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Simmel face au dbat sur le post-sculier

Inactualit ou actualit dune pense moderniste du religieux ?


Joan Stavo-Debauge

Ainsi la libert de lEglise ne consiste absolument pas dans la libration par rapport
des puissances laques dominantes, mais dans leur assujettissement : par exemple, pour
lEglise la libert de lducation signifie que lEtat reoit des citoyens qui seront imprgns
delle et sous son influence, ce qui la fait assez souvent tomber sous sa domination
Georg Simmel

Lecteur de Simmel (Stavo-Debauge, 2013), je mtais jusque l montr peu attentif ses rflexions
sur le religieux . Je me suis donc mis les (re)lire pour loccasion. Sur fond de ces (re)lectures,
jindiquerai en quoi sa pense est trangre au dbat sur le post-sculier , dont jclairerai
pralablement les origines et les objectifs. Je contrasterai ensuite les vues modernistes de Simmel avec
les vues fondamentalistes des avocats de linclusion de la religion dans les affaires publiques. Je serai
l sur le versant de linactualit de Simmel. Mais je me pencherai ensuite sur le versant de son
actualit, en exhumant de lumineux paragraphes o Simmel anticipe les thses de Jan Assmann sur la
violence antagonique propre aux monothismes. Actualit, ce coup-ci, puisquAssmann et avant
lui Simmel, donc permet dclairer le zle des auteurs qui ont configur le thme du postsculier , en en faisant le moyen dune raffirmation de lautorit de la religion sur la vie publique.
Les origines fondamentalistes du post-sculier
On pouvait douter de lactualit de la pense de Simmel, absente du dbat sur le post-sculier .
Mais cette inactualit mapparaissait heureuse, les enqutes que jai men sur la problmatique du
post-sculier mont conduit me mfier des auteurs qui ont inaugur ce dbat (Stavo-Debauge,
2012 & 2013). Peu connus en nos contres, ces auteurs amricains se sont dabord fait connatre dans
lespace de la philosophie analytique de la religion : Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff,
Christopher Eberle, ou Kevin Vallier, notamment. Pourtant, ce sont bien eux qui ont tabli les
coordonnes du dbat, et non Jurgen Habermas (2008) et Charles Taylor (2007). Si ces noms
nvoquent pas grand chose au lectorat franais, il ne sont pourtant pas la marge du champ
acadmique international : publiant parmi les plus grandes maisons dditions universitaires, ils
signent des articles dans la prestigieuse Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Se rejoignant dans une critique gnrale de la modernit librale-sculire, ils sen prennent plus
spcifiquement aux rquisits de la raison publique de John Rawls, pouvantail commode dune
philosophie agnostique qui relguerait le religieux dans le non-public . En tendant traiter les
convictions religieuses comme des options, plurielles et dispensables, des prfrences, prives et
rvisables, des opinions, individuelles et discutables, le libralisme politique serait hostile la foi
chrtienne, disent-ils. Cette inhospitalit du libralisme rawlsien sattesterait par la contrainte de
justification , au moyen de raisons partageables, qui filtre lentre des conceptions
comprhensives dans le domaine public et protge la scularit des institutions.
Pour armer leur critique, ces auteurs sappuient subrepticement sur la figuration dune foi
fondamentalise, intgraliste : leur objection au libralisme politique ntant pas en vain appele
lobjection intgraliste (Quinn, 2005 ; Stavo-Debauge, 2012). Et sils figurent une foi
fondamentalise, cest quils proviennent et se font les porte-paroles de communauts religieuses de
cette sorte ; ce qui curieusement chappe tout le monde.

Je le rpte, ce sont ces auteurs qui ont install les coordonnes du dbat actuel autour de la
socit post-sculire , et non Habermas ou Taylor. Ces deux l sy sont engags inconsidrment,
en en ignorant les objectifs ractionnaires : la d-scularisation des institutions publiques et des
sphres de rationalit, ou encore la mise sous tutelle thologique des sciences institutionnalises et du
droit positif.
Ces objectifs sont poursuivis au nom dun ralisme thiste , souvent dfendu avec la
Reformed Epistemology , fonde par Plantinga et Wolterstorff1. La Reformed Epistemology
tant frquemment larrire-plan de l objection intgraliste , avant de prsenter la seconde, il faut
voquer la premire. Cette pistmologie est une astuce apologtique, un coup de bluff antiscepticisme (Axtell, 2006). Son objet est dimmuniser les croyances religieuses ultra-orthodoxes
contre le doute, en accordant aux vrits rvles et aux dogmes religieux un mode de donation
similaire celui des croyances perceptives et parfois mme un statut cognitif quivalent celui des
savoirs scientifiques.
En posant que la teneur en rationalit cognitive des convictions religieuses ne serait pas dun
moindre rang pistmique que les assertions factuelles de la science, ces auteurs estiment quil ny a
aucune raison de restreindre lentre des premires dans lespace public scientifique, dlibratif et
dcisionnel. Identifiant la foi une connaissance de vrits rvles par Dieu, Wolterstorff crit dans
Reason within the bounds of religion que les croyances chrtiennes doivent fonctionner comme un
critre de contrle des thories [scientifiques] que nous [les vangliques] voulons bien accepter
(Wolterstorff, 1976, p. 73).
Dans la prface du clbre Advice to Christian Philosophers , paru en 1984, son collgue
Plantinga crit quil revient aux psychologues chrtiens de dvelopper une alternative qui soit en
phase avec le surnaturalisme chrtien une psychologie ayant pour point de dpart cette vrit
scientifique sminale selon laquelle Dieu a cr lhomme son image . En 1991, avec la
connaissance dlivre par la foi, il sen prend au grand mythe volutionniste , il est
particulirement peu probable , affirme-t-il, que Dieu ait cr la faune et la flore par le moyen de
quelques mcanismes impliquant un anctre commun (Plantinga, 1991). Il incite les chrtiens
(fondamentaliss) nourrir leur propre faon de faire de la science, en prenant pour point de dpart
et en tenant pour acquis ce quils connaissent en tant que chrtiens (Plantinga, 1997) ; ainsi, le
thiste sait (knows) que Dieu a cr le ciel (heaven) et la terre, et tout ce quils contiennent (ibid.)..
Importateur de ces auteurs en France, Roger Pouivet pose qu on peut montrer la parent
pistmique des croyances religieuses avec celles que peuvent avoir, dans leurs domaines dexpertise,
des psychologues, des psychiatres, des sociologues, des historiens, des conomistes, des spcialistes
de sciences politiques. mon sens, les croyances religieuses que Dieu existe, que le Christ, son fils
unique, est mort et ressuscit le troisime jour, quil reviendra pour juger les vivants et les morts, qui
ressusciteront eux aussi nont pas moins de rationalit que celles entretenues par des psychologues
au sujet de lesprit, des sociologues au sujet de la socit, des spcialistes de sciences politiques au
sujet des rapports gopolitiques (Pouivet, 2007).
En accordant aux convictions religieuses une pleine lgitimit pistmique, tenues pour aussi
videntes et basiques que les connaissances perceptives et potentiellement aussi rationnelles que les
savoirs scientifiques, ces auteurs estiment quil serait donc loisible dopposer les contenus de la foi
chrtienne aux rsultats des enqutes scientifiques. Tout comme cette pistmologie rforme dont
ils se firent les hraults, Plantinga et Wolterstorff suivent la voie de lapologtique no-calviniste
dAbraham Kuyper (1837-1920), qui ne cdait en rien sur la vrit littrale des dogmes de la foi,

Plantinga et Wolterstorff sont issus du Calvin College, qui requiert que ses enseignants signent une profession
de foi, loin dy tre prise la lgre ; en 2011, deux professeurs ont t dbarqus pour avoir mis en doute
lexistence dAdam et Eve

linfaillible autorit de la Bible, le surnaturalisme du Christianisme et la Souverainet du Christ sur la


totalit des sphres de la socit.
Ripostant contre lexgse historico-critique allemande, la science darwinienne, les thologies
modernistes et les philosophies librales, la pense de ce thologien, pasteur et homme politique
hollandais fut trs vite adopte par les fondamentalistes et no-vangliques amricains2. Harriet
Harris (2008) a montr que lapologtique fondamentaliste et vanglique sest trs tt distribue entre
la posture videntialiste de Warfield et la posture prsuppositionnaliste de Kuyper3. Lorsquon
sintresse aux vangliques, en tant que mouvement social et premier bloc lectoral de la Droite
Chrtienne, lhritage de Kuyper mne le bal (Worthen, 2013) y compris chez les vangliques
francophones (Gonzalez, 2014). Nombre dentre-eux ont t galvaniss par ce slogan du thologien
hollandais : Il nest pas de domaine dans la vie des hommes dont le Christ, qui est souverain sur tout,
ne puisse dire : "Cest moi" ! .
On retrouve cette tonalit polmologique chez Plantinga, qui mnera lassaut contre le monde
acadmique, et chez Wolterstorff, qui sautera le pas jusquau domaine politique, en portant le fer de
l objection intgraliste contre le libralisme politique. Soutenant la doctrine de linerrance de la
Bible4, Plantinga relance le schme Kuyperien de la lutte mort entre visions du monde . Selon lui,
la communaut chrtienne est en guerre contre les forces de lincroyance , dont l enjeu
est particulirement lev : il en va dune bataille pour lme des hommes , et dimportantes
forces culturelles, comme la science, ne sont pas neutres au regard de ce conflit (Plantinga, 1991).
Do le besoin de reconqurir le monde acadmique, domin par le naturalisme paen et
lhumanisme des lumires (ibid.).
En se rfrant lui aussi Kuyper, pour qui le dualisme entre le sacr et la vie ordinaire est une
lamentable et vitable dformation du christianisme, Wolterstorff argue que la totalit de nos vies,
pas seulement leur aspect soi-disant spirituel, doit tre vcue dans une obissance reconnaissante
Dieu et dans sa craintive adoration (Wolterstorff, 2009, p. 30). Politiquement, a signifie la chose
suivante : Les Chrtiens doivent repousser tous les appels la limitation de la porte de leur
obissance Dieu au non-politique ou au non-public, tous les appels la rinterprtation de leur
religion afin dy liminer lexclusivisme, tous les appels fltrir leur religion en faveur dune religion
de pure structure ou de raison (op. cit.). On a l une formulation trs nette de lobjection
intgraliste , qui flirte avec une vue thocratique : lordre providentiel du plan divin pour le temps
prsent assigne au gouvernement la formidable tche de mdiatiser le jugement de Dieu
(Wolterstorff, 2005, p. 140), lautorit du Christ inclut lautorit politique , il nest pas seulement
la tte de lglise mais aussi la tte de ltat (Ibid., pp. 151-152).

Ds la fin du XIXme sicle, en Hollande, Kuyper et ses allis avaient fait de lanti-volutionnisme un motif
de politisation : Thologiquement, ils attaquaient avant tout les thologiens libraux ou modrs, soit ceux qui
acceptaient lapproche historico-critique de la Bible. Dans la sphre sociale, leurs critiques taient
essentiellement diriges contre les socialistes. Ces deux ennemis taient en quelque faon associs la
thorie de l'volution. Lapproche historico-critique de la Bible tait une vision volutionniste de la Bible ; tandis
que la lutte des classes socialiste provenait dune vision volutionniste de la socit (Flipse, 2012, p. 109).
3
Professeur de thologie au Princeton Theological Seminary, bastion des conservateurs, Benjamin Warfield
(1851-1921) introduira Kuyper aux Etats-Unis. Ds 1900, dans la prface la traduction dun ouvrage de
Kuyper, The Work of the Holy Spirit, Warfield crivait : Il nest heureusement plus ncessaire dintroduire
formellement le Dr. Kuyper auprs du public religieux amricain. Un certain nombre de ses remarquables essais
ont t publis dans nos priodiques ces dernires annes .
4
Invente la fin du XIXme sicle dans les cercles protestants conservateurs, les vangliques fondamentaliss
en ont fait leur tendard. Le fondement en est le suivant : la Bible tant la Parole de Dieu, elle est exacte en
matire de science et dhistoire aussi bien quen matire de doctrine (Marsden, 1991, p. 160). Rapidement,
linerrance en est venue ne plus seulement reprsenter une somme de croyances propos de la cration ou de
la ralit des miracles de Jsus, mais un engagement ce que la raison humaine doive toujours cder devant la
Bible (Worthen, 2013, p. 24).

Profitant du brouillage de la distinction entre foi et savoir induit par la Reformed Epistemology ,
l objection intgraliste consiste dire que le libralisme politique viole son engagement lendroit
de la libert, de la neutralit et de linclusion, en restreignant la capacit des citoyens et des acteurs
publics en appeler leurs convictions religieuses dans lespace politique : Si quelquun essayait de
mempcher de voter et dagir politiquement, sur la base de mes convictions religieuses, cela violerait
le libre exercice de ma religion (Wolterstorff, 1997, p. 176). La raison publique exclurait ainsi du
jeu dmocratique tous ceux qui ne sont pas en mesure dy participer en traduisant en des raisons
sculires ce que commande leur foi religieuse ; une foi quils auraient donc le droit (et le devoir) de
faire valoir dans tous les domaines de leur existence, leur obligation dobir Dieu stendant
la totalit de ce quils font, o quils soient (Eberle, 2002, p. 145).
Comme je lai dtaill dans Le loup dans la bergerie (Stavo-Debauge, 2012), le croyant que
l objection intgraliste fait entrer en philosophie politique nest rien dautre quun quivalent
fonctionnel de la manire dont les fondamentalistes, les vangliques et les catholiques
traditionnalistes aiment se voir et tre vus. Soit comme des chrtiens qui veulent donner une porte
intgrale leur foi, pour la totalit de la socit dont les sphres de rationalit donc devraient
saligner sur les commandements divins et les dogmes ecclsiaux dont ils se prvalent.
Curieusement, nombre de philosophes progressistes ont avalis cette objection intgraliste , tel
Habermas (2008) qui en reprend partiellement la structure dans son plaidoyer en faveur des citoyens
monolingues . Exploitant habilement les scrupules thiques et pistmiques des libraux,
Wolterstorff a su se jouer de leur volont de rester neutre lgard des diffrentes visions du
monde , au nom dune perspective post-mtaphysique qui viterait de se prononcer sur les
vrits religieuses : soit la position dHabermas. Lhabilet des porte-paroles de ce christianisme
fondamentalis a aussi consist prsenter leurs critiques, anti-sculires et anti-modernistes, sous des
couleurs en apparence librale et dmocratique ; en soulignant que ne pas satisfaire l objection
intgraliste reviendrait fracturer lidentit des personnes de foi et donc les empcher dagir
en accord avec leurs propres jugements (Vallier, 2012, p. 157), ce qui les alinerait la
communaut politique et dcouragerait leur participation au processus dmocratique.
Ainsi va largument dans son abstraite gnralit. Mais, concrtement, quels sont les motifs de
participation dont il est ici question ? Participation trs spcifique, car elle concerne des prises
de positions politiques qui ne pourraient sexprimer quau moyen de catgories exclusivement
religieuses ; cest--dire sans possibilit dtre traduites dans un langage politique sculier. Il y a
peu de sujets de mobilisations collectives qui ne doivent leur existence qu des motifs uniquement
religieux . Outre le crationisme, on peut compter lopposition lgalit des sexes et des
sexualits, la lutte contre la lgalit des interruptions volontaires de grossesses (voire de la
contraception), ou encore la dngation de lactivit humaine sur le rchauffement climatique (StavoDebauge, 2012).
On ne stonnera pas que les avocats de linclusion maximale de la religion dans les institutions
publiques y fassent rfrence. Eberle ouvre Religious Convictions in Liberal Politics (2002) avec
lexemple dun rfrendum faisant suite une mobilisation de chrtiens fondamentalistes dans
lEtat du Colorado visant invalider les dispositions constitutionnelles garantissant lgalit des droits
des personnes homosexuelles. Eberle ny trouve rien redire, les convictions religieuses ont toute
lgitimit fonder des dcisions coercitives. Et Vallier illustre son argument en faveur dune
liquidation des restrictions de la raison publique avec lexemple dune lectrice qui vote contre
laccs des couples homosexuels au mariage, en prenant appui sur une lecture inerrantiste de la lettre
aux Romains, o lAptre Paul tmoigne que la raison pour laquelle Dieu a dtruit Sodome et
Gomorre tenait en partie au fait que ses habitants y pratiquaient et y tolraient lhomosexualit
(2011, p. 380). Lui aussi ny trouve rien redire, estimant que largumentation de cette lectrice peut
compter comme une raison publique .

De linactualit du modernisme simmelien


Tout lecteur familier de luvre de Simmel comprendra que son anthropologie philosophique est
trangre au motif de l intgralisme . En effet, Simmel navait de cesse de souligner les effets
libratoires de lappartenance une multiplicit de cercles sociaux, il insistait sur le fait quon nest
jamais entirement citoyen dune ville, partenaire conomique, membre dune glise (Simmel, 1999,
p. 178) et voyait dans la capacit de chacun dployer toutes ses facults (Simmel, 1981, p. 138)
une aspiration lindividualit , dont il dcrivait la suppression avec lexemple suivant : le prtre
catholique ne peut avoir dindividualit au sens habituel, pas de diffrenciation, mais parce quil est
entirement prtre, il doit aussi tre tout entier prtre (Simmel, 1999, p. 419).
En sus, la conception simmelienne du religieux a peu de chances de simmiscer dans ce dbat
sur le post-sculier , tel quil est configur. En fait, les auteurs dont il a t question ragissent
contre la conception mise en avant par Simmel : laquelle poursuit une liquidation de lautorit des
dogmes et des doctrines de la foi, qui perdent alors de leur emprise sur les affaires publiques.
Radicalisant une dynamique de libralisation et de scularisation interne du christianisme
(Isambert, 1976), Simmel a pouss sa limite un mouvement dj engag par les thologiens libraux
allemands, dont Schleiermacher tait un des plus illustres reprsentants. A ce titre, Schleiermacher fut
dailleurs une cible de la hargne de Kuyper, dans ses Lectures on Calvinism, dlivres au Princeton
Theological Seminary en 1898 :
Il est vrai que la phalange entire de thologiens allant de Schleiermacher Pfleider
continuait honorer hautement le nom du Christ, mais il est tout aussi indniable que a ne leur
tait possible quen soumettant le Christ et la confession chrtienne daudacieuses
mtamorphoses. Cest un fait douloureux, mais qui devient absolument vident ds lors que
vous comparez le credo ayant cours dans ces cercles avec la Confession de foi pour laquelle nos
martyrs sont morts. Mme si on sen tient seulement au Credo des Apotres, qui a constitu
pendant presque deux milles ans le standard commun tous les chrtiens, nous voyons que la
croyance en Dieu comme Crateur du ciel et de la terre a t abolie ; et que la Cration a t
supplante par lvolution. Abolie galement, la croyance en Dieu le fils, n de la Vierge Marie,
par la conception de lEsprit Saint. Abolie aussi, la croyance en Sa rsurrection, en Son
ascension et en Son retour pour le jugement. Abolie finalement, la croyance en la rsurrection
des morts, ou au moins en la rsurrection du corps. Le nom de la religion chrtienne est encore
conserve, mais il sagit en vrit dune religion foncirement diffrente quant son principe, et
mme dun caractre diamtralement oppos au vrai christianisme 5.
On entrevoit mieux pourquoi Simmel dont la pense du religieux sinscrit dans le sillage de la
thologie moderniste de son poque est si peu voqu dans le dbat sur le post-sculier , lanc par
des auteurs kuypriens no-fondamentalistes et par des catholiques no-traditionnalistes. Lorsquon se
rfre La religion (Simmel, 1995), il est indubitable que cet ouvrage est parsem de nombreux lieux
communs du protestantisme libral, dont Simmel tait familier6. On y voit surgir plusieurs thmes
distinctement schleiermacheriens, tels le sentiment et la dpendance 7. Quand Simmel
senquiert de lanalogie curieuse qui existe entre le comportement de lindividu lgard de la

Cet extrait prfigure lensemble des fondamentaux de la foi qui seront affirms par les courants protestants
conservateurs, rassembls dans et par la publication des volumes The fundamentals, diffuses gratuitement entre
1910 et 1915 grce aux fonds de deux magnats du ptrole. Le mouvement fondamentaliste amricain tirera son
nom de ces publications, qui attaquaient les protestants libraux et le Social Gospel, accuss de cder aux
dmons du modernisme, de la science darwinienne, de lexgse historico-critique et de la scularisation.
6
Comme Weber, il nourrissait une amiti avec Ernst Troelstch, autre grand reprsentant du protestantisme
libral (Jaeger, 2006).
7
Matthieu Amat relve la proximit lexicale entre les textes simmliens et les Discours (lexique de l tat
d'me (Stimmung), de la musique, du sentiment, etc.). Quoique Simmel ne parle jamais explicitement des
Discours on ne saurait donc douter de leur influence (2015).

divinit, et son comportement lgard de la collectivit sociale , il conjoint les deux thmes : cest
avant tout le sentiment de dpendance qui est ici dcisif. Lindividu se sent donc li une gnralit,
une supriorit, do il dcoule et dans quoi il dbouche, laquelle il se dvoue mais de laquelle il
attend aussi llvation et la rdemption, dont il est diffrent tout en lui tant identique (ibid., p. 33).
Simmel radicalise le geste du protestantisme libral, en atteste l analogie quil sautorise entre
le comportement envers la divinit et celui lgard de la collectivit sociale 8. Il tend
promouvoir une religion qui se fait religiosit , en se dlestant des dogmes de la foi, et de la
question de leur vrit, en se dsinstitutionnalisant, en simmanentisant compltement et en se
subjectivant lextrme au point que cette religiosit ne prsuppose pas ncessairement un objet ,
la limite , elle serait compatible avec un complet solipsisme (Vandenberghe, 2009, p. 15). A
lencontre de toute tradition fige et de toute htronomie supranaturelle, Simmel en vient dtacher
le sentiment religieux , non seulement de tout lien aux doctrines et aux organisations des religions
positives, mais aussi de tout rapport des tres extrieurs la vie (i.e. des tres supranaturels ou
des divinits)9. De plus en plus librement flottante (Joas, 2000, p. 73), cette vision du
religieux sinscrit dans son poque, ainsi chronique en 1916 :
Il nest peut-tre pas possible de dterminer ce quil en est de la religion (...), et cela parce
que lessentiel ne sexprime pas ici par lintermdiaire de phnomnes visibles, mais
saccomplit dans lintriorit de lme (Gemt). La question de savoir dans quelle mesure le
christianisme est encore la forme au sein de laquelle la vie religieuse trouve son expression
suffisante doit pour cette raison tre laisse en suspens. On ne pourra que constater quil y a
certains cercles dont les besoins religieux smancipent du christianisme. () Il nest nulle part
possible de dcouvrir une entit qui serait rellement empreinte dnergie vitale et qui, mis
part dans des combinaisons tout individuelles, pouserait lexpression exacte de la vie
religieuse. () En effet, lme religieuse (Seele) veut vivre sa vie sans dtour : soit quelle
veuille sexprimer sans lintermdiaire dun quelconque dogme, en quelque sorte nue et seule
devant son dieu, soit quelle peroive lide mme de dieu comme rigidit et carcan et que
lme ressente uniquement comme religieux sa vie la plus intime, mtaphysique, libre des
croyances qui lendiguent. (...) Cette mystique tout dpourvue de forme est caractristique du
moment historique prsent (Simmel, 2012, p. 306)
Mais elle rflchit aussi vraisemblablement sa biographie10. Dorigine juive, il avait quitt la
religion chrtienne laquelle sa famille stait convertie, manifestait peu de comprhension pour la
renaissance juive que Buber appelait de ses vux (Agard, 2002, p. 144), et aurait dclar : je
ne comprends pas que Nietzsche clame si fort que Dieu est mort : il y a tout de mme beau temps que
nous le savons (Lger, 1989, p. 261).

Cette analogie procde dun geste de scularisation, si on saccorde avec F.-A. Isambert pour dire que la
scularisation peut se prsenter comme le rapprochement, par voie de similitude, du religieux et du profane
(Isambert, 1976, p. 583).
9
Chez Simmel, laccomplissement religieux est indpendant de la religion en tant que ralit historique
(autorit ecclsiale, dogmes, traditions, textes...) et mme en tant que fait communautaire (Amat, 2015).
10
Vandenberghe dcrit tour tour Simmel comme : un agnostique , un aptre de la thologie ngative et
dune conception apophantique de Dieu, un athe , un panthiste (2009). On sy perd. Mieux vaut en
rester aux lments biographiques : Georg Simmel (1858-1918) est un produit typique, bien que hautement
original et idiosyncrasique, de lintelligentsia bohme du Berlin fin-de-sicle. N dans un milieu judo-chrtien
(son pre tait un juif converti au catholicisme, tandis que sa mre tait protestante), Georg a t baptis en tant
que protestant et a clbr son mariage lglise, mais durant la Premire Guerre Mondiale, il a quitt lEglise
pour une religiosit "librement flottante". Objectivement, Simmel tait culturellement juif, dans son apparence
comme dans ses manires, mais subjectivement il tait plutt un Kulturprotestant sculier qui considrait que le
judasme tait infrieur au christianisme (ibid., p. 2). Parmi les obstacles rencontrs par Simmel dans sa
carrire universitaire, il ny avait pas seulement lantismitisme, mais aussi la mfiance quil suscitait en raison
de son attitude relativiste lendroit du christianisme (Habermas, 1996, p. 405).

Si lon prend pour points de rfrences De la religion du point de vue de la thorie de la


connaissance et Rembrandt, on saperoit que ce dtachement va croissant. Le premier texte
envisage que ltat dme religieux ne rend aucun contenu dtermin logiquement ncessaire , et
qu aucun contenu ne possde en soi seul la ncessit logique de devenir religion (Simmel, 1995, p.
111). Par o cette conception dtache le sentiment religieux de toute liaison exclusive des objets
transcendants , il est une infinit de relations sentimentales des objets trs terrestres, hommes ou
choses, que lon ne peut que dsigner comme religieuses (op. cit., p. 112). De sorte que la
religiosit , daprs lui, peut recevoir, titre de matire, tout le rgne de la ralit (op. cit., p.
113). Par l, il ne sagit pas de rabaisser la religion, mais inversement de faire remonter dans sa
sphre certaines relations et certaines modalits terrestres du sentir (ibid.).
Plus tard, son Rembrandt assoie lide de limmanence fondamentale de la religiosit (Watier,
1996, p. 42), stipulant que la religion et la religiosit ne sont pas l delles-mmes, mais elles
procdent de la vie, puisquelles sont le caractre de certains faits inhrents la vie (Simmel, [1916]
1994, p. 187). Denis Thouard y voit la dimension dun auto-portrait intellectuel (Thouard,
1996, p. 223), et indique deux autres choses importantes. Dabord, le choix de Rembrandt ne serait pas
anodin, il est le peintre dune religiosit moderne, ddogmatise, dune pit qui na rien faire avec
les abstractions mtaphysiques transcendantes, mais prouve sa dvotion travers une transformation
du regard et de la perception (ibid., p. 231). Ensuite, Thouard souligne aussi11 que la dimension
religieuse qui transparat ici est proche de la religiosit thmatise par le protestantisme libral depuis
Schleiermacher (ibid., p. 231).
Si cette religiosit procde de la vie et sancre en certaines modalits terrestres du sentir ,
cest donc quelle nest pas seulement antrieure, mais aussi distincte des religions historiques et des
contenus dogmatiques sur lesquelles ces dernires se sont fixes. In fine, la religion ou plutt le
religieux se ramasse pour Simmel en un complexe de sentiments individuels et en une disposition
minemment subjective de lexprience humaine, montrant sa pit lendroit dune infinit de
contenus, prlevs mme le monde, dans le mouvement de la vie, au cur des relations sociales.
Ainsi naturalise, elle ne requiert pas lexistence de Dieu ou la ralit objective des vrits de
salut ; en tant que telle , la religion est un vnement qui se produit dans la conscience humaine,
et nest rien davantage (Simmel, 1995, p. 107). Et si on ajoute que lme trouve son salut en
elle-mme, en suivant librement sa propre loi , on comprend quil est peu probable que la
conception simmelienne de la religion puisse saffronter aux principes de fonctionnement de lespace
public libral, la diffrenciation des sphres de rationalit, ou la sparation de lEglise et de
lEtat12.
Cette bataille est trangre Simmel, qui insistait sur le fait que la religion ne saurait concider
avec lthique (op. cit., p. 16) et tenait pour acquis une complte dissociation des croyances
intellectuelles et de la croyance religieuse . Pour lui, uvrer la connaissance de la
croyance religieuse requiert avant tout quelle soit dissocie de ce quon appelle croyance au
sens thorique ; La croyance, intellectuellement parlant, saligne sur le savoir, tel un degr
infrieur de celui-ci, sans plus ; elle consiste tenir son objet pour vrai cause de raisons qui ne le
cdent quen force, quantitativement, celles en vertu desquelles nous prtendons savoir , or nous
sentons tout de suite que si lhomme religieux dclare : je crois en Dieu, autre chose est vise l
quune certaine faon de tenir son existence pour vraie 13 (op. cit., p. 45).

11

Mais avec un savoir considrablement plus sr que le mien (Thouard, 2007).

12

Toutes choses contre lesquelles les auteurs tats-uniens vus auparavant mnent bataille, au nom de vrits
rvles et de commandements dicts par un Dieu souverain, qui surplomberait la totalit du monde et
dterminerait aussi bien lthique que le droit positif et les savoirs scientifiques.
13

Comme le note Anne-Sophie Lamine (2010, p. 105), cette phrase prsente dintressantes convergences
avec la faon dont Ludwig Wittgenstein concevait le langage religieux. Pouivet rejette dogmatiquement les

Notons aussi quil ne faisait nullement de lexprience du sentiment religieux une voie daccs
la cognition de lexistence et des proprits dentits transcendantes de factures divines. Il ne prtait
donc aucun crdit pistmique la croyance religieuse , quil tenait pour tout fait oppose
lexigence de vrit qui caractrise lhypothse (op. cit., p. 116) et vraisemblablement pour inapte
servir de preuve. Cet cart entre le savoir et la croyance religieuse snonce aussi dans ses
remarques sur la foi, comme modalit dun type de confiance non-infrentielle et non-cognitive, dans
Sociologie et Philosophie de largent.
Sociologie distingue deux types de confiance. La premire est une hypothse sur une conduite
future , elle constitue un tat intermdiaire entre le savoir et le non-savoir sur autrui . Seulement
voque en note de bas de page, la seconde est au-del du savoir et du non-savoir , elle est ce que
lon appelle la foi dun tre humain en un autre tre humain , elle entre dans la catgorie de la foi
religieuse et nest induite ni par lexprience, ni par les hypothses (Simmel, 1999, p. 356). Ce
second type de confiance est mieux thmatis dans Philosophie de largent :
Dans le cas du crdit, de la confiance en quelquun, vient sajouter un moment autre,
difficile dcrire, qui sincarne de faon la plus pure dans la foi religieuse. Quand on dit que
lon croit en Dieu, il ne sagit pas dun degr imparfait dans le savoir relatif Dieu, mais dun
tat dme qui ne se situe absolument pas dans la direction du savoir ; cest, dun ct,
absolument moins, mais de lautre, bien davantage que ce savoir. Selon une excellente tournure,
pleine de profondeur, on "croit en quelquun" sans ajouter ou mme sans penser clairement ce
que lon croit en vrit son sujet. Cest prcisment le sentiment quentre notre ide dun tre
et cet tre lui-mme existe demble une connexion, une unit, une certaine consistance de la
reprsentation quon a de lui : le moi sabandonne en toute scurit, sans rsistance, cette
reprsentation se dveloppant partir de raisons invocables, qui cependant ne la constituent
pas (Simmel, 1987, p. 197)
Selon Simmel, les croyants ne seraient donc pas fonds entretenir des prtentions cognitives
propos dentits supranaturelles, sur la base de leurs sentiments religieux . Il soulignait
vigoureusement quil ne fallait pas chercher dans son travail matire alimenter quoi que ce soit de
cet ordre :
Linsistance mise souligner sans cesse quil sagit l exclusivement de la signification
structurelle de lvnement psychique quest la religion, devrait prserver daller chercher dans
ces propos une quelconque assertion sur lexistence factuelle, supra-psychologique des objets
religieux. La question de savoir si le contenu, dont la formation psychique fut seule voque ici,
existe encore galement sous la forme de la ralit, est sparer de tout cela avec la mthode la
plus rigoureuse (Simmel,1995, p. 104).
Et il ne se satisfaisait pas davantage des efforts de ceux qui souhaitaient tablir lexistence de Dieu
au moyen du pur raisonnement, la manire de la tradition scolastique, que la philosophie analytique
de la religion se fait fort de ranimer (Pouivet, 2012). Son jugement tait sans appel : Telle est peuttre la base profonde de lerreur ontologique qui veut atteindre lexistence de Dieu par un
raisonnement de la pense pure, chose possible seulement si lexistence de Dieu a t dj secrtement
prsuppose (Simmel, 1995, p. 118)14. On comprend aussi que la figure du religieux promue par

thses wittgensteiniennes sur la religion : Quant Wittgenstein, sa conception ressemble finalement ce quon
trouve couramment aujourdhui dans un grand nombre de publications religieuses desprit libral (moderniste et
postmoderniste). Cette conception sest rpandue, sous diverses formes, chez les pratiquants eux-mmes. Elle est
ce point allge en engagement ontologique, pas mme laffirmation de lexistence de Dieu, quon ne voit plus
trop pour quelle raison un athe, mme un dur, comme Russell, trouverait encore quelque chose lui
reprocher ! (Pouivet, 2011).
14
Dans la note sur le second type de confiance, on lit : Pour croire en Dieu, on ne sest jamais fond que sur
les preuves de lexistence de Dieu , mais celles-ci ne sont rien dautre que la justification aprs-coup du reflet
intellectuel dune attitude tout fait immdiate de la sensibilit (Simmel, 1999, p. 356).

Simmel na aucune espce de raison de smouvoir du libre dveloppement des sciences sculires15.
L encore, cest typique du protestantisme libral, depuis Schleiermacher : Daprs Schleiermacher,
la recherche scientifique du savoir possde sa propre institution. Mais il nest pas ncessaire, selon lui,
dinsister sur lindpendance de la science lgard de la religion : une religion fonde sur le
sentiment et une glise spare de ltat ne peuvent gure porter atteinte la libert de la science
(Brito, 2001, p. 24)
Dissociant la croyance religieuse de tout espce de rapport avec une croyance thorique ou un
savoir sur la factualit, la foi simmelienne ne craint pas les sciences. Les connaissances qui rsultent
des enqutes des sciences (naturelles ou socio-historiques) ne sont pas en mesure dempiter sur un
domaine ou des contenus de vrits que le religieux se rserverait et auxquels il aurait un accs
privilgi. La raison en est simple : adquatement compris, le religieux ne possderait en propre
nul domaine ou contenus de ce genre, il serait forme et/ou catgorie de lexprience plutt que
contenus spcifiques ou domaine rserv16. Les enqutes historiques et scientifiques ne pourraient
donc attenter au sentiment religieux , ou aux choses quil embrasse dans sa tonalit propre.
Nayant pas prtention valoir comme une source de connaissances, gales ou suprieures aux
savoirs scientifiques, ce sentiment religieux ne perdrait rien sexposer aux hypothses et aux
connaissances sculires sur son origine et son devenir. Trs clair sur ce point, Simmel dnonait
vigoureusement la dbilit de la conscience religieuse de ceux qui craignent ou rejettent lenqute
historico-psychologique (Simmel, 1995, p. 106). Il nest pas anodin quil voque cette occasion
la rsistance Darwin, moquant la mentalit stupide et confuse du camp traditionnaliste qui
croyait la dignit humaine profane parce que lhomme descendait dune espce animale infrieure
(ibid., p. 105) :
Or limportance de la religion, non seulement dans lempire de lobjectif, mais aussi dans
celui du subjectif, son importance alors affective, cest--dire leffet en retour des
reprsentations du divin rayonnant au plus intime de lme, reste compltement indpendant de
toutes les hypothses sur la manire dont stablirent ces reprsentations. Cest sur ce point que
sont le plus fortement mcompris non seulement tout essai de dduction historicopsychologique, mais encore de tout dcalque, pour ainsi dire, de la teneur psychique factuelle
des valeurs idales. De larges milieux ont toujours limpression que lattrait dun idal serait
effeuill, la dignit dun sentiment dclasse partir du moment o sa naissance napparatrait
plus comme un miracle inconcevable, une cration ex nihilo, comme si la comprhension dun
devenir mettait en question la valeur du devenu, ou lanalyse postrieure des lments la valeur
de leur unit vivante, comme si le bas niveau du point de dpart tirait lui la hauteur du but
atteint, et comme si la simplicit sans attrait des lments isols ruinait la signification du
produit, qui rside dans leffet conjoint, la mise en forme et le tissage de ces lments. Cest
bien la mentalit stupide et confuse qui croyait la dignit humaine profane parce que lhomme
descendait dune espce animale infrieure ; comme si cette dignit ne reposait pas sur ce quil

15

Ce phnomne lve par contre linquitude des zlateurs tats-uniens du post-sculier . Ils voudraient que
les contenus dogmatiques de la foi et les assertions caractre factuel de la doctrine ou de la Bible soient
protgs du caractre corrosif des enqutes scientifiques, tout en souhaitant que leurs convictions religieuses
bnficient du genre de dfrence pistmique communment accorde aux sciences (Stavo-Debauge, 2012).
16
Comme lcrit Hans Joas dans The Genesis of Values, non seulement le religieux nest pas confin ses
formes institutionnelles ; mais il peut se rencontrer expressment dans les relations de tous les jours , la
religiosit sobtient partout o les relations sociales manifestent une certaine tonalit motionnelle (Joas, 2000,
pp. 71-72). Sil y compare Simmel James et Durkheim, Joas ne le compare pas Dewey. Certes, Simmel a
crit des choses trs dures (voire stupides) sur le pragmatisme (Joas, 1993, pp. 99-102), mais Dewey distinguait
lui aussi le religieux et les religions historiques, et faisait grand cas de la pit naturelle (Dewey, 2011),
trs prsente dans Rembrandt (Simmel, 1994). Joas vite de les rapprocher car Dewey tait un impitoyable
critique des religions, tandis que la position personnelle de Simmel ne serait pas claire (Joas, 2000, p.
72).

est en ralit, sans aucune considration du commencement partir duquel il le devint ! Eh bien,
cest justement vous, qui croyez maintenir la dignit de la religion en rejetant son explication
historico-psychologique, quon pourrait reprocher la dbilit de la conscience religieuse .
(ibid., p. 105-106).
De lactualit dune prfiguration simmelienne de la distinction mosaque
Jusquici, jai couvert linactualit des vues simmeliennes au regard du post-sculier . Lespace
de ce dbat ayant t configur par et pour des croyants fondamentaliss, le modernisme du
religieux mis en valeur par Simmel a peu de chances dy trouver un cho. Toutefois, on peut
exhumer chez lui des rflexions ajustes la description du zle religieux des auteurs qui ont
configur ce thme du post-sculier , expressment apprt pour servir dinstrument dune
dscularisation des affaires publiques et de vhicule dun absolutisme chrtien. Dans Le loup dans la
bergerie (Stavo-Debauge, 2012), pour rendre compte de lattrait de cette posture intgraliste
auprs de bien des croyants, javais mobilis les travaux de Jan Assmann sur la force antagonique
inhrente au monothisme (Assmann, 2003, p. 267).
Les croyants attirs par l intgralisme me semblaient rejouer continument la distinction
mosaque , laquelle nest pas la distinction entre le Dieu Unique et de nombreux dieux, mais entre
la vrit et la fausset en religion, entre le vrai Dieu et les faux dieux, la vraie doctrine et la fausse
doctrine, le savoir et lignorance, la foi et lincroyance (Assmann, 2010, p. 3). Elle spare ainsi les
thologies non-exclusives et les thologies exclusives (op. cit, p. 34), recoupant la diffrence
entre les croyants libraux et les croyants intgralistes , gnralement exclusivistes .
L vnement de cette distinction mosaque se logerait dans les trois religions du Livre :
toutes ces religions ont en commun une conception emphatique de la vrit. Elles reposent toutes sur
une distinction entre vraie et fausse religion, proclamant une vrit qui nentretient aucune relation de
complmentarit dautres vrits, mais consigne toutes les vrits traditionnelles ou rivales dans le
domaine du faux. Cette vrit exclusive est quelque chose de nouveau, et son caractre de nouveaut,
dexclusivit et dexclusion se reflte clairement dans la faon dont elle est communique et codifie
(op. cit., p. 3). Afin de saisir la diffrence entre les religions primaires (polythistes) et les
religions secondaires (monothistes), les secondes se dcrivent comme des contre-religions ,
affaires combattre ce qui les entoure, les prcde ou survient : Pour ces religions et pour elles
seules, la vrit proclamer saccompagne dun ennemi combattre. Elles seules connaissent
hrtiques et paens, fausses doctrines, sectes, superstition, magie, ignorance, impit, hrsie, ou
quelques autres dsignation inventes pour dnoncer, perscuter et proscrire ce qui leur apparat
comme des manifestations de la fausset (op. cit., p. 4).
Ce concept de contre-religion spcifie le potentiel de ngation inhrent aux religions
secondaires , essentiellement intolrantes (op. cit., p. 14). En quelque faon, elles doivent tre
intolrantes , car il leur faut possder une claire conception de ce qui est incompatibles avec
leurs vrits (ibid.). Au travers de son pouvoir de ngation, le monothisme acquiert son caractre
dune contre-religion qui dtermine sa vrit en expulsant tout ce qui ne peut tre rconcilie avec
elle (op. cit., p. 23).
La thse dAssmann est apte expliquer pourquoi les avocats de l objection intgraliste
sestiment au plus prs des exigences de la foi, en ractivant la violence antagonique inhrente la
distinction mosaque et en sarc-boutant sur les prtentions cognitives de leurs convictions
religieuses. Rsolus en dcoudre avec les institutions et les savoirs sculiers, quils tiennent pour
apostats et antireligieux, ils relancent le geste de rupture qui hante les trois monothismes et nourrit
leurs prtentions jalouses et militantes la vrit. Jen viens maintenant lactualit de Simmel, dont

il est possible quAssmann ait hrit. Si tel est le cas, il faut le compter parmi ceux qui ont
discrtement fait fructifier lhritage de Simmel17, qui ne se faisait gure dillusions sur sa postrit :
Je sais que je mourrai sans hritiers spirituels (et cest bien ainsi). Mon hritage est
semblable une somme dargent que lon partage entre un grand nombre dhritiers ; chacun
transforme sa part en un bien quelconque, qui correspond sa nature lui : un bien dont on ne
reconnat pas quil provient de cet hritage-l (Simmel, 2013).
Peu de commentateurs lont remarqu, de sorte que lon pourrait ici parler dune actualit
souterraine (Raulet, 1986, p. 845), mais il y a dans La religion (Simmel, 1995) un ensemble de
remarques (dont certaines taient disperses dans Sociologie) qui laisse penser que Simmel a eu
lintuition de la distinction mosaque . Structurellement, le propos est proche et la narration
historique aussi ceci prs que Simmel ne remonte pas jusqu Akhenaton et instaure la csure
partir du christianisme, et non du judasme18, comme le fait Assmann (en relisant le Mose de Freud).
Mis part ces diffrences, Simmel fait un geste similaire19.
Comme Assmann, il part de la diffrence entre les religions de lantiquit , dcrites comme des
religions particularistes , et les religions monothistes, ou plus prcisment le christianisme (il
voque lIslam dans Sociologie). Il contraste aussi la tolrance qui caractrise les premires avec
lintolrance des secondes ; intolrance dont lessence est illustre par une phrase impute au
Christ (phrase quil cite galement plusieurs reprises dans Sociologie) dans les vangiles plus
prcisment, en Mathieu 12.30. Comme Assmann le fera par la suite, Simmel indique que ce qui
compte, ce nest pas le remplacement dune pluralit de dieux particularistes par un Dieu unique, mais
plutt le rapport ngateur de ce Dieu lencontre des autres dits. Enfin, linstar dAssmann, il
dcrit le passage de la configuration polythiste la configuration monothiste comme une
rvolution , une rupture violente, et non une volution. Livrons donc ces trois pages de La religion,
qui anticipent la thse dAssmann :
La mdiation purement sociologique est pour le concept de dieu chez le chrtien trop
troite et trop lointaine. Mais lantiquit et le monde paen le ressentent tout fait autrement. Le
dieu de tout groupe [p. 92] clos est prcisment le sien, qui prend soin de lui ou qui le punit lui,
et ct duquel les dieux dautres groupes sont reconnus tout aussi rel. Le groupe particulier
non seulement ne revendique pas que son dieu devienne celui dautres groupes, mais rcuserait
cela le plus souvent avec nergie comme maltraitance de sa proprit religieuse et des
consquences pratiques quelle entrane (). La jalousie touchant au dieu fix politiquement,
quon pourra aussi peu accorder une autre ethnie quun puissant meneur ou quun magicien
thaumaturge, reprsente la formulation ou lexagration positive de cette tolrance qui est
propre en principe toutes les religions particularistes. Ds que le dieu a envers le cercle des
croyants une relation excluant tous les autres, la religiosit est oblige de reconnatre quil existe
des dieux ct de lui ceux des autres. Ses croyants eux-mmes ne doivent certes pas avoir de
dieux ct de lui, mais cela non parce quils nexistent pas en soi, au contraire, dit de faon un
peu paradoxale, justement parce quils existent autrement le danger ne serait pas si grand , et

17

Cest vraisemblablement aussi Simmel que lon doit la mtaphore de la rotation axiale , rendue clbre
par lusage quen fit Karl Jaspers dans lide d ge axial , qui informe toujours les discussions sur la gense
des grandes religions (Joas, 2012, p. 9-10).
18
Il nignorait pas la rupture inaugure par le Dieu hbraque , rupture qualifie d inouie (Simmel, 1999,
p. 473).
19
Assmann a rcemment amend sa thse (Assmann, 2014). En sa nouvelle version, le tournant monothiste
repose moins sur le personnage de Mose, dont le nom est attach aux motifs de lalliance et de llection
(ibid., p. 8), et donc la question de la fidlit plutt qu celle de vrit (ibid., p. 16). Cest dans
lpisode de lexil babylonien quapparat le monothisme de la vrit (op. cit., p. 17) : la distinction
entre religion vraie et religion fausse devrait donc se nommer distinction deutro-isaque ou jrmienne
(ibid., p. 18). Il indique enfin que le judasme rabbinique a su dsamorcer la charge de violence contenu dans son
livre sacr, ce que le christianisme et lislam nont jamais vraiment russi faire.

quils ne sont simplement pas les bons, les vrais pour ce groupe l. () Mme les brahmanes
avec leur religion teinte de panthisme montrent cette tolrance, qui est le complment de leur
particularisme [p. 93]. En face de cette solidarit du dieu avec lunit sociale, toujours
particulire, le christianisme apporta une immense rvolution, sexprimant par le fait quil
rcuse les dieux autres que le sien non seulement pour lui, mais pour tout le monde. Son dieu ne
se borne pas tre le dieu de ses croyants, il est celui de lEtre en gnral. Non seulement lui
manque cette exclusivit, cette jalousie touchant la possession de son dieu, mais encore,
inversement, il est oblig de chercher en toute logique faire reconnatre ce dieu sien auprs de
chaque me, puisque de toute faon il est galement le dieu de cette me, et que sa
christianisation ne sera que la confirmation dun fait dj existant. Le fameux : Qui nest pas
avec moi est contre moi reprsente une des plus grandes formules de lhistoire universelle en
matire de sociologie de la religion. Celui qui croit en Wotan ou en Vitzliptzli nest nullement
pour autant contre Zeus ou Baal : chaque dieu ne concerne que ses fidles, chaque
communaut que son dieu elle, et donc aucun nintervient dans la sphre de lautre avec une
prtention tre vnre. Le dieu chrtien est le premier tendre sa sphre sur ceux qui croient
en lui comme sur ceux qui ny croient pas. () Aussi ne convient-il pas que le rapport ce dieu
coexiste dans lindiffrence avec le rapport dautres gens dautres dieux. Il y a plutt l une
atteinte positive la prtention quil lve en ide par lembrassement absolu de toutes choses ;
croire en dautres dieux signifie sinsurger contre [p. 94] lui, alors quen ralit il est galement
le dieu de cet incroyant. L o lautre dieu nest pas simplement le dieu des autres, mais le faux
dieu, cest--dire un dieu dpourvu dexistence, la tolrance est aussi contradictoire logiquement
que lintolrance le serait dans le cas des religions particularistes (Simmel, 1995, pp. 93-95).
Conclusion
Si la culture des classiques doit tre lexpression de la curiosit et de la vigilance de la
pense (Thouard, 2012, p. 20), alors le dtour par les rflexions de Simmel sur le religieux
na pas t vain. Par contraste, sa pense moderniste fait bien ressortir le fondamentalisme des auteurs
qui ont fix les termes du dbat sur le post-sculier . Penseur de la diffrenciation et du flottement
de la rfrence religieuse, Simmel ne peut qutre tranger ces auteurs qui travestissent sous des
atours faussement post-modernes un rve hgmonique rsolument pr-moderne ; celui de
revenir en-de de la rvolution moderne des valeurs , afin que la religion redevienne
beaucoup plus quun culte personnel ou un "projet de vie" (individuel) et quelle soit nouveau
lexpression de lensemble des valeurs et prside tous les moments de la vie sociale et
personnelle, de la naissance la mort (Descombes, 2007, p. 332). Au dtour de La religion, Simmel
a nanmoins mis le doigt sur le zle de ces croyants fondamentaliss, en rvlant la part dombre
polmogne des monothismes, et plus spcialement du christianisme qui nest parfois quune
religion de paix entre guillemets :
Si on reconnat la religion chrtienne le mrite de rendre les mes pacifiques , la
raison sociologique en est srement le sentiment dune subordination commune de tous les tres
au principe divin. Le chrtien est imprgn de lide quau-dessus de lui et de tous ses
adversaires, quels quils soient quils aient eux-mmes la foi ou non il y a cette instance
suprieure, et cela loigne de lui la tentation de mesurer sa force dans la violence. Si le Dieu
chrtien peut tre un lien de cercles aussi larges, qui demble sont pris dans sa paix , cest
justement parce quil est une hauteur si demesure au-dessus de chaque individu, et que tout
individu, tout instant, en mme temps que tous les autres, trouve en lui son instance
suprieure . (Simmel, 1999, p. 174).

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