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UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS


DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

ANELISE VALLS ALVAREZ

O conceito de ideal nos Cursos de Esttica de Hegel

So Paulo
2014
0

ANELISE VALLS ALVAREZ

O conceito de ideal nos Cursos de Esttica de Hegel

Dissertao apresentada ao Programa de


Ps-Graduao
em
Filosofia
do
Departamento de Filosofia da Faculdade
de Filosofia, Letras e Cincias Humanas
da Universidade de So Paulo, para
obteno do ttulo de Mestre em Filosofia.
rea de Concentrao:
Filosofia da Arte

Esttica

Orientador: Prof. Dr. Marco Aurlio Werle

So Paulo
2014
1

Nome: ALVAREZ, Anelise Valls


Ttulo: O conceito de ideal nos Cursos de Esttica de Hegel

Dissertao apresentada ao Programa de


Ps-Graduao
em
Filosofia
do
Departamento de Filosofia da Faculdade
de Filosofia, Letras e Cincias Humanas
da Universidade de So Paulo, para
obteno do ttulo de Mestre em Filosofia

Aprovado em:

Banca Examinadora

Prof. Dr. _______________________Instituio: ___________________


Julgamento: ____________________Assinatura:___________________

Prof. Dr. _______________________Instituio: ___________________


Julgamento: ____________________Assinatura:___________________

Prof. Dr. _______________________Instituio: ___________________


Julgamento: ____________________Assinatura:___________________

minha me, pela fora.

AGRADECIMENTOS

Quero prestar o devido reconhecimento e agradecimento ao professor e,


tambm meu orientador, Marco Aurlio Werle, por estar comigo nesta etapa da
minha formao. Seu dedicado e srio trabalho transmitido tambm a cada um dos
seus orientandos se repete no atento cuidado que acompanhou a produo desta
dissertao.
minha me, Algemira, meu exemplo valioso de ser feminimo-materno, pela
bravura-amorosa, que me apoia incondicionalmente nas minhas escolhas, nos meus
projetos, nos meus desejos e devaneios. Minhas conquistas carregam a energia do
seu torcer e do seu vibrar que me fazem mais forte e me expandem a crescer na
vida na certeza de que este amor, esta preocupao e a liberdade que me concede
sempre me acompanham.
minha irm, que mesmo longe presente pela constante inspirao em
ser uma mulher decidida, cheia de vigor e de fora, que batalha muito e tem alegria
em viver. O esmero em trabalhar antevendo um futuro rico de sentido nunca me
permitiu desistir dos meus planos.
minha v, Genita, pelo afeto to caloroso sempre, pela acolhida terna,
serenidade e receitas de vida, que nutriu em palavras e sentimentos este trabalho.
Ao meu amigo-irmo, Eduardo Feij, poeta de grande fora inspiradora, que
esteve sempre com a escuta presente, o corao aberto e uma palavra de incentivo
em cada um dos momentos vividos na elaborao deste trabalho. Agradeo
imensamente por ter colocado mais sabor na minha vida no percurso pelo qual
passei no tempo de leituras e reflexes, sem dvidas isso faz toda a diferena para
eu prosseguir.
Aos colegas e tambm amigos Valria, Juliana, Caio e Marden, pelos
encontros animados, discusses acaloradas, descontradas e filosficas.
Carolina, pela doura e pelo dom da palavra e da sensibilidade, cuja
amizade em So Paulo me estimulou a amadurecer na vida e neste trabalho.
todos os amigos de Porto Alegre que de alguma forma estiveram presente,
me acolheram e foram decisivos com incentivos, visitas e conversas neste tempo.
Ao

professor

Victor

Knoll,

pela

disposio

em compartilhar

seus

conhecimentos profundos sobre o tema, bem como leitura atenta e precisa


4

manifesta tambm em todos os apontamentos to preciosos feitos no exame de


qualificao.
Ao professor Ulisses Vaccari, pelas apreciaes certeiras no exame de
qualificao.
s gurias da secretaria, em especial Geni, que soube com coragem e
audcia me ajudar em um momento difcil na universidade.
Ao CNPq, pela bolsa de mestrado concedida.

RESUMO

ALVAREZ, A. V. O conceito de ideal nos Cursos de Esttica de Hegel. 2014.


115f. Dissertao (Mestrado) - Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas.
Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2014.
A presente dissertao analisa a reflexo de Hegel sobre o conceito de ideal nos
seus Cursos de Esttica em uma comparao entre a posio ou a situao da arte
na poca antiga e na poca moderna, e que medida o ideal corresponde a cada
uma. A fim de acompanhar o modo como se posicionam estas configuraes - e a
maneira como estas abrigam o conceito de ideal esquadrinhamos o papel mesmo
da arte em um plano mais amplo no sistema de Hegel. Em seguida, imersos neste
domnio, as consideraes associadas a estas esferas exploram, de um lado a figura
de arte clssica, sobretudo o modo pelo qual a Grcia tratada e exemplificada. As
caracterizaes detalhadas extradas das esculturas gregas e a efetiva experincia
social bela deste povo so o modelo que Hegel apresenta como o alcance pleno do
ideal efetivo. Nesta perspectiva, articula-se o pensamento hegeliano com a
influncia fundamental que Winckelmann exerce nas observaes feitas sobre esta
temtica. De outra parte, a arte romntica compreende as circunstncias tanto do
domnio da subjetividade e interioridade como as relaes sociais burguesas
carregadas de traos prosaicos e mundanos, que permite ao conceito hegeliano de
ideal uma existncia difcil. Neste outro estgio, a partir do avano do esprito,
traado o declnio da arte diante da multiplicidade das relaes que perfazem o
mundo, bem como so feitas as consideraes sobre esta perda do ideal.

Palavras-chave:Ideal. Hegel.Esttica.Arte clssica.Arte romntica.

ABSTRACT

ALVAREZ, A. V. The concept of ideal in Hegels Lectures on Aesthetics.


2014.115f.Dissertao (Mestrado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias
Humanas, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2014.
The present dissertation analyzes the reflection of Hegel's concept of ideal in his
Lectures on Aesthetics in a comparison between the position or situation of art in
ancient and modern times, and in what measure the ideal corresponds to each one.
In order to monitor how these settings are positioned and the way that these deal
with the ideal concept the role of art in a broader plan in Hegels system is
explained. When immersed in this field, the associated considerations explore from
one site the figure of classical art, especially the way in which Greece is treated and
exemplified. Detailed characterizations drawn from Greek sculptures and beautiful
effective social experiences from this people are the model that Hegel presents as
the full range of effective ideal. In this perspective, the Hegelian thought is articulated
with the fundamental influence that Winckelmann has on observations made on this
subject. On the other hand, romantic art understands the circumstances of both the
domain of subjectivity and interiority as the bourgeois social relations, charged with
prosaic and mundane features, which allows the Hegelian concept of ideal a difficult
existence. In this another stage, from the development of the spirit, the decline of art
is traced before the relationships that make up the world, the same way that
considerations are made about the loss of ideal.

Keywords:Ideal. Hegel. Aesthetics.Classical art.Romantic art.

LISTA DE FIGURAS
Figura 1 - Vnus de Medici ....................................................................................................

46

Figura 2 - Apolo de Belvedere ...............................................................................................

47

Figura 3 - Afrodite de Cnido .................................................................................................

64

Figura 4 - Mnade danante .................................................................................................

65

Figura 5 - Mnade danante .................................................................................................

65

Figura 6 - Hermes que carrega o menino Dionisio ............................................................

65

Figura 7 - Busto de Artemsia ..............................................................................................

67

Figura 8 - A Sagrada Famlia Canigiani................................................................................

98

Figura 9 - Madona Sistina .....................................................................................................

99

Figura 10 - Sem-ttulo ..........................................................................................................

101

Figura 11- A Virgem do Chanceler Rolin ...........................................................................

102

Figura 12. - Ptio de uma casa em Delft Posters ..............................................................

103

Figura 13 - O quarto ..............................................................................................................

104

SUMRIO
1 INTRODUO ......................................................................................................

10

2 A ARTE SOB A PTICA HEGELIANA ...............................................................

18

2.1 O papel da arte no sistema hegeliano ...............................................................

18

2.2 Consideraes sobre a arte na Enciclopdia das Cincias Filosficas .............

20

2.3 A figura da arte na Fenomenologia ...................................................................

24

3 EXPOSIO CONCEITUAL DO IDEAL HEGELIANO ......................................

35

3.1 O conceito do ideal em Hegel ...........................................................................

35

3.2 Os traos fundamentais do ideal .......................................................................

38

3.3 O ideal e a natureza ..........................................................................................

48

3.4 A efetivao do ideal no sistema das artes .......................................................

54

4 O IDEAL EFETIVADO NA ARTE CLSSICA .....................................................

61

4.1 O ideal na efetividade do mundo grego .............................................................

61

4.2 O ideal e Winckelmann ......................................................................................

70

5 O IDEAL EFETIVADO NA ARTE ROMNTICA .................................................

76

5.1 A evoluo do conceito de ideal: sua desintegrao em uma nova realidade

76

5.2 A perda do ideal na arte romntica ....................................................................

80

5.3 O princpio da interioridade: desintegrao do conceito de ideal ......................

86

5.4 Fim da arte .........................................................................................................

88

5.5 A poca de Hegel: divergncias do quadro social - o ideal perdido .................

90

5.6. O ideal e o domingo da vida ...........................................................................

93

6 CONCLUSO .......................................................................................................

106

REFERNCIAS .......................................................................................................

109

1 INTRODUO

O escopo principal deste trabalho consiste em investigar a concepo


hegeliana de ideal no contexto da Grcia Antiga. Alm disso, designa-se analisar
qual o alicerce e exposio conceitual que Hegel faz do ideal em si, bem como sua
configurao mais perfeita expressa como ideal clssico. Neste mbito de inteno,
para efeito de contraposio a este ideal, outro elemento que se faz valer diz
respeito apresentao que faz nosso filsofo da situao e o contexto do mundo
moderno e tambm ao modo como este abriga o conceito mesmo de ideal.
Embora a noo de ideal na Esttica de Hegel seja uma categoria que possui
contornos e significados puramente especulativos, explorados no horizonte da
filosofia kantiana e ps-kantiana, gostaramos de nos deter inicialmente em nossa
pesquisa, no posicionamento do conceito de idealidade na dimenso histrica que
este comporta. Com efeito, possvel conjeturar o ideal articulando-se neste eixo
estruturante da Esttica hegeliana que apresenta como um dos seus traos a
alternncia e combinao de elementos e configuraes no mbito de uma
discusso envolvendo a relao entre Antigos e Modernos. Podemos apontar na
dialtica hegeliana uma srie de anlises acerca da Antiguidade, tais como os temas
da bela totalidade, do divino, do substancial tico, da harmonia entre o indivduo e o
todo, ao passo que, na modernidade, Hegel se ressente com concepes tais como
a ciso presente nesta sociedade agora burguesa, a subjetividade e a racionalidade
reinantes. Com o reconhecimento dos antigos, a especificidade dos modernos fica
um tanto quanto mais marcada, no fato da radicalidade da distino no percurso que
se delineia tanto nas obras de arte quanto na histria. Apurar tais consideraes
associadas a estas esferas nos permite identificar o olhar que Hegel lana sobre o
passado e sobre sua prpria cultura e poca tendo como horizonte o conceito de
ideal. Assim sendo, ainda quanto aos objetivos propostos pelo projeto, assinala-se a
tentativa de mostrar que o conceito hegeliano de ideal no permanece esttico, mas
evolui a um conceito cada vez mais realista da arte. Sobre este ltimo aspecto
condizente realidade, poderamos desdobrar o que foi dito anteriormente como
pretendido nos seguintes eixos:
a) em que medida o ideal corresponde realidade dos gregos;
10

b) em que medida o ideal corresponde realidade dos modernos.


Assim, a grosso modo, apresentam-se dois principais momentos de
investigao: na primeira parte a anlise do contedo e objeto da Ideia Universal do
ideal, seja na sua relao com o belo artstico, seja na relao mais precisa do ideal
com a natureza. E, a fim de ganhar perspectiva e chamar os autores que retrataram
este mesmo tema, no andamento da construo da formulao da concepo de
ideal hegeliano, iremos aproximar as influncias de Winckelmann, bem como abrir
dilogo com Schiller. Ora, na remontagem do discurso hegeliano adequado, se
no necessrio, focalizarmos historicamente os desdobramentos que remontam ao
pensamento do sculo XVIII, inclusive para indicar o empreendimento comum a que
vrios pensadores estavam inclinados.
Dentre os textos da esttica hegeliana, nossos principais objetos de anlise
sero aqueles referentes primeira parte dos Cursos de Esttica1 que trata da Ideia
do belo artstico ou o Ideal nos trs captulos que tratam do Conceito do Belo em
Geral, o Belo natural e o Belo Artstico ou o Ideal respectivamente. Alm disso, a
segunda parte tambm incidir em nossa pesquisa, no que diz respeito segunda
seo sobretudo o captulo segundo que trata do Ideal da Forma de Arte Clssica.
Uma vez tratado o domnio conceitual da idealidade e os componentes que
isto abrange, um segundo aspecto da pesquisa pretende no ficar na mera
abstrao, mas, como exigncia do prprio Hegel em seu sistema mesmo,
contemplaremos

domnio

da

arte,

explorando

ento

aquela

exata

unidade/conciliao entre o ideal e a realidade. Nosso intuito analisar as


configuraes exemplares tidas pelo autor dos Cursos de Esttica e o grau que elas
atingem na idealidade. Da se segue a seleo da escultura como sendo relevante
para percebermos a vitalidade do ideal no pensamento hegeliano. Destarte, no
desejamos, porm, nutrir nostalgia pelo passado, como tambm no era de fato o
desejo de Hegel. Neste sentido, iremos trazer tona a poca moderna com seu
carter e conscincia racional-crtica e desconstruir (ou reconstruir) o modo pelo qual
a Grcia reavivada como horizonte de pensamento e ao.

As citaes deste trabalho tm como referncia os Cursos de Esttica (cuja abreviao usada em
nota ser C.E.) volumes de I a IV, publicados pela Edusp de 1999 a 2004, traduo de Marco
Aurlio Werle e Oliver Tolle, consultoria de Victor Knoll, que se baseiam na edio Werke [in 20
Bnden], Frankfurt amMain, Suhrkamp, 1986. As Vorlesungenber die sthetik compem os volumes
13, 14 e 15 e foram reeditadas por Eva Moldenhauser e Karl Markus Michel com base na 2 edio
de 1842, organizadas por Henrich Gustav Hotho.

11

Assim, a primeira parte de nossa investigao intenta delinear a arte no


sistema hegeliano.

importante, pois, que abordemos com mais vagar esta

perspectiva esttica hegeliana, cujo ponto de fuga do sistema tem o conceito de


belo ideal, e localizar como a arte opera nas consideraes que figuram o esprito.
Assim, nossa estratgia para a compreenso desta temtica no sistema hegeliano
passa previamente tambm por uma anlise do momento da arte na Fenomenologia
do Esprito, uma vez que esta apresenta as primeiras indicaes do fenmeno da
arte para a problemtica sobre a qual nos designamos. Este primeiro momento de
aproximao, no qual nos debruamos com o lugar e o papel que a arte ocupa e
engendra nesta obra, segrega aspectos e conceitos que nos so teis no decorrer
do exame na Esttica, onde podemos assinalar a religio como um dos quais que
tem mais importncia.
Consideradas as apreciaes quem a arte cumpre neste primeiro momento,
nosso trabalho apresenta as especificidades do ideal no plano puramente conceitual.
Aqui apresentamos os contedos mais essenciais a tal conceito, seu significado
dentro da obra hegeliana, seus traos fundamentais e determinidades verdadeiras.
Porm, como o projeto hegeliano reside em um ponto de transio entre uma
filosofia abstrata do belo e a esttica emprica2, necessrio que tratemos do
conceito hegeliano de ideal em sua efetivao histrica que se d plenamente no
mundo grego. Neste sentido, abordaremos a arte clssica como norteadora desta
noo, poca por excelncia que expressa de maneira mais perfeita a adequao
entre contedo interior e forma exterior. Nesta justa valorizao da arte dos gregos,
a escultura desponta como a mais perfeita totalizao do espiritual com o sensvel,
do infinito com o finito, que recebe devidamente seu espao em nosso estudo.
Esta perspectiva moderna de encontrar a exemplaridade mxima na figura da
Grcia antiga possui fortes compromissos com o pensamento representado por
Winckelmann em suas obras da segunda metade do sculo XVIII 3. Com efeito,
possvel vislumbrar este autor como fundamento das anlises e reflexes
hegelianas, que as adere nas caracterizaes detalhadas da expresso de

Em outras palavras, articula compreendendo elementos tanto da histria quanto da crtica em um


discurso que agrega a um tempo a universalidade e a particularidade.
3
Esta relao ser investigada mais profundamente ao longo da pesquisa, para tanto, no utilizaremos
da anlise de textos hegelianos e de Winckelmann. Ainda possvel indicar o comentrio do
historiador de arte Ernst Gombrich, cujo artigo Hegel e a histria da arte publicado na revista Olhar
(2006) toca nesta mesma questo.

12

autonomia, no repousar sobre si mesmo, na vitalidade livre, penetrao total do


natural e do material, suavizao, animao e batizo com a alma do mrmore nas
obras escultricas. Hegel inclusive o faz com elogios4 de inteligncia e prudncia,
intuio e instruo prpria a Winckelmann e assegura que a partir das obras-primas
da escultura grega possvel extrair o que o ideal deve efetuar. Certamente
Winckelmann, ao descobrir o esprito e o sentido da alma clssica, indicou a
necessidade de indagar diretamente nas obras de arte a ideia que as informa 5.
Assim, concedemos tambm um espao prprio para refletir sobre estas questes
do modelo que teve tamanha importncia e influncia na viso de Hegel.
Aqui cabe enquadrar Hegel com outros pensadores na metade do sculo
XVIII com a descoberta da Grcia, isto , compreender a referncia do ideal de
Hegel na relao com as efervescncias do pensamento da sua poca, tendo em
conta a cultura alem neste momento, no valor que a Grcia tinha para grande parte
dos intelectuais deste perodo.

J citamos anteriormente a importncia de

Winckelmann e Schiller, mas h de se notar outros que pertenciam tanto ao


Classicismo de Weimar como primeira fase do Romantismo: como Goethe,
Lessing, os irmos Schlegel, Schelling, Novalis e Hlderlin6. indiscutvel o
movimento que todos estes operavam na busca de si mesmo e ao ideal humano na
antiguidade clssica7. O mundo grego era o terreno almejado, um modelo admirado

Cf. C.E. III, p. 123


Cf. PIROLA, Ral Alberto.Hegel y la esttica. Tucumn Univ. Nac. de Tucumn. Instituto de
Filosofia, 1956 bem como s anlises de Winckelmann em Reflexes sobre a arte antiga. Porto
Alegre: Movimento, 1975.
6
Como nota Wilfried Malsch: No h nenhuma razo objetivamente suficiente para se opor o assim
chamado classicismo alemo ao romantismo da primeira fase, quando reconhecemos em ambos os
grupos a esperana cultural histrico-universal seguindo a orientao do arqutipo grego como o
elemento concordante de suas reflexes e poesia. Este elemento pertence poca histrica na
Alemanha dos dez a quinze anos aps a Revoluo Francesa. a poca preparada por
Winckelmann, Klopstock, Kant, Lessing, Wieland, Herder e Karl Philipp Moritz, na qual, estimulada
pelas esperanas fracassadas da Revoluo, foi invocada no campo do pensamento e da poesia a
emancipao burguesa como libertao geral da humanidade. Cf. Die geistesgeschichtlicheLegende
der deutschenKlassik. Die Klassik-Legende. Org. por Reinhold Grimm &JostHermand. Frankfurt
a.M.: AthenumVerlag 1971, p.132.
7
Tratamos do fundo filosfico no qual explica porque todos estes autores podem situar-se sob a
mesma perspectiva: referimo-nos a autoridade que o passado possui em cada um deles, no que a
Antiguidade tem de preeminente. Na realidade, o maior problema de opor o romantismo ao
classicismo segundo Andrade - que no se consegue explicar como os gregos permaneceram
centrais para o pensamento romntico, saudados como a fonte original para qual a cultura devia
voltar os olhos. No por acaso, no que diz respeito ao cunho classicista da maturidade de Schiller e
Goethe vivida na cidade de Weimar, existem mais convergncias com seus contemporneos
romnticos situados em Iena do que discordncias os paralelos entre os dois grupos de autores,
classicistas e romnticos, parecem bvios, tanto que comum acusar os romnticos de nostlgicos
ou de estarem sob a tirania da cultura grega, o que, a rigor, no o caso. verdade, contudo, que
5

13

no qual os alemes investiam em conhecer profundamente para conhecerem-se a si


mesmos e a formao de seu prprio terreno e casa. A sensao de reformulao
ou desamparo frente modernidade fez com que um conjunto de pensadores se
voltasse a propor um vnculo entre a modernidade luz do ideal clssico. Da a
inteno de apurar qu fora o conceito de ideal ganha absorvendo ou no outras
leituras e concepes, mais precisamente, o que o sculo XVIII produziu em torno
desta temtica. Certamente eles compreendem este passado como renovao para
o presente. Em uma ordem que se d pelo primado de caractersticas como as da
reflexo, razo, interioridade e subjetividade, a mentalidade filosfica apresentava
um entusiasmo em uma busca do homem revelada na nostalgia pelo original,
autntico, harmonioso, em uma espcie de rebeldia contra a fragmentao da
imagem do mundo moderno.
No cabe aqui uma exposio detalhada do que cada autor tratou em seu
sistema filosfico, nosso interesse somente pensar neste projeto intelectual
baseado no interesse comum de uma contnua formao espiritual que estes
pensadores reuniam. Assim, cabe de antemo recordar que esta reflexo teve seu
ponto precursor em Winckelmann cuja contribuio em dois aspectos fundamentais
seria: 1) o modo indito como ele apreende a arte grega e 2) a sugesto aos
modernos que imitem tal arte superior a fim de fazerem uma arte autntica. Esta
nova valorizao da Antiguidade um fato de ilimitada importncia cultura
europeia, que passar a prestar ateno aos antigos. Neste sentido, podemos
afirmar que os modernos foram capazes de interagir com a Antiguidade.
Devido conscincia da finitude do homem, a resoluo desta ciso (do finito
com o infinito) era um tema presente para os autores da poca de Hegel. Neste
desejo de reconciliao com a natureza, a questo tratava-se de deslocar para a
Antiguidade: o que os autores debatiam a este respeito se devia principalmente por
verem nos gregos a possibilidade criada para tal reconquista. Na modernidade os
deuses encontravam-se distantes a ponto de terem de buscar no prprio homem o
fundamento que possibilitava o retorno deste sua origem, reconciliando-o com o

os primeiros romnticos buscavam, nas palavras de Friedrich Schlegel, a perspectiva de um


classicismo crescendo sem limites.Cf. ANDRADE, P. D. de. Neo, ps ou anticlassicismo: a forma
romntica de olhar para a antiguidade grega. O que nos faz pensar, PUC-RIO, n 24, outubro de
2008, p. 189.

14

todo. Por esse motivo, por exemplo, Hlderlin julgava indispensvel aprender com
os gregos como retornar a sentir-se em casa, a estar em conexo com a ptria.
Citamos como exemplo Hlderlin, mas o fato que esta inclinao se
aplicava a todos os pensadores da poca, que entendiam a ponte entre o mundo
cindido e o mundo em unio como o momento de reflexo sobre a modernidade.
Isso compreendia a ruptura definitiva entre o espao prprio de experincia, a
impossibilidade do retorno ao passado, atravs da busca do exemplo ou da origem,
e o momento que viria a seguir que se encontrava aberto ao desenvolvimento
progressivo do esprito, no qual o homem levado a buscar em si mesmo a
fundamentao da sua existncia, afastando de si a relao teolgica com o mundo.
A concordncia entre o humano e o divino, entre a parte e o todo, particular e
universal ou esprito e suas manifestaes d a base sobre a qual se desenvolve as
reflexes que na modernidade os homens elaboram sobre si mesmos e sobre o
mundo8.
Alm destas consideraes com tais autores, no estudo do conceito hegeliano
de ideal ao qual nos dirigimos neste trabalho, importante salientar que o filsofo,
ao estabelecer tal noo, se v em uma srie de dificuldades, dentre as quais uma
das mais notrias diz respeito ao embate com as contrastantes ideias de Karl
Friedrich von Rumohr9. s voltas com o conceito do belo em geral, Hegel opem-se
com o indeterminismo e abstrao do qual se ocupa tal teoria que entende que
8

De uma forma bem sucinta, podemos dizer que o que estava em jogo era a deciso da imitao ou
no dos gregos, isto , se se defendia a Antiguidade e o ideal da arte, uma vez que representava o
apogeu na histria do esprito ou se, por outro lado, ficava-se do lado dos progressos e inovaes da
modernidade, enquanto independentes do passado clssico. A predisposio destes pensadores
compactuava com a exemplaridade e a perfeio presentes na Antiguidade grega clssica,
considerando as produes desta poca o ideal por excelncia, bem como o prprio seio cultural e
social que possibilitava aos indivduos o reconhecimento e o pertencimento da totalidade. Este ideal
da perfeio e do equilbrio estava em plena discrepncia com a realidade poltica, sociocultural e
econmica da poca de Schiller e Goethe, por exemplo; e viam que por meio da arte isso podia ser
refeito, como quando Schiller reconhecia que cabia arte o papel de purificar a humanidade. O que
importante salientar aqui que este belo ideal, que no se configura no mundo real destes autores,
o mote cujas produes literrias modernas pretendem prefigurar. Suas tentativas baseiam-se na
harmonia existente nas produes dos gregos antigos.
9
Karl Friedrich von Rumohr(1785-1843). Michael Hatt e Charlotte Klonk apontam o autor como uma
figura significativa por ser o precursor em uma nova maneira de se pensar a arte bem como um
representante da antiga tradio. Eles alegam que Rumohr em seus trs volumes sobre a pesquisa
da Renascena na Itlia (ItalienischeForschungen, 3 vols., Berlim e Stettin - 1826-1831) marcam
um novo comeo na histria da arte. O primeiro levanta a questo de seu prprio mtodo e a relao
deste com seus predecessores: abre dois longos captulos dedicados a esta questo. Neles Rumohr
descreve suas diferenas com a esttica hegeliana, ainda que esta no tivesse sido publicada ainda,
o autor j era bem familiarizado com as ideias de Hegel. Sua discusso fica em torno de trs noes
importantes que so centrais para o connoisseur, a saber, maneira/estilo, carter artstico e
metafsica da individualidade. Esta ltima noo aparece no contraponto que Rumohr faz

15

[...] a beleza abrange no sentido o mais universal e, se se preferir,


moderno todas as propriedades das coisas que, ou estimulam o
sentido do olhar, satisfazendo-o ou, por meio dele, estimulam a alma
e alegram o esprito10.

Rumohr reduz o belo a um sentimento de agrado, alegria e comprazimento, o


qual Hegel afasta afirmando que existem certamente matrias mais ideais e
superiores para a arte do que a exposio de tal alegria e valor burgus em
particularidades em si sempre insignificantes11.

Rumohr averso ao conceito

hegeliano de ideal, no conjugando no fenmeno da arte o exterior com o esprito,


no reconhecendo fins e interesses mais srios, que a arte coloca como superiores
na atividade e exposio do esprito atravs de suas criaes. Rumohr exige, em
sua polmica contra o ideal, que o artista deve lanar-se totalmente aos braos do
estudo da natureza12, o que Hegel discorda, preocupando-se com as peculiaridades
da beleza artstica, no natural. A relao mais precisa do ideal com a natureza
tambm se circunscreve em um captulo deste trabalho, onde possvel entrever
uma srie de modificaes operadas pela atividade espiritual que pe em relevo, por
exemplo, o energtico, o essencial e o caracterstico na obra-de-arte. Alm disso, os
objetos artsticos so elevados pelos artistas uma vez que estes os consolidam em
durao e permanncia, ao passo que na natureza passageiro. Enquanto modifica
este seu ser-outro o natural o esprito o faz de acordo com o que lhe interessa,
como suas prprias intenes e fins. O esprito alcana algo como resultado de sua
ao: sua construo posta por meio de seu prprio interesse que mediado pela
autonomia, liberdade e vontade que permanecem e determinam as circunstncias
nas quais seu produto se efetiva.
Deslocando a leitura de caracterizaes da figura exemplar que atinge o
conceito hegeliano de ideal e indo em direo ao contraste possvel que o percurso
deste projeto visa, voltemo-nos para o domnio mais geral no qual concorda este
termo mdio que a arte no sistema hegeliano, esfera que se insere entre a pura
aproximaes ao conceito de ideal em Winckelmann e Hegel, sustentando uma terceira verso que
corrobora sua verso do mtodo do connoiseur. Para Rumohr, o estilo sempre a conjuno da
harmonia e unidade da forma artstica, no importando qual sua figura artstica. Assim, se ope
esttica hegeliana, a qual sabemos histria e, portando, cada figura artstica de uma poca
expressa diferentes valores em diferentes tempos. Cf. HATT, M.; KLONK, C. Art history: a critical
introduction to its methods. Manchester: Manchester University Press, 2006
10
RUMOHR apud HEGEL. Cf. C. E. I, p. 182
11
Cf. C. E. I, p. 182.
12
Cf. C. E. I, p. 182-3.

16

empiricidade das anlises dos detalhes e a pura sistematicidade da teoria.


Lembremos que neste mesmo sistema no h a limitao da arte apenas como uma
descrio da histria do passado, mas busca-se ao mesmo tempo pensar a arte em
sua destinao especfica e situao presente. Sendo assim, reservamos espao
para aproximar a atmosfera da modernidade com os temas desenvolvidos sobre o
ideal clssico segundo a ptica hegeliana. Ora, se para Hegel a arte livre e a Ideia
lhe d existncia, vitalidade e eficcia, produzindo-a e dando-lhe sucesso, os demais
captulos circunscrevem-se em abrir margem leitura que busca compreender as
circunstncias na cultura moderna a fim de investigar at que ponto o ideal ainda
obtm xito e reencontra a si mesmo.
Assim sendo, vemos que a questo do ideal hegeliano na poca moderna
transposta para o domnio da subjetividade. Nosso autor afirma, pois, que o
verdadeiro

contedo

do

romntico

interioridade

absoluta,

Forma

correspondente a subjetividade espiritual, enquanto apreenso de sua autonomia


e liberdade13. Alm disso, o conceito de idealidade possui uma existncia difcil no
contexto das relaes burguesas e do Estado. No entanto, a arte procurou se
afirmar a partir de uma perspectiva distinta seja a partir da arte crist, seja atravs
da pintura holandesa. Neste sentido, cabe apontar a terceira seo da parte III que
trata da arte romntica que apresenta tais aspectos para nosso estudo.
Assim, na primeira fase da arte romntica se encontra a representao da
Paixo de Cristo (o sofrimento, o sacrifcio e a morte) no qual a arte perde a
serenidade e equilbrio clssico, onde o belo deixa de ser um ideal paradigmtico e
avana, a partir do Renascimento, para criar formas artsticas ligadas realidade
reduzida ao mundo privado e subjetivo do sujeito. Agora o elemento humano
subjetivo est no centro da poca moderna, o humanus exposto como o novo
sagrado segundo todo um leque de possibilidades, aes, circunstncias, contextos
e caracteres. Segundo Werle, podemos observar que, a arte em seu estgio final e,
portanto, moderno, apresenta em si mesma dois momentos: a sada do absoluto
para a sua efetividade cotidiana e ao mesmo tempo a busca de uma idealizao
reflexiva deste cotidiano diante do absoluto14.

13

Cf. C.E. II, p.253.


WERLE, Marco Aurlio. Hegel e W. Benjamim: variaes em torno da crise da arte na poca
moderna. Kriterion [online]. 2004, vol.45, n.109, pp. 32-45.
14

17

2 A ARTE SOB A PTICA HEGELIANA

2.1 O papel da arte no sistema hegeliano

A Esttica de Hegel oferece este extraordinrio carter de apresentar a arte


em uma investigao ancorada num sistema cujo nvel de tratamento metahistrico: filosofia voltada de um lado para o esprito, de outro, para as formas
concretas nas quais temporariamente ele se efetua (tornando-se assim histricotransitrio). Sua explorao baseia-se tanto no nvel terico-conceitual quanto
concreto-histrico da arte. Ernst Gombrich15 fala dos Cursos de Esttica como uma
primeira tentativa de abranger toda a histria da arte e coloc-la num sistema. Mas,
antes mesmo de detalhar os pontos que nos interessem dentro deste sistema,
importante voltar um passo atrs e olhar para o sistema hegeliano como um todo e
perceber como a arte se insere no campo deste sistema maior, como ela est
inscrita e a partir da analisar os temas os quais nos interessam. Assim, devemos
articular, pois, primeiramente, a arte na esfera do esprito absoluto. Busquemos,
ento, a gnese especulativa da acepo de arte em Hegel.
No processo de tomada de conscincia do esprito, tido ao longo do sistema
de Hegel e de suas obras, cabe arte um papel importante, sua doutrina categorial
esttica era uma parte inseparvel de todo o seu sistema filosfico, encarada como
um elo necessrio com a filosofia (lembremos que Hegel trata da filosofia da arte). O
filsofo reconstri na arte o efeito do esprito da poca - Zeitgeist. Tal tratamento vai
sendo desenvolvido ao longo dos anos, at o tema ser abordado em forma de aulas.
Tais cursos so ministrados pelo filsofo nos anos de 1820-21 inverno, 1822
vero, 1826 vero e 1828-29 inverno, e posteriormente ganham o formato de
obra pstuma, atravs da compilao de seus alunos, no qual a de Heinrich Gustav
Hotho nos serve aqui como referncia.
Os Cursos de Esttica so, muitas vezes, recepcionados como fonte de
referncia para uma compreenso e exposio histrica e concreta das obras
15

GOMBRICH, Ernst H. Hegel e a histria da arte. Revista Olhar/Centro de Educao e Cincias


Humanas da Universidade Federal de So Carlos Ano 8, N 14-15 (Jan-Jul e Ago-Dez/2006) So
Carlos: UFSCar, 2006, p.25-39.

18

particulares de arte, atendo-se na abrangncia que Hegel d produo artstica at


sua poca. De fato, Hegel foi um amante das artes, cujo contato com tal mundo era
frequente e familiar, dedicando-se a visitas a museus, exposies, peras,
concertos, etc. Certamente, Hegel diz que a tarefa espiritual consiste na apreciao
esttica de obras de arte e no conhecimento de circunstncias histricas que
condicionam a mesma. Para ilustrar melhor, vale lembrar-se da passagem onde
Hegel diz:
[...] toda obra de arte pertence sua poca, ao seu povo, ao seu
ambiente e depende de concepes e fins particulares, histricos e
de outra ordem. Neste sentido, a erudio em arte exige igualmente
uma ampla riqueza de conhecimentos histricos, que devem ser,
alm disso, muito especializados, tendo em vista que a prpria
natureza individual da obra de arte est referida ao singular e
necessita do que especializado para sua compreenso e
esclarecimento16.

Nos escritos anteriores aos Cursos de Esttica, a arte retratada sob uma
exposio conceitual mais fechada, justamente mais filosfica e encolhida a um
entendimento terico circunscrito no sistema lgico hegeliano. O que aqui nos serve
como resgate e elucidao na compreenso do momento determinado pelo fazer
artstico e todas suas concepes, a Fenomenologia do Esprito que apresenta,
por exemplo, nos captulos VI e VII, a arte como um momento indispensvel no
percurso do esprito em direo ao saber absoluto. Ela o resultado do trabalho
mediador do esprito frente ao imediato, um trabalho instintivo que, submerso no
ser-a, trabalha para dentro e para fora dele

17

. Ou seja, ao aproximar sua

concepo de arte como manifestao do esprito, Hegel exclui a ideia de um belo


natural e concentra-se sobre o desenvolvimento do belo artstico. Com isso instaura
uma dimenso especulativa potencialmente explicativa para as artes posteriores
quele tempo histrico. A condio para tanto uma correta compreenso do
contexto no qual essa concepo de arte aparece. Assim, possvel que se
confirme a ideia segundo a qual necessria uma anlise rigorosa da esttica
hegeliana que pressupe a compreenso do desenvolvimento geral de seu sistema,
pontuados em elementos especficos do mesmo.

16

Cf. C.E. I, p. 38.


HEGEL, G. W. F. Fenomenologia do Esprito.Petrpolis, RJ: Vozes: Bragana Paulista: USF,
2002, p. 475 (702) - cuja abreviao usada em nota ser F.E.
17

19

Legitimamente, a segunda parte dos Cursos apresenta uma anlise cujo


interesse recai nas obras e histria da arte, porm, uma leitura correta e profunda da
primeira parte da obra permite vermos quais concepes filosficas importantes
perfazem captulos de carter especulativo, cujas definies so demasiadamente
preciosas neste trabalho para nossa investigao das reflexes hegelianas.

2.2 Consideraes sobre a arte na Enciclopdia das Cincias Filosficas

Importa marcar que outra forma possvel de fundamentao da arte ocorre no


mbito do Esprito Absoluto, que se filtra aqui atravs da Enciclopdia das Cincias
Filosficas. sabido, pois, que a dimenso artstica admite afinidades com as outras
figuras do Esprito Absoluto, a saber, a religio e a filosofia. Estas trs figuras esto
imanentes no processo e correspondem a este, uma vez que se encontram tambm
imersas no percurso lgico e histrico. medida que a sensibilidade reduzida no
campo de interesses do esprito, a arte tem seu papel e lugar tambm diminudos.
Ainda que seja inevitvel nos referirmos a esta problematizao do fim da arte, o
que nos interessa marcar nesta abordagem o lugar que ela ocupa dentro da esfera
absoluta que Hegel delineia.
A primeira forma sob a qual o esprito atinge o saber absoluto na intuio
sensvel, o que suscita a experincia cognitiva da arte. Neste momento inicial, o
esprito assume uma verdade cuja significao reside na conexo entre o sensvel
particular e o contedo que a universaliza, transpondo esta juno em uma
configurao da aparncia individual, que consiste ela mesma em uma produo de
arte, em um objeto artstico belo. Neste estgio, a arte ela mesma esta unio e no
ocupa um grau inferior, auxiliar ou coadjuvante no movimento do esprito, seno que
ela mesma, efetivamente, uma via suprema pela qual o esprito toma conscincia
da sua verdade. Este o sentido absoluto da arte18.
18

O lugar da arte, em grande medida, sempre esteve entrelaado religio no sistema de filosofia de
Hegel. Segundo Ugarte (2010), seja nas lies de Iena, em 1805-6, no qual Hegel dita um curso
sobre Filosofia Real, seja na Fenomenologia do Esprito (1807), a arte aparece associada uma
figura religiosa. Destarte, s a partir da redao da Enciclopdia das Cincias Filosficas, Hegel d
arte um lugar autnomo e independente da religio, sem rebaixar em nenhum momento seu estatuto
ontolgico. Para Ugarte somente aqui que a arte deixa de ser um vu que cobre a verdade e
passa a ocupar um lugar preeminente junto com a filosofia e a religio. Porm, a independncia da

20

A arte19 um dos meios que dissolve a separao do esprito com a natureza,


apresentando esta oposio na forma da configurao artstica sensvel.
O esprito subjetivo e o esprito objetivo devem-se ver como o
caminho pelo qual se aperfeioa esse aspecto da realidade ou da
existncia. O esprito absoluto tanto a identidade eternamente
essente em si, quanto retornando e retornada a si mesma: a
substncia una e universal enquanto espiritual, o juzo [que a reparte]
em si mesma e em um saber, para o qual ela existe como tal 20.

A religio e a filosofia so outros meios que consistem em superar a


contradio, revelando a verdade enquanto reconciliao e mediao; a religio a
faz penetrando no mundo pela via da representao e a filosofia, por sua vez, possui
uma penetrao pensante. Assim, estas trs prticas21 que so desenvolvidas pelo
esprito absoluto unem-se e assemelham-se por conceber o mundo fragmentado
pela perspectiva da unidade. Assim:

[...] torna-se tarefa da filosofia superar estas contraposies, isto ,


mostrar que nem em sua abstrao nem outro em idntica
unilateralidade possuem a verdade, mas ambos se solucionam por
si; a verdade est apenas na reconciliao e mediao de ambos e
esta mediao no uma mera exigncia, mas o que em si e para si

arte em relao religio no patente no caso da primeira edio da Enciclopdia em 1817,


destinada a suas classes na Universidade de Heidelberg. Nesta primeira edio da Enciclopdia de
Heidelberg o esprito absoluto se divide nos seguintes pontos: A) a religio da arte (456464), B)
a religio revelada (465471) C) A filosofia (472477). Nesta primeira edio da Enciclopdia a
arte permanece dentro de umas das figuras religiosas (a religio da arte), tal e qual sucedia com a
Fenomenologia do Esprito. Contudo, nas edies posteriores da Enciclopdia em 1827, onde se
duplica o volume da primeira, e em 1830, a arte constitui um momento prprio dentro do esprito
absoluto, que passa a dividir-se em A) A arte, B) A religio e C) A filosofia. A partir deste momento a
arte passa a constituir o primeiro momento do esprito absoluto. (traduo nossa). Vale lembrar que
paralela a esta conquista da arte na Enciclopdia de Hegel, o contedo dos Cursos de Esttica est
sendo lecionado at 1830. Cf. UGARTE; Cubo. Hegel y el fin del arte. Hybris - Revista de Filosofa,
norteamrica, 2010, p. ? Disponvel em: http://revistas.cenaltes.cl/index.php/hybris/article/view/10
(traduo nossa)
19
De acordo com Rosario Casas preciso ter em mente o fato de que Hegel concebe a obra de arte
no como mera portadora de uma mensagem. Ao contrrio, ele entende a obra de arte como uma
relao entre Forma e Contedo cuja unidade destes dois elementos distintos a qualifica enquanto
tal. A obra de arte para Hegel um dilogo, um mundo criado, feito, cujo carter de produo deve
ser enfatizado. Esta unidade indissolvel de Forma e Contedo se concretiza em uma configurao
sensvel cuja aparncia individual ligada intuio e por isso mesmo no pode fazer o mesmo que
a filosofia. Cf. CASAS, Rosario. Hegel y la muerte de arte . In: La nostalgia de lo absoluto: pensar a
Hegel Hoy. Bogot: Universidad Nacional de Colombia, 2008.(traduo nossa)
20
Cf.HEGEL,G. W. F. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio: Volume 3, a Filosofia
do Esprito. Traduo de Paulo Meneses. So Paulo: Loyola, 1995,(553-4) p. 339.
21
preciso deixar claro aqui que estas atividades no devem ser entendidas como uma hierarquia na
qual a arte faz pior o que a filosofia faz, uma vez que elas se distinguem apenas na forma como
apresentam a verdade do esprito, compartilhando todas do mesmo contedo absoluto.

21

est realizado [Vollbrachte] e o que constantemente se realiza


[Vollbringende]22.

Esta correspondncia materializada pelo ideal no mundo grego indica que o


significado espiritual da arte comea e termina em uma temporalidade especfica: o
passado23. A arte clssica, que possibilitava ao esprito a sua plena satisfao, j
no d mais conta desta relao com a totalidade; a arte e o valor esttico
apreendido pela sensibilidade se dissolvem por um interesse espiritual agora detido
na atualidade que no abarca uma compreenso integral do seu momento histrico,
mas mais um reforo da relao com o interno, sob uma valorizao da avaliao
da subjetividade.

A satisfao do esprito que se lograva plenamente na forma de


arte clssica j no se dirige ao objeto seno ao ponto de vista que
se oferece inteligncia figurativa. A arte agora um assunto do
passado porque o olho que a aprecia na atualidade j no assume
uma compreenso histrica e objetiva de sua origem, e sim em
relao com o gosto interno subjetivo. O valor esttico da figura
artstica se dissolve por um incremento na valorizao do juzo
subjetivo 24.

Neste sentido, esta ruptura da arte, enquanto uma forma do saber absoluto do
esprito necessria, uma vez que a necessidade vital do esprito est s voltas
com um reconhecimento religioso e depois filosfico. A individualidade, a qual o
esprito agora cumpre, translada da arte religio e posteriormente filosofia. A
interioridade se experimenta gradativamente na sua fora ao longo destas trs
formas do saber absoluto ao longo do processo dialtico. Estas trs esferas do
conta da efetivao dos interesses substanciais do esprito bem como realizam a
sua liberdade:
Por mais que se possa alertar para a amplitude do conceito de
razo em Hegel, que ultrapassa o mbito meramente subjetivo e
atinge a realidade efetiva, tambm chamada de objetiva, deve-se
reconhecer a preocupao de Hegel em superar a prpria dicotomia
sujeito-objeto, caracterstica de uma etapa significativa da histria da
filosofia, no por meio de um pensamento filosfico considerado prreflexivo, ou mais ligado aos sentimentos e intuio, mas sim por
meio de um pensamento que ultrapasse e suspenda a abstrao do
22

Cf. C.E.I, pag. 73.


Ibid., p. 185.
24
Cf.RODRGUEZ, J. S. B. Sobre la muerte del arte em las Lecciones de Esttica de Hegel.
Universitas PhilosoPhica, 59, ao 29, p. 185.
23

22

chamado entendimento, ou seja, de um pensamento que seja


racional porque capaz de conceber a racionalidade tambm de forma
objetiva, ou mais precisamente, de forma absoluta25.

A espiritualidade inicialmente usa o meio sensvel para se expressar, seu


meio de expresso o material sensvel; a formao e a autoconscincia do esprito
dilatam-se desta maneira neste momento. De fato, a arte no apresentaa ideia no
elemento reflexivo do conceito, (esse o trabalho da filosofia, e sobretudo da
Lgica),

[...] mas a apresentao sensvel do absoluto e, por conseguinte,


o por em obra e realizao da verdade na forma da exterioridade que
constitui a intuio . O fim da arte a exposio do absoluto e seu
contedo a ideia.26

E, aproveitando-se mais uma vez das palavras de Hegel, ele afirma que a arte
a intuio e representao concretas do esprito em si absoluto
como do ideal da figura concreta nascida do esprito subjetivo, na
qual a imediatez natural, que apenas um signo da ideia, se
transfigura em expresso desta, pelo esprito ficcional, de modo que
a figura nela no mostre, alis, nada de outro; [] a figura da
beleza27.

O jogo aqui se revela como interdependente: na produo da figura ou da


obra de arte, de um lado necessrio um material exterior dado e de outro preciso
que a intuio e ao espiritual possam, a seus modos, exprimir seu contedo
prprio nestas formas dadas pela natureza, reelaborando sua significao,
transformando, penetrando e, portando, mediando a intuio pelo espiritual.
A unidade aqui ainda imediata, a intuio no permite que a unidade seja
espiritual cujo natural seria permeado pelo ideal e, acarretando na suspenso da
natureza; nem o contedo do esprito estaria em relao somente consigo mesmo. A
imediatidade da natureza com o esprito o conduz a uma liberdade que, afetada
justamente por esta imediatez, no carrega presente consigo a reflexo sobre si do

25

GONALVES, M. C. F. Sobre a possibilidade da unificao entre filosofia e poesia no sistema


de Hegel. 2012, p. ?(Apresentao de Trabalho/Conferncia ou palestra). Disponvel em:
http://hegelbrasil.org/gthegel/arquivos/Marcia_cristina_ferreira.pdf. ltimo acesso: 4 de novembro de
2013.
26
UGARTE, op. cit., p. 10.
27
Cf.HEGEL,G. W. F. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio: Volume 3, a
Filosofia do Esprito. Traduo de Paulo Meneses. So Paulo: Loyola, 1995, (556), p. 341.

23

esprito ou do sujeito, que permanece neste momento da arte ausente de


interioridade subjetiva.
Com isso se rejeita o princpio da imitao da natureza na arte, a
respeito do qual nenhum entendimento possvel com uma oposio
to abstrata; enquanto o [ser] natural for tomado apenas em sua
exterioridade, no como forma natural rica-de-sentido, caracterstica
e significado do esprito28.

Deste modo, a obra de arte para ser bela gerada com a marca do espiritual
que no pode trazer consigo ou imprimir em sua produo nada de abstrato,
contingente ou particular, devendo antes ser o produto de algo cujo trao essencial,
ou melhor, cujo contedo prprio seja a expresso do Deus. por esta via que se
alcana a bela arte, que encontra sua configurao adequada, livre e purificada de
qualquer outro elemento alheio ao sensvel e espiritual.
O gnio do artista e dos espectadores, na sublime divindade cuja
expresso alcanada pela obra de arte, est com o prprio esprito
e sensao em casa, satisfeito e liberado: a intuio e a conscincia
do esprito livre est proporcionada e conseguida29.

A bela arte, por apresentar seu saber imediato ligado ao sensvel, tem neste
modo de apresentao sua prpria restrio e, por isso, o esprito absoluto
suspende a figura do saber no qual consiste a arte. O esprito agora segundo o
contedo, o esprito essente em si da natureza e do esprito; segundo a forma,
antes de tudo para o saber subjetivo da representao30. Em uma ordem gradativa,
o esprito na esfera do absoluto se aproxima de momentos que correspondam mais
a sua verdade, deixando para trs o sensvel e o material.

2.3 A figura da arte na Fenomenologia

Na Fenomenologia do Esprito (1807), encontramos trs sees sobre a


religio da arte natural, viva e revelada - cuja expresso condiz expresso de
Deus. Tal assunto tido de modo abstrato: a histria da arte no est presente nem
28

Ibid., (558), p. 342.


Ibid., (562), p. 345.
30
Ibid., (565), p. 347.
29

24

expressa propriamente. Nesta obra, o autor ainda no d arte um espao


independente, ele a expe em seu entrelaamento com o fenmeno religioso31.
A antecipao destas duas esferas do pensamento filosfico onde o esprito
j galga a conscincia de si, sem ainda, porm, ser saber absoluto marca a
presena muito especfica de um momento na organizao do contedo das
manifestaes das experincias daquele esprito no propsito hegeliano 32.
Nesta parte da Fenomenologia, a conscincia j se sabe esprito, dito melhor,
o esprito se sabe como esprito, se reconhece no outro e conscincia de si. Ele
no est mais alheio, alienado, estranho a si (como ocorreu nas figuras anteriores
ao momento da Religio) e, sim, tem certeza de si mesmo e sua verdade. Toda a
experincia anterior era tida sob a ptica do para-ns, agora o esprito tambm sabe
de si. Com a religio, o esprito tem como seu objeto de experincia o mundo, tem
conscincia de si mesmo como esprito; este desenvolveu-se da substncia at o
sujeito e tornou-se para si mesmo o que era somente para ns, agora o prprio
saber de si. Aqui, seu objeto de experincia o mundo enquanto conscincia de si
mesmo como esprito. Tornando-se para si mesmo, em um saber auto-reflexivo,
refere-se a um mundo que lhe prprio, em vez de ser somente conscincia de seu
mundo. Por conseguinte, este esprito da religio est no mundo, operando neste;
sua apario e a expresso de seu desenvolvimento fazem-se no mundo. Assim, o
esprito no mundo e, este, contm diversas religies que carregam diversas
representaes sob diversas formas que, na verdade, correspondem a um nico
contedo, expondo conscincia este elemento comum, a conscincia de si do
esprito. Ou, segundo Meneses,
31

HYPPOLITE, Jean. Gnese e Estrutura da Fenomenologia do Esprito de Hegel. So Paulo:


Discurso Editorial, 2003. Em nota, o autor afirma que mesmo nas Lies de Esttica, a distino
entre arte e religio no muito ntida em Hegel, (p. 557). Estas duas esferas aparecem articuladas
e, na exposio do sistema, precedem o saber absoluto; a arte detendo-se no elemento da intuio
(Ahnung) e a religio no da representao (Vorstellung). Sobre estas formas de apreenso do saber e
suas essncias, ver C. E. I, p.116
32
A primeira tarefa de Hegel foi apresentar o desenvolvimento da conscincia fenomnica (em-si,
para-si e em-si-e-para-si, como razo), ou seja, a apresentao das figuras abstratas do esprito em
sua conscincia, defrontando-se com um mundo que no conhecia. Posteriormente nosso filsofo
apresenta as figuras concretas do esprito, que submete a si seu mundo objetivo, sua representao
e seus conceitos determinados, toda esta representao s pode ser confirmada na vida histrica e
social do esprito. O surgimento da religio justificado como o fundamento da necessidade da
mesma na vida histrica dos povos, por isto se configura como uma forma superior do esprito, como
conscincia de si do esprito. No como saber absoluto, pois ainda um elemento da representao.
Por esse vis acreditamos que os desdobramentos da arte, na passagem consagrada religio, se
justifiquem pelo elemento da representao. Cf. ARAJO, K. S. Morte da Arte? O tema do fim da
arte nos Cursos de Esttica de Hegel. Dissertao. Belo Horizonte, 2006. Disponvel em:
http://www.bibliotecadigital.ufmg.br/dspace/handle/1843/ARBZ-6XWDZZ.

25

[...] cada religio representa uma unidade peculiar da conscincia e


da conscincia-de-si, e se caracteriza pela determinidade da
conscincia que desta vez a conscincia-de-si assumiu como sua
essncia33.

Cada etapa, com efeito, desenvolve o esprito na direo do saber integral


que este pode acolher sobre si mesmo, por isso, no seu percurso ele avana da
imediatidade do saber de si para ser esprito efetivo, esprito no mundo, no qual o
esprito da religio consiste neste esprito total.
A srie das diversas religies que vo produzir-se, s apresenta
igualmente de novo os diversos lados de uma nica religio, e na
verdade, de cada religio singular; e em cada [religio] ocorrem as
representaes que parecem distinguir uma religio efetiva de uma
outra. Alis, deve-se considerar ao mesmo tempo a diversidade
tambm como uma diversidade da religio. Enquanto, pois, o esprito
se encontra na diferena entre a sua conscincia e a sua conscincia
de si, o movimento tem meta de suprassumir essa diferena capital e
de dar figura,que objeto da conscincia, a forma da conscincia
de si34.

Assim, as diferentes facetas que a religio assume ao longo dos tempos no


abrangem um aglomerado aleatrio e desconexo de formas religiosas, mas cada
momento tem seu correspondente que na dialtica geral da religio constitui uma
progressiva revelao do esprito a si mesmo.

Decerto, cada religio contm representaes que se encontram


em todas as outras, mas o que conta aquela que corresponde
autenticamente a seu esprito efetivo, aquela que tal religio assume
e na qual este esprito efetivo se conhece verdadeiramente a si
mesmo 35.

Destarte, a primeira figura a da religio da natureza, no qual o esprito


aparece a si mesmo sob a forma do ser imediato. Na religio da arte a manifestao
espiritual se d sob a forma de obra de arte e por ltimo na religio revelada aparece
como em si e para si.
Com respeito ao desenvolvimento do esprito no mundo, ao dispor de um
captulo inteiro religio, no desenvolvimento desta concepo, Hegel volta-se,

33

MENESES. Paulo. Para ler a Fenomenologia do Esprito. S.P.: Edies Loyola, 1985, p. 175.
Cf. F. E. p. 466 (684).
35
HYPPOLITE, op. cit., p. 566.
34

26

sobretudo a esta articulao: a propsito da religio que ele fala da arte,


considerando, como um momento do desenvolvimento da religio, uma religio da
arte que corresponde Grcia antiga 36. Podemos analisar a mediao entre a arte,
a religio e as expresses que estas ganham nos trs momentos dados a estas por
Hegel.
Ora, dentre a trade do culto ao divino, como correspondncia autntica,
verdadeira e ideal da efetividade do esprito na religio, coincide a religio da arte,
enquanto esprito real na histria.

Em tal poca surge a arte absoluta. Antes, a arte o trabalho


instintivo que, submerso no ser-a, trabalha para dentro e para fora
dele; no tem na eticidade livre sua substncia, e por isso tambm
no possui a livre atividade espiritual com respeito ao Si que
trabalha. Mais tarde, o esprito transcende a arte para atingir sua
suprema apresentao, a saber, no ser apenas a substncia que
nasceu do Si, mas ser, em sua apresentao como objeto, este Si:
no s engendrar-se de seu conceito, mas ter seu conceito mesmo
por figura, de modo que o conceito e a obra de arte produzida se
saibam mutuamente como uma s e a mesma coisa37.

Este percurso que abrange as histrias das religies a prpria narrativa do


atravessar desenvolto do esprito em seu querer saber de Si, porque este o
fundamento da religio que no seu primor e rigor entrelaa-se genuinamente com a
arte.
A religio da arte se faz presente na cultura da Grcia antiga, pensada por
Hegel como absolutamente exemplar ao fenmeno da eticidade. Esta arte que ao
mesmo tempo religio a realizao desta vida tica, ou seja, de uma unidade
ainda que imediata entre o indivduo e o todo social. no terreno grego clssico que
o esprito encontra a expresso ideal de si mesmo. As representaes artsticas e
religiosas correlacionam-se neste mundo do esprito grego, sendo assim a religio
da arte; pois a figura se eleva forma do Si, por meio do produzir da conscincia, de
modo que essa contempla em seu objeto o seu agir ou o Si38.
Neste momento, o esprito se mostra sob a forma de obra de arte, como a
figura que se libertou da natureza e de seu ser-a imediato39. Este esprito, que o
saber de si do esprito tico, cria suas obras atravs do seu prprio e exclusivo
36

Idem, p. 557.
Cf. F.E., p. 475 (702)
38
Ibid., p. 465 (683).
39
Ibid., p. 475 (703).
37

27

trabalho, onde o esprito se encontra com o esprito 40. O trabalho do artista no se


reduz apenas a uma atividade prtica exterior de transformao do objeto sensvel
em obra de arte, no apenas techn, mas antes, comea j como um processo
subjetivo de inteno, de interesse, de criatividade, de transformar o objeto em
arte41. E somente nessa juno de momentos que o trabalho artstico se completa:
primeiro na imediatidade da resistncia do sensvel que perde este seu carter na
inteno, no interesse, na dependncia que adquire na relao com o artista. O
natural se encontra mediado pelo esprito ou pela ideia.
Ao aproximar este artista com a figura que lhe antecede, na religio natural,
o esprito mostra-se como arteso, agindo instintivamente, cujo fazer no traz
consigo a reflexo necessria ao produzir, transpondo a esta imediatidade, o
smbolo como resultado. Ele aparece ainda como inconsciente: O Si representado
no o efetivo42. Ele diviniza os objetos naturais, primeiro a luz e depois as plantas
e animais. Ele no capaz de aliar harmonicamente o exterior com o interior,
deixando alheios estes dois aspectos um para o outro, resultando em uma obra que
luta com estes elementos mesclando a clareza com a obscuridade. Ao compor com
elementos animais e humanos, este esprito arteso visa, com estas duas
representaes, unificar e convergir a obra com a conscincia que trabalha, porm,
tudo que ele atinge no seu fazer tornar-se a si mesmo coisa. Por isso a
comparao hegeliana desta figura com o trabalho instintivo das abelhas: sua
produo so pirmides e obeliscos, incomensurveis nas suas formas. Ele abriga o
deus, faz morada para o divino, porm, s aos poucos capaz de comear a
esculpir o deus na pedra e dar-se conta disso, para vislumbrar a forma espiritual na
pedra a ponto de perceber que o exterior um reflexo do que se passa com o seu
ntimo interior.

40

Ibid., p. 473 (698).


Anos mais tarde (1830), na Enciclopdia das Cincias Filosficas, obra no qual o autor estar mais
maduro, ele tratar de expor todo o seu sistema filosfico, considerando este todo como a realizao
concreta da Ideia. Na terceira seo desta obra, onde a manifestao da Ideia se apresenta enquanto
Esprito, o carter da arte j se d sob uma perspectiva propriamente esttica, ainda que mais
fortemente sob um ponto de vista lgico, e a arte uma forma de apreenso do saber. Ela ocupa um
captulo na terceira seo, onde Hegel apresenta a seguinte afirmao, que refora nosso argumento:
A obra de arte , portanto, igualmente uma obra do livre-arbtrio, e o artista o mestre do deus. Cf.
Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio: Volume 3, a Filosofia do Esprito. Traduo
de Paulo Meneses. So Paulo: Loyola, 1995, p. 343.
42
Cf. F.E., p.466. (684)
41

28

possvel aproximar esta descrio da obra artesanal com a anlise nos


Cursos de Esttica obra de arte simblica que fica sempre merc de uma
interpretao, de algo que lhe confira sentido, num desvendamento do smbolo 43. O
autor da Esttica afirma que na arte simblica

[...] a Ideia procura ainda a sua verdadeira expresso artstica,


porque em si mesma ainda abstrata e indeterminada e por isso no
tem em si nem dentro de si a aparncia adequada, mas encontra-se
em oposio perante as coisas exteriores da natureza, exteriores a si
mesma, aos acontecimentos humanos44.

A ausncia de reconhecimento de si por parte do esprito em sua obra a


caracteriza como um objeto abstrato, ele no se adqua com a exterioridade,
havendo disparidade entre forma e contedo.
A arte simblica considerada pr-arte (Vorkunst) a qual pertence o Oriente.
Segundo Hegel, mediante transies, transformaes e mediaes que se conduz
autntica efetividade do ideal, que sabemos, pois, se tratar da arte clssica. O
smbolo, enquanto uma expresso legtima desta arte, uma existncia exterior
imediatamente presente ou dada para a intuio 45. Estas configuraes que tratam
com estes elementos fazem com que busquemos para alm delas seus significados,
que so mais amplos e profundos do que a prpria imagem; temos diante de ns
apenas significados abstratos que no so essencialmente individualizados em si
mesmos. Se, por um lado, o clssico na arte consiste em ser ntido e claro em si
mesmo, devendo aprender o verdadeiro contedo da arte, ou seja, a subjetividade e
o substancial46, no qual forma e contedo esto efetivamente em encontro um com
o outro, os dois lados se correspondendo, sabemos que tal relao escapa no
simblico. Este no capaz de apanhar certeiramente o que a imagem representa,
sendo sempre ainda outro do que apenas o significado. A arte simblica luta entre
forma e contedo, que no coincidem entre si e nem com o verdadeiro conceito de
arte. Em outras palavras, ela pode ser considerada como uma disputa constante

43

A possibilidade da afirmao segundo a qual as trs formas da Religio na Fenomenologia do


Esprito so anlogas s trs formas de arte nos Cursos de Esttica no encontra registro em
nenhuma obra de Hegel. Porm, nos pautamos em alguns comentadores que tambm o fazem, com
propriedade. Para ficar com alguns exemplos, citamos GONALVES, 2005; GOMBRICH, 1988;
BORNHEIM, 1998, p. 13-27.
44
Cf. C.E. II, p. 20.
45
C.E. II, p. 26.
46
Ibid., p. 31.

29

entre a adequao do significado e forma 47. Nas representaes, a forma no


homognea e o contedo resiste verdadeira arte, permanecendo, portanto, dois
em um, quer dizer, o interior de um lado e o exterior de outro. Os elementos esto
apartados, espalhados e postos numa relao que falsa ao invs de uma
verdadeira identidade. A concepo do mundo oriental coloca-se de um lado e de
outro pende a efetividade mltipla da natureza e da existncia humana finita 48.
Deste modo, o ideal no se efetiva, pois o interior no se expande ao encontro do
exterior, harmonizando e revelando a real liberdade do esprito no fenmeno
artstico, sua autonomia em si e para si que se encontra no significado absoluto
livre 49.
Na arte simblica o significado reside apenas parcialmente, pois a forma
exterior fornece muito pouco do significado, ainda que estes dois possam estar em
igualdade. O que temos aqui apenas uma juno e mistura enigmtica do
estranho, ou ainda, um mero adorno servil, um enfeite exterior ou uma mera
glorificao nesta exposio. Para esta relao no livre se dissolver, a forma j
tem de ser em si mesma o seu significado, e mais precisamente o significado do
esprito50.
O principal ingrediente das exposies artsticas destes povos, sejam eles
indianos, egpcios ou asiticos em geral, era o animalesco, pois era atravs do
animal que devia vir intuio o divino mesmo. Na obra de arte clssica a figura
humana o elemento primordial, portanto, o objetivo e o exterior nos quais o esprito
vem intuio so determinados e particularizados. Na obra simblica, ao contrrio,
h qualquer forma, qualquer coisa pode ser o contedo da arte, bichos, natureza,
fenmenos sensveis da natureza, o sol, o cu, os corpos celestes, as plantas, as
rochas, rios, mares, etc.
Esta concordncia abstrata entre significado e forma apresenta apenas
estranheza ao esprito, que se mantm em uma inadequao recproca com a
exterioridade. As exemplaridades desta forma de arte so tidas, sobretudo na
arquitetura, nas pirmides e exposies artsticas egpcias.

47

Ibid., p. 40.
Ibid., p. 158.
49
Idem.
50
Ibid., p. 163.
48

30

A Ideia, segundo o seu conceito, no se prende abstrao e


indeterminidade de pensamentos gerais, mas em si mesma subjetividade livre
infinita e apreende em sua efetividade a mesma como esprito51. Neste estgio
particular que se segue, o esprito passa a ser livre, determinado por si mesmo,
est em unidade consigo, ele alcana o seu prprio conceito.
Na religio da arte, o artista livre, consciente de si, o que resulta na
determinao de um esprito tico, isto ,
[...] o esprito substancial de uma cidade humana que superou a
selvageria da natureza e que ainda no alcanou a abstrao e a dor
da subjetividade, o momento da bela individualidade. A Cidade
aparece como uma obra consciente de si, um esprito universal
individualizado e concreto cuja representao atravs da forma
52
humana .

Tal religiosidade igualmente permeada pelo encontro do divino e do


humano; todas as singularidades e a substncia universal esto em imediata
unidade. Os costumes da cidade so a obra de todos e de cada um, so a vontade
prpria e o livre agir de cada um. Na plis grega e, consequentemente em sua
eticidade, Hegel j assinala o indivduo, particular, pertencendo a um povo, uma
comunidade tendo conscincia de si mesmo, na totalidade concreta do mundo,
universal, nele se reconhecendo, se sentindo parte e constituindo um todo
harmonioso.
Este mundo representa a razo realizada e a conscincia de si nela se
encontra, h, portanto, conscincia da substncia e do singular.
Ele no s a substncia universal de todos os Singulares; mas
enquanto esta tem para a conscincia efetiva a figura da conscincia,
isso significa que a substncia, que tem individualizao,
conhecida pelos Singulares como [sendo] sua prpria essncia e
53
obra .

Como nos lembra Gonalves54, apenas esta mediao entre o substancial e o


subjetivo, e no uma vontade individual, privada, egosta e arbitrria, significa
verdadeiramente liberdade. A liberdade do homem grego no consiste ainda numa
51

Ibid., p. 21.
HYPPOLITE, op. cit., p. 576.
53
Cf. F.E., p. 474.
54
GONALVES, Mrcia C. Ferreira. O Belo e o Destino Uma introduo Filosofia de Hegel.
SP: Edies Loyola, 2000, p. 120.
52

31

afirmao de sua individualidade, pessoa ou vontade particular e abstrata, em


oposio ao todo. Ao contrrio, ela consiste na unidade e na harmonia imediata
entre a vontade subjetiva do membro de uma comunidade e a estrutura social no
qual ele vive. Neste sentido, o indivduo precisa apenas lutar pela manuteno da
substncia tica, ou seja, pelos fins comuns do todo e, assim, estaria ao mesmo
tempo lutando pela sua prpria liberdade e preservao tica.
A cidade grega antiga caracteriza a bela eticidade grega, a bela totalidade:
neste momento que o esprito apresenta-se como verdadeiro, como totalidade ou
infinidade. A ordem tica um belo momento do esprito e tambm por isso que
este tentar reencontr-lo, reconstituir tal unidade, tal harmonia, em um mundo
imaculado que no manchado por nenhuma ciso55. Ora, podemos dizer que este
movimento tico do captulo VI do Esprito j era uma espcie de antecipao do
caminho para a arte: a partir de tal antecipao que a Fenomenologia na sua
segunda parte do captulo da Religio pode articular e recuperar as dimenses do
humano e do divino no desenvolvimento histrico da conscincia. a partir deste
momento verdadeiro que expressa a plena realizao do modelo da cidade antiga
que Hegel concebe seu ideal da obra de um povo. A essncia do carter artstico
carrega em si a bela individualidade produzida pelo esprito que transforma a
natureza em sua prpria expresso.
O processo de domnio da natureza por meio dos poderes espirituais ticos
est intimamente associado ao processo mesmo de idealizao pela arte, pois a
eticidade representada pela famlia e pelo estado eleva o homem de um modo de
vida imediato e regido pelas leis meramente naturais para um modo de vida
espiritual, regido por leis espirituais. Estas relaes presentes na eticidade, que se
sustentam conjuntamente na plis, sem ciso, tem um alcance maior se buscarmos
como referncia o uso que Hegel faz quando organiza as potncias em-si-e-para-si
mesmas substanciais. Esta riqueza de abordagem, presente na dicotomia entre lei
divina e lei humana, o filsofo articula atravs da leitura de Antgona, de Sfocles,
em que o autor alemo tem um apreo pelo jogo de tenses que mostra como
ambos os plos unilaterais, constitudos pelos poderes ticos opostos, constituam
uma nica substncia tica, superando esta oposio.
55

Cf F.E, p. 319, (463).

32

O papel desta obra trgica - neste momento especfico dedicado posio


do conceito de eticidade no interior da plis grega- expor uma anlise mais ilustrativa
do espao constituinte que rege a ordem tica, religiosa e poltica. Neste sentido,
Hegel v em Antgona a figura da famlia e o carter firme de herona em conciliao
com as determinaes do Estado, representado pela figura de Creonte. Ambos os
personagens contm o verdadeiro contedo do divino e do humano dos poderes
ticos, ou do subjetivo e objetivo que pertencem igualmente a uma nica conjuntura
cuja base tica.
As leis humanas so envolvidas pelo governo da comunidade, sos as leis da
luz do dia, que so conhecidas, so dos homens, pblicas, visveis e universais. As
leis divinas encontram seu solo na famlia, tem os deuses da casa como seu
contedo, so as leis subterrneas, da noite, presididas pelo feminino.

A unio do homem e da mulher constitui o meio-termo ativo do


todo, o elemento que cindido nesses extremos da lei divina e da lei
humana igualmente sua unificao imediata, que faz daqueles dois
primeiros silogismos um mesmo silogismo e que unifica em um s os
movimentos opostos56.

Com efeito, nesta disposio o equilbrio est instaurado uma vez que
[...] pelo esprito da famlia, o homem enviado comunidade e nele
encontra sua essncia consciente-de-si. Como desse modo a famlia
possui na comunidade sua universal substncia e subsistncia,
assim, inversamente, a comunidade tem na famlia o elemento de
sua efetividade; e na lei divina, sua fora e legitimao 57.

No do nosso interesse prosseguir na anlise da estrutura trgica da obra


de Sfocles, mas antes, nos servir deste prembulo para ilustrar em paralelo esta
leitura do mundo tico grego, no qual temos a viso hegeliana de que a arte
contribui para transformar a realidade sensvel imediata em algo espiritual, a fim de
unificar o que no mundo poderia ser oposto e conferir assim durao e beleza s
coisas. Assim sendo, o mundo tico dispe as obras de arte como produtos
extrados definitivamente de seu contexto histrico original, no qual os elementos
interiores da efetividade do tico, rodeiam, engendram e vivificam o mundo artstico.

56
57

Ibid., p. 319, (463).


Ibid., p. 317, (460).

33

Tambm no nos deteremos neste momento a uma anlise detalhada da


forma de arte clssica, ainda que esta se relacione com o contexto da religio da
arte oferecida na Fenomenologia. Isto porque, arte grega clssica dedicamos um
captulo que aborda tal momento sob um ponto de vista esttico, na sua relao com
o ideal hegeliano. Quanto Fenomenologia, as consideraes tidas at aqui nos
permitem estruturar com melhor desempenho o lugar da arte neste momento de
formao do pensamento hegeliano, visto, pois, que ela se detm imbricada ao
momento da religio. O que nos faz avanar no reconhecimento da necessidade de
significao da arte, bem como de sua determinao na relao com o conceito
hegeliano de ideal. Para tanto, pertinente neste percurso histrico na articulao
dialtica trazida pelo estudo hegeliano, o estudo dos Cursos de Esttica, obra que
preserva elementos j trabalhados anteriormente na obra de 1807 e que se anuncia
mais bem elaborada e rica sobre as consideraes da arte em todo o seu sistema.

34

3 EXPOSIO CONCEITUAL DO IDEAL HEGELIANO

3.1 O conceito do ideal em Hegel

Ao acompanhar o desenvolvimento do esprito em direo ao saber


autoconsciente de si, neste contexto, sabemos, pois, que a tenso mais importante
inerente a esta dialtica certamente aquela entre o subjetivo e o objetivo. A
conquista da unidade destas duas esferas pelo esprito feita, segundo Hegel,
atravs das mais elevadas atividades do ser humano, a qual atestamos que a arte
uma primeira aproximao, ao lado da religio e filosofia tais figuras culminam no
Absoluto, o que necessrio pontuar tendo em vista a instncia lgica. Assim, a arte
se d como uma determinao absoluta do esprito, nela o esprito inicia o
reencontro definitivo consigo mesmo como esprito absoluto, reencontro que culmina
definitivamente na filosofia58. A arte apresenta uma configurao indita na
experincia do esprito, isto , ela a primeira realizao apropriada a suspender a
dicotomia sujeito-objeto. Com efeito, o esprito aliena-se nas produes de obras de
arte, saindo do que tem e em-si; assim, ele coloca um ser-outro (objeto de arte)
perante si e se reconhece neste ser-outro, transformando-o para-si, operando
segundo um processo correspondente ao domnio do esprito absoluto, do qual nos
interessam aqui as caractersticas que decorrem da arte 59.
58

Cf BLANCO, Carlos. Hacia uma definicin hegeliana del arte.Thmata. Revista de Filosofa.
Nmero 44, 2011, p.126-46. O autor comenta neste artigo que a essncia da arte condiz beleza, a
da religio a bondade e que a essncia da filosofia a verdade. Estes trs momentos representam
as etapas culminantes da evoluo do esprito, que traz o longo e no escasso traumtico processo
de auto-alienao, de sada de si mesmo inicial, atravessando os distintos estgios do mundo da
objetividade natural y da histria, volta a si como esprito absoluto, como esprito que assume e
supera (na Aufhebung) a subjetividade e a objetividade, o infinito y o finito. (p. 128, traduo nossa)
59
Nas pginas 108 e 109 dos Cursos de Esttica I, Hegel indica de modo preciso todo o movimento
do esprito finito at o absoluto. Se quisermos pontuar brevemente esta passagem, podemos dizer
que o autor descreve tal relao, caracterizando o momento inicial no qual o esprito sabe, tem
conscincia de sua finitude, da se torna objeto de seu saber e, por isso a supera. Assim, o prprio
absoluto se torna objeto para o esprito, que sabe do absoluto como objeto finito que se lhe
contrape. Deste modo, o esprito determinado como a finitude que se diferencia do absoluto,
entretanto, o prprio esprito absoluto que para ser para-si o saber de si mesmo, diferencia-se em si
mesmo; assim, pe a finitude do esprito e torna-se objeto absoluto do saber de si mesmo. Isso o
conduz a ser esprito absoluto em sua comunidade, o absoluto efetivo como esprito e saber de si
mesmo. Este o ponto de comeo, daqui que partimos. Este reino da bela arte corresponde ao
reino do esprito absoluto. neste mbito espiritual cuja apario do belo acontece, por meio desta
unio e perfeio do esprito em si mesmo, infinito e livre.

35

No mbito do esprito absoluto chegado o momento no qual o esprito


difere-se da existncia imediata, da existncia natural e da finitude do fenmeno, isto
, ele j realizou a experincia do trabalho, j retornou a si sabendo-se a si prprio.
Nesta medida, apropriar-se do exterior manifestar a libertao espiritual. Este
exterior mesmo o suporte sensvel arte, cujo fenmeno exterior a revelao do
esprito.
Em uma palavra, a arte tem a determinao de apreender e expor a
existncia em seu fenmeno enquanto verdadeira, isto , em sua
adequao ao contedo conforme a si mesmo e existente em si e
para si.60

De toda esta exterioridade e contingncia presentes no mundo, o exterior


deve concordar com um interior que em si mesmo concorda consigo e justamente
por meio disso pode revelar-se enquanto si mesmo no exterior61. Aqui, se faz valer
fundamentalmente em Hegel, um conceito que permitir encontrar em meio a esta
objetividade toda, a forma que expressa adequadamente a expresso do esprito em
tal realidade. Falamos aqui do conceito de ideal que:

[...] finca o p na sensibilidade e em sua forma natural, mas ao


mesmo tempo a puxa de volta para si como o mbito do exterior, na
medida em que a arte sabe reconduzir s fronteiras o aparato que o
fenmeno exterior necessita para a sua autoconservao, no seio de
cujas fronteiras o exterior pode ser a manifestao da liberdade
62
espiritual .

O conceito de ideal fundamental e central ao longo das pginas dos Cursos


de Esttica de Hegel que reserva, sobretudo, toda a primeira parte (Parte I) do texto,
cujo esforo e xito so penetrar em uma anlise terica detalhada dos aspectos de
tal conceito. Ademais, o autor alemo atravessa as pginas de sua preleo
rastreando o desenvolvimento do ideal nas formas particulares do belo artstico
(Parte II) - cuja presena enrgica na forma de arte clssica. Pontuar a
compreenso de tal tema nosso mote, para oportunamente tambm entender
como o autor compreendia e que significado atribua dimenso artstica. Com
efeito, toda a abordagem hegeliana opera consideraes acerca da arte enquanto

60

Cf. C. E. I, p. 167.
Idem.
62
Ibid., p.168.
61

36

ideal, o qual se desenvolve a si mesmo num fluxo concreto em si e para si, pelas
manifestaes particulares. Mas no que consiste exatamente tal ideal hegeliano?
Qual a necessidade e a essncia do ideal, isto , j antecipando, a Ideia numa
Forma determinada?
Ao termo ideal cabe um papel fundamental, enriquecedoramente determinado
dentro da estrutura da esttica hegeliana. Para compreendermos a definio de
ideal h a necessidade prvia de se compreender a de Ideia, cuja definio dada
enquanto conceito pleno de realidade adequada a si, ou o contrrio, o que se
equivale, efetivao plena de conceito. Ora, Hegel afirma que a mera existncia de
um fenmeno na realidade, no garante a sua verdade, antes, este somente
verdadeiro quando sua realidade corresponde ao conceito. A realidade, definida
como o autodesenvolvimento do conceito, deve levar este efetivao, deve ser
capaz de permitir que o conceito se desdobre a si mesmo e por meio de sua prpria
atividade se ponha na objetividade, revelando sua unidade por meio da realidade e
nela63. Esta totalidade da unidade da objetividade, unidade e universalidade condiz
Ideia, cuja relao com a beleza e a verdade estritamente ligada.
Para Hegel, a Ideia (Idee) o conceito (Begriff), a realidade do conceito e a
unidade de ambos. Diz ele: Somente o conceito presente em sua realidade e posto
em unidade com ela a Ideia

64

. Neste sentido, a Ideia em si mesma pura e

simplesmente concreta, uma totalidade de determinaes, e bela apenas enquanto


imediatamente uma com a objetividade que lhe adequada65.
A Ideia hegeliana, ao contrrio de permanecer presa universalidade e valer
como verdadeira no mero em-si, a conjuno entre o conceito e sua efetivao
(Wirklichkeit), isto , a realizao concreta da unidade entre o conceito e o
sensvel66. Vale lembrar aqui a diferena da ideia platnica, na qual o conceito no
o verdadeiramente concreto, mas sim apreendida em seu conceito e em sua
universalidade que, uma vez que assim tomada, ainda no se efetivou, ela
permanece presa ao mero em-si. O conceito platnico, diferente do hegeliano, pode
ser entendido somente como mera idealizao, abstrata, atemporal, aistrica ou
63

Cf. C.E. I, p. 125.


Ibid., p. 121.
65
Idem.
66
Na Enciclopdia das Cincias Filosficas, v. I, no 213, Hegel estabelece de forma definitiva o seu
conceito de Ideia: A ideia o verdadeiro em e para si, a unidade absoluta do conceito e da
objetividade. Cf. Enciclopdia das Cincias Filosficas em Compndio. A Cincia da Lgica.
Traduo Paulo Meneses e Jos Machado (colaborao). So Paulo: Loyola, 1995. v. 1, p. 348.
64

37

ainda supra-sensvel. Assim, o ideal hegeliano ajusta-se sob a ptica da efetividade,


da determinidade efetiva, na existncia finita e no no acolher do mero universal, ele
algo concreto que est plenamente determinado pelo conceito.
Isto indica que para Hegel a Ideia no um simples conceito. Mas tambm o
conceito hegeliano de conceito j pensado como diferente de um pensamento
abstrato, de algo puramente representado ou imaginado. Pois, o conceito j para o
autor da Esttica a unidade de si mesmo com a realidade, marcando, portanto,
desde o princpio, a necessidade de realizao ou efetivao do mesmo. por meio
de sua atividade que possvel ao conceito realizar-se a si mesmo, transpondo uma
idealidade puramente conceitual e pr a si mesmo como a objetividade, efetivar-se
na realidade. Consequentemente, esta nada mais do que o autodesenvolvimento
do prprio conceito, nela que o conceito realiza a si mesmo.
Deste modo, o conceito mantm as suas particularidades ideais unidas na
realidade, sendo assim a totalidade efetiva e verdadeira. Ora, tal totalidade, como
dito acima a Ideia mesma: a unidade da subjetividade e da objetividade, ela um
todo segundo os dois lados.
Associada a este processo de idealizao est a confluncia de dois
elementos j anunciados acima, essenciais ao exame do nosso tema, que se
afirmam e se mesclam: a determinidade do ideal enquanto tal e, com ele, tratado
posteriormente no prximo captulo, a determinidade do ideal transposta e
configurada no perodo clssico. Passemos ento anlise dos traos fundamentais
do ideal.

3.2 Os traos fundamentais do ideal

caracterstica prpria do conceito hegeliano de ideal encontrar e expressar


a forma que a mais adequada para a completa expresso da profundidade da
alma. Hegel afirma que:

[...] o ideal a efetividade tomada de volta da amplitude das


singularidades e das contingncias, na medida em que o interior

38

aparece como individualidade viva nesta prpria exterioridade


elevada contra a universalidade67.

Neste sentido, compete ao ideal hegeliano expor os traos essencialmente


verdadeiros, suprimindo toda contingncia e exterioridades presentes no sujeito,
purificando daquilo que no lhe essencial, apreendendo-o em seu carter universal
e em sua peculiaridade permanente 68. O idealizar em si precisamente este acolher
do esprito que forma e configura a partir de si mesmo e que capaz de expor os
contedos mais profundos do esprito em si mesmo, mantendo-se em harmonia
consigo mesmo e elevando sua obra aos contedos mais superiores. Nesta medida,
possvel eliminar tudo que h na exterioridade de contingente, distorcido e que se
conecta com a finitude do fenmeno natural a fim de conduzir forma o contedo
purificado, essencial e autntico.
O ponto aqui que o ideal se expe, configura-se e desenvolve-se no
exterior. No entanto, este mundo, ao invs de expor a concordncia livre e ideal do
conceito e sua realidade em si mesma, perfazendo a verdadeira relao entre arte e
verdade, mostra antes uma existncia oposta a isto, que no como deve ser.
Ento, a questo que se coloca em que medida as determinidades nas quais o
ideal penetra so aptas para ele? O que elas contm ou no de idealidade? O que
nos interessa compreender neste momento, segundo a viso hegeliana, como o
ideal se mantm no exterior e como este sustenta aquele.
Vale lembrar aqui, que Hegel cita na primeira parte de sua Esttica o poema
O Ideal e a vida de Schiller, cuja comparao ele nomeia em termos de regio
calma de sombras do ideal versus as dores, lutas, conflitos, raivas e outras tenses
opostas ao mbito daquela unidade total.

Mas para aquele que, preso em recifes, / Se deteve no furor e na


raiva./ Suavemente corre o rio da vida, / Pela beleza da regio calma
ensombrada, / E sobre suas ondas de margens prateadas, / Se
imprimem Aurora e Hesperus. / Entregues ao suave amor recproco, /
Unificados na livre aliana da graa, / Repousam aqui os impulsos
reconciliados, / E desaparecido est o inimigo69.
67

Cf. C.E. I, p. 168.


Idem.
69
O verso citado por Hegel encontra-se na 7 estrofe do poema Das Ideal und das Leben que integra
a srie Gedankendichtung [Poesia-pensamento], cuja verso original reproduzimos a seguir: Aber
der, vonKlippeneingeschlossen, / Wild undschumendsichergossen, / Sanftundebenrinnt des
LebensFlut / Durch der Schnheit stille Schattenlande, / UndaufseinerWellenSilberrande / Malt Aurora
sichundHesperus. / Aufgelst in zarterWechselliebe, / An der Anmut Freiem Bundvereint, / Ruhenhier
68

39

Assim como Hegel, Schiller tambm nutriu profundo interesse pela Grcia,
lanando-se ao estudo dedicado do mundo e literatura antiga70.

Com inmeros exemplos dos tempos de beleza e harmonia, nos


quais a arte, a natureza, os homens e os deuses, assim como a
beleza, o bom e o verdadeiro no estavam separados, Schiller traa
um quadro arcdico estilizado da poca grega clssica71.

Neste sentido, sua reflexo o conduziu ao ideal de harmonia entre o mundo


natural e espiritual, isto , na ligao da noo de vida e ideal, na harmonia entre
estes dois mundos, bem como assinala no ttulo do seu poema. Schiller assume
uma postura diante do ideal em relao Grcia cuja orientao deveria levar a
produo artstica a este mesmo modelo de perfeio.
O apreo aos anos dourados da Grcia, prenuncia-se em Johann Joachim
Winckelmann, nas obras Gedanken ber die Nachahmung griechischer Werke in der
Malerei und Bildhauerkunst (Reflexes sobre a imitao das obras gregas na pintura
e na escultura) de 1755 e Geschichte der Kunst des Altertums (Histria da arte da
Antiguidade) de 1764. Com efeito, podemos vislumbrar que as imagens na
linguagem potica de Schiller remetem ao que Winckelmann 72 j manifestava como
exemplaridade de excelncia da Antiguidade, como por exemplo, na passagem a
seguir:
O sinal distintivo universal principal das obras primas gregas na
pintura e na escultura (...) uma nobre simplicidade [edleEinfalt] e
uma grandeza serena [stille Grsse] tanto no posicionamento quanto
na expresso. Assim como as profundezas do mar, sempre
die ausgeshntentriebe, / Undverschwundenist der Feind. Schiller, Friedrich. Werke[in zweiBnden],
Salzburg, Das Bergland-Buch, 1952, vol I, p. 232.
70
Com respeito aos seus estudos classicistas, em uma carta ao seu amigo Krner, Schiller diz:
Espero adquirir assim mais simplicidade no plano e no estilo. Depois, por meio de uma intimidade
maior com as peas gregas, posso finalmente ser capaz de me apropriar dos elementos que so
verdadeiros, belos e efetivos e, eliminando as imperfeies, devo formar um certo ideal a partir
deles.... Cf. BUTLER, E. M. The tiranny of Greece over Germany. Cambridge: Cambridge
University Press, 1935, p. 168-69.
71
OELLERS, Norbert. Schiller.Elend der Geschichte, Glanz derKunst. Stuttgart: Reclam, 2005, p. 34
72
Desta aproximao entre Schiller e Winckelmann, Kestler faz o seguinte elogio sobre este segundo
autor: certo, no entanto que este resgate do clssico atravs da prefigurao ideal, atravs da
tentativa de antecipar na obra literria o ideal de harmonia e de liberdade, que se supunha terem sido
presentes entre os gregos, torna este projeto extremamente generoso. Cf. KESTLER, I. M. F.A
autonomia esttica e o paradigma da Antiguidade clssica no Classicismo e na primeira fase
do romantismo alemo. Mesa Redonda: Questes Tericas do Perodo Romntico Alemo.Rio de
Janeiro:UFRJ,
2002,
p.
?
Disponvel
em:
http://www.epocadegoethe.com.br/mesa_redonda_Kunstperiode.pdf. ltimo acesso: 13 de julho de
2011.

40

permanecem calmas, por mais que a superfcie se enfurea, do


mesmo modo a expresso nas figuras dos gregos mostra, em todas
73
as paixes, uma alma grande e sedimentada .

Esta questo da exemplaridade do mundo antigo um dos principais


aspectos de coalizo entre Hegel e Schiller74. Ora, o que Hegel pretende mostrar
como o ideal no se deixa contaminar ou dispersar por relaes externas que toque
em lutas e oposies variadas. Como em seu carter essencial, o ideal pode trazer
consigo o repouso e beatitude serena, um autocontentamento em seu prprio
fechamento e satisfao, se aproximando da quietude, da ausncia de preocupao,
e se distanciando do dio, interesses em fins e necessidades finitas e particulares.
Podemos aproximar o poema de Schiller com as consideraes hegelianas
das representaes artsticas dos deuses, cristos, beatos, santos, piedosos que, nos
diz o filsofo, so apresentados em seu repouso e satisfao. Com efeito,
observamos que em tais existncias vem exposio um recolhimento em si
mesmo, purificado numa determinidade simples, isto , nos so apresentados
nestas configuraes um eterno repouso em si mesmo inativo e um descanso que
no se desestabilizou da totalidade livre e satisfatria. Como possvel no se
deixar perturbar? Como possvel medir a grandeza e fora do esprito mediante
tais oposies?
Ora, Hegel alega que prpria ao ideal a inocncia amigvel da beatitude
celestial e angelical, a grandiosidade da potncia que repousa autonomamente
sobre si mesmo, bem como a valentia e fechamento do que em si mesmo
substancial. Todavia, o fato que, o esprito, no seu obrar, sai do repouso, defrontase consigo mesmo, se volta consigo mesmo oposio do mundano, do confuso e
se v em lutas com paixes e fins opostos, entre conflitos e dores. acompanhando
como o esprito consegue novamente se reconciliar em unidade em si mesmo que,
nos diz o autor da Esttica, se confirma e se mantm a potncia do ideal, que
73

WINCKELMANN apud SELIGMANN-SILVA, Mrcio. Como um raio fixo Goethe e Winckelmann:


O Classicismo e suas aporias, In: Phaos. Revista de estudos clssicos. Nr. 2, 2002, p. 171.
74
Nos textos-cartas de 1793 que falam da educao esttica do homem, posterior ao poema aludido
em nosso trabalho, Schiller alude novamente aos gregos. A harmonia e a serenidade presentes no
mundo destes opem vida que levavam os modernos, que estavam ento fragmentados em uma
dialtica de alienao, em um dilaceramento do sujeito perante o universal, contrapondo, pois, a
natureza de plipo dos Estados gregos, onde cada indivduo gozava uma vida independente e podia,
quando necessrio, elevar-se totalidade. Cf. SCHILLER, Friedrich. A educao esttica do
homem numa srie de cartas. 3. Ed., Trad. Roberto Schwarz e Mrcio Suzuki. So Paulo,
Iluminuras, 1995.

41

consiste em manter-se no negativo de si, cujas representaes do divino no so


tocados pelo elemento terreno com a misria e com o mpeto de emaranhados, lutas
e oposies variadas75.
Assim, a liberdade espiritual mostra-se em si mesma enquanto totalidade,
no apenas como particularidade singular. Nesta relao de estado universal do
mundo com a individualidade do ideal deve ser levado em conta o carter da relao
que diz respeito verdadeira autonomia que, segundo Hegel, consiste na unidade e
interpenetrao

da

individualidade

universalidade76.

Desta

sintonia

interdependncia do particular e substancial, cujo primeiro penetra pela vontade na


existncia e permanece na liberdade e autonomia em si mesmos e, o segundo, que
no se d como independente do individual nem decreta alguma objetividade
essencial para si, pressupe-se um estado propcio, fundamental para o
aparecimento do ideal.

No estado que reivindicamos para a representao artstica, o tico


e o justo devem, portanto, conservar sem exceo forma individual,
no sentido de que o tico e o justo dependam exclusivamente dos
indivduos e apenas cheguem neles e por meio deles vitalidade e
efetividade77.

Nesta reciprocidade entre substancial e individual, a poca dos heris a


mais ideal, pois permanece em constante identidade imediata com todo o
substancial das relaes espirituais que leva efetividade viva

78

. prpria

virtude grega estabelecer esta unidade imediata, no qual o substancial na


individualidade heroica imediatamente individual e, desse modo, o individuo em si
mesmo substancial

79

. Neste terreno em que a arte chamada a expor seus

contedos e configuraes mais ideais, ela busca encontrar as situaes mais


interessantes, as quais apresentem os interesses mais profundos e o verdadeiro
contedo do esprito, pois assim ela ser capaz de no deixar sucumbir a beleza.
Ora, o ideal hegeliano requer que o interior da obra de arte se encontre livre de
preocupaes com o exterior e em paz consigo mesmo e que manifeste esta

75

Cf. C.E. I, p. 186.


Ibid., p. 190.
77
Ibid., p. 194.
78
Ibid., p. 198.
79
Idem.
76

42

liberdade e repouso efetivamente, de modo que o esprito, ou o artista, consiga


trazer estes elementos tona por meio de sua prpria atividade.
justamente a eliminao da materialidade sensvel e das condies
exteriores por parte dos artistas, que no deve deixar aparecer a naturalidade
enquanto tal, que expem os deuses no seu repouso e satisfao, beatos e eternos,
livres de elementos terrenos, das lutas e oposies e exibem de forma natural o
fazer, o formar e o configurar do esprito que correspondem exatamente ao idealizar
ou idealizao.
Ainda dito de outro modo, poderamos retomar tais aspectos essenciais bela
arte, colocando em termos nos quais o esprito sai do repouso inicial do contedo e
conceito de ideal e defronta-se seja consigo mesmo, seja com o mundo turbulento e
finito nas formas concretas em que se efetiva. Vale assinalar aqui o momento da
ao, que tambm se situa na determinidade do ideal, no qual o esprito substancial
pleno de si mesmo penetra na existncia, como j apontado, atravs da vontade, a
fim de realizar-se neste mundo que mantm unidos os fenmenos da efetividade
espiritual. Ora, disso podemos extrair a importncia de tal desdobramento realizado
na objetividade, pois a

[...] grandeza e a fora medem-se verdadeiramente apenas na


grandeza e na fora da oposio, a partir da qual o esprito consegue
novamente se reconciliar na unidade consigo mesmo; a intensidade
e a profundidade da subjetividade se distinguem tanto mais
fortemente quanto mais infinita e terrivelmente as circunstncias se
encontrarem em tenso e quanto mais despedaadoras forem as
contradies, sob as quais a subjetividade, contudo, deve
permanecer firme em si mesma80.

Sobre este mundo dito acima, cheio de desordem, contingente e contraditrio,


Hegel reflete o modo pelo qual possvel que se encontre e se efetive um estado de
mundo capaz de ser (ou ainda, como este deve se constituir para mostrar-se)
adequado ao ideal. Neste sentido, vemos que o estado universal do mundo deve ser
considerado segundo a verdadeira autonomia. Sujeito e substncia devem estar
unidos de tal maneira que o primeiro encontre a base inabalvel e o autntico
contedo de sua efetividade no segundo, ao passo que este, o substancial, adquira
realidade concreta atravs do sujeito. Uma vez que para Hegel este o primeiro

80

Ibid., p. 188.

43

momento no qual a dialtica da subjetividade e da objetividade, forma e contedo


esto de acordo e em unidade imediata com o conceito, temos aqui a unidade
indissolvel que concede a este estado universal do mundo a harmonia perfeita que
tambm condio perfeita e estado apropriado para a arte.
Este estado de mundo considerado como em si imvel, como uma
harmonia de potncias ou um subsistir substancial

81

violado atravs da ao,

que advm da intuio e conscincia humana, onde h a afirmao de uma


possibilidade em detrimento de outras. A unidade permanece no fechamento
interior e exterior da unidade consigo mesma

82

e resulta na ausncia de situao,

cujas imagens de templos antigos em profunda e imvel seriedade, numa silenciosa


e grandiosa nobreza so os exemplos definidos dados por Hegel. Alm destas, a
escultura egpcia e a mais antiga grega so tambm tpicas representantes de
ausncia de situao. Sair deste repouso beato e pr-se em movimento tarefa do
ideal hegeliano, o que ocasiona, consequentemente, uma violao e modificao
deste estado harmonioso inicial, condizendo assim ao fundamento da coliso, que
contm os pressupostos para a ao, mas no ela ainda a ao. Assim, das
diferentes possibilidades que so arrancados de sua harmonia, que se pem em luta
uma contra a outra, necessrio, pois, que se encontre uma soluo. Nesta
contradio, cabe ao homem resolver e efetivar sua ao, sendo exigncia do
prprio ideal a autonomia humana. Entra em cena a o ideal em determinidade e
movimento.
Neste prximo momento, representado pela escultura grega clssica, h uma
determinao de situao, isto , uma afirmao e exteriorizao de um interesse
expresso na escolha de uma nica possibilidade, dentre vrias, contidas no estado
universal do mundo. Todavia, tal situao, que agora possui determinidade, no
gera nenhuma violao, ela apenas se coloca em movimento.
Das figuras estaturias, Hegel cita Apolo de Belvedere e Vnus de Medici
(saindo do banho), como exemplos que constituem situaes simples (sentar,
repousar, olhar, etc.) que no acarretam na perda da tranquilidade divina e do rigor
da autonomia. Antes,

81
82

Ibid., p. 205.
Ibid., p. 208.

44

[...] transferem a forma autnoma dos deuses para uma


determinidade que no entra em relaes opostas, e sim permanece
em si mesma fechada e tem para si mesma sua garantia. Situaes
desta espcie a mais simples pertencem principalmente escultura,
e os antigos foram sobretudo inesgotveis na inveno de tais
estados imperturbados.83

Figura 1 -Vnus de Medici. Cpia em mrmore feita em Atenas por volta de I d. C. Altura: 153
cm. GalleriadegliUffizi, Florena.

83

Ibid., p. 209.

45

Figura 2 - Apolo de Belvedere. Escultura romana de mrmore feita a partir de uma original
grega de bronze de 330-320 a.C. Altura: 224 cm. Museu do Vaticano, Roma.

46

Em tal contexto, aos olhos de Hegel, o mundo grego representa o terreno


mais apropriado ao ideal autntico, onde encontramos as figuras dos deuses como o
exemplo mais claro das foras universais de forma autnoma 84. Estes, quando se
afastam de sua serenidade e beatitude, retornam novamente da luta para
permanecer em repouso, retraindo-se de tal conflito, mantendo-se despreocupados,
permitindo

justamente

suas

individualidades

plsticas.

Em

tal

relao

autenticamente ideal, possvel, pois, que entrevemos tal identidade entre deuses e
homens, porquanto o contedo dos deuses deve ser o interior prprio dos homens,
assim como tais foras dominantes devam tambm aparecer como individualizadas.
Em outras palavras, o perodo clssico da arte grega circunscreve uma ordem de
mundo no qual o nimo dos deuses gregos, que enquadra o contedo essencial e
universal divino, coincide com as foras da vontade, carter e deciso da ao
humana, aliando este vnculo de tal forma que a reciprocidade da potncia universal
com o pathos seja o ponto central, tido como verdadeiro domnio da arte.
A situao conduzida reao e modificao de seu estado por colocar em
dissonncia e oposio diferentes possibilidades, das quais, novamente possvel
somente afirmar uma. A pintura a figura que melhor oferece esta contraposio
que no aparece mais na imagem de um deus, mas sim no ser humano. No mundo
moderno, o sujeito se depara nesta ciso com o mundo e o exterior e, nesta relao
que os movem, h a separao, e pintado este sair luz a oposio que a
situao continha. Contudo, se o que se quer a produo do ideal, mister que
haja a reconciliao dos opostos.
Por fim, a poesia, aos olhos de Hegel, a mais capacitada e completa no
aspecto de expressar a totalidade da ao. Diz ele:
A exposio da ao enquanto um movimento em si mesmo total de
ao, reao e soluo de sua luta pertence especialmente poesia,
pois s demais artes apenas facultada a apreenso de um
85
momento no decurso da ao e de seu produzir-se.

No decurso do desenvolvimento das artes, observamos que os estgios


avanam, se aproximando num primeiro momento para depois se afastar da
essncia e determinidades do ideal. Pode-se dizer que a arte antiga expressa

84
85

Ibid., p. 229.
Ibid., p. 225.

47

melhor o equilbrio entre o divino e o humano, entre o particular e o todo, trazendo


consigo a quietude e repouso, sem a discrdia da ao ou da situao. A arte, em
seu estgio posterior, enquanto arte moderna, perde sua unidade.
O sentido do interior e exterior, subjetivo e substancial se distanciam, no
sendo capaz de assumir em si mesmo e levar apario os contedos adequados,
abandonando-os. Assim sendo, importante e merecido que analisemos mais
precisamente esta estruturao do ideal na perspectiva histrica ampliada a fim de
compreender no detalhe sua realizao plena.

3.3 O ideal e a natureza

A natureza, como fundamento ltimo, excluda do sistema hegeliano, o que


implica tambm a excluso de um discurso universalista vlido para sempre, de um
modelo que pudesse fornecer ou extrair a partir da natureza, tal como funcionava o
princpio da mmese. Aos olhos de Hegel, a arte no naturalista ou imitao da
natureza. A substncia prpria do belo o fazer artstico. No se trata de imitar a
natureza, mas de transform-la, a fim de que, pela arte, o homem possa exprimir a
conscincia que tem de si mesmo.
O belo artstico ocupa um determinado lugar na totalidade do universal. na
Histria, enquanto manifestao fenomnica da Ideia, que a arte pode ser pensada:
a arte um modo particular de manifestao do esprito

86

. O objeto da arte no

encontra o seu conceito em determinaes particulares, mas na Ideia, isto , no que


h de universal nas coisas do mundo. As particularidades em que o belo se d
perfazem a diferenciao dessa Ideia numa pluralidade de formas necessrias
prprias ao desenvolvimento do esprito. Vamos ento tentar compreender como
Hegel caracteriza esta natureza, em seguida analisar sua relao com a Ideia
hegeliana e a implicao da deficincia do belo natural, bem como explicitar uma
figura que transporta esta transio do natural em ideal.
Hegel afirma que a natureza se encontra ainda no nvel da no-liberdade, o
que significa dizer que ela o ser-outro do esprito. O argumento que torna possvel
86

SOBRINHO, Noli Correia. A questo da "morte da arte" na filosofia de Hegel. Comum - Rio de
Janeiro - v.12 - n 27, 2006, p. 5 a 25.

48

entender esta tese hegeliana apresenta o ser natural desprovido de racionalidade: o


logos da natureza se encontra to interiorizado, ocultado e encerrado em si mesmo,
que sua aparncia de contingncia e no-liberdade. Ela se apresenta como tendo
um fim no exterior, mas interior a si mesmo.
O ser natural, aos olhos de Hegel, tal qual como parece ser. A noliberdade do ser imediatamente natural, como o animal, consiste no fato de sua ao
ser guiada por uma necessidade natural, cujo fim no est centrado nele mesmo.
Ele busca sempre fora de si o objeto da satisfao de seus desejos, e vive em
funo desta satisfao. O que aparece imediatamente na natureza apenas uma
necessidade exterior e arbitrria87. No mbito espiritual, por sua vez, reside a
liberdade, pois o esprito livre para no viver apenas em funo destas
determinaes, mas ao contrrio, ele as pe e as concretiza.
Nas ilustrativas passagens da primeira parte da Esttica que cuidam do belo
natural, no qual Hegel se coloca diante do conceito de natureza como sendo o seroutro do esprito, o filsofo adere concepo da natureza como um ser posto
atravs da exteriorizao da Ideia absoluta, mas ao mesmo tempo, j atesta que
nesta primeira forma de aparecer da essncia ocorre sua alienao imediata neste
seu ser-outro. O que o autor pretende afirmar que neste primeiro momento a Ideia
j perde na natureza a sua prpria liberdade, na medida em que se transforma em
algo que pode ser apreendido imediatamente como no-racional ou como apenas
objetivo. Neste sentido, Hegel recusa a tese de uma unidade imediata entre esprito
e natureza, assinalando a negao de que esprito e natureza se encontram de
forma imediata e consciente.
A partir de caracterizaes da existncia imediata, Hegel aponta a separao
entre um ser vivo e um ser produzido pelo esprito e, por conseguinte, a eliminao
do belo natural frente ao belo artstico. No primeiro ponto, temos a constatao do
ser natural que transforma o exterior em interior e apenas por meio disso torna
efetivo seu ser-em-si mesmo. Hegel analisa que neste processo constante de vida,
tudo que temos so meras atividades que se cumprem com a nica finalidade de
autoconservao do vivente. No ser vegetal mostra-se de imediato que falta planta
justamente o sentimento de si e o trao anmico, na medida em que apenas
87

GONALVES, M. A Idia de Natureza e a Natureza da Idia no Pensamento de Hegel. Revista de


Cincias
Humanas,
21/1
(1998),
p.
?
Disponvel
em:
http://www.pgfil.uerj.br/pdf/publicacoes/marciagoncalves/02.pdf. Acesso em: 4 de novembro de 2012.

49

reproduz novos indivduos em si mesma. Uma rvore no bosque, por exemplo, no


determinada por si mesma, mas apenas por outras determinidades naturais to
dependentes quanto ela. Por exemplo, a planta depende de luz, gua, um bom solo,
estes por sua vez dependem igualmente de outros elementos to naturais e nolivres quanto. Em contrapartida, uma rvore pintada em uma tela fruto de um
trabalho livre do esprito de colocar-se diante de si mesmo uma natureza imediata
que por seu fazer artstico mediatizada, alterando este ser externo, imprimindo-lhe
sua marca espiritual. Ele o faz afim de que, como sujeito livre, consiga despir o
mundo externo do seu inflexvel ser-outro. E com isto tornado possvel o gozo
espiritual no formar as coisas como uma realizao externa de si mesmo.
No entanto, na natureza orgnica, isto , na natureza viva, dos seres animais,
Hegel identifica uma maior presena da dialtica na ordem prpria da natureza viva,
isto porque, nos diz ele, a unidade do ser orgnico j se encontra mediada pela
diferena.88
Um organismo vivo se constitui por diferentes membros, que
imediatamente aparecem como auto-suficientes. Entretanto a efetiva
independncia de um dos membros de um organismo vivo, seu
isolamento com relao aos outros membros, pode comprometer a
sade e a vida do todo.89

A finitude do uno e a infinitude do mltiplo, este ltimo elemento do qual o


singular depende, esto assim presentes em sua relao absolutamente dialtica
neste contnuo processo que podemos dizer propriamente a vivacidade na
natureza ou at mesmo o vivo do natural. A vida inicialmente simples e natural
mostra-se assim como processo ideal, como movimento dialtico prprio da Ideia,
pois o conceito hegeliano de Ideia corresponde precisamente unidade entre estes
dois momentos: entre o momento da unidade (universal) e o momento da diferena
(individual).
Portanto, a natureza orgnica, ou seja, a natureza viva se eleva em sua
racionalidade acima da mera natureza inorgnica. Plantas e animais, seres
celulares, pulsantes e ativos da natureza so superiores dialeticamente s pedras e
88

GONALVES, M. A Idia de Natureza e a Natureza da Idia no Pensamento de Hegel. Revista de


Cincias Humanas, 21/1 (1998), p. ? Disponvel em:
http://www.pgfil.uerj.br/pdf/publicacoes/marciagoncalves/02.pdf. Acesso em: 4 de novembro de 2012.
89
Ibidem.

50

cristais, pois que nas estruturas vivas o processo de nascimento, crescimento e


morte se realiza de forma plena.
Hegel no apenas afirma o vivo, tal como se revelar sendo o esprito,
superior natureza na arte, como tambm identifica em todas as manifestaes
artsticas um processo interior evolutivo no qual o momento inicial, ligado mais
estreitamente ao natural, tenderia a ser suspenso por manifestaes cada vez mais
espiritualizadas das mesmas.
O conceito de natureza circunscrito enquanto momento inicial do estgio de
desenvolvimento tanto do belo quanto da forma do esprito se relacionar com a arte,
a fim de produzir obras de arte. O natural, enquanto momento inicial de um processo
de

desenvolvimento

sempre

suspenso

por

um momento

superior em

espiritualidade.
Assim, o sistema hegeliano tem como ponto determinante a valorizao do
esprito humano, sua capacidade de autodesenvolvimento at atingir a plena
conscincia de sua universalidade. A questo fundamental para Hegel a
incapacidade da natureza de revelar a Ideia por si mesma 90, atingir o processo
integral de unio do particular e do universal, do finito e do infinito. Este fazer
artstico prprio do homem, segundo Hegel, busca o ideal, isto , pretende expressar
a individualidade entendida como a fuso entre o universal contido na Ideia e o
particular inerente forma sensvel que reveste. somente na arte como produo
espiritual que possvel que a natureza perca o seu carter de coisa opaca, oculta e
fechada em si mesma e alce o nvel espiritual de liberdade. somente no ato
intencional que o homem consegue despir a natureza de suas amarras de
necessidade, de exterioridade e estado arbitrrio.
Enquanto a Ideia sensivelmente objetiva, a vitalidade da natureza ,
pois bela, na medida em que o verdadeiro, a Ideia em sua Forma
natural mais prxima enquanto vida, existe imediatamente na
91
efetividade singular e adequada.

Um ponto importante de se destacar diz respeito a uma determinao lgica


da Ideia em Hegel: ela resulta de um processo de desenvolvimento concreto e
90

GONALVES, M. A Idia de Natureza e a Natureza da Idia no Pensamento de Hegel. Revista de


Cincias Humanas, 21/1 (1998), p. ? Disponvel em:
http://www.pgfil.uerj.br/pdf/publicacoes/marciagoncalves/02.pdf. Acesso em: 4 de novembro de 2012.
91
Cf. C.E. I., p. 138.

51

pensada como a passagem do que em-si ao que para-si. Portanto, implica em


um aprofundamento de si, uma sada de si que, porm, no afastamento de si,
mas exteriorizao do ser em-si e ser-para-si que so um-para-o-outro e no
separados. Esta precisamente a marca do esprito, diferena da natureza, que
o reino do um fora-do-outro e da inconscincia. Hegel concebe este processo
reflexivo espiritual como a possibilidade de um movimento subjetivo no qual o
sujeito, na substncia, estranha-se e reconcilia-se consigo mesmo e com o outro,
aparecendo de modo sensvel. a partir desta possibilidade de apario do sujeito
na substncia ou da substncia como sujeito que Hegel pensa a efetivao da Ideia
na realidade em seu sistema esttico.
Assim, dada anteriormente a definio hegeliana da Ideia segundo a qual a
unio do conceito e sua realidade, o conceito produzido no seio de sua objetividade
enquanto conceito92 importante analisar como o belo natural no se adqua a
este conceito.
Aos olhos de Hegel, o pice da beleza natural encontra-se na vida animal,
porm, esta carrega ainda assim uma limitao: ela no revela sua alma, permanece
apenas como interior, no se exterioriza a si mesma como ideal. No para si
mesma, se o fosse, manifestar-se-ia para outros neste ser-para-si. Hegel aponta
aqui para a primeira deficincia do belo natural: possuir apenas a aparncia opaca
de uma alma 93. A interioridade permanece oculta na vida orgnica animal, a alma
no visvel no organismo, o animal apenas vivo em si mesmo, o interior
permanece apenas o interior94, o exterior apenas como exterior e no
completamente penetrando cada parte pela alma.
Cada parte est presa em si mesma e no se deixa mergulhar pela outra, a
fim de ser mais harmnica, mais completa, no qual a unio do natural, exterior,
animal e orgnico no se une, funde, totaliza com o espiritual, o interior, o ideal.
Assim, a natureza no capaz de alcanar sua existncia adequada, pois
permanece na interioridade abstrata, isto , no chega forma e contedo ideias
concretos; a beleza no chega ao nvel de alcance da realidade exterior que deve
ainda ser perpassada por este interior natural, no havendo assim tal unidade
concreta.
92

Ibid, p. 155.
Ibid., p. 145.
94
Ibid, p. 157.
93

52

Hegel configura trs estgios por assim dizer, da vida natural, retomando esta
mesma hierarquia de Aristteles95. Ele contempla minerais e cristais como o primeiro
degrau, cuja deficincia do belo consiste nestes seres possurem mera regularidade
e simetria, ou seja, por se deterem apenas em abstraes determinantes. No
segundo nvel, situam-se as plantas, cuja carncia de vitalidade propriamente
animada e falta de subjetividade animada lhe rebaixam na apreenso da beleza, sua
unidade ideal de sensao est presa exterioridade sem autonomia. Por fim,
encontram-se os animais, como o estgio superior, que constitui precisamente a
passagem para a liberdade do vivente cuja totalidade mostra unidade e conexo. No
organismo vivo animal, no se mostra nem a repetio abstrata de uma e mesma
determinao, nem uma alternncia uniforme de igual e desigual, e sim uma reunio
de aspectos essencialmente diferenciados. Porm, justamente nesta unio que
devia ser plena e harmoniosa, Hegel diz se encontrar a falha:

[...] a alma aparece na forma animal opacamente como conexo do


organismo, como ponto de unio da animao, ao qual falta uma
realizao plena de contedo. Apenas uma animao indeterminada
e totalmente limitada se manifesta96.

Nesta hierarquia Hegel identifica a substituio gradativa da passividade


natural pela liberdade presente s no esprito. Ao longo do processo de passagem
de nveis dos seres presentes na natureza, Hegel aponta o momento prprio da
suspenso, no qual vemos o degrau mais elevado ser aquele que, at aqui, mais
conservou e elevou a naturalidade necessria vida sobretudo para o esprito,
prximo grau, que melhor apresenta a completude em-si e para-si. Na viso
hegeliana, o ponto mais elevado da hierarquia natural, ou seja, a verdade, o fim ou a
liberdade da natureza consiste no movimento da Ideia, que se torna autoconsciente,
o qual Hegel denomina esprito.
A racionalidade imanente da natureza inorgnica se revela ao homem e ao
mundo a partir da racionalidade realizada ou autoconsciente do homem e de seu

95

As aproximaes da viso de natureza de Hegel e Aristteles se aproximam. O filsofo grego


considera a natureza como uma totalidade viva que sempre apresenta alguma finalidade, isto , a
natureza tem sempre alguma necessidade. Ele a concebe com uma ideia totalizadora e teleolgica
que refora esta dupla constituio natural de matria e forma, potncia e ato. Assim, em uma cadeia
de desenvolvimento a partir da hierarquia tida na natureza, o homem apresenta-se com um ser
diferente, por ter razo, linguagem e organizao poltica.
96
Ibid., p.146.

53

trabalho transformador da natureza97.

O ser humano, adequando seu lado

puramente natural, sensvel, inconsciente ao seu lado racional, inteligvel,


consciente, alcana o verdadeiro significado do belo para Hegel. A unidade se
perfaz a medida que se vai alcanando os estgios de desenvolvimento do ser
natural, que em verdade espiritual, ou melhor dito, o esprito a verdade da
natureza. Na medida em que h a unificao e o desdobre que conserva e eleva o
meramente natural ao conceito concreto, quando se chega ao resultado no qual o
esprito saiu de um estado de alienao e no liberdade (prprios da natureza) e se
sabe em-si e para-si, vai se revelando o caminho da adeso entre o interior subjetivo
da Ideia e o exterior objetivo da materialidade sensvel.
Assim conseguimos

melhor

compreender

descrio

hegeliana

do

movimento dialtico da arte, tracejando o ponto de interseo entre a linha que


aponta para a manifestao da Ideia e o plano que sustenta o fenmeno da forma
sensvel ou de toda a instncia da materialidade.

3.4 A efetivao do ideal no sistema das artes

Partindo das determinidades do ideal na arte, cuja noo envolve uma relao
com o mundo, podemos nos voltar para a crescente efetivao que tal conceito
assume no plano das manifestaes histricas artsticas que o esprito configura.
Nos gneros de arte, com relao arquitetura at a msica, importante articular o
que atribudo a cada uma, quais suas condies e o que a elas estabelecem a
partir do prprio conceito de ideal. Com efeito, preciso atravessar uma srie de
momentos da arte cujas figuras percorrem primeiramente o mundo oriental, que
busca a idealizao, mas fica aqum, passando arte do mundo grego, onde situase a nfase, dada a devida adequao idealizao plena alcanada, e
posteriormente o mundo moderno, o qual j superou o ideal de unidade e o modo
como a Ideia e sua expresso se adquam reciprocamente. Em outras palavras,

97

GONALVES, M. A Idia de Natureza e a Natureza da Idia no Pensamento de Hegel. Revista de


Cincias Humanas, 21/1 (1998), p. ? Disponvel em:
http://www.pgfil.uerj.br/pdf/publicacoes/marciagoncalves/02.pdf. Acesso em: 4 de novembro de 2012.

54

percorre-se da forma de arte mais sensvel e menos espiritualizada at, enfim, a


mais alta espiritualizao da matria.
Na dialtica operante do esprito no fazer artstico, cada figura de arte
apontada no sistema hegeliano corresponde a sua respectiva viso de mundo no
contexto histrico em que se d, na qual cada forma artstica superada por uma
nova, mudando de uma para outra, sem que cada forma se extinga totalmente na
subsequente. Indo do simblico ao romntico, levando em conta a concordncia do
ideal na trajetria do mundo, v-se a relao do particular e universal bem como a
relao entre significao e expresso no registro artstico do homem na exposio
temporal da beleza. Neste ciclo das trs fases encadeadas pela prpria estrutura
lgica da Esttica de Hegel, o regime empregado mostra a conexo da Ideia com a
forma, do contedo com a matria sensvel, da realizao da verdade na existncia,
e a importncia

[...] de conferir significado aparncia sensvel atravs da qual a


ideia infinita transluz ou manifesta-se na matria finita. E essa
verdade se realiza quanto mais o contedo e a forma se entrosam
num s todo. o que o ideal exige: a obra como individualidade viva
a ns dirigindo, do alto do ser espiritual em que se posta, o fulgor de
seu sentido, de sua iluminada aparncia98.

Assim, a arte, essa experincia viva da idealizao do real 99, a mediadora


entre subjetivo e objetivo, individual e universal, que segrega a uma s tempo a
histria do mundo com a histria do pensamento cujo esprito absoluto concretiza.
Ela se particulariza na individualidade de diferentes linguagens: arquitetura,
escultura, pintura, msica e poesia. Cada qual correspondendo a um momento
especfico da arte, que a realiza de forma mais sucedida, e organizada por um
conceito central.
Partindo do horizonte do Absoluto tratado anteriormente, considerando a
historicidade da arte, que manifesta a Ideia, voltemo-nos agora para as diferentes
figuras temporais artsticas nos seus aspectos e particularidades e a apario do
ideal nestas representaes do esprito. No que diz respeito ao tratamento que o
esprito deve ter para com as obras de arte, Hegel diz que a tarefa espiritual consiste
na apreciao esttica de obras de arte e no conhecimento de circunstncias
98
99

Cf. C.E. I, p. 177.


Ibid., p. 187.

55

histricas que condicionam a mesma. As obras de arte pertencem cada qual a uma
poca, a um povo, a um ambiente e dependem de concepes e fins particulares.
Assim sendo, o esprito apreende o significado que uma obra de arte pode ter e
consegue conhecer e manifestar sua vitalidade interior, um sentimento, uma alma ou
uma substncia.
Significativamente, Hegel assinala que no primeiro momento, isto , na arte
simblica, a Ideia ainda indeterminada, sua adequao com a realidade
imperfeita, encontra-se abstrata e buscando a si mesma. Esta incapacidade de
expressar plenamente o contedo interior na forma exterior no permite que termos
como liberdade e verdade se extraiam perfeitamente, havendo uma apreenso que
se efetua apenas na exterioridade. A exteriorizao da Ideia revela uma nfase
sobre a objetividade, interferindo no equilbrio entre a materialidade sensvel sobre a
interioridade, no qual o contedo oculto e inacessvel. Tal manifestao
corresponde arquitetura: a arte do Oriente da Idade Antiga, cujos templos e
pirmides j tratamos de expor como elementos que despontam como exemplos
tpicos desta tentativa falida de expressar a verdade da arte. As formas geomtricas,
carregadas de abstrao, refletem imediatamente a natureza, animalidade,
organicidade e sua forma pouca espiritualizada, ligada contingncia e noliberdade. Segundo Hegel,
[...] sua tarefa (da arquitetura) consiste em trabalhar devidamente a
natureza inorgnica de tal modo que esta seja, como mundo exterior
estilizado, transformada em esprito. Sua matria ela mesma o
material em sua exterioridade imediata, tal como uma pesada massa
mecnica, e sua forma permanece a forma da natureza inorgnica,
ordenada segundo as relaes de simetria abstratas do
entendimento. Pois nesta matria e forma o Ideal no se deixa
realizar como espiritualidade concreta, e a realidade apresentada
permanece, com isso, enquanto algo exterior, impenetrvel para a
ideia, ou apenas como uma relao abstrata. Assim que a arte da
construo a principal figura da arte simblica100.

O conceito central que organiza a arte simblica o sublime, onde h a


substancialidade abstrata, que no pode ser expressa sensivelmente e por isso s
pode ser posta no nvel de uma transcendentalidade. Este sentimento de
inadequao, de incompatibilidade entre a Ideia o mundo sensvel, no permite que
a beleza se efetue:
100

Cf. C.E. I, p.116.

56

[...] a beleza do ideal e o sublime so totalmente diferentes. No ideal,


o interior perpassa a realidade exterior, da qual ele o interior, de tal
forma que ambas as partes aparecem como adequadas uma outra
e, por isso mesmo, como copenetrantes. No sublime, ao contrrio, o
ser-a exterior, no qual a substncia trazida para a intuio,
rebaixado diante desta substncia, e este rebaixamento e esta
servido so a nica maneira pela qual se pode intuir pela arte um
deus que, para si e segundo sua essncia positiva, no pode ser
101
figurado nem expresso por meio de algo mundano ou finito .

Hegel toma esta arte do sublime como despropsito do contedo original e


verdadeiro da arte. A fim de que possa ser desvelada, o smbolo necessita ser
interpretado, descodificado, descoberto, uma vez que est mergulhado na
ambiguidade que impede que o contedo seja expresso claramente. Esta dicotomia
entre forma e contedo a diferena que a prpria subjetividade espiritual sente ao
no reconhecer a si nem a sua espiritualidade nas obras.
Para superar esta representao carente de significados no conjunto total das
obras de arte do simbolismo, necessrio que o contedo espiritual segregue sua
expresso verdadeira em harmonia completa com a objetividade. Nesse sentido,
Hegel lana o olhar para o mundo grego que, segundo ele, marca o momento
histrico que foi capaz de significar verdadeiramente este ideal.
O esprito grego, caracterizado pela liberdade tica, demonstra a forma
imediata de equilbrio, de unidade entre exterioridade e interioridade. Os gregos
permanecem no seio da beleza perfeita por conciliarem sua expresso e por realizar
de modo adequado o natural idealmente e tambm por serem capazes de
expressar-se no natural e junto ao natural102. Neste momento da beleza clssica, o
ideal da beleza se torna realidade, concretiza-se, uma vez que o esprito corporificase e o sensvel espiritualiza-se. Tal adequao permite que o esprito purifique o
natural de sua imediatidade e contingncias e manifeste-se transformado, como
reflexo objetivo do processo criador do prprio sujeito.
Tal espelhamento, segundo Hegel, ocorre nas esculturas gregas, que
combina a materialidade sensvel penetrada pelo esprito de forma completa. O
prprio conceito de ideal compreende a organizao desta forma de arte clssica:
ele rege tal arte, na medida em que esta ganha beleza por receber a forma humana

101
102

Ibid., p. 479.
Cf. C.E. II, p. 19.

57

adequada ao contedo espiritual, expressando de maneira clara e precisa o


contedo verdadeiro. Pois a idealizao da beleza a superao do natural contido
na divindade do simbolismo e a espiritualizao dessa divindade. A arte clssica
distingue-se das formas puramente naturais, ela explica e desvela o contedo,
apresentando-o por meio de uma forma clara e sensvel, a saber, a figura humana
presente

na

estaturia

individualizada

dos

deuses.

Neste

sentido,

antropomorfizao a atribuio da forma mais adequada para a expresso do


esprito. Hegel assinala o antropomorfismo dos deuses gregos como principal fator
de diferenciao entre a arte clssica e a arte simblica, pois, na figura humana, a
diferena entre o contedo espiritual e a forma sensvel suspendida.
Assim, o homem intui a espiritualidade, a Ideia, o absoluto e a verdade,
voltando-se para si e concebendo-se a si mesmo. Este humanismo era o elemento
do qual o simblico carecia para a realizao do belo ideal. Nesta nova configurao
os prprios indivduos apresentam e representam sensivelmente para outros
homens

os

deuses

da

religio

politesta

grega.

Esses

deuses

gregos

antropomrficos se distinguem das personificaes monstruosas e animalescas tal


como eram representadas as divindades na religio egpcias que caracterizava o
simbolismo. A superao do simbolismo por meio da arte clssica baseia-se no fato
de que na arte egpcia o contedo divino estava velado por mistrios, estava envolto
de escurido e encontrava-se na obscuridade e dvida de seus smbolos e na
matria bruta e imediata103.
Este mesmo esprito grego capaz de reconhecer no deus esculpido o que
ele prprio tem de humano, de intuir sua espiritualidade como concretizada na forma
sensvel bela; porm, tal apreenso deve ser superada, porque desconhece o
princpio de subjetividade, em particular, a arte clssica desconhece a expresso
subjetiva. A divindade grega da escultura no subjetividade infinita, no alcana a
verdadeira essncia humana enquanto conscincia subjetiva na sua capacidade de
interiorizao e de autoconhecimento, provocando a emergncia do carter mais
103

Paralelo a esta diferenciao entre arte simblica e clssica da Esttica, podemos apontar a
relao que Hegel faz na sesso da obra de arte abstrata na Fenomenologia do Esprito, afirmando
no 708 que, de uma parte: Nessa primeira produo imediata, ainda no se reunificou a separao
entre a obra e sua atividade consciente-de-si; portanto a obra no para si algo efetivamente
vivificado, mas [um] todo somente junto com seu vir-a-ser, e, posteriormente no 726, o autor
assume ao final da sesso da obra de arte viva a extruso para a corporeidade perfeita, quando diz
que o esprito deps as impresses particulares, e as ressonncias da natureza, que ele encerrava
dentro de si como o esprito efetivo de um povo.

58

profundo do esprito. A arte precisa prosseguir, deslocando-se mais uma vez para
encontrar a essncia humana, ganhando o movimento conflituoso que desembocar
na arte romntica.
Nesta ltima figura artstica apontada por Hegel, o esprito chegou a seu
trmino absoluto, isto , livre para si mesmo. Isso significa dizer que a arte
romntica funda-se na interioridade consciente. Assim, o verdadeiro contedo do
romntico a interioridade absoluta e a forma correspondente a subjetividade
espiritual, enquanto apreenso de sua autonomia e liberdade 104. O verdadeiro
contedo da arte romntica o absoluto universalmente em si mesmo. Destarte, o
reino espiritual esgota-se a si mesmo, bem como a dimenso exterior no capaz
de expressar a interioridade, voltando-se para o interior na busca do seu elemento
essencial.

Inserida

em

um

mundo

fragmentado,

disperso

repleto

de

particularidades, a arte agora passa definitivamente a no ser instncia ltima de


contato com a totalidade. Figura-se agora um mundo no qual a vontade individual
expressamente o que o esprito comunga em favor do seu reconhecimento. As
linguagens que acompanha este esprito no mundo, nos seus modos de exposio,
so a pintura, poesia e msica. Quanto primeira figura, Hegel trata desde a pintura
medieval at poca atual quando dos seus cursos. O mesmo ocorrendo com as
outras duas expresses artsticas, cuja anlise parte do comeo do cristianismo e
estende-se at a poca do filsofo. No que se refere especificamente ao aspecto da
subjetividade, vemos, pois, que a pintura evidencia tal contedo atravs da forma
humana, apresentando exteriormente o essencialmente interior. Porm, tal forma
espacial no bem prpria ao esprito, e a arte volta-se msica em busca de
tentar satisfazer-se verdadeiramente atravs do elemento da temporalidade. Mais
uma vez a arte se frustra, pois a ausncia de forma no interior tambm no realiza a
totalidade do esprito. Pela poesia e pelo discurso desta, o esprito capaz de
tornar-se compreensvel para si. Neste perodo, acontece a crescente reflexo
autoconsciente que acaba por distanciar o esprito da identificao imediata com
seus objetos, frutos de sua criao. Assim, tal figura artstica distancia-se da
conformidade entre forma e contedo, afastando-se tambm da concepo de
verdadeira expresso artstica, no sendo bem realizada, pois no capaz de
conformar-se com o material.
104

Cf. C.E. II, p. 253.

59

Assim, a arte, por limitar-se a apresentar conscincia a verdade por meio de


sua configurao sensvel, esgota seus princpios105 e, enquanto forma de saber,
no possvel dar-se sem outras formas, cada qual imersa no complexo jogo de
saberes na histria da cultura que Hegel se apoia para explicitar o movimento do
esprito no ritmo dialtico do mesmo. Neste sentido, a cultura da sensibilidade que
pertence arte, se ajusta e segue subjacente s formas mais elaboradas e elevadas
que o esprito ir assumir e reconhecer-se.
Enfim, de fato, as figuras absolutas do esprito que conhece a si mesmo se
do na unio e sucesso, que se configuram enquanto processos necessrios no
percurso gradual do desenvolvimento da conscincia humana, no qual cada perodo
abarca um pouco mais de conscincia. Do que foi apresentado acima, vale dizer que
a exposio da arte ocupa-se com formas especficas, delimitadas temporalmente
na fenomenalidade histrica para a realizao do esprito, cedendo espao a novas
figuras que se apresentam mais completas e harmoniosas e que no abandonam a
totalidade da forma anterior.

105

Dentro do processo histrico-dialtico no qual se circunscreve a arte, a ttulo de antecipao do


que trataremos mais adiante, dado este momento lgico-sistemtico, o to polmico tema do fim da
arte articulado primeiramente aqui onde se prev uma certa evoluo nas formas de manifestao
do esprito. Tal tpico supe em primeira instncia o aspecto lgico do sistema hegeliano,
delineando-se no sentido de finalidade, uma vez que no possvel pensar em fim sem um novo
comeo, tal como a proposta dialtica, ou ainda em termos de limite da arte, uma vez que o
processo espiritual ascendente.

60

4 O IDEAL EFETIVADO NA ARTE CLSSICA

4.1O ideal na efetividade do mundo grego

Com respeito a estas caracterizaes, podemos agora penetrar na esfera da


beleza perfeita que, aos olhos de Hegel, como grande exemplo de expresso
artstica, j sabemos ser a escultura. essencialmente este momento que nos
interessa, situado na passagem do natural para o espiritual, pois ser capaz de
revelar significativamente o espiritual de modo sensvel, isto , pertencente a este
movimento o carter perfeito de equilbrio entre a divindade e o homem. Tal
perfeio suprema concilia essencialmente forma e contedo, ou seja, esta arte
corresponde ao belo ideal, adequa a forma exterior sensvel da corporalidade
humana com a interioridade da ideia espiritual. Vale lembrar que a introduo da
sesso da arte clssica nos Cursos de Esttica comea com a frase segundo o qual
O ponto central da arte constitudo pela unio, que fechada em si mesma para a
totalidade livre, entre o Contedo e a forma simplesmente adequada a ela 106.
Concentrando-se na arte clssica, vemos, pois, que seu estatuto reside
sobretudo na arte plstica. este o momento da escultura, o momento onde o
homem toma o lugar da matria bruta, da pedra, do esttico, do no-vivo e, tendo
esta posse em mos, passa a representar o essencialmente representvel: o esprito
representa a divindade. Hegel, em seus Cursos, diz: [...] o humano se mostra,
segundo toda a sua formao, como a morada e certamente como a nica
existncia possvel do esprito

107

. Vale notar aqui que, este tipo fundamental da

escultura dado ela e no inventado por ela. A forma humana produto da


natureza, a prpria corporalidade do esprito que deve vir exposio.
Neste sentido, o homem ao esculpir e representar a esttua do deus subtrai
as suas prprias imperfeies e finitude contingente, ou seja, adquire a infinitude
divina. A fim de ser somente expresso do divino, a forma corprea humana se
liberta de sua contingncia e singularidade imediata e neste sentido, h uma dupla
transformao: o deus adquire a forma humana e o homem assume a presena do
106
107

Cf. C.E.II, p. 157.


Ibid., p. 163.

61

divino. A escultura apresenta os deuses em sua infinita tranquilidade, acima das


contingncias, pulses e paixes humanas, arbitrariedades e contingncias naturais
da matria sensvel imediata do homem. Todas as peculiaridades humanas,
caprichos e pontos negativos so excludos, sendo retratado to somente o
substancial, o imutvel, a natureza e os traos permanentes do esprito. Para ilustrar
melhor, Hegel afirma que:
O esprito grego o artista plstico, que transforma a pedra em
obra de arte. Nessa transformao, a pedra no permanece mais
uma mera pedra e no traz em si mesma apenas exteriormente a
forma; ela , ao contrrio, transformada e feita, contra a sua
natureza, em expresso do esprito108.

Figura 3 - Afrodite de Cnido. Cpia romana feita em


mrmore da esttua de Praxteles do sculo de370
a.C. Museu Pio-Clementino, Roma.

108

HEGEL apud GONALVES, Mrcia C. F. A morte e a vida da arte. Kriterion, Belo Horizonte, n
109, Jun/2004, p. 53.

62

Figura 4 e 5 Mnade danante. Cpia feita em mrmore da escultura de Escopas,


datada de 340 a.C.. A original encontra-se perdida. Museu Albertinum, Dresden.

Figura 6 - Hermes que carrega o menino


Dionisio. Provvel cpia romana da
escultura de Praxteles datada do sc. IV a.
C. Altura: 215 cm. Museu Arqueolgico de
Olmpia, Grcia.

63

Quando Hegel faz referncia arte plstica dos antigos gregos, como
realizao plena do ideal, ele tem em mente um perodo especfico da histria da
escultura, qual seja, aquele perodo clssico que produziu as mais belas esttuas
dos deuses feitas de mrmore. O estado natural do mrmore, na sua dureza e
rigorosidade ganha, por meio da escultura, a aparncia macia e morna da pele
humana, a calma e a serenidade dos corpos e rostos.
Na segunda seo do terceiro volume dos Cursos de Esttica podemos
encontrar os maiores exemplos dados Hegel dessa lapidao da naturalidade do
corpo humano no deus esculpido, cuja localizao nos diz o autor, na face das
esttuas. As consideraes de Gonalves reforam as anlises hegelianas feitas do
perfil do rosto grego: o mais clssica deles a linha quase vertical do nariz,
considerada a linha da beleza109. Ao representar a cabea humana com esse trao
exagerado, o artista estaria, segundo Hegel, elevando a expresso da face a uma
universalidade fundada na afirmao da diferena entre o corpo humano e o corpo
animal, cuja linha do nariz , em geral, horizontal. Outro aspecto encontrado por
Hegel para demonstrar a idealidade do corpo do deus esculpido so os olhos. Ele
percebe um certo recuo geomtrico antinatural dos olhos, indicando uma cegueira
do deus esculpido, seu fechamento para o mundo, o que demonstraria a
necessidade de acentuar um carter de interioridade. como se o deus esculpido
no olhasse para fora, mas voltasse o seu olhar para si mesmo, como se ele se
recolhesse e refletisse. Ainda outra evidncia encontrada por Hegel na figura da arte
plstica clssica para fundamentar a tese de uma idealizao do sensvel localiza-se
na boca da escultura, onde os lbios encontram-se semiabertos sem deixarem
aparecer os dentes, obscurecendo a animalidade e revelando a potncia para a fala,
numa quase expresso verbal do homem na escultura110.

109

GONALVES, op. cit, p. 54.


Vale pontuar sobre a estaturia grega que, ainda que Hegel desconsidere nas suas anlises, sabese que o mrmore branco continha uma vasta riqueza de cores pintadas em detalhes nas obras. As
eculturas antigas eram coloridas e perderam suas tintas ao longo dos anos sobretudo porque a cor
era adicionada com pigmentos orgnicos, como casena ou ovo (tcnica da tmpera).
110

64

Figura 7 -Busto de Artemsia. Cpia romana feita em mrmore no fim do Imprio de Adriano
por volta de 130-40 a. C., depois de um original grego da poca clssica (450-400 a.C.).
Museu Arqueolgico Nacional de Npoles, Itlia.

65

Como nos lembra Hyppolite, esta religio da arte


[...] o saber de si do esprito tico, (...) o esprito substancial de
uma cidade humana que superou a selvageria da natureza e que
ainda no alcanou a abstrao e a dor da subjetividade, o
momento da bela individualidade. A Cidade aparece como uma obra
consciente de si, um esprito universal individualizado e concreto111.

Assim, a arte ideal contada por Hegel, pois, aos olhos de questes
presentes na Grcia antiga, pois o ambiente onde se manifesta e se reproduz.
Neste sentido, na beleza clssica da escultura que o homem recebe os atributos
dos deuses da religio politesta antropomrfica grega. O carter do ideal clssico
deve deixar mostrar a base tica afirmada e contida na arte clssica. Hegel diz que

[...] assim como o natural conserva na arte grega a harmonia com o


espiritual e se encontra subordinado ao interior, assim tambm o
interior humano subjetivo expe-se constantemente com a
objetividade autntica do esprito, isto , como Contedo essencial
do tico e do verdadeiro112.

No mundo grego os sujeitos encontram-se harmoniosamente unidos: a


eticidade uma com cada indivduo, cada singularidade tem sua existncia
interligada com o universal. O tico aparece como o Estado, que nada mais que o
interesse prprio de cada homem, que possui sua liberdade, pois descobre a si
mesmo como independente, sendo, portando, consciente de si e do todo. O esprito
do povo a plis, o conjunto de indivduos conscientes de si mesmos e existentes
exteriormente.

No Estado, o esprito no s o objeto como esprito divino; no s


est desenvolvido subjetivamente nos corpos belos, seno que
esprito universal vivo e, por sua vez, esprito consciente de si
mesmo nos indivduos distintos.113

O modo de agir e viver de cada homem dado segundo finalidades de um


mundo que da ordem em si de natureza universal, no consistindo apenas em um
apetite particular. Ao contrrio, o fim conhecido, desejado, realizado pelo indivduo
111

HYPPOLITE, Jean. op.cit., p. 576.


GOMBRICH, op.cit., p. 230.
113
Cf. HEGEL, Filosofa de la Historia Universal. Madrid: Revista do Occidente, 1928. Tomo II.
Trad. J. Gaos. p. 132, traduo nossa.
112

66

que quer a si mesmo como totalidade, de tal sorte que este fim tambm o seu
prprio fim. Este querer e obrar114, atividades imanentes do esprito, se realizam na
Grcia, pois neste terreno que estes fazeres so produzidos: em uma realidade
concreta e sensvel que resultado deste seu querer e seu saber, onde o esprito
alou uma etapa que capaz de trazer s instncias do Estado, da famlia, do
direito, da religio os fins de sua prpria individualidade. O fim objetivo do esprito,
no fim das contas, a correspondncia com um fim subjetivo. Na contramo de
cumprir regras preestabelecidas, ou de estar frente a frente com a substncia tica
abstrata como era no mundo oriental, ou igualmente na falta de eticidade do mundo
moderno, no qual os sujeitos atm-se a si mesmos e se realizam enquanto
submetem-se a seus fins particulares, paixes, arbitrariedades, o sujeito grego
reside entre estes dois extremos, ou melhor, ele este meio termo entre a falta de
conscincia pessoal do homem (Oriente) e a subjetividade infinita (pura certeza de si
mesmo). Na Grcia no havia espao para a ruptura do homem pela qual a
individualidade autnoma, independente, pudesse tratar de determinar-se por meio
de suas opinies. A particularidade e a unilateralidade no tinham vez, ao contrrio,
o que prevalecia era a eticidade, esta unidade indivisa do contedo com a vontade
individual.
No que concerne sua atividade produtiva, o esprito no a exerce sob um
fluxo indeciso ou aliado a uma natureza que o oprime, mas sim ele parte deste lado
natural, apropria-se desta natureza e, conduzindo com energia, percebendo
espiritualmente o exterior, converte em algo posto por ele mesmo, submete o
material natural transformao para ser conforme a ele, estabelecendo

uma

significao que no existe fora dele mesmo. Com efeito, a concepo espiritual
dependente do elemento natural que no consciente de si, mas enquanto
apoderamento para que este esprito mesmo tenha conscincia de si.

114

Hegel diferencia estas aes como prprias do domnio do esprito. O princpio espiritual prprio
aos gregos ter criado uma cultura; as possibilidades deste mundo antigo, segundo Hegel, fizeramnos recorrer a um mbito independente, relevando uma arte e toda uma produo que no foi
adquirida. O autor aponta que ainda que possussem uma base antecedente no mundo oriental e
Homero fosse o leite materno no qual o povo grego se criou, a bela arte comea e se revela quando
do impulso e da necessidade de recriar-se e de exibir-se para fazer valer a gozar em si mesmos sua
liberdade, sendo este o trao capital e o principal assunto dos gregos, expressando e representando
a si mesmos como obras livres. Cf. HEGEL, Filosofa de la Historia Universal. Madrid: Revista do
Occidente, 1928. Tomo II. Trad. J. Gaos, p. 64, (traduo nossa).

67

Podemos chamar o esprito grego de artista plstico que converte o


natural em expresso do esprito, que faz da pedra uma esttua e
no apresenta a pedra como pedra e ao esprito como algo
heterogneo, seno que infunde pedra o esprito e representa o
esprito na pedra115.

Assim, tudo o que meramente natural e acidental apartado do contedo


essencial entre os gregos. O movimento, suas obras e aes, constituem uma
relao de unidade do sensvel com a conscincia de si; para os gregos, esta
unidade est presente tambm na marca do divino que a obra recebe. este
aparecer na carne, na figura humana, que manifesta o belo como espiritual, que
eleva forma bela o que foi cultivado at chegar liberdade. Com efeito, esta
unidade dos gregos, que adoram a Deus no esprito (no puro, mas sob a forma
antropomrfica), equivale a forma ideal. Este manifestar-se da religio grega
constitui a prpria totalidade, no qual Deus tem uma figura divina, artstica, sensvel
e humana, que se converte em expresso do esprito. Este, por sua vez, neste
manifestar-se (que no acidental, nem contingente, mas sim perene) est em si e
consigo116.
Ainda sobre o que diz respeito a caracterizaes da religio grega, vale
considerar que Hegel aponta que o esprito, ao sair do mundo oriental, obtm na
mitologia grega a forma necessria como sendo o verdadeiro ponto de vista onde o
esprito pode posicionar-se para expressar a verdadeira essncia. Esta abundante
matria levanta um ponto fundamental neste trnsito espiritual, qual seja, a luta entre
os deuses novos e antigos, o que significa dizer, a soberania dos poderes naturais
dos tits, vencidos pela dominao dos poderes espirituais. De um lado acompanhase o desaparecimento da fora do Oriente pela fora admitida do Ocidente - dos
gregos, cuja gerao nasceu a partir do mundo oriental, mas cuja peculiaridade
reside em terem realizado a unio do natural com a individualidade, no
simplesmente animado a natureza como outrora foi feito pelos orientais.

Estes

deuses gregos que assumem o contedo prprio da religio de sua poca no so


a) personificaes de poderes naturais nem abstraes, b) nem so alegorias, nem
115

Ibid., p. 104.
Esta manifestao divina da religio grega, tida como suprema e exclusiva, pode ser posta em
paralelo com a religio crist numa breve aproximao comparativa que Hegel faz tambm na
Histria da Filosofia Universal. L o autor distingue que a o manifestar-se cristo considerado
apenas um momento do divino: Cristo morre, o Deus que se manifesta considerado como algo que
se anula a si mesmo, como um perodo transitrio, e somente quando morto e sentado direita de
Deus pai est em sua plenitude. Cf. Filosofa de la Historia Universal, op. cit. p. 114.
116

68

representaes gerais, c) tampouco so smbolos. a individualidade dos deuses


que expressa o que eles so: so essncias ticas e seu contedo espiritual. Os
caracteres gregos so indivduos concretos117.
Retomando a unidade da plis grega e, consequentemente sua eticidade,
sabemos que Hegel j assinalava a presena do indivduo, particular, voltado
imediatamente para o mundo, universal, nele se reconhecendo, se sentido parte e
constituindo um todo harmnico. Vemos aqui o equilbrio entre estes dois plos que,
como essencialidades, possuem uma presena muito prpria neste mundo grego
harmnico: esto representados atravs das figuras de Estado e de famlia. Estas
duas figuras esto imediatamente orientadas e se identificando com o mundo.
No que diz respeito famlia, esta representa a esfera do divino, pois as leis
dos deuses e seus cultos. Sua identidade positiva consiste exatamente em saber
qual seu dever dentro do contexto, qual seja, de louvar os deuses lares, ctnicos,
depois os deuses da cidade, bem como realizar as cerimnias fnebres para os
membros de sua famlia. O Estado condiz esfera do humano, s leis que regem e
so regidas pelo homem. O esprito da lei humana sabe que seu papel lhe cabe na
medida em que cuida, administra e opera na plis. O contexto da harmonia entre
Estado e famlia o que podemos chamar de mundo tico. Este mundo est
sustentado pelas aes dos espritos que atuam na realidade por encontrarem seu
fim imediatamente nele; o esprito desempenha um papel que faz sentido tanto no
todo como para si mesmo. Assim como essencial forma artstica clssica
aparecer como exterior e efetiva, tambm a determinao espiritual do homem se
elabora com uma efetividade real de tal modo que exigncia do esprito, no mundo
tico grego, estar em consonncia consigo mas para alm de si, tambm com a
substncia e universalidade.
J abordamos tal temtica quando tratamos do mundo grego anteriormente,
fazendo meno inclusive tragdia Antgona, mas importante salientar que o
tema da eticidade recai aqui com a finalidade que a lgica hegeliana pede de
articulao entre o particular e o universal, isto , entre o si e a substncia, no qual
Hegel j enxerga o movimento de unio entre humano e divino. H a adeso do
mbito divino e humano no contexto da bela eticidade grega, onde tais elementos
vivem juntos e j possuem a sua exemplaridade esttica.
117

HEGEL, Filosofa de la Historia Universal. Madrid: Revista do Occidente, 1928. Tomo II. Trad. J.
Gaos, p. 122.

69

Por fim, temos de falar que o ideal autenticamente clssico da individualidade


espiritual substancial dos deuses na determinidade humana aparece na segurana
do repousar de si mesmo. Este esprito de transio repousa em geral no esprito
autnomo por si mesmo e na sua existncia exterior. No seu enredamento do
humano com o divino, do interior com o exterior ou finalmente, do finito com o infinito
sobressai a base e solidez prpria de um mundo que paira no centro unificado do
resultado do decurso dos modos de exposio onde a vitalidade do corpo humano
est completamente permeada pelo divino.

4.2 O ideal e Winckelmann

Winckelmann despontou, no sculo XVIII, como um autor que contribui


expressivamente no mbito da cultura alem e ocidental. Ao ser capaz de oferecer,
pioneiramente, uma compreenso cujo mrito reside na novidade em possibilitar
uma nova viso de mundo e novo enfoque sobre a cultura dos antigos, o pensador
exerce grandes mudanas no pensamento alemo como um todo. A ecloso destas
transformaes reintegra a cultura da Alemanha com toda a Europa, pois antes ela
estava isolada face cultura latina, permitindo assim uma retomada emancipatria,
que a resgata de uma situao de inferioridade cultural.
Neste mbito de esforo de transformao do pensamento, encontramos em
Winckelmann uma concentrao de aspectos polmicos, inovadores, cujas
consideraes cultura grega a deslocam de seu antigo paradigma, pois em tal
perspectiva nova apontada pelo autor alemo, os antigos passam a ter uma nova
expresso, presena e representao118. Como fundo histrico, at ento, a cultura
comportava-se na permanncia do ponto de vista romano como centro do Ocidente,
ao qual os gregos permaneciam sombra, sendo conhecidos sobretudo atravs dos
romanos; o deslocamento de tal subordinao acentua-se intensamente na figura de

118

A ttulo de compreenso do interesse e contato de Winckelmann com os gregos, vale dizer que na
juventude Winckelmann estudou teologia, tendo forte contato com a lngua grega, dedicando-se ao
estudo desta, sobretudo na leitura de poetas gregos. Ele desejava ir Grcia, fantasiava e sonhava
com o mundo grego, cultivando to somente o ideal e no a experincia daquelas terras, que
permaneceram assim apenas paisagem, sendo sempre tratadas de modo nostlgico, em referncias
valorizadas, porm no concretizadas.

70

Winckelmann, cuja importncia pontual para o desenvolvimento subsequente da


nova cultura alem119. Esta se desprende da arraigada concepo imposta at o
momento, segundo os ditames luteranos da poca, expandindo-se a novos
horizontes e dimenses que fornecem ao classicismo alemo um ideal esttico
sustentado no mundo grego.
A obra Reflexes sobre a arte antiga, escrita sob a influncia do pintor Oeser
em 1755, contm as suas principais ideias, que mais tarde o autor desdobra e
amplia. Winckelmann, neste perodo vira porta-voz de ideias antibarrocas, contra
esta arte que ele se volta, mais especificamente se ope ao escultor Bernini, que
defendia um aprendizado de arte muito prpria. Winckelmann indica em Reflexes
que no processo de criao artstica, os antigos serviam de fonte de imitao, que
as obras gregas reuniam muito mais elevada e belamente o que os artistas
necessitavam para aprender, e que a natureza no era capaz de dar conta de todos
os aspectos.
Ele visualiza na arte grega um legtimo modo de ver que se desenvolve
cercado de oposies dos defensores da arte barroca. O autor alemo defende a
excelncia no mundo grego, encontrada na escultura, no elogio aos contornos
grandes, nobres, cuja figura artstica se atm no elemento puro, simples, valorizando
a verdadeira possibilidade de concretizao do ideal, apoiada no repouso, na
serenidade e no esttico, que somente a plstica capaz de dar. Na estaturia
grega Winckelmann encontra o ideal esttico considerado sob a ptica de uma
nobre simplicidade e calma nobreza.

Essa noo indita acerca dos gregos, uma vez que na poca se
via a arte grega como um naturalismo ingnuo, perdurar at o
sculo XIX. Em certa medida, podese dizer que a noo em si j
estava presente no Renascimento, mas que no era identificada
como a especificidade da arte grega.Identificla como algo que
somente a Grcia teria desenvolvido com perfeio, esta a
novidade de Winckelmann120.

119

Podemos lembrar das prprias palavras de Hegel que diz que [...] no pode ser negado que
desde a morte de Winckelmann o conhecimento de obras escultricas antigas aumentou
essencialmente no s no que diz respeito quantidade, bem como foi colocada num ponto de vista
mais firme que concerne ao estilo destas obras e o apreo de sua beleza. Cf. C.E. III, p.113.
120
WERLE, Winckelmann, Lessing e Herder: estticas do efeito?, Trans/Form/Ao [online]. 2000,
vol.23, n.1, pp. 19-50. ISSN 0101-3173. Disponvel em:http://dx.doi.org/10.1590/S010131732000000100002. Acesso em: 28 de julho de 2012.

71

Este duplo trao, nobre simplicidade e grandeza serena, o autor indica como
exemplo no Laocoonte. Imediatamente, o trao mais saliente e visvel da obra
repleto de tenso, dor e sofrimento, manifestando uma aparncia cuja superfcie no
revela a grandeza da obra. Neste sentido, possvel encontrar a uma essncia
mais profunda e ntima, capaz de trazer tona estes elementos que revelariam os
princpios do esprito do mundo antigo121.
A importncia dos gregos reside ainda na capacidade de nos orientar, porque
l est o excelente, isto , serve como alicerce para o que se desenvolve
artisticamente. Na emblemtica e famosa afirmao segundo a qual o nico meio
para nos tornarmos grandes e, se possvel, inimitveis, imitar os antigos 122 est a
chave de compreenso de tamanha valorizao que ocupa o mundo grego e que
capaz de fazer com que o ideal opere de forma to efetiva e verdadeira. Assim,
necessrio, para os

modernos tomar os gregos como modelo no no sentido de copilos, mas de se inspirar neles para produzir uma imagem ideal do belo
universal, para criar obras de arte com o mesmo ideal de beleza que
a dos antigos. 123
Para descobrir a imitao, o autor se utiliza tanto da tradio esttica quanto da histria
natural124 que leva em conta a ideia ou a forma universal presente e contida naquela

forma de arte que os gregos souberam como ningum fazer: copi-los significa pois,
pensar/agir/comportar-se como gregos. Assim sendo, possvel falar de uma
imitao criadora inimitvel.
Em uma de suas outras obras, a saber, Histria da Antiguidade, Winckelmann
segue a defender e ter nos gregos o povo cujo desenvolvimento pleno em todos os
121

Werle, atenta para a complexidade da questo, pois estes critrios de nobreza e simplicidade no
so apreendidos to facilmente no exterior da obra, o que implica em um certo cuidado na
compreenso na formulao winckelmaniana de tais princpios: E, assim, tambm devemos
considerar com cautela a questo do classicismo, pois, embora no reste dvida de que
Winckelmann postula uma imitao dos gregos, essa no poder nunca ser uma mera
"macaqueao" ou "cpia". E, sendo o critrio de beleza grega algo que se apresenta no ntimo e no
na superfcie da obra de arte, a prpria idia de imitao, postulada por Winckelmann, tornase
complexa.
Cf.
WERLE,
Winckelmann,
Lessing
e
Herder:
estticas
do
efeito?Trans/Form/Ao [online]. 2000, vol.23, n.1, p. 29.
122
WINCKELMANN, J. Reflexes sobre a arte antiga. Porto alegre: UFRGS, 1975, p. 39-40.
123
DCULTOT, Elisabeth. Johann Joachim Winckelmann. nquete sur la gnesede lhistoirede l
art.Paris; PressesUniverstaires de France 1995 p.88 (apud FELIPPE, Eduardo Ferraz. Traduo e
mediao potica: Hlderlin e a ressonncia grega. Revista Eletrnica Cadernos de Histria:
publicao do corpo discente do departamento de histria da Universidade Federal de Ouro Preto
Ano II, n. 01, maro de 2007, p. 2.
124
Idem.

72

sentidos, cujas condies permitem a perfeio da relao entre forma e contedo e


onde louvvel a correspondncia entre o divino e o sensvel. A observao e
estudo das obras da Antiguidade, segundo Winckelmann, so mais ricos e eficientes
do que a mera observao da natureza, que carece de perfeio. A exemplaridade
grega se mostra tal que, para o conhecimento do artista, mais interessante seguir
por este caminho, pois se ergue acima da natureza, dispondo de um ideal que se
realiza na arte.
A imitao do belo na natureza ou diz respeito a um objeto nico,
ou rene as observaes sugeridas por diversos objetos e realiza um
todo nico. O primeiro procedimento significa fazer uma cpia
parecida, um retrato; o caminho que leva s formas e figuras dos
holandeses. O segundo o caminho que leva ao belo universal e s
imagens ideais desse belo; foi o que os gregos trilharam .125

luz desta questo, prosseguindo na reflexo sobre a imitao dos gregos na


cultura alem, nosso interesse recai na ptica hegeliana, pois esta considera as
possibilidades e limites de apropriao do modelo ideal da Grcia. Ao retomar estas
reflexes e discutir tais fundamentos, Hegel se inscreve neste projeto de
exemplaridade da Antiguidade frente ao mundo atual de sua poca, no qual os
modernos intentavam uma viso crtica da histria, permitindo o dilogo e a
conscincia da relao entre antigos e modernos. Aproximaremos de Hegel a
segunda parte das Reflexes de Winckelmann, que refere-se particularidade e s
qualidades das obras de escultura e pintura da Antiguidade e ao modo como
podemos imit-las126.
Os elogios de Winckelmann conferidos escultura grega um ponto de
comunicao e contato com o passado: ele parece pensar a escultura como a arte
capaz de atualizar o passado clssico de forma mais imediata devido
caracterstica mais universal de seu signo127. O autor atenta-se s obras antigas
indicando a unidade que possvel encontrar no conjunto da obra, na nobreza de
ligao das partes, no todo harmnico cujas salincias de dobras, depresses,
ondulaes, concavidades no so aparentes, perceptveis. Ele fala da estaturia na
representao do corpo dos homens na aparncia dos msculos que expressam
125

Ibid., p. 47.
WERLE, op. cit., p. 31.
127
MATTOS, Claudia Valado de. O neoclssico entre o ideal e a histria: sobre a questo do
acronismo na obra de Winckelmann, Goethe e no ambiente artstico romano do final do sculo
XVIII.Rev. Palndromo Teoria e Histria da arte 2010 / n 3, p. 38.
126

73

flexibilidade e agilidade, toda a estrutura corporal que passa leveza e fluidez, com
contornos bem marcados e vantajosos. Dos traos desta arte, acompanhamos sua
afirmao: Nas figuras gregas o mais nobre contorno une ou circunscreve todas as
partes da mais bela natureza e das belezas ideais128.
Vemos, portanto que certo que o pensamento hegeliano sofre grande
influncia de Winckelmann e, para arrematar a relao entre estes dois pensadores,
vale destacarmos uma passagem na qual Hegel se refere a Winckelmann como
aquele que

[...] desterrou tanto com a motivao de sua intuio reprodutiva,


quanto com a inteligncia e prudncia, o falatrio indeterminado do
ideal da beleza grega pelo fato de que caracterizou isolada e
determinadamente as Formas das partes um empreendimento que
ele sozinho foi instrutivo129.

Em um outro dos trechos mais aproximativos e especficos onde os dois


autores nos fornecem uma anlise do perfil grego,

Hegel afirma querer seguir

Winckelmann no essencial130. Sobre esta configurao, Hegel alerta que


[...] o perfil grego no pode ser visto como uma Forma apenas
exterior e arbitrria, mas convm ao ideal da beleza em si e para si,
pois ele , em primeiro lugar, aquela configurao do rosto em que a
expresso do espiritual coloca o meramente natural inteiramente no
plano secundrio, em segundo lugar, se subtrai na maioria das vezes
da causalidade da Forma, sem todavia mostrar uma mera
conformidade a fins e sem excluir toda a individualidade131.

Na composio hegeliana que atribui beleza ideal um certo tipo especfico


de elementos reunidos, a ilustrao se encerra na influncia que o autor sofre para
tratar da formao do rosto da estaturia, no qual Winckelmann assente que a a
fronte e o nariz dos deuses e deusas formavam uma linha quase reta 132. Hegel,
alm de se ater neste ngulo reto do nariz (marca essencialmente espiritual
diferente da animal que aparece mais como aguda, horizontal e achatada) fala da
proeminncia da testa reflexiva que faz relao com o meditar, isto , o ser em si
128

WINCKELMANN, op. cit., p. 49.


Cf. C. E. III, p. 123.
130
Ibid., p .126.
131
Ibid., p. 129-30.
132
WINCKELMANN, 1975, op. cit., p. 45.
129

74

mesmo do esprito. No detalhamento dos olhos, boca, orelhas do rosto das esttuas,
os dois condizem na argumentao, que deve se preocupar, portanto, com a
expresso espiritual.

75

5 O IDEAL EFETIVADO NA ARTE ROMNTICA

5.1 A evoluo do conceito de ideal: sua desintegrao em uma nova realidade

Sabemos que o fundamento do ideal consistia na unidade de contedo e


forma. Esta verdade, lei da arte bela, como vimos, teve sua plena representao no
mundo grego. Frente s disposies exteriores do mundo da arte que se segue aps
figura clssica, pensar a perda do ideal pensar a libertao da arte. A arte se
realiza sob a perspectiva hegeliana na ptica de um avano seguido, onde o
elemento da beleza como normatividade passa a um segundo plano, uma vez que o
prprio ideal condiz a esta dissoluo da unidade da subjetividade do artista com
seu contedo e obra.
O fim da arte grega e consequentemente a passagem para a arte romntica
denuncia a prpria deficincia interna: a multiplicidade das figuras dos deuses, a
estaticidade das obras - no expressa o movimento e a atividade do esprito133 - a
corporalidade presente enquanto parte essencial matria das figuras esculpidas e,
por fim, uma poca posterior das obras plsticas que tem uma representao muito
dramtica (luto) que contrastaria com a serena das mais antigas.
Neste panteo todos os deuses esto destronados, a chama da
subjetividade os destruiu, e em vez da plstica multiplicidade dos
deuses [Vielgtterei], a arte conhece agora apenas um Deus, um
esprito, uma autonomia absoluta, que permanece enquanto o saber
e o querer dela mesma consigo mesma em unidade livre e, no mais
134
se desfaz daqueles caracteres e funes particulares [...] .

A superao do ideal antigo, uma vez que a arte moderna entre em cena,
revela como tal conceito evolui: abre mo ou desprende-se da essencialidade da
sensibilidade, rompe com a unidade harmoniosa que o sensvel assegura com o
contedo divino. Hegel chega a dizer que neste novo estgio o ideal pela primeira
vez est em casa 135. Para compreendermos o que esta nova morada do ideal,
133

Cf. C.E. II, p. 255.


Cf. C.E.II, p. 253-54.
135
Cf. C.E. II, p. 265.
134

76

podemos relembrar que em um captulo anterior apontamos as determinaes


fundamentais que o nosso filsofo tece para o ideal, a saber, beatitude, autonomia,
satisfao, quietude e liberdade. Com relao a este conceito, se comparado como
momento da arte clssica, observa-se que ele adquire uma realidade inteiramente
modificada.136 O ideal avana e, portanto nega a exterioridade. Seu vir-a-ser
interioridade, subjetividade,
[...] o sujeito efetivo, particular, em sua vitalidade interior, que
adquire valor infinito, na medida em que nele sozinho se desdobram
e se concentram na existncia os eternos momentos da verdade
absoluta, que apenas efetiva como esprito .137

O humano no mais uma figura plstica na qual o esprito, na exterioridade,


identifica a si, mas enquanto prpria espiritualidade consciente e observante.
Transfere-se a valorizao do corpo humano esculpido no mrmore enquanto
criao espiritual plena de harmonia com o interior e exterior e passa-se para a
subjetividade criadora-consciente de si que reflete sobre si mesmo e racionalidade
efetiva.
A propsito do conceito de ideal nos Cursos de Esttica, aqui de todo
importante considerarmos a nota do tradutor da obra para o portugus no terceiro
volume. Werle indica que

[...] no domnio das artes romnticas, Hegel refere-se com frequncia


a um ideal, que no o ideal, ou seja, o ideal artstico por
excelncia realizado no mundo grego, e sim o Ideell, ou seja, o ideal
no fenomnico que est mais prximo da Ideia interior, religiosa e
filosfica.138

136

Servimo-nos como referncia da passagem no qual Hegel contrasta a arte clssica com a
romntica: A beleza grega mostra o exterior da individualidade espiritual inteiramente configurado em
sua forma corporal, em aes e acontecimentos, expressado inteiramente no exterior e vivendo feliz
nele. Para a beleza romntica, em contrapartida, pura e simplesmente necessrio que a alma,
embora parea no exterior, mostre ao mesmo tempo que est reconduzida em si mesma desta
corporalidade e que vive em si mesma. O que corporal pode, por isso, apenas expressar neste
estgio a interioridade do esprito, na medida em que leva apario [Erscheinung] o fato de que a
alma no tem sua efetividade congruente nesta existncia [Existenz] real, mas nela mesma. Por este
motivo, a beleza agora no mais se referir idealizao da forma objetiva, mas forma interior da
alma em si mesma; ela se torna uma beleza da interioridade [Innigkeit], enquanto o modo como cada
contedo se forma e se configura no interior do sujeito, sem manter o exterior nesta interpenetrao
presa ao esprito.. Cf. C.E. II, p. 266.
137
Ibid., p. 254-55.
138
WERLE apud HEGEL, C.E.III, p. 90.

77

Nesta altura dos Cursos de Esttica, onde se passa ao tratamento das artes
romnticas, no restante da traduo, o termo ideal corresponder no mais das
vezes ao Ideell, que corresponde mais corretamente ao sentimento, corao, nimo
e contemplao139. Portanto, o que antes, na arte grega, era uma correspondncia
imediata e uma interpenetrao que reunia finito e infinito na exposio artstica,
agora, atravs do princpio de subjetividade, torna este ideal sob uma aparncia no
qual ela apenas o exterior de um sujeito interior existente para si 140. E Hegel
segue:

A conexo firme, na escultura clssica, do corporal e do


espiritual, no est por isso dissolvida, em uma ausncia total
de conexo, porm, foi de tal modo afrouxada e solta que
ambos os lados, embora um no seja sem o outro, conservam
mutuamente nesta conexo sua autonomia particular ou, se
efetivamente tm xito uma unio mais profunda, a
espiritualidade, enquanto o interior que prossegue para alm
de sua fuso com o objetivo e o exterior, torna-se o ponto
central que brilha essencialmente141.
Com isso, o que interessa ao esprito agora tornar visvel um interior e um
ideal

142

, fazer com que sua obra ganhe realidade por meio do humano

interessado no em um simples em-si, para em um em-si-e-para-si, o que quer dizer


que a unidade que o esprito agora capaz de efetivar passa pelo prprio meio de
reflexo espiritual. interessante marcar que este ato de refletir tem um duplo
significado: refere-se de uma parte ao exerccio do pensamento mesmo, ao ato de
pensar, e de outra tem esta face imagtica, como um espelho, representao de si
mesmo que reverbera no exterior143. a sua capacidade de refletir e de ter refletido
em si o movimento total da cultura de seu povo e da histria do mundo144. Nesta
produo espiritual que combina a unidade sob o ensejo da subjetividade encerra-se
o ideal. Em uma citao ilustrativa e consoante ao que aqui expomos, Hegel
sustenta que:
139

Cf. C.E.III p.191.


Cf. C.E. III, p.192.
141
Idem.
142
Idem.
143
Sobre este exterior, importa assinalar a reserva hegeliana: A reconciliao com o absoluto no
romntico um ato do interior, que certamente aparece no exterior, mas no tem o exterior mesmo em
sua forma real como contedo e finalidade essencial. Cf. C.E. II, p. 266.
144
GONALVES, Marcia. O Belo e o Destino. So Paulo: Loyola, 2001, p. 47.
140

78

Somente o eu consciente o ideal (das Ideelle) simples, o qual,


enquanto ideal (ideell), para si mesmo, sabe de si como esta unidade
simples, e se d, portanto, uma realidade que no nenhuma
realidade apenas exteriormente sensvel e corporal, mas que
propriamente de modo ideal (ideellerArt)145.

Agora bem, se consideramos esta realidade do ideal de um lado, e de outro o


quo dependente a arte da sensibilidade, ento possvel dizer que o prprio ideal
se sustenta to somente enquanto momento dentro do movimento dialtico do
esprito, pois ele tambm apresenta esta mesma condio para ser pleno: a
sensibilidade. E se o esprito necessita alar voos mais elevados no panorama do
seu viver, ento o belo ideal tambm exibido com seus dias contados, uma vez
que no d conta de abranger outras dimenses que so possveis somente com
outras formas especficas do absoluto, a saber, religio e filosofia.
A arte no plano do absoluto (que completa a trade com as duas outras
formas - religiosa e filosfica - cuja diferena reside somente na Forma, todas
avistam ao mesmo contedo, o divino), quando entendida nos termos de seu fim,
sinaliza a congruente contradio que j est imanente: ela tem a intuio sensvel
ao seu desfavor. A sensibilidade uma caracterstica essencial e definitria da arte,
segundo Hegel, assim como tambm a sensibilidade uma caracterstica
fundamental para o prprio conceito de ideal (pois o ideal vale-se do contedo da
Ideia e da forma sensvel). Todavia,
[...] a forma de expresso sensvel da arte, a intuio (Anschauung),
a torna incapaz de expressar a espiritualidade em seu aspecto
realmente absoluto e, portanto, universal e positivo146.

A dissoluo do ideal clssico prpria do movimento dialtico, que conserva


as experincias do esprito no interior do prprio conceito e faz emergir as
contradies provocadas neste necessrio desenvolvimento espiritual. A adequada
correspondncia da Ideia no sensvel evolui, uma vez que o esprito avana nos
anos da histria, e j no mais possvel que a arte corresponda ao belo ideal. Ao
contrrio, a tenso imanente e presente ao longo do processo faz com que se migre
desta concordncia de forma e contedo, finito e infinito, Ideia e realidade.

145
146

HEGEL apud GONALVES, op. cit., p. 46.


GONALVES, Mrcia. O belo e o destino. So Paulo: Loyola, 2001 p. 331.

79

Aqui, portanto - diz Hegel -, desapareceu aquela beleza ideal que


eleva a intuio exterior acima da temporalidade e dos vestgios da
transitoriedade para colocar a beleza florescente da existncia no
lugar de seu outro fenmeno atrofiado. A arte romntica no tem
mais como seu objetivo a vitalidade livre da existncia em sua
quietude infinita e submerso da alma no que corporal, esta vida
enquanto tal em seu mais prprio conceito, mas d as costas a este
ponto culminante da beleza; seu interior ela tambm tece com a
contingncia da cultura [Bildung] exterior e concede aos traos
marcados do no-belo um amplo espao de jogo.147

O belo ideal desprende-se deste mundo divino e totalizante e incorre


inevitavelmente nos modos de se fazer arte presentes na estrutural social da poca
moderna. Neste momento, o movimento circular e bem acabado: o esprito voltase a si mesmo, debrua-se sobre sua prpria identidade num esquema imagtico
duplo no qual o esprito fica frente a frente consigo mesmo: ele detm-se sobre o
reflexo de si mesmo, encarando o que apreendeu do trajeto at aqui, do seu
desenvolvimento e experincia. O movimento assim completo, pois este estar s
voltas com as prprias questes faz o esprito aderir unidade consigo mesmo,
desfazendo esta possvel ambivalncia deste jogo de imagem consigo mesmo e,
nesta imerso em si, ele aprofunda a conscincia de si mesmo que antes, em outras
manifestaes artsticas, no foi capaz. Por isso, conforme afirma Hegel,

[...] o homem enquanto esprito se duplica, na medida em que


primeiramente, como as coisas naturais, , mas logo igualmente
para si, ele se intui, se representa, pensa e apenas atravs do ser
para si ativo esprito.148

5.2 A perda do ideal na arte romntica

Verificamos que a arte ultrapassa a si prpria ao transformar o seu modo de


exposio, passando do divino material da escultura grega cujo elemento da
corporalidade era essencial, para a interioridade consciente. O corpo no mais
matria e sim a interioridade espiritual, a espiritualidade livre se pe objetivamente e

147
148

Cf. C.E. II, p. 261.


Cf. C.E. I, p. 52.

80

no mais configurada numa materialidade sensvel, e agora a prpria matria


que j est espiritualizada e que traz apario o interior espiritual.
Desta transio segue-se, por isso, imediatamente a dissoluo, a
separao recproca [Auseinnandertreten] do que est contido e
compreendido mutuamente na unidade substancial, objetiva, da
escultura no foco do seu repouso, quietude e acabamento
fechado.149

Hegel considera esta separao sob dois aspectos. O primeiro diz respeito ao
Contedo onde ele aponta que a escultura vinculou imediatamente o substancial do
esprito individualidade ainda no refletida em si, isto , ao esprito que no se
sabe absolutamente a si em sua espiritualidade como sujeito. O segundo aponta que
a escultura derramou todo este contedo na corporalidade. Estes dois lados esto
separados, o que implica consequentemente em um recuo da espiritualidade, e o
que antes estava amalgamado em um [in eins] 150, libera-se em inmeras
singularidades.
nesse sentido que podemos compreender o movimento hegeliano que
afirma que a arte ultrapassa a si mesma, pois o esprito neste momento ocupa-se
com a simples interioridade, o seu nimo e sentimento, deixando para trs a
preocupao em trabalhar para uma intuio sensvel.
A forma clssica da arte atingiu o ponto mais elevado que a
sensibilidade da arte pode realizar e se nela algo insuciente, isso
apenas a prpria arte e a limitao da esfera da arte151.

Assim, esta configurao artstica romntica abrange em Forma e contedo a


interioridade subjetiva. Aqui, o problema do ideal reaparece, pois h inadequao
entre Ideia e Forma, uma vez que a exterioridade no possui mais o significado de
outrora e o esprito no d conta de pr em unidade a interioridade com a
exterioridade e busca a reconciliao com a realidade a partir de si mesmo ou
consigo mesmo. Hegel observa que
[...] a totalidade simples, consistente do ideal, se dissolve e se
decompe na totalidade dupla do subjetivo que em si mesmo e do
fenmeno exterior, para permitir ao esprito alcanar, por meio desta
149

Cf. C.E. III, p. 189.


Ibid., p. 190.
151
Cf. HEGEL, Vorlesungen ber die sthetik. Frankfurt am Main: Suhrkamp,1989, p.111.
150

81

separao, a reconciliao, mais profunda em seu prprio elemento


do interior. O esprito, que tem como adequao de si mesmo
consigo mesmo, a unidade de seu conceito com a sua realidade,
apenas pode encontrar sua existncia correspondente em seu
mundo espiritual familiar prprio do sentimento, do nimo, em geral,
da interioridade.152

Situado nesta tenso entre subjetividade e objetividade, com um carter


conflitante, o esprito se encontra na ausncia da reconciliao absoluta para sua
situao no mundo. Prossegue o filsofo:

[...] a formao espiritual, o entendimento moderno, produz no


homem esta contraposio, que o torna anfbio, pois ele precisa viver
em dois mundos que se contradizem, de tal sorte que a conscincia,
nesta contradio, tambm se dirige para l e para c e, jogada de
um lado para o outro, incapaz de satisfazer-se por si tanto num
quanto noutro lado. Pois, por um lado, o homem est aprisionado na
efetividade comum e na temporalidade terrena, oprimido pela
carncia e misria, importunado pela natureza, sufocado na matria,
nos fins sensveis e no seu prazer, dominado e arrebatado por
impulsos naturais e paixes; por outro lado, ele se ergue para as
ideias eternas, para um reino do pensamento e da liberdade, fornece
para si enquanto vontade leis universais e determinaes, despe o
mundo da sua efetividade viva e florescente e o redime em
abstraes, na medida em que o reivindica seu direito e sua
dignidade na ilegitimidade e na sevcia da natureza, a quem devolve
a misria e a violncia que dela experimentou.153

Assim, o homem moderno dispe de outra realidade e no confere arte o


poder da verdade divina enquanto manifestao. Se por muito tempo esta verdade
foi o fundamento da existncia humana que proporcionava satisfao suficiente, que
determinava o interesse artstico, que estava alicerada sobre uma base tica
substancial, agora as figuras so continuamente dissonantes.

As mudanas

histricas e culturais da sociedade contempornea a Hegel deslocam a arte para um


plano que perde esta conexo imediata e harmnica que foi patente no tempo da
antiguidade clssica. Conforme analisa Rodrigo Duarte:
Sob esse ponto de vista, sabido que a noo hegeliana de ideal
que no signica outra coisa que o prprio belo artstico
dependente de uma situao caracterizada pelo que o lsofo chama
de independncia individual: a necessidade que os tempos heroicos
impem de, na ausncia de leis explcitas, uma responsabilidade

152
153

Cf. C.E. II, p. 252.


Cf. C.E.I, p. 73.

82

integral sobre os prprios atos, por parte dos agentes agurados, por
exemplo, numa narrativa literria.
Por essa razo, para Hegel, mesmo nos tempos modernos, nos
quais a vida se encontra regulamentada por normas que cobrem
quase totalmente o espectro das possveis aes dos
sujeitos/personagens, a arte deveria conservar ou, pelo menos,
rememorar a situao originria na qual a grandeza dos agentes
supria com folga a inexistncia de codicaes especcas para suas
aes154.

Em contrapartida, a modernidade equivale-se uma cultura da reflexo, (


impossvel furtar-se desta condio), e difcil para o povo desta poca achar uma
expresso artstica conveniente e, mais que isso, permanecer no mero deleite,
contemplao e gozo imediato das obras que agora reclamam tambm uma
considerao pensante155.
Como nos bem alega Hegel, a arte
[...] perdeu para ns a autntica verdade e vitalidade e est relegada
nossa representao, o que torna impossvel que ela afirme sua
antiga necessidade na realidade efetiva e que ocupe seu lugar
superior. Hoje, alm da fruio imediata, as obras de arte tambm
suscitam em ns o juzo, na medida em que submetemos nossa
considerao pensante o contedo e o meio de exposio da obra de
arte, bem como a adequao e a inadequao de ambos. A cincia
da arte , pois, em nossa poca, muito mais necessria do que em
pocas na qual a arte por si s, enquanto arte, proporcionava plena
satisfao. A arte nos convida a contempl-la por meio do
pensamento, e na verdade, no para que possa retomar seu antigo
lugar, para que seja reconhecido cientificamente o que a arte. 156

No contraste desta categoria da arte enquanto cincia da arte, rememoramos


que a arte dos gregos representava mltiplos deuses, era cultuada no espao
sagrado, possua na materialidade das suas obras o aspecto da beleza, da simetria,
do macio, do alinhado, do movimento harmonioso. A arte moderna dissolveu todos
os deuses particulares na pura identidade infinita consigo mesma 157 e trata agora
de um deus, tido como nico e universal; a forma humana a representao
peculiar: a imagem e universo de Cristo o suporte neste cenrio artstico, o

154

DUARTE, Rodrigo.O tema do fim da arte na esttica contempornea. In: PESSOA, Fernando
(Org.). Arte no pensamento. Seminrios Internacionais Museu Vale do Rio Doce, Vitria, 2006, p.
281.
155
Que agora a arte reclame uma reflexo possivelmente no tenha que ser visto como uma
declarao de seu fim, mas deixa entrever um espao que ela tenha assumido e alcanado.
156
Cf., C.E. vol. I, p. 35.
157
Cf., C.E. II, p. 253.

83

contedo da arte gira segundo a chave crist, representando a vida e morte do deus
feito homem.

Este contedo a arte romntica expe na histria de Cristo, de sua


me, de seus discpulos, assim como de todos aqueles nos quais o
Esprito Santo opera e onde est presente toda a divindade. Pois na
medida em que Deus, - igualmente em si mesmo universal que
aparece na existncia humana, esta realidade no est limitada
existncia singular, imediata na forma de Cristo, mas se desdobra na
totalidade da humanidade [Menschheit], na qual o esprito de Deus
se faz presente e permanece nesta efetividade em unidade consigo
mesmo. A propagao deste intuir-se a si mesmo, ser-em-si-mesmo
e permanecer-junto-a-si-mesmo do esprito a paz, o estar
reconciliado do esprito consigo mesmo em sua objetividade um
mundo divino, um reino de Deus, no qual o divino, que desde sempre
tem a reconciliao com sua realidade como o seu conceito, se
realiza nesta reconciliao e, desse modo, para si mesmo 158.

A arte sai do seio da vivncia cultural do perodo clssico e passa a ser objeto
de reflexo, no mais de plena satisfao da vida do esprito, perdendo neste
sentido a autntica verdade e vitalidade.

Este contempla intelectualmente sua

prpria natureza, cinde com a natureza exterior para ser razo, abandona o
corpreo que no carrega sua substncia divina e infinita. Nesta fase o esprito a
subjetividade consciente de sua liberdade, unidade dele prprio com sua essncia, e
sabe a si como a certeza de que sua verdade est em seu interior, e no mais nas
realidades do exterior que o cerca159.
Paralela a esta transitoriedade que a arte atravessa, colocamos a
transformao do ideal que, como reiteradas vezes foi dito, teve como seu jugo o
rigor do mundo clssico. No que o ideal atingiu de altura mxima, o compreendemos
como bem acabado em si mesmo, autnomo, reservado. Sua forma dele mesmo,
ele vive inteiramente nela e apenas nela, e no pode abandonar nada do que dela
comunho com o mero emprico e contingente160. A arte romntica, em
contrapartida, rompe com esta inacessibilidade, mergulhando na forma do que
comum, do que empiricamente humano, uma vez que Deus mesmo desce aqui
158

Ibid., p. 256.
Em uma afirmao que sintetiza as ideias que abordamos, Rodrigo Duarte indica que Hegel
afirmaque os tempos modernos se do sob o signo da universalidade, mais afeita cincia do que
arte, tanto no que tange ao conhecimento quanto no que concerne tica. A particularidade que to
bem caracterizara outrora a ao dos indivduos perdeu sua eccia tica na Modernidade, restando
apenas a beleza de sua agurao artstica, que, exceto em algumas excees, deve ser cada vez
mais considerada coisa do passado. Cf. DUARTE, op. cit., p. 282.
160
Ibid., p. 267.
159

84

existncia finita

161

. Ela encontra um ponto de contato comum com o ideal atravs

desta familiaridade com o exterior que, como dito acima, o reflexo de sua
interioridade mesma. Deste modo, tambm a arte romntica alcana um lado de
correspondncia e comunho com o conceito de ideal que aqui traado:

[...] na arte romntica a subjetividade no est sozinha nela mesma


assim como o deus grego, que vive em si mesmo inteiramente
completado na beatitude de seu acabamento, mas de que ela sai de
si mesmo e entra em relao com o outro, mas que o seu outro, no
qual ela mesma novamente se reencontra e permanece junto a si
mesma em unidade. Este ser-um[Einssein] dela em seu outro o
Contedo autenticamente belo da arte romntica, seu ideal, que tem
essencialmente enquanto sua Forma e fenmeno a interioridade e a
subjetividade, o nimo, o sentimento. O ideal romntico expressa,
por conseguinte, a relao com o outro espiritual, que est de tal
modo ligado com a interioridade [Innigkeit], que apenas neste outro a
alma vive na interioridade [Innigkeit] consigo mesma 162.

.
Este conceito hegeliano de arte romntica implica em compreender que a
beleza no atende mais harmonia entre o interior espiritual e o exterior corpreo e,
sim, que o tratamento agora dado em termos de predomnio do espiritual sobre a
corporalidade: com efeito, este conceito de beleza se converte na arte a partir da
espiritualidade predominante proposta pela religio crist:
A apario desta efetividade sobre o solo e na figura do esprito
humano, mantm, em respeito sua beleza, uma relao totalmente
diferente daquela da arte clssica. A beleza grega mostra o interior
da individualidade espiritual totalmente formada em sua figura
corprea, aes e acontecimentos e expressa totalmente no exterior,
bem-aventurada e vivente nele. Para a beleza romntica, ao
contrrio necessrio pura e simplesmente que a alma, embora
parea no exterior, ao mesmo tempo mostre que conduzida, desta
corporalidade, de volta para si e que vive em si mesma.163

A arte romntica a afirmao da subjetividade desgarrada do contexto social


que supostamente deveria envolv-la harmonicamente ao todo social164.

161

Idem.
Ibid., p. 268.
163
HEGEL apud GONALVES, op. cit., p. 338.
164
Cabe pontuar aqui as afirmaes de Rodrigo Duarte que recorda que na arte grega a natureza
prov o homem de tudo que ele precisa, a do estado civil-burgus se deve ao pronto equacionamento
dos conflitos pela racionalidade do esprito que se instalou no prprio Estado, ocasionando o que
162

85

sentimento do indivduo frente a este despertencimento dissolve a unidade entre


forma e contedo que a arte bela soube promover. Neste sentido, o fim da arte
responde afirmao da individualidade, que se materializa no sentimento religioso
de infinitude caracterstico do artista romntico 165.
Neste sentido, a arte romntica166 tem uma dupla implicao: na arte
medieval crist, ela de um lado a mais radical das idealizaes, pois nega o
mundo prosaico, elevando-se sobre a mera naturalidade e finitude do ser-a,
recolhendo-se em si e libertando-se espiritualmente, de certa forma, do sensvel.
Porm, de outro lado, justo esta sua interioridade que gera mais uma vez a
contradio, pois por meio da negao deste mundo exterior, na tentativa de
suprimir estas contingncias, o sujeito nega a si prprio, num auto-sacrifcio. o
sujeito singular que adquire o valor infinito, no mais pelo divino crculo grego da
beleza, nem nos heris no terreno da eticidade, mas, antes, porque o esprito se
desdobra em si mesmo ele efetivamente real.

5.3 O princpio da interioridade: desintegrao do conceito hegeliano de ideal

Com a exposio do conceito hegeliano da arte romntica, um nova definio


de beleza se d: no mais uma correspondncia entre o interior espiritual e o
exterior corpreo, mas o predomnio do espiritual sobre a corporalidade. Nas duas
primeiras formas artsticas, a pintura e a msica, Hegel avalia que a matria sensvel
na arte superada pela Ideia, o que na poesia, por sua vez, o sujeito interior quem
centraliza todo o contedo que a beleza deve expressar. O filsofo reconhece a
desintegrao que o conceito de ideal sofre e, por conseguinte, tambm o quadro da
arte que se altera como reflexo cultural e histrico a partir das representaes que
Hegel chama de prosasmo do mundo atual, relacionando com a pouca importncia que o indivduo,
enquanto tal, tende a assumir na sociedade moderna. Cf. Morte da imortalidade. Adorno e o
prognstico hegeliano da morte da arte.Morte da arte hoje. Rodrigo Duarte (org.), Belo Horizonte,
Laboratrio de Esttica, 1994, p. 139.
165
RODRGUEZ, Juan SebastinBaln. Sobre lamuertedel arte em lasLecciones de Esttica de
Hegel.UniversitasPhilosoPhica 59, ao 29: ( 179-194), p. 183.
166
Tanto esta arte medieval crist como a arte moderna, so classificadas por Hegel como
romnticas. Ambos os perodos da histria da arte so identificados segundo os princpios de
interioridade e subjetividade.

86

se acercam puramente da interioridade. No panorama seguinte o qual a arte


assume, a atitude esttica corresponde a uma interioridade potica cuja construo
do conceito hegeliano de ideal recolhido a um mundo interior com a pretenso de
encontrar nele a verdadeira liberdade.
Diante da multiplicidade das relaes prosaicas, Hegel reconhece a
necessidade do indivduo em buscar ou resgatar na sua prpria interioridade a
unidade perdida, caminho este apontado como legtimo para a realizao da
essncia espiritual. Uma vez que este indivduo particular revela-se como
privilegiado no contexto maior da substancialidade universal e volta-se para si,
recolhendo-se em si mesmo, o esprito apenas interioridade livre e esta abstrao
unilateral pode ser compreendida como uma separao radical entre a Ideia e a
forma sensvel da expresso desta Ideia, o que em outras palavras significa a
superao do conceito hegeliano de ideal. Esta impossibilidade de reconciliao na
separao do interior com o exterior no deve ser interpretada como um simples
rechao construo hegeliana do conceito de ideal mas deve ser vista como a
comprovao de que a arte continua refletindo o esprito de seu tempo e que o
esprito avana sem poder alcanar a universalidade do belo ideal. A elevao do
discurso que pretende a idealizao da arte deve conduzir a uma espiritualidade
universal, porm, as figuras particulares da arte perderam sua fora imediata de
refletir a liberdade substancial e libertam-se desta tarefa de conservao da temtica
divino-humano. Nas passagens em que Hegel descreve a pintura holandesa, com a
superao do catolicismo e a liberdade poltica, revela-se que o processo de
evoluo deste povo um passo genuno da prpria arte na liberdade que esta
expressa de uma forma prosaica. O gesto hegeliano ao contrrio de mostrar uma
situao de inferioridade do esprito ou da arte, prova que esta alegria e este prazer
que Hegel denomina de o domingo da vida (Sonntage des Lebens) uma
possibilidade de se conhecer e estudar a natureza humana e os homens. Este
frescor que um trao fundamental dos mestres holandeses garante que
a arte prosaica revela to-somente a simplicidade cotidiana do ser
humano que se sabe espiritualmente livre, como retorno do esprito
167
autoconsciente ao mundo real, natural e prosaico .

167

GONALVES, Marcia. O belo e o destino. So Paulo: Loyola, 2001, p. 357.

87

5.4 Fim da arte

Hegel encara a atividade artstica como apenas o incio, como um primeiro


degrau no qual o esprito se firma para compor suas relaes materiais e finitas com
o infinito e a liberdade.

A idealizao da arte requer, aos olhos de Hegel, a

suspenso nas obras artsticas destas situaes contingentes que expressam o


estado de mundo da poca moderna e, consequentemente, uma elevao ao nvel
da espiritualidade universal que a arte possa abarcar. Porm, neste ponto que o
n impossvel de se desatar: a incapacidade material que a arte possui de
apresentar de forma mais adequada a Ideia, o enlace, o desfecho da arte. Neste
sentido, ela j est destinada a ser superada pelas figuras que a sucedem na ordem
do esprito absoluto.
Hegel tece suas ideias a respeito do fim da arte em dois momentos
especficos em sua obra esttica. A primeira vez localiza-se na Introduo, onde ele
diz:
Se conferimos, porm, arte, por um lado, essa alta colocao, por
outro, deve-se lembrar que a arte, nem segundo o contedo nem
segundo a forma, o modo mais alto e absoluto de trazer ao esprito
seus verdadeiros interesses e conscincia. (...) O modo peculiar da
produo artstica e de suas obras no satisfaz mais nossas mais
altas necessidades; estamos para alm do ponto de pode adorar,
endeusando, obras de arte e de orarmos diante delas. (...) O
pensamento e a reexo superaram a bela arte. (...) Por isso nosso
presente no segundo o seu estado geral favorvel arte.Em
todas essas relaes a arte e permanece, segundo o aspecto da
mais alta determinao, algo passado para ns168.

Ns modernos corroboramos deste veredito de Hegel, uma vez que


associamos a funo da arte decorao, atrelando o fenmeno esttico a
ornamento. No vivenciamos e to pouco pertencemos ao mundo no qual o fazer
artstico comunga do ritual sacro e sua funo essencial representar o divino, o
absoluto. Pelo contrrio, somos estranhos a sensao de pertencimento uma
natureza que nos acolha e nos faa tocar no que nos mais humano, mais
essencial e, portanto, mais espiritual. No coincidimos com este mundo, tampouco
168

Cf. C.E. I, p. 35.

88

nos impressiona imagens ou obras que se desvinculam ou deformam nossas


paixes, ou que amarrem concepes de deuses, ou de Deus, com o intuito de nos
fazer curvar ou tornarmo-nos devotos perante as mesmas.
Claro est que Hegel, ao criticar o presente de forma lcida e competente, e
de analisar o passado, cumpre seu papel de filsofo, sendo apto inclusive a dar
certas indicaes do futuro da arte. Isso indica a plausibilidade seno a necessidade
que o curso da arte tem: que se ela move, adiante, em frente, ocupando-se do que
lhe cabe e restringindo-se ao que lhe compete de acordo com seu tempo, cheia de
sentido, significado, para a intuio dos homens. Estes, por sua vez, podem
encontrar nela o concreto de suas inquietaes, uma vez que so espritos
operantes e transmitem s obras um repositrio de si mesmo, despejando o que
colhem no seu solo essencial e primordial, permeando-as como a expresso
artstica adequada ao seu si e para si.
Quanto ao segundo momento onde aparece a temtica do fim da arte,
podemos localiz-la na Parte I A ideia do belo artstico ou o Ideal, no primeiro item
intitulado Posio da Arte em relao Efetividade Finita e Religio e Filosofia.
Aqui novamente deparamo-nos com a avaliao deste mundo ao qual a arte recai:
um mundo que no refere-se somente ao tempo de Hegel, mas que parece
configurar igualmente o nosso hoje em dia: regido pela economia, pela poltica, uma
sociedade miditica na qual a arte no determina a cultura. Sob esta nova
atmosfera, o cenrio que ela invade diz respeito aos museus, galerias at chegar
aos meios e lugares mais inusitados.

Pois o ser humano singular se encontra na dependncia de


influncias, de leis, de instituies estatais e de relaes civis
externas, que ele encontra sua frente e s quais ele deve curvarse, possuindo-as como seu prprio interior ou no169.

O fato que Hegel atesta que no inclinaremos mais nossos joelhos frente
beleza artstica. Isto importante para compreendermos a dimenso do olhar de
Hegel poca em que vivia. Esta sua condio social apresenta um mundo
prosaico, uma condio de no-liberdade, dependncia e alienao. A arte aponta

169

Ibid., p. 160.

89

para alm de si mesma 170 e, neste sentido, desprende-se deste cotidiano ao qual
poderia permanecer presa e assim, termina para ressurgir.
De qualquer maneira, s se pode pensar, ou falar em fim se falar em comeo,
pois nisto que se baseia o movimento dialtico do conceito hegeliano. Este o
carter otimista de sua obra. Neste sentido, falar que o ideal hegeliano cessa com o
desaparecimento da expresso do artista grego, bem como que a arte pertence ao
passado, legitimar sua indispensabilidade, relevncia e vitalidade no sistema
hegeliano. O ideal doa o que tem de mais profcuo, iluminando os movimentos
seguintes do esprito, permitindo que ele leve consigo esta conquista. Toda a
configurao posterior, inclusive atual, ao qual o esprito se lana e vivencia no faz
sentido sem o advento do ideal hegeliano enquanto procura, alcance e
ultrapassagem de si mesmo 171.
Passar por este processo de insuficincia, plenitude e transbordamento o
privilgio superior do que tem vida e no existe apenas unilateralmente. O ser ,
segundo o conceito hegeliano de ideal, ao passar por todas estas etapas, afirmativo
e no somente ser-a, mas sim ser-em-si-e-para-si, pois no estacionou nas figuras
artsticas, sucumbindo na caminhada.
O esprito, como esprito verdadeiro, em si e para si; desse modo,
no um ser abstrato que se situa alm da objetividade, e sim
recordao da essncia de todas as coisas no seio da objetividade,
no esprito infinito: a finitude que se apreender em sua
essencialidade e, com isso, propriamente essencial e absoluta 172.

5.5 A poca de Hegel: divergncias do quadro social - o ideal perdido

Acompanhada destas consideraes sobre a dissoluo da arte est tambm


a importncia da relao que a histria adquire no desenvolvimento efetivo das
figuras artsticas. Perceber o cenrio do sculo XVIII contribui e refora o argumento
170

Ibid., p.117.
Vale ilustrar com a passagem na qual Hegel afirma: [...] a arte simblica procura aquela unidade
consumada entre o significado interior e a forma exterior, que a arte clssica encontra na exposio
da individualidade substancial para a intuio sensvel e que a arte romntica ultrapassa em sua
espiritualidade proeminente. Cf. C.E. II, p. 22
172
Cf. C.E. I, p. 116.
171

90

hegeliano do fim da arte. Este fim essencialmente resultado das transformaes


ocorridas com a transio entre um momento (perodo clssico) e outro (perodo
moderno). A perda definitiva da efetividade plena do conceito hegeliano de ideal
coincide com o fechar de cortinas do momento da arte, dentro do cenrio do
Absoluto, na medida em que ele cessou de representar e significar aos homens o
mais alto grau e a verdade que de fato atingiu para os povos passados. Como
prprio ao movimento lgico constitutivo do sistema hegeliano, o fim j est incluso
no comeo e vice-versa. Neste mesmo encalo, se compreendemos a perda do
ideal do mundo grego, em certa medida, possvel depreender o corolrio segundo
o qual tambm a dissoluo da unidade de interior e exterior se perde de uma vez
por todas e os passos a seguir no rumo que a arte deve tomar sero de perda da
suprema importncia. Da funo de contemplao e identidade que o esprito
possua frente dimenso esttica, passar-se- atividade de reflexo perante s
obras de arte, rompendo, portanto, na superao da arte no conjunto maior da obra
hegeliana por outras esferas capazes de produzir mais adequadamente o tempo
presente do esprito.
Na coliso deste mundo onde a arte romntica se insere, Hegel reconhece os
conflitos histrico-polticos que se instauram, conflitos esses que se do na
sociedade contempornea a Hegel173. Cada subjetividade s se importa consigo
mesmo, agravando as diferenas entre os homens e reforando a ausncia neste
mundo de uma verdadeira base tica. Com efeito, o direito da particularidade do
sujeito de encontrar sua satisfao ou, o que o mesmo, o direito da liberdade
subjetiva constitui o ponto central e de transio na diferena entre o tempo
moderno e a antiguidade174.
A verdade do conceito, para Hegel, funda-se na unidade do seu conceito e de
sua realidade. Assim, se o esprito apenas interior ou subjetivo, est alheio
unidade perdida diante da multiplicidade das relaes. Para a realizao desta
173

Resulta importante mencionarmos aqui que o cenrio cultural no qual Hegel discorre suas anlises
sobre o esgotamento da cultura e a crise da conscincia frente e estas disposies diz respeito
Europa, onde Hegel acredita ser o continente da liberdade real, a sntese da diferena e da unidade,
a harmonia na diversidade, o lugar onde o homem tem alcanado a maior conscincia de sua
liberdade, segundo Daniel Grau. Cf. GRAU, Daniel. A ideia de Europa em Hegel. C o n t r a d i c t i
o,
v.
2
n.
1

2009,
p.
57.
Disponvel
em:
http://ojs.c3sl.ufpr.br/ojs/index.php/contradictio/article/viewFile/15415/10345. Acesso em: 08 de
outubro de 2013.
174
HEGEL, G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Werke in zwanzigBnden, Eds. E. Moldenhauer e K. M. Michel,
Frankfurt: Suhrkamp (TaschenbuchWissenschaft), 1986. Werke 7, 124, traduo nossa.

91

liberdade, que a essncia mesma do esprito, necessrio, pois que este revelese como uma substancialidade universal, no qual se mantm em conciliao com
um fim tico-poltico. Ora, a sociedade moderna no oferece condies para que o
indivduo realize sua liberdade justamente por privilegiar sua particularidade. Ao se
assumir como individual o esprito refora a fuga deste mundo alienado, e mais que
isso, afirma mais ainda este mundo que o acolhe sem acolher. Neste sentido, a
liberdade moderna marcada por ser uma liberdade interior:
[...] o princpio mais sublime dos novos tempos, que os antigos,
Plato, no conheciam, pois na era antiga a bela vida pblica era a
moral de todos, unidade bela e imediata do geral e particular; uma
obra de arte em que nenhuma parte est separada do todo, j que a
unidade genial da particularidade que se sabe como ser absoluto, do
absoluto ser-em-si, no estava presente [...] Por este princpio, os
indivduos tm perdido a liberdade exterior real, porm tm
conservado sua liberdade interior, a liberdade do pensamento175.

Assim, este belo romntico, que a pura interioridade, se desfaz do alcance


ideal da relao dialtica entre a eticidade subjetiva e a eticidade objetiva e aporta
em um mundo completo de relaes de alienao, ou seja, separao entre o
interior e exterior, tpica da poca moderna. Se antes Hegel apontava a figura
escultrica grega dentro do templo harmoniosamente, agora ele utiliza a escultura
solitria a cu aberto como a representao do sujeito moderno que um ser sem
suporte de uma eticidade tica objetiva. O esvaecimento do conceito hegeliano de
belo ideal no pode ser interpretado como um simples rechao figura de arte
romntica, mas como um reforo do argumento hegeliano de que a arte reflete o
esprito do seu tempo.
Se anteriormente nos encontrvamos sob a uno da figura da poca grega
clssica cuja verdade existia na religio entrelaada ao fenmeno artstico agora
nos detemos sob a autoridade de um novo momento que carrega consigo a perda
de uma existncia de comunidade, cujo princpio decisivo que a norteia o da
liberdade da subjetividade.Este novo universo presente no capaz de dar conta da
funo socializadora da religio, tampouco ala o espao prprio e original da arte,
criadora de laos do finito com o infinito. Neste mundo, marcado pela ciso do
homem seja consigo mesmo, seja com o restante social ou at mesmo com Deus, o

175

Cf. HEGEL, apud GRAU, op. cit., p. 65.

92

homem no se sente em casa, ao contrrio, tem a sensao de estar profundamente


sozinho, engrandecendo a subjetividade, o individualismo.
A comunidade poltica, a vida social, no oferece elementos suficientes para
que o homem concilie seu mbito privado com o do restante dos diversos outros
indivduos. Agir de acordo a atingir a sua liberdade, ou seja, cumprindo o que cabe a
cada um enquanto interesses e vontades, faz com que cada indivduo se
contraponha, no correr de suas aes, liberdade dos demais, constatando a
impraticabilidade do entrelaamento de relaes, da interdependncia dentro de um
sistema social, da totalidade em unidade. Esta composio de organismos
unilaterais consiste em uma nica grande coliso, qual seja, a permanente tenso
de uma liberdade individual com outros sujeitos que tambm determinam-se em
realizar tal qual suas liberdades. Por no realizar-se esta efetividade plena que do
esprito, que cabe a ele vencer, nossa condio de um cenrio de um mundo sem
vida e, em certo sentido, sem esprito. A modernidade aniquilou o divino, este no
mais preciso, o homem basta a si mesmo segundo esta nova viso moderna. O
homem est s, sem Deus, mas tambm sem sentido. Ela gerou o sentimento de
nostalgia do cosmos grego e da relao harmnica dos homens com a natureza e
entre eles prprios. O indivduo carece de novos laos de unio com as demais
esferas com as quais ele se encontra circunscrito, a fim de abranger esta totalidade
a qual ele j vivenciou outrora.

5.5 O ideal e o domingo da vida

A partir do que foi visto at aqui, podemos fazer a transio para a anlise do
desempenho que o conceito hegeliano de ideal possa ter na exposio artstica que
se segue escultura clssica. O que esta foi incapaz de alcanar, testemunhamos
efetivado em contedo na arte romntica. Sobre o ponto central, que foi equivalente
ao ideal clssico na escultura, Hegel atesta que:
[...] o que falta a ela tanto a humanidade em sua universalidade
objetiva e ao mesmo tempo identificada com o princpio da
personalidade absoluta, quanto tambm aquilo que denominada
comumente de humano, o momento da singularidade subjetiva, da

93

fraqueza humana, particularidade, contingncia, arbitrariedade,


naturalidade imediata, paixo etc., um momento que deve ser
puxado para dentro daquela universalidade, para que a
individualidade inteira, o sujeito em sua abrangncia total e no crculo
infinito de sua efetividade possa aparecer como princpio do
contedo e do modo de exposio.

Assim, sob esta nova figura, a arte apresenta como seu contedo a
subjetividade liberada em expressar-se a si mesma, transbordando em formas
artsticas onde prevalece a criao cujos protagonistas so indivduos singulares:
paixo, sentimento, nimo, alegrias, dores, esperanas. Todas estas expresses do
sujeito situam-se em primeiro plano no qual as prerrogativas do livre arbtrio do
esprito atuam livremente e a presena da realidade circundante ganha terreno.
Sobre a demarcao temporal desta arte, Hegel a situa, quanto ao seu
comeo, no final da Idade Mdia (ltimas dcadas do sculo XIII e princpio do XV)
cuja vigncia se prolonga at o sculo XIX. Nesta configurao artstica se assiste
liberao progressiva da Ideia que se d junto constituio histrica no Ocidente,
com a Europa como referncia privilegiada176. As trs figuras representativas desta
arte pintura, msica, poesia guardam a finalidade de expressar o nimo e ideias
prprias, cujos materiais apresentam-se humanizados, levam consigo a marca do
esprito, permitem a expresso do ntimo sem encontrar resistncia nos materiais
que antes eram brutos.
Assim, na pintura177 opera o princpio da existncia, da vida prpria e da
subjetividade, selando na aparncia o que o esprito capaz de reconhecer como
ativo em si mesmo. Toda a vitalidade (que faltava escultura), presente na gama
ilimitada da ampla multiplicidade, pela qual o esprito se move em situaes
diversas, so possveis modos de exposio artstica do mesmo.

176

JUANES, Juan. Hegel:muertedel arte o muerte de lafilosofa?.Figuras. Esttica y


fenomenologia en Hegel. Comp. Carlos Oliva. Mxico: Facultad de Filosofa y Letras, Programa de
Maestra y DoctoradoenFilosofa, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 2009, p. 114, traduo
nossa.
177
Sobre o material que esta forma particular emprega, diz Hegel: Seu elemento sensvel, a saber,
no qual ela se move, a difuso da superfcie e a configurao por meio da particularizao das
cores, por onde a Forma da objetividade, tal como ela para a intuio, transformada numa
aparncia artstica colocada pelo esprito no lugar da forma real mesma. Cf.C.E. III, p. 199. Vale
ressaltar que este aspecto da superfcie plana conjuga o prprio princpio do tornar-se interior uma
vez que o que espacial apresentado como interioridade, restringindo a totalidade da exterioridade.
O filsofo aponta que esta no uma limitao arbitrria das produes, mas antes, uma progresso
necessria a partir da escultura.

94

Por isso, na pintura, no devemos nem exigir na mesma medida


nem em geral tornar a questo principal a completude corporal da
forma e a adequao corrente do espiritual com sua existncia livre
saudvel em uma palavra: isso que na escultura denominamos a
beleza ideal [ideale] uma vez que agora a intimidade da alma e a
sua subjetividade constituem o ponto central178.

Neste sentido, uma abundncia de objetos que pertencem ao mbito de


situaes do esprito podem ser tratadas como contedo representativo nesta nova
forma artstica, o que antes permanecia inacessvel escultura.

Todo o crculo do que religioso, as representaes do cu e do


inferno, a histria de Cristo, dos discpulos, dos santos etc., a
natureza exterior, o humano at ao que mais fugaz nas situaes e
nos caracteres, tudo pode aqui conquistar um lugar 179.

Quaisquer que forem as existncias efetivas com as quais o esprito trabalhe,


o fato , segundo Hegel, que todas so um reflexo do esprito, pois ele apenas
revela sua espiritualidade quando supera a existncia real e recria em um mero
aparecer [Schneinen] no espiritual para o espiritual180. O que sai como produto
intencional do pintor em seu obrar vem a partir dele mesmo, enquanto interioridade
espiritual, isto , o que surge no exterior e se apresenta como pintura aos olhos do
espectador resulta de um trabalho para a intuio com a qual o artista expe o
objetivo determinando-se a partir do que corresponde ao seu interior. Na pintura o
lado do subjetivo muito mais forte, se comparado com a escultura, uma vez que o
Contedo daquela constitui a subjetividade e, pra alm deste aparecer da obra a
partir da interioridade espiritual, tambm o espectador levado significativamente
em considerao. Na escultura, o contedo acabado e objetivo, repousa sobre si.
Na pintura, de outra parte, os objetos que o pintor intui no so para a sua prpria
intuio mas, sim, interessam satisfatoriamente em sua produo o ponto de vista
do espectador, que pensado como critrio para toda organizao espacial e total
da obra que j no mais autonomamente para si.
Sobre o material do qual se serve a pintura, seu princpio fsico mesmo, Hegel
aponta a luz como aquilo que torna universalmente visvel. Se antes a matria era
o mrmore resistente e pesado das esculturas gregas, o filsofo declara que a luz

178

Cf.C.E. III, p. 255.


Ibid., p. 201.
180
Ibid., p. 202.
179

95

a pura identidade consigo mesma e assim a pura relao consigo mesma, a primeira
idealidade, o primeiro si-mesmo [Selbst] da natureza181.
Nesta passagem, o autenticamente ideal foi antes determinado na escultura
pela unidade em liberdade e beatitude e, agora, recorre a uma referncia terrena
dos homens que indicam nas obras expresses de dor, vazio, sofrimento e que este
lado subjetivo humano esteja consigo mesmo.
Mas expresso da intimidade em geral no necessria a
autonomia e a grandiosidade originalmente ideais do clssico, nas
quais a individualidade permanece em sintonia imediata com o
substancial da essencialidade espiritual e com o sensvel da apario
corprea; tampouco satisfaz exposio do nimo a serenidade
natural, a jovialidade grega do gozo e a submerso feliz, mas
verdadeira profundidade e intimidade do esprito pertence que a alma
tenha elaborado completamente [durchgearbeitet] seus sentimentos,
foras, toda a sua vida interior, que ela tenha vencido muitas coisas,
tenha sofrido dores, suportando a angstia da alma e o sofrimento da
alma, mas nesta separao tenha se conservado e tenha retornado
pra si mesma desta separao182.

Assim, o esprito se sabe em um outro em unidade consigo mesmo e os


ideais divinos da escultura se transformaram em um ideal cujo contedo autntico
agora a reconciliao do nimo subjetivo com Deus, que em sua apario
humana passou ele mesmo por este caminho de dores 183. Com tal caracterstica,
Hegel aponta que o amor religioso concede a reconciliao ao esprito precisamente
por ser destitudo de desejo, sendo, portanto, um ideal mais elevado, pleno de alma,
substituindo a grandeza e autonomia que os antigos tiveram na relao com o seu
ideal efetivo. a intimidade plena de alma que fornece o contedo autenticamente
ideal de acordo com o filsofo.
Para acompanhar os temas e as figuras prprias s quais o autor aponta ao
longo da Esttica como objetos essenciais e caractersticos da Forma de arte
romntica na pintura nos atentemos para a afirmao hegeliana que diz:
O ponto central ideal e o contedo principal do mbito religioso, (...)
so constitudos pelo amor em si mesmo reconciliado, satisfeito, cujo
objeto na pintura, uma vez que esta tambm tem de expor o
Contedo o mais espiritual na Forma da efetividade humana,

181

Ibid., p. 205.
HEGEL, C.E. III, p. 212.
183
Idem.
182

96

corporal, no deve permanecer nenhum mero alm espiritual, mas


deve ser efetivo e presente184.

Dentre as obras, Hegel indica a Sagrada Famlia, sobretudo o amor da


Madona pela criana como o contedo ideal.

Figura 8 - RAFAEL. A Sagrada Famlia Canigiani. 1507-08. leo sobre tela,


131 cm x 107 cm. Antiga Pinacoteca, Munique.

Com efeito, este amor o objeto mais essencial nas exposies pictricas, e
mais especificamente Cristo na sua existncia espiritual correspondente s
situaes de vida, tais como a infncia e a Paixo de Cristo. Assim sendo, o filsofo
184

HEGEL, C.E. III, p. 215.

97

nomeia a representao do menino Jesus da Madona Sistina de Dresdende Rafael


como a mais bela expresso da infncia capaz de transmitir a grandeza e
sublimidade do esprito nas fases naturais que ele percorre inicialmente atravs da
figura especfica de Cristo como criana.

Figura 9- RAFAEL, Madona Sistina,1512. leo


sobre
tela,
265
cm
x
196
cm. GemldegalerieAlteMeister, Dresden.

Quanto ao outro modo de exposio classificada por Hegel como adequada


representao artstica sobre o tema do amor, a via crucis fornece o Contedo mais
bem determinado. Desta arte crist, o mais belo contedo, a Forma suprema,
apontada por Hegel o amor materno de Maria por Cristo, uma vez que seu interior
pleno o amor, pois

[...] no nem algo contigente nem um momento meramente


singular, mas sua suprema determinao terrena na qual

98

coincidem imediatamente seu carter natural e sua mais sagrada


vocao185.

Isto j , todavia, diferente das representaes que os holandeses fazem


segundo a ptica hegeliana. A diferena a ser feita entre as pinturas da vida de
Cristo e as pinturas das cenas da vida ordinria dos cidados holandeses pode ser
indicada pelo fato de que nas primeiras o elemento da devoo se d como o ideal
espiritual, a alma em seu sofrimento e amor reconciliado so o autntico contedo
que deve ser exposto; de outra parte, a pintura, para Hegel, no precisa se ocupar
somente com a subjetividade interior, podendo tambm depositar seu interesse no
homem como sujeito singular, concentrando-se em situaes determinadas nos
ambientes cotidianos deste homem cedendo vitalidade e durabilidade aos mais
instantneos momentos destas pessoas particulares186. Desta forma, h uma
perda

crescente

da

base

religiosa

nesta

fase

posterior

da

pintura

e,

consequentemente, uma aproximao intensa com o prosasmo.


Ilustrativamente, podemos lembrar que Hegel diz que os holandeses no
quiseram ou no puderam chegar a forma ideal livre, porm, constituem a expresso
para a profundidade do sentimento e para a resoluo subjetiva do nimo, mais
particularmente do carter individual. Com efeito, h um esforo de representao
do que mundano, os artistas se debatem com as preocupaes da vida e ficam s
voltas muito mais com os interesses humanos do que com a expresso religiosa do
mundo. Dentre os artistas, Hegel destaca os irmos van Eyck, Hubert e Johann, pela
maestria das suas composies pictricas no sculo XV.

185
186

Cf. C.E. III, p. 220.


Ibid., p. 255.

99

Figura 10 - EYCK, Jan Van. Sem-ttulo, 1434.


tela, dimeso: 82 cm x 59.5 cm. NationalGallery, Londres.

leo

sobre

100

Figura 11 - EYCK, Jan Van. A Virgem do Chanceler Rolin, 1435. leo sobre tela, 66
cm x 62 cm. Museu do Louvre, Paris.

O fato que ainda que as figuras holandesas possam agradar por carregarem
elementos

da

inocncia,

ingenuidade,

piedade,

no

atingiram

em

suas

representaes, aos olhos do filsofo, uma beleza que mostrasse a liberdade do


esprito e, neste sentido, a exposio muito mais prxima do no-belo. Toda a
calma, sobriedade, piedade e perfeio so preteridos: as imagens e as cenas
retratadas nesta arte adequam-se rudeza, barbrie, deformaes, feira, morte
101

(nas cenas da Paixo de Cristo), selvageria e ao sofrimento e desregramento de


paixes. De outra parte, se atm tambm quilo que mundano ou cotidiano
(sobretudo na parte alem das pinturas do sculo XVIII) e todas as situaes
possveis so representadas:

[...] a limpeza das cidades, casas, utenslios domsticos, sua paz


caseira, sua riqueza, a honra da toilette de suas mulheres e filhos, o
brilho de suas festas polticas municipais, a audcia de seus
marinheiros, a fama do comrcio e de seus navios que navegam
pelos oceanos de todo o mundo187.

Figura 12 HOOCH, Pieter de. Ptio de uma casa em Delft Posters,


1660. leo sobre tela, 73 cm x 62 cm. NationalGallery, Londres.

187

Ibid., p. 275.

102

Figura 13 - HOOCH, Pieter de. O quarto, 1658. leo sobre tela, 50 cm x 61


cm. Kunsthistorisches Museum, Viena

103

Figura 14 - HOOCH, Pieter de. Mulher descascando ma, 1663. leo sobre
tela, 70,5 cm X 54,3 cm. Wallace Collection, Londres.

Esta esfera artstica promove sua auto-conquista na liberdade em retratar a


vida diria, como um reflexo de idealizao e glorificao do povo holands. E
nesta mesma animao despreocupada que reside o momento ideal: o domingo
da vida que tudo nivela188. a busca do legtimo sua poca que garante
modernidade uma realidade tangvel. Neste mundo moderno, os sujeitos atm-se a
si mesmos e se realizam enquanto submetem-se a seus fins particulares, s
paixes, arbitrariedade, a falta de eticidade. A desproporo, a dissonncia e por
188

Idem.

104

conseguinte, a perda da beleza, so resultantes do sobrepeso do sujeito sobre o


objeto. A arte no se liga necessariamente ao feio nem se esgota numa decadncia
absoluta mas contribui positivamente no sentido de que a liberdade do esprito se
faz valer enquanto efetividade da autoconscincia de si que o caracteriza (inclusive
enquanto moderno) e de que a arte se vale enquanto meio para refletir o esprito de
seu tempo. Assim, a arte tem autonomia para tematizar as situaes presentes, as
mais diversas, sendo estas possivelmente tambm o prosaico e o transitrio. O
sentimento, a sensualidade, os impulsos, as inclinaes e apetites so, segundo
Hegel, modos de realizar o interior, porm, eles caducam na particularidade, so o
contedo varivel da vontade e s produzem algo de passageiro189.
Agora, no tempo moderno, o que impera a prosa do mundo, interiorizando a
beleza e tambm a prpria dissonncia, operando assim uma contradio no sentido
de que antes, na tragdia, tinha-se a coliso entre dois princpios ticos distintos; na
modernidade esta coliso se interioriza e representada na forma de figuras
irracionais, personagens loucos, doentes, caracteres deturpados, caracteres
distorcidos. esta a representao esttica da arte romntica. Estes traos so
sintomas da perda de um contexto tico substancial pela subjetividade moderna. A
situao atual, aos olhos de Hegel, atm-se s vontades subjetivas e interiores190. O
que antes conferia a identidade do esprito com o todo entra em conflito,
desenvolvendo muito mais a fragmentao deste. A integralidade plena converte-se
agora em um distanciamento da natureza que permite conhecer um outro aspecto
do esprito, desta vez condizente a um jeito unilateral, que permite muito mais a
disperso das singularidades em uma misso que abrange um compromisso do
esprito to somente consigo mesmo.

189

Cf. HEGEL, Filosofa de la Historia Universal. Madrid: Revista do Occidente, 1928. Tomo II. Trad.
J. Gaos, p. 438. (traduo nossa).
190
Ibid.,p. 449.

105

6 CONCLUSO

Este trabalho uma rememorao (Erinnerung) de um modo de vida e de ser


ideal, que ainda que seja incapaz de voltar a ser nos dias de hoje, nostalgicamente
nos toma e exalta em ns a existncia de um mundo que foi harmnico. Assim,
como Hegel, ou melhor dito, com Hegel, pretendemos internalizar ou fazer nosso
atravs da reconstituio de um processo histrico o presente, impulsionados para
frente, uma vez que nutridos pelo passado. O que nos importa pontuar aqui o
resgate do clssico atravs da prefigurao do ideal o que comporta a harmonia e
liberdade que se supunha presente entre os gregos.
O objetivo a ser alcanado no processo de formao histrico-universal era
ter como modelo a Antiguidade com o intuito de provocar o surgimento da
modernidade genuna, isto , para alm de um possvel distanciamento com o
modelo antigo, o que interessava era alcanar o nvel de excelncia desta. Partindo
do exemplo da unidade atingida no mundo grego antigo, buscava-se atingir este
ideal no futuro. Neste perodo o que importa o modelo de idealidade (para os
clssicos) que pode servir como a possibilidade de um futuro a ser alcanado
atravs da perfectibilidade da arte (para os romnticos).
De qualquer forma, o que se pretende a possibilidade de uma criao de
mundo, de uma realidade poltica e social a partir da fora que esta possa ganhar na
ateno que se d ao ideal clssico. A posio que os pensadores mencionados
assumem consistiu-se na forma de se olhar o classicismo grego como fonte de
inspirao, em oposio a uma possvel fixao enquanto como modelo eterno a ser
copiado. Se os tempos modernos so difceis para dar conta dos desafios, a reflexo
do ideal ganha fora enquanto uma forte fonte inspiradora que seja capaz de situar
os modernos enquanto tais, isto , o ideal clssico, ainda que no se realiza no
mundo moderno, alimenta-o enquanto tal, guia e promove que a poca moderna
realize-se em tal empreitada. O inverso tambm vale se pensarmos que o que torna
antiga a Antiguidade a modernidade e consequentemente, aquela adquire uma
robustez - na nfase que merecidamente o ideal deve ter - devido a esta.
Uma vez que expomos os meios pelos quais o ideal se perde, cabe agora
indicar de que maneira a arte se faz livre no que diz respeito a estas indicaes
106

todas dadas. Legitimamente, a arte est sempre vinculada liberdade e seu lema
aponta para o autoconhecimento do esprito, para a clara expresso de si mesmo,
tornando visvel ou aparente esta conscincia histria e espiritual. Enquanto
expresso de produo de um povo, cultura ou esprito mesmo, a arte uma
individualidade concreta que nos interpela enquanto obra, ou seja, enquanto prtica
de autointerpretao do que vale para ns. Ela reside em uma figura do absoluto
precisamente por ser uma manifestao que une a um s tempo (ainda que em
diferentes perodos da histria) a totalidade com a conscincia que j fez o caminho
do autoconhecimento e sabe de si e do mundo. Nesta situao, o desenvolvimento
da arte ao invs de fechar-se com o encerramento do ideal, se abre muito mais para
determinar ela mesma as formas de se representar. Neste empenho, ainda que no
preenchida plenamente de contedo e forma, a arte segue sem o princpio da
imitao, criando livremente sem ter que apegar-se a contedos ou formas de
representao das tradies das pocas s quais Hegel traz latentemente. A arte
sim algo que tem que inventar-se a si mesma; ela mesma que se inventa e se
realiza enquanto uma instncia prpria do esprito: este seu triunfo, que consiste
exatamente em no estar mais sob a luz radiante do ideal a lhe acompanhar.
Como bem nos lembra Javier Domnguez das palavras de Hegel:
Na posio em que tivemos que atribuir arte no curso de sua
evoluo, a relao inteira mudou por completo. Mas no devemos
considerar isto como uma mera contradio casual pela qual a arte
foi afetada a partir do exterior por causa da pobreza do tempo, do
sentido prosaico, da falta de interesse, etc. Pelo contrrio, o efeito
e o curso ulterior da arte mesma. Para a arte se aplica tambm o que
se aplica ao pensamento: s merece interesse a atividade fresca, o
grande artista atual requer uma livre formao do esprito. Com
estas afirmaes que expressam confiana na arte e no artista
moderno, Hegel se refere ao que os artistas genunos conseguiram
fazer com sua liberdade criativa: conseguiram elevar-se acima de
toda superstio e f que os limita a certas formas de intuio e
representao, e quando lhes tem concedido algum valor, os tem
feito por causa de um contedo superior que, ao p-lo criativamente
nas coisas como adequados a elas, elas conseguem transfigurar-nos
191
a novas experincias .

Estas novas experincias so os frutos que a arte tem a possibilidade de


gerar livremente. Hegel afirma que s o presente fresco, o que parece abrir ou,
191

Cf. DOMNGUEZ, Javier. Cultura y arte: uma correspondncia em processo. El ideal de arte em
Hegel, correcciones a uma interpretacin estabelecida. Aret, vol. XVIII, Universidade de Antioquia,
2006, p. 267-87.

107

pelo menos, deixar em aberto ou, ao menos, no fechar definitivamente a


possibilidade para a arte que no nos interpela mais na procura cega do ideal, na
plena correspondncia da exterioridade com a subjetividade, permanecendo,
contrariamente, fidedigna como uma prtica de auto interpretao do exterior e do
interior a cada um de ns. Com tal afirmao hegeliana, devemos abandonar
qualquer ideia que apresente a arte envolta em um nico contedo esttico para
toda e qualquer forma de arte. Este movimento vivel da arte desvinculada de um
ideal refora a contradio que de uma forma ou de outra todas as produes
humanas acabam por acarretar, mas que genuinamente pretendem fazer com que o
homem conhea a si mesmo e alcance sua liberdade. Neste sentido, a arte no
pode se ocupar de uma tarefa ou no pode ocupar-se em ofertar algo do qual ela
essencialmente no carregue consigo os traos mais preciosos: os da liberdade.
Desde o lugar mais avanado da manifestao da verdade absoluta at o
mais vazio, o espao da arte residiu na renovao da identidade do esprito consigo
mesmo e com o mundo como uma necessidade vital. O que pode ser considerado
novo e expande a abertura da sua liberdade est relacionado com a liberdade que a
arte tem em abrir-se sempre e outra vez mais para o esprito deixando que cada um
conhea e reafirme sua prpria conscincia na relao consigo e com o outro.
De todo modo, no parece to triste imaginar que a arte perdeu sua
funo de revelar o maior dos sentidos do mundo e da vida, pois
essa perda foi essencialmente necessria para a conquista de sua
verdadeira autonomia, de no ter que servir a nada alm e si, e de
ter apenas seu sentido em si mesma. No h motivo para vestirmos
luto ao diagnosticar a real situao da arte hoje. A transformao do
seu contedo eterno e divino em finito possibilitou-lhe atingir o
extremo de sua libertao...192.

192

GONALVES, Marcia. A morte e a vida da arte. In: Kriterion, Belo Horizonte, n 109, Jun/2004, p.
56.

108

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