Anagarika Govinda - Fundamentos de La Mistica Tibetana

En
el Tbet, desconocida durante muchos siglos, se ha conservado una de

las ms notables y trascendentales tradiciones de Asia. Responde a
importantes cuestiones del ser humano y ofrece vas hacia la
autorrealizacin, perpetuando principios bsicos y antiguos procedimientos
que nos aproximan a la ley eterna.
Fundamentos de la mstica tibetana es un trabajo completo, serio,
responsable y riguroso escrito por Anagarika Govinda, uno de los ms
destacados y reflexivos especialistas en la espiritualidad tibetana, capaz de
guiarnos en la genuina bsqueda de la unidad, tan necesaria en estos
tiempos.
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Anagarika Govinda
Fundamentos de la mstica tibetana

ePub r1.0
Titivillus 25.02.16
Ttulo original: Grundlagen tibetischer Mystik

Anagarika Govinda, 1956
Traduccin: Juan G. Atienza
Ilustraciones: Li Gotami
Diseo: Estanislao Corts Gonzlez
Contraportada: Ramiro A. Calle
Editor digital: Titivillus
ePub base r1.2
A la memoria de mi Gur,
el venerable
Tomo Gsh Rimpoch
NGAWANG KALZANG,
Gran Abad del Monasterio de la Concha Blanca
en el valle de Tomo (Tbet),
cuya vida consisti en la realizacin
del ideal del Bodhisattva.
LAMA ANAGARIKA GOVINDA

(Anagavajra Khamsum-Wangchuk)
FUNDAMENTOS DE LA MSTICA
TIBETANA
Segn las enseanzas esotricas del gran Mantra
O MAI PADME H
Reproduccin del arte tibetano de
LI GOTAMI
POR QU RECOMEND ESTE LIBRO

orque un buen libro es un maestro y Fundamentos de la mstica tibetana es
una luz en el sendero hacia la Totalidad.
Porque de todas las Tradiciones de Asia, la ms desconocida durante
muchos siglos, y en las ltimas dcadas la ms adulterada, ha sido la tibetana, a pesar
de ser una de las ms importantes y trascendentales, capaz de ofrecer respuestas
vlidas a muchos interrogantes del ser humano y de presentar caminos hacia la
autorrealizacin.
Porque es necesario, cuando no imprescindible, recurrir a estudios serios y
responsables sobre el tema, a obras rigurosas y escritas por autnticos especialistas.
Porque Lama Anagarika Govinda es uno de los ms reflexivos y destacados y su
obra Fundamentos de la mstica tibetana es esencial para todos aquellos interesados
en la espiritualidad tibetana.
Porque la India, China y el Tbet han sido cuna de una elevada espiritualidad, de
una genuina bsqueda de la Unidad, de una Tradicin capaz de perpetuar los ms
bsicos principios y procedimientos del autoperfeccionamiento.
Porque hoy ms que nunca (cuando estn en entredicho la cultura y la moral,
hemos sustituido la investigacin interior por la de la tcnica, y los signos de nuestra
poca no resultan nada alentadores) debemos buscar obstinadamente en las antiguas
Tradiciones y aproximarnos a la ley eterna.
Porque debo de confesar que he recomendado especialsimamente la traduccin y
publicacin de esta magnfica obra a Editorial Eyras para tener la fortuna de poder
contar con uno de los libros ms completos sobre la mstica tibetana en lengua
castellana.
RAMIRO A. CALLE
PRLOGO
a importancia de la tradicin tibetana para nuestro tiempo y para el
desarrollo espiritual de la Humanidad reside precisamente en el hecho de
que el Tbet representa el ltimo eslabn vivo que nos liga a las culturas de
un pasado lejano. Los cultos mistricos, tanto de Egipto como de Mesopotamia, de
Grecia, de los Incas o de los Mayas, escapan a nuestro conocimiento a causa de la
desaparicin de las culturas de estos pueblos, excepcin hecha de algunas tradiciones
fragmentarias, a las viejas culturas de la India y de la China, aunque preservadas en
gran medida gracias al arte y a la literatura y aunque esplndidas an sobre las
cenizas del pensamiento actual, estn al mismo tiempo recubiertas y penetradas por
tal cantidad de capas compuestas por corrientes culturales diferentes, que resulta muy
difcil, por no decir imposible, distinguir en ellas sus elementos particulares y
reconocer su naturaleza primigenia.
El Tbet, debido a su aislamiento natural y a su inaccesibilidad (reforzada an
ms por las vicisitudes polticas de los ltimos siglos) consigui no slo conservar
con toda su pureza las tradiciones de su pasado ms lejano, sino que incluso las
conserv vivas, lo mismo que conserv latente el conocimiento de las fuerzas que el
alma humana lleva escondidas en su interior, y mantuvo inclumes los ms altos
conocimientos esotricos de los sabios hindes.
Sin embargo, ante el empuje de los acontecimientos que conmueven al mundo
un empuje del que ya no se libra ningn pueblo y que ha arrancado al Tbet de su
aislamiento, todas estas conquistas espirituales parecen abocadas a desaparecer o,
por el contrario, a convertirse en el futuro fundamento de una cultura humana ms
elevada.
Tomo Gsh Rimpoch (tro-mo dg-bses rin-po-ch), reconocido como una de
las grandes autoridades espirituales del Tbet moderno, un autntico Maestro de la
visin interior, que haba previsto estos acontecimientos, abandon su eremitorio de
las montaas, lejos del mundo, donde durante doce aos se haba sumido en la
meditacin, y proclam que haba llegado el tiempo de hacer accesibles al mundo
entero los tesoros espirituales conservados en el Tbet durante ms de un milenio.
Porque la humanidad ha llegado a la encrucijada misma de sus ms graves
decisiones: ante ella se encuentra el camino que conduce al poder por el dominio de
las fuerzas naturales camino de esclavitud y de autodestruccin y otro camino
que puede conducir a la Iluminacin, el Bodhisattva-mrga, el cual mediante el
dominio de las potencias interiores, lleva a la libertad y a la Realizacin de Uno
mismo. Sealar este ltimo camino y ayudar a recorrerlo con el propio ejemplo fue la
meta vital de Tomo Gsh Rimpoch.
El ejemplo vivo de este gran instructor, de cuyas mismas manos recibi el autor,
hace ya veinticinco aos, la primera iniciacin y el ms fuerte impulso espiritual de
su existencia, le ha abierto las puertas de los misterios del Tbet y le ha animado a

transmitir al mundo los conocimientos adquiridos, al menos en la medida en que las
palabras lo permitan. Si, a pesar de los inconvenientes propios de tal intento, lo que
fue as transmitido pudiera servir de ayuda a otros buscadores, el mrito recaera
sobre el Gur que dio lo mejor de s mismo. Y el autor piensa igualmente, en este
sentido, en todos aquellos otros Maestros que, desde la partida del primero, tomaron
su antorcha para hacer madurar la obra emprendida por l. A todos ellos va dirigido
su profundo reconocimiento.
Porque, a travs de ellos, brilla el espritu del primer gur, que vivir para
siempre jams en el corazn de sus discpulos.
Gloria a l, el Maestro!
O MUNI MUNI MAHMUNI KYAMUNIYE SVH!
Ashram de Kasar Devi, Kumaon, Himalaya (India) el quinto mes del ao 2500
despus de la entrada de Buddha en el supremo Nirva.
Octubre de 1956.
EL AUTOR
PRIMERA PARTE
O
EL CAMINO DE LA UNIVERSALIDAD
AVALOKITEVARA
A quien est consagrada la frmula sagrada O MAI PADME H.
I
LA MAGIA DE LA PALABRA Y LA FUERZA DEL
LENGUAJE
Todo lo visible tiende hacia lo Invisible,
lo audible hacia lo Inaudible,
lo tangible hacia lo Intangible.
Y tal vez lo pensable hacia lo Impensable.
Novalis
as palabras son las marcas del espritu, los puntos finales o, ms
exactamente, las sucesivas etapas de series infinitas de experiencias que,
saliendo del pasado ms inimaginable, alcanzan el presente y constituyen, a
su vez, los puntos de partida de nuevas series indefinidas que alcanzarn un futuro
igualmente inimaginable. Son eso que es audible y tiende a lo inaudible. Son el
pensamiento y lo pensable que emergen desde lo impensable.
La esencia de la palabra no se termina, pues, ni en su utilidad en tanto que
trasmisora de sentimientos o de ideas, ni en su significacin presente; posee, al
mismo tiempo, propiedades que van mucho ms all de lo representable, del mismo
modo que una meloda, aunque est ntimamente ligada a un contenido concreto, no
llega a identificarse con l ni puede ser reemplazada por l. Y es precisamente esta
propiedad irracional la que conmueve nuestro ms profundo sentimiento, la que
exalta nuestro ser ntimo y lo hace vibrar con los dems.
El encanto que ejerce sobre nosotros la poesa radica precisamente en este factor
irracional, asociado al ritmo que se desprende de dicha fuente. sta es la razn por la
que la magia potica es ms potente que el contenido objetivo de las palabras y ms
potente que el entendimiento con toda su carga de lgica, en cuya fuerza
todopoderosa tan firmemente creemos.
El xito de los grandes oradores no depende slo de lo que dicen, sino ms bien
de la manera en que lo dicen. Si los seres humanos pudieran ser convencidos por la
lgica y por la demostracin cientfica, hace ya mucho tiempo que los filsofos
habran convertido a sus doctrinas a la mayor parte de la Humanidad. Por otra parte,
las Escrituras sagradas de las religiones universales jams habran ejercido tan
enorme influencia, porque lo que nos comunican bajo la forma de pensamiento puro
es muy dbil comparado con las creaciones de los grandes sabios y de los grandes
pensadores. Podemos decir, pues, con toda razn, que la fuerza de estos libros
sagrados reposa en gran parte en la magia de la palabra, es decir, en la fuerza oculta
que conocan los sabios de antao, porque se encontraban muy cerca de la Fuente de
la Palabra.
El nacimiento del lenguaje fue al mismo tiempo el nacimiento de la Humanidad.

Cada palabra era el equivalente fontico de una experiencia, de un acontecimiento, de
un estmulo interior o exterior. Un potente esfuerzo y una experiencia creadora
estaban incluidos en esta formacin de sonidos que debi escucharse a lo largo de
largos perodos y gracias a la cual el ser humano lleg a elevarse por encima de los
animales.
Si el Arte puede considerarse como una nueva creacin y el aspecto plstico de la
Realidad por medio de la experiencia humana, del mismo modo podemos considerar
la creacin de la palabra como el logro artstico ms importante de la Humanidad.
Cada palabra, en su origen, era un ncleo de energas en las que se originaba la
trasmutacin de la realidad en modulaciones de la voz humana: expresin vital del
alma. Por medio de esta creacin verbal, el ser humano tom posesin del universo.
Ms an: descubri una nueva dimensin, todo un mundo que estaba en el interior de
s mismo y a travs del cual se le abra la perspectiva de una forma ms elevada de
vivir, sobrepasando el estado actual de la conciencia del mismo modo que la
conciencia del hombre supera a la del animal.
El presentimiento y hasta la certeza de la existencia de estados de conciencia
tan elevados, va ligado a determinadas experiencias de naturaleza tan fundamental
que es imposible explicarlas ni describirlas. Son tan sutiles que resultara imposible
compararlas a nada que pudiera ser expresado con un pensamiento o con una
representacin. Y, sin embargo, estas experiencias son ms reales que cualquier otra
cosa que pudiera ser percibida por nosotros: vista, pensada, tocada, sentida u oda. Y
esto sucede porque estn repletas de todo aquello que precede y abarca la totalidad de
las sensaciones particulares, de tal modo que no puede identificarse con ninguna de
ellas. Por este motivo, nicamente los smbolos pueden sugerir el sentido de estas
experiencias. Y tales smbolos no son de ningn modo invenciones arbitrarias, sino
formas espontneas de expresin, surgidas de las regiones ms profundas del espritu
humano.
Los smbolos surgen del vidente bajo la forma de visiones y del cantor bajo la
forma de sonidos; y surgen directamente, con el encantamiento de la visin o de la
meloda. Su presencia esencial constituye la totalidad de la fuerza sagrada del poetavidente (kavi). Lo que estn proclamando sus labios no est contenido en las palabras
comunes (shabda); los sonidos no son los que constituyen una conversacin: son
mantra, fuerzan a la creacin de una imagen mental, y la fuerzan ejerciendo su
accin sobre lo que es, precisamente para que surja tal como es realmente en su Ser
esencial. Son tambin experiencia: inmediata y recproca penetracin del conocedor y
de lo conocido. Tal como exista en la primera palabra de fuerza evocadora, por
medio de la cual lo inmediato se funda sobre el poeta-vidente, adoptando la forma de
la palabra y de la visin a un tiempo, con cuya fuerza el poeta dominaba de inmediato
la realidad por medio de palabras y de imgenes del mismo modo y desde el principio
de los tiempos, aquel que consigue utilizar las palabras-mantra poseer la fuerza del
conjuro, el medio mgico de actuar sobre la realidad inmediata, que es revelacin

divina y juego sempiterno de las fuerzas del universo.
En la palabra mantra se encuentra la raz man (pensar: de ah el griego
menos y el latn mens) unida a la partcula tra, que forma parte de las palabras
que designan los tiles. As sucede con mantra: es un til para pensar, una
herramienta que permite aprehender una imagen mental. Por su resonancia,
llama a la inmediata realizacin de su contenido. El mantra es potencia y no
simple opinin que el espritu podra contradecir o incluso eludir. Lo que
designa el mantra es as, est aqu, se realiza. Aqu y en ninguna otra parte
como aqu las palabras son actos cuya realizacin es inmediata[1].
De esta manera, la palabra constituy, desde el instante mismo de su nacimiento,
un centro de fuerza y de realidad; slo el hbito ha hecho de ella un simple modo de
expresin estereotipada. La palabra-mantra ha escapado, hasta cierto punto, de este
destino, precisamente porque no tena ningn significado concreto y, por
consiguiente, no se prestaba a fines utilitarios.
Sin embargo, aunque las palabras-mantra han seguido existiendo, su tradicin
casi se ha extinguido y en nuestros das quedan pocos que tengan conciencia de su
autntica naturaleza y que sepan servirse de ellas. La humanidad moderna no es
siquiera capaz de representarse hasta qu punto la magia de la palabra y de la voz ha
sido autnticamente vivida en las antiguas civilizaciones y qu fuerte influencia
ejerci sobre la vida en su conjunto, fundamentalmente desde una perspectiva
religiosa.
En la era de la radio y de los peridicos, cuando las palabras dichas o escritas
se proyectan a millones por el mundo entero, el valor del vocablo ha descendido
tanto que es difcil darle al hombre de hoy una idea siquiera sea lejana de la
actitud tremendamente respetuosa que el hombre de otros tiempos ms
espiritualizados y las civilizaciones religiosas observaban frente a la palabra,
portadora de la tradicin sagrada y encarnacin del espritu.
Los ltimos vestigios de estas civilizaciones resuenan todava en los pases de
Oriente. Pero un solo pas ha conseguido mantener vivas hasta hoy mismo las
tradiciones mntricas: el Tbet. All no es nicamente la palabra un signo sagrado,
sino que lo es cada letra del alfabeto, cada sonido. Hasta en los casos en los que
sirven a fines profanos, nunca se olvida ni se desprecia completamente su origen y su
valor. La palabra escrita es tratada siempre con respeto; jams se tira
inconscientemente por los rincones donde pudiera ser humillada o pisoteada por los
hombres o por los animales. Y cuando se trata de palabras o de escritos de naturaleza
religiosa, el menor de sus fragmentos es tratado como una preciosa reliquia y jams
se destruye arbitrariamente, aunque haya dejado de servir. Se deposita en santuarios o
en relicarios, o incluso en el interior de algunas grutas, para que su destruccin sea
totalmente natural.
Para quien observe estos hechos desde fuera, todo esto puede parecer una
supersticin primitiva. Esta apariencia tomar cuerpo si se consideran tales
procedimientos aislados de sus relaciones metafsicas con los motivos ancestrales.
Porque lo que aqu est en juego no es un pedazo de papel y los signos que tiene
dibujados, sino la actitud del espritu que se expresa por medio de cada uno de estos
procedimientos y que tiene su fundamento en la evocacin de una realidad superior
que est siempre presente y que acta eficazmente sobre nosotros, empapada del
contacto con sus propios smbolos.
El smbolo, por este motivo, jams es sacado de su profunda realidad para ser
nuevamente deglutido a niveles de uso simple y cotidiano o de una mera
espiritualidad dominical; es algo vivo y actual, a lo que se somete todo aquello que es
profano, material o utilitario. S, porque todo aquello que denominamos profano y
material es, mediante esta actitud, despojado de sus caractersticas inmediatas y
convertido en expresin de una realidad que se mantiene escondida detrs de las
apariencias. Una realidad que, por s sola, da sentido a nuestra vida y a nuestra
actividad, incluyendo en l a las cosas ms nimias y menos aparentes en la vasta
correlacin de todo cuanto sucede y de todo cuanto existe.
En lo ms pequeo encontrars un Maestro al que jams servirs
suficientemente desde lo ms profundo de tu ser. (Rilke)
Si esta actitud espiritual se interrumpiera en algn punto, perdera su unidad y, en
consecuencia, su consistencia y su fuerza.
El vidente, el poeta, el cantor, el creador espiritual, el alma sensible, el santo,
todos conocen la esencia de la forma en la palabra y en el sonido, en lo visible y en lo
tangible. Nunca traicionan lo que es pequeo, porque saben distinguir en ello lo que
tiene de grande. En sus labios, la palabra se convierte en mantra, los sonidos y los
signos de que se compone se hacen portadores de fuerzas misteriosas; ante sus ojos,
lo visible se hace smbolo, el objeto se convierte en instrumento creador del espritu y
la vida se vuelve un ro profundo, que fluye de una a otra eternidad: Todo es
significativo; todo es espejo; todo, por tanto, se mantiene velado a las miradas
brumosas, as lo expresa admirablemente, Melchior Lechter.
Bueno ser que nos acordemos de vez en cuando de que esta actitud del Oriente
tuvo tambin carta de ciudadana en Europa y que, hasta un determinado momento, la
tradicin de la palabra interior y de la eficacia del smbolo tuvo sus paladines.
Quisiera ceirme al recuerdo del concepto mntrico de la palabra en Rainer Maria
Rilke, que supo captar la esencia de la voz en sus ms profundas significaciones:
All donde, lentamente, ms all de lo olvidado,
remonta hasta nosotros lo que fue sentido,
dominado, dulce, ms all de todo lmite

y vivido intensamente en lo ponderable,
all da comienzo la palabra, tal como la escuchamos,
su valor, sin embargo, nos supera,
porque el Espritu, que nos ansa solos,
desea igualmente la seguridad de vernos juntos.
II
ORIGEN Y UNIVERSALIDAD DE LA SLABA O
a importancia dada a la palabra en la India antigua puede apreciarse en el

siguiente fragmento:
La esencia de todos los seres es la tierra;

La esencia de la tierra es el agua;
Las plantas son la esencia misma del agua;
El ser humano es la esencia de las plantas;
La esencia del hombre es el Verbo;
La esencia del Verbo es el gveda;
La esencia del gveda es el Smaveda;
La esencia del Smaveda es el Udgtha[2].
Este Udgtha es la mejor, la ms alta de todas las esencias,
y merece el ms alto puesto: el octavo.
(Chndogya Upaniad)
En otros trminos: las fuerzas y las propiedades latentes de la tierra y del agua se
concentran y se transforman en el organismo ms elevado de las plantas; las fuerzas
de stas son transformadas y concentradas en el ser humano; las fuerzas del hombre
se concentran en su aptitud para la reflexin intelectual y en su posibilidad de
expresin por medio de equivalencias sonoras que, uniendo la forma interior
(pensamiento) a la forma externa (palabra audible), producen la palabra, por medio
de la cual el ser humano se distingue de las formas vivas inferiores.
La expresin ms preciosa de este logro intelectual, la suma de sus experiencias,
constituye la ciencia sagrada (veda), bajo la forma de poesa (gveda) y de msica
(Smaveda). La poesa est ms all de la prosa, porque su ritmo crea una unidad
superior que rompe las cadenas que sujetan al espritu. Pero la msica es an ms
sutil que la poesa, en tanto que nos hace trascender el sentido de las palabras y nos
coloca en un estado de receptividad intuitiva.
Finalmente ambas, lo mismo que el ritmo y la meloda, encuentran su sntesis y
su conjuncin (que podra aparecer incluso como una disolucin del intelecto
ordinario) en las vibraciones profundas y penetrantes del fonema sagrado O. Aqu
se alcanza la cspide de la pirmide, elevndose desde la llanura de las grandes
diferenciaciones y de las materializaciones de los elementos groseros (los
mahbhta), hasta la cima de la mxima unificacin y espiritualizacin, que
contiene las propiedades latentes de todos los grados intermedios, como es el caso de
la semilla o del germen (bja). En este sentido, O es la quinta esencia, la slabagermen (bja-mantra) del universo, la palabra mgica (ste era el sentido original
de la palabra brahman), la fuerza universal, la conciencia capaz de penetrarlo todo.
Por la identificacin de la palabra sagrada con el universo, la idea de brahman se
extendi a la totalidad del espritu universal y de la fuerza omnipresente de la
conciencia, en la cual participan los seres humanos, los dioses y los animales, pero
que, sin embargo, no se convierte en experiencia total ms que en los santos y en los
iluminados.
O jugaba ya un papel muy importante en el paralelismo csmico del ceremonial
de los sacrificios vdicos y se convirti, en siglos posteriores, en uno de los smbolos
ms importantes del yoga, en el cual, liberado tanto de la mstica y de la magia de las
prcticas sacrificiales como de las especulaciones filosficas del pensamiento
anterior, se transforma en un medio esencial para la prctica de la meditacin. De
smbolo metafsico pas a ser, en cierta manera, procedimiento psicolgico.
Lo mismo que una araa se eleva con la ayuda de su hilo y alcanza la
libertad, el yogui alcanza la liberacin gracias a la slaba O.
En el Maitryana Upaniad, O es comparado a una flecha cuya punta es el
pensamiento (manas) y que, partiendo del arco del cuerpo humano, atraviesa las
tinieblas de la ignorancia y alcanza la luz del estado superior.
Una comparacin se halla en el Muaka-Upaniad, donde se dice:
Habiendo empuado a modo de arco la gran arma de la ciencia secreta
(Upaniad),
se coloca sobre ella la flecha aguzada, por una incesante meditacin.
El espritu, henchido de Ella (la Conciencia Universal, el Brahman) tensa el
arco
y atraviesa, oh noble joven, su diana: lo Imperecedero.
El praava (O) es el arco, la flecha es el Yo.
El brahman es la diana.
Por medio de la atencin, es atravesado.
Hay que unirse a l como una flecha se clava en su diana.
En el Mkya-Upaniad, la slaba O es analizada en sus elementos
vocales, segn los cuales O es considerado como una combinacin de los sonidos A y
U, de tal manera que nos encontramos en presencia de tres elementos, A, U, M, en los
que O es la expresin de la ms alta conciencia, estando los tres elementos
presentes como los tres grados de esa conciencia, del modo siguiente: A como
conciencia vigilante (jgrat), U como conciencia en estado de sueo (svapna) y
como la conciencia del sueo profundo (suupti), mientras que O, en tanto que
totalidad, constituye el estado de conciencia csmica o cuarto estado (turya), que
lo abarca todo y sobrepasa toda expresin. sta es la conciencia de la cuarta
dimensin.
Las expresiones conciencia vigilante, conciencia de sueo, y conciencia de
sueo profundo no deben, naturalmente, tomarse al pie de la letra, sino ms bien
como:
1. la conciencia subjetiva del mundo exterior; es decir, de nuestro estado ordinario;
2. la conciencia de nuestro mundo interior; es decir, de nuestro pensamiento y de
nuestro sentimiento, de nuestras esperanzas y de nuestros deseos: aquello que
designamos como nuestra conciencia intelectual; y
3. la conciencia que reposa en s misma, no escindida en sujeto y objeto, la unidad
indiferenciada, que es designada en el budismo como el estado de vaco sin
cualificacin (nyat).
Por el contrario, el cuarto y supremo estado (turya) se describe de muy diversos
modos, segn lo que se concibe como el fin o el ideal ms elevado. Para algunos es el
estado de Ser Puro en S, o Ser-Existencia (kevalatva); segn otros es el acceso a un
Ser ms elevado (syujyatva) o el estado impersonal del Brahman universal; para
otros an, es la libertad y la independencia sin lmites (svtantriya), etc. Para
todos, sin embargo, se trata de un estado inmortal, sin dolor, sin nacimiento ni
envejecimiento; y cuanto ms nos aproximamos a la era bdica, ms claro se hace
que este estado nunca podra alcanzarse sin el abandono de todo aquello que
representa el pretendido yo o ego.
De este modo, O se asocia a la Liberacin, bien sea como el medio de llegar a
ella, bien sea como smbolo de dicha Realizacin. A pesar de la multitud de caminos
por los que se busca o se define dicha liberacin, O jams ha constituido propiedad
exclusiva de una escuela filosfica particular, sino que se ha mantenido fiel a su
carcter simblico, que es el de expresar su entidad ms all de nombres y de formas,
ms all de delimitaciones y de clasificaciones, de definiciones y de explicaciones:
es, en nosotros, la experiencia del infinito y puede ser experimentada como una meta
lejana o como un simple presentimiento una aspiracin o puede ser reconocida
como una realidad creciente que se realiza mediante la destruccin de todas las
limitaciones y por la victoria sobre la tirana de las intenciones desviadas.
Hay tantas infinitudes como dimensiones, tantas formas de liberacin como
temperamentos; todas, sin embargo, llevan consigo la misma marca distintiva.
Aquellos que padecen servidumbres y limitaciones sentirn la liberacin como un
gozo infinito. Aquellos que sufren en la oscuridad la captarn como una luz
igualmente infinita. Los que gimen bajo el peso de la muerte y del sentimiento de lo
efmero experimentarn la liberacin como pura infinitud. Y aquellos que no
alcanzan el reposo gozarn de su paz y de su infinita armona.

Todas estas expresiones, sin perder su carcter especfico, son portadoras de un
epteto comn: infinito. Y esto es importante, porque demuestra que incluso las ms
elevadas realizaciones pueden conservar un sabor de individualismo: sabor de su
cuerpo originario, sin que por ello tenga que sentirse influido su valor universal. Ni
siquiera en esas cimas supremas de la conciencia se encuentran, con sentido absoluto,
los conceptos de identidad y de no-identidad. Sigue habiendo entre ellos una
profunda relacin que nada tiene que ver con una igualdad tona, porque jams
podra ser fruto de un crecimiento vivo, sino slo producto de un mecanismo
inanimado.
De esta manera, la experiencia de la infinitud se transform en cosmologa en los
ms antiguos Vedas, en ritual mgico en los Brhmanas, en monismo idealista en
los Upaniads, en pensamiento biolgico en el jainismo, en profundidad
psicolgica de la meditacin en el budismo, en metafsica en el vedanta, en amor
religioso mstico (bhakti) en el vishnuismo, en ascesis victoriosa en el shivasmo, en
potencia maternal creadora del universo (akti) en el tantrismo hinduista, en
transformacin de fuerzas y de fenmenos psicocsmicos, penetrndolos con el rayo
de luz de una conciencia trascendente (prajn).
Las distintas posibilidades de expresin de la experiencia de infinitud no se
agotan faltara ms!, lo mismo que no se agotan sus combinaciones y su
capacidad de penetracin. Muy al contrario, muchos de estos rasgos aparecen
frecuentemente combinados y los diversos sistemas que los adoptan nunca estn
sujetos a una divisin radical; parcialmente, cabalgan unos sobre otros. Y, de todos
modos, la acentuacin de este rasgo o de aquel tema dominante confiere a cada
sistema religioso su carcter propio.
Por lo dems, O aparece ante unos como smbolo de infinita potencia, ante
otros como espacio infinito, ante terceros como Existencia infinita o Vida eterna. Para
algunos, O significa la Luz omnipresente, para otros la ley universal; otros, en fin,
lo conciben como Conciencia omnipotente o como Divinidad que todo lo penetra,
como Amor que todo lo abraza, como ritmo csmico, como fuerza creadora siempre
presente o como conocimiento infinito; y as sucesivamente, hasta el infinito.
Lo mismo que un espejo refleja todas las formas y todos los colores sin modificar
su naturaleza, del mismo modo O refleja las variaciones de todos los
temperamentos o toma las formas de todos los ideales elevados, sin limitarse a uno o
a otro. Su naturaleza es el Infinito, sin ms. Si esta slaba sagrada pudiera significarse
con cualquier significacin inteligible; si se volviera hacia un ideal cualquiera sin
conservar la cualidad irracional e intangible de su esencia, jams habra servido para
simbolizar este estado de espritu supraconsciente en el que toda aspiracin individual
encuentra su sntesis y su realizacin.
III
LA IDEA DEL SONIDO CREADOR Y LA TEORA
DE LAS VIBRACIONES
omo todo lo que vive, los smbolos tienen sus perodos de crecimiento y de
declive; pocas de ascenso y de descenso. Cuando su fuerza ha alcanzado el
apogeo, descienden por todas las sendas de la vida cotidiana, hasta
convertirse en expresiones convencionales que nada tienen que ver con la experiencia
original, o toman un significado demasiado restringido o demasiado general, de
manera que se pierde su significacin profunda. Es entonces cuando otros smbolos
vienen a reemplazarlos, mientras ellos emprenden la retirada y se enquistan en un
crculo ntimo de iniciados, de los cuales resurgen con un nuevo impulso juvenil
cuando llega su momento preciso.
Cuando me refiero a iniciados no designo a seres humanos organizados en
grupos definidos, sino a seres individualizados que, debido a su sensibilidad, se han
vuelto permeables a las influencias de los smbolos que les han ido llegando a travs
de la tradicin o de la propia intuicin. En el caso de los smbolos mntricos, las
vibraciones sutiles de un sonido juegan en ellos un papel muy importante, a pesar de
que las asociaciones mentales que se cristalizan en torno suyo, por tradicin o por
experiencia, contribuyen a intensificar su accin.
El secreto de esta potencia oculta del sonido o de las vibraciones, que proporciona
la clave de los misterios de la creacin y de la fuerza creadora, lo mismo que
descubre la naturaleza de las cosas y de los fenmenos vitales, era bien conocido de
los videntes de tiempos pasados, los sabios rishis que vivan en las laderas de los
Himalayas, los magos persas, los Adeptos mesopotmicos, los sacerdotes egipcios
y los iniciados griegos, por no hablar de aquellos que dejaron su huella en la
tradicin.
Pitgoras, que fue iniciado en la sabidura oriental y fund una de las ms
influyentes escuelas de filosofa mstica de Occidente, hablaba de la armona de las
esferas, a la que aportaban sus notas particulares todos los cuerpos celestes y esto
se aplica por igual a los tomos, por el simple hecho de su movimiento, de sus
ritmos o de sus vibraciones. Todas estas notas o vibraciones formaban una armona
universal, en la que cada elemento, aun conservando sus caractersticas y sus
funciones particulares, contribua a la unidad del conjunto.
La nocin del sonido creador se perpetu en la doctrina del Logos, que fue
parcialmente recogida por el cristianismo primitivo, tal como puede apreciarse en el
Evangelio de San Juan, que comienza con estas palabras misteriosas:
En el principio fue el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era

Dios () Y el Verbo se hizo carne.

Si estas profundas enseanzas que podran haber unido el cristianismo a la
filosofa gnstica y a las tradiciones orientales hubieran conseguido conservar su
influencia, el mensaje universal de Cristo se habra salvado del cncer de la
intolerancia y de la estrechez de espritu.
Sin embargo, en la India se mantena vivo el sentido del conocimiento de su
creador. Este conocimiento se mantuvo a travs de los diversos sistemas de yoga y
encontr su plenitud en estas escuelas budistas cuyo fundamento filosfico estaba
constituido por la doctrina de los Vijnavdins. Estas enseanzas eran conocidas
tambin con el nombre de yogcra, es decir, comportamiento en el yoga y su
tradicin se mantuvo hasta nuestros das en los pases donde floreci el budismo
mahyna, el Tbet y el Japn.
Alexandra David-Neel, en el captulo octavo de su Viaje al Tbet, describe a un
Maestro del sonido que estaba en condiciones de conferir a su instrumento (una
especie de cmbalo) todas las modalidades posibles de extraos sonidos, as como de
declarar lo mismo que Pitgoras que todos los seres y todas las cosas emitan
sonidos acordes con su naturaleza o con el estado particular en que se encontraban.
Esto se debe deca a que todos los seres y todas las cosas son
conglomerados de tomos que bailan y producen sonidos a travs de su
movimiento. Cuando el ritmo cambia, cambia tambin el sonido que emiten
Cada tomo canta constantemente su aire y el sonido crea a cada instante
formas compactas o sutiles, segn su mayor o menor materialidad. Lo mismo
que existen sonidos creadores, hay sonidos que destruyen y aquel que es
capaz de emitir unos y otros puede crear o destruir a su placer.
Tenemos que llevar cuidado y no interpretar tales declaraciones en el sentido en
que lo hara la ciencia materialista. Se ha afirmado que la fuerza del mantra reside en
el efecto de las ondas sonoras y en la oscilacin mnima de las infinitamente
pequeas partculas de materia que se agrupan como puede demostrarlo la
experiencia en formaciones geomtricas determinadas, correspondientes a la
cualidad, a la intensidad y al ritmo del sonido.
Si un mantra pudiera actuar de esta forma mecnica, podra obtenerse el mismo
efecto por medio de un fongrafo. Sin embargo, incluso a travs de un intermediario
humano, su repeticin queda sin efecto cuando procede de un ser ignorante, y esto
incluso si el tono es el mismo del de un Maestro desde todos los puntos de vista. La
supersticin que asegura que la eficacia de un mantra depende slo de la acentuacin
es la consecuencia directa de la teora vibratoria de algunos aficionados europeos que
se llaman a s mismos cientficos y que confunden los efectos de las vibraciones
espirituales con los de las ondas sonoras fsicas. Si la eficacia de los mantras
estuviera ligada a la justa pronunciacin todos los mantras del Tbet habran perdido
su sentido y su eficacia, porque no estn expresados conforme a las reglas de
pronunciacin del snscrito, sino a la manera tibetana (por ejemplo: O MAI
PADME H se pronuncia O MAI Pme H).
Esto quiere decir que la fuerza y el efecto de un mantra dependen de la actitud
espiritual, de la ciencia, del sentimiento de responsabilidad, de la madurez de alma
del individuo. El shabda (sonido) de un mantra no es una vibracin fsica (aunque
sta pueda acompaarlo), sino un sonido espiritual. El odo es incapaz de percibirlo,
pero s puede hacerlo el corazn. La boca no puede pronunciarlo, pero puede
pronunciarlo el corazn. Los mantras carecen de fuerza y hasta de sentido, para
aquellos que no tienen conciencia de iniciados, es decir, aquellos que han atravesado
el estadio de experiencia desde el cual ha surgido la palabra o la frmula mntrica a la
que se han ligado indisolublemente, desde lo ms profundo de su ser.
De este modo, lo mismo que una frmula qumica no transmite su potencia ms
que a aquel que conoce la significacin de su smbolo y las leyes y los mtodos de su
aplicacin, el mantra no puede dar poder ms que a aqul que es consciente de su
esencia, al que conoce sus modos de aplicacin, al que sabe que es el medio idneo
de despertar a las fuerzas que duermen dentro de s mismo, por medio de las cuales
puede estar en disposicin de actuar sobre su propio destino y sobre lo que le rodea.
Los mantras, pues, no son un Ssamo, brete!, tal como parecen afirmarlo todava
algunos notables sabios de Occidente; eso es lo mismo que decir que no actan por su
propio impulso, sino por mediacin del espritu que ha realizado la experiencia.
Carecen de fuerza propia; no son ms que medios para concentrar fuerzas que estn
ya dispuestas, lo mismo que una lente que no posee por s misma color alguno
puede convertir inocentes rayos solares en causa de incendios, si es
convenientemente utilizada. Esto puede parecerle pura hechicera a un ser simple, que
realiza la experiencia sin conocer sus causas. Pues bien: aqul que confunde mantra y
hechicera apenas se distingue, en este aspecto, del ser primitivo, incluso
reconociendo que ha habido (y an hay) sabios que, echando mano de la filologa, se
han acercado a los mantras y han llegado a la conclusin de que no son ms que
balbuceos desprovistos de sentido (gibberish)[3], despus de haber constatado su
estructura no gramatical y su carencia de relaciones lgicas. En este sentido, su
empresa puede compararse al intento de cazar mariposas con pinzas. Sin necesidad de
recurrir a lo impropio de los medios utilizados, es asombroso que estos sabios, sin
poseer la mnima experiencia personal en estos campos y sin siquiera haber tratado de
conocer, guiados por un maestro espiritual (gur), la naturaleza de los mtodos
tradicionales mntricos, hayan tenido la pretensin de emitir juicios carentes de todo
fundamento objetivo. nicamente la obra valiente y precursora de Arthur Avalon
que haba encontrado en el idelogo alemn Heinrich Zimmer un genial y sagaz
intrprete ha podido mostrar al mundo, por vez primera, que el tantrismo no era ni
un hinduismo ni un budismo degenerado y que en las tradiciones mntricas se

expresan los ms profundos conocimientos y experiencias en el dominio de la
psicologa humana[T1].
En cualquier caso, estos conocimientos y estas experiencias no pueden ser
adquiridos ms que con la ayuda de un gur experto en la tradicin viva y tras una
prctica personal traducida en forma de entrenamiento constante. Slo despus de
una preparacin semejante pueden tener un sentido los mantras, puesto que
nicamente entonces pueden despertar en los iniciados las fuerzas acumuladas, a lo
largo de experiencias anteriores, y producir de este modo los efectos para cuya
consecucin fue creada la palabra mntrica. El no iniciado puede, si lo desea,
articular un mantra, pero jams conseguir extraer de l el menor resultado. Por este
motivo, los miles de mantras que existen pueden ser incluso impresos sin que llegue a
desvelarse su secreto o su valor.
El secreto de que se trata aqu no tiene nada que ver, sin embargo, con el
intencionado recubrimiento de una determinada ciencia, sino que se liga al hecho de
que debe adquirirse con el precio de la disciplina, de la concentracin y de la
interiorizacin. Como todo aquello que es precioso o como toda forma de
conocimiento, esto no se adquiere sin esfuerzo. Slo en este sentido se hace esotrico,
lo mismo que toda sabidura profunda que no se desvela a la primera ojeada, porque
no depende de un conocimiento superficial, sino de una realizacin en las
profundidades del espritu. Por eso, cuando el quinto patriarca de la escuela bdica
china Chn tuvo que responder a su discpulo Hui-Neng, que le haba preguntado si
existe una enseanza esotrica, respondi con estas palabras:
Lo que yo puedo decirte no es esotrico; pero si vuelves tu mirada hacia
el interior de ti mismo, descubrirs cunto hay de esotrico en tu espritu.
De todos modos, lo mismo que el estudio de las ciencias superiores no se hace
accesible ms que a aquellos que estn dotados y capacitados por determinadas
cualidades, as los Maestros de todos los tiempos han exigido de sus discpulos la
posesin de unas dotes especficas, antes de iniciarles en los ms profundos
conocimientos mntricos. Porque nada resulta ms peligroso que un saber a medias o
un conocimiento cuyo valor es exclusivamente terico.
Las cualidades exigidas eran las siguientes: confianza ilimitada en el gur, total
abandono de cualquier ideal personificado por l[E1] y veneracin por todo lo que
fuera espiritual. Las calificaciones particulares eran: conocimiento de las Escrituras
sagradas y de la tradicin en sus rasgos esenciales y propsito firme de pasar un
determinado nmero de aos bajo la direccin del gur para consagrarse al estudio y
a la prctica de las ms recnditas enseanzas.
IV
EL DECLINAR DE LA TRADICIN MNTRICA
on la misma o con tan poca razn, puede considerarse a la mntrica
como una ciencia secreta. Podra atribuirse ese mismo epteto a las
matemticas especiales, a la fsica o a la qumica, que se mantienen cerradas
como un libro con siete sellos para el hombre corriente no iniciado en las frmulas o
en los smbolos. Pero del mismo modo que las ciencias pueden ser torcidamente
utilizadas con fines de poder y, precisamente por esta razn, deben mantenerse
secretas en sus efectos extremos, por parte de determinados crculos interesados (hoy
en da los estados) as la mntrica ha sido, en diversos tiempos, vctima de la poltica
de fuerza de ciertos crculos o de ciertos estamentos sociales.
En la antigua India, fue la clase sacerdotal de los brahmanes la que hizo de la
palabra sagrada privilegio de su casta y la que obligaba a las otras castas a aceptar
como artculo de fe lo que les era transmitido. Fue as como sufri una
transformacin en dogma lo que originariamente haba surgido en forma de llama o
de xtasis religioso, para reaccionar ante sus mismos creadores bajo la forma de una
obligacin ineludible. Del saber naci la fe y de esta fe, privada del correctivo de la
experiencia, naci la supersticin.
Las huellas de casi todas las supersticiones de este mundo pueden encontrarse en
verdades que, separadas de sus contextos originales, perdieron su significado. Son, en
el sentido etimolgico de la expresin latina superstitia, es decir, residuos de algo
que se ha vuelto superfluo. Y como se da el caso de que las circunstancias y las
maneras como fueron descubiertas estas verdades o estas ideas es decir, sus
relaciones espirituales, lgicas o histricas, perdieron su razn al hundirse en el
olvido, se convirtieron en fe ciega, sin nada en comn con la fe autntica, o con la
confianza en la verdad o en la fuerza de una idea o (tratndose de una personalidad
superior) en confianza que se eleva al nivel de una certeza interior cuando se ve
confirmada por la experiencia o cuando se encuentra en armona con las leyes de la
razn o de la realidad.
Esta suerte de fe o de confianza es la necesaria e ineludible condicin de toda
actividad intelectual, sea filosfica, cientfica, religiosa o artstica. Es la actitud
positiva y la tendencia de nuestro espritu y hasta de nuestro ser entero, sin las cuales
no puede realizarse ningn progreso verdadero. Es lo que el Buddha designaba como
saddha y lo que reclamaba de todos aquellos que queran seguir su va.
Abiertas se encuentran las puertas de la inmortalidad a quien tiene odos

para or. Tened Fe! (aprut tesam amatassa dvr ye sotavant
pamucantu saddha).
Con estas palabras comenz Buddha su enseanza. Pamucantu saddha

significa: Dejad volar vuestra fe, vuestra confianza: apartad vuestras trabas
interiores y abros a la Verdad.
As era el modo de ser de la confianza en la fe: una preparacin interior al acto de
apertura del corazn, que encontraba la expresin espontnea de su liberacin
(pamuacati = liberar, dar libertad) frente a una opresiva presin psquica, en la
slaba sagrada O. En ella, tal como hemos visto, se encontraban todas las potencias
positivas y propulsivas del espritu humano, que tratan de quebrar las murallas y las
cadenas de la ignorancia, una vez unidas y concentradas como en la punta de una
flecha.
Pero esta pura expresin de una experiencia profunda se convirti pronto,
desgraciadamente, en vctima de la especulacin, porque aquellos que no haban
tomado parte en la experiencia comenzaron a analizar los resultados. No les bastaba
con saber que la luz brilla cuando se eliminan las causas de la oscuridad; quisieron
discutir las propiedades de la luz antes incluso de haber tratado de atravesar las
tinieblas y, con estas discusiones, levantaron un complicado edificio teolgico en el
cual la slaba sagrada O fue tan artsticamente emparedada que ya jams pudo
evadirse de su entorno.
En lugar de valerse de sus propios medios, esperaron la ayuda de cualquier fuerza
sobrenatural. Y especulando sobre la meta, olvidaron que deban plantearse el
esfuerzo de disparar la flecha y que este acto no era obra de una potencia mgica
escondida en la flecha o en la diana. Se dedicaron, pues, a adornar y a honrar a la
flecha en lugar de servirse de ella utilizando todo su potencial de energa. Dejaron
floja la cuerda de su arco corporal y espiritual en lugar de tensarla con todas sus
fuerzas.
De aqu vino como consecuencia que, en tiempos de Buddha, este gran smbolo
mntrico estaba tan totalmente embrollado por la teologa de los brahmanes que, en
un sistema de enseanza que trataba de liberarse tanto de su preeminencia como de
los dogmas y de las teoras superfluas y que afirmaba muy expresamente la libre
determinacin, la responsabilidad y la independencia del hombre frente a la supuesta
potencia de los dioses, dej de constituir un elemento utilizable.
El primer fin y el ms importante del budismo fue el de volver a tensar la cuerda
del arco del cuerpo y del espritu por medio del entrenamiento y de la disciplina. Y
slo cuando se restableci la confianza en uno mismo y cuando la nueva enseanza
qued firmemente anclada despus de destruir los enredos y las telaraas de la
teologa y de la especulacin y despus de haber liberado la punta de flecha O,
pudo reajustarse esta punta de flecha a la meditacin.
Como ya se ha dicho anteriormente, la slaba O estaba estrechamente ligada al
desarrollo del yoga, el cual, en tanto que constitua un sistema interreligioso de
mtodos y de ejercicios espirituales y corporales, utilizaba las distintas escuelas de
pensamiento religioso y era del mismo modo utilizado por ellas. El budismo, desde su
inicio, se haba asociado a las prcticas yoga que se haban desarrollado y as se pudo
mantener un constante intercambio de experiencias entre el budismo y los otros
sistemas religiosos a lo largo de los dos milenios siguientes.
No hay, pues, nada de extrao en el hecho de que, aunque la slaba O haya
perdido en determinados momentos su valor de smbolo, la prctica religiosa budista
se sirvi de frmulas mntricas equivalentes cada vez que podan ser tiles como
medio para desarrollar la confianza y la fe (saddha) y como prctica para eliminar los
obstculos interiores y ayuda a la concentracin sobre el fin supremo.
V
LA MNTRICA DEL BUDISMO ORIGINAL
esde los tiempos ms remotos, los Mahsghikas contaban en sus
recopilaciones con varias frmulas mntricas bajo el nombre de Dhra o
Vidydharapiaka. Los dhra son medios utilizados para fijar el
espritu (dhra = fijacin) sobre un conocimiento o una visin obtenida por medio
de la meditacin. Pueden personificar tanto la quintaesencia de una enseanza como
la expresin de un estado de conciencia determinado que puede tambin, en cualquier
instante y voluntariamente, ser recordado o recreado. Por este hecho son llamados
tambin porteadores, o receptculos de sabidura o portadores de conocimiento
(vidydhara). Funcionalmente, no se distinguen del mantra, salvo en todo caso por
su forma, puesto que en ocasiones alcanzan una longitud considerable y representan a
menudo una combinacin de varios mantras o slabas-germen, o incluso el resumen
esquemtico de un texto sagrado.
En cualquier caso eran, en primer lugar, un producto y a la vez un medio auxiliar
de meditacin:
Por la absorcin (samdhi) se llega a una verdad; por un dhra se la

fija y se la conserva.
Aunque la importancia de los mantras y de los dhra como medios o
instrumentos de meditacin nunca haya sido evidenciada por los Theravdins, su
eficacia jams ha sido puesta en duda. En los textos ms antiguos pali encontramos
mantras de proteccin denominados paritta, para conjurar peligros, enfermedades,
serpientes, espritus, influencias perniciosas, etc., e igualmente con miras a efectos
benficos como salud, paz, nacimientos felices, bienestar, etc. (Khuddakaptha,
Aguttara-Nikya IV, 67, Aaaiya-Sutta, Dgha-Nikya 32, etc.).
En el Majjhima-Nikya, 66, el Buddha compromete a Aguliml, el
sinvergenza convertido por l, para que cure a una mujer que sufre las
consecuencias de un aborto, pronunciando una frmula de sabidura, es decir, una
frmula mntrica. Que sta haga su efecto gracias a la pureza y a la sinceridad de
quien la enuncia o que slo sea eficaz y til por la forma solemne de su expresin, he
aqu algo que no se ha llegado a aclarar suficientemente. Sin embargo, si la actitud
interior de quien la expresa constituye la fuerza primaria de su efecto, la forma de ser
expresada no es en modo alguno una cuestin secundaria. Ambos hechos deben
armonizarse, ser rtmicos y meldicos a la vez, potentes y santificados por las
asociaciones de pensamientos y de sentimientos consagrados por la tradicin o la
experiencia personal.
En este sentido, no habr que considerar solamente como mantras las estrofas de
Ratana-sutta, cada uno de cuyos versos se termina con esta frmula solemne: Que la
fuerza de esta verdad pueda conferir felicidad (elena saccena suvatthi hotu), sino
tambin las frmulas en pali que expresan refugio o veneracin, las cuales se
remontan a los primeros tiempos del budismo y, todava en nuestros das, gozan de la
misma consideracin en los pases del budismo theravdin que los mantras
snscritos correspondientes en las escuelas del norte.
Su absoluto paralelismo de sonido, de ritmo y de idea; su concentracin sobre los
smbolos ms elevados, tales como Buddha, Dhamma (sns. Dharma) la Ley, el
Sagha (comunin de los santos), la actitud religiosa y respetuosa que est en su
misma base y en la cual el abandono amoroso y la confianza llena de fe mantienen un
primer puesto, hacen de estas frmulas mantras en el mejor sentido de la palabra. Que
un valor mntrico haya sido transferido a su nueva expresin formal, eso se ve a
menudo en la triple repeticin y en el hecho de que algunas de estas frmulas, tres
veces repetidas, son recitadas dos veces en una misma ceremonia con ligeras
diferencias de expresin (como, por ejemplo, en Birmania, en el curso de ceremonias
de pj, paritta, upasampad y patimokkha o en ocasiones del mismo tipo),
puede ser ciertamente la forma justa, santificada por la tradicin, la que, como un ro
viviente, fluye desde el pasado hacia el porvenir y une a cada individuo con las
generaciones pasadas lo mismo que con las generaciones futuras de seres animados
por los mismos sentimientos y abocados a los mismos esfuerzos. Aqu es donde yace
la magia de la palabra mntrica, cuya fuerza mstica se expande por todo el individuo.
Como el autntico budista no espera que el Buddha o sus apstoles escuchen la
plegaria del Dharma o intervengan de forma milagrosa en favor del creyente, est
claro que, para ste, la eficacia de tales frmulas no es posible ms que en el terreno
mismo de su propio espritu, gracias a la armoniosa conjugacin de la forma (sonido,
ritmo), del sentimiento (impulso de religioso abandono) y de la idea (asociaciones
espirituales: conocimiento y experiencia), por cuyos caminos las potencias del alma
de las cuales aquellas que estn sometidas a la voluntad consciente no son ms que
una mnima parte son despertadas, reforzadas y transformadas.
La forma es indispensable, porque es el receptculo que contiene las otras
cualidades; el sentimiento es igualmente indispensable, porque crea la armona
(comparable al ardor del fuego que, al fundir metales distintos, los transforma en una
unidad homognea nueva); mientras que la idea es la sustancia, la materia prima es
animada por todos los componentes del espritu humano, sacando de su sueo las
fuerzas dormidas. La expresin idea no debera, sin embargo, ser comprendida como
una simple abstraccin mental, sino ms bien en el sentido original de la palabra
griega eidos, es decir, como una imagen creadora o como una forma de experiencia
viva, en la cual se refleja la realidad y puede ser constantemente recreada.
Mientras que la forma ha salido cristalizada gracias a la prctica de varias
generaciones, la idea que la inspir es el don del Buddha; y nicamente en este

sentido podemos afirmar que la fuerza espiritual del Buddha est actualizada en el
mantra. Sin embargo, el impulso que funde las cualidades del espritu y del corazn y
las fuerzas creadoras despertadas e insufladas de vida por la idea, son precisamente
aquello con lo que el discpulo debe contribuir. Si su gozo no es puro, jams llegar a
establecer su unidad interior; si su espritu no est educado, ser incapaz de acoger la
idea en su interior y asimilarla; si es psquicamente obtuso, sus fuerzas interiores no
respondern a su llamada; y si est falto de concentracin, nunca podr armonizar la
forma, el corazn y el espritu.
De este modo, ya vemos que los mantras no ofrecen un mtodo fijo para escapar
sin pena a las circunstancias desagradables de la vida o a las consecuencias de
nuestro karma. Son slo un medio que exige un esfuerzo, lo mismo que cualquier
otra va de liberacin; y nicamente cuando esto se comprende, pueden empezar a
resultar tiles. Sin embargo, en el dogmatismo teolgico del ritual sacrificial
brahmnico, este conocimiento se haba perdido; las palabras mntricas haban cado
en niveles de simple y puro convencionalismo; se haban convertido en un medio
para eludir las propias responsabilidades, fiando en la fuerza mgica de frmulas
presuntamente capaces de cautivar a los dioses.
Del mismo modo, en las formas posteriores del mantrayna (que as se llaman
las escuelas mntricas del budismo) se entiende perfectamente que el karma nunca
podra ser neutralizado farfullando simplemente mantras o haciendo uso de cualquier
otro tipo de ritual religioso o de poder mgico, sino nicamente por medio de un
corazn puro y de un espritu sincero. Milarepa, uno de los ms importantes maestros
del sonido, puede ser citado como la mejor autoridad en esta materia:
Si os preguntis si el mal karma puede o no ser neutralizado, sabed que
slo lo neutraliza el deseo de bondad.
Sin establecer la armona de cuerpo, palabra y espritu en la doctrina,
De qu sirve celebrar ritos religiosos?
Si la clera no puede ser vencida por su contrario,
De qu sirve celebrar ritos religiosos?
A menos que se medite sobre el amor al prjimo antes que sobre uno mismo,
De qu sirve decir con los labios entreabiertos:
Oh, ten piedad de tus criaturas?[4].
Podran encontrarse gran nmero de ejemplos como ste que demostraran cmo,
a pesar de los grandes cambios sobrevenidos en los mtodos de prctica religiosa a lo
largo del tiempo, el espritu del budismo se mantuvo siempre vivo. Y no resultaba
incompatible con las ideas bdicas la utilizacin de mantras como ayuda adicional de
la meditacin y de los ejercicios de devocin, al mismo tiempo que se mantenan
como medios de liberacin y nunca asuman el papel paralizante de un dogma, al

menos en tanto que las gentes conservasen una nocin clara de las causas y de los
efectos y del sentido interior de los mantras; o sea, mientras no hicieran de ellos
artculos de una fe ciega o medios para conseguir ventajas o beneficios terrenales.
Sin embargo, el Buddha, que situaba al ser humano en el centro mismo de su
filosofa y que no conceba la redencin ms que como esfuerzo personal y que,
precisamente por ello, no crea en una intervencin divina, no poda seguir
insistiendo sobre una mntrica teolgica contaminada; tuvo que dejar al tiempo y a la
experiencia interior de sus continuadores el cuidado de encontrar nuevas frmulas de
expresin. (En este sentido, el Buddha no poda hacer otra cosa que dar el impulso, es
decir, mostrar el camino por el cual cada cual llega a formar su propia experiencia).
Porque no se hacen mantras: hay que dejar que crezcan; y nicamente pueden crecer
por la experiencia y por las adquisiciones acumuladas a lo largo que un gran nmero
de generaciones.
El desarrollo de una mntrica bdica no fue, pues, una recada en los usos
brahmnico o un fenmeno de degeneracin, sino ms bien el resultado de un
crecimiento espiritual lgico, que aportaba necesariamente, en cada una de sus fases,
sus propias formas de expresin; e incluso cuando stas presentaban similitudes con
las de pocas anteriores, no significaban por eso una repeticin del pasado, sino ms
bien una creacin nueva, resultado de la plenitud de una experiencia inmediata.
VI
EL BUDISMO, EXPERIENCIA VIVA
ada adquisicin, cada experiencia, cada nueva situacin vital, ensancha
nuestros horizontes espirituales y provoca en nosotros una cierta
transformacin. Nuestra propia naturaleza cambia, no slo segn las
condiciones de nuestra existencia, sino tambin, aunque stas permanezcan estables,
por la continua acumulacin de nuevas impresiones que vienen a complicar y a
diversificar la estructura de nuestra psique. Algunos llaman a esto progreso y otros
degeneracin, cuando en realidad no es otra cosa que la misma ley de vida, en la que
diferencias y coordinaciones se mantienen siempre en equilibrio. De este modo, cada
generacin afronta sus propios problemas y debe encontrar sus medios especficos
para resolverlos. Los problemas, as como los medios para su solucin, salen de los
condicionamientos del pasado y estn por lo tanto orgnicamente ligados a ste, es
decir, que no son ni completamente distintos ni totalmente idnticos a estas
condiciones, sino que representan el resultado de un continuo proceso de ajuste.
Debemos considerar del mismo modo el desarrollo de los problemas religiosos.
Es indiferente que los consideremos como progresos o como regresiones; son
necesidades de la vida espiritual, la cual no se deja inmovilizar en formas inmutables.
Las religiones o los sistemas metafsicos de gran envergadura no son nunca
creaciones individuales, aunque puedan deber su primer impulso a un individuo de
gran fuerza espiritual. Salen de grmenes de ideas creadoras, de grandes experiencias,
de profundas meditaciones. Crecen, a lo largo de generaciones, segn su propia ley
interior, lo mismo que crece un rbol o cualquier otro organismo viviente. Son, por
decirlo de algn modo, acontecimientos naturales del espritu. Su desarrollo y su
maduracin, en cualquier caso, necesitan tiempo. Aunque el rbol entero est
potencialmente contenido en la semilla, le hace falta tiempo para adoptar una forma
visible.
Lo que Buddha poda ensear por medio de palabras no era ms que una parte de
lo que enseaba por medio de su personalidad y de su ejemplo vivo. Y ambos
factores reunidos no constituan en s mismos ms que una fraccin de su experiencia
espiritual. El Buddha mismo era consciente de la insuficiencia de las palabras cuando
dudaba en propagar su enseanza y constreirla a palabras; esta doctrina suya era
profunda, difcil de realizar, difcil de comprender, inasible con la sola ayuda de la
inteligencia. (Y, sin embargo, an hay gentes que slo ven en el budismo una
religin de la razn, siendo as que sta raramente se eleva por encima de las luces de
estos ltimos siglos o incluso por encima de los ms recientes descubrimientos de la
ciencia).
Sin embargo, cuando Buddha se decidi a desvelar la verdad, por compasin
hacia aqullos raros cuyos ojos estaban slo cubiertos por un poco de polvo,
evit cuidadosamente plantear las cosas ltimas y se resisti vivamente a responder a
preguntas referidas al estado de suprema Realizacin o problemas de este tipo, que
sobrepasaban la capacidad de entendimiento humano. Se limit pues a ensear la va
prctica que conduca a la solucin de todos estos problemas, y esto lo llev a cabo
adaptndose a las posibilidades de sus auditores. A los campesinos les hablaba en
trminos agrcolas, a los artesanos con comparaciones y ejemplos sacados de sus
profesiones, a los brahmanes se diriga con frmulas filosficas y con parbolas que
respondan a su visin del mundo o a sus prcticas sacrificiales; a los ciudadanos y a
los cabezas de familia les hablaba de virtudes domsticas o cvicas, mientras que
confiaba al restringido crculo de sus discpulos avanzados, y sobre todo a los monjes
de su orden, los aspectos ms profundos de su doctrina y las experiencias de sus ms
elevadas meditaciones.
Las escuelas budistas posteriores se mantuvieron fieles a estos principios,
mientras que sus mtodos de enseanza, lo mismo que sus medios de realizacin, se
iban adaptando tanto a las necesidades individuales como al desarrollo
(histricamente condicionado) de los tiempos. Con la asimilacin, la profundizacin
y la extensin de la filosofa bdica aparecieron igualmente un gran nmero de
mtodos de enseanza susceptibles de corresponderse con el nivel espiritual de cada
uno. Y as, del mismo modo que el Buddha conduca a sus discpulos a travs de
distintos grados, las escuelas bdicas ulteriores reservaron los aspectos ms arduos de
su doctrina a aquellos que posean conocimientos previos ms avanzados,
suponindoles un nivel de formacin ms elevado.
Estas enseanzas ms avanzadas son consideradas a menudo como esotricas o
secretas. Nunca, sin embargo, hubo la menor intencin de impedir que cualquiera
pudiera alcanzar los ms altos grados del conocimiento; hubo nicamente un esfuerzo
con vistas a evitar las charlas intiles y las vanas especulaciones, que llevan a los
ignorantes a la adquisicin prematura de altos estados de conciencia sin haber hecho
los esfuerzos necesarios para alcanzarlos por medio de su experiencia. Determinadas
enseanzas que van asociadas a ciertos estados de meditacin no pueden ser
comprendidas ms que por aquellos que han alcanzado dichos estados.
Cuando el Buddha rechazaba formalmente las reservas y los secretos de los
sacerdotes pretenciosos, que consideraban su saber y su funcin como privilegios de
casta, o cuando declaraba que su enseanza no estableca diferencias entre lo
interior y lo exterior (es decir, entre el conocimiento exotrico y el esotrico), o
an ms, cuando aseguraba que no guardaba nada en su puo cerrado, no quera decir
con eso que no hiciera distincin entre sabios y estpidos, sino que deseaba instruir a
todos aquellos que tuvieran la voluntad de seguirle. No haba, pues, distinciones por
parte del Buddha, pero no suceda lo mismo con aquellos que le escuchaban, al
menos en lo concerniente a sus aptitudes intelectivas. Y es precisamente en este punto
donde el Buddha traz una clara demarcacin entre lo que l saba y lo que
consideraba que era til ensear.

Una vez que el Iluminado se encontraba en el bosque de Simpsapa tom en sus
manos un puado de hojas y se las mostr a sus discpulos, dicindoles que del
mismo modo que aquellas hojas en su mano eran poca cosa en comparacin con las
que constituan el bosque entero, lo que l haba proclamado no representaba ms que
un fragmento de lo que saba; que no quera, sin embargo, revelarles ms que aquello
que fuera til para alcanzar la liberacin.
Esta especie de discriminacin debe ser ejercida por todo instructor; y esto no
slo de un modo general, sino tambin en cada caso individual. El Dharma no debe
ser impuesto a los que se muestran indiferentes ante l o a aquellos otros que no han
alcanzado an un estado suficiente de madurez; hay que reservarlo para aquellos que
tienen sed de alto conocimiento, y esto teniendo en cuenta siempre las circunstancias
ms apropiadas y el tiempo y el lugar ms oportunos.
Aplicado al desarrollo del budismo, esto significa que cada poca y cada pas
poseen sus propias formas de expresin y sus mtodos didcticos propios para
conservar viva la idea del budismo. Esta idea no es ni un pensamiento filosfico, ni
un dogma metafsico, sino ms bien un impulso dado por el Buddha mismo a una
nueva actitud espiritual, por medio de la cual el universo y los fenmenos de nuestra
propia conciencia pueden ser considerados no ya como en el pasado desde el
punto de vista del yo, sino, por el contrario, desde el punto de vista del no-yo.
Por este giro en los modos de apreciar el mundo, todas las cosas se mostraron, de
pronto, desde una nueva perspectiva; es decir, que el mundo exterior y el mundo
interior se convirtieron al mismo tiempo en fenmenos de nuestra conciencia, una
conciencia que, segn el grado de desarrollo adquirido, experimentaba otro universo,
otra realidad. En cuanto al grado de desarrollo, ste dependa de la medida en la que
se haba sobrepasado la ilusin del Yo, la perspectiva egocntrica por la cual las
proporciones de las cosas y de los acontecimientos se hallaban arbitrariamente
deformadas y sus correlaciones rotas. El restablecimiento del completo equilibrio
espiritual por medio de la victoria sobre la ilusin del Yo, fomentadora de los odios,
de la codicia y de los sufrimientos, constituye el estado iluminado. Y lo que siempre
conduce a la realizacin de este estado es la va del Buddha, va que no se traza nunca
de una vez por todas, independientemente del tiempo y de los individuos, sino que,
por el contrario, constituye una marcha continua hacia la meta dada por el Buddha
mismo, pero que debe ser recreada y realizada por el peregrino. Ah es donde se
encuentra el germen de la universalidad del budismo y su aptitud para adaptarse a
todos los niveles de la vida y del conocimiento.
Ni siquiera el ms perfecto planteamiento de la doctrina del Buddha habra
podido evitar a sus sucesores la necesidad de nuevas formulaciones, porque aunque
dicha doctrina bdica era perfecta, las gentes a quienes iba dirigida no lo eran y lo
que lograban comprender de ella y transmitir a otros se resenta de las limitaciones
inherentes al pensamiento humano.
Abundando en esta idea, no debemos olvidar que el Buddha mismo se vio

obligado a expresarse con palabras y por medio de conceptos populares de su tiempo,
con el fin de hacerse comprender. Incluso si todos aquellos que conservaron las
palabras del Buddha hubieran sido arahans (santos), nada de esto habra cambiado,
por el hecho mismo de que las enseanzas que transmitan bajo esta forma eran
formulaciones condicionadas por su poca, tanto desde un punto de vista conceptual
como lingstico. No podan de ningn modo anticiparse a problemas que todava no
se haban planteado y, aunque hubieran sido capaces de preverlos, les habra sido
imposible anunciarlos, puesto que el lenguaje en el que tales problemas habran
podido enunciarse y comprenderse todava estaba por nacer.
El Buddha mismo habra expuesto sus enseanzas de otro modo si hubiera vivido
no en el siglo VI antes de Cristo sino en el siglo VI de la era cristiana y esto no porque
el Dharma (la verdad) que tena que ensear hubiera sido otro, sino porque aquellos
que tenan que ser instruidos habran aadido a su conciencia doce siglos de
experiencias histricas, prcticas, mentales y espirituales y habran posedo en
consecuencia no slo un mayor nmero de conceptos y de medios de expresin, sino
tambin una actitud mental distinta, con otros problemas y otras perspectivas y con
mtodos diferentes para enfrentarlos.
Aquellos que creen ciegamente en las palabras, lo mismo que aquellos otros para
quienes la antigedad histrica cuenta ms que la verdad, jams admitirn esto.
Seguirn acusando a las escuelas bdicas posteriores de haber ido ms all del
Buddha, mientras que, en realidad, no han hecho otra cosa que ir ms all de los
conceptos condicionados por el tiempo y la poca del Buddha y de sus inmediatos
sucesores.
Las cosas espirituales no pueden de ningn modo fijarse, lo mismo que no
pueden fijarse las cosas vivas. Cuando se deja de crecer, no queda ms que una forma
muerta. Podemos, si queremos, conservar formas momificadas a ttulo de curiosidad
histrica, pero jams podremos conservar de ese modo la vida. Si, por tanto, en
nuestra bsqueda de la verdad, no nos ceimos exclusivamente al testimonio
histrico, no ser porque dudemos de su veracidad formal o de la sinceridad de
intencin de aquellos que preservaron y transmitieron dichas formas, sino porque no
creemos que formas creadas hace miles de aos pueden ser adoptadas sin
discriminacin, con riesgo de causar un serio deterioro a nuestra constitucin mental.
Incluso el mejor alimento, conservado demasiado tiempo, se convierte en veneno. Lo
mismo sucede con el alimento espiritual. Las verdades no deben nunca ser tomadas al
pie de la letra, sino redescubiertas constantemente. Deben ser remodeladas en cada
instante, transformadas, si queremos que conserven su sentido, su valor vivo o su
valor nutritivo espiritual. As es la ley del crecimiento espiritual, y de ah la necesidad
de que las mismas verdades se expresen cada vez bajo nuevas formas, cultivando y
propagando no tanto los resultados como los mtodos por los cuales adquirimos el
conocimiento y experimentamos la realidad.
Si este proceso de crecimiento espiritual se repite y se experimenta en cada

individuo, no significa slo que la voluntad individual se convierta en eslabn que
liga el pasado al presente, sino tambin que el pasado queda revitalizado y
rejuvenecido en la experiencia presente y se transforma en semilla creadora del
futuro. De este modo, la historia retoma forma en la vida actual, se convierte en parte
de nosotros mismos y no simplemente en algo que hay que aprender y que hay que
venerar que, separado de los orgenes y de las condiciones orgnicas de su
crecimiento, perdera su valor esencial.
Tan pronto como seamos capaces de comprender este crecimiento orgnico,
consideraremos sus distintas fases como justas o como defectuosas, como
preciosas o como faltas de valor; y alcanzaremos esta conclusin, que subrayan
las modulaciones del mismo tema o motivo, por la fuerza misma de sus contrastes,
por su factor comn, por sus esenciales fundamentos.
La naturaleza esencial de un rbol, por ejemplo, no est limitada ni por sus races,
ni por su tronco, ni por sus ramas, o por sus hojas o por sus flores o por sus frutos. Su
naturaleza esencial est en el desarrollo orgnico y en las relaciones establecidas
entre todas sus partes, es decir, en la totalidad de su desarrollo espacial y temporal.
Del mismo modo tenemos que comprender que la naturaleza esencial del budismo
no puede encontrarse en el reino inespacial del pensamiento abstracto, ni en un
dogma consagrado por su antigedad, sino nicamente en su progreso en el tiempo y
en el espacio, en la inmensidad de su movimiento y de su desarrollo, en su influencia
sin lmites sobre la vida bajo todos los aspectos; en suma, en su universalidad.
VII
LA ACTITUD UNIVERSAL DEL MAHYNA Y EL
IDEAL DEL BODHISATTVA
a universalidad del budismo se plantea, en primera instancia, como una
confusa multiplicidad de escuelas religiosas o filosficas, hasta el momento
en que, en el Mahyna (el gran Vehculo), que era lo bastante amplio
como para admitir la diversidad de orientaciones y de ideales como necesarias formas
de expresin de los diferentes temperamentos o grados del saber, pudo elevarse al
nivel de un principio consciente.
Esto lleg a realizarse mediante la puesta en evidencia del ideal del Bodhisattva
que levant la imagen del Buddha, como la realizacin ms elevada del esfuerzo
bdico, en el ncleo mismo de la vida religiosa. Con todo cuanto pueda articularse
respecto a la realidad o a la irrealidad del mundo y de su relacin con la experiencia
espiritual, o respecto al estado de liberacin y del definitivo nirva, una cosa, al
menos quedaba inamovible: que el estado de Realizacin, de Iluminacin, de
budizacin se haba alcanzado por parte de un ser humano y que era posible a todo
ser humano, en consecuencia, alcanzar ese mismo estado por idntico camino. Todas
las escuelas estaban totalmente de acuerdo en este punto.
Este camino, sin embargo, no era el de la evasin, sino el de la victoria sobre el
mundo mediante un conocimiento creciente (prajn), mediante un amor activo hacia
el prjimo (maitr), mediante una profunda participacin en los sufrimientos y en las
alegras de los dems (karu mudit) y mediante la ecuanimidad (upeks) ante
lo agradable y lo molesto. Todo esto haba sido ampliamente ilustrado a travs de las
innumerables existencias anteriores del Buddha (hasta su ltima encarnacin como
Gautama kyamuni), tal como nos son consignadas en los Jtakas, historias de
las encarnaciones anteriores; pero incluso si no queremos conceder valor histrico a
estas narraciones, no por ello dejan de mostrar el concepto del budismo primitivo y la
idea, comn a todas las escuelas budistas, de los caminos de desarrollo de un perfecto
Iluminado.
En la ipitaka, escritos cannicos del budismo pali, conocida igualmente como
Theravda la enseanza de los Antiguos, que predomina en el budismo de los
pases meridionales, se distinguen tres especies de Liberados: en primer lugar el
santo, o Arahan, que ha sabido vencer la ilusin del Ego y los sufrimientos pero que,
a pesar de todo, no posee el conocimiento infuso ni la conciencia de esa
omnipenetrante iluminacin que contribuye a alumbrar no slo a uno mismo sino
tambin a muchos otros seres; en segundo lugar, el Iluminado particular o PaccekaBuddha, que posee efectivamente la omnisciencia de un Buddha pero no es capaz de
comunicarla; finalmente, el Sammsam-Buddha, el Completamente Iluminado

que es no slo un santo, un sabio y un iluminado, sino adems un Perfecto, uno que
lo ha alcanzado todo, un ser en el cual han encontrado su plenitud, su perfeccin, su
madurez y su completa armona todas las capacidades espirituales; un ser, en fin,
cuya conciencia abarca el universo. Semejante ente no puede ya ser identificado
dentro de los lmites de la personalidad individual, del carcter o de la existencia
personales; de l puede afirmarse con razn que ninguna medida puede medirle;
para hablar de l, faltan las palabras.
Parece ser que, en origen, el Arahan, el Pacceka-Buddha y el SammsamBuddha estaban clasificados simplemente como tipos o estados de realizacin. Pero
como se da el caso, segn los preceptos bdicos, de que ningn ser humano es creado
de una sola vez por todas, con sus cualidades y sus posibilidades caractersticas e
inmodificables, sino que, por el contrario, cada cual es segn como se realice, el
conocimiento de estas tres posibilidades conduce necesariamente a la formulacin de
tres ideales y, desde este punto de vista, no cabe la menor duda de que el ideal del
perfecto Iluminado es el ms elevado. Como este ideal era capaz de hacer atravesar a
numerosos seres el ocano de este efmero mundo (sasra) y llevarles hasta las
orillas de la Liberacin, se le llam Mahyna el gran Vehculo; los otros ideales
y, en particular, el del Arahan en los que la liberacin personal se mantiene en
un primer plano, fueron llamados Hnayna el pequeo Vehculo.
Las designaciones de Mahyna y Hnayna fueron consagradas por vez
primera en el concilio convocado por el rey Kanishka, en el siglo primero de la era
cristiana, en el cual fueron discutidos y definidos los diversos ideales y caminos de
Liberacin por parte de los jefes de las distintas escuelas. Fruto de aquellas
discusiones fue el concepto de que el ideal del Mahyna era el nico principio lo
suficientemente amplio para abarcar la diversidad de todas las tendencias del
budismo y que no poda haber nada de extrao en el hecho de que la mayora de los
asistentes al concilio se pronunciasen en favor suyo, mientras que los grupos
minoritarios, inclinados hacia el Hnayna, desaparecieron en poco tiempo. Sin
embargo, los Theravdins, que no asistan a aquel concilio (porque, al parecer, no
vivan ya en la India continental), no pueden ser estrictamente identificados con el
Hnayna, porque no rechazan de ningn modo el ideal del Bodhisattva.
Nrada Mah-Thera, uno de los representantes ms conocidos del budismo
cingals, ha expresado muy justamente el punto de vista de los Theravdins sobre
el ideal del Bodhisattva en las siguientes palabras:
El budismo es una doctrina que va dirigida lo mismo a quienes realizan
un esfuerzo en pos de su liberacin personal como a aquellos otros que se
esfuerzan no slo en su propia liberacin, sino en la liberacin de los dems.
Entre nosotros hay algunos que reconocen la vanidad de los goces
terrenales y que estn tan totalmente convencidos del universalismo del

sufrimiento que aprovechan la mnima ocasin para escapar al ciclo de
muertes y de nacimientos para ganar su Liberacin.
Hay otros, sin embargo, que no slo observan experimentalmente, sino
que sufren en s mismos todos los dolores de la existencia. Su amor es
ilimitado hasta tal punto y es tan penetrante su compasin que son capaces de
renunciar a su propia Liberacin para consagrar su vida al sublime fin de
servir a la humanidad como si se tratase de su propia perfeccin.
De esta naturaleza es el noble fin de un Bodhisattva. Este ideal es el ms
puro y el ms bello que jams haya sido propuesto en el mundo; porque qu
puede ser ms hermoso que una vida dedicada al servicio desinteresado y a la
pureza perfecta?
El ideal del Bodhisattva es una enseanza exclusivamente bdica.
Hubo siempre un grave error al pensar que el servicio al prjimo constituye un
aplazamiento o una prdida en el esfuerzo que tiende al fin supremo. Milarepa, el
santo ms grande y el ms grande poeta tibetano, que alcanz precisamente esta meta,
adverta sobre el peligro de tal idea:
Hay que evitar ser demasiado celoso o demasiado apresurado en la
intencin de servir a los dems, antes de haberse realizado uno mismo en la
Verdad. De otro modo, seramos como el ciego que intenta guiar a otros
ciegos. Mientras exista un cielo, no faltarn seres receptivos a quienes
merezca la pena de ser til y cualquiera puede encontrar la ocasin de realizar
un servicio semejante. Por eso, yo os exhorto a cada uno de vosotros a que os
propongis una sola meta, que consiste en alcanzar el estado del Buddha para
salvacin de todos los seres vivos.
Para alcanzar este estado, es necesario que un Bodhisattva practique las ms altas
virtudes (pramit). Pero estas virtudes no consisten nicamente en evitar lo que es
malo, sino en fomentar el bien por medio de actos de abnegacin, de amor y de
compasin, suscitados por las llamas del sufrimiento universal, en las cuales el dolor
de los dems es sentido como propio. Un Bodhisattva no ambiciona instruir a los
dems ms que a travs de su propio ejemplo y sigue adelante en su carrera espiritual
sin perder jams de vista el bienestar de sus semejantes. As es como alcanza la meta
suprema e inspira a los dems a hacer lo mismo que l.
Progresando en nuestro propio camino, ningn sacrificio realizado por amor a los
dems ser vano, aunque no fuera reconocido o incluso aunque fuera mal utilizado
por el beneficiario. Cada sacrifico es un acto de renuncia, una victoria sobre nosotros
mismos y, consecuentemente, un acto de liberacin; cualquiera que sea su resultado
aparente nos acerca a la meta y transforma un concepto puramente terico de la idea

de antman en un conocimiento vivo y experimental. Cuanto ms nos alejamos de
nuestro ego y destruimos las murallas de la prisin creada por nosotros mismos, ms
grande ser la claridad y la luminosidad de nuestro ser, as como la fuerza de
conviccin que adquirir nuestra vida. As es como ayudaremos a los dems, ms que
mediante actos de caridad filantrpica, de palabras piadosas o de sermones religiosos.
Sin embargo, aquellos que se mantengan al margen de los contactos existenciales
nunca tendrn ocasin de realizar el sacrificio, la abnegacin, el abandono de los
bienes penosamente adquiridos, la renuncia a lo que les era querido o que les pareca
deseable, el servicio a los dems y el intento de medir sus fuerzas ante las tentaciones
y las pruebas de la vida. Ayudarse a s mismo y ayudar a los dems son dos conceptos
que corren parejos. No existe uno de ellos sin la existencia del otro.
A pesar de todo, nosotros no deberamos imponer a los dems nuestras bondades
con el sentimiento orgulloso de una pretendida superioridad moral, sino, por el
contrario, proceder con una abnegacin natural, nacida lgicamente del
descubrimiento de la solidaridad existente entre todo lo viviente y de esa inefable
experiencia de la meditacin que se expresa en la slaba O, que envuelve todas las
cosas y que se ha convertido, en el Mahyna, en el punto de partida y en el tono
fundamental de la vida religiosa.
sta era la verdad cuyo conocimiento era requerido por Milarepa como base de
actividad moral y de las virtudes del Bodhisattva. Es este conocimiento, por muy
incompleto que pareciera en un principio, el que condujo al Buddha, en sus vidas
anteriores, por el camino de la iluminacin y de la realizacin de su budeidad y el
que, al encontrar al Buddha de tiempos pasados, le hizo renunciar a su propia e
inmediata liberacin para, gracias a sus experiencias de innumerables encarnaciones
y a la puesta en prctica de las virtudes del Bodhisattva, poder alcanzar la penetrante
iluminacin y contribuir de este modo a la liberacin y a la iluminacin de
innumerables criaturas.
Del mismo modo fue este mismo conocimiento el que hizo que el Buddha,
alejndose del rbol de la Iluminacin, partiese por el mundo para anunciar la alegre
nueva de la luz y de la posibilidad de la consiguiente iluminacin para todo ser
(bodhi-citta) cuya toma de conciencia hubiera hecho de l un Bodhisattva. Fue esto lo
que le oblig a asumir los penosos inconvenientes que representan cuarenta aos de
vida errante, en lugar de degustar la beatitud de la Liberacin.
VIII
LA VA UNIVERSAL Y LA REVALORIZACIN DE
LA SLABA SAGRADA O
in embargo, los sucesores inmediatos del Buddha, en su esfuerzo por
conservar, por medio de innumerables reglas, cada una de las palabras del
Maestro, as como el modo de vivir de su primeros discpulos hasta en sus
mnimos detalles, olvidaron el espritu; y lo olvidaron de tal modo que, en lugar de la
existencia simple y carente de ego de apstoles inspirados, se constituy un
monaquismo perfectamente ordenado, satisfecho de s mismo y convertido en su
propia meta, en conventos bien abastecidos y no slo alejados de las luchas
cotidianas de la vida sino incluso cerrados a la existencia del mundo secular.
Casi todos los cismas y los conflictos de los primeros siglos de la historia bdica
tuvieron por causa no tanto cuestiones filosficas fundamentales, sino divergencias
relativas a reglas de la orden o a la interpretacin escolstica y terica de ciertas
nociones o incluso a la acentuacin de tal o cual aspecto de la doctrina y de las
Escrituras que la sostenan.
La primera escisin se produjo en el concilio de Vail, cien aos despus de la
muerte de Buddha, en el cual incluso los grupos ortodoxos de Sthaviravdins (en
pali Theravdins) se separaron del cuerpo principal de la comunidad bdica porque
se resistan a admitir la interpretacin liberal de pequeas reglas de la orden que
haba sido aceptada por la mayora, con la consecuencia de que el acento principal se
situ en el espritu de la doctrina bdica y sobre el sentimiento de responsabilidad
personal de cada cual. He aqu cul fue el juicio de un sabio imparcial:
No resulta fcil delimitar la verdad a propsito del concilio de Vail,

porque las exposiciones que han llegado hasta nosotros se contradicen en
muchos puntos y toman partido, en su mayora, a favor de la fraccin de los
Sthaviravdins. Pero importa sealar una constatacin: los budistas
perpetraron la escisin de la Comunidad no a partir de diferencias dogmticas,
sino por cuestiones de disciplina interior. La cosa es digna de tenerse en
cuenta, porque el mismo fenmeno se produjo en la historia religiosa de los
jainistas: los vestidos de aire y los vestidos de blanco se separaron no por
diferencias de concepcin referidas a puntos importantes de la doctrina, sino
por cuestiones de atuendo. Para el indio en contraste con el occidental las
costumbres culturales son de una importancia decisiva; las divergencias sobre
puntos que nos pareceran insignificantes dan ocasin incluso de crear nuevas
sectas[5].
La mayor parte de los puntos en litigio, tal como fueron narrados por los
Theravdins (que consideraban como herticos a los miembros de la Gran
Asamblea, los Mahsghikas), eran tan insignificantes que uno se pregunta cmo
pudieron causar tal agitacin. Pero Mrs. C. A. F. Rhys-Davids[6] hace notar con
justeza:
La cuestin verdaderamente conflictiva ataa a los derechos del
individuo tanto como a los de las comunidades provinciales en relacin con
las prescripciones de una jerarqua centralizada. No slo en tanto que
individuo, sino incluso como miembro de grupos reducidos, el ser humano
quera tener ms peso; deseaba ser tratado como tal ser humano y no como
esa unidad en la que se convertira, si su existencia aunque fuera dentro de
una orden monstica deba consistir en ejecutar una regla para cada acto,
con la consiguiente monotona de la vida en rebao. En tanto que ser humano,
se consideraba capaz de caminar por la va attadhammo, eligiendo y
decidiendo segn su propia conciencia.
Slo gracias a una vuelta a la reflexin sobre la figura del Buddha, cuya vida y
actividad fueron la expresin viva de su enseanza, el budismo se elev, desde una
multitud de sectas rivales, al rango de religin universal. En los tiros cruzados de
opiniones y de escuelas contradictorias, qu poda haber ms seguro que imitar el
ejemplo del Buddha? Sus palabras pueden ser interpretadas de modo distinto segn la
poca; en cambio, su ejemplo vivo habla en una lengua eterna que puede ser
entendida en cualquier tiempo, mientras queden seres humanos sobre el planeta. La
imagen del Buddha y el profundo simbolismo de su existencia histrica, tanto como
de su existencia legendaria (de donde salieron las obras inmortales del arte y de la
literatura bdicas) son de una importancia mayor para la humanidad que todos los
sistemas filosficos y que todas las abstractas clasificaciones del Abhidharma que
podra salir de ellos. Podra encontrarse acaso una demostracin ms profunda de
abnegacin, de la doctrina del no-yo, del ctuplo sendero de la Realizacin, de la
realidad del sufrimiento, del nacimiento condicionado, de la liberacin y de la
iluminacin, que aquella que se desprende de la va del Buddha, que alcanza todas las
cimas y todas las profundidades del universo?
Cualquiera que sea la ms alta flor del espritu humano, ojal pueda yo
alcanzarla para bendicin de todos.
ste es el sentido del deseo del Bodhisattva.
Del mismo modo que un artista toma slo ejemplo de los grandes maestros, sea o
no capaz de alcanzar la plenitud de stos, todo aspirante debe volverse hacia el ms
alto ideal que pueda ser accesible a sus facultades, el cual le inspirar el necesario
ardor para alcanzar las ms elevadas realizaciones. Porque nadie puede predecir el
lmite de sus propias fuerzas; es muy probable que sea la misma intensidad del
esfuerzo la que determine dichos lmites. Aquel que tiende hacia lo ms alto recibe
ms fuerza y es capaz de rechazar hasta el infinito sus propias limitaciones, es capaz
de realizar el infinito en lo finito, hace de ste concepto receptculo del infinito y
convierte al tiempo en receptculo de lo intemporal.
Con el fin de grabar esta actitud universal del espritu del Mahyna en el
aspirante con la fuerza de sugestin de un smbolo concentrador, la slaba sagrada
O se encuentra siempre al principio de toda evocacin solemne, de toda frmula de
adoracin, de toda meditacin.
Esta actitud espiritual nunca podra ser expresada tan totalmente por ningn otro
smbolo distinto a la slaba sagrada O, de la que Rabindranath Tagore dijo que es
el sonido integral que representa la totalidad de las cosas, que es la palabra
simblica que representa el infinito, lo absoluto, lo eterno. Y el poeta contina:
Todas nuestras contemplaciones religiosas dan comienzo por O, lo
cual ayuda a llenar el espritu con el presentimiento de la eterna plenitud y le
libera del mundo del estrecho egosmo[T2].
As sucedi que en el instante en que el budismo tom conciencia de su misin
universal y entr en el terreno de las grandes religiones, la slaba sagrada O volvi
a ser el leitmotiv de la vida religiosa, el smbolo del esfuerzo universal de liberacin
que hizo de esa experiencia de la totalidad y de la liberacin, no la meta final, sino la
condicin previa para la verdadera liberacin y para la completa iluminacin. Fue el
smbolo de un esfuerzo liberador que no contena ya la angustia de su propia
salvacin o de la unin de su propia alma (tman) con el alma universal (el
brahman), sino ms bien el sentimiento de que todos los seres y todas las cosas estn
indisolublemente unidos, que todas las diferencias entre el yo y lo otro se basan
en una ilusin y que tenemos que destruir en primer lugar esa ilusin y penetrar hasta
el fondo de la conciencia de totalidad que llevamos en nosotros, antes de poder
alcanzar la obra de la Realizacin.
O es, de este modo, en la mntrica del budismo, no precisamente lo ltimo y lo
ms elevado como tendremos ocasin de comprobar a lo largo de este trabajo
sino el puro cimiento que se sita en el arranque del sendero del Bodhisattva y, por
eso mismo, al principio de cada mantra, de cada frmula de adoracin, de cada
meditacin o consideracin religiosa, y no al final. El sendero bdico da comienzo,
por as decirlo, all donde terminaba el de los Upaniad, y aunque el mismo smbolo
(O) sea comn a ambas filosofas, el valor que se le da en cada una de ellas no es el
mismo, porque dicho valor depende de la posicin que ocupa el smbolo en relacin
al sistema conjunto de cada poca. Lo mismo que el lugar de un decimal determina su

valor, la importancia concedida a un smbolo depende de la posicin que ocupa en el
conjunto de un sistema filosfico o metafsico. Sera conocer muy mal los hechos
atribuir al empleo de la slaba O una recada en el uso que se hizo de ella en el
brahmanismo o una asimilacin a los conceptos de los Upaniad. Sera un error tan
grave como suponer que la expresin nirva utilizada por los budistas lo mismo
que por los adeptos del sistema brahmnico tiene la misma significacin para los
budistas que para los hinduistas.
La revalorizacin que la slaba O ha conocido en el budismo Mahyna no
puede ser comprendida completamente ms que teniendo en cuenta el conjunto del
sistema y de la prctica mntrica. Por el momento, consideraremos como suficiente el
hecho de mostrar la naturaleza liberadora, iluminativa y favorecedora de la apertura
del espritu de esta slaba sagrada, cuyo sonido hace penetrar hasta lo ms ntimo del
ser humano las vibraciones de una altsima realidad (y no una realidad que existe
ajena a uno mismo, sino una realidad que, desde siempre, estaba presente en l y en
torno a l, pero de la que se haba excluido voluntariamente, por una separacin
egosta de su pretendido yo). O es un medio de abatir los muros de nuestro ego y
de darnos conciencia de la infinitud de nuestra vida verdadera, que consiste en el
estado de unin con todo lo dems que tiene vida.
O es el tono fundamental profundo de una realidad que se encuentra fuera del
tiempo y que, desde un pasado sin principio, vibra en nosotros y nos responde cuando
tendemos nuestro odo interior, en una paz total del espritu. Es el sonido
trascendental de la ley interior, el ritmo eterno de todo lo que sucede, en el cual la
expresin de la necesidad total se convierte en expresin de la total libertad.
Por eso se dice en el ragama-Stra:
Habis aprendido la ley de Buddha, escuchando palabras y grabndolas
en vuestra memoria. Por qu no aprendis de vosotros mismos, escuchando
atentamente la voz del Dharma que llevis en vuestro espritu desde vuestro
nacimiento y meditando sobre l?[7].
La resonancia de O, sin embargo, es como brazos que se abren para abrazar
todo cuanto vive cuando llega al corazn y a los labios de un autntico aspirante lleno
de fe confiada (saddha). No es la expresin de su propia exaltacin o de su dilatacin,
sino su disposicin para acoger, para entregarse, comparable a una flor que se abre a
la luz y a todos los que quieren tomar parte de su gracia y de su perfume. Es un modo
de dar y de recibir al mismo tiempo: de recibir sin avidez alguna, de dar sin tratar de
imponerse a los dems.
De este modo, O se convirti en el smbolo de la actitud universal del budismo
en su ideal del Mahyna, que ignora la distincin de sectas y que, por el contrario
como el Bodhisattva slo se esfuerza en contribuir a la liberacin de todos los

seres segn los caminos correspondientes a su naturaleza personal. Semejante ideal se
distingue de cualquier dogma en que admite y llama a la libertad de la decisin
individual. No busca de ninguna manera su justificacin en textos histricos, sino en
su valor inmediato, no en demostraciones lgicas, sino en su capacidad de
insinuacin y en su influencia creadora sobre el porvenir.
SEGUNDA PARTE
MAI
EL CAMINO DE LA UNIFICACIN Y DE LA IDENTIDAD DE LOS SERES
VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal.
I
LA PIEDRA FILOSOFAL Y EL ELIXIR DE LA VIDA
ientras los smbolos mntricos tienen su origen en un entorno lingstico
que puede ser perfectamente delimitado, hay otros smbolos de gnero
figurativo-abstracto cuyo origen no puede fijarse en un lugar determinado
ni atribuirse a una civilizacin o raza o religin precisas, sino que son propiedad
universal. Segn los tiempos, pueden perder su significacin o caer en el olvido o
incluso desaparecer totalmente de una determinada zona cultural. Incluso pueden
quedar enterrados durante siglos para resucitar luego en otro lugar o en distinta poca
o bajo otras vestiduras. Pueden hasta cambiar de nombre y, hasta cierto punto, de
significacin segn se apoye el acento en uno u otro aspecto de su ser sin que
por ello pierdan su carcter original, su base continua ms ntima, su orientacin.
Porque forma parte de la naturaleza de todo smbolo el hecho de poseer una multitud
de facetas y de significados, lo mismo que todo lo viviente, pero conservando su
unidad, es decir, la unidad orgnica a la que est sometida la multiplicidad de sus
aspectos.
Los ms populares entre estos smbolos son aquellos que afectan a una forma
visible, bien sea un signo abstracto (geomtrico) o un objeto de culto. Pero hay
igualmente smbolos invisibles, que no existen ms que como imgenes mentales, es
decir: como ideas.
Uno de estos smbolos invisibles es la Piedra Filosofal, de la que se han ocupado
tanto los msticos como los sabios desde que existe la memoria humana y de la que
han salido no slo una multitud de otros smbolos, visibles o invisibles, sino tambin
grandes pensamientos y descubrimientos en el campo de la ciencia y en el de la
filosofa.
La idea intemporal que se encuentra en la base de la Piedra Filosofal (en todas sus
variantes) es la materia prima, la Fuerza misteriosa, la Sustancia original, el principio
de unidad que es el fundamento del universo. Segn esta idea, todos los elementos,
as como sus distintas formas fenomnicas, de los cuales se compone el cosmos, son
variaciones o modificaciones de esta misma fuerza o sustancia, cuya verdadera
naturaleza, una vez eliminadas sus diferencias accidentales y por disolucin de los
elementos materiales que se desprenden de ella, puede ser reencontrada y
reconstituida. Aquel que llega a penetrar hasta la pureza de su forma original
indiferenciada poseer la clave del misterio de toda fuerza creadora, que descansa
sobre la mutabilidad de todos los elementos y de sus formas fenomnicas.
Esta idea, que hasta ayer mismo era rechazada por la ciencia occidental como si
se tratara de una quimera del pensamiento medieval, se ha convertido hoy en una
hiptesis perfectamente defendible cuyas repercusiones, de ahora en adelante,
influirn sobre todas las formas de pensamiento moderno y le obligarn

necesariamente a crear una nueva imagen del mundo.
El hombre de todos los tiempos se ha esforzado en descubrir la naturaleza del
universo por dos caminos opuestos: el descubrimiento de la materia por un lado, y el
descubrimiento del alma humana por otro. Evidentemente, se trata de dos caminos
totalmente diferentes. No lo son tanto, sin embargo, para el hombre de las antiguas
civilizaciones como para el ser humano actual. En la antigedad, las fuerzas psquicas
no eran slo atribuidas al ser humano, sino tambin a la materia, y esto sin hablar de
los animales y de las plantas. La creencia en influencias psquicas de las piedras
preciosas o semipreciosas o de algunos metales se ha perpetuado hasta nuestros das,
sobre todo en los pases orientales.
Por esto, slo tena una importancia secundaria el hecho de que estas fuerzas
fueran buscadas en el terreno de la psique humana o en los elementos de la
naturaleza; el hombre mismo no era ms que una parte de esa naturaleza elemental.
Por consiguiente, el resultado deba ser el mismo en ambos casos y el mismo
tambin, observado desde los dos extremos de la realidad. Aquel que llegaba a
descubrir la materia prima no slo haba arrancado su secreto a la naturaleza y
afirmado su domino sobre los elementos, sino que haba encontrado el Elixir de la
Vida. Puesto que manipulando (o disolviendo) la materia hasta su estado originario,
hacia su suprema unidad, gracias a la capacidad ilimitada de transformacin y de
fuerza creadora del primer principio, poda producir el efecto deseado modificando o
aadiendo determinadas propiedades.
Mientras los griegos, luego los rabes y, por fin, los alquimistas europeos
inspirados por ellos, fundaban sobre esta idea su teora de la trasmutacin de los
metales y otros elementos y trataban de confirmarla experimentalmente, exista en la
India un grupo de msticos que aplicaban este principio a su propio desarrollo
espiritual, declarando que aquel que penetra hasta la causa primera de su propio ser
puede transformar el mundo que le rodea y conquistar esta misteriosa fuerza mgica
que los textos bdicos designan con el nombre de siddhi (pali: iddhi, tibetano: grubpa) y que acta lo mismo sobre el plano material como sobre el espiritual. Con estas
bases, se dice, ciertos yoguis avanzados ejercen su potencia sobre la trasmutacin de
elementos materiales.
La tradicin tibetana nos ha transmitido las historias biogrficas, leyendas y
enseanzas de un gran nmero de msticos que llegaron a adquirir estos poderes
maravillosos y que, de hecho, fueron designados con el nombre de Siddhas (tibetano:
grub-thob, pronunciado dub-tob). Sus obras y el recuerdo de su vida fueron ignoradas
en la India, a causa de la invasin musulmana, hasta el punto de que apenas se
conservaron seales de su actividad. Sin embargo, en el Tbet son conocidos con el
nombre de los ochenta y cuatro Siddhas. Sus obras, no obstante, como el relato de
sus vidas, estn presentadas bajo un lenguaje simblico designado con el nombre de
sandhy-bh. Esta expresin snscrita significa literalmente lengua
crepuscular y demuestra con esta denominacin que existe un doble sentido en las
palabras, segn sean entendidas en su sentido usual o en su acepcin oculta y mstica.
Este lenguaje simblico no slo constituye una proteccin para las cosas santas
contra la curiosidad meramente intelectual y el mal uso de los mtodos yguicos y de
las fuerzas psquicas por ignorantes o no iniciados, sino que tiene su origen, en gran
medida, en el hecho de que la lengua corriente no est en condiciones de expresar las
ms altas experiencias del espritu. Lo indescriptible no puede ser comunicado ms
que al iniciado, al ser comprensivo y experimentado. Y esta comunicacin puede ser
slo alusiva, bajo la forma de parbolas y de paradojas. sta es precisamente la
actitud que encontramos en el budismo chino Chn y en el budismo japons Zen, de
los que ya seal en obras anteriores las afinidades histricas y espirituales con los
Siddhas. Las dos escuelas espirituales usan de la paradoja y de la presentacin de
situaciones grotescas para evitar el carcter unilateral de determinadas explicaciones
puramente racionales a las que se refieren ms correctamente las parbolas y las
leyendas ms sutiles.
En la lengua simblica de los Siddhas, las experiencias de la meditacin se
convierten en hechos externos, las realizaciones ntimas en milagros, las parbolas en
acontecimientos afectivos, casi histricos.
Cuando, por ejemplo, se dice que determinados Siddhas detuvieron el curso del
sol o de la luna, o que marcharon sobre el Ganges, no se estn refiriendo a los
cuerpos celestes ni al ro sagrado de la India, sino al dominio ejercido sobre las
corrientes solares o lunares de energa psquica y a su sublimacin o unin en el
cuerpo del yogui. Del mismo modo debemos comprender la terminologa alqumica
de los Siddhas y su bsqueda de la piedra de los sabios y del elixir de la vida.
II
EL GUR NGRJUNA Y LA ALQUIMIA MSTICA
DE LOS SIDDHAS
n el centro de las historias concernientes a la alquimia mstica de los
ochenta y cuatro Siddhas se levanta el Gur Ngrjuna (en el Tbet:
phags-pa-klu-sgrub) que vivi en torno al siglo sptimo de nuestra era,
y al que no hay que confundir con el homnimo fundador de la filosofa
Mdhyamika, que vivi quinientos aos antes que l. Se cuenta de l que
transform en cobre una montaa de hierro y que incluso tuvo la intencin de
transmutarla en oro, pero que se abstuvo cuando el Bodhisattva Majur le advirti
que iba a desencadenar conflictos y deseos impuros entre los seres humanos, en lugar
de ayudarles como deseaba.
La justificacin de tal advertencia a causa de la cual le fueron cortadas las alas
a la alquimia budista, por decirlo de algn modo se mostr muy pronto. Durante
ciertos experimentos, por ejemplo, el pote de hierro en el que el gur recoga las
limosnas se convirti en oro y cierto da, mientras coma, un ladrn que le estaba
observando a travs de la puerta abierta de su cabaa decidi apoderarse de aquel
recipiente. Pero Ngrjuna, que descubri los pensamientos del ladrn, arroj el
pote lejos de la cabaa y el ladrn qued tan confundido y avergonzado que entr en
la choza, roz con su frente los pies del gur y dijo:
Respetable seor, por qu habis hecho tal cosa? Llegu aqu como un ladrn.
Pero ahora que me habis arrojado lo que codiciaba y me habis regalado lo que tena
intencin de robar, mis ansias han desaparecido y el robo se ha convertido para m en
algo insensato y superfluo.
El gur le respondi:
Nada de lo que poseo debe servirme slo a m, sino tambin a los dems.
Come, bebe y toma lo que desees, para que jams vuelvas a sentir deseos de robar.
De tal modo se sinti el ladrn impresionado por la bondad y la magnificencia del
gur que le pidi ser instruido. Y como Ngrjuna estaba convencido del
arrepentimiento interior del ladronzuelo, aun sabiendo que an no posea la madurez
necesaria para comprender sus enseanzas, le dijo:
Colcate sobre la cabeza todas las cosas que desees, como si de cuernos[1] se
tratasen (es decir, como si fueran irreales y superfluas). Mientras meditas sobre esto,
vers una luz que tiene el resplandor de una esmeralda.
Al decir estas palabras, el gur lanz un puado de piedras preciosas en un rincn
de la choza, orden al aspirante que se sentase y lo abandon a sus propias
reflexiones.
El arrepentido ladrn se puso a meditar con todas su fuerzas y como su fe era tan
grande como su ingenuidad, sigui al pie de la letra el consejo del gur y Oh,
maravilla! Empezaron a salirle cuernos sobre la frente.
Este esfuerzo tan evidente y su resultado inmediato le llen de orgullo y de
satisfaccin. Sin embargo, algunos aos ms tarde, se dio cuenta, para terror suyo, de
que los cuernos no cesaban de crecer y que eran ya tan grandes que le era imposible
moverse sin golpearse contra las paredes de la choza; y cuanto ms pensaba y se
calentaba la cabeza, tanto ms graves se le ponan las cosas De pronto, su orgullo
del principio se transform en una profunda depresin y cuando, doce aos despus,
lleg el gur, le inform de lo que le haba sucedido y se condoli de su estado. Esto
hizo rer al gur, que le dijo:
Del mismo modo que te has sentido desgraciado imaginando que te crecan
cuernos en la frente, as los seres vivos destruyen su felicidad haciendo caso de falsas
representaciones que toman por realidades. Todas las formas vivas y todos los objetos
de deseo son lo mismo que nubes. Pero aqul cuyo espritu se mantiene puro y vaco
de toda ambicin no tendr que temer que ni el nacimiento, ni la vida, ni la muerte
hagan presa en l. Si eres capaz de mirar todas las riquezas del mundo como tan
irreales, indeseables y molestas como los imaginarios cuernos de tu cabeza, te habrs
liberado de las sucesivas muertes y reencarnaciones.
As cayeron las escamas de los ojos del aspirante y, habiendo reconocido el vaco
de todas las cosas, sus deseos se desvanecieron, lo mismo que sus esperanzas egostas
y sus falsas representaciones, cuernos incluidos. As alcanz la siddhi y lleg a la
santidad; entr, llamndose gur Ngabodhi, en la historia de los Siddhas, como
sucesor de Ngrjuna.
EL GUR NGRJUNA
Dibujo al pincel del autor tomado de una antigua piedra grabada tibetana.
Otro Siddha, cuyo nombre va asociado al de Ngrjuna, es el brahmn Vyli;

era, lo mismo que Ngrjuna, un celoso alquimista que trataba de descubrir la
materia prima bajo la forma de Elixir de la Vida (amta). Desperdici todo su saber
en experiencias costossimas hasta el da en que, profundamente decepcionado, se
abalanz sobre su formulario, lo arroj al Ganges y, abandonando los lugares de su
trabajo estril, se hizo mendigo.
Sucedi, sin embargo, que mientras se encontraba en una ciudad situada ro abajo,
una prostituta que se estaba baando repesc el libro y vino a trarselo. Aquel hecho
reaviv la pasin del gur y le hizo comenzar de nuevo sus experimentos, ayudado
por la prostituta, que le proporcionaba la comida.
Un da en que la mujer estaba preparando un plato dej caer, sin quererlo, el jugo
y una yerba aromtica en la preparacin alqumica. Y, de pronto, lo que el sabio
brahmn no haba logrado realizar en catorce aos de duro trabajo se cumpli gracias
a la ignorante mano de una mujer de la clase ms baja!
El carcter simblico de esta historia no necesita aclaraciones. La esencia ntima
de la naturaleza de la vida, el secreto de la inmortalidad, no puede descubrirse
mediante un rido trabajo intelectual ni por una aspiracin egosta, sino gracias a un
contacto con la vida total y no adulterada, con la intuicin inmediata.
La historia aade a continuacin y con una buena dosis de humor cmo el
brahmn, a quien esta inesperada suerte no haba elevado precisamente su espritu, se
refugi con su elixir en la soledad, sin querer compartir su secreto con nadie. As, fue
a instalarse en la cima de un monte inaccesible que se encontraba en medio de una
vasta zona pantanosa.
Estaba all, con su elixir de inmortalidad, prisionero de su propio egosmo, lo
mismo que Fafnir[T3], que, para defender el tesoro conquistado, se tuvo que
transformar en dragn.
Sin embargo Ngrjuna, cuyo espritu estaba repleto de la esencia del
Bodhisattva, dese conocer la naturaleza del precioso Elixir, para bien de los seres
que hubieran alcanzado la necesaria madurez. Usando sus poderes mgicos lleg a
descubrir al eremita y le persuadi de que compartiera su secreto.
Los detalles de esta historia, en la que la fantasa y el humor populares se mezclan
al simbolismo mstico y al recuerdo remoto de personajes histricos, carecen de
importancia para nuestras consideraciones. Sin embargo, ser til recordar que el
manuscrito tibetano[2] del que hemos entresacado esta ancdota menciona el mercurio
(dul-chu) como uno de los ingredientes ms importantes de esta experiencia. Este
hecho descubre una correlacin con las ms antiguas tradiciones alqumicas de
Egipto o de Grecia, segn las cuales el mercurio se hallaba en ntima relacin con la
materia prima.
III
MAI, LA JOYA DEL ESPRITU, PIEDRA
FILOSOFAL Y MATERIA PRIMA
n el lenguaje mstico de la alquimia, el mercurio se identificaba a la materia
prima; sin embargo, hay que resaltar que, en ese caso, no se trataba del
mercurio habitual, sino del mercurio de los sabios, que representaba la
esencia o el alma del mercurio, una vez liberada de los cuatro elementos
aristotlicos. Estos cuatro elementos eran tierra, fuego, agua y aire, o las
cualidades representadas por ellos.
Dichos cuatro elementos o cualidades elementales (mahbhta) son bien
conocidos por los budistas, que los llaman los cuatro estados agregados de lo slido,
lo lquido, lo gneo y lo gaseoso, del mismo modo que los principios de los cuales o,
mejor dicho, por medio de los cuales se nos hace patente el mundo material.
No hay duda alguna respecto a la fuente de la que la filosofa griega tom la idea
y la definicin de los cuatro elementos. Y, cuando nos enteramos de que el problema
de los alquimistas estribaba en separar la materia prima de los elementos agua, tierra,
fuego y aire, no podemos por menos que recordar el discurso didctico del
Kevaddha-Sutta en el Dgha-Nikya del canon pali, donde el mismo problema es
decir, la disolucin de los elementos materiales ocupa el espritu de un monje que,
en estado de xtasis meditativo (jhna) recorre todos los mundos celestes sin
encontrar la solucin. Finalmente llega junto al Buddha y le plantea la siguiente
curiosa pregunta:
Dnde encuentran su anonadamiento total la tierra, el agua, el aire y el fuego?
Y el Buddha le responde:
No es sa la pregunta que hay que plantearse, monje, sino esta otra: Dnde
dejarn de hacer pie estos elementos? Y he aqu la respuesta: en la conciencia
infinita, que irradia desde todas partes (viam anidassanam ananta
sabbato pabha); all no logran hacer pie ni la tierra, ni el agua, ni el fuego, ni el
aire (eltha po ca pahavi tejo vyo na gdhati).
La expresin anidassanam (literalmente: invisible) hace alusin al hecho de
que la conciencia, cuando queda diferenciada y objetivada, se hace patente a la
manifestacin visible, es decir, que toma un cuerpo dotado de forma material. Pero
eso que nosotros llamamos nuestro cuerpo es, en realidad, la expresin visible de
nuestra conciencia o, ms precisamente, el resultado (vipka) de viejos estados de
conciencia formativas.
Viam anidassanam slo puede designar, por lo tanto, a la conciencia en
su pureza indiferenciada: una conciencia que, o bien no lo es, o bien no se encuentra
todava en la dualidad entre sujeto y objeto. Buddhaghosa, autor del Visuddhimagga,

declara a esta conciencia idntica al nirva. La expresin ananta confirma esta
concepcin, puesto que la conciencia no puede ser infinita ms que si no se halla
limitada por objetos y si ha sobrepasado el dualismo del yo y del no-yo. La
pureza de este estado de conciencia est igualmente subrayada por la expresin
sabbato pabha: que irradia por todas partes, que lo penetra todo con su luz
(bodhi). En otras palabras, ah se encuentra la conciencia en estado de iluminacin
(sabodhi).
El Buddha se refiere a este mismo estado cuando dice en el octavo Udna:
En verdad hay una esfera donde no existen ni tierra, ni agua, ni aire, ni
fuego, ni este mundo, ni otro, ni sol, ni luna; hay, oh monjes, un no-nacido,
no-hecho, no-creado, no-formado; si no existiera ese tal no-nacido, no-hecho,
no-creado, no-formado (no emanado de las fuerzas imaginativas), entonces no
podra haber ninguna liberacin fuera del mundo en el que se ha nacido,
hecho, creado, formado.
El que haya reconocido toda la profundidad de estas palabras, posee ciertamente
la piedra de los Sabios, la preciosa joya (mai), la materia prima del espritu
humano; s, la ha encontrado con plena conciencia. ste era el verdadero fin de todos
los grandes alquimistas; ellos haban captado que mercurio estaba pensado y
puesto all para las fuerzas creadoras de la ms alta conciencia, que deba ser liberada
de los elementos groseros de la materia (es decir, de las limitaciones krmicas creadas
por ella misma), para pasar a un estado de total pureza, de fuerza irradiante: el estado
de iluminacin.
Esta idea queda ilustrada en la historia del gur Kakanapa, uno de los
ochenta y cuatro Siddhas.
Hubo una vez, en India Oriental, un rey que estaba muy orgulloso de sus riquezas.
Encontr un da a un yogui que le dijo:
De qu te sirve ser rey si la miseria es la autntica soberana del mundo?
Nacimiento, crecimiento y muerte giran como la rueda de la noria. Y nadie sabe qu
le espera en la prxima vuelta, qu le puede elevar a la cima de la felicidad o
precipitar en la ms extrema miseria. No te dejes cegar por tu actual fortuna.
El rey le dijo:
En mi posicin, me sera imposible cumplir el dharma con el hbito del asceta.
Pero si quieres darme un consejo que pueda seguir de acuerdo con mi propia
naturaleza y estado y sin cambiar mis formas externas de vida, estoy dispuesto a
aceptrtelo.
El yogui saba que el rey tena una debilidad especial por las joyas y por eso
escogi esta inclinacin como punto de partida de meditacin. De este modo, logr
transformar una debilidad en fuente de fuerza interior, lo cual es un procedimiento

corrientemente empleado por los instructores del tantrismo.
Piensa en los diamantes de tu brazalete; dirige hacia ellos tu mente y medita del
siguiente modo: brillan con todos los colores del arco iris y, sin embargo, estos tonos
que alegran mi corazn no tienen existencia propia. Es nicamente el espritu el que
constituye por s mismo una gema radiante, la joya incomparable de la que todas las
cosas toman su efmera realidad.
El rey hizo lo que se le peda y mientras se consagraba de todo corazn a esta
meditacin, su espritu adquiri la pureza de una piedra preciosa pursima.
Los componentes del squito real, sin embargo, se asombraban de la sorprendente
transformacin que se estaba realizando en el soberano; una vez, cuando miraron por
una rendija de la puerta de las estancias reales, vieron que el rey estaba rodeado de
innumerables seres celestiales. As descubrieron que se haba convertido en un siddha
y le pidieron que les bendijera y que les instruyera. Y el rey respondi:
No es la riqueza lo que hace de m un rey, sino lo que he adquirido
espiritualmente por mi propio esfuerzo. Mi reino es mi felicidad interior!
Desde entonces, el rey fue conocido como el gur Kakanapa.
EL GUR KAKANAPA
Dibujo al pincel del autor tomado de un antiguo litograbado.
A partir de las primeras formas del budismo, la joya, en tanto que triratna (en
pali: ti-ratana, es decir, triple alhaja) fue tomada como smbolo de los tres recipientes
de iluminacin, a saber: El Iluminado (Buddha); la Verdad (dharma), en cuyo
conocimiento consiste la iluminacin y la Comunidad (sagha) de los que recorren
el camino de dicha Iluminacin.
El que posee la joya resplandeciente sale de la ronda de los muertos y de las
reencarnaciones; gana la inmortalidad y la liberacin. Esta joya, sin embargo, no
puede encontrarse ms que en el loto (padma) del propio corazn. Y sta es la
primera enseanza del mantra O MAI PADME H.
Mai es, pues, aqu la piedra filosofal, la gema que concede todos los deseos y
que, bajo el nombre de Cintamai, ha formado parte de innumerables leyendas
bdicas y se encuentra an en nuestros das como tema de historias populares
maravillosas del Tbet.
En las formas posteriores del budismo, la idea de la joya bajo el aspecto de cetro
de diamante, el vajra, se convierte en un smbolo central. Este cetro era, en su origen,
la marca distintiva de la fuerza de Indra, el dios del rayo, el Zeus indio mencionado a
menudo en los textos pali.
Es caracterstico en la actitud espiritual del budismo que, sin apartar de s el
mundo de representaciones de su tiempo, ha suscitado, por un simple desplazamiento
del centro de gravedad espiritual, una total revalorizacin de todas las ideas religiosas
existentes.
IV
MAI , EL CETRO DE DIAMANTE
s sucedi que la imagen de Indra, aunque no fuera en s misma (como la de
los otros dioses) ms que una figura de segundo plano en comparacin con
la eminente estatura del Buddha, se convirti en smbolo de su potencia,
sobrepasando la esfera de la naturaleza fsica para sublimarse en la espiritualidad y
convertirse as en atributo del Iluminado.
Bajo este aspecto, el vajra no es ya el receptculo del rayo, imagen a la que se
aferran muchos traductores obstinadamente y que no resultara adecuada ms que si
se tratase del vajra en tanto que emblema del dios de las tempestades. En el uso
bdico, sin embargo, no existe una asociacin semejante. El vajra se convirti ms
bien en el emblema de la ms alta potencia espiritual a la que nada se resiste y que es
en s misma intangible e invencible, lo mismo que el diamante, que es la ms dura de
las sustancias y puede cortarlo todo sin ser cortado a su vez por ninguna otra cosa.
Incluso la particularidad de su alto precio el valor extremo, de la
indestructibilidad, de la inmutabilidad, de la pureza y de la luminosidad,
contribuyeron a que, en el budismo, el vajra fuera concebido como un diamante. Esta
circunstancia se manifiesta en descripciones como el trono de diamante
(vajrsana), que designa el asiento sobre el que estaba el Buddha cuando alcanz la
Iluminacin, o como la sierra de diamante (vajracchedika), en uno de los escritos
ms profundamente filosficos del Mahyna, al final del cual se dice:
Esta santa explicacin es denominada VajracchedikaPrajpramit-Stra porque es dura y cortante como un diamante,
porque elimina los conceptos arbitrarios y conduce al ser al otro lado, hasta la
orilla de la Iluminacin.
Las escuelas que colocan esta doctrina en el centro de su filosofa estn, por esta
razn, reunidas bajo la denominacin de Vajrayna, es decir, vehculo de
diamante. Con todas estas acepciones, la nocin de receptculo del rayo puede
eliminarse totalmente y lo mismo sucede con nombres en pali como Vajrajna (el
saber de diamante) y otros parecidos.
Lo que los budistas del antiguo Vajrayna asociaban a la nocin de vajra se
expresa claramente en la traduccin tibetana rdo-rje (pronunciado dorje): rdo
significa piedra; rje significa seor, dueo, dominador, etc. El dorje es, pues, el rey de
las piedras, la ms preciosa, fuerte y noble de las piedras, es decir el diamante.
Como smbolo visible, el vajra toma la forma de un cetro (que marca la ms alta
y soberana potencia) y es correcto, en este caso, designarlo como cetro de diamante

o cetro diamantino. Este cetro asume una forma correspondiente a su funcin. Su
punto central es una esfera que representa la gota-germen (bja) del universo, en
su forma no desarrollada, como bindu (punto, unidad, cero). Su fuerza potencial est
alusivamente indicada, en las representaciones grficas, por una espiral que parte del
centro de la esfera. Desde la unidad indiferenciada de ese centro crecen los dos polos
opuestos de desarrollo en forma de flores de loto que muestran la polaridad de todas
las existencias conscientes. De ellas emana el universo espacial representado con sus
cuatro direcciones, teniendo en su punto medio el monte Meru, como eje del
mundo. A ese desarrollo en el espacio corresponde el desarrollo espiritual del
principio de iluminacin, bajo la forma de cinco constitutivos transformados de la
conciencia y los Dhyni-Buddhas que les corresponden, en los cuales la
conciencia de la iluminacin se muestra diferenciada, como la luz[3] cuando atraviesa
un prisma. De ah el nmero de cinco de los rayos de potencia que salen de cada uno
de los dos lotos (representados por nervaduras o rayos metlicos) que, a su vez,
convergen hacia la unidad de un orden superior y se renen formando a cada lado una
punta de vajra, lo mismo que, en la meditacin, todas las fuerzas interiores del que
medita estn concentradas en un solo punto. Lo mismo que en un Mandala[4], por el
intercalado de direcciones intermedias y de los Dhyni-Bodhisattvas que les
corresponden, el nmero de ptalos de loto puede ser ampliado de cuatro a ocho, as
tambin los rayos del vajra que convergen hacia el eje pueden pasar de ser cuatro a
ser ocho. En el primer caso se habla de un vajra de cinco puntas (en tibetano: rtselna), en el ltimo de un vajra de nueve puntas (en tibetano: rtse-dgu). El centro es, de
este modo precisamente como en un Mandala, siempre tenido en cuenta. De
hecho, el vajra es un doble Mandala plstico y abstracto (nunca figurativo), en el cual
el desdoblamiento no ejerce influencia alguna sobre el nmero, sino que hace slo
alusin a la polaridad, al dualismo relativo de la estructura del universo y de la
conciencia, y postula al mismo tiempo la unin de los contrarios, es decir, su
ntima homogeneidad.
La nocin central del vajra, sin embargo, es la claridad diamantina, la fuerza de la
irradiacin y la imperturbabilidad de la conciencia de iluminacin (bodhi-citta; en
tibetano: bya-chub-sems). Aunque el diamante sea apto para reflejar todos los
colores, es incoloro por su propia naturaleza, lo que hace de l como hemos visto
en la historia del gur Kakanapa el smbolo apropiado de todo estado
trascendente de vaco (nyat; en tibetano: sto-pa-id), es decir, de ausencia
de toda determinacin, lo que el Buddha designa como lo no-nacido, noengendrado, no-creado, no-formado porque, al no poder ser descrito por ninguna
cualidad positiva, est presente siempre y en todas partes. Tal es la quintaesencia de
este stra del diamante.
EL VAJRA[E2]
O cetro de diamante.
La relacin entre el estado ordinario de conciencia y el ms elevado ha sido

comparado por ciertas escuelas alqumicas a la relacin que existe entre el diamante y
un trozo de carbn comn. Es imposible imaginar un mayor contraste y, sin embargo,
uno y otro constituyen una materia qumica nica y fundamental (el carbono). Este
hecho ensea, bajo una forma metafrica, la unidad fundamental de todas las
sustancias y de todas sus posibilidades internas de transformacin.
Para el alquimista, que estaba convencido del profundo paralelismo que existe
entre el universo material y el inmaterial, como de la homogeneidad de la leyes
naturales y espirituales, esta capacidad de transformacin tena una significacin
universal. Poda ser aplicada lo mismo a las formas inorgnicas de la materia que a
las formas orgnicas de la vida y a las fuerzas psquicas, que son, tanto unas como
otras, capaces de interpenetrarse.
De este modo, esta maravillosa potencia de trasmutacin sobrepasaba con mucho
lo que la gente se representaba bajo el concepto de piedra filosofal, que cumpla

todos los deseos, o del elixir de la vida, que aseguraba a voluntad la prolongacin
de la existencia terrena. El que ha experimentado esta transformacin no tiene ya
ningn deseo; la prolongacin de la vida sobre la tierra no tiene ya significacin para
l, que vive ya en la inmortalidad.
Esta idea se expresa constantemente en las historias que se cuentan sobre los
Siddhas. Es lo que se produce igualmente a propsito de los poderes maravillosos: en
el instante mismo en que se adquieren, pierden todo inters para el adepto, puesto
que, mientras se estaba esforzando en obtener tales poderes, ya iba pasando ms all
de todas las metas terrenales que le hacan encontrar deseable su obtencin. En todo
caso, he aqu lo que es necesario comprender: no es el fin el que santifica los medios,
sino los medios los que santifican el fin y lo transforman en una meta superior.
Un delincuente, que se haba impuesto a s mismo una dura disciplina de
meditacin para adquirir una espada mgica, todopoderosa e invencible, no pudo
hacer uso de ella despus de haberla conseguido, porque mientras tanto se haba
convertido en un santo.
Algo parecido sucedi con el gur Ngrjuna, que haba salvado el elixir de la
vida de las manos del eremita egosta; no hizo ningn uso de l para su bienestar
personal, sino que lo transmiti a sus discpulos, mientras l mismo sacrificaba su
vida para sus semejantes para sacar a su pas de un grave apuro.
Su principal discpulo, el rey Salbandha, hizo todo cuanto pudo para evitarle
el sacrificio, pero el gur le responda:
Todo lo que ha nacido debe morir; lo que est compuesto debe descomponerse,
lo que ha aparecido debe desaparecer; todas las formas, todas las metas son
perecederas; cmo podran alegrarnos estas cosas? Vete, pues, y anda a buscar el
elixir de la vida (amta).
A pesar de todo, el rey le dijo:
Slo lo tomar en compaa de mi gur. Y si el gur no se queda, para qu
sirve el amta? (En otros trminos: la vida carece de valor sin la gua espiritual).
Y cuando el gur, despus de haber sacrificado todo cuanto tena en el mundo,
ofreci su propio cuerpo como oblacin suprema, el rey muri a sus pies.
As, los sabios no hacan uso del elixir de la vida para beneficio de su cuerpo,
sino para la realizacin de esa vida superior que no sabe nada de miedos y de muerte.
En cuanto a aquel que tratase de servirse de l para conservar su existencia corporal,
morira interiormente y slo seguira existiendo como un cadver viviente. En manos
egostas, el mismo elixir de la vida se convierte en veneno, lo mismo que en unos
labios insensatos la sabidura se convierte en falsedad y en un corazn estrecho la
virtud se convierte en beatera.
Pero aquel que ha descubierto en su corazn la piedra de los sabios, la gema
radiante (mai) del espritu iluminado (bodhi-citta), transforma su conciencia mortal
en eternidad, en lo limitado sabe ver lo ilimitado y cambia el sasra en nirva;
as es la doctrina del vehculo del diamante.
V
EL ESPRITU Y LA MATERIA
ara encontrar la gema (mai) smbolo del valor supremo en nuestro
propio espritu, tenemos que considerar desde ms cerca cmo se nos
presenta en los textos sagrados del budismo. El primer versculo del
Dhammapada, la recopilacin ms popular del canon pali, comienza del siguiente
modo:
Del espritu emanan las cosas; guiadas son por el espritu.

Y en enseanzas menos populares y mucho ms profundas del Abhidhamma, el
ms antiguo ensayo de exposicin sistemtica de la filosofa y de la psicologa
budistas, el mundo es exclusivamente considerado desde el punto de vista de una
fenomenologa de la conciencia.
El Buddha mismo haba ya definido el universo como aquello que aparece a
nuestra conciencia como universo, sin abordar el hecho de su realidad objetiva. Sin
embargo, dado que l rechazaba la nocin de sustancia, incluso cuando hablaba de lo
corporal o de lo material, no poda concebirlo como un contraste esencial con lo
psquico, sino ms bien en el sentido de la forma fenomnica interior y exterior de un
mismo proceso que, para l, no tena inters ms que cuando rozaba el campo de la
experiencia inmediata y afectaba al individuo viviente, es decir, cuando se trataba de
acontecimientos de la conciencia.
En verdad os digo, que en este cuerpo mismo, por ms mortal que sea, y
aunque su altura sea de seis pies, siendo consciente y dotado de espritu, se
encuentra el universo entero, con sus crecidas y descensos, y el camino que
conduce a liberarse de l. (Aguttara-Nikya II, Sayutta-Nikya I)
Conforme con esta actitud psicolgica, el budista trata de penetrar, no la esencia
de la materia, sino la esencia de las percepciones y experiencias sensibles que crean
en nosotros la idea de materia.
La incgnita que afecta a la esencia de los pretendidos fenmenos
externos no est previamente resuelta, pues siempre subsiste la posibilidad de
que lo sensible (rpa) y lo mental, aunque dependientes lo uno de lo otro, no
puedan integrarse mutuamente, pero es cierto que, de todas maneras, pueden
originarse en la misma fuente. En cualquier caso, los antiguos escolsticos
consideraron el mundo exterior, segn la teora del karma, como algo

constitutivo de la personalidad[5].
El budismo se escapa as del dilema del dualismo, segn el cual espritu y materia
permanecen como entidades accidentalmente combinadas, pero cuya relacin debe
estar motivada en cualquier instante. Por eso consideramos, con Rosenberg, que el
trmino rpa, desde este punto de vista, no debera ser traducido como materia o
principio de materialidad, sino ms bien como sensible, lo cual incluye el concepto
de materia desde un punto de vista psicolgico, ni establecer un principio dualista en
el que la materia se opone irremisiblemente al espritu (ama). El mundo
material externo es, efectivamente, el mundo de los sentidos como lo demuestra
Rosenberg, bien lo observemos como un objeto fsico o como objeto de anlisis
psicolgico.
Rpa (en tibetano: gzugs) significa literalmente forma, sin indicar si tal forma
es material o inmaterial, concreta o imaginaria, captada por los sentidos (sensible) o
concebida por el espritu (ideal). La expresin rpa-skandha (de la que
hablaremos en el captulo siguiente) ha sido generalmente traducida como conjunto
corporal, conglomerado material, conglomerado en forma de cuerpo, etc.,
mientras que, en trminos como rpa vacara-citta (la conciencia del reino de las
formas), o rpa-dhyna (en pali: jhna), el estadio meditativo de visin
espiritual, rpa significa la percepcin de formas puras, inmateriales e ideales. Los
universos (loka) o los reinos (avacara) de existencia, correspondientes a formas
ideales, han sido llamados esferas materiales sutiles (rpa vacara), pero, desde
el momento en que son invisibles al ojo humano y slo perceptibles por los
clarividentes, no se corresponden ciertamente a nuestro concepto humano de
materialidad ni al de lo fsico.
El concepto de rpa, por consiguiente, es ms vasto que el de materia:
los objetos pretendidamente materiales responden al reino de lo sensible, pero
lo sensible no se borra ni desaparece por su cualidad de materialidad. Aquello
sobre lo que se basa la materia no tiene estricta necesidad de ser material en
cuanto a tal; la materia o la materialidad no son nada original; es posible
seguir su rastro hasta determinadas fuerzas o hasta determinados puntos de
energa y, exactamente lo mismo que en el caso presente, hasta los elementos
que, desde el punto de vista del sujeto, son observados como un conjunto de
experiencias tctiles[6].
Estos elementos carecen de una realidad sustancial, pero son en todo caso
fenmenos recurrentes, que aparecen y desaparecen por una determinada regla de
sucesin y de coordinacin. Forman una corriente continua que se hace parcialmente
consciente en los seres vivos, conforme a sus tendencias, a su desarrollo, a sus

rganos sensoriales, etc.
De este modo, la doctrina de la impermanencia de todos los fenmenos no se
detendra ante la nocin de materia. Segn el Abhidhamma, hay diecisiete instantes
de conciencia cada uno de los cuales es ms breve que un relmpago que
constituyen el ms largo de los procesos conscientes, tal como se ha establecido sobre
la base de los objetos perceptibles por medio de los sentidos. Y, en consecuencia, hay
igualmente diecisiete instantes de conciencia admitidos de acuerdo a la duracin del
fenmeno material. Este hecho, incluso como hiptesis, ofrece para nosotros el
inters de la unidad de principio de la ley material y espiritual, en la medida en que
existe una correlacin entre lo fsico y lo psquico, que se encuentran proclamados
por este enunciado; por lo cual, en un ltimo anlisis, lo material en s mismo
contiene la marca de un caso particular cualquiera de la experiencia psquica y toma
su lugar entre la serie de elementos o de facultades de la conciencia[7].
El principio de la materialidad puede ser considerado desde dos puntos de vista:
1. Como fase de un proceso de percepcin; es decir, como punto de partida de una
impresin de los sentidos (en pali: phassa; en snscrito: spara) o como una
combinacin de hechos de la conciencia que proceden de impresiones sensibles.
2. Como resultado (vipka) de tales acontecimientos de la conciencia repetidos y
de la relacin a que han dado lugar, sobre cuya base el individuo realiza su
apariencia corporal.
En el primer caso, se nos plantea el acceso a la experiencia sensible de los
conceptos de lo duro y lo blando, lo hmedo y lo seco, lo fro y lo caliente, lo esttico
y lo que se mueve, es decir, a los fenmenos de estado y de existencia en el mundo de
la conciencia tctil; de las impresiones luminosas o abigarradas en la conciencia
visual, de los sonidos en la conciencia auditiva, de los perfumes en la conciencia
olfativa y de los sabores en la conciencia gustativa, con cuyo motivo la nocin de un
objeto material slo se presente en la conciencia pensante, alusiva, combinada y
coordinadora. Nosotros no podemos ya tocar la materia, lo mismo que nos es
imposible tocar el arco iris. Y, lo mismo que el arco iris es, en cierto modo, una
ilusin, pero nunca una alucinacin y, en consecuencia, est sometido a una
determinada ley y slo aparece cuando se dan determinadas condiciones, as sucede
con todas las cosas, con todos los objetos, exteriores o interiores de nuestra
conciencia y de todo ese universo que tan real nos ha parecido siempre.
Lo mismo puede decirse de nuestra propia corporeidad de nuestro organismo
psicofsico (nma-rpa) individual. Este organismo, segn el concepto budista, es
producto de nuestra propia conciencia, la que en cierto modo podramos llamar
conciencia materializada, coagulada, cristalizada, hecha visible a partir de
momentos pasados existenciales. Es la conciencia que viene a manifestarse, segn el
principio del acto que produce su efecto (karma), en tanto que efecto totalmente
consumado (vipka).
El cuerpo es, por lo tanto, producto de la conciencia; pero esta conciencia no es
o, al menos no lo es particularmente un producto del cuerpo, al menos en la
medida en que el cuerpo es decir, los rganos de los sentidos transmite
impresiones del mundo exterior. La recepcin y la asimilacin de estas impresiones,
de todos modos, dependen de la reaccin provocada por el sentimiento o por el
conocimiento, tanto como de la actitud voluntaria o de la decisin que se funda en
ella. Slo esta ltima, en tanto que acto (karma) produce un efecto; y es la que, en
tanto que efecto, ocasiona la manifestacin (vipka). La forma fenomnica es, pues,
esencialmente el pasado y ser, en consecuencia tomada como algo extrao por
aquel que haya pasado espiritualmente por encima de ella. Todo el malentendido de
la concepcin dualista del cuerpo y del alma, del espritu y de la materia, etc., se basa
en la sensacin pura y, por ese mismo hecho, podra ser perfectamente rechazado y
denunciado por los hombres altamente espiritualizados. Pues para la masa, cuya
conciencia no ha sobrepasado la forma fenomnica, el cuerpo reclama su derecho a
ser llamado y no le falta toda la razn presente, en la medida en que responde
al estado espiritual existente. Sin embargo, cuanto ms avanzado se est en el poder
espiritual, ms rpido es el crecimiento del alma y ms radical es la diferenciacin
entre lo corporal y lo espiritual; ya que el cuerpo, en razn misma de su mayor
densidad, de su menor movilidad y, en consecuencia, de su mayor amplitud
vibratoria, no puede seguir el ritmo de desarrollo del espritu. Slo muy lentamente
llega a adaptarse, y esto dentro de ciertos lmites, que dependen de las leyes de
representacin de la materia y de la naturaleza de los elementos.
Cuando el espritu ha alcanzado su estado de reposo y de armona, es decir,
cuando ha compensado o ha traspuesto sus repercusiones krmicas, el karma, ligado
a la forma corporal, puede an continuar vibrando durante largo tiempo antes de la
total armonizacin en el campo de lo corporal (queremos decir la perfeccin
corporal), o del retorno a la conciencia, a la espiritualizacin y a la iluminacin, tal
como sucede con determinados Siddhas y naturalmente, con el Buddha, cuya belleza
y luminosidad sobrepasaban en brillantez las vestiduras doradas que se le ofrecan.
Uno de los ms grandes pensadores religiosos de la India moderna, Sri
Aurobindo, escribe as en la Sntesis del Yoga el papel del cuerpo en el desarrollo
espiritual:
El obstculo opuesto por lo fsico a lo espiritual no constituye en s
mismo una razn para rechazar lo fsico; en la invisible providencia de las
cosas, nuestras mayores dificultades son a menudo nuestras mejores
oportunidades. O, ms all an, la llegada de nuestro cuerpo al estado de
perfeccin debera ser nuestro mayor triunfo.
Ms adelante aade:
La vida debe transformarse en algo inmenso y calmo, intenso y
poderoso, en algo que no pudiera ya reconocer su viejo yo ciego, vido,
estrecho, lleno de impulsos y de deseos mezquinos. El cuerpo mismo debe
sufrir una mutacin y dejar de ser un animal ruidoso o una paralizante brizna
de tierra, como lo es en la actualidad; debe convertirse en un auxiliar
consciente, en un instrumento radiante, en una forma viva del espritu.
Slo con esta ntima relacin entre el cuerpo y el espritu cabe tomar los siddhis
de perfeccin corporal que se mencionan constantemente en los relatos concernientes
a los santos bdicos, en especfica contradiccin con la pretendida concepcin de un
budismo enemigo del cuerpo, asctico e intelectual, que est insinuado como
consecuencia de una concepcin y de una presentacin unilaterales del budismo
histrico y filosfico.
VI
LOS CINCO SKANDHAS Y LA DOCTRINA DE LA
CONCIENCIA
uando la personalidad humana, o lo que llamamos individuo, es definida
en el budismo como una accin de cinco grupos o Skandhas, esto no
significa ms que la descripcin de sus funciones conscientes, activas y
reactivas, en la serie de una densidad o materialidad decreciente, que se
corresponde a una creciente movilidad, desmaterializacin y espiritualizacin. O, lo
que sera lo mismo, a una creciente vitalizacin:
1. Rpa-skandha (en tibetano: gzugs-kyi-phu-po) el grupo sensitivo, en

el que los elementos sensibles de la conciencia (dharm) estn integrados, tanto
los pasados (es decir, los convertidos en cuerpos), los presentes (o sea, los que
aparecen bajo forma sensible, como idea de materia) y los futuros (en potencia);
todos ellos en el conjunto de su propia forma de expresin, comprendidos los
rganos de los sentidos y sus funciones[8].
2. Vedan-skandha (en tibetano: tshor-bahi-phu-po): es el grupo de los
sentimientos, de las sensaciones, que engloba todas las reacciones afectivas
producidas por cada impresin sensible y por cada movimiento de sensibilidad
nacido de causas interiores; es decir, los sentimientos de deseo o de repulsin, de
placer o de dolor, de indiferencia o de ecuanimidad.
3. Saj-skandha (en tibetano: du-es-kyi-phu-po): es el grupo del
proceso de diferenciacin, de discernimiento, de la observacin y de la
representacin discriminatoria, de la percepcin, que engloba toda capacidad de
diferenciacin, tanto reflexiva discursiva (savicra, tibetano: rlog-bcas) como
inmediata e intuitiva (avicr, tibetano: rlog-med).
4. Saskra-skandha (en tibetano: du-byed-kyi phu-po): es el grupo
de fuerzas formativas, que representan el principio activo de la conciencia, la
tendencia volitiva fundamental, las facultades imaginativas que vienen de la
voluntad consciente y forman el carcter del individuo. Es decir, las consecuencias
krmicas de la volicin consciente.
5. Vijna-skandha (en tibetano: rnam-par es-pai phu-po): es el
grupo de la conciencia espiritual, que abarca todas las funciones precedentes,
ligndolas y coordinndolas; plantea la potencialidad de la conciencia bajo su forma
pura y no cualificada.
Como sucede en muchos textos antiguos, en este grupo pueden distinguirse seis
rdenes de conciencia, que seran:
1. Conciencia de ver (literalmente, conciencia del ojo).
2. Conciencia de escuchar (literalmente, conciencia del odo).
3. Conciencia de sentir[E3] (literalmente, conciencia del olfato).
4. Conciencia de gustar (literalmente, conciencia del gusto).
5. Conciencia de tocar (literalmente, conciencia del cuerpo).
6. Conciencia de pensar (literalmente, conciencia de lo mental).
(Mano-vijna; tibetano, yid-kyi-rnam-par-es-pa.)
Siendo as que estos seis rdenes de conciencia son fcilmente detectables y
diferenciables segn su objeto, no sucede lo mismo con los cinco skandhas. Estos
corresponden, evidentemente, a las cinco fases que se encuentran en el origen de
todos los hechos de la conciencia, que son:
1. El contacto (el sentido con sus objeto: spara);
2. La sensacin (idntica a la definicin dada para vedan-skandha);
3. La percepcin (igual a la definicin dada para saj-skandha);
4. La voluntad (cetan, la fuerza que se encuentra en la base de las formas
espirituales: saskra);
5. La plena conciencia (correspondiente a su objeto, perteneciente, por tanto, a uno
de los seis rdenes de conciencia mencionados ms atrs).
Dado el hecho de que los skandhas se encuentran funcionalmente ligados, es
imposible concebirlos como partes independientes de las que est compuesto el
individuo, sino ms bien como los distintos aspectos de un solo hecho o de un
devenir indivisible, al cual no cuadra ni el atributo ser ni el atributo no-ser.
Sentimiento, percepcin y volicin, en tanto que son partes integradoras de la
conciencia, estn consecuentemente y de forma similar, divididos en seis categoras,
segn su relacin con los objetos o impresiones que parten de la vista, del odo, del
olfato, del gusto, del tacto o de impresiones mentales. La dependencia y unin
recprocas se expresa en el Majjhima-Nikya 43 del canon pali, donde se dice:
Todo lo que est en la sensacin, en la percepcin y en la fuerza
imaginativa se encuentra mutuamente relacionado, nunca disociado; es
imposible separarlo o representar su diversidad. Pues aquello que se siente es
percibido y de aquello que se percibe se tiene conciencia de ello.
Sucede aqu como con los colores del arco iris, que ciertamente son distintos,
pero al mismo tiempo son inseparables del conjunto, que de hecho pueden ser
percibidos por los sentidos, pero carecen de existencia propia (lo mismo que el
conjunto del arco iris).
La cuestin de la realidad del mundo exterior no fue tocada en principio por este
anlisis, puesto que incluso cuando todo lo sensible regresa a la conciencia como
ltima realidad (incluidos los rganos y el cuerpo material), se plantea el problema de
saber si cada conciencia individual es una realidad intrnseca o si acaso lo que
sentimos como objeto exterior puede ser relacionado con una causa que est dentro
de nosotros o por encima de nosotros.
Este problema ha dado lugar a muy diversas respuestas por parte de las distintas
escuelas del budismo. El Buddha mismo se limit a proclamar lo ilusorio de la idea
de un yo separado de cada individuo (de una individualidad eterna e inmutable)
y a preparar el principio de la constante permanencia (anityat). Por eso se dice en
el Visuddhimagga (VIII) que la duracin de la vida de un ser, tomada en sentido
estricto, no sobrepasa la duracin de un pensamiento y es comparable a la rueda de
un vehculo que, en marcha o parado, slo toca el suelo en un solo punto. Por eso se
ha dicho:
El ser que forma parte del momento de conciencia pasado ha vivido, pero
ya no vive en este instante, del mismo modo que no vivir en el futuro. El ser
de un instante de conciencia futuro vivir, pero no ha vivido ni vive. El ser del
momento de conciencia actual vive en este instante, pero no ha vivido ni
vivir[9].
Esta sentencia recuerda mucho la clebre parbola de Herclito: nunca
descendemos dos veces por el mismo ro; un aforismo cuya importancia metafrica
capta no slo la impermanencia de las cosas y de los fenmenos, sino igualmente el
mundo de lo mutable: el ro, el sentido nico de su corriente, su irreversibilidad, su
adecuacin a determinadas leyes[10]. El Buddha enseaba que la impermanencia no es
lo mismo que el caos o lo arbitrario, sino que est sometida a un determinado orden,
es decir, a una causalidad o a una ley consistente en una recproca dependencia de las
leyes existentes.
Puede deducirse de esto la naturaleza dinmica de la conciencia y de la
existencia, comparable a la de un ro, puesto que, a pesar de los elementos
perpetuamente cambiantes, conserva su orientacin y su relativa identidad. Los
Theravdins llamaban a ese ro, en sus comentarios del Abhidhamma,
bhavaga-sota, el ro subconsciente del Ser y del Devenir, en el que se acumulan,
desde tiempos infinitos, todas las experiencias y todos los contenidos de la
conciencia, que vuelven a la conciencia activa cuando las condiciones de momento lo
permiten.
A pesar de su fluir incesante y del constante cambio de sus elementos, nadie duda
de la existencia del ro. sta reside en su continuidad y en su permanencia, en su
conformacin a las leyes y a las relaciones que persisten en el interior de los
componentes sometidos a cambio.
La observacin de semejante continuidad es lo que conduce a la formacin de
nuestra propia conciencia, que es descrita por los Vijnavdins como una funcin,
el sptimo modo de conciencia manas, que se diferencia de este modo de la simple
coordinacin o asimilacin de las impresiones de los sentidos en la concienciapensamiento (mano-vijna).
VII
LA DOBLE FUNCIN DE LO MENTAL (MANAS)
l objeto del sptimo modo de conciencia (manas) es, de este modo, no el
mundo sensible, sino ese fluir de conciencia que mana eternamente, sin
lmites de nacimiento o de muerte, sin ser afectado por ninguna forma
fenomnica individual. As como el nacimiento y la muerte son solamente puertas de
paso de una vida a otra, del mismo modo el continuo ro de conciencia que las
atraviesa lleva consigo no slo las formaciones causales de las condiciones
individuales de existencia que aparecen en su superficie, sino tambin la totalidad de
las posibilidades de conciencia, la suma de experiencias de un pasado sin principio
que es idntico a un futuro ilimitado. As es el flujo y la manifestacin de la
conciencia de todas las cosas, que est en la base de todo y que ha sido designado por
los Vijnavdins como la octava conciencia, con el nombre de laya-vijna, o
la cmara del tesoro de la conciencia.
En el Lakvatra-Stra, la sexta conciencia (mano-vijna) es definida
como la conciencia intelectual que asimila y juzga los resultados obtenidos por los
cinco modos de conciencia resultantes de los sentidos, que obedecen a la repulsin o
al deseo, a la ilusin de un universo objetivo, con la dependencia y las acciones a que
da lugar.
La conciencia universal, por el contrario, es comparada al Ocano, en cuya
superficie se forman las corrientes, las olas y los torbellinos, pero que permanece
inmvil, puro y lmpido en su interior.
La conciencia universal (laya-vijna) trasciende cualquier

individuacin y toda limitacin. Por su naturaleza es pura, inmutable y libre
tanto de toda inestabilidad como de todo tipo de egosmo, no est turbada por
diferenciaciones, deseos ni aversiones[11]. (Lakvatra-Stra)
Entre la conciencia universal y la conciencia individual-intelectual se encuentra
como mediadora la conciencia espiritual (manas), que participa en ambas. Aparece
como elemento estabilizador de la conciencia, manteniendo la cohesin de su
contenido como centro de relaciones pero tambin, en los no-esclarecidos,
provoca la representacin del ego. En el Mahyna-Samparigraha-stra es
designada, por eso mismo, como espritu manchado, cuya misin es la de pensar
sin interrupcin, en tanto que el Lakvatra-Stra pone en evidencia su lado
positivo e intuitivo, es decir, la conciencia liberadora.
Manas la conciencia espiritual en su aspecto intuitivo no es ms que

una con el laya o conciencia universal, en base a una participacin de
la conciencia suprema (ary-jna) y es una igualmente con la sxtuple
conciencia emprica (la de los cinco sentidos ms el intelecto), de modo que
penetra los distintos planos de conciencia. El manas no posee cuerpo ni seas
de identidad por las que pudiera distinguirse. La conciencia universal es a la
vez su causa y su apoyo (lambana), pero al mismo tiempo que l, se eleva
la representacin de un yo, con todo lo que lleva consigo, al cual se aferra y
sobre el cual reflexiona[12].
Cuando se dice que el manas no tiene cuerpo y que es uno con la conciencia
universal y con la conciencia individual emprica, slo puede ser concebido como el
recubrimiento de la conciencia universal y de la conciencia individual emprica.
As se explica el doble carcter del manas que, aunque desprovisto por s mismo de
seas de identidad, se convierte en conciencia del ego en el camino que va de lo
universal a lo individual. Y de este modo, es tambin la fuente de todo error, mientras
en la experiencia dirigida en el otro sentido es decir, de lo individual a lo universal
se convierte en fuente de supremo conocimiento (rya-jna).
MANAS
Lugar de encuentro de la conciencia universal con la conciencia individual.
La diversidad de la direccin podra ser comparada a la mirada de un hombre que

observase todos los detalles cambiantes de un paisaje y se sintiera distinto de ste (en
tanto que yo y aqu), mientras que la mirada de otro, planeando desde las
profundidades de un firmamento que le liberasen de todos los objetivos y de s
mismo, le dara slo conciencia de la infinidad del espacio, del vaco. Su ego, en esta
posicin, pierde todo elemento de contraste o de relacin y no hay nada que le
permitiera distinguirse a s mismo del conjunto.
El manas es ese elemento de nuestra conciencia que mantiene el fiel de la balanza
entre lo emprico-individual y lo universal-espiritual. Es lo que nos liga al mundo
sensible o lo que nos libera de l. Es la materia vil que, gracias a una fuerza mgica
(siddhi), se transforma en metal precioso; el carbn que se vuelve diamante

deslumbrador, el veneno que se convierte en el elixir de la vida.
La siddhi, sin embargo, consiste en una dislocacin interna, en la conversin de la
sede interior de la conciencia, como se dice en el Lakvatra-Stra, la nueva
orientacin, el reajuste, el paso desde el exterior: el mundo objetivo hacia el interior;
la plenitud, la universalidad que todo lo penetra de espritu. Es una nueva orientacin
de la mirada, la orientacin del corazn, como dice Rilke, una entrada en el ro de
la liberacin. Es el nico milagro que el Buddha reconoce, junto al cual todos los
siddhis no son ms que juguetes.
As queda mostrado una vez y otra, en la vida de los Siddhas, que la fuerza
mgica que es objeto de todos los esfuerzos en un principio, se vuelve sin valor en el
instante mismo en que llega a obtenerse, porque mientras tanto se ha cumplido el
milagro bastante ms importante de su cambio evolutivo. Lo que nos hace caer es
precisamente aquello gracias a lo cual nos levantamos. Esto viene probado en todas
las historias que se cuentan de los Siddhas, en las que el gur transforma todo lo que
era debilidad en fuente de fuerza.
El manas es aquello mediante lo cual la conciencia universal se anima a s misma
y aquello mediante lo cual desciende en la multiplicidad de los objetos, en la
diferenciacin de los sentidos y de los sensible, de donde nace la expresin del
mundo material. Lo que nosotros llamamos devenir es, pues, como decan los
pitagricos continua limitacin de lo Ilimitado. La liberacin es,
consiguientemente, el proceso inverso: la abolicin constante de la limitacin.
En el Aggaa-Suttanta del Dgha-Nikya, se describe el proceso de la
continua limitacin de la conciencia ilimitada y luminosa como un mito en su ms
profundo sentido, apareciendo como precursor de la doctrina del Vijnavda. Lo
mismo que en el pasaje citado anteriormente (vina anidassanam), muestra
que los conceptos expuestos por los Vijnavdins tienen ya sus races hundidas en
el budismo pali primigenio y presentan un desarrollo lgico de la riqueza de
pensamiento que contiene y que nunca hasta entonces haba sido definido claramente.
En el pasado, se dice en el Aggaa-Suttanta, fuimos seres de espritu
creados de espritu y venimos del espritu; nos alimentbamos de encantos,
planebamos luminosos por el ter entre una belleza imperecedera. Durante
mucho tiempo permanecimos as, y al final de los tiempos surgi del agua la
sabrosa tierra. Posea color, perfume, sabor. Nos pusimos a modelarla, a
comer de ella. Pero mientras comamos nuestra luminosidad fue
desapareciendo poco a poco.
Despus que desapareci totalmente, llegaron el sol y la luna, las
estrellas y las constelaciones, el da y la noche, las semanas, los meses, las
estaciones y los aos. Nos regocijbamos con aquella sabrosa tierra, nos
regalbamos con ella, vivamos de ella y aquello dur largo, largo tiempo.
Con un alimento que cada vez era ms grosero comenz la materializacin y la
diferenciacin en la naturaleza misma de los seres y, de este modo, vino la separacin
de los sexos, los deseos sensuales y la dependencia.
Pero cuando se introdujeron entre nosotros las costumbres malas y
disolutas, el buen sabor de la tierra desapareci; y despus de esta
desaparicin, comenzaron a crecer por el suelo excrecencias carentes de
perfume, de color y de sabor.
Como consecuencia de un incremento de las malas costumbres y de la
materializacin progresiva de los seres, estas excrecencias nutritivas se desvanecieron
a su vez, as como las plantas comestibles que crecan por s solas, y as lleg un
momento en que todo degener y en que nada comestible volvi a crecer y el
alimento slo se obtena tras un penoso trabajo. Fue entonces cuando la tierra fue
dividida en parcelas y roturada; y all naci la idea del yo, de lo mo, de lo
personal y de lo extrao y as surgieron la propiedad, la envidia, la avaricia y la
dependencia de las cosas materiales.
VIII
REGRESO INTERIOR
e este modo, el manas, reflejando la conciencia emprica de este universo
materializado, es sentido como agente y sujeto a un tiempo de la
experiencia sensible, como ego y autoconciencia. Sin embargo, cuando el
manas se desprende de este sentimiento del intelecto para dirigir su atencin hacia el
origen de su ser y hacia la fuente universal de toda conciencia, se revela lo que la
representacin del ego tiene de negativo, as como la experiencia de la nyat en su
grandeza y en su esplendor totales. Esta revelacin se cumple no por medio del
pensamiento discursivo o de la reflexin intelectual, lgica y deductiva, sino por la
vuelta al completo reposo, por el abandono de toda actividad pensante y por la
contemplacin de la realidad inmediata que resulta de ello, la experiencia intuitiva de
la infinitud y de la unidad impregnadora de todo ser, de toda conciencia, de todo
cuanto vive, sea cual sea el nombre que le demos. Pues en este punto se terminan
todas las denominaciones de nuestro universo tridimensional. En este punto tomamos
conciencia de una serie indefinida de dimensiones superiores (comprendidas aquellas
que conocemos) para nombrar las cuales an no contamos con ningn medio de
expresin, a pesar de que las presentimos y que podemos experimentarlas a travs de
nuestra conciencia intuitiva (en la cual se transforma el manas cuando se ha librado
de todo lo que es emprico e intelectual).
Este rgano puede nicamente desarrollarse por medio de la meditacin, es decir,
por la detencin de nuestras actividades pensantes, de nuestros incesantes discursos y
razonamientos apasionados, y por la reorientacin de nuestro rayo visual de lo
mltiple hacia lo nico, de lo limitado hacia lo ilimitado, de lo intelectual a lo
intuitivo (esa cualidad que puede actuar desde y hacia todos los planos concebibles,
desde lo sensible hasta las ms altas experiencias espirituales), de lo individual a lo
universal, del yo al no-yo, de lo finito del objeto al infinito del espacio, hasta
que seamos penetrados por toda esa extensin y esa infinitud, hasta el punto en que,
cuando volvamos a reconsiderar lo que es mezquino, singular, individual y personal,
no perdamos jams el sentido de su correlacin con el todo y no caigamos de nuevo
en el error de la idea del ego.
La meditacin que trata de liberarnos del mundo emprico mediante una
consideracin analtica y una diseccin intelectual slo consigue el efecto contrario al
que busca, porque nos liga a ste cada vez ms, ya que, en lugar de ampliar nuestra
visin, nos encadena irremisiblemente a este mundo, concentrando nuestra atencin
en sus potencias y en sus formas fenomnicas. Porque la diseccin de lo emprico y la
consecuente separacin en sus partes constitutivas nunca podr liberarnos de su
tendencia esencial hacia lo que llamamos realidad, sino como mucho de ciertos
aspectos de sta, pero sin aadirnos ningn aspecto positivo.

Por medio de la disgregacin del cuerpo, en sus componentes, no nos es posible
superar la nocin del cuerpo y de lo corporal, porque lo reducimos, sin ms, a sus
elementos ms groseros por medio de la eliminacin arbitraria de las fuerzas
espirituales positivas y, consecuentemente, nos hundimos ms y ms en la
representacin intelectual de lo que es simplemente material. Exactamente lo mismo
sucede en el anlisis de las potencias mentales. De ese modo conseguimos aislar y
objetivar determinados fenmenos, pero sin enajenarnos de su influencia; no hemos
hecho ms que extraerles su espontaneidad y, consecuentemente, lo esencial de su
sentido, confirmando y fortaleciendo, por eso mismo, sus funciones sobre la mente,
en vez de liberarnos de ellas.
Segn el Lakvatra-Stra, esta ocupacin objetiva frente a los fenmenos
del universo, esta racionalizacin y disociacin intelectual es la que nos hunde ms
totalmente en la realidad aparente del mundo. Puesto que cuanto ms tratamos de
combatir esta apariencia con los medios que nos da su realidad, ms la estamos
tomando en serio y ms caemos en sus redes. Por eso se dice en este texto:
A travs de la conciencia discriminatoria nacen el error y la apariencia de
un mundo presuntamente objetivo y, con ellos la representacin de un ego.
Esta conciencia discriminatoria es llamada mano-vijna, el intelecto, que
eleva al rango de ego el centro de las relaciones que aparecen constantemente, los
manas, y que refleja igualmente el estado anterior de la conciencia. Esto est
demostrado en el Lakvatra-Stra, donde se especifica que los manas, en tanto
que conciencia universal (laya-vijna) nunca pueden ser fuente de error.
En otros trminos, aunque el manas colabora en la manifestacin de la conciencia
del ego manteniendo una relacin entre los instantes de conciencia pasada y presente
y creando as un aparente sentimiento de estabilidad, nunca podra tenrsele como
causa o fuente real del error, sino slo como factor en el que una determinada
condicin puede hacer creer que los reflejos son los objetos reales, lo mismo que
sucede con el reflejo de los espejos. El error de apreciacin no est en el espejo, sino
en la mente del observador. Del mismo modo, el error no es cometido por el manas,
sino por el intelecto que, consecuentemente, es llamado klia-manovijna:
conciencia intelectual afligida (por el error, naturalmente).
La doble naturaleza del manas, en tanto que participa como hemos visto
tanto en la conciencia emprica-intelectual como de la conciencia universal
(intuitiva), es la razn por la cual manas y mano-vijna se confunden a menudo o
se toman como sinnimos (en tibetano, uno y otro son conocidos como yid o, segn
las ocasiones, como yid y yid-kyi-rnam-par-es-pa) y por lo que, incluso en la
literatura snscrita no bdica, es distinguido un aspecto superior y otro aspecto
inferior del manas, segn se le aplique o no al universo emprico.

En el Mahyna-raddhotpda-stra se dice, efectivamente:
el espritu (manas) tiene dos puertas, por las cuales salen sus actividades;
una conduce a la realizacin de la pura naturaleza espiritual (layavijna), la otra a la multiplicidad de lo que aparece y desaparece de la vida
y de la muerte. Pero cul de ellas representa la naturaleza pura del espritu?
Ninguna, sino la suprema claridad y unidad, la Totalidad que lo envuelve
todo, la quintaesencia de la realidad. La naturaleza del espritu no forma parte
ni de la muerte ni de la reencarnacin; es increada e imperecedera. Los
conceptos que ataen al trmino espritu consciente son, de hecho, falsas
representaciones individualizadas y diferenciadas. Si el espritu pudiera
desprenderse del pensamiento que diferencia, nunca ms tendra pensamientos
arbitrarios de los que pudieran nacer formas fenomnicas o existencias y
condicionamientos ilusorios.
Sin embargo, para evitar que esta alusin metafrica sea utilizada como campo de
lucubracin por filsofos y puristas, sigue una advertencia que alude a que no hay
palabra adecuada para describir la naturaleza del espritu:
pues en la pura naturaleza del espritu no hay nada que pueda ser
nombrado o asido. Nosotros nos servimos nicamente de palabras para
liberarnos de esas mismas palabras, al menos hasta que penetramos en la pura
y silenciosa naturaleza de nuestra esencia.
El dominio sobre el intelecto arbitrario y discriminador no puede llevarse a cabo,
segn el Lakvatra-Stra, ms que en el caso en que se produzca una absoluta
transformacin en el centro ms profundo de la conciencia. La costumbre de dicha
conciencia de dirigir la mirada hacia el exterior debe evitarse; debe instaurarse una
nueva actitud espiritual: la realizacin de la verdad, de la realidad ms elevada en la
conciencia intuitiva, por medio de una unin total con ella. Y mientras no se alcance
tal autorrealizacin intuitiva, este conocimiento y esta sabidura supremas, seguir el
proceso de asentamiento de la autolimitacin de la conciencia emprica.
No se piense que se trata aqu de poner fin a la actividad de los sentidos o de
comprimir la conciencia sensible, limitndola, sino de crear al mismo tiempo otra
actitud, consistente en olvidar las discriminaciones, dependencias y prejuicios
arbitrarios o en rechazar dicho en otros trminos las fuerzas formativas krmicas
que nos encadenan al mundo provisorio o, ms exactamente, las fuerzas a partir de
las que formamos la ilusin del mundo impermanente y todo el circuito de
reencarnaciones (sasra). Discriminacin, en este caso, significa el juicio
apriorstico de las cosas, desde el punto de vista de un ego, en oposicin a otro modo
que, desde el punto de vista de la unidad y de la totalidad fundamentales de la
conciencia y de los objetos, es capaz de reconocer imparcial y desapasionadamente su
verdadera naturaleza. Pues si no formamos simplemente parte de un todo es gracias a
la experiencia y al conocimiento, pero cada individuo tiene como fundamento el todo
y ser, de hecho, una expresin consciente de ese todo, si es que somos capaces de
despertar a la realidad y a la liberacin supremas, mientras que el individuo no
liberado podr ser comparado con un soador que se integra cada vez ms en la
continuidad de sus vanas representaciones.
IX
TRANSFORMACIN Y REALIZACIN
a experiencia de la Infinitud, que encuentra su expresin en la slaba sagrada
O y constituye la base y el punto de arranque del Gran Vehculo, se
encuentra de este modo profundizada y completada por la experiencia de la
unidad interna y de la solidaridad de toda vida y de toda conciencia; unidad que no se
realiza por medio de una identificacin arbitraria de la propia conciencia con la
conciencia ajena es decir, por fuera sino que se desprende del conocimiento
fundamental del hecho de que yo y no-yo, personal y extrao, reposan en la
ilusin de una conciencia superficial y de que el conocimiento y la experiencia de
identidad (samat) de los seres consiste en la realizacin o en el
descubrimiento de la realidad que dormita en cada uno de ellos.
La aspiracin del budista no es la de elevarse hacia lo ilimitado o fundir su
conciencia finita en la Supraconciencia, ni unir su alma al alma universal; su fin es
ms elevado: hacerse consciente de esa totalidad, indivisa e indivisible, que ha
existido siempre. Nada puede ser aadido ni restado a esta totalidad; slo cabe que
sea mejor o peor conocida o experimentada; y en esas divergencias de conocimiento
y de experiencia consisten las particularidades que distinguen a los seres y los
diferentes grados de su desarrollo. Los que han llegado a la total iluminacin son
aquellos que estn totalmente despiertos. Por eso todos los Buddhas poseen las
mismas cualidades, si bien, segn las necesidades de cada poca o de cada
circunstancia, pueden destacar en primer plano este o aquel rasgo de su naturaleza.
Mai ha sido poticamente traducido como la gota de roco en el loto y el libro
de Edwin Arnold La Luz de Asia termina con estas palabras:
La gota de roco se desliza en el luminoso mar.

Si esta comparacin admirable se construyera en sentido contrario, se acercara
todava ms al concepto bdico, porque no es la gota la que se desliza en el mar, sino
el mar entero el que se desliza en la gota! El universo toma conciencia de lo
individual, pero sin reciprocidad, y es precisamente en medio de este proceso donde
se alcanza la plenitud. Y all no se puede ya hablar de individuo o de universo.
All sobrepasamos el O, por decirlo de algn modo: la meta suprema de las
aspiraciones vdicas. Porque en ellas no haba ningn punto de contacto entre lo
finito y el infinito. All se trataba de dejar lo uno por el otro, lo mismo que la flecha
abandona la cuerda del arco para atravesar el espacio abisal abierto entre el aqu y
el all y unirse en la meta al Ms All.
Los yogcrins, sin embargo, que se esforzaron en llevar a la prctica las

enseanzas del Vijnavda y entre ellos, particularmente, los maestros del
sendero mstico, los Siddhas, trataron de lanzar un puente para unir el aqu y el
all, abarcando de este modo el abismo de separaciones y haciendo penetrar en lo
terrestre el aura de la meta final, haciendo de aqulla el instrumento vivo de la
liberacin. La nocin de ego y la de universo no eran ms que lo interno y lo
externo de una misma ilusin. La realizacin de la plenitud, sin embargo, ofrece
todos los rasgos de la universalidad, sin necesidad de la hiptesis del cosmos exterior;
ofrece igualmente todos los rasgos de la experiencia individual, sin la suposicin
previa de la idea del yo. La nocin de plenitud escapa a los contrastes entre la unidad
y la multiplicidad, entre el yo y el no-yo; y escapa igualmente a todo aquello que
podramos identificar con los opuestos, al menos en tanto que nos movamos en el
plano de la conciencia emprica. Este concepto se aplica a todos los niveles de la
conciencia y de la existencia, desde lo material hasta lo espiritualmente ms elevado,
desde lo puramente emprico a lo metafsico apenas presentido. El camino de la
plenitud no es el de la opresin o el de la destruccin, sino el del desarrollo, el del
ennoblecimiento, el de la sublimacin de todos los rasgos particulares; evita los
juicios prematuros y ofrece como prueba sus frutos.
Un maestro occidental moderno del sendero mstico ha vestido esta idea con
palabras inolvidables:
Lo perecedero se precipita desde todas partes en las profundidades de lo
existente. As, los aspectos del mundo presente no deben ser nicamente
utilizados dentro de los lmites del tiempo, sino que todos ellos, mientras
podamos, deben ser insertados por nosotros en esa significacin superior de la
que formamos parte. Y esto no sucede con el sentido que se le da en el
cristianismo, porque se trata, de un modo meramente terrestre, beatficamente
terrestre, de meter lo que aqu se contempla y toca en el ms vasto de los
crculos. No en un ms all en el que las sombras oscurecen la tierra, sino en
un todo, en el Todo. La naturaleza, los objetos que nos rodean y de los que
hacemos uso, son cosas provisionales y perecederas; pero son, del mismo
modo y mientras nosotros nos encontremos aqu, cosas nuestras, amigas
nuestras, cosas que comparten nuestras penas y nuestras alegras, del mismo
modo que compartieron la familiaridad de nuestros antecesores. Se trata, pues,
no slo de no despreciar y subestimar lo que est aqu sino, ms all de eso,
por razn misma de esa cualidad perecedera que comparte con nosotros,
debemos aceptarlo y transformarlo en su ms profundo sentido.
Transformarlo? S, pues es deber nuestro grabar en nosotros esta tierra
primigenia y perdurable, tan profundamente, tan dolorosamente, tan
apasionadamente que su esencia resucite en nosotros invisiblemente. Slo
en nosotros puede cumplirse esta transformacin ntima y perdurable de lo
visible en ese invisible que deja de ser, sin embargo, perceptible y

tangible. (Rainer Maria Rilke: Cartas desde Muzot, pp. 371 y ss.)
Slo en nosotros, pues, puede ser restablecida la totalidad, por medio de la
transformacin completa de nuestra personalidad. O, dicho en trminos bdicos, por
la transformacin de los skandhas o por el retorno (parvtti) de la conciencia y de
los sustratos existenciales (sraya) al estado de universalizacin por la constante
licuefaccin y desmaterializacin de la costra dursima de nuestro ego por medio de
la conciencia de iluminacin (bodhi-citta) que est latente en todos los seres en tanto
que es impulso hacia la luz y la libertad. Lo mismo que el tropismo de las plantas
hacia el sol y el aire incita a la semilla a perforar la tierra oscura, del mismo modo el
germen de la iluminacin (bodhi) excava un camino a travs de una doble capa: la
pasional (klesvaraa), producida por la ilusin del ego, y la objetiva, creada por la
ilusin del mundo material (jeyvaraa).
El camino de la iluminacin es el de la plenitud; y el hecho de que queramos
caminar por este sendero como el Buddha e innumerables fieles que nos han dado
su ejemplo, demuestra que todo ser posee en potencia la capacidad de hacer de los
elementos inconstantes de su personalidad emprica rganos de una realidad ms
elevada, en la cual ni tierra, ni fuego, ni aire, ni agua puede hacer pie. Es el camino
de la gran trasmutacin que, en la alquimia mstica de los Siddhas, se describe como
transformacin de las materias viles, sujetas a la disgregacin y a la corrupcin, en el
oro puro de la materia prima, en la imperecedera gema (mai) del espritu del
diamante. Pero cmo se produce esta transformacin? Como hemos visto, es el
manas el que sostiene el fiel de la balanza entre lo limitado y lo ilimitado, entre el
porvenir y la disolucin, entre lo finito y el infinito; y, de hecho, es del manas del que
procede la transformacin de la personalidad (sraya-parvtti) que eleva l
mismo desde la conciencia del ego, del principio de individuacin, causa de la
diferenciacin, a travs de la identidad interior (samat) de todos los seres.
Es as como el manas, en el instante mismo del retorno a mai, se convierte en
gema, en conciencia iluminada (bodhi-citta), en piedra filosofal con cuyo contacto
todos los elementos de la conciencia se convierten en instrumentos de iluminacin
(bodhyaga). Es entonces cuando, del amor egosta y del deseo sensual (kmachanda, sinnimo n, la sede de vida o de ser), surge la voluntad de liberacin,
el esfuerzo hacia la realizacin (dharma-chanda) y, de la conciencia individual
(vijna-skandha), el conocimiento de la ley universal y de la ms elevada
realidad (dharma-dhtu-jna, en tibetano chis-kyi-dbyin-kyi ye-es), que
se personifica en el Dhyni-Buddha [13] Vairocana[ver], el Todo-Resplandeciente,
cuyo emblema es la rueda de la Ley[ver] (dharma chakra).
Es entonces cuando la mirada se aparta del mundo de los objetos materiales y
sensibles para dirigirse a la fuente (laya-vijna), en la que se encuentran
encerrados los arquetipos de todas las formas, el germen (bja) de todas las
manifestaciones. Es tambin entonces cuando las olas de esta conciencia universal,
parecida a un ocano, conteniendo los tesoros de todo aquello que es experimentado
o experimentable, se vuelven lmpidas como un espejo en el cual las imgenes de las
diferentes formas (rpa) se reflejan, puras y sin mcula. Lo sensible aparece bajo
forma material (rpa-skandha) y se convierte as en exponente de lo
suprasensible, en punto de partida de la experiencia de lo sin-forma (nyat),
que est en la base de todas las formas, como un sonido que hace tomar conciencia
del silencio profundo y apagndose, conduce a las profundidades de ese mismo
silencio. Por eso se encuentra en el Mahprajpramit-Hdaya lo siguiente:
La forma (rpa) es el vaco (nyat) y el vaco no es distinto de la
forma; y la forma tampoco es distinta del vaco: de hecho, el vaco es forma.
Las mltiples formas de la existencia, del devenir y del desaparecer, de la
inhalacin y de la exhalacin, se convierten aqu en smbolos de una realidad que
sobrepasa todas las formas, pero que, por esa forma, ha alcanzado la conciencia, lo
mismo que los signos grficos de los jeroglficos revelan al conocedor, por medio de
apariencias objetivas, unos significados que sobrepasan las cosas concretas.
La conciencia de laya se encuentra, como se dice en el Vijaptimtrasiddhi-stra[14], transformada en una especie de espritu asociado con el
Conocimiento del Gran Espejo (mahdara-jna-samprayukta-cittavarga), el cual, en tibetano, es designado como sabidura parecida a un espejo
(me-lon lta-buhi ye-es) y presentado como Akobhya[ver] (el DhyniBuddha) contemplado en plena meditacin (dhyna), que personifica el principio
de imperturbabilidad de esta sabidura. Con ella se conjugan el agua (la conciencia de
laya como ocano en reposo, en la superficie del espejo), rpa-skandha, y el
emblema del vajra[ver] como signo de orden.
De la sensacin o del sentimiento (vedan) producido por el manas en el mbito
de la conciencia de ego que ha hecho surgir la ilusin de la diversidad y de la
separatibilidad de los seres, nace ahora la compasin universal (maitr, karu
mudit), la participacin y la solidaridad con todo cuanto vive, el estado de
conciencia ligado al conocimiento de la identidad (samat-jna-samprayuktacitta-varga), la sabidura de la identidad esencial y universal (en tibetano: mampa-id-kyi-ye-es), personificada en la figura del Dhyni-Buddha
Ratnasambhava[ver], haciendo mencin de dar (dana-mudr) y representada con el
signo de la gema[ver] (ratna = mani). Pues en parte alguna la unidad de todos los
seres es tan profundamente sentida como en la compasin, en la participacin en las
alegras y en las penas, en la felicidad y en el sufrimiento de los dems, de donde
nace el impulso de dar, de compartir y, a continuacin, de abandonar el propio yo y

entregarse a los dems.
La conciencia mental emprica el intelecto o entendimiento, que distingue y
juzga a un tiempo (mano-vijna), se convierte, por medio de la transformacin
interior, en conciencia contemplativa, en la que las caractersticas particulares y
generales de todas las cosas se muestran claramente y sin resistencia (asaga) es
decir, espontneamente y se produce por s mismo el despliegue de las mltiples
actitudes espirituales. Por eso se la describe a esta conciencia como el estado
asociado al conocimiento introspectivo (pratyavekaa-jna-samprayuktacitta-varga) o como la Sabidura de la clara mirada discriminadora (en tibetano:
so-sor-rtogs-pai-ye-es). Por medio de esta sabidura, las funciones del
saj-skandha, que es ese grupo de procesos diferenciales que llamamos
generalmente de percepcin, se convierten a su vez en contemplacin intuitiva
(dhyna) en la que los rasgos individuales de toda forma fenomnica
comprendidas las relaciones de sta con la totalidad de las cosas encuentran su
razn de existencia.
La personificacin de esta sabidura contemplativa es el Dhyni-Buddha
Amitbha[ver], representado por el gesto de la meditacin (dhyna-mudr) y
cuyo emblema es el loto abierto[ver] (padma).
Las cinco modalidades de conciencia restantes, que pueden englobarse (en tanto
que conciencia sensible), en una sola categora, se convierten por su parte en
instrumentos activos del Bodhisattva, cuyas motivaciones ya no son egocntricas y,
por consiguiente, no generan dependencia o karma sino que, por el contrario, se
convierten en liberaciones tanto para aquel que acta como para aqullos en quienes
sus actos influyen.
Las funciones caracterizadas por los grupos de fuerzas mentales (
saskra-skandha) se transforman por esta va en
estado de conciencia asociado al conocimiento y al cumplimiento de lo
que hay que realizar (kitynuhna-jna-samprayukta-cittavarga). Este estado de conciencia despliega por todas partes y en todas
direcciones para bendecir a todos los seres los tres modos de accin
transformados y cumple lo que tendra que ser hecho en virtud de su deseo
original (vijaptimtra-siddhi-stra).
El deseo de que aqu se trata es el voto del Bodhisattva de actuar para el bien de
los dems; en otras palabras, su esfuerzo para alcanzar no slo su propia liberacin,
sino tambin la de todos los seres, por medio de la realizacin de la completa
iluminacin (samyak-sabodhi). Los tres modos de accin que se transforman
son el de cuerpo, el de la palabra y el de lo mental, con lo cual el cuerpo pasa a ser

cuerpo universal, el cuerpo de todos los seres (Dharmakya); la palabra se hace
mantra: fuerza activa de la palabra sagrada y lo mental se eleva hacia las conciencia
iluminativa. As actan por todas partes y en todas direcciones; palabra a palabra:
en diez direcciones, es decir, los cuatro puntos cardinales, los cuatro puntos
intermedios, el zenit y el nadir, simbolizados por el doble vajra[ver] (viva-vajra)
que es el emblema de Dhyni-Buddha Amoghasiddhi[ver], personificacin de la
sabidura que cumple todas las obras (en tibetano: bya-ba grub-pai ye-es).
La maduracin de estos conocimientos transcendentales, que sobrepasan todas las
experiencias de este mundo en la conciencia contemplativa y del espritu
transformado, constituye el tema de la siguiente parte, consagrada al PADMA, tercer
smbolo del Gran Mantra[15].
TERCERA PARTE
PADMA
EL CAMINO DE LA VISIN DESARROLLADA
RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres.
I
EL LOTO, SMBOLO DEL DESARROLLO
ESPIRITUAL
l loto es el smbolo del desarrollo espiritual, de lo Sagrado y de lo Puro.
La leyenda bdica nos narra que siete flores de loto brotaron de la tierra
apenas el recin nacido Siddhrta, el futuro Buddha, toc el suelo y dio
sus siete primeros pasos. Del mismo modo, cada paso del Bodhisattva es un acto de
desarrollo espiritual. Los Buddhas en meditacin son representados as, sentados
sobre flores de loto y la madurez de la meditacin (dhyna) se simboliza por la flor
de loto abierta, cuyo centro y los ptalos llevan grabados smbolos o figuras de
diferentes Buddhas y Bodhisattvas o de sus atributos, o bien figuras complementarias,
segn su carcter o sus funciones.
Del mismo modo, los centros de conciencia en el cuerpo humano sobre los
cuales insistiremos ms adelante estn representados por flores de loto provistas,
segn sus funciones, de un nmero mayor o menor de ptalos y con diversos colores
que se corresponden con su particular naturaleza.
El significado original del loto se extrae de la siguiente similitud: as como la flor
de loto se abre paso desde el fondo de la oscuridad del estanque, sube a la superficie
del agua y se abre despus de haberse elevado por encima de su nivel, sin mantener
contacto ni con la tierra ni con el agua, a pesar de haber nacido de ellas, as el
espritu, nacido de este mundo, abre sus ptalos (sus cualidades) despus de haberse
liberado de la corriente burbujeante de las pasiones y de la ignorancia y de haber
transformado las fuerzas tenebrosas de las profundidades en la pureza clara del nctar
de las flores, la conciencia iluminada (bodhi-citta), la incomparable gema (mai) en
la flor de loto (padma). Del mismo modo, el santo, por su altura espiritual, est por
encima del universo. Sus races permanecen en las sombras profundidades del
mundo, pero su cabeza se eleva hacia la plenitud de la luz. Abarca lo mismo las
profundidades que las cimas, la oscuridad como la luz, lo material como lo
inmaterial, la limitacin de lo individual y lo universal sin lmites, la forma y la noforma, el sasra y el nirva, todo ello gracias a la sntesis viva de su identidad.
Por eso se dice de l que est totalmente despierto:
El Iluminado no es prisionero ni del ser ni del no-ser,

el Santo se escapa a todos los opuestos.
(Ngrjuna)
Si el empuje hacia la luz no estuviera ya latente en el germen escondido en la

profunda oscuridad de la tierra, el loto jams tendera hacia la luz. Si incluso en la
total no-esencia, en la ms profunda ignorancia no soase con su impetuoso deseo
de conciencia y de conocimiento, jams surgira el Iluminado de las tinieblas del
sasra.
La semilla de la Iluminacin est integrada en el mundo desde siempre y, lo
mismo que (segn la tradicin admitida por todas las escuelas budistas y en las
palabras del mismo Buddha) hay Iluminados que aparecieron en todos los tiempos,
del mismo modo en nuestro ciclo actual surgen Iluminados, y exactamente lo mismo
surgirn a lo largo de los ciclos futuros, mientras se den las condiciones necesarias
para el desarrollo de la vida orgnica y consciente.
El Buddha histrico es, precisamente por esto, considerado como un eslabn en la
cadena indefinida de los Iluminados y no como una aparicin nica y excepcional.
Los rasgos histricos del Buddha Gautama (kyamuni) se borran, para los
budistas, detrs de los rasgos generales del estado de Buddha en el cual reposa la
realidad eternamente presente de la potencialidad de iluminacin del espritu humano,
es decir: de toda la vida consciente, que afecta por tanto a cada individuo en
particular en sus ms recnditas profundidades.
Los observadores superficiales piensan descubrir una paradoja en el hecho de que
el Buddha, que deseaba liberar a la humanidad de la creencia en la fuerza de los
dioses o de un Dios arbitrariamente creador, fuera divinizado posteriormente. No
captan con ello que el Buddha al que se rinde veneracin no es la personalidad
histrica del hombre Siddhrta-Gautama, sino las cualidades divinas que duermen
en cada ser y que se expresaron en Gautama lo mismo que en otros numerosos
Buddhas. Que no se insista, por tanto, en ese trmino divino. Incluso el Buddha de
los textos palis consideraba el ejercicio de las ms elevadas cualidades (como el
amor, la compasin, la participacin y el gozo de los dems o la ecuanimidad) como
un estar en Dios (brahmavihra) o como un estado divinal en la meditacin.
No es pues el hombre Gautama quien fue elevado al rango de Dios, sino lo
divino que se reconoci como una posibilidad de realizacin del ser humano. Esto
se convirti no en una cualidad negativa, sino en una realizacin positiva, pasando de
lo abstracto a la vida, de aquello que es credo a aquello otro que es realmente vivido;
no fue, pues, un descenso, sino una elevacin desde el plano de la realidad inferior al
plano de la realidad superior.
De este modo, los Buddhas y los Bodhisattvas no ofrecen de ningn modo una
personificacin de los principios abstractos. Sino que son los prototipos de estados
del ms alto conocimiento, del mismo modo que los dioses son, en su mayor parte,
fuerzas naturales divinizadas o ideas abstractas que el creyente primitivo slo puede
representarse de una manera antropomrfica. Estos prototipos contienen en s mismos
la ms elevada sabidura y la armona ms perfecta que puedan realizarse en la
humanidad y que deben seguir realizndose a lo largo del tiempo. Poco importa que
estos Buddhas sean concebidos como seres concretos e histricos que aparecen
peridicamente (como en la tradicin pali) o bien como arquetipos intemporales de la
conciencia humana, contemplados en estado de meditacin (dhyna) y, por ese
mismo hecho, denominados Dhyni-Buddhas. No son de ningn modo alegoras
de realidades del ms all o abstractos ideales alejados de cualquier realizacin, sino
autnticos smbolos visibles, formas experimentales de una encarnacin divina en
figura humana. Slo entonces la sabidura se convierte en realidad para nosotros, se
cumple en la vida y se convierte ella misma en vida bajo forma de existencia humana.
Los maestros del Gran Vehculo, en particular aquellos del Vajrayna
Tntrico, nunca dejaron de repetirse esta circunstancia cuando, por medio de una
filosofa altamente desarrollada, como la doctrina relativista de los Snyavdins y,
combinndose sabiamente con ella, la psicologa profunda y la teora de la conciencia
de los yogcrins y la de los Vijnavdins, surgi el peligro de convertirse todo
este mundo de ideas en puras abstracciones.
II
EL SIMBOLISMO ANTROPOMRFICO DE LOS
TANTRAS
l carcter abstracto de las nociones y de las conclusiones filosficas
necesitaba el correctivo constante de la comprobacin inmediata en la
experiencia prctica de la meditacin y de la vida cotidiana. El elemento
antropomrfico, aqu, no naci como en el caso de los primitivos de la
incapacidad de captar intelectualmente dicha comprobacin, sino, al contrario, vino
precisamente de la intencin consciente de escapar de lo intelectual puro, de lo
terico, de lo nicamente pensado, para penetrar en la realidad inmediata. Esto no
puede producirse por medio de convicciones intelectivas ni gracias a la fijacin de
determinados fines, sino por la penetracin y por la transformacin de sus fuentes de
conciencia, que no pueden ser alcanzadas por medio de conclusiones lgicas ni de
pensamientos discursivos.
Sin embargo, tal penetracin y tal transformacin no es posible ms que a travs
de la fuerza irresistible de la contemplacin interior, es decir, por medio de la fuerza
imaginativa de la visin profunda que, semejante a la semilla, se hunde en los
sombros dominios del subconsciente, para germinar all y desarrollarse.
Se podra objetar que tales contemplaciones son puramente subjetivas, sin nada
de definitivo. Pero ni las palabras ni las ideas tienen nada de definitivo, del mismo
modo que el peligro de caer en ellas es tanto ms inmediato cuanto que las palabras
tienen en s mismas una tendencia restrictiva y limitativa, mientras que las
experiencias y los smbolos contienen en s mismos algo de vivo, de creciente, de
interiormente madurado. Tienen el valor de expresarse y crecer por encima incluso de
s mismos. Son demasiado inmateriales y traslcidos para hacerse objetivos, para
reducirse a meras deducciones. No pueden ser ni concebidos ni limpiamente
circunscritos y definidos y tienen tendencia a pasar, interfirindose mutuamente, de la
forma a la no-forma, mientras que aquello que es meramente pensado goza de la
tendencia inversa, es decir: se esclarece en dogmas y en conceptos inanimados.
La subjetividad de las imgenes nunca rompe sus contenidos reales. No son
alucinaciones, pues su realidad es la misma que la de la psique humana. Son smbolos
en los que se personifican los ms altos conocimientos y las aspiraciones ms
elevadas del espritu del hombre. Su visualizacin es el proceso creador de una
proyeccin espiritual, por medio de la cual la experiencia ntima se transforma en
forma visible, comparable al acto creador del artista, que, a partir de una visin
subjetiva o de un movimiento afectivo o de una visin, realiza una obra de arte
objetiva que adquiere una realidad ajena a l.
Pero del mismo modo que el artista debe alcanzar una maestra total en sus
medios de expresin y utilizar todo gnero de recursos tcnicos para llegar a la plena
expresin de su idea, del mismo modo el creador espiritual debe dominar sus
funciones intelectuales y utilizar ciertos medios auxiliares para conferir a su
contemplacin un valor de realidad. Sus recursos tcnicos son el yantra, el mantra y
el mudr: un paralelismo de lo visible, de lo audible y de lo tangible como
exponente de lo mental (citta), de la palabra (vk o vc) y del cuerpo (kya).
Yantra se utiliza aqu con el sentido del mandala (en tibetano: dkyil-khor)
como sistema de smbolos que se encuentra en la base de la contemplacin
espiritual, cuyo centro reposa ordinariamente en la forma del loto abierto
(padma) de cuatro, ocho o diecisis ptalos, como punto de partida visible para
la meditacin.
Mantra (en tibetano: gzus, sags), la palabra simblica, es el fonema
sagrado que el gur transmite al iniciado, hacindole vibrar interiormente e
introducindole en la experiencia ms elevada.
Mudr (en tibetano: phyag-rgya) es igualmente el gesto fsico (particularmente,
el gesto de las manos), que acompaa a la palabra mntrica o al acto cultual,
pero es tambin la actitud interior, que, de este modo, queda subrayada y con su
expresin perfectamente definida.
La antigua idea bdica de que las acciones cumplidas (kyena, vcya
uda cetasa) desencadenan efectos trascendentes en la medida en que
constituyen posibilidades de expresin, productoras de karma, de la voluntad
humana, adquiere en el Vajrayna un sentido nuevo, el que corresponde a
una nueva manera de considerar la inmensa importancia del acto ritual: la
accin comn de la actividad corporal, de la palabra y del pensamiento
permite al sdhaka introducirse en las formas motrices del cosmos, para
hacerlas servir a sus fines particulares[1].
Las fuerzas que mueven el cosmos, sin embargo, no son distintas, segn el
concepto tntrico, a las que mueven el alma humana; reconocer estas fuerzas en su
espritu propio y transformarlas, no con un fin personal, sino para bien de todos los
seres vivos, se es el fin de los tantras bdicos.
El budista no cree en un mundo exterior objetivo distinto o separado de l, en
cuyas fuerzas motrices podra insinuarse de algn modo. Mundo exterior y mundo
interior son para l las dos caras de un mismo tejido en el cual los hilos que
constituyen todas las fuerzas, todos los acontecimientos, todos los objetos y todas las
formas de conciencia, estn tejidos en una tela infinita, inconstil, de acontecimientos
que se condicionan mutuamente.
La palabra tantra, lo mismo que su equivalente tibetano rgyud, tiene mltiples
significaciones que derivan todas ms o menos de la nocin de hilo, de tela y de

tejido. Tantra evoca el estado de entrelazamiento de todas las cosas y de todos los
actos, la interdependencia de todo cuanto existe, la continuidad en las alternancias de
causas y de efectos, lo mismo que la continuidad en el desarrollo espiritual y
tradicional, como un hilo que pasa a lo largo de todo el tejido de los acontecimientos
histricos y de las vidas particulares. Tantra significa, pues, tambin la tradicin, la
sucesin espiritual. Las escrituras que, en el budismo, aparecen con el nombre de
tantras son, en su mayor parte, de naturaleza mstica, es decir, que tratan de mostrar la
ntima correlacin de las cosas, el paralelismo entre el microcosmos y el
macrocosmos, entre el espritu y la naturaleza, entre el ritual y lo real, entre lo
material y lo espiritual.
sta es la esencia de la metafsica tntrica, tal como es desarrollada como
conclusin necesaria de las enseanzas y de las prcticas religiosas de las escuelas
Vijnavda y Yogcra (en las que la primera insiste en el aspecto terico y la
segunda en el prctico de una misma doctrina) que han ejercido, por su parte, una
enorme influencia sobre el desarrollo del hinduismo.
III
CONOCIMIENTO Y POTENCIA: PRAJ
CONTRA AKTI
a influencia del tantrismo bdico sobre el hinduismo se ha producido tan
profundamente que, hasta el presente, la mayora de los investigadores
occidentales siguen bajo la impresin de que el tantrismo es una creacin
hinduista que habra sido recogida por el budismo tardo.
Contra esta teora se levanta la enorme antigedad de escrituras del tipo
Majurmlakalpa (que pertenecen al ciclo de los Vaipulya-Stras), en las que
se muestran ya numerosos mantras, mandalas y mudrs cuyo origen debe
remontarse a los siglos que precedieron a la era cristiana (lo mismo que la
Dhra-Piaka de los primeros Mahsghikas). Este ltimo texto se remonta,
segn todas las probabilidades, al primer siglo despus de Jesucristo. A partir de los
siglos III y IV, el tantrismo se desarrolla ampliamente, como podemos verlo a travs
del Guhyasamja Tantra (en tibetano: dpal-gsa-dus-pa), que corresponde a
esta poca.
Slo por una profunda ignorancia de la literatura tntrica es posible derivar el
tantrismo bdico del hinduismo shivata. Una comparacin entre los tantras
hinduistas y budistas (que existen, sobre todo, en el Tbet y que, de hecho, han
permanecido largo tiempo ajenos a la hindologa), no slo demuestra clarsimas
divergencias en los mtodos y en los objetivos, a pesar de afinidades externas, sino
que destaca ampliamente la prioridad de los tantras budistas, tanto desde el plano
histrico como en el campo de las ideas.
Lo mismo que el gran filsofo del siglo IX d. C. Sankarchrya adopt las
ideas de Ngrjuna (y cuya obra constituye el fundamento de toda la filosofa
shivata), hasta el punto de ser sospechoso, por parte de los hinduistas ortodoxos, de
pertenecer secretamente al budismo, as tambin el tantrismo hinduista es producto de
las enseanzas tntricas del budismo y no a la inversa. Este punto de vista es
defendido no slo por sabios tibetanos, sino tambin por investigadores indios, como
Benoytosh Bhattacharyya, conocido por sus investigaciones tntricas, el cual no slo
aporta las pruebas de que los tantras hindes salieron del Vajrayna, sino que
incluso los considera como mediocres imitaciones de los tantras bdicos[2].
Uno de los principales propagadores de esta idea inexacta, construida sobre
similitudes entre tantras bdicos e hinduistas, fue Austin Waddell, a menudo citado
como autntica autoridad en materia de budismo tibetano. Segn l, el tantrismo
bdico no es distinto a la idolatra shivata, a la adoracin de akti y de la
demonologa. Sus as llamados mantras y dhras no son ms que palabras
desprovistas de sentido, su misticismo, tonta hipocresa y crculos mgicos; su

yoga es
un parsito cuya monstruosa excrecencia ha roto y corrodo la humilde
vida del rebao puramente bdico que an queda en el Mahyna. La
doctrina Mdhyamika fue esencialmente un nihilismo sofista y el
klachakra, algo indigno de ser tenido en cuenta en tanto que filosofa[3].
Como se da el caso de que Occidente ha recibido sus primeras informaciones de
semejantes autoridades sobre el budismo tibetano, no es de extraar que persistan
todava numerosos prejuicios ante el budismo tntrico en los espritus occidentales.
A pesar de lo que se pueda pensar, es un hecho que una apreciacin de las
doctrinas tntrico-budistas desde el punto de vista de los tantras hindes shkticos es
no slo inadecuada, sino totalmente errnea, pues ambos sistemas parten de premisas
totalmente diferentes. Del mismo modo que no pueden ser colocados el budismo y el
brahmanismo sobre el mismo pedestal por el hecho de que ambos utilicen los mismos
mtodos yguicos y las mismas expresiones filosficas o tcnicas, as tampoco es
admisible sacar a posteriori de los tantras hindes conclusiones sobre la postura
espiritual de los tantras bdicos. La relacin gentica de las formas expresivas
utilizadas en cada uno de estos sistemas y de las ideas que los sostienen es mucho
ms importante que las semejanzas superficiales. Aqu, las comparaciones
iconogrficas y las razones filolgicas no bastan, por preciosas que puedan resultar
desde otros puntos de vista.
Estamos totalmente de acuerdo con Bhattacharyya cuando afirma:
Los tantras bdicos, en su aspecto exterior, se parecen mucho a los
tantras hindes, pero en realidad hay pocas semejanzas entre ellos, tanto en lo
que se refiere al tema de la materia como en lo tocante a las doctrinas
filosficas o los principios religiosos que encierran. No hay lugar para
asombrarse si los fines y los objetivos del budismo son muy distintos de los
de los Hinduistas[4].
La diferencia principal estriba en que el tantrismo bdico no es lo mismo que el
shaktismo.
La nocin de akti, la potencia divina, fuerza creadora femenina del Dios
supremo (iva) o de una multitud de divinidades subordinadas, no juega ningn
papel en el budismo. Mientras que en el tantrismo hinduista la nocin de Potencia
(akti) se coloca en el centro mismo del inters, la idea central del budismo es la
sabidura o el conocimiento: prajn. Introducirse en las fuerzas que mueven el
cosmos es hacerlas servir para sus fines; esta afirmacin puede estar conforme con
el principio de los Tantras hinduistas, pero de ningn modo con los del budismo. El
budismo no aspira a insinuar ningn tipo de fuerza motriz, sino, por el contrario, se
esfuerza por separarse de cualquier tipo de fuerzas o de impulsos que le rodeen
mientras est en el sasra. Su esfuerzo tiende a penetrarlas para liberarse de su
dominio. Hay que advertir que no trata de negarlas ni de destruirlas, sino de apurarlas
y transformarlas en el fuego del conocimiento, para convertirlas en fuerzas de
iluminacin que se deslizan, no en el sentido de la gran diferenciacin, sino en
direccin opuesta: hacia la unificacin y la integracin.
Los tantras hinduistas mantienen, en este sentido, una actitud totalmente distinta:
Que la potencia suprema se una a la akti se dice en el
Klacmani-Tantra. En la unin de iva y de akti, se desarrolla el
universo.
El budista, sin embargo, no busca este desarrollo del universo, sino ms bien su
retiro en lo no-nacido, en lo no-formado que est en la base de todo desarrollo:
nyat (en tibetano: sto-pa-id), de donde procede toda la creacin y que, al
mismo tiempo, trasciende toda creacin.
La toma de conciencia de esta nyat es praj (en tibetano es-rab): el ms
alto conocimiento. La realizacin de este supremo conocimiento en la vida es la
iluminacin (bodhi, en tibetano: bya-chub) es decir, cuando praj (o nyat)
el eterno femenino esttico que todo lo abraza, a todo acoge y a todo atrae, se une
al principio dinmico-masculino de la piedad activa, de la fuerza omniradiante del
amor activo que representa el medio (upya, en tibetano: thabs) de su propia
realizacin. Pues el intelecto sin sentimiento, el conocimiento sin amor, el saber sin
compasin, conduce a la pura negacin, a la parlisis espiritual, a la muerte del
espritu, al vaco integral, mientras que el sentimiento sin razn, el amor sin
discernimiento (amor ciego), la compasin sin conocimiento, conducen a la
confusin y a la disolucin. Pero all donde los dos extremos se renen, all donde se
realiza la gran sntesis del corazn y del cerebro, del sentimiento y del entendimiento,
del amor ms alto y del ms profundo conocimiento, all se establece la plenitud y se
alcanza la total iluminacin.
El proceso de iluminacin est representado, por este motivo, por medio del
smbolo ms sensible, ms humano y, a un tiempo, ms universal de la unin en el
amor, en el cual el elemento activo (upya) est representado como masculino y el
elemento pasivo y esttico (praj) como femenino, en difano contraste con los
tantras hinduistas, en los cuales el aspecto femenino, akti, est considerado como
activo y el aspecto masculino, iva, como divinidad pura, reposando en s mismo, es
decir, como principio pasivo. En el simbolismo budista, el Conocedor (el Buddha) se
hace uno con el objeto de conocimiento (nyat, o praj), como el hombre y la
mujer en el abrazo amoroso, que se hacen uno, porque esta fusin es una felicidad
altsima e indescriptible (mahsukha, en tibetano: bde-mchog). Los DhyniBuddhas y los Bodhisattvas, en tanto que personificaciones del impulso iluminativo
activo que se expresa en el upya (la actividad del Compasivo), estn representados
en su abrazo con su praj, que es el ms alto conocimiento y ha tomado forma
femenina.
No se trata aqu de una adaptacin arbitraria de un principio hinduista en el que
los polos masculino y femenino, en tanto que representaciones de lo divino y de su
plenitud, deben ser contrapuestos, porque de lo contrario no estaran en armona con
el gnero gramatical de las nociones que se encarnan en el budismo[5] como cree
Zimmer que sigue las huellas de Woodruffe (Avalon) sino la aplicacin
consecuente de un principio que est en la base misma de todo el tantrismo bdico.
Del mismo modo, los tantras hinduistas son una aplicacin consecuente de los
pensamientos conductores que estn en la raz del hinduismo, aunque el mtodo, en
gran medida, ha sido tomado del budismo. El mismo mtodo, cuando se aplica desde
dos extremos opuestos, debe conducir necesariamente a resultados tambin opuestos.
No hay, pues, que asirse a motivaciones tan superficiales como esa de las necesidades
de adaptacin al gnero gramatical de la nocin de que se trate.
Una motivacin semejante no es ms que la consecuencia de la errnea hiptesis
de que los tantras bdicos sean consecuencia de los tantras hinduistas, y cuanto ms
se vaya liberando la investigacin budista de tal prejuicio ms clara tendr la nocin
de akti, que nada tiene que ver con el budismo. Tal como el Theravdin, se
defender enrgicamente y as como la nocin de anatt (snscrito: antman) se
convierte en su contrario y es sustituida por la brahmnica tman (puesto que el
budismo, en el fondo, es una consecuencia del antiguo pensamiento indio) igualmente
el budista tibetano se levanta contra la falsificacin de sus tradiciones religiosas por
la introduccin del trmino akti, que forma parte del hinduismo y es un trmino
que no aparece para nada en sus Escrituras y que significa exactamente lo contrario
de lo que pretende expresar por praj o por las formas femeninas de manifestacin
(en tibetano: yum) del estado del Buddha o del Bodhisattva. Es imposible e
inadmisible trasplantar arbitrariamente trminos que proceden de un sistema desta,
que tiene en su centro la idea de un Dios creador, a un sistema no desta que rechaza
totalmente esa idea concreta del Dios creador. Con tales confusiones en los trminos,
slo hay un paso para volver a la idea del dibuddha (que est en el centro del
mandala como principio de plenitud espiritual) en su calidad de Dios creador y darle
sentido por este camino a todo el sistema bdico[6].
IV
LA POLARIDAD MASCULINO-FEMENINA EN LA
LENGUA SIMBLICA DEL VAJRAYNA
e la confusin y de la mezcolanza del tantrismo bdico con el shaktismo
erotizante del tantrismo hind ha resultado ese inmenso malestar que, hasta
ahora, ha impedido un claro entendimiento del Vajrayna y de su lenguaje
simblico. Por lengua simblica no quiero significar slo la iconografa, sino tambin
la literatura tntrica, en particular la de los Siddhas, concebida slo para iniciados y
que, como hemos visto, empleaba una especie de lengua secreta en la que lo ms alto
estaba expresado bajo la forma de lo ms bajo, lo ms sagrado como lo ms banal, lo
trascendente como terrestre y el ms profundo conocimiento estaba disfrazado de las
ms grotescas paradojas. No se trataba slo de una lengua secreta, sino tambin de
una teraputica de choque, hecha necesaria por razn de la excesiva
intelectualizacin de la vida filosfica y religiosa de la India en aquella poca.
Del mismo modo que el Buddha se rebel contra el estrecho dogmatismo de una
clase privilegiada de sacerdotes, as mismo hicieron los Siddhas ante la beata
complacencia en s misma de una existencia monstica bien cobijada que haba
perdido contacto con la realidad de la vida. Su lenguaje era tan convencional como su
misma vida y aquellos que lo tomaron al pie de la letra se inclinaron en su cacera
hacia las fuerzas mgicas y hacia la felicidad terrena, o se tropezaron con lo que
tomaban como blasfemia. No es sin embargo extraordinario que, despus de la
desaparicin de las tradiciones bdicas de la India, esta literatura cayera en el olvido
o que, por mezcla con las tendencias shkticas del hinduismo, degenerase en esos
cultos crudamente erticos del tantrismo popular, que dieron a los sabios occidentales
la primera impresin de este sistema.
Nada podra resultar ms falso que sacar conclusiones de la actitud espiritual del
tantrismo bdico. Dicha actitud nunca podra ser descubierta por caminos tericos ni
por comparaciones o por testimonios literarios del pasado, sino slo por la
experiencia prctica, en contacto con las tradiciones tntricas an vivas y con sus
mtodos de meditacin, tal como se practican todava en el Tbet o en Mongolia o en
ciertas escuelas japonesas como la de Shingon y Tendai. A propsito de stas, he aqu
lo que Glasenapp dice en su breve pero sustancioso estudio: El origen del
Vajrayna.
Los Bodhisattvas femeninos que figuran en los mandalas como

Prajpramit y Cui son seres asexuados, de los que debe ser
descartado cualquier carcter ertico, segn el sentido de la antigua tradicin.
As, estas escuelas se distinguen de otras que nos son conocidas en el Nepal,
en Bengala y en el Tbet, que subrayan la posicin polar entre los principios
masculino y femenino[7].
La identificacin de Bengala, el Nepal y el Tbet demuestra que los movimientos
tntricos bengal y nepals se asimilaron al tantrismo tibetano y que si el autor ha
sentido la necesidad de distinguir entre tantrismo y shaktismo (lo que ya es una gran
ventaja) no ha sacado la ltima consecuencia de ello[8]. Incluso los tantras bdicos
cuyo simbolismo reposa en la polaridad masculino-femenina, no representan jams
esta ltima como akti, sino como praj (sabidura), vidy (conocimiento) o
mudr (actitud unificadora).
A pesar de que la polaridad de los principios masculino y femenino est admitida
por los Vajrayna-tantras y tomada como base de su simbolismo, esto sucede en
un plano que est tan alejado de la esfera sexual como la yuxtaposicin matemtica
de signos positivos y negativos que, en el campo de los valores irracionales, son tan
absolutamente vlidos como en el de los valores racionales y concretos.
Los Dhyni-Buddhas y los Bodhisattvas masculinos y femeninos son, en el
Tbet, tan poco considerados como seres sexuados como en las escuelas tntricas
japonesas y mencionadas; e incluso el aspecto de su unin (yuganaddha, en tibetano:
yab-yum) est, para el tibetano que ha crecido en la atmsfera religiosa del lamasmo,
tan inseparablemente unido a las ms altas realidades espirituales de la iluminacin,
que las asociaciones de ideas en el plano de la sexualidad estn total y
automticamente excluidas.
No debemos olvidar que las representaciones plsticas que aqu se tratan no son
imitaciones de seres humanos ordinarios, sino que se originan en las imgenes de la
meditacin. En tal estado no queda ya nada de sexual en el sentido corriente de la
palabra, sino slo la polaridad supraindividual de todo lo que va llegando a la mente,
a la cual est sometido lo espiritual lo mismo que lo corporal (que no es otra cosa que
reflejo de la parte espiritual) y que no es trascendida ms que en el grado supremo de
fusin o de integracin, lo que nosotros llamamos Iluminacin, para convertirse en
nyat. Este estado es el que se conoce como Mahmudr (en tibetano: phyagrgya-chen-po). La gran Actitud o el gran Smbolo, expresin que ha dado su
nombre al ms importante de los sistemas de meditacin del Tbet.
En las formas del tantrismo primitivo indo-bdico, el Mahmudr fue
considerado como el principio del eterno femenino, como podemos verlo en la
definicin del Advayavajra:
Las palabras grande y mudr componen la expresin Mahmudr.
Esto no es ms que una cierta cosa (nisvabhv); est libre de velos que
envolveran al objeto conocible; brilla como un cielo sereno en un medioda de otoo;

est en la base de toda experiencia positiva; es la identidad del sasra y del
nirva; su cuerpo es la compasin (karu) que no est limitada a un solo objeto;
es la unicidad de la gran beatitud (mahsukhaikarpa)[9].
Cuando en uno de los pasajes ms controvertidos del Anagavajra, Prajo
pyaviniscayasiddhi[10], se dice que todas las mujeres deberan ser posedas por
el sdhaka, para la realizacin del Mahmudr, est claro que esto no debe ser
interpretado en su sentido fsico, sino que debera relacionarse a esa forma superior
de amor que no se limita a un solo objeto y que es de tal naturaleza que nos hace
reconocer todas las cualidades femeninas en nosotros mismos, como en todos los
dems, como cualidades de la madre divina (La Prajpramit, o Sabidura
trascendental).
Otro pasaje que muestra, precisamente por su aspecto grotesco, que debe tomarse
como una paradoja caracterstica de la Sendhy-bhs y no ser tomado al pie de la
letra, dice que
el sdhaka que mantiene relaciones sexuales con su madre, su
hermana, su hija y la hija de su hermana, alcanzar el xito en su esfuerzo
hacia la meta suprema (tattvayoga)[11].
Tomar en sentido literal palabras como madre, hermana, hija e hija de la hermana
es, desde este punto de vista, tan absurdo como tomar en tal sentido el conocido verso
del Dhammapada (294), donde se dice que
el brahmn que ha matado a su padre y a su madre, a dos reyes de la
casta de los guerreros y aniquilado un reino con todos sus habitantes, queda
libre de pecado[12].
Padre y madre significan aqu, como lo explica el comentario, la vanidad
del ego y la sed de vivir (pali: asmima y tah), los dos reyes, las
opiniones errneas de la creencia en la destruccin o la creencia en el eternidad
(uccheda v sassata dihi), El reino y sus habitantes, los doce dominios de la
conciencia (dvdasyatanni) y el brahmn, el monje liberado (bhikkhu).
Afirmar que los budistas tntricos hayan animado al incesto y otras aberraciones
sexuales es tan ridculo como reprochar a los Theravdins haber favorecido el
parricidio y crmenes semejantes. En la misma medida en que nosotros nos
esforzamos por estudiar la tradicin viva de los tantras en sus formas autnticas y no
adulteradas, tal como existen en nuestros das en millares de monasterios y de
eremitorios en los que el dominio de los sentidos y la renuncia a los placeres terrenos
son la meta inmediata, podemos medir hasta qu punto son vanas y falsas estas
teoras que intentan hacer retroceder a los tantras a niveles de grosera sensualidad.
Desde el punto de vista de las tradiciones tntricas tibetanas, los pasajes citados
no tienen sentido ms que en correlacin con la terminologa de la prctica yguica.
Todas las mujeres del mundo significa todos los elementos que constituyen los
principios femeninos de nuestra personalidad psicofsica, que representa, como dice
el Buddha, lo que comnmente se llama el mundo. A estos principios se
corresponden, por el lado opuesto, un nmero igual de principios masculinos. Cuatro
de los principios femeninos forman un grupo particular: el de las fuerzas vitales (
pra) de los elementos groseros (mahbhta), tierra, agua, aire y fuego
y los centros psquicos (chakra) o planos de conciencia en el cuerpo humano que se
les corresponden (y sobre los cuales nos detendremos en la siguiente parte). En cada
uno de ellos debe producirse la unin de los principios masculino y femenino, antes
de que pueda ser alcanzado el grado quinto superior. Si las expresiones madre,
hermana, hija, etc., son aplicadas a las fuerzas o cualidades vitales de los
Mahbhtas, el sentido de este simbolismo se hace totalmente comprensible. En
otros trminos: en lugar de buscar en el mundo exterior la unin con una mujer, el
sdhaka debe realizar esa unin en s mismo, por la unin de los principios
masculinos y femeninos de su propia naturaleza (de donde sale la figura del incesto),
a lo largo de la prctica del yoga. Esto est claramente expuesto en los clebres seis
principios de Naropa (en tibetano: chos-drug bsdus-pai zin-bris) sobre los
que se fundan los ms importantes mtodos yguicos de la escuela de Kargytpa.
Estos mtodos fueron seguidos por el santo y maestro en materia de meditacin,
Milarepa, un hombre al que, ciertamente, nadie le habra podido reprochar prcticas
sexuales y cuya vida y obras deberan abrir los ojos a los ms ciegos sostenedores de
estas insensatas teoras. Aunque deberamos entrar ms tarde en los detalles de este
mtodo lgico, una breve cita ser capaz de demostrar lo bien fundado de nuestro
punto de vista:
La fuerza vital (pra, en tibetano: ugs, rlu) de las cinco acciones
(skandha, en tibetano: phu-po)[13] forma parte, segn su autntica
naturaleza, del aspecto masculino del principio del Buddha, que se manifiesta
mediante el nervio psquico de la izquierda (i-n, en tibetano: rkyama-rtsa). La fuerza vital de los cinco elementos (dhtu, en tibetano:
byu-ba) pertenece, por su autntica naturaleza, al aspecto femenino del
principio del Buddha, que se manifiesta por el nervio psquico de la derecha (
pigal-n, en tibetano: ro-ma-rtsa). Cuando la fuerza vital, en sus dos
aspectos, desciende unida por el nervio mediano (suum, en tibetano: dbuma-rtsa), la Realizacin se produce progresivamente[14] y se alcanza el
nivel supremo del estado de Buddha.
La polaridad de los sexos se encuentra de esta manera llevada a un simple caso

particular de la polaridad universal, que debe ser conocida en todas sus gradaciones y
combatida por el conocimiento, desde el conocimiento de la mujer (en el sentido
bblico del trmino) hasta el conocimiento del eterno femenino Mahmudr o de
la nyat, en la realizacin de la ms alta sabidura.
Slo podremos elevarnos a la esfera de la pura espiritualidad cuando estemos en
condiciones de contemplar los hechos del mundo fsico es decir, de nuestro propio
cuerpo desde la perspectiva de lo universal y cuando, de este modo, sobrepasemos
los conceptos del yo y del mo, con toda la serie de conocimientos que conlleva
esta circunstancia: consideraciones y prejuicios egocntricos que forman parte de la
compleja personalidad de nuestro conjunto.
Los tantras permitieron que descendiera a tierra la experiencia religiosa, desde
regiones abstractas del intelecto especulativo, la revistieron de carne y de sangre, no
para secularizarla, sino para realizarla y hacer de ella una fuerza eficiente. Saban que
el conocimiento contemplativo es ms fuerte que la potencia de los instintos, que
praj es ms fuerte que akti. Porque akti es la fuerza ciega que alumbra al
mundo, que lo hace nacer (my), que obliga a descender ms y ms profundamente
en el imperio del devenir, de la materia y de la diferenciacin y que slo puede ser
eliminada y vuelta a su lugar por su contrario: la contemplacin, que transforma la
potencia del devenir en aquella otra que pone fin al devenir mismo.
V
LA CONTEMPLACIN COMO REALIDAD
CREADORA
a perfecta transformacin de ese ciego impulso que engendra al mundo
desde la fuerza de la no-creacin y de la redencin, depende de la plenitud
de la contemplacin, de la universalidad del conocimiento contemplativo.
Pues al mismo tiempo que, con la contemplacin, tomamos conciencia del mundo y
de las fuerzas que lo crean, nos convertimos en maestros. Mientras esas fuerzas
duermen en nosotros, carecemos de acceso a ellas. Por lo tanto, para manifestarse,
deben proyectarse en imgenes en el campo de lo visible; los smbolos que se utilizan
para este fin obran del mismo modo que un catalizador qumico, por medio del cual
un lquido se transforma bruscamente en cristales slidos, descubriendo de este modo
su naturaleza y su estructura real.
Este proceso de cristalizacin espiritual, que da forma a la fase creadora de la
meditacin, se llama proceso o fase de maduracin (srii-krama, upannakrama, en tibetano: bskyed-rim).
Las formas de representacin as condensadas y visualizadas podran aparentar,
sin embargo, un efecto de congelacin o incluso un efecto mortal, a no ser que haya
un mtodo capaz de disolver de nuevo las formas cristalizadas para restituirlas a la
corriente normal de la vida y de la conciencia.
Este mtodo es el llamado proceso de disolucin y de integracin completa (laya
krama, en tibetano: rdzogs-rim). Es un proceso que demuestra la inconsistencia del
ego (antman), su no sustancialidad, la relatividad como impermanencia de todas
las formas (nyat). Esta prctica se ensea en todos los ejercicios tibetanos de
meditacin, de modo que no existe absolutamente lugar para malentendidos o para
una cada de la dependencia de las experiencias y de los logros personales (lo cual
constituye precisamente el peligro en el que caen buena parte de los msticos no
budistas).
Quien siente que la realidad es producto de su propia accin (mano
pubbagam dhamma) se libera del modo ms evidente y directo de la
representacin materialista del mundo como realidad consistente o donada. Esto
resulta bastante ms convincente que todas las discusiones tericas o filosficas que
pudieran emprenderse. Se trata de la experiencia directa, que tiene un efecto
infinitamente ms profundo que la ms fuerte conviccin intelectual, ya que
la contemplacin transforma al que contempla, lo que demuestra

claramente el contraste total con el acto de percepcin que saca al que percibe
de la cosa percibida y que le asegura nicamente hablando con propiedad

su propia identidad limitada[15].
Una cosa slo existe en la medida en que acta. La realidad es accin. Una
imagen o un smbolo eficaz constituyen una realidad. En este sentido, los DhyniBuddhas contemplados durante la meditacin son reales (tan reales como el espritu
que los crea), mientras que el Buddha que es rememorado como personalidad
histrica venida una sola vez es, en este sentido, irreal. Una imagen o un smbolo que
no actan son formas vacas, ms an que una imagen decorativa o la forma
mnemotcnica de una nocin, de un pensamiento o de un acontecimiento que
pertenece al pasado.
Por esto, todas las meditaciones tibetanas tntricas importantes tienen como fin
inmediato del pensamiento la meta universal, la gran sntesis mstica, el estado ideal
de budeidad; y slo despus de haber identificado al que medita con su meta le
permiten experimentar la multitud de experiencias y de mtodos meditativos.
Lo mismo que un tirador de arco tiene su diana en la mira y se identifica con ella
para alcanzarla con seguridad, as el que medita debe representarse ante todo su meta
y unirse enteramente a ella. Esto da a su aspiracin interior la direccin y el vigor que
le son necesarios, de modo que, sean cuales fueren los caminos y los mtodos
elegidos por l constructivos o discriminativos, afectivos o intelectuales, creadores
o analticos progresa constantemente hacia esa meta, sin perderse en el desierto de
la disgregacin ni en las creaciones de su imaginacin. Se evita el primer peligro,
como ya hemos indicado, gracias a la accin integradora y disolvente del proceso de
fusin. La demostracin que consiste en crear y disolver todo un mundo, muestra
mejor que todos los anlisis mecanicistas del entendimiento la verdadera naturaleza
de todos los fenmenos y la locura de cualquier deseo y de cualquier dependencia.
De todos modos, antes de que lleguemos a estos niveles, debemos ocuparnos de
la fase creadora, que hace estallar en nosotros la imagen construida a partir del
esquema (mandala) del loto de cuatro ptalos. Ese loto representa la eclosin del
espritu humano que ha alcanzado el ideal de budeidad, en el que las cualidades de
iluminacin o sea, las del Buddha, que son la meta del que medita, se presentan
separadas, bajo una forma que se presta a la contemplacin.
Lo mismo que disociamos por medio del prisma los rayos del sol para
comprender las propiedades de la luz, para entender la naturaleza de un iluminado
debemos representarnos sus diferentes cualidades. Pues un no-iluminado no puede
comprender a un iluminado en su totalidad, sino nicamente en sus aspectos parciales
que, segn el plano de la experiencia por la multiplicidad de sus relaciones y de sus
asociaciones ofrecen significados cada vez ms amplios y ms profundos.
La puesta en observacin de las cualidades espirituales, de los principios de
conciencia, de los grados de conocimiento, de los elementos existenciales con
figuraciones, gestos, colores simblicos y posiciones especiales que los acompaan,
no es un juego vano de la fantasa, ni siquiera una especulacin arbitraria, sino la

representacin visible de una experiencia espiritual acumulada y confirmada por
generaciones enteras, o de una experiencia en cierto modo sinfnica o
cuatridimensional de la realidad, en el mismo sentido de todas las fuerzas que se
estn enfrentando al mismo tiempo en el plano de lo material, de lo sensible y de lo
psquico.
Esta accin unitaria, sin embargo, es armnica slo en la medida en que no es
interferida por los impulsos impuros (es decir, egostas); un conocimiento claro y un
esfuerzo bien dirigido son absolutamente necesarios para conservar la armona en
toda su ntima pureza. Sucede con el instrumento de la conciencia humana, lo mismo
que con cualquier otro instrumento musical: que debe ser afinado constantemente y
su afinacin depende del conocimiento de la vibracin justa, de la aptitud de cada
cual para percibir la armona, de la inspiracin y de la habilidad del ejecutante.
Este conocimiento es el que la maduracin de toda imagen tntrica se esfuerza
por facilitar en los distintos planos de la experiencia. La existencia comn efectiva es
experimentada por el espritu pensante, lo mismo que se siente, a menudo, la
interferencia de estos planos, as como la simultaneidad de sus funciones, como una
yuxtaposicin o una sucesin. Y no puede, por eso mismo, ser expresada de modo
discontinuo o en fases separadas.
Las consecuencias filosficas y espirituales no se descubren ms que acercndose
a los problemas planteados desde distintas perspectivas; por as decirlo, por medio de
un ataque envolvente sobre el problema central. El resto inconmensurable que
subsiste en cada solucin parcial no puede resolverse ms que en una visin del
conjunto o en una experiencia de la totalidad. Por eso, para seguir con este principio
hasta sus ltimas consecuencias, es imposible encontrar la autntica liberacin ms
que a travs de una completa iluminacin y no por el simple rechazo del mundo y la
negacin de sus problemas, lo cual no puede conducir en el mejor de los casos,
ms que a la muerte espiritual o al puro nihilismo.
Nos hace falta, por tanto, tomar conciencia de la insuficiencia de todas las
palabras y de todos los intentos de explicacin intelectual y ver estos hechos como
valores aproximativos que nos preparan a una experiencia ms profunda, del mismo
modo que la teora de la armona y el contrapunto no tienen ms que un valor
preparatorio que jams podr reemplazar a la msica vivida.
La puesta en relacin de los cinco skandhas (rpa, vedan, saj,
saskra, vijna) con las cinco cualidades de la conciencia de iluminacin y los
saberes que le corresponden, nos ha despejado ya un principio fundamental,
consistente en que las ms altas cualidades se encuentran en estado de germen en las
ms bajas, que bien y mal, profano y sagrado, fsico y psquico, terrestre y
supraterrestre, tinieblas e iluminacin, sasra y nirva, no son de ningn modo
nociones absolutas y distintas, sino los dos aspectos, las dos caras, las dos
representaciones de una misma realidad.
VI
LOS CINCO DHYNI-BUDDHAS Y LAS CINCO
SABIDURAS
l mundo no est condenado en bloque, ni siquiera dividido por
contradicciones irreconciliables; siempre existir un puente que conduzca
desde el mundo cotidiano de las percepciones sensibles en el tiempo al reino
del conocimiento intemporal; un camino que nos conducir ms all de nuestros
condicionamientos y de nuestras percepciones, no por medio del desprecio y de la
negacin, sino por el ennoblecimiento y la sublimacin de estas cualidades.
Considerado desde el punto de vista de los cinco grupos (skandhas) o aspectos
del ente individual, lo que hemos apuntado significa como ya hemos tenido
ocasin de ver que los principios de corporeidad (rpa), de sensacin (vedan),
de percepcin de las formas espirituales (saj) y de las fuerzas creativas
voluntarias (saskra) y hasta de la conciencia (vijna), pasan al estado de
Buddha o, segn los casos, discurren por los caminos que conducen hacia ste,
gracias a las cualidades adquiridas mediante la conciencia de iluminacin (bodhicitta).
La conciencia del ego, individual y limitada, se convierte, gracias al conocimiento
de la ley universal (dharma), en conciencia csmica, tal como lo encontramos
simbolizado en la forma del Vairocana[ver], el Luminoso (en tibetano: rnam-parsna-mdzad). Y, con l, el principio de la corporeidad individual se convierte,
potencialmente, en pancorporeidad, en la que estn latentes las formas de todas las
cosas y, a la vez, conforme a su propia naturaleza, son reconocidas como exponentes
del Gran Vaco (nyat) por la conciencia de la sabidura semejante a un espejo,
capaz de reflejarlo todo sin ligarse a nada y sin ser tocada o debilitada por nada. Esta
condicin se refleja en la imagen de Akobhya[ver] (en tibetano: mi-bskyod-pa).
Como signo de imperturbabilidad, su mano derecha hace un gesto de tocar la
tierra (bhmispara-mudr), que es firme y decidido, signo de reconocimiento de
la materialidad, de lo concreto, de lo objetivo, mantenindose, sin embargo, unido a
la Sabidura del Gran Espejo que es su praj, su conocimiento, indisolublemente
ligado a l y que, como abrazndole como la madre divina (tibetano: yum), es
llamada Locan (la que ve), o, en tibetano, el ojo de Buddha (sas-rgyasspyan-ma). Ella es el Espejo del Gran Vaco en el cual los objetos ni no son ni
dejan de no ser, en el cual las cosas aparecen sin que pueda especificarse si se
encuentran en el interior o en el exterior del espejo.
Del mismo modo, por medio del conocimiento de la identidad esencial, ms all
del sentimiento egosta, se alcanza la compasin por todo cuanto vive, como vemos
personificado en la forma del Ratnasambhava[ver] (en tibetano: rin-chen-byugnas), el origen de las gemas, es decir, la causa primera de la aparicin en este
mundo de las tres joyas preciosas (triratna): el Buddha, su doctrina (dharma) y su
comunidad (sagha). Ratnasambhava toca tambin la tierra, pero con un gesto
contrario, con la palma de la mano vuelta al exterior, como Aquel que da (dnamudr). l fue quien dio al mundo las tres cosas preciosas, entre las cuales el
conocimiento del vaco (nyat), personificado en Akobhya el no-yo, se
convierte en la base de la unin ntima de todos los seres. As queda indisolublemente
unido a su praj, la sabidura igualadora que, bajo la forma de madre divinal,
Mmak, lo mantiene abrazado. Su nombre da a entender que mira a todos los seres
como a sus propios hijos, porque todos le son esencialmente idnticos.
Este sentimiento de identidad en el conocimiento de su unidad ntima es, tal como
se dice en el Vijaptimtra-siddhi-stra, la base particular (sraya) del
conocimiento que investiga (pratyavekaa-jna).
Lo cual quiere decir que slo sobre la base de una conciencia total de la gran
sntesis podemos consagrarnos al conocimiento analtico de las cosas particulares, sin
perder de vista las grandes correlaciones.
As, de la percepcin sensible y de la discriminacin intelectual emanan las
fuerzas de percepcin y de discriminacin de la contemplacin meditativa, lo cual
constituye la funcin principal de Amitbha[ver], la luz sin lmites (en tibetano:
od-dpag-med) o la luz infinita (en tibetano: sna-ba-mtha-yas). Sus
manos reposan con el gesto de la meditacin (dhyna-mudr). Es uno con la
Sabidura de la clara visin discriminadora de su praj, la cual le abraza bajo la
forma de la Divina Madre, Paravsin (en tibetano: gos-dkar-mo), la que est
vestida de Blanco.
En la Jnasiddhi de Indrabhti se dice que esta sabidura se llama
pratyavekaa-jna, porque siendo increada desde su mismo principio, brilla
por su propio esplendor y es capaz de penetrarlo todo.
Esta definicin demuestra que no se trata aqu de un anlisis intelectual, sino de
una claridad intuitiva, no influida por distinciones lgicas o mentales. Es la pura
espontaneidad de la conciencia que contempla, sin prejuicios ni conclusiones
artificiosas. Asimismo en pali la expresin paccavekkhaa-a est asociada a
la contemplacin meditativa (jhna) y esto, en tanto que conocimiento
retrospectivo, en el cual son evocadas las imgenes-recuerdo de representaciones
espirituales o de experiencias ntimas.
Cuando, en consecuencia, designamos la sabidura de Amitbha como
sabidura analtica, por contraste con la sabidura reflectiva del Gran Espejo o
con la sabidura sinttica de la Igualdad de los Seres, expresiones tales como
analtico, discriminante, buscador, encuestador, se refieren a las empleadas
en el pratyavekaa y no a una pretendidamente lgica reduccin al absurdo del

mundo fenomnico por el camino del anlisis filosfico o cientfico (en el sentido de
las ciencias naturales), cuya insuficiencia estaba ya reconocida por el Buddha, razn
por la cual rechazaba las especulaciones de los metafsicos y filsofos de su poca;
por este hecho los indianizantes del siglo pasado llegaron a la conclusin de que el
budismo era una doctrina puramente intelectual sin ningn plan metafsico[16]. El
Buddha, ciertamente, no era enemigo de la lgica; por el contrario, haca
constantemente uso de ella; pero demostraba, al mismo tiempo, sus lmites y
enseaba en consecuencia los factores que la sobrepasaban: la contemplacin directa
(dhyna), que va ms all del simple concepto verbal (vitarka-vicra). Esto se
expresa bajo la forma de Amitbha y de su Praj, con el vestido de un blanco
inmaculado de la intuicin, pura e intangible.
Sobre la base de este tipo de contemplaciones la voluntad productora de karma,
aliada al ego, as como las fuerzas imaginativas formadas en consecuencia, se
convierten en la accin antikrmica del santo, es decir, en la realizacin del sublime
sendero de la marcha del Bodhisattva en la vida de un aspirante a la realizacin, o de
un Buddha: una vida que tiene en s misma razn suficiente y causa, pero no ya en la
sed de ser, en la dependencia y en el deseo, sino en su compasin hacia todos los
seres. Esto queda personificado en la figura de Amoghasiddhi[ver] (en tibetano: donyod-grub-pa): el que realiza su meta. Su Praj es la Sabidura que lodo lo
alcanza que, bajo la forma de Madre divina Tr (en tibetano: sgrog-ma, La
Salvadora), lo mantiene abrazado, mientras l mismo, con gesto impvido
(abhaya-mudr), bendice a todos los seres.
Si empleamos, aqu y en otros lugares, la palabra divino, no debe tomarse esta
acepcin con un sentido testa, sino con su significacin de sublime, que sobrepasa
el dominio de la percepcin sensorial, porque forma parte de la ms alta experiencia.
Por eso empleamos, para este fin, la palabra tibetana yum, o yum-mchog, con la cual
se designa el aspecto femenino de los Dhyni-Buddhas, como Madre divina.
Del mismo modo, los tibetanos aplican la palabra lha, cuyo sentido ordinario se
corresponde con la idea hinduista de deva que quiere decir habitante de las ms
altas esferas de la existencia (comparable a las jerarquas anglicas cristianas, a los
Dhyni-Buddhas, etc.)[T4]. La palabra lha no se coloca al mismo nivel que la idea
occidental de Dios, porque nada resultara ms grotesco que designar como dioses
a los distintos Buddhas, como por desgracia est sucediendo constantemente. La
significacin de la palabra lha, segn la circunstancia, puede corresponder a las
siguientes definiciones:
1. Habitantes de las ms elevadas esferas de la existencia (deva), superiores a los
seres humanos, pero sometidos a las leyes universales.
2. Espritus ligados a la tierra, dimones o genios de ciertos lugares o de ciertos
elementos[T5].
3. Formas, apariciones creadas por el espritu, como los Dhyni-Buddhas, etc.
VII
TR, AKOBHYA Y VAIROCANA EN EL SISTEMA
TIBETANO DE MEDITACIN
ntre las Prajs, Tr mantiene una situacin muy particular, no slo por su
misma importancia ante los otros aspectos femeninos unidos con ella al
Dhyni-Buddha, sino tambin por el hecho de que, en virtud de sus
cualidades propias e incluso separada de Amoghasiddhi[ver], juega un considerable
papel en la vida religiosa del Tbet. Representa el abandono que subsiste en la base de
toda prctica religiosa, desde el simple rito de homenaje hasta las cimas de los
ejercicios de meditacin; es, de hecho, una de las figuras ms populares, accesibles y
atractivas del panten tibetano, en la cual se renen todos los rasgos, humanos y
divinos, de una Madonna que se apiada de los buenos y de los malos, de los cuerdos
y de los locos.
Por eso se la designa, en tibetano, como dam-tshig sgrol-ma, la Dlma fiel. Es la
personificacin de ese abandono henchido de fe (dam-tshig; snscrito: bhakti), para el
que absolutamente nada es imposible. Es la fe que mueve montaas popular, la
sabidura del corazn. En las religiones testas de la India, la bhakti es el amor de
Dios, la total consagracin y la identificacin con Dios. Por eso tambin es a menudo
raddha, confianza plena de fe, que es conducida por la fuerza del amor. Un bhakta
es igualmente un devoto, un creyente, un enamorado.
La palabra tibetana dam-tshig es la consagracin al Buddha en su propio corazn.
La slaba dam significa fijado, pegado, firme. Dam-tshig puede, por tanto, significar
un deseo, un juramento, una promesa solemne, lo mismo que un acuerdo (snscrito:
samaya). Pero es una dependencia, o ms bien una unin, ejercida por medio de la
fuerza de un acto de abandono lleno de amor, mediante el cual el que medita se
identifica con el Buddha, que forma el centro de su mandala o el objeto de sus
prcticas devotas (snscrito: sdhan) y se consagra a la obra de los iluminados, al
servicio de todos los seres. En este sentido, el dam-tshig significa a un tiempo
consagracin y deseo.
Dam-tshig es, sin embargo, en su sentido ms estricto y verdadero, el factor
religioso (ligazn ntima en el sentido de la palabra latina religio) sin el cual carece
de valor cualquier meditacin, cualquier acto cultual. Es la veneracin hacia lo
inexplicable, a falta de lo cual los smbolos perderan su fuerza y, sobre todo, su
significado.
La nocin de dam-tshig juega un papel realmente preponderante en la vida
religiosa del Tbet y constituye, entre otros, el motivo principal de la discrecin
observada por los iniciados en lo que concierne a los ritos de iniciacin y a la
experiencia meditativa. El sdhaka es exhortado a no hablar de estas experiencias a

los profanos o a los simples curiosos, pero no porque tales experiencias sean secretas,
sino porque perdera su dam-tshig, la fuerza ntima de su consagracin, si, por medio
de palabras, rebajase aquello tan santo a los niveles de lo profano.
Por medio de la discusin intelectual en torno al misterio, destruimos la pureza de
la actitud interior, la veneracin, que es la clave del templo de la Revelacin. Lo
mismo que el misterio del amor no puede madurar a no ser que se sustraiga a las
miradas de la gente, del mismo modo que un enamorado no consiente en discutir a
propsito de su amada, as el misterio de la transformacin ntima no puede
cumplirse si la fuerza escondida de sus smbolos no se salva de la mirada profana y
de las discusiones de este mundo.
En el sistema tibetano de meditacin, las formas divinales que aparecen en la fase
creativa de visualizacin y que llenan los crculos concntricos del mandala, estn
repartidas en ye-es-pa y dam-tshig-pa, es decir, en conocedoras (snscrito:
jnin) y adoradoras (snscrito: bhakta). Ellas representan las dos fuerzas
capitales de la meditacin: sentimiento y conocimiento, ethos y logos, por cuya unin
se realizan la redencin y la iluminacin.
Los cuatro Dhyni-Buddhas [ver] exteriores pueden, consecuentemente,
repartirse en dos grupos: Akobhya-Amitbha (eje este-oeste), en tanto que ricos
en conocimiento (ye-es-pa) y Amoghasiddhi-Ratnasambhava (eje norte-sur), ricos
en sentimiento (dam-tshig-pa). Vairocana, en el centro, representa su combinacin: su
origen o su fusin, segn el punto de vista del que partimos, cuando contemplamos
los Dhyni-Buddhas.
Como se da el caso de que, segn el concepto de los Vijnavdins, tomado
desde su fundamento, no hay ms que un solo skandha, que es el vijna, los otros
cuatro podran ser considerados como vijnas de modificacin y los cuatro u ocho
modos de conciencia como formas o apariciones de la conciencia universal. Por eso,
entre los Vijaptimtra-siddhi-stra se habla nicamente de cuatro Sabiduras;
pues, con la trasmutacin de los cuatro modos de conciencia o de las cuatro skandhas
que condicionan, se cumple la transformacin de los principios conscientes que estn
en la base de todos ellos. En otros trminos: las cinco Sabiduras, el puro y
trascendente estado de Buddha, el conocimiento de la Ley universal (dharmadhtu-jna), es tanto la suma como el origen de las cuatro Sabiduras. Se la puede
colocar tanto al principio como al final de la serie, segn consideremos las cuatro
Sabiduras como maduracin del estado de Buddha desde el centro de lo
indiferenciado hacia el ser activo y diferenciado, o como avance progresivo hacia
la conciencia iluminada, desde los diversos aspectos activos del conocimientos que
es, a la postre, la sabidura que todo lo abarca y que todo lo contempla activamente,
hasta la ms alta realizacin de la completa budeidad.
En el primer caso, Akobhya[ver] representa al primer estado de madurez del
conocimiento del Buddha, en el cual todas las cosas pasan del estado de vaco a su
manifestacin visible, sin perder su correlacin con la naturaleza originaria
(nyat). En el segundo caso, Akobhya representa el ms alto grado de
integracin en el terreno de la posibilidad humana de experiencia, en la cual se refleja
la realidad de la esfera del dharma, que est libre de todas las limitaciones o
definiciones. En este caso, Akobhya se convierte en reflejo del Vairocana[ver], es
decir, la experiencia de nyat en el plano ms elevado de la conciencia individual.
En consecuencia, se dice en el Jnasiddhi de Indrabhti, a propsito de la
Sabidura parecida a un espejo (dara-jna):
Lo mismo que puede verse la propia imagen en un espejo, as el
Dharmakya es visto en el espejo de la Sabidura.
Akobhya[ver] se revela de este modo como el ms misterioso de los DhyniBuddhas[ver], el que se mantiene ms cerca del centro trascendente (Vairocana)[ver]
y que, lo mismo que su emblema el vajra, abarca los dos lados de la realidad: lo que
tiene forma y lo que carece de ella. Pues cuando la Sabidura del Gran Espejo est
dirigida hacia el mundo de las formas, la naturaleza de todas las cosas, materiales o
inmateriales, con o sin forma, es reconocida entonces como una forma de expresin
del nyat. Pero cuando el espejo del conocimiento se vuelve hacia la esfera del
dharma, es el nyat el que se vuelve l mismo experiencia.
De este modo Akobhya[ver], en su aspecto vuelto hacia el mundo, refleja la
verdadera naturaleza de las cosas ms all del ser y del no-ser (dharmanairtmya); en su aspecto vuelto hacia el dharma-dhtu, refleja la naturaleza del
Vairocana[ver].
En las escuelas del Vajrayna que siguen la va mstica, el sendero interior de
Vajrasattva, del ser de diamante del Dhyni-Bodhisattva o reflejo activo de
Akobhya, en quien se integran los rayos unidos de las Sabiduras, los papeles
jugados por Akobhya[ver] y Vairocana sufren una interversin, lo cual significa que
Vajrasattva-Akobhya se convierte en la totalidad de todos los skandhas integrados
en el conjunto de los puros principios de conciencia (en tibetano: rnam-par-espai-phu-po gnas-su dag-pa), mientras que a Vairocana[ver] se subordina el
conjunto del principio formativo de las formas fenomnicas corporales (en tibetano:
gzugs-kyi phu-po gnas-su dag-pa), es decir, el principio de extensin
espacial, del espacio como condicin indispensable de todo aquello que es corporal.
Por este hecho, Vairocana[ver] se encuentra, poco ms o menos, colocado en el papel
de conciencia latente de conservacin, de fundamento universal de toda formacin
antes de toda formacin, mientras que Vajrasattva-Akobhya[ver] es el
conocimiento consciente de este estado. La sutileza de estas distinciones es tanta que

resulta difcil captarla con palabras sin sobrepasar el fin propuesto o no llegar a l; las
palabras tienen tendencia a materializar los conceptos, y las razones de semejante
desplazamiento de acento no son el resultado de necesidades lgicas, sino del punto
de arranque de la meditacin individual y de la actitud espiritual o afectiva que se
desprende de ella.
Una meditacin que, por ejemplo, tome como punto de partida la imagen, la idea
o la experiencia de Amitbha, en lugar de Vairocana o de Akobhya[ver], es
dominada por otro principio; puede poner igualmente Amitbha en lugar de
Vairocana y, consecuentemente, ver desde otra perspectiva y desde otro punto de
vista diferente el mandala entero[17]. En trminos musicales diramos que esta
composicin puede ser tocada en distintas tonalidades.
Los Nyingmapas, adeptos de la ms vieja escuela del budismo tibetano, que
remonta a Padmasambhava y de donde procede el Bardo Thdol (bar-do-thos-grol),
representan la tradicin ms cercana a los Vijnavdins, en la cual Vairocana[ver]
es el exponente de los elementos de conciencia universales y no diferenciados, entre
los cuales Praj est representada como La Madre del Espacio Celeste que le
abraza y a la que est indisolublemente unido (en tibetano: nam-mkhai-dhyisdba-phyug-ma, en snscrito: kadhtvar), el smbolo del Gran Vaco que
lo envuelve todo.
Los Kargytpas, por el contrario, se inclinan por otro concepto, ya descrito, segn
el cual Vairocana est asociado a la totalidad de la materia reabsorbida a su estado
original y que atribuye a Akobhya[ver] el papel, ms activo y ms importante, de
puro principio de conciencia. Esto explica la diferencia entre el manuscrito del lama
Dawa Samdup y la edicin xilogrfica autorizada en todo el Tbet del Bardo Thdol,
que se ajusta a la ms antigua tradicin y que atribuye a Vairocana la plenitud del
puro principio de conciencia, de la cual, segn la doctrina original de los
Vijnavdins, emanan en primer lugar los agregados de forma, de sentimiento, de
percepcin y de querer. Por otro lado, tenemos que distinguir claramente cmo, segn
la tradicin de los Kargytpas, no se trata de ningn modo de una innovacin
arbitraria, sino nicamente de una mayor insistencia sobre el aspecto metafsico de la
nyat, tal como ha sido extrado de la tradicin de los snyavdins del antiguo
Vajrayna y conservado vivo, como corriente esencial subyacente, en la vida
espiritual del tantrismo bdico.
VIII
SIMBLICA DEL ESPACIO, DE LOS COLORES, DE
LOS ELEMENTOS, GESTOS Y CUALIDADES DEL
ESPRITU
odemos comparar las formas aparentes de los Dhyni-Buddhas [ver] en la
fase creativa de la visin interior meditativa con las de los rayos del sol
cayendo sobre un prisma, en el que las propiedades de la luz se hacen
visibles bajo formas de colores diferentes. Esta comparacin es tanto ms propia
cuanto que, en las formas aparentes de los Dhyni-Buddhas, los colores juegan un
papel importante. Esas formas son representativas de determinadas particularidades y
asociaciones mentales, a las que el iniciado es tan sensible como un msico ducho lo
es para los sonidos. Transmiten la vibracin particular de cada forma aparente o de
cada aspecto del conocimiento o de la sabidura, que se expresa, en el campo de lo
audible, por la correspondiente vibracin del mantra, en lo corporal por el gesto
(mudr) y en lo ms profundo del reino interior por la apropiada actitud espiritual.
El conjunto de relaciones se extiende a todos los dominios de la percepcin y de
la representacin espiritual y sensible, de tal modo que, a partir del caos de la
conciencia terrestre, surge lentamente un Cosmos bien ordenado, claro y maleable.
El elemento fundamental de este cosmos es el espacio. El espacio es aquello que
todo lo abarca, el principio de la perfecta unidad. Su naturaleza es el vaco y
precisamente porque est vaco puede abarcarlo todo y contenerlo. En contraste con
el espacio se encuentra el principio de la sustancia, de la diferenciacin, de la
objetividad. Pero nada puede existir sin espacio. El espacio es la condicin
imprescindible de toda existencia y de todo lo existente, sea de naturaleza material o
inmaterial; nosotros no podemos representarnos ningn objeto ni ninguna existencia
sin espacio. El espacio, de esta manera, es no slo una condicin sine qua non de toda
existencia, sino tambin una propiedad fundamental de nuestra conciencia.
Nuestra conciencia determina el gnero de espacio en el que vivimos. La infinitud
del espacio y la de la conciencia son idnticas. En el momento mismo en que un ser
descubre su propia conciencia, toma conciencia del espacio. En el instante mismo en
que se hace consciente de la infinitud del espacio, descubre la infinitud de la
conciencia.
As pues, si el espacio es una propiedad de nuestra conciencia, se puede asegurar
con la misma legitimidad que la experiencia del espacio es la medida de la actividad
del espritu y de una elevada conciencia. El modo de experimentar o de percibir el
espacio caracteriza la dimensin de nuestra conciencia. El mundo tridimensional que
percibimos por medio de nuestro cuerpo y a travs de nuestros sentidos no es ms que
una dimensin entre las muchas posibles. Y cuando hablamos de espacio-tiempo nos
hacemos la ilusin de una dimensin ms elevada, es decir, de un espacio que ya no
es sentido por el cuerpo y los sentidos, sino que constituye una posibilidad de
movimiento en una direccin diferente.
Y cuando hablamos de experiencia espacial de la meditacin, estamos en contacto
con una dimensin diferente, a la que la tercera dimensin que conocemos apenas
sirve de otra cosa que de puente, de punto de partida, porque entonces la sucesin
temporal se convierte en yuxtaposicin espacial; esta yuxtaposicin espacial se
transforma en interiorizacin y la interiorizacin se convierte en continuum que se
sita ms all del ser y del no-ser, en la fusin del tiempo con el espacio, en esa
ltima e inconmensurable unidad en forma de punto que, en tibetano, se designa
como thig-le (en snscrito: bindu). Esta palabra, que tiene varios sentidos, tales como
punto, cero (snya), gota, semilla, germen (y esperma, por aadidura), etc., tiene un
papel importante en la terminologa de la meditacin tibetana. Designa el punto de
partida concentrador del despliegue espacial de todo proceso de meditacin, as como
el punto final de integracin. Es de este punto del que toman su salida el espacio
interior y el espacio exterior y en l se convierten nuevamente en uno solo.
Cuando los seres humanos contemplan el cielo e invocan a una potencia que
imaginan que mora en l, estn realmente despertando fuerzas interiores para
proyectarlas al exterior en forma de espacio, cielo o universo, convertidas en
sensibles y visibles. Cuando contemplamos la profundidad misteriosa y azul del
firmamento, estamos contemplando al mismo tiempo la profundidad de nuestro
propio ser, de nuestra enigmtica conciencia que todo lo envuelve, en su serena
pureza original, que no se ve turbada por pensamiento o representacin alguna, que
no se encuentra dividida por discriminaciones, por atracciones o por repulsiones. Es
ah donde se halla la felicidad indescriptible e inexplicable que nos envuelve en tales
momentos de contemplacin.
Por medio de estas experiencias se nos hace comprensible la significacin del
azul profundo como centro y punto de partida de la simbologa meditativa y
contemplativa; es la luz de la Sabidura trascendental del Dharmadhtu origen
de toda conciencia y de todo conocimiento, indiferenciado, potencial, totalmente
envolvente como el espacio infinito que emana, como un azul luminoso, del
corazn del Vairocana[ver], del Dhyni-Buddha central (el que ocupa el centro del
mandala de los cinco Dhyni-Buddhas en el cliz del loto de cuatro ptalos del
espritu).
Por esto se dice en el Bardo Thdol que
del dominio intermedio azul oscuro de la fuerza germinativa (thig-le) y
potencial (literalmente: expansiva, brdal-ba), el bienaventurado Vairocana
con su cuerpo color blanco, sentado en el trono del len, con la rueda de los
Ocho Rayos de la Ley (dharma) en la mano y abrazando a la Madre del

Espacio Celeste, hace su aparicin.
La luz azul de la Sabidura del Dharmadhtu, que se identifica con la forma
original o con el puro elemento de la conciencia (rnam-par-es-pai-phu-po
gnas-su dag-pa) simboliza al mismo tiempo la potencialidad del Gran Vaco,
que encuentra su expresin en la bella y comprensible parbola del Sexto Patriarca (
Hui-Neng) de la escuela Chn:
Cuando me oigis hablar del vaco, no os dejis llevar por la idea de que
me refiero a una simple vacuidad. Es muy importante no caer en semejante
interpretacin; pues, por ejemplo, si un hombre est all sentado y conserva su
espritu totalmente amorfo, se mantendra en estado de vaco nicamente en el
sentido de una total indiferencia o impasibilidad. El vaco infinito del
universo, sin embargo, es capaz de contener miradas de objetos con formas y
figuras totalmente diversas: sol y luna, estrellas y planetas, montaas, ros,
hombre buenos y malos, arroyos, fuentes, bosques y praderas, legitimidad del
bien y del mal, mundos divinos e infernales; los mares ms profundos y las
ms elevadas montaas (Mahmeru). El espacio lo abraza todo; del mismo
modo acta el vaco de nuestra propia naturaleza. Decimos que el ser
verdadero es grande, porque abarca todas las cosas, porque todas las cosas
reposan encerradas en nuestra propia naturaleza[18].
Sin embargo, del mismo modo que el espacio es indescriptible e indefinible como
un Todo (aunque, segn las apariencias, vivimos en l, estamos envueltos en l y
llevamos la infinitud en nuestro corazn), pero slo en sus aspectos parciales y en
relacin con el individuo que realiza la experiencia, as tambin la naturaleza de la
conciencia y del estado de Buddha no puede hacerse inteligible ms que por medio de
la individuacin de sus distintos aspectos. Del mismo modo tambin que, para
orientarnos en el espacio, hablamos del Este, del Oeste, del Norte y del Sur,
asociando a cada uno de estos puntos cardinales una parte de la circunferencia
recorrida por el sol, sin que por ello se cuestione la unidad intrnseca del espacio o de
la fuente luminosa, as distinguimos, en el espacio experimental de nuestra alma y
segn las fases de su madurez, una orientacin determinada, una forma de
contemplacin, una actitud, una forma de expresin, sin que por ello tengamos que
negar la unidad, la coexistencia simultnea de un conjunto de fases o de aspectos
espaciales. En el grano de la semilla estn presentes por una unidad indiferenciada la
raz, el tronco, las hojas, las flores y hasta los frutos. Solamente cuando el tiempo
separe todos estos elementos en el espacio se harn, sin embargo, realidad para
nosotros.
Por esto, desde las azuladas profundidades del espacio es decir, desde las
profundidades de la conciencia indiferenciada se elevan las formas y la luminosa
radiacin de los Dhyni-Buddhas. Al Este aparece Akobhya[ver], del color del
espacio (azul oscuro); de su corazn emana la luz an no cualificada, incolora, pura y
blanca (parecida al color corporal de Vairocana) de la Sabidura igual al Espejo, en la
que las formas de todas las cosas (rpa) se distinguen unas de otras y son reflejadas
en la claridad, la firmeza y la imparcialidad de un espejo que no acusase los objetos
que refleja.
sta es la actitud de un observador imparcial, la pura y espontnea interiorizacin
(la inmediatez del satori en el budismo Zen), por eliminacin del pensamiento
habitual o preconcebido, como tambin por eliminacin consecuente de ese
aislamiento aparentemente objetivo, pero en realidad arbitrario casi siempre, de la
apariencia orgnica o condicionada por el tiempo, por medio de fenmenos
particulares arrancados a su correlacin viva y objetiva.
Pero a la luz de la Sabidura igual al Espejo las cosas pierden su objetividad sin
ser privadas de su forma, desnudadas de su materialidad sin ser disueltas, mientras se
reconoce el principio de la conciencia creadora, del laya-vijna, que est en la
base de toda la materialidad y de toda forma y en la superficie del cual las formas se
elevan y se borran como las olas en la superficie del mar, de ese mismo mar cuya
superficie, gracias a una calma completa, refleja el vaco puro (nyat:
Vairocana[ver] bajo su aspecto femenino) y la luz ms pura (Vairocana bajo su aspecto
masculino, como iluminador) del espacio celeste.
Por esto se dice en el Bardo Thdol, durante el segundo da de la experiencia de
la realidad:
En el segundo da brilla la forma pura del elemento Agua, como una luz
blanca. Al mismo tiempo aparece, saliendo del bello reino oriental de la
felicidad, el bienaventurado Vajrasattva-Akobhya[ver], con el cuerpo de
color azul oscuro, llevando en las manos un vajra de cinco puntas, sentado
sobre un trono transportado o sostenido por dos elefantes (smbolo de la
inmutabilidad, de donde el emblema de Akobhya: el Inmutable), abrazado
por la Madre divina Locan (en tibetano: sas-rgyas-spyan-ma: el Ojo
de Buddha). El puro principio de las formas de apariencia material (gzugskyi phu-po gnas-su dag-pa), la pura, blanca y radiante luz de la
Sabidura semejante al Espejo, emana del corazn de Vajrasattva, bajo el
doble aspecto del padre y la madre (yab-yum).
El Dhyni-Buddha de la direccin Sur es, como el sol de medioda, el smbolo
del don sacado de la plenitud de la fuerza espiritual. Ratnasambhava[ver], cuyo tinte se
corresponde con la caliente luz del sol, aparece con el gesto de dar (dana-mudr)
los Tres Objetos preciosos (triratna). De su corazn emana la luz dorada de la
Sabidura de la Esencial Igualdad de Todos los Seres. El puro principio del
sentimiento, que le es atribuido, se eleva en l hasta la compasin, el amor que todo
lo abarca, al sentimiento de identidad.
En el plano elemental, Ratnasambhava[ver] corresponde a la tierra, que lleva en s
y nutre a todos los seres con la impasibilidad y la paciencia de una madre para la cual
todos los seres nacidos de ella son iguales. El color simblico tradicional de la tierra
es amarillo. En su forma ms pura, brilla en el metal precioso el oro o en la
piedra preciosa ratna; en la alquimia mstica, es la materia prima o la Piedra
Filosofal (cintamai).
En consecuencia, se dice tambin en el Bardo Thdol:
Al tercer da, brilla la pura forma del elemento tierra, como luz amarilla.
Al mismo tiempo sale del reino dorado del Sur la gloria del bienaventurado
Ratnasambhava[ver], con el cuerpo de color amarillo, con una gema en la
mano, sentado en un trono hecho de caballos[19], abrazado por la madre divina
Mmak (yum-mchog m-ma-ki).
El puro principio original del sentimiento (tshor-bai-phu-po
dbyis-su dag-pa) brilla como la luz amarilla de la Sabidura de la
Igualdad.
Amitbha[ver], el Dhyni-Buddha de la direccin Oeste, aparece con el color
rojo del sol poniente y, tal como conviene a la hora ms contemplativa de la jornada,
tiene colocadas sus manos con el gesto de la meditacin. La luz roja oscura de la
Clara Visin Discriminadora emana de su corazn y el loto abierto (padma) de la
meditacin maduradora y creadora florece entre sus manos. La aptitud para la
contemplacin intuitiva emana del principio sublimado de la percepcin, que se
subordina a Amitbha. A l corresponde, en el plano de lo elemental, el fuego, que
en el simbolismo tradicional es el ojo y la funcin visual[20].
Se dice, en consecuencia, en el Bardo Thdol, que
el cuarto da brilla la pura forma del elemento Fuego, como una luz roja.
Al mismo tiempo surge, fuera del rojo reino occidental de la Beatitud, el
bienaventurado Amitbha[ver] con el cuerpo color rojo y un loto en la mano,
sentado en el trono del Pavo Real, abrazado por la Madre Divina
Paravsin, la vestida de Blanco (gos-dkar-mo). El principio de
percepcin (du-es-kyi-phu-po gnas-su dag-pa) brilla como la luz
roja de la Sabidura discriminante.
Amoghasiddhi[ver], el Dhyni-Buddha de la direccin Norte del cielo,

representa en cierto modo el sol de medianoche, es decir, la actividad misteriosa de
las fuerzas espirituales que, escapando a los sentidos, invisibles y escondidas, estn
en condiciones de conducir a los seres a la madurez del conocimiento y de la
liberalizacin. La luz amarilla de un sol interior (bodhi), sustrada a la mirada, unida
al azul oscuro del cielo nocturno en el que parece abrirse el espacio insondable del
universo, forma con l el verde, calmoso y mstico, de Amoghasiddhi. La luz verde
de la Sabidura, activa y capaz de alcanzarlo todo, que emana de su corazn, une la
universalidad azul de Vairocana[ver] con el calor rico del sentimiento de la luz y la
igualdad de los seres que mana del Ratnasambhava[ver].
De este modo, el conocimiento de la esencial igualdad y unidad de todos los
seres, transformada en actividad universal y espiritualizada, se convierte en salvacin
de todas las criaturas, en abnegacin de uno mismo, por la fuerza del amor que todo
lo abarca (maitr) y de la compasin universal (karu). Estas dos fuerzas, si se
hallan enraizadas en las Sabiduras que han sido anteriormente descritas, forman el
indestructible doble cetro (viva-vajra, en tibetano: rdo-rje rhya-gram) de
Amoghasiddhi[ver] que es, en este sentido, considerado como una intensificacin del
vajra sostenido por Akobhya[ver] y que representa aqu el principio, purificado de
todo egosmo, del querer, la fuerza mgica espiritual (siddhi) de un Buddha.
A esta fuerza capaz de penetrarlo todo corresponde, en el plano de lo elemental, el
aire, principio del movimiento y de la extensin, principio de vida, soplo viviente y
vivificador (pra).
En el Bardo Thdol se dice:
Al quinto da brilla la forma pura del elemento Aire, como una luz verde.
Al mismo tiempo aparece, fuera del verde reino nrdico de los actos eficaces,
el bienaventurado Amoghasiddhi[ver] con el cuerpo de color verde, con un
doble vajra en forma de cruz en la mano, sobre un trono de arpas[21] que
planean en el espacio celeste, abrazado por la Madre divina, la fiel Dlma
(dam tshig sgrol-ma). El puro principio del amor (du-byed-kyi phu-po
gnas-su dag-pa) brilla como la luz verde de la sabidura que todo lo
consigue.
El loto del quntuple desarrollo de la visin interior

Mandala de los cinco Dhyni-Buddhas, sus aspectos femeninos, cualidades y smbolos, segn la enseanza del
Bardo Thdol.
Las slabas germen en los circulitos sern comentadas en la parte siguiente (IV).
IX
LA IMPORTANCIA DEL BARDO THDOL COMO
HILO CONDUCTOR EN EL DESARROLLO DE LAS
IMGENES
a descripcin de estas visiones que aparecen en el intervalo (bar-do),
inmediatamente despus de la muerte, no debe ser considerada ni como
consecuencia de primitivas creencias populares ni como especulaciones
teolgicas, pues no se trata aqu de apariciones de seres sobrenaturales como los
dioses, los espritus o los genios, sino de reflejos visibles de acontecimientos o de
estados de nimo interiores, creados a lo largo del desarrollo de las imgenes de
meditacin (dhyna) y adquiridos mediante una disciplina de toda la vida, que
concierne a los mtodos de buceo espiritual y de prctica de la visin creadora. Las
apariciones, en estas formas luminosas, son como un muro protector que defiende a
los adeptos contra los temores de la muerte y los peligros de un deslizamiento hacia
estadios inferiores de la reencarnacin, llamando en su socorro a todo cuanto hay en
el espritu de noble aspiracin hacia la luz.
Tal evocacin de imgenes interiores y de fuerzas espirituales es lo que se
pretende expresar con thos-grol, liberacin del odo o liberacin por el odo. Slo
aquel que tiene orejas para escuchar es decir, aquel que est preparado durante toda
su vida para escuchar la llamada de salvacin y ha dado la forma necesaria a sus
rganos puede or y seguir esta llamada. Slo aquel que ha desarrollado el ojo
interior puede tener las visiones que sean capaces de salvarle. Pero a aquellos que no
han desarrollado sus aptitudes para la visin y la audicin interiores, el solo hecho de
escuchar el Bardo Thdol no puede servirles para nada.
Por eso el texto declara que
aquellos que han meditado sobre la Gran Perfeccin (rdzogs-chen, en

snscrito: sampannakrama, el grado de plenitud que se alcanza en el camino
de la total disolucin) y sobre el Gran Smbolo (phyag-rgya chen-po, en
snscrito: mahmudr, la gran postura espiritual de la Realizacin Total)
reconocern la clara luz en el momento de la muerte y realizarn el
Dharmakya (el estado de liberacin total) sin necesidad de la lectura de
este Thdol.
En el mismo sentido, se dice en otra parte que:
Si se ha meditado, estando en el mundo de los humanos, sobre las
imgenes de estas divinas formas de aparicin (mi-yul-du sku-hdi-rnams

mnon-rlogs sgom-pa) y se las ha reconocido cuando aparecen en el Bardo, se
alcanza igualmente la Liberacin. Pero que, si en ese momento, no se
recuerdan tales enseanzas, tampoco sirve de nada escuchar el Bardo
Thdol.
El Bardo Thdol es, de este modo, en primer lugar un libro que prepara a los
vivientes no para los peligros de la muerte, sino para aprovechar las grandes
ocasiones que se ofrecen en el instante de abandonar la corporeidad, sea con vistas a
una reencarnacin mejor, sea con vistas a la Liberacin.
Para aquel que le sea familiar la filosofa bdica le resultar claro que nacimiento
y muerte no constituyen de ningn modo fenmenos nicos en la vida humana, sino
algo que se cumple en nosotros de modo ininterrumpido. En todo momento muere
algo de nosotros y algo renace. Los diferentes Bardos no son ms que los diversos
estados de conciencia de nuestra vida: el estado de conciencia de vigilia (estado
normal del ser nacido al mundo de los humanos, en tibetano: skyes-nas-bar-do), el
estado de conciencia del sueo (rmi-lam bar-do), el estado de conciencia de la
meditacin profunda (bsam-gtan bar-do), el estado de experiencia de la muerte
(chi-kha bar-do), el estado de experiencia de la Realidad (chos-id bar-do) y el
estado de conciencia de la reencarnacin (srid-pa bar-do).
Todo esto se encuentra claramente descrito en las estrofas races de los seis
Bardos (bar-doi rtsa-tshig), las cuales, con las Plegarias y aspiraciones (smonlam)[22] constituyen el nudo originario del Bardo Thdol (en torno al cual se
cristalizan las partes en prosa, a modo de comentarios), con lo que se viene a
demostrar que estamos ante la misma realidad de la vida y no solamente ante una
homila anterior a la muerte o una especie de misa de muertos, nivel al cual el Bardo
Thdol descendi en tiempos posteriores.
No se dirige solamente a aquellos que se acercan al trmino de su vida o que han
llegado al punto crtico de sta, sino igualmente a aquellos que todava tienen la vida
ante ellos y toman por primera vez plena conciencia de su existencia, en particular de
su existencia en tanto que seres humanos. Haber nacido a la existencia humana es un
privilegio ya reconocido como tal por el Buddha, porque ofrece la oportunidad rara
del destino decisivo del retorno y, por l, de la Liberacin. Por eso:
Ojal pueda yo, ahora que aparece el Bardo de la Vida[23],
abandonar la pereza; pues que la vida no da tiempo para malgastarse.
Ojal pueda caminar la senda de la escucha, de la reflexin y de la meditacin.
Ojal pueda realizar el triple cuerpo en la va de las formas de las apariciones y
del espritu.
Y, habiendo alcanzado, al fin, una vida humana,
Qu no pierda el tiempo en vanas distracciones!.
Escuchar, reflexionar y meditar son los tres grados del estado del discpulo. Y as,
la palabra tibetana que significa escuchar, en este sentido (thos) lo mismo que en la
expresin Thdol (thos-grol) no debe confundirse con la simple percepcin fsica
sensible, lo cual puede ser apreciado por el ejemplo de la expresin an-thos, que
corresponde al trmino snscrito rvaka y designa un discpulo y, ms
concretamente, un discpulo del Buddha; no es, por consiguiente, un simple auditor
de la enseanza, sino ms bien alguien que se consagra a ella con una fe absoluta
(raddha), que escucha con su corazn y la capta interiormente. ste es el primer
grado de la disciplina. En el segundo grado, el sentimiento intuitivo es elaborado
mentalmente y confirmado por la razn experimental, mientras que en el tercer grado
se convierte en Realidad lo que es presentido por el sentimiento y reconocido
intelectualmente por la experiencia directa. Lo que era antes saber intelectivo se
convierte en certeza ntima, en la cual el que conoce se hace uno con lo conocido.
ste es el gran nivel espiritual obtenido a travs de las enseanzas del Bardo
Thdol, que eleva al discpulo iniciado por encima del reino de la muerte, hacindole
capaz de reconocer el carcter ilusorio de la tal muerte y liberndole de su temor.
Pues en el proceso de la muerte recorremos etapas que ya hemos experimentado en
los estadios progresivos de la meditacin. Plutarco dijo:
En el momento de la muerte, el alma experimenta lo mismo que los
iniciados en los grandes misterios.
El Bardo Thdol es un Libro de los Misterios, que abre al iniciado, bajo la imagen
de la muerte, el misterio de la vida. Le es necesario sufrir la experiencia de la muerte
para llegar a la liberacin interior. Le hace falta morir a su pasado, como a su ego,
antes de poder ser acogido en la comunidad espiritual de los Iluminados. Slo aquel
que considera y aprecia cada instante de su vida como si fuera el ltimo puede captar
la importancia del Bardo Thdol, vademcum del Iniciado, gua para el que medita
aplicado (sdhaka) e incomparable hilo de Ariadna para el desarrollo de la
contemplacin. Ah reside para nosotros el valor del libro, que forma parte de las ms
antiguas escrituras en lengua tibetana, y que est considerado como uno de los
legados de Padmasambhava, cuyas directrices se encuentran en el origen de todos los
mandalas, o procedimientos para el desarrollo de la contemplacin creadora. Por
todas estas razones hemos hecho del Bardo Thdol el fundamento de estas
consideraciones y de todas las que seguirn[24].
La rueda tibetana de la vida: Dibujo segn un fresco tibetano de Sankar Gompa, Leh (India).
CUARTA PARTE
H
EL CAMINO DE LA INTEGRACIN
AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior.
I
O Y H, VALORES COMPLEMENTARIOS DE
EXPERIENCIA Y SMBOLOS METAFSICOS
ara no perdernos en el laberinto de los detalles ser necesario que regresemos
de vez en cuando a los esquemas principales de nuestro tema. Partimos de la
idea de la palabra mntrica, del sonido original en el que est contenida la
fuerza del espritu, la quintaesencia de toda experiencia primordial. Como primero
entre estos sonidos originales, buscbamos el principio y los destinos de la slaba
sagrada O a lo largo de su historia.
En su experiencia de O, el ser humano se abre, sale de s mismo, por decirlo
as, se libera, rompe la delgada capa de su ego, de su autolimitacin, y se hace uno
con el Todo, con el Infinito. Si se mantiene en este estado, termina su existencia en
tanto que ser vivo. Habra realizado el estado de total extincin, de inmovilidad, de
pasividad y de insensibilidad totales frente a todo lo que es particular e individual,
tanto en s mismo como fuera de l, es decir, en todos los seres que viven y sufren.
Sin embargo, es ste el ideal que se manifiesta en la figura del Buddha? Qu es
lo que nos atrae irresistiblemente de su aspecto: Su quietud, su sabidura, su
luminosidad, la profunda paz de su Ser? Ciertamente, todas esas particularidades
constituyen una parte de su fuerza de atraccin. Sin embargo, por ms valor que les
demos, ninguna de ellas ni el conjunto de todas conforma la esencia de un
Buddha. Todas ellas unidas haran de l, en el mejor de los casos, un sabio o un santo,
pero nunca un Buddha. Lo que le confiere el signo de tal es la fuerza iluminativa de
su ser, cuyos rayos penetran en el corazn de cada uno, gracias a su compasin sin
lmites, gracias a su aptitud ilimitada para experimentar las penas y las alegras de
todos los seres vivos y para tomar parte, sin dejarse dividir por ellas, sin quedar
limitado, frenado o disminuido por su presencia. Es esto precisamente lo que le liga
interiormente a cada ser y es por esto por lo que cada uno de los que se le acercan se
siente llamado por l y ligado a su persona. No es como una lejana divinidad a la que
se puede mirar desde su inaccesibilidad sin sentirse afectado por ella, sino como un
sabio amigo, un gua lleno de bondad en el laberinto de este mundo de la
impermanencia, del sasra.
Este elemento profundamente humano es el que evita toda separacin y toda
lejana de la tierra a la plenitud del Buddha. Porque su compasin es tan grande como
su sabidura y su cualidad, en tanto que hombre, tan envolvente que su universalidad
queda penetrada por una clida humanidad.
De la experiencia de la totalidad, de la llama sagrada de O, devoradora de todo
sentido egosta, ha regresado al plano humano sin perder la conciencia de su totalidad
ni el conocimiento de la unidad existente entre el ser humano y el cosmos. As vive

en la profundidad de su corazn el sonido original de la Realidad, con tonos
modulados por el dolor y la compasin del misterio humano y csmico que se
expresa en todos los textos del Mahyna y del Vajrayna, que resuena en los
testimonios del Gran Vehculo y en la slaba-germen H.
O es el ascenso a la totalidad. H es el descenso de la totalidad a las
profundidades del corazn. H no puede existir sin O. Pero H es algo ms
que O: es el camino del medio, que no se pierde ni en lo finito ni en el infinito, que
no depende ni de uno ni del otro de los extremos. Por eso se dice:
En las tinieblas se encuentran aquellos que honran al mundo (es decir,
aquellos que no aspiran ms que al conocimiento de lo finito); en las tinieblas
ms oscuras estn aquellos que honran slo al Infinito. Aquel que acoge a uno
y a otro se libera de la muerte por el conocimiento de lo finito y del infinito y
alcanza la inmortalidad[1]. ( Upaniad)
O, en su aspecto dinmico, significa la irrupcin de la conciencia individual en
la conciencia supraindividual, la entrada en lo Absoluto, la eliminacin del ego, la
ilusin del mo. Pero mantenerse en lo absoluto, para un ser vivo, es tan imposible
como planear en un espacio sin aire, puesto que vida y conciencia no son posibles
ms que all donde existen relaciones. La experiencia de O debe ser arbitrada por la
experiencia de H para llegar a su madurez. O es como el sol y H como la
tierra en la que deben penetrar sus rayos para despertar la vida que late.
O es el infinito, pero H es el infinito en lo finito, lo intemporal en el
tiempo, la eternidad en lo momentneo, lo neutro en lo objetivo, lo carente de forma
en lo que est formado, lo suprauniversal en el universo, la Sabidura del Gran
Espejo, que refleja con la misma perfeccin el vaco (nyat) que los objetos, y que
refleja el vaco en los objetos lo mismo que a los objetos en el vaco.
Ver los objetos como partes o elementos incompletos, constituye ya un
conocimiento analtico incompleto. Lo Absoluto est por todas partes; hay
que verlo como estando presente en todas las cosas. Cada cosa finita es un
infinito y debe ser conocida y experimentada en su infinitud intrnseca tanto
como en su apariencia superficialmente finita. Pero conocer el universo,
percibirlo y experimentarlo de este modo no basta para tener la inteleccin o
la imaginacin de que es as: se requiere una cierta visin divina, un sentido
divinal, un xtasis divino, la experiencia de nuestra unin con los objetos de
nuestra conciencia. En esta experiencia () cada objeto integrado en el Todo
se convierte en parte de nosotros mismos[2].
Nos hace falta haber pasado por la experiencia de O para esperar y comprender
la de H. Por eso mismo O est al principio de un mantra, en tanto que H se
coloca al final.
En O nos abrimos, en H nos abandonamos. O es la puerta del
conocimiento. H es la puerta de la Realizacin en la vida. H es un sonido
sacrificial. La slaba snscrita HU significa sacrificar, ofrecer un sacrificio, cumplir
un rito sacrificial. Sin embargo, el nico sacrificio reconocido por el Buddha es el
de su propio ego.
Yo no mando madera para el fuego de los altares responde el Buddha a
los brahmanes adoradores del fuego, yo alumbro una llama en m mismo.
Mi corazn es el altar y la llama es mi ego dominado[3].
H est simbolizado por el gesto del Buddha que toca la tierra, por medio del
cual la toma como testigo de su propio sacrificio a lo largo de innumerables
existencias. Es esta fuerza del sacrificio supremo la que pone en fuga al Malo (Mra)
y a todo lo malo con l, y no una actitud de orgullo provocador o de clera.
Sera una lamentable confusin entre causa y efecto concebir la slaba H
como una expresin de clera, de amenaza o de provocacin o incluso como un
medio para conjurar a los demonios. Semejantes intentos de explicacin se apoyan en
una extremada ignorancia de la prctica y de la tradicin mntricas, tal como
aparecen en la vida religiosa del Tbet o en las numerosas recopilaciones de frmulas
mntricas que existen en las bibliotecas de los monasterios tibetanos. Estos librosformulario, por el hecho mismo de su contenido puramente esotrico e intraducible,
han escapado a las investigaciones de los eruditos occidentales, pero pueden dar un
buen nmero de aclaraciones sobre el desarrollo, la estructura y la legitimidad de las
formas verbales, arbitrarias en apariencia, que no descubren ni reglas gramaticales ni
significaciones filolgicamente aprovechables, pero que no estn ni mucho menos
desprovistas de sentido, porque corresponden no slo a determinadas actitudes
afectivas o mentales sino tambin a imgenes claramente trazadas que el iniciado
puede utilizar y, con su ayuda, ser capaz de evocarlas en s mismo. Por lo dems,
constituyen un auxiliar precioso para el estudio de la iconografa tibetana.
Si H fuera una expresin de clera o de amenaza, solamente sera empleado
en formas presuntamente terribles o aterradoras de Dhyni-Buddhas o de
Bodhisattvas. Pero no es se el caso cuando aparece en las colecciones de frmulas
mntricas; al contrario: H se encuentra en mantras que evocan apariciones dulces
y pacficas, como la de Avalokitevara[ver], el Todo-complaciente, cuyo mantra
O MAI PADME H constituye la ms alta expresin de la sabidura del
corazn, que desciende valientemente a las profundidades del mundo e incluso a los
abismos infernales, para trasmutar el veneno de la muerte en elixir de vida. Sin
embargo, Avalokitevara toma para s mismo el aspecto de Yama, dios de la

muerte y Juez de los muertos, para hacer de lo finito el receptculo del infinito,
transfigurarlo con su luz, santificarlo y liberarlo de la rigidez muerta fuera de la gran
senda del espritu.
Antes de ocuparnos del aspecto metafsico de la slaba H y de los principios
abstractos que van asociados a ella, debemos considerar su simbolismo puramente
fontico. Pero nos har falta, antes de cualquier otra cosa, captar claramente que todo
cuanto vamos a enunciar bajo el aspecto de palabras y de nociones y esto vale lo
mismo para todas las definiciones de sonidos y de frmulas mntricas, no tiene
nada de definitivo ni de exhaustivo, puesto que no es otra cosa que una tentativa de
acercamiento, que debera aclarar algunos aspectos que llamean en la experiencia de
este venerable sonido.
La slaba H consiste en una aspiracin (H), una vocal larga () y el
prolongado sonido final () conocido en snscrito como anusvara (palabra por
palabra: post-sonido) y que se acerca bastante a la nasal ng. El sonido aspirado
corresponde a la aspiracin, la suma de todo cuanto vive, el sonido de su pra (en
tibetano: sgs), el soplo viviente del tman en su significado original, an no
fijado en la nocin del ego: la fuerza vital cuyo flujo entra y sale, asociada a todo
cuanto vive.
La vocal larga es el sonido de las profundidades que se pierde en el anusvara,
donde, segn los casos, pasa por inaudible; U es el lmite inferior en la escala de
sonidos de la voz humana, el umbral del silencio o, como se dice en tibetano: la
puerta de lo inaudible (u-ni thos-pa-med-pai-sgo, bka-gyur, myadas, K 206).
El sonido final del anusvara, prolongado y dirigido hacia el interior, donde
contina vibrando, se coloca, segn su naturaleza, en un punto intermedio entre las
consonantes y las vocales, es decir, que constituye la indisoluble unin entre ambas.
Por eso est representado, tanto en snscrito como en tibetano, por un signo diacrtico
con la forma de un punto, o de una gota o de un pequeo crculo (snscrito: bindu,
tibetano: thig-le), que es el smbolo, de la totalidad, de lo absoluto, de lo inmutable,
de lo incorruptible (snscrito: akara), del vaco (nyat) de lo que se mantiene
por encima de los contrastes, del dharma-dhtu, etc. Cada sonido que se le asocia
se convierte por este motivo en un mantra, una vibracin interiorizada, un sonido
ntimo. (De este modo, el sonido natural O se convierte en sonido mntrico O). Por
esto, las letras del alfabeto snscrito, que segn la tradicin hind es de origen divino
(y sobre el cual est construido el sacrosanto alfabeto tibetano), estn provistas con el
anusvara cuando se debe recalcar su naturaleza mntrica, como sucede, por ejemplo,
en las representaciones de los centros psquicos (chakras) del cuerpo humano, en los
cuales cada centro est caracterizado por un determinado nmero de slabas-germen y
regido por una principal, que se corresponde con un elemento (estado agregado) y el
color simblico que le corresponde.
II
LA DOCTRINA DE LOS CENTROS PSQUICOS EN
EL HINDUISMO Y EN EL BUDISMO
unque las bases fisiolgicas de la doctrina de los centros psquicos sean
esencialmente las mismas en los tantrismos hinduista y budista, tenemos
que entender con claridad que el uso que se hace de ella en el sistema
bdico de meditacin, a pesar de ciertas analogas tcnicas, presenta esenciales
diferencias. No cabe, pues, confundir ambos sistemas, como pude verse, hasta ahora,
en casi todos los libros que tratan este tema y que pretenden hacer derivar la prctica
bdica de la meditacin de las enseanzas y del simbolismo de los tantras hinduistas.
Es de ah de donde surge la impresin, totalmente falsa, de que en el budismo se trata
del aprovechamiento de un bien espiritual extrao, adaptado a su sistema y hecho til
por l.
La diferencia esencial entre los dos sistemas consiste en el modo de tratar los
mismos hechos fundamentales. Del mismo modo que distintos viajeros, con diversos
temperamentos, preocupaciones y conceptos vitales y filosficos distintos,
describiran un mismo paisaje de forma completamente distinta y sin que por ello
tuvieran que estar alteradas o falseadas las cosas, y as los tantristas budistas e
hinduistas describen los mismos paisajes del espritu humano con experiencias que
nada tienen que ver unas con las otras.
El sistema hinduista subraya con preferencia el factor esttico-natural de los
centros, identificando stos con los elementos base de las fuerzas universales y
dando, en consecuencia, a los chakras un contenido objetivo bajo la frmula de
slabas-germen determinadas y de divinidades que los gobiernan.
El sistema bdico se ocupa menos del sistema esttico-objetivo de los chakras, y
ms, en cambio, de lo que de ellos se desprende, de sus funciones dinmicas es
decir, de la transformacin de estas corrientes, de estas energas, naturales y csmicas
a la vez, en potencialidades espirituales[4]. Los smbolos mntricos de los sonidos
originales, representados por las letras del alfabeto, no estn definitivamente
identificados y unidos con los centros determinantes, sino adaptados a una corriente
viva de las fuerzas que se presentan bajo la forma de corrientes energticas
polarizadas, con acciones alternativas, de la penetracin y la reunin de las cuales
depende el xito del entrenamiento espiritual.
Los canales por los que fluyen las energas psquicas del cuerpo humano son
llamados nds (en tibetano: rtsa) y siguen la estructura fundamental del cuerpo, lo
mismo que el sistema nervioso, aunque de ningn modo cabe identificarlos con ste,
como ha sido equivocadamente afirmado en vanos esfuerzos por aportar pruebas. Las
experiencias de la prctica yguica nunca podran ser medidas por medio de las
ciencias fsicas o exactas, como tampoco podran serlo por medio de la psicologa
experimental o de la diseccin anatmica.
Mientras que segn el concepto occidental el cerebro constituye el nico
asiento de la conciencia, la experiencia yguica demuestra que nuestra conciencia
cerebral no es ms que un hecho particular entre otras numerosas formas posibles de
conciencia y que stas, segn su funcin o su naturaleza, pueden ser localizadas o
concentradas en distintos rganos del cuerpo. Estos rganos situados a lo largo del
eje vertical del cuerpo, renen, transforman y reparten las corrientes de energa, se
designan con el nombre de chakras y son centros de fuerza de donde parten, como los
radios de una rueda o las varillas de un paraguas o los ptalos del loto (padma),
numerosas corrientes secundarias de fuerza psquica que conducen a continuacin
hacia el centro.
Estos chakras son, dicho en otros trminos, los puntos en los cuales lo psquico y
lo somtico se entrecruzan y se compenetran. Son los puntos en los que lo corporal se
resuelve y se transforma en psquico. Son los atanores en los que se cristalizan las
energas csmicas y psquicas en cualidades fsicas y en que las cualidades fsicas son
nuevamente disueltas y trasmutadas en fuerzas psquicas.
El asiento del alma se encuentra en el punto preciso en el que el mundo
interior y el mundo exterior entran en contacto. Cuando se compenetran, se
encuentran en cada uno de los puntos de compenetracin. (Novalis)
Podemos, pues, decir que cada uno de los puntos en que tomamos conciencia de
esta compenetracin se hace sede del alma y que cuando llamamos a la actividad a
cada uno de estos centros, estamos animando, espiritualizando y transformando
nuestro propio cuerpo.
A propsito de esto, podramos echar mano de otro aforismo de Novalis: El uso
eficaz de los rganos no es ms que una manera de pensar mgica, engendradora de
milagros. Pero no se trata de milagros en el sentido ordinario: Pensar, en sentido
ordinario, es pensar que se piensa. El pensamiento del que aqu se trata es sinnimo
de actividad creadora. Pensar es hacer, ste es el principio fundamental de toda
magia y, en particular, de toda mntrica. Por medio de la fijacin, por la repeticin
rtmica de un pensamiento creador, de una idea, de una representacin o de una
imagen, la eficacia se concentra, como la de una gota que cae sin descanso, hasta el
punto de arrastrar tras de s a todos los rganos de la actividad y convertirse en un
hecho mental o material.
Nosotros contamos nicamente con una cosa, en la medida en que
podemos expresarla, es decir, en la medida en que podemos hacerla. Cuanto
ms hbilmente podamos ejecutar algo, cuanto ms variadamente, mejor lo
conocemos. Y llegaremos a conocerlo perfectamente cuando logremos

comunicarlo por todas partes y de todos los modos posibles y,
consecuentemente, provocarlo, obtener una expresin de ello en cada uno de
sus rganos. (Novalis)
El gran secreto del yoga tntrico es, por lo tanto, la experiencia de la realidad
sobre algunos o, si es posible, sobre todo el conjunto de los centros psicofsicos
que nos son accesibles. Slo por este camino gana nuestro saber la perspectiva de las
profundidades y las transforma en una experiencia y en una realidad inmediata
(activa), cuando anteriormente no eran ms que una simple percepcin exterior o
superficial. Lo mismo que, por medio de un aparato estereoscpico, se obtiene un
mayor grado de realidad, uniendo dos imgenes de un mismo objeto tomadas desde
dos puntos de vista ligeramente diversos; lo mismo que la reproduccin de un sonido
obtenido de modo anlogo por la combinacin de diversos registros espaciales en una
composicin musical da como resultado una reproduccin ms plstica y ms
espacialmente real, asimismo la experiencia de la ms alta dimensionalidad puede
alcanzarse por la integracin de experiencias en distintos centros de conciencia. De
ah viene el carcter indescriptible de determinadas experiencias de meditacin en el
plano del pensamiento de tres dimensiones y en el contexto de una lgica que reduce
las posibilidades de expresin imponiendo lmites al proceso del pensamiento.
La hiptesis tcita, segn la cual el universo que construimos con nuestro
pensamiento es idntico al que experimentamos (por no decir nada del mundo en s
mismo), es una de las fuentes principales de nuestra falsa concepcin del mundo. El
mundo que experimentamos incluye el mundo que pensamos, pero sin reciprocidad,
porque vivimos en distintas dimensiones: la del intelecto la facultad de
pensamiento discursivo es slo una de ellas. Cuando reproducimos
intelectualmente experiencias que, por su naturaleza, pertenecen a otras dimensiones,
hacemos algo parecido al pintor que representa en una superficie de dos dimensiones
lo que forma parte del espacio tridimensional. Hace eso renunciando conscientemente
a determinadas cualidades que pertenecen a dimensiones ms elevadas y mediante la
introduccin de un nuevo orden de valores tonales, de proporciones y de recursos
pticos que no son vlidos ms que en la unidad artstica de su cuadro y slo desde
un cierto punto de vista.
Las leyes de esta perspectiva se corresponden, en algunos puntos esenciales, con
las leyes de la lgica. Unas y otras sacrifican determinadas cualidades de una
dimensin superior; eligen arbitrariamente un punto de vista y se limitan a l, de
modo que los objetos son vistos cada vez desde un lado distinto y con las
proporciones y acortamientos correspondientes a dicho punto de vista. Sin embargo,
mientras el artista logra trasponer las impresiones de una dimensin a otra, sin
intencin alguna de reproducir engaosamente una realidad objetiva, sino slo de
expresar su reaccin ante esa aparente realidad, el pensador cae ordinariamente en la
ilusin de haber incluido la realidad en su propio pensamiento, cuando lo cierto es

que ha tomado por ley universal la perspectiva aberrante de su lgica unilateral.
El uso de la lgica en el pensamiento es tan necesario y legtimo como el uso de
la perspectiva en la pintura: slo como medio de expresin, nunca como criterio de la
realidad. As, pues, cuando, describiendo las experiencias de la meditacin y los
centros de conciencia que van asociados a ella, usamos tan extensamente las
definiciones lgicas, tenemos que considerar a stas como trampolines necesarios
para alcanzar la comprensin de las dimensiones de la conciencia, pero de otra
especie de conciencia, en las cuales las impresiones parciales y las experiencias de
distintos planos de conciencia se armonizan en un todo orgnico.
III
LOS PRINCIPIOS DE ESPACIO Y DE MOVIMIENTO
egn la concepcin de la India antigua, el universo se manifiesta por medio de
dos propiedades fundamentales: como movimiento y como aquello en lo que
se produce el movimiento, es decir, el espacio. Este espacio se designa con el
nombre de ka (en tibetano: nam-mkhah); es aquello por medio de lo cual las
cosas se manifiestan, a travs de la extensin y de la corporeidad. Englobando todas
las cosas, el ka corresponde al espacio de tres dimensiones de nuestra experiencia
sensible y toma, por este mismo hecho, el nombre de mahka. La esencia del
ka, sin embargo, no se termina en este mundo tridimensional; envuelve todas las
posibilidades de movimiento, y no solamente las corporales, sino tambin las
mentales. Es decir, que alcanza infinitas dimensiones.
En el plano de la actividad espiritual, el ka se describe como espacio de la
conciencia o dimensin mental, cittka, mientras que en un grado ms alto de la
experiencia espiritual, donde desaparece la dualidad sujeto-objeto, se designa como
cidka.
ka viene de la raz ka, que significa brillar, irradiar, y posee as el
sentido de ter que le hace servir de medium al movimiento. De todos modos, el
principio del movimiento es pra (en tibetano: ugs): el soplo vivo, el
todopoderoso ritmo del universo, en el cual nacen los mundos y pasan, como la
inspiracin y la expiracin, por el cuerpo humano y donde el curso de los soles y de
los planetas est igualmente incluido, como la circulacin de la sangre o las
corrientes de energa psquica. Todas las fuerzas del universo, desde la ms alta
conciencia hasta la ms profunda inconsciencia, son modificaciones del pra. El
pra no debe asimilarse nunca a la respiracin corporal, aunque sta (pra en
sentido estricto) constituye una de las numerosas funciones con las que se manifiesta
esta fuerza primordial universal.
Aunque, en su sentido ms elevado, ka y pra no sean estrictamente
separables, sino que se condicionan recprocamente como lo alto y lo bajo o la
izquierda y la derecha, cabe observar y discernir el predominio de uno sobre otro
principio en el campo de la experiencia prctica.
Todo aquello que tiene forma, que est extendido, que se ofrece como fenmeno
espacial, manifiesta su naturaleza de ka. Por este hecho, los cuatro elementos
groseros (mahbhta, en tibetano: byu-ba), o estados agregados de los slido
(tierra), de lo lquido (agua), de lo llameante o caliente (fuego) y de lo gaseoso (aire),
se conciben como modificaciones del ka, o ter espacial.
Todo aquello que tiene movimiento dinmico, todo aquello que provoca cambios
y transformaciones, revela su naturaleza de pra. Todos los acontecimientos de

orden corporal o mental, todas las fuerzas psquicas y fsicas, desde las funciones
respiratorias, circulatorias o nerviosas hasta las de conciencia, de pensamiento o de
todas las actividades superiores del espritu, son modificaciones del pra.
El ka, en sus formas ms groseras, se presenta como materia; en sus formas
sutiles, pasa invisiblemente por eso que se llama energa.
El componente que nosotros llamamos fuego, por ejemplo, es tanto material
como energtico. El pra por su parte, aparece en las funciones fsicas tales como
la digestin, la respiracin, etc. Es la causa del calor fsico y psquico (en tibetano:
gtum-mo).
Si esto no sucediera as, ninguna influencia de lo psquico sobre lo fsico y de lo
fsico sobre lo psquico sera posible; esta accin recproca es precisamente la que el
yogui sea budista o hinduista pone de manifiesto y la que le sirve de fundamento
para la tcnica de la meditacin.
Si el aforismo hind, segn el cual el cuerpo es el instrumento concebido
para que se cumpla la verdadera ley de la naturaleza, es cierto, todo rechazo
final hacia la vida fsica es un modo de volverle la espalda a la plenitud de la
sabidura divina y de renunciar a sus fines en la manifestacin terrestre. No
puede ser, pues, integral el yoga que ignora el cuerpo y colabora a su
neutralizacin o a su rechazo, haciendo de ello la condicin indispensable
para una perfecta espiritualidad[5].
Los centros psquicos del cuerpo humano y sus rganos se corresponden, por
consiguiente, con los diversos aspectos del ka o, segn las circunstancias, de los
elementos, mientras que las corrientes de fuerza que los atraviesan o que estn
acumuladas en ellos, transformadas y repartidas, representan al pra.
Los cuatro centros de fuerzas interiores constituyen, en su orden ascendente, los
aspectos ms sutiles del ka, bajo la forma de elementos de la tierra, del agua, del
fuego y del aire. El que se encuentra ms abajo, en la base de la columna vertebral,
correspondiente al plexo sagrado, centro llamado mldhra, que contiene la
energa vital originaria y sirve tanto para la reproduccin como para la renovacin de
las fuerzas, o para su sublimacin en potencia mental, representa el elemento tierra.
La energa latente de este centro se describe como la fuerza durmiente de la diosa
Kualin, que representa, en tanto que principio creador del universo o akti de
Brahma, una fuerza de la naturaleza de irresistible potencia, que puede ejercerse lo
mismo en sentido divino que en su vertiente diablica; es una fuerza que ayuda al
sabio que la posee para adquirir la potencia espiritual suprema, mientras que es capaz
tambin de destruir el loco que logra desencadenarla.
Lo mismo que la fuerza original incluida en el tomo puede ser transformada, sea
para beneficio o para destruccin de la humanidad, del mismo modo las potencias
contenidas en el cuerpo humano pueden llevarnos a la liberacin o a la servidumbre,
a la luz como a las tinieblas. Slo mediante un total dominio de uno mismo y una
clara conciencia de la naturaleza de estas fuerzas, el yogui puede arriesgarse a
despertarlas. Las instrucciones con vistas a este despertar son dadas en la literatura
religiosa de una forma tal que nicamente el iniciado puede aplicarlas, bajo el
consejo de un gur competente y segn unas reglas de prctica meditativa que han
pasado las pruebas durante largo tiempo. El secreto y el velo que recubre
determinados textos esotricos, de forma que slo tienen sentido para el adepto capaz
de reconocer su lenguaje, tiene su razn de ser, pero no por un esfuerzo para impedir
el acceso a tales potencias o conocimientos, o para dominar a los dems, sino por un
deseo de proteger al ignorante contra los peligros que constituiran para l un mal uso
o una experimentacin indiscriminada.
En las prcticas bdicas de meditacin tntrica estos peligros son evitados en
cierto modo por el hecho de que tales prcticas no obligan al que medita a
concentrarse ni directamente sobre la akti ni sobre los centros inferiores, sino ms
bien como veremos a continuacin sobre aquellas cualidades de la conciencia y
aquellos centros psquicos que regulan y transforman la corriente de estas fuerzas. En
el lugar de akti se tiende en el budismo hacia la kin o, lo que es lo mismo, se
sustituye en su forma intuitiva el principio de potencia por el de conocimiento
espontneo; en lugar de la fuerza de la naturaleza, la fuerza unitiva de la inspiracin
(ver sobre este punto el captulo XIII).
IV
LOS CENTROS PSQUICOS DEL KUALINYOGA Y SUS CORRESPONDENCIAS FISIOLGICAS
el mismo modo que el centro-raz Mldhra representa el elemento
tierra, el centro inmediatamente superior, correspondiente al plexo
hipogstrico, que rige los rganos internos de excrecin y reproduccin,
representa el elemento agua. Est designado con el nombre de
svdhihna-chakra.
En el sistema tibetano de meditacin, este centro no es generalmente mencionado
por separado, ni considerado como centro independiente, sino que va asociado al
mldhra-chakra bajo el nombre de Sang-n (gsa-gnas), el lugar secreto
(pero secreto en el sentido sacral, correspondiente al plexo sagrado de la fisiologa
occidental)[6]. Este plexo sagrado est concebido sexual y presexual, mientras que las
funciones del svdhihna-chakra, en tanto que pertenecientes al lado negativo
del sistema de la nutricin (como disgregacin, disolucin y separacin de las
materias alimenticias asimilables que hay que conservar y las no asimilables que hay
que expulsar), se conjugan con el centro situado inmediatamente encima: el plexo
solar.
El centro llamado Maipra, o Nbhi-padma (el loto del ombligo, en
tibetano: lte-bai pa-dma) corresponde al plexo solar y representa el elemento
fuego y las fuerzas de transformacin en su sentido fsico y en su sentido psquico
(digestin, asimilacin, metabolismo de la materia orgnica o inorgnica, lo mismo
que la trasmutacin de las materias orgnicas en energas psquicas).
El centro correspondiente al corazn, Anhata-chakra, representa el elemento
aire. Es un centro no necesariamente identificado con el corazn. Regulariza y
gobierna el rgano de la respiracin, lo mismo que hace efectivamente el corazn, y
se encuentra, segn la visin tradicional, en el eje central vertical del cuerpo.
Los tres centros ms altos son: el de la garganta, Viuddha-chakra, que
corresponde al plexo cervical; el de la frente, situado entre los dos ojos, jchakra, que se correspondera, segn el concepto de los fisilogos modernos, con la
medulla oblongata; finalmente el centro del crneo, designado tambin como
Sahasrra-padma, el loto de los mil ptalos, que est asociado a la glndula
pineal del cerebro.
Estos ltimos centros, los ms elevados, se corresponden con las formas del
ka situadas ms all de los elementos groseros (mahbhta) y representan las
ms altas dimensiones espaciales en las que, finalmente, la calidad llamada luz se
identifica con el espacio y se integra en el estado psicoenergtico del pra y en los
dominios de la ms alta conciencia. Lo mismo que los dos centros inferiores, los dos
superiores se han combinado en uno solo en el sistema bdico de meditacin: el
j-chakra no se cuenta como centro aparte, sino que se considera como unido al
loto de los mil ptalos (hdab-sto)[7].
En los siete centros del cuerpo humano se encuentran representadas, por decirlo
as, la estructura y la dimensin elementales del universo: desde el grado de densidad
extrema y de mxima materialidad hasta el estado de extensin inmaterial
multidimensional; desde los rganos con fuerzas originalmente oscuras y
subconscientes, regidas csmicamente, hasta aquellos otros poseedores de la fuerza
luminosa. El hecho mismo de que todos los sonidos del alfabeto snscrito, en forma
de slabas-germen, estn repartidos por los siete centros, da a entender claramente
que las potencias formativas del universo entero se encuentran latentes en los centros.
Cada uno de estos centros est representado por una flor de loto cuyos ptalos son
los portadores de la slaba-germen (bja) que le corresponde y en el centro de la cual
estn reproducidos el smbolo del elemento dominante y la slaba-germen que le
pertenece. A cada una de estas slabas-germen elementales est adscrito un smbolo
animal a ttulo de portador o de vehculo (vahana), con lo cual queda manifestado el
carcter que tiene en cuanto elemento. Sin tener que insistir aqu sobre las
divinidades asociadas a los centros, lo que supondra un conocimiento extenso del
panten hinduista-tntrico, nos vamos a limitar a los aspectos elementales de estos
centros.
El centro-raz Mldhra est representado por un loto de cuatro ptalos que
lleva las slabas-germen Va, a, a, Sa, y su receptculo contiene un
cuadrado amarillo con la slaba-germen LA, smbolo del elemento tierra. En tanto
que smbolo animal, se le atribuye el elefante de Indra, Airvata, con sus siete
trompas.
El centro siguiente, que corresponde al plexo hipogstrico Svdhihna est
representado por un loto de seis ptalos portadores de las slabas-germen Ba,
Bha, Ma, Ya, Ra, La. Su receptculo contiene un semicrculo blanco o
bien una luna creciente igualmente blanca, con la slaba-germen principal VA,
smbolo del elemento agua. Su animal simblico es el makara: el cocodrilo.
El centro correspondiente al plexo solar, Maipra, est representado por un loto
de diez ptalos con las slabas-germen a, ha, a, Ta, Tha, Da,
Dha, Na, Pa, Pha. Su receptculo contiene un tringulo rojo con la punta
hacia abajo, con la slaba-germen RA como smbolo del elemento fuego. Su
smbolo animal es el carnero.
El centro del corazn, Anhata, es un loto de doce ptalos con las slabasgermen Ka, Kha, Ga, Gha, a, Ca, Cha, Ja, Jha, a, a,
ha; su receptculo contiene un hexagrama color humo gris azulado con la
slaba-germen YA, smbolo del elemento aire. Su carcter esencial es el

movimiento; por ello se le da como vehculo a la gacela, emblema de la velocidad.
Estos cuatro centros representan, pues, los cuatro elementos groseros y en ellos se
hallan incluidas todas las consonantes del alfabeto snscrito, segn aparece en el
nmero creciente de ptalos y de slabas-germen; as expresan una constante y
creciente diferenciacin, es decir, un mayor nmero de vibraciones o un ms alto
grado de actividad, lo cual, en un sentido espiritual, corresponde a una ms alta
dimensin de conciencia. Aqu se cumple el desarrollo que va del infraconsciente
relativamente poco diferenciado a la diferenciacin de la plena conciencia,
designada como el loto de los mil ptalos (Sahasrra-padma).
El centro de la garganta (Viuddha), donde naci la palabra con las potencias de
los sonidos mntricos, contiene todas las vocales utilizadas en el idioma snscrito,
sobre diecisis ptalos; est asociado al elemento sutil del ter espacial (ka),
portador del sonido, intermediario de las vibraciones. Su slaba-germen central es
HA, que est representada por una gota blanca o por un disco blanco, en cuyo
interior hay un tringulo que reposa sobre su punta, llevado por un elefante blanco
con seis colmillos.
El centro situado entre los dos ojos (j-chakra), que pertenece a los dominios
del loto de los mil ptalos y que, por ese hecho, no es considerado por la tradicin
tibetana como un centro separado, no posee lo que constituye la marca de su
dependencia ms que dos ptalos, con las slabas-germen Ha y Ka y, como
slaba-germen principal, la A breve. Volveremos luego sobre l.
El centro craneano, el loto de los mil ptalos (Sahasrra-chakra) posee O
como slaba-germen central, mientras que sus ptalos representan la infinita
multiplicidad y la suma de todas las slabas-germen y de todos los chakras. Por esta
razn, el loto de los mil ptalos est indicado como de un orden superior a los otros
seis centros y la expresin chakra, en su sentido exacto, no se le aplica: de ah su
denominacin como acakranirpaa (exposicin de los seis centros), dado a la
obra que trata del Kualin-Yoga , sobre el cual se estructura la obra fundamental
de Arthur Avalon, El poder serpentino, que ha servido de base a estos desarrollos en
la medida en que conciernen a la tradicin hinduista[8].
Esquema sumario de los centros de fuerza psquica segn la tradicin del Kualin-Yoga
Posicin de los centros de fuerzas psicofsicas y de las tres corrientes principales de fuerza psquica en el cuerpo
humano.
El eje vertical corresponde a la columna vertebral y est indicado por una simple lnea, representa suum-n
; la doble lnea curva i-n y la lnea simple curva que le corresponde pigal-n. Detalles en el siguiente
captulo.
Los cuatro centros superiores
Los tres centros inferiores
V
LA DOCTRINA DE LAS ENERGAS PSQUICAS Y DE
LOS CINCO VELOS DE LA CONCIENCIA
os canales invisibles y los sutiles capilares materiales que sirven de
conductos a las fuerzas que circulan por el cuerpo humano se designan,
como hemos dicho, con el nombre de nds (en tibetano: rtsa).
Es preferible dejar sin traducir esta palabra, para evitar los malentendidos que
resultan, inevitablemente, de su aplicacin a nociones como nervios, venas, arterias,
etc. La anatoma y la fisiologa msticas del yoga no estn fundadas en
investigaciones objetivas de acontecimientos interiores, es decir, que no se basan en
la diseccin de cadveres o sobre fenmenos exteriores del organismo humano o
animal, sino sobre autoobservaciones y sobre la experiencia inmediata de hechos y de
sensaciones del mstico sobre su propio cuerpo.
Los descubrimientos relativos al sistema nervioso y a la circulacin sangunea
corresponden a otra poca; e incluso si la palabra Nd ha sido utilizada por la
anatoma mdica hind posterior, como la ms aproximada para designar a las venas
o a los nervios, no est justificado que dejemos caer este significado en la
terminologa yguica original. Lo que la mayor parte de los que han tratado de
explicar el pryma (el yoga del dominio del pra) han perdido de vista es que
la misma energa (pra) no est nicamente sometida a una constante
transformacin, sino que puede tambin utilizar distintos modos de circulacin sin
perder su curso. Lo mismo que una corriente elctrica puede circular por el cobre, el
hierro, el agua, la plata, etc., cuando su tensin es lo suficientemente elevada e
incluso lanzarse sin necesidad de conductor a travs del espacio areo o an ms
transmitirse por medio de ondas, la corriente de las fuerzas psquicas puede emplear
la respiracin, la sangre, los nervios y, en el caso de una intensidad suficiente,
comunicarse a travs del espacio y actuar a travs de distancias infinitas. Porque el
pra es ms que el aliento, ms que la energa nerviosa o que las fuerzas vitales del
flujo sanguneo. Es ms que la fuerza reproductora seminal o que la de los nervios
motores, ms que la aptitud pensante del cerebro y ms que la potencia de la
voluntad. Todo esto no forma parte ms que de modificaciones del pra, como los
chakras no son ms que modificaciones del principio del ka.
As, aunque los Nds puedan parcialmente coincidir con las vas del sistema
nervioso o con las del circulatorio o respiratorio, aunque sea posible a menudo
compararlas con sus funciones, esa comparacin no significa identificacin y se
comportan con ellas como los chakras con los rganos y funciones corporales a los
que estn asociados. En otros trminos: estamos ante un paralelismo de funciones
fsicas y psquicas.
Este paralelismo encuentra una expresin sugestiva en la doctrina de los cinco
velos (koa) de la conciencia humana, que se cristalizan en una densidad
constantemente creciente alrededor o desde el punto ms recndito e interior de
nuestro ser, en torno al inconmensurable centro de relaciones hacia el que convergen
todas nuestras potencias interiores, estando l mismo vaco de cualquier tipo de
cualidad o de definicin, segn el concepto bdico. El ms denso y el ms externo de
estos velos es el del cuerpo fsico, formado por los alimentos (anna-maya-koa);
el siguiente es el velo de materia sutil, formado por pra, nutrido por el aliento y
penetrante por todo el cuerpo (pra-maya-koa), que podramos designar como
cuerpo prnico o etreo. El velo inmediato, an ms sutil, es la personalidad, formada
por nuestro pensamiento activo, perteneciente a nuestra personalidad pensante
(mano-maya-koa). El cuarto velo es nuestro cuerpo de conciencia potencial
(vijna-maya-koa), que sobrepasa nuestro pensamiento activo, abarcando la
totalidad de nuestras facultades psquicas.
El ltimo velo, el ms sutil, el que penetra todos los otros y es, al mismo tiempo,
el ms profundo, es el cuerpo nutrido de beatitud (nanda), henchido de exultante
alegra y de conciencia universal (nanda-maya-koa), que slo se conoce en los
estados de iluminacin o en los ms altos grados de la meditacin (dhyna),
correspondiente, segn la forma de expresin del Mahyna, al cuerpo del supremo
gozo, el Sabhogakya.
Estos velos no deben ser entendidos como capas separadas y sucesivas, que
envuelven un ncleo slido, sino como principios que se penetran recprocamente, a
partir de la conciencia ms sutil, brillando por todas partes, omnipenetrantes hasta la
conciencia materializada que en tanto que cuerpo, se ofrece a la manifestacin
visible. Los velos ms sutiles invaden y llenan a los ms burdos.
Lo mismo que el cuerpo material, hecho de alimentos, es penetrado y animado
por fuerzas vitales del pra, por el soplo vivo, as la conciencia activa penetra las
funciones del pra y determina las formas de las manifestaciones corporales. Pero
el pensamiento, la respiracin y el cuerpo son, por su parte, penetrados y removidos
por la conciencia, esta vez mucho ms profunda, de las experiencias pasadas, y en esa
conciencia yace encerrada la materia infinita donde nace el pensamiento y que, a falta
de una expresin ms apropiada, designaremos con el nombre de subconciencia o de
conciencia profunda.
Sin embargo, en los estados de meditacin avanzada, todas estas funciones,
conscientes o inconscientes, sutiles, vitales o groseramente materiales, son
atravesadas y transformadas por la llama de la inspiracin y de la felicidad
(nanda), hasta que queda revelada la naturaleza universal de la conciencia. En esta
circunstancia descansa el yoga del fuego interior (en tibetano: gtum-mo) del que
trataremos en el captulo VIII.
En este sentido, nicamente el cuerpo psquico nacido de la inspiracin (nm. 5

en el diagrama adjunto, en snscrito: nanda-maya-koa) es el que penetra los
cinco velos y une de este modo a todos los rganos y a todas las aptitudes del
individuo y los funde en un todo. En este resultado reside precisamente el secreto de
la inmortalidad. Mientras no alcancemos esa plenitud, mientras nos identifiquemos
con las partes de ese todo las cosas inferiores estaremos sometidos a la ley de la
materia y de todo aquello de que est compuesta: la ley de la mortalidad.
Los cinco estuches que se compenetran en el cuerpo del individuo humano.
A pesar de todo, sera errneo subestimar la importancia del cuerpo constituido

por la materia grosera (sthla-arra), formado por alimentos (anna-maya), pues si
es cierto que est limitado por su naturaleza y no posee la facultad de penetrar a los
otros cuerpos, l mismo est penetrado por todos los dems y se convierte
necesariamente, por este hecho, en teatro de todos los acontecimientos psquicos y de
todas las decisiones. El cuerpo es, por decirlo de algn modo, la escena erigida entre
el cielo y la tierra, en la que se representa el drama psicocsmico. Para el iniciado es
el teatro sagrado de un profundo e indefinible Misterio. Por eso, el conocimiento o
lo que es ms an la experiencia consciente de ese cuerpo, es de primordial
importancia para el yogui y para cualquiera que quiera seguir el sendero de la
meditacin. La toma de conciencia del cuerpo, por lo tanto, tiene lugar por medio de
la espiritualizacin del pra en su forma accesible: el proceso respiratorio.
VI
LAS FUNCIONES CORPORALES Y PSQUICAS DEL
PRA Y LOS PRINCIPIOS DEL MOVIMIENTO
(VYU), PUNTO DE PARTIDA PARA LA
MEDITACIN
os antiguos textos pali hacen de la toma de conciencia del aliento el
fundamento de la prctica meditativa. La observacin consciente de la
inhalacin y de la exhalacin lleva a la madurez, como dice el Buddha en su
discurso nmero 118 del Majjhima-Nikya, en primer lugar de la cudruple
actualizacin de la atencin (satipahna), en segundo lugar de los siete factores
de la iluminacin y finalmente de la omnisciencia y de la completa liberacin.
El texto dice concretamente que el que medita, una vez que se ha retirado a un
lugar solitario y ha adoptado la actitud tradicional de la meditacin, comienza a
inhalar y a exhalar conscientemente.
Cuando aspira lentamente, sabe: Yo aspiro lentamente;

cuando expira lentamente, sabe: Yo expiro lentamente;
cuando aspira vivamente, sabe: Yo aspiro vivamente;
cuando expira vivamente, sabe: Yo expiro vivamente.
ste es el primer paso: la pura y simple observacin del hecho respiratorio, sin
complicaciones, sin influencias, sin choques o violencias con respecto al cuerpo.
Gracias a estas circunstancias, la respiracin se hace consciente, del mismo modo que
se hacen conscientes los rganos que atraviesa su corriente.
Si aqu tuviramos que dar cuenta de algn tipo de observacin analtica o
intelectual del proceso respiratorio, este ejercicio se agotara a s mismo en este
estadio. Pero el fin del ejercicio es precisamente lo contrario: la sntesis, la
experiencia del cuerpo en su conjunto.
Yo deseo aspirar sintiendo el cuerpo entero (sabba-kya). Yo quiero
exhalar el aire sintiendo el cuerpo entero. As se realiza el ejercicio.
Que se trate cuando se habla del cuerpo entero del cuerpo respiratorio
(pra-maya-koa) o del cuerpo fsico, esto tiene una importancia secundaria,
porque el primero penetra al segundo en su totalidad, es decir, que no se limita a los
puros rganos respiratorios.
El paso siguiente consiste en asegurar la calma de todas las funciones del cuerpo
por medio del ritmo consciente de la respiracin. De esta situacin resulta un total
equilibrio psicofsico y la armona que se desprende acrecienta esa serenidad, esa
beatitud ntima que, lo mismo que una fuente en un lago de las montaas, penetra por
toda la superficie con su frescor, llena el cuerpo entero con un profundo sentimiento
de felicidad.
Yo quiero inhalar con serenidad; yo quiero exhalar con serenidad; as hay
que plantearlo. Yo quiero inhalar con felicidad; yo quiero exhalar con
felicidad; as se sigue adelante.
El aliento se convierte, de este modo, en el vehculo de una experiencia espiritual,
en tanto que sirve de intermediario entre la psique y el cuerpo, y hace del cuerpo un
rgano de experimentacin psquica. ste es el primer paso que permitir que el
cuerpo se eleve de su estado de organismo ms o menos pasivo al de vehculo e
instrumento de una completa madurez espiritual, como se demuestra luminosamente
en la perfeccin del cuerpo radiante del Buddha.
Los pasos siguientes estn consagrados a la incorporacin de las funciones
espirituales:
Deseo inhalar y exhalar con el pensamiento que siente, reconoce, recoge
y libera el espritu.
As es como se acta. En otros trminos, sea cual sea el objeto de la meditacin:
el cuerpo, las sensaciones, el espritu o aquello que mueve el espritu fenmenos o
ideas, todo ello se asocia a la funcin respiratoria, todo queda proyectado en el
aliento, vivido en el aliento, llevado por el aliento, hecho uno con el cuerpo del
aliento. ste es un fenmeno que no es posible explicar, que nicamente puede ser
experimentado, que resulta comprensible slo para el ser familiarizado con la
meditacin. Por ella se explica la concisin de frmulas por las que son representados
estos procedimientos en los textos pali.
A aquel que conoce bien la tradicin hind le debe quedar claro el hecho de que
estas frmulas suponen un conocimiento del conjunto de todo el pensamiento
hinduista y de las prcticas religiosas que van asociadas a l. A pesar de su
laconismo, estas frmulas pueden transmitir un contenido de contornos claramente
marcados para aquel que est iniciado en las correspondientes tradiciones; pero con el
trasplante del budismo a los pases en que esta tradicin no era un hecho vivo e
inmediato, tales prcticas meditativas degeneraron en simples nociones superficiales,
en meros verbalismos, como lo demuestra ampliamente la literatura explicativa,
extraa a toda experiencia espiritual, de los Theravdins posteriores. Por eso
resulta tanto ms reconfortante saber que nuevas corrientes del budismo meridional
se esfuerzan por reanimar el espritu de las antiguas prcticas[9].

El resultado ms importante para nosotros del ejercicio del npnasati es el
hecho de descubrir que la respiracin constituye el agente que pone en contacto el
consciente con el inconsciente, entre la materia grosera y la materia sutil, entre las
funciones automticas y las funciones voluntarias, y que ofrece igualmente la
expresin ms completa de la naturaleza de todo cuanto vive. Por eso tales ejercicios
que conducen a la meditacin profunda (dhyna y samdhi) comienzan en el
campo de la observacin, la regularizacin y la toma de conciencia del aliento, que se
convierte as, de ser un acto automtico, en portador e instrumento de la conciencia
despierta y, finalmente, en intermediario de las fuerzas psquicas, del pra en su
sentido ms profundo.
En el budismo tibetano, que jams perdi su relacin con las tradiciones
enraizadas en tierra india, la tcnica del pryma (del dominio del pra), ha
permanecido viva hasta nuestros das. Para comprender toda la profundidad y toda la
importancia de este hecho, debemos hacernos a la idea de no asimilar el pra con la
respiracin en el sentido habitual, estrictamente fisiolgico, de esta palabra, aunque
sta siga siendo una de sus funciones.
Si bien es verdad que el pryma comienza con la funcin respiratoria y se
sirve de ella, tambin es cierto que constituye, mucho ms all de una simple tcnica
de dominio del aliento como se ha dicho y admitido a menudo, una especie de
gimnasia respiratoria. Se trata del mtodo para dominar las energas vitales psquicas
en todas sus formas y manifestaciones, de todas las cuales la ms evidente resulta ser
el aliento. De todos los efectos del pra, el aliento es el ms accesible, el ms
fcilmente influenciable y, de hecho, constituye el punto de partida ms apropiado
para la meditacin. El aliento es la clave del misterio vital, tanto corporal como
espiritual.
Incluso cuando todas las funciones vitales y hasta la misma conciencia abandonan
su actividad, el aliento el hecho mismo de respirar contina. Eso sucede durante
el sueo, lo mismo que durante un sncope. Mientras hay aliento hay vida. Nosotros
podemos renunciar durante perodos ms o menos largos de tiempo a las funciones
conscientes del espritu o de los sentidos, pero nunca podremos prescindir de la
respiracin. sta es, pues, resumen de las fuerzas vitales y se encuentra en primera
fila de las funciones fsicas del pra.
Estas funciones fsicas, que representan el lado negativo (es decir, grosero o
material) de la energa vital sutil del pra psquico invisible exactamente lo
mismo que el cuerpo material grosero representa el lado reactivo (vipka) y por
tanto negativo de la conciencia, se renen en la nocin colectiva de vyu.
Tal nocin juega un papel tan importante en las tcnicas tibetanas de meditacin
sobre todo entre los Kargytpas (en correlacin con rlu-sgom y la produccin
de gTum-mo; el fuego interior) que no tenemos ms remedio que detenernos en
ellas, aunque sea de un modo breve.

Vyu, lo mismo que la palabra tibetana lung (rlu) significa en sentido corriente
aire o viento; as se traduce la mayor parte de las veces en las lenguas
occidentales, incluso cuando se emplea en expresiones que nada tienen que ver con
hechos fisiolgicos, como cuando se dice, por ejemplo, que el aire (de la respiracin)
penetra hasta la punta de los dedos de las manos y de los pies, o bien que sube hasta
el cerebro a lo largo del canal raqudeo.
Lo mismo que la palabra inspiracin puede significar inhalacin o la otra
inspiracin espiritual o intelectual, o incluso, como la palabra griega pneuma
significa tanto espritu como aire, del mismo modo vyu se puede aplicar al
estado de compuesto elemental (gaseoso) lo mismo que a las fuerzas que vitalizan y
mueven el organismo humano. Su esencia, en los dos casos, es el movimiento (la
raz v expresa el movimiento de soplar, etc.); en esto consiste su parentesco interior
con la nocin genrica de pra.
Este problema se expresa tambin en la definicin tibetana de la palabra rlu que,
aplicada a fenmenos psicofsicos o a actos meditativos, expresa las siguientes
funciones que concuerdan con las tradiciones hindes:
1. Srog-dzin: lo que mantiene la vida; lo que es sostn (dzin-pa; tener,
sostener) de las fuerzas vitales, del soplo de la vida; lo que causa la inhalacin
(en snscrito: pra, en el sentido estricto de la palabra).
2. Gyen-rgyu: aquello que es causa (rgyu) del movimiento ascendente (rgyen) de la
exaltacin y de la posibilidad de hablar (en snscrito: udna-vyu).
3. Thur-sel: lo que empuja y oprime hacia abajo (thur) y que es causa de distintas
excreciones (sel) (en snscrito: apna-vyu).
4. Me-mam: el fuego (me) que todo lo iguala (mam-pa byed-pa), la facultad de
asimilacin, de digestin, como la respiracin, puesto que ambas son procesos
de combustin, generadoras de calor (en snscrito: smana-vyu).
5. Khyed-byed: lo que atraviesa el cuerpo la causa (byed) de la penetracin
(khyed), es decir, el motivo del movimiento muscular, de la circulacin de la
sangre, de las funciones del metabolismo (en snscrito: vyna-vyu).
El investigador francs Rn Gunon[10], que analiza con gran sagacidad la
naturaleza de las cinco funciones a la luz de las tradiciones snscritas, define el
primer vyu designado como pra en el sentido estricto como el esfuerzo
ascendente hacia la primera fase de la respiracin, con el fin de atraer a los elementos
todava no individualizados del ambiente csmico y hacerlos participar de la
conciencia individual por la va de la asimilacin.
Apna-vyu, que en tibetano es considerado como la causa de las
eliminaciones, es definido por Gunon como la funcin inmediatamente

siguiente, dirigida hacia abajo en la fase de exhalacin, por la cual tales
elementos, an no individualizados, penetran en la individualidad.
Vyna-vyu es descrito por Gunon como una fase intermedia entre las dos
precedentes; consiste, por un lado, en las acciones y reacciones que se
condicionan mutuamente, resultantes del contacto del individuo con los
elementos que le rodean; de otro lado en el proceso vital y continuo, tal como se
manifiesta, por ejemplo, en la circulacin de la sangre.
Udna-vyu, siempre segn Gunon, designa la funcin que, al transformar el
aliento, lo empuja ms all de las fronteras de la individualidad limitada, en la
esfera de las posibilidades supraindividuales de extensin. El aliento se
convierte as en vehculo del estado mental, sobre todo de la palabra y del
lenguaje y as, en cierto sentido, en el medio medium de una individualidad
ms amplia.
Samna-vyu, en fin, es dado por Gunon como la funcin de la asimilacin
sustancial interna digestin, por medio de la cual los elementos absorbidos
se convierten en parte integrante de la individualidad.
En todos estos procesos no se trata nicamente como lo pone en evidencia
Gunon de la actividad de uno o de varios rganos corporales, ni de funciones
fisiolgicas anlogas o correspondientes, sino ms bien en una asimilacin viva en su
sentido ms profundo y ms extenso.
No importa, pues, en el fondo, cmo delimitaremos estas funciones que
parcialmente eluden cualquier explicacin. Lo que importa es captar el hecho de la
compenetracin y de la interdependencia de las funciones fsicas y psquicas,
individuales y universales, materiales y espirituales. Slo despus de haber elucidado
y consolidado totalmente este hecho podremos comprender y percibir la naturaleza
mltiple y la manera de obrar de los chakras y de los nds y que en ellos se trata no
de propiedades o de rganos del cuerpo fsico (sthla-arra) sino de entidades de
conciencia de materia sutil y dinmica (liga-arra), de las que emana el cuerpo
fsico y visible. El cuerpo etreo o sutil es considerado como la combinacin de
vijna-maya, mano-maya y pra-maya-koa, es decir, de la conciencia
profunda, de la conciencia pensante y del cuerpo vital-prnico.
Las correspondencias orgnicas entre los nds y el sistema vascular anatmico,
o entre los chakras y los centros nerviosos, son, pues, de naturaleza secundara y no
deben retrasarnos por ms tiempo en la descripcin de los nds ms importantes
para la prctica de la meditacin y la comprensin de las experiencias yguicas.
VII
LAS TRES CORRIENTES DE FUERZAS Y SUS
CAMINOS EN EL CUERPO HUMANO
el mismo modo que el ka oscila entre los extremos del espacio material
(una dimensin puramente espiritual) y la corporeidad material, as tambin
se manifiesta el pra, bajo la forma de dos tendencias dinmicas que se
condicionan y se complementan mutuamente, como los polos positivo y negativo de
un campo de fuerzas magnticas o elctricas. Segn el concepto que afirma que el
cuerpo humano es imagen del universo o, ms exactamente, un universo en
miniatura, un microcosmos, las corrientes polarizadas de fuerzas que actan sobre el
cuerpo son designadas como fuerzas solares (srya-svarpa) y lunares (candrasvarpa).
Las energas solares representan las fuerzas diurnas y centrfugas, que tienden a la
certeza, al conocimiento, a la discriminacin y, consecuentemente, a la diferenciacin
y al intelecto. Las energas lunares simbolizan las fuerzas nocturnas, centrpetas, que
actan desde las tinieblas del inconsciente, no diferenciadas, regeneradoras que,
escapando a la fuente de vida de lo universal, tienden a la reunificacin, expresndose
por ejemplo en los impulsos amorosos.
Estas dos fuerzas recorren el cuerpo humano como energas psquicas, por dos
vas principales, una designada como lunar (i-n, en tibetano: rkya-ma-rtsa),
de la que parten innumerables nds secundarios[E4]. Segn la tradicin que se
cuenta en la pgina 200 del acakranirpaa, i y pigal se alternan en
espirales entrelazadas, desde los orificios de la nariz, alrededor del canal situado en la
columna vertebral (suum-n), que, en su base en el perin, recoge de nuevo a
i y pigal.
La suum (en tibetano: dbu-ma-rtsa), que se compara con el monte Meru, el
eje mstico del mundo, constituye la ligazn directa entre los siete centros; le
corresponde no solamente asegurar una sntesis de las dos corrientes lunar y solar
sino unir igualmente las fuerzas de los centros superiores e inferiores o incluso,
segn los casos, ir sublimando, de centro en centro, las energas solar y lunar
sintetizadas y elevarlas al nivel del loto de los mil ptalos, de la conciencia
multidimensional. De este modo, ni siquiera el ms elevado de los estados de
integracin comporta la anulacin de las cualidades diferenciales, sino su perfecta
interpenetracin y armonizacin, gracias a la cual se convierten en cualidades de un
rgano nico de conciencia universal.
Aqu se nos plantea el problema de la integracin desde una doble polaridad,
porque se presenta en el cuerpo humano una vez como derecha e izquierda es
decir, en tanto que formas solar y lunar del pra en el plano terrestre humano y
otra vez como alto y bajo como formas material e inmaterial del ka sobre
el eje vertical csmico-espiritual, que es experimentada, adems, en diferentes
dimensionalidades de conciencia por grados ascendentes (chakras), sin que jams se
de el caso de su total abolicin.
En las descripciones tibetanas de la meditacin, pigal e i estn a menudo
designadas como nd de derecha y nd de izquierda (rtsa-gyas-gyon); el
movimiento espiraliforme alrededor del suum no es siquiera mencionado. Esto
parece corresponderse con la tradicin original que menciona Swmi
Viveknanda en su exposicin del Rja-Yoga , en relacin con los aforismos de
Patajali. Viveknanda compara a la columna vertebral con una serie de figuras
superpuestas que tienen la forma de un 8 acostado ( = infinito), cuya mitad
izquierda contendra a i y la derecha a pigal, mientras que el punto de contacto
de las dos mitades estara haciendo referencia a suum[11].
Susumn se encuentra obturada en su parte inferior, mientras las fuerza
creadoras latentes de Kualin o la libido, como probablemente diran los
psiclogos occidentales, que, semejante a una serpiente arrollada (imagen de la
energa dormida), cierra la entrada no son despertadas. El despertar de estas fuerzas
(que, por otro lado, son ejercidas mediante funciones inconscientes puramente
corporales) y su puesta en marcha, su traslado y su elevacin desde[E5] los centros
superiores hasta su entero desarrollo y su ms alta toma de conciencia, se es
precisamente el fin y el objetivo del Kualin, del pryma y de todos los
ejercicios asociados con la toma de conciencia de los chakras.
Si llamamos genio a la facultad de tomar conciencia inmediata de las
relaciones internas entre las ideas, lo integrado, los objetos y las fuerzas, lo cual no
puede hacer el intelecto habitual ms que mediante un largo y laborioso trabajo, estos
ejercicios no son ms que la implantacin en el ser humano de un estado genial. El
yogui es el que ha encontrado el eje central de su propio ser, el que ha abierto al
suum (el acceso directo a las fuerzas interiores), el que ha conseguido establecer
en s mismo el contacto entre los extremos, el que ha conseguido igualmente poner en
contacto inmediato lo ms profundo y lo ms elevado de su propia naturaleza.
La suum es el smbolo de las posibilidades, latentes en todos los hombres y
realizadas en el yogui. Todos los seres humanos nacen con los mismos rganos, pero
no todos hacen el mismo uso de ellos.
Cuando se abre la corriente de la suum y comienza a elevarse,
atravesamos las fronteras de nuestros sentidos; nuestras aptitudes mentales se
hacen suprasensibles, supraconscientes; nos elevamos por encima de nuestras
capacidades intelectuales hasta un estado de inaccesibilidad para el
pensamiento intelectivo[12].
Segn el texto tibetano Chog drug bsdus-pai zin-bris[13], Tratado de las
seis doctrinas, atribuido a Naropa, el que medita debe representarse la suum
(dbu-ma-rtsa) como extendida verticalmente desde la cima de la cabeza hasta un
punto situado a cuatro dedos por encima del ombligo, en el emplazamiento exacto del
mldhra-chakra, y visualizar, a la derecha de la suum, la nd del lado
derecho del cuerpo (rtsa-g'yas), es decir, pigal-n, y a la izquierda la nd de la
parte izquierda del cuerpo (rtsa-g'yon), es decir, i-n. Repitamos que no se trata
aqu de un recorrido en espiral de las nds, ni siquiera se especifica que estn
localizadas en el interior o en el exterior de la columna vertebral, sino que el que
medita debe representrselas, visualizarlas, contemplarlas en espritu, como si se
extendieran desde las fosas nasales, pasando por el cerebro, hasta la base de los
rganos genitales.
Al mismo tiempo, el que medita debe representarse estas nds como cruces[E6]
y proyectar en la de la izquierda las slabas-germen de las vocales y en la de la
derecha las slabas-germen de las consonantes del alfabeto snscrito.
Todo esto significa que los grmenes de todo cuanto aparece y acta en este
mundo son vistos como una corriente viva que se separa en el cuerpo humano en dos
corrientes polarizadas: la izquierda de naturaleza lunar y la derecha de naturaleza
solar. Las slabas-germen que son mentalmente proyectadas son imaginadas como
letras tan finas como un cabello, de un rojo brillante, que se superpondrn en una
lnea vertical y que, al ritmo de la respiracin, se desplazarn alternativamente hacia
el interior y hacia el exterior.
Todo esto, sin embargo, no es como si estas slabas-germen fueran inhaladas con
el aire y exhaladas con l, sino como si, con la inhalacin, penetrasen por la abertura
de los rganos genitales y luego, subiendo constantemente, sin cambiar de direccin,
salieran del cuerpo con el aire expirado en una corriente que se eleva constantemente
(lo cual sucedera si siguieran simplemente el movimiento de entrada y salida del
aire). Pero como es imposible concentrarse simultneamente en dos direcciones
diferentes, la respiracin se efecta alternativamente por la fosa izquierda y por la
fosa derecha, para que las corrientes de cada lado puedan, a su vez, ser percibidas y
visualizadas por la conciencia.
Qu fin tiene ese ejercicio? El texto nos da una explicacin sorprendente y de un
sentido profundo, que expande luz sobre la ordenacin de conjunto de la prctica
bdica del yoga, que hasta ahora fue considerado unilateralmente demasiado desde el
punto de vista del tantrismo hinduista ms reciente[14].
El texto dice que estos ejercicios son comparables a la accin de sacar agua
cavando un canal o una fosa, lo cual quiere decir que sirven para crear las
condiciones apropiadas para poner en movimiento las fuerzas psquicas, dirigidas y
dominadas. El tantrista bdico pone, en lugar de una definicin esttica, fisiolgica y

fija de las nds, una definicin espiritualizada, dinmica y psicolgica. No se
pregunta si las tres nds principales funcionan en el interior o en el exterior de la
columna vertebral o en qu medida los chakras coinciden con los diversos rganos
del cuerpo, ni cuntos ptalos posee cada uno o qu cualidades representa cada
ptalo, ni siquiera qu divinidad rige cada uno de los chakras; sabe que slo se trata
de medios auxiliares y que no se trata slo de una suposicin, de algo que se fija de
una vez por todas, sino de algo que depende totalmente de lo que nosotros hagamos y
de cmo lo utilicemos, algo que nosotros mismos creamos del mismo modo que
hemos creado nuestro cuerpo, en el marco de una forma universal e inmanente,
correspondiente al nivel de nuestro desarrollo, de nuestra predisposicin y de nuestras
condiciones krmicas.
El maestro tibetano de meditacin no nos da, pues, ninguna afirmacin que el
aspirante deba tomar como hecho objetivo; no le dice: las nds estn aqu o all,
sino:
en tu contemplacin, represntate que una corriente de fuerzas vitales se
desborda hacia all.
Es decir, que orienta la conciencia y la aptitud a la representacin creadora del
que medita hacia ciertas funciones, como la respiracin, y sobre los rganos que,
directa o indirectamente, le influyen o pueden dejarse influir por ella, creando en
cierto modo las relaciones y las condiciones psquicas y fsicas deseables para la
corriente de fuerzas conscientes. En otros trminos, crea los canales que constituyen
el sistema nervioso sensitivo del cuerpo sutil o espiritualizado (snscrito: sukm o
liga-arra).
No importa dnde se localice el suum: est en el lugar donde dirigimos la
corriente principal de las fuerzas psquicas, una vez que hemos tomado conciencia de
las nds polarizadas; y puede ser tan fino como un cabello o vasto hasta hacer del
cuerpo una corriente de fuerza, llama ardiente de la ms alta inspiracin que se traga
todas las fronteras hasta llenar el universo entero.
VIII
EL YOGA DEL FUEGO INTERIOR EN EL SISTEMA
TIBETANO DE MEDITACIN (TAPAS Y GTUM-MO)
omo ejemplo concreto de cuanto acabamos de decir, tal vez pueda servir el
esquema siguiente como va para una meditacin tpica, reposando sobre la
produccin y la contemplacin del fuego interior (gTum-mo).
Despus de que el que medita (sdhaka) ha purificado su espritu por medio de
ejercicios de devocin y lo ha dejado en estado de abandono ntimo; despus de haber
regularizado el ritmo de su respiracin, de haberlo espiritualizado por medio de
palabras mntricas y de haberlo henchido de conciencia, entonces y slo entonces
dirige su atencin sobre el centro umbilical (maipra, en tibetano: lte-bai
khor-lo) y sobre el loto correspondiente, del cual toma en cuenta la slaba-germen
RA y, por encima de ella, la slaba-germen MA, de la que emerge la DorjeNaljorma (en snscrito; Vajra-yogin), una khadoma de color rojo luminoso[15],
envuelta en una brillante aureola.
Desde el momento en que el que medita se une a la forma divinal de la khadoma
y se ve a s mismo en tanto que Dorje-Naljorma, debe situar la slaba-germen A en el
centro inferior y la slaba-germen HA en el centro superior (el loto de los mil
ptalos), en la cima misma de la cabeza.
De este modo, por medio de una respiracin profunda y consciente, despierta, a
travs de la ms alta concentracin, a la slaba-germen A, hasta que sta se convierte
en un fuego ardiente. Y l debe atizar esta llama con cada uno de sus movimientos
respiratorios, de modo que pase del tamao de una perla gnea hasta una voluminosa
llama que alcanza, en la nd central (en tibetano: dbu-ma-rtsa, en snscrito;
suum), el centro en la cspide de la cabeza, de donde, por medio de la slabagermen HA que all est representada, mana el blanco nctar, elixir de vida que, al
descender, penetra a travs del cuerpo entero.
Este ejercicio puede ser presentado en diez estadios[16]: en el primero, la
suum, con su llama ascendente, puede ser representada como un canalillo fino
como un cabello; en el segundo, del grosor de un meique; en el tercero tiene el
grosor de un brazo; en el cuarto es tan ancho como el cuerpo entero, como si el
cuerpo se hubiera convertido en suum: un nico receptculo de llamas. En el
quinto estadio, la contemplacin desarrollada (en snscrito: utsakrama, en tibetano:
skyedrim) alcanza su punto ms elevado; el cuerpo ya no existe para el que medita. El
mundo entero se hace suum ardiente, un ocano de fuego infinito, azotado por la
tempestad.
Con el sexto estadio da comienzo el proceso inverso; un proceso de integracin y
de perfeccin (en snscrito: sampannakrama; en tibetano: rdzogs-rim). La tempestad

se calma y el ocano de fuego es absorbido por el cuerpo. En el sptimo estadio, la
suum se contrae hasta el grosor de un brazo; en el octavo, al de un dedo; al
noveno, al de un cabello; en el dcimo, desaparece totalmente y se integra, con todos
los pensamientos y representaciones, en el Gran Vaco (en snscrito: nyat; en
tibetano: sto-pa-id), donde cesa la dualidad del conocedor y de lo conocido y se
realiza la gran sntesis de la totalidad psquica.
El fuego de la integracin espiritual, capaz de fundir todas las contradicciones
nacidas de la individuacin, es lo que abarca el significado de la palabra tibetana
gTum-mo y aquello que constituya uno de los ms importantes temas de la
meditacin. Es la potencia llameante, devoradora, el irresistible ardor interno que,
desde el despertar del pensamiento hinduista, llen la vida religiosa del hombre que
lo ha aceptado: la potencia del tapas.
Tapas, como gTum, es aquello que arrastra[E7] al ser humano al sueo de la
satisfaccin terrenal, al carril de la existencia cotidiana; es el calor de la satisfaccin
psquica, que alumbra la llama de la inspiracin, del entusiasmo y de la
espiritualizacin, de donde nace aquello que, visto desde fuera, aparece como
renuncia y abandono del mundo, o ascesis. Pero para el inspirado, para aquel que est
henchido por el espritu, renunciacin o abandono del mundo se han convertido en
formas naturales de vida, porque ya no busca las distracciones de este mundo, porque
las riquezas le parecen limosna y las satisfacciones, banalidades.
Un Buddha, que vive en la plenitud de una total iluminacin, no experimenta el
sentimiento de haber renunciado a nada; para l no existe nada por lo que merezca la
pena de sacrificarse. La palabra tapas significa, pues, mucho ms que ascesis o
mortificacin que el Buddha rechazara con razn, a favor de este otro estado de
gozo, de libertad nacida del conocimiento contemplativo en cuanto a las cosas del
mundo.
Tapas, en este caso, significa el principio creador, que se ejerce tanto sobre lo
material como sobre lo espiritual. Desde el punto de vista material, es aquello que
conforma, que ordena, que erige. Por eso se dice en el gveda, 10, 190, I:
Del tapas llameante nacieron el orden y la verdad[17].
En el plano espiritual, es la fuerza que nos levanta ms all de lo sucedido, la
que rompe los lmites de nuestra estrecha individualidad y del mundo que nos hemos
creado nosotros mismos, fundiendo y transformando todo aquello que tiene forma y
figura.
Lo mismo que tal como se dice en el Himno de la Creacin del gveda los
universos nacidos del fuego por la potencia del fuego interior, vienen a
manifestarse para disolverse de nuevo mediante la fuerza del fuego, as tapas puede
ser lo mismo liberador que creador y, en este sentido, se encuentra tanto en la base
del kama-chanda (deseo amoroso) como en la del dharma-chanda (esfuerzo,
tendencia hacia la verdad, hacia la realizacin del dharma). O, si queremos
permanecer en el marco de las expresiones coherentes para todos, es el entusiasmo
que, en su forma inferior, es fuego de paja, alimentado por la emocin ciega, mientras
que en su forma ms elevada es la llama de la inspiracin, alimentada por el
conocimiento inmediato y la ntima certeza.
Sin embargo, del mismo modo que la corta duracin y la dbil eficacia del fuego
de pajas no ponen en duda el hecho de que el mismo elemento, debidamente
alimentado y dirigido, puede ser capaz de fundir el ms duro acero lo que, segn la
costumbre, llamamos el entusiasmo y que casi nunca pasa de ser una efmera
emocin, nada nos impide reconocer la verdadera esencia del impulso espiritual, en
tanto que es aquello que nos transforma, nos libera y nos recupera desde lo ms
profundo de nosotros mismos: aquello que, en trminos de vida religiosa, describimos
con nombres como xtasis, transfiguracin, contemplacin (dhyna) o nombres
parecidos.
En el extremo opuesto de la fra nocin conceptual se encuentra el calor
emocional; se trata del hecho de ser arrastrado por la irresistible fuerza de la
verdad. Ser arrastrado es tomar parte, estar dentro; es un acto de identificacin
con el objeto considerado o con el fin del esfuerzo, identificacin de sujeto y de
objeto y, finalmente, identificacin del ser humano consigo mismo, como gran
sntesis de todas las cualidades fsicas, mentales y espirituales. Es un estado de
plenitud en el que el calor de la emocin se trasmuta en ese estado supremo de llama
inspiradora.
La esencia de la inspiracin jams fue descrita de modo ms convincente que por
Nietzsche:
Hay alguien que, en estos finales del siglo XIX, tenga una idea
aproximada de lo que los poetas, en tiempos ms firmes, llamaban
inspiracin? Si no es as, voy a describirlo:
Conservando en uno mismo un mnimo resto de supersticin, sera casi
imposible arrojar de uno mismo siquiera la representacin, la encarnacin, el
bocado mnimo o hasta el intermediario de las potencias castradoras. La
nocin de revelacin, en el sentido en que, bruscamente y con increble
seguridad, se hace visible con indecible finura una cosa cualquiera, y hasta
audible una cosa que os perturba y os conmueve hasta lo ms profundo,
no hace ms que sealar el estado de la cuestin. Se escucha, se prescinde de
buscar, se acepta sin preguntar de dnde procede lo que se percibe; el
pensamiento brilla como un relmpago, necesariamente, sin duda alguna en lo
concerniente a la forma. Jams tuve esa oportunidad. Un arrebato, cuya
inmensa tensin se resuelve a veces en llanto y cuya aparicin lo mismo
puede precipitarse como hacerse insoportablemente lenta; un total estado de

enajenacin con la conciencia convertida en un nmero infinito de sutiles
escalofros, de tenues corrientes que descienden hasta los dedos de los pies.
Una feliz profundidad en la que lo ms doloroso y sombro no surge como
contraste, sino como condicin, como algo provocado, como un necesario
punto oscuro dentro de esa luz cegadora; un instinto de relaciones rtmicas
que cubre vastos espacios de formas: la extensin, la absoluta necesidad de un
ritmo que todo lo abarque y que se haga medida de la fuerza misma de la
inspiracin, una especie de compromiso entre la presin y la tensin Todo
sucede de forma absolutamente involuntaria, como en una tormenta de
sentimientos de libertad, de disponibilidad, de fuerza, de divinidad. La
condicin involuntaria de la imagen interior, de la semejanza, es lo que
resulta ms sorprendente; se deja de tener una idea de lo que significan las
palabras imagen o similitud; todo se ofrece como si se tratara de la
expresin ms ntima, ms justa, ms simple.
Las expresiones que he subrayado harn recordar inmediatamente al lector rasgos
semejantes que figuran en la descripcin de estados bdicos de irradiacin o de
absorcin profunda (dhyna):
1. La visualizacin, la conversin en imgenes de experiencias exteriores; la
inmediatez y la necesidad del smbolo.
2. El sentimiento de arrobo y de beatitud que llena el cuerpo entero, hasta las
puntas de los pies (en los textos palis: pthy-sukha, en tibetano: bde);
Milarepa, por ejemplo, fue descrito como alguien cuyo cuerpo estaba penetrado
de beatitud hasta la punta de los pies y el Buddha mismo, en el DghaNikya, declara que aquel que se encuentra en el estado de absorcin tiene el
cuerpo penetrado y saturado de beatitud, hasta el punto de que ninguna de sus
partes carece de ella.
3. La conjuncin de los contrarios, por medio de la integracin de todas las
cualidades y de todos los centros, ligando las mayores cimas a las ms hondas
profundidades.
4. La creciente iluminacin del espritu y la transfiguracin gradual del cuerpo.
5. El sentimiento de relajacin, de libertad, ms all de la querencia personal.
6. El despertar de los poderes divinos (siddhis), por la reanimacin de los
centros psquicos y por la realizacin de la ms elevada plenitud espiritual, en
estado de total iluminacin.
* * *
La inclusin del cuerpo en los procesos de desarrollo espiritual, que el Buddha

situ en el punto central de la prctica meditativa, no se expresa solamente en la toma
de conciencia ya mencionada de la respiracin, sino, sobre todo, en el hecho de
que, para l, la dualidad cuerpo-alma no existe y que, en consecuencia, entre lo
corporal y lo espiritual no hay ms que una diferencia de grado, pero nunca de
esencia. Si el espritu se ilumina, el cuerpo tendr que participar necesariamente de
esa naturaleza luminosa. De ah la irradiacin, el aura que emana de los santos y de
los iluminados, que les envuelve y que todas las religiones describen y representan.
Esta irradiacin (en pali: tejas, en snscrito: tejas) es un efecto inmediato y
consecuente, la forma fenomnica del tapas, visible al ojo del espritu, la llama del
abandono y del xtasis religioso, en la cual se unen la luz del conocimiento y el calor
del corazn.
Por eso dice el Buddha:
El sol luce durante el da; en la noche brilla la luna;
el guerrero brilla dentro de su coraza bruida;
vuelto hacia s mismo, brilla igualmente el Brahmn.
Pero da y noche, a pesar de todo, brilla el aura del Iluminado.
(Dhammapada, 387)
Aqu no hay nicamente metforas poticas, sino realmente, como en casi todas
las formas bdicas de expresin y de meditacin, una tradicin cuyas races se
hunden ms profundamente que en cualquier otra forma religiosa conocida. Sol y
luna corresponden a las fuerzas del da y de la noche, a la actividad del guerrero,
dirigida hacia el exterior y a la del sacerdote, dirigida hacia el interior[18].
El hombre completo el Iluminado, sin embargo, rene en s los dos rostros
de la realidad; junta en l mismo la profundidad nocturna y la luz del da, la oscuridad
del espacio infinito y la claridad solar, la fuerza creadora originaria de Vida y la clara
y omnipenetrante fuerza del conocimiento.
Una interesante descripcin de este fenmeno se encuentra en el Diario del barn
Dr. von Veltheim-Ostrau, que tuvo ocasin de observarla en la persona de un santo de
nuestros das, el difunto Ramana Maharshi de Tiruvannamalai. El siguiente
fragmento est traducido del volumen II de su Diario Asitico[19]:
Mientras mis ojos estaban sumergidos en las profundidades doradas de
los del Maharshi, sucedi algo que no me atrevo a describir ms que con una
gran reserva y humildad, con las palabras ms breves y ms sencillas, segn
sucedi de verdad. La textura oscura de su cuerpo pas progresivamente al
color blanco. Y ese cuerpo blanco se hizo poco a poco luminoso, como
iluminado desde dentro, y se puso a brillar. El hecho era tan sorprendente que,
mientras trataba de captarlo conscientemente y con el espritu en estado de
lucidez, pensaba al mismo tiempo en sugestin, en hipnosis, en mil cosas.

Consecuentemente, hice uso de ciertos controles, tales como mirar mi reloj,
mis gafas. Despus de lo cual fij la mirada en el Maharshi, que no haba
dejado de fijar sus ojos en m y, con esos mismos ojos que acababan de
observar todo lo dems, le vi sentado sobre su piel de tigre como una forma
luminosa.
No es fcil de explicar este estado; era algo tan simple, tan natural, tan
poco problemtico, que nicamente dese recordar claramente aquella escena
cuando me llegase la hora de la muerte. (p. 264)
De todos modos, tan largo tiempo como permanecen separados estos principios o,
ms exactamente, cuando se desarrollan de modo aislado y unilateralmente,
permanecen estriles, es decir, incapaces de cumplir el que es realmente su sentido y
su propia naturaleza; son, sin embargo, los dos lados de un todo orgnico.
La fuerza creadora original de vida es ciega sin la del conocimiento (la conciencia
que sabe) y se convierte en el juego sin fin de los instintos, sobre la rueda de las
reencarnaciones (sasra). La fuerza del conocimiento, por su parte, cuando carece
de la fuerza originaria de la vida, se convierte en el veneno que disuelve el
intelecto[E8], en principio demonaco, hostil a la vida misma.
Pero all donde colaboran ambas fuerzas, all donde se complementan y se
compenetran, se levanta la llama de lo mental iluminado (bodhi-citta), que brilla y
calienta a la vez y en la cual el conocimiento se hace sabidura viva y donde el ciego
impulso existencial se hace envolvente potencia de Amor.
En las meditaciones consagradas a la produccin del fuego interior o el calor
psquico no hemos de pensar, pues, en el calor corporal, aunque ste puede
eventualmente manifestarse como un subproducto, lo mismo que otra serie de
acontecimientos extraordinarios. Slo por una sucesin de malentendidos que ha
llegado a ser tenaz, se ha llegado a imaginar estas prcticas como destinadas a
permitir al sdhaka la vida en las glaciales soledades de las montaas tibetanas. Los
que aventuran esta teora olvidan que este tipo de yoga viene de las llanuras ardientes
de la India, donde las gentes buscan el frescor antes que ninguna otra cosa. El fin de
este yoga es, pues, puramente espiritual y tiende a alcanzar un estado psquico de
unidad y de plenitud en el cual todas las fuerzas y todas las aptitudes que dormitan en
nosotros, se funden como tocadas por una lente y se elevan a su ms elevado punto de
eficacia.
Este proceso de completa integracin est representado por el smbolo de la llama
o de la gota llameante (en snscrito: bindu, en tibetano: thig-le) y expresado en la
slaba-germen H (de la que hablaremos inmediatamente desde este punto de
vista). La figura de la llama, como no nos cansaremos de decir, no es nicamente una
metfora, sino la expresin de una experiencia real y de unos procesos psicofsicos en
los cuales estn presentes todas las propiedades del fuego, sus efectos elementales
(tejas) y sus efectos sutilmente materiales (taijasa): calor, calentamiento, combustin,

purificacin, fusin, exaltacin, irradiacin, penetracin, iluminacin y
transfiguracin.
IX
LOS PROCESOS PSICOFSICOS EN EL YOGA DEL
FUEGO INTERIOR
l ejemplo ms luminoso de una vida henchida de fuego de gTum-mo es el del
gran poeta y santo tibetano Milarepa (mi-li-ras-pa, 1052-1135 a. C.), cuarto
patriarca de la escuela Kargytpa (bka-rgyud-pa). Su biografa (rjebtsum-rnam-thar; rje-btsun-bka-bum) es no slo uno de los ms hermosos
monumentos literarios que pueden haberse consagrado a un gran espritu, sino
tambin un documento histrico de primer orden, que traspasa al dominio de la
realidad viva todo lo que conocemos tericamente sobre el yoga del fuego interior.
El lector, si considera el sistema meditativo y las prcticas espirituales aqu
descritas, podr preguntarse a menudo si se trata de hbiles especulaciones o de
productos de experiencias prcticas y si acaso los resultados justifican las esperanzas
que se ponen en ellas. La vida de Milarepa (como las de sus continuadores, en su
mayor parte desconocidos) constituye la mayor justificacin y la prueba ms
convincente de la practicabilidad, del efectivo valor y de la importancia espiritual de
los ejercicios de gTum-mo. Sin ellos le habra sido totalmente imposible a Milarepa
alcanzar metas en condiciones absolutamente irrealizables y dejar a la posteridad un
testamento espiritual que todava en nuestros das est dando excelentes frutos.
Aquel que, a instancias del autor de estas lneas, ha tenido la suerte o la felicidad
de visitar los lugares donde este santo ejerci su actividad, las grutas rocosas alejadas
del mundo en las que durante aos enteros se dedic a la meditacin, o ha podido
sentir su indeleble presencia a los pies de los maestros que ejercen hoy todava las
prcticas de Milarepa, llegando a lanzar una mirada sobre el mundo espiritual de este
santo, podr hacerse una idea de las inmensas posibilidades de estos mtodos de
meditacin, que ofrecen un camino prctico a la renovacin espiritual y corporal del
ser humano.
Tal como se desprende de la biografa de Milarepa, ste obtuvo de su gur Marpa,
que era a su vez discpulo de Naropa, la iniciacin en las doctrinas y en las prcticas
esotricas del Damching Tantra (en snscrito: Chakra Sambara /Mahasukha/; en
tibetano: dPal khor-lo bde-mchog, el mandala de la suprema beatitud) y las
seis lecciones (en tibetano: chos-drug) de Naropa, que eran:
1. la del fuego interior (gTum-mo),

2. la del cuerpo ilusorio (sgyu-lus),
3. la del estado de sueo (rmi-lam),
4. la de la clara luz (od-gsal),
5. la del estado intermedio (bar-do) y

6. la de la transferencia de conciencia (pho-ba).
La base de estas seis lecciones, que, como muestra su simple enumeracin,
concuerda en buena medida con el Bardo Thdol, es el yoga del fuego interior, del
que Milarepa hizo el objeto principal de sus ejercicios. Segn sus propias palabras,
Marpa le entreg, como regalo de despedida y con el manto de Naropa, smbolo de
autoridad espiritual un texto sobre gTum-mo, porque estaba convencido de que
Milarepa llegara, por medio de este yoga, a la ms alta plenitud[20].
Que fue efectivamente as, nos lo confirma su discpulo y bigrafo Rechung,
cuando dice que Milarepa estaba henchido en todo su cuerpo,
por una beatitud (dga) descendiente que le bajaba hasta la punta de los
pies (mthe-ba yan), y de una felicidad ascendiente que le alcanzaba la cima de
la cabeza (spyi gtsug-tu), mientras que, por la fusin de ambas fuerzas
beatitud y felicidad los nudos de los tres nds principales y de los cuatro
centros psquicos[21] (rtsa gtso-mo gsum da khor-lo bii mdul-pa)
estaban desligados, hasta que todo quedaba transformado en la naturaleza de
la nd central (dbu-mai o-bor gyur-pa)[22].
Lo de desligar los nudos es una comparacin extraordinariamente penetrante
que se encuentra ya en el ragama-Stra[23], como puesta en boca del Buddha,
cuando explica a nanda, por medio de un pauelo de seda anudado, que el proceso
de Liberacin no es ms que deshacer los nudos de nuestro propio ser, nudos que
hemos atado nosotros mismos y que nos han convertido en esclavos de nuestras
confusas ilusiones. Y, para demostrar esta idea, al tiempo que con la intencin de
mostrar el sendero de la Liberacin, el Buddha tom un pauelo de seda e hizo un
nudo y le dijo a nanda:
Qu es esto?
A lo que respondi nanda:
Es un pauelo de seda al que le has hecho un nudo.
El Buddha, entonces, hizo otro nudo, luego un tercero y sigui hasta hacer seis
nudos, preguntando cada vez a nanda lo que vea y respondiendo ste siempre de
la misma manera.
Entonces el Buddha le dijo:
Cuando hice el primer nudo t lo llamaste nudo; para el segundo, tercero y los
siguientes, has dado la misma respuesta.
nanda no comprenda a dnde quera llegar el Buddha y se sinti molesto:
El hecho de que hagas un nudo o cien nudos, siempre se tratar de nudos,
aunque el pauelo est tejido con hilo de seda de diversos colores y de una sola pieza.
El Buddha lo reconoci; sin embargo, le hizo observar que siendo una la pieza de
seda y tantos los nudos, haba una diferencia: el orden en que los nudos haban sido
hechos.
Para mostrar esa diferencia, a la vez tan sutil y tan considerable, el Buddha pidi
que le deshiciera los nudos; y nanda comenz a tirar en todos los sentidos y los
nudos, en lugar de deshacerse, se apretaban ms y ms, de modo que pregunt:
Me gustara saber cmo se han atado los nudos.
Muy bien. nanda, eso es lo primero que necesitas saber. Pues aqul que
conoce el origen de las cosas conoce tambin el punto en que terminan. Pero djame
hacerte an una pregunta: podras deshacer todos los nudos a la vez?
No, bienaventurado maestro. Puesto que has hecho los nudos con un
determinado orden, nunca podrn deshacerse ms que siguiendo el orden inverso.
El Buddha, entonces, explic que los seis nudos correspondan a los seis rganos
de los sentidos, por medio de los cuales se establece nuestro contacto con el mundo.
Si llegamos a comprender que esto se aplica a los seis centros que son la condicin
sine qua non de nuestros rganos sensoriales, comprenderemos por qu nunca
podremos concentrarnos de primera intencin en los centros ms elevados (tal como
lo suponen inocentemente ciertos msticos modernos, imaginando que pueden
esquivar las leyes naturales, o los promotores de ese yoga del que han sacado el
conocimiento de los chakras) sin haber adquirido el dominio sobre los centros
inferiores.
Nos hace falta invertir el movimiento de descenso del espritu en la materia o,
ms exactamente: tenemos que condensar la conciencia en un estado de materialidad,
deshaciendo los nudos uno tras otro, en el orden inverso a su creacin. Son los
nudos hechos en la unidad esencial de nuestra mentalidad, lo mismo que el Buddha
le dijo a nanda en este hermoso dilogo.
Que el Chakra-Yoga y el Nd-Yoga fueran conocidos en la poca del Buddha,
esto parece ya demostrado por el hecho de ser mencionados en los Upaniad. En el
Kath y en el Muaka-Upaniad, la expresin de nudo (granthi, de granth: atar,
retorcer) se usa ya en este mismo sentido:
Cuando se deshacen todos los nudos del corazn, entonces aqu mismo,
en este humano nacimiento, lo mortal se hace inmortal.
En el verso siguiente, se hace alusin al suum diciendo que, entre los 101
nds del chakra cordial, uno solo, el suum, viene desde la cima de la cabeza,
es decir, del sahasrra-padma o loto de los mil ptalos.
En el Muaka-Upaniad (II, 2, 9) leemos:
cuando se deshace el nudo del corazn (bhidyate hdaya granthi),
cuando todos los dems nudos han sido deshechos y la obra del hombre se ha
cumplido, entonces puede verse lo que est arriba y lo que est abajo
(tasmin de parvare).
Incidentalmente, llamamos la atencin sobre el verso que sigue inmediatamente y
que presenta una curiosa similitud con el Udna VIII:
All en el estado ltimo indicado por Aquello no brillan ni el sol,
ni la luna, ni las estrellas, mucho menos los relmpagos y an menos el fuego
terreno[24].
No se trata, pues, de obtener o de crear fuerzas maravillosas an no adquiridas,
sino nicamente de restablecer el equilibrio de nuestras fuerzas psquicas.
Liberndonos de nuestro estado convulsivo de tensin mental y espiritual. No se
puede llegar a ese estado ms que por una disposicin fsica y afectiva distendida,
serena y feliz, sin hacer violencia por medio de mtodos que pueden crear un terror
fctico (como determinadas meditaciones siempre mal entendidas ante
cadveres, por las cuales se martirizan los sentidos sin ser dominados) o por medio de
sevicias corporales o mentales, por medio de unas prcticas gimnsticas respiratorias
artificiales o por esfuerzos convulsivos con vistas a encadenar el espritu a ideas
preconcebidas. En los Cien mil versos de Milarepa (mGur-bum)[25], que forman
una parte esencial de su biografa, se dice:
Todo su cuerpo es bienaventurado cuando se inflama la fe interior. Es
bienaventurado cuando las corrientes prnicas de pigal y de i (las
fuerzas solar y lunar) penetran en la suum (el canal intermedio). Siente la
felicidad en los centros superiores de su cuerpo, por el descenso de la
conciencia iluminativa. Siente la felicidad en los centros inferiores por el
ascenso de la energa creadora. Siente la felicidad en el centro cordial cuando
estalla el sentimiento de amante compasin, por la unin del blanco y del rojo
(sublimacin de las corrientes lunar y solar). Siente la felicidad cuando el
cuerpo todo se satura de beatitud sin mezcla. sta es la sxtuple felicidad del
Yogui.
Para comprender esta descripcin, tenemos que volver una vez ms al Tratado de
las seis doctrinas ya mencionado anteriormente. All se dice que el que medita, una
vez alcanzado el estado de completa concentracin y de abandono interior, se
identifica con el cuerpo ilusorio de la Vajra-yogin, evocado como smbolo de la
meditacin, es decir, que despersonaliza su propio cuerpo y lo considera, segn su
autntica naturaleza, como vaco (snya): ni como estando ni como noestando, sino como puro producto de su mente. En este cuerpo transparente,
insustancial, ve los cuatro centros principales del crneo, de la garganta, del corazn
y del ombligo, comparables a las ruedas de un carruaje a travs de cuyo centro corre
el suum como un eje. El que medita se representa a continuacin, en la parte
inferior del suum (en el centro-raz, por lo tanto) el lugar donde le penetran i y
pigal, la vocal-germen A breve, que se contiene en todos los dems sonidos,
comprendidas las consonantes y constituye de esta manera la materia prima, el seno
materno de todos los sonidos. Este sonido mntrico surge o ms exactamente se
ve como una letra fina como un cabello, de la altura aproximada de medio dedo,
de color rojo oscuro, formada como un hilo vibrante, incandescente, radiante de calor
y emitiendo un sonido parecido al de una cuerda rozada por el viento.
El smbolo mntrico debe, pues, aparecer sobre el plano del ms elevado sentido,
en la plenitud viva: en el dominio de lo pensable, de lo visible, de lo audible y de lo
tangible. No es un signo jeroglfico muerto, sino un ser pletrico de vida propia, una
fuerza latente, enigmtica, pero muy real.
Del mismo modo, el que medita debe representarse, en el extremo superior del
suum, en el centro craneano, la slaba-germen HA, siempre de color blanco
(lunar) y como si estuviera llena de nctar. Mientras que la A breve es de naturaleza
femenina (polo negativo) el HA se concibe como de naturaleza masculina (polo
positivo). HA es el sonido aspirado que representa el aliento, la respiracin, la
funcin ms importante del organismo vivo. Ambos forman la experiencia de la
unidad del individuo. La palabra snscrita AHA significa yo. Este yo, sin
embargo, no es una unidad esttica y permanente, sino algo ms que tenemos que
recrear constantemente, algo comparable al equilibrio que mantiene el ciclista
mediante el pedaleo constante, o la relativa estabilidad de los sistemas atmicos o
planetarios de los que depende un movimiento que, a su vez, los hace depender de l.
En el momento mismo en que tratamos de fijar, circunscribir y sustancializar esta
experiencia de unidad, se derrumba, se convierte en contradiccin interna, en veneno
mortal. Sin embargo, si logramos disolverla a la luz de un conocimiento an ms alto,
si la fundimos y la sublimamos en la llama de la conciencia individual superior, se
convierte en vehculo de una Totalidad que todo lo envuelve, inalienable, en la que no
existen fronteras del ego individual.
Esto se demuestra representando que, en el momento de la unin de A con HA,
bajo el smbolo de AHA, ste se disuelve, mientras que el calor extremo de A
llameante pone en fusin a HA que, entonces, en tanto que elixir de la conciencia
de iluminacin (snscrito: bodhi-citta; en tibetano: bya-chub-sems) se vierte por
todos los centros corporales psquicos hasta que la mnima partcula queda
impregnada.
AHA, en la lengua de los Tantras, puede ser, segn la frmula del EVA
mstico, smbolo anlogo de Realizacin interior, que se representa como sigue[26].

A es la slaba-germen del principio femenino, de la madre (tibetano: yum) que,
en su plena maduracin, se expresa como sabidura o alto conocimiento (praj);
HA es la slaba-germen del principio masculino (tibetano: yab), del padre, de la
realizacin activa (upya) por el amor que todo lo envuelve con sus rayos y la
compasin que todo lo atraviesa; el sonido nasal M (el punto, en snscrito: bindu; en
tibetano: thig-le) es el smbolo de la unin, aqu tambin de la fusin, del
conocimiento y del medio de su realizacin (prajopya), de la fusin de la
sabidura y del amor, porque el saber sin la fuerza generadora del amor o de la
compasin queda estril.
Lo que inflama las cualidades latentes de la slaba-germen A es el impulso de la
inspiracin. La musa inspiradora, sin embargo, toma la forma de la Vajra-yogin,
una kin de alto rango. Es ella la que encuentra los tesoros, soando con el
inconsciente, de una experiencia vieja de muchos eones, hasta el reino de una ms
alta conciencia que sobrepasa el intelecto.
Habiendo as aclarado la esencia de las slabas-germen mntricas y de sus
funciones, podemos seguir describiendo los rasgos ms esenciales de esta prctica
yguica.
Por medio de la inhalacin consciente, la energa vital psquica (pra; en
tibetano: rlu o tambin ugs), penetra por las nds de la izquierda y de la derecha
en la nd central (suum), roza la A breve, que es fina como un cabello, y la va
llenando hasta que alcanza su plena forma.
Por una creciente concentracin, por medio de la visualizacin y una respiracin
inhalacin y exhalacin regularmente continuada y rtmicamente consciente, la
slaba-germen A se anima de un ardor color rojo luminoso hasta que adquiere el
aspecto de una llama rgida, fusiforme, rojiza y con aspecto de torbellino. Con cada
movimiento respiratorio, esta llama se eleva como medio dedo. A la octava
respiracin, alcanza el centro umbilical (nm. 8); tras otras diez respiraciones (nm.
18), llena este centro, con diez ms, se pone en movimiento hacia abajo y llena de
fuego las partes bajas del cuerpo, hasta la punta de los pies (nm. 28)[ver].
Diez movimientos respiratorios ms cada vez y alcanza luego, mediante un
movimiento ascendente, el centro del corazn (nm. 38), el de la garganta (nm. 48)
y el del crneo (nm. 58).
An diez inspiraciones ms y la slaba-germen HA, representada en el centro
craneano, se lica por el fuego y, transformada en elixir de la conciencia iluminativa
(tibetano: bya-chub-sems), llega a llenar todo el centro (nm. 68).
Desde el loto de los mil ptalos, se vierte a continuacin hacia los centros
inferiores. Con diez respiraciones ms alcanza y llena el centro de la garganta (nm.
78), luego el del corazn (nm. 88), el del ombligo (nm. 98) y el conjunto de las
partes inferiores del cuerpo, hasta la punta de los pies (nm. 108)[27].
X
LOS CENTROS PSQUICOS EN EL YOGA DEL
FUEGO INTERIOR (GTUM-MO)
a descripcin anteriormente dada constituye, naturalmente, una
simplificacin extrema, una esquematizacin del proceso de meditacin,
pero gracias a ello se presta a ilustrar y representar el sistema bdico de los
chakras y su funcionamiento, tal como tratamos de mostrar en la figura adjunta.
El sistema bdico se limita, si lo vemos aqu, a los cinco centros principales,
conocibles y hasta tangibles para el ser humano; segn la definicin tibetana, estn
divididos en tres zonas: la superior (stod), a la que pertenecen los centros cerebrales y
de la garganta; la media (bar), a la que pertenece el centro del corazn; y la inferior
(smad), a la que pertenecen el plexo solar y los rganos de la generacin.
Estas tres zonas se encuentran en una mutua relacin semejante a la de i,
pigal y suum (en tibetano: rkya-ma, ro-ma, dbu-ma). Lo mismo que
i y pigal se enfrentan en tanto que principios reproductor y conocedor,
masculino y femenino, del mismo modo que los centros inferiores (reproductores y
alimentadores) se relacionan con los superiores (conocedores y formuladores, as
como discriminadores). Y del mismo modo que la suum se mantiene en medio,
sirviendo de intermediaria de las otras dos y las recibe en s misma, as el centro
cordial, entre el inferior y el superior, sirve de intermediario y, despus que ha tenido
lugar la unin de las fuerzas polarizadas en el centro ms elevado, se convierte en el
lugar de la realizacin en el plano humano.
Movimiento ascendente y descendente del fuego psquico en el interior de la Suum-N.
As pues, las tres zonas, en un ltimo anlisis, representan:

1. El plano de lo terrestre, es decir, de las fuerzas elementales ligadas a la tierra, a
la naturaleza, al cuerpo, a lo material (pasado convertido en forma material);
2. El plano de los csmico, de lo universal, de la eterna ley, del saber intemporal
(visto como futuro desde el punto de vista humano), del puro conocimiento
reposando en s mismo, de la infinitud, de lo ilimitado espacial y de las
posibilidades formales incluidas en l, del Gran Vaco (nyat; en tibetano:
sto-pa-id);
3. El plano de lo humano, de la realizacin individual, gracias a la cual lo que es
terrestre y csmico se hace psquicamente consciente, es decir, penetrado de

sentimiento y de presencia viva. Por eso el centro del corazn se hace asiento de
la slaba-germen H, contrastando con el O del centro situado en la cima
del crneo[28].
De todos modos, antes de abordar las relaciones mntricas de los centros,
debemos someter su naturaleza misma a consideraciones muy precisas. En el TantraYoga bdico no nos enfrentamos como ya dejamos anotado al principio de esta
parte a grandezas y a nociones estticas, fijadas de una vez por todas, sino a un
sistema de dinmicas reciprocidades cuyos valores dependen en cada momento de la
posicin del smbolo o del centro elegido como punto de partida, es decir, de la
disposicin espiritual de quien se entrega a la meditacin, de su nivel y de la
orientacin de su mirada (que determinar la direccin de su progreso interno).
El centro del crneo no es, por su misma naturaleza, el asiento de la conciencia
csmica o trascendente, sea cual sea el modo con que se mencione su altsima
funcin, como tampoco el centro cordial es, por naturaleza, el centro de la conciencia
intuitiva y espiritual o el centro-raz sede de las fuerzas psquicas creativas y
corporalmente saludables. Estos centros se convierten en todo eso slo gracias a una
transformacin consciente de sus funciones, pasando desde las de la conservacin
animal-individual a las de la autorrealizacin espiritual. Las primeras estn orientadas
hacia la existencia material, las otras hacia la emancipacin con vistas al dominio de
la materia.
Del mismo modo que la fuerza solar centrfuga de la pigal dirigida hacia el
exterior, lo mismo que la actividad del guerrero contiene en s misma el
principio de la conciencia individual y de la diferenciacin con el llamado veneno de
la mortalidad mientras que el i, fuerza lunar centrpeta, representa el elixir de la
inmortalidad y, al mismo tiempo, el ciego instinto vital que es ejercido en la eterna
ronda de las reencarnaciones (sasra), as tambin el centro cerebral representa,
en su forma no sublimada, la actividad terrestre del intelecto, que nos aparta cada vez
ms de las fuentes de la vida y de la unidad interior de todos los seres.
El intelecto, vuelto hacia afuera, nos empuja cada vez ms hacia el devenir, hacia
el mundo de lo devenido y hacia la ilusin del yo aislado, que es lo mismo que
decir que hacia la muerte. Y cuando est vuelto hacia dentro, el intelecto se pierde en
el vaco de la pura abstraccin, en la muerte y el embotamiento espiritual.
Sin embargo, cuando llega a lanzar una mirada ocasional sobre la autntica
naturaleza de las cosas, su mundo se derrumba, cae en el caos y en la aniquilacin.
Por este hecho, la esencia de la realidad de la verdad desnuda aparece bajo un
aspecto espantoso ante aquel que no est espiritualmente preparado y las experiencias
efectuadas sobre irrupcin en el supremo conocimiento son, por esta misma causa,
representaciones terrorficas de divinidades vampricas, bebedoras de sangre. Su
mandala est asimilado al centro cerebral, mientras que el mandala de las apariciones
pacficas de los Dhyni-Buddhas surge en el loto cordial. La sangre bebida por las
terribles divinidades es el elixir del Conocimiento el fruto del rbol de la ciencia
el cual, en su forma pura y sin mezcla es decir, no penetrada por las cualidades
inherentes al amor y a la compasin es un veneno mortal para el ser humano.
De este modo, mientras que el centro cerebral del hombre no despertado contiene
la semilla de la muerte, en el otro extremo del suum est contenida la semilla de
la vida, y, consecuentemente como decamos la causa primera de la eterna ronda
de las reencarnaciones (sasra). La conciencia del centro cerebral no despertado
tiene la facultad cognoscitiva y discriminadora, pero le falta la fuerza unitiva de la
vida creadora. El centro-raz es la fuente de las fuerzas de la va unitiva, ciegamente
generatrices, cuya funcin se agota en el simple instinto de conservacin. Les falta el
conocimiento discriminante que podra darles un sentido y una direccin en tanto que
fuerza ciega.
Consecuentemente, hace falta que la conciencia cognoscitiva del principio solar
el que, en estado de vigilia, est sometido a nuestra voluntad y reforzado y dirigido
por la respiracin descienda hasta las mismas fuentes de la vida y haga subir las
fuerzas generadoras, desde su zona de actividad sexual, hasta las de la actividad
espiritual.
Por eso, la slaba-germen A, que representa en el ejercicio de meditacin ya
descrito el principio de conocimiento y forma parte, de modo caracterstico, del
sistema hinduista de los chakras, en el centro mismo de la visin interior (jchakra), est representada en el centro inferior o, segn los casos, en la entrada
inferior de la suum (aqu no se presta atencin al centro-raz), mientras que la
slaba-germen HA, que representa en este caso el principio creador, el elixir de la
vida, est representada en el centro de la cima de la cabeza. Esta visualizacin no es
ms que una anticipacin simblica de la meta, lo que se expresa del siguiente modo:
slo cuando el fuego o el calor de A inflamado (es decir, convertida en experiencia)
alcanza el HA en un estadio avanzado de meditacin, ste despierta a la actividad.
El aspecto incandescente o llameante de la slaba-germen A es un indicativo del
grado de realidad o del valor experimental alcanzado por el sdhaka gracias a su
continuada concentracin. As pues, cuando el calor del A llameante alcanza a HA,
ste queda activado, licuado o fundido con la fuerza generatriz espiritualizada y
sublimada, en una conciencia iluminada (bodhi-citta) que llena el loto de los mil
ptalos y, desbordndolo, desciende sobre los restantes centros. Este descenso
significa la segunda transformacin de los centros; la primera era su ascenso a la
conciencia por medio de la llama ascendente de la inspiracin: del principio de
conocimiento llevado a la incandescencia. Pero la segunda es la ms importante,
porque es la que hace de los centros los instrumentos del conocimiento iluminativo,
en el cual conocer y sentir, saber y amar, se han convertido en una sola cosa. El
smbolo de esta integracin es la slaba-germen H.
Esta doble transformacin libera a los centros de sus cualidades naturales

elementales no sublimadas y les hace capaces de abrirse a nuevos contenidos, de
acoger impulsos y fuerzas nuevas que les aportan las corrientes de conciencia
ascendentes y descendentes (una de ellas de naturaleza gnea, la otra de naturaleza
fluida) y que se desarrollan por su accin y reaccin recprocas. Su coexistencia y su
accin simultneas han sido aparentemente simbolizadas en el cuento popular de los
dos milagros gemelos del Buddha[29], en los cuales se dice que el Buddha, gracias al
poder de su concentracin, hizo brotar de su cuerpo, simultneamente, chorros de
agua y de fuego, como en un aura multicolor.
XI
LOS DHYNI-BUDDHAS, LAS SLABAS-GERMEN
Y LOS ELEMENTOS EN EL SISTEMA BDICO DE
LOS CHAKRAS
e todo cuanto precede resulta que, en el sistema bdico de los chakras la
importancia de estos centros depende, cada vez, del proceso meditativo, de
su punto de arranque y de su meta. Las cualidades elementales de los
centros mismos estn modificadas por estos procesos, segn los niveles de conciencia
alcanzados por el que medita, el sentido de su progreso interior y la actitud de su
mente. En el sistema bdico del Tantra, los elementos se destacan cada vez ms de las
cualidades materiales, de sus prototipos naturales. Sus relaciones recprocas se hacen
ms importantes que sus relaciones orgnicas, ms que las funciones temporales
orgnicas que llevan asociadas y ms que cualquier contenido objetivo al que se
encuentren aliados.
Los cinco centros del sistema bdico se comportan unos con otros como los cinco
elementos, pero tal cosa no significa que un mismo centro deba representar
necesariamente al mismo elemento siempre, del mismo modo que un mismo
elemento no expresa necesariamente una propiedad exacta en todas las ocasiones. El
simbolismo de los elementos se mueve en muy distintos planos: en el natural, en el
abstracto, en el perceptible por los sentidos, as como por el emocional, el psquico, el
espiritual, etc.
El elemento fuego no es solamente el smbolo del estado del componente
material que le corresponde o del calor fsico que emana de l, sino tambin el de la
luz, el de la fuerza solar, el de la visibilidad, el de la destruccin, la transformacin, la
fusin, la integracin y hasta el calor psquico, del entusiasmo, de la emocin, del
temperamento, o de la pasin, la bsqueda del conocimiento, la abnegacin, la
entrega y an otros. Del mismo modo, el elemento agua no representa nicamente
las propiedades elementales de cohesin y de fluidez, sino tambin las de
asimilacin, igualacin, disolucin, reunin, unificacin y hasta el elixir de la Vida, la
fuerza lunar, la fecundidad, la femineidad o lo incoloro, lo que refleja o reflexiona, o
la profundidad, lo abisal, lo subconsciente, etc.
Cada sistema de smbolos tiene, pues, sus propias asociaciones y stas poseen sus
condiciones de desarrollo y crecimiento. No estn construidas sobre una lgica
abstracta ni concebidas intelectualmente; maduran y se desarrollan con el curso del
tiempo. Son lo mismo que cosas que se encuentran en movimiento: la sucesin de
fases de este movimiento depende de muchos factores: de la orientacin inicial, del
empuje originario, del ambiente, de la resistencia o de los nuevos impulsos y de otras
circunstancias.
El punto de partida del yoga bdico no es ni cosmolgico ni teolgico-metafsico,
sino ms bien y en su ms profundo sentido psicolgico. El carcter de los
centros psquicos se determina as no por las propiedades de los elementos, sino por
sus funciones psicolgicas que les son atribuibles y conscientemente relacionadas.
El centro intelectual sirve para la recepcin de las ideas o de los principios
inmateriales y es transformado en rgano de la conciencia universal al que
corresponde, como elemento, el espacio o el ter espacial.
El centro del lenguaje se convierte en el rgano del sonido mntrico, de la
respiracin transformada en pra consciente, de la vibracin animada,
espiritualizada, del saber verbalmente o conceptualmente formulado; su
elemento es el del movimiento y est representado por el smbolo del viento, del aire
en movimiento (bajo la forma de un arco tendido en semicrculo).
El centro del corazn se convierte en el rgano del espritu intuitivo, del
sentimiento espiritualizado (de la compasin que todo lo envuelve) y del punto de
medianero[E9], el rgano central del proceso meditativo, en el cual lo csmico
abstracto se convierte en humanamente experimentable y susceptible de realizacin.
Desde la esfera de lo absoluto (Dharmadhtu), lo universalmente vlido (dharma)
queda transferido en primer lugar al plano de la representacin ideolgica (
Sabhogakya) o formulacin mntrica o visionaria en el centro del lenguaje y,
finalmente, sobre el plano de la realizacin humana (Nirmakya), pasa al centro
cordial.
De este modo, cuando el elemento fuego se asocia al centro del corazn,
tenemos que sentirlo como fuego de la inspiracin y no como elemento fsico; es un
fuego psquico, emocional, espiritualizado, el fuego del abandono interior; por eso el
corazn ha sido siempre comparado al altar sacrificial brahmnico.
Al centro umbilical est asociado el elemento agua. Pero eso no significa que
no pueda, como en el yoga del fuego interior, convertirse en centro de calor psquico,
porque ste alcanza progresivamente a todos los centros, como sucede en el yoga del
fuego interior, segn hemos tenido ocasin de ver. Esto significa nicamente que
queda considerado ms especialmente como un rgano de transformacin, de
equilibrio, de asimilacin de las fuerzas subconscientes materiales e inmateriales. Y
como se da el caso, en el sistema bdico, que las funciones del
Svdhihna-chakra se identifican unas veces con el centro umbilical y otras con
el centro-raz, se revela de este modo la necesidad de asociar al elemento agua el
centro umbilical.
De todos modos, hay que considerar que estas motivaciones no son decisivas en
la prctica yguica y, menos an, en la bdica, que segn hemos visto, no parte de lo
esttico, de lo que se produce una sola vez y para siempre, sino del principio
dinmico de la trasmutabilidad psquica. El tantrismo bdico no pregunta jams
Qu es esto?, sino Qu se puede hacer con esto?.
Que al centro-raz, en tanto que base y punto de arranque de todas las fuerzas
elementales, haya sido asociado el elemento tierra, requiere alguna explicacin
complementaria.
Sera fcil sacar la conclusin, a partir de este modo de agrupar las fuerzas
elementales, de que los Dhyni-Buddhas [ver] y las slabas-germen que
corresponden a estos elementos se han asociado con los centros a los que dichos
elementos han sido asignados. No sera ste el caso, sin embargo, porque, tal como ya
hemos explicado, los elementos son aqu considerados desde un punto de vista
totalmente diferente y corresponden a un orden simblico totalmente distinto. Lo que
une Amitbha y el elemento fuego no es el calor, sino las cualidades de luz (de lo
que hace visibles las cosas) y las del rojo. Lo que une Akobhya al elemento agua
no es la nocin de la fluidez o de cohesin, sino la superficie reflectante, que
devuelve la pura y blanca luz y corresponde a la sabidura semejante al Gran
Espejo, as como las relaciones metafricas entre la conciencia de laya y el
ocano.
En estas series de smbolos, nunca podremos contar con magnitudes constantes de
las que saldran igualdades tambin constantes como: si A = X, y si, del mismo modo
B = X, necesariamente A = B. En la simblica hemos de enfrentarnos a series o
secuencias de asociaciones mentales y no a ecuaciones. Estas categoras de
asociaciones, sin embargo, no son arbitrarias; siguen una ley inherente que les es
propia. En esto son comparables a organismos vivos, cuyos movimientos, aunque
dependientes de determinadas leyes, no son previsibles.
En toda la simbologa multilateral debe predominar necesariamente un punto de
vista principal y cuantas ms facetas tiene un sistema, ms limitadas son las
significaciones de cada una de ellas.
De todos modos, en la simblica del proceso meditativo, el hilo conductor no es
de ningn modo un punto de vista terico, sino la prctica y la experiencia que resulta
de ella; por eso cada escuela de meditacin o cada secta tiene su propio sistema, que
es mantenido tradicionalmente al pasar de maestro a discpulo.
En la reparticin de los Dhyni-Buddhas [ver] y de sus mantras sobre los centros
psicofsicos del cuerpo, no puede tampoco haber un sistema fijado e inamovible.
Corresponde a cada uno de los que meditan el elegir el smbolo que hay que colocar
en el centro de la meditacin, y de esta eleccin depender la posicin de los
restantes smbolos del mandala. El cuerpo mismo se convierte en mandala y en l se
encuentran innumerables mandalas ms chicos, porque cada uno de los centros
constituye uno determinado. El mundo exterior que envuelve el cuerpo, sin embargo,
toma la amplitud de un mandala universal cuyos crculos concntricos, como los que
produce la piedra al caer al agua, van ondulando hasta el momento en que se pierden
en el infinito.
Por eso se dice en el Demchog-Tantra que
se debe considerar uno mismo y todo lo que es visible (bdag da sna

thams-cad) como un divino mandala (lhai dkyl-khor) y tomar cada
sonido audible (grags-pai-sgra thams-cad) como un mantra (sags)
del mismo modo que cada pensamiento que aparece en el espritu (sems-kyi
rtog-pai du-hphro thams-cad) como un desarrollo mgico de la gran
Sabidura (ye-es chen-poichos-hphrul ).
Dicho de otro modo: el que medita debe representarse a s mismo en el centro del
mandala, como forma divina del perfecto estado de Buddha que l se esfuerza en
realizar por medio de su sdhan. De este modo desaparece todo cuanto es fortuito.
No queda nada de accesorio o de arbitrario. Los objetos del mundo exterior se
encierran en el crculo bendito en cuyo centro el cuerpo del sdhaka se convierte en
templo. Y el simple hecho de ser consciente de su fuerza creadora espiritual se hace
maravilla indecible. Lo visible se hace smbolo de las ms profundas realidades, lo
audible se convierte en mantra, la materia se transforma en condensacin de fuerzas
elementales y los centros psquicos del cuerpo se vuelven templo de cinco pisos, cada
uno de los cuales contiene el trono y el mandala de un Dhyni-Buddha.
As, el piso inferior[ver] el centro-raz, que est representado por un cuadrado
o un cubo amarillo, se corresponde con el elemento tierra en cuyas profundidades
maduran los grmenes de todos los actos. Es la zona de la ley krmica, de la actividad
krmicamente encadenada. Y es en esa sujecin donde yace el punto de comparacin
con la naturaleza del elemento tierra, en tanto que aquello que es rgido se ala a la
forma y a la inercia. Amoghasiddhi, que encarna la sabidura que todo lo cumple,
liberadora del karma, es, por este mismo hecho, instituido como seor y
transformador de este domino. La slaba-germen es .
El Seor de cada chakra no es, sin embargo, una divinidad que le sea propia por
razn de su naturaleza, o la personificacin de cualidades naturales del centro, sino
un smbolo de esas fuerzas con las que deseamos rellenar y saturar el centro
correspondiente. La eleccin de este smbolo, por tanto, depende de su particular
calificacin para actuar sobre las propiedades correspondientes a cada chakra, para
aumentarlas, transformarlas y sublimarlas. Y para conseguirlo, es necesario que el
smbolo concuerde en determinados trazos con las propiedades del chakra, que posea
determinadas afinidades con l, sean las que sean, a pesar de todo, sus diferencias
desde otros aspectos con la naturaleza elemental del chakra. Esto se demuestra, sobre
todo, en el dominio de los mantras: las slabas-germen de los elementos son distintas
de las de los Dhyni-Buddhas que en cierto modo les corresponden. Los
colores de los elementos, en el simbolismo de los chakras, no se corresponden
tampoco con los de los Dhyni-Buddhas que estn unidos a ellos en un mismo
centro. Esto demuestra claramente que las relaciones de un sistema no pueden ser
mecnicamente transferidas a las de otro sistema cualquiera. Y si esto es cierto dentro
del sistema bdico, en el que todo se encuentra ntimamente relacionado, de qu

modo no suceder en el caso de comparar los sistemas yguicos hinduistas y bdicos!
La falta de seriedad con que estas cosas han sido mezcladas por determinados autores
occidentales ha provocado una molesta confusin que debemos rechazar paso a paso,
antes de poder fundamentar una comprensin ms profunda y una actitud sin
prejuicios.
Volvamos a nuestra comparacin del cuerpo convertido en templo-pagoda de
cinco pisos. El segundo piso[ver] el centro umbilical, que est representado por
un disco blanco o una bola que representa una gota, se corresponde al elemento
agua, a la cualidad de asimilacin y al Dhyni-Buddha Ratnasambhava, el gran
igualador. A l le corresponde la gran sabidura allanadora, el conocimiento de la
unidad ntima fundamental de todos los seres. Su slaba-germen es TRA.
La funcin asimiladora del centro umbilical se expresa por la representacin dada
en el Demchog-Tantra, segn la cual los elementos groseros son, en s mismos,
transformados en elementos vitales y psquicos. All se dice que hay que
representarse en el centro umbilical un loto de cuatro ptalos, los cuales, comenzando
desde el Este y siguindolos en el sentido de las agujas del reloj, tienen las siguientes
cualidades:
1. La esencia prnica o el principio vital (pra, tibetano: rlu) del elemento
tierra (sa);
2. La esencia del elemento agua (chu-rlu);
3. La del elemento fuego (me-rlu);
4. La del elemento aire (rlu-gi-rlu).
Correspondiendo a estos elementos hay que imaginarse las slabas-germen
siguientes: LA(), amarilla; VA(), blanca; RA(), roja, y YA(), verde (la final
nasal tibetana suele menospreciarse y no ponerse en varios textos tibetanos). En el
centro del loto, sin embargo, hay que representarse el principio del ter-espacio (nammkhah, en snscrito: ka), como un punto (thig-le, en snscrito: bindu), azul.
En otro lugar del mismo texto, los principios vitales de los cuatro grandes
elementos estn designados como las cuatro puertas (byu ba bii rlu rgyala sgo bzi) del santo templo del cuerpo. Lo que importa es comprender que, en
todas estas imgenes representativas, no nos enfrentamos a elementos materiales o a
sus principios fsicos, sino a principios vitales, a fuerzas o a leyes psquicas con las
que se construye nuestro universo, ese universo que podemos considerar como
interior o como exterior a nosotros mismos.
El tercer piso[ver] el centro cordial, que est representado como un tringulo,
o un cono o una pirmide de color rojo y que forma el centro o el piso medianero del
templo-pagoda, contiene el altar del fuego sacrificial, la llama sagrada que todo lo
transforma y purifica, que disuelve e integra los elementos de nuestra personalidad.

Esta llama sagrada se corresponde a la slaba-germen H y a la forma del
Vajrasattva-Akobhya. A propsito de H, como smbolo de la ms alta
integracin, encontraremos inmediatamente otras indicaciones, as como sobre el
particular papel jugado por el Vajrasattva.
El cuarto piso[ver] el centro de la garganta, est consagrado al elemento
aire, que est representado por un arco tendido en semicrculo o por un cuerpo
semiesfrico de color verde con la parte de arriba abierta. En lo que concierne a la
multiplicidad de los significados de la palabra tibetana rlu y de sus equivalentes
snscritos pra y vyu, ya hemos tenido ocasin de explicarlas ampliamente. El
arco tenso marca el carcter esencialmente dinmico de este elemento. En correlacin
con el centro de la garganta, no slo recuerda el soplo vivificante y animador, sino
tambin su funcin de portador de la palabra santa, como autor de todos los sonidos y
de las ms sutiles vibraciones, por medio de las cuales surgen las distinciones en
todas las cosas y todo el saber discriminador que el mantra y la contemplacin
concentran y fecundan. Amitbha, personificacin de la sabidura discriminadora de
la Visin interior o su reflejo activo, Amityus, personificando el carcter
ilimitado de la vida es, por esta razn, establecido como Seor de este centro. Su
slaba-germen es HR. (La H es la aspirada de la respiracin, smbolo de toda vida,
la R es el fonema del fuego [ram], la , vocal de la ms alta intensidad vibratoria,
marca la mayor actividad espiritual. El son exhalado que sigue [visarga] se escribe en
tibetano, pero pasa desapercibido en la pronunciacin, de modo que la slaba-germen
puede ser fonticamente transformada en HR, como de hecho sucede en varias
obras).
El quinto piso, el ms elevado el centro del cerebro o la cima de la cabeza,
est representado por una gota azul llameante (bindu, en tibetano: thig-le) y
corresponde al elemento espacial o al espacio-ter (ka, en tibetano: nam-mkhah).
Su Seor es Vairocana, que personifica la Sabidura de la ley universal y que es
abrazado por la Madre del Espacio Celeste. Su slaba-germen es O.
Relaciones entre centros, elementos, slabas-germen y Dhyni-Buddhas.
El O--H, en el lado izquierdo del diagrama, corresponde a los tres

principios del cuerpo (kya, tibetano: sku), de la palabra (vk, tibetano: gsu) y del
espritu (citta, en tibetano: thugs), que, una vez realizada la unificacin de todas las
cualidades y fuerzas psquicas del que medita, se transforman en:
1. el principio del cuerpo universal que todo lo envuelve (O), que se realiza en el
centro del extremo de la cabeza;
2. el principio de la palabra que todo lo envuelve, es decir, de la palabra mntrica
(en tibetano: gzus) o de su creador (), en el centro de la garganta; y

3. el principio del amor universal del espritu iluminado (bodhi-citta, en tibetano:
bya-chub-sems) de todos los Buddhas (H), que se realiza en el centro
del corazn. Se encontrarn ms precisiones en el ltimo captulo de la presente
parte.
Las lneas partidas del lado derecho del diagrama muestran las relaciones entre
los Dhyni-Buddhas y los elementos, en un orden simblico que reposa en la
identidad de los colores, tal como hemos aprendido a conocer en el mandala de los
Dhyni-Buddhas de la parte anterior[ver].
KUMBUM: Templo de los Cien Mil Buddhas.
Cuando los smbolos de los cinco elementos presentados en este diagrama de los
cinco centros del sistema de yoga del budismo se superponen en sus formas
tridimensionales correspondientes, presentan la estructura esencial de las
construcciones monumentales tibetanas (mChod-rten), que se desarrollaron a partir
de la stpa india, en la que, en sus orgenes, se conservaban las reliquias del Buddha
y de sus principales discpulos[30]. Son, en el Tbet, puras construcciones simblicas:
mandalas plsticos.
El ejemplo ms hermoso y ms grandioso de tales mandalas es el templo Chorten
de los Cien Mil Buddhas (sku-bum, pronunciado Kumbum) construido junto a una
imponente pagoda en el Yangtse, conteniendo unas cien capillas distintas, cada una
de las cuales representa en s misma un mandala. Las mayores de estas capillas
contienen mandalas en los que se renen miles de figuras (en una de ellas ms de
8000), en forma de frescos o de esculturas.
Elementos formticos del Chorten (stpa).
Las formas cbicas de los pisos inferiores corresponden al elemento tierra, la

parte redonda al elemento agua, la superestructura cnica, generalmente dorada, al
elemento fuego y el parasol que hay encima se corresponde al elemento aire. La
gota flamgera del elemento ter[31] reposa en este receptculo con el elixir de la
Vida, que est sobre el parasol.
XII
EL SIMBOLISMO DE LA SLABA-GERMEN H,
COMO SNTESIS DE LAS CINCO SABIDURAS
omo hemos visto al tratar del Yoga del fuego interior, la experiencia
meditativa se cumple en distintas fases. La primera se caracteriza por
colmarse y ser atravesado el Maipra-Chakra por el ardor del fuego
interior, gracias a lo cual todas las fuerzas corporales, elementales, ligadas a la
tierra de las regiones inferiores (en tibetano: smad), se renen y se subliman. Por
esta razn el centro umbilical es considerado a menudo como el punto de arranque
esencial del calor psquico (gtum-mo). Cuando los obstculos de las partes inferiores
se han eliminado de este modo, la meditacin puede seguir sobre fundamentos ms
seguros y dirigirse sin inconvenientes hacia su fin primordial: hacerse uno en el
espritu.
Esto se cumple en la segunda fase, la de acceso a la conciencia universal, donde
se disuelven todas las limitaciones del ego, todas las dualidades del yo y del
no-yo.
La tercera fase[ver], sin embargo, consiste en un retorno a los niveles de lo
humano y lo terrestre, donde todo lo que se ha adquirido se transforma en vida y
accin. La sede de esta experiencia es el corazn humano, en el cual el Ser de
Diamante es decir, el Vajra-sattva se realiza y se preserva en el interior de la
slaba-germen H, fuerza omnipresente.
ste es el lado que da la cara al mundo, el reflejo activo de Akobhya[ver], en
quien la realidad ms elevada de la esfera del dharma encuentra su reflejo consciente.
Es el rayo activo de la Sabidura del Gran Espejo, que refleja con la misma fidelidad
el vaco y los objetos, pero que refleja tambin el vaco en los objetos y los objetos en
el vaco. l es el saber de la totalidad en cada forma fenomnica, el saber del infinito
en lo finito, de lo intemporal en el tiempo. Es el Vajra del corazn, el que nunca
puede ser ablandado ni destruido, la certeza segura de la experiencia directa de la
realidad, en la cual todos los saberes estn fundidos por la llama del sentimiento
universal ese sentimiento llamado amor o de cualquier otro modo y se hacen
acto por compasin hacia todos los seres.
Hemos designado O como la subida a la totalidad; del mismo modo, H es
el descenso desde la totalidad hacia la profundidad del corazn. Y del mismo modo
que O precede a H y que O como punto medio del mndala contiene en
s mismo, en potencia, todas las dems slabas-germen, despus de que stas son
actualizadas en el proceso de meditacin, as mismo el H contiene la experiencia
de O y de las slabas-germen que conducen hasta l, es decir, la sntesis
actualizada, convertida en presencia viva de las cinco sabiduras. Ya no se trata de un

conocimiento que pueda ser expresado en palabras, sino de un estado del espritu (y
no solamente un objeto del espritu)[32].
En el Demchog-Tantra se dice, consecuentemente, que H es la imagen del
espritu liberado de todo contenido representativo (dzin-da-bral-pai sems).
Sin embargo, las cinco partes en las que se encuentra H, en tanto que smbolo
visible (en el grafismo tibetano como en el de la India), corresponden a los cinco
Dhyni-Buddhas [ver] y a sus respectivas sabiduras.
El signo vocal , que forma la parte inferior de H, corresponde, tal como dice
el texto, a la sabidura de Amoghasiddhi[ver], que realiza todas las obras (bya-ba
grub-pai ye-es). El cuerpo de la letra H corresponde a la sabidura
discriminadora (so-sor-rtogs-pai-ye-es) de Amitbha[ver]; la cabeza de la
letra H (la barra horizontal comn a todas las letras y que representa el trono de la
divinidad, o la fuerza creadora correspondiente a cada sonido mntrico) corresponde
a la sabidura de la homogeneidad (mam-pa-id-kyi-ye-es) de
Ratnasambhava[ver]. La luna creciente corresponde a la Sabidura igual que un
espejo (me-lon lta-buhi ye-es) de Akobhya[ver] y la gota llameante (thig-le)
a la sabidura del Dharmadhtu (chos-kyi-dbyis-gyi ye-es) de
Vairocana[ver].
Simbolismo de la slaba-germen H como conjunto de las cinco sabiduras.
Cada una de estas partes posee el color correspondiente a su Dhyni-Buddha.

El signo vocal es verde, el cuerpo de la H rojo, la cabeza amarilla, la luna creciente
blanca y la gota llameante azul.
He aqu un ejemplo de la animacin del smbolo mntrico que es un sonido, no
solamente audible y expresable es decir, interior y exterior sino tambin forma
fenomnica visible que, finalmente, se hace forma divina yendo por delante del
sdhaka como un ser esencialmente espacio-objetivo.
Por lo dems, se dice en el mismo texto que la slaba-germen H emite rayos
de colores azul, verde, rojo y amarillo y que estos rayos han de considerarse como
procedentes o emanados de los cuatro rostros de la divinidad central (bdemchog, en snscrito: Mahsukha), personificacin de la ms alta beatitud, con cuya
forma se desarrolla el aspecto de H, llenando progresivamente todo el universo
(jig-rten-gyi-khams thams-cad). Conviene tener en cuenta que el rayo blanco
ha sido omitido. La causa estriba en que ste representa al ser interior de
Mahsukha, que de este modo se revela como una forma fenomnica de

Vajrasattva, la Realidad inmanente, omnipenetrante, del vaco adamantino.
El que medita debe volver precisamente a ese vaco adamantino, despus de haber
animado, gracias a una representacin interior, el smbolo mntrico y de haberlo
identificado con su propio cuerpo y con su espritu, al mismo tiempo que, mediante
un movimiento retrgrado, en la fase de la meditacin en la que se cumple la fusin,
hace descender el signo vocal en el cuerpo de la H, el cuerpo de la H en la cabeza,
la cabeza de la H en el creciente y el creciente en la gota flamgera, hasta que sta
desaparece en el vaco interior o hasta que, como un puro sonido mntrico, apaga sus
vibraciones en el silencio infinito.
Henos aqu en el lmite de lo que es posible expresar con palabras, por esto es
ms seguro quedarse en la lengua simblica de los Tantras y, con la ayuda de sus
profundas parbolas, entrar en los misterios de su mundo espiritual.
XIII
LA SLABA-GERMEN H Y LA IMPORTANCIA DE
LA KIN EN LOS PROCESOS MEDITATIVOS (
KIN CONTRA KUALIN)
ara descubrir plenamente el sentido de la slaba-germen H en la prctica
mntrica y meditativa del Vajrayna, deberemos tener en cuenta un aspecto
de este sistema que es el ms ajeno al sentimiento y al pensamiento de
Occidente y que, por este mismo hecho, ha sido peor comprendido que cualquier otro
rasgo del budismo tntrico. Voy a hablar de una cierta categora de seres, de
potencias, de figuras simblicas cuya naturaleza se encuentra estrechamente ligada a
la slaba-germen H y alguna de las cuales adopta aspectos que pueden parecer
demonacos para aquel que no ha sido advertido. En ellos se halla expresado todo
aquello que no admitimos en nuestro bien ordenado cosmos; todo aquello que, de
pronto, se nos aparece como amenazador, como peligroso, como terrorfico.
Es precisamente este aspecto del conocimiento el que se expresa en el lado
informulable e inconmensurable de H y solamente puede ser experimentado
cuando hemos franqueado los lmites del pensamiento, como en el minuto exttico de
una visin fulgurante y directa de la naturaleza de las cosas o de nosotros mismos,
que se produce como consecuencia de una tensin interior y que nos obliga a
arriesgarnos a saltar en lo desconocido.
La paradoja de Vajrasattva estriba en la simultaneidad de lo universal y de lo
particular, lo uno en lo otro, en la simultaneidad de lo intemporal con el tiempo, del
vaco y de la forma, de lo individual y de lo universal, del ser y del no-ser. Sin
embargo, la senda hacia la realizacin de tal paradoja conduce a dar un salto por
encima del abismo que se abre entre los polos opuestos.
Para arriesgarse a dar tal salto son necesarios determinados estmulos, fuertes
impulsos y ciertas experiencias que encuentran su expresin en las kins de las
doctrinas tntricas secretas, esas formas femeninas ricas en conocimiento, exorcistas
prestigiosas que juegan tan importante papel en la vida de los Siddhas.
En la biografa de Padmasambhava, que est totalmente contada en la lengua
simblica de la literatura de los Siddhas, se encuentra la descripcin de su proceso
inicitico guiado por una kin que le introduce en los secretos del ChakraYoga[33].
All se dice:
Ella habitaba en un jardn de santales, en el centro mismo de un lugar

destinado a la incineracin, en un palacio construido con crneos humanos.

Cuando Padmasambhava lleg a la puerta del palacio, la encontr cerrada.
Fue entonces cuando avist a una sirvienta que llegaba portando agua para el
palacio. Padmasambhava sigui su camino, en estado de profunda meditacin
y, gracias a la fuerza mgica de esta situacin, le fue imposible a la criada
seguir caminando, de tal modo que no pudo transportar su agua[34].
Cuando la sirvienta, impresionada por esa fuerza, se encontr ante l, sac un
cuchillo de cristal y se abri el pecho con l. Y Padmasambhava advirti, en la parte
superior de su herida, los cuarenta y ocho aspectos benignos de los DhyniBuddhas y en la parte inferior sus cincuenta y ocho aspectos malignos. Y ella dijo
entonces a Padmasambhava:
Observo que eres un yogui extraordinario y que posees una gran fuerza.
Mrame! Tienes fe en m?
Padmasambhava se inclin ante ella y le pidi que le perdonase y le instruyera.
Pero ella respondi:
No soy ms que una sirvienta y, abriendo la puerta del palacio, le invit a
entrar.
Al entrar, Padmasambhava advirti ante l a la kin, sentada sobre un trono de
sol y de luna. Tena entre sus manos un doble tambor[35] y una copa tallada de un
crneo; estaba rodeada y servida por treinta y dos kins, que le traan regalos y le
pedan que les revelara su enseanza, tanto la exotrica como la esotrica.
Las cien formas fantasmales, tanto las terribles como las benignas, de los
Dhyni-Buddhas (las que Padmasambhava haba visto en el pecho de la sirvienta)
aparecieron entonces por el aire encima de ellos. La kin, sin embargo, se volvi
hacia Padmasambhava pronunciando las siguientes palabras:
Mira estas deidades y pide la iniciacin.
Y Padmasambhava respondi:
Lo mismo que todos los Buddhas tuvieron sus gurs a lo largo de los eones, te
pido que seas mi instructora y que me aceptes como discpulo.
Entonces, la kin hizo entrar en su propio cuerpo las formas fantasmales de los
Dhyni-Buddhas, tanto los benignos como los terribles y transform a
Padmasambhava en la slaba H. Mientras que H reposaba en sus labios, le
confiri la iniciacin de Amitbha[ver], luego se trag el H y, cuando le lleg al
interior del estmago, Padmasambhava recibi la iniciacin secreta de
Avalokitevara[ver]. Y cuando alcanz la regin del centro-raz, la kin le
entreg la iniciacin del cuerpo, de la palabra y del espritu.
Esta historia contiene una enorme cantidad de preciosas enseanzas. Para
entender su sentido, sin embargo, debemos aclarar el papel que juegan las kins
en el sistema tibetano de meditacin. En snscrito clsico, las kins eran, casi

siempre, consideradas como seres de naturaleza demonaca, enemigas del hombre,
escondidas en lugares solitarios y siniestros, como los campos donde se practicaban
las incineraciones, y all permanecan invisibles.
Pero estos lugares siniestros, evitados por la mayor parte de los seres humanos,
eran precisamente los que, para los yoguis, constituan enclaves religiosos
santificados, aptos para la meditacin solitaria. La voz que all les hablaba era la voz
del silencio, de la victoria sobre las cosas del mundo, de la liberacin. Lo mismo que
llenaba de terror al hombre ordinario, daba al yogui la calma y la conciencia de su
propia meta y era para l la fuerza y el valor para seguir la va de la Realizacin.
As se convirtieron las kins en genios de la meditacin, en ayudas
espirituales que inspiraban a quien meditaba y le hacan desprenderse de las ilusiones
y de los placeres de este mundo. As se convirtieron en los seres que despertaban las
fuerzas espirituales que dorman en l.
Esta transformacin en el modo de concebir a las kins, bajo la influencia de
las escuelas bdicas de meditacin sobre todo las de los siglos VI y VII d. C. se
expresa en la manera tibetana de convertir la misma palabra kin en Khadoma
(mkha-gro-ma): mkha significa el espacio (en snscrito: ka) de un modo
idntico al espacio-ter, como quinto elemento de la concepcin bdica, es decir,
aquello que hace posible el movimiento, como su smbolo viento lo muestra
(tibetano: rlu) y como lo muestra la forma fenomnica (tibetano: sna-ba) sin ser
ella misma ni movimiento ni forma. Su cifra-smbolo es el cero, su equivalente
filosfico-metafsico, la nyat (en tibetano: sto-pa-id), el Gran Vaco; su
equivalente psicolgico, la ms alta conciencia, el espritu (en tibetano: sems), de
quien se dice que es y as hay que representrselo equiparable al espacio celeste
(en tibetano: nam-mkha).
gro (que se debe pronunciar d) tiene la significacin comparable a la marcha
del movimiento progresivo. Una Khadoma es, por este mismo hecho segn el
concepto popular, un ser celestial, de aspecto femenino (como lo da a entender el
sufijo ma), que participa de la naturaleza luminosa del ter en el que se mueve,
dotada de un elevado saber y que, bajo la forma humana o divina, demonaca o
divinal, heroica o dbil, espantosamente vieja o juvenilmente benigna, conduce por el
camino de la toma de conciencia hacia el ms elevado conocimiento.
Sin embargo, en el estricto sentido de la meditacin y en lengua del yoga, no nos
encontramos ante un ser propiamente dicho, con existencia independiente de
nosotros mismos, sino ante impulsos espirituales componentes del proceso
meditativo, que conducen a la toma de conciencia de todas las fuerzas y de todas las
sustancias que, hasta ese momento, dorman disimuladas en el subconsciente. El
empuje interior de esta toma de conciencia se acrecienta en la medida de su
progresin; se impone y se extiende sin cesar, hasta que la cosa escondida revela su
secreto a la luz del conocimiento. Esto es realmente terrible para el que todava se
siente atado al mundo subjetivo, pero es en cambio redentor para aquel que tiene la
suprema fuerza, el supremo valor, de contemplar la Verdad Suprema cara a cara.
Para poder comprender el total desvelo (desvelar = quitar velos) que significa este
conocimiento de la verdad, las Khadomas, en su forma ms elevada, estn
representadas desnudas; y, para dar expresin a la impavidez que requiere el
conocimiento de la verdad sin velos, se las muestra en una actitud heroica. No se
trata, pues, de ciegas fuerzas de la naturaleza, sino que se identifican con aquel que se
sirve de ellas, aquel que las gua y las hace tiles. Espontneas y conscientes de su
conocimiento, se convierten en impulso inspirador que transforma la fuerza natural
en genio creador.
En el yoga bdico, el centro de gravedad no se puede encontrar bajo el aspecto de
la fuerza de la akti, sino en el aspecto concerniente al conocimiento; ste es el
motivo por el cual la akti-Kualin nunca se menciona en el sistema bdico y,
menos an, en tanto que tomada como objeto de meditacin. Por eso no es admisible
hacer derivar el sistema bdico del yoga hinduista de Kualin, ni siquiera
designarlo como Kualin-Yoga . En el Yoga de las seis enseanzas, de Naropa, el
lugar ocupado por Kualin se excluye de las imgenes y de las representaciones,
mientras que al que medita se le recomienda:
Medita en torno a los cuatro chakras, cada uno de los cuales adopta la
forma de un parasol o de la rueda de un carro[36].
Pero los cuatro chakras que forman las cuatro ruedas del carro espiritual y
quin no pensara aqu en el carro de fuego en el que el profeta Elas fue transportado
al cielo? son: el de la cima del crneo y el de la garganta, como par anterior; el del
corazn y el del ombligo como par posterior.
En el centro de la meditacin, en lugar de la Kualin-akti, se encuentra el
principio opuesto de las kin, en este caso la Khadoma Dorje-Naljorma (rdo-rje
rnal-byor-ma, en snscrito: Vajra-yogin). Lo que no significa que los tantristas
bdicos nieguen o subestimen la eficacia o la realidad de las fuerzas asociadas a
Kualin, sino nicamente que su mtodo y el uso que hacen de tales fuerzas son
distintos. Se acercan a ellas desde otro ngulo. Y no se sirven de ellas en su estado
natural, sino recurriendo a un intermediario.
La fuerza del agua la misma que en una catarata surge bajo su forma ms
salvaje e impetuosa puede ser domada, canalizada, repartida y transformada de
muchas maneras. Es as como, en el Tantra-Yoga bdico, la concentracin no se
realiza sobre la Kualin o sobre los centros-raz, sino sobre los canales, las vas de
las grandes corrientes de fuerza, cuyas cadas pueden ser reguladas en los cuatro
centros superiores mediante una modificacin y un arreglo de su contenido.
En lugar de las fuerzas naturales (akti) de la Kualin, se toma como principio

conductor (que abre el acceso a la suum) al impulso inspirador (praj) de la
conciencia, bajo la forma de Khadoma y de mantras asociados a ella; es ste el que
aparta los obstculos y seala el camino a las fuerzas que quieren penetrarlo.
Las Khadomas, como todas las formas fantasmagricas femeninas de Vidy (el
conocimiento), tienen la propiedad de intensificar, de reunir, de integrar las fuerzas
que utilizan, hasta el momento en que, concentradas en un solo punto, como por
medio de una lente, se inflaman y se transforman en llama santa de inspiracin, que
conduce a la iluminacin total. Las Khadomas que se presentan como visin o como
imagen de meditacin conscientemente creada, son, precisamente por ese motivo,
representadas con un aura llameante y evocadas por medio de la slaba-germen H
, smbolo mntrico de la integracin. Son la personificacin del fuego interior que, en
la biografa de Milarepa, se describe como
el soplo que calienta las Khadomas y que, como una pura y dulce tnica,
envuelve al santo[37].
Sin embargo, del mismo modo que el conocimiento comporta muchos grados y
muy diferentes formas, as las Khadomas adoptan todo tipo de apariencias, desde las
humanas de la Jigten Khadoma (jig-rten es el mundo de las perfecciones sensibles)
hasta las de los Dhyni-Buddhas femeninos que, en tanto que prajs en su
aspecto de Yab-Yum, se unen a los Buddhas masculinos.
En el proceso meditativo, las Khadomas pueden corresponder a las experiencias
primigenias, como es el caso de la toma de conciencia del cuerpo en el primero de los
cuatro ejercicios (conocidos en pali como Satipahna) fundamentales de la
meditacin; por eso se dice en el Demchog-Tantra[38] que hay que considerar a la
Khadoma como la actualizacin del cuerpo (mkha-gro-ma ni lus-rjes-su
dran-paho), del mismo modo que las formas fantasmagricas divinas son los
smbolos que corresponden a las experiencias que conforman el sendero de la
meditacin (lha-rnams lam-gyi o-bor dran-par byaho).
Es en estas mismas experiencias y nunca en cualquier circunstancia exterior
donde reside su realidad; realidad que, segn el concepto bdico, es mayor que la de
los pretendidos objetos materiales, porque se beneficia directamente de la experiencia
espiritual y no precisamente por una transformacin de los sentidos perifricos o de
sus rganos.
La forma ms elevada y ms completa a la vez de la Khadoma, sin embargo, es
aquella que presenta la sntesis de todas las sabiduras bdicas en la esfera
adamantina de la nyat, lo mismo que en distintos aspectos de las Vajra-kins
, en especial en la Vajra-yogin (rdo-rje rnal-byor-ma), en la que la
experiencia meditativa alcanza su punto supremo. Una kin semejante[E10] el

centro de la iniciacin de Padmasambhava.
XIV
LA INICIACIN DE PADMASAMBHAVA
ul ser, pues, el sentido esotrico de la iniciacin de Padmasambhava
por una kin?
El jardn de santales, en medio de un lugar de incineracin, es el mundo
samsrico: en apariencia agradable, pero conteniendo la muerte y la destruccin. La
kin vive en un palacio hecho de crneos humanos: el cuerpo humano, heredero
de millones de formas vivas desaparecidas, materializacin de pensamientos y de
acciones obsoletas, Karma del pasado.
Padmasambhava encuentra cerradas las puertas del palacio: an no ha descubierto
la clave de lo que, en esencia, es la corporeidad misma; la autntica naturaleza del
cuerpo permanece escondida para l.
Surge entonces una criada llevando agua al palacio. El agua significa fuerza
vital, pra. Padmasambhava interrumpe el curso normal de esta energa por medio
de su potente concentracin, lo que significa que la domina por medio del
pryma, dominio de la respiracin. Y ello, a su vez, explica que el acarreo de
agua de la criada se suspende por la fuerza yguica de Padmasambhava.
La criada, entonces, se abre el pecho con un cuchillo de cristal (la mirada clara,
implacablemente aguda y penetrante de la contemplacin analtica del conocimiento),
es decir, revela la naturaleza interior y escondida de la corporeidad (como esta
Khadoma del Demchog-Tantra, que representa la visin interior del cuerpo) y
Padmasambhava distingue los mandalas de las formas benignas y terribles de los
Dhyni-Buddhas. Entonces reconoce que el cuerpo, aunque perecedero, constituye
el templo de las fuerzas y de las realizaciones ms elevadas.
Se inclina ante la criada que, por su gesto, se ha revelado como una kin, y le
pide que le instruya; y ante esto, ella le invita a entrar en el palacio de su soberana. La
humildad y la ausencia de todo tipo de prevencin, el firme propsito de ver las cosas
tal como son realmente, le abren la puerta, cerrada hasta entonces, del palacio: el
acceso a los secretos de su propio cuerpo y de las fuerzas que actan sobre l.
Entonces contempla a la kin principal una forma de Vajra-yogin,
sentada en su trono de sol y de luna. Sol y luna representan ya casi resulta
intil repetirlo las fuerzas psicofsicas solares y lunares polarizadas en pigal e
i, dominadas por la kin. El tambor en forma de clepsidra (amaru) en su
mano derecha simboliza el ritmo eterno del universo y del sonido trascendente,
omnipenetrante, de la ms alta realidad del Dharma, al que haca alusin el
Buddha en sus palabras posteriores a la iluminacin, al mencionar el tambor de la
inmortalidad (en pali: amata-dundubhin) que quera hacer sonar por todo el
universo.
En su mano izquierda, la kin sostiene una copa hecha con un crneo y llena
de sangre, smbolo del saber que no se puede adquirir ms que al precio de la muerte.
De este modo, as como el cuerpo del iluminado se caracteriza por las treinta y
dos marcas de la realizacin fsica, la kin principal se distingue por las treinta y
dos kins que le sirven.
Cuando Padmasambhava solicita la instruccin, los dos mandalas ya
mencionados de las divinidades benignas e irritadas aparecen en toda su realidad,
planeando por encima de las cabezas de las kins. Pero, en el instante de la
iniciacin, se funden con la kin principal, que, de esta manera, se revela como
personificacin de la sabidura de todos los Buddhas (y, precisamente por eso, es
designada como la Sarva-Buddha-kin).
Sin embargo, cuando Padmasambhava es transformado en la slaba-germen H
, se hace uno con el objeto de su adoracin. En otras palabras, el sdhaka, que se ha
identificado totalmente con el mantra, lo mismo que la punta de flecha de su propia
meditacin, se hace UNO con la forma que le inspira y que es la marcha de todos los
Buddhas hacia la iluminacin; y as confiere a todos los centros de conciencia de su
cuerpo la bendicin de la budeidad, que l transforma en copas de iluminacin.
Los centros a los que aqu se alude son los siguientes:
1. Aqul en el que Amitbha[ver] se realiza (cuando el H reposa sobre los
labios segn el texto, o sea, en el centro de la garganta Viuddha-chakra
, de donde surge el sonido mntrico).
2. Aqul en el que se realiza Avalokitevara[ver], simbolizado por la gema mani:
el centro umbilical (Maipra-Chakra).
3. El centro-raz (Mldhra-chakra), que es el punto de encuentro de las tres
nds (en tibetano: gsum mdo), en el que las fuerzas creadoras del cuerpo se
transforman en potencias espirituales y cumplen de este modo la regeneracin
del cuerpo, de la palabra y del espritu.
stas son las tres iniciaciones que otorga la kin en los tres centros de fuerzas
psquicas.
La triple potencia y la naturaleza, abrazando todas las sabiduras del Buddha,
desde la ms alta de las kins, se expresan igualmente en la ms antigua y ms
conocida de las frmulas mntricas de las Vajra-yogins, que nos ha sido
transmitida por la obra snscrita bdico-tntrica Sdhanaml.
sta es la frmula:
O O O Sarvabuddha-kinye Vajra-varanye, Vajrawww.lectulandia.com - Pgina 199
vairocanye H H H PHA PHA PHA Svh![39].

Las tres veces que se repiten O, H y PHA corresponden a las tres formas
principales de aparicin fantasmal de la Vajra-yogin sobre tres diferentes planos de
experiencia o, para expresarlo ms prudentemente (en el caso en el que la palabra
plano pudiera interpretarse con su contexto de lo superior y lo inferior, lo que no sera
en absoluto conveniente en este caso), bajo tres aspectos distintos, desde tres puntos
de vista diferentes de la experiencia meditativa.
Aqu se produce que Sarva-buddha-kin es decir, genio (daimon) de
todos los Buddhas es la encarnacin del impulso inspirador que empuja a todos los
Buddhas hacia la realizacin de su budeidad, la Iluminacin ms completa, la que
est en la base de todos los aspectos del saber.
En tanto, Vajra-varan representa la propia naturaleza (vara es, literalmente,
color) del vajra cuya esencia es transparente, clara, no objetiva, indestructible e
inmutable, como el Gran Vaco; y por eso se dice, en el principio del tratado sobre la
meditacin gTum-mo, que hay que representarse el cuerpo de la Vajra-yogin como
vaco, transparente, etc.; en resumen, como un smbolo de la realidad, que, por su
naturaleza misma, estara vaco.
De modo paralelo, Vajra-vairocan nos muestra radiante la naturaleza del
vajra, actuando exteriormente; la conciencia activa de la esfera de diamante central
del cetro, de la realidad del Dharma.
La slaba-germen H es comn a todas las formas fantasmales de las Vajrayogins y a las personificaciones de las cualidades bdicas conocidas como
Herukas, unidas a ellas en el aspecto Yab-Yum (unin del padre y de la madre), en
tanto que aspecto dinmico de la iluminacin. Este H es la quintaesencia del
orden de los Vajras en sus formas fantasmales pacficas y benignas (nta, en
tibetano: i-ba), as como en sus aspectos terrorficos (bhairava, en tibetano: dragpa).
Los mantras de estos ltimos vienen asociados a menudo a H con la llamada
en forma onomatopyica Pha, que sirve, segn las relaciones y las circunstancias,
para rechazar la influencia hostil, para destruir o apartar los obstculos interiores o
incluso para concentrar las fuerzas como una llamada a la activacin del espritu.
Svh es la expresin de un estado de espritu benevolente y de bienvenida,
como el Heil alemn, correspondiente a un Viva! espaol: sed bendecidos, sed
bienvenidos, una expresin mediante la cual se presentan las ofrendas o las
alabanzas. Lo mismo que el amn de los cristianos, se coloca al final de las
frmulas mntricas.
Pha Svh es, pues, al mismo tiempo, defensa contra un enemigo y bienvenida
a las fuerzas bienhechoras: una eliminacin de obstculos y la apertura de uno mismo
a la luz.
Pero cuando, como conclusin a la iniciacin de Padmasambhava se dice que
recibe la bendicin del cuerpo, de la palabra y del espritu, esto significa que su
cuerpo se uni al de todos los Buddhas, que su palabra fue la palabra sagrada de
todos los Buddhas y que su espritu se convirti en bodhi-citta (en tibetano: byachub-sems), el espritu de todos los Buddhas, lo cual se expresa del siguiente
modo en el Demchog-Tantra:
Cuando pronunciamos la palabra kya pensamos en el cuerpo de todos
(los Buddhas y sus aspectos divinos) (en tibetano: k-ya ses brjo-pas
thams-cad-kyi-sku); cuando decimos vk, pensamos en las palabras de
todos (los Buddhas); diciendo citta, pensamos en el espritu de todos (los
Buddhas) y que todos ellos son inseparables (vak-yis gsu da tsi-tta-yis
thugs rnams dbyer mi-phyed-par bsams).
XV
EL XTASIS DE LA IRRUPCIN EN LA
EXPERIENCIA MEDITATIVA Y EL MANDALA DE
LAS DIVINIDADES CONOCEDORAS
el mismo modo que las kins representan el impulso inspirador de la
conciencia que lleva al conocimiento y a la comprensin, los Herukas, que
les corresponden por el lado masculino de la naturaleza del Buddha,
representan el aspecto activo de la Karu, de la compasin sin lmites, en la
irrupcin exttica del ego que se convierte en esencia universal (Vajrasattva). Bajo
este aspecto, todos los obstculos se anulan: tanto el propio e ilusorio yo como
todas las representaciones y nociones particulares; brevemente, todo el pensamiento
intelectual. El saber intuitivo y el sentimiento espontneo se sumergen uno en el otro,
en una unidad inseparable, tan inseparable como la de kin y Heruka en el aspecto
Yab-Yum, que, por s solo, aclara cuanto est presente en todos los procesos
iluminativos y que, naturalmente, est supuestamente en cada smbolo de la
budeidad, aunque no presente ms que su aspecto masculino.
Mientras que las formas benignas (nta, en tibetano: i-ba) de los DhyniBuddhas presentan el ms alto ideal de la budeidad como un estado perfecto que
reposa en su misma plenitud, esttica tambin, visto en forma retrospectiva, los
Herukas que son, como todas las emanaciones extticas del panten tntrico del
Vajrayna, descritos como divinidades vampricas (bebedoras de sangre, en
tibetano: khrag-thu), colricas (krodha, en tibetano: khro-ba) o espantosas
(bhairava, en tibetano: drag-pa), no son a pesar de todo ms que el aspecto dinmico
de la Iluminacin, el acceso a la Budeidad, el proceso iluminativo simbolizado en la
biografa del Buddha por su combate contra los ejrcitos de Mra.
Es en estas formas extticas donde encuentra su expresin la irrupcin hacia lo
impensable, lo inimaginable (en snscrito: acinthy), inaccesible al saber intelectual
(anupalabdha), como ya lo adverta el Prajpramit-Stra, en la respuesta de
Subhti, cuando el Buddha le pregunt si la ms alta iluminacin (anuttarasamyak-sabodhi) poda ser descrita y si el Buddha haba jams enseado
cualquier cosa parecida:
Hasta donde yo comprendo la enseanza del Bienaventurado, no hay nada
semejante a Anuttara-samyak-sabodhi y nada hay por delante del
Tathgata para ensear un dharma inmutable.
Y esto por qu?
Porque las cosas que ha enseado el Tathgata son, por su misma naturaleza,
inasibles e inescrutables; no se encuentran ni en el estar ni en el no estar, no son

ni fenmenos ni nmenes. Qu significa esto? Esto quiere decir que ni los Buddhas
ni los Bodhisattvas reciben la Iluminacin por medio de enseanzas invariables, sino
por procesos intuitivos, naturales y espontneos[40].
En las formas extticas del Vajrayna y, en particular, en el sendero mstico de
Vajrasattva (reflejo activo de Akobhya[ver]), el sendero de la fusin y de la
trasmutacin integrales, se expresa esta realizacin y este desarrollo intransigente de
la tradicin de la Prajpramit. Los aspectos multiformes de este sendero, sobre
todo sus formas especficamente tntricas, ascticamente desnudas, manifestando la
verdad sin velos, las kins, Viras y Herukas, resultan de particular importancia
desde el punto de vista del yoga, puesto que representan las experiencias de la
meditacin, los acontecimientos en la va de la realizacin y de la liberacin.
La creciente multiplicidad de las formas del panten tntrico no debe achacarse a
una tendencia politesta progresiva, a un budismo degenerado que, debido a una
superabundancia de sentimientos religiosos, haya ido en busca de nuevos objetos de
adoracin y que haya elevado al rango de dioses a las imgenes de la especulacin
humana; por el contrario, reposa sobre la tendencia opuesta: la de reemplazar las
especulaciones religiosas por experiencias prcticas. Y, del mismo modo que cada
experiencia cientfica conduce no slo a aumentar el contenido objetivo de la ciencia,
sino a extender su dominio y a la reorientacin del saber adquirido, as cada nueva
experiencia de meditacin abre a la Realizacin nuevos horizontes y nuevos mtodos.
El espritu humano no puede detenerse en ningn punto del sendero del
conocimiento. La inmovilidad significa la muerte, la esclerosis, la derrota. sta es la
ley de toda vida, de toda conciencia: la ley del espritu del que manan la vida y la
conciencia.
Igual que en matemticas cada dimensin postula otra mayor, hasta conducirnos a
concebir una serie infinita de dimensiones, del mismo modo cada ensanchamiento de
nuestro horizonte espiritual abre la va a dimensiones de conciencia nuevas e incluso
ni siquiera presentidas.
El hecho de que cada experiencia muestre necesariamente un ms all de uno
mismo y no pueda, por eso mismo, delimitarse y definirse ms que en relacin a otras
experiencias y no como existente en s misma, se expresa con la nocin de la
nyat, de la vacuidad de toda determinacin, de la no-absoluteidad, de la
infinita relatividad de toda experiencia. Y, al mismo tiempo, yace en esta
superrelatividad el elemento unificador del universo vivo, mientras que la relatividad
fsica se hace una simple relacin con el Todo, una grandeza metafsica que no puede
ser descrita ni como ser ni como no-ser, ni como movimiento ni como
inmovilidad.
Aqu estamos llegando a la frontera de nuestro razonamiento, al lmite mismo de
lo pensable y representable. Lo mismo que el movimiento, en su punto extremo, en su
forma ms elevada, no puede distinguirse del reposo total y de la absoluta

inmovilidad, as tambin la relatividad, en su sentido ltimo, no se distingue de lo
Absoluto.
La eterna estabilidad no es representable ms que en lo que cambia, y lo
eternamente inestable en lo estable, en lo total, en el instante presente.
(Novalis)
Por esta razn, nyat y Tathat (el hecho de ser as) son idnticas en
esencia. La primera caracteriza al lado negativo; la otra al lado positivo de la misma
realidad. La primera proviene de la experiencia de lo que transcurre, de lo
momentneo, de lo temporal, de la realidad espacial, la otra llega desde la experiencia
de lo intemporal, de lo absoluto, de la totalidad. Pero eso no quiere decir de ningn
modo que la nyat se agote en las cualidades de lo relativo ni que la Tathat sea
igual a lo Absoluto. Nos servimos de estos trminos como de un puente que conduce
de Occidente a Oriente o, por decirlo mejor, desde el pensamiento lgico-filosfico al
pensamiento metafsico-intuitivo.
Por este motivo, el doctor D. T. Suzuki se defiende muy justamente contra el
allanamiento intelectual de la idea de nyat por medio de una diversin lgica o
de una asimilacin con la nocin actual de la relatividad:
El vaco es el resultado de una intuicin y no la conclusin de un
pensamiento razonador. La idea del vaco nace de la experiencia, y slo para
darle un fundamento lgico se hunden sus premisas en la relatividad. Pero en
trminos de estricta lgica hay toda una brecha entre relatividad y vaco. La
relatividad no nos hace saltar por encima de la brecha; mientras nos
atengamos a la idea de la relatividad, nos encontraremos en el interior de un
crculo. Reconocer que estamos dentro de un crculo y, en consecuencia, que
tenemos que salir de l para observarlo entero, eso presupone que ya, de
alguna manera, lo hemos sobrepasado[41].
Este salto por encima de la brecha abierta que se extiende entre nuestra
conciencia intelectual superficial y la conciencia profunda, intuitiva y suprapersonal,
se patentiza por medio de la danza exttica de las divinidades vampricas, abrazadas
por las kins. El impulso inspirador de las kins nos lanza fuera del crculo
que es protector, pero demasiado estrecho de nuestra ilusoria personalidad y de
nuestros moldes habituales de pensamiento, hasta hacer estallar, en una ruptura
exttica, los lmites de ese crculo y del ego mismo, para penetrar en las experiencias
de la totalidad. En este xtasis, todos los lazos, todas las cadenas de este mundo se
rompen, se anulan todos los prejuicios y todas las ilusiones, se desprecian todas las
nociones convencionales, se trunca todo cuanto corresponde a las races; se disuelven

el pasado y el porvenir; estalla la fuerza del karma, el Gran Vaco se vive como un
eterno presente, como la ms alta realizacin de Lo que es as. La violencia y la
potencia de esta ruptura no pueden ser representadas ms que por medio de una
forma sobrehumana daimnica, con brazos y con cabezas mltiples, como un ser
multidimensional movindose por todos lados, presionando simultneamente en todas
direcciones con innumerables ojos; es decir, como una transformacin absoluta y
total de los tres rdenes del tiempo en un presente intemporal.
Semejante ser, en el plano de la conciencia de este mundo, slo puede aparecer
como terrible, pues en los smbolos de combate (interior) que lleva entre las manos,
el ser humano ordinario slo alcanza a distinguir armas destructivas que anulan todo
cuanto forma parte de este mundo, y no lo que son efectivamente: instrumentos de
liberacin.
En todas estas divinidades extticas o vampricas se las nombra as porque, lo
mismo que las kins que les corresponden, son portadoras de copas craneanas
repletas de sangre, predomina el principio del conocimiento, porque la sangre,
como decamos anteriormente, simboliza la roja energa solar que conduce a la toma
de conciencia pero que, para el que es prisionero de su ego, se convierte en veneno
que causa la muerte (lo mismo que un agua estancada encerrada en un recipiente
demasiado pequeo), mientras que, para aquel que abandona su ego, se convierte en
conocimiento liberador. Por eso las divinidades vampricas son representadas, sobre
todo, bajo el aspecto de Yab-Yum, unidas con su Paj. Su punto de arranque es la
conciencia conocedora, el principio solar que tiene su sede en el centro del cerebro.
Los aspectos ms elevados y, consecuentemente, los ms terribles, de estas
divinidades vampricas forman parte, por lo tanto, del centro cerebral y son
denominadas en el Bardo Thdol como los cinco Herukas con sus Prajs, con los
colores tradicionales de los puntos cardinales, en tanto que las formas pacficas de los
Dhyni-Buddhas forman parte del centro cordial y las divinidades del saber
(vidydharam, en tibetano: rig-dzin) ocupan el centro consagrado al sonido
mntrico, el centro de la garganta.
Estas detentadoras del saber estn representadas bajo el aspecto de formas
humanas heroicas, realizando danzas extticas, elevando copas hechas de crneos y
llenas de sangre y abrazadas por las kins. Son como un aspecto edulcorado de las
divinidades vampricas; su reflejo, por as decir, en el ms alto grado del
conocimiento humano individual o accesible al pensamiento, tal como es alcanzado
en la conciencia de los grandes yoguis, de los pensadores geniales, hroes y pioneros
espirituales (vra, en tibetano: dpa-bo). ste es el grado supremo antes de la
irrupcin hacia la toma de conciencia de la totalidad, o el primero en el sentido de
retorno al plano del conocimiento humano.
Por eso, en el Bardo Thdol las divinidades que saben siguen a las apariciones
de las formas pacficas de los Dhyni-Buddhas, en el sptimo da del estado

intermedio, o bardo. Se muestran entonces bajo la forma de un mandala en cuyo
punto central se encuentra la imagen, irradiando todos los colores del arco iris, del
ms alto conocedor de las repercusiones krmicas (en tibetano: rnam-par-sminpai rig-dzin), es decir, de aquel que conoce las consecuencias (smin, en snscrito:
vipka) de todas las acciones. Est descrito como el Seor de la Danza, que es lo
mismo que el dueo de todo movimiento y de todo cuanto se mueve, porque el centro
psquico que preside est consagrado al elemento mvil (en tibetano: rlu), descrito
como aire en movimiento, viento, soplo, portador de la vida y del sonido creador, de
la palabra y del saber sagrado, de la accin y de la maduracin espirituales.
La sabidura que es capaz de discernir las consecuencias de todas las acciones y
que puede cumplir todas las obras, es un atributo de Amoghasiddhi[ver], del mismo
modo que el elemento viento que se le asocia. Pero la kin que est unida a l en
este caso es de color rojo y el ttulo de Seor de la Danza (padma-gar-gyidba-phyug) va precedido de la palabra padma, lo cual da a entender que estas
formas son atribuidas al orden del loto (padma) de Amitbha[ver] y que, en ellas, se
renen las propiedades de Amoghasiddhi y de Amitbha.
Amitbha tiene relacin con el aspecto vital de la respiracin, lo mismo que con
el aspecto conocedor del sonido mntrico, que se despliega en saber contemplativo
y en saber discriminatorio, puesto que es la suma de la sabidura discerniente de la
contemplacin interior y, bajo su aspecto o reflejo activo en tanto que
Amityus, es el seor de la vida sin lmites (en snscrito: yus = vida o duracin de
la vida). Aqu pueden residir los motivos esenciales por los cuales Amitbha (o
Amityus) se encuentra asociado al centro de la garganta.
Los cuatro ptalos del mandala contienen:
Al este, el blanco detentador del saber que tiene por mansin el elemento tierra
(en tibetano: sa-la gnas-pai rig-dzin)[42], abrazado por la kin blanca.
Al sur, el amarillo detentador del saber que tiene poder sobre la vida (o sobre la
duracin de la vida, en tibetano: tshe-la dba-pai-rig-dzin), abrazado por la
kin amarilla.
Al Oeste, el rojo detentador del saber del Gran Smbolo (en tibetano: phyagrgya-chen-poi-rig-dzin), abrazado por la kin roja.
Al Norte, el verde detentador del saber del conocimiento espontneo (en
tibetano: lhun-gyis-grub-pa rig-dzin), abrazado por la kin verde.
Mandala de las divinidades detentadoras del saber, segn el Bardo Thdol

Las kins y los colores que se encuentran en el interior del gran crculo corresponden a las direcciones celestes
con las que estn convencionalmente asociadas.
Los detentadores del Saber (tib.: rig-dzin) se encuentran en el exterior del gran crculo y pierden un puesto cada
vez. Las flechas indican los puestos que ocuparan convencionalmente y en las cuales mostramos en las siguientes
representaciones los tres mandalas de los centros cordial, de la garganta y cerebral.
Aqu tenemos un mandala traspuesto, es decir, un sistema en el cual se combinan

dos series de smbolos, una de las cuales, por medio del decalaje de uno de los
puestos, entra en una nueva combinacin con la serie siguiente. Esta circunstancia no
tiene nada de extraordinario en la prctica tibetana de meditacin, sino que, al
contrario, se produce en muchos mandalas y sigue un sendero consciente que no
resulta fcil de explicar, pues hacerlo exigira penetrar profundamente en esta materia
tan sutil, as como una multitud de ejemplos. Nos limitaremos, pues, en el caso
presente, a indicar que, en la tradicin del Bardo Thdol, Amitbha[ver] ocupa un
puesto particular y a Padmasambhava, autor original de esta tradicin, se le toma
como reflejo terrestre (Nirmakya) de Amitbha, tal como aparece en los
versos de presentacin al principio del Bardo Thdol.
El mandala precedente es para ser visto con los ojos o desde el punto de vista
de Amitbha y, del mismo modo que el punto central del mandala presenta una
combinacin de principios de Amitbha y de Amoghasiddhi, del mismo modo los
ptalos unen los principios de Ratnasambhava (elemento tierra) y de Vajrasattvawww.lectulandia.com - Pgina 207
Akobhya (cuerpo de color blanco y blanca kin) al Este; de Amitbha (bajo la

forma de Amityus, seor de la vida) y de Ratnasambhava (cuerpo de color
amarillo y amarilla kin) al Sur; de Vairocana (el gran smbolo de lo que se
convierte en uno) y de Amitbha (color de cuerpo rojo y roja kin) al Oeste; de
Akobhya (el conocimiento espontneo) y de Amoghasiddhi (color de cuerpo verde
y verde kin) en el Norte.
Tal ordenacin se adapta de este modo a las condiciones particulares y a los
puntos de vista del Bardo Thdol y, de forma anloga, cada escuela de meditacin
aplica al esquema fundamental de los mandalas tradicionales las modificaciones
correspondientes a su punto de arranque. Para comprender tales modificaciones, nos
hace falta estar familiarizados previamente con el esquema fundamental y por eso, en
las presentaciones siguientes de los tres mandalas del centro cordial, de la garganta y
del cerebro, nos atendremos al esquema general que se encuentra en la base de todas
las tradiciones particulares y que permite visualizar el estricto paralelismo, as como
la identidad interior, de las formas divinas que habitan en dichos centros.
Mandala de los tres centros superiores
XVI
EL MISTERIO DEL CUERPO, DE LA PALABRA Y
DEL ESPRITU Y LA VA INTERIOR DE
VAJRASATTVA EN H
ay que hacer notar una vez ms, que todas estas particularidades, as como
los mandalas que forman, no son en modo alguno cualidades naturales de
los centros psquicos correspondientes, sino smbolos de realizaciones y de
resultados de meditacin por medio de los cuales estos centros son transformados y
se convierten en exponentes de los ms altos estados de conciencia, en los cuales el
universo se trasmuta en cuerpo, el saber universal se vuelve sonido mntrico y la
compasin universal (participacin en todo aquello que vive) se hace espritu dotado
de alma, el espritu que animaba a todos los iluminados.
ste es el misterio del cuerpo, de la palabra y del espritu, que se realiza en los
centros superiores, en la senda de la Iluminacin. Esta senda no es simplemente un
camino de virtud, de sentimientos de bondad y de pacficas renuncias, sino un
sendero que bordea horribles abismos (en tibetano: jigs-pai-phra) como viene
dicho en el Bardo Thdol, un camino que nos fuerza a ver los abismos de nuestro
propio ser, de nuestros sufrimientos y de nuestras pasiones, un sendero de combates
valerosos y de extticas liberaciones, en el que no slo son compaeras nuestras las
divinidades heroicas, sino tambin las vampricas. Y mientras no les sacrifiquemos
nuestra propia sangre, jams alcanzaremos la meta de este camino, ni captaremos ni
realizaremos el misterio del cuerpo, de la palabra y del espritu.
En los seres humanos ordinarios, los centros psquicos slo se llenan con las
fuerzas elementales del cuerpo y con la conciencia terrestre. Para aquellos que
realizan un esfuerzo espiritual aquellos que tienden a elevarse por encima de s
mismos, hay una influencia ennoblecedora de los principios conductores de
smbolos, situados en los centros psquicos, de los Dhyni-Buddhas y otros; pero
slo su perfecta unificacin espiritual puede asegurar su completa transformacin.
Por eso encontramos, en las banderas de los templos tibetanos las tha-ka que
las slabas-germen del cuerpo, de la palabra y del espritu, O--H son
escritas nicamente, en el dorso de las pinturas, para los Buddhas, los Bodhisattvas y
los santos, en los lugares correspondientes a los tres centros psquicos.
La importancia de estas tres slabas-germen sobrepasa, pues, en este caso, a las
formas simblicamente individuales, como las de Vairocana[ver], Amoghasiddhi[ver] y
Akobhya[ver], es decir, que stas se aplican sobre los planos ms elevados de la
experiencia, donde todos los rasgos particulares de los Dhyni-Buddhas [ver] se
disuelven y desaparecen. Y, del mismo modo, los tres centros superiores cambian de
funcin psquica con los otros centros: las funciones de Amoghasiddhi se funden,
como hemos tenido ocasin ya de ver[ver], con las de Amitbha[ver], en el centro de
la garganta, de modo que la slaba-germen , que toma entonces el lugar de HR,
asume el mandala completo correspondiente a las divinidades detentadoras del
saber. El H, sin embargo, abarca todos los aspectos de la integracin, desde la
sabidura sinttica de la unidad de todos los seres, de Ratnasambhava[ver] (que, sin
esta circunstancia, se asociara al centro umbilical) y la Sabidura del Gran Espejo
de Akobhya (en la que se incluyen las formas y la ausencia de formas de todas las
cosas), hasta la integracin de Vajrasattva, de todos los Dhyni-Buddhas, en la
realizacin y en la actividad diamantinas de su va espontnea.
Nos queda, pues, hacer la distincin entre el simple H de Akobhya y el
H en su potencial ms elevado, integracin de todos los Dhyni-Buddhas, sea
bajo la forma activa de Vajrasattva o en la de Samantabhdra [(la forma ms
elevada del Buddha entre la secta Nyingma) o en la de Vajradhra][E11] (la forma
ms elevada del Buddha entre los Kargytpas). Los dos ltimos son, lo mismo que
Vajrasattva, la esencia de los cinco Dhyni-Buddhas; sin embargo, estn
representados bajo el aspecto pasivo del puro ser as y designados como los
dibuddhas. No son otra cosa que el Dharmakya de Vajrasattva o la Budeidad
en potencia de cada ser (pero de ninguna manera una especie de Dios creador de
donde surge el universo, como parecen creerlo determinados investigadores).
A fin de poder hacer comprensible la naturaleza del Buddha o la cualidad que
llamamos Budeidad, nos ha hecho falta descomponerla, tal como se descompone la
luz del sol por el prisma, en sus aspectos esenciales, para poder darle forma. De esta
inteleccin analtica nos ha hecho falta tambin volver a la sntesis por la va de la
contemplacin meditativa: la va del Amitbha. sta puede cumplirse por la va de
la fusin integral, la va del Vajrasattva-Akobhya. Por eso el Bardo Thdol declara
que las luces del saber, reunidas, constituyen una parte integrante del sendero mstico
del Vajrasattva.
Esta experiencia del volverse uno se expresa por medio del esfuerzo de todas
las escuelas de meditacin que abarcan los cinco Dhyni-Buddhas en un solo y
nico aspecto, sea bajo la forma de un dibuddha o de Heruka que le corresponde
(como, por ejemplo, Mahsukha, en tibetano: bDe-mchog) en la que se simbolizan
la irrupcin en la plenitud y el momento justo y exacto de su realizacin.
Mientras se ha cumplido en el ms alto de los centros esta irrupcin hacia la
unidad y la totalidad (O), la conciencia refluye en el plano de lo humano y se
convierte en acto, en forma de H, en el centro cordial. H rene as los dos
lados de la realidad: la presencia viva, respirante, de la existencia individual y lo
intemporal que est por encima de la individualidad, lo supra-objetivo. ste es el
principio ms elevado o, por decirlo ms apropiadamente, la forma ms alta y
experimental de la Realidad, inmanente a todos los seres, de la que se ha dicho:

El espritu de todos los Buddhas de los tres tiempos[43], que es, desde su
origen primero, puro (ka-dag) y espontneo (lhun-grub) y es capaz de
trascender las palabras, el pensamiento y los discursos (smra-bsam-brjodmed)[44], se eleva como el cuerpo indestructible (ma-hgags), vaco, radiante,
de las cinco sabiduras, bajo la forma de H, que es claro y perfecto en
todos sus rganos y en todos los dominios de su actividad (skye-mched, en
snscrito: yatana)[45].
Los cinco venenos[46] se transforman en las Sabiduras Indestructibles
que brillan por s mismas, por medio del ejercicio de la maduracin de la
visin meditativa (skyed) y de la reabsorcin (rdzogs), en el yoga del fuego
interior[47]. As podr el Vajra cordial (thugs-kyi-rdo-rje), con la madurez de
los Cuatro Cuerpos[48] y de las Cinco Sabiduras, realizarse desde esta misma
va[49].
De este modo volvemos de nuevo, ms all de la multiplicidad de aspectos y de
formas, a la plenitud interior, a la unidad de todos los Buddhas, a la realizacin de la
Budeidad en nosotros mismos, aqu y ahora.
Esquema simplificado de la rueda de la vida
A. Ilusin (moha); B. Avidez (lobha, rga); C. Odio (dvesa).

1. Mujer ciega: ignorancia (avidy).
2. Alfarero: formaciones krmicas (saskra).
3. Mono: conciencia (vijna).
4. Dos hombres en una barca (cuerpo y espritu) (nma-rpa).
5. Casa con 6 ventanas: los seis sentidos (ayatana).
6. Pareja de amantes: contacto (spara).
7. Flecha que alcanza un ojo: sensacin (vedan).
8. Bebedor servido por mujer: sed (n).
9. Hombre que recoge frutos: dependencia (updna).
10. Contacto sexual: devenir (bhava).
11. Mujer parturienta: nacimiento: (jti).
12. Hombre con cadver a la espalda: Muerte (maraa).
QUINTA PARTE
O MAI PADME H
LA VA DEL GRAN MANTRA
AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo.
I
LA DOCTRINA DE LOS TRES CUERPOS Y DE LOS
TRES PLANOS DE LA REALIDAD
emos aprendido a conocer la experiencia de la totalidad en O, la forma
iluminativa del espritu inmortal en el MAI , su maduracin en el centro
de la conciencia en PADMA y su integracin y realizacin en el H[ver].
El camino que conduce a O es el de la universalidad, el camino del Gran
Vehculo, el Mahyna. La senda que lleva de O a H es la de la realizacin
de lo universal en lo individual, la va del Vajrayna o la del mstico sendero de
Vajrasattva, que cumple la transformacin de lo que es terrestre en la ms profunda
realidad de lo invisible actuando sobre lo visible, de lo inaudible actuando sobre lo
audible, de lo intangible actuando sobre lo palpable y de lo impensable ejerciendo su
accin sobre lo concebible.
Y, del mismo modo que Vajrasattva da cuenta de la fuerza eficiente de
Akobhya[ver], as Avalokitevara[ver] representa la fuerza activa de
Amitbha[ver] en el plano de la experiencia y de los asuntos propios de los seres
humanos. Porque cada Buddha se manifiesta en tres planos de la realidad: el
universal, el ideal y el individual; y nosotros, por nuestra parte, distinguimos en la
forma misma del Buddha tres cuerpos o tres principios:
El primero, aquel que es comn a todos los iluminados: la experiencia de la

totalidad, de lo universal, de la ms profunda y suprapersonal realidad del
Dharma, de la base originaria de todas las leyes, de todas las combinaciones,
base a partir de la cual surge todo orden fsico, moral, espiritual y metafsico: el
Dharmakya: el Cuerpo Universal.
El segundo, aqul en el que consiste el carcter espiritual o ideal de un Buddha,
el aspecto creador de este principio universal en el campo de la realidad ideal e
inspiradora: el Sabhogakya, el cuerpo del encanto espiritual, de donde
procede toda inspiracin profunda.
El tercero, aqul en el cual se transforma esta inspiracin en aparicin visible, en
acto: el Nirmakya, el cuerpo de transformacin, personificacin e
individualidad del iluminado.
En el Dharmakya, principio universal de toda conciencia, est incluida, en
potencia, la totalidad del ser y del devenir, lo mismo que en el espacio que abarca
todas las cosas y constituye la condicin sine qua non de todos los objetos, pero del
cual no podemos decir de ningn modo si es idntico a todos ellos o independiente de
todos. Del mismo modo que nos es imposible tomar conciencia del espacio sin el
polo opuesto de la forma, el Dharmakya no puede convertirse en una realidad
para nosotros, a no ser que tome una determinada forma.
Esto se produce por una doble vertiente: en el terreno de la pura forma o de la
pura contemplacin es decir, del ideal y en el de la accin, de la individualidad,
de la experiencia material es decir, en el de la personificacin.
En los estados de xtasis espiritual y de suprema intuicin, tal como se
manifiestan en los grados profundos de la meditacin (dhyna), experimentamos el
Dharmakya como si fuera las formas tejidas de luz de la pura contemplacin
espiritual, como eternos principios formales liberados de todo cuanto es fortuito, o
como las sublimes contemplaciones de la ms elevada Realidad. En esas formas se
muestra el Sabhogakya, el cuerpo exttico; de l emana todo arte eterno,
todo saber profundo, todo conocimiento de la verdad fundamental (dharma, en el
sentido de verdad proclamada). Su xtasis comporta un doble aspecto, como el que
suscita toda obra de arte: el xtasis del acto de crear y el de aquel que se goza en la
obra de arte terminada, sintiendo retrospectivamente la emocin del artista.
Es un xtasis comparable al del primer tipo el que experimentan todos los
Buddhas y los Bodhisattvas en el ejercicio de sus altas virtudes (Pramit)[1],
mientras que otro comparable al del segundo tipo es el experimentado por todos
aquellos que consideran los efectos de esa actividad y logran revivirla en su espritu.
Por eso mismo se habla de dos modos de Sabhogakya en los Buddhas; por
un lado del sv-sambhoga-kya, por otro, del par-sambhoga-kya. El
primero es el cuerpo de la pura forma (rpa-kya), definitivamente terminado,
puro, eterno y universal, poseedor de atributos ilimitados y verdaderos, afectado por
los efectos de la virtud y del saber inconmensurables que todos los Tathgatas han
acumulado a lo largo de kalpas sin nmero. Persiste silenciosamente hasta el fin de
los tiempos y goza siempre por s mismo de las prebendas de la Ley (Dharma).
El segundo es el par-sambhoga-kya (el cuerpo que hace que otros
obtengan el gozo). Se trata del cuerpo sutil con el atributo de la pureza, el que
ostentan todos los Tathgatas por el conocimiento de su propia identidad (samatjna)[2]. Del mismo modo resulta ser la realizacin del Dharmakya en el
espritu humano.
Sin embargo, como es el espritu quien crea su propio cuerpo, influir y
transformar tanto ms el cuerpo material cuanto ms y mejor refleje el
Dharmakya, cuanto ms repleto est de tal Dharmakya. Esta transformacin
alcanza su ms alta plenitud en los totalmente iluminados. Por eso se dice que el
cuerpo del Buddha est dotado con los 32 signos de la plenitud. De donde le viene el
nombre de Nirmakya cuerpo de transformacin.
Este Nirmakya (en tibetano: sprul-sku, que se pronuncia tulku) del Buddha
es a menudo designado como cuerpo ilusorio, un cuerpo simplemente aparente e
incluso fantasmal, concepto que es tan errneo como el de My. Cuando el

hinduista designa al mundo como My, eso no quiere decir en modo alguno que el
mundo est privado de toda realidad, sino nicamente que no es lo que nos parece; en
otros trminos, que su realidad no es ms que relativa y de un grado inferior;
comparado a la Realidad suprema (slo accesible a quien est, plenamente iluminado
y para nosotros trasciende), no tiene mayor consistencia que los objetos que se
captan en los sueos, o que la forma de una nube o que el relmpago que sale de ella.
Mirados en un sentido opuesto, sin embargo, las ms fugitivas entre estas formas
no son nicamente alucinaciones, no tienen nada de arbitrario o de insensato; son
expresiones de una ley cuya realidad es innegable. Incluso si este mundo nuestro, o
nuestra misma persona, son algo ilusorio y creado por la mente, nada de esto significa
que tenga que ser irreal. Es tan real como la mente misma que lo ha creado. El cuerpo
que hemos formado no desaparece en el instante en que le reconocemos como
producto de nuestro espritu o cuando nos disgusta. Desde el momento mismo en que
los productos de nuestro espritu han tomado forma material, tienen que obedecer a
las leyes de la materia, sea cual sea la materia en cuestin a la que nosotros hayamos
recurrido con la mente. Un santo no puede, por s mismo, ni a gusto suyo, suprimir
las funciones y las propiedades materiales del cuerpo, sino nicamente transformarlas
progresivamente, dominndolas en su punto de interseccin. Slo entonces, en la
medida en que su materializacin an est en perodo formativo, podemos influirlas y
dominarlas.
La teora del cuerpo transformado de un Buddha no se encuentra, pues, en
contradiccin con su propia realidad. Y el realismo de los Theravdins, tanto los
antiguos como los recientes, as como su creencia en la personalidad humana a lo
largo de la historia, no contradice para nada su fe en sus poderes y perfecciones
suprahumanas, Buddhaghosa habla de
aquel Bhagav poseedor de un soberbio rpakya adornado con los
ochenta signos menores y con los treinta y dos signos mayores de un gran
hombre, provisto de un dhammakya purificado totalmente y glorificado
por los cinco khandas: ila, samdhi, pa, vimutti y
vimuttinadassana, lleno de esplendor y de virtud, incomparable y
plenamente despierto[3].
En su discurso preliminar a Atthaslin, Buddhaghosa describe la irradiacin
multicolor que emana del cuerpo del Buddha. La clsica belleza de tal descripcin no
podra ser sobrepasada por ningn otro texto del Mahyna sobre el mismo tema,
que juega un papel tan importante, sobre todo en la concepcin y el sdhan de los
Dhyni-Buddhas:
Rayos de seis colores: ndigo, oro, rojo, blanco, malva y abigarrado[E12],

emanando del cuerpo del Maestro, mientras contemplaba la difcil y sutil Ley,
con su omnisciencia Los rayos de color ndigo saliendo de su cabellera y de
sus ojos azules. Por ello, la superficie del cielo pareca como regada por una
polvareda de colirios, o cubierto de flores de loto azules, o como un abanico
cubierto de gemas y animado de un balanceo, o como una pieza de tela color
de noche, totalmente desplegada. Los rayos dorados salan de su piel y de los
puntos dorados de sus ojos. Y, por eso, las distintas partes del globo titilaban
como regadas con un lquido dorado, o como si hubieran estado cubiertas de
hojas otoales, o sembradas de azafrn y de flores de bauhinia. Los rayos
rojos salan de su carne y de su sangre y de los puntos rojos de sus ojos y, por
ello, las distintas partes del globo estaban teidas de rojo, como por polvo de
minio Los rayos blancos emanaban de sus huesos y de sus dientes, as
como de las zonas blancas de sus ojos. De modo que las partes del globo
brillaban como baadas en jirones de leche desparramada por tarros de plata o
recubiertas de una capa formada por placas de plata Los rayos malva y
abigarrados salan de diversas partes de su cuerpo. As surgan los rayos de
seis colores, que abarcaban la gran masa de la tierra.
Sigue una hermosa descripcin, mostrando cmo la tierra, el agua, el aire, el
espacio y todas las regiones celestes, as como millones de sistemas csmicos, son
penetrados por la luz dorada del Buddha; y la descripcin se termina con estas
palabras significativas, que hacen alusin a la transformacin o sublimacin del
cuerpo fsico:
Pero la sangre del Seor del Universo se volvi clara, mientras
contemplaba una ley tan difcil y tan sutil. Al mismo tiempo, la base fsica de
su pensamiento y de su complexin sufran el mismo fenmeno. El elemento
del color, producido por el orden colorlico[E13] nacido de la mente, se instal
slidamente, con un rayo[E14] de ochenta codos[4].
A Buddha se le atribua no slo una irradiacin tan potente, sino incluso la
creacin de Nimmita-Buddhas, es decir, de proyecciones mentales de s mismo
(especie de Dhyni-Buddhas con su propia forma), durante el tiempo de ausencia
del mundo, mientras predicaba el Abhidharma a su madre, en el cielo de Tusita.
Todo esto muestra claramente lo siguiente: aunque la doctrina de los tres
cuerpos no estuviera todava formulada en el budismo pali, las propiedades de estos
cuerpos y las cualidades espirituales que constituyen su fundamento estaban
reconocidas incluso por aquellos que insistan preferentemente en la personalidad
histrica y humana del Buddha. Para ellos, un ser humano no era solamente una
realidad fsica, puesto que el concepto de hombre encierra infinitas posibilidades de

Espritu y de infinitud en el universo. De este modo, la contradiccin entre realismo e
idealismo no existe siquiera.
II
MY EN TANTO QUE PRINCIPIO CREADOR Y
LAS DIMENSIONES DE LA CONCIENCIA
o nos encontramos en este momento ante un idealismo objetivo que reposa
sobre nociones especulativas lgicas, sino frente a una doctrina fundada en
la realidad del espritu, sobre la experiencia en su sentido ms profundo.
Si designamos a My como una realidad de rango inferior es porque la Ilusin
reposa sobre la falsa interpretacin de un aspecto parcial que, a su vez, reposa sobre
la realidad. Comparadas a la ms alta realidad la realidad absoluta todas las
formas aparentes de sta son ilusorias, porque no son ms que aspectos secundarios
incompletos, separados de su contexto, de su relacin con ella. La realidad
absoluta es la de la Totalidad que todo lo abarca. Cada aspecto secundario es,
necesariamente, un grado inferior de realidad y cuanto menos extendido se encuentra,
ms ilusorio e inconsistente resulta.
Para una conciencia en forma de punto, la continuidad de una lnea recta
resultar incomprensible. Para esa conciencia no existe ms que una formacin y una
desaparicin continua de puntos. Una conciencia lineal, que podramos llamar
unidimensional en relacin con la conciencia no-dimensional o puntiforme, no puede
captar la continuidad de una superficie, puesto que no puede moverse ms que en una
sola direccin y no entiende ms que la relacin lineal de sucesivos puntos.
Para una conciencia de superficie, o de dos dimensiones, la continuidad de las
superficies es decir, la existencia simultnea de puntos, lneas y figuras de todo
tipo es representable, pero no lo ser la relacin espacial de determinadas
superficies como, por ejemplo, las de un cubo.
En una conciencia de tres dimensiones, la relacin de varias superficies se
coordina hasta la nocin del cuerpo, en el cual es concebida la presencia simultnea
de diferentes superficies, o lneas, o puntos, en su totalidad.
La conciencia de una dimensin ms alta consiste, de este modo, en la percepcin
ordenada y simultnea de distintos sistemas de relaciones o de direcciones en
completa unidad, sin la destruccin previa de esos rasgos particulares que constituyen
la esencia de las dimensiones inferiores all integradas.
Si percibimos y coordinamos las diversas fases del movimiento de un punto que
avanza en una direccin, llegamos a la representacin de una lnea recta.
Si captamos y unificamos las distintas fases del movimiento de una lnea recta
que todava no contiene su direccin, llegamos a representarnos una superficie, un
plano.
Si observamos y coordinamos las diversas fases del movimiento de una superficie
en una direccin no contenida en su dimensin, llegamos a representarnos un cuerpo
tridimensional.
Haciendo la misma operacin con el movimiento de un cuerpo, llegamos a
entender su naturaleza, es decir, tomamos conciencia de su ley interior y de su modo
de ser.
Cuando percibimos y coordinamos el movimiento interior de un ser
crecimiento, desarrollo, movimientos afectivos y espirituales, etc. en sus relaciones
orgnicas, nos damos cuenta de su individualidad, de su carcter psquico.
Observando las diferentes formas de existencia de un individuo, con el
nacimiento de tales formas condicionado de diversas maneras y dependiente de
distintos factores, llegamos al conocimiento de su Karma, al conocimiento de la ley
de accin eficaz que le corresponde.
Si consideramos las diversas fases de un encadenamiento krmico en sus
relaciones con otros fines krmicos como lo ense el Buddha nos hacemos
conscientes de las implicaciones krmicas supraindividuales, en las que se encuentran
encadenados los pueblos, las razas, las culturas, la humanidad en general, la tierra, los
planetas, los sistemas solares; en una palabra, el cosmos entero. As llegamos al
conocimiento de la existencia de un orden csmico universal, de reciprocidad infinita
de relaciones en todo cuanto sucede; llegamos al descubrimiento de la conciencia
csmica (Dharmakya) en los procesos iluminativos.
Mirado desde la conciencia del Dharmakya, todo fenmeno particular es
My. Pero My, en su ms profundo sentido, es la realidad en su aspecto creador,
o el aspecto creador de la Realidad. Se convierte as en la causa de la ilusin, pero no
es ilusin en s misma, al menos en tanto que es vista en su curso, en su funcin
creadora, como un todo o como una relacin infinita o como potencia de
transformacin de la creacin. Sin embargo, cuando nos detenemos en cualquiera de
estas creaciones y tratamos de delimitarla en un solo ser, caemos en la ilusin,
confundiendo el efecto con la causa, la sombra con la sustancia, el aspecto parcial
con la realidad ltima, lo que es momentneo con lo que persiste.
Es la fuerza de My la que provoca las formas fantasmales ilusorias de nuestra
realidad terrestre. Pero ella en s misma, no es ilusin. Quien es capaz de dominarla
tiene en sus manos un instrumento de liberacin, la fuerza mgica del yoga, la fuerza
de la retrotransformacin, de la redisolucin (en snscrito: laya-krama, en tibetano:
rdzogs-rim).
Nuestra fuerza de contemplacin interior suscita en el yoga formas y
mundos cuya posesin puede llenarnos de tal sentimiento de realidad nunca
sentida que, en comparacin con ella, el contenido de la realidad del mundo
cotidiano sensible y mental palidece y se difumina. Se experimenta entonces
como en el placer del amor carnal algo que nada dice al pensamiento y
que, sin embargo, es real: que la realidad tiene grados y escalones. Que el
camino de lo divino, hacia el interior como hacia el exterior, en la
superabundancia de la forma y en la interioridad, se escalona en diferentes

grados de realidad, pero el Yoga es la fuerza que permite subir y bajar esos
grados[5].
Los que creen que la forma carece de importancia conocen igualmente mal el
espritu, mientras que aquellos que se aferran a la forma perdern el espritu, aunque
se esfuercen por conservarlo. La forma y el movimiento constituyen el secreto de la
vida y la clave de la inmortalidad. Aquellos que, sin considerar el carcter transitorio
de las cosas, desprecian el mundo a causa de esta circunstancia, no ven ms que el
cambio superficial de las cosas y no han llegado a descubrir que la forma de ese
cambio, el modo en que ese cambio se produce, revela ese espritu que inspira a todas
las formas, la realidad que informa todos los fenmenos. Con nuestro ojo fsico
somos incapaces de descubrir el cambio. Slo nuestro ojo espiritual est en
condiciones de ver la estabilidad en la transformacin. sta es la forma en la que se
mueve el espritu; ella es la vida misma. Cada vez que la forma se siente incapaz de
seguir ese movimiento del espritu, aparece el deterioro. La muerte es la protesta del
espritu contra la repugnancia de lo que tiene forma a aceptar la transformacin: la
protesta contra la inactividad.
En el Prajpramit-Stra, todos los fenmenos, segn su esencia, se
consideran como nyat; y nyat es considerada como igual a la forma, a la
sensacin, a la percepcin, a las fuerzas formativas y a la conciencia; es decir, que
nyat no es nicamente una vacuidad de todo cuanto determina una naturaleza
particular limitada, sino tambin la expresin de una realidad ltima, My. Y, del
mismo modo que nyat no es solamente una vacuidad de todo cuanto determina
una naturaleza particular limitada, sino tambin su ltima expresin, My, en el
mismo sentido, no es nicamente lo que aparece como negativo, lo que envuelve, lo
que aparece bajo forma fenomnica, sino tambin el principio de todo dinamismo,
que est en la base de cualquier fenmeno y nunca en lo que es particular, en el
producto encerrado en s mismo y que se revela nicamente en lo que tiene de
progresin, en la corriente viva, en el perpetuo movimiento.
My, en tanto que se transforma y coagula en formas y conceptos, es una
falsedad, porque est limitada en el tiempo y en el espacio, arrancada a su conexin
ms viva. La individualidad y la corporeidad del hombre no iluminado que busca la
afirmacin de su ego ilusorio es My, en este sentido negativo.
El cuerpo de un iluminado es igualmente My, pero no en sentido negativo,
porque es la forma consciente de un espritu libre de toda superficialidad, ilimitado y
ya no encerrado en el Yo.
Slo para los hombres no esclarecidos, ordinarios, prisioneros de su ignorancia, la
forma visible del Buddha es My en el sentido ordinario de la palabra. Y por esto el
Mahyna-raddhotpda-stra declara:
La actividad armonizadora de los Tathgatas, que ya puede ser

considerada como actividad en el sentido ordinario, es de dos especies: La
primera puede ser percibida por el espritu de los seres ordinarios y es
conocida como Nirmakya; la otra slo puede ser captada por los
espritus purificados y es el Dharmakya en su aspecto principal y
espiritual, en tanto que Sabhogakya, que posee la potencialidad
inconmensurable e ilimitada.
Lo que el espritu de los hombres ordinarios puede percibir del
Dharmakya no es ms que una sombra de aqul y toma diversos aspectos,
segn el modo como es considerado desde los diferentes puntos de vista de
los seis dominios del ser. Su percepcin grosera no da a esos hombres ninguna
idea de sus posibilidades de felicidad y de gozo; no pueden ver ms que el
puro reflejo del Nirmakya.
Pero, en tanto que los Bodhisattvas, en la va de la iluminacin, avanzan
por grados, su espritu se purifica, su concepcin del Dharmakya se hace
ms profunda y ms misteriosa, su actividad armonizadora, es ms
trascendente cada vez, hasta que todos los restos del yo individual
desaparecen y que slo queda la realizacin de la Budeidad, UNA e
indiferenciada[6].
III
EL NIRMAKYA, FORMA SUPREMA DE LA
REALIZACIN
o mismo el cuerpo del hombre ordinario que el del Iluminado son My.
Pero el cuerpo del hombre ordinario no es todava un Nirmakya. La
diferencia estriba en que el cuerpo de un iluminado es su propia y consciente
creacin, mientras que el de un no iluminado es la creacin de sus instintos y de sus
deseos inconscientes. Los dos son, pues, My, pero uno lo es conscientemente, el
otro inconscientemente. Uno es esclavo de My, el otro es su dueo. La diferencia
reside en el conocimiento (praj).
Sucede lo mismo con el Dharmakya, que lo abraza todo y est presente en
todo, seamos o no seamos conscientes de ello. Pero nicamente cuando elevamos
nuestro ser desde el estado de potencialidad y subconsciencia al de plena conciencia
mientras nuestro ojo espiritual se abre a la luz que se revela en el
Sabhogakya, entonces su esencia puede actuar sobre nosotros, penetrarnos
con su corriente y liberarnos de la rigidez de un aislamiento mortal.
Esto, sin embargo, tiene el mismo sentido que la transformacin de la corporeidad
en espritu, es decir, de toda nuestra personalidad en Nirmakya. Slo en estado
de Nirmakya podemos realizar el Dharmakya, condensarlo en presente
activo, concentrarlo en el crisol de nuestra experiencia. El Nirmakya es, pues, la
forma ms alta de la Realizacin, la nica, en consecuencia, que es capaz de abrir los
ojos de los hombres corrientes e incluso de aquellos tocados de un cierto grado de
espiritualidad. Es el punto supremo de la perfeccin con vistas a la cual los Buddhas
han actuado a lo largo de los siglos. Su significacin interior puede ser esclarecida
por la misteriosa alusin del Buddha (en el Mahparinibba-Sutta del DghaNikya) cuando dice que podra continuar existiendo en su cuerpo actual, si as lo
deseara, hasta el fin de este kalpa.
Considerados desde el exterior es decir, desde el punto de vista del
pensamiento abstracto, el Sabhogakya y el Nirmakya son las
manifestaciones del Dharmakya y estn contenidas en ste, como en el principio
ms elevado.
Considerados desde el interior, sin embargo es decir, desde el punto de vista de
la experiencia, el Sabhogakya y el Dharmakya estn contenidos en el
Nirmakya, tal como aparece en la descripcin iconogrfica de determinadas
formas del Nirmakya, sobre todo en la de Avalokitevara de los mil
brazos[ver], sobre el cual volveremos ms adelante. Solamente en el Nirmakya
pueden ser experimentados y realizados.

El primer punto de vista es el de la filosofa del Mahyna, el segundo el de la
prctica del Yogcra, particularmente del Vajrayna. En ste, el Nirmakya
se mantiene, consecuentemente, en el centro del inters, sea bajo la forma de
Vajrasattva, sea en su aspecto de Avalokitevara.
El Nirmakya, en tanto que constituye un aspecto de la experiencia y no
simplemente una forma fantasmal vista desde el exterior, en el que los tres cuerpos
existen y pueden ser experimentados simultneamente, podra tambin ser descrito
como cuarto cuerpo[7], en tanto que Vajrakya (o, como podramos decir, y no sin
razn, como cuerpo de la cuarta dimensin). Esta dimensin, de todos modos,
no debe ser tomada en sentido matemtico, sino en su acepcin psicolgica, es decir,
como cuarta dimensin de conciencia en el sendero bdico de la Realizacin, en tanto
que incorpora a la dimensin corporal-individual la experiencia de la infinitud del
Dharmakya, as como la conformacin espiritual y el xtasis correspondiente al
Sabhogakya.
La experiencia de esta cuarta dimensin, integracin de lo universal, de lo
espiritual y de lo individual, est descrita de modo convincente en el Gaavyha,
en la parbola de la torre del Bodhisattva Maitreya, que visita el viejo peregrino
Sudhana. Y coincide con nuestra definicin de que cada dimensin superior debe
contener las caractersticas de las dimensiones inferiores y asimilarlas en una unidad
ms alta, es decir: en una nueva direccin.
La torre de Maitreya es el smbolo del Dharmadhtu, de la esfera del Dharma,
y en ella estn contenidas todas las cosas y all reinan un orden y una armona
completos. Esto se describe con las siguientes palabras:
Las cosas estn ordenadas de tal modo que no existe separacin entre
ellas y se encuentran fundidas las unas en las otras sin que, a pesar de ello,
ningn objeto particular llegue a perder su individualidad; porque la imagen
del que adora a Maitreya (Sudhana) es decir, la individualidad del
Sdhaka se refleja en cada uno de estos objetos y esto sucede no slo en
unos lugares especficos, sino por todas partes, en la torre entera, de modo que
est repleta de un sinfn de objetos que se reflejan y se reflexionan
recprocamente.
La descripcin, rica en sentido potico, se acaba con estas palabras:
Sudhana, el joven peregrino, ha tenido la sensacin de que su cuerpo y
su espritu estaban enteramente fundidos; ha comprobado cmo todos sus
pensamientos se apagaban en su conciencia, que en su espritu no quedaban
resquicios y que todas las cegueras se desvanecan[8].

La total compenetracin de las formas, de los hechos, de los objetos, de los seres
y la presencia del sdhaka en todos ellos en otros trminos, la simultaneidad de
las diferencias y de la unicidad, de la individualidad y de la universalidad, de la forma
y del vaco, rpa y nyat es el gran descubrimiento de Ngrjuna en su
filosofa de la va del camino medio que, ms all del ser y del no-ser, capta la
esencia de la realidad.
Este camino descansa sobre una nueva orientacin del pensamiento, que se libera
de la rigidez de la nocin de sustancia y de un universo esttico en el cual las cosas y
las esencias estaban concebidas como naciendo y transcurriendo, ms o menos
independientes unas de otras y perecederas, de modo que ciertas nociones, como la de
identidad o no identidad podan formar la base del pensamiento. Pero all donde
todo es movimiento, tales nociones no bastan ya y, por ese hecho mismo, la relacin
entre rpa y nyat, entre forma y lo informe, no puede concebirse como
oposicin irreconciliable, sino como los dos lados de la misma realidad, que
coexisten en una constante colaboracin.
Si no sucediera as, se planteara la pregunta de saber cmo, a partir de un vaco
total, homogneo y sin diferencias, podran haber emanado la forma, la
diferenciacin, el movimiento. Por supuesto, no estamos ante un delante y un
detrs, ante una realidad ms o menos elevada, sino ante dos aspectos de la misma
Realidad. La forma y el espacio se condicionan recprocamente y no es justo decir
que lo sin-forma es un estado superior y la forma un estado inferior de la realidad.
Slo es as cuando consideramos la forma bajo su aspecto esttico, cuando la vemos
no como expresin de un proceso creador, como un movimiento sin principio ni fin,
sino como algo sucedido, limitado en s mismo y consistente.
Sin embargo, si consideramos la esencia de la forma y de todo cuanto toma
forma, sin confundirlo con la objetividad y la materialidad, podemos captar la no
separatibilidad de Rpa y de nyat. Slo por la experiencia de la forma podemos
progresar hasta la experiencia de lo informe; y sin la experiencia del vaco o del
espacio, la nocin de la forma pierde su significacin dinmica y viva.
El universo, lo mismo que toda conciencia, est tendido entre los dos polos,
siempre presentes, del vaco y de la forma, del espacio y del movimiento; pues la
forma viva no puede ser definida ms que como movimiento y no en tanto que
existente o esttica (en otras palabras, se trata aqu de puras abstracciones y no de la
realidad). Slo los que pueden experimentar lo formal y los que en la forma ven la
no-forma (en lo informal o en lo que est ms all de la forma); aquellos que, con
otras palabras, experimentan la simultaneidad del vaco y de la forma, pueden tomar
conciencia de la Suprema Realidad.
En este conocimiento se encuentra el valor eminente del Prajpramit-
Stra, cuya quintaesencia se expresa en las clebres palabras del Hdaya (la parte
cordial, que habra que conocer de memoria, de ese escrito que nunca
conservaremos suficientemente en la memoria):
La forma es el vaco y el vaco no es diferente de la forma, lo mismo que
sta no es diferente del vaco; de hecho, el vaco es la forma. Cuando a todos
los objetos les conviene la naturaleza de vaco, no tienen ni principio ni fin,
no son ni completos ni incompletos (es decir, que ni son suficientes a s
mismos ni desprovistos de importancia propia).
El Dharmakya no es nicamente la experiencia del vaco indiferenciado, sino
tambin la de la agregacin de todas las formas en y por medio de esa cualidad
presente en todas ellas y que, a falta de mejor palabra, designaremos como nyat,
vacuidad, insustancialidad del movimiento, infinitud de las relaciones recprocas
desde todos los aspectos, mutabilidad y dinamismo de todas las formas.
Por la insistencia en el lado negativo del Dharmakya, la pregunta estaba ya
planteada en el Mahyna original: saber cmo las formas o las manifestaciones
experimentales tienen relacin con su vaco esencial:
Si el Dharmakya se encuentra libre de todas las percepciones y
representaciones, cmo puede ser que stas se manifiesten en lo visible y en
lo formal? La respuesta es que el Dharmakya es precisamente la esencia
de lo visible y de lo formal y que puede, por lo tanto, manifestarse en ellos.
Ambos, el espritu y lo que es percibido por l como visible, forman parte uno
del otro, en una sola y misma unidad, desde tiempos que nunca tuvieron
principio; pues la verdadera naturaleza de lo visto y de lo formal no es ms
que la nica y total unidad del espritu. Y puesto que la esencia de la
visibilidad no posee ninguna forma fsica, es exactamente la misma que la del
Dharmakya: sin forma y, en consecuencia, con la posibilidad de penetrar
todos los rincones del universo[9].
IV
EL DHARMAKYA Y EL MISTERIO DEL
CUERPO
l Dharmakya, pues, no es un simple principio abstracto, sino una
realidad viva, que se manifiesta en diversos planos de la experiencia y de
distintas maneras. Kya, aqu, es el cuerpo, pero con un sentido traspuesto
que evoca el dominio de una realidad consciente, un dominio de formacin espiritual
que constituye, lo mismo que el cuerpo material, una unidad orgnica.
La personalidad de un hombre no evolucionado se limita a una forma fenomnica
material: su cuerpo fsico. La de un hombre evolucionado abarca ese lado material de
la forma fenomnica, pero tambin sus funciones espirituales y psquicas, su cuerpo
de conciencia, que se extiende mucho ms all de los lmites de su cuerpo fsico.
Este cuerpo de conocimiento se ensancha, en el hombre animado por un ideal, y
sobrepasa el campo de las experiencias y de los intereses del individuo, hasta
alcanzar el dominio de las verdades y de las leyes de aplicacin universal, el dominio
de lo Bello, del espritu creador, del placer esttico, de la experiencia intuitiva.
A pesar de eso, el hombre esclarecido, cuya conciencia abarca el universo entero,
tiene por cuerpo ese mismo universo; su cuerpo fsico se convierte en manifestacin
del espritu universal; su visin es la expresin de la realidad ms alta, mientras que
la palabra se hace conjuro mntrico y revelacin de la verdad.
Aqu se cumple el misterio del cuerpo, de la palabra y del espritu, revelndose en
su autntica naturaleza como los tres planos de la accin, sobre los cuales se
desarrolla el acontecimiento espiritual.
1. El misterio del cuerpo, en este caso, no es el de la encarnacin fsica, sino el de

la ilimitacin, el de la absoluta totalidad, el del cuerpo universal.
2. El misterio de la palabra es, ms que la palabra misma o que su nocin, el
principio de toda representacin y comunicacin mentales, bajo la forma de
smbolos audibles, visibles o pensables, en los cuales se manifiesta el ms
elevado conocimiento. Es el misterio de su creador, de la palabra mntrica, de la
visin sagrada, sobre los cuales reposa la anunciacin dhrmica de un santo, de
un Iluminado, de un Buddha.
3. El misterio del espritu, por su parte, es fundamentalmente ideal, lo que quiere
decir que abarca todo cuanto es representable y alcanzable por medio del
pensamiento: es el principio de espiritualizacin, de realizacin del espritu en la
materia, del infinito en lo finito, de lo universal en lo individual, de la
transformacin corporal del precioso receptculo del Nirmakya, en
manifestacin del Dharmakya. De este modo se elimina la dualidad, la

desunin entre el espritu y el cuerpo, entre el ms ac y el ms all, entre la
forma terrestre y lo informal supracsmico. Es entonces cuando el cuerpo del
Bienaventurado se hace aparicin radiante, que acta directa y
convincentemente, como presencia plena de bendiciones, en la que cada palabra,
cada gesto y cada silencio transmiten la victoriosa realidad del Dharma. No se
trata, naturalmente, de palabras audibles que pueden convencer a los seres
humanos y transformarles profundamente, sino que, por encima de las palabras,
es aquello que delata la presencia del santo completo, del corazn del que surgen
los sonidos mntricos que el odo no puede escuchar[10]. El santo ms grande es,
por esto mismo, llamado Muni, el Silencioso. Su irradiacin espiritual que, en el
caso del ser receptivo, se manifiesta como sonido interior y visin interior,
atraviesa el universo en toda su extensin.
Aqu podemos recordar las palabras del Mahyna-raddhotpda-stra:
La visin particular que manifiesta la esencia espiritual est por su
misma naturaleza, exenta de limitaciones y de definiciones. Cuando las
condiciones son favorables, las formas fenomnicas pueden manifestarse en
todos los rincones del universo, porque su aparicin depende exclusivamente
del espritu. Por eso existen numerosos Bodhisattvas e inimaginables
Sabhogakyas y hasta distintas magnificencias que, aunque diferentes
las unas de las otras, estn fuera de toda posibilidad de limitacin o de
definicin, porque los Tathgatas estn siempre en condiciones de
manifestarse en todo lugar y en cualquier tiempo, sin que este hecho pueda
impedir o turbar la manifestacin simultnea de otros Tathgatas. Esta
admirable compenetracin no puede nunca darse en las conciencias que
reposan sobre la experiencia sensible, siendo como es una evidencia para la
actividad espontnea, que sobrepasa lo sensible de la esencia espiritual.
En las representaciones tibetanas de los Buddhas en estado de meditacin
profunda o departiendo sus enseanzas, se representa un aura que envuelve el cuerpo
del Bienaventurado y que emana igualmente de innumerables Dhyni-Buddhas.
Esta representacin significa que la fuerza activa de la suprema iluminacin y, en
menor grado, la de cada visin creadora procedente de la concentracin no es
solamente un elemento subjetivo, sino un potente rayo espiritual, una proyeccin
mental en la cual la realizacin del Dharmakya dentro de la conciencia humana
individual rompe las limitaciones de lo individual y, atravesando el universo en todos
sus sentidos, provoca estas vibraciones y tales fuerzas plsticas en todos los centros
receptivos de la conciencia.
Se trata de potentes vibraciones de una experiencia de realidad supraindividual,

que resuenan a travs de la mscara del individualismo y son, por ese mismo hecho,
representadas con las particularidades y los smbolos formales de la personalidad
(y damos al trmino persona su sentido originario, el de la mscara del actor de las
representaciones mistricas, que expresaba y recitaba su papel a travs de ella y su
voz sonaba).
Personalidad, en este sentido originario[11], es ms que individualidad,
porque no se trata de la indivisibilidad y de la unidad ilusorias de un ser limitado,
sino del conocimiento que nuestra forma fenomnica momentnea hace surgir como
una mscara, a travs de la cual resuena la voz de una realidad ms elevada.
Desde este punto de vista, el doctor D. T. Suzuki hace una advertencia que resulta
desconcertante en un primer acercamiento: que la nocin de Dharmakya engloba
la idea de personalidad:
La ms alta realidad dice, a propsito de este asunto, no es de
ningn modo una pura abstraccin; se encuentra en el punto ms alto, viviente
y llena de sentido; es percepcin e inteligencia y, antes que cualquier otra
cosa, amor purificado de todas las debilidades y errores humanos[12].
En otras palabras: hay una fuerza viviente que, bajo forma de personalidad, se
manifiesta en los dominios de lo individual. Pero esta fuerza sobrepasa la conciencia
individual, porque tiene su origen en el reino universal del espritu, en la esfera del
Dharma. Reviste el carcter de la personalidad, precisamente porque aparece en la
conciencia humana. Si se tratase nicamente de una idea abstracta no podra tener
ninguna fuerza sobre la vida; y, por el contrario, si se tratase de una fuerza viviente
inconsciente, carecera de todo valor espiritual y, en consecuencia, no tendra ningn
valor espiritual, ninguna fuerza formativa sobre el espritu.
Por esta precisa razn, el doctor Suzuki subraya que los Dhyni-Buddhas [ver]
mismos y tomo a Amitbha[ver] como ejemplo poseen todos los caracteres de
una personalidad en el sentido de ser una fuerza viva, consciente, que subsiste por
ella misma, y no la personificacin de una nocin abstracta provista de atributos
humanos slo en un sentido potico y simblico. Las cualidades humanas de
Amitbha no son en modo alguno atributos arbitrariamente aadidos, sino
transformaciones de una realidad universal bajo una forma fenomnica humana.
Del mismo modo que la electricidad de alta tensin debe ser transformada en
tensin ms baja para su uso corriente sin perder por ello su naturaleza originaria
, as los valores universales deben transformarse en valores humanos para poder
actuar sobre la vida de los seres humanos.
Este principio se aplica no slo a las formas fenomnicas de los DhyniBuddhas, sino tambin a las formas anlogas de experiencia religiosa o yguica.
Son las formas originales del espritu humano (arquetipos los llamara Carl Gustav
Jung). Por eso mismo son necesarias para el desarrollo del proceso de realizacin
interior; son una proteccin eficaz contra las abstracciones prematuras, contra la
intelectualizacin y la anticipacin intelectual de los fines y de los valores
espirituales ltimos. (Pero existe el peligro de una adopcin superficial e intelectual
de las paradojas del tantrismo y del Zen, tal como se encuentran en los aforismos de
los Siddhas y en los Kans de los maestros del Zen, cuya legitimidad se revela no
precisamente en el origen, sino en los ms altos grados de la senda espiritual, cuando
podemos prescindir de todas las tradiciones o formas religiosas o definiciones
mentales).
Una idea abstracta no es de ningn modo ms elevada que su manifestacin
simblica personalizada, humanizada, contemplada; el estado informal no es
necesariamente ms valioso o ms verdadero que el que tiene una forma. Esto
depende de que seamos o no capaces de vislumbrar ms all de la forma, atravesarla
con la mirada y representarnos as la relatividad de la experiencia, tenga o no forma.
Ambas tienen su modo de expresin; para una se trata de tomar la forma como
realidad ltima, para la otra, de hundirnos en las generalizaciones y hacernos perder
consecuentemente el contacto con los otros rostros de la realidad, con el mundo de las
formas. De hecho, mientras vivamos exclusivamente sobre cualquiera de los tres
planos de la realidad, nunca podremos escapar de tal peligro. De ah se deduce la
necesidad de su integracin, de su toma de conciencia simultnea en el Vajrakya.
V
LA MULTIDIMENSIONALIDAD DEL GRAN
MANTRA
a importancia y la eficacia de un mantra reside en su multidimensionalidad,
en su capacidad de valor no para uno solo, sino para todos los planos de la
realidad y abrir en cada uno de ellos un sentido nuevo, hasta que, habiendo
recorrido suficiente nmero de veces los grados de la experiencia, estemos en
condiciones de captar la totalidad del cuerpo de experiencias mntricas.
Consecuentemente, se dice en el Kraa-Vyha [13] que Avalokitevara[ver]
se neg a ensear las seis slabas del O MAI PADME H sin una previa
iniciacin al mandala que se le asocia. Y por estos mismos motivos nos hemos tenido
que ocupar durante tan largo espacio de los mandalas y de los chakras.
Si Avalokitevara se niega a comunicar las seis slabas sin una previa

descripcin del mandala, la razn estriba en el hecho de que la frmula, en
tanto que es imagen en el reino del sonido, resulta incompleta e intil si sus
hermanos y hermanas en el reino del rostro interior y exterior y en la esfera de
los gestos no intervienen. Si esta frmula debe mover a una criatura y elevarla
al nivel de la iluminacin, es necesario que su ser, que es la esencia ejemplar
y rica en prodigios de Avalokitevara, ocupe todas las esferas de la realidad
y de la actividad del iniciado: lengua, mundo representado, actitud corporal y
movimiento. El yantra un mandala en el caso de Kraa-Vyha no es
suficiente en s mismo; necesita, para actuar, del saber y de la accin de estas
manifestaciones de otro gnero del corazn ntimo, de una presencia divina
que lleva consigo mismo en la esfera de la visin y de la contemplacin. Sin
embargo, incluso en el campo de lo visible, nunca llega a constituir la nica
manifestacin[14].
Este ser divino, a pesar de todo, no es otro que el mismo ente que medita,
sumergido en el ms profundo y ms total olvido de s mismo, y cuyo cuerpo, a lo
largo del proceso de liberacin de las ilusiones y de las complicaciones de su
conciencia del ego como a lo largo de los obstculos debidos a su limitada
individualidad, se transforma y se convierte en receptculo. Y entonces, el cuerpo,
o la personificacin de Avalokitevara[ver], se expresa en la frmula mntrica de
O MAI PADME H.
Semejante mantra no puede ser borrado por la significacin particular de ninguno
de sus elementos constitutivos. Lo mismo que en todo cuanto vive o en todas las
disciplinas de formacin creativa, la totalidad representa ms que la suma de las

partes. El conocimiento de las partes nos ayuda slo a comprender la totalidad,
mientras permanecemos conscientes de su correlacin orgnica. sta es tan
importante que no basta con considerar cada uno de sus elementos tomado en s
mismo y unirlos posteriormente; nos hace falta percibir simultneamente la totalidad
en su indivisibilidad. Para ello sirve el simbolismo del mandala y la realizacin, la
vitalizacin o, mejor an, la incorporacin del mandala en la persona y en todos los
planos existenciales abarcados por el ser que medita.
En este caso, Amitbha[ver] se presenta en la slaba-germen O, en el
Dharmakya, porque ocupa entonces el puesto de Vairocana[ver] o, segn los casos,
est situado en el centro psquico ms elevado.
En MAI , se ofrece como la forma adornada de gemas, brillante y rojo de color
rub de Amityus o, lo que es lo mismo, en el Sabhogakya. En este sentido,
constituye el lado activo de su propio ser, en tanto que dispensador de la existencia
infinita en quien la luz tambin infinita se convierte en fuente de vida verdadera, una
vida sin lmites que ya no est obstaculizada por el ego y en la cual la multiplicidad
aparente de las formas separadas est encerrada en la unidad de la existencia ms
elevada.
En PADME, Amitbha[ver] se presenta en el Nirmakya, en el infinito
despliegue de formas operativas, tal como las personifica el Avalokitevara de los
mil brazos[ver].
En H, sin embargo, Avalokitevara se convierte en el cuerpo adamantino
del sdhaka que abarca la totalidad de su ser. El que medita se siente as elevado
hasta personificar a Avalokitevara y hasta convertirse en Nirmakya de
Amitbha.
Todo esto viene expresado con la incorporacin de la slaba-germen HR en el
sello de Amitbha. Y as es como la formula completa se convierte en O MAI
PADME H: HR.
En la prctica avanzada de la meditacin, las formas fenomnicas particulares de
Amitbha[ver] se transfieren a los centros de conciencia (chakras) correspondientes.
El aspecto Dharmakya de Amitbha es representado a continuacin en el centro
craneano (sahasrra-chakra); el de Amityus en el centro de la garganta; el de
Avalokitevara[ver] o la forma de vajra que le corresponde en el centro cordial
y su personificacin representa, en tanto que totalidad, el cuerpo y la personalidad del
ser que medita.
Comprendiendo esto, los tres misterios del cuerpo, de la palabra y del espritu, la
frmula se plantea del siguiente modo:
En O experimentamos el Dharmakya y el misterio del cuerpo universal.
En MAI , el Sabhogakya y el misterio del sonido mntrico, despertador

de la conciencia psquica, de la contemplacin y de la inspiracin.
En PADME, el Nirmakya y el misterio del espritu capaz de transformarlo
todo.
En H experimentamos el Vajrakya, sntesis del cuerpo trascendente y de
los tres misterios.
En HR consagramos el conjunto de nuestra personalidad, convertida en
Vajrakya, al servicio de Amitbha[ver]. Esto, sin embargo, significa la
realizacin del ideal del Bodhisattva, tal como est simbolizado en la forma de
Avalokitevara[ver].
La slaba-germen HR es no slo el sello de Amitbha del mismo modo que
H es el de Vajrasattva-Akobhya[ver] sino que tiene una importancia
particular para la realizacin del sendero del Bodhisattva. HR es la voz interior, la
ley moral en nosotros mismos, la voz de la conciencia, del mejor saber[15], que no es
buscado, sino instintivo, espontneo y por cuyo efecto hacemos el bien por amor del
bien mismo y no con vistas a una determinada ventaja. ste es el leitmotiv y la
particular virtud del Bodhisattva, entregado a la felicidad de todos, lo mismo que el
sol que brilla para los buenos y para los malos.
En tanto que smbolo vocal, HR es mucho ms de lo que permiten pensar sus
asociaciones verbales. Posee no slo el calor del sol el principio emocional del
bien y de la compasin sino tambin la fuerza iluminativa, la cualidad del
apiadamiento, el conocimiento, la contemplacin directa. HR es un smbolo
mntrico solar, un sonido luminoso, lleno de posibilidades, compuesto por el sonido
aspirado prnico (H), la R ardiente RA es la slaba-germen del elemento fuego
, el sonido agudo I, que expresa el movimiento ascensional y la intensidad
Todas estas asociaciones con el fuego y con la luz coinciden, en la esfera de lo
universal, con Amitbha[ver], con el Buddha de la luz infinita, con el elemento fuego
de color rojo y la direccin del sol poniente, en tanto que las asociaciones
emocionales e ideales dirigen su sentido hacia la esfera de lo humano, hacia
Avalokitevara.
Avalokitevara[ver] el que mira hacia abajo con bondad, el gran Compasivo,
es la suma del amor de un iluminado hacia los seres que sufren, amor que no pretende
ninguna posesin, sino que, todo lo contrario, consiste en una compasin activa sin
lmites y sin correspondencia. Por todas partes donde se manifiesta este sentimiento o
esta actitud mental, all se muestra igualmente Avalokitevara, all toma cuerpo y
se hace realidad. Por eso se dice que Avalokitevara se manifiesta con una
infinidad de formas y toma tantos aspectos como quiere. Lo mismo que Vajrasattva,
es el ser de diamante de toda conciencia y de este modo es experimentado por todos
aquellos que se esfuerzan hacia la realizacin, como lo imperecedero, lo inmortal, lo

eterno, donde domina el Praj, el principio de conocimiento de la iluminacin. As,
en Avalokitevara predomina Karu, o principio afectivo de la Budeidad. Su
accin conjugada muestra el perfecto sentido de la iluminacin. Por eso la frmula
mntrica de Avalokitevara est sellada con la slaba-germen de Vajrasattva: H
.
Mientras nos quedemos en el plano de la jna el plano del saber
trascendente, el mundo no se nos aparece como demasiado real, porque la
existencia del dominio de My, bajo la cual se presenta a jna, es
demasiado vaporosa; pero cuando alcanzamos el punto de visin Adhihna
del estado de Bodhisattva, experimentamos el sentimiento de haber captado
algo slido que nos sostiene totalmente. Ah precisamente comienza la vida a
tomar sentido. El hecho de vivir deja de ser la afirmacin ciega de una
necesidad primaria, porque Adhihna es otro nombre de Praidhna
el principio tico del estado de Bodhisattva: el voto del Bodhisattva; es el
poder espiritual que emana de Praidhna, que constituye, junto a jna
el saber superior la esencia de la bodhisattveidad Por jna, por as
decirlo, subimos y alcanzamos la cima de los treinta y tres cielos; y all,
sentados en paz, observamos el mundo debajo de nosotros y vemos sus actos
como si se tratase de nubes que se movieran a nuestros pies; es un tumulto de
masas que no dejan de moverse, pero que no llegan a tocar al que se encuentra
por encima de ellas. El mundo de jna el saber trascendente es
luminoso, eternamente sereno. Pero el Bodhisattva no podra permanecer en
este estado de eterna contemplacin por encima de un mundo de partculas,
con sus luchas y sus sufrimientos; porque ante esa visin, su corazn sufre. Y
se apresura a descender en medio de las multitudes tempestuosas de la
existencia[16].
La leyenda cuenta que Avalokitevara[ver], cuando haca descender sobre el
mundo sufriente la mirada omnipenetrante de su sabidura, fue presa de una
compasin tan profunda que en su ardiente deseo de conducir a todos los seres hacia
su liberacin comenz a dividirse: su cabeza, estall en multitud de cabezas[17]; de su
cuerpo salieron mil brazos y mil manos, como un aura radiante. En medio de cada
una de las manos, sin embargo, se abri un ojo, porque la compasin de un
Bodhisattva no es un impulso de ciega afectividad, sino un amor asociado a la
sabidura, una disposicin espontnea que emana de la comunin natural del
Bodhisattva con todo cuanto vive. La sabidura es la condicin indispensable de esta
simpata y le es, en cierta medida, idntica; pues la sabidura consiste en el
reconocimiento de la comunin interior de todos los seres y la experiencia de tal
comunin equivale al hecho de experimentar el dolor de los dems como propio.

En este conocimiento, la compasin no se funda en el sentimiento de una
superioridad moral o espiritual, sino en un plano de igualdad con los dems;
Attnam upama katv: habindose puesto al nivel de los dems,
como se dice ya en el Dhammapada (pali). En otros trminos, reconocerse en los
dems: sa es la llave de una comprensin recproca, la base de una verdadera tica.
El gran secreto de la moral es el Amor, que hace que salgamos de nuestra
propia naturaleza para identificarnos con la bondad existente en un
pensamiento, en una accin o en una persona ajena a nosotros mismos. Un ser
humano, para ser verdaderamente bueno, debe imaginar con intensidad y
comprensin; debe saber ponerse en el lugar de otro o de muchos otros y las
penas y las alegras de sus congneres deben hacerse suyas. (Shelley)
El compasivo se pone en el lugar del que sufre, experimenta su sufrimiento, su
aspiracin, su ms ntimo deseo, como si le fueran propios. Y como le entiende desde
las profundidades de su ser, puede aportarle la ayuda que mejor le conviene. Se ha
dicho, precisamente por esto, que Avalokitevara[ver] se le aparece cara a cara a
quien busca ayuda y evoca su presencia. Y que tal aparicin se realiza como
experiencia personal y en la forma ms apropiada a la circunstancia y al caso de aqul
a quien hay que ayudar.
La ayuda de un Bodhisattva no es, pues, algo que viene de fuera o impuesto, sino
la fuerza despierta que viene desde el interior de cada ser, gracias a la cual
afrontamos sin miedo todas las situaciones y sacamos de ellas un valor positivo, un
medio de redencin. Verdaderamente no es ir demasiado lejos el hecho de identificar
esa fuerza directamente con la impavidez.
Sobre esta impavidez viene a romperse la fuerza del karma o, tal como se dice en
la lengua de los Stras: hasta la espada del verdugo vuela en pedazos cuando el
condenado invoca a Avalokitevara desde lo ms profundo de su corazn[18]. El
verdugo no es ms que la accin eficaz del condenado, su propio karma. Pero en el
instante mismo en que descubre esto en lo ms profundo de su alma y lo toma
voluntariamente sobre s mismo, a la luz de esa certeza ntima que se desprende del
mensaje, del ejemplo y del acto espiritual del Iluminado, deja de ser vctima pasiva
de un destino ciego (causado por la ignorancia) para convertirse en el artesano activo
de ese destino. Mientras actualiza en s mismo la forma de Avalokitevara,
despierta las fuerzas de luz y de comunin espiritual de todos cuantos realizan este
estado iluminativo. Sobre tal maravilla del cambio interior se rompe la espada del
juez de los muertos (Yma, en tibetano gi-rje) y se revela como la forma del Gran
Compasivo: Avalokitevara.
De hecho, nosotros podemos ver, entre las once cabezas del Avalokitevara[ver]
de los mil brazos, la cabeza terrible del juez de los muertos exactamente al lado del
pacfico rostro de Amitbha, que recuerda el aspecto Dharmakya de
Avalokitevara. Tal como ya hemos hecho notar en la multidimensionalidad del
Gran Mantra, la forma de Avalokitevara no es nicamente la forma fenomnica
exclusiva del Nirmakya, sino que abarca por igual al Dharmakya y al
Sabhogakya.
Esto se expresa tambin en la descripcin iconogrfica del Avalokitevara de
los mil brazos, donde se dice:
Los mil brazos se reparten del siguiente modo: ocho pertenecen a la
manifestacin del Dharmakya, cuarenta al Sabhogakya, novecientos
cincuenta y dos al Nirmakya[19].
Los brazos de la manifestacin Dharmakya llenan el crculo ms interior, que
rodea el cuerpo, las cuarenta manos (con brazos invisibles) del Sabhogakya
cubren el crculo ms inmediato, mientras las manos tendidas del Nirmakya
(que, por contraste con las otras, no llevan ningn emblema) cubren, en nmero
siempre creciente, los otros cinco crculos. Cuanto ms profundamente penetran las
fuerzas tutelares de Bodhisattva en el mundo, mayor es su diferenciacin[20].
AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa.
VI
EL DESCENSO DE AVALOKITEVARA EN LOS
SEIS REINOS DE LO MUTABLE
n qu consiste, pues, este mundo en cuyas profundidades se sumergen
las fuerzas tutelares del Bodhisattva? Segn el concepto bdico, lo que
nosotros experimentamos en tanto que formamos parte del mundo es el
resultado de nuestro pensamiento, de nuestro sentimiento y de nuestro modo de obrar.
Mientras todo esto es conducido y motivado por la ilusin de nuestra separacin, de
nuestra limitacin individual, sentimos un mundo igualmente limitado, unilateral y,
por lo tanto, incompleto, en el que nos esforzamos vanamente en mantener nuestra
identidad de ego, nuestro pretendido Yo, contra la corriente irresistible de las formas
y de los acontecimientos eternamente cambiantes. El mundo se nos aparece como un
universo lleno de inconsistencia, de incertidumbres, de temor; y es ese temor el que,
como un muro, rodea a cada ser y lo separa de todos los dems.
Cuando el Bodhisattva libera a los seres de este temor con el ejemplo de su
impavidez y de su abnegacin sin lmites, abate el muro divisorio y abre a la mirada
un imperio de libertad del que no se tena la ms remota sospecha, en el que se revela
la solidaridad de todos los seres y se convierte en el fundamento natural de una
recproca comprensin. En ese momento, compasin, bondad, amor al prjimo,
caridad y todo eso, no son conceptos tenidos como virtudes, sino que forman parte
evidente de la libertad espiritual. Por eso Lao-Ts declara en el Tao Te Ching (38):
El que realmente es virtuoso no tiene conciencia de su virtud. El hombre

de poca virtud est constantemente preocupado por ella y, por ese mismo
hecho, carece de una virtud verdadera. sta, cuando es cierta, es espontnea y
no reclama ningn mrito.
Si se dice en el ragama-Stra que Avalokitevara[ver], tras haber
adquirido las fuerzas trascendentes de una libertad y de una impavidez sin lmites,
hizo el voto de liberar a todos los seres de sus cadenas y de sus sufrimientos; este
voto constituye la expresin de un impulso espontneo que sale de lo ms profundo
del corazn, con el conocimiento de la esencial unidad de todo cuanto vive. Tras la
extincin de la ilusin del yo es decir, despus del simple descubrimiento del
hecho de que no existe un ego separado, cmo podra pensarse en algo semejante
a la salvacin personal? Cuando conocemos los sufrimientos de nuestros
semejantes, cuando los experimentamos como nuestros (o, mejor, cuando ya no
distinguimos entre lo que es nuestro y lo que nos es ajeno) nuestra redencin no
puede significar ms que la redencin de todos los seres.

Esto no implica una entrega hasta el lmite de los tiempos, sino que el acto
redentor que envuelve a todos los seres es un acto de abnegacin total, en el que no
subsiste la conciencia del tiempo. Es un acto del dominio de la realidad del Dharma,
ms all del tiempo y del espacio, es decir, en una esfera en la que no existe polaridad
espacio-tiempo sino que est concebida como una totalidad, como un presente
inmanente y directo. Lo mismo que se dice del Cristo, que se ofreci en sacrificio por
la humanidad entera y por cada ser humano en particular, comprendidas las
generaciones que an tenan que nacer, as puede decirse del Buddha y sigue siendo
cierto en cada Iluminado: que su iluminacin ha abarcado a todos los seres y
producir sus efectos hasta el fin de los tiempos y de los seres.
Todo esto puede parecer inconcebible para el pensamiento, puesto que va ms all
de sus dimensiones; pero por la experiencia mstica que trasciende el tiempo y el
espacio, como lo atestiguan los grandes espritus de todos los tiempos, podemos
despertar un presentimiento de tales profundidades misteriosas. Es el misterio de las
fuerzas de la conciencia iluminada, actuando ms all del tiempo y del espacio, que
se revela en la sabidura que todo lo abarca de Amoghasiddhi[ver] y que es
representada en el smbolo del viva-vajra, el doble vajra que funde las
dimensiones del tiempo y del espacio en la ms alta realidad de una cuarta dimensin.
Es en tal dimensin de la conciencia en la que actan las fuerzas trascendentales y
donde todos los Bodhisattvas toman su esencia. Y es all donde Avalokitevara se
encarna en innumerables formas, en tanto que suma de todos los estados de
Bodhisattva y de sus actividades.
Sin embargo, para acceder a esas fuerzas, hay que contribuir con el propio
esfuerzo o, por lo menos, con la propia buena voluntad. As como la flor se abre al
sol, as tenemos que abrirnos nosotros a esas fuerzas, dar la cara a su dominio. Pues,
lo mismo que el sol no puede penetrar en la flor mientras ella no se vuelva y ofrezca
la cara a sus rayos, la iluminacin de un Buddha no puede actuar en nosotros si nos
cerramos a su influjo, o si ceimos nuestra atencin al cumplimiento de nuestras
necesidades materiales y de nuestros deseos egocntricos.
Este problema ya ha sido resuelto en el Mahyna-raddhotpda-stra:
Si todos los Buddhas, desde los tiempos ms lejanos, posean fuerzas
trascendentes de sabidura y de compasin y disponan de medios ilimitados
para ayudar a todos los seres vivientes, a qu se debe que los seres no
reconozcan su buena voluntad y sus mritos y no se muestren receptivos a
ellos, para alcanzar, llegada la hora, la iluminacin y la budeidad? La
respuesta es que todos los Buddhas, cuando se identifican al puro
Dharmakya, penetran todo el universo del mismo modo: potente,
espontneamente; mientras que, al mismo tiempo y en su pura esencia (su
ntima naturaleza) encierran en ellos mismos a todos los seres vivientes. Y

como, de este modo, se encuentran en una constante relacin de reciprocidad
con ellos y como todos poseen una misma naturaleza, esperan el inevitable
asentimiento voluntario que constituye un factor necesario para la completa
pureza y unidad del Dharmakya[21].
En todos los dominios de la existencia aparecen as las formas de los Iluminados:
lo mismo en lo ms profundo de los infiernos como en lo alto de los cielos, en el
reino de los hombres como en el de los seres no humanos.
En casi todos los templos tibetanos se encuentra una imponente representacin de
las seis esferas de existencia del mundo variable. Y, en correspondencia con la
naturaleza de ese mundo que cambia, en el que se cumple la ronda de las
reencarnaciones, se nos ofrece como un crculo cuyos seis segmentos representan los
seis tipos principales de la existencia terrestre (la existencia de los no iluminados, se
entiende). Estas formas de existencia estn condicionadas por la ilusin del yo
distinto, por la quimera del ego, que busca todo cuanto puede satisfacerle y
conservarle y que detesta todo cuanto se opone a sus deseos, considerndolo como
feo y odioso.
Estos tres motivos fundamentales o causas-raz (hetu) de la existencia no
iluminada constituyen el centro de la rueda de las reencarnaciones[ver]. Por lo tanto se
muestran en dicho centro bajo la forma de tres animales en los que resulta visible el
odio, la avidez y la demencia: una serpiente verde, emblema del odio que envenena la
vida, de la hostilidad y de la aversin (dvesa, en tibetano: e-sda); un gallo rojo,
smbolo de los apetitos pasionales y del sentido de la posesin (rga, en tibetano:
dod-chags); y un jabal negro, que simboliza los instintos oscuros y turbios de la
existencia, la ciega ilusin eterna de las muertes y de las encarnaciones sucesivas.
Los tres animales se muerden mutuamente las colas, de tal manera que forman
otro crculo; la avidez, el odio y la ilusin demencial se condicionan mutuamente y
estn indisolublemente ligados. No son ms que las expresiones extremas y
voluntarias de ese no-saber (avidy, en tibetano: ma-rig) frente a la autntica
naturaleza de las cosas, a consecuencia de lo cual los seres consideran lo transitorio
como permanente, lo irreal como real y deseable. En los seres no desarrollados
espiritualmente o dominados por sus instintos, esta falta de conocimiento va hasta la
ceguera (moha) o, como dicen los tibetanos, hasta el oscurecimiento espiritual, a la
alienacin mental (gti-mug), que confunde cada vez ms en la ronda del sasra en
la bsqueda de una felicidad pasajera, huyendo del sufrimiento y temiendo siempre
perder lo que se ha conseguido agarrar; luchando por la adquisicin de los objetos
deseados o por la preservacin de aquellos que ya se poseen. El sasra es el
mundo de la eterna escisin, de las oposiciones irreductibles, una dualidad cada en el
desequilibrio, en la que los seres pasan de uno al otro extremo.
Frente a los estados felices y celestiales, nos encontramos con estados de

tormentos infernales. Frente a las circunstancias de las potencias titnicas y agresivas
nos encontramos con el dominio del miedo bestial, de la persecucin. Frente a
estados de actividad humana, de orgullo por crear, encontramos el dominio de los
Pretas (en tibetano: yi-dvags), sedientos de existencia, en quienes las pasiones ms
desmesuradas y las aspiraciones insatisfechas de los seres pegados a la tierra
conducen a una existencia fantasmal, espectral.
La rueda de la vida tibetana[ver] (srid-pai khor-lo, el ciclo de la existencia
mundana) muestra en su parte superior el reino de los Dioses (deva, en tibetano:
lha), cuya vida sin preocupaciones, entregada a los goces estticos, est alusivamente
indicada por la msica y la danza. Librndose a estas alegras unilaterales estticas,
olvidan la autntica naturaleza de la vida, los lmites de su curso, los sufrimientos de
los dems seres, del mismo modo que olvidan tambin su propia impermanencia. No
saben que se encuentran en un estado de armona slo temporal, una vida que ha de
terminar tan pronto como las causas que han producido ese estado se hayan apagado:
servicios morales, segn el concepto bdico. Viven, por decirlo de algn modo, sobre
el capital de sus buenas acciones pasadas, sin aadir ninguna nueva. Estn dotados de
belleza, de longevidad, de ausencia de dolor, pero precisamente este don de la falta de
sufrimientos, esa falta de resistencia, priva a la armona de esta existencia de todo
impulso creador, de toda actividad espiritual y de todo esfuerzo con vistas a una
profundizacin del conocimiento, y conduce finalmente a un descenso hacia los
estados ms bajos de la existencia. Por eso la reencarnacin en los mundos celestes
no parece muy deseable a los budistas. Es un paso, pero nunca una solucin del
problema de la existencia. Conduce a un reforzamiento de la ilusin egosta, a un
enquistamiento ms profundo en el mundo de lo impermanente.
Tambin vemos, en la parte inferior de la rueda[ver], el reverso de esos goces
celestes: el reino de los tormentos infernales (nirya, en tibetano: dmyal-ba). Estos
sufrimientos, representados bajo la forma de violentas torturas, no son de ningn
modo castigos suspendidos sobre la cabeza de los seres por un todopoderoso Dios
creador, sino ms bien las inevitables repercusiones de los propios actos. El Juez de
los muertos no castiga: presenta nicamente el espejo de la conciencia, ante el cual
cada ser pronuncia su propio veredicto. El veredicto, que parece salir de la boca del
Juez, es la voz interior que se expresa con la slaba-germen HR visible en el centro
del espejo. Por eso se dice que Yama, el Rey de la Ley (en snscrito: Dharma-rja,
en tibetano: gsin-rje-chos-rgyal) sera la emanacin de Amitbha, bajo la forma de
Avalokitevara, el cual, en su misericordia, desciende a lo ms profundo de los
infiernos y, gracias al espejo del Conocimiento (despertando la voz de la conciencia),
transforma los tormentos de los seres en fuego purificador, del que salen
desembarazados de sus cicatrices y de sus pecados, para elevarse hacia mejores
formas de existencia. Para mejor mostrar esta circunstancia, Avalokitevara[ver],
bajo la forma de Buddha, est representado una vez ms bajo el aspecto de Dios de
los muertos, del Juez, Yama. De su mano sale la llama purificadora.
Del mismo modo, Avalokitevara aparece en todos los otros dominios de la
existencia llevando en sus manos, segn los casos, el smbolo de la misin
correspondiente a la naturaleza del reino existencial en cuestin[ver].
En el reino de los devas se le muestra con un lad, para que los acentos del
Dharma despierten a los dioses de su autosatisfaccin y de los goces temporales, para
conducirles a una realidad ms elevada, a una armona ms profunda e intemporal.
En el reino de los titanes, de los anti-dioses o asuras (en tibetano: tha-ma-yin), a
la derecha del mundo de los dioses, aparece con la espada flameante, porque los
habitantes de este reino no comprenden ms que la lengua de los combates. En lugar
de luchar por la conquista de los frutos del rbol que concede todos los deseos
(Kalpataru), que se levanta entre el pas de los dioses y el de los titanes, el
Bodhisattva ensea el noble combate para conseguir los frutos del conocimiento y
liberarse de todos los deseos. La espada flamgera es el smbolo del conocimiento
activo discriminatorio, que rompe la oscuridad de la ignorancia y el nudo de los
enredos.
Como revs de la titnica ceguera de la potencia, se extiende, enfrente de los
titanes, en el sector inferior a la izquierda, el reino del miedo[ver], aquel lugar donde el
ser se siente perseguido, librado a un destino ciego de las necesidades naturales y de
los instintos incontrolables: es el reino de las bestias. Aqu, Avalokitevara aparece
con un libro entre las manos. Porque los animales estn desprovistos de lenguaje
articulado y de la facultad de emitir pensamientos que podran franquearles las
tinieblas de su conciencia, ligada a sus instintos, a la indolencia y a la apata de un
espritu todava no desarrollado.
A la izquierda del mundo de los dioses, vemos el de los hombres, el mundo del
esfuerzo y de la actividad consciente de su fin, en el que la libertad de decisin juega
un papel esencial: porque aqu se es consciente de las cualidades de todos los
dominios de la existencia y todas sus posibilidades se presentan del mismo modo,
incluida aquella de una definitiva liberacin de la ronda de las reencarnaciones, por el
descubrimiento de la verdadera naturaleza del universo.
Por eso vemos aparecer aqu a Avalokitevara en tanto que Buddha
kyamuni, con su bolsa de limosnas y su bastn de asceta, para mostrar la va de
la liberacin a aquellos cuyos ojos no estn ms que ligeramente polvorientos. Pero
raros son aquellos que estn dispuestos a entrar en el camino de la redencin
definitiva. La mayor parte de los seres humanos se hunden en actividades de este
mundo, en busca de posesiones y de placeres sensuales. As, frente al mundo que
tiende a la accin y frente a la fiera afirmacin del ego, se levanta el reino de los
deseos frustrados y de las aspiraciones impotentes.
Esto se representa en el segmento inferior derecho de la rueda de la existencia[ver].
All se muestra el reverso de las pasiones, en su impotente dependencia de los objetos

del deseo, sin ninguna posibilidad de realizacin. Los seres de este reino, los Pretas
(en tibetano: yi-dvags) son los espritus sin reposo de las pasiones insatisfechas, o
seres ligados a sus pasiones que, en un mundo de imaginados objetos del deseo,
llevan una existencia fantasmal. Han perdido su equilibrio interior y su voluntad de
vivir, dirigida en un solo sentido, presenta consecuentemente una forma fenomnica
incompleta e inarmnica, que no posee la fuerza de una realizacin material, ni
siquiera la de un cierto modo de espiritualizacin. Son estos seres, o fuerzas de la
conciencia, los que intervienen ante los adeptos a las sesiones de espiritismo, los que,
segn la imaginacin popular, frecuentan los lugares de su existencia anterior,
siempre ligados a sus deseos insatisfechos y, consecuentemente, objetos de conjuros
nigromnticos. Se les representa como seres espectrales, con miembros fusiformes y
cuerpos hinchados, atormentados por un hambre y una sed inextinguibles,
imposibilitados como estn de comer y de beber hasta el hartazgo; y lo poco que les
permite tragar la minscula abertura de su boca se convierte para ellos en una tortura
indecible, porque los alimentos no pueden ser digeridos, de modo que se transforman,
lo mismo que la bebida, en fuego. Se trata de una severa alegora sobre la naturaleza
de todo deseo apasionado (rga, en tibetano: dod-chags), cuyos sufrimientos no
cesan ni siquiera tras su satisfaccin, sino que, por el contrario, se agravan. En otros
trminos: son las pasiones las que crean los sufrimientos, puesto que, por su misma
naturaleza, son insaciables y todo intento de satisfacerlas conduce a una dependencia
ms profunda y a mayores tormentos.
La liberacin de estos deseos apasionados es imposible hasta que se llega a
reemplazarlos por objetos saludables (es decir, cuando se reemplaza kmachanda: deseo pecaminoso, por dharma-chanda: bsqueda del conocimiento y de la
verdad). El Buddha, que toma la forma de Avalokitevara en el reino de los pretas,
es portador, precisamente por esto, de un recipiente con objetos celestiales, incluso
con comida y bebida de los cielos, que no se transforma en fuego; cosas que hacen
que aparezcan sin valor los objetos del deseo terrenal y que calman los tormentos del
deseo ardiente.
VII
LA FRMULA DEL NACIMIENTO CONDICIONADO
ientras en los seis reinos estaba representado el desarrollo del universo
sobre la base de los motivos simblicos del centro de la rueda de la
existencia, el borde exterior de esta rueda presenta el desarrollo de estos
principios en la vida individual. La Ignorancia (avidy, en tibetano: ma-rig) est
aqu simbolizada por una mujer ciega (porque avidy es del gnero femenino) que
se desplaza tentando el camino con un bastn. Por causa de su invalidez espiritual, el
ser humano va errante por la vida y se construye una imagen ilusoria del mundo y de
s mismo, de modo que se encamina hacia lo irreal y configura su carcter segn su
deseo, su querer y su imaginacin.
Esta actividad formativa (saskra, en tibetano: du-byed) est
oportunamente representada por la imagen de un alfarero. Lo mismo que el alfarero
modela sus cacharros, as fabricamos nuestro carcter y nuestro destino o, ms
exactamente, nuestro karma, por medio de nuestras obras en forma de actos, de
pensamientos o de palabras. Saskra, aqu, es la accin voluntaria, en el mismo
sentido que cetan (voluntad) y karma (acto volitivo), en contraste con saskraskandha, el conjunto de las formas mentales que, en tanto que resultados de esos
actos voluntarios, dan ocasin a nuevas acciones y se convierten en el principio
activo, en el carcter orientador de una nueva conciencia.
Efectivamente, el carcter no es ms que la tendencia de nuestra voluntad,
formada de actos repetidos. Cada cosa hecha deja una huella tras de s, un sendero
hollado por la marcha y all donde pueda haber un sendero comenzado alguna vez,
encontraremos nuestra va natural, si se plantea una situacin paralela: la direccin
que tomaremos de modo espontneo. sta es la ley del acto que contina actuando, la
ley del karma, que no es ms que la ley del movimiento en el sentido de la mnima
resistencia, en tanto que se sigue el camino ya trazado y recorrido, el ms cmodo
consecuentemente: es lo que llamamos, en lenguaje corriente, la fuerza de la
costumbre.
De este modo, as como el alfarero fabrica distintos recipientes a partir de la
arcilla sin forma, nosotros creamos, por medio de nuestros actos, de nuestras palabras
y de nuestros pensamientos, con materiales informes de nuestra vida y de nuestras
impresiones sensibles, los receptculos de nuestra futura conciencia, es decir, aquello
que le dar a esa conciencia su forma y sus orientaciones.
Cuando se abandona una vida para entrar en otra, es la conciencia as modelada la
que constituye el germen del nuevo ser. Esta conciencia, que se mantiene al principio
de una nueva existencia (vijna, en tibetano: rnam-es), est representada, en la
tercera imagen, bajo la forma de un mono agarrado a una rama. Porque, del mismo
modo que el mono va saltando incansable de rama en rama, la conciencia salta sin
parar de un objeto a otro.
La conciencia, sin embargo, no puede existir por s sola. No slo posee la
particularidad de captar constantemente objetos de representacin y de dejar a un
lado lo que acaba de captar para buscar otra cosa, sino que es capaz igualmente de
cristalizarse de modo perdurable y de polarizar sus funciones mentales. Por eso se
dice que la conciencia es la fuente del cuerpo y del espritu, la condicin
indispensable del organismo mental y corporal (nma-rpa, en tibetano: migzugs), en el que las relaciones entre el cuerpo y el espritu han sido comparadas
a dos hombres que reman en un mismo bote. Esto es precisamente lo que aparece en
la cuarta imagen, en la que vemos a un remero pasando a dos hombres en una barca
(y, a decir verdad, habra que advertir que el remero no cuenta en esta imagen).
El organismo psicofsico se distingue de cualquier otro y se manifiesta a travs
de los seis sentidos (ayatana, en tibetano: skye-mched) el pensamiento, la vista,
el odo, el gusto, el olor y el tacto. Estas facultades son como las ventanas de una
casa, a travs de las cuales podemos distinguir el mundo exterior. El artista que ha
concebido la rueda de la existencia aqu reproducida se ha tomado, de todos modos,
la licencia de representar en el quinto cuadro la fachada del templo en cuyo vestbulo
se encuentra este fresco.
En el sexto cuadro, el contacto de los sentidos con su objeto (spara, en
tibetano: reg-pa) est representado como el primer vistazo, el primer encuentro de
dos enamorados.
La sensacin resultante del contacto entre los sentidos y sus objetos (vedan,
en tibetano: tshor-pa) est simbolizada en la sptima ilustracin por un hombre
alcanzado en un ojo por una flecha.
La octava imagen muestra a un bebedor servido por una mujer. Es el smbolo de
la sed de vivir (n, en tibetano: sred-pa), del deseo que nace de una sensacin
agradable. La flecha en el ojo no marca el carcter, sino ms bien la fuerza de la
sensacin y, tal vez tambin, sus consecuencias dolorosas en el futuro para aquellos
que se dejan influir por ella.
De la sed de vivir nace el instinto de tomar y conservar los objetos deseados.
Esta circunstancia est simbolizada, en la novena imagen, por un hombre[T6] que
recoge frutos de un rbol y los deposita en un cesto. De esta dependencia nace una
nueva formacin (bhava, en tibetano: srid-pa), representada por la unin del hombre
y de la mujer, tal como se representa en la dcima imagen.
Esta formacin conduce a un renacimiento (jti, en tibetano: skye-ba) a una
nueva vida. La undcima ilustracin muestra, consecuentemente, una mujer preada.
El tibetano, cuya actitud frente a las cuestiones del sexo es de una objetividad
abrumadora, no teme en absoluto representar el proceso de procreacin y de
nacimiento sin velos ni equvocos. Da mayor valor a lo inmediato de la vida que a las
abstracciones filosficas. As logra, sin embargo, expresar con smbolos (plsticos u

orales) los cambios de la experiencia espiritual con una finura y una precisin
asombrosas. Su mstica jams es ajena a la vida, su filosofa no es la expresin de un
pensamiento especulativo, sino el resultado de la experiencia prctica. Gracias a
semejante actitud, trata de hacer comprensibles al ms simple espritu las ideas
religiosas, por medio de la imagen o por medio de la palabra, introducindose de este
modo en el campo de la vida concreta. Y para prevenir cualquier interpretacin falsa,
cada imagen simblica que se describe est acompaada de una inscripcin breve,
como mono, conciencia, mujer ciega: ignorancia, etc.
La duodcima imagen representa a un hombre que lleva un cadver a sus
espaldas, en posicin encogida, segn el uso tibetano y envuelto en un sudario. Lo
lleva al lugar de su sepultura e ilustra al ltimo de los doce elementos de la frmula
del nacimiento condicionado (prattyasamutpda, en tibetano: rten-brel-yanlag-bcu-gis), que dice que todo cuanto nace est destinado a envejecer y a
morir (jar-maraa, en tibetano: rgas-i).
Mediante estas ilustraciones, esta frmula, que pertenece a los ms viejos tesoros
del pensamiento bdico, es ms popular en el Tbet que en ningn otro pas
budista[22]. A menudo se la designa como las doce partes de un entrelazamiento
causal; y esta hiptesis, aunque errnea, ha dado ocasin a muchas perplejidades por
parte de investigadores que se preguntaban cmo esta causalidad poda explicarse
segn las leyes de la lgica o del encadenamiento natural. Crean realmente poder
interpretar esta frmula como una serie de evoluciones csmicas. Avidy, la
ignorancia o el no reconocimiento de la realidad, no puede ser concebida como
una primera causa o una causa metafsica de la existencia, o como un principio
cosmognico, sino como una condicin bajo la cual se desarrolla nuestra existencia
presente, una condicin caracterstica de nuestro estado presente de conciencia.
El Buddha slo habl de un nacimiento dependiente o condicionado, nunca de
una ley causal en la que las fases particulares del desarrollo se sucedieran por
necesidad mecnica y siempre del mismo modo. l parta de esta pregunta simple:
Qu condicin previa hace posible el nacimiento y la muerte?
Y la respuesta era:
Por el hecho mismo de haber nacido, debemos sufrir el envejecimiento y la
muerte.
Pero el nacimiento est condicionado por el proceso del devenir y ste jams se
habra puesto en marcha si una voluntad de vivir una dependencia de tales formas
de vida no hubiera existido. Esta dependencia es una forma de deseo, de sed
insaciable hacia los objetos de nuestro deseo sensual; y ste, a su vez, est
condicionado por una sensacin que, por su parte, slo es posible por medio del
contacto de los sentidos con los correspondientes objetos. Los sentidos presuponen
un organismo psicosomtico, que no podra nacer ms que all donde haya una
conciencia. La conciencia, sin embargo, en el sentido en que limita individualmente y
del modo ms apropiado, est condicionada por la accin individual y egocntrica de

innumerables formas existenciales precedentes. Y tal cosa no es posible ms que
desde el momento en que estamos ligados a la ilusin del ego, de nuestro
particularismo.
La frmula del nacimiento condicionado en doce partes est justamente
simbolizada por un crculo, puesto que no tiene ni principio ni fin. Cada elemento
representa la suma de todos los dems; significa lo mismo la condicin indispensable
para que los dems se produzcan que la suma de todos ellos. Los comentarios hacen
partir ordinariamente la frmula de tres existencias consecutivas, en las que los dos
primeros elementos; avidy y saskra, se atribuyen a la existencia pasada y los
dos ltimos nacimiento y muerte (cuadros 11 y 12)[ver] se atribuyen a la
existencia futura. Esto demuestra que el avidy y el saskra abarcan el mismo
proceso que en la existencia actual se extiende a lo largo de ocho fases y que, en la
existencia futura, va indicado por las palabras nacimiento, envejecimiento y muerte.
El mismo proceso puede ser considerado en otra ocasin desde el punto de vista de
un conocimiento superior (1 y 2), luego desde una perspectiva de anlisis psicolgico
(3 al 10) y en una tercera aproximacin desde el punto de vista de un fenmeno
fisiolgico (11 y 12)[ver].
Para comprender esto, debemos tener presente en nuestro espritu la pregunta
originaria del Buddha que, partiendo del plano de la existencia corporal concreta (es
decir, del problema del envejecimiento, de la muerte y del nacimiento), penetra cada
vez ms profundamente: primero, en el campo de lo psicolgico, luego en el de la
realidad espiritual que descubre el carcter ilusorio de la representacin del ego y,
consecuentemente, de la naturaleza de la ignorancia y del karma que se desprende de
ello.
En el fondo, importa bien poco que dividamos la frmula del nacimiento
condicionado en tres existencias consecutivas o que la concibamos como tres
instantes o perodos en el cuadro de una sola y nica vida, pues segn las enseanzas
del Abhidharma, nacimiento y muerte son un solo proceso que se cumple en cada
instante de nuestra vida[23].
No estamos, pues, ante esta frmula, frente a una lgica abstracta o frente a una
causalidad temporal, sino que nos enfrentamos a la recproca dependencia de distintas
condiciones, a una relacin de cambios mutuos, vivos y orgnicos, que puede ser
concebida tanto como una sucesin en el tiempo o fuera del tiempo como la
existencia en comn, o lo uno en lo otro, como factores y formas fenomenales.
Todas las fases son formas fenomnicas de la misma ilusin, de la misma
quimera. Remontando esa ilusin, salimos del crculo y descubrimos que ningn
objeto o ningn ser existe en s mismo o por s mismo, sino que cada una de las
formas fenomnicas tiene su fundamento en el Todo y que, en consecuencia, el
sentido de cada cosa aislada debe encontrarse en su relacin con el Todo.
Sin embargo, en el instante mismo en que el individuo toma conciencia de esta
totalidad, deja de identificarse con los lmites de su propia encarnacin en el tiempo;

se baa en la plenitud de toda vida, all donde no se aprecia distincin alguna entre el
pasado, el presente y el futuro. Es esta experiencia la que cant Milarepa:
Acostumbrado a ver como idnticas
la vida presente y la vida por venir,
he olvidado el miedo al nacimiento y a la muerte[24].
Esta impavidez constituye la particularidad que caracteriza al Bodhisattva, el
cual, liberado de la ilusin del nacimiento y de la muerte, quiso descender al mundo
donde se sufre y se muere, para traer el gozoso mensaje de la liberacin de la
esclavitud de los lazos krmicos a los seres que suspiran por su libertad.
As regresamos de la periferia de la rueda al problema central que estamos
analizando.
VIII
EL PRINCIPIO DE POLARIDAD EN EL
SIMBOLISMO DE LOS SEIS REINOS Y DE LOS
CINCO DHYNI-BUDDHAS
n relacin con sus distintas funciones, Avalokitevara[ver] toma una forma
de Buddha en cada reino del universo impermanente, con otros atributos,
con otros nombres y con otros colores:
En el mundo celeste, aparece bajo el nombre de El Potente de las cien
bendiciones (en tibetano: dba-po-brgya-byin), como Buddha blanco.
En el reino infernal del purgatorio, aparece con el nombre de Dharma-rja (en
tibetano: chos-kyi-rgyal-po), como el Buddha color de humo.
En el mundo de los humanos aparece con el nombre del Len del tronco de
los kyas[E17] (en tibetano: s-kya-sege), como Buddha amarillo.
En el mundo de los pretas, aparece bajo el nombre de Boca en llamas, como
Buddha rojo.
En el de los titanes, bajo el nombre de Bien Heroico (en tibetano: thag-bzaris, equivalente al snscrito: vrabhadra) como Buddha verde.
Y en el mundo animal, aparece bajo el nombre de Len indestructible (en
tibetano: sege-rab-brtan), bajo la forma de un Buddha azul.
Los colores apuntados en esta enumeracin son los de la tradicin iconogrfica
existente y los que pueden encontrarse en cada tanka o en cada fresco en los templos.
Esta tradicin ha dado lugar al malentendido segn el cual los colores del Buddha
corresponden a los rayos de colores que emanan de cada uno de sus reinos[25]. No es
ste el caso, sin embargo. Sus colores son totalmente independientes y tan distintos
como pueda imaginarse de los de los reinos, a excepcin del ms alto y del ms bajo,
que no tienen color en un sentido estricto y que, en un puro contraste de luz y de
sombras, de negro y de blanco, representan los lmites extremos de las posibilidades
existenciales de este mundo.
No hay duda, por lo dems, de que esas efigies bdicas corresponden a un
desarrollo iconogrfico ulterior, y fueron tardamente introducidas en la original
rueda de la vida de los seis estados de la existencia, para ilustrar la actuacin de
Avalokitevara en los seis reinos del mundo. Tales efigies no podan en modo
alguno cambiar los principios fundamentales del simbolismo original de los seis
reinos. Habra sido como cambiar todo el sentido al sistema de relaciones y a su
desarrollo lgico, ideal e histrico, el hecho de colocar los colores de los Buddhas
que aparecen en los seis reinos sobre la base de un simbolismo correspondiente a la
rueda de la vida. El texto del Bardo Thdol indica sus nombres pero nunca sus
colores, lo cual demuestra cmo stos no eran considerados, en un principio, como
esenciales o como copartcipes del sistema.
El simbolismo fundamental reposa en el principio de polaridad, tal como se
desprende de las descripciones de los colores, de las causas, de las condiciones y de
las particularidades psicolgicas en el Bardo Thdol, de los seis reinos y de sus
relaciones con las cualidades que irradian de los cinco Dhyni-Buddhas.
El texto dice que, en el primer da de la experiencia de la realidad en el estado
post mortem (chos-id bar-do), la luz azul oscura de la sabidura del Dharmadhtu
emana del corazn de Vairocana[ver] con tal fuerza que el ojo se siente cegado.
Al mismo tiempo aparece ante ti la doble luz blanca de los dioses (lhaiod dkar-po-bkrag-med). Por medio de la fuerza de los malos karmas, la
luz de un azul brillante provoca en ti el miedo, el terror, junto con un deseo de
huida, mientras que la turbadora luz blanca de alegra () No te dejes
arrastrar, no seas dbil. Si, a causa de una irresistible ceguera mental (gtimug-drag-pa), cedes al deseo, caminars errante por el reino de los devas y,
en el curso de ese errar por los seis mundos, dars la espalda al sendero de la
liberacin.
En el segundo da del Bardo de la Realidad, se dice que la blanca y radiante luz
de la Sabidura semejante a un espejo reluce en el corazn de Vajrasattva (Akobhya)[ver] y que, al mismo tiempo, aparece la luz del purgatorio, turbia, de
color ahumado (dmyal-baho-od du-kha bkrag-med).
Mediante la fuerza del odio (e-sda-gi dba-gis), te sentirs aterrado
por la radiante luz y tratars de huir de ella, pero te sentirs tambin pendiente
de la ahumada luz de los infiernos. Si te dejas atraer por ella, caers en los
mundos infernales, en los que sufrirs insoportables tormentos y quedars
paralizado en el camino de la Redencin.
Al tercer da brilla la cegadora luz amarilla de la Sabidura de la Igualdad de los
Seres, emanando del corazn de Ratnasambhava[ver] y, al mismo tiempo, aparece la
luz azul oscura del estado de la existencia humana (mii-od son-po bkragmed).
Mediante la fuerza del orgullo (a-rgyal-gyi dba-gis) te aterras a
continuacin ante la radiante luz amarilla de la Sabidura Igualadora, de la que
quieres huir, porque te atrae la luz de los hombres, azul oscura. Si cedes a ella,
renacers en el mundo humano (mii-gnas) y tendrs que sufrir las

angustias del nacimiento, de la vejez, de la enfermedad y de la muerte.
Al cuarto da aparece la luz roja turbadora de la Sabidura discriminante del
corazn de Amitbha[ver], al mismo tiempo que la luz de los pretas, de un amarillo
oscuro (yi-dvags-kyi od ser-po bkrag-med-pa).
Por la fuerza del deseo apasionado (dod-chags dra-poi dbagis), te aterrar la luz roja irradiante (de la Sabidura discriminante) y
querrs huir de ella, mientras te atraer la luz amarilla oscura de los pretas. Si
sigues esta atraccin, caers en el reino de los pretas y sufrirs all la sed y el
hambre ms insoportables.
(Este mundo, de hecho, es designado como el de los espritus hambrientos;
porque hambre y sed son los smbolos del deseo insatisfecho y del querer-ser).
Al quinto da irradia la cegadora luz verde de la Sabidura que todo lo
consigue, que viene desde el corazn de Amoghasiddhi[ver]; mientras, brilla
simultneamente la luz de un rojo oscuro, causada por la envidia, de los asuras (lhama, yin-gyi-od dmar-po bkrag-med-pa).
Por culpa de una violenta envidia (phrag-dog-drag-pos), sers aterrado
por la brillante luz verde (de la Sabidura que todo lo consigue), que t
tratars de evitar mientras te atrae la luz roja oscura de los asuras. Si te dejas
arrastrar, caers en el mundo de los asuras para sufrir los insoportables
tormentos del combate y de la discordia.
Al sexto da aparecen reunidas las irradiaciones de las cinco Sabiduras, los
Dhyni-Buddhas [ver], las divinidades tutelares (los guardianes de las puertas
mandlicas) y los Buddhas de los seis reinos, de los que ya hemos mencionado los
nombres en este texto.
Al tiempo que las radiaciones de las sabiduras, aparecen constantemente
luces turbulentas de los seis reinos (rigs-drug): blancas para los devas, rojas
para los asuras, azules para los humanos, verdes para los animales, amarillas
para los pretas y ahumadas para los infiernos.
Esta mencin, expresada una vez ms, de los colores subordinados a los seis
reinos debera eliminar toda duda acerca de este punto de vista concreto.
Al sptimo da aparecen las irradiaciones de los cinco colores de las Divinidades

detentadoras del Saber[ver], al mismo tiempo que la luz verde oscura del mundo
animal (dud-groi-od-lja-khu-bkrag-med).
Por medio de las fuerzas desencadenadas por las tendencias ilusorias
(chags-khrul-pai-dba-gis) te sentirs espantado por el estallido de la
irradiacin de los cinco colores y querrs huir, al mismo tiempo que te
sentirs atrado por las luces turbulentas. Si sigues esa tendencia, te hundirs
en la oscuridad mental (gti-mug) del mundo animal (dud-groi-gnas) y
all sufrirs interminables penas de la esclavitud, de la mudez, de la apata.
Como podemos darnos cuenta a travs de este resumen del texto tibetano original,
el principio de la polaridad se extiende no slo al simbolismo de los reinos de la
existencia y a su ordenamiento en la rueda de la vida, sino tambin a la relacin de
las cualidades de los Dhyni-Buddhas [ver] y de sus sabiduras con las causas
psicolgicas de los seis estados de existencia.
Los seres que no estn sintonizados con las cualidades espirituales de los
Dhyni-Buddhas y que, precisamente por eso, rechazan el estallido de sus
radiaciones, actan de ese modo en razn de sus particularidades, opuestas a las de
los Dhyni-Buddhas; estn atrados, pues, por los reinos de la existencia, cuyas
particularidades son diametralmente opuestas a las de los Dhyni-Buddhas. El
simbolismo de las luces o de las irradiaciones de colores que se yuxtaponen en
cada fase (cada da de nuestro texto) de la experiencia de la realidad, no puede,
pues, servirse de los mismos colores o de colores parecidos por ejemplo, un verde
luminoso al lado de un verde oscuro, como pretende la versin del Lama Dawa
Sandup, sino que, al lado de la luz brillante de cada Dhyni-Buddha, se muestra
la luz oscura o turbulenta de un color opuesto o diferente (porque, precisamente por
el hecho de que, enfrente de los cinco Dhyni-Buddhas haya seis reinos, hace que
la absoluta polaridad sea imposible)[ver]. Las fuerzas de los cinco Dhyni-Buddhas
constituyen de este modo los antdotos para la eliminacin de los cinco venenos:
ceguera, odio, deseo, envidia y orgullo, que son las causas de los estados
existenciales terrestres o samsricos. Los Buddhas son, por eso mismo, designados
como curanderos o sanadores del alma (en tibetano: bcom-ldan-das-smanbla), lo que lleva a la expresin del Buddha mdico o medicinal, en uso en algunas
obras europeas. De hecho, no son otra cosa que los Dhyni-Buddhas
representados en ocho mudrs y colores distintos, en tanto que exponentes de la
ms alta potencia curativa, salvadores de todos los seres en los ocho puntos
cardinales.
Segn el predominio de uno u otro de los cinco venenos, los seres renacen en uno
o en otro de los reinos de existencia. La ignorancia (en snscrito: avidy) de la

propia impermanencia y de la naturaleza ilusoria de la felicidad humana aunque se
presente con una cierta dosis de refinamiento es la caracterstica del mundo de los
dioses, mientras que al otro extremo, el odio feroz es la causa principal (en snscrito:
hetu) de la existencia infernal. La caracterstica de la forma existencial humana es el
orgullo, la presuncin egosta (en snscrito: asmi-mna) mientras que el hecho de
abandonarse a los deseos incontrolados (snscrito: rga) caracteriza al mundo de los
pretas. La particularidad predominante de los titanes (asuras) empeados en
combates sin fin, es la envidia (en snscrito: rs), mientras que en el mundo animal
reinan la ignorancia y la ceguera, a causa de una conciencia no desarrollada o de la
ineptitud para pensar.
Los medios de eliminar estos cinco venenos son las Cinco Sabiduras de los
Dhyni-Buddhas [ver]. La sabidura del Dharmadhtu, que descubre la ms alta
realidad, inhibe la ilusin de los devas y el deseo de semejante forma de existencia; la
inquebrantable e imparcial ecuanimidad de la Sabidura del Gran Espejo, que muestra
las cosas y los seres segn su verdadera naturaleza (en snscrito: yathbhtam)
elimina el odio que conduce a las formas existenciales diablicas; la Sabidura de la
Igualdad hace desaparecer al presuntuoso ego de la forma existencial humana; la
Sabidura de la Clara Mirada Discriminadora elimina el deseo apasionado que
conduce al reino de los pretas; y, en fin, la compasin y la bondad de la Sabidura que
todo lo consigue pone fin a la envidia que conduce al mundo de los asuras.
As, pues[26]:
/1/ la irradiacin azul oscura de Vairocana[ver] reacciona contra la luz blanca
turbulenta de los devas /-1/;
/2/ la irradiacin blanca de Vajrasattva-Akobhya[ver] reacciona contra la luz
negruzca o ahumada de los purgatorios /-2/;
/3/ la irradiacin amarilla de Ratnasambhava[ver] reacciona contra la luz azul
turbia del mundo humano /-3/;
/4/ la irradiacin roja de Amitbha[ver] reacciona contra la luz amarilla turbia
del mundo de los pretas /-4/;
/5/ la luz verde de Amoghasiddhi[ver] reacciona contra la luz roja turbia del
mundo de los asuras /-5/;
Contra la atona psquica del mundo animal /-6/ reacciona la irradiacin de los
cinco colores de las divinidades detentadoras del saber (en tibetano: rig-dzin-gyilha-tshogs).
El principio de polaridad se extiende, pues, sobre todos los planos de la actividad
psquica: desde la forma de los reinos de existencia en los que:
/-1/ gema[E18] celeste y tormento infernal /-2/;

/-3/ actividad humana y deseo impotente /-4/;
/-5/ fuerza titnica y temor animal /-6/.
Se oponen como:
/-1/ blanco turbio y negro turbio /-2/;
/-3/ azul turbio y amarillo turbio /-4/;
/-5/ rojo turbio y verde turbio /-6/,
hasta que llegamos a la accin recproca de las Sabiduras trascendentes y de los
factores psicolgicos, de las visiones del ultramundo y de los estados existenciales
terrestres, de las cualidades y radiaciones coloreadas, tanto de los DhyniBuddhas como de los seis reinos.
Todas estas relaciones aparecen en el diagrama siguiente y, con ellas, se desvela
la relacin ntima que existe entre los seis reinos existenciales; pero esto lo veremos
de ms cerca en el captulo siguiente.
Relacin entre los Dhyni-Buddhas y las seis slabas sagradas con los seis reinos del Mundo de la
Impermanencia.
IX
LA RELACIN ENTRE LAS SEIS SLABAS
SAGRADAS Y LOS SEIS REINOS
ada ha resultado tan negativo en los estudios llevados a cabo sobre el Tbet
como la actitud presuntuosa de esos investigadores que no han visto en el
tibetano ms que un ser humano guiado por un miedo supersticioso y un
chamanismo primitivo cuya religin prctica consiste esencialmente en la
observancia de determinados ritos y ceremonias[27], cuya filosofa se re de la
verdad y se identifica con la negacin de la realidad[28], cuya mstica no es ms que
una absurda mascarada de palabras desprovistas de sentido y de crculos mgicos[29]
y cuyo yoga es un parsito que ha borrado con su monstruoso tumor canceroso lo
que era resto de puro budismo en el Mahyna[30].
Investigadores que se han consagrado con semejantes prejuicios a traducir y a
interpretar la literatura tibetana no podan acercarse, a pesar de toda la erudicin
desplegada, ni un solo paso a la verdad, ni transmitir al pblico nada de la vida
espiritual del Tbet, del espritu vivo de su religin, de su arte y de su filosofa, por no
decir nada de las cuestiones esotricas es decir, experimentables slo por la va de
la prctica religiosa ni de la tradicin mntrica.
Las relaciones entre las seis slabas sagradas del mantra O MAI PADME
H y los seis reinos del mundo de la impermanencia son tratadas del siguiente
modo por un investigador como Jschke:
Los mismos tibetanos no saben realmente nada del significado de las seis
slabas, suponiendo que tengan realmente algn sentido, y no hay ningn
absurdo en pensar que algn Sacerdote astuto inventase esa frmula de
oracin para dotar al pueblo de un smbolo comn o de una frase fcil de
retener en la memoria, cuya frecuente repeticin podra satisfacer sus
necesidades religiosas. Las numerosas tentativas de explicar de modo
satisfactorio el OMMANIPADMEHUM y de descubrir en l un sentido
profundo o una sabidura escondida se han revelado como infructuosas. La
explicacin ms simple y ms popular, as como tambin la ms tonta, est
sacada de la circunstancia, puramente exterior, de que las palabras snscritas
de la oracin estn compuestas por seis slabas y se pretende que tales slabas,
pronunciadas por un budista piadoso, hagan descender las bendiciones sobre
cada una de las seis clases de seres[31].
Para comprender el pensamiento y los sentimientos de los tibetanos debemos, en
primer lugar, dejar a un lado nuestras opiniones y nuestros prejuicios personales y

esforzarnos en penetrar en la esfera de la experiencia religiosa de la que extraen su
sentido los creyentes a travs de los textos sagrados, de los sonidos mntricos, de los
ritos sagrados y de la actitud misma.
Despus de ello, veremos cmo la lgica del pensamiento silogstico, del anlisis
histrico y filolgico, de las ideas abstractas y de los juicios de valor no es la nica,
sino que existe otra lgica, tan legtima como ella y mucho ms profunda que acta
en el dominio de la experiencia espiritual y afecta a la propia superacin.
Pero, sobre todo, no hay que olvidar como dice Otto Strauss en su
obra ya clsica Filosofa hind que la prctica psquica nunca puede ser
totalmente captada por medio de los libros. Las experiencias necesitan ser
vividas o, al menos, comprendidas, por medio de una psicologa que slo
ahora comienza a captar el mundo europeo.
No es la actitud del pensamiento tibetano, que est en el origen de la circunstancia
exterior, la que ha permitido que la frmula de las seis slabas haya sido puesta en
relacin con los seis reinos; es la naturaleza misma de Avalokitevara[ver] la que ha
hecho posible tal relacin con las slabas del mantra y les ha dado una tan alta
importancia. En otras palabras, es el contenido experimental el que da sentido al
mantra y no la importancia originaria de las palabras o de las slabas. La
apreciacin meramente histrica o filolgica de un mantra es, de hecho, un
procedimiento superficial y absurdo, tomando el rbano por las hojas y la sombra por
el objeto. Porque las palabras no son cosas muertas que nos lanzamos los unos a los
otros como si fueran monedas y que podemos rechazar o consagrar a voluntad,
enterrarlas o exhumarlas si nos apetece, despus de siglos sin que hayan cambiado.
Son ms bien los signos de una conciencia y de un campo de la experiencia, que se
extienden constantemente. Son aquello que queramos hacer de ellas y lo que nosotros
les aportemos, consciente o inconscientemente.
As, del mismo modo que Avalokitevara[ver] desciende sobre el mundo y
tiende sus rayos a cada ser que busca su ayuda, como una mano protectora, as cada
slaba de su frmula mntrica est repleta de fuerza, de entrega y de compasin. Por
tanto, es perfectamente natural que las seis slabas sagradas se coloquen precisamente
enfrente de los seis reinos cuyos sufrimientos se trata de paliar, liberando a los seres
de sus ilusiones y de sus dependencias. Para aquel que se entregue a la fuerza del
mantra no slo porque cree en esa fuerza sino porque la completa con la que emite su
propio xtasis, ser necesario que no piense nicamente en su personal salvacin,
sino que tenga bajo su mirada a la totalidad de aquellos que, en este mundo, sufren y
tienen necesidad de ser liberados.
Tal fenmeno se produce cuando el que medita, habiendo recorrido ya los
diversos planos de la realidad espiritual que estn incluidos en el mantra, como ya

sabemos, se vuelve conscientemente hacia los distintos aspectos existenciales del
mundo impermanente y, pronunciando cada una de las slabas particulares, dirige su
atencin a cada uno de los seis reinos.
As, cada una de las seis slabas se convierte en un vehculo a travs del cual se
manifiesta y se realiza la fuerza misericordiosa de Avalokitevara[ver] y el que
medita toma conciencia de la insuficiencia de cada uno de estos estados de existencia.
Por eso mismo se dice que la articulacin de la frmula sagrada por un corazn
sincero no slo constituye una bendicin para todos los seres, sino que, al mismo
tiempo, le cierra al que medita las puertas de la reencarnacin. Porque los estados de
existencia que suscitan nuestra compasin han perdido su atractivo para nosotros, con
independencia de la simpata que pueda merecernos su existencia. Aquello de lo que
tratamos de liberar a los dems no puede ya ser objeto de deseo para nosotros.
Por eso, en O cerramos las puertas del reino celestial, es decir, que
pronunciando la slaba O, dirigimos nuestro espritu sobre esos seres que estn
prisioneros de la ilusin de su propia plenitud y, mientras que por medio de O
abrimos las puertas que liberan de ese reino, nos cerramos a nosotros mismos esas
puertas, que podran conducirnos en direccin a ese estado existencial que es causa
de reencarnacin.
Del mismo modo orientamos nuestro espritu hacia los seres de los otros reinos:
con MA, sobre los seres del reino de los asuras, empeados en el combate de
envidias y celos; con I sobre el de los humanos, prendidos en la ilusin presuntuosa
del ego; con PA, sobre el mundo animal, fijado en oscuridad y en su inercia psquica;
con DME sobre el mundo de los pretas, de los espritus atormentados por el deseo y
eternamente hambrientos; y con H sobre todos los seres que gimen con los
suplicios infernales en los abismos de la existencia.
As, O MAI PADME H encierra el alegre mensaje de Redencin, del
amor hacia todos los seres y, al mismo tiempo, la va de la liberacin. Mediante la
articulacin consciente de estas slabas sagradas, se presenta en el corazn del
sdhaka la forma luminosa del Gran Compasivo, mientras que su cuerpo
perecedero se convierte en el de Nirmakya Avalokitevara[ver] y su
conciencia se llena con la luz radiante de Amitbha[ver]. Despus de ello se ha
anulado el estremecimiento del sasra en la meloda de las seis slabas. Por esta
razn, el Bardo Thdol declara que, si en el instante del gran reconocimiento el
instante entre la vida y la muerte, el tono fundamental de la realidad resuena
como un millar de truenos, puede suceder que se transforme en la meloda de las seis
slabas. Y leemos ya en el ragama-Stra:
Cun amable resulta el son misterioso de ultramundo de
Avalokitevara. Es el tono fundamental del Todo: el sonido de Brahmn.
Es como el sordo murmullo del mar. Ese misterioso sonido nos trae la
liberacin y la paz a todos los seres vivientes que, en su desesperacin,
llamamos pidiendo auxilio; da un sentido de perdurabilidad a aquellos que,
sinceramente, buscan la paz del nirva.
El profundo fervor con el que los tibetanos acogen este mensaje tan rico en
esperanza y lo sienten cordialmente se revela en las innumerables inscripciones
rupestres y en las piedras votivas en donde est grabada millones de veces la frmula
sagrada de Avalokitevara (en tibetano: spyan-ras-gzigs, pronunciado
Tchresie[E19], con el acento en la primera slaba). Est en los labios de todos los
peregrinos, en el rezo de los moribundos, en la confianza de los vivos. Es la meloda
eterna del Tbet, que el hombre religioso percibe en el murmullo de los riachuelos, en
el rumor de las cascadas o en el estallido de las tempestades y que saluda al ser
humano desde los roquedales y desde las piedras mai, que le acompaan por
todas partes, a lo largo de los caminos y de los escarpados collados. De este modo
se sabe constantemente en presencia de los Iluminados, consciente de la preciosa
gema que espera el despertar en el loto de su propio corazn. La vida y la muerte, los
peligros y las fatigas, ante tal presencia, no son ms que apariencias inconsistentes y
una especie de caparazn entre el sasra y el nirva, que desaparece al sol de
este conocimiento. Y as, con una conviccin profunda, surgen las palabras que
pronuncia el Bodhisattva Sarva-nvarana-viskambhin el que aparta todos los
obstculos en el Kraa-Vyha:
Ofrecer como regalo las cuatro partes del mundo, llenas de las siete
clases de gemas, a quien me d la Gran Sabidura de las seis slabas. Y si, para
escribir, no encontrase ni punzn ni tinta ni papel, podra fabricar tinta con mi
sangre, podra tomar mi piel como papel, romperme un hueso para hacer un
clamo con l, sin que tal cosa hiciera que mi cuerpo sufriera. Podra ser para
m mi padre y mi madre y el ms honrado entre los honorables[32].
EPLOGO Y SNTESIS
LA VA DE LA ACCIN
AMOGHASIDDHI
Con el gesto de la Impavidez.
I
AMOGHASIDDHI, SEOR DE LA SABIDURA QUE
TODO LO CONSIGUE
lo largo de nuestras consideraciones nos hemos ocupado sucesivamente de
los
Dhyni-Buddhas [ver]
Vairocana[ver],
Ratnasambhava[ver],
Amitbha[ver] y Akobhya[ver], porque cada uno de ellos corresponda a
uno de los cuatro temas bsicos del mantra O MAI PADME H y a los
smbolos tratados desde este punto de vista de la rueda, de la gema, del loto y
del vajra. Slo de pasada hemos destacado el papel del quinto Dhyni-Buddha,
Amoghasiddhi[ver]. Sin embargo, est contenido tambin l en nuestro mantra, aunque
de un modo bastante menos evidente. Porque si O representa la va de la totalidad,
MAI la de la unidad y de la igualdad de los seres, PADMA la de la visin madura y
H la de la fusin integradora, detrs de todas ellas se contiene la accin
realizadora y esa misteriosa fuerza transformadora espiritual (en snscrito: siddhi)
que no slo nos hace progresar por estos caminos, sino que nos transforma en
progreso, hasta que nosotros mismos nos hayamos convertido en meta de nuestro
propio esfuerzo. Pues la doctrina del Buddha no es en modo alguno un idealismo
nebuloso, ni la persecucin de un ideal eterno pero lejano e irrealizable, sino una
doctrina de accin, una va accesible.
La idea de camino, de caminar, de movimiento hacia adelante fue en todo tiempo
uno de estos rasgos fundamentales del budismo: el ctuplo sendero (astgikamrga), la va del Camino Medio (madhyam-pratipad), el pequeo y el
gran vehculo (Hnayna, Mahyna) el paso del ro o del mar de una a otra
orilla (pragata), la entrada en el ro de la liberacin (sotpatti), el Buddha
como as ido y as llegado (tathgata), etc. En todos estos aspectos se revela
la esencia dinmica del budismo y esto no se expresa en parte alguna ms
fuertemente que en Amoghasiddhi[ver]. Mientras que en Akobhya[ver] se presenta la
claridad reflectante de la conciencia que ha alcanzado la paz total, la Sabidura del
Gran Espejo, en Ratnasambhava[ver] el sentimiento profundo de la solidaridad de los
seres, de su unidad interior, en Amitbha[ver] la experiencia de la visin en la que el
ego y el universo se revelan como ilusorios, en Amoghasiddhi el conocimiento
adquirido se pone en acto, se convierte en accin cumplida, acto de cumplimiento que
hace del adepto un iluminado. Entonces, de la voluntad del ego encadenado a la rueda
de las reencarnaciones, surge la accin espontnea, inintencionada, del santo, del
Bodhisattva, cuya vida ya no est fundamentada en la sed de existencia, sino en la
compasin universal, cuyo cuerpo se convierte en cuerpo de transformacin,
Nirmakya, receptculo sagrado de lo alcanzado, donde el espritu es el espritu

de todos los Buddhas y donde la palabra empleada para despertar, se convierte en
expresin de la muy alta sabidura (dharma), de la potencia mntrica.
Amoghasiddhi[ver] es el Dhyni-Buddha de la plenitud y de la realizacin del
sendero del Bodhisattva, el Dhyni-Buddha del Nirmakya por excelencia, en
el que el Sabhogakya y el Dharmakya se han manifestado visiblemente y se
han hecho presencia viva. Por esta posicin particular de Amoghasiddhi se explica
ese curioso pasaje del Bardo Thdol en el cual, al sexto da, slo aparecen las
irradiaciones de las cuatro Sabiduras Reunidas, a pesar de la presencia del mandala
completo de los cinco Dhyni-Buddhas y de sus acompaantes.
La luz verde de la Sabidura que todo lo consigue se dice all, no
lucir sobre ti, pues en tu espritu no se ha desarrollado enteramente la aptitud
para el conocimiento.
Esto nos muestra con claridad que la realizacin de la Sabidura que todo lo
consigue de Amoghasiddhi[ver] es el ltimo y supremo grado del sendero de la
iluminacin, en el reino de la encarnacin humana.
Tal cuestin encuentra igualmente su expresin en su smbolo del viva-vajra,
una elevacin del vajra de Akobhya[ver], no solamente en el sentido del
desdoblamiento, sino porque acusa tambin una nueva orientacin de la vista y del
plano de la actividad, hacia una nueva dimensin. La va interior de Vajrasattva que,
segn el Bardo Thdol consiste en la reunin de las irradiaciones de su propio
espritu en estado de absoluto reposo y de total clarificacin; esta va interior
desemboca en ese misterio de Amoghasiddhi, donde se funden lo interior y lo
exterior, donde estn unidos el mundo visible y el mundo invisible, donde lo psquico
se convierte en fsico y lo fsico en psquico. Porque Amoghasiddhi[ver] es el Seor de
la Gran Transformacin, que tiene como vehculo al hombre alado, al hombre en vas
de transicin hacia una nueva dimensin de la conciencia. l es el Seor del elemento
aire o viento del principio del movimiento, del soplo vivo (pra) de la fuerza
vital. Por el hecho mismo de esta propiedad se funde con la forma de Amityus, la
emanacin de Amitbha[ver], en el punto central del mandala de las divinidades
detentadoras del saber[ver], situado en el plexo de la garganta, bajo el nombre de
Seor Loto de la Danza.
Lo que esta danza significa est pintado en un pasaje de ragama-Stra,
donde los diversos Bodhisattvas indican el camino de su despertar espiritual. Cada
uno de ellos ha sido conducido a la liberacin por medio de la concentracin sobre un
determinado objeto de meditacin; uno concentrndose sobre el elemento tierra,
otro sobre el elemento agua un tercero sobre el elemento fuego, el cuarto sobre
el elemento aire (vyu). Este ltimo, el Bodhisattva-Mahsattva Vejurya,

presenta ms o menos los rasgos de Amoghasiddhi y revela la esencia verdadera de
este elemento como principio dinmico que se encuentra en la base de todo lo que es
y vive.
En mi prctica de Dhyna, me concentraba all y reflexionaba,
preguntndome cmo el universo inmenso se mantiene en el espacio, cmo se
conserva en un movimiento continuo; cmo mi cuerpo se encuentra en
movimiento, marchando y detenindose, fundado en el balanceo rtmico de su
fuerza vital y mantenido de pie gracias a su respiracin; cmo mediante el
movimiento de la mente, los pensamientos se elevan y desaparecen.
Reflexionaba sobre tan diversas cuestiones y me asombraba de su tremenda
homogeneidad, sin ms diferencia que la medida de sus vibraciones.
Reconoca que la naturaleza de estas oscilaciones no descubra ni la fuente de
su origen, ni el fin de su marcha y que todos los seres dotados de sensibilidad,
tan numerosos como los granos de polvo de un espacio infinito, consistan,
segn su modo y su especie, en un manojo de ondulaciones arbitrariamente
compuesto, balancendose recprocamente, cada uno lleno de ilusin de ser en
s mismo una creacin especial[1].
He aqu algo que casi tiene el sentido de una concepcin del Universo construida
sobre los descubrimientos ms recientes de la fsica atmica y que puede darnos una
idea de la profundidad de la experiencia visionaria de un lejano pasado, a cuya
comprensin apenas ahora comenzamos a despertar, sin estar an en condicin de
sacar las ltimas consecuencias de estos descubrimientos que trascienden todas
nuestras ideas sobre la sustancia y la realidad de nuestro mundo material.
En la complicada dialctica de los Prajpramit-Stras, los pensadores
budistas de la India sacaron consecuencias de la teora del conocimiento cuyos
resultados sobrepasaron tan ampliamente las capacidades de expresin del lenguaje
humano que esos mismos pensadores de entonces tuvieron que recurrir a ciertas
paradojas, ms all de las cuales era imposible ningn desarrollo filosfico. La
humana facultad de pensar estaba, por decirlo de algn modo, en el lmite mismo de
sus posibilidades.
De este modo, slo quedaba la va que va ms all del pensamiento: la va que
franquea las fronteras de la meditacin discursiva, la de una especie de extensin de
la conciencia que conducira, ms all de lo pensable, a un dominio de experiencia
intuitiva por medio de la contemplacin (Dhyna) y de la unificacin espiritual
(yoga). En lugar de la lengua del pensamiento discursivo se instaur la de los
smbolos visibles y audibles, en los cuales las vibraciones de la luz y del sonido se
combinaron y se intercambiaron a escala de los nuevos valores experimentales.
Esto ha sido demostrado por la fusin de Amitbha[ver] y de Amoghasiddhi[ver],

exponentes de la contemplacin mstica y del sonido mstico, en el centro mismo de
las divinidades detentadoras del saber, en el constante caminar por el sendero interior
de Vajrasattva. En este centro, el pra de Amoghasiddhi, elevndose desde el
centro-raz, se convierte en principio de vida psquica y de vibracin de sonidos
mntricos, del mismo modo que la infinitud de la conciencia psquica de Amitbha,
en su propio centro, se convierte en la infinitud del principio de vida representado por
Amityus.
No puede hablarse aqu ms que a ttulo indicativo de estas cuestiones, sin
explicarlas en su ms profunda significacin. Sin embargo, hay un punto que debera
quedar claro en nuestras consideraciones: el hecho de que la esencia de
Amoghasiddhi tiene como condicin indispensable la experiencia de los dems
Dhyni-Buddhas, al tiempo que une a s mismo, de modo dinmico, los rasgos
esenciales de stos. (Ya hemos mencionado el verde oscuro misterioso de
Amoghasiddhi[ver], que amalgama el azul de Akobhya[ver] y la radiacin azul de la
sabidura del Dharmadhtu de Vairocana[ver], con la luz amarilla de la identidad
esencial de los seres, Ratnasambhava[ver]).
Los cuatro Dhyni-Buddhas de la periferia del mandala se convierten aqu en
representantes de la cudruple meditacin de Rinzai[2]: en la Sabidura del Gran
Espejo nosotros destruimos el sujeto y la concepcin subjetiva del mundo en favor
del objeto, del ser-as[3]; en la sabidura de la ecuanimidad, nosotros destruimos el
objeto la discriminacin separadora en favor del sujeto, del ser; en la
contemplacin asociada al conocimiento analtico, destruimos sujeto y objeto en la
experiencia final de nyat; y en la Sabidura que todo lo alcanza, no destruimos ni
sujeto ni objeto, o sea, que hemos alcanzado esa libertad suprema en la cual, lo
mismo que el Buddha despus de su iluminacin, podemos regresar al mundo sin
peligro, para el bien de todos los seres, porque ya, desde ese momento, no estamos
ligados a l. Entonces las montaas y las aguas han regresado del agua, como lo
dijo en una ocasin un maestro de la meditacin[4], porque hemos alcanzado la ltima
gran sntesis, en la cual el vaco absoluto (nyat) y la realidad concreta del mundo
pueden ser alcanzados en toda su profundidad. La enseanza del Buddha no tiende de
ningn modo a negar la multiplicidad en beneficio de la absoluta unidad o a
proclamar la identidad indiferenciada de las cosas; no se aferra a la destruccin ni a la
depreciacin de los contrastes, sino al descubrimiento de su relatividad, en la unidad
que reside a la vez con ellos, en ellos y ms all de ellos[5]. Cada fenmeno es una
expresin nica en su gnero del Todo, nico en su posicin espacial, temporal y
causal. Por este hecho, no podemos hablar en relacin a las formas fenomnicas:
seres, cosas y estados de existencia ni de identidad ni de no-identidad, ni de ser ni
de no-ser.
II
LA SABIDURA QUE TODO LO CONSIGUE DE
AMOGHASIDDHI, LIBERADORA DE LA LEY DEL
ACTO EFICIENTE (KARMA)
n Amoghasiddhi[ver] se personifica esa libertad suprema en la que el
Iluminado recorre el mundo sin provocar por medio de su accin nuevas
dependencias krmicas, es decir, sin crear nuevas voliciones o fuerzas
formativas o actitudes (saskra). Transforma estas fuerzas en el cruce del amorque-todo-lo-abarca y de la misericordia, por el impulso altruista de un salvador
iluminado.
El conflicto entre la ley y el libre albedro parece nacer de la superespecializacin
de un solo centro de conciencia en el que dominan las tendencias reflexivas y
egocntricas. Por una sobreacentuacin de estas tendencias, olvidamos nuestra
verdadera naturaleza, perdemos de vista nuestra relacin con los dems y con los
centros psquicos que son igualmente importantes, perdiendo al mismo tiempo el
equilibrio espiritual que reposa sobre la colaboracin armnica de todas nuestras
fuerzas interiores. La intelectualizacin unilateral del individuo no es de ningn
modo la expresin de su autntica naturaleza, sino slo de su conciencia perifrica
del ego, de un simple subproducto de su razonamiento, que tiene necesidad de un
punto de referencia (sujeto) como base de operaciones. Pero ese punto de relacin
hipottico no contiene nada de lo que caracterizara las particularidades de un
individuo aislado; constituye, por el contrario, lo que es comn a todos los seres
pensantes y, por tanto, lo que es menos individual de ellos.
Lo que distingue a un individuo de otro es su posicin relativa en el espacio y en
el tiempo y las relaciones de orden interno o externo que resultan de ello. Incluso
cuando su conciencia se ha ensanchado por la destruccin de todas sus limitaciones
(o por no identificarse ya con las limitaciones individuales), hasta la dimensin de la
conciencia que todo lo abarca, conserva el carcter de su posicin o de su punto de
partida, como centro de una experiencia particular. Esto explica, como hemos
indicado en otra parte, por qu cada Buddha, a pesar de equilibrio esencia[E21] de la
Budeidad, conserva su carcter propio y por qu los Dhyni-Buddhas mismos
estn considerados como personificaciones o exponentes de cualidades distintas o
distintamente marcadas, y por qu se asocian a posiciones espaciales, colores y gestos
distintos.
En este sentido, el carcter individual no es una cadena, una atadura krmica que
hace de los saskras del pasado maestros del presente y del futuro. En el caso del
Iluminado no subsiste ya el conflicto entre la ley y el libre albedro, porque a la luz
del conocimiento total la voluntad propia coincide con las leyes que rigen el universo.
Nuestra propia y ms ntima naturaleza, correctamente entendida y liberada de la
ilusin del ego, se revela como una modificacin o como la revelacin y la
encarnacin conscientes de la ley universal (Dharmakya), de la armona de las
fuerzas universales como proceso vivo y constante de acuerdo y asimilacin
recprocos, tal como podramos llamarlo con toda razn.
La armona, tal como la conocemos a travs de la msica, es el mejor ejemplo de
una experiencia en la que se funden ley y libertad y en la que estas nociones han
perdido sus rasgos contradictorios. Un msico no experimenta ningn malestar
cuando sigue las leyes de la armona musical. Al contrario, cuanto ms en
condiciones se encuentra de expresarlas en su arte o en sus composiciones, ms siente
la alegra de la libertad creadora, de su propia liberacin interior. Ya no se siente
esclavo de la ley, sino su dueo, porque la ha sentido profundamente, porque la ha
realizado profundamente, de tal modo que se ha convertido en uno con ella y ha
hecho de ella la total expresin de su propio ser. Por medio del conocimiento,
amaestramos a la ley y, al hacer esto, sta deja de ser un estorbo para convertirse en
un autntico medio de expresin y de libertad espiritual. Slo de modo retrospectivo
la sentimos como ley, es decir, bajo su aspecto del pasado, de la reflexin intelectual.
Siguiendo la terminologa bdica: el karma pierde su potencia y se reabsorbe en
la luz del total conocimiento. Tanto tiempo como subsista la fuerza del pasado
tenebroso en tanto que karma, ser una grandeza compacta e inmutable que
sentiremos en nosotros como fuerza del destino. Pero en el instante mismo de una
profunda intuicin o de la iluminacin, el pasado se transformar en una experiencia
del presente, en la que todos los mviles, todas las circunstancias, relaciones
interiores y exteriores, correlaciones, motivos, situaciones, causas y efectos, en
resumen, todas las manifestaciones condicionadas y la verdadera estructura de la
realidad son claramente reconocidas. En ese mismo instante, el Iluminado se
convierte en Maestro de la Ley y para l, como para el artista, queda abolida la severa
necesidad de la suprema libertad y de la armona espiritual[E22].
La experiencia de esta armona, de todos modos, no debe confundirse con una
identidad incualificada con ella, porque la armona, a pesar de su naturaleza que todo
lo envuelve, no consiste en una eliminacin de todas las diversidades, sin las cuales la
unidad se convertira en uniformidad desprovista de sentido; es capaz, por el
contrario, de variaciones infinitas.
Aunque toda la armona musical se basa en las mismas leyes, no hay dos
compositores que compongan la misma pieza musical. Esto significa que la ley
individual y la aptitud creadora individual no se reemplazan ni se absorben por la ley
universal; ambas se complementan mutuamente. Si no fuera as, ningn motivo sera
suficiente para que persistieran las diferencias y la individualidad, la conciencia de lo
propio y el libre albedro no podran persistir.
Un elemento de libre eleccin atraviesa el universo: cmo podramos

describir mejor este hecho de que, desde las galaxias estelares al tomo y de la
ameba al ser humano, cada individuo es distinto a otro? Cmo podramos
pintar mejor la indeterminacin que debe existir en el tomo mismo, la
irregularidad de los movimientos moleculares de los lquidos y de los gases,
las variaciones en los movimientos de los cromosomas, la mutabilidad de los
organismos vivientes, las variaciones en el modo como los insectos y los
animales de la misma especie expresan sus instintos, las variaciones
personales en la composicin qumica de los tejidos y en las funciones
corporales? Cmo podramos describir mejor el hecho de las innumerables
direcciones que toma la vida: tendencia a la diversidad, a la variabilidad, a la
diferenciacin, que predomina en la totalidad del universo, las excepciones en
el interior del ordenamiento general, que se manifiestan claramente en cada
esfera del devenir? Cmo lograramos representarnos mejor la libertad
humana de la eleccin, el sentimiento de libertad que llevamos en nosotros
mismos?[6].
El universo es finito, pero ilimitado. Es finito en el sentido en que est
penetrado por una jerarqua de orden, fuera de la cual es imposible pasar. Es ilimitado
en el sentido en que est penetrado por un elemento de libre albedro[7].
Esta jerarqua del orden es, al mismo tiempo, una jerarqua de la causalidad; una
causalidad que surge en diferentes planos de existencia, en la que el plano, cada vez
ms elevado, ofrece un mayor nmero de posibilidades, un mayor nmero de
soluciones para cada problema y, por consiguiente, una mayor libertad de eleccin,
una mayor posibilidad de autodeterminacin o de la libre voluntad.
Si queremos utilizar la imagen de las vibraciones, podemos hablar de diferentes
planos de vibracin, de ordenaciones ms altas o ms bajas, intermediarios sutiles o
groseros de las vibraciones, etc. En el campo de la materia slida, inorgnica, reina la
causalidad mecnica, es decir, un completo y absoluto determinismo, porque aqu la
vibracin est limitada a un solo plano. En el plano de la vida orgnica este
determinismo es menos fuerte, mientras que en el campo de lo mental se combinan
las vibraciones de una multitud de planos: algunos de ellos estn sometidos a un
determinismo rgido y otros no. Los diversos planos corresponden a distintas
dimensiones o a diferentes sistemas o, segn los casos, a especficas series
matemticas, las ms altas de las cuales admiten mltiples soluciones de un mismo
problema, mientras que las ms elementales se limitan a una nica solucin.
Alwin Mittasch habla de un escalonamiento causal en la naturaleza, mostrando
que la causalidad tiene varios grados, el ms alto de los cuales
se opone a la simple causalidad mecnica y puede ser observado cuando
un todo es estimulado de determinada manera, es decir, cuando su estado de

conjunto, con los estados particulares (o condiciones particulares) de su
propio sistema, es turbado y reacciona a la perturbacin de un modo activo y
selectivo, segn su propia reserva energtica[8].
La nocin de escalonamiento en la causalidad de impulsin, en el interior
de la causalidad total del organismo, abre de este modo perspectivas sobre el
problema del cuerpo y del alma, en la medida en que en lo consciente y en el
inconsciente aparecen como la forma ms alta de una causalidad de impulso
que se ha convertido aqu en una causalidad dirigente, ensanchndose sobre
una escala muy amplia y con una multiplicidad durable y creciente[9].
Aqu, la causalidad se transforma en una fuerza que se regula y se conserva a s
misma, estimulada, es cierto, por acontecimientos externos, pero que no puede ya
comprimirse en una ley exterior de validez generalizada. Si en este caso hablamos de
causalidad, hemos de conceder que estamos ante una construccin conceptual
retrospectiva, en la cual tratamos de definir la continuidad y la cohesin de un
trasvase de acciones y reacciones que, sin esto, seran imposibles de determinar.
El hecho de la existencia de una gradacin nos da la posibilidad de seguir
el sistema causal, bien sea siguindolo de abajo arriba o de arriba abajo. Visto
desde abajo, todo es causa y efecto, motivo y consecuencia; visto desde lo
alto, sin embargo, todo es meta, llegada y direccin. Un autntico y universal
determinismo, sin nada de comn con el determinismo mecnico, envuelve
necesidad y libertad, limitacin e indeterminacin, una causa de abajo y de
afuera, que se corresponde con la ley causal, y una causa de arriba o de
dentro, que se corresponde con la meta, o el fin, al plan y a la intencin.
La direccin de la que habla Mittasch no puede, naturalmente, venir de fuera,
como sucedera en el caso de la potencia de un dios creador que est lejos de
nosotros, en cuyo caso no podra ir asociada a la libertad. Del mismo modo, tampoco
se nos pueden imponer desde el exterior meta y fin, plan e intencin. Cada ser
consciente debe crear su propio orden interno y darle un sentido y un valor a su
propia existencia, lo mismo que al mundo que refleja en su mente.
La nica direccin que puede aqu concebirse es aquella que pasa por la luz
interior, en las profundidades de nuestra conciencia, luz que nos gua, por la
discriminacin y la experiencia, hacia el conocimiento y la sabidura.
As, pues, cuando los resultados de esta sabidura interior se hacen ms claros,
cuando ms progresamos, no sucede esto a causa de una uniformidad innata de
particularidades individuales o de fuerzas espirituales de las que el individuo no
participa ms que de un modo pasivo, como el vidrio a la luz del sol. Se trata aqu de
una reaccin positiva, consciente e inteligente, por la cual cada individuo encuentra
su senda personal y apropiada, hacia un solo fin: la Realidad.
La conciencia, en tanto que chispa de luz latente, es innata en nuestra vida y en
toda vida, pero posee tantos grados de intensidad, tantas variaciones como seres vivos
existen. Cuanto ms individual surge, ms pronunciada ser la tintura de su luz. Y, al
mismo tiempo, como cada tintura posee su propia gama de vibraciones, cada
individuo crea y sigue su propia ley[10]. Slo cuando la plenitud de la iluminacin es
alcanzada, cuando todas las variaciones se funden y se integran en el ms puro
estallido, el espritu se vuelve libre y puede moverse en todas las direcciones y en
todas las dimensiones, abarcar y amaestrar a todas las jerarquas del orden.
Slo despus de eso se hace posible como dice Krishnamurti acoger total y
completamente una experiencia, sin prevenciones ni prejuicios, sin ser arrastrado por
la ola del recuerdo, es decir, sin ser presa de los remolinos del pasado.
Si tu modo de obrar resulta incompleto, si no acoges las experiencias con
todo tu ser, sino nicamente entre las barreras de la tradicin, del prejuicio o
del miedo, la contravibracin del recuerdo sigue su accin. Mientras persista
esa cicatriz del recuerdo, persistir tambin, necesariamente, la divisin del
tiempo en pasado, presente y futuro. Mientras el espritu se sienta encadenado
a la idea, mientras la accin se reparta entre el pasado, el presente y el
porvenir, persistir la identificacin temporal y, como consecuencia, una
continuidad de la que habr de nacer el miedo a la muerte, el miedo a perder
el amor. Para comprender la realidad intemporal, la vida fuera del tiempo, la
operacin ha de realizarse de modo completo, total, integral. Pero es
imposible tomar conciencia de esta realidad intemporal mientras se la est
buscando.
Esta realidad intemporal es la que yo llamo la experiencia del presente; porque
el presente no tiene extensin en el tiempo; es, pues, intemporal; es la frontera
irracional entre las dos direcciones del tiempo. El presente no es extensin, sino
intensidad. Ignora la causalidad, que es impensable fuera del tiempo, pero conoce una
simultaneidad de relaciones que no pueden subsistir ms que en una direccin
espacial.
Como el pensamiento no puede darse ms que en el tiempo, la causalidad
constituye una propiedad necesaria del pensamiento. La contemplacin, sin embargo,
se sita en el cuadro de una dimensin ms alta; es, pues, intemporal. Por eso se le
reconoce al vidente un lugar superior que al pensador. El artista no extrae sus
creaciones del pensamiento: las ve de modo espontneo, inmediato. El acto creador
es una experiencia intensiva del presente, intemporal por consecuencia.
La causalidad, al contrario como lo expresa Mittasch es una espera mental
que reposa en el pasado, sobre el recuerdo de experiencias anteriores. Estas

experiencias, por el hecho mismo de serlo, se conforman en hechos, pero la
perspectiva temporal en la que nosotros las vemos reduce sus proporciones y su valor
relativo y reemplaza sus verdaderas relaciones por una continuidad en el tiempo que
excluye todas las dems posibilidades que conllevan.
En otras palabras: es la mente reflexiva y discursiva, nuestro modo de pensar, el
que elige y fija el punto de vista del que dependen tanto la perspectiva como las leyes
que se desprenden de ella. Si nuestra conciencia est pura y no turbada por la
reflexin, liberada de su pasado, enteramente situada en el presente, la perspectiva
temporal no podr subsistir y, con ella, desaparecer la ley de causalidad, creada por
nosotros mismos, mientras que tendr lugar el descubrimiento de la autntica relacin
entre todas las cosas, con las infinitas posibilidades que se deducen de sus efectos
recprocos. Mientras que en el pasado todo resulta rgido y definitivo y aparece como
ley inmutable o estricta causalidad, el presente es una relacin viva, fluida,
modificable, en la que nada hay de definitivo o de limitado. El presente, de este
modo, es la emancipacin frente a la causalidad.
A propsito de esto, puede ser til que nos acordemos del carcter dinmico de la
frmula del nacimiento cotidiano (prattyasamutpda), de la que ya tuve
ocasin de hablar anteriormente y que muestra cmo no tenemos que ver aqu ni con
una causalidad en el tiempo ni con una causalidad lgica, sino ms bien con una
relacin orgnica viviente, una accin comn y simultnea, un enfrentamiento, una
sucesin de todos los elementos, en la que cada uno representa, por as decirlo, la
media de todos los dems y lleva consigo el pasado entero, as como todas las
posibilidades del futuro. Y precisamente por esto, toda la cadena del nacimiento
condicionado puede ser interrumpida en cada instante y en cada una de sus fases,
porque no est ligada a causas que yacen en un pasado infinitamente largo ni
pendiente de un futuro imprevisible en el que se borrarn eventualmente los efectos
de estas causas.
Slo as ser posible captar la posibilidad de la liberacin, puesto que de qu
modo pueden alcanzar un fin las causas que se han acumulado a lo largo de perodos
sin principio y que ejercen sus efectos por una necesidad material? La idea de que la
sucesin de todos los actos, sean fsicos o mentales, deben ser seguidas hasta el fin y
de que la mnima accin o el ms leve movimiento de humor nos hunde ms y ms en
el sendero inapelable del destino es, ciertamente, el fantasma ms aterrador entre
todos los que debe enfrentarse el intelecto humano. Pues nicamente la abstraccin y
la concretizacin de las relaciones esenciales del destino pueden haber concebido la
ciega necesidad de una ley mecnica, a partir de las leyes vivas de nuestro ser ntimo.
Las leyes, mecnicas o absolutas, se aplican nicamente a cosas inanimadas o a
unidades abstractas, es decir, a abstracciones conceptuales y no a organismos vivos y
evolutivos, que no son en modo alguno unidades, ms que en el sentido de su
continuidad (santna) y en la orientacin de su transformacin. Esto no significa
que la ley de causa y efecto deba excluirse del campo de la psicologa y de la

biologa, sino nicamente que debe aplicarse en este caso limitada y modificada,
porque depende de determinadas condiciones. El Prattyasamutpda constituye,
de hecho, el camino medio al que elude esa absoluta necesidad que es incompatible
con la voluntad libre y que hara imposible todo desarrollo y todo progreso hacia una
meta ms elevada.
Este camino medio no es ni un compromiso terico ni un subterfugio intelectual,
sino el reconocimiento de los dos lados de nuestra existencia, uno de los cuales
corresponde al pasado y el otro al presente. Por medio de nuestro intelecto, de nuestra
actividad mental y hasta de nuestras funciones corporales, vivimos en el pasado; por
nuestra contemplacin intuitiva y por la experiencia directa de una realidad ms alta,
vivimos en el presente intemporal.
As estamos en condiciones de remontar el pensamiento por medio de la
contemplacin, el pasado por medio de la realizacin del presente, la ilusin del
tiempo por medio de la experiencia del espacio. ste, sin embargo, no es el espacio
exterior, visible, en el que se yuxtaponen los objetos, sino ms bien un espacio de una
dimensin ms alta que va ms all del espacio tridimensional. En un espacio as, las
cosas no existen en tanto que unidades separadas, sino como partes y funciones de un
organismo que entrelazan sus funciones, penetrndose e influyndose
recprocamente. Se trata de un espacio que es no solamente contemplado, sino, al
mismo tiempo, sentido: un espacio lleno de conciencia; la realizacin de la
conciencia csmica.
En esta conciencia, el problema del libre albedro cesa de existir, porque, a pesar
de las diferencias existentes, no hay en l sitio para la dualidad; aqu, la percepcin de
las dualidades no conduce a la ilusin del ego, de modo que ni la envidia, ni la
aversin pueden hacer pie. Es la liberacin de la voluntad, dictada por las pasiones,
voluntad que, vanamente, se golpea contra los muros que ella misma ha levantado; es
la liberacin de un querer que no concuerda con la realidad.
As se resuelve el problema del libre albedro a la luz del conocimiento; porque la
voluntad no es en modo alguno una cualidad primaria que deba ser tratada como
elemento independiente, sino la expresin eternamente cambiante de nuestro grado
presente de penetracin y de conocimiento. Cuando este conocimiento es completo,
nuestra voluntad lo es igualmente, es decir, que est en armona con las fuerzas
universales; nosotros nos liberamos as de la servidumbre krmica y de la voluntad
ajena a la realidad.
De todos modos, en tanto que hayamos esperado a alcanzar este estado superior,
tendremos que ser conscientes de este hecho: que nada puede sucedernos que no
forme parte de nosotros mismos en las profundidades de nuestro ser, como deca
Rainer Maria Rilke en sus Cartas a un joven poeta. Y podemos escribir, con otro gran
poeta que fue tambin vidente:
Acaso no he elegido yo mismo mis destinos desde toda la eternidad?.

(Novalis)
III
LA IMPAVIDEZ DEL SENDERO DEL BODHISATTVA
obre esta actitud, segn la cual nada puede sucedernos que no forme parte de
las profundidades de nuestra alma, se funda la impavidez que proclama
Avalokitevara, que se expresa con el gesto de Amoghasiddhi[ver]
(abhaya-mudr) y en la naturaleza del Buddha futuro, Maitreya, el muy
amante, reflejo terrenal de Amoghasiddhi en humana personificacin.
La impavidez se encuentra en la naturaleza misma de todos los Bodhisattvas y de
todos aquellos que les siguen por el sendero del Bodhisattva. Para ellos, la vida ha
perdido lo que tena de aterrador y el sufrimiento, a su vez, se ha despojado de su
aguijn. Porque ellos cumplen su destino terrenal con un sentido nuevo, en lugar de
despreciar la imperfeccin, como hacen tantos otros que tratan de encontrar en la
enseanza del Buddha un pretexto para su propia visin negativa. La sonrisa del
Buddha, que nos ilumina a travs de millones de imgenes piadosas procedentes de
todos los pases budistas, es la expresin de un estado de espritu hostil a la vida,
como se esfuerza constantemente en representar el apologista moderno e intelectual
del budismo en los pases occidentales?
Condenar a la vida como un mal y negarle sus ms elevadas posibilidades de
desarrollo, antes de haber penetrado hasta la comprensin misma de la Totalidad y
antes de haber realizado las ms altas capacidades de la conciencia y de haber
alcanzado el estado de iluminacin, fruto y complemento de toda existencia, es no
slo presuntuoso, sino tambin insensato. Es el comportamiento de un hombre que, a
la vista de un fruto verde, lo declara simplemente incomible y lo rechaza, en lugar de
darle el tiempo necesario para que madure. Slo el que ha llegado a este estado
supraindividual de la iluminacin puede renunciar a la individualidad. Pero aquellos
que comprimen sus actividades sensoriales y sus funciones vitales antes incluso de
haberse esforzado por hacer de ellas un uso justo, alcanzarn no precisamente la
santidad, sino una autntica petrificacin. Una santidad edificada slo sobre virtudes
negativas, sobre simples abstenciones u omisiones, puede imponerse a la gente como
signo de autodominio y de fuerza espiritual y conducir hasta una total disolucin de
uno mismo, pero nunca a la iluminacin. sta es la va de la cicatrizacin, de la
muerte espiritual. Es la liberacin del sufrimiento, pero al precio de la vida misma, de
la extincin en nosotros mismos de la chispa viva del espritu iluminado. El
descubrimiento de esta chispa marca, sin embargo, el principio del sendero del
Bodhisattva, que realiza la liberacin del sufrimiento y la rotura de las cadenas del
egosmo no por la negacin de la vida, sino por medio del servicio hacia el prjimo.
Y quin no es, en este caso, nuestro prjimo? He aqu el esfuerzo hacia la completa
iluminacin.
Por eso se dice en la inmortal obra de ntideva, El sendero hacia la Luz

(Bodhicaryvatra):
Aquel que quiere escapar al cntuplo dolor de la existencia, aquel que
quiere calmar las penas de los seres vivos; aquel que quiere gozar del cntuplo
xtasis del espritu, jams debe abandonar el pensamiento de la iluminacin
(bodhi-citta, la conciencia de la iluminacin).
Tan pronto como nace en l el pensamiento iluminativo, el desgraciado
que se senta encadenado a los sufrimientos del destino inmediatamente
reconocido como un hijo del Iluminado, se hace venerable en el mundo de
los hombres y de los dioses; transforma su cuerpo impuro en una piedra
preciosa; el cuerpo del Buddha. Acrcate firmemente al elixir delicioso del
Pensamiento Iluminativo![11].
Bodhi-citta (en tibetano: bya-chub-sems) es en este caso la chispa de esa
conciencia profunda que, en el proceso iluminativo, se extrae de la fuerza latente para
convertirse en una fuerza activa, penetrante e irradiante. Antes de que tenga lugar este
despertar, nuestra existencia consiste en dar vueltas, sin rima ni razn; y, como no
encontramos ningn sentido en nosotros mismos, el mundo circundante se nos
aparece todo desprovisto de razn de ser.
Antes de proclamar un juicio sobre el sentido de la vida y del universo,
deberamos preguntarnos quin es aquel que puede erigirse en juez. Esta inteligencia
que juzga, no forma acaso parte de ese mismo mundo que rechaza? Si tomamos a
nuestro intelecto como un juez vlido, ya hemos reconocido, por ese simple hecho,
que el mundo tiene un valor espiritual, que es la aptitud para hacer salir a la superficie
una conciencia que sobrepasa las simples necesidades de una existencia temporal.
Pero si esto es as, no tenemos ninguna razn para poner en duda las posibilidades de
desarrollo de esa conciencia ni de una conciencia ms profunda que est en la base
del universo y de la que apenas conocemos un fragmento incompleto.
Si, por otra parte, admitimos que la conciencia no es un producto del mundo, sino
que el mundo es producto de la conciencia (lo que constituye el punto de vista
general del Mahyna), se hace evidente que vivimos exactamente en el tipo de
mundo que nosotros mismos hemos creado y, consecuentemente, el tipo de mundo
que hemos merecido; el remedio no puede ser de ningn modo escaparse de este
mundo, sino nicamente cambiar nuestro espritu. Tal cambio, de todos modos, no
puede producirse ms que si conocemos la naturaleza ntima y la fuerza de tal
espritu.
La conciencia que es capaz de captar los millones de aos-luz no es menos
admirable que la naturaleza misma de esa luz. Cunto ms grande an es la
maravilla de esa luz interior que duerme en las profundidades de nuestra conciencia!
El Buddha y muchos de sus discpulos nos han dado una visin de esta conciencia
profunda. Este hecho, por s mismo, es de mayor valor que todas las teoras
filosficas o cientficas que pretenden mostrar a la humanidad el camino del porvenir.
As, nicamente puede haber un problema para nosotros: suscitar en nosotros esta
conciencia profunda que el Buddha llamaba despertar o iluminacin. Pero sa es
la equivalencia del Bodhisattva, la va que conduce a la realizacin de la Budeidad en
nosotros mismos.
Que esta realizacin, tal como lo afirman en determinados crculos budistas
ortodoxos, no sea posible en nuestro mundo actual, o bien que la obtencin de la
completa iluminacin (samyak-sabodhi) no sea posible ms que para un solo
individuo en miles de aos, de modo que parezca insensato esforzarse hacia esa meta,
se es un punto de vista que constituye un reconocimiento de pobreza espiritual y de
esclerosis dogmtica. Una religin cuyo ideal no sea ms que algo que pertenece al
pasado o a un futuro muy lejano no posee, para el presente, valor alguno.
El vicio capital de esta visin reside en la separacin de la enseanza bdica de la
personalidad viva del Buddha, lo cual deshumaniza su enseanza para hacer de ella
un sistema seudocientfico de puras negaciones, de simples valores de apoyo. En
un sistema semejante, la meditacin se convierte en una actitud morbosa, analtica y
disolvente a la vez, en la que todo aquello que vive se encuentra amordazado,
disecado hasta convertirse en materia descompuesta o cumpliendo funciones propias
de un mecanismo privado de sentido.
Si examinamos una pintura por medio de un microscopio, comprobaremos que no
es ms que una materia fibrosa asociada a determinadas sustancias coloreadas y que
stas, por su parte, han de atribuirse a determinadas vibraciones lumnicas y atmicas.
Esta constatacin no nos dara ninguna luz a propsito del fenmeno de la belleza, ni
para comprender su significacin o el sentido de la obra de arte, sino que pondra en
evidencia la falta de espritu de semejante filosofa, la que concluye diciendo: nada
ms que, porque se limita a mtodos de anlisis objetivos, cuando, en realidad, no
es ni objetiva es decir, sin prejuicios, ni siquiera un anlisis del objeto en
cuestin; es la supresin arbitraria e intencionada de todos los factores no materiales,
sin los cuales la forma y la composicin particulares de la materia no podran existir.
Sin embargo, se cree por estos mtodos aproximarse a la esencia misma de la
vida, del cuerpo y del alma. Querra recordar aqu, simplemente, estas
consideraciones a propsito de una literatura de comentarios en la que el anlisis del
cuerpo y de sus funciones se emprende sobre la base de un realismo primitivo, sin
tratar de encontrar una visin de conjunto espiritual, una sntesis unitiva o una
comprensin cualquiera, en la que la unidad y la sutilidad de los procesos vitales,
psquicos y espirituales pudiera ser tomada en consideracin.
Mientras consideremos el cuerpo humano como un saco lleno de legumbres
descortezadas y amalgamadas, no slo dejaremos a un lado el verdadero problema,
sino que nos engaaremos a nosotros mismos. Y esto significa abocar en una
decepcin tal que equivaldra a suscitar el horror al cuerpo por la contemplacin del
cadver. Mientras sintamos horror por el cuerpo, ser seal de que no lo habremos
dominado. Y no lo dominaremos slo porque crezcamos fuera de l. Y aun eso no
podremos realizarlo ms que si somos capaces de verlo fuera de nosotros, en su
correlacin con el Todo, es decir, en su autntica perspectiva. Pero esto no ser
posible ms que una vez que hayamos llegado a la experiencia de la totalidad. El
anlisis no saca sus significados de la sntesis, sino, como dice Goethe,
tenemos los pedazos entre las manos, pero desgraciadamente es el lazo
espiritual el que nos falta.
Esto no quiere decir que debamos cerrar los ojos a los aspectos desagradables de
la existencia. Los maestros del Vajrayna utilizan con predileccin los lugares
mortuorios y los terrenos de incineracin para sus ejercicios de meditacin, pero no
para suscitar la repulsin, sino para familiarizarse con todos los aspectos de la
existencia y, sobre todo, para hacer de estos lugares, que los dems evitan, un medio
de encontrar la soledad, para cumplir su esfuerzo de profundizacin (sdhan).
Para el principiante, tales lugares y semejantes consideraciones son en s mismos
el camino que conduce a la impavidez, al dominio sobre el horror y el asco y,
consecuentemente, a la conquista de la total ecuanimidad. El Buddha mismo cuenta
que, en los tiempos de su preparacin espiritual, iba voluntariamente a estos lugares
desagradables y solitarios para como l mismo deca vencer su miedo.
La reflexin sobre los cadveres y otros ejercicios de este tipo, que parecen
excesivos a los profanos, slo tienen sentido cuando son vehculo para cierto tipo de
intrepidez, dando a los seres que se ejercitan de este modo la posibilidad de mirar la
realidad cara a cara y de reconocer la verdadera naturaleza de las cosas, sin
atracciones ni repulsiones. Pero el sentido de tal consideracin se pierde cuando no
somos capaces de liberarnos de ella sin disgusto. El que combate el deseo creando la
repulsin no hace ms que sustituir al diablo por el demonio. No sentimos horror ante
la hojarasca muerta o ante las flores marchitas; nuestro placer ante las flores no se
deteriora por el hecho de que sepamos que son perecederas. Al contrario, la
conciencia de su fragilidad hace ms precioso el acto de su maduracin, del mismo
modo que el paso de las horas y el paso de la vida confieren a sta un particular valor.
Hacer de ese cuerpo corruptible la sede de lo imperecedero, el templo del espritu, tal
como la rosa hace de su forma efmera la sede de la eterna belleza, tal es el deber del
hombre segn la filosofa del Vehculo de Diamante (Vajrayna).
De ese mismo modo debemos contemplar nuestras funciones mentales. Entonces,
el yo pierde su importancia en s mismo, sin que haya que hacer el menor esfuerzo
para anularlo (lo cual no hara ms que reforzar su ilusoria realidad) y sin negar su
existencia relativa (lo cual nos conducira a nuevas decepciones). Mientras cada uno
de nuestros actos sirva a nuestra autoafirmacin, mientras cada uno de nuestros

pensamientos gire en torno a nuestro inters o a nuestra propia persona, toda negativa
del yo no tendr objeto. De hecho, sera ms honrado, en este caso, admitir que
poseemos todava un ego o, ms exactamente, que estamos posedos por l y que
nuestra primera esperanza es la de librarnos un da de eso.
La va ms segura, en este sentido, es la de contemplarnos en una perspectiva
exacta en relacin con el mundo que nos rodea, es decir, en la perspectiva universal
que nos ha sido abierta por la enseanza del Iluminado. Mientras veamos la vida
nicamente desde el punto de vista limitado de nuestra conciencia humana ordinaria,
no parece tener ningn sentido, mientras que si pudiramos tener su imagen completa
con la del universo, tal como se refleja en el espritu de un Iluminado, descubriramos
su significado. Y ste, o esa otra cosa que podramos llamar la Suprema Realidad,
est anclado en el hecho de la conciencia misma y no en ningn otro lugar fuera de
ella o fuera de nosotros. Y este significado no podra ser expresado en palabras
humanas, sino a travs de smbolos tales como el samyak-sabodhi o Nirva,
o Prajpramit, que no pueden ser explicados y que el Buddha mismo se neg a
definir, subrayando que deberamos hacer la experiencia nosotros mismos. El sentido
de nuestra vida presente y del universo que ella nos revela yace en el hecho de la
conciencia misma y en ninguna parte fuera de nosotros mismos.
Que la vida en s misma tenga o no una meta, eso es algo a lo que nosotros
mismos debemos dar un sentido. A travs de las manos de un artista inspirado, un
montoncito de arcilla sin valor puede convertirse en una obra de arte inestimable.
Por qu no tendramos que tratar nosotros de hacer algo vlido con la arcilla de
nuestra vida? Nuestra existencia y el mundo en el que vivimos tienen exactamente el
sentido que nosotros les demos.
El hombre es exactamente tan inmortal como pueda serlo su ideal y tan
real como la fuerza que ponga a su servicio.
Estas palabras del conde Keyserling indican la buena direccin. Los problemas de
valor y de realidad son asunto de nuestra actitud espiritual y de nuestra realizacin
creadora y no de una objetividad abstracta.
Los Iluminados, o el estado iluminativo, representan la ms elevada realidad y
aquellos que quieren realizar este estado deben seguir el ejemplo del Buddha: el
sendero del Bodhisattva, que no sufre ningn subterfugio y en el que no existe
ninguna posibilidad de huir de las dificultades y de los sufrimientos y que, adems,
consiste en el reconocimiento y en la aceptacin de este hecho: la iluminacin total
slo es posible si se est dispuesto a tomar sobre uno mismo los sufrimientos del
mundo entero. Porque aquel que siente que forma una unidad con todo cuanto vive no
puede impedir que se hagan suyas las experiencias de los dems. Slo de esta
sensacin le llegar la fuerza para actuar por la liberacin de todos los seres y para
encontrar en ella su propia redencin.
Esto es exactamente lo que hizo elevarse al Buddha por encima de los Vedas y de
los Upaniad, gracias a lo cual su doctrina, en lugar de crear una nueva secta
hinduista, se elev al rango de religin universal.
En el instante mismo en que, en lugar de huir del dolor, lo asumimos
voluntariamente, este dolor no slo pierde su fuerza y su carcter aterrador ante
nosotros, sino que se hace fuente de una nueva fuerza. Esta posicin es la que
conduce al budismo ms all de las enseanzas vdicas y upanishdicas e hizo de l
una religin universal.
Tomar sobre s mismo el sufrimiento del mundo no significa, sin embargo, ir a
buscarlo y ennoblecerlo y adaptarse a l a modo de penitencia, al modo en que lo
realizan determinadas sectas hinduistas o cristianas. ste es un aspecto que el Buddha
rechaz, del mismo modo que rechaz la sobreestimacin de nuestra bondad. La
actitud bdica se sale[E23] de las profundidades interiores del deseo de identificarse
con todo cuanto vive y sufre.
Esta actitud no slo nos impide conceder demasiada importancia a nuestro propio
sufrimiento lo cual reforzara nuestra conciencia del ego sino que nos ayuda,
adems, a sobreponernos a l.
Acaso el Buddha no mostr este mismo camino a Kis Gautam[12] cuando le
hizo tomar conciencia de que la muerte es el lugar comn de todos los seres y que
ella no era la nica que tena que cargar con su pena? El que toma el sufrimiento
sobre s mismo con tal espritu ha logrado ya la mitad de la victoria, cuando no la
victoria entera.
El Buddha no enseaba solamente un modo negativo de evitar el sufrimiento. De
lo contrario habra elegido para l mismo el camino ms corto de la liberacin, el que
le haba sido ya abierto en los tiempos del Buddha Dpakara, y que le habra
ahorrado los innumerables dolores de las reencarnaciones. Pero l saba que
nicamente aquel que ha pasado por el fuego purificador del sufrimiento puede
alcanzar la suprema iluminacin y, de este modo, servir de algo al mundo.
No estaba en la naturaleza misma de su va eludir el sufrimiento, sino vencerlo,
dominarlo. Por eso los iluminados no solamente son llamados Buddhas, sino Jinas:
los Victoriosos. As, dominndolo y hacindole frente, podra considerarlo no como
una afliccin personal, sino bajo su aspecto universal.
En este espritu se concibe el voto del Bodhisattva por todos aquellos que quieren
seguir el sendero sagrado de la Iluminacin.
Tomo sobre m el peso de todos los sufrimientos. Estoy resuelto a
soportarlos todos. Nunca volver la espalda, nunca huir, nunca temblar.
Jams abandonar ni llegar a renunciar. Por qu? Porque mi voto es la
liberacin de todos los seres. Porque trabajo para la instauracin del

incomparable reino del conocimiento entre todos los seres. No me ocupo de
mi propia liberacin. Debo contribuir a sacar a todos los seres del ocano del
sasra, por medio del vehculo del perfecto conocimiento[13].
La realizacin de tal estado de redencin supone la victoria previa sobre todas las
estrechas limitaciones individuales y el descubrimiento, en el propio espritu, de las
realidades supraindividuales. Es la experiencia universal, que el espritu humano
puede cumplir y que requiere, desde su inicio, una actitud universalista. Porque aquel
que se esfuerza en el camino de su propia liberacin o en la intencin de llegar ms
de prisa a escapar del sufrimiento, sin un solo pensamiento para sus semejantes, se
priva as del medio ms eficaz para realizar su fin.
No es cuestin aqu de discutir si es objetivamente posible liberar al mundo
entero; en primer lugar, porque para el budista no hay nada que pueda llamarse un
mundo objetivo; slo podemos hablar del mundo de nuestra propia experiencia, de la
que no podemos separar al sujeto experimentador; en segundo lugar, porque el estado
iluminativo no se sita en el tiempo: es una experiencia de la ms alta dimensin.
Incluso cuando como en el caso del Buddha kyamuni la iluminacin se
produce en un determinado momento situado dentro de nuestras coordenadas
cronolgicas, tampoco podemos identificar con ese punto temporal el proceso
iluminativo. Lo mismo que, segn la descripcin del mismo Buddha, su conciencia
atraves innumerables perodos temporales en este mundo, as tambin atraves
innumerables perodos futuros; en otras palabras, la infinitud del tiempo, bien designe
el pasado o el porvenir, era para l un presente inmediato.
Lo que se presenta ante nosotros como estado progresivo de este acontecimiento
por una sucesin en el tiempo, no es ms que lo que, en el espritu del Buddha, era
una realidad presente y cumplida. Expresado en trminos de nuestra conciencia
temporal, la universalidad del espritu del Buddha produjo un efecto tan perdurable
que su presencia misma queda patente hasta nuestros das y la llama de la Liberacin,
que l encendi dos milenios y medio antes, brilla an y seguir brillando tan largo
tiempo como los seres tengan necesidad de luz.
Forma parte de la naturaleza de la Iluminacin el hecho de no conocer ningn
exclusivismo, que sera la raz de todo sufrimiento, ni en la va de la realizacin ni
despus de haberla alcanzado, porque ella brilla sin limitacin, sin apagarse jams y
dejando participar de su luz a todo el mundo, semejante al sol, que dispensa su
claridad a todos, sin excepcin alguna, mientras tengan ojos para verlo y sentimiento
para sentir su calor y rganos para captar su vitalidad.
Lo mismo que el sol alumbra el universo sin discriminacin, actuando de distinto
modo segn la diversidad de los seres y segn sus aptitudes, as mismo hace el que
est totalmente iluminado. Si bien abraza con su espritu a todos los seres vivos sin
excepcin, sabe que no todos pueden ser liberados al mismo tiempo, pero sabe
tambin que la simiente de iluminacin que reparte dar fruto antes o despus, segn
el estado de receptividad de cada individuo.
Sin embargo, como para un iluminado la nocin del tiempo es tambin ilusoria, lo
mismo que la del espacio, conoce con anticipacin la liberacin de todos en la
suprema experiencia de la Iluminacin. Tal es la universalidad de la budeidad, la
realizacin del voto pronunciado por el Bodhisattva, por la Sabidura que cumple
todas las obras, la sabidura de Amoghasiddhi.
La Sabidura que todo lo cumple, sin embargo, consiste en la sntesis de corazn
y de espritu, en la unin del amor que todo lo abraza con el ms profundo
conocimiento, en la total consagracin al supremo ideal del esfuerzo humano que,
tomando intrpidamente sobre s el sufrimiento inherente a toda existencia, encuentra
en l la fuerza misma de su realizacin. Porque la impavidez es la actitud de
Amoghasiddhi.
Ojal pueda recordar estas magnficas palabras de Tagore aquel que, inspirado
por esta actitud, pronuncia el voto de Bodhisattva a los pies del Buddha, ante la
invisible presencia de todos los Iluminados:
Yo pido, no estar libre del temor,
sino tener el valor de enfrentarlo.
Yo pido, no el fin de mi sufrimiento,
sino corazn suficiente para dominarlo.
Qu mis ojos no busquen aliados
en el campo de batalla de la vida,
sino que yo pueda buscar mis propias fuerzas!
Qu no tenga que implorar, temblando, mi redencin,
sino que pueda, gracias a mi paciencia, conseguir mi libertad!
SARVAMAGALAM!
Bendicin sobre todos!
A TENER EN CUENTA
A
A PROPSITO DE LOS SIGNOS GRFICOS
odas las palabras y slabas mntricas tienen su origen en el snscrito y estn
escritas con los caracteres del idioma tibetano impreso usual (dbu-can,
pronunciado U-tchen) o bien con los otros caracteres, particularmente
decorativos y tradicionalmente sagrados, de la escritura hind del siglo VII d. C.
(Lantsa), variante del devangar o lengua de los dioses (lhai-yi-ge) como
todava hoy la llaman los tibetanos. Las cinco slabas-germen del loto de los cuatro
ptalos en la pgina del ttulo de la tercera parte son un ejemplo de antigua escritura
Lantsa[ver]. Todas las dems reproducciones de grafismo tibetano son del gnero
indicado en primer lugar (dbu-can).
B
A PROPSITO DE LOS SMBOLOS
I
a rueda de la Doctrina de la Ley Universal (dharma-chakra) es el smbolo de
Vairocana[ver], que est presentado con el gesto de la puesta en movimiento
de la rueda de la Doctrina, es decir, como primer motor. Su slaba-germen es
O, el sonido mstico que expresa la experiencia que todo lo abarca de la
universalidad y de la libertad espirituales. Por eso O se encuentra en el centro de la
rueda, cuyos ocho rayos representan el ctuplo sendero del Buddha, el cual conduce
al centro de la Liberacin desde el mundo cambiante, el mundo del eterno retorno. El
ctuplo sendero (astgika-mrga) consiste en los siguientes elementos:
1. Perfecta visin (samyag di).

2. Perfecta resolucin (samyak samkalpa).
3. Perfecta palabra (samyak vk).
4. Perfecta accin (samyak karmnta).
5. Perfecta manera de vivir (samyag jva).
6. Perfecto esfuerzo (samyag vyyma).
7. Perfecta memoria (samyak smti).
8. Perfecta concentracin (samyak samdhi).
Esta palabra perfecta no la empleo aqu en un sentido final, esttico o absoluto,
sino en el de plenitud de accin y de actitud mental, que se puede establecer en
cada fase de la vida, en cada grado de nuestro desarrollo espiritual. Por eso, cada uno
de los ocho pasos del Sendero est caracterizado por la palabra samyak (en pali:
samm, en tibetano: ya-dag). Es una palabra cuya importancia ha sido siempre
mal conocida y que ha sido generalmente traducida por el adjetivo, dbil y nebuloso,
de justo (en ingls right), que confiere a la frmula un tufillo a moralismo dogmtico
totalmente ajeno al pensamiento budista. Conceptos como justo o injusto han
constituido siempre manzanas de discordia y no conducen a parte alguna. Lo que es
justo para unos puede ser injusto para otros. Pero Samyak tiene un significado ms
profundo, ms fuerte y ms definitivo, que es: perfeccin, plenitud, totalidad de una
accin o de un estado de espritu, contrastado con cualquier cosa realizada de modo
incompleto o unilateral. Un Samyak-Sambuddha es un ser plenamente, totalmente,
completamente iluminado y no slo un ser justo iluminado.
Samyag di significa, pues, ms que visin correcta o un acuerdo con
determinadas ideas preconcebidas, religiosas o morales. Quiere expresar una total y

unilateral[E24] visin de las cosas, una actitud espiritual no preconcebida, que
reconoce la naturaleza de la existencia conforme a la Realidad. En lugar de cerrar
nuestros ojos a todo lo que nos disgusta o nos duele, miramos cara a cara el hecho
mismo del sufrimiento; al hacerlo as, descubrimos su causa y, ms all an, que esa
causa reside en nosotros y que nosotros podemos destruirla. As nos llega el
conocimiento de la elevada meta de la Liberacin y de la va que conduce hasta ella.
Samyag di es, as, la experiencia, y no slo un simple conocimiento intelectual,
de las cuatro santas verdades del Buddha: del sufrimiento, de su causa, de su
desaparicin y del modo de llegar a l. Slo de tal actitud mental puede nacer la
resolucin total, es decir, abarcadora del hombre entero, exigiendo su participacin en
palabra, en pensamiento y en accin, por medio de una total profundizacin y una
completa profundizacin que conducen a la Iluminacin Total (samyak
sabodhi).
II
La triple gema (triratna) es el smbolo de Ratnasambhava[ver], que est
representado con el gesto de dar (dna-mudr). Lo que da son las tres cosas
preciosas: Buddha, Dharma, Sagha, es decir, a s mismo, Su Ley y Su
Comunidad, para aquellos que han realizado esta enseanza y no para aquellos que
pertenecen simplemente a la Orden. Lo que representa la triple gema crece a partir de
un loto. La punta central de la joya lleva el sonido sagrado TRA, la slaba-germen
de Ratnasambhava. A los pies de la joya se encuentran las slabas MA y I. Las
llamas que emanan de la joya simbolizan la sabidura.
III
El loto es el smbolo de Amitbha[ver], representado con el gesto de la

meditacin (dhyna-mudr). La cuarta fotografa muestra el loto abierto
reposando entre las manos juntas de Amitbha. Su slaba-germen es HR. Por eso
se encuentra en el centro del loto, representando el mandala de Amitbha. ste, en
tanto que seor del mandala, toma de este modo el puesto de Vairocana, mientras que
el O de Vairocana toma a su vez el puesto de Amitbha en el ptalo occidental (el
de arriba). A oriente (abajo) se encuentra el H de Akobhya; al sur (izquierda)
el TRA de Ratnasambhava y al norte (a la derecha) el de Amoghasiddhi. En
todos los mandalas tibetanos, los puntos cardinales estn representados de este modo:
O
S
N
E
IV
El smbolo de Akobhya es el Vajra[ver], su slaba-germen es H, su gesto, el
contacto con la tierra (bhmispara-mudr). El Vajra est generalmente
representado en su mano derecha dirigida hacia abajo o posada sobre su mano
izquierda que reposa en la tnica.
V
El Loto de los seis ptalos llevando sobre ellos las seis slabas sagradas O MA
I PA DME H y la slaba HR en su centro, es el smbolo de
Avalokitevara[ver], llamado tambin Padmapi, el portador del loto, que
pertenece a la orden del Loto de Amitbha. El mantra de Avalokitevara est de

este modo esculpido sobre millares de piedras Mai en todo el Tbet.
VI (Eplogo)
El doble Vajra (Viva-Vajra) es el smbolo de Amoghasiddhi[ver], cuya slabagermen aparece en el centro del doble Vajra. Amoghasiddhi est representado
con el gesto de la impavidez (abhaya-mudr); la palma de la mano derecha
levantada, vuelta hacia el exterior, muestra a menudo el Viva-Vajra, tal como se ve
en la fotografa 7.
BIBLIOGRAFA
I
OBRAS DEL AUTOR PUBLICADAS
ORIGINARIAMENTE EN INGLS Y
PARCIALMENTE UTILIZADAS O REPRODUCIDAS
EN ESTE LIBRO
1. The Significance of O and the Foundations of Mantric Lore (en Stepping
Stones, Kalimpong, 1950-51).
2. Essays on the Bodhisattva-Ideal (en Stepping Stones, Kalimpong, 1950-51).
3. The Philosphers Stone and the Elixir of Life (en The Mah Bodhi Journal,
Calcuta, 1937).
4. Masters of the Mystic Path (en The Illustrated Weekly of India, Bombay, 1950).
5. The Tibetan Book of the Death (en The Times of India Annual, Bombay, 1951).
6. Principles of Tantric Buddhism (en 2500 years of Buddhism, Publication
Division, Government of India, Delhi, 1956).
7. Time, Space and the Problem of Free Will, Part II: The Hierarchy of Order:
Casuality and Freedom (en The Mah Bodhi Journal, Calcuta, 1955).
Los Mahyna Stras ms citados en el texto han aparecido en traduccin
alemana y con prefacio del Lama Anagarika Govinda, edicin de Raul von Muralt:
Mah-Prajpramit-Hdaya,
Vajracchedika-Prajpramit-Stra,
Lakvatra-Stra y
Mahyna-raddhotpda-stra
(Ed. Origo-Verlag, Zrich, 1956).
II
TEXTOS PALI, SNSCRITOS Y TIBETANOS
PUBLICADOS EN DIVERSOS LUGARES
1. Aguttara-Nikya, traduccin de R. Morris y E. Hardy, P. T. S. (Pli Text
Society, Londres, 1855-1900, 5 tomos). Hay traduccin alemana, de Bhikkhu
Nynatiloka. Tomo I, Leipzig, Buddhist Verlag, s. a. Tomo II, Breslau, 1911.
2. Atthaslin, de Buddhaghosa, ed. de E. Mller, P. T. S., Londres, 1897; trad.
inglesa de Maung Tin: The Expositor, P. T. S., Londres, 1929.
3. Avalokitevara-gua-kraa-vyha, ed. de Satya Bratu Samasrami:
Kraa Byha, a Work on the Doctrines and Customs of the
Buddhists, Calcuta, 1873.
4. Bar-do-thos-grol (Bardo Thdol). Tibetanischer Blockdruck. Hay una edicin
francesa de garanta, sobre la de Evans-Wentz y el Lama Kazi Dawa Samdup,
trad. de Marguerite La Fuente, Librairie dAmrique et dOrient, Pars, 1933. Y
una traduccin espaola basada en ediciones europeas, realizada por Juan B.
Bergua (Madrid, Clsicos Bergua, 4. ed., 1973).
5. Bodhicaryvatra, de ntideva, ed. de J. P. Minayeff, en Journal of the
Buddhist Text Society, 1894. Trad. francesa de L. de la Valle Poussin, Pars,
1907).
6. Bya-chub-sems-dpai-spyod-pa, versin tibetana de ntideva:
Bodhicaryvatra, Tibetischer Blockdruck.
7. Cariyapiaka, ed. de R. Morris, P. T. S., Londres, 1882.
8. Chos-drug bsdus-pai zin-bris (Las seis enseanzas de Naropa),
Tibetischer Blockdruck.
9. Dhammapada, ed. de V. Fausbll, con traduccin latina, Londres, 1900; trad.
alemana de K. E. Neumann: Der Warheitspfa (La senda de la verdad), Leipzig,
1893.
10. Dhammapada-Ahakath, ed. de H. C. Norman, P. T. S., Londres, 1906.
Trad. inglesa de E. W. Burlinghame, Harvard Oriental Series (ed. de Ch. R.
Lanman), vols. 28-30, 1921.
11. Dgha-Nikya, ed. de T. W. Rhys-Davids y J. E. Carpenter, P. T. S., Londres,
1890-1911. 23 Sutas traducidos al ingls por T. W. Rhys-Davids, Sacred Books
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12. Grub-thob brgyad-cu-rtsa-bii rnam-thar. Tibetischer Blockdruck.
(Biografa de los ochenta y cuatro Siddhas, basada en el bsTan-gyur;
rgyud).
13. Guhyasamja Tantra, ed. de la Gaekwads Oriental Series, nmero LIII,
versin tibetana: dPal-gsa-dus-pa.
14. mGur-bum (Los cien mil versos de Milarepa). Tibetischer Blockdruck.
15. Jtaka, ed. de V. Fausbll: The Jtaka together with its Commentary,
Londres, 1877-1897; trad. alemana de J. Dutoit, Londres, 1908-1921.
16. rJe-btsum Mi-la-ras-pai rnam-thar rgyas-par-phye-ba mgur-bum
(La biografa de Milarepa ampliada a travs de sus cien mil versos). Ttulo
utilizado por m en las tablillas tibetanas.
17. rJe-btsum-rnam-thar (Biografa de Milarepa), en Tibetischer Blockdruck.
18. Jnasiddhi, de Indrabhti. Gaekwads Oriental Series, nm. XLIV.
19. Khuddakaptha, edicin y trad. de R. C. Childers. Journal of the Royal
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20. Kulacmmani-Tantra, se encuentra entre los textos tntricos publicados por
Arthur Avalon, vols. I-VIII, 1913-1918.
21. Lalitavistara, ed. de S. Lefman, Halle, S. A. (1902 y 1908), trad. francesa de Ph.
Ed. Foucaux, Annales du Muse Guiment, tomos 6 y 19, Pars, 1884 y 1892.
22. Lakvatra-Stra, trad. de D. T. Suzuki y D. Goddard, en A Buddhist Bible.
23. Mah-Prajpramit-Hdaya, ed. de F. Max Mller y Bunyiu Nanjio, en
Anecdota Oxoniensia, Aryan Series, vol. I, 3. parte. Oxford, 1884.
24. Mahyna-raddhotpda-stra, trad. de Bhikshu Wai-tao y D. Goddard,
en A Buddhist Bible.
25. Majjhima-Nikya, ed. de V. Trenckner y R. Chalmers, P. T. S., Londres,
1888-1902.
26. Majjhima-Nikya, trad. alemana de K. E. Neumann: Die Reden Gotamo
Buddhos aus der mittleren Sammlung Majjhima-Nikya des Plikanons (Las
enseanzas del Buddha Gautama, segn las colecciones Majjhima-Nikya de
los cnones pali), Leipzig, 1896-1902.
27. Prajpramit-Stra, trad. de Bhikshu Wai-tao y D. Goddard, en A
Buddhist Bible.
28. Prajopyaviniscayasiddhi, de Anagavajra, Gaekwads Oriental Series,
nm. XLIV.
29. gveda, ed. de F. Max Mller, 2. ed., 1890-1892; trad. alemana de K. F.
Geldner, Harvard University Press, Londres-Leipzig, 1951-1957.
30. Sdhanaml, Gaekwads Oriental Series, nm. XLVI.
31. Smaveda, ed. y trad. de Th. Benfey: Die Hymnen des Smaveda,
Leipzig, 1848.
32. acakranirpaa, de Pumananda Swmi, ed. y trad. de A. Avalon, Tantrik
Texte, vol. II, en The Serpent Power (ver ms adelante la traduccin espaola de
este libro).
33. iksamuccaya, de ntideva, trad. ingl. de C. Bendall y W. H. Rouse,
Londres, 1922.
34. r-cakra-samvara, ed. de Kazi Dawa Samdup en los Textos tntricos de
Arthur Avalon, vol. VII, versin tibetana: dPal khor-lo bde-mchog
35. ragama-Stra, trad. de Bhikshu Wai-tao y D. Goddard, en A Buddhist
Bible.
36. Stra of the Sixth Patriarch, de Wei-Lang, conocido tambin por
Hui-Neng, trad. de Wong Mou-lam, en A Buddhist Bible.
37. bsTan-gyur, 225 rollos de obras tntricas y filosficas con comentarios, que
dibujan en su segunda parte las cifras sagradas tibetanas.
38. rTen-brel-gyi-khor-lo-mi-dra-ba-bco-rgyad, forma parte de la obra
anteriormente mencionada (bsTan-gyur, nota del editor digital).
39. Tsao-Hsiang Liang-tu Ching, texto chino-lamasta, pub. Pekn, 1748.
40. Udna, ed. de P. Steithal, P. T. S., Londres, 1885; trad. inglesa de D. M. Strong,
Londres, 1902.
41. Uparisaden, traducidos todos por P. Deussen, en Sechzig Upansads des Veda (60
Upanishads de los Vedas), Leipzig, 1897.
42. U-rgyan gu-ru pa-dma-byu-gnas-gyi rnam-thar, biografa del gur
Padmasambhava, parcialmente traducida por W. Y. Evans-Wentz, en The Tibetan
Book of the Great Liberation (ver ms adelante la traduccin espaola de este
libro).
43. Vajracchedika-Prajpramit-Stra, ed. de F. Max Mller: Buddhist
Texts of Japan, Anecdota Oxoniensia, Aryan Series, vol. I, primera parte,
Oxford, 1881. Trad. de Bhikshu Wai-tao y D. Goddard, en A Buddhist Bible.
44. Vijptimatra-siddhi-stra, trad. francesa de L. de la Valle Poussin,
Librairie Orientaliste Paul Geuthener, Pars, 1928.
45. Visuddhimagga, de Buddhaghosa, ed. de H. C. Warren, Harvard Oriental Series,
Clark, 41, Cambridge, Mass., 1950. Trad. alemana de Nynatiloka, 2. ed.,
Konstanz, Chirsitania, 1950.
46. Yogvacharas Manual (Manual of a Mystic), trad. del pali y del cingals por
F. L. Woodward, ed. de Mrs. Rhys-Davids, P. T. S., Londres, 1916.
III
ESTUDIOS Y OBRAS GENERALES SOBRE EL
TEMA, CON ESPECIAL ATENCIN A LAS
VERSIONES EN LENGUA ESPAOLA
Aurobindo, Sri: The Synthesis of Yoga, Sri Aurobindo Ashram, Pondichery, 1955.
Gua del Yoga integral, Barcelona, Plaza & Jans, 1977.
Lumires sur le Yoga y Les bases du Yoga, Pars, Maisonneuve, 1945.
Avalon, Arthur (Sir John Woodruffe): El poder serpentino, Buenos Aires, Kier,
1979.
Bhattacharyya, Benoytosh: An Introduction to Esoterism, Oxford University
Press, Bombay, 1932.
Das, Sarat Chandra: A Tibetan English Dictionary, Calcuta, 1902.
David-Neel, Alexandra: Msticos y magos en el Tbet Madrid, Espasa-Calpe, Col.
Austral.
La Connaissance Trascendante, escrito en colaboracin con el Lama Yongden,
Pars, Adyar, 1958.
Textos Tibetanos inditos, Buenos Aires, Kier, 1969.
Iniciados e Iniciaciones en el Tbet, Mxico, Ed. Posada, 1978.
El sortilegio del misterio, Barcelona, Edhasa, 1978.
Inmortalidad y Reencarnacin, Buenos Aires, Ddalo, 1976.
Las enseanzas secretas de los buddhistas tibetanos, Buenos Aires, Kier,
1970.
Dutt, Nalinaksha: Aspects of Mahyna Buddhism and its Relation to
Hnayna, Luzac & Co., Londres, 1930.
Evans-Wentz, M. Y., y Lama Kazi Dawa Samdup: The Tibetan Book of the Death,
Oxford University Press, Londres, 1957 (ver ed. francesa en primer apartado de esta
bibliografa).
El gran yogui Milarepa del Tbet, Buenos Aires, Kier, 1977.
Yoga Tibetano y doctrinas secretas, Buenos Aires, Kier, 1975.
Glasenapp, Helmut von: Der Buddhismus in Indien und im Fernen Osten,
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Die Entstehung des Vajrayna, en Zeitschrift der Deutschen
Morgenlndischen Gesellschaft, tomo 90, Leipzig, 1936.
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Goddard, Dwight: A Buddhist Bible, una coleccin de textos extrados de
colecciones snscritas, palis, chinas y tibetanas, Londres, Harrap, 1957.
Govinda, Lama Anagarika: The Psychological Attitude of Early Buddhist
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Some Aspects of Stpa Symbolism, Kitabistan, Allahabad y Londres,
1940.
Solar and Lunar Symbolism in the Development of Stpa
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Kunstform und Yoga im Indischen Kultbild, Frankfurter Verlag-Anstalt, A. G.
Berln, 1926.
IV
OTRAS OBRAS APARECIDAS EN IDIOMA ESPAOL
Y NO CITADAS POR EL AUTOR
Albrecht, Ada D.: Enseanzas de los monjes del Himalaya, Buenos Aires,
Ddalo, 1978.
Chgyam Trungpa y Herbert von Guenther: El amanecer del Tantra, Barcelona,
Kairs, 1976.
Digha-Nikaya: Los dilogos Mayores de Buda, Traduccin directa de Carmen
Dragonetti, Caracas, Monte vila, 1977.
Ramacharaka, Yogui: Curso adelantado sobre filosofa yogui y ocultismo
oriental, Buenos Aires, Kier, 1977.
Saddhatissa, H.: Introduccin al Budismo, Madrid, Alianza Editorial, 1971.
Tenzin Gyatso: El budismo tibetano y la clave del Camino Medio (la obra del 14.
Dalai Lama), Mxico, Diana, 1976.
Upanishads: Doctrinas secretas de la India, Introduccin, seleccin, traduccin
directa del snscrito y notas de Femando Tola, Barcelona, Barral, 1973.
Vishnudevananda, Swmi: El libro del Yoga, Madrid, Alianza Editorial, 1974.
Waldberg, Michel: Los bosques del Zen, Madrid, Espasa-Calpe, 1978.
NDICE DE ILUSTRACIONES
A
Fotografas
1. AVALOKITEVARA, a quien est consagrada la frmula O MAI PADME
H (pag. 8)[ver].
2. VAIROCANA, personificacin de la Sabidura de la Ley Universal (pg. 52)
[ver].
3. RATNASAMBHAVA, personificacin de la Sabidura de la Identidad de los
Seres (pg. 98)[ver].
4. AMITBHA, personificacin de la Sabidura de la Visin Interior (pg. 144)
[ver].
5. AKOBHYA, personificacin de la Sabidura del Gran Espejo (pg. 240)[ver].
6. AVALOKITEVARA de los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la
compasin activa (pg. 294)[ver].
7. AMOGHASIDDHI, personificacin de la Sabidura que todo lo abarca (pg.
320)[ver].
8. AMOGHASIDDHI, con el gesto de la Impavidez (pg. 348)[ver].
Las estatuas doradas reproducidas en las fotos 1, 2, 4 y 8, mayores que el tamao
natural, se encuentran en el templo de Tsaparang, en el Tbet Occidental, cuya
fundacin se atribuye a Lotsava Rinchen Zangpo (955?-1054). Forman parte de los
mejores ejemplares de la antigua plstica tibetana, que alcanz su apogeo en esta
poca. Tsaparang y Tholing eran, en tiempos de Rinchen Zangpo, los centros
principales de la cultura tibetana y residencia del soberano del imperio tibetano del
oeste. La expedicin emprendida por el autor de Tsaparang entre 1947 a 1949
contribuy a la exploracin de los tesoros artsticos de esta ciudad en ruinas,
abandonada desde hace muchos siglos y cada en el olvido.
Las estatuas gigantescas de Amitbha (foto 3)[ver] y de Amoghasiddhi (foto 7)
[ver], que datan seguramente del siglo XV, se encuentran en el Kumbum, el Templo de
los Cien Mil Buddhas[ver] (sku-bum) en Gyantse (Tbet central). Amitbha y

Amoghasiddhi estn representados con los ricos atuendos de Sabhogakya.
El Avalokitevara de los mil brazos (foto 6)[ver] es una estatua tibetana
moderna que se encuentra en el templo del monasterio de Yi-Gah-Chling (Ghoom),
en las proximidades de Darjeeling.
El material empleado en estas estatuas es la arcilla endurecida que, en la seca
atmsfera del Tbet, alcanza casi consistencia y estabilidad de piedra. Una excepcin
es la gigantesca estatua metlica de Akobhya[ver].
B
Dibujos a pincel
1. El Gur Ngrjuna: Dibujo del autor segn una antigua piedra grabada
tibetana (pg. 58)[ver].
2. El Gur Kakanapa: Dibujo del autor segn una antigua litografa (pg. 65)
[ver].
3. El Vajra, o cetro de diamante (pg. 69)[ver].
4. La rueda tibetana de la vida: Dibujo segn un fresco tibetano de Sankar Gompa,
Leh (India) (pg. 142)[ver].
C
Diagramas
1. Manas: Lugar de encuentro de la conciencia individual con la conciencia
universal (pg. 83)[ver].

2. El loto o mandala de los cinco Dhyni-Buddhas (pg. 137)[ver].
3. Esquema simplificado de los centros de fuerza psquica, segn la tradicin del
Kualin-Yoga (pg. 162)[ver].
4. Los cuatro centros superiores (pg. 163)[ver].
5. Los tres centros inferiores (pg. 164)[ver].
6. Los cinco estuches (koas) (pg. 168)[ver].
7. Los centros psquicos en el yoga del Fuego Interior (pg. 196)[ver].
8. Relaciones entre centros, elementos, slabas-germen y Dhyni-Buddhas (pg.
208)[ver].
9. Elementos formticos del Chorten (stpa) (pg. 210)[ver].
10. El simbolismo de la slaba-germen H (pg. 212)[ver].
11. Mandala de las divinidades detentadoras del saber, segn el Bardo Thdol (pg.
231)[ver].
12. Mandalas de los tres centros superiores (pg. 233)[ver].
13. Esquema simplificado de la rueda de la vida (pg. 238)[ver].
14. Relaciones entre los Dhyni-Buddhas y las seis slabas sagradas con los seis
reinos del Mundo de la Impermanencia (pg. 292)[ver].
D
Smbolos y slabas-germen
1. La rueda de los ocho rayos (chakra) y la slaba-germen O (pg. 7)[ver].
2. La triple gema (mai) y la slaba-germen TRA (pg. 51)[ver].
3. El loto (padma) con la slaba-germen HR en el centro (pg. 97)[ver].
4. El Vajra de los nueve rayos y la slaba-germen H (pg. 143)[ver].
5. El loto portador de O MAI PADME H con la slaba-germen HR en el
centro (pg. 239)[ver].
6. El doble Vajra con la slaba en el centro (pg. 293)[ver].
METHOD OF TRANSLITERATION AND

PRONUNCIATION OF INDIAN AND TIBETAN
WORDS[E25]
HE method of transliteration commonly used for Sanskrit and Pli has also
been applied to the Tibetan language, since the Tibetan script, in spite of its
different pronunciation, is based on the Indian alphabet, which is reproduced
here phonetically and in its systematic structure, together with the five exclusively
Tibetan consonants.
VOWELS
a, i, u, (=ri) are short , , , e, ai, o, au are long.
CONSONANTS
A. The Five Classes
Surds
Aspirates
Gutturals k kh
Palatals c ch
Cerebrals 1 h1
Dentals
t th
Labials
p ph
Sonants
Aspirates
g gh1
j jh1
1 h1
d dh1
b bh1
Nasal
1
n
m
1 Only in Pli and Sanskrit
B. Consonants outside the Five

Classes
s tsh dz z
Only in Tibetan
y r l v
s h ( )
h represents in Sanskrit the voiceless sound of breathing out, and is called
visarga. In Tibetan the sign corresponding to it is not spoken and merely serves as
basis for a vowel or as an indication that the a-sound inherent in the previous
consonant is lengthened into a full (transcribed as a).
(only in Sanskrit and Pli), called anusvra, nasalizes the preceding vowel,
and is pronounced like the English ng in long or as the humming after-sound of
m (as for instance in O).
corresponds to the English ng (as above). In Sanskrit and Pli it is used only
within the word, in Tibetan also as termination.
In all aspirates the h following the consonant is audibly pronounced. th should
never be pronounced like the English th, but as two distinct sounds, like t and h
in rat-hole. Similarly: ph like in sap-head, dh like in mad-house, kh like in
block-head, jh like in sledge-hammer.
c corresponds to the English ch, like in church,
ch to ch-h in match-head.
j corresponds to the English j, as in jar.
corresponds to the initial sound in new, or the Spanish as in maana.
The cerebral consonants , h, , h, require the tongue to be placed against the
roof of the mouth, while in case of the dentals (t, th, d, dh, n) the tongue touches the
teeth.
represents a sharp palatal like a forcefully pronounced sh.
is a soft cerebral sh, while s corresponds to a sharp s or ss, as in cross.
The vowels correspond more or less to the Italian pronunciation, though the short
a sounds somewhat less open, and in Sanskrit and Pli the difference between short
and long vowels is of greater importance, since it may completely change the
meaning of a word. It is therefore as objectionable to leave out the necessary
diacritical marks in quotations from these languages as it would be to quote French
words or passages without accents. The often-repeated excuse that the scholar knows
the correct spelling anyway, and that to the layman it does not matter, is an insult to
the readers intelligence.
In Indian languages the accent of a word generally lies on the long vowel (for
instance: 'nanda, tath'gata, asmim'na, nik'ya). In words consisting of
several syllables and short vowels, the third-last syllable carries the accent (for
instance: mala, dssana). If the last but one syllable of a word contains a
long vowel or a short one followed by a double-consonant, then this vowel takes the
accent (Mahy'na, svar'pa, vis'rga). In words of three syllables, in which the
first and third syllable contain long vowels, the first syllable is accentuated (vdan,
n'yat). If two or several words have been combined, each word retains its
original accent (Rtna-smbhava, Anga-vjra, bodhi-sttva). In words of
two syllables and short vowels the first syllable is accentuated (vjra, dhrma,
mntra, in contrast to vidy', mudr').
PECULIARITIES OF TIBETAN PRONUNCIATION

The letters ts, tsh, dz, , z, which occur only in Tibetan words, are pronounced in
the following way:
ts as in heights,
tsh=ts+h, as in knights-hall,
like French j in jour,
z as in English zero.
The main difficulty of Tibetan pronunciation is due to the fact that Tibetan
orthography, which was fixed more than a thousand years ago, differs widely from
the modem pronunciation, and the latter again is different in each part of Tibet.
Western Tibet and Khams (in the east) are nearest to the original pronunciation, while
that of Central Tibet, especially of Lhasa (which is regarded to be the most cultured),
has moved farthest away from its origin. The following hints, in which only the most
important modifications of modern pronunciation can be mentioned, may give the
reader an approximate idea of the living language, which has nothing of the apparent
tongue-twisting clumsiness of the transcribed script.
1. Mute Initial Consonants

In words which begin with a group of two or three consonants, the following
initial consonants are mute:
g, d, b, m, , and likewise: r, l, s (these three are mute as prefixes as well as
between two consonants).
Examples:
gsa=sang (a as in father) (secret).
dgu=gu (u like oo in book) (nine).
bla-ma=Lma (Superior, spiritual teacher, etc.).
mchod-rten=chrten ( as in German Krper) (Stpa).
khor-lo=khorlo (wheel).
rlu=lung (wind).
sgom=gom (meditation).
brda=da (sign).
brli-ba=ling-wa (sure.)
bstan-pa=tmpa ( as in German) (doctrine).
Exception:
lha (god), in which the h is audibly pronounced after the l.
2. Modified Consonants
y after p, ph, b, m modifies the pronunciation of these consonants in the following
way:
py=c (ch), phy=ch (ch+h),
by=j,
my= (ny).
Examples:
spyan=ch (eye), as in spyan-ras-gzigs=ch-r-zee; Skt.: Avalokitevara.
phyag=chag (hand), as in phyag-rgya (chag-gya); Skt.: mudr (gesture).

bya-chub (enlightenment), as in bya-chub-sems; Skt.: bodhicitta
(enlightenment-consciousness) and bya-chub-sems-dpa=jangchup-sempa; Skt.: Bodhisattva (a being filled with the consciousness of
enlightenment).
gy is sometimes (in certain cases) pronounced like ja: for instance in bstangyur=Tanjur (Tnjoor), the translated (gyur) teaching (bstan); or in
bka-gyur=Kanjur (Knjoor), the translated word (of the Buddha).
dmyal-ba=nyalwa (hell); mya-an=nya-ngan (suffering).
r after k, kh, g, d, p, ph, b converts these consonants into cerebrals:
kr and pr=,
khr and phr=h,
gr, dr, br=.
Examples:
bkra-is (bliss; Skt.: magalam)=ashi as in Tashi-Lama) sprulsku=u(l)ku (transformation-body; Skt.: nirma-kya).
khro-ba=ho-wa (terrifying; Skt.: bhairava).
phra=hrang (narrow path above a precipice).
grub-pa=uppa (state of realization, attainment), as in grub-thob=upthob (a saint; Skt.: siddha).
dril-bu=i(l)bu (ritual bell; Skt.: ghaa).
brag=ag or a (rock).
3. Final Consonants and Modified Vowels

d, l, s are mute as final consonants, but they modify the preceding vowel (with the
exception of i and e). In this way a is transformed into an open e or , u into
, and o into . The three modified vowels , , are pronounced like the
corresponding umlaut in German.
n as final consonant has the same effect upon the preceding vowel, but is clearly
pronounced.
Examples:
rgyud=gy (Tantra).
yod=y (is).
od= (light); as in od-dpag-med, pam (Skt.: Amitbha).
skad=k (language).
bod=p (Tibet).
sgrol-ma=D(l)ma.
dul=ng (silver).
ras=r (cotton).
lus=l (body).
chos=ch (Skt.: dharma).
es-rab=sh-rab (wisdom; Skt.: praj).
sas-rgyas=sangy (Buddha).
gdan=den (seat, throne).
bdun=dn (seven).
dpon-po=pmpo (official, master).
slop-dpon=lobn (teacher; Skt.: crya).
g as final consonant is hardly audible and shortens the preceding vowel. If,
however, the second syllable of the same word begins with a consonant, the final g of
the first syllable is clearly pronounced and has no influence upon the preceding
vowel.
In the Tibetan language the accent is generally upon the first syllable of the word
(i.e., on the root).
These rules can only give a very general idea of the pronunciation of high
Tibetan. The more commonly known Tibetan names, book-titles, etc., occurring in
this work, have been rendered according to their generally accepted pronunciation
(for instance: Milarepa, Bardo Thdol, Kargytpa, Khadoma, etc.), and their
orthographic transcription has only been added at their first mentioning. All technical
terms related to the Buddhist doctrine or to Indian Yoga-systems have been rendered
in Sanskrit (unless otherwise indicated).
ANAGARIKA GOVINDA (Waldheim, Alemania, 17 de mayo de 1898 - Mill Valley,

California, 14 de enero de 1985).
Naci con el nombre de Ernst Lothar Hoffmann, hijo de padre alemn y madre
boliviana. Estudi y practic el budismo de distintas tradiciones, primero en Ceiln y
luego en India. Durante los aos 30 y 40 viaj a Sri Lanka, India y Tbet, donde pas
largas temporadas y aprendi a los pies de diferentes maestros en ermitas y
monasterios. Fue miembro de la orden theravda y posteriormente se convirti en
lama.
Renunci a sus votos monsticos para casarse con Li Gotami, artista y estudiosa
nacida en 1906 en el seno de una familia parsi de Bombay, convirtindose en
compaeros inseparables hasta la muerte.
Fue el fundador del movimiento budista Arya Maitreya Mandala. Sus notables
trabajos sobre el misticismo tibetano constituyen un vnculo profundo entre Oriente y
Occidente.
Escribi varios libros que han sido publicados en alemn, ingls, francs, portugus,
sueco, neerlands y japons, entre ellos:
1. Psycho-Cosmic Symbolism of the Buddhist Stpa (1940).
2. Grundlagen tibetischer Mystik (1956).
3. Foundations of Tibetan Mysticism (1959).
4. The Way of the White Clouds (1966).
5. The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy (1969).

6. Creative Meditation and Multi-Dimensional Consciousness (1976).
7. Fundamentos de la mstica tibetana (1980).
8. The Inner Structure of the I Ching, the Book of Transformation (1981).
9. A Living Buddhism for the West (1990).
10. Insights of a Himalayan Pilgrim (1991).
11. Buddhist Reflections (1994).
12. La senda de las nubes blancas (2014).
Imgenes citadas
VAIROCANA
Personificacin de la Sabidura de la Ley Universal. <<
Rueda de la Ley (Dharma Chakra) <<
AKOBHYA
Personificacin de la Sabidura del Gran Espejo. <<
El Vajra de los nueve rayos y la slaba-germen H. <<
RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres. <<
La triple gema (mai) y la slaba-germen TRA. <<
AMITBHA
Personificacin de la Sabidura de la Visin Interior. <<
El loto portador de O MAI PADME H con la slaba-germen HR en el centro. <<
El doble Vajra con la slaba en el centro. <<
AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca. <<
VAIROCANA
AKOBHYA
RATNASAMBHAVA
AMITBHA
AMOGHASIDDHI
VAIROCANA
Mandala de los cinco Dhyni-Buddhas. <<
AKOBHYA
RATNASAMBHAVA
Que personifica la sabidura en la Identidad de los Seres.
AMITBHA
AMOGHASIDDHI
Personificacin de la Sabidura que todo lo abarca.
Movimiento ascendente y descendente del fuego psquico en el interior de la Suum-N. <<
La rueda tibetana de la vida: Dibujo segn un fresco tibetano de Sankar Gompa, Leh (India). <<


AMOGHASIDDHI
Con el gesto de la Impavidez. <<
El loto (padma) con la slaba-germen HR en el centro. <<
La rueda de los ocho rayos (chakra) y la slaba-germen O.
VAIROCANA
La triple gema (mai) y la slaba-germen TRA.
RATNASAMBHAVA
El loto (padma) con la slaba-germen HR en el centro.
AMITBHA
AKOBHYA
El loto portador de O MAI PADME H con la slaba-germen HR en el centro.
AVALOKITEVARA
A quien est consagrada la frmula sagrada O MAI PADME H. <<
El doble Vajra con la slaba en el centro.
AMOGHASIDDHI
AVALOKITEVARA
A quien est consagrada la frmula sagrada O MAI PADME H. <<
VAIROCANA
RATNASAMBHAVA
AMITBHA
AKOBHYA
AVALOKITEVARA
De los mil brazos y las once cabezas, smbolo de la compasin activa. <<
AMOGHASIDDHI
AMOGHASIDDHI
Con el gesto de la Impavidez. <<
EL GUR NGRJUNA
Dibujo al pincel del autor tomado de una antigua piedra grabada tibetana. <<
EL GUR KAKANAPA
Dibujo al pincel del autor tomado de un antiguo litograbado. <<
EL VAJRA
O cetro de diamante. <<
MANAS
Lugar de encuentro de la conciencia universal con la conciencia individual. <<
Esquema simplificado de los centros de fuerza psquica, segn la tradicin del Kualin-Yoga
Posicin de los centros de fuerzas psicofsicas y de las tres corrientes principales de fuerza psquica en el cuerpo
humano.
El eje vertical corresponde a la columna vertebral y est indicado por una simple lnea, representa suum-n
; la doble lnea curva i-n y la lnea simple curva que le corresponde pigal-n. <<
Los cuatro centros superiores <<
Los tres centros inferiores <<
Los cinco estuches (koas). <<
Los centros psquicos en el yoga del Fuego Interior. <<
Relaciones entre centros, elementos, slabas-germen y Dhyni-Buddhas. <<
Elementos formticos del Chorten (stpa). <<
El simbolismo de la slaba-germen H. <<

representaciones los tres mandalas de los centros cordial, de la garganta y cerebral. <<
Mandalas de los tres centros superiores <<

12. Hombre con cadver a la espalda: Muerte (maraa). <<
Relaciones entre los Dhyni-Buddhas y las seis slabas sagradas con los seis reinos del Mundo de la
Impermanencia. <<
La rueda de los ocho rayos (chakra) y la slaba-germen O. <<
La triple gema (mai) y la slaba-germen TRA. <<
El loto portador de O MAI PADME H con la slaba-germen HR en el centro. <<
El doble Vajra con la slaba en el centro. <<
Mandala de los cinco Dhyni-Buddhas.
AKOBHYA
AMOGHASIDDHI
AMITBHA
RATNASAMBHAVA
AKOBHYA
VAIROCANA
AMITBHA
AVALOKITEVARA
AMITBHA
AVALOKITEVARA
AKOBHYA
AMOGHASIDDHI
AMITBHA
AMITBHA
VAIROCANA
AMOGHASIDDHI
AKOBHYA
AMITBHA
RATNASAMBHAVA
AKOBHYA
AVALOKITEVARA
AMITBHA
AVALOKITEVARA
AMITBHA
AVALOKITEVARA
AVALOKITEVARA
AMITBHA
VAIROCANA
AMITBHA
AVALOKITEVARA
AMITBHA
AVALOKITEVARA
AMITBHA
AVALOKITEVARA
AKOBHYA
AMITBHA
AVALOKITEVARA
AVALOKITEVARA
AVALOKITEVARA
AVALOKITEVARA
AVALOKITEVARA
AMOGHASIDDHI
AVALOKITEVARA
AVALOKITEVARA
VAIROCANA
AKOBHYA
RATNASAMBHAVA
AMITBHA
AMOGHASIDDHI

Relaciones entre los Dhyni-Buddhas y las seis slabas sagradas con los seis reinos del Mundo de la
Impermanencia. <<
VAIROCANA
AKOBHYA
RATNASAMBHAVA
AMITBHA
AMOGHASIDDHI
AVALOKITEVARA
AVALOKITEVARA
AVALOKITEVARA
AVALOKITEVARA
AMITBHA
VAIROCANA
RATNASAMBHAVA
AMITBHA
AKOBHYA
AMOGHASIDDHI
AMOGHASIDDHI
AKOBHYA
RATNASAMBHAVA
AMITBHA
AMOGHASIDDHI
AMOGHASIDDHI
AKOBHYA
AMOGHASIDDHI
AMITBHA

AMITBHA
AMOGHASIDDHI
AMOGHASIDDHI
AKOBHYA
VAIROCANA
RATNASAMBHAVA
AMOGHASIDDHI
AMITBHA
AMOGHASIDDHI
KUMBUM: Templo de los Cien Mil Buddhas. <<
AVALOKITEVARA
AKOBHYA
AMOGHASIDDHI
AKOBHYA
VAIROCANA
AKOBHYA
VAIROCANA
AKOBHYA
VAIROCANA
AKOBHYA
VAIROCANA
VAIROCANA
AKOBHYA
AMITBHA
VAIROCANA
AKOBHYA
VAIROCANA
AKOBHYA
VAIROCANA
AKOBHYA
RATNASAMBHAVA
RATNASAMBHAVA
AMITBHA
VAIROCANA
RATNASAMBHAVA
AMOGHASIDDHI
AKOBHYA
AMOGHASIDDHI
AVALOKITEVARA
Notas del traductor a pie de pgina y del editor digital
[T1] Ver el libro de M. P. Pandit Kularnava Tantra. Ed. Eyras, 1980. (N. del T.) <<
[T2] Sdhan, trad. francesa de Jean Herber, Pars, A. Michel, 1956. La revista de
Tagore jams figur entre las traducciones espaolas realizadas por Zenobia
Camprub de Jimnez. (N. del T.) <<
[T3] Personaje mtico de Los Nibelungos. (N. del T.) <<
[T4] Ver Las Fuerzas Ocultas de la Naturaleza, de V. Beltrn Anglada, Editorial
Eyras, 1979. (N. del T.) <<
[T5] En esta acepcin, el trmino ms apropiado que podra designar a lha sera el de
ji snscrito, del que se derivan, en el mundo occidental, los genios y en el mundo

islmico los djinns, designando siempre a los llamados espritus elementales de las
tradiciones populares. (N. del T.) <<
[T6] Eventualmente, en otras ruedas, por un mono. (N. del T.) <<
[E1] Total devocin al ideal personificado por l.
En la sptima edicin americana: perfect devotion to the ideal which he represents.

(N. del E. D.) <<
[E2] En sus tres fases de desarrollo: I, II y III. (N. del E. D.) <<
[E3] Conciencia de oler.
En la sptima edicin americana: The consciousness of smell. (N. del E. D.) <<
[E4] De la otra va principal, designada como solar (pigal-n, en tibetano: ro-
ma-rtsa), tambin parten innumerables nds secundarios. (N. del E. D.) <<
[E5] A los centros superiores.
En la sptima edicin americana: and by directing them to the higher centres. (N.
del E. D.) <<
[E6] Huecas, vacas.
En la sptima edicin americana: as being hollow. (N. del E. D.) <<
[E7] Es aquello que despierta al ser humano del sueo de la satisfaccin terrenal, que
lo arranca de la rutina de la existencia cotidiana.

En la sptima edicin americana: is what arouses man from the slumber of worldly
contentment, what tears him away from the routine of mundane life. (N. del E. D.)
<<
[E8] Se convierte en el mortal veneno del intelecto.
En la sptima edicin americana: turns into the deadly poison of the intellect. (N.
del E. D.) <<
[E9]
El centro del corazn se convierte en el rgano del espritu intuitivo, del

sentimiento espiritualizado (de la compasin que todo lo envuelve), el rgano central
del proceso meditativo, en el cual lo csmico abstracto se convierte en humanamente
experimentable y susceptible de realizacin.
En la sptima edicin americana: The Heart Centre becomes the organ of the
intuitive mind, of spiritualized feeling (of all-embracing compassion), and the central
organ of the process of meditation, in which the cosmic-abstract is transformed into
human experience and realization. (N. del E. D.) <<
[E10] Una kin semejante constituye el centro de la iniciacin de Padmasambhava.
En la sptima edicin americana: Such a kin forms the centre of

Padmasambhavas initiation. (N. del E. D.) <<
[E11] La parte entre corchetes se omiti en la edicin en castellano.
En la sptima edicin americana: Samantabhdra (the highest Buddhaform of the Nyingma sect) or of Vajradhra (the highest Buddha-form
of the Kargytpas). (N. del E. D.) <<
[E12] ndigo, oro, rojo, blanco, leonado (amarillento pardo, amarillo oscuro con tinte
rojizo, de color tostado) y brillante (deslumbrante, ofuscante).

En la sptima edicin americana: indigo, golden, red, white, tawny and dazzling.
(N. del E. D.) <<
[E13] Calrico.
En la sptima edicin americana: produced by the caloric order. (N. del E. D.) <<
[E14] Radio.
En la sptima edicin americana: radius. (N. del E. D.) <<
[E15] El primero contiene el elixir de la vida mortal, el segundo el de la inmortalidad.
En la sptima edicin americana: The former contains the elixir of mortal life, the
latter the elixir of immortality. (N. del E. D.) <<
[E16] El sonido nasal (bindu) de la letra completa el EVA mstico. (N. del E. D.)
<<
[E17] Len de los kyas.
En la sptima edicin americana: the Lion of the kyas. (N. del E. D.) <<
[E18] Gozo celestial.
En la sptima edicin americana: heavenly joy. (N. del E. D.) <<
[E19] En la sptima edicin americana: ch-ray-zee. (N. del E. D.) <<
[E20] Ramana Maharshi (Tiruchuzhi, 30 de diciembre de 1879 - Sri Ramana Ashram,
14 de abril de 1950). (N. del E. D.) <<
[E21] La igualdad esencial.
En la sptima edicin americana: the essential sameness. (N. del E. D.) <<
[E22] La severa necesidad de la ley se transforma y disuelve en la suprema libertad
de la armona.
En la sptima edicin americana: the rigid necessity of law is transformed and
dissolved into the supreme freedom of harmony. (N. del E. D.) <<
[E23] Fluye de.
En la sptima edicin americana: flows from. (N. del E. D.) <<
[E24] Quiere expresar una actitud mental completamente abierta y sin prejuicios.
En la sptima edicin americana: It means a perfectly open and unprejudiced

attitude of mind. (N. del E. D.) <<
[E25] Este anexo, que se omiti en la edicin en castellano, ha sido aadido de la
sptima edicin americana. (N. del E. D.) <<
Notas a la primera parte
[1] Heinrich, Zimmer: La India Eterna. <<
[2] Es decir, O. <<
[3] L. A. Waddell: The Buddhism of Tibet or Lamaism, Londres, 1895. <<
[4] El gran yogui Milarepa del Tbet, edicin de W. Y. Evans-Wentz sobre la versin
inglesa del lama Kazi Dawa Sandup. Kier, Buenos Aires, 1977. <<
[5] H. von Glasenapp: Der Buddhismus im Indien und im Fernen Osten, p. 51. <<
[6] Sakya, p. 355. <<
[7] Traduccin de Bhikshu Wai-tao y Dwight Goddard (A Buddhist Bible). <<
Notas a la segunda parte
[1] Se trata de un modo de expresin que se refiere a la metfora snscrita conocida
como los cuernos de la liebre. <<
[2] Grub-thob brgyad-cu-rtsa-bii rnam-thar (bsTan-gyur; rgyud). <<
[3] Se encontrarn ms precisiones en el siguiente captulo. <<
[4] Diagrama concntrico utilizado para la meditacin o modelo plstico, del que se
tratar en la siguiente parte de este libro (Padma). <<
[5] Otto Rosenberg: Los problemas de la filosofa bdica, Heidelberg, 1924, p. 148.
<<
[6] Esto no se contradice por el hecho de que los grandes elementos (mahbhta),
que hemos mencionado anteriormente, estn eventualmente concebidos en un sentido

groseramente materialista. (Otto Rosenberg: Los problemas de la filosofa bdica,
Heidelberg, 1924) <<
[7] Cf. Anagarika Govinda: The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy,
Patna University, 1937. <<
[8] La divisin en pasado, presente y futuro est mencionada en el Abhidharma-
koa-sstra, de Vasubandhu, 1, 14 b (cf. Otto Rosenberg: Los problemas de la

filosofa bdica, Heidelberg, 1924, p. 134). <<
[9] Visuddhimagga, VIII, trad. de H. C. Warren. <<
[10] Cf. Sri Aurobindo: Herclito, traduccin de Jean Herbert y D. Banerjee (Lyon,
Darain, 1944). <<
[11] Esta cita, como las que seguirn del Lakvatra-Stra, siguen la traduccin
inglesa del Dr. Suzuki y D. Goddard en A Buddhist Bible, ed. Goddard, Thetford,
Estados Unidos, 1938. <<
[12] Lakvatra-Stra,
traduccin inglesa del Dr. Suzuki y D. Goddard en A

Buddhist Bible, ed. Goddard, Thetford, Estados Unidos, 1938, p. 307. <<
[13] El trmino Dhyni-Buddha fue creado por sabios occidentales para distinguir
las figuras espirituales o simblicas de los Buddhas y Bodhisattvas, apareciendo en la

meditacin (dhyna) del Buddha histrico y de sus predecesores o sucesores en la
tierra. En el Tbet se habla siempre de Buddha como kyamuni (bcom-ldandas-Sakya-thub-pa). <<
[14] Ver:
1. Jiryo Masuda: El idealismo individualista de la escuela Yogcra,

Heidelberg, 1926.
2. Louis de la Valle Poussin: Viaptimtratasiddhi, la Siddhi de HiuanTsang, Pars, 1928. <<
[15] Abundantes fragmentos de la Lakvatra-Stra, con comentarios, han sido
publicados por el Dr. D. T. Suzuki: Essais sur le Bouddhisme Zen, traduccin

francesa bajo la direccin de Jean Herbert, tres vols. (Pars. Albin Michel,
1954-1957). <<
Notas a la tercera parte
[1]
H. von Glasenapp: Die Entstehung von Vajrayna, en Zeitschrift der

Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft, vol. 90. <<
[2] Benoytosch Bhattacharyya, director del Instituto Oriental Baroda: An Introduction
to Buddhist Esoterism, Oxford University Press, 1932. Se dice en esta obra:

Los desarrollos tntricos aportados por los budistas y el extraordinario arte
plstico que desarrollaron no dej de influir en los hinduistas, que adoptaron
muy a gusto muchas ideas, enseanzas, prcticas y divinidades que, en su
origen, haban sido creadas por los budistas para su religin. La literatura que
se presenta bajo la denominacin de Tantras hindes apareci casi a
continuacin de que fueran establecidas las ideas bdicas. (p. 50)
A partir de las convincentes demostraciones histrico-religiosas, literarias e
iconogrficas que confirman lo que es evidente para todo conocedor de los tantras
bdicos y de la tradicin tibetana, el autor dice:
As queda ampliamente demostrado que los tantras bdicos han influido
enormemente sobre la literatura tntrica hinduista y que, en consecuencia,
sera errneo afirmar que el budismo tntrico es un producto del shivasmo.
Por el contrario, se puede afirmar que los tantras hindes son producto del
Vajrayna y que no ofrecen ms que una mediocre imitacin de los tantras
bdicos. (p. 163) <<
[3] Buddhism of Tibet or Lamaism. <<
[4] Introduction to Buddhist Esoterism, p. 47. <<
[5] Kunstform und Yoga im Indischen Kultbild, p. 75, Frankfurter Verlag-Anstalt, A.
G., Berln, 1926. <<
[6] H. V. Guenther observa de un modo muy pertinente en su obra Yuganaddha, the
Tantric View of Life (Chowkhamba Sanskrit Series, Benars, 1952), en la pgina 187:
La afirmacin de que el universo o el hombre no es ms que el dibuddha
es nicamente una deficiente definicin de una experiencia universal. El
dibuddha no es de ningn modo un dios que juega a los dados con el
universo para pasar el tiempo. Tampoco se trata de una especie de
monotesmo que se hubiera agarrado a los principios de un budismo anterior
pretendidamente ateo. Tales ideas son errores de semnticos profesionales. El
budismo no sufre ninguna mana teorizante. Se esfuerza, eso s, por hundirse
en las profundidades misteriosas de nuestro ser ntimo y extraer de ellas la luz
escondida, reluciente. El dibuddha es, por esta razn, concebido para la
maduracin de la verdadera naturaleza del ser humano. <<
[7] Zeitschrift del Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft, vol. 90, Leipzig, 1936.
<<
[8] Esto es tanto ms sorprendente cuanto que le hace falta consignar que entre los
hinduistas, la akti es el lado activo de lo Absoluto, mientras que el principio

masculino representa el aspecto esttico en reposo de la ms alta realidad. Y
contina:
En los tantras bdicos conocidos hasta la fecha, se trata, como hemos dicho,
de lo contrario: el principio femenino es, desde ese punto de vista, designado
en los textos no como akti, sino como praj, vidy o mudr (p. 571).
As, pues, si los autores de tantras bdicos rechazan el trmino akti, no
vemos por qu los investigadores modernos, a pesar de su mejor voluntad,
continan aplicando esta nocin al tantrismo bdico. <<
[9] Advayavajra: Caturmudr, p. 34, citado en el Yuganaddha, p. 117. <<
[10] En Two Vajrayna Works, Gaekwads Oriental Series, vol. XLIV, pp. 22 ss. <<
[11] Anagavajra: Prajopyaviniscayasiddhi, V, 25, citado en Yuganaddha,
p. 106. Un pasaje parecido se encuentra en el Guhyasamja Tantra y a l se

refiere visiblemente el Anagavajra. <<
[12] Lo mismo es contado a propsito de Padmasambhava, el gran sabio del siglo VIII
d. C., que introdujo el budismo en el Tbet y fund el primer monasterio. En su

biografa simblica, contada en la Shandybs (sobre la cual volveremos ms
adelante) se dice que Padmasambhava, tomando la forma de una divinidad horrible,
destruy a un rey hostil a la religin, as como a todos sus sbditos, tom para s a
todas sus mujeres para purificarlas y hacer de ellas madres de nios piadosos. Lo cual
es comentado de la siguiente manera por Evans-Wentz:
Como muchos otros hroes, Padmasambhava, como aqu se nos muestra,
hace uso natural de su virilidad por razones de eugenesia Las nociones
convencionales de moralidad sexual estn completamente reidas con su
actitud.
Este hecho se encuentra en total contradiccin con todas las obras atribuidas a
Padmasambhava, que atestiguan sus elevados ideales morales y ticos y un perfecto
dominio de su espritu. Semejante confusin slo puede atribuirse a la ignorancia de
la Shandybs, en la que los hechos interiores, las experiencias de orden
meditativo (como el combate de Buddha con las armas de Mra) se cuentan en forma
de acontecimientos exteriores. Esta circunstancia se aclara con la observacin de
Padmasambhava, que haba tomado el aspecto de una divinidad horrible. El combate
con fuerzas demonacas se libr en el interior de s mismo, exactamente igual que el
conocimiento del principio femenino consisti en un proceso de acoplamiento en la
reunin de las propiedades polarizadas de su naturaleza, de principio masculino
activo (upya) y del principio femenino conocedor (praj) como contar ms
adelante. <<
[13] En el Jnasiddhi, de Indrabhti, II, 1-3, se dice que los cinco skandhas son
realmente Buddhas (Pacabuddhasvabhvatvt pacaskandhjinh

smta), mientras que los cinco dhtus corresponden a las formas fenomnicas
femeninas de las Dhyni-Buddhas como Locan, etc. (Gaekwads Oriental
Series, vol. XLIV). Se encuentra un pasaje parecido en el Guhyasamja Tantra (G.
O. S., vol. LIII, p. 137). <<
[14] Segn la traduccin inglesa del lama Dawa Sandup, en W. Y. Evans-Wentz:
Tibetan Yoga and Secret Doctrines (trad. esp. de Ed. Kier: Yoga Tibetano y Doctrinas
Secretas, Buenos Aires, 1971. <<
[15]
El proceso de transformacin que la conciencia humana cumple en la

materialidad del yantra llega bajo forma de adoracin, de pj. La imagen no es la
divinidad, su ser no surge mgicamente mientras dura la ceremonia cultual. Es el
creyente quien produce en s mismo la imagen de la entidad divina, que proyecta
contra la imagen situada ante l para probar en s la presencia de esa entidad en
estado de dualidad, que se corresponde con su estado de conciencia. Esta imagen
interna est ms all de lo arbitrario; en ella debe integrarse un ser divino que se le
muestra a la mirada externa, una realidad sobrehumana que se refleja en la conciencia
humana. (H. Zimmer: Formas artsticas y yoga) <<
[16]
Cuando se aprende a conocer la literatura escolstica del budismo

primitivo apunta Rosenberg en su obra Los problemas de la filosofa bdica
, la afirmacin segn la cual el Buddha habra mantenido una actitud de
repulsa frente a las cuestiones metafsicas aparece impensable desde todos los
puntos de vista. No rechazaba las cuestiones porque fueran metafsicas, sino
porque, consideradas desde el ngulo del Buddha, era imposible responderlas
desde un punto de vista lgico ().
Es posible preguntarse cmo explicar que los autores europeos hayan
rechazado con tanta insistencia la metafsica del budismo original. Tal cosa no
se puede explicar ms que por el encuentro de una doble tendencia. De un
lado, los misioneros cristianos, con o sin intencin, insistieron sobre el
carcter no metafsico del budismo, para demostrar sus defectos como sistema
religioso, porque careca de los elementos principales de carcter religioso.
Pero, adems, se quiso mostrar, con esta ausencia de metafsica en el
budismo, una relativa ventaja, por medio de la cual poda ser presentado como
un sistema con capacidad para reemplazar una religin sin contradecir la
filosofa cientfica moderna. No hay que olvidar que el principio de las
investigaciones europeas sobre el budismo coincide con el declinar de la
filosofa metafsica y con el advenimiento de los sistemas materialistas.
Por desgracia, la investigacin budista y la literatura budista europea que depende de
ella tuvieron que sufrir estas interpretaciones. <<
[17] Esta circunstancia est representada en el grabado que ilustra el ttulo de esta
parte, cuyo centro contiene la slaba-germen de Amitbha (bja-mantra), HR,

mientras que el O de Vairocana ha sido colocado arriba, al Oeste, lugar originario
de Amitbha. Conviene apuntar ahora que en los mandalas tibetanos, la orientacin
est dispuesta de modo que el Oeste est arriba, el Este abajo, el Sur a la izquierda y
el Norte a la derecha.
[18] Stra del Sexto Patriarca (Hui-Neng), segn Wong Mou-lam, traduccin
inglesa en A Buddhist Bible, editada por Dwight Goddard. <<
[19] El caballo, smbolo solar, se asocia al sur y el sol es su cnit. <<
[20] De hecho el pavo real, cuyo plumaje es oculado, es el animal sobre el cual reposa
el trono de Amitbha. <<
[21]
En tibetano: a-a, pronunciado shang-shang, criatura medio ser humano,

medio pjaro. Desde la cintura hacia arriba tienen aspecto humano, a la vez
masculino y femenino. Sus pies y sus alas son de pjaro. <<
[22]
El smon-lam tibetano corresponde al snscrito praidhna que no es una

plegaria suplicatoria, sino una llamada a las fuerzas ms elevadas del espritu, de
nuestro ms alto ideal, as como la evocacin de aquellos que han llegado a realizarlo
el Buddha, alcanzando la firme resolucin o el voto de imitar su ejemplo y de
poner en prctica nuestras aspiraciones. <<
[23] El lama Kazi Dawa Samdup traduce aqu: Bardo del lugar de nacimiento.
Segn todas las apariencias, su manuscrito contiene la palabra skye(s)gnas en lugar

de Skyes-nas, como la edicin autorizada de tablillas grabadas lo consigna, y que
significa, palabra por palabra, el Bardo de haberse convertido en ser nacido, es decir,
de la vida. La expresin Bardo del lugar de nacimiento conducira al malentendido
segn el cual se tratara del seno materno, del lugar gnas del nacimiento y, de
este modo, del Bardo de la Reencarnacin mencionado en el sexto verso (srid-pa bardo), cuyo caso hara que slo se pudiera hablar de cinco Bardos y no de seis. Incluso
si la palabra gnas es empleada en algunas tradiciones, tendremos que reconocer que
tiene muchos significados. Puede designar un lugar, una esfera, un territorio, un
dominio, la pertenencia a determinada orden o a una clase social concreta, el universo
emprico, el mundo o el estado de experiencia humana, el mundo de la vida y de la
muerte, etc. <<
[24] Todas las referencias que se han hecho y se harn todava al texto del Bardo
Thdol estn basadas en la edicin tibetana autorizada. Para referencia a

traducciones, sobre todo a la del lama Kazi Dawa Samdup, ver W. Y. Evans-Wentz:
El libro tibetano de los muertos, ed. inglesa de la Oxford University Press, 3. ed.,
1957. <<
Notas a la cuarta parte
[1]
Esta interpretacin, que debo a Rabindranath Tagore, parece ms cercana al

sentido original que muchas otras traducciones ms literales, que cosa bastante
frecuente difieren mucho unas de otras.
Los que adoran el mundo (es decir, sasra, el estado de ignorancia,
avidy) son aqullos para quienes el mundo es la nica realidad (avidym
upasate), mientras que aquellos que han alcanzado el conocimiento
(vidy), pero no la sabidura, caen en el extremo opuesto, que consiste en
consagrarse nicamente al conocimiento abstracto y conceptual (
vidyy-rata): adorando al infinito y despreciando lo finito. Pero aquel
que comprende que una cosa y otra son slo dos aspectos de la misma
realidad sobrevuela la muerte, reconociendo la naturaleza de la ignorancia,
creadora de la ilusin de la muerte (pero sabiendo que la vida contina sin
detenerse, cambiando simplemente de forma); y alcanza la inmortalidad
descubriendo el carcter relativo del conocimiento conceptual y elevndose
as por encima de la dualidad sujeto-objeto, para alcanzar la experiencia
directa y espontnea de la realidad, que se encuentra en s misma. <<
[2] Sri Aurobindo: The Synthesis of Yoga, p. 286. <<
[3] Sayutta-Nikya, I, 169. <<
[4] Todos los mtodos agrupados bajo la denominacin comn de yoga son
procesos psicolgicos especiales establecidos sobre verdades naturales fijas y

desarrolladas fuera de las funciones normales, de los poderes y de los
resultados que existen desde siempre de forma latente, pero que, de ordinario,
no se manifiestan ni suficiente ni frecuentemente. (Sri Aurobindo: The
Synthesis of Yoga, p. 6)
Cf. tambin Sri Aurobindo: Cartas, traduccin y recopilacin de Jean Herbert, en 3
volmenes (Pars, Adyar, 1950-1958). <<
[5] Sri Aurobindo: The Synthesis of Yoga, p. 10. <<
[6] Esta idea vale igualmente para el estudio de la concepcin bdica de los centros
psquicos en general, tal como aparece en la obra pali cingalesa tarda

Yogvchara, publicada por la Pli Text Society en Londres, 1916, traduccin
inglesa de F. L. Woodward. <<
[7] Para dar un acceso ms fcil a la comprensin de esta doctrina especfica hind de
los centros psquicos a los lectores versados en fisiologa occidental, las siguientes
definiciones de los siete centros del cuerpo humano, extradas del libro Salud y
meditacin, de A. M. Curtis, podran resultar interesantes:
Si quisiramos definir los centros que se colocan en fila desde la parte inferior de la
columna vertebral hasta el cerebro, podramos confeccionar el siguiente cuadro:
1. El sistema de la reproduccin, representado por el plexo sagrado del sistema
nervioso cerebro-espinal, que gobierna los miembros inferiores y los rganos de
reproduccin externos.
2. La parte negativa de la nutricin, representada por los plexos prevertebrales
hipogstricos del sistema nervioso simptico, que rigen los rganos de
excrecin, la vescula, el intestino, las vas urinarias y los rganos genitales
internos.
3. El sistema positivo de nutricin, representado por los plexos prevertebrales solar
y epigstrico del sistema simptico, que gobiernan los intestinos, la glndula
biliar, la vescula, los conductos biliares, las vas urinarias, el conducto
espermtico, las vesculas del hgado, los riones, el bazo y el pncreas.
4. El sistema circulatorio representado por el plexo cordial, el simptico, que
regula los conductos sanguneos y el corazn.
5. El sistema respiratorio, representado por el plexo cervical del sistema cerebroespinal, que rige, asociado al plexo braquial, los miembros superiores.
6. El sistema nervioso reflejo, representado en el cerebro por la medulla
oblongata, que gobierna la terminacin alargada de la mdula espinal y
constituye la base del cerebro, as como los rganos especficos de los sentidos:
ojos, odos, nariz, lengua y epidermis.
7. El sistema nervioso voluntario, representado por la glndula pineal, minsculo
cuerpo cnico situado en las profundidades del tejido cerebral, cuyas funciones
fisiolgicas no han sido todava determinadas (en el ser humano, N. del T.). Hay
que destacar la estrecha correlacin natural de la glndula pineal con el nervio
ptico, en relacin con una ms alta significacin de este rgano en tanto que
sustrato no desarrollado (o atrofiado, N. del T.) de una conciencia de sptimo
orden.
A propsito de 1.:
El sistema reproductor expresa el deseo de ver la duracin de la conciencia.
El hombre medio realiza este deseo hacindose sobrevivir en sus hijos; pero
en un grado superior de desarrollo, su energa fsica se transforma

parcialmente en energa psquica, que encuentra en s misma una forma de
expresin correspondiente; la mayor parte de los seres humanos se contentan
con esta doble vertiente. Sin embargo, para un nmero cada vez ms
creciente, va hacindose clara la circunstancia de que este sistema de
reproduccin anuncia la fuerza que har surgir al hombre definitivo, el
hombre espiritual, siendo el cuerpo y el alma solamente la materia fuera de la
cual, por transformacin, aparecer el estado sobrehumano. <<
[8] Sir John Woodruffe (Arthur Avalon): El poder serpentino, Buenos Aires. Ed. Kier,
1979. <<
[9] Hemos de reconocer que en la mayor parte de los pases budistas, la
verdadera comprensin y la prctica efectiva del Satipahna se queda

muy atrs, en comparacin con su actitud esencialmente devota. La nica
excepcin que conoce el autor es la de la actual Birmania, donde la prctica
seria del Satipahna est ampliamente extendida y consigue constantes
progresos.
Estas palabras son de Nynaponika Mahthera, en su libro The Heart of
Buddhist Meditation, Colombo, 1954. Este librito ofrece una idea clara y
comprensiva del nuevo mtodo birmano de Satipahna y de la importancia de la
Senda de Atencin en la vida bdica. <<
[10] Cf. Rn Gunon: LHomme et son Devenir selon le Vdnta, pp. 77-78.
Gunon, lo mismo que Avalon, Coomaraswami, Zimmer y Wilhelm, trat de

aproximar la sabidura oriental a Occidente como un bien espiritual vivo. <<
[11] Swmi Viveknanda: El yoga prctico (Les Yogas pratiques), trad. de Jean
Herbert, Pars, Albin Michel, 1950. <<
[12] Swmi Viveknanda: El yoga prctico (Les Yogas pratiques), trad. de Jean
Herbert, Pars, Albin Michel, 1950. <<
[13] Una traduccin, compilada por Padma Karpo, la hicieron el lama Dawa Samdup y
el Dr. Evans-Wentz en Yoga tibetano y doctrinas secretas y fue publicada como Yoga
de las seis doctrinas. <<
[14]
El texto del acakranirpaa, segn se desprende por su colofn, no es

anterior a los siglos XV o XVI de la era cristiana; eso significa que es, poco ms o
menos, mil aos posterior a los Tantras bdicos ms antiguos. El Buddha mismo
describa ciertos ejercicios yguicos que muestran claramente no slo que los conoca
perfectamente, sino que practicaba durante cierto tiempo el que podramos llamar
Nd-Yoga .
La antigedad del Nd-Yoga est atestiguada por diversos Upaniad, por ejemplo,
el Chndogya Upaniad, 8, 6, 6.
En el Majjhima-Nikya, 36, el Buddha cuenta que, mediante el dominio de la
respiracin o segn el texto pali reteniendo el aire inspirado por la boca, la nariz
y los odos, experiment violentamente los aires (vta, vyu) que empujaban en
su cabeza y su abdomen, causndole una sensacin de quemadura en las entraas.
Que estos aires internos fueran corrientes de energas vitales (nds) lo parece por
el hecho de que el Buddha dijo haber detenido el proceso ordinario de respiracin. El
hecho mismo de que llegase a dominar de aquel modo la respiracin demuestra que
conoca la significacin de esta prctica. Su conocimiento de la tradicin prebdica y
de las prcticas yguicas est, por otra parte, demostrado en el hecho mismo de que
haba sido discpulo de Alra-Klma y de Uddaka Rmaputta, a los que
veneraba, incluso despus de su Iluminacin, como los nicos seres capaces de
comprender su dharma. <<
[15]
mkha-gro-ma rdo-rje rnal-byor-ma. Las Khadomas (en snscrito:

kin) son seres divinos o demonacos segn el concepto popular, pero en el
tantrismo bdico representan la fuerza inspiradora de la conciencia. Pueden verse
ms detalles en el captulo XIII. <<
[16] Alexandra David-Neel: Msticos y magos en el Tbet, Madrid, Espasa-Calpe, Col.
Austral, s. f. (1957). <<
[17] Otto Strauss: Indische Philosophie, Munich, Ernest Reinhardt, 1925. <<
[18] O, en la lengua de los Tantras ulteriores, la actividad de Pigal solar y el I
lunar. El primero contiene el Elixir de la Vida eterna[E15], el segundo el de la

inmortalidad. <<
[19] Der Atem Indiens (El aliento de la India), Hamburgo, 1955. Cf. los Estudios
sobre el Ramana Maharshi, de Jean Herbert y otros, Pars, Adyar, 1949. <<
[20] Ver El gran yogui Milarepa del Tbet, edicin de W. Y. Evans-Wentz, Buenos
Aires, Ed. Kier, 1977. <<
[21] El hecho de que en los tratados sobre el yoga del fuego interior se hable
solamente de cuatro centros superiores debera abrirles los ojos a los que persisten en
confundir este sistema con el del Kualin-Yoga . La meditacin gTum-mo se
realiza en un plano enteramente distinto y stas son distinciones que no parecen tener
importancia, vistas desde fuera, pero que interesan fundamentalmente a quien las
practica. Volveremos sobre ellas en el captulo XXIII. <<
[22] rje-btsun Mi-la-ras-pai rnam-thar. Hoja Kha 3a. <<
[23] Trad. inglesa de Bhikshu Wai-tao y Dwight Goddard en A Buddhist Bible. <<
[24] Algunos maestros del pali y, sobre todo, los adeptos del Theravda, tratan de
representar al budismo como si tuviera su origen en el vaco espiritual, sin ninguna

relacin con la tradicin upanishdica precedente o contempornea, pero
conservando cosa extraa algunos rasgos pluralistas primitivos de los tiempos
vdicos ms remotos. Cualquiera que lea los Upaniad en su texto original tendr
que sentirse sorprendido por el parecido de ciertos trminos tcnicos, frases,
conceptos religiosos, analogas, smbolos fundamentales, que hacen ver muy
particularmente similitudes de experiencias espirituales que son mucho ms
importantes que ciertas superestructuras como el monismo o el pluralismo. Todo
esto no quita un pice a la grandeza y a la originalidad del Buddha, sino que prueba,
simplemente, la realidad de ciertas experiencias y ciertas leyes del espritu. El
Buddha dio una perspectiva totalmente nueva a todo esto por su actitud dinmica, que
no era ni pluralista (como el Veda primitivo) ni monista (como los Upaniad),
puesto que una y otra actitud son estticas; por el contrario, subray la idea de
camino, de viajero, la naturaleza del Devenir y la llegada a la perfecta Iluminacin
(samyak-sabodhi) que el Buddha proclam como meta de su enseanza desde
su primer sermn en Benars, distinguindola as del concepto pasivo y esttico del
nirva. Por otro lado, sera comprender muy mal al Buddha suponer que ignorase
el movimiento espiritual ms importante de su poca, hiptesis que estara en
contradiccin total con las descripciones tradicionales de su vida, en las que se
demuestra claramente su conocimiento de la literatura y de la sabidura brahmnicas.
Esto se refleja en el respeto que el Buddha mostr durante toda su vida hacia el ideal
de los brahmanes, como puede verse en el Brhmaa-Vagga del Dhammapada, en
el cual el trmino Brahmn est empleado para representar el perfecto fiel del
dharma (el verdadero bhikkhu). Despreciando el fondo espiritual e histrico en el que
floreci el Buddha, los intrpretes modernos han creado un budismo intelectual,
privado de races. <<
[25] La biografa del venerable Milarepa aumentada con Cien mil versos (rJe-btsum
Mi-la-ras-pai rnam-thar rgyas-par-phye-ba mgur-bum). El texto

tibetano se cita en Tibetan-English Dictionary, de Jschke, p. 231. <<
[26] Puede servir de ejemplo la cita siguiente, extrada del Shubitasamgraha (f.
76) del Devendra-paripcch-Tantra, publicado por H. V. Guenther en su obra

Yuganaddha (Chowkhamba Sanskrit Press, Benars, 1952):
E-kras tu bhaven mt
Va-kras tu pita smta
Bindus tatra bhaved yoga
Sa yoga paramkara
E-kras tu bhaved praj
Va-kras suratdhipa
Bindus anhata tattva
Taj-jatny akarni ca
E es la madre (tibetano: yum).

Va es el padre (tibetano: yab).
El sonido nasal (bindu) es su unin[E16].
Esta unin es el ms alto sonido.
E es sabidura (prajn, tib.: es-rab).
Va es el esposo henchido de amor.
El bindu es la virginal realidad.
De la que nacen todos los sonidos. <<
[27] Mencionemos aqu que el nmero 108 es altamente significativo. Que su valor es
9 12 y que los rosarios de oracin, tanto hinduistas como budistas, estn

compuestos por 108 cuentas. <<
[28] Es importante hacer notar que la filosofa del I Ching, el antiguo libro chino sobre
los Principios de la Naturaleza, est basado en el orden eterno y en la ntima relacin

entre el Cielo, la Tierra y el Ser Humano. Uniendo en l el cielo y la tierra, el hombre
realiza la ltima armona, la ltima perfeccin. El Muaka-Upaniad, por su
parte, habla del encuentro, en el Hombre, del Cielo y de la Tierra.
Aqul en quien se unen el Cielo, la Tierra y la regin de en medio, con el
plano mental y todas las corrientes vitales, se conoce con el nombre de Yo
nico; olvidad cualquier otra palabra: ste es el punto que conduce a la
inmortalidad. (II, 2, 5) <<
[29]
Decimosexto captulo del Dhammapada-Ahakath; Nidna-Kath,

Jataka, nm. 483, Milinda-Paha; introduccin del Atthaslin. <<
[30] Sobre el desarrollo y el simbolismo de la stpa, ver mi monografa Some
Aspects of Stpa Symbolism (Kitabistan, Allahabad y Londres, 1940), as como

mi estudio, aparecido en Marg (Bombay, 1950), Solar and Lunar Symbolism in
the Development of Stpa Architecture. <<
[31] Los smbolos de los cuatro grandes elementos juegan un papel particular en la
biografa de Milarepa. Su gur Marpa, para hacerle expiar sus faltas pasadas y sus
malos resultados krmicos, que molestaban su progreso espiritual, le orden construir
cuatro casas con sus propias manos y destruirlas a continuacin, una tras otra, una
vez terminadas, a excepcin de la ltima. La base de la primera era circular,
semicircular en la segunda, triangular en la tercera y cuadrada la de la cuarta. En otras
palabras, Milarepa fue obligado por su gur a concentrarse en los centros psquicos
de los elementos Agua, Aire, Fuego y Tierra, que, segn dice el texto, representan los
cuatro modos de accin, a saber: la pacfica (i-ba), la de gran envergadura (rgyaspa), la potente o fascinante (dba) y la severa (drag-pa). Deba mediante su trabajo
deshacer sus acciones pasadas, reconstruyndolas primero, luego hundindolas hasta
los cimientos. Slo despus le fue permitido construir el edificio de su nueva y
perdurable vida espiritual. <<
[32] Segn Zimmer, en La India Eterna:
El Yoga es el ir ms all de la percepcin en favor de la interiorizacin. Toda

experiencia esencial no puede significar nada ms que una autoprofundizacin
de la vida. La totalidad viviente del mundo puede ser concebida y ordenada
como algo que es externo; puede captar su juego en s mismo, como realidad
objetiva, hacindole frente; las relaciones que entran en juego entre sus
aspectos dinmicos pueden ser concebidas como reglas vlidas: de este modo
nace la ciencia. Pero por la interiorizacin llega la sabidura. Con relacin a la
comunicabilidad, como al reconocimiento general de sus experiencias, la
sabidura est en desventaja en comparacin con la ciencia. Por la eliminacin
del elemento opuesto, la plasticidad, vlida en lo convencional, es descartada
del mundo de los nombres y despojada de su significacin ordinaria, porque
vale para el mundo de las formas en el sentido de la percepcin, pero nunca
en el del conocimiento interior. En este sentido, slo tiene valor de alegora,
es decir, que vale y, al mismo tiempo, no vale nada. <<
[33]
U-rgyan gu-ru pa-dma-byu-gnas-gyi rnam-thar. Fue traducido

parcialmente por S. W. Leaden La y editado por W. Y. Evans-Wentz en El Libro
Tibetano de la Gran Liberacin, ed. espaola de Ed. Kier, Buenos Aires, 1977. <<
[34] Este tema se encuentra ya en el Lalitavistara, donde se describe cmo el nio
Siddhrta cay en estado de profunda meditacin a los pies de un rosal y cmo

cinco ascetas poseedores de potentes hechizos, que pasaban cerca por el aire, fueron
detenidos por la fuerza de su concentracin mental y slo pudieron seguir su camino
despus de haberle rendido homenaje. <<
[35] amaru, pequeo tambor ritual hecho en forma de clepsidra o reloj de arena. <<
[36] La definicin clsica del chakra se encuentra en el Muaka-Upaniad:
All donde las dos Nds se juntan como los radios en el eje de la rueda de
un carro. (2, 2, 6)
Cien nds secundarias se unen en el centro del corazn, que est atravesado por el
suum, perpendicular al centro del chakra. <<
[37] Se expresa as en la traduccin inglesa del lama Kazi Dana Samdup:
The Warming breath of angels Wear

As thy raiment pure and soft.
(Cf. El gran yogui Milarepa del Tbet, edicin de W. Y. Evans-Wentz, Buenos Aires,
Ed. Kier, 1977). <<
[38] Cf. Avalon: Tantric Texts, Londres, 1919, vol. III. Todas las citas del dpal-khor-
lo-bde-mchog proceden de una copia manuscrita del texto tibetano, sin poderse
dar referencia de ejemplares impresos. El texto de Avalon se agot hace mucho
tiempo. <<
[39] Sdhanaml, p. 453, en Gaekwads Oriental Series, nm. XLVI. Cf. Benoytosh
Bhattacharyya: An Introduction to Buddhist Esoterism, p. 160. <<
[40] Traduccin inglesa de Bhikshu Wai-tao y Dwight Goddard en A Buddhist Bible,
p. 102. <<
[41] D. T. Suzuki: Essais sur le Bouddhisme Zen, vol. III, pp. 1228-29, Pars, Albin
Michel, 1958. <<
[42] Esta expresin no puede ser confundida con la de detentador de la sabidura que
vive en la tierra. Cf. El libro tibetano de los muertos, porque la palabra tibetana sa
no tiene nada que ver con el planeta Tierra, ni con lo terrestre, sino con el
elemento-tierra, en el sentido corriente. <<
[43] Los tres tiempos son el pasado, el presente y el futuro. Para demostrar que los
Buddhas penetran con su mirada estos tres tiempos y los tres mundos (el de los
sentidos, el de la forma pura abstracta y el de lo informal, conocidos como kmaloka, rpa-loka y arpa-lok), las formas Heruka de los Buddhas se representan
con tres ojos en cada uno de sus cuatro rostros (en tibetano: khams-gsum-la
gzigs-i dus gsum-gyi dos-po mkhyen-pas al re-re i spyan-gsumgsum-pa, dhal-khor-lo bDe-mchog). <<
[44] brjod-med puede ser igualmente traducido como trascendental. <<
[45] Todas las meditaciones tibetanas conceden un enorme valor a la claridad de la
representacin de las formas. Desde este punto de vista, no se tolera ninguna

confusin, nada se debe dejar al azar. Cada tono, cada tinte, cada forma deben estar
claramente trazados y llenados de vida y de significado. La mstica tibetana no tiene
absolutamente nada en comn con la oscura mstica de las visiones inciertas
individuales de espritus soadores. Por el contrario, est fundada en una disciplina
espiritual que no anima ni a los arranques sentimentales ni a las confusiones mentales
o a las fantasas desenfrenadas.
El yoga como dice muy acertadamente Heinrich Zimmer en su libro La
India Eterna es la va espiritual que permite dominar los vagabundeos
espontneos de la conciencia, transformar el curso de las aguas procelosas en
un espejo tranquilo e inmvil, devolviendo los reflejos del mundo para
adquirir la fuerza suficiente con que dominar los impulsos que, desde el
interior, turban su superficie y decidir soberanamente el espectculo interior
que deber reflejarse pacficamente en su paz. <<
[46] Los cinco venenos tradicionales del espritu humano son:
Ignorancia
Odio
Orgullo
Avaricia
Envidia
sns.: avidy
sns.: dvesa
sns.: mna
sns.: rga
sns.: rs
tib.: ma-rig
tib.: e-sda
tib.: a-rgyal
tib.: dod-chags
tib.: phrag-dog <<
[47] La expresin zu-jug, que se emplea en este caso, es un trmino tcnico de la
prctica del gTum-mo, es decir, del Yoga del Fuego Interior, que tiende a la reunin
de las corrientes de fuerza psquica (I y Pigal) en la nd central (suum).
<<
[48]
Los cuatro cuerpos son: el Dharmakya, el Sabhogakya, el

Nirmakya y el Vajrakya. Son los que forman el tema total de la 5. parte de
este tratado. <<
[49]
El texto tibetano sobre el que el autor ha basado su traduccin ha sido

reproducido en Tibetan Yoga and Secret Doctrines (Yoga Tibetano y Doctrinas
Secretas, de W. Y. Evans-Wentz, Buenos Aires, Kier, 1977), segn la edicin de la
Oxford University Press, Londres, 1935. Debe observarse con preferencia la plancha
nmero 8. <<
Notas a la quinta parte
[1] Estos pramits o perfecciones son:
1. la de dar (dna-pramit), que culmina con el sacrificio de uno mismo;

2. la de la moralidad (la-pramit), que culmina en el amor total;
3. la de la paciencia y la tolerancia (knti-pramit), que culmina con el perdn
y la eliminacin de las malas ideas;
4. la de la energa (virya-pramit), que culmina con la inquebrantable decisin
de alcanzar la iluminacin;
5. la de la meditacin perfecta y de la visin interior (dhyna-pramit), que
culmina con la conciencia de la totalidad, en la realizacin misma del Espritu;
6. la de la Sabidura (prajn-pramit), que culmina con la perfecta
iluminacin.
Las escrituras pali tardas, como el Buddhavasa y la Cariyapiaka, bajo la
influencia del Mahyna, mencionan diez pramits, que son:
1. perfeccin del dar,
2. de la moralidad,
3. de la renunciacin (nekkhamma),
4. de la sabidura,
5. de la energa,
6. de la paciencia,
7. de la sinceridad (sacca),
8. de la resolucin (adihna),
9. del amor sin egosmo (mett) y
10. de la ecuanimidad (upekkh). <<
[2] Vijptimatra-siddhi-stra.
Cf. Jiryo Masuda: Der individualistische

Idealismus der Yogcra-Schule, pp. 59 ss. <<
[3] Citado por Nalinaksha Dutt, en Aspects of Mahyna Buddhism and its
Relation to Hnayna, p. 101. <<
[4] The Expositor (Atthaslin), pp. 17 ss. Traduccin de Maung Tin. Pli
Society, Londres, 1920. <<
Text
[5] Heinrich Zimmer: La India Eterna. <<
[6] Segn la versin inglesa del Mahyna-raddhotpda-stra, de Bhikshu
Wai-tao y de Dwight Goddard, en A Buddhist Bible, pp. 383 ss. <<
[7] De donde:
Pueda el Vajra cordial, por la maduracin de los cuatro cuerpos y de las

cinco sabiduras, estar realizado en esta vida. <<
[8] D. T. Suzuki: Ensayos sobre el budismo Zen, vol. III, p. 1105. <<
[9] Mahyna-raddhotpda-stra, en A Buddhist Bible, p. 385. <<
[10] Ramana Maharshi, el santo de Tiruvannamalai, muerto hace no muchos aos[E20],
persuada a los hombres por su presencia silenciosa ms que por sus palabras. Las
pocas palabras suyas que nos han llegado, gracias a sus discpulos, no pasan de ser
formulaciones tradicionales de los piadosos hinduistas y, por s mismas, sera
imposible que pudieran explicar la influencia increble que tuvo su personalidad.
Suceda lo mismo con Rmakrishna y sucede exactamente lo mismo hoy en da
con Nanga Bba, cuyas enseanzas constituyen un hito del misticismo de Oriente
(cf. Etudes sur la Ramana Maharshi, introduccin de Jean Herbert, Pars, Adyar,
1949, y Les enseignements de Rmakrishna, de Jean Herbert, Pars, Albin
Michel, 1949). <<
[11] A propsito de esta distincin entre individualidad y personalidad, Rn Gunon
se explica de modo convincente, y el Dr. Suzuki parece presentar el mismo punto de

vista cuando capta, en el Dharmakya, los elementos de la personalidad. <<
[12] The Essence of Buddhism, p. 41. <<
[13] Kraa-Vyha, un libro sobre las doctrinas y las costumbres bdicas, editado
por Satya Bratu Samasrami, Calcuta, 1873. El ttulo completo del texto snscrito:
Avalokitevara-guakraa-vyha. <<
[14] Heinrich Zimmer: Kunstform und Yoga im Indischen Kultbild, p. 169. <<
[15] Lo que nos hace enrojecer es la vergenza ante nuestro ser-mejor-que-nosotros: la
conciencia. La significacin del vocablo Hr (en pali: hir) es enrojecer (lo cual
corresponde al color de Amitbha), tener vergenza, sentimiento de vergenza.
La significacin mntrica va, naturalmente, mucho ms all de lo meramente literal.
Es, por as decirlo, la experiencia original que se encuentra en la base de la
significacin de las palabras, la fuente a la que van a extraer su significado las
palabras normales de uso diario. La H aspirada, designada con la palabra visarga, que
en Tbet, como ya se dijo, se transform en smbolo escrito que no se pronuncia y
distingue a sta de la slaba de uso ms corriente tal como puede ser la nasal
anusvara y subraya su carcter y su significacin mntricos. <<
[16] D. T. Suzuki: Ensayos sobre el Budismo Zen, vol. III, pp. 1115-1116. Las partes
entre guiones son del autor, A. Govinda. <<
[17] La iconografa lo muestra con once cabezas. <<
[18] D. T. Suzuki: The Essence of Buddhism, p. 64. <<
[19] Tsao-Hsiang Liang-tu Ching, texto chino-lamastico impreso por orden de Chang
Hi-tu-ke-tu en el ao 13 del emperador Chien Lung (1748). Cita del Dr. P. H. Pott
en Introduction to the Tibetan Collection of the National Museum of Ethnology,
Leyden, 1951. <<
[20]
Crculo interior
8 brazos Dharmakya
Segundo crculo
40 brazos Sabhogakya
Tercer crculo
142 brazos
Cuarto crculo
166 brazos
Quinto crculo
190 brazos Nirmakya
Sexto crculo
214 brazos
Sptimo crculo 240 brazos
TOTAL 1000 brazos
<<
[21] Segn Dwight Goddard: A Buddhist Bible, 396. <<
[22] Ya en los templos de Ajanta, excavados en la roca en el siglo II a. C., hasta el
siglo VII d. C., se encontraba esta misma rueda de la vida, cuyos fragmentos estn an
visibles, tal como he podido constatarlo yo mismo en una visita que les hice. Hasta
nuestros das fueron falsamente considerados como representaciones de la rueda
zodiacal. Sarat Chandra Das menciona en su Tibetan Dictionary, un tratado tibetano,
el rten-brel-gyi-khor-lo-mi-dra-ba-bco-rqyad, que contiene, como indica
su ttulo, dieciocho descripciones distintas de la rueda de la vida, como ilustracin
del prattyasamutpda, la ms antigua de las cuales habra sido esbozada por el
mismo Ngrjuna, segn parece desprenderse del bsTan-gyur, go. 32. <<
[23]
A propsito de esta cuestin se encontrarn detalles en mi libro The

Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy, Readership Lectures, Patna
University, 1937-38.
El esquema que apunto puede facilitar la visin sinptica de la frmula del
nacimiento condicionado en su relacin de tiempo y de causa, tal como es concebido
en la literatura del Abhidharma:
Aspecto temporal Elementos del prattyasamutpda Aspecto causal
1. Ilusin del ego (avidy).
Pasado
Causas krmicas
2. Efecto krmico (saskra).
3. Conciencia (vijna).
4. Mental-corporeidad (nma-rpa).
5. rganos de los sentidos (ayatana). Efecto krmico
6. Tacto (spara).
Presente
7. Sensacin (vedan).
8. Deseo (n).
9. Dependencias (updna).
Causas krmicas
10. Devenir (bhava).
11. (Re)nacimiento (jti).
Futuro
Efecto krmico
12. Vejez y muerte (jar-maraa).
<<
[24] El gran yogui Milarepa del Tbet, ed. cit. <<
[25] El lama Kazi Dawa Sandup, por ejemplo, es de la opinin que los colores de los
seis reinos deberan corresponder a los colores de los Buddhas de dichos reinos:
deva-loka, blanco; asura-loka, verde; mundo humano, amarillo; mundo animal, azul;
preta-loka, rojo; infiernos, negro o color de humo. Sin ninguna justificacin de su
punto de vista, declara:
Los grabados en madera, consecuentemente, son falsos, a excepcin del
primero y del ltimo; y el manuscrito es errneo desde el momento en que
atribuye una luz azul oscura al mundo humano y un color negro o ahumado al
mundo animal. (The Tibetan Book of the Death, p. 124, nm. 2)
Partiendo de esta hiptesis arbitraria, el Lama Dawa Sandup reemplaza la versin
oficialmente reconocida del grabado en madera por el simbolismo de los colores que
corresponden a su teora. Es, pues, necesario colocar en primer plano los principios
primordiales de este simbolismo sobre la base del texto original, para alcanzar una
comprensin ms profunda de su significado psicolgico. <<
[26] Las cifras positivas se refieren a las radiaciones de los Dhyni-Buddhas en el
orden de sus apariciones, correspondiendo a los das del Bardo Thdol. Las cifras
negativas se refieren a las luces turbias de los seis reinos, que aparecen
simultneamente. La cifra del mundo animal /-6/ no aparece en el Bardo ms que
cuando llega el sptimo da. <<
[27] Jschke; Tibetan-English Dictionary, p. 607. <<
[28] Waddell: Lamaism, p. 15. <<
[29] Jschke; Tibetan-English Dictionary, p. 271. <<
[30] Waddell: Lamaism, p. 14. <<
[31] Jschke, Tibetan-English Dictionary, p. 607.
Jean Herbert, en Spiritualit Hindoue (Albin Michel, Pars, 1947), ha revelado varios
casos anlogos. <<
[32] Avalokitevara-guakraa-vyha, publicado bajo el ttulo de Kraa-
Vyha, un libro sobre las doctrinas y costumbres budistas por Satya

Bratu Samasrami, Calcuta, 1873. Citado por Zimmer, pp. 167 ss. <<
Notas al eplogo y sntesis
[1] Cf. Dwight Goddard: A Buddhist Bible, p. 243. <<
[2] La cudruple contemplacin de Rinzai (Katto-Shu, 2. parte, hojas 27b a 28a),
citada por Ohasama-Faust en Zen, el budismo vivo en el Japn, Perthes A. G., Gotha,
Stuttgart, 1925, p. 25. <<
[3] En el Vijptimatra-siddhi-stra, X, se dice:
El modo mental asociado al conocimiento del Gran Espejo (mahdarajna-samprayukta-citta-varga) refleja exactamente y claramente las
caractersticas objetivas como un enorme espejo las imgenes de distintas
formas (rpa).
Citado por Jiryo Masuda en El idealismo individualista de la escuela
Yogcra, Heidelberg, 1926, p. 54. <<
[4] Un maestro ha dicho:
Antes de que un ser humano estudie el Zen, las montaas son para l
montaas y las aguas aguas; cuando, gracias a las enseanzas de un buen
maestro, ha realizado una visin interior de la verdad del Zen, para l las
montaas ya no son montaas ni son agua las aguas; pero, ms all de esto,
cuando llega realmente al estado de reposo, nuevamente las montaas son
montaas y las aguas son agua.
(D. T. Suzuki: Essais sur le Bouddhisme Zen, vol. I, p. 28. <<
[5] Puede considerarse la Prajpramit como si se sostuviera en la lnea que
separa el aspecto absoluto de la existencia de su aspecto relativo. Y esta lnea es un

lugar geomtrico que marca precisamente la frontera y que no tiene dimensin.
Incluso entonces no debemos concebir la Praj como si mirase hacia ese lado o
aquel otro cuando est considerando los dos aspectos de la existencia. Si la Praj
slo abrazase el nyat, ya no sera Praj. Para simbolizar este hecho, los dioses
indios estn provistos de un ojo suplementario, situado justamente entre los dos ojos.
Es el ojo de Praj, el ojo de la Sabidura. Por medio de este tercer ojo, el iluminado
se ha hecho capaz de percibir yathbhtam, la Realidad, sin mirar con desprecio a
ambas partes para unirlas, porque ese rechazo y esa unificacin posterior son la obra
del pensamiento abstracto. Este ojo de Praj, que se sita en la lnea de
demarcacin de lo Uno y de lo Mltiple, nyat y anyat, abraza los dos
mundos de una sola mirada, como si fueran una sola realidad. (D. T. Suzuki; Essais
sur le Bouddhisme Zen, vol. III, pp. 1265-1266) <<
[6] Frank Townshend: Becoming, p. 88, Allen & Unwin, Londres, 1939. <<
[7] Frank Townshend: Becoming, p. 89. <<
[8] Research and Progress, vol. IV, p. 239. <<
[9] Research and Progress, vol. IV, pp. 240 ss. <<
[10] Esto es precisamente lo que indica el trmino snscrito svadharma. Cf. Jean
Herbert: Spiritualit Hindoue, pp. 101 ss. <<
[11]
Bodhicaryvatra, I, 8-10 (en tibetano: Bhyan-chub-sems-dpaispyod-pa). <<
[12] Se trata de una joven madre cuyo hijo nico haba muerto tan bruscamente que
ella fue incapaz de asumirlo y se lleg hasta donde se encontraba el Buddha con el
cadver en los brazos para pedirle socorro. El Buddha, dndose cuenta de su estado
de espritu, le dijo:
Ve al pueblo y treme unos granos de mostaza de una casa en la que nunca haya
muerto nadie.
La joven madre parti para cumplir lo que se le peda, pero fue incapaz de encontrar
una sola casa en la que la muerte no hubiera hecho acto de presencia alguna vez.
Entonces comprendi que no era la nica en sufrir y regres al Buddha, dio sepultura
a su hijo y encontr la paz interior. <<
[13]
Extracto abreviado del Vajradhvaja-Stra, del iksamuccaya de

ntideva, XVI. <<

Anagarika Govinda - Fundamentos de La Mistica Tibetana

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En

el Tbet, desconocida durante muchos siglos, se ha conservado una de

Fundamentos de la mstica tibetana

Ttulo original: Grundlagen tibetischer Mystik

LAMA ANAGARIKA GOVINDA

POR QU RECOMEND ESTE LIBRO

su existencia, le ha abierto las puertas de los misterios del Tbet y le ha animado a

El nacimiento del lenguaje fue al mismo tiempo el nacimiento de la Humanidad.

conjuro, el medio mgico de actuar sobre la realidad inmediata, que es revelacin

dominado, dulce, ms all de todo lmite

a importancia dada a la palabra en la India antigua puede apreciarse en el

La esencia de todos los seres es la tierra;

alcanzan el reposo gozarn de su paz y de su infinita armona.

En el principio fue el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era

Dios () Y el Verbo se hizo carne.

un hinduismo ni un budismo degenerado y que en las tradiciones mntricas se

Abiertas se encuentran las puertas de la inmortalidad a quien tiene odos

Con estas palabras comenz Buddha su enseanza. Pamucantu saddha

Por la absorcin (samdhi) se llega a una verdad; por un dhra se la

generaciones, la idea que la inspir es el don del Buddha; y nicamente en este

como medios de liberacin y nunca asuman el papel paralizante de un dogma, al

consideraba que era til ensear.

Abundando en esta idea, no debemos olvidar que el Buddha mismo se vio

Si este proceso de crecimiento espiritual se repite y se experimenta en cada

comunicarla; finalmente, el Sammsam-Buddha, el Completamente Iluminado

terrenales y que estn tan totalmente convencidos del universalismo del

aparente nos acerca a la meta y transforma un concepto puramente terico de la idea

No resulta fcil delimitar la verdad a propsito del concilio de Vail,

al sistema conjunto de cada poca. Lo mismo que el lugar de un decimal determina su

como el Bodhisattva slo se esfuerza en contribuir a la liberacin de todos los

influirn sobre todas las formas de pensamiento moderno y le obligarn

Otro Siddha, cuyo nombre va asociado al de Ngrjuna, es el brahmn Vyli;

todava en la dualidad entre sujeto y objeto. Buddhaghosa, autor del Visuddhimagga,

transformar una debilidad en fuente de fuerza interior, lo cual es un procedimiento

y soberana potencia) y es correcto, en este caso, designarlo como cetro de diamante

La relacin entre el estado ordinario de conciencia y el ms elevado ha sido

lo que la gente se representaba bajo el concepto de piedra filosofal, que cumpla

as es la doctrina del vehculo del diamante.

Del espritu emanan las cosas; guiadas son por el espritu.

consideraron el mundo exterior, segn la teora del karma, como algo

consciente en los seres vivos, conforme a sus tendencias, a su desarrollo, a sus

1. Rpa-skandha (en tibetano: gzugs-kyi-phu-po) el grupo sensitivo, en

La conciencia universal (laya-vijna) trasciende cualquier

Manas la conciencia espiritual en su aspecto intuitivo no es ms que

La diversidad de la direccin podra ser comparada a la mirada de un hombre que

(siddhi), se transforma en metal precioso; el carbn que se vuelve diamante

aspectos de sta, pero sin aadirnos ningn aspecto positivo.

inferior del manas, segn se le aplique o no al universo emprico.

La gota de roco se desliza en el luminoso mar.

Los yogcrins, sin embargo, que se esforzaron en llevar a la prctica las

visible en ese invisible que deja de ser, sin embargo, perceptible y

nace el impulso de dar, de compartir y, a continuacin, de abandonar el propio yo y

son el de cuerpo, el de la palabra y el de lo mental, con lo cual el cuerpo pasa a ser

El Iluminado no es prisionero ni del ser ni del no-ser,

Si el empuje hacia la luz no estuviera ya latente en el germen escondido en la

significaciones que derivan todas ms o menos de la nocin de hilo, de tela y de

desprovistas de sentido, su misticismo, tonta hipocresa y crculos mgicos; su

Los Bodhisattvas femeninos que figuran en los mandalas como

envolveran al objeto conocible; brilla como un cielo sereno en un medioda de otoo;

La polaridad de los sexos se encuentra de esta manera llevada a un simple caso

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la contemplacin transforma al que contempla, lo que demuestra

de la cosa percibida y que le asegura nicamente hablando con propiedad

no es un juego vano de la fantasa, ni siquiera una especulacin arbitraria, sino la