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una larga preparacin, se consagr por completo. Para esta misin dispona de
profunda inteligencia singular capacidad metdica y, lo que no es menos
importante, absoluta tranquilidad de espritu.
El idealismo racionalista culmina con Leibniz: toda explicacin racional del
universo se apoya en la demostracin de la existencia de Dios, autor de la
armona que existe entre todas las mnadas. De otra parte, con Hume llega el
empirismo ingls a su ms rotunda formulacin: para ese filsofo, la existencia
es algo meramente subjetivo y slo median diferencias de grado entre la
nocin de "algo existente", que en realidad poseemos o creemos poseer, y la
impresin puramente imaginada de ese "algo existente".
El tercero de los antecedentes de la filosofa kantiana es la fsica de Newton. En
tanto que el empirismo concluye afirmando la imposibilidad de todo
conocimiento trascendente -trmino opuesto a inmanente-, la fsica permite
un conocimiento exacto de la naturaleza.
La oposicin entre la fsica de Newton y las teoras de Hume, y la afirmacin
bsica de Leibniz respecto a la existencia de Dios, movieron a Kant -despus de
un largo perodo de meditacin: la "etapa precrtica"- a formular una filosofa
que, teniendo en cuenta el empirismo de Hume, se aproximara por su
estructuracin a la fsica de Newton. Se trataba de conocer la realidad, de
saber si es posible el conocimiento objetivo, planteando as -como base de una
futura metafsica- el problema previo de la crtica del conocimiento humano. 68
B. LA CRITICA DE LA RAZN PURA
Conocer equivale a captar el ser de las cosas. Si estas existen fuera de m
mismo, es decir, en s mismas, sern trascendentes, y conocerlas equivaldr a
conocer algo que existe fuera del sujeto pensante. Por el contrario, si lo
exterior no llega a nosotros sino deformado, o si el hombre solamente puede
conocer lo que hay en s mismo, tal como afirmaba Berkeley, el conocimiento
trascendental ser imposible, porque lo que podemos conocer es apenas algo
meramente subjetivo: nuestras propias ideas.
Por "razn pura" entiende Kant una manera de conocimiento que no proviene
de nuestros sentidos y que es independiente de toda experiencia. Es posible,
en realidad, este conocimiento? Porque si lo es, presupondr que podemos
adquirir nociones no deformadas por los datos de nuestros sentidos:
conocimientos trascendentales. De donde podr existir una metafsica capaz
de suministrarnos conocimientos ciertos sobre el verdadero ser, sobre la
verdadera realidad de las cosas, es decir, sobre el ser trascendental. Kant
recorri un largo camino antes de dar una respuesta a tal interrogante.
1. Numeno y fenmeno
Cualidad
Relacin
Modalidad
Universales
Afirmativos
Categricos
Problemticos
Particulares
Negativos
Hipotticos
Asertricos
Singulares
Infinitos
Disyuntivos
Apodcticos
Realidad
Sustancia
Tipos de Juicios:
Categoras:
Unidad
Posibilidad
Pluralidad
Negacin
Causalidad
Existencia
Totalidad
Limitacin
Comunidad
Necesidad
Las categoras son conceptos puros del entendimiento. Son los distintos modos
de que dispone el entendimiento para formular un concepto relativo a una
entidad externa, a un numeno. Estas categoras posibilitan la formulacin de
distintas clases de juicios, y son anteriores a toda experiencia. Son formas a
priori del entendimiento, a diferencia de espacio y tiempo, que son formas a
priori de la sensibilidad, tal como ya se dijo.
6. Las antinomias
Explica Jacques Chevalier71, aclarando notoriamente los conceptos, que cuando
la razn pretende prolongar fuera de los lmites de la experiencia la serie de las
condiciones de esta misma experiencia, se producen proposiciones sofsticas
(antinomias), porque aunque no encierran en s mismas contradicciones e
inclusive encuentran en la razn condiciones que las hacen necesarias, las
afirmaciones contrarias tambin descansan en la razn y resultan no menos
necesarias. Las cuatro antinomias de la razn pura son las siguientes:
TESIS
ANTITESIS
1. El mundo no tiene ni
comienzo en el tiempo ni
lmite en el espacio.
3. No hay libertad, en el
mundo todo sucede
nicamente a virtud de leyes
naturales.
una nueva evolucin. Lo ltimo sucede porque, aparte de los nuevos puntos de
vista que aquella presenta, no pudo reunir en un todo sin contradicciones las
diversas teoras que pretenda conciliar. Al contrario, aparecen en ella
contrastes que constituyen el punto de partida de nuevas direcciones
ideolgicas, de opuestas tendencias".74
Precisamente por lo que anota Busse, la filosofa kantiana tiene una proyeccin
de excepcional importancia: no slo en cuanto es continuada en sentido
evolutivo por muchos pensadores, sino mejor por el hecho de haber suscitado
nuevas teoras y abierto el camino para rectificaciones fecundas. En todo caso,
la filosofa alemana posterior a Kant puede clasificarse dentro de una doble y
antittica tendencia: una direccin idealista (Fichte, Schelling, Hegel,
Schopenhauer, Hartmann), y una direccin realista (Lotze, Herbart).
El hecho es que, tal como explica Chevalier, a pesar de sus esfuerzos, Kant no
pudo conciliar el irreductible dualismo entre el mundo de la ciencia y el de la
creencia, entre el determinismo fenomnico y la libertad nuomnica: -"De esta
no sabemos si existe: la cosa en s permanece inaccesible al saber humano".
Para escapar al escepticismo trascendental dejando a salvo los valores
morales, Kant se vi precisado a establecer dos distintos rdenes filosficos: el
de la razn pura, que conduce a la negacin de la metafsica como ciencia, y el
de la razn prctica, en el que tiene que apelar a presupuestos de simple
experiencia y, en ocasiones, de conveniencia.
El esfuerzo titnico del pensador alemn, sin embargo, no fue perdido. De una
parte, oblig a sus sucesores a buscar caminos distintos al dogmatismo. De
otra, aport una serie de conceptos fundamentales, sobre muchos de los
cuales reposa todava el pensamiento filosfico.
Mediado el siglo XIX, y como reaccin contra el pensamiento materialista,
adviene una corriente neo-kantiana: as Federico Alberto Lange (1828-1875),
Hermann Cohen (1842-1918), Paul Natorp (1854-1924), Rodolfo Stammler
(1856-1929) y los pensadores de la "Escuela de Marburgo". Las tendencias de
esta escuela fueron introducidas a Espaa, e influyeron en Hispanoamrica,
gracias a Jos Ortega y Gasset.
RESUMEN
CRTICA DE LA RAZN PURA. KANT
INTRODUCCIN
Primera Edicin.
La experiencia es, sin duda alguna, el primer fruto que nuestro entendimiento
obtiene elaborando la materia bruta de las sensaciones.
Incluso a nuestras experiencias, se mezclan conocimientos que deben tener un
origen a priori y que quiz sirven tan slo para suministrar una unin a las
representaciones de los sentidos.
Pero hay una cosa mucho ms significativa (que todo cuanto precede) y es que
ciertos conocimientos salen incluso del campo de todas las experiencias
posibles, y mediante conceptos, a los cuales la experiencia no puede en parte
alguna dar el objeto correspondiente, tiene la apariencia de extender nuestros
juicios mas all de los limites de la experiencia.
Y es precisamente en estos ltimos conocimientos elevados, por encima del
mundo sensible y donde la experiencia no pueda ya servir mas de direccin
que de comprobacin, donde nuestra razn dirige sus averiguaciones que
juzgamos preferibles con mucho, desde el punto de vista de su importancia, y
tambin superiores en mucho en cuanto a su fin, a todo cuanto el
entendimiento puede aprender en el campo de los fenmenos.
(Estos inevitables problemas de la razn pura misma son Dios, la libertad y la
inmortalidad, y la ciencia que, con todos sus procedimientos, no tiene, en
realidad, como propsito final, otro distinto de la solucin de estos problemas,
se llama la Metafsica.)
Ahora bien , parece sin duda natural que no se entre, apenas se ha
abandonado en terreno de la experiencia, en la tarea (de) la cuestin relativa a
saber cmo el entendimiento puede adquirir con buen derecho todos estos
conocimientos a priori y qu especie de extensin, de valor, de precio, pueden
tener. La Matemtica nos muestra y nos ofrece incluso un ejemplo notorio de
ello, en qu modo podemos ir lejos, independientemente de la experiencia, en
el conocimiento a priori. Cierto que no se ocupa de objetos y de
conocimientos, sino en la medida en que stos se dejan, como tales,
representar en la intuicin. Pero esta circunstancia es fcilmente descuidada, a
causa de que esta intuicin puede ella misma ser dada a priori, a causa de lo
que, como es natural, apenas se distingue de un simple concepto puro.
Animada por tal prueba de la fuerza de la razn, la pasin que mueve a seguir
Segunda Edicin.
Pero, entre los conocimientos a priori, son llamados puros aquellos a los que no
se mezcla nada absolutamente de emprico. Por ejemplo, la siguiente
proposicin: Todo cambio tiene una causa, conocimiento que bien que a priori
no es, sin embargo, puro, puesto que el cambio es un concepto que no se
puede obtener sino que por medio de la experiencia.
Primera edicin
Segunda edicin
Los juicios de experiencia son, como tales, todos sintticos. Sera absurdo
fundar sobre la experiencia un juicio analtico. Que un cuerpo sea extenso, es
una proposicin que se impone a priori y no un juicio de experiencia. Puedo de
antemano conocer el concepto de cuerpo analticamente mediante los
caracteres de extensin, de impenetrabilidad, de figura, etc., todos los cuales
son imaginados al pensar este concepto. Pero si, ahora, extiendo mi
conocimiento y vuelvo los ojos a la experiencia de la que he sacado este
concepto de cuerpo, encuentro tambin la pesantez unida siempre a los
De todo cuanto precede resulta, pues, la idea de una ciencia particular que
puede servir a la Critica de la Razn Pura. Se llama puro a todo conocimiento al
cual no es mezclado nada de extrao. Pero un conocimiento es, sobre todo,
dicho absolutamente puro, cuando no se encuentran el, en general, ninguna
experiencia o sensacin, cuando es, por consiguiente, posible completamente
a priori. Tambin la razn pura es aquella que contiene los principios que sirven
para conocer algo absolutamente a priori. Podemos considerar una ciencia que
se limita a dar cuenta de la razn pura, de sus fuentes y de sus lmites, como
una Propedutica del sistema de la razn pura. Semejante ciencia debera ser
llamada no una doctrina, sino solamente una critica de la razn pura y su
utilidad, servira no para extender, sino nicamente para clarificar nuestra
razn a la que preservara de errores. Llamo trascendental a todo
conocimiento que, en general, se ocupa menos de los objetos, que de nuestros
conceptos a priori de los objetos. Un sistema de conceptos de este gnero se
llamara filosofa trascendental.
Estas averiguaciones que no podemos llamar, doctrinas, sino tan solo critica
trascendental, puesto que tienen por fin no la extensin de los conocimientos
mismos, sino tan solo su justificacin, y que deben suministrar la piedra de
toque que decide del valor o no valor de todos los conocimientos a priori, son
las que nos ocupan ahora.
Que nuestro objeto no es aqu la naturaleza de las cosas, tema inagotable, sino
mas bien el entendimiento que juzga a cerca de la naturaleza de las cosas.
Es necesario hacer notar, que hay dos ramas de conocimientos humanos que
parten tal vez de una raz comn, pero desconocida por nosotros a saber: la
sensibilidad y el entendimiento; mediante la primera los objetos nos son dados,
a favor de la segunda, pensados.
La teora trascendental de la sensibilidad debera formar la primera parte de la
ciencia de los elementos, puesto que las condiciones, bajo las cuales
nicamente son dados los objetos del conocimiento humano, precede a
aquellas a favor de las cuales estos mismos objetos son pensados.
1 La esttica trascendental
Hace falta que est ya a la base la representacin del espacio. Segn esto, la
representacin del espacio no puede ser tomada, por experiencia, de las
relaciones del fenmeno externo, sino que esta experiencia externa no es ella
misma posible sino mediante dicha representacin.
2) El espacio es una representacin necesaria, a priori, que est a la base
de todas las intuiciones externas. No podemos nunca representarnos que no
haya espacio, aunque podemos pensar muy bien que no se encuentren en l
objetos algunos. Es considerado, pues, el espacio como la condicin de la
posibilidad de los fenmenos y no como una determinacin dependiente de
stos.
3) El espacio no es un concepto discursivo o, segn se dice, universal, de las
relaciones de las cosas en general, sino una intuicin pura.
4) El espacio es representado como una magnitud infinita dada.
subjetiva, bajo la cual tan slo podemos recibir intuicin externa, a saber, en
cuanto podemos ser afectados por los objetos, entonces la representacin del
espacio no significa nada. Podemos decir que el espacio comprende todas las
cosas que pueden aparecernos exteriormente, pero no todas las cosas en s
mismas, sean o no intuidas, o sanlo por un sujeto cualquiera. Pues no
podemos juzgar de las intuiciones de otros seres pensantes; no podemos saber
si estn sujetas a las mismas condiciones, que limitan nuestras intuiciones y
son para nosotros de validez universal.
Afirmamos, por tanto, la realidad emprica del espacio (en lo que se refiere a
toda experiencia exterior posible), aunque admitimos la idealidad
trascendental del mismo, es decir, que no es nada, si abandonamos la
condicin de la posibilidad de toda experiencia y lo consideramos como algo
que est a la base de las cosas en s mismas. Lo que llamamos objetos
exteriores no son otra cosa que meras representaciones de nuestra
sensibilidad, cuya forma es el espacio, pero cuyo verdadero correlativo, es
decir la cosa en s misma, no es conocida ni puede serlo. Mas en la experiencia
no se pregunta nunca por ella.
no tiene ms que una dimensin; diversos tiempos no son a la vez, sino unos
tras otros.
4) El tiempo no es un concepto discursivo o, como se le llama, universal, sino
una forma pura de la intuicin sensible. Diferentes tiempos son slo partes del
mismo tiempo.
5) La infinidad del tiempo no significa otra cosa sino que toda magnitud
determinada del tiempo es slo posible mediante limitaciones de un tiempo
nico fundamental. Por eso la representacin primaria tiempo tiene que ser
dada como ilimitada.
del tiempo, con excepcin de una sola, que es que las partes de aquella lnea
son a la vez, mientras que las del tiempo van siempre una despus de la otra.
c) El tiempo es la condicin formal a priori de todos los fenmenos en general.
El tiempo es una condicin a priori de todo fenmeno en general y es condicin
inmediata de los fenmenos internos (de nuestra alma) y precisamente por ello
condicin inmediata tambin de los fenmenos externos. Si puedo decir a
priori: todos los fenmenos externos estn determinados en el espacio y segn
las relaciones del espacio a priori, puedo decir, por el principio del sentido
interno, con toda generalidad: todos los fenmenos en general, es decir, todos
los objetos de los sentidos son en el tiempo y estn necesariamente en
relaciones de tiempo.
El tiempo no es nada. Slo tiene validez objetiva con respecto a los fenmenos,
porque tales son ya las cosas que admitimos como objetos de nuestros
sentidos; pero el tiempo no es objetivo si hacemos abstraccin de la
sensibilidad de nuestra intuicin y, por tanto, del modo de representacin que
nos es peculiar y hablamos de cosas en general.
El tiempo es, pues, solamente una condicin subjetiva de nuestra (humana)
intuicin (la cual es siempre sensible, es decir, por cuanto somos afectados por
objetos) y no es nada en s, fuera del sujeto. Todas las cosas, como fenmenos
(objetos de la intuicin sensible) estn en el tiempo, entonces el principio tiene
exactitud objetiva y universalidad a priori.
La idealidad trascendental del tiempo, segn la cual ste, cuando se hace
abstraccin de las condiciones subjetivas de la intuicin sensible, no es nada y
no puede ser atribuido a los objetos en s mismos (sin su relacin con nuestra
intuicin) ni por modo subsistente ni por modo inherente.
7 - Explicacin
Contra esta teora que concede al tiempo realidad emprica, pero le niega la
absoluta y trascendental, presentan una objecin los entendidos, con tanta
unanimidad, que me hace pensar que ha de hacerla tambin naturalmente
todo lector para quien no sean habituales estas consideraciones.
Dice la objecin como sigue: las mutaciones son reales (esto lo demuestra el
cambio de nuestras propias representaciones, aunque se quisieran negar todos
los fenmenos externos con sus mutaciones). Las mutaciones, empero, no son
posibles ms que en el tiempo; el tiempo, pues, es algo real. La contestacin
no ofrece dificultad.
Concedo todo el argumento. El tiempo es, desde luego, algo real, a saber: la
forma real de la intuicin interna. Tiene, pues, realidad subjetiva en lo tocante
intuicin, en relacin con las cuales, por tanto, todos los objetos son meros
fenmenos y no cosas dadas por s en ese modo; de esos fenmenos pueden
decirse por lo tanto a priori muchas cosas, en lo que toca a la forma de los
mismos; pero no se puede nunca decir lo ms mnimo de la cosa en s misma,
que est a la base de esos fenmenos.
Lo que en nuestro conocimiento pertenece a la intuicin (exceptuando por lo
tanto el sentimiento de placer y dolor y la voluntad, que no son conocimientos)
no encierra nada ms que meras relaciones de los lugares en una intuicin
(extensin), cambio de los lugares (movimiento) y leyes segn las cuales es
determinado ese cambio (fuerzas motoras).
Por meras relaciones no es conocida una cosa en s misma; as pues, hay que
juzgar que, puesto que mediante el sentido externo no nos son dadas ms que
meras representaciones de relacin. No slo constituyen en ella (intuicin
interna) las representaciones de los sentidos externos, la materia propia
conque ocupamos nuestro espritu, sino que el tiempo en el cual ponemos esas
representaciones, y que precede a la conciencia de las mismas en la
experiencia, estando en su base como condicin formal del modo como las
colocamos en el espritu, encierra ya las relaciones de sucesin, de
simultaneidad y de aquello que es simultneo con la sucesin (lo permanente).
Todo lo que es representado por un sentido es siempre fenmeno y o no se
admite el sentido interno, o el sujeto, que constituye el objeto de dicho sentido,
no puede ser representado por l, ms que como fenmeno. Aqu toda la
dificultad estriba tan slo en cmo un sujeto pueda intuirse a s mismo
interiormente; mas esta dificultad es comn a toda teora. La conciencia de s
mismo (apercepcin) es la simple representacin del yo y si mediante ella sola
todo lo mltiple en el sujeto fuese dado por propia actividad, entonces la
intuicin interna sera intelectual. Si la facultad de ser consciente ha de
aprehender lo que est en el espritu, tiene entonces que afectarle y slo de
ese modo puede producir una intuicin de s misma, cuya forma empero,
anteriormente en el espritu, determina en la representacin del tiempo el
modo cmo lo mltiple est reunido en el espritu; y entonces, ste se
construye a s mismo, no como l representara, siendo inmediatamente activo
por s mismo, sino segn el modo cmo es afectado por dentro;
consiguientemente no como es, sino como se aparece a s mismo.
como algo realmente dado; slo que en cuanto esa cualidad depende del modo
de intuicin del sujeto, en la relacin del objeto dado con l, diferenciarse dicho
objeto, como fenmeno, de s mismo como objeto en s.
Pues si consideramos el espacio y el tiempo como cualidades que, segn su
posibilidad, tienen que hallarse en las cosas en s, y reflexionamos en los
absurdos en que nos vemos entonces complicados puesto que dos cosas
infinitas, que no son substancias ni algo realmente inherente a las substancias,
y que, sin embargo, existen y hasta han de ser la condicin necesaria de la
existencia de todas las cosas, seguiran siendo, aunque se suprimiesen todas
las cosas existentes-entonces- no podemos censurar al bueno de Berkeley por
haber rebajado los cuerpos a meras apariencias; es ms, nuestra propia
existencia (que, de ese modo, resultara depender de la realidad de un
imposible como el tiempo), debera tornarse en mera apariencia, absurdo que
nadie hasta ahora ha querido cargarse en cuenta.
SNTESIS
La lgica transcendental
Introduccin
Idea de una lgica transcendental
I - De la lgica en general
tener en cuenta la diferencia entre los objetos a que pueda referirse. La lgica
del uso particular del entendimiento encierra las reglas para pensar
rectamente sobre una cierta especie de objetos.
La lgica general es o lgica pura o lgica aplicada. En la primera hacemos
abstraccin de todas las condiciones empricas bajo las cuales nuestro
entendimiento se ejercita, v. g., del influjo de los sentidos, del juego de la
imaginacin, de las leyes de la memoria, de la fuerza de la costumbre, de la
inclinacin, etc., y por lo tanto, tambin de las fuentes de los prejuicios y, en
general, de todas las causas que pueden originar o introducir en nosotros
ciertos conocimientos. Mas la lgica general se llama luego aplicada cuando se
refiere a las reglas del uso del entendimiento, bajo las condiciones subjetivas
empricas que nos ensea la psicologa. Tiene pues, principios empricos, si
bien es general en cuanto se ocupa del uso del entendimiento, sin distincin de
objetos.
En la lgica general (hay) dos reglas:
1) Como lgica general, hace abstraccin de todo contenido del conocimiento
intelectual y de la diferencia de sus objetos y no se ocupa de nada ms que de
la mera forma del pensar.
2) Como lgica pura, no tiene principios empricos. Por lo tanto, no toma nada
(como a veces se ha credo) de la psicologa, la cual, pues, no tiene influjo
alguno en el canon del entendimiento. En una doctrina demostrada y todo en
ella tiene que ser enteramente cierto a priori.
Lo que yo llamo lgica aplicada es una representacin del entendimiento y de
las reglas de su uso necesario in concreto. Trata de la atencin, de sus
obstculos y sus consecuencias, del origen del error, del estado de duda, del
escrpulo, de la conviccin, etc.
II - De la lgica trascendental
Podra hallarse una distincin entre un pensar puro y un pensar emprico de los
objetos. En este caso, habra una lgica en la cual no se hiciera abstraccin de
todo contenido del conocimiento; pues aquella lgica que encerrase slo las
reglas del pensar puro de un objeto, excluira todos los conocimientos que
tuvieran un contenido emprico. Esta lgica se referira tambin al origen de
nuestros conocimientos de los objetos, por cuanto ese origen no puede ser
atribuido a los objetos. En cambio, la lgica general no se preocupa del origen
del conocimiento, pues no considera las representaciones -sean desde un
principio dadas a priori en nosotros mismos o sannos slo empricamente
dadas- ms que por las leyes segn las cuales el entendimiento las usa en
relacin mutua, cuando piensa.
No todo conocimiento a priori ha de llamarse transcendental. Slo aqul por el
cual conocemos que ciertas representaciones (intuiciones o conceptos) son
empleadas o son posibles solamente a priori y cmo lo son, debe llamarse
transcendental (es decir, que se refiere a la posibilidad del conocimiento o al
uso del mismo a priori).
Semejante ciencia, que determinase el origen, la extensin y la validez objetiva
de esos conocimientos, tendra que llamarse lgica transcendental, porque no
trata sino de las leyes del entendimiento y de la razn. Pero solamente en
cuanto son referidas a objetos a priori y no, como la lgica general, a los
conocimientos racionales, empricos o puros, sin distincin.
Primera divisin
De la lgica transcendental
Analtica trascendental
Esta analtica es la descomposicin de todo nuestro conocimiento a priori en
los elementos del conocimiento puro del entendimiento. Para esto importan los
siguientes puntos:
1) Que los conceptos sean conceptos puros y no empricos; 2) que no
pertenezcan a la intuicin y a la sensibilidad, sino al pensar y al entendimiento;
3) que sean conceptos elementales y se distingan bien de los deducidos o
compuestos de ellos;
4) que su tabla sea completa y que llenen por completo el campo todo del
entendimiento puro. El entendimiento puro se separa enteramente no slo de
todo lo emprico sino de toda sensibilidad. Es pues una unidad subsistente por
s misma, que se basta a s misma y que ningn aadido de fuera puede
aumentar. Toda esta parte de la lgica transcendental consiste en dos libros; el
Libro primero
De la analtica trascendental
Analtica de los conceptos
Entiendo por analtica de los conceptos el anlisis de la facultad misma del
entendimiento, para inquirir la posibilidad de los conceptos a priori,
buscndolos en el solo entendimiento, como lugar de su nacimiento, y
analizando el uso puro, en general, de este ltimo.
PRIMER CAPTULO
De la analtica de los conceptos
Del hilo conductor para el descubrimiento de todos los conceptos
puros del Entendimiento
La filosofa transcendental tiene la ventaja -pero tambin la obligacin- de
buscar sus conceptos segn un principio; porque surgen, puros y sin mezcla,
del entendimiento como unidad absoluta y por eso tienen que conexionarse
entre s segn un concepto o idea. Semejante conexin empero proporciona
una regla, por la cual puede determinarse a priori el lugar de cada concepto
puro del entendimiento y la integridad de todos en conjunto; lo cual, si no,
dependera del capricho o del azar.
PRIMERA SECCIN
Del hilo conductor transcendental para el descubrimiento de todos los
conceptos puros del entendimiento
Del uso lgico del entendimiento en general
El entendimiento fue definido ms arriba slo negativamente, como una
facultad no sensible de conocimiento. Ahora bien, no podemos, sin la
sensibilidad, tener intuicin alguna. El entendimiento pues no es una facultad
de intuicin. Ms fuera de la intuicin no hay otro modo de conocer, sino por
conceptos. Por tanto, el conocimiento de todo entendimiento, por lo menos
humano, es un conocimiento por conceptos, no intuitivo, sino discursivo. Los
conceptos se fundan pues en la espontaneidad del pensar.
As, por ejemplo, en el juicio: todos los cuerpos son divisibles, el concepto de
divisible se refiere a diversos otros conceptos; pero entre stos se refiere aqu
particularmente al concepto de cuerpo y ste a ciertos fenmenos que se nos
ofrecen. Estos objetos son pues representados mediatamente, por medio del
concepto de divisibilidad. Todos los juicios son, segn esto, funciones de la
unidad entre nuestras representaciones, puesto que, en lugar de una
representacin inmediata, se usa para el conocimiento del objeto otra ms
elevada, que comprende en s aqulla y otras ms; y as son recogidos en uno
muchos conocimientos posibles. Mas podemos reducir a juicios todas las
acciones del entendimiento, de modo que el entendimiento en general puede
representarse como una facultad de juzgar. Pues, segn lo que antecede, es
una facultad de pensar. Pensar es conocer por conceptos. As el concepto de
cuerpo significa algo, v. g. metal, que puede ser conocido por aqul concepto.
As pues no es concepto sino porque, bajo l, otras representaciones son
contenidas, por medio de las cuales puede referirse a objetos. Es pues el
predicado para un posible juicio: v. g. todo metal es un cuerpo.
SEGUNDA SECCIN
Del hilo conductor para el descubrimiento de todos los conceptos
puros del entendimiento
9 - De la funcin lgica del entendimiento en los juicios
Si hacemos abstraccin de todo contenido de un juicio en general y atendemos
slo a la mera forma del entendimiento en l, encontramos que la funcin del
pensar, en el juicio, puede reducirse a cuatro rbricas, cada una de las cuales
encierra tres momentos. Pueden representarse cmodamente en la siguiente
tabla.
1
CANTIDAD DE LOS JUICIOS
Universales.
Particulares.
Singulares.
CUALIDAD
Afirmativos.
Negativos.
Infinitos.
3
RELACIN
Categricos.
Hipotticos.
Disyuntivos.
4
MODALIDAD
Problemticos.
Asertricos.
Apodcticos.
Algunas observaciones:
1.si estimo un juicio singular (iudicium singulare) no slo segn su validez
interior, sino tambin como conocimiento en general, segn la magnitud que
tiene, en comparacin con otros conocimientos, entonces es desde luego
distinto de los juicios comunes (judicia communia) y merece ocupar un lugar
especial en una tabla completa de los momentos del pensar en general
(aunque no seguramente en la lgica que se limite al uso de los juicios entre
s).
3. Todas las relaciones del pensar en los juicios, son: a) del predicado con el
sujeto, b) del fundamento con la consecuencia, c) del conocimiento dividido y
de todos los miembros de la divisin entre s. En la primera especie de juicios
considranse slo dos conceptos, en la segunda dos juicios, en la tercera varios
juicios en relacin unos con otros. La proposicin hipottica siguiente: si
existe una justicia perfecta, el malo impenitente es castigado, encierra
propiamente la relacin de dos proposiciones, la primera: existe una justicia
perfecta, y la segunda: el malo impenitente es castigado. Aqu queda
indeciso si ambas proposiciones son verdaderas en s. Slo la consecuencia es
lo pensado mediante este juicio. Por ltimo, el juicio disyuntivo encierra una
relacin de dos o ms proposiciones, unas con otras, pero no una relacin de
consecuencia, sino de oposicin lgica, en cuanto que la esfera de la una
excluye la de la otra, mas al mismo tiempo de comunidad, en cuanto que todas
juntas llenan la esfera del conocimiento propio. Como por ejemplo: el mundo
existe o por un ciego azar o por interior necesidad o por una causa exterior.
Cada una de esas proposiciones asume una parte de la esfera del conocimiento
posible acerca de la existencia de un mundo en general, y todas juntas, toda la
esfera.