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(fr) Qu'est-ce que les Lumires ?

par Michel Foucault Un article


homonyme propos du texte de Kant et sur le mme sujet. Dits et crits.
Tome IV, texte n339.
(fr) Qu'est-ce que les Lumires ? par Michel Foucault. Un autre article
homonyme propos du texte de Kant et sur le mme sujet. Publi au
Magazine littraire, n 207, mai 1984, pp. 35-39 (extrait du cours du 5
janvier 1983, au Collge de France.) Dits et crits. Tome IV, texte n351.
Quest-ce que les Lumires ?
Michel Foucault
Dits Ecrits Tome IV texte n339
What is Enligthenment ? ( Qu'est-ce que les Lumires? ),
Quest-ce que les Lumires ? in Rabinow (P.), d., The Foucault Reader,
New York, Pantheon Books, 1984, pp. 32-50.
Dits Ecrits Tome IV texte n339
Origine:
:
http://foucault.info/documents/whatIsEnlightenment/foucault.questcequeLe
sLumieres.fr.html
De nos jours, quand un journal pose une question ses lecteurs, cest pour
leur demander leur avis sur un sujet o chacun a dj son opinion: on ne
risque pas d'apprendre grand-chose. Au XVIIIme sicle, on prfrait
interroger le public sur des problmes auxquels justement on n'avait pas
encore de rponse. Je ne sais si c'tait plus efficace; c'tait plus amusant.
Toujours est-il qu'en vertu de cette habitude un priodique allemand, la
Berlinische Monatsschrift, en dcembre 1784, a publi une rponse la
question : Was ist Aufklrung [1] ? Et cette rponse tait de Kant.
Texte mineur, peut-tre. Mais il me semble qu'avec lui entre discrtement
dans l'histoire de la pense une question laquelle la philosophie moderne
n'a pas t capable de rpondre, mais dont elle n'est jamais parvenue se
dbarrasser. Et sous des formes diverses, voil deux sicles maintenant
qu'elle la rpte. De Hegel Horckheimer ou Habermas, en passant par
Nietzsche ou Max Weber, il n'y a gure de philosophie qui, directement ou
indirectement, n'ait t confronte cette mme question : quel est donc cet
vnement qu'on appelle l'Aufklrung et qui a dtermin, pour une part au
moins, ce que nous sommes, ce que nous pensons et ce que nous faisons
aujourd'hui? Imaginons que la Berlinische Monatsschrift existe encore de
nos jours et qu'elle pose ses lecteurs la question : Qu'est-ce que la

philosophie moderne? ; peut-tre pourrait-on lui rpondre en cho : la


philosophie moderne, c'est celle qui tente de rpondre la question lance,
voil deux sicles, avec tant d'imprudence: Was ist Aufk1rung?
Arrtons-nous quelques instants sur ce texte de Kant. Pour plusieurs
raisons, il mrite de retenir l'attention
1) cette mme question Moses Mendelssohn, lui aussi, venait de
rpondre dans le mme journal, deux mois auparavant. Mais Kant ne
connaissait pas ce texte quand il avait rdig le sien. Certes, ce n'est pas de
ce moment que date la rencontre du mouvement philosophique allemand
avec les nouveaux dveloppements de la culture juive. Il y avait une
trentaine d'annes dj que Mendelssohn tait ce carrefour, en compagnie
de Lessing. Mais jusqu'alors, il s'tait agi de donner droit de cit la culture
juive dans la pense allemande - ce que Lessing avait tent de faire dans
Die Juden [2] - ou encore de dgager des problmes communs la pense
juive et la philosophie allemande: c'est ce que Mendelssohn avait fait
dans les Entretiens sur l'immortalit de l'me [3]. Avec les deux textes parus
dans la Berlinische Monatsschrift, l'Aufklrung allemande et l'Haskala
juive reconnaissent qu'elles appartiennent la mme histoire; elles
cherchent dterminer de quel processus commun elles relvent. Et c'tait
peut-tre une manire d'annoncer l'acceptation d'un destin commun, dont
on sait quel drame il devait mener.
2) Mais il y a plus. En lui-mme et l'intrieur de la tradition chrtienne, ce
texte pose un problme nouveau
Ce n'est certainement pas la premire fois que la pense philosophique
cherche rflchir sur son propre prsent. Mais, schmatiquement, on peut
dire que cette rflexion avait pris jusqu'alors trois formes principales
- on peut reprsenter le prsent comme appartenant un certain ge du
monde, distinct des autres par quelques caractres propres, ou spar des
autres par quelque vnement dramatique. Ainsi dans Le Politique de
Platon, les interlocuteurs reconnaissent qu'ils appartiennent l'une de ces
rvolutions du monde o celui-ci tourne l'envers, avec toutes les
consquences ngatives que cela peut avoir.
- on peut aussi interroger le prsent pour essayer de dchiffrer en lui les
signes annonciateurs d'un vnement prochain. On a l le principe d'une
sorte d'hermneutique historique dont Augustin pourrait donner un exemple
- on peut galement analyser le prsent comme un point de transition vers
l'aurore d'un monde nouveau. C'est cela que dcrit Vico dans le dernier

chapitre des Principes de la philosophie de l'histoire [4] ; ce qu'il voit


aujourd'hui , c'est la plus complte civilisation se rpandre chez les
peuples soumis pour la plupart quelques grands monarques ; c'est aussi
l'Europe brillant d'une incomparable civilisation , abondant enfin de tous
les biens qui composent la flicit de la vie humaine .
Or la manire dont Kant pose la question de l'Aufklrung est tout fait
diffrente - ni un ge du monde auquel on appartient, ni un vnement dont
on peroit les signes, ni l'aurore d'un accomplissement. Kant dfinit
l'Aufklrung d'une faon presque entirement ngative, comme une
Ausgang, une sortie , une issue . Dans ses autres textes sur l'histoire,
il arrive que Kant pose des questions d'origine ou qu'il dfinisse la finalit
intrieure d'un processus historique. Dans le texte sur l'Aufklrung, la
question concerne la pure actualit. Il ne cherche pas comprendre le
prsent partir d'une totalit ou d'un achvement futur. Il cherche une
diffrence: quelle diffrence aujourd'hui introduit-il par rapport hier.
3) je n'entrerai pas dans le dtail du texte qui n'est pas toujours trs clair
malgr sa brivet. je voudrais simplement en retenir trois ou quatre traits
qui me paraissent importants pour comprendre comment Kant a pos la
question philosophique du prsent.
Kant indique tout de suite que cette sortie qui caractrise l'Aufklrung
est un processus qui nous dgage de l'tat de minorit . Et par minorit
, il entend un certain tat de notre volont qui nous fait accepter l'autorit
de quelqu'un d'autre pour nous conduite dans les domaines o il convient
de faire usage de la raison. Kant donne trois exemples : nous sommes en
tat de minorit lorsqu'un livre nous tient lieu d'entendement, lorsqu'un
directeur spirituel nous tient lieu de conscience, lorsqu'un mdecin dcide
notre place de notre rgime (notons en passant qu'on reconnat facilement
le registre des trois critiques, bien que le texte ne le dise pas explicitement).
En tout cas, l'Aufklrung est dfinie par la modification du rapport
prexistant entre la volont, l'autorit et l'usage de la raison.
Il faut aussi remarquer que cette sortie est prsente par Kant de faon
assez ambigu. Il la caractrise comme un fait, un processus en train de se
drouler; mais il la prsente aussi comme une tche et une obligation. Ds
le premier paragraphe, il fait remarquer que l'homme est lui-mme
responsable de son tat de minorit. Il faut donc concevoir qu'il ne pourra
en sortir que par un changement qu'il oprera lui-mme sur lui- mme.
D'une faon significative, Kant dit que cette Aufklrung a une devise
(Wahlspruch) : or la devise, c'est un trait distinctif par lequel on se fait
reconnatre; c'est aussi une consigne qu'on se donne soi-mme et qu'on

propose aux autres. Et quelle est cette consigne? Aude saper, aie le
courage, l'audace de savoir . Il faut donc considrer que l'Aufklrung est
la fois un processus dont les hommes font partie collectivement et un acte
de courage effectuer personnellement. Ils sont la fois lments et agents
du mme processus. Ils peuvent en tre les acteurs dans la mesure o ils en
font partie; et il se produit dans la mesure o les hommes dcident d'en tre
les acteurs volontaires.
Une troisime difficult apparat l dans le texte de Kant. Elle rside dans
l'emploi du mot Menschheit. On sait l'importance de ce mot dans la
conception kantienne de l'histoire. Faut-il comprendre que c'est l'ensemble
de l'espce humaine qui est prise dans le processus de l'Aufklrung? Et
dans ce cas, il faut imaginer que l'Aufklrung est un changement historique
qui touche l'existence politique et sociale de tous les hommes sur la
surface de la terre. Ou faut-il comprendre qu'il s'agit d'un changement qui
affecte ce qui constitue l'humanit de l'tre humain? Et la question alors se
pose de savoir ce qu'est ce changement. L encore, la rponse de Kant n'est
pas dnue d'une certaine ambigut. En tout cas, sous des allures simples,
elle est assez complexe.
Kant dfinit deux conditions essentielles pour que l'homme sorte de sa
minorit. Et ces deux conditions sont la fois spirituelles et
institutionnelles, thiques et politiques.
La premire de ces conditions, c'est que soit bien distingu ce qui relve de
l'obissance et ce qui relve de l'usage de la raison. Kant, pour caractriser
brivement l'tat de minorit, cite l'expression courante : Obissez, ne
raisonnez pas : telle est, selon lui, la forme dans laquelle s'exercent
d'ordinaire la discipline militaire, le pouvoir politique, l'autorit religieuse.
L'humanit deviendra majeure non pas lorsqu'elle n'aura plus obir, mais
lorsqu'on lui dira: Obissez, et vous pourrez raisonner autant que vous
voudrez. Il faut noter que le mot allemand ici employ est rzonieren; ce
mot, qu'on trouve aussi employ dans les Critiques, ne se rapporte pas un
usage quelconque de la raison, mais un usage de la raison dans lequel
celle-ci n'a pas d'autre fin qu'elle-mme; rzonieren, c'est raisonner pour
raisonner. Et Kant donne des exemples, eux aussi tout fait triviaux en
apparence : payer ses impts, mais pouvoir raisonner autant qu'on veut sur
la fiscalit, voil ce qui caractrise l'tat de majorit; ou encore assurer,
quand on est pasteur, le service d'une paroisse, conformment aux principes
de l'glise laquelle on appartient, mais raisonner comme on veut au sujet
des dogmes religieux.

On pourrait penser qu'il n'y a l rien de bien diffrent de ce qu'on entend,


depuis le XVI me sicle, par la libert de conscience : le droit de penser
comme on veut, pourvu qu'on obisse comme il faut. Or c'est l que Kant
fait intervenir une autre distinction et la fait intervenir d'une faon assez
surprenante. Il s'agit de la distinction entre l'usage priv et l'usage public de
la raison. Mais il ajoute aussitt que la raison doit tre libre dans son usage
public et qu'elle doit tre soumise dans son usage priv. Ce qui est, terme
terme, le contraire de ce qu'on appelle d'ordinaire la libert de conscience.
Mais il faut prciser un peu. Quel est, selon Kant, cet usage priv de la
raison? Quel est le domaine o il s'exerce? L'homme, dit Kant, fait un
usage priv de sa raison, lorsqu'il est une pice d'une machine ;
c'est--dire lorsqu'il a un rle jouer dans la socit et des fonctions
exercer : tre soldat, avoir des impts payer, tre en charge d'une paroisse,
tre fonctionnaire d'un gouvernement, tout cela fait de l'tre humain un
segment particulier dans la socit; il se trouve mis par l dans une position
dfinie, o il doit appliquer des rgles et poursuivre des fins particulires.
Kant ne demande pas qu'on pratique une obissance aveugle et bte; mais
qu'on fasse de sa raison un usage adapt ces circonstances dtermines; et
la raison doit alors se soumettre ces fins particulires. Il ne peut donc pas
y avoir l d'usage libre de la raison.
En revanche, quand on ne raisonne que pour faire usage de sa raison, quand
on raisonne en tant qu'tre raisonnable (et non pas en tant que pice d'une
machine), quand on raisonne comme membre de l'humanit raisonnable,
alors l'usage de la raison doit tre libre et public. L'Aufklrung n'est donc
pas seulement le processus par lequel les individus se verraient garantir leur
libert personnelle de pense. Il y a Aufklrung lorsqu'il y a superposition
de l'usage universel, de l'usage libre et de l'usage public de la raison.
Or cela nous amne une quatrime question qu'il faut poser ce texte de
Kant. On conoit bien que l'usage universel de la raison (en dehors de toute
fin particulire) est affaire du sujet lui-mme en tant qu'individu; on
conoit bien aussi que la libert de cet usage puisse tre assure de faon
purement ngative par l'absence de toute poursuite contre lui; mais
comment assurer un usage public de cette raison? L'Aufklrung, on le voit,
ne doit pas tre conue simplement comme un processus gnral affectant
toute l'humanit; elle ne doit pas tre conue seulement comme une
obligation prescrite aux individus : elle apparat maintenant comme un
problme politique. La question, en tout cas, se pose de savoir comment
l'usage de la raison petit prendre la forme publique qui lui est ncessaire,
comment l'audace de savoir peut s'exercer en plein jour, tandis que les
individus obiront aussi exactement que possible. Et Kant, pour terminer,

propose Frdric 11, en termes peine voils, une sorte de contrat. Ce


qu'on pourrait appeler le contrat du despotisme rationnel avec la libre
raison : l'usage public et libre de la raison autonome sera la meilleure
garantie de l'obissance, la condition toutefois que le principe politique
auquel il faut obir soit lui-mme conforme la raison universelle.
Laissons l ce texte. je n'entends pas du tout le considrer comme pouvant
constituer une description adquate de l' Aufklrung; et aucun historien, je
pense, ne pourrait s'en satisfaire pour analyser les transformations sociales,
politiques et culturelles qui se sont produites la fin du XVIII me sicle.
Cependant, malgr son caractre circonstanciel, et sans vouloir lui donner
une place exagre dans l'uvre de Kant, je crois qu'il faut souligner le lien
qui existe entre ce bref article et les trois Critiques. Il dcrit en effet
l'Aufklrung comme le moment o l'humanit va faire usage de sa propre
raison, sans se soumettre aucune autorit; or c'est prcisment ce
moment-l que la Critique est ncessaire, puisqu'elle a pour rle de dfinir
les conditions dans lesquelles l'usage de la raison est lgitime pour
dterminer ce qu'on peut connatre, ce qu'il faut faire et ce qu'il est permis
d'esprer. C'est un usage illgitime de la raison qui fait natre, avec
l'illusion, le dogmatisme et l'htronomie; c'est, en revanche, lorsque
l'usage lgitime de la raison a t clairement dfini dans ses principes que
son autonomie peut tre assure. La Critique, c'est en quelque sorte le livre
de bord de la raison devenue majeure dans l'Aufklrung; et inversement,
l'Aufklrung, c'est l'ge de la Critique.
Il faut aussi, je crois, souligner le rapport entre ce texte de Kant et les autres
textes consacrs l'histoire. Ceux-ci, pour la plupart, cherchent dfinir la
finalit interne du temps et le point vers lequel s'achemine l'histoire de
l'humanit. Or l'analyse de l' Aufklrung, en dfinissant celle-ci comme le
passage de l'humanit son tat de majorit, situe l'actualit par rapport
ce mouvement d'ensemble et ses directions fondamentales. Mais, en mme
temps, elle montre comment, dans ce moment actuel, chacun se trouve
responsable d'une certaine faon de ce processus d'ensemble.
L'hypothse que je voudrais avancer, c'est que ce petit texte se trouve en
quelque sorte la charnire de la rflexion critique et de la rflexion sur
l'histoire. C'est une rflexion de Kant sur l'actualit de son entreprise. Sans
doute, ce n'est pas la premire fois qu'un philosophe donne les raisons qu'il
a d'entreprendre son uvre en tel ou tel moment. Mais il me semble que
c'est la premire fois qu'un philosophe lie ainsi, de faon troite et de
l'intrieur, la signification de son uvre par rapport la connaissance, une
rflexion sur l'histoire et une analyse particulire du moment singulier o il
crit et cause duquel il crit. La rflexion sur aujourd'hui comme

diffrence dans l'histoire et comme motif pour une tche philosophique


particulire me parat tre la nouveaut de ce text
Et, en l'envisageant ainsi, il me semble qu'on peut y reconnatre un point de
dpart : l'esquisse de ce qu'on pourrait appeler l'attitude de modernit.
Je sais qu'on parle souvent de la modernit comme d'une poque ou en tout
cas comme d'un ensemble de traits caractristiques d'une poque; on la
situe sur un calendrier o elle serait prcde d'une prmodernit, plus ou
moins nave ou archaque et suivie d'une nigmatique et inquitante
postmodernit . Et on s'interroge alors pour savoir si la modernit
constitue la suite de l'Aufklrung et son dveloppement, ou s'il faut y voir
une rupture ou une dviation par rapport aux principes fondamentaux du
XVIII me sicle.
En me rfrant au texte de Kant, je me demande si on ne peut pas envisager
la modernit plutt comme une attitude que comme une priode de
l'histoire. Par attitude, je veux dire un mode de relation l'gard de
l'actualit; un choix volontaire qui est fait par certains; enfin, une manire
de penser et de sentir, une manire aussi d'agir et de se conduire qui, tout
la fois, marque une appartenance et se prsente comme une tche. Un peu,
sans doute, comme ce que les Grecs appelaient un thos. Par consquent,
plutt que de vouloir distinguer la priode moderne des poques pr
ou postmoderne , je crois qu'il vaudrait mieux chercher comment
l'attitude de modernit, depuis qu'elle s'est forme, s'est trouve en lutte
avec des attitudes de contre-modernit ".
Pour caractriser brivement cette attitude de modernit, je prendrai un
exemple qui est presque ncessaire : il s'agit de Baudelaire, puisque c'est
chez lui quon reconnat en gnral l'une des consciences les plus aigus de
la modernit au XIX me sicle.
1) On essaie souvent de caractriser la modernit par la conscience de la
discontinuit du temps : rupture de la tradition, sentiment de la nouveaut,
vertige de ce qui passe. Et c'est bien ce que semble dire Baudelaire lorsqu'il
dfinit la modernit par le transitoire, le fugitif, le contingent [5] . Mais,
pour lui, tre moderne, ce n'est pas reconnatre et accepter ce mouvement
perptuel; c'est au contraire prendre une certaine attitude l'gard de ce
mouvement; et cette attitude volontaire, difficile, consiste ressaisir
quelque chose d'ternel qui n'est pas au-del de l'instant prsent, ni derrire
lui, mais en lui. La modernit se distingue de la mode qui ne fait que suivre
le cours du temps; c'est l'attitude qui permet de saisir ce qu'il y a d'

hroque dans le moment prsent. La modernit n'est pas un fait de


sensibilit au prsent fugitif; c'est une volont d' hroser le prsent.
Je me contenterai de citer ce que dit Baudelaire de la peinture des
personnages contemporains. Baudelaire se moque de ces peintres qui,
trouvant trop laide la tenue des hommes du XIX me sicle, ne voulaient
reprsenter que des toges antiques. Mais la modernit de la peinture ne
consistera pas pour lui introduire les habits noirs dans un tableau. Le
peintre moderne sera celui qui montrera cette sombre redingote comme
l'habit ncessaire de notre poque . C'est celui qui saura faire voir, dans
cette mode du jour, le rapport essentiel, permanent, obsdant que notre
poque entretient avec la mort. L'habit noir et la redingote ont non
seulement leur beaut potique, qui est l'expression de l'galit universelle,
mais encore leur potique qui est l'expression de l'me publique; une
immense dfilade de croque-morts, politiques, amoureux, bourgeois. Nous
clbrons tous quelque enterrement [6] . Pour dsigner cette attitude de
modernit, Baudelaire use parfois d'une litote qui est trs significative,
parce qu'elle se prsente sous la forme d'un prcepte : Vous n'avez pas le
droit de mpriser le prsent.
2) Cette hrosation est ironique, bien entendu. Il ne s'agit aucunement,
dans l'attitude de modernit, de sacraliser le moment qui passe pour essayer
de le maintenir ou de le perptuer. Il ne s'agit surtout pas de le recueillir
comme une curiosit fugitive et intressante : ce serait l ce que Baudelaire
appelle une attitude de flnerie . La flnerie se contente d'ouvrir les
yeux, de faire attention et de collectionner dans le souvenir. l'homme de
flnerie Baudelaire oppose l'homme de modernit : Il va, il court, il
cherche. coup sr, cet homme, ce solitaire dou d'une imagination active,
toujours voyageant travers le grand dsert d'hommes, a un but plus lev
que celui d'un pur flneur, un but plus gnral, autre que le plaisir fugitif de
la circonstance. Il cherche ce quelque chose qu'on nous permettra d'appeler
la modernit. Il s'agit pour lui de dgager de la mode ce qu'elle peut
contenir de potique dans l'historique. Et comme exemple de modernit,
Baudelaire cite le dessinateur Constantin Guys. En apparence, un flneur,
un collectionneur de curiosits; il reste le dernier partout o peut
resplendir la lumire, retentir la posie, fourmiller la vie, vibrer la musique,
partout o une passion peut poser son il, partout o l'homme naturel et
l'homme de convention se montrent dans une beaut bizarre, partout o le
soleil claire les joies rapides de l'animal dprav [7] .
Mais il ne faut pas s'y tromper. Constantin Guys n'est pas un flneur; ce qui
en fait, aux yeux de Baudelaire, le peintre moderne par excellence, c'est
qu' l'heure o le monde entier entre en sommeil, il se met, lui, au travail, et

il le transfigure. Transfiguration qui n'est pas annulation du rel, mais jeu


difficile entre la vrit du rel et l'exercice de la libert; les choses
naturelles y deviennent plus que naturelles , les choses belles y
deviennent plus que belles et les choses singulires apparaissent
dotes d'une vie enthousiaste comme l'me de l'auteur [8] . Pour l'attitude
de modernit, la haute valeur du prsent est indissociable de lacharnement
l'imaginer, l'imaginer autrement qu'il n'est et le transformer non pas en
le dtruisant, mais en le captant dans ce qu'il est. La modernit
baudelairienne est un exercice o l'extrme attention au rel est confronte
la pratique d'une libert qui tout la fois respecte ce rel et le viole.
3) Cependant, pour Baudelaire, la modernit n'est pas simplement forme de
rapport au prsent; c'est aussi un mode de rapport qu'il faut tablir
soi-mme. L'attitude volontaire de modernit est lie un asctisme
indispensable. tre moderne, ce n'est pas s'accepter soi-mme tel qu'on est
dans le flux de moments qui passent; c'est se prendre soi-mme comme
objet d'une laboration complexe et dure: ce que Baudelaire appelle, selon
le vocabulaire de l'poque, le dandysme . Je ne rappellerai pas des pages
qui sont trop connues : celles sur la nature grossire, terrestre, immonde
; celles sur la rvolte indispensable de l'homme par rapport lui-mme;
celle sur la doctrine de l'lgance qui impose ses ambitieux et
humbles sectaires une discipline plus despotique que les plus terribles des
religions; les pages, enfin, sur l'asctisme du dandy qui fait de son corps, de
son comportement, de ses sentiments et passions, de son existence, une
uvre d'art. L'homme moderne, pour Baudelaire, n'est pas celui qui part
la dcouverte de lui- mme, de ses secrets et de sa vrit cache; il est celui
qui cherche s'inventer lui-mme. Cette modernit ne libre pas l'homme
en son tre propre; elle l'astreint la tche de s'laborer lui-mme.
4) Enfin, j'ajouterai un mot seulement. Cette hrosation ironique du
prsent, ce jeu de la libert avec le rel pour sa transfiguration, cette
laboration asctique de soi, Baudelaire ne conoit pas qu'ils puissent avoir
leur lieu dans la socit elle-mme ou dans le corps politique. Ils ne
peuvent se produire que dans un lieu autre que Baudelaire appelle l'art.
Je ne prtends pas rsumer ces quelques traits ni l'vnement historique
complexe qu'a t l'Aufklrung la fin du XVIII me sicle ni non plus
l'attitude de modernit sous les diffrentes formes qu'elle a pu prendre au
cours des deux derniers sicles.
Je voulais, d'une part, souligner l'enracinement dans l'Aufklrung d'un type
d'interrogation philosophique qui problmatise la fois le rapport au
prsent, le mode d'tre historique et la constitution de soi-mme comme
sujet autonome; je voulais souligner, d'autre part, que le fil qui peut nous

rattacher de cette manire lAufklrung n'est pas la fidlit des lments


de doctrine, mais plutt la ractivation permanente d'une attitude;
c'est--dire d'un thos philosophique qu'on pourrait caractriser comme
critique permanente de notre tre historique. C'est cet thos que je voudrais
trs brivement caractriser.
A. Ngativement. 1) Cet thos implique d'abord qu'on refuse ce que
j'appellerai volontiers le chantage l' Aufklrung. je pense que l'
Aufklrung, comme ensemble d'vnements politiques, conomiques,
sociaux, institutionnels, culturels, dont nous dpendons encore pour une
grande partie, constitue un domaine d'analyse privilgi. je pense aussi que,
comme entreprise pour lier par un lien de relation directe le progrs de la
vrit et l'histoire de la libert, elle a formul une question philosophique
qui nous demeure pose. je pense enfin - j'ai essay de le montrer propos
du texte de Kant - qu'elle a dfini une certaine manire de philosopher.
Mais cela ne veut pas dire qu'il faut tre pour ou contre l' Aufklrung. Cela
veut mme dire prcisment qu'il faut refuser tout ce qui se prsenterait
sous la forme d'une alternative simpliste et autoritaire : ou vous acceptez
lAufklrung, et vous restez dans la tradition de son rationalisme (ce qui est
par certains considr comme positif et par d'autres au contraire comme un
reproche); ou vous critiquez l' Aufklrung et vous tentez alors d'chapper
ces principes de rationalit (ce qui peut tre encore une fois pris en bonne
ou en mauvaise part). Et ce n'est pas sortir de ce chantage que d'y introduire
des nuances dialectiques en cherchant dterminer ce qu'il a pu y avoir
de bon et de mauvais dans l'Aufklrung.
Il faut essayer de faire l'analyse de nous-mmes en tant qu'tres
historiquement dtermins, pour une certaine part, par l' Aufklrung. Ce qui
implique une srie d'enqutes historiques aussi prcises que possible; et ces
enqutes ne seront pas orientes rtrospectivement vers le noyau essentiel
de rationalit qu'on peut trouver dans l' Aufklrung et qu'il faudrait sauver
en tout tat de cause; elles seront orientes vers les limites actuelles du
ncessaire : c'est--dire vers ce qui n'est pas ou plus indispensable pour la
constitution de nous-mmes comme sujets autonomes.
2) Cette critique permanente de nous-mmes doit viter les confusions
toujours trop faciles entre l'humanisme et l' Aufklrung. Il ne faut jamais
oublier que l' Aufklrung est un vnement ou un ensemble d'vnements
et de processus historiques complexes, qui se sont situs un certain
moment du dveloppement des socits europennes. Cet ensemble
comporte des lments de transformations sociales, des types d'institutions
politiques, des formes de savoir, des projets de rationalisation des

connaissances et des pratiques, des mutations technologiques qu'il est trs


difficile de rsumer d'un mot, mme si beaucoup de ces phnomnes sont
encore importants l'heure actuelle. Celui que j'ai relev et qui me parat
avoir t fondateur de toute une forme de rflexion philosophique ne
concerne que le mode de rapport rflexif au prsent.
L'humanisme est tout autre chose : c'est un thme ou plutt un ensemble de
thmes qui ont rapparu plusieurs reprises travers le temps, dans les
socits europennes; ces thmes, toujours lis des jugements de valeur,
ont videmment toujours beaucoup vari dans leur contenu, ainsi que dans
les valeurs qu'ils ont retenues. De plus, ils ont servi de principe critique de
diffrenciation : il y a eu un humanisme qui se prsentait comme critique
du christianisme ou de la religion en gnral; il y a eu un humanisme
chrtien en opposition un humanisme asctique et beaucoup plus
thocentrique (cela au XVII me sicle). Au XIX me sicle, il y a eu un
humanisme mfiant, hostile et critique l'gard de la science; et un autre
qui plaait [au contraire] son espoir dans cette mme science. Le marxisme
a t un humanisme, l'existentialisme, le personnalisme l'ont t aussi; il y
eut un temps o on soutenait les valeurs humanistes reprsentes par le
national-socialisme, et o les staliniens eux-mmes disaient qu'ils taient
humanistes.
De cela il ne faut pas tirer la consquence que tout ce qui a pu se rclamer
de l'humanisme est rejeter; mais que la thmatique humaniste est en
elle-mme trop souple, trop diverse, trop inconsistante pour servir d'axe
la rflexion. Et c'est un fait qu'au moins depuis le XVII me sicle ce qu'on
appelle l'humanisme a toujours t oblig de prendre son appui sur
certaines conceptions de l'homme qui sont empruntes la religion, la
science, la politique. L'humanisme sert colorer et justifier les
conceptions de l'homme auxquelles il est bien oblig d'avoir recours.
Or justement, je crois qu'on peut opposer cette thmatique, si souvent
rcurrente et toujours dpendante de l'humanisme, le principe d'une critique
et d'une cration permanente de nous-mmes dans notre autonomie :
c'est--dire un principe qui est au cur de la conscience historique que l'
Aufklrung a eue d'elle-mme. De ce point de vue je verrais plutt une
tension entre Aufklrung et humanisme qu'une identit.
En tout cas, les confondre me parait dangereux; et d'ailleurs historiquement
inexact. Si la question de l'homme, de l'espce humaine, de l'humaniste a
t importante tout au long du XVIII me sicle, cest trs rarement, je
crois, que l' Aufklrung s'est considre elle-mme comme un humanisme.
Il vaut la peine aussi de noter que, au long du XIX me sicle,

l'historiographie de l'humanisme au XVI me sicle, qui a t si importante


chez des gens comme Sainte Beuve ou Burckhardt, a t toujours distincte
et parfois explicitement oppose aux Lumires et au XVIII me sicle. Le
XIX me sicle a eu tendance les opposer, au moins autant qu' les
confondre.
En tout cas, je crois que, tout comme il faut chapper au chantage
intellectuel et politique tre pour ou contre l' Aufklrung , il faut
chapper au confusionnisme historique et moral qui mle le thme de
l'humanisme et la question de l' Aufklrung. Une analyse de leurs relations
complexes au cours des deux derniers sicles serait un travail faire, qui
serait important pour dbrouiller un peu la conscience que nous avons de
nous-mmes et de notre pass.
B. Positivement. Mais, en tenant compte de ces prcautions, il faut
videmment donner un contenu plus positif ce que peut tre un thos
philosophique consistant dans une critique de ce que nous disons, pensons
et faisons, travers une ontologie historique de nous-mmes.
1) Cet thos philosophique peut se caractriser comme une attitude limite.
il ne s'agit pas d'un comportement de rejet. On doit chapper l'alternative
du dehors et du dedans; il faut tre aux frontires. La critique, c'est bien
l'analyse des limites et la rflexion sur elles. Mais si la question kantienne
tait de savoir quelles limites la connaissance doit renoncer franchir, il me
semble que la question critique, aujourd'hui, doit tre retourne en question
positive : dans ce qui nous est donn comme universel, ncessaire,
obligatoire, quelle est la part de ce qui est singulier, contingent et d des
contraintes arbitraires. Il s'agit en somme de transformer la critique exerce
dans la forme de la limitation ncessaire en une critique pratique dans la
forme du franchissement possible.
Ce qui, on le voit, entrane pour consquences que la critique va s'exercer
non plus dans la recherche des structures formelles qui ont valeur
universelle, mais comme enqute historique travers les vnements qui
nous ont amens nous constituer nous reconnatre comme sujets de ce
que nous faisons, pensons, disons. En ce sens, cette critique n'est pas
transcendantale, et n'a pas pour fin de rendre possible une mtaphysique elle est gnalogique dans sa finalit et archologique dans sa mthode.
Archologique - et non pas transcendantale - en ce sens qu'elle ne
cherchera pas dgager les structures universelles de toute connaissance ou
de toute action morale possible; mais traiter les discours qui articulent ce
que nous pensons, disons et faisons comme autant d'vnements
historiques. Et cette critique sera gnalogique en ce sens qu'elle ne dduira

pas de la forme de ce que nous sommes ce qu'il nous est impossible de faire
ou de connatre; mais elle dgagera de la contingence qui nous a fait tre ce
que nous sommes la possibilit de ne plus tre, faire ou penser ce que nous
sommes, faisons ou pensons.
Elle ne cherche pas rendre possible la mtaphysique enfin devenue
science; elle cherche relancer aussi loin et aussi largement que possible le
travail indfini de la libert.
2) Mais pour qu'il ne s'agisse pas simplement de l'affirmation ou du rve
vide de la libert, il me semble que cette attitude historico-critique doit tre
aussi une attitude exprimentale. je veux dire que ce travail fait aux limites
de nous-mmes doit d'un ct ouvrir un domaine d'enqutes historiques et
de l'autre se mettre l'preuve de la ralit et de l'actualit, la fois pour
saisir les points o le changement est possible et souhaitable et pour
dterminer la forme prcise donner ce changement. C'est dire que cette
ontologie historique de nous-mmes doit se dtourner de tous ces projets
qui prtendent tre globaux et radicaux. En fait, on sait par exprience que
la prtention chapper au systme de l'actualit pour donner des
programmes d'ensemble d'une autre socit, d'un autre mode de penser,
d'une autre culture, d'une autre vision du monde n'ont men en fait qu'
reconduire les plus dangereuses traditions.
Je prfre les transformations trs prcises qui ont pu avoir lieu depuis
vingt ans dans un certain nombre de domaines qui concernent nos modes
d'tre et de penser, les relations d'autorit, les rapports de sexes, la faon
dont nous percevons la folie ou la maladie, je prfre ces transformations
mme partielles qui ont t faites dans la corrlation de l'analyse historique
et de l'attitude pratique aux promesses de l'homme nouveau que les pires
systmes politiques ont rptes au long du XX me sicl
Je caractriserai donc l'thos philosophique propre l'ontologie critique de
nous-mmes comme une preuve historico-pratique des limites que nous
pouvons franchir, et donc comme travail de nous-mmes sur nous-mmes
en tant qu'tres libres.
3) Mais sans doute serait-il tout fait lgitime de faire l'objection suivante :
se borner ce genre d'enqutes ou d'preuves toujours partielles et
locales, n'y a-t-il pas risque se laisser dterminer par des structures plus
gnrales dont on risque de n'avoir ni la conscience ni la matrise.
cela deux rponses. Il est vrai qu'il faut renoncer l'espoir d'accder
jamais un point de vue qui pourrait nous donner accs la connaissance

complte et dfinitive de ce qui peut constituer nos limites historiques. Et,


de ce point de vue, l'exprience thorique et pratique que nous faisons de
nos limites et de leur franchissement possible est toujours elle-mme
limite, dtermine et donc recommencer.
Mais cela ne veut pas dire que tout travail ne peut se faire que dans le
dsordre et la contingence. Ce travail a sa gnralit, sa systmaticit, son
homognit et son enjeu.
Son enjeu. Il est indiqu par ce qu'on pourrait appeler le paradoxe (des
rapports) de la capacit et du pouvoir . On sait que la grande promesse ou
le grand espoir du XVIII me sicle, ou d'une partie du XVIII me sicle,
tait dans la croissance simultane et proportionnelle de la capacit
technique agir sur les choses, et de la libert des individus les uns par
rapport aux autres. D'ailleurs on peut voir qu' travers toute l'histoire des
socits occidentales (c'est peut-tre l que se trouve la racine de leur
singulire destine historique - si particulire, si diffrente [des autres] dans
sa trajectoire et si universalisante, dominante par rapport aux autres)
l'acquisition des capacits et la lutte pour la libert ont constitu les
lments permanents. Or les relations entre croissance des capacits et
croissance de l'autonomie ne sont pas aussi simples que le XVIII me sicle
pouvait le croire. On a pu voir quelles formes de relations de pouvoir
taient vhicules travers des technologies diverses (qu'il s'agisse des
productions fins conomiques, d'institutions fin de rgulations sociales,
de techniques de communication) : les disciplines la fois collectives et
individuelles, les procdures de normalisation exerces au nom du pouvoir
de l'tat, des exigences de la socit ou des rgions de la population en sont
des exemples. L'enjeu est donc : comment dconnecter la croissance des
capacits et l'intensification des relations de pouvoir.
Homognit. Ce qui mne l'tude de ce qu'on pourrait appeler les
ensembles pratiques . Il s'agit de prendre comme domaine homogne de
rfrence non pas les reprsentations que les hommes se donnent
d'eux-mmes, non pas les conditions qui les dterminent sans qu'ils le
sachent. Mais ce qu'ils font et la faon dont ils le font. C'est--dire les
formes de rationalit qui organisent les manires de faire (ce qu'on pourrait
appeler leur aspect technologique); et la libert avec laquelle ils agissent
dans ces systmes pratiques, ragissant ce que font les autres, modifiant
jusqu' un certain point les rgles du jeu (c'est ce qu'on pourrait appeler le
versant stratgique de ces pratiques). L'homognit de ces analyses
historico-critiques est donc assure par ce domaine des pratiques avec leur
versant technologique et leur versant stratgique.

Systmaticit. Ces ensembles pratiques relvent de trois grands domaines :


celui des rapports de matrise sur les choses, celui des rapports d'action sur
les autres, celui des rapports soi-mme. Cela ne veut pas dire que ce sont
l trois domaines compltement trangers les uns aux autres. On sait bien
que la matrise sur les choses passe par le rapport aux autres; et celui-ci
implique toujours des relations soi; et inversement. Mais il s'agit de trois
axes dont il faut analyser la spcificit et l'intrication : l'axe du savoir, l'axe
du pouvoir, l'axe de l'thique. En d'autres termes, l'ontologie historique de
nous-mmes a rpondre une srie ouverte de questions, elle a affaire
un nombre non dfini d'enqutes qu'on peut multiplier et prciser autant
qu'on voudra; mais elles rpondront toutes la systmatisation suivante :
comment nous sommes-nous constitus comme sujets de notre savoir;
comment nous sommes-nous constitus comme sujets qui exercent ou
subissent des relations de pouvoir; comment nous sommes-nous constitus
comme sujets moraux de nos actions.
Gnralit. Enfin, ces enqutes historico-critiques sont bien particulires en
ce sens qu'elles portent toujours sur un matriel, une poque, un corps de
pratiques et de discours dtermins. Mais, au moins l'chelle des socits
occidentales dont nous drivons, elles ont leur gnralit : en ce sens que
jusqu' nous elles ont t rcurrentes; ainsi le problme des rapports entre
raison et folie, ou maladie et sant, ou crime et loi; le problme de la place
donner aux rapports sexuels, et
Mais, si j'voque cette gnralit, ce n'est pas pour dire qu'il faut la retracer
dans sa continuit mtahistorique travers le temps, ni non plus suivre ses
variations. Ce qu'il faut saisir c'est dans quelle mesure ce que nous en
savons, les formes de pouvoir qui sy exercent et l'exprience que nous y
faisons de nous-mmes ne constituent que des figures historiques
dtermines par une certaine forme de problmatisation qui dfinit des
objets, des rgles d'action, des modes de rapport soi. L'tude des (modes
de) problmatisations (c'est--dire de ce qui n'est ni constante
anthropologique ni variation chronologique) est donc la faon d'analyser,
dans leur forme historiquement singulire, des questions porte gnrale.
Un mot de rsum pour terminer et revenir Kant. je ne sais pas si jamais
nous deviendrons majeurs. Beaucoup de choses dans notre exprience nous
convainquent que l'vnement historique de l' Aufklrung ne nous a pas
rendus majeurs; et que nous ne le sommes pas encore. Cependant, il me
semble qu'on peut donner un sens cette interrogation critique sur le
prsent et sur nous-mmes que Kant a formule en rflchissant sur l'
Aufklrung. Il me semble que c'est mme l une faon de philosopher qui
n'a pas t sans importance ni efficacit depuis les deux derniers sicles.

L'ontologie critique de nous-mmes, il faut la considrer non certes comme


une thorie, une doctrine, ni mme un corps permanent de savoir qui
s'accumule; il faut la concevoir comme une attitude, un thos, une vie
philosophique o la critique de ce que nous sommes est la fois analyse
historique des limites qui nous sont poses et preuve de leur
franchissement possible.
Cette attitude philosophique doit se traduire dans un travail d'enqutes
diverses; celles-ci ont leur cohrence mthodologique dans ltude la fois
archologique et gnalogique de pratiques envisages simultanment
comme type technologique de rationalit et jeux stratgiques des liberts;
elles ont leur cohrence thorique dans la dfinition des formes
historiquement singulires dans lesquelles ont t problmatises les
gnralits de notre rapport aux choses, aux autres et nous mmes. Elles
ont leur cohrence pratique dans le soin apport mettre la rflexion
historico-critique lpreuve des pratiques concrtes. Je ne sais sil faut
dire aujourdhui que le travail critique implique encore la foi dans les
Lumires ; il ncessite, je pense, toujours le travail sur nos limites, cest-dire un labeur patient qui donne forme limpatience de la libert
[1] In Bertiniscbe Monatsschrift, dcembre 1784, vol. IV, pp. 481-491
Qu'est-ce que les Lumires? , trad. Wismann, in uvres, Paris, Gallimard,
coll. Bibliothque de la Pliade , 1985, t. Il).
[2] Lessing (G.), Die Juden, 1749.
[3] Mendelssohn (M.), Phdon oder liber die Unsterblichkeit der Seele,
Berlin, 1767, 1768, 1769.
[4] Vico (G.), Principii di una scienza nuova d'interno alla comune natura
delle nazioni, 1725 (Principes de la philosophie de l'histoire, trad. Michelet,
Paris, 1835; rd. Paris, & Colin, 1963).
[5] Baudelaire (C.), Le Peintre de la vie moderne, in uvres compltes,
Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade , 1976, t. Il, p. 695.
[6] Id., De l'hrosme de la vie moderne , op. cit., p.494.
[7] Baudelaire (C.), Le Peintre de la vie moderne, op. cit., pp. 693-694.
[8] Ibid., P. 694.
Origine
:
http://foucault.info/documents/whatIsEnlightenment/foucault.questcequeLe
sLumieres.fr.html
Home What is Enligthenment ? ( Qu'est-ce que les Lumires? ),
Documents : Quest-ce que les Lumires ? in Rabinow (P.), d., The
Foucault Reader, New York, Pantheon Books, 1984, pp. 32-50.

Qu'est-ce que les Lumires ? , Magazine littraire, no 207, mai 1984,


pp. 35-39. (Extrait du cours du 5 janvier 1983, au Collge de France.)
Dits Ecrits tome IV texte n351
Il me semble que ce texte fait apparatre un nouveau type de question dans
le champ de la rflexion philosophique. Bien sr, ce n'est certainement ni le
premier texte dans l'histoire de la philosophie ni mme le seul texte de Kant
qui thmatise une question concernant l'histoire. On trouve chez Kant des
textes qui posent l'histoire une question d'origine : le texte sur les dbuts
de l'histoire elle-mme, le texte sur la dfinition du concept de race ;
d'autres textes posent l'histoire la question de sa forme d'accomplissement
: ainsi, dans cette mme anne 1784, L'Ide d'une histoire universelle du
point de vue cosmopolite *. D'autres, enfin, s'interrogent sur la finalit
interne organisant les processus historiques, ainsi le texte consacr
l'emploi des principes tlologiques. Toutes ces questions, qui sont
d'ailleurs troitement lies, traversent en effet les analyses de Kant propos
de l'histoire. Il me semble que le texte sur l'Aufklrung est un texte assez
diffrent ; il ne pose directement en tout cas aucune de ces questions, ni
celle de l'origine ni, malgr l'apparence, celle de l'achvement, et il se pose
d'une faon relativement discrte, presque latrale, la question de la
tlologie immanente au processus mme de l'histoire.
* Kant (1.), Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher
Absicht , in Berlinische Monatsschrift, 1784 ( L'ide d'une histoire
universelle du point de vue cosmopolitique , trad. L. Ferry, in Oeuvres,
Paris, Gallimard, coll. Bibliothque de la Pliade , 1985, t. II, pp. 185202).
La question qui me semble apparatre pour la premire fois dans ce texte de
Kant, c'est la question du prsent, la question de l'actualit : qu'est-ce qui se
passe aujourd'hui ? Qu'est-ce qui se passe maintenant ? Et qu'est-ce que
c'est que ce maintenant l'intrieur duquel nous sommes les uns et les
autres ; et qui dfinit le moment o j'cris ? Ce n'est pas la premire fois
que l'on trouve dans la rflexion philosophique des rfrences au prsent,
au moins comme situation historique dtermine et qui peut avoir valeur
pour la rflexion philosophique. Aprs tout, quand Descartes, au dbut du
Discours de la mthode, raconte son propre itinraire et l'ensemble des
dcisions philosophiques qu'il a prises la fois pour lui-mme et pour la
philosophie, il se rfre bien d'une faon explicite quelque chose qui peut
tre considr comme une situation historique dans l'ordre de la
connaissance et des sciences sa propre poque.

Mais dans ce genre de rfrences, il s'agit toujours de trouver dans cette


configuration dsigne comme prsente un motif pour une dcision
philosophique ; chez Descartes, vous ne trouverez pas une question qui
serait de l'ordre de : Qu'est-ce que c'est donc prcisment que ce prsent
auquel j'appartiens ? Or il me semble que la question laquelle Kant
rpond, laquelle d'ailleurs il est amen rpondre puisqu'on la lui a
pose, cette question est autre. Ce n'est pas simplement : qu'est-ce qui, dans
la situation actuelle, peut dterminer telle ou telle dcision d'ordre
philosophique ? La question porte sur ce que c'est que ce prsent, elle porte
d'abord sur la dtermination d'un certain lment du prsent qu'il s'agit de
reconnatre, de distinguer, de dchiffrer parmi tous les autres. Qu'est-ce qui,
dans le prsent, fait sens actuellement pour une rflexion philosophique ?
Dans la rponse que Kant essaie de donner cette interrogation, il
entreprend de montrer en quoi cet lment se trouve tre le porteur et le
signe d'un processus qui concerne la pense, la connaissance, la
philosophie ; mais il s'agit de montrer en quoi et comment celui qui parle
en tant que penseur, en tant que savant, en tant que philosophe fait partie
lui-mme de ce processus, et (plus que cela) comment il a un certain rle
jouer dans ce processus, o il se trouvera donc la fois lment et acteur.
Bref, il me semble qu'on voit apparatre dans le texte de Kant la question du
prsent comme vnement philosophique auquel appartient le philosophe
qui en parle. Si on veut bien envisager la philosophie comme une forme de
pratique discursive qui a sa propre histoire, il me semble qu'avec ce texte
sur l'Aufklrung on voit la philosophie - et je pense ne pas trop forcer les
choses en disant que c'est la premire fois - problmatiser sa propre
actualit discursive : actualit qu'elle interroge comme vnement, comme
un vnement dont elle a dire le sens, la valeur, la singularit
philosophique et dans laquelle elle a trouver la fois sa propre raison
d'tre et le fondement de ce qu'elle dit. Et par l mme on voit que, pour le
philosophe, poser la question de son appartenance ce prsent, ce ne sera
plus du tout la question de son appartenance une doctrine ou une
tradition ; ce ne sera plus simplement la question de son appartenance une
communaut humaine en gnral, mais celle de son appartenance un
certain nous , un nous qui se rapporte un ensemble culturel
caractristique de sa propre actualit.
C'est ce nous qui est en train de devenir pour le philosophe l'objet de sa
propre rflexion ; et par l mme s'affirme l'impossibilit de faire
l'conomie de l'interrogation par le philosophe de son appartenance
singulire ce nous. Tout ceci, la philosophie comme problmatisation

d'une actualit, et comme interrogation par le philosophe de cette actualit


dont il fait partie et par rapport laquelle il a se situer, pourrait bien
caractriser la philosophie comme discours de la modernit, et sur la
modernit.
Pour parler trs schmatiquement, la question de la modernit avait t
pose dans la culture classique selon un axe deux ples, celui de
l'Antiquit et celui de la modernit ; elle tait formule soit dans les termes
d'une autorit accepter ou rejeter (quelle autorit accepter ? quel modle
suivre ? etc.), soit encore sous la forme (corrlative d'ailleurs de celle-l)
d'une valorisation compare : est-ce que les Anciens sont suprieurs aux
Modernes ? Est-ce que nous sommes dans une priode de dcadence, etc. ?
On voit affleurer une nouvelle manire de poser la question de la
modernit, non plus dans un rapport longitudinal aux Anciens, mais dans ce
qu'on pourrait appeler un rapport sagittal sa propre actualit. Le
discours a reprendre en compte son actualit, d'une part, pour y retrouver
son lieu propre, d'autre part, pour en dire le sens, enfin, pour spcifier le
mode d'action qu'il est capable d'exercer l'intrieur de cette actualit.
Quelle est mon actualit ? Quel est le sens de cette actualit ? Et qu'est-ce
que je fais lorsque je parle de cette actualit ? C'est cela, me semble-t-il, en
quoi consiste cette interrogation nouvelle sur la modernit.
Ce n'est l rien de plus qu'une piste qu'il conviendrait d'explorer d'un peu
plus prs. Il faudrait essayer de faire la gnalogie, non pas tellement de la
notion de modernit, mais de la modernit comme question. Et, en tout cas,
mme si je prends le texte de Kant comme point d'mergence de cette
question, il est bien entendu qu'il fait lui-mme partie d'un processus
historique plus large dont il faudrait prendre la mesure. Ce serait sans doute
l'un des axes intressants pour l'tude du XVIIIe sicle en gnral, et plus
particulirement de l' Aufklrung, que de s'interroger sur le fait suivant :
l'Aufklrung s'est appele elle-mme Aufklrung ; elle est un processus
culturel sans doute trs singulier qui a pris conscience de lui-mme en se
nommant, en se situant par rapport son pass et par rapport son avenir,
et en dsignant les oprations qu'il doit effectuer l'intrieur de son propre
prsent.
Est-ce qu'aprs tout l'Aufklrung, ce n'est pas la premire poque qui se
nomme elle-mme et qui au lieu simplement de se caractriser, selon une
vieille habitude, comme priode de dcadence ou de prosprit, ou de
splendeur ou de misre, se nomme travers un certain vnement qui
relve d'une histoire gnrale de la pense, de la raison et du savoir, et
l'intrieur de laquelle elle a elle-mme jouer son rle ?

L'Aufklrung, c'est une priode, une priode qui formule elle-mme sa


propre devise, son propre prcepte, et qui dit ce qu'elle a faire, tant par
rapport l'histoire gnrale de la pense que par rapport son prsent et
aux formes de connaissance, de savoir, d'ignorance, d'illusion dans
lesquelles elle sait reconnatre sa situation historique.
Il me semble que dans cette question de l'Aufklrung on voit l'une des
premires manifestations d'une certaine faon de philosopher qui a eu une
longue histoire depuis deux sicles. C'est l'une des grandes fonctions de la
philosophie dite moderne (celle dont on peut situer le commencement
l'extrme fin du XVIIIe sicle) que de s'interroger sur sa propre actualit.
On pourrait suivre la trajectoire de cette modalit de la philosophie
travers le XIXe sicle et jusqu'aujourd'hui. La seule chose que je voudrais
souligner pour l'instant, c'est que cette question traite par Kant en 1784
pour rpondre une question qui avait t pose de l'extrieur, Kant ne l'a
pas oublie. Il va la poser nouveau et il va essayer d'y rpondre propos
d'un autre vnement qui lui aussi n'a pas cess de s'interroger sur luimme. Cet vnement, bien entendu, c'est la Rvolution franaise.
En 1798, Kant va en quelque sorte donner une suite au texte de 1784. En
1784, il essayait de rpondre la question qu'on lui posait : Qu'est-ce que
cette Aufklrung dont nous faisons partie ? et en 1798 il rpond une
question, que l'actualit lui posait, mais qui tait formule depuis 1794 par
toute la discussion philosophique en Allemagne. Cette question tait :
Qu'est-ce que c'est que la rvolution ?
Vous savez que Le Conflit des facults * est un recueil de trois dissertations
sur les rapports entre les diffrentes facults qui constituent l'Universit. La
seconde dissertation concerne le conflit entre la facult de philosophie et la
facult de droit.
* Kant (1.), Der Streit der Facultten, 1798 (Le Conflit des facults, Paris,
Vrin, 1935).
Or tout le domaine des rapports entre philosophie et droit est occup par la
question : Y a-t-il un progrs constant pour le genre humain ? Et c'est
pour rpondre cette question que Kant tient, au paragraphe V de cette
dissertation, le raisonnement suivant : si l'on veut rpondre la question
Y a-t-il un progrs constant pour le genre humain ? , il faut dterminer s'il
existe une cause possible de ce progrs, mais une fois qu'on a tabli cette
possibilit, il faut montrer que cette cause agit effectivement et pour cela

dgager un certain vnement qui montre que la cause agit en ralit. En


somme, l'assignation d'une cause ne pourra jamais dterminer que des
effets possibles, ou plus exactement la possibilit d'effet ; mais la ralit
d'un effet ne pourra tre tablie que par l'existence d'un vnement.
Il ne suffit donc pas de suivre la trame tlologique qui rend possible un
progrs ; il faut isoler, l'intrieur de l'histoire, un vnement qui aura
valeur de signe.
Signe de quoi ? Signe de l'existence d'une cause, d'une cause permanente
qui, tout au long de l'histoire elle-mme, a guid les hommes sur la voie du
progrs. Cause constante dont on doit donc montrer qu'elle a agi autrefois,
qu'elle agit maintenant, qu'elle agira par la suite. L'vnement, par
consquent, qui pourra nous permettre de dcider s'il y a progrs sera un
signe, rememorativum, demonstrativum, pronosticum . Il faut que ce
soit un signe qui montre que a a bien toujours t comme a (c'est le signe
remmoratif), un signe qui montre bien que les choses se passent
actuellement aussi (c'est le dmonstratif), qui enfin montre que a se
passera bien en permanence comme a (signe pronostique). Et c'est ainsi
que nous pourrons tre srs que la cause qui rend possible le progrs n'a
pas agi simplement un moment donn, mais qu'elle garantit une tendance
gnrale du genre humain dans sa totalit marcher dans le sens du
progrs. Voil la question : Y a-t-il autour de nous un vnement qui
serait remmoratif, dmonstratif et pronostique d'un progrs permanent qui
emporte le genre humain dans sa totalit ?
La rponse que donne Kant, vous l'avez devine ; mais je voudrais vous lire
le passage par lequel il va introduire la Rvolution comme vnement ayant
cette valeur de signe. N'attendez pas, crit-il au dbut du paragraphe VI,
que cet vnement consiste en hauts gestes ou forfaits importants commis
par les hommes la suite de quoi ce qui tait grand parmi les hommes est
rendu petit, ou ce qui tait petit rendu grand, ni en d'antiques et brillants
difices qui disparaissent comme par magie pendant qu' leurs places
d'autres surgissent en quelque sorte des profondeurs de la terre. Non, rien
de tout cela.
Dans ce texte, Kant fait videmment allusion aux rflexions traditionnelles
qui cherchent les preuves du progrs ou du non-progrs de l'espce
humaine dans le renversement des empires, dans les grandes catastrophes
par lesquelles les tats les mieux tablis disparaissent, dans les
renversements de fortunes qui abaissent les puissances tablies et en font
apparatre de nouvelles. Faites attention, dit Kant ses lecteurs, ce ne sont
pas dans les grands vnements que nous devons chercher le signe

remmoratif, dmonstratif, pronostique du progrs ; c'est dans des


vnements beaucoup moins grandioses, beaucoup moins perceptibles. On
ne peut pas faire cette analyse de notre propre prsent dans ces valeurs
significatives sans se livrer un chiffrement qui permettra de donner ce
qui, apparemment, est sans signification et valeur la signification et la
valeur importantes que nous cherchons. Or qu'est-ce que c'est que cet
vnement qui n'est donc pas un grand vnement ? Il y a videmment
un paradoxe dire que la rvolution n'est pas un vnement bruyant. Est-ce
que ce n'est pas l'exemple mme d'un vnement qui renverse, qui fait que
ce qui tait grand devient petit, ce qui tait petit devient grand, et qui
engloutit les structures en apparence les plus solides de la socit et des
tats ? Or, pour Kant, ce n'est pas cet aspect de la rvolution qui fait sens.
Ce qui constitue l'vnement valeur remmorative, dmonstrative, et
pronostique, ce n'est pas le drame rvolutionnaire lui-mme, ce ne sont pas
les exploits rvolutionnaires, ni la gesticulation qui l'accompagne. Ce qui
est significatif, c'est la manire dont la rvolution fait spectacle, c'est la
manire dont elle est accueillie tout alentour par des spectateurs qui n'y
participent pas, mais qui la regardent, qui y assistent et qui, au mieux ou au
pis, se laissent entraner par elle. Ce n'est pas le bouleversement
rvolutionnaire qui constitue la preuve du progrs ; d'abord sans doute
parce qu'il ne fait qu'inverser les choses, et aussi parce que, si on avait
refaire cette rvolution, on ne la referait pas. Il y a l un texte extrmement
intressant : Peu importe, dit-il, si la rvolution d'un peuple plein d'esprit,
que nous avons vu s'effectuer de nos jours [c'est donc de la Rvolution
franaise qu'il s'agit], peu importe si elle russit ou choue, peu importe si
elle accumule misre et atrocit, si elle les accumule au point qu'un homme
sens qui la referait avec l'espoir de la mener bien ne se rsoudrait jamais,
nanmoins, tenter l'exprience ce prix. Ce n'est donc pas le processus
rvolutionnaire qui est important, peu importe s'il russit ou choue, cela
n'a rien voir avec le progrs, ou du moins avec le signe du progrs que
nous cherchons. L'chec ou la russite de la rvolution ne sont pas signes
de progrs ou un signe qu'il n'y a pas progrs. Mais encore s'il y avait la
possibilit pour quelqu'un de connatre la rvolution, de savoir comme elle
se droule, et en mme temps de la mener bien, eh bien, calculant le prix
ncessaire cette rvolution, cet homme sens ne la ferait pas. Donc,
comme retournement , comme l'entreprise qui peut russir ou chouer,
comme prix trop lourd payer, la rvolution en elle-mme ne peut tre
considre comme le signe qu'il existe une cause capable de soutenir,
travers l'histoire, le progrs constant de l'humanit.
En revanche, ce qui fait sens et ce qui va constituer le signe de progrs,
c'est que, tout autour de la rvolution, il y a, dit Kant, une sympathie
d'aspiration qui frise l'enthousiasme . Ce qui est important dans la

rvolution, ce n'est pas la rvolution elle-mme, c'est ce qui se passe dans


la tte de ceux qui ne la font pas ou, en tout cas, qui n'en sont pas les
acteurs principaux, c'est le rapport qu'ils ont eux-mmes cette rvolution
dont ils ne sont pas les agents actifs. L'enthousiasme pour la rvolution est
signe, selon Kant, d'une disposition morale de l'humanit ; cette disposition
se manifeste en permanence de deux faons : premirement, dans le droit
de tous les peuples de se donner la Constitution politique qui leur
convienne et dans le principe conforme au droit et la morale d'une
Constitution politique telle qu'elle vite, en raison de ses principes mmes,
toute guerre offensive. Or c'est bien la disposition portant l'humanit vers
une telle Constitution qui est signifie par l'enthousiasme pour la
rvolution. La rvolution comme spectacle, et non comme gesticulation,
comme foyer d'enthousiasme pour ceux qui y assistent, et non comme
principe de bouleversement pour ceux qui y participent, est un signum
rememorativum , car elle rvle cette disposition prsente ds l'origine ;
c'est un signum demonstrativum , parce qu'elle montre l'efficacit
prsente de cette disposition ; et c'est aussi un signum pronosticum , car
s'il y a bien des rsultats de la rvolution qui peuvent tre remis en
question, on ne peut pas oublier la disposition qui s'est rvle travers
elle.
On sait bien galement que ce sont ces deux lments-l, la Constitution
politique choisie leur gr par les hommes et une Constitution politique
qui vite la guerre, c'est cela galement qui est le processus mme de
l'Aufklrung, c'est--dire que, en effet, la rvolution est bien ce qui achve
et continue le processus mme de l'Aufklrung, et c'est dans cette mesure
qu'aussi l'Aufklrung et la Rvolution sont des vnements qui ne peuvent
plus s'oublier. Je soutiens, crit Kant, que je peux prdire au genre
humain mme sans esprit prophtique d'aprs les apparences et signes
prcurseurs de notre poque qu'il atteindra cette fin, c'est--dire arriver un
tat tel que les hommes pourront se donner la Constitution qu'ils veulent et
la Constitution qui empchera une guerre offensive, que ds lors ces
progrs ne seront plus remis en question. Un tel phnomne dans l'histoire
de l'humanit ne s'oublie plus parce qu'il a rvl dans la nature humaine
une disposition, une facult de progresser telle qu'aucune politique n'aurait
pu, force de subtilit, la dgager du cours antrieur des vnements,
seules la nature et la libert runies dans l'espce humaine suivant les
principes internes du droit taient en mesure de l'annoncer encore que d'une
manire indtermine et comme un vnement contingent. Mais si le but
vis par cet vnement n'tait pas encore atteint quand bien mme la
rvolution ou la rforme de la Constitution d'un peuple auraient finalement
chou, ou bien si, pass un certain laps de temps, tout retombait dans
l'ornire prcdente comme le prdisent maintenant certains politiques,

cette prophtie philosophique n'en perdrait rien de sa force. Car cet


vnement est trop important, trop ml aux intrts de l'humanit et d'une
influence trop vaste sur toutes les parties du monde pour ne pas devoir tre
remis en mmoire au peuple l'occasion de circonstances favorables et
rappel lors de la crise de nouvelles tentatives de ce genre, car, dans une
affaire aussi importante pour l'espce humaine, il faut bien que la
constitution proche atteigne enfin un certain moment cette solidit que
l'enseignement d'expriences rptes ne saurait manquer de lui donner
dans tous les esprits.
La rvolution, de toute faon, risquera toujours de retomber dans l'ornire,
mais comme vnement dont le contenu mme est inimportant, son
existence atteste une virtualit permanente et qui ne peut tre oublie : pour
l'histoire future, c'est la garantie de la continuit mme d'une dmarche vers
le progrs.
Je voulais seulement vous situer ce texte de Kant sur l'Aufklrung ;
j'essaierai tout l'heure de le lire d'un peu plus prs. Je voulais aussi voir
comment, quelque quinze ans plus tard, Kant rflchissait cette actualit
autrement plus dramatique qu'tait la Rvolution franaise. Avec ces deux
textes, on est en quelque sorte l'origine, au point de dpart de toute une
dynastie de questions philosophiques. Ces deux questions Qu'est-ce que l'
Aufklrung ? Qu'est-ce que la rvolution ? sont les deux formes sous
lesquelles Kant a pos la question de sa propre actualit. Ce sont aussi, je
crois, les deux questions qui n'ont pas cess de hanter sinon toute la
philosophie moderne depuis le XIXe sicle, du moins une grande part de
cette philosophie. Aprs tout, il me semble bien que l'Aufklrung, la fois
comme vnement singulier inaugurant la modernit europenne et comme
processus permanent qui se manifeste dans l'histoire de la raison, dans le
dveloppement et l'instauration des formes de rationalit et de technique,
l'autonomie et l'autorit du savoir, n'est pas simplement pour nous un
pisode dans l'histoire des ides. Elle est une question philosophique,
inscrite, depuis le XVIIIe sicle, dans notre pense. Laissons leur pit
ceux qui veulent qu'on garde vivant et intact l'hritage de l'Aufklrung.
Cette pit est bien sr la plus touchante des trahisons. Ce ne sont pas les
restes de l'Aufklrung qu'il s'agit de prserver ; c'est la question mme de
cet vnement et de son sens (la question de l'historicit de la pense de
l'universel) qu'il faut maintenir prsente et garder l'esprit comme ce qui
doit tre pens.
La question de l' Aufklrung, ou encore de la raison, comme problme
historique a de faon plus ou moins occulte travers toute la pense
philosophique depuis Kant jusqu' maintenant. L'autre visage de l'actualit

que Kant a rencontr est la rvolution : la rvolution la fois comme


vnement, comme rupture et bouleversement dans l'histoire, comme
chec, mais en mme temps comme valeur, comme signe de l'espce
humaine. L encore, la question pour la philosophie n'est pas de dterminer
quelle est la part de la rvolution qu'il conviendrait de prserver et de faire
valoir comme modle. Elle est de savoir ce qu'il faut faire de cette volont
de rvolution, de cet enthousiasme pour la rvolution qui est autre
chose que l'entreprise rvolutionnaire elle-mme. Les deux questions
Qu'est-ce que l' Aufklrung ? et Que faire de la volont de rvolution ?
dfinissent elles deux le champ d'interrogation philosophique qui porte
sur ce que nous sommes dans notre actualit.
Kant me semble avoir fond les deux grandes traditions critiques entre
lesquelles s'est partage la philosophie moderne. Disons que, dans sa
grande oeuvre critique, Kant a pos, fond cette tradition de la philosophie
qui pose la question des conditions sous lesquelles une connaissance vraie
est possible et, partir de l, on peut dire que tout un pan de la philosophie
moderne depuis le XIXe sicle s'est prsent, s'est dvelopp comme
l'analytique de la vrit.
Mais il existe dans la philosophie moderne et contemporaine un autre type
de question, un autre mode d'interrogation critique : c'est celle que l'on voit
natre justement dans la question de l'Aufklrung ou dans le texte sur la
rvolution ; cette autre audition critique pose la question : Qu'est-ce que
c'est que notre actualit ? Quel est le champ actuel des expriences
possibles ? Il ne s'agit pas l d'une analytique de la vrit, il s'agira de ce
que l'on pourrait appeler une ontologie du prsent, une ontologie de nousmmes, et il me semble que le choix philosophique auquel nous nous
trouvons confronts actuellement est celui-ci : on peut opter pour une
philosophie critique qui se prsentera comme une philosophique analytique
de la vrit en gnral, ou bien on peut opter pour une pense critique qui
prendra la forme d'une ontologie de nous-mmes, d'une ontologie de
l'actualit ; c'est cette forme de philosophie qui, de Hegel l'cole de
Francfort en passant par Nietzsche et Max Weber, a fond une forme de
rflexion dans laquelle j'ai essay de travailler.