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I TEOLOGIA nOY1
,JURGEN MOLTMANN
UIUEES
~----------------
TEO~OGIA
HOY?
Jiirgen Moltmann
Ediciones S igueme
Salamanca 1992
Contenido
Prologo ...............................................
EL CAMINO DE LA TEOLOGIA
EN EL SIGLO XX
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Bibliograf{a ...........................................
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1.
2.
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5.
II
1.
2.
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Prologo
orientacion teologica actual habria que basarla en otro fundamento. Por esa misma razon La actualizacion del recuerdo historico de Cristo y de la tradicion de su evangelio
es una tarea eminentemente vital de toda teologia cristiana.
Esto pensaba el papa Juan XXIII cuando, en la inauguracion del concilio Vaticano II, lanzo al mundo la consigna
del aggiomamento. Esta palabra, aggiornamento, no significa solo acomodacion, modernizacion 0 recuperacion del
pasado. La que quiere expresar, en realidad, es actualizacion. La adaptacion de la tradicion a las nuevas formas
del pensamiento y de las culturas actuales, tiene mucho que
ver, naturalmente, con esta actualizacion. zComo podrfa hacerse comprensible la teologia a sus contemporaneos, si no
se tradujera la tradicion al lenguaje actual? La adaptaci6n
no debe conducir a la autodisolucion, sino que mas bien debe
hacer inteligible el mensaje del evangelio, precisamente en
el mismo proceso de traducir la tradicion a la actualidad. En
realidad, al cambiar los ropajes de la Edad Media por los
del tiempo actual, y los actuales por los posibles del tiempo
posmoderno, vamos clarificapdo quien neva puestas esas
vestiduras y dejamos de confundirlo con este 0 aquel ropaje.
A este proceso de actualizacion pertenece tambien la
resistencia del mensaje tradicional de Cristo a las violencias
e injusticias de la actualidad. La fe salvifica conlleva, junto
a la tarea hermeneutica teologica de la fe historica, una tarea
terapeutica. La actualizacion de la teologia no puede consistir solo en la adaptacion al espiritu moderno, sino que debe
ser tambien una participacion en los sufrimientos de este
tiempo y una oposicion contra las causas de los mismos. EI
potencial salvifico y liberador del recuerdo historico de Cristo
no se manifiesta actualmente tanto en el modernismo cuanto
en el compromiso con las historias dolorosas de hoy y en la
toma de partido ante las victimas del mundo moderno.
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I
EL CAMINO DE LA TEOLOGIA
EN EL SIGLO XX
1.
siempre habfan constituido la identidad del hombre, se pospusieron a estas nuevas directrices igualitarias.
El aburguesamiento y la industrializacion hicieron saltar
los ordenamientos y las fronteras historicas del antiguo
mundo europeo. Las ideas fundamentales de libertad y de
igualdad se convirtieron en principio universal. Por eso
tuvieron que ser orientadas crfticamente, aunque siempre
de manera distinta, contra su realizacion puramente particularista. Cuando la nueva burguesfa naciente forma una
clase dominante distinta, el proletariado explotado reclamo
estas ideas y recab6 libertad polftica y economica. La cuestion social fue el gran problema de los Estados europeos
en el siglo XIX. Por otra parte, cuando la burguesfa europea
emprendio la colonizacion del mundo, los pueblos coloniales oprimidos se vieron obligados a adoptar estas ideas
y entrar de Heno en la lucha por la libertad contra el imperialismo europeo. La liberacion de los esclavos y la abolicion del sistema de esclavitud, tanto en los Estados Unidos
como en las colonias europeas, constituyeron el gran tema
de la primera mitad del siglo XIX. Finalmente, las ideas
de libertad y de igualdad Hegaron tambien a las mujeres,
despojadas de sus derechos por una cultura patriarcal, e
inspiraron sus particulares movimientos de emancipacion.
Con razon puede considerarse el siglo XIX como la
epoca de las luchas por la libertad y, al mismo tiempo, de
las revoluciones a traves de las cuales se yen realizadas las
esperanzas concebidas en las revoluciones frances a y americana. La vision del reino de la libertad y de la paz duradera
para todos desato un enorme potencial de energfas humanas
en nuevos estratos del pueblo y en un numero mayor de
regiones de la tierra. Por primera vez el hombre tomo conciencia de su poder, se elevo a la categorfa de sujeto de su
historia y se responsabilizo de su futuro. Aquf se manifiesta
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desde la Revolucion frances a y sobre todo a partir del fracaso de la revolucion burguesa de 1848, a las fuerzas conservadoras del orden y propagado una triple consigna conservadora: Dios, Patria, Rey 0 Dios, Familia, Patria.
Se han convertido elIas mismas en fuerza politic a de la
contrarrevolucion. El desarrollo de la democracia en politica, del liberalismo y del socialismo en economia, de la
racionalidad tecnico-cientifica y de la conciencia de libertad
en la cultura, tropezaron por eso, sin excepcion, con la
oposicion de las Iglesias y de la teologia. De hecho, apenas
se encuentra una evolucion en el espiritu modemo que no
haya chocado inmediatamente con la oposicion de las Igle.sias y de la teologia. Solo cuando la epoca burguesa se
acercaba a su final las Iglesias y la teologia desarrollaron
poco a poco actitudes positivas ante los avances y progresos
del mundo modemo. Sin embargo, no puede menos de
constatarse que esta fuerte postura conservadora antirrevolucionaria determina, hasta hoy, la forma historica de la
religion cristiana, de sus instituciones eclesiasticas y de sus
interpretaciones teologicas. El proceso de transformacion
y de revision de esta actitud conservadora comenzo mediado el siglo XX y todavia no puede considerarse que haya
concluido con exito.
La herencia del siglo XIX. El mundo burgues del siglo
XIX ha encontrado un triple final: en la primera Guerra
mundial se destruyeron mutuamente las dos grandes potencias burguesas protestantes, Inglaterra y la Alemania
prusiana. Tambien fue destruida la gran potencia secular,
burguesa de Francia. La revolucion bolchevique de octubre
de 1917, en Rusia, significo para el mundo burgues 10
mismo que habia supuesto, en 1789, la revolucion francesa
para el mundo feudal de la antigua Europa: la aniquilacion
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2.
La marcha de la teologfa
en el siglo XX
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3.
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La imagen del mundo que nos presenta el nuevo testamento es, ciertamente, una imagen mitica que habla de
cielo, tierra e infiemo. La historia es un escenario de fuerzas
sobrenaturales: Dios, angeles, Satan con sus demonios. Los
hombres no son libres sino que estan dominados 0 por los
demonios 0 por Dios. A esta vision mitica del mundo corresponde la presentacion del hecho salvifico en un lenguaje
mitologico: el Hijo de Dios baja del cielo, ofrece su vida
en la cruz, resucita de entre los muertos al tercer dia, ejerce
ahora su dominio desde el cielo y, un dia, volvera para el
dia del Juicio.
Para el hombre modemo, que ha conseguido una relacion racional con el mundo y con la historia, esta imagen
mitica del mundo ya no es valida. Hasta el no puede llegar
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el mensaje cristiano, mientras se siga utilizando este lenguaje tradicional y mitologico. El hombre que durante toda
la semana se rige tecnicamente con la validez de las leyes
naturales no puede creer, el domingo, en milagros sobrenaturales. Pero, l,de verdad esta unida la proclamacion cristiana a la imagen de un mundo mitico? l,exige la fe en
Cristo adicionalmente el reconocimiento de la ideologia
anticuada del mundo? Y puesto que esto no puede ser asi,
el mensaje cristiano debe liberarse de esa cosmovision mitica, para que en un mundo modemo, racional, pueda hablar
a los hombres desde un lenguaje que no sea mitologico.
R. Bultmann llamaba a esta tarea, programa de desmitificacion. Desde ahi partio su trabajo de investigacion
historico-critica de la Biblia y bosquejo las ideas fundamentales de una interpretacion existencial, que fecunda
hasta nuestros dias la hermeneutica de la tradicion. La vision cientifica del mundo del siglo XIX sustituyo a la vision
mitica del mundo de la Biblia. El sentimiento de la dependencia de las fuerzas sobrenaturales fue superado por la
autoconciencia libre del hombre modemo.
Pero, l,cmll es el contenido del mensaje cristiano y a
quien se dirige? El mensaje cristiano testimonia la fe que
han encontrado los hombres a traves de Cristo. No se dirige
ala comprension que tiene el hombre del mundo, sino hacia
su personal autocomprension. Ya en aquella primera cosmovision mitica de la Biblia los hombres se interpretaban,
sobre todo a si mismos. En el mito se expresa tambien una
autocomprension creyente y no solo la busqueda de una
imagen objetiva del mundo. La interpretacion critica del
texto tiene como tarea poner de relieve, en la expresion
mitica, el sentido existencial de 10 que dice la fe, para
presentarsela al hombre actual como posibilidad de su autocomprension. El hombre es el ser que debe interpretarse
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2.
Por secularizacion se entiende, literalmente, la laicizacion de los bienes de la Iglesia; y, en sentido figurado,
la laicizacion de las ideas religiosas, segun 10 entiende la
teorfa secularista: una sociedad sin iglesia, una moral sin
religion, una ciencia sin teologia y un hombre sin Dios.
Desde la ilustracion, el racionalismo y la revolucion, la
Iglesia y la teologia han condenado este desarrollo fundamental del mundo europeo como apostasia de Dios, rebelion contra la religion y ateismo conducente a la anarquia.
Fue despues de la segunda Guerra mundial cuando surgio
una teologia critica que acepto positivamente la secularizacion y rechazo unicamente el secularismo.
D. Bonhoeffer, con sus ideas sobre el mundo adulto,
ha sido el teologo mas influyente. Para el, secularizacion
significa positivamente un mundo sin Dios y el descubrimiento de su laicidad. Dios ha quedado superado como
hipotesis de trabajo moral, politico, cientifico natural, para
explicar el mundo. No podriamos ser sinceros sin reconocer
que debemos vivir en el mundo, aunque Dios noexistiese
(Etsi Deus non daretur). Seria por tanto falso que la teologia
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2. La actual primacia que ejerce la praxis sobre el conocimiento esrn ligada al conocimiento de la historicidad del
mundo. La praxis moral y politica verifica sus teorias, asi
como estas, a su vez, introducen teorias nuevas. La critica
modema religiosa no pregunta ya sobre la esencia de la religi6n, sino solamente sobre sus funciones practicas, psiquicas
y politicas. Por tanto, la teologia segun las condiciones del
mundo modemo no puede seguir siendo una pura teoria. Debe
convertirse en teoria practica; es necesariamente teologia
politica, es decir: reflexi6n de la praxis ala luz del evangelio,
transformaci6n practica de la fe comprometiendose en favor
de la justicia publica. Lo mismo la orientaci6n escatol6gica
que la posici6n politica de la teologia, no solamente nos meten
dentro de la epoca secular, sino que nos llevan mas alIa de
los limites de la religi6n burguesa de esta epoca.
3.
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jeres, el desplazamiento de los impedidos, forman en muchas partes de la tierra un circulo vicioso de falta de humanidad que empuja a millones a la miseria y a la muerte.
La teologza de la liberacion feminista merece especial
atencion ante el desplazamiento del antiguo matriarcado
por un patriarcado agresivo. En muchas culturas que han
surgido la opresion de la mujer permanece todavia. Son
culpables de esto todas las llamadas grandes culturas y las
religiones mundiales que conocemos. El antiguo testamento
es un testimonio claro de la disolucion de los cultos cananeos de la fertilidad por la religion yahvista de los padres.
Tambien en el antiguo cristianismo la Iglesia es un testimonio religioso de la dominacion del varon, a pesar de que
tanto hombres como mujeres se bautizaban de la misma
forma. En la teologia de la liberacion feminista que esta
practicamente empezando en nuestros dias, se anuncia un
extensa revolucion cultural, totalmente impredecible en sus
consecuencias. La pregunta es, si y hasta donde se puede
conectar esta teologia de la liberacion de la mujer con las
tradiciones biblicas y cristianas. 0 si el no lograrlo, conducira sin remedio a un rechazo del cristianismo.
La liberacion y el respeto de Jesus por las mujeres es
la motivacion mas fuerte para una emancipacion cristiana
de la mujer. La teologia feminista se ocupa no solo de
liberar a la mujer de la superioridad del hombre, sancionada
religiosamente, sino tambien de la liberaci6n del cuerpo de
la superioridad del alma, y de la liberacion de la naturaleza
de la explotacion por el hombre. Donde triunfa la teologia
feminista, a la par que la liberacion de la mujer, surge una
nueva aceptacion de la corporalidad humana y una solidaridad con el entomo natural. Al igual que la teologia
latinoamericana, lleva dentro de si la tendencia a una liberacion universal. En rigor, todas las teologias de la li-
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?;
Las ~eolog{as
la Edad Media, hablando globalmente,
fueron SIll excepclOn teolog{as del amor. Las teolog{as de
los .r~formadores -Lutero, Zuinglio y Calvino- fueron
decldldamente teolog{as de la fe. La pregunta fundamental
de hoy es ~a pregunta sobre el futuro. Por eso la teolog{a
modema cnshana debe ser necesariamente una teolog{a del
futuro. Segun I. Kant, a la pregunta i,que puedo saber?
responde la raz6n pura. A la pregunta i,que debo hacer?
responde la razon practica. Ala tercera pregunta i,que puedo
esperar? debe responder la religion. Pero para responder a
esta pregunta acerca de la esperanza, hay que sistematizar
la teolog~a cristi~na tomando como punto de partida la
escatologla (doctnna de las ultimas realidades). Teniendo
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4.
Mientras la Iglesia estuvo inmersa en el corpus christianum su identidad cristiana no se puso en duda. Era algo
evidente. Goz6 de general reconocimiento en el plano religioso, moral, social y politico. Lo mismo en la cultura
uniforme del mundo cat6lico medieval que en la del mundo
civil protestante, la Iglesia era parte integrante de una forma
hist6rica del cristianismo.iPor cristianismo entendemos
las sintesis culturales resultantes de la relaci6n Iglesia y
Estado, fe y religi6n, teologia y filosofia~ En determinadas
epocas y regiones impregnaron la vida; pero cuando sus
formas se volvieron obsoletas, al no responder a las exigencias del futuro, se desintegraron. En estos casos se vuelve cuestionable la identidad cristiana de estas sintesis culturales y hay que volver a interrogarse por el origen y la
verdad de la fe cristiapa.
EI cristianismo en Europa, cat6lico 0 protestante, de
una manera no muy explicita al comienzo de la modemidad,
pero muy c1aramente a partir de la Revoluci6n francesa,
entr6 en una crisis de identidad de tal categoria que supuso
el final del corpus christianum. Dural).te largo tiempo se
dej6 notar un tanto confusamente. Las mas de las veces no
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en el nuevo testamento. Cuanto mas ha seguido este principio la ciencia biblica evangelica y cuanto mas ha sabido
entender la consigna reformista de sola la Escritura,
como representaci6n exterior del autentico principio cristiano solo Cristo, mas influy6 en la ciencia biblica cat6lica y en la incipiente ortodoxa, haciendose ella misma
mas ecumenica. El camino ad fontes condujo, en la parte
cat6lica, al descubrimiento de la Biblia como origen y criterio de la tradici6n eclesiastica. Por la parte protestante,
condujo al descubrimiento de Jesus, como origen y criterio
de las tradiciones neotestamentarias. De estos dos descubrimientos parten todas aquellas reformas de la teologia y
de la Iglesia que hacen reconocible en nuestro siglo la
autentica identidad cristiana. El nuevo descubrimiento de
la Biblia ha colocado, con especial vehemencia, al antiguo
testamento en el primer plano. Por tanto vamos a tratar,
en primer lugar, sobre la importancia tanto para la teologia
como para la Iglesia de la nueva teologia cristiana del
antiguo testamento. Por otra parte, la investigaci6n hist6rica del nuevo testamento ha abierto de nuevo la cuesti6n
cristo16gica, tema que abordaremos en segundo lugar.
1.
Desde una perspectiva hist6rica, el cristianismo ha brotado del judaismo. El nuevo testamento presupone el antiguo. En determinar teo16gicamente la relaci6n entre el nuevo y el anti guo testamento y la importancia del anti guo
testamento para la Iglesia, se dilucida nada menos que la
identidad cristiana en su relaci6n con el judaismo. l,Por que
conserva la Iglesia cristiana la Biblia hebrea como su antiguo testamento y con que ojos 10 leen los cristianos? El
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10 ve morir en la cruz, en el Golgota, contempla su resurreccion de entre los muertos al tercer dia, 10 ve ascender
al cielo y espera su vuelta para el ultimo juicio, al final de
los tiempos. Este esquema cristologico de la bajada del
Salvador a la tierra y de su ascension al cielo es un antiguo mito religioso precristiano. Se utilizo ya muy pronto
(FIp 2) para indicar el camino de Jesus desde Dios a los
hombres y de los hombres aDios. Pero, ~se corresponde
este mito cristologico con Jesus mismo?
Hasta muy entrada la edad modema los hombres sentian
y pensaban metaffsicamente. La etema existencia de Dios
se consideraba como segura y sin discusion; solo el ser
de paso, contingente, fue experimentado como inseguro
y cuestionable. La pregunta sobre Cristo no era sobre si
Jesus era Dios, sino sobre si era real y verdaderamente
hombre.
Pero el cambio antropologico en la manera de pensar
de la edad modema, invirtio la pregunta sobre Cristo: no
se pone en cuestion la humanidad de Cristo sino su divinidad. No se puede ya presuponer la existencia de Dios en
el cielo para reconocer en Jesus de Nazaret al Hijo de Dios
hecho hombre. Al reves, debe partirse del hombre Jesus
de Nazaret para reconocer a Dios. La cristologia, bajo las
condiciones del hombre modemo es, por tanto, siempre de
nuevo y programaticamente una cristologia desde abajo.
La contemplacion del camino de Jesus desde arriba puede
ser solamente el punto de vista de Dios. Pero los hombres
viven abajo , en la tierra, y entienden unicamente dentro
del campo de sus propias posibilidades de experiencia. A
ellos no les sale al encuentro el Hijo de Dios etemo en el
cielo, sino el hombre Jesus de Nazaret. A partir de su
mensaje sobre Dios y su relacion con el, puede revelarseles
que Dios es el Padre.
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La antigua cristologia desde arriba era siempre cristologia de Cristo Dios y hombre: naturaleza divina y
humana en una unica persona. Pero eI cambio modemo a
la cristologfa desde abajo, comienza con Jesus, el hombre de Dios. Su divinidad esta basada en la consecuente
firmeza de su conciencia divina. Su humanidad sin pecado
es la legitimacion de su divinidad. Su actividad redentora
consiste en que el robustece nuestro turbio conocimiento
de Dios (F. Schleiermacher). Por tanto debemos dejar actuar en nosotros su humanidad, en su personalidad historica, para reconocer la esencia de Dios en su singular conciencia divina (W. Hermann).
La cristologfa desde abajo es siempre una cristologfa
de la humanidad. Varias corrientes de esta cristologfa modema han visto la humanidad de Jesus en su original conciencia religiosa. En esto segufan a F. Schleiermacher.
Otras corrientes acentuaron su moral ejemplar, siguiendo
en esto a I. Kant y a A. Ritschl. Hoy se pone de relieve y
gustosamente la ejemplar humanidad de Jesus: completamente entregado aDios y a los hombres, es Jesus el
autentico modelo. Siguiendole a 61 puede el hombre actual
vivir en su propio mundo de una manera verdaderamente
humana.
Pero, ~no presupone esta cristologfa antropologica modema la antigua cristologfa teologica? ~como podrfa comenzar una cristologfa desde abajo sin presuponer un
arriba que espera conseguir? ~por que si no deberfa jugar
un papel ejemplar y determinante, para la verdadera esencia
humana del hombre, precisamente Jesus de Nazaret, de
manera distinta a Buda, Socrates y otros grandes hombres
de la historia mundial, si no hubiera sido anunciado con
autoridad divina? La cristologfa desde abajo es una correccion significativa de aquella antigua cristologfa desde
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5.
Con la ruina del imperio romano cayo tambi6n la cristiandad uniforrnemente organizada a su imagen. En 1054
se separaron la Iglesia de oriente y la de occidente. A partir
de este momento, Bizancio y Roma, oriente y occidente,
siguieron caminos diversos. En el siglo XVI, con el cisma
de la Iglesia que siguio a la Reforrna, se fracturo de nuevo
la unidad del occidente cristiano. Politicamente comenzo
la 6poca de las guerras de religion; teologicamente nacio
la 6poca confesional. Europa pudo ganar su paz politica
despu6s de la Guerra de los treinta afios, pero solo mediante
el desarrollo del Estado modemo, confesionalmente neutral, secular, y tambi6n mediante el progreso de una cultura
de tolerancia religiosa. La 6poca secular acabo con las
forrnas tradicionales del corpus christianum mediante la
separacion, necesaria, entre la Iglesia y el Estado. Con ella
todas las Iglesias cristianas de Europa se vieron obligadas
a valerse por si mismas y a buscar una mayor cooperacion
entre elIas. Las respuestas historicas dadas por la cristiandad tanto a la desaparicion del antiguo corpus christianum
como a la iniciacion de una 6poca secular fueron, en primer
lugar, el movimiento misional de los siglos XVIII y XIX,
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dadera Iglesia desde la propia figura eclesial debera preguntarse tambien sobre ella en todas las otras Iglesias. En
todas las Iglesias cristianas, a pesar de la separacion y de
la condenacion mutua, ha permanecido viva la conciencia
de la unidad, al confesar a Cristo como el 6nico Sefior de
la Iglesia. Por esto, la vuelta de la teologia, abandonando
la propia terquedad confesional, hacia una armonia ecumenica ha sido mas facil de 10 que muchos podian esperar.
En tal proporcion se ha convertido hoy la teologia en tarea
com6n de todas las Iglesias cristianas que, con frecuencia,
ya no se distingue el origen confesional de las diversas
contribuciones.
El camino a seguir por la teologia, dentro de una epoca
ecumenica, nos 10 muestra ejemplarmente la seccion ecu~enica Faith and Order del Consejo mundial de las IgleSIas, fundada ya en 1927, en Ginebra. Ya antes habian
surgido los movimientos de la mision mundial y el movimiento del cristianismo practico. Con el fin de facilitar la
cooperacion de las Iglesias, sobre todo en la mision y en
la diaconia, se siguio esta sencilla consigna: la doctrina
separa, el servicio une. La practica del amor, no la doctrina teologica de la fe, parecio el camino mas apropiado
para la cooperacion y la unidad. Supuso, ciertamente, un
riesgo intentar en 1927 esta unidad incluso en el campo de
la doctrina teologica y de la constitucion eclesial. La Iglesia
catolico-romana rechazo al principio la colaboracion. Despues de cincuenta afios de trabajo en com6n puede decirse
que la tentativa ha dado sus resultados. Desde hace tiempo
hay teologos catolicos participando como observadores primero, luego como consejeros y, finalmente, tambien como
miembros. Igualmente hay teologos ortodoxos representados en todos los grupos. Ahora se pretende un primer
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la esperanza cnstIana del futuro, han fundamentado teologicamente una nueva relacion positiva entre la Iglesia y
el judaismo.
Con la entrada en su era ecumenic a superara la Iglesia
cristiana igualmente su eurocentrismo, siempre muy idealista, cultural y politicamente, y se vol vera mas universal.
Pero al hacerse presente en todos los pueblos y culturas
tendra que iniciar inevitablemente un dialogo con las religiones mundiales. Hasta ahora se mantenian tales dialog os
o para superar a otras religiones y con la finalidad de catequizarlas para el cristianismo 0, sencillamente, por puro
interes cientifico de los fenomenos religiosos ajenos. Pero
a partir de ahora, es necesario que el cristianismo se vuelva
capaz y dispuesto al dialogo si quiere sobrevivir y contribuir
al futuro de la humanidad. Antes tenia cada religion su
propia historia. Sin duda, las religiones tienen pasados distintos. Pero en la actualidad el futuro de todas se fundamenta en sus nuevas relaciones mutuas. Hay concepciones
teologicas, referentes a la actitud del cristianismo ante las
demas religiones mundiales, provenientes todavia, sin
duda, del tiempo preecumenico. Aun perdura el absolutismo eclesiastico, segun el cual fuera de la Iglesia no hay
salvacion y, por 10 tanto, en las otras religiones del mundo
solo puede darse perdicion. Aun se sigue dando el absolutismo de la fe, segun el cual las religiones no cristianas
no son mas que idolatria y supersticion. La exigencia sincretista de la totalidad, mediante la que frecuentemente en
la historia el cristianismo se ha apropiado de las riquezas
y pensamientos de otras religiones, para absorberlas dentro
de si, tampoco es una autentica oferta de dialogo. Si el
cristianismo quiere convertirse en capaz de dialogo tendra
que superar entonces este absolutismo y confiar mas en la
verdad de Dios que en la propia representacion de esta
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Bibliografia
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II
LAS MEDIAClONES
MODERNAS
DE LA TEOLOGIA
Desde la perspectiva hist6rica, toda la teologia cristiana es, consciente 0 inconscientemente, una teologia
de mediaci6n, porque trata de acomodar el mensaje cristiano recibido al horizonte de la comprensi6n actual de
los hombres. La mediaci6n entre la tradici6n cristiana y
la cultura de la actualidad es la tarea mas importante, sin
duda alguna, de la teologia. Sin una referencia viva a las
posibilidades y problemas de los hombres de hoy, la teologia cristiana resulta esteril e irrelevante. Pero, sin relaci6n a la tradici6n cristiana, la teologia se vuelve oportunista y acritica. El trabajo de la mediaci6n hist6rica
debe tener en cuenta estos dos aspectos: la identidad, sin
falsificaci6n, del mensaje cristiano y su importancia actual. Los te6logos cristianos han conseguido a 10 largo
de la historia sintesis admirables: la antigua teologia de
la Iglesia fue, durante siglos, una bien lograda y acreditada sintesis entre la tradici6n cristiana y la cultura
helenistica. La teologia medieval fue, durante mucho
tiempo, la sintesis eficaz entre la tradici6n cristiana y la
cultura latina. La Reforma se concentr6, de nuevo, plenamente en la identidad del anuncio biblico-cristiano, y
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fue culturalmente eficaz, a traves del humanismo protestante de Melanchton y Calvino, que han influenciado
el mundo moderno en la Europa central y occidental.
Respecto a la cultura modern a , sin embargo, hasta hoy
no Ie ha sido posible a la teologia cristiana conseguir
ninguna sintesis unitaria y, en general, convincente. EI
fenomeno de 10 moderno es bastante confuso y muy
complejo. EI espiritu moderno cuestiona criticamente y
relativiza en exceso toda tradicion y, en especial, la tradicion religiosa. Por tanto, en relacion con los problemas
especiales de este mundo moderno, la teologia de la mediacion de la tradicion cristiana se encuentra ante una
doble tarea: por una parte, debe defender apologetic amente el derecho y la importancia de la fe cristiana contra
la duda y la critic a del espiritu moderno. Y, por otro
lado, debe mostrar la fe cristiana en su relevancia terapeutica, valida tanto para las enfermedades de ese mismo
espiritu moderno, como para las contradicciones y las
dificultades del mundo actual.
En el mundo modemo, la mediacion actual de la fe
cristiana debe estar bien empapada, por un lado, del interes
apologetico y, por otro lado, de la exigencia critico cultural
y terapeutica. Esto es 10 que distingue a la modema teologia
de la mediacion de sus predecesoras en tiempos premodemos.
El fenomeno del mundo modemo es ambiguo e igualmente se manifiestan multiformes sus interpretaciones;
en consecuencia, multiples son los puntos teologicos de
contacto en la mediacion de la tradicion cristiana. El
mundo moderno es un mundo secular dicen quienes 10
comparan, sobre todo, con la cultura de la unidad cristiana del Sacro Imperio en la Edad Media. EI mundo
modemo, 10 es, gracias al giro antropocentrico del Re-
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situaci6n de los hombres en el mundo modemo: primeramente, en el siglo XVII, las Iglesias evangelic as independientes de los baptistas y metodistas de Inglaterra; despues,
en tiempos de la Ilustraci6n, las Iglesias evangelic as del
continente. En el concilio Vaticano II la Iglesia cat6lica
romana, llev6 a cabo su gran esfuerzo de aggiomamento
a la modemidad. Las Iglesias ortodoxas tienen aun por
delante un largo camino en este proceso de cambio y adaptaci6n. Por otra parte, el mundo modemo comenz6 por su
lado, rompiendo con las bases de la tradici6n, para dedicarse radical mente a su propio progreso. Frente a la tutela
ejercida por las fuerzas de la tradici6n y de la Iglesia, los
hombres modemos han conquistado su libertad con una
decidida voluntad de emancipaci6n, desplazando un pas ado
que ya les resultaba extrafio, y con una determinada orientaci6n hacia su propio futuro. El pas ado es, todo 10 mas,
un pr6logo del futuro, se dijo. El atefsmo y no la fe en
Dios fue elevado a categorfa de garante de la libertad personal y social: si Dios existe, entonces el hombre no es
libre. Pero como el hombre debe ser libre y responsable
de su mundo, por eso mismo no tiene por que existir ningun
Dios 2
En esta situaci6n, entre la actitud conservadora-apocaliptica, tanto de las Iglesias como de muchos creyentes,
y la fe optimista en el progreso de los hombres modemos
amantes de la libertad, la teologfa de la mediaci6n no es
una tarea pacifica sino llena de conflictos.
Presentamos aquf, a modo de ejemplo, cuatro grandes
mediaciones, con la finalidad de mostrar los problemas de
la teologfa en el mundo modemo.
2. J. P. Sartre, 1st der Existentialismus ein Humanismus?, Frankfurt-BerlinWien 1985, 16 (trad. cast.: El existencialismo es un humanismo, Madrid 21985).
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1. La teologia existencial:
Rudolf Bultmann y el problema
de la historia
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De estos pensamientos fundamentales de Dios y existencia proceden los programas exegetic os y hermeneuticos
con los que se hizo famoso R. Bultmann: programa de la
desmitificaci6n y programa de la interpretaci6n existencial
de la tradici6n cristiana21 . La exegesis tiene que ver con
textos que encontramos en la historia. El mismo exegeta
esta en la historia, esto es, existe hist6ricamente y esta
influido por las preguntas sobre si mismo, ante experiencias
y decisiones concretas. Sus esquemas mentales 0 su relaci6n precedente con el tema, son estos que aparecen en los
textos. Si se tienen en cuenta estos dos hechos, entonces
cada interpretaci6n de los textos hist6ricos, debe ser una
interpretaci6n hist6rica, es decir, existencial, porque si no
se pierde la intencionalidad de los textos hist6ricos. Los
textos hist6ricos han sido escritos por hombres hist6ricos.
Expresan en ellos, directa 0 indirectamente, su propia comprensi6n hist6rica. Los textos hist6ricos religiosos expresan
precisamente esta comprensi6n propia pero en conexi6n
con la correspondiente comprensi6n de Dios. Si se los considerara s6lo objetivamente y se los observara de manera
neutra, entonces se colocaria uno aparte de la historia y no
se entenderia nada. Para el entendimiento hist6rico de los
textos de la tradici6n se requiere la percepci6n de la propia
existencia hist6rica. Solamente cuando uno parte de las
preguntas acerca de la propia existencia hist6rica se entienden los textos hist6ricos. Entonces, ya no se pregunta
hist6rica-objetivamente que han significado estos textos en
21. R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie. Das Problem der
Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkandigung (1941), en Kerygma
und Mythos, Hamburg 1948, 15-53; Id., Das problem der Hermeneutik, GuV II,
211-235 (trad. cast.: El problema de la hermeneutica, en Creer y comprender II);
cf. H.W.Bartsch (ed.), Kerygma und Mythos IIV, Hamburg 1948.
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26. C. F. von Weizsacker, Die Einheit der Natur, Mtinchen 1971; W. Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik (1953), en W. Blum-H. P. Dtirr-H.
Rechenberg (eds.), Gesammelte Werke I, Physik und Erkenntnis, 1927-1955, 398420.
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y ha hecho saltar la reducida orientaci6n personalista. Finalmente, los principios de una exegesis estructuralista han
disuelto la unilateralidad antropocentrica que encerraba la
hermeneutica existencial. La teologia pragmlitica de Bultmann ha dado resultado no tanto en sus realizaciones positivas, cuanto en su reto por conseguir una mediaci6n
importante del mens~je cristiano primitivo ante el mundo
modemo, y todavia hoy sigue influyendo mas alla de las
fronteras confesionales.
2. La teologia trascendental:
Karl Rahner y el problema
del antropocentrismo
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La teologia de K. Rahner se extiende en dos dimensiones, una interior y otra exterior: la mistica de los Ejercicios de san Ignacio de Loyola y la apologetica frente
al mundo moderno que se ha vuelto antropo16gico. Con
toda raz6n se ha llamado a su teologia, una traducci6n
moderna de la experiencia mistica. Tomamos aqui, de su
obra completa, sus tesis mas llamativas sobre los cristianos
an6nimos para mostrar con ellas los conceptos de la mediaci6n teo16gica transcendenta142
La Iglesia cristiana en la sociedad moderna ha entrado
posiblemente en una aporia sin soluci6n. l,C6mo puede
defenderse la pretensi6n universal cristiana de salvaci6n
(<<Dios quiere que todos los hombres se salven 1 Tim 2, 4)
por parte de una Iglesia que se va convirtiendo, cada vez
mas, en una minoria dentro de un mundo donde abunda el
pluralismo religioso? l,es inaceptable que tambien, fuera de
la Iglesia, haya cristianos an6nimos? l,c6mo se concilia
ser cristiano con el autentico ser hombre, y el verdadero
ser hombre con ser cristiano? l,no presupone la realidad
particular de la fe su propia posibilidad universal y manifiesta asi su pretensi6n sobre la verdad? Rahner responde
con una traslaci6n moderna del esquema medieval de naturaleza y gracia. Lo mismo que la gracia presupone la
naturaleza y no la destruye, sino que la perfecciona, asi
presupone la autocomunicaci6n libre y graciosa de Dios a
la criatura, a la que se comunica, la posibilidad de aceptar
la autocomunicaci6n divina. El hombre tiene posibilidad
interior de conocer y aceptar la autoentrega de Dios en su
revelaci6n. Puesto que Dios es el infinito, el inconcebible,
el escondido, debe el hombre, a este respecto, ser cons iderado como un ser de ilimitada apertura ante el ser sin
42.
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La autocomunicaci6n de Dios, ofrecida a todos los hombres en Cristo, es ciertamente la meta de la creaci6n y
su culminaci6n. Por eso -continua Rahner con su atrevido
giro de pensamiento-, por una parte, ser cristiano no es
otra cosa que ser autentica y explfcitamente hombre; y ser
verdaderamente hombre significa ser cristiano an6nimo.
El hombre que llega a su ser y a su verdadera realizaci6n
esencial, es cristiano, 10 sepa 0 no, porque recibe esta
revelaci6n ya cuando el se acepta verdaderamente a sf mismo totalmente, ya que ella (la revelaci6n) Ie esta hablando en su interior47 . En esta aceptaci6n de si mismo
recibe la gracia del misterio que se nos brinda de una manera
radical48; a esto es a 10 que nosotros denominamos Dios.
La pretensi6n universalista del cristianismo viene justificada por Rahner cuando sefiala que ser verdaderamente
hombre es 10 mismo que ser cristiano anonimo. Describe
la esencia del hombre y del ser de Dios como un misterio,
y con ella entiende tanto su indefinibilidad como su ins ondabilidad. Los acertijos pueden resolverse, pero los misterios hay que acatarlos y honrarlos. Al superar Rahner
todas las definiciones conocidas y los nombres dados aDios
y al hombre, remitiendo a una mayor indefinibilidad e indenominaci6n, consigue un asentimiento universal a sus
postulados teologicos porque, a traves de las pruebas negativas inconcretas, consigue mejor el asentimiento que a
traves de las fijaciones de las afirmaciones positivas. Nace
una union mayor manteniendose mudos ante el misterio
infinito e impenetrable que con el discurso, el cual s6lo
incita inmediatamente a la contradicci6n.
Con su tesis sobre los cristianos an6nimos abre Rahner las fronteras de la Iglesia a los hombres del mundo
47.
48.
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Ibid., 539.
Ibid., 540.
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3. La teologia de la cultura:
Paul Tillich Y la interpretacion religiosa
del mundo secular
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Ibid., 88.
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bigiiedades tnigicas de nuestra existencia historica... pueden comprender 10 que significa el simbolo del reino de
Dios61.
La pregunta existencial no es una pregunta que sientan
o dejen de sentir los hombres: el hombre mismo es esa
pregunta aun antes de plantearla. El hecho de la existencia
es la pregunta; las religiones, las culturas son las respuestas
historicas y, por 10 mismo, superables. La existencia humana es, por tanto, existencialmente cuestionable, porque
no esta fundamentada en si misma sino en otro, de cuyo
fundamento se ha alienado. Pero donde el ser mismo aparece en la existencia y los hombres encuentran 10 que de
verdad les importa y les sostiene incondicionalmente, ahi
es donde puede hablarse de la respuesta divina a la cuestionabilidad de la existencia.Por esto formulo Tillich el
objeto de la teologia, de acuerdo a la antigua tradicion de
Dios y alma de Agustin, 10 mismo que Rahner y Bultmann: El objeto de la teologia es aquello que nos preocupa
ultimamente. Solo son teologicas las proposiciones que tratan de un objeto en cuanto puede convertirse para nosotros
en objeto de preocupacion ultima 62.
Estan excluidas de este destino trascendental de la
teologia las circunstancias politicas, sociaIes y culturales
que nos importan solo de una manera provisional 0 relativamente. La teologia no deberia abandonar nunc a el
ambito de la preocupacion ultima y, en cambio, deberia
renunciar a jugar un papel en el palenque de las preocupaciones preliminares63. Porque 10 que es preocupacion ultima y nos importa de verdad es 10 que decide
sobre nuestro ser 0 no set.
Tillich consigue una base teologico-fundamental y apologetica practicas al relacionar la historia especial de Dios
transmitida por la tradicion con la dimension universal,
religiosa y metafisica de la existencia humana. La concibe
segun la categoria de preocupacion ultima 0 10 que de
verdad nos importa y toma con esto la explicacion de Lutero
al primer mandamiento, que dice: La confianza y la fe
del corazon hacen aDios y al idolo ... puesto que los dos
van juntos, Dios y la fe. Tu Dios es propiamente aquello
de 10 cual esta pendiente y en 10 que confia ahora tu corazon64.
La preocupacion ultima del hombre se Ie convierte en
Dios 0 en idolo. Dios es la respuesta a la pregunta que
surge de la finitud radical del hombre y el nombre de su
preocupacion ultima. Pero este lugar puede ser ocupado
por idolos y finitudes divinizadas, como el dinero, la raza,
la nacion, etcetera. Con el discemimiento sobre las imagenes, fantasias y nombres de 10 divino y sobre esta categoria antropologico-fundamental de la preocupacion ultima 0 10 verdaderamente importante, responde Tillich
tambien a la critica marxista de la religion. Los simbolos
y representaciones de Dios son, ciertamente, proyecciones
humanas, pero la pantalla que manda y recibe las proyecciones, no es una proyeccion. El es 10 absolutamente necesario en su ser y en su significado ... nuestra ultimidad
verdadera65. E. Bloch toma este argumento de Tillich para
configurar la critica marxista de la religion desde el ambito
religioso, dejando de realizar esta critica desde un ambito
irreligios066. Pero la formulacion de Tillich expresa la idea
64.
560.
61.
62.
63.
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Ibid., 88.
Ibid., 20 (cursiva en el original).
Ibid., 27.
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que 10 transciende, el concepto eclesiastico de religi6n, porque reconoce el hecho de que fuera de la Iglesia existen
muchas maneras de expresi6n artistica y profetica dentro de
la cultura de 10 que verdaderamente nos atafie y es nuestra
preocupaci6n ultima. Quienes realizan esto y 10 llevan a cabo
son los miembros de la Iglesia latente. Y deben ser reconocidos por los miembros de la Iglesia visible. La Iglesia
visible debe contar con la existencia de la Iglesia latente
en la cultura, escuchar su fuerza critica, aceptar su inspiraci6n
y corregir a la vez sus equivocaciones. En este contexto, dice
Tillich: La Iglesia no ha escuchado la voz profetica del
comunismo y tampoco ha descubierto sus diab6licas posibilidades72
Con la ayuda de esta teoria de la Iglesia latente en la
cultura fuera de la Iglesia visible, Tillich, al igual que Rahner
despues de el, intenta universalizar la propuesta especial del
cristianismo. En rigor, se habia referido ya en su articulo
<<Religion, mas que a la Iglesia, a la cultura. El arte tiene
una dimensi6n profunda; la ciencia, la tecnica modema y la
civilizaci6n tienen esa dimension profunda; y tampoco en la
cultura modema aparece la Iglesia como un cuerpo extrafio,
como una reliquia del pasado, sino como una expresi6n viva
de 10 que verdaderamente nos atafie y con ello, la base
oculta, aunque frecuentemente negada, de la cultura modema.
"C6mo demuestra esto Tillich? El ve la idea predominante
de la cultura modema en el dominio de la naturaleza. El poder
de las ciencias y de la tecnica extiende su radio cada vez
mas. Sin embargo, por culpa de su fascinaci6n ha perdido el
hombre modemo la dimensi6n de la profundidad. Su realidad ha perdido su capacidad de transparencia interior de
10 etemo. AI mismo tiempo, han sido expulsadas de la
72.
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Ibid . 109.
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4.
La teologia politica
y la modemidad incompleta
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