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Les idées et les opinions exprimées dans ce livret sont cellesdes auteurs et ne reflètent pas nécessairement les vues de l'UNESCO.Les appellations employées dans cette publication et la présentation des données qui y figurent n'impliquent de la part de l'UNESCOaucune prise de position quant au statut juridique des pays,territoires,villes ou zones ou de leurs autorités,ni quant à leurs frontières ou limites.

Publié en 2004 par :

OrganisationdesNations Uniespour l'éducation,lascienceet laculture Secteurdessciencessocialeset humaines 7,place de Fontenoy,75350 Paris 07 SP

Sour ladirectionde Moufida Goucha,Chefde la Sectionde la philosophie et des sciences humaines,assistée de Mika Shino et de Feriel Ait-Ouyahia

O UNESCO

Imprimé en France

Introduction

L‘Institut international de philosophie (1.I.P)est la

plusanciennedesinstitutionsphilosophiquesinternatio-

nales. I1 a été fondé en 1937 à Paris à l’occasion du Congrès Descartes,à l’initiatived‘Émile Bréhier et du philosophe suédois &e Petzall.Placé dès sa fondation sous le patronage du Président de la République française, ils’est d‘abord appelé Institut international de collabora- tion philosophique.I1 s’est donné pour mission, dès sa création, à une époque de fortes tensions idéologiques, de rassembler des représentants qualifiés de la commu- nauté philosophique internationale pour sauvegarder l’exercicede la pensée,la possibilité d’une réflexion cri- tique et la liberté d’expression.Dans une époque plus normale, il a pris pour tâche de favoriser l’échange des informations et des idées,de promouvoir les droits de la raison et l’idéal de tolérance,de pratiquer et dencoura-

ger l’ouverturemutuelle des cultures,des mentalités et des traditions.Reconnu par l’UNESCOcomme repré- sentatif de la communauté philosophique mondiale,

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regroupant des philosophes de toute nationalité et de toutes tendances,ilmet à l'œuvre àl'échelon internatio- nal des programmes de recherche,publie plusieurs col- lections et un périodique la Bibliographie de laphiloso- phie, constamment mise à jour par 260 collaborateurs dans 55 pays.I1organise chaque année des Entretiens,des philosophes de réputation internationale débattent des problèmes actuels de la philosophie, en accordant une particulière attention aux méthodes mises en œuvre et aux perspectives de solution. Les derniers Entretiens

onteulieuàNewDelhien2000surlaglobalisation,en

2001 à Helsinki etàTartu (Estonie)surlaméthode d'in- terrogation,en 2002 àMadrid sur les problèmes ouverts en histoire des concepts.

L'Institut international de philosophie dont,par droit de fondation,le siège social est à Paris,est actuellement présidé par Anne Fagot-Largeault,professeur au Collège de France. Son secrétaire générai est Pierre Aubenque.

L'Institut international de philosophie a demandé à deux de ses anciens présidents, Paul Ricœur et Jaakko Hintikka, de présenter au public des aspects de leurs réflexionsactuelles.Onnesauraitprétendreépuiser,avec ces deux noms prestigieux, tout l'éventail de la réflexion philosophique contemporaine. Mais l'un et l'autre phi- losophes en représentent de façon exemplaire deux des courantslesplusvivantsetlesplusféconds.

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Paul Ricœur est reconnu comme l’undes principaux phénoménologues et herméneutes de notre temps ;plus e x a c t e m e n t , il a su féconder l’une par l’autre ces deux approchesque sontla phénoménologie,sciencedesphé- nomènes psychiques,er l’herméneutique,sciencede l’in- terprétation, notamment des mythes et des symboles religieux. Plus récemment,il s’est consacré à l’élucidation de questions éthiques,comme celle de la responsabilité et du bon usage de la mémoire.

Jaakko Hintikka, représentant majeur du courant analytique,a travaillé dans le domaine de la philosophie du langage, de la logique mathématique et philoso-

phique.I1 a proposé une nouvelle définition de la vérité, qiii lui a permis de résoudre le difficile problème de la vérité des propositionsfutures.Ils’est également intéressé

à ceux des philosophes du passé,d’Aristoteet Descartes

à FregeetWittgenstein,qiiiont ouvertlavoie aux appro- ches contemporaines.

Pierre Aubenque,

Profissew hoizortlireà L’UniuersitéPm‘s-IV

SecrétairegédraLdeI7.I.P

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La lutte pour la reconnaissance et l’économiedu don

Paul Ricœur

Le titre de cette conférence, La luttepour la recon- naissance et l’économie du don, semble marier l’eau et le

feu,le mot (( lutte >) et le mot (( don )) ;mais ce qui est en jeu c’est le mot (( reconnaissance », la reconnaissance mutuelle ; ce travail fait partie dune tentative plus vaste de donner au concept de (( reconnaissance )) une dignité philosophique qu’iln’a pas, comparé au mot (( connais- sance )) ; ily a des théories de la connaissance,des traités

de la connaissance,mais, selon

mon information,nous

n’avons pas de grand livre qui porterait le titre De la reconnaissance ; je ne suis pas sûr qu’onpuisse l’écrireet jen’enprésente que desfragments.C’estlefragmentter- minal de cette recherche que je présente ici.

Le concept de reconnaissance est entré dans la philo- sophie grâce essentiellement au philosophe allemand Hegel, presque au début de son œuvre philosophique, à

Iéna entre 1802 et 1806.Le thème de la reconnaissance n’est pas inconnu du public de languefrançaise,grâce au travail de Kojève sur le grand livre de Hegel qui suivit cette période de préparation, Lu Phénoménologie de L’Erprit ; le noyau de cette œuvre est la lutte pour la reconnaissanceprécisément,maisautourd’unthèmequi m’a paru un peu réducteur,la lutte du maître et de ïes- clave,et qui en effet,dans ce livre,ne peut se terminer que par un renvoi en quelque sorte dos-à-dosdu maître et de lesclavequi sereconnaissenttousdeux comme par- tageant la pensée. La sortie de la lutte pour la reconnais-

sance dans La Phénoménologie de l’Esprit,c’est donc le

stoïcisme,où un maître et un esclave,un empereuret un esclave,disent tous deux (( nous pensons )) ; et comme tous les deux pensent, ils sont indifférents,maître ou esclave. Le stoïcisme produit donc le scepticisme.J’ai alors suivi les travaux dune autre génération de cher- cheurs,qui remontaientplus haut que cet ouvrage très

achevé,admirable,de La Phénoménologie de I‘Eprit,à la

période d‘Iéna, des ouvrages fragmentaires inachevés mettent en chantier l’idée de la lutte pour la reconnais- sance,mais avec un horizon beaucoup plus prometteur de développements ultérieurs que cette espèce de ferme- ture que j’indiquaissur le stoïcisme et le scepticisme. Dans ces écrits et surtout dans leur réactualisation en Allemagne principalement autour de jeunes chercheurs,

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et aussi à Louvain-la-neuveautour de Taminiaux,l’idée

généralement exposée est la suivante : si nous restons

seulement dans l’horizon de la lutte pour

la reconnais-

sance,nous créerons une demande insatiable,une sorte de nouvelle conscience malheureuse,une revendication sans fin.C’estpourquoi je me suisdemandé si nous n’a- vions paspar ailleurs,dans notre expériencequotidienne,

l’expérienced’êtrereconnus,d’êtreeffectivementrecon-

nus, dans un échange qui est précisément l’échange du don. C’est donc une tentative dont j’ignorele succès, mais dont je suis certain qu’elleest féconde,pour com- pléter et corriger l’idée finalement violente de lutte par l’idée non violente de don. Voilà donc la ligne générale de ma présentation.

Pour dire quelques mots de l’œuvrede Hegel à Iéna, je veux désigner quel est l’adversairepermanent que la philosophie politique a tenté de combattre et d‘exclure :

il s’agit du Hobbes du Léviathan. On peut dire que toute la tradition du droit naturel, de Grotius, Pufendorf, Locke,Leibniz,er jusqu’àFichte,tend à réfuter Hobbes. L‘idée de Hobbes,chacun le sait au moins très sommai- rement,c’estque dans l’étatqu’ilappelle de nature - c’est une sorte de fable de l’origine,et qui est d‘ailleurs par- faitement reconstruite par une description empirique d‘étatdes choses- les hommes ne sont conduits que par la peur de la mort violente, de la main d’un autre. Les

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passionsquirègnentsurcettepeursontlacompétition, la défiance, (( defidence )) et la gloire. Au fond, c’est autour de l’idée de défiance que nous allons tourner puisque la reconnaissance que nous allons voir est la réplique à cette défiance pour sortir de l’état de nature ainsi présenté par Hobbes. La solution est un contrat, mais un contrat entre des hommes noués par la peur et qui s’enremettent à un souverain qui,lui,ne contracte pas,ne participe pas comme contractant au contrat ;si bien qu’unartifice,l’État,est représenté par le gros ani- mal dont il est question dans le livre de Job : le Léviathan,c’est la grosse bête en quelque sorte.Le pro- blème qui a été posé à Hobbes et à tous ses successeurs est de savoir s’il y aurait un fondement moral distinct de la peur, un fondement moral dont on peut dire qu’il donne la dimension humaine, humaniste à la grande

entreprise politique.C‘est dans cette ligne que le jeune Hegel se situe ; mais il a derrière lui des appuis c o n s i d é -

rables,desanti-hobbésienssij’osedire,c’est-à-direlatra-

dition,assez mai définie il faut dire, du droit naturel,

avec l’idée qu’il y a une marque morale

l’hommequevous trouvezchezGrotiusdans cette((qua- lité morale de la personne )) - c’est une expression de

originaire sur

Grotius

: (( qualitas,moralis personae )) - en vue de quoi

on peut

légitimement posséder,faireet agir ;c’estle pre-

mier relais.Le deuxième relais,c’estbien entendu Kant,

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avec son idée de l’autonomie,c’est-à-direau sens propre du mot que le soi et la norme forment un lien absolu- ment primitif;un impératifcatégorique s’ensuitet iln’y a pas de problème dérivé de la peur : c’est une fondation primordiale de la moralité ; mais le problème est de tirer une philosophie politique du principe d’autonomie,et

c’est à ce stade qu’intervient le dernier relais, le grand philosophe peut-être le plus difficile à lire de toute la philosophie allemande,Fichte.C’estlui le premier qui a lié l’idéede réflexion sur soi à une idée de l’orientation vers l’Autre ; cette détermination réciproque de la cons-

cience de soi et de l’intersubjectivité,c’est

l’œuvre de

Fichte,et en ce sens,dans cette période au moins,Hegel

est un Fichte ; j’ajouteraià ces motivations une admira- tion sans bornes pour la Cité grecque et l’idéede retrou- ver la belle Cité dans les conditions de la modernité :

c’estdonc la tâche que s’assigneHegel.Les deux ouvra- ges, ou plutôt les deux fragments sur lesquels je vais m’appuyer et dont je vais faire une très brève présenta- tion sont le Système de La vie éthique de 1802 et la Real philosophie,philosophie de la vie réelle,des années 1804- 1806 ; nous avons employé en français (( vie éthique )) pour traduire un mot allemand de grande portée qui est le mot G Sitten )) : les mœurs ; c’est-à-direqu’au lieu de partir de l’idéeabstraite du devoir moral,de l’obligation, on part de la pratique des mœurs ;ily a une sorte d’é-

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Cho àAristote qui précisément a écritune éthique à par- tir du mot (( ethos », les mœurs ;donc comme on ne pou- vait pas employer le mot (( mœurs )) en françaiscomme l’allemandemploie (( Sitten », on a traduit par éthique ; dans le mot vie éthique,ily a une volonté de concrétu- de de la pratique des hommes et pas seulement de leurs obligations abstraites morales. Sur ce projet se greffe une méthode qui est de faire apparaître la négativité - c’est- à-dire tout ce qui, dune façon ou dune autre, nie - comme le moteur dynamique de l’avancée des idées et des pratiques. La sortie de la vie naturelle d’être simple- ment là,((da sein ))comme on diten allemand,se faitpar le négatifqui pousse toujours plus loin.Le projet hégé- lien-qui au fond ne changerapas jusqu’àl’accomplisse- ment le plus convaincant de l’œuvrehégélienne dans cet

ordre pratique,à savoirLesPrincipesde Laphilosophie du

droit - consiste dans un parcours de niveaux et d’institu- tionsoù,par la multiplication des négations,se construit peu à peu un ordre humain.L‘originedu politique,c’est donc la sortie de la peur par cette poussée spirituelle qui, sous le vide de la négativité vive et vivante, produit des institutions de plus en plus riches qui, dans le dernier

grand ouvrage des Principes de La philosophie du droit,

s’organiseront autour de la famille,de la société civile et culmineront dans la société politique les hégéliens tentent de retrouver l’équivalence de la belle Cité

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grecque, mais à partir de l’individualité née à la Renaissance,dans la période des Lumières et à travers la philosophie kantienne et fichtéenne.Quant au deuxième ouvrage,Realphilosophie,le terme (c real )) indique qu’il s’agit de dire comment l’esprit, le Geist, entre dans l’Histoire,entre dans la réalité historique,comment la liberté qui est d’abord une idée abstraite devient histo- rique.Cestdonc àtraverstoute unehistoiredesconquê- tes pratiques,pragmatiques et institutionnellesde I’hom- me que se construit ce destin - politique finalement, politique au sens large - de vivre ensemble dans des lois et des institutions. Hegel parcourt trois modèles de reconnaissance : le premier, sous l’égide de l’amour (ce qui était déjà un grand mot hégélien), l’affectivitésousla forme aussi bien de la sexualité et de l’érotismeque de l’amitié et du respect mutuel :le mot amour est un mot qui définit toutes les relations proches des hommes qui sont engagés affectivement ; un deuxième niveau,juri- dique, est celui du droit règnent généralement des rapports contractuels - mais les rapports contractuels pour Hegel sont toujours des rapports de faible qualité humaine,parce que dans le rapport de contrat,principa- lement autour de la propriété, on sépare plutôt que l’on unit le (< ceci est à moi )) de (( ce qui est à toi )) :et la sépa- ration du mien et du tien n’estpas un acte de reconnais- sance,on peut dire d’unecertaine faaçon qu’il reste un

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élément de défiance dans la relation contractuelle. Je crois qu'il est très important de dire la permanence de I'anti-contractuaiismedans toute l'œuvre de Hegel : le contrat est un rapport abstrait et qui est d'ailleurs sanc- tionné par lui-même,à savoir qu'il produit l'infraction. Hegel magnifie un peu ce concept d'infraction par celui de crime ; et le plus surprenant à la lecture de ces cieux essaisest,je ne diraipas une apologie du crime,mais une tentative pour comprendre comment le crime contribue à la progression du rapport humain en ébranlant le rap- port simplement juridique qui est en quelque sorte dénoncé de pauvreté spirituelle ; je me permets de dire en passant que lorsque effectivement dans une société il y a destruction de tous les rapports humains véritables liésà la sociétécivile,à la sociétépolitique,nous retom- bons tout simplement sur des rapports de droit, et c'est lacriminalitéquienquelquesorterévèlel'inhumanité profonde de relations qui ne seraient que des relations juridiques.Au-dessus de ce rapport simplement abstrait, purement juridique,contractuel,dénoncé par la crimi- nalité,ily a la recherched'un lien communautaire qui pour Hegelest l'État (c'est le troisième niveau). C'est un sujet de grande controverse de savoir si la description et la construction de l'État hégélien ne sont pas encore

chargées de défiance mutuelle ;je voudrais

mots sur les tentatives contemporaines de ré-appropria-

dire quelques

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tion et de réactualisation de la philosophie du jeune Hegel, reconstruisant, recherchant quels seraient les équivalents concrets,dans notre expérience,du négatif

hégélien ;c’est dans son livre La Luttepour la reconnais-

same que se trouve l’idée-cléque j’ai maintenant repré- sentée,à savoir que c’est par des expériences négatives de mépris, (( Missachtung », que nous découvrons notre propre désir de reconnaissance ; notre désir de recon- naissance est de la dis-satisfactionou du malheur du mépris ;c’esttoute une phénoménologie du mépris qui guide la reconstruction par Alex Honneth de l’héritage du jeune Hegel.I1le montre aux trois niveaux parcourus par Hegel dans son œuvre ;je suis très intéressé surtout par le premier et le dernier de ces niveaux car sur le jeu éthique maintenant nous sommes abondammentpour- vus de commentaires et de ré-interprétations ; mais le juridique n’occupepas toute la place :ilest encadré par quelque chose qui est du pré-juridiqueet quelque chose qui est du post-juridique,et c’estsuccessivement dans le pré-juridiqueet le post-juridiqueque Honneth voit opé- rer le mépris et la provocation à surmonterle mépris par la reconnaissance ; cette mise en couple de l’idée de

mépris et de l’idée de reconnaissance me

quis principal de cette réactualisation. Voici quelques exemples :le modèle premier - puisque Honneth nous

présente en somme trois modèles de reconnaissance,au

paraît être l’ac-

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niveau des affects (des affections comme on disait au XVIII‘siècle ), au niveau juridique et au niveau politique - le modèle premier donc couvre la gamme des rapports érotiques, familiaux, amicaux, c’est-à-dire (je cite Honneth) impliquant des liens affectifs puissants entre un nombre restreint de personnes ;le pré-juridiqueméri- te d‘être parcouru dans toutes ces dimensions par la richesseextraordinaire des sentimentsnégatifsqu’ilcom- porte. Aujourd’hui nous avons certainement des échos très riches de ces composants négatifs de l’affectivitépre- mière dans la psychanalyse,dont bien sûr Hegel n’avait pas le moindre pressentiment ;Honneth s’intéressesur- tout à la psychanalyse post-freudiennede tous les senti- ments dabandon,de détresse, de malheur de la prime enfance, qui précèdent l’entrée dans le complexe d‘û3dipeet qui paraissent être des commentaires possi- bles de la négativité :l’enfantcherche,dans le besoin dê- tre rassuré,la confiance dans la vie,ou dans le fait de n’ê- tre pas confirmé, de ne pas être approuvé,l’acquisition de la capacité de la solitude ;cette acquisition de la capa- cité de solitude à partir de l’abandon et de la menace d’a- bandon constituerait,pour Honneth,le meilleur équiva- lent contemporain,moderne, de l’analyse hégélienne.

Je me porte dun saut à l’autreextrémité de la recon-

naissance conflictuelle ; on

prise d’Honneth à la suite de Hegel c’est justement la

peut dire que toute l’entre-

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notion de conflit destructeur de reconnaissance,car c’est que cettephénoménologieatteint peut-êtresalimite et appelle une remise en question du rôle quasi fondateur attribué à la notion de conflit et de lutte ; ce qui est en question,c’est l’au-delàde la reconnaissance juridique que l’auteur caractérise ainsi. Nous ne pouvons nous comprendre comme porteurs de droits que si nous avons en même tempsconnaissancedesobligationsnormatives auxquelles nous sommes tenus à l’égard d‘autrui ; nous ne sommes nous-mêmesqu’àcondition d’entreteniravec autrui des rapports de construction mutuelle, comme dans la prime enfance la capacité d’être seul pour sortir des menaces d’abandon.Ici c’estle mépris socialqui est la forme négative nouvelle. On pourrait dire que les malheurs de nos sociétés,que Hegel avait parfaitement anticipés dans son analyse de la société civile, viennent de ce que la société civile, marquée essentiellement par l‘industrialisation,par la maîtrise de ce qu’il connaissait déjà à l’époque des relations industrielles,produit en même temps la pauvreté ; il y a un lien étrange entre la production de richesse et la production d’inégalités - mais nous vivons de cela, n’est-cepas, cruellement.On pourrait dire que la contradiction qui est source de méconnaissance,dénis de reconnaissance,c’est dans nos sociétés la contradiction profonde qu’il y a entre une attribution égale de droit (en principe nous sommes

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égaux comme citoyens et comme porteurs de droits) et l’inégalité de la distribution de biens : c’est-à-direque nous ne savons pas produire des sociétés économique- ment et socialement égalitaires alors que la fondation juridique de nos sociétés est le droit égal à l’accèsde tou- tes les sources de la reconnaissance juridique. C’est ce conflit entre attribution de droits et distribution de biens qui est en quelque sorte la limite indépassable de nos sociétéscontemporainesetdémocratiques.Celuiquiest reconnu juridiquement et qui n’estpas reconnu sociale-

ment souffre d’un mépris fondamental qui

structure même de cette contradiction entre attribution égale de droits et distribution inégale de biens ; dans le livre de Honneth, un chapitre entier est consacré aux figures contemporaines du déni de reconnaissance,avec des sentimentscomme la honte,la colère,l’indignation, la révolte,etc. Les formes de reconnaissance relevant de l’estime sociale concernent le nœud le plus dissimulé entre l’universalisationliée à la conquête du juridique et la personnalisation par la division du travail ; et c’est ce nœud dissimulé qui est source de mépris et de déni de considération sociale, le défaut de considération publique etlesentimentintimed‘atteinteàl’intégrité vont de pair. C’est sur cette frontière indécise du manque de reconnaissance sociale par la multiplication des inéga- lités dans des sociétés de droit égal que je me pose la

est lié à la

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question de savoir si l’idée de lutte est alors la dernière idée. La relecture des textes de Hegel à Iéna et leur ré- interprétation contemporaine m’ontconduit à un point de perplexité que je résume ainsi :l’« être reconnu )) de la lutte pour la reconnaissance n’est-ilpas l’enjeu d’une demande indéfinie,faisant figure de (( mauvais infini )) ? C’est une expression hégélienne, que ce soit sous les traits négatifs d’unenégation insatiable ou positifs d’une revendication sans limite, donc une sorte de malheur de la conscience comme produit de la civilisation. Pour conjurer ce malaise de la conscience malheureuse moder- ne et lepérildes dérives qui en découlent jeme suispro- posé de mettre en couple les motivations d’une lutte interminable au sens Freud parle d’une analyse inter- minable avec des expériences sans doute rares mais pré- cieuses,effectuations heureuses de la reconnaissance ; ce sont les formes non violente de la reconnaissance que je voudrais mettre en face de la forme conflictuelle de la reconnaissance,qui est le grand héritage hégélien.C’est pour cette raison que j’ai rouvert le dossier du don à un moment on peut dire inattendu de mon analyse, et je suis très conscient de l’espèce d’hiatus que je crée dans mon propre discours en passant de l’idée de lutte à l’idée de don.

Une grande œuvre publiée par Marcel Mauss sap- pelle LEjai sur le don, sous-titréeForme et raison de l’é-

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change dans les sociétés archaïques ; Marcel Mauss parle de

sociétés (( archaïques )) non pas au sens barbare du terme, mais voulant dire qu’ellesne sont pas entrées dans le mouvement général de la civilisation - une société poly- nésienne ou d’Amérique. Ceci est important parce que mon problème sera de savoir si le don reste un phéno- mène archaïqueet sinous pouvons retrouverdeséquiva- lents modernes de ce que Marcel Mauss a très bien décrit comme (( économie du don )) ;mais pour Mauss ils’agit d’uneéconomie,c’est-à-direque le don se place dans la même lignée que l’économie marchande. La relecture qui est faite aujourd’hui de Marcel Mauss est présentée dans le livre de Jacques Hénaf intitulé (je vais expliquer plus loin la raison de ce titre) Le Prix de la vérité, en sous- titre Le don. C’est une tentative de ré-interprétationde la dialectique de l’échange du don pour le sortir de son archaïsme et lui restituer un avenir. Mauss avait bien vu qu’ilyavaitquelquechosed‘étrangedanscespratiques archaïques et qui ne le mettait pas sur le chemin de l’é- conomie marchande,qui n’étaitpas un antécédentou un précédent,donc une (( forme primitive », mais qui était situé sur un autre plan. C’estsur le caractère cérémoniel de l’échange que je veux insister : la cérémonie de l’é- change ne se fait pas dans la quotidienneté ordinaire des échanges marchands, bien connus de ces populations sous la forme du troc ou même de l’achat et de la vente

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avec quelque chose comme une monnaie.Hénaf souli- gne que ledon,lachose donnée dans l’échange,n’estpas du tout une monnaie ; ce n’est pas une monnaie d’é- change,c’est autre chose,mais alors quoi ? Reprenons l’analyse de Mauss a u point il s’arrête - sur une énig- me,l’énigmedu don :le don appelle le contre-don,et le grand problème de Marcel Mauss n’est pas du tout (( pourquoi faut-ildonner ? )) mais (( pourquoi faut-il rendre ? ». C’est donc le retour du don qui est pour Marcel Mauss la grande énigme. La solution qu’il en donnait était d‘assumer l’explication apportée par ces populations elles-mêmes ; et c’estd’ailleurs ce que Lévi- Strauss,dans Le Système deparenté,et dans le reste de son œuvre,a critiqué :le sociologue ou l’anthropologueassu- me ici les croyances de ceux qu’ilobserve.Or que disent cescroyances?Qu’il y a dans lachoseéchangéeune force magique, qui doit circuler et retourner à son origine. Donner en retour,c’est faire revenir la force contenue dans le don à son donateur.L‘interprétationque Jacques Hénafnous propose (et que jeprends à mon compte)est que ce n’est pas une force magique, qui serait dans le don, qui contraindrait au retour, mais le caractère de substitut et de gage. La chose donnée,quelle qu’ellesoit

- des perles ou des échanges matrimoniaux, n’importe quoi qui peut être le présent,le don,le cadeau - n’est rien que le subsitut d’unereconnaissancetacite ;c’estle

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donateur qui se donne lui-mêmeen substitut dans le don

et en même tempsle don est gage de restitution ;le fonc- tionnement du don serait en réalité non pas dans la chosedonnée mais dansla relationdonateur-donataire,à savoirune reconnaissancetacite symboliquementfigurée par le don. C’estcette idée d’unerelation de reconnais- sance symbolique qui va être pour moi l’objet de la confrontation avec les analyses de la lutte issues de

Hegel.I1me

semble que ce n’estpas la chose donnée qui

par sa force exige le retour mais c’est l’acte mutuel de reconnaissance de deux êtres qui n’ont pas le discours

spéculatifde leur connaissance ; la gestuelle de la recon- naissance, c’est un geste constructif de reconnaissance à travers une chose qui est symbolique,qui symbolise le

donateuretledonataire.Cequijustifiecetteinterpréta-

tion,c’estqu’onpeut la mettre en rapportavecune expé- rience qui n’estcertainementpas archaïque :nous avons une expérience de ce qui n’a pas de prix, la notion du (( sans prix ». Dans la relation de don entre les (( primi- tifs », comme on les appelait à cette époque-là,ily avait l’équivalentde ce que pour nous a d’abord été dans l’ex- périence grecque la découverte du (( sans prix )) lié à l’i- dée de vérité - d‘où le titre du livre de Hénaf,Le Prix de

kz vérité : en réalité, c’est le (( sans prix )) de la vérité. L’expérience fondatrice ici c’est la déclaration de Socrate face aux sophistes : (( moi j’enseignela vérité sans me

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faire payer N ; ce sont les sophistes qui sont des profes- seurs que lonpaye - nous sommes dans la lignée des sophistes plus que de Socrate. Un problème a été posé à l’origine,c’est le rapport entre la vérité et l’argent,un rapport on peut dire d‘inimitié. Cette inimitié entre la vérité (ouce qui est cru comme vérité et enseigné comme vérité) et l’argenta elle-mêmeune longuehistoire - et le livre de Hénaf est en grande partie une histoire de l’ar- gent face à la vérité. En effet l’argent,de simple indice dégalitéde valeur entre des choses échangées,est devenu lui-mêmeune chose de valeur,sous la forme d’uncapi- tal ;lesanalysesmarxistes sontcertainementàleur place,sur la façon dont la valeur d‘échangeest devenue plus-value et, à partir de là, mystification, au sens que l’argentdevient mystérieux puisqu’il produit de l’argent alors qu’il ne devrait être que le signe d‘un échange réel entre deschosesqui ont leurvaleur soitpar la rareté,soit par le travail qui y est inclus, soit par la plus-value de la mise à la disposition d’unconsommateur ; que de mys- tification l’argentsoit devenu la chose universelle qu’il est devenu,marque le combledu conflit entre lavérité et l’argent.A cet égard, Hénaf renvoie au livre du grand sociologue allemand Simmel (fin xrr-débutme),dans lequel il fait l’éloge de l’argent en comprenant sa place danslacivilisation comme universel échangeur ;l’argent est donc titulaire en quelque sorte de tous les processus

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d’universalisation - ce que nous vivons actuellement comme globalisation ;le premier phénomène à globali- sation, c’est la circulation de l’argent ; et Simmel va même jusqu’àdire qu’ilest symbole de liberté en ce sens qu’onpeut acheter n’importe quoi avec l’argent,on a

donc la liberté de choix.Mais Simmel,qui est en même

temps un moraliste néo-kantien,montre quelque chose de monstrueux,que Socrate avait prévu :le désir d’argent est une soifillimitée ;on pense au mot d’Horace (( auri sacra fames », la faim sacrée de l’or.On retrouve ce que tous les moralistes,depuis Aristote et les stoïciens, avaient dénoncé comme la volonté d’avoir trop, la

(( pléonexia », l’insatiable.L‘insatiable,c’està la fois l’in- fini et l’insaisissable,d‘où la signification libératrice du rapport avec les biens non-marchands- le titre d’une livraison récente de la revue Esprit se présentait sous la forme d‘une interrogation inquiète :(( Existe-t-ilencore des biens non-marchands ? ». Ma suggestion est que, dans les formes contemporaines et quotidiennes de ïé- change cérémoniel des cadeaux nous avons un modèle dune pratique de reconnaissance, de reconnaissance non-violente.Ily aurait alors un travail à faire,qui serait la réplique du travail d‘Honneth sur les formes du

mépris, une enquête sur les formes

discrètes de recon-

naissancedans lapolitesse,mais aussi danslefestif.Est-ce que la différence entre les jours ouvrables,comme nous

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disons,et les fêtes ne garde pas une significationfonda- trice, comme s’il y avait une sorte de sursis dans la course à la production,à l’enrichissementet qui fait que le fes- tifseraitpour ainsi dire la réplique non violente de notre lutte pour être reconnu ?En effet,on peut dire que dans un rapport de cadeau,d’échange,de bienfait,nous avons une expérience vive de reconnaissance ; nous ne sommes plus en demande d‘insatiable mais nous avons en quelque sorte le petit bonheur d’être reconnaissant et d’être reconnu. Soulignons le fait qu’enfrançais le mot reconnaissance signifie deux choses,être reconnu pour qui on est, reconnu dans son identité,mais aussi éprou- ver de la gratitude - ily a, on peut le dire, un échange de gratitudedanslecadeau.

Je termine sur l’interrogationqui est la mienne :jus- qu’àquel point peut-ondonner une significationfonda- trice à cesexpériencesrares?Cependantjetendraisàdire que tant que nous avons le sentiment du sacré et du caractère hors-ouvrage de la cérémonie dans l’échange sousson aspect cérémoniel,alors nous avons la promesse davoirété au moins une fois dans notre vie reconnu ;et si nous n’avionsjamaiseu l’expérienced’êtrereconnu,de reconnaîtredans lagratitudedel’échangecérémoniel,nous serions des violents dans la lutte pour la reconnaissance. Cesontcesexpériencesraresquiprotègentlaluttepour la reconnaissance de retourner à la violence de Hobbes.

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Présentation de l’auteur

Paul Riceur,l’undes plus grands philosophes fran- çais,est reconnu comme l’un des plus importantsphé- noménologues aujourd’hui.

en1913,PaulRicceurestProfesseurhonoraireet

ancien Doyen de l’université Paris X-Nanterre,

Professeur honoraire

Président honoraire de l’Institut international de Philosophie. Ses ouvrages couvrent un large éventail de thèmes,de

l’histoirede la philosophie à la métaphysique,en passant par la critique littéraire et esthétique,l’éthique,le struc- turalisme linguistique,la philosophie de la psychanalyse,

le marxisme

philosophie moderne se situe dans le champ de l’hermé- neutique,c’est-à-direla science de l’interprétation,et en particulier l’herméneutiquedes symbolesreligieux. De nombreux Prix ont récompensé ses travaux,dont le Prix Hegel (Stuttgart), Karl Jaspers (Heidelberg), Léopold Lucas (Tübingen),le Grand Prix de l’Académie

de l’université de Chicago et

Sa contribution la plus importante à la

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française,le Balzan Prix pour la Philosophie (Suisse, 1999)et le Prix Kyoto des arts et philosophie (2000). Parmi ses principaux ouvrages :La mémoire, l’histoire,

l’oubli (Le Seuil,2OOO), Soi-même comme un autre (Le

Seuil,1990),Tempset récit,3tomes (Seuil,Points,1983-

1985), La Métaphore (Le Seuil, 1975),Le Conflit des

interprétations(LeSeuil,1969),Philosophiedelavolonté

1-111(Aubier,1950/1960).

Paul Ricœur a obtenu sa licence en philosophie en 1933à Rennes.Inscrità la Sorbonnel’annéesuivante,il a étéreçu àl’agrégationen 1935.Ila enseigné dans divers lycées, en particulier au collège Cévenol.Après avoircollaboré au CNRSpendant trois ans,ila enseigné de 1948 à 1957 comme Professeur d‘histoire de la philo- sophie à l’universitéde Strasbourg et de 1957 à 1967 comme Professeur de philosophie générale à l’université de Paris Sorbonne. De 1967 à 1987,Paul Ricœur a enseigné à la Faculté des lettres de l’université de Paris Nanterre, dont il a été le Doyen de 1969 à 1970. En 1970,il a été appelé dans la chaire du théologien Paul Tillich à l’universitéde Chicago. Parmisesresponsabilitéséditoriales,retenonsqu’ila été membre du comité des revues Esprit et Christianisme

social,qu’ila été directeur de la Revue de Métaphysique et

de Morale, qu’il dirige, en collaboration avec François Wahl, la collection L‘Ordre philosophique (éditions du

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Seuil) et qu’ila été responsabledes rubriques concernant la philosophie pour 1’EnryclopaediaUniversalis.

Pour Paul Ricœur,penser,c’estdialoguer :dialoguer aveclesvivants,avec lesmorts,aveclesphilosophes,avec les autres savants.I1y a du Socrate chez lui ;à cela près qu’il n’adopte jamais la fameuse ironie de l’Athénien, cette distance un brin sceptiqueà l’égarddu tout savoir :

(( Je sais que je ne sais rien. )) La modestie, chez Ricœur, n’empêchepas l’ambition:la philosophie,même si elle n’apas réponse à tout,peut apporter quelques réponses, et pas seulement entasser les questions.C’est pourquoi son travail se situe à égale distance de la prétention de (< faire système )) et de la fausse modestie du sceptique. Le dialogue,selon Ricœur,est l’uniqueplanche de salut du philosophe,mais aussi de l’hommemoderne,dans un monde dépourvu de repères certains. Cette conviction donne sa marque à son œuvre philosophique et à son parcoursintellectuel.

Penseuretpasseur Il se définit comme un (( esprit curieux et inquiet ». La curiosité le plonge dans les livres,mais également dans l’inquiétude,en mettant en concurrence saformation intellectuelle et son éducation protestante. Cet engage- ment religieux ne sera pourtant jamais renié. Il se fonde sur laconviction intime que {( kzparoledehomme estpré-

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cédéepar la parole de Dieu n, mais qu’unestricte division du travail s’est opérée afin de ne pas mélanger les genres :

l’exégèsebiblique est une chose,le travail philosophique en est une autre. La seconde révélation vient de la classe de philoso- phie (1929-1930),qui représentait à l’époqueun autre regardsur des ((humanités )) déjàassimiléespar lesélèves:

lesGrecsetlesLatins,lesClassiques etlesLumières,tout celaétaitrevuenprofondeur,enconflitetencritique.Le jeune Ricœur s’engage alors dans des études de philoso- phie marquées par lespiritualismefrançais.Devenu pro- fesseur dans un lycée,la guerre le surprend à Munich, lors dun cours de perfectionnement de langue allemande :

((Je$s tour à tour civilmobilisé,puis combattant vacant, enfin combattant vaincu et oficier prisonnier. )) Les années

de captivité sont consacrées à approfondir la philosophie allemande,et c’estaprèsla Libération que Ricœur com- mence son formidable travail de passeur intellectuel :

c’estpar lui queJaspers,Husserl et d’autresfurent intro- duits en France.En 1948,il est nommé à l’universitéde Strasbourg, puis en 1956 à la Chaire de philosophie générale de la Sorbonne. Durant cette période, la réflexion de Ricœur semble en marge de l’actualitéintellectuelle :il ne prend pas part à la frénésiestructuraliste,même s’il en partage l’intérêt pour le langage et la psychanalyse.La fidélité à la démar-

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che et à l’héritagephilosophiques alors si décriés au nom des sciences humaines en est la principale raison.Mais il y a aussi son désintérêt pour la polémique. ((Je mesure

mon travail,dit-il,à sa propre ambition, et non par rap-

port à lkirdu temps.))Sur chaque question,Ricœur pro- cède toujours par un repérage des argumentations concurrentes,avant de tracer son propre sillon.

En 1967,il participe à la

création de l’université de

Nanterre. ((Jkvais l’espoir,écrit-il,que ln taille de l’insti-

tutionpermettrait dlnstaurer des rapports moins aiionymes entreenseignantsetenseignés,selonl’idéeanciennede la com- muiiautédes maîtres etdes disciples. )> Choix lucide et cou-

rageux, puisqu’il anticipait Mai 68,mais finalement funeste :en 1970,alors que,devenu Doyen de la Faculté de lettres, il tente de remettre l’université en marche, il est harcelépar les plus radicaux des contestataires.Le 26 janvier, il est pris à partie dans un couloir et coiffé d’une poubelle! L‘affaire fait la une des journaux.Ricœur est profon- dément blessé par l’échec du dialogue qu’ilavait tenté, jusquaubout,de préserver. I1 quitte alors Nanterre pour l’université catholique de Louvain. Parallèlement, il donne un enseignement de plusieurs semaines par an à l’université de Chicago, ce qui lui permet d‘établir là encore un pont entre deux traditions de pensée : la phi- losophieanalytiqueanglo-saxonneet laphénoménologie

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continentale. Revenu à Nanterre en 1975, il y termine sa

carrière académique en 1981.A

philosophiquetrouve sapleine consécration publique, en France et à l’étranger.De cette œuvre riche et variée on peut retenir une idée qui en constitue sans doute le cœur et un des principaux apports :l’identiténarrative.

L‘identiténarrative Qui suis-je ? Qui sommes-nous? Toute réflexion individuelle ou collective sur cette question semble vouée à produire une antinomie. D’un côté,l’identité personnelle (le cher Moi) ou collective (par exemple la Nation) semblesiprofondément inscrite en nous qu’elle ne paraît souffrir aucune discussion. Mais,dès lors qu’on tente de lui donner un contenu, c’est l’impasse ; toute définitionparaît réductrice,infidèleou exclusive :le cher Moi devient égoïsme ou mauvaise foi ; l’appartenance nationaledevientnationalisme,voirechauvinisme.Bref, l’identité est soit trahie, soit néfaste quand on tente de l’identifier.D’oùune seconde attitude possible :le scep- ticisme.Ce moi profond,pourtant siévident et siintime, est en réalité opaque et inconnu.N’est-cepas une illu- sion ?Mais comment pourrais-jey renoncer ? Cet affrontement entre un dogmatisme du Moi,bien fâcheux,et un complet scepticisme,bien difficile à tenir, a traversé toute l’histoirede la pensée.Héraclite y voyait la tâche même de la philosophie : (( /e me suis cherché

ce moment, son travail

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moi-même», écrivait-il,avant le fameux (( Connais-toitoi- même )) socratique et l’interpellation inquiète de saint

Augustin

Dieu ? )) Cette interrogation trouve de nos jours une urgenceplusgrandeetpeut-êtreplusdécisive:dansnos sociétésindividualistes,en effet,l’exigenced’êtresoi- même est devenue plus impérative que jamais.Être soi- même !Sans doute,encore faut-ilsavoir quel est ce moi que l’ondoit être. La notion d‘identité narrative que thématise Paul Ricœur représente une solution élégante et réellement profondeàcettecrucialeperplexité.Onpeutlarésumer en une formule : (( /e suis ce que je me raconte. )) Qu’apporte le récit à ce problème ? Beaucoup, en vérité. Dabord,ilnous sort d’uneconception fixiste ou figéede l’identité: celle-ci n’estni totalement à découvrir (commeune chose pré-donnée)ni seulement à inventer (comme un artifice), elle réside dans un mélange de détermination,de hasard et de choix, de mémoire, de rencontres et de projets. Le récit a cette vertu de remett- re tous ces éléments en mouvement et en relation afin d’enfaire une trame. Ensuite,un récit ne se contente pas en réalité de raconter des faits. I1 les interprète,les argu- mente, les reconstruit. I1 sélectionne et travaille les moments pour en faire une histoire qui a un sens et une

efficacité.

dans ses (( Confessions )) : (( Que suis-je, mon

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L'identité produit de l'histoire et en est le produit. Bref,en me racontant,je me découvre moi-mêmeà la foismêmeetautre. Chacun en conviendra,ce concept d'identité narrative est une de ces bonnes idées de philosophes qui permettent de comprendre et de clarifier bien des expériences vécues. Quand,fatiguésd'être nous-mêmes,commeleditlesocio- logue Alain Ehrenberg,nous entamons ce salvateur (( tra- vail sur soi », c'est souvent le récit de soi qui offre la pre- mière bouffée d'oxygène;quand,en situation de transition professionnelle,nousnousinterrogeonssurnotrevéritable vocation,c'est encore le récit qui nous réinscrit dans un tra- jetcohérentd'existence.Et,lorsquela disparition des êtres chers et âgés se profile,que cherche-t-onàconserver,sinon une trace de leur mémoire pour maintenir le lien familial ? Et même,quand il s'agit de souder l'esprit d'entreprise,ne tente-t-onpas de recueillir les témoignages des employés pour identifier les (( valeurs fondatrices de la maison >) ? LES récits de vie connaissent aujourd'hui un succès considéra- ble. A une époque l'identité n'est plus héritée dune appartenance lignagère,ni fournie d'emblée par un régime institutionneletprofessionnel,chacun s'en ressentledépo- sitairefragile et le responsable inquiet.Paul Ricœur nous offre ici une catégorie tout à fait essentielle pour penser ce quipeut encorefdireLien dansune sociétéd'individus.Une manière,encore,de faire penser le dialogue.

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Principauxouvrages

Paul Ricœur est l’auteur de très nombreux ouvrages

et articles dans le monde entier.En plus de ses livres,il a

de 500 essais,les plus importants sont rassem-

blés dans dix volumes,dont beaucoup ont déjà été tra- duitsen anglais,et d’autressont à suivre.Pour la plupart ses écritures concernent le développement d’uneanthro- pologie philosophique. Cette anthropologie, qu’il est convenu d’appeler anthropologie de la personne (( capa- ble », a pour objectifs de faire un exposé des possibilités et desvulnérabilitésfondamentalesque lesêtreshumains montrent dans les activités qui composent leurs vies.

Bien que l’accentsoit toujours mis sur la possibilité de comprendre l’individu,Ricœur rejette uniformément n’importe quelle réclamation de Cartésienne pour un transparent absolu de l’individuà lui-mêmequi rendrait la connaissance de soi indépendante de n’importe quel genre de connaissance du monde. Au cours du développement de son anthropologie, Ricceur a fait un décalage méthodologique important.Sa propre écriture avant 1960 était dans la tradition de la phénoménologie existentielle.Mais pendant les années 1960,Ricœur a conclu cela correctementpour étudier la réalité humaine et a dû combiner la description phéno- ménologique avec l’interprétationherméneutique.Pour

lesherméneutiques,celuiquiestintelligible,estaccessi-

écrit plus

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bleàtous,dans,etpar lalangue;ettouslesdéploie- ments de la langue réclament l'interprétation.L'analyse herméneutique ou linguistique de Ricœur n'a pas exigé de lui de désavouer les résultats de base de ses premières investigations.I1l'a cependantmené non seulementàles revisiter, mais à voir également plus clair dans leurs implications.

Extraits:Pierre-HenriTavoiilot

(UniversitéParis-Sorbonne)

Paul Ricœur :Une viede dialogues

O Le Point 17/06/04- n"l657- page 96

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Bibliographie

GabrielMarcel etKarljaspers (Tempsprésent.1947) Philosophiede la volonté(Aubier,1350-1961) tome I.Le volontaireetl’inuolomaire tome II.L‘hommefaillible tome III. La symbolique du mal Histoire et vérité(Histoire,1955) De l’inteiprétution,essuisur Freud (Seuil,1965) Entretienssur lizrtetlupsychanalyse (Mouton,1968) Le conflitdes interprétations(Seuil,1969) La métaphore vive (Seuil,1975) ?he et croire,chemin de sérénité (Cerf,1975) La sémuritiquede l’action (Seuil,1978) La narrativité(CNRS,1980) Être,essenceetsubstancechezPluton etAristote

(SEDES,1982)

Tpmps et récit (SeuilIPointsEssais, 1983,1984,1985)

tome I.L’ordrephilosophique (Seuil, 1983)

tome

II. La conJigzirution dnns le récit dejction

(Seuil,1984)

tome III.Le tempsraconté (Seuil,1985) Du texteà l’action >) (SeuilIEsprit,1986) Soi-mêmecomme un autre (SeuilIPoinisEssais, 1990)

Lectures I (Seuil, 199 I)

LecturesII(Seuil,1992)

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Phénoménologieetthéologie (Critérion,1992)

Lectures111(Seuil,1993)

Lejuste (ÉditionEsprit, 1995)

Reyeexionjzite.Autobiographieintellectuelle

(Éditions Esprit, 1995)

Entretiens:lacritiqueetlaconviction

(CalmannLévy,1995)

Autrement.Lecture d’autrementqu’êtreou au-deb del’essencedEmrnanuelLévinas (PUE1997)

L’idéologieetl’utopie (Seuil,1997)

La nature et la règle (avec Jean-PierreChangeux,

OdileJacob,1998)

Penser la Bible (avec André Lacoque,Seuil,1998)

La Mémoire, l’histoire,l’oubli(Seuil,2000)

L‘herméneutique Biblique (Cerf,200 1) Pdrcours dela reconnaissance (Plon,2004) Sur la traduction(Bayard,2004)

Ouvrages sur Paul Ricœur

PaulRicœur,lessens d’ztnevie de François Dosse

(La Découverte Poche, 200 I) Cahiersdel’Hernedir.E Azouvi et M.Revault d‘Allonnes

(2004)

40

Dumas-Titouletimprimeurs 42100 Saint-Etiennr Dépôt légal :novembre 2004 Nod'imprimeur :41527A

Iinprimé en Fraiire