Lengua y Cultura Griegas I -CastelloTerico de Cultura N 7.

Materia: Lengua y Cultura Griegas I.

Ctedra: L.A. Castello.
Terico de Cultura: N 7-15 de noviembre de 2014.
Temas: Introduccin al dilogo Ion de Platn/El problema de la autenticidad
del dilogo/El problema de los subttulos/Platn y la relacin con la poesa y
los poetas: Apologa, Fedro, Menn, Leyes, Repblica/La imagen de los
poetas en Homero y Hesodo/Estructura del dilogo Ion/Cmo funciona la
fuerza potica/La imposibilidad de una /Las Musas, los
poetas, los rapsodas y el auditorio/La razn y la inspiracin
divina/Lineamientos temticos posibles/Recomendaciones bibliogrficas.
ULTIMO TEORICO
-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.PROF. DIVENOSA: Buenas tardes. Yo voy a hablarles un poco sobre el Ion de

Platn. Ustedes saben que esta clase tiene como objetivo darles a ustedes ciertas lneas
para la lectura del dilogo y tambin para pensar hiptesis de lectura propias, porque la
idea es que ustedes al examen final vengan con una hiptesis de lectura y no
simplemente con una reproduccin del texto, como Leandro y Esteban ya les habr
contado. La idea es que yo presente el dilogo con algunas lneas de lectura sin que esto
agote para nada las lneas posibles pero s para que tengan una idea del camino a seguir.
Lo primero que voy a hacer es contarles cules son los tres problemas que
podramos llamar perifricos iniciales del dilogo, que tienen que ver (1) con la puesta
en duda de la autenticidad del dilogo, (2) la datacin de la obra, y (3) una cierta
problematizacin acerca de su ttulo porque el dilogo dice Ion o Sobre la Ilada. Ese
subttulo est un poco desplazado del tema central. Tiene que ver pero no est
problematizado centralmente.
El problema de la autenticidad quiere decir varias cosas. Hay un autor que se
llama C. Ritter (Newe Untersuchungen ber Plato, Munich, 1910), que escribi un libro
sobre la obra de Platn, en la que por medio de observaciones lingsticas, demuestra
que se trata de un dilogo apcrifo, es decir que no es un dilogo platnico. Goethe
afirm que Ion es un personaje tan torpe, que difcilmente Platn lo puso a discutir
seriamente con Scrates. Otro autor llamado U. Wilamowitz, un fillogo alemn, desde
1919 y durante la mayor parte de su vida, neg que se tratara de un dilogo

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autnticamente platnico, aunque hacia el final de su vida dej abierta la posibilidad de

que Platn lo haya escrito, ya con fines satricos e irnicos. La oscilacin en
Wilamowitz representa la oscilacin de la crtica en general sobre el dilogo. Este autor
nos invita a no tomar el dilogo con demasiada seriedad. En realidad estos autores
llegan a negar la autora del dilogo por parte de Platn porque ven una actitud muy
poco seria de ste respecto del personaje Ion. Actualmente el dilogo se considera
platnico, no hay dudas hoy. A esta lnea podemos verla, por ejemplo, en la
interpretacin que propone Charles Kahn en Plato and the socratic dialogue. The
philosophical use of a literary form. En esta obra publicada en Cambridge en 1996, de
la que hay traduccin castellana, el autor pone un poco en tela de juicio lo que ocurre en
los dilogos socrticos, y la famosa lnea de interpretacin de los dilogos platnicos
que divide la obra en dilogos socrticos, de madurez y de vejez. Esta divisin es puesta
en crisis en esta obra de Kahn, porque ste considera que Apologa y Critn son dos
obras de las que no podemos dudar en su carcter de autenticidad y de iniciales en la
obra de Platn, pero critica el resto de la interpretacin tradicional. A estos dos dilogos
le siguen el Ion y el Hippias Menor. Este autor afirma que en estos cuatro dilogos hay
un aire de familia que hace que los podamos considerar a todos ellos platnicos y
particularmente iniciales, es decir de la juventud de Platn. Por ltimo, Albert
Rijksbaron hizo una edicin del texto griego. Que hizo una edicin quiere decir que
estableci el texto: trabaj sobre los manuscritos que son bsicamente cuatro-, y tras
confrontarlos y compararlos estableci el texto del Ion a partir de ellos. Esta edicin de
2007 es una referencia actualmente, y una autoridad en el asunto. Albert Rijksbaron
acuerda con Kahn en buena parte, pero difiere con l en que el dilogo sea de la
juventud de Platn. Para este autor el dilogo, que es platnico, no debe ser ubicado en
su juventud sino en su perodo de madurez tarda. Afirma esto argumentando que en el
dilogo Ion hay una lnea de o de continuidad temtica con el Fedro y la Repblica.
Estos dos ltimos dilogos cannicamente son dilogos de madurez. Fjense que el tema
de la autenticidad del dilogo est relacionado con su ubicacin dentro de estos tres
grandes grupos que se establecieron en el corpus platnico. Yo dira que lo que no tiene
en cuenta Rijksbaron es la ausencia de elementos de la madurez de Platn presentes en
el Ion, y con esto me refiero a la teora de las Ideas. De Platn se sabe que lo propio de
su pensamiento en su edad madura es la llamada teora de las Ideas o teora de las
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Formas. Eso no aparece en el Ion, y este hecho puede para nosotros ser considerado
tambin como un elemento de juicio que Rijksbaron no toma en cuenta. Lo que toma en
cuenta este autor es lo que l cree que parece instalarse en un mismo proyecto o
temtica que el Fedro y que la Repblica. De hecho en la primera parte de su edicin, lo
que hace es recopilar el vocabulario del Platn medio, y esto es algo que le da mucho
peso a su argumentacin. Pero nosotros podramos discutirle esta ausencia total de
referencias a la teora de las Formas. Rijksbaron verifica los trminos tcnicos utilizados
para discutir la actividad de rapsodas y poetas, y estos trminos se utilizan en Ion.
Desarrolla entonces una seccin con los trminos que observa, e incluye all: ,
, , , etc., adems de numerosas expresiones no
especficamente tcnicas, sino bien presentes en el Platn maduro.
Respecto del subttulo - -, L. Meridier editor y traductor al francs
del Ion- sostiene que ese subttulo no es parte del original. Las obras de Platn casi
todas tienen un subttulo, y los crticos piensan a partir de un comentario que hizo
Digenes Laercio, que no son propiamente platnicos sino que estn puestos con
posterioridad. Rijksbaron piensa que es posible que el doble ttulo estuviera en el texto
de Platn, y es interesante porque el subttulo dice Sobre la Ilada-, y
en realidad el Ion centra la discusin en el tipo de conocimiento que poseen los poetas y
rapsodas. Hay otro subttulo a su vez, que coloca Stephanus. Este agrega:
Sobre la interpretacin potica-, es decir que no slo no coloca el otro
subttulo sino que adems agrega esto para que nos demos cuenta de qu trata en
realidad el dilogo. Es un problema: se puede tambin pensar el tema del dilogo desde
Ilada, porque esta obra de Homero est presente tambin, incluso muy citada, pero el
tema central es el valor del poeta, el lugar que ocupa, su funcin, y fundamentalmente si
ste tiene o no una propia. El tema del dilogo es la preocupacin por la
naturaleza de la creacin potica y por las competencias de quienes producen poesa.
Ms all de los argumentos presentados, el dilogo en s mismo es una pieza esttica,
que -en trminos de E. Gallegos en Tensiones entre poesa y razn en Platn.
Inspiracin, posesin y demencia divina-, se puebla de ritmos y de una plasticidad
propia de lo potico:
Slo un poeta es capaz de reproducir de forma tan plstica, viva, rica, compleja e

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intensa a los personajes que dialogan. Slo un poeta que reconoce la dimensin
creadora del lenguaje.

Como ms adelante veremos, el personaje Scrates sostiene que la produccin

potica no es propia de una , sino de una inspiracin. All se abren dos tipos de
accin: (1) fruto de actividad racional, pensada, calculada (Ion 530c; 532c), o (2) fruto
de la inspiracin, de entusiasmo, de posesin divina --.
Pero antes de ingresar de lleno en el Ion quisiera referirme a la cuestin de los
poetas en Platn, porque de hecho este no es un tema inaugurado por este dilogo, sino
que ya ha sido antes tratado por Platn. No es un tema indito en este filsofo. De
hecho, la relacin entre un concepto de poeta guiado o ayudado por las musas es un
tema que ya aparece en Homero y en Hesodo. Veamos algunos pasajes homricos. En
Odisea VIII v. 485, dice Odiseo a Demdoco:
Demdoco, muy por encima de todos los mortales, seguro que te han enseado las
Musas, la hija de Zeus, pues con mucha belleza cantas el destino de los aqueos ()
como si t mismo lo hubieras presenciado o lo hubieras escuchado de otro all
presente.

Fjense cmo aparece ac la Musa ensendole a Demdoco -que es uno de los

dos poetas de la Odisea, en la Isla de los feacios-. El otro de los poetas en la Odisea es
Femio, con el que ustedes empezaron el curso de griego porque es el que dice la oracin
. Esta lnea es de la Odisea, miren qu cursada armnica, porque las
referencias a la Odisea son casi obligadas desde el Ion. Las Musas aparecen
relacionadas con los poetas pero como maestras en este pasaje. En el Canto X de la
Odisea, vv. 1-8, Odiseo dice tambin acerca de Demdoco, a Alcinoo que es el rey del
pas de los feacios-:
Poderoso Alcnoo, el ms noble de todos en tu pueblo, en verdad es agradable
escuchar al aedo, tal como es, semejante a un dios ( ) en su voz.

En el Canto XXII de la Odisea, v. 343, est el pasaje en el que se inserta esa

oracin nuestra de la gua que les mencion recin oracin 1 de la leccin -. El
contexto consiste en que Femio est a punto de morir y quiere que Odiseo no lo mate.
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Cuando Odiseo vuelve a taca tiene instalados a los pretendientes de Penlope en su

casa, y entonces hay una venganza hacia esa situacin, porque los pretendientes se
pasaron mucho tiempo haciendo banquetes esperando que Penlope decidiera con quin
iba a casarse. Penlope obviamente tena la esperanza de que Odiseo fuera a volver y no
tomaba una decisin. Femio fue cmplice de esta situacin pero segn l as estaban
dadas las cosas. Cuando ste est a punto de ser muerto a manos de Odiseo, dice:
Resptame y ten compasin de m. Seguro que tendrs dolor en el futuro si matas a un
aedo, a m, que canto a dioses y a hombres. Yo he aprendido por m mismo
( ). Pero un dios ha soplado en mi mente ( ) toda clase de
cantos. Creo que puedo cantar junto a ti como si fuera un dios ( ).

Est jugndose aqu la comparacin con lo divino: similar a un dios, como un

dios. Digo esto porque lo que vamos a ver en el Ion es que el poeta es un posedo. No es
slo similar al dios, sino que est endiosado y posedo. Ya desde estos contextos
homricos y hesidicos, los poetas son seres que reciben ayuda o aval de las musas, de
los dioses en general. Esta ayuda, sin embargo, no est presente como una posesin,
explcitamente, sino como un acompaamiento, una enseanza o un respaldo de la obra
del poeta. Se tiene as en el poeta, un portavoz de la verdad. La Teogona (v. 23-25) de
Hesodo comienza precisamente mencionando a las Musas en primersimo lugar,
diciendo que lanzaron al viento su maravillosa voz con himnos a Zeus, Hera, etc.:
Ellas, precisamente, ensearon una vez a Hesodo un bello canto mientras apacentaba
las ovejas al pie del divino Helicn.

Nuevamente, las musas ensean. Y el mensaje que le dieron las musas a Hesodo
es transcripto a continuacin (Teogona, v. 28-34):
sabemos decir muchas mentiras con apariencia de verdades; y sabemos, cuando
queremos, proclamar la verdad.

A continuacin Hesodo dice de las Musas:

Infundironme voz divina para celebrar el futuro y el pasado, y me encargaron alabar

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con himnos la estirpe de los felices Sempiternos y cantarles siempre a ellas mismas al
principio y al final.

Este es el panorama de Ilada, Odisea y Teogona. Ahora bien, el poeta posedo

que va a aparecer en Platn puede pensarse como una representacin de algo que tiene
un antecedente en el fragmento 18 de Demcrito y que los crticos suelen relacionar con
este cambio que se oper: que las musas pasan de ser maestras a poseedoras de los
hombres
Lo que un poeta escribe con entusiasmo () e inspiracin/soplo divino
( ) es, sin duda, bello.

En el tratamiento que Platn hace de los poetas se ve que no considera que sean
portadores de una , sino inspirados y posedos, es decir que la misma idea que
aparece en Demcrito, aparece en Platn. Como dice Rijksbaron: no hay lugar para
una en Platn". Kahn en cambio va a decir que s hay una
tcnica/arte potica- que podemos encontrar en Platn. Este es un punto
que tambin puede ser una lectura interesante. Segn Rijksbaron, si el sustantivo que
acompaa al adjetivo femenino es , no debe pensarse a la frmula como
un arte potica, sino como un arte de produccin en general. Este autor pas revista a
los pasajes en la obra de Platn donde aparece la palabra , y descubri que
solamente en cuatro pasajes de toda la obra Platnica figura esa palabra acompaando al
sustantivo En la mayora de tales pasajes la palabra aparece pero sin el
sustantivo. Eso lleva al autor a pensar que para Platn no hay algo as como una tcnica
potica. Muestra que en esos pasajes en los que aparece efectivamente ,
no es Scrates el personaje que dice esa frmula, y que si aparece es criticada, etc.
Yo relev seis pasajes en donde aparecen algunos aspectos que suman al
contexto de interpretacin que podemos tener del Ion. El primero de ellos est en
Apologa, 22b-c. En este pasaje Scrates est defendindose de las acusaciones, y en un
momento se cuenta que su amigo Querefonte le dijo que el orculo haba dicho que
Scrates era el ms sabio, a lo cual ste sorprendido se dirige a preguntar a los polticos,
a los poetas y a los artesanos para ver qu saben. Cuando va a interrogar a los poetas,
dice:
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As pues, tambin respecto a los poetas me di cuenta, en poco tiempo, de que no

hacan por sabidura () lo que hacan, sino por ciertas dotes naturales (
) y en estado de inspiracin () como los adivinos y los que reciben
los orculos.

Se discute si esta inspiracin divina potica, lo mismo que la inspiracin

proftica, pertenecen a situaciones que para Platn estn desvalorizadas o no.
Rijksbaron seala que este pasaje, junto con otros de Fedro 245a, Banquete 196d, y Ion
532c, son los nicos en que el adjetivo deviene definitivamente calificativo de
. Sin embargo, como dijimos- niega que pueda verse, en ninguno de estos
pasajes, la asuncin por parte de Platn de la existencia de algo as como una tcnica
potica. De hecho, pasa revista a los otros casos, en los que se dice de
sustantivos como inspiracin, como ocurre en Fedro 265b- y copia, "imitacin", como ocurre en Rep. 606d y Leyes 719c-. El segundo pasaje que
me interesa ver para relacionar con Ion es el del dilogo Menn en 99b-d. All los
personajes Scrates y Menn discuten sobre el tipo de conocimiento que debe tener el
poltico. Al respecto afirma Scrates:
SCRATES: En consecuencia, no es por una sabidura () ni por ser sabios que
tales varones los dos Temstocles y los que anteriormente mencionaba Anito
conducan las ciudades. Por eso tambin no son capaces de hacer a otros como son
ellos mismos, porque no son tales por el conocimiento ( ).

Los dos Temstocles, hombres polticos, no tienen conocimiento ni ni

, y por eso no pueden hacer a otros como son ellos mismos. Lo importante es que
no es por esa que conducen a las ciudades. Sigue:
MENN: Parece, Scrates, que es de la manera que dices.
SCRATES: Ahora bien, si no es por el conocimiento, la posibilidad que queda es que
se d por la buena opinin. Los varones polticos enderezan las ciudades en la medida
en que la utilizan, pero respecto de ser sensatos ( ) en nada difieren de los
intrpretes de orculos y adivinos ( ); pues estos, inspirados
(), tambin dicen muchas verdades, pero no saben nada de lo que dicen.

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Entonces, el que est inspirado y est habitado de alguna manera por un dios,
dice cosas pero no sabe qu dice. Sigue:
MENN: Parece que as es.
SCRATES: Ahora bien, Menn, es digno llamar divinos () a tales varones, que
sin tener inteligencia ( ) enderezan muchas e importantes cosas en lo
que realizan y dicen?
MENN: Absolutamente.
SCRATES: En consecuencia, llamaramos correctamente divinos a quienes
recientemente decamos intrpretes de orculos y adivinos, y a todos los poetas.

Ahora en el pasaje aparecen nombrados los poetas junto con los adivinos y los
intrpretes de orculos. Sigue hablando Scrates:
y no diramos que los polticos son menos divinos y estn posedos (
) en menor medida que aquellos, pues por estar inspirados y posedos por
un dios ( ), enderezan los asuntos diciendo muchas
e importantes cosas, sin saber de qu hablan.

Este es el mismo vocabulario con el que nos vamos a encontrar en el Ion. La

lnea de Menn es perfectamente paralela a la que vamos a encontrar en Ion respecto de
los poetas. El hecho es el mismo: la falta de conocimiento en lo que se hace, y en
cambio la inspiracin igual a la de los adivinos e intrpretes de orculos, sin , y sin
poder dar cuenta de lo que hacen. El tercero de los pasajes que quera cruzar con lo que
ahora veremos en Ion, pertenece al dilogo Protgoras, en 339b. Lo que se ve en ese
dilogo es que la enseanza a travs de poemas no era patrimonio de poetas o rapsodas,
sino que en el s. V a.C. los llamados sofistas frecuentemente echaron mano de ellos para
sus enseanzas. En la obra misma de Platn podramos recordar los pasajes del
Protgoras en que se cita e interpreta un poema de Simnides un poeta del que
tenemos muy pocos fragmentos, muchos de las cuales son del mismo Protgoras de
Platn-. En este dilogo el personaje Protgoras pretende explicarle a Scrates que l es
un maestro de virtud, y para eso trata de traer a cuento al poeta Simnides. Cuando el
sofista propone recordar las palabras de este poeta, le pregunta a Scrates:

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Conoces este canto o lo desarrollo completamente?

Y yo le dije que:
No es necesario, pues lo conozco; es ciertamente un canto del que me he
ocupado mucho.

Es elocuente que el personaje Scrates diga que se ocup muy particularmente

del poema; sin duda hay un compromiso reflexivo en el contenido de la obra potica. Y
no slo esto: al caracterizar su propia actividad, Protgoras dice que muchos sofistas no
se declararon tales por miedo a ser menospreciados y, cuando menciona ejemplos de
esto, incluye entre ellos a poetas como en el pasaje 316d, en el que Protgoras dice:
Pues yo sostengo que la tcnica sofstica es antigua, pero que los que la practicaban
entre los antiguos, temiendo su aspecto odioso, le pusieron una mscara y la
ocultaron, unos, con la poesa, al estilo de Homero, de Hesodo y de Simnides, y
otros hicieron a su vez lo mismo con los misterios religiosos y orculos, como Orfeo y
Museo; () Todos, como digo, temiendo la envidia, utilizaron estas tcnicas como
una mscara.

Nuevamente, Platn deja en el mismo plano a los poetas y a los sofistas, junto
con los adivinos y los intrpretes de orculos. Es una lnea interesante de interpretacin,
pero hay que preguntarse por qu Platn tiene esta posicin respecto de los poetas, o
qu riesgo ve en ellos como para ocuparse de ellos para decirles que no son sabios y que
no tienen propia. Algunos crticos, como Francisco Gonzlez y Carlos Pjaro, en
sus discusiones explicitan el hecho de que la posicin de Platn respecto de los poetas
no es particular con la poesa, sino que tiene que ver con la intencin del filsofo de
construir un espacio propio para la filosofa. Para esto tanto los poetas como los
sofistas, los oradores, los polticos y los adivinos, son aquellos de los que hay que
hablar para decir que ellos no hacen filosofa y que la sabidura no est ah. La pregunta
que podramos plantearnos es por qu Platn se ocupa de los poetas? Es cierto que l
mismo tiene un estilo sumamente potico e impresionantemente bello, pero Platn est
tratando de construir un espacio propio para la filosofa. Nosotros tenemos muy cerrado
el tema de que en el siglo IV a.C. ya exista la filosofa, y yo pondra en duda eso: que la
filosofa est como disciplina confirmada y autnoma respecto del resto de los saberes.
Por eso Platn escribe un dilogo Fedro, un Gorgias, un Protgoras, y le dedica mucho

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lugar en su obra a la oratoria, a la retrica, a la sofstica, a la potica. La idea es un poco

delimitar un campo propio de la filosofa que para Platn es la que se hace cargo de la
, aquella que reflexiona sobre los temas y sabe lo que dice. El poeta no lo sabe, no
tiene . El cuarto pasaje que quera mencionarles pertenece a la Repblica de
Platn. Se preocupa all el filsofo del potencial lugar que la obra de Homero podra
tener en la educacin, y de los contenidos inconvenientes para una formacin aceptable.
Platn ya se ocup de hacer una crtica a la poesa como medio de educacin eficaz para
la polis sana que est tratando de construir en los libros II y III de Repblica. Dice en
Repblica II 377a-b:
s preciso revisar la herencia literaria tradicional que no se ajuste a los fines de
desarrollo de la que se persigue. Las obras de la tradicin literaria, se
argumenta, dicen mentiras sobre los dioses y presentan modelos que daan la mente
de quienes las escuchan, especialmente si son nios.

Ahora, en el libro X (606b), la cuestin es el valor de la poesa en el marco de un

planteo psicolgico. En el libro IV Platn determin la triparticin del alma y ahora est
viendo el efecto que la poesa, que es y que procura placer, puede tener sobre
ella. Por eso dice en el pasaje 606b y ss.:
Si consideras que algunas veces la parte reprimida por la fuerza en las desgracias
personales, la que est hambrienta de lgrimas y desmedidos lamentos hasta el
hartazgo, porque su naturaleza consiste en desear estas cosas, precisamente es la parte
saciada y deleitada por los poetas, mientras que en cambio la parte que es mejor en
nosotros por naturaleza, dado que no est educada adecuadamente ni con argumentos
ni con hbitos, relaja la custodia de la parte adicta a los lamentos, ya que contempla
sufrimientos ajenos y nada vergonzoso hay para s mismo en elogiar y compadecer a
otro hombre considerado noble que se lamenta de modo inoportuno.

Fjense que ac el poeta aparece como aquel que va proveer el placer y a saciar
la parte apetitiva del alma, y por eso se vuelve negativo. Es por eso que en este contexto
la produccin del poeta no puede ser valorada positivamente por Platn. Sigue:
Por el contrario, esto le produce un provecho, el placer, y no podra admitir ser
privado de l al despreciar el poema entero. Unos pocos, creo, comparten el darse
cuenta que necesariamente se acrecientan los padecimientos propios con los ajenos,

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pues tras haber alimentado en fuerza la compasin referida a otros, no es fcil

reprimirla cuando se refiere a nuestros propios padecimientos.

La poesa entonces, al ser de desgracias y alimentar esa parte nuestra

que busca satisfaccin, debe ser limitada o eliminada de la polis. As dice Platn en lo
que sigue:
De all que se convierta en un agente nocivo que conectndose con las partes impulsiva y
apetitiva las empuja fuera del mbito de regencia de la parte racional.

En este sentido, el tratamiento del libro X ofrece los elementos para apreciar el
modo en que Platn funda tericamente un gnero discursivo propio de la filosofa que
est profundamente ligado a la limitacin crtica de la palabra potica.
Sigamos con los pasajes de Fedro, es decir con la quinta aparicin de la poesa
que quiero traer para leer con el Ion. El Fedro es un dilogo que tambin est lleno de
imgenes y de poesa, y hay dos pasajes en los cuales all el filsofo habla de los poetas.
El primero de ellos es el de 245a. All se presenta al poeta como alguien fuera de s,
posedo, muy cercano al profeta o al adivino. Al caracterizar la naturaleza de ros,
Scrates habla de diferentes tipos de , de locuras, no todas malas. Cito entonces:
El tercer grado de locura y de posesin viene de las Musas, cuando se hacen con un
alma tierna e impecable, despertndola y alentndola hacia cantos y toda clase de
poesa, que al ensalzar mil hechos de los antiguos, educa a los que han de venir. Aquel
pues que sin la locura de las musas acude a las puertas de la poesa, persuadido de
que, como por arte ( ), va a ser un verdadero poeta, lo ser imperfecto
(), y la obra que sea capaz de crear estando en su sano juicio (),
quedar eclipsada por la de los inspirados y posesos (). Todas estas cosas y
muchas ms te puedo contar sobre las bellas obras de los que se han hecho
maniticos () en mano de los dioses ( ).

Entonces la o locura potica en el Fedro aparece aqu relacionada con una

posesin divina. En el pasaje est una oposicin que vamos a encontrar en el Ion, entre
(1) aquel que es , es decir aquel que tiene la o locura, posedo por el dios, y
(2) aquel que tiene la , y que no produce bien porque le falta ese componente de
locura, y no es nada en comparacin con los verdaderamente posedos. El otro pasaje
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del Fedro que habla de los poetas es el de 265b, cuando el personaje Scrates recuerda
que hay dos formas de locura: una debida a enfermedades humanas, y otra a una
intervencin divina. Respecto de esta ltima, define:
En la divina, distinguamos cuatro partes, correspondientes a cuatro divinidades,
asignando a Apolo la inspiracin proftica, a Dioniso la mstica, a las Musas la
potica, y la cuarta, la locura ertica, que dijimos ser la ms excelsa, a Afrodita y a
Eros.

En el marco del Fedro, el poeta vuelve a aparecer ms tarde en el pasaje 248c249d. En este pasaje Scrates describe el circuito que recorren las almas que han
percibido la verdadera realidad y han podido permanecer en ella, y el de las almas que
han cado. Enumera nueve destinos diferentes que puede tomar en su reencarnacin
humana. Esos nueve destinos estn en orden decreciente segn participen del
conocimiento: (1) filsofo, (2) monarca o jefe de la guerra, (3) poltico, (4) atleta o
mdico, (5) quienes se dedican al arte adivinatorio y a ritos de iniciacin, (6) el poeta,
(7) artesano, (8) sofista, (9) tirano. La suerte que le toque a cada uno en esas
encarnaciones depender del grado de justicia con el que el individuo haya desarrollado
su vida anterior. Es interesante que ponga a los poetas en sexto lugar y a los filsofos en
primer lugar, y que ponga a los sofistas todava ms abajo. Algunos pasajes parecen ms
positivos en el Fedro. La locura potica es una pero dada por el dios, igual que
eros, y ste ltimo es completamente ensalzado en el Fedro. En ese punto el poeta no
est denigrado ni tiene una imagen negativa, sino que es un inspirado. En Ion muchos
ven una ambigedad, pero yo hablara ms de una tensin, sobre el valor de los poetas,
porque por un lado son divinos y los dioses los habitan, pero por otro no tienen , ni
, ni , ni conocimiento, y ese es el rasgo negativo. Vamos al ltimo pasaje que
les traigo de estas resonancias para con Ion, que pertenece al dilogo Leyes, una obra de
vejez de Platn. El ateniense es uno de los personajes de este dilogo, y en el pasaje
719c-d se dirige al personaje Clinias:
Existe una antigua leyenda que nosotros mismos siempre repetimos y que tambin
todos los otros creen, que sostiene que un poeta, cuando se sienta en el trpode de la
musa, no es dueo de s ( ), sino que, como una fuente ( ), de
buena gana deja fluir lo que le cae y, dado que su arte es imitacin (), se ve

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obligado a contradecirse muchas veces, porque crea en la ficcin hombres que estn
dispuestos contrariamente unos a otros, pero no sabe si lo que dice es verdadero
().

En este pasaje el poeta tambin es un posedo, no sabe, no est en su conciencia

al crear.. Este fue un recorrido por el lugar que tienen los poetas en la obra de Platn, y
ahora s ya vamos al Ion.
Haba pensado algo que ya no tengo tiempo de hacer, que es estructurar la obra.
Voy a enunciar esa estructura para estar ms ordenados. Hay autores que establecen una
triparticin de la obra:
(1) Desde 530a hasta 532d. En esta seccin podemos trazar a su vez una
subdivisin:
(1.1) Desde 530a hasta 530d, seccin acerca de la cuestin de la inspiracin;
En 530a-d se produce el encuentro de Scrates con Ion. Este llega de las fiestas de
Asclepio, en Epidauro, es decir que llegaba de celebrar a las musas y de realizar juegos
de rapsodas. Scrates relaciona a los rapsodas con el aspecto ornado y estticamente
cuidado que suelen tener, y produce un desplazamiento a lo que es su actividad y ellos
mismos. Los rapsodas tambin frecuentan a los poetas, y, como se dice en 530c-d:
porque no sera buen rapsoda () quien no entienda lo que dice el poeta
(). Conviene pues que el rapsoda llegue a ser un intrprete () del
discurso del poeta, ante los que le escuchan, ya que sera imposible, a quien no conoce
lo que el poeta dice, expresarlo bellamente.

(1.2) Desde 530e hasta 532d, seccin acerca de la cuestin de la tcnica: El

experto o tcnico, es tcnico sobre todos los aspectos que constituyen el campo de su
arte, y no solo sobre una parte de ella, pero ocurre que el rapsoda Ion es especialista
slo en Homero, sin saber nada sobre Hesodo ni sobre Arquloco. Ante esto, entonces,
podra pensarse que no posee tcnica. El corolario que explicita Scrates sobre el tema
es el que aparece en 532c:
No ests capacitado para hablar de Homero gracias a una tcnica o ciencia (
); porque si fueras capaz de hablar por una cierta tcnica, tambin seras
capaz de hacerlo sobre otros poetas, pues de cierta manera, la potica es un todo
( ).

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Ch. Kahn sostiene ya lo dijimos- que existe una teora positiva sobre la poesa,
basada en la locura divina. Los poetas no saben, no participan del , pero el hecho de
relacionarlos, como lo hace, tan ntimamente a los dioses es una forma de asumir la
importancia de Homero en la educacin griega.
(2) Desde 532d hasta 536d, seccin acerca de la naturaleza del acto de
produccin potica.
La produccin potica es descripta con una metfora, que es la de un imn. Este
material atrae anillos de metal que construye una cadena. La idea que Platn propone es
que la musa sera aquella fuerza inicial que afecta al poeta y que ste transmite a los
rapsodas, y stos a su auditorio. Es una cadena de anillos, y es la de la inspiracin. El
imn tiene esas facultades transitivas.
(3) Desde 536d hasta 542b: seccin en la que aparece la aplicacin de la idea
de tcnica a la poesa. Scrates muestra por qu la potica no puede ser una .
Como Homero habla de muchas tcnicas, entonces el rapsoda podra, al conocer bien a
Homero, hablar de numerosas tcnicas (tcnica de los carros, del auriga, etc.). Pero
aunque no es as y el personaje Scrates presenta numerosos contraejemplos, Ion no
llega a ver que su tcnica no lo habilita a conocer el arte del general del ejrcito, por
ejemplo, a pesar de que, a travs de los poemas homricos, pueden verse numerosas
situaciones estratgicas de guerra. En esta ltima parte del dilogo aparece citado
frecuentemente Homero, y sta es otra de las lneas que puede abrirse para una lectura:
qu lugar tienen estas citas y qu criterio de seleccin opera en el Ion. El dilogo cierra
con la confirmacin de que el rapsoda no tiene arte sino inspiracin.
La diferencia entre el rapsoda () y el poeta () est presente ya
desde el principio de la obra (530c). Rapsoda (: coser; : canto, "cosedor de
cantos") es la forma en que desde antao eran mencionados los recitadores de Homero y
de Hesodo. En Leyes 658d, Platn aplica el trmino a recitadores profesionales, no
poetas ellos mismos, participantes de certmenes y portadores de bastn y ropas
especiales, tal como el personaje Scrates refiere en el Ion. Guthrie seala, partiendo de
referencias de Jenofonte (Banq. III 6 y Mem. IV 2, 10), que sin duda gozaban los
de cierta admiracin popular, dado que era necesario contar con una habilidad
memorstica muy importante para el recitado. Sin embargo, no los caracterizaba la

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capacidad intelectual, con lo cual ya podemos empezar a pensar en las observaciones

que forman parte del dilogo, sobre la diferencia de competencia que demandara a un
la posesin o no de una tcnica, que efectivamente demanda una capacidad
intelectual. En la asociacin del poeta y del profeta, Platn los hace depender de la
divinidad, y la libertad de ambos, poeta y profeta, est limitada en sus actos. Como dice
Gallegos: "Quien se inspira expira su propia identidad y penetra con plena inconsciencia
en la vocacin de lo celeste: fuera de s, el poeta es otro".
En todo el dilogo aparece una doble dimensin de la actividad potica: se
aparta de la o conocimiento fundado y, gracias al que produce la
intervencin divina, que da como fruto un endiosamiento --, se anula lo
intelectual. En ambos trminos aparece una referencia a lo divino, que viene a colmar al
hombre, a ponerlo en un estado de inspiracin gracias a una , una
capacidad o fuerza divina, que deja fuera de circulacin al . El concepto de
que aparece en el Ion implica un tipo de conocimiento sistemtico, racional -y por tanto
hace a la responsabilidad del hombre porque puede dar cuenta de lo que hace-,
metdico, que puede dar cuenta de sus procesos y resultados. Por otro lado una
implica principios generales y aplicables a un solo objeto. Se ocupa de un objeto, que
contempla la totalidad de los casos de un tema. Como vimos antes en 532c, si Ion
tuviese esa , debe poder juzgar la produccin buena y mala dentro del mbito de
su objeto. Un poco antes deca Scrates en Ion 531e:
Diremos que es siempre el mismo quien sabr distinguir entre muchas personas que
hablan sobre idntico asunto, el que dice bien y el que mal.

La actividad de Ion, que no puede dar cuenta sino de Homero y no del fenmeno
potico en su conjunto, no puede ser nunca entonces caracterizada como una tcnica. Es
as como Scrates desbarata a Ion. Y esto -como indica C. Pjaro- se da en dos niveles,
porque ni existe la tkhne rhapsodik, ni tampoco la tkhne poietik, hecho consecuente
con la crtica de Platn tanto a la poesa como a la sofstica. El pasaje tal vez ms
interesante sobre cmo opera la inspiracin potica aparece en 533d, que vamos a leer:
Porque no es una tcnica lo que hay en ti al hablar bien sobre Homero; tal como yo
deca hace un momento, una fuerza divina ( ) es la que te mueve (),

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parecida a la que hay en la piedra que Eurpides llam magntica (), y la

mayora, herclea.

Este pasaje es central no solamente por lo bello sino porque explica cmo
funciona la fuerza potica, la fuerza divina: , o . La mencin a
Eurpides refiere a un fragmento del poeta trgico, donde se lee "magntica", como
probable referencia a una regin de Tesalia llamada Magnesia. La mencin coincide con
la de Heraclea, una ciudad ubicada precisamente al sur de Magnesia. Las referencias a
piedras imantadas no son nuevas en el pensamiento griego. Las fuentes dicen que
Alejandro de Afrodisia escribi un tratado sobre las piedras heracleas, precisamente, y
ya desde Tales aparecen referencias a ellas. Aqu en este pasaje se revela la capacidad de
transmitir cierta fuerza -cierta energa-, transmisible a otro objeto. Pero se trata aqu de
una fuerza divina que se propaga. La imagen contina en 533d-e:
Por cierto que esta piedra no slo atrae a los anillos de hierro, sino que mete en ellos
una fuerza tal, que pueden hacer lo mismo que la piedra, o sea, atraer otros anillos, de
modo que a veces se forma una gran cadena de anillos de hierro que penden unos de
otros. A todos ellos les viene la fuerza que los sustenta de aquella piedra.

La imagen se complejiza con la descripcin, ya no de una situacin, sino de un

proceso. Seguidamente, Platn aplica la imagen al proceso de creacin potica, en
(533e):
As tambin la Musa misma crea inspirados (), y por medio de ellos empiezan a
encadenarse otros en este entusiasmo ()

Los inspirados, , los entusiasmados, , se conectan as,

como la serie dependiente del imn, con otros a quienes transmiten su fuerza inspirada e
inspiradora. De este modo, la Musa pone en marcha un proceso cuyo fin se encontrar
en los ltimos afectados por la cadena de afecciones: el auditorio. Observen cmo
aparece ntidamente el lxico con el que Platn se refera a los poetas en los pasajes de
sus obras que revisamos antes Pero el personaje Scrates vuelve sobre el poeta y agrega
en 533e-534a:
De ah que todos los poetas picos, los buenos, no es en virtud de una tcnica por lo

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que dicen todos esos bellos poemas, sino porque estn endiosados () y posesos
()

Fjense que usa el participio del verbo que quiere decir retener,
dirigir, invadir, apoderarse de, someter, hacerse dueo de, etc. El estado de
posesin y de endiosamiento es la fuerza imantada de los poetas y, como a la piedra,
esta fuerza no les pertenece completamente a ellos, sino en primer lugar a quien la
impulsa, la mueve, y tambin, hasta cierto punto, a quienes reciben y se contaminan
de ella. La idea se ampla un poco ms adelante, en el pasaje 535e, donde el personaje
Scrates explica el proceso:
No sabes que tal espectador es el ltimo de esos anillos a los que yo me refera, que
por medio de la piedra de Heraclea toman la fuerza unos de otros, y que t, rapsoda y
aedo, eres el anillo intermedio y que el mismo poeta es el primero? La divinidad, por
medio de todos stos arrastra el alma de los hombres a donde quiere, enganchndolos
con esta fuerza () a unos con otros.

Es un sorprendente paralelismo. Esta idea de que el poeta arrastra el alma del

auditorio, aparece en Fedro 261a, con el uso de la palabra , aunque asociada
all a la capacidad que tiene la retrica de llevar o transportar al alma. Inmediatamente
despus hay un desplazamiento que tiene lugar entre esta fuerza y lo que sucede con los
inspirados y seguidores de Cibeles, los coribantes, que en sus rituales entraban en
trances tales, que mostraban movimientos convulsivos e incontrolados. Prosigue
Scrates en 534a:
As tambin, los poetas lricos hacen sus bellas composiciones no cuando estn
serenos ( ), sino cuando penetran en las regiones de la armona y ritmo
posedos () por Baco, y, lo mismo que las bacantes sacan de los ros, en su
arrobamiento (), miel y leche, cosa que no les ocurre serenas (),
de la misma manera trabaja el nimo de los poetas ( ), segn lo
que ellos mismos dicen.

Aqu aparece otro elemento interesante, y es que los poetas lricos componen
como los que estn posedos por Baco. Tambin en el mbito de la inspiracin religiosa,
entonces, el proceso es paralelo: las bacantes no pueden hacer lo mismo cuando estn en

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trance que cuando no lo estn, cuando estn serenas que cuando no lo estn. La autora
Von der Walde despus hablamos un poco sobre los artculos- dice, por esto, que
Platn no innova respecto de la idea de que el poeta sea un inspirado, sino sobre el
paralelismo que hay entre el poeta, la locura bquica y los profetas. La imagen se aplica
en todo a los poetas. Sigue Platn en 534a-b:
Porque son ellos, por cierto, los poetas, quienes nos hablan de que, como las abejas,
liban los cantos que nos ofrecen de las fuentes melifluas que hay en ciertos jardines y
sotos de las musas, y que revolotean tambin con ellas.

Es decir que los poetas asumen su no-autora respecto de lo que estn

produciendo, sino que son simplemente , , . Esta
descripcin le permite a Platn entonces establecer un aire de familia comn entre
poetas e iniciados: ambos gozan de una posesin divina que est en el fondo de sus
creaciones. Y, como tales, estas creaciones no estn hechas en un estado de conciencia
respecto de los creadores. Estos creadores, los poetas, como estn fuera de s, no son
capaces de dar cuenta de lo que producen. Esta descripcin le permite a Platn tambin
crear la situacin para introducir lo que sigue en el texto, que es la definicin de poeta:
Porque es una cosa leve, alada () y sagrada () el poeta, y no est en condiciones de
poetizar antes de que est endiosado (), demente (), y no habite ya ms en l la
inteligencia. Mientras posea este don (), le es imposible al hombre poetizar () y
profetizar (: cantar, recitar orculos, vaticinar, profetizar).

El poeta no posee un conocimiento que lo ayude a producir. La red lxica de este

ltimo pasaje citado es clarsimo indicio de la falta de reflexin, de pensamiento, de
elemento intelectual que caracterice a la produccin potica. Hay que estar endiosado,
demente, perder la inteligencia para poder ser un poeta bueno. De ah la conclusin del
pasaje:
Pero no es en virtud de una tcnica como hacen todas estas cosas y hablan tanto y tan bellamente
sobre sus temas, cual te ocurre a ti con Homero, sino por una predisposicin divina ( ),
segn la cual cada uno es capaz de hacer bien aquello hacia lo cual la Musa le dirige; uno compone
ditirambos, otro loas, otro danzas, otro epopeyas, otro yambos. En las dems cosas cada uno de
ellos es incompetente.

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Vale decir que a aquel a quien el dios infunde la capacidad para producir una de
las manifestaciones poticas, no le infunde otra de tales capacidades. Es por esta razn,
y porque precisamente no se trata de una tcnica, que el tema sobre el cual puede hablar
magistralmente Ion es Homero, pero no Hesodo, segn l mismo declara desde el
comienzo del dilogo. El pasaje insiste repetidamente en contrastar una concepcin de
la potica como una supuesta tcnica: ella implicara o necesitara de una actividad de la
razn, que es la que se nos est diciendo que est completamente ausente en el poeta.
Estn -y deben estar- privados de razn () al producir, porque la divinidad quiere
comunicar a los hombres cosas que son excelentes (354c-d), y slo capaces de ser
producidas por una divinidad.
Hacia el final de este pasaje, el personaje Scrates recuerda el caso del ignoto
poeta Tnico de Calcis, que hizo slo un poema inolvidable, pero cuya obra es
completamente mediocre. El ejemplo deja en evidencia que no hay tcnica en este
, porque si la hubiera, se hubiera mostrado mucho ms generoso con su
progenie, de lo que lo hizo con un solo poema digno de fama. Scrates encuentra all un
mensaje de los dioses, quienes estn interesados en hacerles saber a los hombres cul es
esta modalidad de produccin. As dice en 354e:
Con esto, me parece a m que la divinidad nos muestra claramente, para que no
vacilemos ms, que todos estos hermosos poemas no son de factura humana
() ni hechos por los hombres, sino divinos () y creados por los dioses
(), y que los poetas no son otra cosa que intrpretes de los dioses (
), posedos () cada uno por aquel que los domine.

De este modo, Scrates concluye su argumento desterrando a la potica del

mbito de la tcnica. Para sintetizar: los poetas son posedos (536b, ),
dominados (), entusiasmados (), dependientes, arrastrados. No
sabe realmente (542a, ). Una vez que se vea claramente cules son los
requisitos de un saber, para ser tal, no ser difcil asentir con Scrates. La tcnica da
capacidad para conocer bien lo que se dice o hace dentro del dominio de la tcnica de
que se trate (538a). Adicionalmente, conoce un objeto determinado y lo conoce de
manera ntegra (538a). Cada tcnico sabe qu es conveniente decir ( ) sobre
el tema en que es tcnico (540b-c). Asimismo, puede mostrarse y ser transmitida a otro

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(542a).
Para cerrar un poco este camino por el Ion, las lneas bsicas que recorre el
dilogo consisten en el cuestionamiento de la naturaleza de lo potico y la diferencia
sustancial de este campo respecto de lo filosfico. Podemos pensar que hay una tensin
y que Platn la asume, entre lo potico y lo filosfico aunque, digmoslo, no est
expresado as en el Ion-. Podra encararse tambin la cuestin de la poesa y la oratoria,
o bien la posicin platnica crtica respecto de la poesa, la sofstica y la poltica. Hay
bibliografa que habla sobre la tensin entre filosofa y potica en Platn, como por
ejemplo el artculo de Penlope Murray (Inspiration and Mimesis in Plato, Apeiron 25
(4), 1996; pp. 27-46), que observa el valor esttico del pasaje 533d-535a, que encuentra
elogioso, pero que establece una relacin de tensin con el hecho de que el poeta no
posee inteligencia en su produccin. Muchos crticos piensan que la hay, y habra que
ver cmo estamos pensando la idea de lo potico en Platn. Otra vinculacin interesante
que podran hacer es aquella de la presencia de los pasajes de la Ilada en el Ion y su
relacin respecto de todo esto.
Hablemos acerca de bibliografa. Tienen la traduccin de Gredos para el Ion
hecha por Lled. Les dejo esta lista de bibliografa secundaria algunos artculos
podremos subirlos al campus- para que puedan orientarse en la confeccin de cualquiera
de estos temas:

- Plato, Ion or On the Iliad, edited with Introd. and Commentary by A. Rijksbaron, Brill,
Leiden-Boston, 2007.
- Two Comics Dialogues: Ion and Hippias Major, transl. by P. Woodruff, Indianapolis,
1983.
- Platn, Ion, traduccin de E. Lled. Madrid, Gredos, 1981 (Tomo I).
- E. Gallegos, Tensiones entre poesa y razn en Platn. Inspiracin, posesin y
demencia divina, en Tiempo Caritide; pp. 62-65.
- A. Lozano-Vsquez, Trof y catarsis: sobre la conexin entre poesa y emocin en
Platn, en Eidos, N 20 (2014); pp. 53-74, ISSN 2011-7477.
- C. Mrsico, Poeticidad y potencia epistmica de la palabra en las filosofas
socrticas, en Eidos, N 20 (2014); pp. 221-246, ISSN 2011-7477.
- P. Murray, Inspiration and Mimesis in Plato, Apeiron, 25(4), p. 27-46, 1998.
- C. Pjaro, Eros, Psykh y mana: los recursos de la inspiracin filosfica segn
Platn, en Eidos, N 9 (2008); pp. 134-164 (orientado a una lectura de Fedro).
- C. Pjaro, De Platn para los poetas: crtica, censura y destierro, Eidos, N 20
(2014); pp. 109-144, ISSN 2011-7477 (orientado a una lectura de Repblica X).
- C. Pjaro, Simnides De Ceos y la poesa como tchne, Revista Co-herencia, Vol. 9,
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Lengua y Cultura Griegas I -CastelloTerico de Cultura N 7.

No 17 (Julio - Diciembre 2012); pp. 155-175, SSN 1794-5887.

- S. Watts, Puede hablarse de poesa filosfica en Platn?, en Eidos, N 20 (2014);
pp. 109-144, ISSN 2011-7477.
En ingls tambin pueden consultar:
- F. Gonzalez, The Hermeneutics of Madness: Poet and Philosopher in Platos Ion and
Phaedrus, en P. Destre/F.-G. Herrmann (eds.), Plato and the Poets, Mnemosyne
Supplements, Vol. 328 (2011); pp. 93-109.
- Ch. Kahn (Plato and the socratic dialogue. The philosophical use of a literary form,
1996, Cambridge). Hay traduccin al castellano.
- Giselle M. von der Walde Uribe, Inspiracin y conocimiento en Homero y en el Ion
de Platn, U de Los Andes, 2006.
Para el Ion recomiendo la traduccin de Lled en Gredos-. Hay una de
EUDEBA pero ya es una desprolijidad que no traiga las numeraciones de Stephanus. Lo
ms tranquilo es que lean en castellano antes de consultar algo en la edicin griega de
Rijksbaron o Burnet. Adems les cuento un poco sobre los artculos. Tienen los de
Carlos Pjaro, que es un profesor colombiano que actualmente escribe. Algunos de estos
artculos estn online en la revista Eidos. Podemos subir algunos al campus. El que
tiene ms que ver con el Ion se llama Simnides De Ceos y la poesa como tkhne,
por la revista Co-herencia, del ao 2012, bastante reciente. Este artculo analiza la
influencia del poeta Simnides en relacin con la instauracin de la escritura sobre la
oralidad pura. Tienen tambin por el mismo autor el artculo Eros, Psykh y Mana: los
recursos de la inspiracin filosfica segn Platn, del 2008 por Eidos. Tematiza la
cuestin del Fedro, no del Ion. Si en el final se proponen hacer una relacin entre Ion y
Fedro, viene perfecto. Otro de los artculos de Pjaro es De Platn para los poetas:
crtica, censura y destierro, por Eidos en este mismo ao. En este artculo el autor
analiza lo que Platn dice sobre los poetas en Repblica X, que si quieren cruzar con el
Ion tambin viene bien. Tambin hay un artculo de Giselle M. Von der Walde Uribe,
que se llama Inspiracin y conocimiento en Homero y en el Ion de Platn, que pueden
encontrar online fcilmente. Es especfico y muchas de las cosas que dice esta autora las
he mencionado hoy. Para los que lean ingls hay un artculo de Murray, que se llama
Inspiration and Mimesis in Plato, de la revista Apeiron N 25 de 1998. Hay otro
artculo que es el que escribi Gonzlez, profesor que creo es colombiano tambin, pero
escrito tambin en ingls, y se llama Plato and the Poets, bastante especfico tambin.
Creo que con esto estamos. Ya se merecen empezar el fin de semana.
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