets qui appartiennent Malone lui semblent trs souvent tombs du ciel ). Cette
situation a) est dsesprante. Cest le dbut de Malone meurt. Cest dans cette situation que
Malone peut bien tre compar une monade. Et cest ce que Deleuze fait explicitement, dans
Le Pli :
Malone est une monade nue, presque nue, tourdie, dgnre, dont la zone claire ne cesse de rtrcir, et
le corps dinvoluer, les rquisits de fuir. Il est difficile de savoir ce qui lui appartient encore, selon sa
dfinition , ce qui ne lui appartient qu moiti et pour un moment, chose ou animalcule, moins que ce
soit lui qui appartienne, mais qui ? Cest une question mtaphysique. Il lui faudrait un crochet spcial,
une sorte de vinculum pour trier les possessions, mais il na mme plus ce crochet581

La situation est dsesprante. Marx disait, nous lavons vu, que la premire critique de la
proprit prive part du fait o se manifeste sous sa forme la plus tangible, la plus criante, la
plus immdiatement rvoltante pour le sentiment humain, lessence contradictoire de cette
proprit : ce fait, cest la pauvret, cest la misre . Mais Malone comme monade nue, sans
mme de crochet, vise la question mtaphysique. Vise au point o la pense de Leibniz et
celle de Deleuze divergent : lessence de la proprit prive. Malone est limage des
dpossds, de ceux qui tombent hors du rapport capitaliste. Quel rapport pouvons-nous avoir
avec notre corps quand nous navons pas mme pas un crochet, quand nous navons mme
plus de zone claire ? Limage extrme de Malone nous montre quel point le rapport
capitaliste ne compose pas avec le rapport humain. Le problme mtaphysique de lintriorit
est ce qui nous condamne un rapport de proprit avec le monde extrieur. Le problme des
hommes dans les conditions du capitalisme est quil est de plus en plus difficile de savoir ce
qui nous appartient, parce que notre zone claire se rtrcit chaque instant dans les conditions
du capitalisme. La lutte pour lextension de notre zone claire, lutte illuministe par excellence
est voue lchec. La situation est dsesprante. Cest le point extrme de la fatigue, le

580
581

Beckett, S. Malone meurt, Paris, Minuit, 1951 / 2004, pp. 13, 15, 17, 36-37.
Pli, p. 147.

252

chemin vers la vie impersonnelle : la dure dont dispose notre organisme spuise, la fin de
lexistence sapproche, la mort frappe la porte de notre voyage :
Samuel Beckett, dans tous ses romans, a dcrit linventaire des proprits auquel des sujets larvaires se
livrent avec fatigue et passion : la srie des cailloux de Molloy, des biscuits de Murphy, des proprits de
Malone il sagit toujours de soutirer une petite diffrence, pauvre gnralit, la rptition des
lments ou lorganisations des cas Et dans toutes ses fatigues composantes, dans toutes ses autosatisfactions mdiocres, dans ses prsomptions drisoires, dans sa misre et sa pauvret, le moi dissous
chante encore la gloire de Dieu, c'est--dire de ce quil contemple, contracte et possde582

Lhomme livr aux synthses passives, sa simple reproduction hors champ comme
matriau humain, cet homme est misrable et pauvre. La batitude, le chant la gloire de
Dieu ny change rien. Notre existence reste quand mme misrable. Est-ce l tout ce que nous
pouvons attendre de notre existence ? Est-ce l tout ce quil nous est permis desprer583 ?
Heureusement, si nous comparons ce passage ces passages du Pli et de Diffrence et
Rptition avec lide qui ouvre LAnti-dipe, nous trouvons de lespoir. Dans Malone
meurt, la situation a) nest que le dbut du parcours. Et puis, vers la fin, les personnages de
Beckett se dcident sortir . Il est vident que lorsque Deleuze crit en 1988 Le Pli il na pas
oubli le dbut de LAnti-dipe. Il y fait rfrence lorsquil parle de Malone. Les
personnages de Beckett : Lemuel, Macamann, lAnglais et le barbu. Et Mme Pdale les
emmne en promenade. Au dbut, ce nest pas facile. Il y a des hurlements, des envies de
vomir, des trbuchages, des freins qui ne marchent pas. Mais la descente est vaincue enfin.
Lle. Encore un effort. Elle est petite, mange de criques du ct du large Il devient difficile dans ces
conditions de parler des hommes. Venez, Ernest, dit Mme Pdale, nous allons chercher un endroit pour
pique-niquer Le soleil dclinait vers les montagnes. La voix de Mme Pdale, appelant, se fit entendre.
Elle parut, joyeuse. Venez, venez tous, scria-t-elle, tout est prt584

Cest le moment b) : le soleil, le pique-nique, les montagnes, la promenade. Il est vrai que
la fin du livre est bien triste, pleine du dsespoir beckettien : Ni avec son crayon ni avec son

582
583

584

DR, p. 108.
Nous faisons ici rfrence la troisime des questions fondamentales de la raison humaine poss par Kant
dans la Critique de la raison pure : 1 Que puis-je savoir ? 2 Que dois-je faire ? 3 Que mest-il permis
desprer ? Kant nous dira plus tard (dans sa Logique) que ces trois questions se rapportent en fait une
quatrime : Quest-ce que lhomme ?
Beckett, op. cit. pp.185-188

253

bton / ni lumires lumires je veux dire / jamais voil il ne touchera jamais / voil jamais /
voil voil / plus rien 585. Cest la fin : Malone meurt, il a racont sa dernire histoire. Cest
la fatigue, lpuisement : on a donn tout ce quon pouvait. Mais ce nest pas la mme mort
que celle qui tait promise au dbut du livre : Je serai mme bientt tout fait mort
enfin 586. La mort peut tre invitable, certes, mais une chose est de mourir enferm dans la
chambre et une autre est de mourir en promenade. Mme si ce nest pas lui qui se promne,
mais ses personnages. Mais justement, la mort terrible, la petite mort de linventaire des
possessions a t remplace par la mort productive, la production de personnages qui se
dcident sortir. Le crayon a remplac le bton. Et puis plus rien. Mais ce nest plus le
mme.
Il y a donc un parcours dans le livre : de lenfermement de lhomme propritaire la
sortie lextrieur, aux rencontres, avec tous les risques. La question est : comment passer du
moment a) au moment b) ? Comment effectuer ce passage ? Cest le problme que se posait
Deleuze dans un de ses cours Vincennes propos de Spinoza, et que nous nous poserons
nous aussi sur les traces du philosophe hollandais ?
Comparez ces moments compltement diffrents. Instant a) : vous tes sous la pluie, vous vous recueillez
en vous-mme, vous navez aucun abri et vous en tes rduit protger votre ct droit par votre ct
gauche et inversement. Vous tes sensible la beaut de cette phrase. Cest une formule trs cintique. Je
suis forc de faire dune moiti de moi-mme labri de lautre ct. Cest une trs belle formule, cest un
vers de Dante, dans un des cercles de lEnfer o il y a une petite pluie et les corps sont couchs dans une
espce de boue. Dante essaie de traduire lespce de solitude de ces corps qui nont pas dautre ressource
que de se retourner dans la boue. Chaque fois, ils essaient de protger un ct de leur corps par lautre
ct. Instant b) : maintenant vous vous panouissez. Tout lheure, les particules de pluie taient comme
de petites flches, ctait affreux, vous tiez grotesques dans vos maillots de bain. Et le soleil arrive :
instant b). L, tout votre corps spanouit. Voil que maintenant vous voudriez que tout votre corps soit
comme talable. Vous le tendez vers le soleil. Spinoza dit quil ne faut pas se tromper, que dans les deux
cas votre pouvoir dtre affect est ncessairement rempli587.

Comment passer donc de linstant a) linstant b)? Comment ne plus nous retourner dans
la boue ? Comment viter les petites flches ? Sans doute, le travail individuel, ce pur travail

585
586
587

Ibid. pp. 191.


Ibid. p. 7.
CS, p. 161.

254

sur le corps propre ( notre corps) pour protger un ct de notre corps par lautre ct ne
suffit pas. Le pouvoir dtre affect est ncessairement rempli, mais lexistence reste
merdique (celui-ci est rempli dans le seuil minimum de la vibration, le seuil minimum de la
diffrence entre un maximum et un minimum que notre pouvoir dtre affect est). Lorsquon
est au seuil minimum, on se fatigue rapidement. De plus, le fait de sortir, daller se promener
avec Mme Pdale ne nous garantit pas ncessairement le soleil. Cela peut tre affreux. Il ne
sagit pas dune pure sortie . Il nous faut du soleil. On ne peut pas faire confiance au pur
hasard. Le monde est un billard lectrique et fou. On ne peut pas dpendre dun coup de
chance. La question est complique et tout doit tre accompli avec la sagesse. Allons donc
doucement. Vers le soleil.

255

CHAPITRE XV

SPINOZA, CONNAISSANCE ADEQUATE ET SCIENCE DES RAPPORTS

On fait tout. Tout ce quon peut. Ce nest quhumain. Que nature


humaine. Que faiblesse humaine. Faiblesse naturelle
(SAMUEL BECKETT, Oh les beaux jours)
Ltonnant, cest que les hommes arrivent parfois comprendre le
vrai, parfois se comprendre entre eux, parfois se librer de ce qui
les enchane
(GILLES DELEUZE, Spinoza et le problme de lexpression)

Comment passer donc de la situation a) la situation b) ? Il sagit dune autre version de


ltonnement empiriste signale par Deleuze chez Spinoza. Deleuze en parle propos de la
question Comment arrivons-nous former des ides adquates ? , mais nous pouvons bien
en faire la rponse notre question : Comment est-il possible que nous arrivions sortir de
notre enfermement ? Il sagit, aprs tout, nous le verrons, de deux formulations de la mme
question.
Chez Spinoza, il en est de la vrit comme de la libert : elles ne sont pas donnes en principe, mais
apparaissent comme le rsultat dune longue activit par laquelle nous produisons des ides adquates,
chappant lenchanement dune ncessit externe. Par l, linspiration spinoziste est profondment
empiriste. Il est toujours frappant de constater la diffrence dinspiration entre les empiristes et les
rationalistes. Les uns stonnent de ce qui ntonne pas les autres. A entendre les rationalistes, la vrit et
la libert sont avant tout des droits ; ils se demandent comment nous pouvons dchoir de ces droits,
tomber dans lerreur ou perdre la libert Dans une perspective empiriste, tout est renvers : ltonnant,

256

cest que les hommes arrivent parfois comprendre le vrai, parfois se comprendre entre eux, parfois se
librer de ce qui les enchane588.

Le point de dpart, pour linspiration empiriste de Spinoza est la situation a) : ce que nous
avons est un ensemble dides inadquates. Mais alors, do viennent-elles, ces ides ? De
linfluence des autres parties, de ce qui arrive dans notre corps : Cest en ce sens que
nous avons des ides 589. Finalement, rappelons-nous, On est ce quon a, cest par avoir
que ltre se forme ici, ou que le moi passif est 590. On est fatigu, on est frapp
constamment daffections tristes, on est au minimum de notre puissance, on est dans la misre
et la pauvret. Il sagit donc, partir de ce que nous avons, de sortir. De passer la situation
b). Mais, pour le moment, mes amis, on est dans la boue. Ce nest quhumain. Que nature
humaine.
Nous sommes toujours ramens une certaine condition du mode, qui est celle de lhomme en
particulier : les ides qui lui sont donnes dabord sont des affections passives, des ides inadquates ou
des imaginations On ne voit pas comment un mode fini, surtout au dbut de son existence, pourrait
avoir autre chose que des ides inadquates ; on ne voit pas ds lors comment il pourrait prouver autre
chose que des sentiment passifs591.

On est n dans la boue. Cest en ce sens que Deleuze signale : Spinoza remarque que
lenfance est un tat misrable 592. Il serait tonnant de nous en sortir. Nous navons pas de
vrit, nous navons pas de libert. Grandir noffre pas trop despoir puisque, dans les
conditions de la reprsentation orgique (dans la boue du capitalisme), la ncessit externe,
linfluence organise des parties externes unifies dans lidentit de la reprsentation,
nous privent de la connaissance. Fruits du hasard et des rencontres, servant la recognition,
purement indicatives, les ides que nous avons sont inexpressives, cest--dire
inadquates 593. Nous nous imaginons enferms dans nos consciences, nous imaginons que
nous sommes propritaires de nos corps et de nos biens, nous croyons que le rapport
capitaliste est le meilleur ou tout du moins quil est inbranlable Mais il ne sagit l que

588
589
590
591
592
593

SPE, p. 134.
SPE, p. 131.
DR, p. 107.
SPE, p. 200.
SPE, p. 199.
SPE, p. 133.

257

dides inadquates, de lusage le plus bas de la facult dimagination. Nous librer implique
acqurir des ides adquates. La tche gnosologique et la tche politique se rejoignent. Nous
reviendrons plus en dtails sur ces deux tches pour tayer cette affirmation.
Les ides adquates sont des ides qui s expliquent par notre propre puissance ou
expriment le rapport que nous sommes dans ce quil a de commun avec la nature. La
conception de la vrit pour Spinoza implique demble un rapport avec le dehors : lide est
adquate dans la mesure o elle est expressive. Tout autre est le rapport reprsentatif : lide
est vraie en tant quelle correspond lobjet quelle est cense reprsenter : le terme
adquat, chez Spinoza, ne signifie jamais la correspondance de lide avec lobjet quelle
reprsente ou quelle dsigne, mais la convenance interne de lide avec quelque chose
quelle exprime 594. La version de Descartes dpasse dj la conception de la vrit comme
correspondance : pour lui, une ide est vraie en tant quelle est claire et distincte, c'est--dire,
quand son contenu objectif ou reprsentatif , nous est prsent avec clart et
distinction. Mais la doctrine spinoziste de la vrit comme adquation a lintention de
dpasser aussi la conception cartsienne, qui elle se maintient dans la perspective
reprsentative :
Se dgage ainsi lintention qui prside toute la doctrine spinoziste de la vrit : il sagit de substituer la
conception de ladquat la conception cartsienne du clair et du distinct Descartes, dans sa
conception du clair et du distinct, sen est tenu au contenu reprsentatif de lide ; il ne sest pas lev
jusquau contenu expressif, infiniment plus profond595.

Le fait que lide reprsente un objet qui est la source de son contenu objectif implique un
moi enferm dans son intriorit. Voil ce qui arrive Descartes avec sa conception de la
vrit travers le clair et le distinct. Il faut une nouvelle conception de la vrit pour en finir
avec le pige de la reprsentation et de lintriorit : ladquation, qui relve du fait que lide
exprime quelque chose. Deleuze nous dit dans Spinoza et le problme de lexpression que
Leibniz et Spinoza sont daccord sur ce point :
[Il sagit dun] point commun entre Spinoza et Leibniz, qui contribue dfinir la raction anticartsienne Le mot de Leibniz : la connaissance est une espce de lexpression pourrait tre signe

594
595

SPE, p. 118.
SPE, pp. 136-137.

258

de Spinoza Toutes les diffrences entre Leibniz et Spinoza ntent rien leur accord sur ces thses
fondamentales596.

Etant li la question de la reprsentation, cet accord semble mettre terre ce qui est une
de nos thses centrales : la diffrence essentielle entre le rle que jouent Leibniz et Spinoza
dans larchitecture de la philosophie de Deleuze. La critique de la reprsentation et la
postulation de ladquat comme critre de la vrit se rejoignent ici. Or Spinoza et Leibniz
sont daccord sur ce point. Comment peut-on donc utiliser les analyses de Spinoza pour briser
la reprsentation orgique de Leibniz ? Comment ladquat peut-il nous sortir de
lenfermement au sein de la monade leibnizienne tout en tant un concept de Leibniz ?
Comment la thorie de lexpression pourrait-elle nous sortir du systme de la reprsentation ?
Cela semble impossible.
Nous pourrions ici tenter une thse ad hoc typique : Deleuze aurait chang davis. Mais la
publication du premier livre sur Spinoza et de Diffrence et rptition (o apparat la thse de
la reprsentation orgique de linfiniment petit dont Leibniz est la figure majeure) est presque
simultane : dans la premire dition de Spinoza le 10 novembre 1968 Diffrence et
rptition est dj mentionn parmi les uvres du mme auteur comme sous presse 597.
Mais la biographie de Dosse nous donne dautres lments pour nous obstiner dans la thse
ad hoc : il signale que Spinoza tait dj rdig beaucoup plus tt, la fin des annes
1950598. Les problmes de la reprsentation orgique pourraient trs bien ne pas avoir t pris
en considration par Deleuze au moment de rdiger sa thse complmentaire. Mais, au-del
de ces considrations ad hoc, je trouve intressant le fait de signaler les questions de concept.
La bance entre Spinoza et le problme de lexpression et Diffrence et rptition ne nous
permettrait pas dexpliquer un changement radical de linterprtation deleuzienne de Leibniz.
Mais cela nous permet dexpliquer le changement dans ce qui se rfre au problme de la
reprsentation. A la fin des annes 1950, laccord de ces deux grands philosophes du XVIIe
sicle sur la notion dadquation et limportance de lexpression les oppose celui qui
apparat comme le penseur de la reprsentation : Descartes, lautre grande figure du XVIIe

596
597
598

SPE, p. 137-138.
Cf. SPE, p. 4.
Spinoza fait lobjet de la thse complmentaire de Deleuze, Lide dexpression dans la philosophie de
Spinoza, soutenue en 1968 sous la direction de Ferdinand Alqui. Ce travail de recherche, qui remonte en
fait plus avant, est dj presque achev la fin des annes 1950 , Dosse, op.cit. p. 177.

259

sicle. Leibniz et Spinoza sont la recherche dune raison suffisante , celle l mme qui
manque au cartsianisme. Ce sont des thses fondamentales et Deleuze met un fort accent
l-dessus. Quelles que soient les diffrences entre Leibniz et Spinoza, sous toutes les
rserves , dans Spinoza et le problme de lexpression, ils sont tous deux daccord sur la
question de la reprsentation: On ne peut pas exagrer limportance de la communaut
Leibniz-Spinoza 599.
Lopposition de Leibniz et Spinoza par rapport la question de la reprsentation apparat
dans Diffrence et rptition, mais nous essaierons de montrer dans les pages qui suivent que
ces diffrences dcoulent de diffrences qui taient dj prsentes dans Spinoza et le problme
de lexpression, o Deleuze avance : Ils divergent en chaque point, dans leur usage et leur
interprtation du concept [dexpression] 600. Le dsaccord entre Leibniz et Spinoza devient
de plus en plus important au cours de luvre de Deleuze, dans la mesure o Deleuze voit de
plus en plus clairement lalliance entre la pense de Leibniz et la reprsentation capitaliste,
mais ce dsaccord est dj prsent ds le dbut. Que Leibniz soit un thoricien de la
reprsentation quand Spinoza, lui, saute au-del, voil ce qui peut tre dmontr partir des
thses exposes dans la thse complmentaire de Deleuze. Chez Leibniz, la connaissance
adquate, mme si elle ne dpend pas du contenu objectif de lide, reste incapable de
rsoudre notre problme : comment sort-on du pige de lintriorit ? Et ceci parce que la
raison suffisante qui est pose, le rapport diffrentiel minent dy / dx, est une condition de
lenfermement dans lintriorit de la monade. Mais les raisons conceptuelles qui inciteront
Deleuze thoriser une dcennie plus tard la reprsentation orgique partir de Leibniz
sont elles dj prsentes dans Spinoza et le problme de lexpression. Cest l le point
d opposition radicale entre Leibniz et Spinoza.
De lessence elle-mme, on ne dira pas [chez Spinoza] quelle est un possible ; on ne dira pas davantage
que le mode non-existant tende, en vertu de son essence, passer lexistence. Sur ces deux points,
lopposition est radicale entre Spinoza et Leibniz : chez Leibniz, lessence ou la notion individuelle est
une possibilit logique, et ne se spare pas dune certaine ralit mtaphysique, cest--dire dune
exigence dexistence , dun tendance lexistence [ Il y a dans les choses possibles, cest--dire dans
la possibilit mme o lessence, quelque exigence dexistence ou, pour ainsi dire, quelque prtention
lexistence, et pour le renfermer en un mot, lessence tend delle-mme lexistence , Leibniz, De

599
600

Cf. SPE, pp. 304, 311.


SPE, p. 304

260

lorigine radicale des choses]. Il nen est pas ainsi chez Spinoza : lessence nest pas une possibilit, mais
possde une existence relle qui lui revient en propre ; le mode non-existant ne manque de rien et nexige
rien, mais est conu dans lentendement de Dieu comme le corrlat de lessence relle. Ni ralit
mtaphysique ni possibilit logique, lessence de mode est pure ralit physique601.

Les essences, selon Leibniz, poussent la chose lexistence : essentiam per se tendere
ad existentiam. Le monde existant est donc ncessairement le meilleur et le fait empirique est
donc ncessairement tel quil doit tre, et ceci de manire essentielle. Peut-tre comprenonsnous mal le monde existant : cela est naturel, puisqu il y a de lobscur en nous . Notre
rgion claire est trop troite. Mais le monde existant tel que nous lexprimons nen est pas
moins ce quil est essentiellement. Cest l le problme du crationnisme : si Dieu a cr le
monde tel quil est, alors il faut bien quil soit le meilleur. Cest en ce sens que Deleuze
accuse Leibniz de moralisme rationaliste : ce qui existe est voulu par Dieu, donc le Bien
est suprieur lexistence, dtermine tout ce qui est. Le Bien, ou le Meilleur, font tre 602. Ce
moralisme rationaliste est insparable de lontologie de Leibniz :
Si [chez Leibniz] les essences sont dtermines comme substances, si elles ne sont pas sparables dune
tendance passer lexistence, cest parce quelles sont prises dans un ordre de finalit en fonction
duquel elles sont choisies par Dieu. Les forces drivatives tmoignent dune harmonie analogue, en
vertu de laquelle le monde est le meilleur jusque dans ses parties elles-mmes603.

Tant quon est dans la situation a), dans la boue, le crationnisme mtaphysique devient
un conformisme politique. Le meilleur des mondes possibles, cest drle, Voltaire la dj
montr, on en rit, on en pleure, mais on nen sort pas si lon nen finit pas aussi avec le
crationnisme et le jugement de Dieu quil suppose. Lacceptation acritique de la ralit
effective repose sur une constatation thologique ; il faut aimer le monde parce que Dieu,
infiniment parfait, misricordieux, juste et charitable604, la cr ainsi. Spinoza le sait605.

601

602
603
604

605

SPE, p. 175, la citation de Leibniz entre crochets apparat comme note de pied de page : cf. Lebniz, op.cit. p.
660.
SPE, p. 232.
SPE, p. 212.
Spinoza critique cette conception de Dieu. Misricordieux, juste, charitable, etc. ne sont pas des attributs de
Dieu sinon des propres, ils ne drivent pas de lessence de Dieu, mais des dterminations extrinsques qui
indiquent seulement la faon dont les cratures imaginent Dieu (SPE, p. 42).
[La question de lathisme de Spinoza] ne peut tre pose quen fonction de ce que la plupart des gens
appellent Dieu du point de vue de la religion : c'est--dire un Dieu insparable dune ration boni, procdant
par la loi morale, agissant comme un juge. En ce sens, Spinoza, de toute vidence, est athe , SPE, p. 232.

261

Deleuze aussi ; et il en tire les consquences : il est indispensable de rompre avec le


crationnisme pour pouvoir dfendre en mme temps et la perfection de Dieu et
linadquation du rapport capitaliste aux rapports humains. Il porte ainsi une critique, la plus
radicale qui soit, la reprsentation politique, et mme, et surtout, la version orgique qui
commenait dj dominer le monde au cours du XVIIe sicle. Il fallait en finir avec le
jugement de Dieu pour doter les choses dune force ou dune puissance propre, qui leur
revient prcisment en tant quelles sont des modes 606. Dans cette causalit immanente gt
lespoir dun monde meilleur pour nous, adquat au rapport qui nous caractrise en tant
quhommes.

Essence et existence
Essence et existence. Eternit et dure. Voil une tension qui a t souvent signale dans
la philosophie de Spinoza. Voil deux dimensions de lontologie de Spinoza quil ne faut pas
confondre :
Nous concevons lexistence des Modes comme entirement diffrente de celle de la Substance. Do se
tire la diffrence entre lEternit et la Dure ; sous le concept de Dure nous ne pouvons concevoir que
lexistence des modes, tandis que celle de la Substance est conue comme Eternit, cest--dire comme
une jouissance infinie de lexistence ou de ltre607.

Cette diffrence est fondamentale pour toute pense pratique dont la base se trouve dans
lontologie de Spinoza. Deleuze nest pas lexception.
Si nous considrons les essences des modes finis, nous voyons quelles ne forment pas un systme
hirarchique o les moins puissantes dpendraient des plus puissantes, mais une collection actuellement
infinie, un systme dimplications mutuelles o chaque essence convient avec toutes les autres et o
toutes les essences sont comprises dans la production de chacune. Ainsi Dieu produit directement chaque
essence avec toutes les autres. Enfin, les modes existants eux-mmes ont Dieu pour cause directe. Sans
doute un mode existant fini renvoie-t-il autre chose que lattribut ; il trouve une cause dans un autre

606
607

SPE, p. 212.
Spinoza, B. Lettre XII Meyer in Trait politique et lettres, trad. C. Appuhn, Paris, Garnier-Flammarion,
1966, p. 158.

262

mode existant ; celui-ci son tour dans un autre, linfini. Mais, pour chaque mode, Dieu est la puissance
qui dtermine la cause avoir tel effet608.

Les essences des modes finis conviennent toutes avec toutes les autres. Dieu les produit
toutes dans la production de chacune. Pour les modes, lessence nimplique pas dexistence.
Cela narrive qu la substance ; seulement pour Dieu lessence quivaut lexistence. Dans
lontologie de Spinoza, comment chacun sait, il ny a donc quune seule substance. Unit de
la substance, multiplicit de modes. Donc, justement, pour les modes, lessence nimplique
pas dexistence. Mais, comme nous venons de le voir dans la polmique avec Leibniz, il ny a
pas non plus une pousse lexistence. Le mode non-existant ne manque de rien. Lexistence
nest pas une ncessit de lessence. Le mode ne peut donc pas trouver sa cause dans son
essence. Il doit le trouver ailleurs : Il trouve une cause dans un autre mode existant .
Lopposition entre lessence et lexistence a pouss beaucoup dinterprtations signaler une
coupure infranchissable, une bance dans la philosophie de Spinoza. La connaissance de la
Substance (la philosophie laquelle seuls les sages ont accs) et la vie des modes existants (la
superstition de la multitude) nauraient alors rien en commun. Cest le cas de Leo Strauss:
The antithesis between philosophy and superstition corresponds to the fundamental distinction drawn
throughout Spinozas anthropology a contrast that ultimately rests on the ontic opposition between the
total and imperishable which is in se, and the partial and transient which is in alio. Between these there is
no middle term609.

Mais la chose est plus complique. Etablir une coupure entre le monde des essences et
ceux des existants met terre la thorie de limmanence. Ce serait comment jeter le bb avec
leau du bain. Mme si le mode trouve sa cause dans un autre mode existant il nen est pas
moins vrai quil a Dieu (ou la Substance) pour cause directe. Si lon tablissait une coupure,
une bance entre la substance et les modes, entre les essences et les existants, le monde, notre
monde, notre sicle, seraient livr au hasard, les corps et les mes se dfiniraient seulement

608
609

SPE, p. 167, cest moi qui souligne.


Strauss, L op. cit. p. 245.

263

par leur rencontres et leur chocs au hasard 610 . De son ct, la substance ne souvrirait pas
au monde, replie sur elle-mme. Voil donc un problme rsoudre611.
Mais pourquoi devrions-nous le faire, ici, maintenant, dans cette thse sur Deleuze, sur la
philosophie politique de Deleuze avec une lecture anthropologique ? Regardons le chemin
que nous sommes en train de parcourir. Nous nous questionnions sur la misre du capitalisme.
Cette misre tait celle de lintriorit. Celle de Malone ayant perdu jusqu son crochet. Le
crochet tant la proprit prive. Dans la misre, dans ltourdissement, Malone marchait vers
la mort annonce ds la premire ligne du livre de Beckett : je serais bientt tout fait mort
enfin 612. Il fallait donc sortir de lenfermement dans lintriorit. Retrouver le monde. Mais
la question nest pas facile. Ce qui se passe, cest que nous ne sommes pas seulement
enferms dans notre intriorit, mais que cet enfermement est produit par notre socius
organis par le capitalisme. Les chocs nous font mal. Et ils insistent sur notre pauvre corps nu,
de plus en plus nu. Comment sortir ? Comment reprendre contact avec le dehors ? Il faut
former des ides adquates. Mais comment, si lon na que cette pluie terrible ?
La position de Strauss est que la philosophie de Spinoza ne peut rien faire, justement
cause de la bance dj signale :
[Spinoza] constructs the political word from the distance of contemplation, affirming the powers which
form it, loving them after the manner of amor fati , but expelling them from the sphere of his own
life The gulf between the few wise and the multitude is given, and the political theory in unconcerned
with the wise and concerned only with the multitude. The abyss, created by interest in theory, between the
wise and the multitude, makes the wise essentially spectator of the life of the multitude. For the wise, the
multitude becomes an object of theory613

La position de Deleuze est absolument oppose celle de Strauss. Il nous faut la


philosophie de Spinoza pour rsoudre le problme politique, le problme de lexistence. Nous
avons un problme dexistence : nous sommes dans la boue, nous avons mal, nous sommes
misrables. Le point de vue philosophique consiste transformer les conditions misrables de

610

611

612
613

DRF, p. 177. Il sagit de la prface rdige par Deleuze pour LAnomalie sauvage dAntonio Negri, Paris,
PUF, 1982.
Nous ne considrons pas que ce que propose Strauss, cest--dire la religion comme terme intermdiaire, soit
une solution. La mdiation aussi dtruit limmanence.
Beckett, op.cit. p. 7.
Strauss, op.cit. p. 229.

264

lexistence partir de la comprhension des conditions de possibilit de notre existence. Une


connaissance par la cause. Par lessence. Voil que nous avons essay de montrer que pour
Deleuze les conditions de connaissance poses par Leibniz ne font que lgitimer le
fonctionnement des rapports capitalistes (et l, oui, cest lamor fati). Mais ce sont justement
ces rapports capitalistes qui sont la cl de notre souffrance. Et nous avons cru que chez
Spinoza, dans la lecture deleuzienne de Spinoza, nous pouvions bien trouver certaines cls.
Spinoza contre Leibniz. Mais cette opposition se pose en termes de rapport entre essence et
existence. Chez Leibniz il y a une exigence dexistence dans les essences qui napparat pas
chez Spinoza. Pour Deleuze, cest l que rside lopposition radicale entre Spinoza et
Leibniz . Mais, tant que nous ne comprenons pas comment agit ce rapport dans la
philosophie de Spinoza, nous ne serons pas plus avancs. Il ne suffit pas en effet de le poser.
Nous croyons que cette comprhension nous permettra de penser la rvolution des
conditions dexistence. Pour comprendre en quoi nous pouvons trouver chez Spinoza la cl
dun matrialisme rvolutionnaire614.

Spinoza baroque ?
Nous croyons que la question que nous venons de nous poser, cest--dire, le rapport entre
essence et existence des modes chez Spinoza, peut sclairer partir dune confrontation avec
linterprtation quen fait Antonio Negri dans LAnomalie sauvage (1981). Mme si Deleuze
en rdige la prface, les deux auteurs nont pas le mme critre lheure daborder cette
question si dlicate de lontologie de Spinoza.
Il est curieux que Negri choisisse la question Spinoza baroque ? comme sous-titre de
la section dans laquelle il aborde la question qui nous occupe. Mais ce choix terminologique
ne doit pas nous garer. Il ne sagit pas l du baroque tel que nous lavons trait selon la
dfinition de Deleuze faisant des plis qui vont linfini . Negri nexplicite pas sa propre
dfinition, alors il faut linfrer partir de lusage quil fait du terme, en lappliquant
Spinoza. Voyons donc en quoi Spinoza pourrait tre un baroque : cela dpend de la manire
dont nous interprtons le rapport entre lessence et les modes finis. Il serait baroque sil
tombait dans un de ces extrmes : tablir une continuit excessive entre lessence et les

614

DRF, p 177.

265

modes, ou les sparer par le biais dune csure excessive. Baroque par continuit ou baroque
par csure, voil les deux accusations que Negri porte Spinoza (heureusement nous verrons
que finalement il lacquitte).
Dans un premier temps, Negri signale l utopie spinoziste telle qui serait prsente dans
le Court trait et au dbut de lEthique. Cette utopie correspond loptimisme que Spinoza
aurait prouv vis--vis de la situation politique aux Pays-Bas et sa confiance dans les
possibilits qui souvraient travers dun gouvernement libral et bourgeois tel que celui des
frres De Witt dans les annes 1650. Cest justement lidologie bourgeoise et la
mystification efficace pour lorganisation sociale pour la production quest lide du
march 615 qui seraient derrire cette premire tape de la pense de Spinoza : la possibilit
de continuit absolue, de production immdiate des modes par la substance :
La contraposicin de la sustancia y el modo se da, en efecto, tan absolutamente y con tal tensin, que en
cada pasaje del texto es posible volcar el horizonte de la sustancia sobre la superficie de la modalidad, y
viceversa616

Si les modes ne sont que lexpression ncessaire des essences, nous sommes alors dans un
monde qui doit tre expression de Dieu. Les diffrences avec Leibniz saplatissent, et nous
sommes dans le meilleur des mondes possibles. Or justement, le monde dans lequel vivait
Spinoza, le monde du dbut du XVIIe sicle et qui au dbut du XVIIe sicle, aux Pays-Bas,
pouvait tre certes regard avec un certain optimisme, tait prcisment celui du capitalisme
naissant :
Hay quien ha visto en el bloqueo de la utopa spinozista una prefiguracin de la fase histrica en la que el
capitalismo holands se prepara para entrar a travs de la recesin del ltimo cuarto de siglo : la fase del
mercado financiero y el ser capitalista y monetario hace as girar en torno a s, iluminndoles con su
mediocre luz, los modos de la produccin y del trabajo, como planetas617.

Deleuze souligne dans sa prface LAnomalie sauvage que latmosphre dutopie qui se
dgage du point de vue ontologique dune production immdiate peut promouvoir un
march comme spontanit des forces productives ou un capitalisme comme forme immdiate

615
616
617

Negri, A. La anomala salvaje, trad. G. de Pablo, Barcelona, Anthropos, p. 129.


Negri, op.cit. 1993, p. 138.
Negri, op.cit. p. 142.

266

de la socialisation des forces 618. Lutopie est certes trs belle, mais elle implique
lacceptation des conditions effectives du monde comme expression de Dieu. Ce qui
napparat pas comme problmatique pour Spinoza, selon Negri, jusqu ce que la crise clate
dans la ralit effective de la Hollande vers 1663619. Dans un monde en crise, il est plus
difficile soutenir une thse de continuit entre Dieu et le monde. Seul le cynisme cynique peut
continuer affirmer que ce monde est lexpression immdiate de la nature divine. Pour
Spinoza, qui nest pas cynique, la csure se transforme en abme. Dieu parat avoir abandonn
le monde. La crise hollandaise devient pour Spinoza un questionnement de la continuit
ontologique qui sera reflt dans la lettre XII que Spinoza adresse Ludwig Meyer le 20 avril
1663. Cest dans cette lettre que, selon Negri, la tension entre substance et mode devient
contraposition620.
Conceder al entendimiento una mayor dignidad ontolgica que a la imaginacin es operar una nueva
clasificacin en el ser, plantear la preeminencia del infinito sobre lo indefinido, romper la continuidad del
flujo unvoco del ser Esta manera en que el entendimiento duplica el mundo determina una imagen de
una exaltacin de la sustancia y de una depreciacin del mundo621.

Lexistence de Modes et celle de la Substance conue comme entirement diffrente


risque de se constituer en une csure impossible combler. Et cest ce plaisir expriment
dans cette csure entre essence et existence modale, qui ferait de Spinoza un baroque. Negri
pose donc la lettre XII comme un possible document baroque prcisment cause de cette
tension, de cette exagration des termes qui rend la crise impossible apprhender. Si la
csure entre essence et existence tait absolue, alors Spinoza serait baroque. Mais
limmanence serait ainsi perdue : il faudrait faire appel une instance transcendante pour la
combler (et cest justement ce que fait Strauss, lorsquil fait appel la religion et lamour
Dieu622). Justement pour ne pas en finir avec limmanence, Negri rpond de faon ngative
la question qui fait le titre de la section : Spinoza, baroque ? No 623.

618
619

620
621
622
623

DRF, p. 176.
A partir des annes 1660, le parti dOrange conduit par le jeune Guillaume III, futur roi dAngleterremne une agitation de plus en plus forte contre le pouvoir des Rgents. Elle aboutira en 1672, au moment de
linvasion franaise, lmeute populaire : Jan de Witt et son frre sont dpecs par la foule, le stathoudrat
est restaur avec des pouvoirs tendus , Balibar, Spinoza et la politique, op.cit. p. 27.
Negri, op.cit. p. 138.
Negri, op.cit. p. 141.
Cf. Strauss, op.cit. pp. 246-250.
Op.cit. p. 142.

267

Il peut apparatre que cette objection adresse par Strauss Spinoza au sujet de la csure
(lindiffrence face la souffrance de la multitude), Negri la rapporte la continuit. Mais il
nen est pas ainsi. La rponse ngative de Negri sapplique aussi bien lexpression
immdiate leibnizienne qu la csure de la crise. Lutopie du march (continuit) et la crise
du march (csure) sont les deux ples de la reprsentation capitaliste. Tant que tout marchait
bien dans le monde, Spinoza pouvait croire sans problme que le monde tait lexpression de
Dieu. Mais lorsque cela ne marche plus, on ne peut plus accepter une telle pense
thologique. La crise des guerres mondiales du XXe sicle a mis la csure en vidence pour
Strauss : face cette crise, il a choisi le chemin transcendant, la raison thologique : il faut le
recours la religion pour remplir labme qui souvre dans le monde. Voil donc la raison de
sa lecture de Spinoza.
Le chemin de Negri et de Deleuze, dans leur lecture de Spinoza est tout autre, peut-tre
plus tortueux du point de vue thorique. Ils essaient de montrer que Spinoza est parvenu
traverser la crise qui avait clat avec la chute des frres De Witt sans tomber dans aucun des
extrmes rsolutifs (ni dans une continuit qui nous obligerait en tant que sage contempler
les horreurs du monde politique la faon de lamor fati, ni dans une continuit qui nous
contraindrait attendre le miracle de la conversion de nos curs lamour des autres travers
de lamour de Dieu). Le fait que chez Spinoza, la crise soit devenue volution est selon
Deleuze une des deux thses principales du livre de Negri. Pour le second Spinoza , la
pense souvre sur le monde et se pose comme imagination matrielle 624. Et ceci, sans quil
y ait un retrait de lEtre : cest dans lhorizon de ltre quaura lieu le matrialisme
rvolutionnaire quouvre cette nouvelle pense . Prcisment parce que la puissance
absolue de la Substance nous offre la possibilit de sortir des conditions dtermines par le
rapport capitaliste pour aller vers dautres rapports, de sortir de notre intriorit et de notre
misre pour nous diriger vers un monde plus adquat au rapport que nous sommes.

Matrialisme rvolutionnaire
Il faut donc comprendre ce quest ce matrialisme rvolutionnaire qui implique un
dveloppement du systme spinoziste vers lextrieur partir de la tension entre essence et

624

DRF, p. 177.

268

existence modale. Pour Negri, le dualisme de la substance et du mode, et le paradoxe du


monde dtermin par ce dualisme, ne doivent pas tre exclus625. Bien au contraire, cest ce
paradoxe qui montre lchec de la voie descendante de la Substance vers le mode, lchec
dune vision de la ralit comme successive dgradation de ltre , et de limagination
conue comme connaissance ncessairement inadquate626. Cest cette chance qui nous
force relire Spinoza, et trouver le second Spinoza .
Cest vers la fin de la deuxime partie de lEthique que Negri trouve le second Spinoza. Il
est dans le deuxime corollaire de la proposition XLIV : Il est de la nature de la raison de
percevoir les choses sous la forme de lternit , et aussi la proposition XLV : Toute ide
dun corps ou dune chose particulire quelconque existant en acte enveloppe ncessairement
lessence ternelle et infinie de Dieu . Et, si la question nest pas assez claire, nous dit Negri,
il suffit de regarder le scholie :
Je nentends pas ici par existence la dure, cest--dire lexistence conue dune manire abstraite, comme
une forme de la quantit. Je parle de la nature mme de lexistence quon attribue aux choses particulires,
cause quelles dcoulent en nombre infini et avec une infinit de modifications de la ncessit ternelle
de la nature de Dieu (voir la Propos. 16, partie 1). Je parle, dis-je, de lexistence mme des choses
particulires, en tant quelles sont en Dieu. Car, quoique chacune delles soit dtermine par une autre
dexister dune certaine manire, la force par laquelle elle persvre dans ltre suit de lternelle ncessit
de la nature de Dieu627.

Je suis davis que la question est moins claire que le croit Negri. Et elle renferme la cl du
matrialisme rvolutionnaire. Le caractre absolu du divin est attribu au monde, rvl par
moyen du monde, en sa pluralit singulire. Et que la solution au problme soit celle-ci, suffit
dmontrer ce qui dcoule de largumentation de Spinoza : la singularit est libre 628. La
singularit est libre : cest en ce sens que lon enveloppe lessence ternelle et infinie de Dieu.
Le monde est divin, en sa pluralit singulire. Et la divinit du monde sexprime par le fait
que chaque mode existant dveloppe lessence de Dieu partir de la force par laquelle ce
mode persvre dans ltre. La cl, je crois, est que cette force de persvrer dcoule de

625

626
627
628

Cest la raison pour laquelle Negri critique Gueroult, qui pour sauver la structure systmatique de la partie II
de lEthique exclut toute contradiction. Cf. Negri, op.cit. p. 150, note.
Cf. Negri, op.cit. pp. 149, 153.
Spinoza, Ethique, trad. Emile Saisset, part II, proposition XLV, scholie. Cit par Negri, op.cit. p. 152.
Negri, op.cit. p. 152.

269

lternelle ncessit de la nature de Dieu. Si notre force dcoule de la ncessit de la nature de


Dieu, elle ne dpende donc pas du rapport capitaliste. Voil ce qui pour Negri fait crouler le
mythe capitaliste629. Cest dans la nature de Dieu que rside la possibilit daffirmer notre
singularit, mme contre la puissance de la machine de guerre capitaliste.
Mais Negri va trop vite, je crois. Et il va trop vite sur une question de grande importance.
Je pense quil faut retourner Spinoza et le problme de lexpression, o ces problmes sont
dj prsents, et parcourir cet ouvrage trs lentement, sans aucune prcipitation630. Le
problme est le mme : le rapport essence divine - existence modale. Et la solution est aussi la
mme : ne pas prendre la voie descendante qui verrait dans lexistence modale une
dgradation de la Substance, mais chercher dans le rel-sensible (le mode, le singulier,
lexistant) la Substance qui en est la force et la puissance. Le premier Spinoza est encore aux
prises avec la reprsentation : la consistance du monde dcoule de la Substance comme unit
minente, comme principe didentit. Le second Spinoza brise le monde de la reprsentation,
en dplaant lontologie vers le singulier dans sa pluralit, cest--dire, la diffrence.

Passage lexistence
Le sage spinoziste est celui qui russit se placer dans la perspective divine, la
perspective des essences telles quelles sont en Dieu, et qui russit contempler partir de
cette perspective lexistence des modes. Le sage comprend que toutes les essences
conviennent avec toutes les autres 631. En tant quintensives, les essences peuvent exister en
acte toutes. Du point de vue de la connaissance, de la philosophie thorique, spculative, il
sagit l dune vrit qui ne pose aucune objection. Du point de vue de la Substance, le
triomphe du capitalisme ne pose aucune objection. Il ny a pas de lutte ni dantagonisme. Il
629
630

631

Cf. Negri, op.cit. p. 154.


Negri signale que Deleuze ne met pas laccent sur linterruption interne du systme spinoziste (cf. Negri,
op.cit. p. 153, note.). Il est vrai, en effet, que Deleuze nie explicitement le paradoxe du monde : Ce
schma parat en mesure de dissiper certaines contradictions quon a cru voir dans la physique de Spinoza, ou
plutt quon a cru voir dans lEthique, entre la physique des corps et la thorie des essences Nous
cherchions une essence particulire, nous ne trouvons quune chane infinie de causes dont nul terme ne
parat avoir de ralit essentielle propre Que devient alors lternit des essences, affirme sans restriction
tant de reprises ? [remarquait A. Rivaud, Chronicon Spinozanum, IV, pp. 32-34] (SPE, pp. 188-189).
Cependant, mme sil est vrai quil ne trouve pas la contradiction chez Spinoza, Deleuze reste convaincu
quil sagit l dun problme rsoudre, quil soulignera cette interruption dans la prface Lanomalie
sauvage comme un des points les plus remarquables du livre.
SPE, p. 177. Il y a un ordre des essences, dtermin par les degrs de puissance. Cet ordre est un ordre de
convenance totale : chaque essence convient avec toutes les autres , SPE, p. 216.

270

ny a pas de place pour des rvolutions. Pas de place non plus pour des rformes. Ni pour la
conservation. Pas de place donc pour la politique. Laccusation dindiffrence la souffrance
de la multitude porte par Strauss vis--vis du sage spinoziste est peut-tre juste. Le sage a
une connaissance des essences, et cependant les essences nexpliquent pas notre monde, elles
ne sont mme pas la cause de lexistence des modes :
Lexistence du mode a donc pour cause un autre mode, lui-mme existant. Mais cette rgression linfini
ne nous dit nullement en quoi consiste lexistence. Toutefois, sil est vrai quun mode existant a besoin
dun grand nombre dautres modes existants, nous pouvons dj pressentir quil est lui-mme compos
dun grand nombre de parties, parties qui lui viennent dailleurs, qui commencent lui appartenir ds quil
existe en vertu dune cause extrieure, qui se renouvellent dans le jeu des causes, tant quil existe, et qui
cessent de lui appartenir ds quil meurt. Alors, nous pouvons dire en quoi consiste lexistence du mode :
exister, cest avoir actuellement un trs grand nombre de parties632.

Lexistence consiste avoir un trs grand nombre de parties extensives. En avoir najoute
rien la perfection de lessence de ce mode. Le passage lexistence, la dure de telle
existence, que le seuil du degr de puissance soit le minimum ou le maximum, rien de tout
cela na dimportance du point de vue de la Substance, du point de vue du sage spinoziste
dans la caractrisation de Strauss. Lexistence dun mode ne se fonde pas dans la ncessit de
Dieu, mais dans la contingence des chocs des parties extensives et dans le hasard des
rencontres. Indiffrence causale, donc, de la Substance par rapport lexistence des modes.
Du point de vue des existants finis, encore une fois, la chose change. Il est vrai que notre
existence est le fruit des rencontres, des chocs, des grands hasards et des tonnantes
rencontres qui composent lhistoire de lhumanit. Mais, une fois effectu le passage
lexistence, une fois quon a actuellement un trs grand nombre de parties, la lutte pour
lexistence que signale le titre de cette thse consiste ne pas y renoncer : Vous, en tant
vous existez, vous avez des parties extensives qui vous composent. Il nest pas question dy
renoncer 633. Cette lutte est le fameux conatus, leffort de persvrer dans lexistence. Cest
sur ce point aussi que Deleuze signale les divergences entre Leibniz et Spinoza : Suivant
Leibniz, conatus est la tendance dune essence lexistence. Il ne peut en tre ainsi chez
Spinoza Le conatus chez Spinoza nest donc que leffort de persvrer dans lexistence,

632
633

SPE, p. 183.
CS, p. 144.

271

une fois celle-ci donne 634. Une fois lexistence donne, lexistant lutte pour conserver ses
parties extensives. La force pour mener cette lutte, nous le verrons, proviendra de lessence, et
non lexistence elle-mme. Et voil laporie : le sage, lui aussi, est un mode existant fini. Il
doit lui aussi lutter pour lexistence. Mme si, en tant que sage, il se caractrise par la
possession dides adquates, son point de dpart, pour lui aussi, est linadquat.
Ltonnement empiriste sapplique aussi eux : Que les hommes arrivent parfois
comprendre le vrai, parfois se comprendre entre eux, parfois se librer de ce qui les
enchane 635.
Avoir un trs grand nombre de parties extensives. Voici une premire approximation la
question de ce quest lexistence. Nous navons cependant avanc que dun tout petit pas.
Nous avons des parties extensives. Bon. Mais, quest-ce que cela veut dire, avoir des parties
extensives ? Ntait-ce pas l une de nos objections lontologie de Leibniz, la proprit
comme constituant le rapport entre les monades et les corps ?
Mais la rponse que donne Deleuze ce problme chez Spinoza se pose en des termes
absolument diffrents. Il est vrai certes que nous avons des parties extensives : mais elles ne
sont pas la proprit prive de notre essence. Il sagirait alors l dune interprtation
leibnizienne de lessence du mode, comme si ctait l me qui possderait le corps
quelle doit avoir (voir supra). Mais on vitera de donner des essences particulires
spinozistes une interprtation leibnizienne 636. Les essences de mode, bien quexistantes de
faon intensive, ne sont pas des mes : Lme, et aussi le corps, ont une essence intensive
dune tout autre nature que leurs parties extensives 637. Lme (mens) chez Spinoza est lide
dun corps existant et elle a aussi des parties extensives qui lui appartiennent638 . On existe

634
635
636
637
638

SPE, p. 209, cest moi qui souligne.


SPE, p. 134.
SPE, p. 181.
SPE, p. 184.
Pour viter ces malentendus le mot me nest pas employ dans lEthique, sauf en de rares occasions
polmiques. Spinoza y substitue le mot mens sprit (SPP, p. 92). Mais les malentendus sont l, puisque la
traduction franaise du terme mens est souvent me (sauf la traduction de Bernard Pautrat, aux
ditions du Seuil, qui traduit mens par esprit ). Deleuze fait face ces malentendus pour emphatiser la
particularit de la pense de Spinoza. Il dira, dans son cours sur Spinoza : La thorie de ce quest un corps,
ou bien une me, a revient au mme (CS, p. 175-176). Voil la cl du matrialisme de Spinoza : quand il
parle des mes, des esprits, il parle aussi dun ensemble de parties extensives dans un rapport dtermin (quil
ne faut pas confondre avec lattribut mens, mme si elles sont son expression). Cest un point trs important
pour Deleuze, quil souligne dans son cours en ajoutant toujours, chaque fois quil parle du corps, ou
lme . Tout diffrent est le cas de Leibniz, o les plis de lme et les replis de la matire ont une diffrence
ontologique radicale.

272

par les parties qui nous composent : voil tout le sens du verbe appartenir pour le
spinozisme : cela est vrai pour le corps et pour lme (paralllisme). Il ny a ici aucune
intriorit. Notre existence spuise dans ces parties extensives qui nous composent et dans le
rapport particulier (notre rapport) dans lequel elles entrent. On est ce quon a 639 : la
phrase de Diffrence et rptition prend, dans un contexte spinoziste, un nouveau sens.
Etant donn quon ne peut pas dire que les parties extensives elles-mmes existent,
puisque exister cest avoir actuellement une infinit de parties extensives 640, la
correspondance entre essence et existence ne peut jamais tre terme terme . Il ny a pas
dessence pour chaque partie extensive, seulement pour les ensembles quelles composent.
Les essences singulires sont le premier lment de la premire triade thorie de
lexistence chez Spinoza 641. Cette essence singulire est un degr de puissance ou
dintensit dans un attribut de la substance divine. Mais, nous lavons dj vu, cette essence
ne peut pas tre la cause de lexistence du mode lui-mme , et ceci en vertu du vieux
principe selon lequel lexistence dun tre fini ne dcoule pas de son essence 642. On voit
encore une fois ici la diffrence avec lontologie de Leibniz : chez Leibniz, les essences
impliquent une exigence dexistence ; les mes existantes, de leur ct, impliquent encore
une fois une exigence davoir un corps. Chez Spinoza, la question ne se limite pas
couper avec lexigence. Lopration quil fait est double : dun ct, oui, couper
lexigence dexistence des essences ; mais la deuxime opration nest pas une coupure mais
une mise sur le mme plan ontologique des mes et des corps. Ames et corps sont sur le
mme niveau ontologique, sont des modes existants et forment le deuxime lment de la
thorie de lexistence : lexistence particulire, toujours compose dune infinit de parties
extensives.
Comment peuvent-elles [les parties extensives] correspondre son essence, ou lui
appartenir ? , se demande Deleuze643. Il sagit dune question double, qui vise deux aspects
du problme de lexistence qui restent encore inexpliqus. Les deux trouveront leur
explication, je crois, dans le troisime lment de la thorie de lexistence. Dabord, comment

639
640
641

642
643

DR, p. 107.
SPE, p. 190.
Cf. SPE, p. 191. La premire triade se dveloppe dans le chapitre XIII (notamment, pp. 191-196). La
deuxime occupe le chapitre XIV.
SPE, p. 191.
SPE, p. 190.

273

les parties extensives peuvent-elles appartenir un mode ? Ou, ce qui revient au mme,
comment une infinit de parties extensives peuvent-elles composer une existence
particulire ? Cest le problme du deuxime lment. A cette question, vient rpondre le
troisime lment de la thorie de lexistence : la forme individuelle, cest--dire, le rapport
caractristique, le rapport de mouvement et de repos dans lequel les parties extensives entrent
pour donner lieu lexistence du mode fini.
Les parties extensives se dterminent les unes les autres du dehors linfini ; elles nont pas dautre
dtermination quextrinsque. Un mode passe lexistence, non pas en vertu de son essence, mais en
vertu de lois purement mcaniques qui dterminent une infinit de parties extensives quelconques entrer
sous tel rapport prcis, dans lequel son essence sexprime644.

Tant que le mme rapport subsiste dans lensemble infini de parties extensives, le mode
continue dexister. Les parties composantes peuvent bien se renouveler. Ce qui constitue
lexistence est un certain rapport entre ces parties. On voit donc que le troisime lment, la
forme individuelle ou rapport caractristique, vient rsoudre le problme du deuxime
lment, savoir comment les parties extensives composent une existence particulire.
Rptons-le : elles la composent sous un certain rapport caractristique. Le fait que ce qui
dtermine les parties entrant sous ce rapport soit une causalit extrinsque, vient donner une
solution au problme qui, du point de vue de Spinoza et Deleuze, dcoule de l exigence de
lexistence .
Limportance du troisime lment (et de son quivalent, comme nous le verrons tout de
suite, ce que peut un corps) est encore plus grande du point de vue du principe
dindividuation quil implique : il permet en effet de faire la thorie de lhomme et de
lhumain, et pourtant aussi du politique ( nature humaine et sociabilit nont jamais t
des questions philosophiques spares), sans besoin dun modle reprsentatif. La question de
lhomme ne se pose plus en termes de genre et d espce , et ne fait donc plus appel la
reprsentation organique, mais plutt en termes de rapport ou de puissance : Spinoza
nous prsente une nouvelle conception de lindividu corporel, de lespce et du genre 645.
Mais cette solution nous amne vers un nouveau problme. Il sagit du problme que
souligne Negri : ny a-t-il pas maintenant une coupure, une csure entre les modes et la
644
645

SPE, p. 191.
SPE, p. 236.

274

Substance ? La fin de la reprsentation ne livre-t-elle pas les existants au hasard et labsence


de sens, cest--dire au nihilisme ? Cest le deuxime aspect encore inexpliqu que vient
rsoudre le troisime lment de la thorie de lexistence. Le rapport caractristique
correspond ternellement une essence du mode. Cest le deuxime aspect de la double
question de Deleuze : comment les parties extensives peuvent-elles correspondre leur
essence ? . Nous avons dj vu que cette correspondance ne se fait pas terme terme. Et
cela, nous pouvons le voir prsent, parce que les essences ne sont pas des essences de
parties extensives, mais des essences de rapports. Cest sous ce rapport que les parties
extensives peuvent correspondre une essence. Et ceci parce que chaque essence de mode
sexprime dans un rapport caractristique. Alors, lorsque les parties entrent dans un certain
rapport en vertu de lois purement mcaniques, elles correspondent telle o telle essence,
celle qui sexprime dans ce mme rapport. Si ce mode cesse dexister, cest--dire si les
parties sont dtermines par des causes extrinsques entrer sous un autre rapport, alors ce
nouveau rapport exprimera aussi une autre essence.
Pendant que les essences sont ternelles, les modes existants passent lexistence,
naissent, mais peuvent aussi tre dtruits. Cest en ce sens quon dit que ces modes durent. Il
ny a pas de distinction relle entre essence et existence. Lexistence de la chose particulire
est la chose mme, mais non plus seulement en tant quelle est comprise en Dieu, mais en
tant quelle dure, en tant quelle est en relation avec un certain temps et un certain lieu 646.
Un temps et un lieu : le sicle. Cest donc dans le sicle que la lutte pour lexistence pourra
avoir lieu.

Lordre des rapports : la loi de composition


Nous ne devons surtout pas confondre les essences et les rapports, ni la loi de
production des essences et la loi de composition des rapports 647. Nous ne devons surtout pas
confondre. Ne pas confondre. Surtout ne pas confondre, parce que si lon confond les
essences et les rapports, les essences et les modes, tout conviendrait avec tout, et la possibilit
de la politique, nous lavons dj dit, serait perdue. Et Deleuze ajoute : ne pas confondre les
essences et les rapports implique ne pas confondre la loi de production des essences et la loi

646
647

SPE, p. 195.
SPE, p. 193.

275

de composition des rapports . Il sagit de deux ordres diffrents. Il faut marquer, nous dit
Deleuze, lirrductibilit dun ordre des rapports lordre des essences elles-mmes 648. Et
ceci pour des raisons que nous navons dj que trop soulignes : lordre des essences se
dfinit par une convenance totale. Dans lordre des rapports, en revanche, tout se combine
linfini, mais pas nimporte comment : Les rapports ne se composent pas nimporte
comment, nimporte quel rapport ne se compose pas avec nimporte quel autre 649. Voil
pourquoi existe la lutte pour lexistence. Nous devons lutter pour lexistence parce que tout ne
se combine pas avec tout de nimporte quelle manire. Et pour cette mme raison, cette lutte
nest pas une lutte aveugle et insense : il existe des lois, un nomos de lexistence. Il y a des
lois de composition des rapports, qui vont affecter le rsultat de la rencontre des parties
extensives, qui vont dterminer les rsultats que peuvent avoir de telles rencontres. Ce nest
pas l du pur hasard.
Lordre des rapports est fort diffrent [ lordre des essences]: cest lordre de composition suivant des
lois Cet ordre des rencontres dtermine donc effectivement le moment o un mode passe lexistence
(quand les conditions fixes par la loi sont remplies), la dure pendant laquelle il existe, le moment o il
meurt ou se dtruit650

On voit donc des lois. Suivant ces lois, il y a des rapports que se composent, dont la
rencontre permet de former un corps encore davantage compos : il y a donc naissance,
passage lexistence dun nouveau rapport qui nexistait pas avant (bien que lessence
exprime par ce rapport existe dj de toute ternit). Mais il y a aussi des rencontres qui
impliquent la mort dun des rapports : cest le cas du rapport homme et du rapport
arsenic par exemple. Reprenons lexemple dj cit dans le chapitre VI :
Supposons deux corps composs ; chacun possde, sous un certain rapport, une infinit de corps simples
ou de parties. Quand ils se rencontrent, il peut arriver que les deux rapports soient directement
composables. Alors les parties de lun sajustent aux parties de lautres, sous un troisime rapport
compos des deux prcdents. Il y a ici formation dun corps encore plus compos que ceux dont nous
tions partis Ce processus est celui de toute naissance ou de toute formation, cest--dire de tout
passage lexistence : des parties se rencontrent sous deux rapports diffrents ; chacun de ces rapports
correspond dj une essence de mode ; les deux rapports se composent de telle manire que les parties

648
649
650

SPE, p. 193.
SPE, p. 215.
SPE, p. 217.

276

qui se rencontrent entrent sous un troisime rapport, qui correspond une autre essence de mode ; le mode
correspondant passe alors lexistence. Mais il peut arriver que les deux rapports ne soient pas
directement composables. Les corps qui se rencontrent ou bien sont indiffrents lun lautre ; ou bien
lun, sous son rapport, dcompose le rapport de lautre, donc dtruit lautre corps. Il en est ainsi dun
toxique ou dun poison, qui dtruit lhomme en dcomposant le sang. Il en est ainsi de lalimentation,
mais en sens inverse : lhomme force les parties du corps dont il se nourrit entrer sous un nouveau
rapport qui convient avec le sien, mais qui suppose la destruction du rapport sous lequel ce corps existait
prcdemment651

Il y a donc un rapport homme , un rapport humain, qui convient avec certains rapports
dtermins avec lesquels il compose, et dautres qui le dcomposent. Et tout ceci suit des lois,
ne se fait pas par pur hasard652. Cela reste cependant en mme temps fortuit (sans que ceci
nimplique dailleurs aucune contradiction, puisque ce sont les lois de composition qui
dterminent quels rapports se composent et quels rapports ne se composent pas, mais celles-ci
ne dterminent elles-mmes les corps qui se rencontrent et la manire dont ils se
rencontrent 653). Cest en ce sens que lhistoire est une histoire des contingences et non pas
de la ncessit. Mais, lexistence des lois de composition nous permet simultanment de
dterminer quand lhistoire humaine nous prsente un socius qui est toxique pour les
hommes quil est cens socialiser, comme cest le cas du capitalisme (qui savre toxique
dans le sens o il affecte les hommes de tristesse, o il engendre des conditions de
souffrance par la production de manque, en les dpossdant de leur dsir, c'est--dire de leur
puissance, etc.654). Nous reviendrons sur limportance du rapport homme et des lois de
composition des rapports dans la conclusion de ce travail.

651
652

653
654

SPE, p. 192-193.
Linterdiction du fruit de larbre consistait seulement dans la rvlation faite par Dieu Adam des
consquences mortelles quaurait lingestion de ces fruit ; cest ainsi que nous savons par la lumire naturelle
quun poison donne la mort , Spinoza, lettre XIX Blyenbergh, in Trait politique et Lettres, trad. Ch.
Appuhn, Paris, GF Flammarion, 1966, p. 185. Cit in SPP, p. 45.
SPE, p. 217.
Le manque est un contre-effet du dsir, il est dpos, amnag, vacuolis dans le rel naturel et social.
Nous avons beau dire : on n'est pas des herbes, il y a longtemps qu'on a perdu la synthse chlorophyllienne, il
faut bien qu'on mange Le dsir devient alors cette peur abjecte de manquer. Mais justement, cette phrase,
ce ne sont pas les pauvres ou les dpossds qui la prononcent. Eux, au contraire, ils savent qu'ils sont
proches de l'herbe, et que le dsir a besoin de peu de choses, non pas ces choses qu'on leur laisse, mais
ces choses mmes dont on ne cesse de les dpossder, et qui ne constituaient pas un manque au cur du sujet,
mais plutt; lobjectivit de lhomme, ltre objectif de l'homme pour qui dsirer cest produire, produire en
ralit. Le rel n'est pas impossible, dans le rel au contraire, tout devient possible (AO, pp. 34-35)

277

Seconde triade : ce que peut un corps


Deux ordres diffrents pour les essences et pour les modes existants. Deleuze parle aussi
de deux tages pour la causalit : dune part la Substance comme cause des essences,
dautre part les rencontres comme cause des existences particulires655. Ne revenons-nous pas
ainsi au problme que Negri et Strauss ont su poser ? La csure que le troisime lment de la
thorie de lexistence nous paraissait combler, ne revient-elle pas parmi les ordres ou les
tages ? Est-ce que lontologie de Spinoza, empche notre monde, notre sicle, dtre livr au
hasard ? Empche-t-elle les corps et les mes de se dfinir seulement par leur rencontres et
leur chocs au hasard ? En quoi le fait que les essences sexpriment dans un rapport
caractristique change-t-il quelque chose lexistence particulire du mode ? Nous voyons
bien que le problme nest pas encore assez clair.
Cest pour cette raison que Deleuze introduit une seconde triade du mode fini dans sa
reconstruction de la thorie spinoziste de lexistence. La question est loin dtre vidente,
mais Deleuze annonce explicitement au dbut du chapitre XIV de Spinoza et le problme de
lexpression : Cette seconde triade du mode fini montre bien comment le mode exprime la
substance, participe de la substance et, mme, la reproduit sa manire 656. Comment le
mode exprime-t-il la substance, cest--dire, en quoi le rapport de correspondance entre le
mode et la substance, entre les deux tages, entre les deux ordres, est-il dcisif pour
lontologie de Spinoza, et donc pour sa politique ? Nous verrons aussi comment cette seconde
triade nous ramne ce mme problme initial qui nous a men vers Spinoza : comment le
mode existant peut-il arriver former des ides adquates si jamais cela est possible. Voil
ce qui est, comme nous le dit Deleuze dans ce chapitre, la grande question 657.
Si la premire triade comportait lessence singulire, lexistence particulire et la forme
individuelle ou rapport caractristique, la seconde comporte : 1) lessence comme degr de
puissance ; 2) un certain pouvoir dtre affect dans lequel elle sexprime ; 3) des affections
qui remplissent chaque instant ce pouvoir. Deleuze nous parle dun systme dquivalences
entre les deux triades. Il faut souligner ici lquivalence entre le troisime lment de la
premire triade (le rapport caractristique dun mode existant) et le deuxime de la seconde.

655
656
657

cf. SPE, p. 194.


SPE, p. 198.
La grande question qui se pose propos du mode existant fini est donc : arrivera-t-il des affections
actives, et comment ? , SPE, p. 199.

278

Cest en ce sens que Spinoza peut considrer comme quivalentes deux questions
fondamentales : Quelle est la structure (fabrica) dun corps ? et Quest-ce que peut un
corps ? . Nous verrons en quoi cette quivalence est fondamentale.
La tche de rsoudre la bance entre essence et existence travers cette nouvelle triade
nous apparat comme mystrieuse. Surtout si lon considre que la premire chose que fait
Deleuze quand il traite cette question est de creuser la faille, en signalant les diffrences entre
le mode existant et la substance divine658. Le deuxime lment de la seconde triade du mode
fini nous dit quune essence comporte un certain pouvoir dtre affect dans lequel elle
sexprime . Ce pouvoir du mode fini dtre affect est toujours rempli . Mais pas toujours
de la mme manire. Et ceci, parce que il y a deux sortes daffections : actives et passives.
Mme si le mot affection semble avoir une charge smantique de passivit, chez Spinoza
il y a bien des affections actives (et ceci ne constitue pas un oxymore) : Si nous
supposons des affections qui sexpliquent entirement par la nature du corps affect, ces
affections sont actives, sont elles-mmes des actions 659. Si, en revanche laffection ne
sexplique pas par la nature du corps affect, alors elle est dite passive, cest une passion .
Une affection passive que nous prouvons nest que leffet dun corps sur le ntre. Lide de cette
affection nexprime pas la cause, cest--dire la nature ou lessence du corps extrieur Laffection de
notre corps est seulement une image corporelle, et lide daffection telle quelle est dans notre esprit, une
ide inadquate ou une imagination660

La perspective empiriste de Spinoza nous indique que, en tant quhommes, les ides qui
nous sont donnes en premier lieu ne sont que des ides inadquates : les ides adquates
napparatront que comme le rsultat dune longue activit par laquelle nous les produisons661.
Ltat initial du rapport humain est linadquat. Nos ides proviennent alors toutes des
chocs qui nous arrivent du dehors. Nous les sentons, mais nous ne les comprenons pas. On
ne connat pas leur cause, cest--dire la nature ou lessence du corps extrieur . On ne sait
rien delles, du rapport que les caractrise. Les corps extrieurs composent le dehors, mais il
sagit dun dehors terrible, un dehors dont on ne peut oser sortir au risque dtre extermins.

658
659
660
661

cf. SPE, pp. 198-199.


SPE, p. 198.
SPE, p. 199.
cf. SPE, p. 134. Pour la production de notions communes comme dfinition de la production propre aux
rapports humains de production, cf. infra, Conclusion .

279

On rencontre donc un autre corps. Comment savoir que sous son rapport le ntre ne sera pas
dcompos, donc dtruit ? Nous sommes dans limpuissance face au dehors. Nous sommes
uniquement passifs. Nous restons donc enferms dans notre intriorit (concept
idologique du point de vue de Spinoza, puisquil ny a en vrit, aucune intriorit). Nous
avions dit que ce que nous tions caractriss dans cette deuxime triade par un pouvoir dtre
affect (correspondant au rapport qui nous caractrise selon la premire triade) : tant que nous
sommes dans limpuissance, ce pouvoir dtre affect est son degr le plus bas, notre
puissance nest que puissance de ptir. Cest notre servitude662. Ce nest quhumain. Que
nature humaine. Que faiblesse humaine. Que faiblesse naturelle. Nous y naissons. Cela veut-il
dire que nous y restons tel des condamns ? Cela ne serait le cas que si nous tions incapables
dides adquates, incapables dexprimenter des affections actives, dagir. Mais,
heureusement, ce nest pas le cas.

Csure comble
Nous avons dj dit combien il tait mystrieux que la seconde tirade de la thorie de
lexistence puisse remplir la bance entre les essences et les existants dont parat souffrir le
systme de Spinoza. Du point de vue qui nous intresse, la distance entre Dieu et les hommes
se creuse par rapport aux affections qui comblent le pouvoir de chacun, tant donn le fait que
les ides donnes lhomme sont toujours inadquates. Mais ici rside justement le
malentendu : le fait que les ides qui sont donnes lhomme soient toujours inadquates ne
veut pas dire que lhomme ne soit capable que dides inadquates. Il est vrai que, tant que
celui-ci reste affect de passions, il reste spar de son essence663, et donc la csure entre la
substance est son maximum. Nous sommes livrs au hasard des rencontres. Nous ptissons.
Des choses que nous ne comprenons pas arrivent comme la destine, sans cause, sans
raison, sans gard, sans prtexte, elles sont l avec la rapidit de lclair, trop terribles, trop
soudains . Nous sommes condamns la servitude. Nous sommes spars de ce que nous
pouvons.

662

663

Notre puissance de ptir est notre impuissance, notre servitude, cest--dire le plus bas degr de notre
puissance dagir : do, le titre du livre IV de lEthique, De la servitude de lhomme , SPE, p. 204.
Tant quil est rempli par des affections passives ; il [le pouvoir dtre affect] est rduit son minimum ;
nous restons alors imparfaits et impuissants, nous sommes en quelque sorte spars de notre essence ou de
notre degr de puissance, spars de ce que nous pouvons , SPE, p. 205.

280

Spinoza propose la voie empiriste : partir du milieu prsent (partir de linadquat, de la


misre, de la servitude, de la superstition) pour essayer de comprendre le vrai, de nous
comprendre entre nous, de nous librer de ce qui nous enchane. Si nous tions capables
daffections actives, dides actives, si nous avions aussi une puissance dagir et non
seulement de ptir, nous serions branchs sur notre propre essence, puisque dans le mode
existant, lessence ne fait quune avec la puissance dagir 664. Et cest l justement le projet
de Spinoza : restaurer la puissance des cratures, leur tre-actif , leur possibilit dagir.
Voil lobjectif de la thorie du mode fini, selon linterprtation quen fait Deleuze : Lide
mme de mode nest jamais un moyen de retirer toute puissance propre la crature : au
contraire, selon Spinoza, cest le seul moyen de montrer comment les choses participent de
la puissance de Dieu 665. Contre lentreprise conjointe du cartsianisme et de la science
mathmatique et mcanicienne de retirer toute virtualit ou potentialit la Nature ,
Spinoza se propose de restaurer ses droits666. Cest en ce sens que la nature humaine, loin
dtre faiblesse humaine, est sa force et sa puissance. Cest en ce sens que Spinoza nous
permet de voir dans lHomo natura une possibilit de libration de la servitude humaine cest-dire de la faiblesse humaine, de la passivit. Voil pourquoi la csure de lhomme par
rapport la Substance et aux essences, loin de signifier sa libration, implique sa servitude.
Coup de Dieu et de sa puissance, lhomme est livr la servitude des causes extrieures et
obscures. Pens comme substance , lhomme est condamn ; de son orgueil dcoule sa
damnation. Seulement en tant que mode, ses droits peuvent tre restaurs. Un mode
branch avec son essence, qui est la source du conatus, la force de persvrer dans
lexistence qui lui vient de Dieu : voil le sens de lHomo natura, lhomme charg des
toiles et des animaux mme 667. Voil la vritable utopie deleuzienne dont la cl est son
spinozisme : conjonction de la philosophie et du concept avec le milieu prsent
Mais, comme nous lavons dj vu, pour restaurer le rapport du mode existant avec son
essence, il faut que lhomme soit capable de former des ides adquates, davoir
dprouver des affections actives. Justement parce que le conatus nest pas la tendance dune
essence lexistence comme chez Leibniz, le problme du passage du moment a) au moment

664

SPE, p. 205.
SPE, p. 207.
666
cf. SPE, p. 207.
667
AO, p.10. Deleuze et Guattari font rfrence Arthur Rimbaud, Lettre Paul Demeny, 15 mai 1871 : [Le
pote] est charg de l'humanit, des animaux mme . Cit in ID, p. 175
665

281

b) subsiste. Mais, si lon se souvient du chemin quon est en train de parcourir, cest
prcisment pour sortir du systme de la reprsentation leibnizienne que nous avons d
aborder ce problme (Cf. la fin du chapitre XII). Il semble alors que nous marchions sur le
bon chemin.

282

CHAPITRE XVI

LES RAPPORTS HUMAINS

La raison du plus fort est toujours la meilleure


Nous allons le montrer tout lheure
(LA FONTAINE, Le Loup et lagneau , Les Fables, I,10)

Si, du point de vue de la substance, tout compose avec tout, si la convenance est totale,
sil ny a pas de jugement de Dieu, alors nous sommes chez Spinoza comme chez Nietzsche,
par-del le Bien et le Mal. Mais cela ne veut pas dire que nous soyions par-del du bon et du
mauvais, du point de vue des modes existants668. Nous avions dj dit que, si lon suit les lois
de composition, pour un mode existant, il y a certains corps qui composent avec le sien, et
dautres qui ne composent pas. Nous avons dit aussi que, mme si les lois de composition ont
un caractre ncessaire, les rencontres elles-mmes ont un caractre fortuit. Ces rencontres
fortuites peuvent tre distingues en deux cas bien diffrents : ou je rencontre un corps dont
le rapport se compose avec le mien, ou bien je rencontre un corps qui ne se compose pas.
Dans le premier cas, on dira que le corps que je rencontre mest bon , mest utile ; et de
cette rencontre dcoule un sentiment de joie . Dans le second cas, on dira que la rencontre
est mauvaise ou nuisible ; et jprouverai un sentiment de tristesse . Dans les deux
cas, cependant, nous restons dans linadquat, la passivit, limpuissance. En effet, mme la
joie est une affection passive : jexprimente le choc , je ne comprends pas la cause du
sentiment prouv. Quil soit de joie ou de tristesse, je ne connais pas la nature du corps qui la
cause, je ne connais pas la loi selon laquelle ce corps se compose, ou ne se compose pas, avec
le mien669.
On peut donc parler du bon et du mauvais du point de vue de tel ou tel mode. Quand on
fait la critique du capitalisme, quand on parle de rvolution, quand on fait de la politique en

668
669

Deleuze reprend cette formule nietzschenne plusieurs reprises. Cf. SPE, p. 225 et SPP, p. 34.
cf. SPE, pp. 218-220.

283

gnral, on doit toujours se placer de notre point de vue : Etant nous-mmes hommes, nous
jugeons le mal de notre point de vue ; et Spinoza rappelle souvent quil parle du bon et du
mauvais en considrant la seule utilit de lhomme 670. Seront alors considres comme
bonnes pour lhomme les rencontres qui se composent avec le rapport homme. Pour
chaque rencontre, si lon retrouve un corps qui ne se compose pas avec le ntre, on essaiera
dimposer ce corps des rapports humains. De son ct, ce corps essaiera de nous imposer
son rapport propre. Cest l la lutte pour lexistence . Cest lhistoire du chien, de la pte,
et moi, que Deleuze raconte dans son cours sur Spinoza :
Imaginez la triste situation : je me bats avec un chien pour manger une espce de pte. Bon. Spectacle
horrible. Comment le raconter, ce spectacle ? Il sagit de quoi ? Vous avez trois termes : la nourriture, le
chien et moi. Alors je mords le chien pour memparer de son aliment ; le chien me donne un coup de
patte. Quest-ce qui se passe ? Cest quoi, a ? Vous avez un ensemble infini de parties extensives sous le
rapport viande ; vous avez un ensemble infini de parties extensives sous le rapport chien ; vous
avez un ensemble infini de parties extensives sous le rapport moi . Et tout a, a tourbillonne, et tout
a, a sentrechoque. savoir, moi, je veux conqurir les parties extensives de la viande pour me les
assimiler, cest--dire leur imposer mon rapport ; faire quelles neffectuent plus le rapport viande, mais
quelles viennent effectuer un de mes rapports moi. Le chien veut pareil. Le chien, je le mords, cest-dire que je veux le chasser. Lui, il me mord, etc. etc. on nen sort plus, cest le domaine des oppositions.
Lopposition cest leffort respectif de chaque existant pour sapproprier des parties extensives671.

La lutte est donc une question de modes existants. Etant donn que du point de vue de la
substance la convenance est totale, on ne peut pas faire appel Dieu pour rsoudre le conflit.
Le capitalisme, par exemple, nimplique aucune perversion ontologique, aucune perversion
naturelle672. La conception du droit naturel de Spinoza est directement hrite de Hobbes :
Tout ce que peut un corps (sa puissance), est aussi bien son droit naturel 673. Le
capitalisme, peut-il nous asservir ? Oui, en effet, il le peut, nous avons essay de montrer
comment, et travers quels mcanismes. Alors, cest bien. Cest son droit. La conception
selon laquelle la vie conforme la nature est la bonne socit civile est trangre

670
671
672

673

SPE, p. 226.
CS, p. 140.
Toute composition est bonne, du point de vue des rapports qui se composent, cest--dire du seul point de
vue positif. Quand un poison dcompose mon corps, cest parce quune loi naturelle dtermine les parties de
mon corps, au contact du poison, prendre un nouveau rapport qui se compose avec celui du corps toxique.
Rien nest un mal, ici, du point de vue de la Nature , SPE, p. 227.
SPE, p. 236.

284

Spinoza, et donc Deleuze674. Il arrive que, pour eux, la nature na nul gard la
conservation de lhomme et comprend une infinit dautres lois qui concernent lunivers
entier, dont lhomme nest quune petite partie 675.
Cela nempche que la philosophie puisse faire la thorie de la Substance. Cela
nempche quon puisse penser le monde des essences, un monde dune infinit de sries
divergentes qui se composent linfini, dunivers multiples et enivrants qui souvrent notre
pense, lunivers de labsolument infini. Cest dans ce point de vue qui se situent de
nombreuses pages de Deleuze cest le travail de la Logique du sens :
Ce non-sens de surface qui parcourt le divergent comme tel, ce point alatoire qui circule travers les
singularits, qui les met comme pr-individuelles et impersonnelles, ne laisse pas subsister, ne supporte
pas que subsiste Dieu comme individualit originaire, ni le moi comme Personne, ni le monde comme
lment du moi et produit de Dieu. La divergence des sries affirmes forme un chaosmos et non plus
un monde ; le point alatoire qui les parcourt forme un contre-moi, et non plus un moi ; la disjonction
pose comme synthse troque son principe thologique contre un principe diabolique. Ce centre dcentr
qui trace entre les sries et pour toutes les disjonctions limpitoyable ligne droite de lAin Plus rien ne
subsiste que lEvnement, lEvnement seul, Eventum tantum pour tous les contraires, qui communique
avec soi par sa propre distance, rsonant travers toutes ses disjonctions676

Evidemment, on peut faire la thorie de la substance, du virtuel, de linconscient, de


lEvnement. Mais on ne peut pas y fonder une philosophie pratique. Essayer de le faire est un
contresens. Il est vrai que certains textes de Deleuze se prtent souvent ce contresens,
surtout ceux o cohabitent lontologie pure et la philosophie pratique. Cest ce qui arrive dans
Milles Plateaux, et cest la raison pour laquelle ce livre taye les accusations de relativisme
tant portes contre Deleuze. Mais ce nest pas le seul point de vue dans lequel se place
Deleuze. Et ce nest sans doute pas le point de vue dans lequel il se place pour construire sa
philosophie pratique. L, en tant quhomme, il se place dans notre point de vue, considrant
lutilit de lhomme. En tant que moi, je lutte pour mon existence dans ce monde. Bien sr, ce
serait aussi un contresens de croire que ce moi est substance. Le moi est mode , est
ensemble de parties extensif fruit du hasard des rencontres. Le moi est corps. Mais, sans

674

675
676

La bonne socit conue comme la vie conforme la nature correspond la thorie classique de la loi
naturelle, dont lexemple pour Deleuze est Cicron. Cf. SPE, pp. 237-238.
SPE, p. 242.
LS, pp. 206-207.

285

fondement substantiel, sans droit naturel fondant notre petite existence, de notre point de
vue, nous qui sommes lancs dans lexistence, il faut bien lutter contre les corps qui menacent
de dtruire notre rapport caractristique, lutter contre le capitalisme, lempcher de nous
affecter de tristesse, de menacer notre existence. Voil tout.

Administration de la tristesse : ltat civil


Dans un passage de Spinoza et le problme de lexpression, Deleuze se pose une question
fondamentale : Une fois que nous existons, avons-nous des chances de faire naturellement
de bonnes rencontres et dprouver les affections joyeuses qui sensuivent ? 677. Sa rponse
est ngative ; il dit en effet : En vrit, les chances sont peu nombreuses . Mais, en vrit,
la pauvret de nos chances nest pas vidente. En vrit, le caractre fortuit des rencontres, la
loterie de lexistence, devrait parfois nous avantager, de temps en temps tout du moins, les ds
de Dieu pourraient parfois concider avec notre pari, les chocs pourraient se composer parfois,
par hasard avec les ntres. Et, il y a aussi notre conatus : mme si les rencontres sont
mauvaises, nous luttons pour carter le sentiment de tristesse. Et cependant, nous sommes
sans cesse vaincus encore, et encore. La tristesse nous gagne de plus en plus678. Comment une
chance aussi mauvaise, une existence aussi misrable sont-elles possibles? Il est vrai que la
vie, vcue au hasard des rencontres, est invivable. Cest ltat de nature. Deleuze nous dit :
Dans ltat de nature, jprouve seulement des affections passives Je nai aucune chance
de rencontrer des corps qui se composent directement avec le mien679. Cest vrai. Mais il y a
plus. Nous ne sommes pas dans ltat de nature. Et Deleuze le sait. Et ceci, parce quil est
marxiste, en plus dtre spinoziste. Et nous lavons dj vu : lhomme naturel des
robinsonnades du XVIIIe sicle, nexiste pas680. Lhomme suppose toujours une forme de
socius. Il suppose a priori une situation o le hasard des rencontres soit limit par une
organisation sociale. Le hasard des rencontres est la diffrence pure, le virtuel : il nexiste
mme pas de rapports humains susceptibles dtre dtruits. Les rapports humains pour durer
supposent une forme qui les maintienne, mme dans la servitude.

677

SPE, p. 223.
cf. SPE, p. 221.
679
SPE, p. 239.
680
cf. chapitre III, Robinsonnades
678

286

Voil pourquoi, dans les conditions relles de lexistence humaine, les rencontres ne sont
pas si fortuites que cela peut le paratre. Les rencontres sont organises par les machines
sociales, telles que nous les avons connues jusqu prsent. Et cest dans ces conditions que
mes chances de rencontrer des corps qui se composent directement avec le mien deviennent
nulles. Dans lorganisation quassurent les formes du socius, nous ne sommes plus slavishly
subject to the good or evil fortune which may befall 681. Nous navons plus aucune chance :
la mdiation sociale sen occupe. Mais il est aussi vrai que cest cette mdiation qui a aid
lhomme surgir, qui a permis lhomme de commencer exister. Le passage de a) vers b)
suppose un passage pralable du hasard des rencontres leur organisation682. Mais cela ne
veut pas dire que lorganisation des rencontres, la recherche constante de lutile, suffisent en
elles-mmes. Chaque forme du socius organise les rencontres, chaque forme de socius
recherche lutile. Le problme est : qui cette organisation est-elle utile ? la puissance de
quel rapport convient-elle ?
Cest ce que Spinoza appelle ltat civil , qui rejoint les caractristiques communes aux
diffrents systmes de reprsentation sociale ou formes de socius. Ltat de nature tant prsocial683, il est vident que ltat civil est dj en soi forme dorganisation des rencontres.
Dans ltat civil, la composition des hommes ou la formation du tout se fait suivant un ordre extrinsque,
dtermin par des sentiments passifs despoir et de crainte Ce sont seulement des affections, des
passions qui dterminent tous les hommes comme membres de la communaut684

Dans ltat civil, les machines sociales vivent de la tristesse quelles engendrent dans les
hommes quelles essayent de dominer ; cest le rgime de la passivit, de limpuissance. Ce
sont les machines sociales de la tyrannie et de loppression : Tout ce qui enveloppe tristesse

681

Strauss, op.cit. p. 221.


Cette question ne reste pas claire dans Spinoza et le problme de lexpression. Dans un premier temps (pp.
239-240) il semblerait que Deleuze pense un passage direct entre le hasard des rencontres et une
organisation de celles-ci qui serait bonne pour lhomme, sans prendre en considration les formes de socius
existantes. Quelques pages plus loin (pp. 244-246), lEtat et la cit apparaissent, mais comme des aides
la Raison dans sa tche dorganiser les rencontres en faveur de lhomme. Il nous a fallu aller chercher dans
Spinoza, philosophie pratique (dition augmente de loriginal Spinoza, textes choisis, et publie en 1970)
des contenus politiques plus exactes. Cela nempche que, bien videmment, pour ce qui est des thses les
plus gnrales, nous nous appuyons sur lintgrit de luvre de Deleuze. Spinoza a connu uniquement le
commencement du socius capitaliste, et le travail dinterprtation quen fait Deleuze ne peut surpasser
certaines limites.
683
cf. SPE, p. 238.
684
SPP, pp. 146-147.
682

287

sert la tyrannie et loppression 685. Le capitalisme, le despotisme, sont mauvais pour


lhomme686. Ce sont des poisons pour lui. Nature humaine ? Heureusement, non.
Heureusement, Spinoza nous propose aussi la possibilit dun tat de Raison. Voil pourquoi
la question thique (Comment parviendrons-nous prouver un maximum de passions
joyeuses ?687 ) se trouve recouverte par une double question politique : Comment dtruire la
forme du socius qui nous affecte de tristesse ?et Comment crer une nouvelle forme de socius
qui nous affecte, elle, de joie ?688

Politique de limmanence
On pourrait penser, bien au contraire, que la deuxime question, la deuxime tche devrait
tre assez facile, dcoulant naturellement de la premire : une fois dtruite la machine
capitaliste, les hommes, devraient tre naturellement adquats les uns aux autres, dans leur
pur tre-ensemble . On pourrait penser quil serait facile dtablir des rapports humains,
que le socius devrait toujours tre adquat, que lhomme devrait convenir avec lhomme.
Mais il nen est rien :
En principe, lhomme devrait parfaitement convenir avec lhomme. Mais, en ralit, les hommes
conviennent fort peu en nature les uns avec les autres ; et cela parce quils sont tellement dtermins par
leurs passions, par des objets qui les affectent de diverses faons, quils ne se rencontrent pas
naturellement sous les rapports qui se composent en droit689.

Ils ne se rencontrent pas naturellement sous les rapports qui se composent en droit. Le
socius fond dans des rapports humains doit donc avoir une composant dartificialit, inclure

685
686

687
688

689

SPP, p. 76.
Cette dernire affirmation dpasse ce qui aurait pu tre le point de vue de Spinoza, et doit tre attribu au seul
deleuzianisme. Il est vrai que Spinoza a vcu et crit dans la priode de naissance du capitalisme. Il a trouv
dans les milieux libraux les conditions de dveloppement de son travail, et donc il a cru trouver dans la
cit librale les conditions de dveloppement de la raison. Le dveloppement du capitalisme a dtruit de
telles illusions. La cit vise ce qui est raisonnable, du point de vue du rapport capitaliste. Du point de vue des
hommes, elle continue les plonger dans lesclavage. La cit continue tre une tche politique. Nous y
reviendrons.
SPE, p. 225.
Ceci contre la position de Mengue : Deleuze na pas su voir combien ce quil crivait relevait dune thique
(non moraliste, non kantienne, rellement postmoderne) et non dune politique Son tort fut de croire quil
tait encore dans le politique quand il avait fui dj vers les nouvelles terres dune thique, Mengue,
Deleuze et la question op.cit. p. 17.
SPE, p. 223.

288

des facteurs non-humains, qui seuls peuvent parvenir crer des rapports bons pour lhomme.
Il faut fonder un tat de la Raison, qui conduit lhomme non seulement augmenter sa
puissance dagir, mais entrer en possession formelle de cette puissance et prouver des
joies actives qui dcoulent des ides adquates que la Raison forme 690. Je crois que la
fondation dun tat de Raison se correspond au le processus de rationalisation de Franois
Chtelet, tels que Deleuze les prsente dans son Pricls et Verdi, la philosophie de Franois
Chtelet, paru aux Editions de Minuit en 1988, la mme anne de publication du Pli.
On invente un processus de rationalisation chaque fois quon instaure des rapport humains dans une
matire quelconque, dans un ensemble quelconque, dans une multiplicit quelconque. Lacte lui-mme,
tant rapport, est toujours politique. La raison comme processus est politique Il ny a pas de
mtaphysique, mais politique de ltre. Pas de science, mais une politique de la matire, puisque lhomme
est charg de la matire mme691.

Lhomme charg de la matire mme Les mots de Rimbaud cits par Deleuze et
Guattari dans LAnti-dipe Lhomme charg des toiles, et les animaux mme . Et voil
la politique. Nous pourrions penser que le fait que les hommes conviennent fort peu en
nature avec les autres, et le besoin qui en dcoule de faire intervenir des facteurs nonhumains dans la fondation dun tat de la Raison, est en contradiction avec lexigence de faire
de lhomme le critre du socius, et que ce ne soit pas un rapport extra-humain. Nous pourrions
dire, par exemple, que le socius despotique ou le socius capitaliste ne sont pas autre chose que
des machines qui peuvent arriver faire tenir ensemble des communauts humaines, et nous
pourrions imaginer que toutes les critiques menes jusquici contre ces formes de socius ne
sont donc pas valables. Le rapport capitaliste, pourrait-on dire, est le rapport qui permet aux
hommes de vivre ensemble, et que lenfermement de lhomme dans son intriorit se
correspond son conatus, en lui permettant de persvrer dans son existence individuelle.
Mais il sagirait l dune confusion. Nous confondrions les lois de composition avec des
rapports. Le rapport humain peut rester le critre, mme si les lois de composition sont telles
que lhomme ne peut pas se composer directement avec lhomme. La socit que nous
recherchons doit augmenter au maximum la puissance dagir correspondant au rapport
humain. Il est vrai que le capitalisme permet aux hommes de survivre. Mais ceux-ci survivent

690
691

SPP, p. 142.
PV, p. 10.

289

dans limpuissance, dans le moindre degr possible de leur puissance dagir. Le critre du
capitalisme est le rapport capitaliste lui-mme, et les hommes survivent dans la mesure o les
hommes sont ncessaires comme parties composantes de ce rapport. Et cest justement sous
ce rapport que les hommes ne se conviennent pas les uns aux autres. Le capitalisme, cest
limposition dun rapport non humain aux hommes :
Cest comme sil y avait un rapport non humain, mais intrieur ou immanent au rapport humain lui-mme,
une inhumanit propre lhomme : la libert devenue capacit pour lhomme de vaincre lhomme, ou
dtre vaincu. La puissance est le pathos, cest--dire la passivit, la rceptivit, mais la rceptivit est
dabord la puissance de recevoir des coups, et den donner : une trange endurance. Certes on peut faire
lhistoire des systmes de domination o sexerce chaque fois lactivit des matres ; mais celle-ci ne
serait rien sans lapptit de ceux qui, au nom des coups quils reoivent, aspirent en donner. Ils luttent
pour leur servitude comme sil sagissait de leur libert, disait Spinoza692

Certes, le capitalisme est immanent au rapport humain lui-mme. Mais il ne lest, ne


russit ltre, que par le biais dune politique de la passivit : le culte de lintriorit. La
politique des rapports humains implique une lutte pour la libert, et non plus pour la
servitude. La politique des rapports humains implique un critre qui soppose aux fins du
capitalisme : laugmentation de la puissance dagir des hommes, linstauration dun rapport
humain mme au travers de la charge non humaine prsente dans les hommes. La politique
deleuzienne doit tre telle quelle permette ce que bloque le capitalisme, cest--dire
laugmentation de la puissance humaine dagir.

Micropolitique et capitalisme
La misre est le fait qui permet de prouver que le capitalisme se compose mal avec
lhomme, quil sagit dun corps social mauvais ou nuisible pour lhomme. Il produit
en nous, hommes, des affections passives qui sont mauvaises ou contraires notre nature693.
Notre puissance dagir diminue au maximum. Les deux types de rapports (le rapport
capitaliste et les rapports humains) ne sont pas composables. Le capitalisme force les corps
humains entrer sous un rapport qui ne convient pas avec le leur694. De plus, il sagit dune

692
693
694

PV, p. 11.
Cf. SPE, p. 220.
Nous faisons ici rfrence au passage dj cit, SPE, p. 193.

290

rencontre qui a dj eu lieu : hommes et capitalisme, dans les conditions dj tudies plus
haut. Que peut-on alors esprer dune telle rencontre ?
Il semble que, dans une telle rencontre, tout dpende de lessence ou de la puissance respective des corps
qui se rencontrent. Si mon corps possde essentiellement un plus grand degr de puissance, cest lui qui
dtruira lautre ou dcomposera le rapport de lautre. Au contraire, sil possde un plus petit degr695.

Cette destruction cest le droit de nature, de cette nature qui, nous lavons vu, ne se
rapporte plus une perfection finale mais lapptit du plus fort 696. La situation semble
assez dsesprante. Dun ct, la grande puissance du capital : le plus fort, qui a donc, la
raison . La raison du plus fort est toujours la meilleure. 697 De lautre ct, la petite
puissance des hommes, isols les uns des autres. Comment russira-t-on jamais fonder un
tat de raison ? Comment russira-t-on passer ltat b), c'est--dire, faire sortir le soleil
aprs la pluie, quand pourra-t-on cesser de nous retourner dans la boue ? Lhistoire de
lhumanit a-t-elle cr un monstre immortel ? La lutte pour lexistence entre lhomme et le
capitalisme nest-elle pas joue davance ? Pas du tout. Voici la lueur despoir que nous jette
lontologie spinoziste :
Quand nous considrons les luttes et les incompatibilits entre modes existants, nous devons faire
intervenir toutes sortes de facteurs concrets, qui nous empchent de dire que le mode dont lessence ou le
degr de puissance est le plus fort gagnera certainement Il se peut quun corps moins fort que le mien
soit plus fort quun de mes composants : il suffira me dtruire, pour peu que ce composant me soit
vital Pour savoir lavance lissue dune lutte, il faudrait savoir exactement sous quel rapport les deux
corps se rencontrent, sous quel rapport saffrontent les rapports incomposables. Il faudrait un savoir infini
de la Nature, que nous navons pas698.

695
696
697

698

SPE, p. 220.
SPE, p. 238.
La raison du plus fort est toujours la meilleure. Nous lallons montrer tout--lheure. Un agneau se
dsaltroit dans une courant dune onde pure. Un loup survient jeun, qui cherchait aventure, et que la faim
en ces lieux attirait. Qui te rend si hardi de troubler mon breuvage ? Dit cet animal plein de rage : Tu seras
chti de ta tmrit . Sire, rponde lagneau, que votre majest ne se mette pas en colre ; mais plutt
quelle considre que je me vas dsaltrant dans le courant, plus de vingt pas au-dessous delle ; et que, par
consquent, en aucune faon, je ne puis troubler sa boisson . Tu la troubles ! reprit cette bte cruelle ; et je
sais que de moi tu mdis lau pass . Comment laurois-je fait, si je ntois pas n ? Reprit lagneau ; je
tette encor ma mre . Si ce nest toi, cest donc ton frre . Je nen ai point . Cest donc quelquun
des tiens ; car vous ne mpargnez gure, vous, vos bergers, et vos chiens. On me la dit : il faut que je me
venge . L-dessus, au fond des forts, le loup lemporte, et puis le mange, sans autre forme de procs , La
Fontaine, Le Loup et lagneau , Les Fables, I, 10.
SPE, pp. 220-221.

291

Encore une fois, on ne sait pas ce que peut un corps. Cest une lutte difficile, la lutte pour
lexistence des hommes dans les conditions du capitalisme. Nous ne savons pas si lon peut
gagner, mais rien nest perdu lavance. Peut-tre est-on plus fort quun des composant du
capitalisme. Et peut-tre que ce composant lui est vital. Peut-tre arrivera-t-on une
connaissance suffisante des rapports humains, et du rapport capitaliste, pour le dcouvrir. Il
suffirait dun seul des composants. Voil le sens dun autre concept trs controvers de
Deleuze : la micropolitique . Un flux molculaire qui chappe, dabord minuscule, puis
grossissant sans cesser dtre inassignable , qui frappe cependant dans quelque chose de
fondamental la puissance de lorganisation du pouvoir699. Face la politique comme travail
de construction des grands ensembles souverains et totalisateurs, la micropolitique nest
pas autre chose que le travail de production de petites machines molaires (de petits corps)
capables de nuire aux corps qui nous font du mal, dengendrer les conditions de notre joie et
laugmentation de notre puissance.

La connaissance : le commencement
Revenons la question fondamentale que se pose Deleuze, question que nous avons cite
plus haut : Une fois que nous existons, avons-nous des chances de faire naturellement de
bonnes rencontres et dprouver les affections joyeuses qui sensuivent ? . Nous voyons bien
que la question ne peut tre laisse au hasard des rencontres, des chocs, des tourbillons de
lexistence. Le Dieu-capital ne joue pas aux ds. Mais rien nest perdu pour autant.
Heureusement, la chance nest pas la seule option lorsquil sagit de rencontres. Nous lavions
anticip : lontologie de Spinoza lue par Deleuze nest pas nihiliste, elle ne livre pas les corps
existants au hasard. Spinoza est bien un Moderne, un Illuministe ; et on peut dire la mme
chose de Deleuze, malgr les accusations de postmodernisme quil a reues. Il y a aussi la
raison, la connaissance. Cest dans la raison et la connaissance que rside lespoir humain.
Mais pour Spinoza et Deleuze, il sagit dun illuminisme thique, et non pas moral, comme
ctait le cas par exemple de Leibniz700. Il ne sagit pas du Bien et du Mal, mais du bon et
du mauvais . Et cela nempche pas quil puisse y avoir une science du bon et du mauvais
pour lhomme, fonde sur la connaissance des lois de composition et des rapports pertinents

699
700

MP, p. 264.
En ce sens thique ne doit pas sopposer politique , seulement morale .

292

(mme si la connaissance demeure partielle, mme si les lois ne sont pas universelles). Nous
avions vu que la nature na aucun gard pour la conservation de lhomme ; la raison, au
contraire, concerne lutilit propre et vritable de lhomme, et tend uniquement sa
conservation 701. Voil le sens de la fondation dun Etat de Raison : la ncessit dorganiser
les rencontres dans un sens qui soit utile pour lhomme. Cest dans une mtaphysique et dans
la science, nous dit Deleuze, que la politique trouve sa chance, dans la mesure o la
mtaphysique soit pense comme une politique de ltre et la science comme une
politique de la matire . La science et la mtaphysique, sont des outils pour la libration de
lhomme, pas la loterie. Il faut donc les utiliser pour construire nos machines de guerre, qui
soient gres par notre rapport propre, et pas par le rapport capitaliste.
Mais encore une fois nous nous prcipitons. Nous sommes encore dans la question
fondamentale, dont la rponse implique trois connaissances qui senchanent : connaissance
de notre rapport caractristique (le rapport humain), connaissance de ce qui se compose avec
ce rapport et de ce qui ne se compose pas, connaissance de notre puissance, de ce que peut
notre corps. Nous lavons dj vu, pour Spinoza la fabrica dun corps est quivalente ce
quil peut. On peut ajouter que ce que peut un corps signifie de quels affects il est capable,
cest--dire quelles affections il peut prouver sans mettre en risque son existence. Les trois
connaissances senchanent.
Cependant, pour cette raison, tout parat scrouler. Aprs tout, Spinoza le dit : nous ne
savons mme pas ce que peut un corps. Mais cest le temps prsent. Nous ne savons pas ce
que peut notre corps (ce qui est quivalent ce que peut notre me, aprs tout, l'me et le
corps sont une seule et mme chose, qui est conue tantt sous lattribut de la pense, tantt
sous celui de ltendue 702). Nous ne savons rien. Nous ne connaissons rien. Nous sommes
dans lobscurit. Il y a de lobscur en nous. Nous vivons exposs aux chocs de lexistence,
comme sil sagissait dune loterie, sans aucun critre. Encore pire : nous ne faisons mme
pas leffort de fuir de ce qui nous affecte de tristesse, de ce qui nous fait du mal ; nous ne
faisons aucun effort pour nous rapprocher de ce qui nous fait du bien. Cest le cas du systme
capitaliste : on voit bien comment il nous enfonce dans la boue, comme il nous affecte de

701
702

SPE, p. 242.
Voil ce que dit Spinoza dans Ethique, III, 2, sc., dans ce mme passage o apparat la fameuse phrase, On
ne sait pas ce que peut un corps . Nous demandons : Quest-ce que peut un corps ? De quelles affections
est-il capable, passives aussi bien quactives ? Jusquo va sa puissance ? Alors, et alors seulement, nous
pourrons savoir ce que peut une me en elle-mme et quelle est sa puissance , SPE, p. 235.

293

tristesse, comme il produit de la misre, mais nous y restons. Nous continuons dsirer les
flux de capital comme sil sagissait de la puissance infinie de Dieu (de la Substance, de la
pure diffrence, du virtuel). Nous narrtons pas de faire des choses qui nous font du mal.
Nous luttons pour notre servitude comme sil sagissait de notre salut. Nous sommes des
esclaves.
Mais cela nempche pas que lon puisse acqurir ce savoir. Nous pouvons devenir libres.
Nous ne sommes pas condamns lesclavage. Les hommes arrivent parfois comprendre le
vrai, parfois se comprendre entre eux, parfois se librer de ce qui les enchane. La
diffrence entre lesclave et lhomme libre, nous pouvons dj y songer :
A la limite, lhomme libre, fort et raisonnable, se dfinira pleinement par la possession de sa puissance
dagir, par la prsence en lui dides adquates et daffections actives ; au contraire, lesclave, le faible
nont que des passions qui drivent de leurs ides inadquates, et qui les sparent de leur puissance
dagir703.

Encore une fois, la question du passage de ltat a) ltat b) rejoint linsistante question
de savoir comment former des ides adquates. On ne sen tonne plus. Mais nous nous
rapprochons de plus en plus de la solution tant recherche. Deleuze nous dit, finalement,
comment commence le passage :
Lhomme qui devient raisonnable, fort et libre, commence par faire tout ce qui est en son pouvoir pour
prouver des passions joyeuses. Cest donc lui qui sefforce de sarracher au hasard des rencontres et
lenchanement des passions tristes, dorganiser les bonnes rencontres, de composer son rapport avec les
rapports qui se combinent directement avec le sien, de sunir avec ce qui convient en nature avec lui, de
former lassociation raisonnable des hommes704.

Leffort de la raison sidentifie lart dorganiser des rencontres. Cest trs peu, on le sait,
puisque les rencontres sont dj organises par la machine sociale, et nous affectent de
tristesse. Mais cest dj un pas, essayer de fuir, ne plus lutter pour lesclavage. Mme si nous
ne pouvons pas dtruire ce corps social qui ne convient pas au ntre, au moins savons-nous
quil est mauvais. Cest un pas. Cest le commencement. Le but est bien de former
lassociation raisonnable des hommes ou ltat de Raison, mais on commence par essayer

703
704

SPE, pp. 240-241.


SPE, p. 241, cest moi qui souligne.

294

dprouver des passions joyeuses. Il est vrai que le chemin est long, et quen ce sens Deleuze
va sans doute trop vite dans ce passage. Mais, du point de vue de notre travail, qui essaie
daller un peu plus doucement et qui considre les plus de vingt ans de travail ralis par
Deleuze aprs la publication de Spinoza et le problme de lexpression, ce passage montre
comment le fait davoir essay dprouver des passions joyeuses est dj lacquisition dune
petite connaissance : une connaissance de ce que Spinoza appelle le premier genre. Nous
avons au moins cela.

La connaissance : les notions communes


Le premier genre de la connaissance, nanmoins, est encore constitu par les ides
inadquates, par les affections passives et leur enchanement 705. La constitution politique
que nous sommes en train de rechercher, implique daller au-del du premier genre. Vers le
second genre de connaissance qui correspond ltat de raison : cest une connaissance des
notions communes 706, selon ce que nous dit Deleuze. Que sont ces notions communes ?
Nous avons vu quil y a des corps qui conviennent les uns aux autres. Cette convenance
dcoule dune similitude de composition entre les diffrents corps qui se rencontrent. Lide
de cette similitude est ce que Spinoza appelle une notion commune .
Les notions communes sont plus ou moins utiles, plus ou moins faciles former ; et aussi plus ou moins
universelles, c'est--dire quelles sorganisent suivant des points de vue plus ou moins gnraux. En fait,
on distinguera deux grandes espces de notions communes. Les moins universelles (mais aussi les plus
utiles) sont celles qui reprsentent une similitude de composition entre corps qui conviennent directement
et de leur propre point de vue A lautre ple, les notions communes les plus universelles reprsentent
une similitude ou communaut de composition entre corps qui conviennent dun point de vue trs gnral
et non pas de leur propre point de vue707.

Dun point de vue pratique, nous avons besoin des notions communes les moins
universelles : celles qui reprsentent une similitude de notre point de vue. Cest seulement
travers cette connaissance que nous serons en condition dvaluer des machines de guerre (ou
mme des appareils dEtat) des moments historiques dtermins. Cest aussi uniquement de

705

SPE, p. 268.
SPE, p. 269.
707
SPE, pp. 254-255.
706

295

ce point de vue que nous pourrons avoir un critre dans la cration de nouvelles machines de
guerre.
Ce sont des notions communes qui viennent remplacer les universels abstraits (genres,
espces) qui drivent de la reprsentation organique708. Ceux-ci permettent cependant de
fonder le politique sur une certaine anthropologie : Les notions communes chez Spinoza
sont des ides biologiques, plus encore que des ides physiques ou mathmatiques 709 Mais
cette anthropologie biologique ne travaille pas partir des formes ou des fonctions, mais
plutt partir de la considration des structures , des rapports caractristiques, de la
fabrica des corps : On cherchera comment les rapports varient dans tel ou tel autre corps ;
on aura le moyen de dterminer directement les ressemblances entre deux corps, si loigns
soient-ils .
La connaissance du premier genre reste toujours inadquate ; si lon arrive entrer en
rapport avec ce qui nous fait du bien, il sagira bien dune joie, mais ce sera une joie passive.
Dans son cours sur Spinoza, Deleuze nous offre un exemple qui vise luder les deux erreurs
dinterprtation les plus dangereuses dans la thorie des notions communes : Ngliger leur
sens biologique au profit de leur sens mathmatique ; mais surtout ngliger leur fonction
pratique au profit de leur contenu spculatif 710. Il faut penser au petit enfant qui joue avec la
mer, qui barbote.
Barboter, le mot indique bien, on voit bien que cest des rapports extrinsques : tantt la vague me gifle et
tantt elle memporte ; a, cest des effets de choc. Cest des effets de choc, savoir : je ne connais rien au
rapport qui se compose ou qui se dcompose, je reois les effets de parties extrinsques. Les parties qui
mappartiennent moi sont secoues, elles reoivent un effet de choc, des parties qui appartiennent la
vague. Alors tantt je rigole et tantt je pleurniche, suivant que la vague me fait rire ou massomme, je
suis dans les affects-passions : Ah maman ! La vague ma battu ! 711

Il nen est pas de mme avec ce que Spinoza appelle les notions communes . Dans ce
cas, il sagit ncessairement dides adquates. Je connais maintenant mon rapport

708

709
710
711

La rfrence sur ce point est explicite : [Spinoza attaque] la tradition aristotlicienne. Cest dans la biologie
aristotlicienne quapparat leffort pour dfinir les genres et les espces par ces diffrences ; et encore ces
diffrences sensibles sont de nature trs variable suivant les animaux considrs , SPE, pp. 256-257. Cf. les
caractristiques de la reprsentation organique, voir supra.
SPE, p. 257.
SPE, p. 260.
CS, pp. 135-136

296

caractristique en ce qui concerne la rencontre avec la vague, je connais dans la vague ce qui
se compose avec mon corps : je sais nager.
a veut dire que je sais composer mes rapports caractristiques directement avec les rapports de la vague.
a ne se passe plus entre la vague et moi, cest--dire que a ne se passe plus entre les parties extensives,
les parties mouilles de la vague et les parties de mon corps ; a se passe entre les rapports. Les rapports
qui composent la vague, les rapports qui composent mon corps et mon habilet lorsque je sais nager,
prsenter mon corps sous des rapports qui se composent directement avec le rapport de la vague. Je
plonge au bon moment, je ressors au bon moment. Jvite la vague qui approche, ou, au contraire je men
sers, etc... Tout cet art de la composition des rapports712.

Trs bien, donc. Ce sont des ides adquates. Elles sexpliquent par notre puissance de
penser parce que, tant en nous comme elles sont en Dieu, elles tombent sous notre puissance
comme elles tombent sous la puissance absolue de Dieu 713. Elles sont communes :
communes moi, lobjet que je rencontre, Dieu. Immdiatement, nous voyons la limite
qui nous est trace : cest la limite de notre point de vue. Nous devons participer de la
rencontre. Notre propre rapport doit tre impliqu dans lide commune. Si ce nest pas le cas,
nous nen pouvons rien savoir. Et une autre limite : cest une connaissance concrte,
spcifique : on ne connat pas a priori tout ce qui est impliqu dans notre rapport. On le
connat sous un certain aspect, dans un certain rapport trs spcifique : la rencontre est donc
ncessaire, il faut donc leffet du corps extrieur sur le mien. Mais nous nen restons pas
l (ce serait le premire genre) : partir de cet effet, nous formons lide de quelque chose
qui serait commun un corps extrieur et au mien.
Et puis immdiatement, nous dit Deleuze, cette ide adquate nous amne vers une autre
ide adquate : lessence mme de Dieu714. Cette dernire affirmation reste un peu obscure.
Quest-ce que cela veut dire, avoir lide adquate de lessence mme de Dieu ? Une fois
que je forme une notion commune, je ne conois plus mon rapport avec la nature comme un
terrain doppositions. Je peux comprendre le fait que les rapports se composent, conviennent
les uns aux autres. On peut avoir un bref aperu de la manire dont les choses fonctionnent
dans lentendement divin, o tout se compose avec tout. Mais, surtout, avec la formation des
notions communes, je traverse la csure qui paraissait simposer entre la Substance et moi

712

CS, p. 136.
SPE, p. 258.
714
cf. SPE, p. 259.
713

297

comme mode existant. Lordre de la Nature exprime Dieu comme source, et les notions
communes nous font connatre lordre positif de la Nature au sens de : ordre des rapports
constitutifs ou caractristiques sous lesquels les corps conviennent et sopposent 715. Je quitte
ainsi lide la plus inadquate de toutes, celle du nihilisme, celle de la perception des objets
au hasard des rencontres 716. Je ne comprends quune composition entre deux rapports
particuliers, mais partir de cette connaissance je comprends immdiatement aussi la
ncessit de la convenance entre les corps impliqus par cette composition, son adquation
aux lois de composition, lordre des rapports: les notions communes, en effet, nous font
comprendre la ncessit des convenances et des disconvenances entre corps 717.

Imagination matrielle
La plonge dans la Substance est peut-tre la plus blouissante consquence de la thorie
des notions communes. Mais cette exprience sublime reste toujours lie au contenu
spculatif des notions communes. Cest l la considration que fait Spinoza dans le livre II de
lEthique, en exposant les notions communes dans leur ordre logique et en mettant laccent
sur leur sens mathmatique, more geometrico, considrations qui lui ont par ailleurs valu sa
rputation dintellectualiste. Cest lancrage des notions communes dans lentendement. Mais
Deleuze nous dit quil ne faut surtout pas ngliger leur fonction pratique au profit de leur
contenu spculatif : lentendement montre seulement que, si nous formons des notions
communes, celles-ci sont ncessairement des ides adquates. La cause et lordre de leur
formation nous chappent encore 718. Pour former des ides communes, lentendement a
besoin de linspiration de limagination : Envisages dans leur origine, les notions
communes trouvent dans limagination les conditions mmes de leur formation 719. Cette
affirmation est curieuse, puisque limagination est constitue par des ides inadquates 720.
Mais il sagit ici dun usage suprieur de la facult de limagination ; celle-ci continue tre

715

SPE, p. 270.
Le premier genre (imagination) est constitu par toutes les ides inadquates, par les affections passives et
leur enchanement. Ce premier genre correspond dabord ltat de nature : je perois les objets au hasard
des rencontres, daprs leffet quils ont sur moi , SPE, p. 268.
717
SPE, p. 274.
718
SPE, p. 260.
719
SPE, p. 273.
720
SPE, p. 268.
716

298

une facult du premier genre de connaissance, mais elle ne se limite pas pour autant y rester,
elle nest plus condamne ronger lobscur, elle est la force qui permet deffectuer le saut
vers la connaissance adquate, vers les notions communes. Ce saut implique une curieuse
harmonie entre la raison et limagination 721. La raison trouve dans limagination la
possibilit concrte de former des notions communes, et trouve donc ainsi la possibilit relle
de son exercice (sans laide de limagination, la raison nest quune possibilit abstraite, la
connaissance adquate nest autre chose quun conditionnel). Limagination, pour sa part,
trouve dans la raison une meilleure satisfaction de ses exigences, meilleure quelle ne pourrait
le faire par elle-mme722. Les deux facults trouvent dans leur alliance leur propre profit :
cest la libre harmonie . Deleuze, dans sa prface LAnomalie sauvage, nommera
imagination matrielle limagination dans son usage suprieur, cest--dire dans son
alliance avec la raison pour former des notions communes.
Cest le plus haut exercice de limagination, le point o elle inspire lentendement, de faire que les corps
(ou les mes) se rencontrent suivant des rapports composables. Do limportance de la thorie spinoziste
des notions communes qui est une pice matresse de lEthique du livre II au livre V. Limagination
matrielle soude son alliance avec lentendement en assurant la fois, sous lhorizon de lEtre, la
composition physique des corps et la constitution politique des hommes723.

Dans la formation des notions communes, la csure entre Substance et mode est
dfinitivement comble. Lhomme nest plus condamn linadquat. Soude
lentendement, limagination russit faire en sorte que les corps se rencontrent selon des
rapports composables. Elle travaille sur lexistence, partir des passions joyeuses, mais elle
ralise un vritable saut : elle forme lide de ce qui est commun entre le corps extrieur et
le ntre724. Le sentiment de joie, que nous exprimentions dj, dcoule maintenant de cette
notion commune comme de sa cause. Il sagit maintenant dun sentiment actif. La csure est
remplie. La tche politique, la constitution politique des hommes suivant les notions
communes, peut tre aborde hors de lhorizon de lutopie. Nous pouvons affirmer lespoir de
passer ltat b) : le soleil des passions joyeuses. Nous pouvons entreprendre la tche de
composer les corps existants, mais en le faisant sous lhorizon de lEtre , en suivant les lois

721

SPE, p. 274.
cf. SPE, p. 274.
723
DRF, p 177.
724
cf. SPE, p. 262.
722

299

de composition, partir dune connaissance adquate des rapports. Assurer cette composition,
sous lhorizon de ltre, est une tche politique. Cest pour cette raison que nous croyons que
la politique deleuzienne doit se rapporter une connaissance du second genre dans un sens
spinoziste725. Lhomme politique nest jamais le sage indiffrent : mais doit tre sans doute un
sage.

Cit et Etat
Nous savons maintenant que le second genre de connaissance, celui des notions
communes, correspond ltat de raison. Mais nous ne savons pas encore comment passer
cet tat. La question Comment former des notions communes ? continue nous hanter.
Nous avons vu que la question est dautant plus pressante que notre socius administre les
passions tristes, nous loigne de faon organise de la joie. Le poids des rencontres prsentes
nous maintient dans le premier genre. Cette situation dsesprante est contemple par le
Spinoza de Deleuze.
Le poids des rencontres prsentes est toujours l, qui risque dannihiler leffort de la raison. Voil
pourquoi la raison ne serait rien et ne conquerrait jamais sa propre puissance si elle ne trouvait une aide
dans une puissance dun autre genre, qui se joint elle, qui en prpare et en accompagne la formation.
Cette puissance est celle de lEtat ou de la cit726

Nous avons dit que Spinoza, au XVIIe sicle, trouvait dans le parti rpublicain des frres
De Witt lespoir dune telle cit dj prsente. Bien que ce bel optimisme de Spinoza soit
rduit nant avec lassassinat des frres De Witt en 1672, le philosophe hollandais narrivera
y voir que le commencement du capitalisme. Mais nous pouvons dire, aprs coup, que le
socius en train dmerger tait encore une organisation des passions tristes. Donc que la cit et
lEtat, comme aides la puissance de la raison, ntaient pas prsentes de ce fait.

725

Cest aussi pour cette raison que nous ne travaillons pas ici sur le troisime genre la connaissance de
lessence de Dieu, et des essences particulires telles quelles sont en Dieu et conues par Dieu (SPE, p.
282). Ce genre de connaissance est de lordre de la convenance absolue entre les essences, et na pas
dapplication pratique ou politique. Elle na pas dapplication sur les modes existants (Cf. SPE, pp. 278-280).
Mais il faut souligner le chemin de la connaissance, qui nest jamais une dduction des rapports partir de
lessence, mais une connaissance des rapports pour arriver lessence. La connaissance de Dieu nexplique
en rien lexistence des modes et de leurs rapports. La politique, de ce point de vue, nest pas thologie
politique.
726
SPE, p. 244.

300

Cest donc sa propre nature qui dtermine la cit viser autant que possible lidal de la raison La cit
conviendra dautant plus avec la raison quelle produira moins de passions tristes chez les citoyens
(crainte ou mme espoir), sappuyant plutt sur des affections joyeuses727.

Justement, cest la dfinition mme de cit qui nous montre que notre socius nest pas
laide envisage par Spinoza. Mais nous savons aussi que, sans cette aide, la raison est perdue
davance. Do la tche politique qui dcoule de la philosophie spinoziste, telle quelle a t
aime par Deleuze : fonder une cit dont le but soit de produire moins de passions
tristes et plutt des affections joyeuses . Dans cette cit, les hommes prouveront un
maximum de passions joyeuses (premier effort de la raison) Puis, nous nous servons des
passions joyeuses pour former la notion commune correspondante, do dcoulent des joies
actives (deuxime effort de la raison) 728.
Cette cit aura donc deux tches. La premire est ngative : nous permettre de ne pas tre
tourments par des sentiments contraires notre nature, des sentiments de tristesse, provoqus
par des objets contraires qui ne nous conviennent pas. Cette premire tche semble peut-tre
assez nave ; elle lest, srement : mais nous voyons comment la politique deleuzienne, loin
du relativisme absolu quon a aim lui attribuer, nous montre un critre immanent pour les
tches lmentaires dun Etat : luder des passions tristes telles que la faim, la maladie, le
froid, la peur, la solitude, etc. Combattre, bien videmment, tant que faire se peut, le Capital.
On continue dans le premier genre de la connaissance, mais la raison est aide pour autant
quon ne soit pas affects par des passions tristes.
La deuxime tche, la tche affirmative, est plus complexe. Sappuyer sur des affections
joyeuses, quest-ce que cela veut dire ? Je crois que cette tche savre impossible,
impensable, dans le premier genre de connaissance. Il faut en effet une connaissance des
rapports et de leur composition pour produire des affections joyeuses. Mme la prservation
des conditions o peuvent tre produites les notions communes implique une connaissance
adquate de ce qui est bon pour lhomme.
Le problme est difficile, et la solution que nous proposons ici est loin dtre complte.
Par moments, une ptitions de principes parat simposer : certes, la cit est possible parce
quil y a des affections joyeuses, mais celles-ci sont seulement possibles dans la cit. Du point
727
728

SPE, p. 246.
SPE, p. 266.

301

de vue de Deleuze, loin dtre une faute, ce cercle dfinit le sens de la micro-politique.
Lorganisation mondiale peut-tre uniquement perce par des mouvements molculaires (les
corps peu puissants qui parviennent dtruire les corps plus puissants en attaquant un de
leurs composants, pour peu que ce composant lui soit vital ) mais en mme temps
linverse est aussi vrai : les fuites et les mouvements molculaires ne seraient rien sils ne
repassaient par les organisations molaires 729. Sans cette cit qui sappuie sur les passions
joyeuses, il ny aurait aucun espoir pour la production de notions communes. Sans notions
communes, la cit ne pourrait jamais viser ltat de raison. Dans le cercle qui forment la cit
et le point de vue du mode existant se forment les notions communes qui seules nous
permettront de sortir de la boue. Dans ce cercle, o politique et thique se mordent la queue,
rside notre espoir, lespoir de rapports sociaux fonds sur ce qui convient au point de vue
humain.

729

MP, p. 264.

302

CONCLUSION :
LES RAPPORTS SOCIAUX HUMAINS COMME PRODUCTION DE NOTIONS COMMUNES

Tant que les rapports humains sont soumis aux exigences de la reprsentation sociale, ils
ne peuvent pas tre penss par eux-mmes. Dans la reprsentation sociale, il y a toujours un
corps tranger qui est cens garantir lunit du socius. Les hommes, livrs leurs propres
ressources, sont condamns lanarchie, la mort, la dissolution. Un corps dont le rapport
soit autre que le rapport humain parait, du point de vue de la reprsentation, une exigence
pour lexistence humaine : corps de la Terre, corps du Despote, corps du Capital. Chaque
systme de la reprsentation est un rapport social de production avec son mode de
fonctionnement particulier. La production capitaliste est ainsi dfinie comme la production de
plus-value. Mais il y a toujours un trait commun pour tous les systmes de la reprsentation :
ils garantissent en effet lunit travers un rapport qui nest pas adquat au rapport
caractristique des hommes. Et ceci, justement, parce quil sagit toujours de contenir le
potentiel destructif de la nature humaine travers lasservissement des passions tristes, qui
par dfinition ne se composent pas avec notre rapport730. La production de ce qui se compose
avec notre rapport doit tre rprime, refoule au risque de dtruire la machine sociale. Seule
lunit garantie par la terre, le despote ou le capital peut nous maintenir dans lexistence.
Les rapports humains doivent toujours tre soumis aux exigences de la reprsentation
sociale ? Cette question doit tre examine partir de la possibilit de production des notions
communes. La production des notions communes peut tre considre comme le trait
caractristique du rapport humain de production. Ne sagissant pas de la subsumption des
hommes un corps extrieur (et de la production de ce quest ncessaire leur reproduction),
mais de la production continuelle de ce qui convient notre rapport humain, il ne sagit pas

730

Cf. supra, chapitre XVI.

303

dun systme de reprsentation. Il sagit, nanmoins, dun corps social, dun rapport social de
production. En ce sens, quand Deleuze nous dit que la production dsirante tend se librer
la fin 731, il fait rfrence la fin de lexistence, quand nos parties extensives quittent le
rapport qui nous tait caractristique et retournent ltat virtuel, intensif, de la production en
gnral ou production dsirante . Tant que nous existons, ne pas renoncer nos parties
extensives implique un rapport social de production. Mais, dans la mesure o ce rapport se
dfinit par la production de notions communes, notre vie sera aussi riche que possible. La
vie productive est la vie gnrique .
Comment ce rapport social fonctionne-t-il ? Il faut nous plonger dans le problme de la
production des notions communes. Loin dtre un concept de Spinoza que Deleuze se
bornerait prsenter dans son travail monographique, la formation des notions communes
peut tre lue comme un fil conducteur pour unir luvre de Deleuze. Mais il faut le faire
toute vitesse. Il faut prsent aller le plus vite possible , maintenant la vitesse nest plus
une faute, mais une ncessit, la fin doit toujours tre vertigineuse, avec la rapidit de lclair,
elle doit tout impliquer, ne plus expliquer, le temps des explications est fini, nous navons plus
le temps de tout dplier, il nous faut une vision de tout ce qui reste pli, de tout ce quil reste
dplier, peut-tre, un jour, quand le sicle sera deleuzien.
Chaque notion commune est, nous lavons vu, une ide de ce qui est commun notre
rapport caractristique. Et cette ide implique, immdiatement la connaissance de lessence de
Dieu, une connexion immdiate donc avec notre essence tel quelle est implique dans la
Substance. Toute notion commune implique ainsi une sorte de plonge dans le divin, dans le
virtuel, dans le monde pur des diffrences, dans lunivers des machines dsirantes. Machines
de machines qui se composent linfini Toute notion commune implique donc un aspect
extensif (ce qui est commun mon corps et celui que je rencontre dans lexistence) et un
aspect intensif (lide adquate de lessence de Dieu qui en dcoule ncessairement.) La
connaissance adquate est ce qui peut tre appel activit au sens propre, ce qui peut tre
considr un acte libre et non pas passif, esclave. Laspect intensif de la notion commune veut
dire que toute activit implique une rupture ncessaire avec lordre extensif, avec la relation
avec un certain temps et un certain lieu quexigeait lexistence de la chose particulire. La
plonge dans le virtuel exige cette rupture, mme si celle-ci reste imperceptible : la rupture

731

cf. supra, Chapitre III et AO, p. 40.

304

davec le temps chronologique, avec Chronos. Elle exige une connexion intense avec le temps
Ain.
Ain, qui est le temps indfini de lvnement, la ligne flottante qui ne connat que les vitesses, et ne cesse
la fois de diviser ce qui arrive en un dj-l et un pas-encore-l, un trop-tard et un trop-tt simultans, un
quelque chose la fois qui va se passer et vient se passer. Et Chronos, au contraire, le temps de la mesure,
qui fixe les choses et les personnes, dveloppe une forme et dtermine un sujet732

Cette rupture et cette connexion, sont ce qui caractrise lexprience du schizo dans
LAnti-dipe, lexprience des devenirs dans Mille Plateaux. Voil donc ce que voulait dire
cette obscure figure du schizo : lhomme qui fait exprience de lunivers intensif, de la nature
comme processus de production. Voil lobscure et clatante vrit qui gt dans le dlire733.
Quand Deleuze et Guattari attaquent la psychiatrie et la psychanalyse, quand ils proposent la
schizo-analyse, ils proposent, dans lhritage de lanti-psychiatrie et de lanalyse
institutionnelle, de crer des institutions qui prservent les expriences schizophrniques, ils
invitent ne pas bloquer le processus, afin de permettre au schizo dexplorer linconscient la
recherche des rapports qui se composent avec le sien, dans la vie gnrique. Le voyage du
schizo est un voyage intensif, une rupture du temps de lexistence vers les vitesses infinies de
la Substance : mais son importance pour lexistence exige quil y ait toujours un retour, que le
voyage ne se continue jamais linfini, que le rapport quest le voyageur ne soit pas
dissout dans le virtuel734. Il ne faut pas renoncer nos parties extensives.
De mme pour les devenirs : dans lexprience de ce qui, en nous, est animal, molcule,
imperceptible, nous entrons en contact avec la Nature qui se correspond avec lessence de
Dieu. Deleuze nous parle, en fait, du devenir-actif en relation lapprentissage des notions
communes et de leur processus de formation735. Devenir est aussi une connaissance du second
genre, une connaissance des rapports, de la similitude entre les rapports humains et les
rapports animaux, vgtaux, minraux. Il ny pas de connaissance adquate des rapports

732

MP, p. 320. [Ain] cest linstant sans paisseur et sans extension qui subdivise chaque prsent en pass et
futur, au lieu de prsents vastes et pais qui comprennent les uns par rapport aux autres le futur et le pass ,
LS, p. 193.
733
cf. AO, p. 8-9.
734
cf. lexprience du schizophrne Jesse Watkins raconte par Ronald Laing, protagoniste du mouvement
anglais de lanti-psychiatrie. Laing, R., Un voyage de dix jours in Politique de lexprience, trad. C.
Elsen, Paris, Stock, 1969, pp. 101-113.
735
cf. SPE, p. 267.

305

humains sans une connaissance ncessaire de ce que ce rapport a en commun avec les autres
rapports qui peuplent lexistence.
Les rapports des animaux entre eux sont pris dans des rapports de lhomme avec lanimal, de lhomme
avec la femme, de lhomme avec lenfant, de lhomme avec les lments, de lhomme avec lunivers
physique et micro-physique736.

Dans Quest-ce que la philosophie ? Deleuze nous propose une analyse de trois activits
humaines : la philosophie, la science, et lart. Chaque rapport a ses caractristiques dfinies :
cration de concepts, de fonctions, de percepts. Mais les trois impliquent un rapport avec ce
dehors qui est linfini en nous. Les trois impliquent la cration, et ont la puissance des notions
communes, de la joie. Ce sont des activits au sens propre. On pourrait y ajouter le sport,
activit que Deleuze aimait beaucoup, mme sil nen a pas fait la thorie737. Il sagit, bien
videmment, dune liste ouverte. Ncessairement ouverte. Nous ne pouvons totaliser sans
tomber dans linadquat. Il est vrai que les notions communes sont ides gnrales738, mais
gnral ne veut pas dire totalisant : la totalisation implique en effet une reprsentation.
Les notions communes ne sont pas des connaissances reprsentatives. Elles ne reprsentent
rien, elles ne reprsentent personne : elles dpendent toujours dun point de vue, et
fonctionnent seulement pour ce point de vue. Cest pour cette raison que la politique est
toujours micro : elle doit contempler son point de vue, le point de vue du mode qui lutte pour
son existence dans un certain temps et un certain lieu. Cest la raison pour laquelle dans le
fameux entretien que Deleuze a partag avec Michel Foucault, Les intellectuels et le
pouvoir , en 1972, ils rflchissent tous deux au besoin de rispostes locales face la
politique reprsentative du pouvoir:
GILLES DELEUZE : Alors, face cette politique globale du pouvoir, on fait des ripostes locales, des
contre-feux, des dfenses actives et parfois prventives. Nous navons pas totaliser ce qui ne se totalise

736

MP, p. 287. Pour la thorie du devenir, cf. le chapitre X de Mille Plateaux, Devenir-intense, devenir-animal,
devenir-imperceptible , MP, pp. 284-380.
737
Il aimait le tennis, et aussi le football. Il a fait rfrence au surf pour donner un exemple du concept de pli.
Nous pouvons bien comprendre quil sagit de pratiques pour lesquelles la connaissance des rapports est cl,
en suivant lexemple de la natation. De plus, dans les affects joyeux suscits par le sport aussi bien chez ceux
qui le pratiquent que chez ceux qui les contemplent on trouve toujours impliqu un rapport avec le virtuel,
avec le temps Ain. Aprs tout, ny a-t-il pas une plonge dans le virtuel chaque fois que des joueurs comme
le Franais Zidane ou lArgentin Riquelme font une passe qui fait sortir de leurs gonds notre temps et notre
espace ?
738
cf. SPE, p. 258.

306

que du ct du pouvoir, et que nous ne pourrions totaliser de notre ct quen restaurant des formes
reprsentatives de centralisme et de hirarchie. En revanche, ce que nous avons faire, cest arriver
instaurer des liaisons latrales, tout un systme de rseaux, de bases populaires. Et cest a qui est
difficile

MICHEL FOUCAULT : Si cest contre le pouvoir quon lutte, alors tous ceux sur qui sexerce le pouvoir
comme abus, tous ceux qui le reconnaissent comme intolrable, peuvent engager une lutte, l o ils se
trouvent et partir de leur activit (ou passivit) propre739.

Nous pouvons avoir des ides gnrales sur des choses loignes, sur des activits
dautres hommes, tant donn que nous partageons avec eux des rapports humains. Mais nous
ne pouvons pas aller trop loin, au risque de perdre notre point de vue. La lutte pour lexistence
doit tre engage partir de lactivit qui nous est propre. Les notions communes
sappliquent aux modes existants particuliers, et nont pas de sens indpendamment de cette
application 740. Alors, je ne veux pas aller trop loin dans lanalyse de la science, de lart ou
du sport. Je ne veux pas risquer dautres activits. Il faut rester lactivit qui nous est propre.
Au mode existant particulier que nous sommes. Ce travail nest pas une thse desthtique ou
de philosophie de la science. Pas plus dontologie, mme si toute philosophie suppose une
ontologie741. Cest bien une thse de philosophie politique. Nous avons essay de travailler
autour des concepts crs par Deleuze dans ce champ. Deux concepts, seulement :
Capitalisme et Rapports humains . Nous avons choisi entre les milliards de concepts qui
peuplent luvre de Deleuze. Une uvre trs baroque, en ce sens, qui prsente une folle
cration de concepts. Trs baroque, cest vrai, mais dun baroque dlivr des contraintes de la
convergence et de la compossibilit. Cest en ce sens que Deleuze se dfinit lui-mme comme
leibnizien .
Nous restons leibniziens, bien que ce ne soit plus les accords qui expriment notre monde ou notre texte.
Nous dcouvrons de nouvelles manires de plier comme de nouvelles enveloppes, mais nous restons
leibniziens parce quil sagit toujours de plier, dplier, replier742.

739

Deleuze, G. et Foucault, M. Les intellectuels et le pouvoir , in LArc, n49, mai 1972. Repris in ID, pp.
294-295.
740
SPE, p. 270.
741
Cest pour cette raison que laspect plus ontologique des problmes que nous avons travaills tels que
linconscient, les devenirs, le temps Ain, etc. nont t traits que de manire superficielle.
742
Pli, p. 189.

307

La pense baroque de Deleuze est faite de plis et replis. Nous navons pas essay dans ce
travail de totaliser son uvre, de linterprter, de la soumettre une reprsentation. Nous
avons seulement tent de dplier dans ces pages les plis et replis qui entouraient les concepts
que nous pensions tre les plus urgents, les plus actuels. Il a nous fallu choisir lire, ctait
lexigence de luvre baroque de Deleuze, dont les replis ne sauraient jamais tre tous
dplis, car ils vont linfini.

308

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