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EL ORIGEN DE LA VIOLENCIA
Mnica Biaggio

Colaboradores:
Soledad Arrieta
Liliana Barreiro
Valeria Pastorella

El origen de la violencia1
PARTE I

Capitulo 1
Violencia originaria
Hablamos mucho de violencia y de su incremento en los ltimos tiempos. Todos los
medios de comunicacin se ocupan del tema sin poder dar cuenta de las causas.
Sin embargo, desde los orgenes de la humanidad siempre hubo violencia; las
manifestaciones violentas desde siempre fueron parte del ser humano y de la sociedad.
De su esencia podra decir que hubo en la historia del pensamiento muchas posiciones al
respecto, por ejemplo, Rousseau pensaba que el hombre era bueno por naturaleza;
bondad que la sociedad corrompe. A diferencia de l y su mito del buen salvaje
Hobbes postula el Leviatn; supuesta solucin a lo que para l es inherente al ser
humano, a saber: que el hombre es el lobo del hombre. Ambas posiciones tienen
consecuencias directas en los sistemas econmicos y polticos de una sociedad, y si bien
podra pensarse que son pensamientos que responden a ideologas perimidas, aun hoy,
hay sistemas ideolgicos que responden en su base a estas corrientes.
En principio, voy a hablarles del origen de la violencia en el sujeto, comenzando por la
poca de Freud. Para luego, desarrollar el nuevo modo en que la violencia se presenta
en nuestra poca y las razones por las cuales surgen estas nuevas manifestaciones.
Para lo cual abordar el tema desde la perspectiva lacaniana con algunos de sus
desarrollos tericos, para interrogar nuestro tiempo y pensar si las herramientas tericas
del psicoanlisis pueden abordar esta problemtica y presentar posibles soluciones.

El dualismo pulsional: origen del odio.

A modo introductorio voy a comenzar a partir del modelo pulsional freudiano y los
avatares que sufre a lo largo de su teora.
Hay un libro que est citado en la bibliografa general, y que les recomiendo
especialmente para trabajar este tema, sobre todo a aquellos que estn en los comienzos
de la formacin en el psicoanlisis. El libro se llama El modelo Pulsional2 y su autor es
Oscar Masotta. l es quien introdujo la obra de Lacan en Argentina, realiz un arduo
trabajo, dictaba grupos de estudio, escribi numerosos libros y fue fundador de la
1 Seminario Violencia y Sociedad Contempornea dictado en el CENARESO, en el ao 2005.
2 Massotta, O., El modelo pulsional, Catlogos, Bs. As., 1986.

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Escuela Freudiana de la Argentina; de la Biblioteca Freudiana de Barcelona y la
Biblioteca Gallega de Estudios Freudianos. Muere en el exilio en el ao 1979, siendo
muy joven, pero nos dej su trasmisin del psicoanlisis. Su obra, an viva, permite que
de alguna manera siga entre nosotros. Aunque no lo conoc, su enseanza me fue
trasmitida por quien fuera una de sus discpulas: Mnica Torres 3, una de las
psicoanalistas argentinas que ms se ha ocupado de trasmitir la enseanza de Lacan y de
Masotta a lo largo de Europa, especialmente Espaa y luego, a partir de los aos 80,
en la Argentina.
Voy a comenzar entonces, por ubicar el origen de la violencia a partir de la constitucin
subjetiva; diferenciando al ser humano del animal. Veamos entonces, para el
psicoanlisis, qu diferencia al ser hablante del animal.
La palabra pulsin (trieb) aparece por primera vez en la obra freudiana en 1905, en su
texto Tres ensayos de una teora sexual4. Con este trmino Freud va a especificar la
sexualidad humana que la aparta de cualquier sentido biolgico. Porque en el ser
humano no hay, como s lo hay en el animal, perodos de celo, por ejemplo. El ser
hablante, tiene condiciones de amor, de deseo y de goce. Es decir que cuando se
produce en encuentro entre dos, las coordenadas que permitieron ese encuentro no estn
determinadas desde lo gentico, ni desde ninguna sustancia qumica del organismo, ni
tampoco responde a ningn patron o norma. La vida sexual de los seres hablantes es
mucho ms compleja que esto. Es ms, puede ocurrir que, por ejemplo, un hombre se
enamore perdidamente de una mujer y sin embargo no pueda abordarla. Y en cambio no
tenga ningn impedimento de gozar sexualmente con aquella que no ama. An en esta
poca. En los animales en cambio, esto no sucede. Los animales se aparean de acuerdo a
su instinto y desde lo que dicte su especie. No hay entonces, instinto en los seres
hablantes y en cambio s hay pulsin.
El trmino pulsin permite ubicar la diferencia respecto del instinto que es privativo
del animal, ya que se reduce a la necesidad, en cambio en el ser humano no se trata de
eso. Por ejemplo, nosotros si tenemos hambre no comemos cualquier cosa, tampoco
comemos acorde a la determinacin que nos marcara nuestra especie, a saber
carnvoros. Si tenemos hambre comemos algo que nos gusta, algo que deseamos en
ese momento. En los animales no ocurre esto. El animal tiene por lo tanto un objeto
predeterminado para su instinto. En cuanto a la sexualidad, a ningn animal se le
ocurrira, buscar a su pareja para aparearse por una condicin ertica, por ejemplo, que
tenga determinado color de pelo, o color de ojos, o ms an, ningn animal quedara
prendado de las medias de su partenaire sexual. Sabemos que en el ser humano, en
cambio, la condicin ertica determina la eleccin del objeto. Es decir, determina la
eleccin del partenaire. Por lo tanto, la pulsin no tiene un objeto predeterminado. Hay
algo, podramos decir, en este sentido, que est perdido.
Si la pulsin no tiene un objeto predeterminado, es porque hubo una prdida originaria
debido a la intrusin del lenguaje. Otra manera de decirlo, desde Freud, porque si
bien Freud y Lacan tienen sus diferencias, es posible leyendo a Freud desde Lacan,
encontrar algunos conceptos en cierta manera anticipatorios en la teora freudiana es
que la primera percepcin est perdida. As Freud, cuando en su primera poca presenta
el esquema del peine, ubica de un lado el polo perceptivo y del otro el polo motor
siendo las huellas mnmicas la memoria y va a plantear que hay exclusin entre la
3 Torres, M; he tomado para el presente trabajo muchas de sus clases tericas de la ctedra Psicoanlisis
Freud, de la que fue adjunta, inditas, aos 1986 a 1989,
4 Freud, S., Tres ensayo de teora sexual (1905) Obras Completas, Vol. VII, Amorrortu, Bs. As., 1987.

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memoria y la percepcin. La primera percepcin esta perdida, se trata de una primera
marca o huella mnmica que ser reprimida primordialmente. Esta primera percepcin
remite a la escena traumtica, escena que ha sido reprimida primordialmente y de la que
solo se podr conservar un recuerdo encubridor. Por eso, por ms que alguien afirme
que recuerda exactamente que le ocurri tal hecho en su niez, y que eso ocurri
exactamente as, tal como lo recuerda, tenemos que saber, en tanto psicoanalistas, que se
trata de un recuerdo encubridor. Cuestin que tiene consecuencias directas en la
direccin de una cura y en el modo en que el psicoanlisis piensa el porvenir para un
sujeto que hace la experiencia de un psicoanlisis. Es decir, que es alentador saber que
ese hecho que creemos tan terrible que nos aconteci en la niez es un recuerdo
encubridor, porque por tratarse de algo que no se ajusta a los hechos fcticos de la
realidad eso es posible cambiarlo. Porque para el psicoanlisis la realidad es la realidad
psquica. Lo real es otra cosa, cuestin que retomare luego.
Entonces, la primera percepcin esta perdida porque de eso nada se sabe, es algo
irreductible, algo que nunca tendr acceso a la conciencia. Y esa perdida originaria,
tambin se demuestra por el hecho que no es igual el placer hallado que el placer
buscado, siendo la diferencia entre uno y otro lo que determina el deseo. De esto pueden
dar muy bien cuenta las histricas con su deseo siempre insatisfecho. Cuando cada vez
vienen a decirnos a nuestros consultorios que aquello que tanto esperaban no era lo que
queran, por ejemplo, que el supuesto hombre de sus sueos, que tanto haban esperado,
cuando el encuentro se dio, resulto ser un fiasco.
Ahora bien Cmo sabemos que existi esa primera percepcin o primera marca? Lo
sabemos porque verificamos lo que s tiene acceso a la conciencia: es lo reprimido
secundariamente, que es capaz de retornar bajo la forma de sntomas, chistes, sueos,
lapsus, lo que Freud llam, las formaciones del inconciente. Entonces, si lo que adviene
a la conciencia es lo reprimido secundariamente, podemos construir que hay algo que no
tiene acceso a la conciencia jams.
Esta primera percepcin tambin es llamada la primera vivencia de satisfaccin, se trata
de una vivencia de satisfaccin plena y como tal mtica, porque el hombre, es decir el
ser que habla nunca alcanza el objeto de su satisfaccin. Por otra parte, la pulsin
siempre aparecer por medio de su representante no representativo, y es un
representante que representa mal porque como la pulsin no tiene un objeto
predeterminado, entonces siempre se tratar del representante no representativo de la
pulsin.
La pulsin en este sentido tiene una parte que est ligada al lenguaje, y otra que queda
por fuera de toda representacin, es decir por fuera del sentido. No es drenada por el
lenguaje, por lo tanto y dado que hablamos, esa parte que escapa al significante, es la
que da cuenta de lo que queda perdido para siempre. Hay pulsin, o para decirlo en
trminos lacanianos, hay goce, y porque hay goce hay lenguaje. Lacan al principio de su
enseanza, deca que el Otro en tanto portador del lenguaje preexista al sujeto; sin
embargo al final de su enseanza ya no ubica al Otro como inicitico, sino al goce, y
agrega que primero est el goce porque se goza con un cuerpo. Antes del lenguaje, antes
de la constitucin subjetiva esta el goce; y el cuerpo como materia gozante.
No ocurre esto con los animales, no sabemos de qu gozan ni cmo gozan los animales,
porque como bien sabemos los animales no tienen lenguaje. Se comunican, pero la
comunicacin no es el lenguaje. Y si de violencia se trata, en el caso de los animales,
estos matan por razones que tienen que ver fundamentalmente con su instinto: matan

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por el territorio, matan para comer, matan para ganar a la hembra en el caso de los
machos, matan para defender a su cra o a veces, puede que maten a su cra en pos de
hacer prevalecer su especie. Sabemos, que el hombre muchas veces mata; y ninguna
razn puede justificar el crimen, y hay que saber que en ningn caso es por cuestiones
instintuales.
Al comienzo les deca que Freud toma el concepto de pulsin por primera vez en 1905,
justamente en un texto en el que trabaja la teora sexual. En esta poca, Freud sostena
un dualismo pulsional, que era: pulsiones sexuales vs. pulsiones de conservacin.
Las pulsiones sexuales son la que eran gobernadas por el principio de placer, y las de
autoconservacin estn al servicio del desarrollo psquico determinado por el principio
de realidad.
En los inicios de su teora, Freud ubica como problemtica la sexualidad, para el sujeto.
La libido que es la energa sexual es sofocada por las pulsiones de conservacin de la
vida. La libido designa la inclinacin intensa, violenta; es la manifestacin dinmica en
la vida psquica de la pulsin sexual. Entonces, podramos preguntarnos Por qu la
sexualidad se presenta como problemtica?
En principio, en el pequeo infante, el Otro materno erogeniza las partes de su cuerpo y
es a partir de ese Otro que lo pulsional marcar ese cuerpo para siempre. Se erogenizan
zonas que cumplen una funcin biolgica. En este sentido la sexualidad no se sostiene
de manera adecuada. Siendo en la clnica donde Freud lo descubre a partir de los
sntomas histricos. Por ejemplo, en la parlisis de la pierna de Isabel de R., era una
paciente de Freud donde sabemos desde su historial que no era una parlisis orgnica,
su cuerpo estaba recortado acorde a una lgica distinta que la del sistema nervioso, lo
mismo ocurra con la tos de Dora, o con algunas cegueras.
Esas zonas sintomatizadas por los avatares de la pulsin del sujeto, haban sido
erogenizadas. En esta poca Freud, sostena que el yo reprima todo aquello que tena un
carcter sexual. En consecuencia, la represin en este momento de la obra de Freud era
producto de factores externos, a saber, la norma social moral. Entonces, se reprima lo
que tena un carcter sexual, o para decirlo mejor, aquellas representaciones que no
podan ser ligadas por su contenido sexual. En su lugar advena el sntoma, por ejemplo
la parlisis o la ceguera. Por lo tanto, las pulsiones de conservacin de las que
hablamos anteriormente- estaban al servicio del yo que ejercan la represin contra la
sexualidad.
Luego, en 1914 Freud escribe Introduccin al narcisismo 5; es debido al concepto de
narcisismo que el yo se libidiniza y como consecuencia de esto, cae el dualismo que l
vena sosteniendo pulsiones sexuales vs. pulsiones de conservacin .
A partir de sus propias observaciones sobre las psicosis, y de la lectura de
investigaciones de los tericos tales como Eugen Bleuler, Karl Abraham y Emil
5 Freud, S., Introduccin al narcisismo (1914), Vol. XIV, Obras Completas, Amorrortu, Bs. As., 1987.

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Kraepelin, Freud lleg a la conclusin de que en esas formas patolgicas se est en
presencia de un retiro de la libido de los objetos externos, y de una vuelta de esa libido
hacia el yo, que se convierte en tal caso en objeto de amor. Esta revisin terica
consisti, entonces, en una distribucin nueva de las pulsiones sexuales, asignadas por
una parte al yo de all la denominacin de libido del yo, o libido narcisista y por la
otra a los objetos exteriores por ello la denominacin de libido de objeto u objetal .
De esta manera no hay lugar para las pulsiones no sexuales, dado que el yo, instancia
que estaba al servicio de las pulsiones de conservacin, se libidiniza.
Paralelamente, en esta poca, Freud pensaba el sadismo como primario en relacin al
masoquismo. El control muscular que ejerca el nio en relacin al objeto, la tendencia
activa hacia el mundo exterior, tena que ver con el sadismo. Por ejemplo, esto se
presenta en el esfuerzo que hace el nio para tomar el control de sus propios miembros.
El sadismo era fuente del odio y por su parte en Pulsiones y destinos de pulsin 6 de
1915, Freud nos dir que el odio aparece definido en relacin al yo de placer purificado.
El yo percibe como hostiles las partes del mundo que no puede incorporar; es
autoertico y no establece la diferencia con el mundo exterior. Percibe como
displacenteros los procesos y estmulos que le llegan desde afuera. Acoge los objetos
que las exigencias narcisistas y del placer le permiten incorporar y siente como hostil
todo lo que le resulte extrao. Coincide de esta manera lo no incorporado, ese resto, con
aquello que es lo odiado. Se incorpora lo bueno, lo agradable, lo amado y se expulsa lo
extrao, lo malo, lo desagradable, por eso es lo odiado. El odio se acerca al nudo del
narcisismo y el autoerotismo: si se odia y el odio es anterior al amor, es por el amor a s
mismo. El amor que el yo ejerce sobre s, hace que todo lo que le es extrao y hostil, se
transforme en lo odiado. Cuestin que es inevitable desde el momento mismo del
nacimiento. El odio como primario en relacin al amor, tambin es trabajado por Lacan
al releer a Freud, que lo retomar ms adelante, cuando trabaje el concepto de
prjimo.
Volviendo al desarrollo freudiano, podramos decir que es de esta manera que Freud
adscribe a la idea que el sadismo es primario respecto del masoquismo. El problema es
que el sadismo tiene que ver con infringir dolor a otro, y no al mundo exterior. No es
abstracto, sino que para que sea sadismo, ese odio tiene que ser expresado mediante el
sufrimiento que se le infringe a alguien. En este sentido, Freud va a plantear, ms tarde,
en El problema econmico del masoquismo 7 de 1924, que para saber que eso que se
le infringe a alguien es sufrimiento, el sujeto primero tiene que haber pasado por esa
experiencia de dolor. En este punto es donde invierte la cuestin, al ubicar el
masoquismo como primario.

6Freud, S., Pulsiones y destinos de pulsin (1915), Vol. XIV, Obras Completas, Amorrortu, Bs. As.,
1987.
7 Freud, S., El problema econmico del masoquismo (1924), Vol. XIX, Obras Completas, Amorrortu,
Bs. As., 1987.

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A esta altura de su teora, es lo que conocemos como el codo de los aos 20. A partir
del texto Ms all del principio del placer8, Freud renovar el dualismo pulsional, al
ubicar otra polaridad, a saber: pulsiones de vida vs. pulsiones de muerte.
Freud encontraba que los pacientes que iban a verlo, que haban ido a la guerra soaban
siempre lo mismo, soaban con los hechos traumticos de la guerra. Freud se pregunta
por qu esa repeticin? Encuentra, entonces, que el hombre no hace siempre lo que le
hace bien, sino todo lo contrario: busca el mal. Podramos decir, que busca su
aniquilamiento.
La pulsin de muerte, nos habla entonces, de la insistencia del organismo por volver a
su estado inorgnico. En este sentido, el principio del placer freudiano, como el punto
de nirvana, es decir, el punto cero de la tensin del aparato psquico, queda ligado a la
pulsin de muerte.
Resumiendo y retomando lo anterior, tenemos que el odio es primario en relacin al
amor y que la causa del odio es en primer lugar, en la constitucin del sujeto, todo lo
que le es extrao. Esto es importante, para cuando veamos la problemtica de la
segregacin, que tiene su origen en lo que Freud llam el narcisismo de las pequeas
diferencias.
Por otra parte, les habl del narcisismo y del autoerotismo, lo que implica el repliegue
de la libido en el yo, es decir, el amor a s mismo. A lo que se agrega, la problemtica de
la pulsin de muerte, que conduce al sujeto al retorno de lo igual.
Podramos decir, hasta aqu, y ya desde Freud, que el odio se manifiesta en el ser
humano debido a la dificultad estructural que tiene para soportar la diferencia, ya sea en
relacin al mundo exterior o en relacin a otro. Es decir, que en tanto estructural no es
que en algunos sujetos se da y en otros no, sino que es condicin del ser hablante y
forma parte de su constitucin subjetiva.
Me gustara ahora profundizar un poco ms en el concepto de yo, dado que el yo resulta
ser la sede tanto del narcisismo como del autoerotismo, sede, como deca Freud, de las
tendencias agresivas. Para ello voy a tomar a Lacan y su conceptualizacin del estadio
del espejo, con lo cual paso al segundo punto.

Constitucin del yo
Cuando el hombre, en busca del vaco del pensamiento, avanza por el fulgor sin
sombra del espacio imaginario, abstenindose hasta de aguardar lo que en l va a
surgir, un espejo sin brillo le muestra una superficie en la que no se refleja nada9.

8 Freud, S., Ms all del principio de placer (1920), Vol. XVIII, Obras Completas, Amorrortu, Bs. As.,
1987.
9 Lacan, J., Acerca de la causalidad psquica, punto 2: Los efectos psquicos del modo imaginario en:
Escritos I, Siglo Veintiuno, Bs.As, 1987.

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En la constitucin del yo, a mi parecer, es desde donde podemos aproximarnos a ubicar
la violencia en su registro imaginario, manifestado por medio de la agresividad.
En el origen de la constitucin del yo, de la Urbild del yo, el amor y el odio juegan su
partida. Para dar cuenta del origen del yo, voy a explicar el estadio del espejo de
Lacan10. Del mismo modo voy a establecer la diferencia entre el Yo ideal y el ideal del
Yo, que se dan juntos pero a fines didcticos, los voy a ubicar en dos momentos
diferenciados.
Durante el estadio del espejo, lo que ocurre a este nivel determina y forma el yo
humano. Aqu podemos mencionar, la diferencia fundamental que Lacan tendr en
cuenta entre lo imaginario en el animal y en el hombre. A diferencia del animal, el
cachorro humano es capaz de escindir, separar el espacio de la realidad y el espacio
imaginario. No se le presenta como una confusin, esto implica por parte del cachorro
humano lo que se conoce como anticipacin mental
Pero ocurre que adems de tener esa capacidad, esa anticipacin mental, el cachorro
humano nace en estado de indefensin, en estado de prematuracin biolgica, dado que
no se ha terminado de desarrollar su sistema nervioso.
Este estado de prematuracin biolgica hace que el cuerpo sea vivido como
fragmentado y es all, en lo fragmentado del cuerpo, donde podemos ubicar lo que el
cachorro humano vive como hostil. Vemos entonces, que no se trata de la hostilidad del
mundo exterior, tal como lo pensaba Freud. En consecuencia, podemos decir que la
unidad del cuerpo, su unificacin, ser un logro a alcanzar y esto ocurre en el estadio del
espejo.
El nio responde a su imagen especular con signos de alegra. Captura su imagen en el
campo especular, en el espejo, al mismo tiempo que desdobla el campo en real y en
imaginario.
Entonces, ocurre que del lado de la imagen el chico captura algo as como su unidad
guestltica, que es la imagen. Pero del lado del cuerpo propio lo que ocurre es que
recibe los datos propioceptivos de la percepcin interna en general. Estos datos son
discontinuos y aqu estara la atomizacin. Mientras que en el nivel imaginario del
espejo se percibe como unificado, en el nivel propioceptivo del propio cuerpo se
percibe como fragmentado o atomizado. Esta percepcin se reprime y se produce la
alienacin a la unidad de la imagen especular.
Aparece as la oposicin entre la unidad guestltica, unidad constitutiva narcisista de la
imagen omnipotente y la verdad de esa imagen que es el cuerpo despedazado.
El nio se identifica a la unidad imaginaria guestltica especular, para Lacan, esta es la
matriz en la que se constituye el yo.
El resultado de esa alienacin a la imagen total del espejo es defensa contra el cuerpo
despedazado. La identificacin a la imagen, es la identificacin imaginaria, que es la
identificacin al semejante.
Esto es as, porque si bien en un primer momento esta identificacin es al espejo en un
segundo momento, podramos decir, esa imagen sale del espejo y la encarna un
semejante, que podra llegar a ser un hermanito. Si hasta este momento tenamos la
escisin del campo imaginario y real, ahora se le suma que en el campo real hay dos
unos. Porque el otro, el semejante, soy yo mismo.
Yo soy el otro.
10 Lacan, J., El estadio del espejo como formador de la funcin del yo (je) tal como se nos revela en la
experiencia psicoanaltica, en: Escritos I, punto 2, Siglo Veintiuno, Bs.As., 1987.

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El primer momento de la atomizacin especular era reprimida y el sujeto se aliena a su
imagen especular. Ahora, adems aparece el semejante, ese otro que tiene las
propiedades de la imagen, es decir, la unidad. Pero esta unidad ya no est en el campo
imaginario, sino en el campo real y es contenida por el otro. El otro est unificado.
Tiene las propiedades que Lacan llama estatutarias . Estatutarias, viene de estatua, es
decir que se trata de algo unificado, acabado que tiene todo lo que nosotros no tenemos.
Por lo tanto en esta etapa el nio se alimenta de la imagen del otro para unificarse y al
mismo tiempo expulsa hacia ese otro los trozos atomizados. Aqu, se encuentra el origen
de la agresividad y esto se vincula con el narcisismo. Cuanto ms se radicalice el sujeto
en su posicin narcisista, fundada en la identificacin al otro, ms necesitar expulsar su
atomizacin y habr ms agresividad. Entonces, la agresividad es funcin de la
identificacin narcisista con el semejante.
El yo ideal se conforma justamente a partir de esta identificacin con la imagen en el
espejo. Por eso, el yo ideal representa el narcisismo, tiene que ver con la funcin del
doble, con la relacin al otro en la medida que est dotado de las mismas propiedades
que reconozco en m. El yo ideal es el otro que soy yo mismo. Tiene que ver con lo que
fui: el objeto de deseo de mi madre.
En cambio el ideal del yo, tiene que ver con lo simblico. Lo simblico que opera a
partir del Otro, del Otro de la ley que tiene que ver con el padre, en definitiva esta
operatoria es un efecto de discurso.
Prjimo y semejante
...nunca has golpeado a nadie (pero hubieras tenido fuerzas para hacerlo?), no has
aceptado ningn cargo (pero no te los han ofrecido), no has quitado el pan a nadie; y
sin embargo no puedes soslayarlo. Se trata slo de una suposicin, de la sombra de una
sospecha, de que todos seamos el Can de nuestros hermanos, de que cada uno de
nosotros haya suplantado a su prjimo y viva en el lugar de l.11
Les habl del estadio del espejo, ahora voy a desarrollar la relacin que hay entre el
prjimo y el semejante. Siendo que el semejante es posible ubicarlo en el registro
imaginario, y en cambio a mi parecer, el prjimo responde al registro de lo real.
Plantear entonces la violencia a nivel de lo real desde la conceptualizacin freudiana y
lacaniana del prjimo.
Antes de continuar quiero hacer un parntesis, para ubicar el modo en que piensa Lacan
el goce en esta poca del estadio del espejo. Cuestin que tiene relacin con el tema que
nos ocupa, dado que la agresividad del sujeto, tiene su origen justamente en la rivalidad
imaginaria, rivalidad de la que el sujeto extrae un padecimiento, un goce. Entonces, el
goce para Lacan, en este momento de su obra, es imaginario.
Recomiendo muy especialmente, el seminario de Jacques Alain Miller La experiencia
de lo real en la cura psicoanaltica 12, donde l trabaja de que modo a lo largo de la obra
de Lacan, se encuentran en conjuncin o disyuncin el significante y el goce.
Masotta, O., Introduccin a la lectura de Jacques Lacan, Corregidor, Bs.As., 1988, pgs, 99 a 110.
11 Levi, P., Los hundidos y los salvados, Muchnik, Barcelona, 1989; traduccin de Pilar Gmez Bedate,
(ed.orig.I sommersi e i salvati, Einaudi, Torino 1986), en: Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el
testigo. HOMO SACCER III, G.Agamben, Pretextos, Espaa, 2000., pg.95.
12 Miller, J-. A, La experiencia de lo real. Los cursos psicoanalticos de J-A. Miller, Paids, Bs. As.
2003.

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Como les deca, a la altura del estadio del espejo, el goce es imaginario y lo que pone
coto a ese goce, lo que limita la rivalidad a muerte entre los semejantes es el registro
simblico, la ley. Esto es importante porque en el Seminario 713, veremos que esta idea
es superada por otra, porque Lacan da un paso ms en la conceptualizacin del goce.
El semejante, entonces, tiene su antecedente en el estadio del espejo, relacin entre el
a- a, del registro imaginario donde en la imagen del espejo el nio anticipa la unidad
funcional de su cuerpo. Primera alienacin, dado que al mismo tiempo que siente su
cuerpo fragmentado, encuentra en su imagen la completud corporal. Se trata de la
identificacin a la imagen que lo enajena, origen cito a Lacan de la
organizacin pasional a la que llamar su yo 14 Urbild del yo, que ser el tronco de
futuras identificaciones; pasin narcisista de la cual el yo tomar la energa para
inscribir la represin al servicio del principio de realidad. Identificacin que por ser a su
imagen, inaugura en el sujeto la competencia primordial consigo mismo; el semejante
no es esa imagen, sino el pequeo otro que est a su lado. Si el sujeto funda al
semejante, es para fundar al pequeo otro, que en tanto hombre, permite que se
reconozca en l. La creencia que esta dialctica imprime es que hay un solo lugar para
dos. Dos lugares y uno solo de completud para el Otro. Competencia agresiva que
engendra las negaciones mortales del yo: No soy nada de lo que me sucede, o T no
eres nada de lo que vale. Se confunden as los momentos en que el sujeto se niega a s
mismo con los momentos en los que hace cargos contra el otro, se trata aqu de la
estructura paranoica del yo.
Para entrar ahora, en el tema del prjimo voy a tomar de El Seminario 7 de Lacan,
especialmente el apartado I que se titula Introduccin de la Cosa y el apartado III que
se titula La paradoja del goce. En el apartado I, Lacan retoma El proyecto de
Psicologa de Freud del ao 1895. Vayamos entonces, en primer lugar a Freud, donde
en este texto nos dice, cito:
Supongamos ahora que el objeto que brinda la percepcin sea parecido al sujeto, a
saber, un prjimo. En este caso, el inters terico se explica sin duda por el hecho de
que un objeto como este es simultneamente el primer objeto de satisfaccin y el primer
objeto hostil, as como el nico poder auxiliador. Sobre el prjimo el aprende el ser
humano a discernir. Es que los complejos de percepcin que parten de este prjimo,
sern en parte nuevos e incomparables, por ejemplo, sus rasgos en el mbito visual; en
cambio en otras percepciones visuales, por ejemplo el movimiento de sus manos,
coincidirn dentro del sujeto con el recuerdo de impresiones visuales propias, en un
todo semejantes, de su cuerpo propio, con las que se encuentran en asociacin los
recuerdos de movimientos por l mismo vivenciados. Otras percepciones de objeto,
adems, por ejemplo si grita, despertarn el recuerdo del gritar propio y con ello, de
vivencias propias de dolor. Y as el complejo prjimo se separa en dos componentes,
uno de los cuales se impone por una ensambladura constante, se mantiene reunido
como una cosa del mundo, mientras que el otro es comprendido por un trabajo
mnmico, es decir, puede ser reconducido a una noticia del cuerpo propio15.
13 Lacan, J., El Seminario, Libro7, La tica del psicoanlisis, Paids, Bs. As., 1988.
14 Lacan, J., La agresividad en psicoanlisis, Escritos 1, Siglo Veintiuno, Bs. As., 2002, pg. 106.
15 Freud, S., El proyecto de psicologa (1895), Vol. I, Obras Completas, Amorrortu, Bs. As, 1988,
pgs. 376-377.

11
Freud aqu se refiere al Otro materno como prjimo, llama as a este primer Otro, a
partir del cual se aprender a discernir lo que es exterior de lo que es interior. El cuerpo
propio y el cuerpo del Otro. El afuera y el adentro. Lo que es placentero de lo que es
displacentero. Lacan en el Seminario 7, nos dice, cito: El mundo freudiano, es decir el
de nuestra experiencia, entraa ese objeto, das Ding, en tanto que Otro absoluto del
sujeto, es lo que se trata de volver a encontrar. Como mucho se lo vuelve a encontrar
como nostalgia () este objeto, puesto que se trata de volver a encontrarlo, lo
calificamos de objeto perdido. Pero, en suma, ese objeto nunca fue perdido, aunque se
trate esencialmente de volver a encontrarlo16.
Les haba adelantado que Lacan da un paso ms en el Seminario 7, para decirnos que
hay un goce que est perdido desde el origen. El goce aqu deja de ser imaginario, para
pasar a ser un goce absoluto al que jams se tendr acceso, salvo por la va de la
trasgresin. Este goce absoluto se vincula con lo que se denomin como el das Ding, la
Cosa, Lacan nos dice: Lo que encontramos en la ley del incesto se sita como tal a
nivel de la relacin inconsciente con das Ding, la Cosa. El deseo por la madre no
podra ser satisfecho pues es el fin, el trmino, la abolicin de todo el mundo de la
demanda, que es el que estructura ms profundamente el inconsciente del hombre 17.
Subrayo este deseo por la madre porque lo diferencio del Deseo de la madre, deseo,
este ltimo, presente en la metfora paterna, es el Deseo que se expresa en la Demanda
del Otro primordial, a diferencia del deseo por la madre, que remite al deseo del nio
del lado del deseo incestuoso.
Lacan en este seminario, sigue a Freud en su texto El Proyecto. Freud trabaja all
lo que denomina como el complejo prjimo. Dicho complejo, nos dice, se divide en
dos partes: una que tiene que ver con la ensambladura constante, que est vinculado a la
Cosa, a lo real, a lo que no tiene representacin, a lo que est perdido desde el origen y
la otra parte que remite a lo que s tiene representacin, es la cara simblica.
Lacan dir que el das Ding se presenta a nivel de la experiencia inconsciente como lo
que ya hace la ley, pero que se trata de una ley caprichosa, una ley de signos donde el
sujeto no tiene garanta alguna.
El das Ding, la Cosa, est vinculada a lo que Lacan ya haba formalizado como el Deseo
de la madre en la metfora paterna, hace la ley en tanto se tiene conocimiento de la
Cosa, es decir se tiene conocimiento de su prdida por la interdiccin del incesto.
Porque hay prohibicin del incesto va la interdiccin paterna, es que se tiene
conocimiento de un Deseo que en tanto materno se vincula con la Cosa.
Justamente es en este Seminario donde Lacan plantea el goce absoluto como lo que est
ms all de toda representacin, siendo esta la cara real del goce, es decir, lo que se
vincula con lo pulsional. Recuerden que al comienzo les deca que de lo pulsional no
hay una representacin, que se trata del representante no representativo de la pulsin,
porque la pulsin de muerte no tiene inscripcin en el aparato psquico, slo se verifica
por las manifestaciones, por ejemplo sintomticas.
Entonces, el goce en tanto absoluto tiene que ver con el ms all del principio del placer.
En este seminario, Lacan tambin va a ubicar el estatuto del deseo puro. El paradigma
es Antgona, en tanto ella accede al goce absoluto, a la Cosa, por trasgresin, porque
sostiene un deseo puro. Sin embargo, a esta altura se presenta un impasse en la obra de
Lacan: ese deseo puro queda homologado a lo que sera el goce masoquista. La posicin
del hroe sabemos lleva al sujeto a hacerse golpear por el destino. Y este
hacerse nos remite a la voz pasiva de la pulsin.
16 Lacan, J. El Seminario, Libro 7 La tica tica del psicoanlisis, Paids, Bs. As, 1988. pg. 10.
17 Lacan, J., El Seminario, Libro 7, La tica, op.cit, pg. 85.

12
Adelantndonos un poco ms en la obra de Lacan, a partir del Seminario 10 18es donde
ubica el objeto a como el nombre que l le va a dar a las zonas ergenas, es decir: el
objeto oral, el objeto anal, el objeto escpico, y el objeto invocante.
Por la marca del significante en el cuerpo, el goce absoluto se pierde, la Cosa se pierde.
Esto se demuestra porque no hay univocidad entre el significante y la Cosa. No hay
objeto de la necesidad en el ser humano, y esto es por la prdida originaria que inscribe
el lenguaje. Entonces, se pierde la Cosa, se pierde eso que no tiene representacin, que
nunca estuvo pero que sigue funcionando como una ensambladura constante. Es decir,
el objeto que se perdi en el origen, no tiene inscripcin, pero vale como condicin. El
ser humano va a ir siempre detrs de su bsqueda, y en este derrotero slo encontrar
sustitutos que nunca sern el genuino, porque el genuino es el das Ding. Por eso es que
Lacan nos dice, que a lo sumo se lo vuelve a encontrar como nostalgia. Entonces, das
Ding, es la Cosa, aquello que desde la constitucin del sujeto queda por fuera del
aparato psquico. En trminos freudianos es lo expulsado; para Lacan ser lo real.
En el complejo prjimo, tenemos por un lado la vertiente real, vinculada a la Cosa, y
por el otro la vertiente simblica que s tiene representacin en el aparato psquico y que
podemos pensarla, como la marca de goce que inscribe el significante. El goce absoluto
se pierde, pero algo de ese goce queda inscripto en el cuerpo, ese plus de goce, que
Lacan llam objeto a.
Eric Laurent en su texto La sociedad del sntoma19 va a establecer una relacin entre
la plusvala y el objeto a. La plusvala, nos dice, es una cantidad que ha sido extrada
para siempre del trabajo. Esta extraccin se produjo por medio del Mercado. La
plusvala es equivalente al objeto perdido, dado que anima toda la cadena de
intercambios. La diferencia estara dada porque eso que fue extrado por las leyes del
Mercado al trabajo del hombre, retorna bajo la forma del gadgets, o del objeto de
consumo. El consumidor no logra el goce absoluto que promete el capitalismo, porque
acceder a ese absoluto es imposible, por lo tanto el circuito es cada vez ms infernal.
A esto Lacan lo llama la falta de gozar. Esta falta de gozar produce en los sujetos
estados de depresin, seguidos de estados manacos. Los estados maniacos son los que
preceden, por ejemplo, a la adquisicin de un objeto, de un gadgets. Cuando este objeto
se ha alcanzado, sobrevienen, muchas veces, estados melanclicos, puesto que el goce
alcanzado es una migaja de goce. Con lo cual se inicia la carrera desenfrenada que
empuja al consumo. En este sentido, es el objeto el que comanda al sujeto. En otras
pocas la compra de cualquier aparato, por ejemplo, una heladera o un televisor, era un
gran acontecimiento familiar. No aconteca todos los das que se realizaran compras de
esa magnitud. Ni siquiera en las familias acaudaladas. Con lo cual, esta espera, este
impasse que produca el elegir el producto, tomar la decisin de comprarlo, elegir
donde, en algunos casos tener que reunir el dinero suficiente, permita a los sujetos la
habilitacin a un deseo. En nuestra poca, en cambio, asistimos a la abolicin del deseo.
El empuje es a producir sujetos aplastados en relacin al deseo, narcotizados por los
objetos de consumo masivo.
18 Lacan, J. El Seminario, Libro 10 La angustia, Paids, Bs., As., 2006.
19 Laurent, E., La sociedad del sntoma, Revista Lacaniana N 2, Escuela de la Orientacin
Lacaniana, Bs. As., agosto 2004.

13
Retomando el concepto de prjimo y semejante del que les hablaba al comienzo, se
presenta una controversia puesto que cabe preguntarse cmo es posible el lazo si la
pulsin de muerte siempre socava el lazo con Eros. Pareciera que hay cierta
imposibilidad de hacer lazo: ni con el semejante, ni con el prjimo es posible un lazo
duradero. Entonces, cual puede ser una alternativa que no sea falsa? Linda Katz, en su
trabajo Estilos de vivir la pulsin20
Para darles un ejemplo voy a ubicar el modo en que esto se presenta en el seno mismo
de una historia; de un tipo particular de lazo entre dos amigos desde la dialctica del
prjimo y el semejante.
Traigo aqu a Denis Diderot y una de sus obras: Jacques el fatalista21, escrita en 1771.
Sus personajes principales son: Jacques y su amo, quienes viajan por distintos lugares.
En ese andar el Amo le pide insistentemente a Jacques que le cuente la historia de sus
amores. Jacques es el fatalista porque atribuye sus desgracias a la fatalidad, sufre
- podramos decir con Freud - de neurosis de destino.
Jacques comienza una y otra vez a contar sus historias, al mismo tiempo que muchos
tropiezos le acontecan. Un da Jacques le cuenta a su Amo las desventuras de dos
amigos. Semejantes en muchos aspectos - misma edad, ambos oficiales de ejrcito y con
igual rango- slo un rasgo los diferenciaba: uno era rico y el otro pobre.
Lacan, en el seminario ya citado, habla del encuentro entre San Martn y el mendigo; en
este caso se presenta la misma diferencia: uno es rico y el otro es pobre. San Martn
encuentra al mendigo y comparte con l su manto. Digamos, San Martn era
caritativo, es decir, obedece al mandato Amars a tu prjimo como a ti mismo.
Entonces, la relacin con el prjimo est presente, tanto en el caso de estos amigos,
como en el de San Martn y el mendigo.
Freud sostiene en su texto El malestar en la cultura de 1930, que este mandamiento es
imposible, porque, cito el hombre intenta satisfacer su necesidad de agresin a
expensas de su prjimo, de explotar su trabajo sin compensacin, de utilizarlo
sexualmente sin su consentimiento, de apropiarse de sus bienes, de humillarlo, de
infligirle sufrimiento, de martirizarlo y matarlo22.
La imposibilidad de cumplir con este mandamiento tiene dos causas: la primera es que
no hay amor universal y la segunda es que es imposible amar al prjimo. Podramos
preguntarnos qu es el prjimo. Para el psicoanlisis se trata de lo ms prximo y al
mismo tiempo lo ms lejano. Se trata de lo ms cercano que se vuelve ajeno.
J.-A. Miller, en la clase del 13/11/85 de su seminario Extimidad sostiene: Lo xtimo es
lo que hay ms prximo, ms interior, siendo al mismo tiempo exteriorLacan ha
extrado el trmino extimidad de un vocablo alemn en el que se entrecruzaron Freud y
Heidegger , das Ding, la Cosa, lo ms cercano, el prjimo mismo, es denominado por
Freud en su Proyectocon el nombre de prjimoAll mismo Freud retrocede frente
al mandamiento de tener que amar a su prjimo como a s mismo23.
20 Katz, L., Estilos de vivir la pulsin, en: Revista del Ateneo de investigacin [ICF - ICBA], Los
semblantes del matrimonio, N 5, Dorrego, Bs.As., 2000, pgs. 10 a 16.
21 Diderot, D., Jacques el fatalista, (1771), Alfaguara, Bs. As., 2004.
22 Freud, S., El malestar en la cultura (1930), Obras Completas, Vol. XXI, Amorrortu, Bs. As., 1986,
pg. 108
23 Miller, J-.A., El Objeto en el Otro Cap. I, Extimidad, los cursos psicoanalticos de J-.A. Miller,
Paids, Bs. As. 2010, pg. 13.

14
Lacan inventar el nombre extimidad en el que incluye lo real del goce y la
representacin en lo simblico. Entonces, y volviendo al ejemplo de San Martn, este
responde con la caridad a la demanda del mendigo, quien en cambio lo que le peda es
que lo matara o lo besara. Lo que oculta San Martn en su beneficencia es, al decir de
Lacan, esa mentira fundamental, en tanto lo que habita en el sujeto es esa maldad
estructural, porque qu me es ms prximo que ese prjimo, que es ese ncleo de mi
mismo al que no oso aproximarme? 24. De aproximarse, va a surgir inexorablemente
esa maldad ante la cual el sujeto retrocede o la dirige contra s mismo.
Siguiendo esta lnea, retomar la historia de Jacques sobre estos dos amigos. Dice
Jacques que el rasgo que los diferenciaba - que uno era rico y el otro pobre - deba
producirles la simpata o la mayor antipata, sin embargo en este caso, produca lo uno y
lo otro al unsono. Haba das que eran los mejores amigos del mundo, y otros das eran
como los peores enemigos. En los das de amistad, se buscaban, se agasajaban, se
abrazaban, se comunicaban sus penas, sus goces, sus menesteres; se consultaban sus
negocios ms secretos, sus intereses domsticos, sus esperanzas, sus temores, sus
proyectos de ascenso. Al da siguiente, si se encontraban, se miraban con altivez, o ni
se miraban siquiera; se trataban con duras palabras, echaban mano a la espada y se
batan25. As trascurran los das; llegaban a batirse a duelo y si uno caa en manos del
otro, este estallaba en llanto llevaba a su casa al herido y lo cuidaba afanosamente hasta
que sanara. Sin embargo, apenas pasado un tiempo todo volva a comenzar. As contaba
Jacques a su amo el infortunio de estos dos amigos que llevaban la pasin que los una
hasta las ltimas consecuencias, y si alguien los llamaba a la reflexin reprochndoles la
conducta, ambos reaccionaban igual: rompan a llorar presos de remordimientos y sin
embargo, acto seguido, no pasaban ms de dos horas que uno caa batido en manos del
otro.
As fue, que dado el escndalo que para susto de los habitantes del pueblo, estos dos
armaban, en reunin convocaron a la autoridad del ejrcito para que los separase. El
comandante del ejrcito para lograr este propsito le ofrece al rico un ascenso y el
traslado del pueblo. El rico acepta el traslado pero dice que el ascenso quiere que se lo
den a su amigo pobre.
Se cumple el pedido: el amigo pobre es ascendido y ambos trasladados a dos pueblos
diferentes. Sin embargo, al poco tiempo y una vez separados, ambos comprendieron que
no podan vivir el uno sin el otro y cayeron en profunda melancola.
Se trataba as de un callejn sin salida: si estaban juntos se mataban y separados moran.
Sin poder resistir ms, el amigo rico va a ver a su amigo pobre disfrazado de campesino.
Se encuentran y conviven una vez ms, pero una vez ms a los pocos das comienza una
guerra privada y fraticida.
Sin encontrar otra salida, deciden batirse a duelo; iban de este modo a decidir su
destino: uno deba morir en manos del otro. Antes de la hora del duelo, el amigo rico
decide dejarle un testamento al amigo pobre, pero este le dice Acaso crees, amigo
mo, que si yo te mato podr sobrevivirte? 26 Finalmente vuelve a intervenir la
autoridad, que los separa; pero cuando el amigo rico llega al nuevo pueblo destinado,
muere.
En el Seminario 7, Lacan dice que la respuesta de amor no es la de la beneficencia en el
encuentro amoroso y agrega Mi bien no se confunde con el del otro y su principio de
mxima felicidad para el mayor nmero choca contra las exigencias de mi egosmo.27
24 Lacan, J., El Seminario, Libro 7, La ticaop. cit., pg. 225
25 Diderot, D., Jacques el fatalista, Planeta, Barcelona, 1992, pg. 128.
26 Diderot, D., Jacques el fatalista, op. cit, pg.130
27 Lacan, J., El Seminario, El Libro 7, La tica...op. cit. pg. 226

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Al comienzo ubiqu el concepto de prjimo con el ejemplo de San Martn y el mendigo
y en la relacin de estos dos amigos, a partir de dos posiciones: el rico y el pobre. Pero
junto a la relacin con el prjimo est presente la relacin con el semejante. El
semejante tiene su punto de partida en la imagen del espejo. Imagen completa, sede del
narcisismo. La agresividad especular que se genera a partir de este momento inaugural
ser desplazada al pequeo otro, al semejante. Lacan en su texto de Escritos 1, La
agresividad en psicoanlisis toma el ejemplo de San Agustn, dice Vi con mis propios
ojos y conoc bien a un pequeuelo presa de los celos. No hablaba todava y ya
contemplaba todo plido y con una mirada envenenada a su hermano de leche 28.
Surge all la competencia agresiva, y de ella nace la trada del semejante, del yo y la
madre como objeto de amor.
La relacin al semejante se da entre el registro imaginario y el simblico; en cambio la
relacin al prjimo se da entre el registro real y simblico.
En el caso de estos dos amigos, diferenciados por un solo rasgo: la pobreza de uno y la
riqueza del otro, se daba que uno de ellos, el amigo rico, intentaba una y otra vez por
distintas vas quedar situado en el plano de la relacin al semejante. As por ejemplo,
pide que le den su ascenso al amigo pobre; o se disfraza de campesino para ir a
buscarlo; es decir que intenta a ultranza ser un igual. l no acepta la diferencia que
haba entre ambos, sino que la rechaza. Por lo tanto, sostiene la relacin con el
semejante ya sea desde la cara imaginaria cuando se disfraza de campesino ; ya
sea desde la vertiente simblica cuando cede su ascenso y firma por esto .
Finalmente, cuando las autoridades los separan, el amigo rico muere. Podramos
preguntarnos cul puede ser la razn de tal destino. La hiptesis que puedo aproximar
es que al desenlazarse de su amigo pobre, se desenlaza tambin de quien
pretenda como semejante. Con esa separacin, cae adems la representacin simblica
del prjimo que estaba anudada al rasgo que lo diferenciaba de su amigo, por lo tanto
muere. l que crea que poda ser un igual con su amigo, la diferencia se impone igual,
y de una manera extrema, cuando muere, sin mediacin de lo simblico.
Volviendo al tema del prjimo, les deca que se trata del objeto hostil y al mismo tiempo
auxiliador, es ese Otro absoluto, que un da fue la madre. Hubo un momento mtico en
el que todava no haba exterior interior, afuera adentro; se trata de un momento
en el que el prjimo en tanto Otro absoluto no era posible ubicarlo en el plano de
exterioridad, porque poder ubicarlo como exterior implica su prdida. As es que en un
momento lgico posterior, el infante experiment, por la intrusin del lenguaje, la
prdida de ese Otro absoluto y al mismo tiempo la recuperacin de goce en las zonas de
su cuerpo ya libidinizado.
Entonces, el prjimo es lo xtimo, es decir, lo ms cercano, que se vuelve ajeno, como
vern esta es la conceptualizacin de lo siniestro, que tambin est vinculado a la
madre. Es decir, la vuelta al claustro materno, esto es a la no diferencia sexual. Porque
el discernimiento por parte del infante se da a partir de la intervencin de la funcin
paterna.
Retomo nuevamente el ejemplo que Lacan trabaja en el Seminario 7, el aplogo de San
Martn y el mendigo. San Martn encuentra al mendigo y comparte con l su manto, este
rasgo de caridad - les deca-, permite pensar que San Martn cumple con el mandato de
Amaras a tu prjimo, como a ti mismo. Sin embargo, nos va a decir Lacan, en el
captulo El amor al prjimo del Seminario 7, que ms all de la necesidad que hay
que satisfacer porque el mendigo estaba desnudo, quizs buscaba otra cosa: que San
Martn lo mate o lo bese. Y agrega Lacan saber qu significa en un encuentro la
28 Lacan, J., La agresividad en psicoanlisis...op. cit., pgs. 107

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respuesta del amor, no la de la beneficencia, es algo muy diferente"29. Esto es as porque
justamente, la caridad no es el amor. No se puede satisfacer la necesidad, porque est
perdida. Y lo que oculta el mandato de amar al prjimo, con los actos de abnegacin que
implican, es el goce. Goce del que Sade fue su mximo exponente.
Lo que era el mandato universal de amar al prjimo..., como el mandato princeps del
cristianismo, oculta la maldad estructural del ser humano. Justamente Freud en su
Conferencia N 35 de "Las nuevas conferencias de introduccin al psicoanlisis 30del
ao 1932-1936, nos dir algo ms al respecto al ubicar el fundamentalismo presente en
la religin, pero adems dar un paso ms, porque va a plantear que lo que vino a poner
trmino a muchas opresiones se transform en algo eminentemente opresor.
As es que pondr en cuestin que los factores econmicos sean los responsables de
originar conductas violentas e intolerantes entre los seres humanos en el seno de la
sociedad. Dir que cito an bajo el imperio de factores econmicos los seres humanos
no hacen otra cosa que poner en juego sus originarias mociones pulsionales 31, es decir
el placer de agredir, la necesidad de amor, etc. Para demostrar esto da el ejemplo del
bolchevismo ruso, donde, dice que el marxismo terico cobr un inquietante parecido
con aquello que combata. Cito a Freud, edificado sobre la ciencia y la tcnica para su
realizacin ha creado, sin embargo, una prohibicin de pensar tan intransigente como
la que en su poca fue decretada por la religin y agrega las obras de Marx,
reemplazaron a la Biblia y al Corn, como fuentes de Revelacin, aunque no pueden
estar ms exentas de contradicciones y oscuridades que aquellos viejos libros
sagrados32. Dir que el marxismo, ha trasladado a otros lugares las limitaciones
pulsionales que son indispensables para toda sociedad; expulsando hacia fuera las
inclinaciones agresivas, siendo que la hostilidad es de los desposedos hacia los
poderosos de ayer.
Lacan retomar esta cuestin en su texto Radiofona y Televisin, en el captulo III Ser
un santo33, donde va a hacer una crtica muy dura a la ideologa de izquierda, como a
los que l llama psico algo que se cargan dice Lacan , la miseria al hombro. Dir
que denunciar al discurso capitalista, sirve nicamente para reforzarlo.
En cuanto al concepto de prjimo, vemos que este puede ser tanto el pobre, como puede
ser el rico; el blanco, o el negro, es decir, todo aquel que encarne lo que tiene que ver
con lo que le es extrao al sujeto, pero que al mismo tiempo, en tanto le concierne, es
prximo a l, es el lugar hacia donde la violencia, el ansia de aniquilamiento se
manifiesta.

29 Lacan, J., El Seminario El Libro 7, La tica....op. cit. pg. 10, pg. 226
30 Freud, S., Nuevas conferencias de introduccin al psicoanlisis, 35 conferencia. En torno de una
cosmovisin (1933 [1932]), Vol. XXII, Obras Completas, Amorrortu, Bs. As., 1991.
31 Ibd. anterior, pg. 165.
32 Ibd. anterior, pg. 166.
33 Lacan, J., Ser un Santo Cp. III, Psicoanlisis, Radiofona y Televisin, Anagrama, Bs. As. 1977.

17
Lacan ubica la cara real del prjimo como el ncleo de goce, al que no oso
aproximarme, dice, porque de hacerlo surge esa maldad estructural ante la cual el sujeto
retrocede o la vuelve contra s mismo. Por eso la mxima universal de amar al prjimo
es imposible. Es que la Cosa se confunde con el imperativo de una mxima universal
cuya verdad ser Sade.
As dice la mxima universal de Sade, cito: Tengo el derecho de gozar de tu cuerpo,
puede decirme cualquiera, y ejercer ese derecho sin que ningn lmite me detenga en
el capricho de las exacciones que tengo el gusto de saciar en l 34. No voy a
profundizar en este tema, para los que les interese, hay un artculo de Mara Ins Negri
publicado en la Revista Enlaces N 9 y que se titula La verdad de Sade. Voy a tomar
solo una pequea cita de este trabajo, Mara Ins Negri nos dice, Podramos decir que
Kant con Sade es una demostracin lgica en la que Lacan ilustra que la
satisfaccin pulsional es la verdad del supery35. Como vern, el goce pulsional,
queda ligado directamente al imperativo superyoico. Es a ese goce al que nos manda el
supery.
Por eso Lacan articula la ley insensata del supery al das Ding, que se presenta, les
haba dicho, a nivel de la experiencia inconsciente como lo que ya hace la ley, pero que
se trata de una ley caprichosa, donde el sujeto no tiene garanta alguna. Esa ley es la ley
del supery. El imperativo de goce que ordena el supery. Porque el supery ordena
gozar, y ordena gozar sin medida.
El supery, si bien tiene una cara pacificante que es la vertiente que tiene que ver con la
interdiccin, con la prohibicin, al mismo tiempo responde a otra ley que no es
pacificante. Porque para el supery es maldito si lo haces y maldito si no lo haces, pero
siempre maldito. Lacan al final del captulo que les cite, nos dice, que esa ley hace del
goce de mi prjimo, el punto pivote alrededor del cual oscila el sentido del deber, y se
pregunta Debo resignarme a esa mentira que hacindome sustituir por fuerza el bien
al principio de mi goce, me ordena alternativamente soplar fro y caliente? ya sea
que retroceda en traicionar a mi prjimo para proteger a mi semejante, ya sea que me
ampare detrs de mi semejante para renunciar a mi propio goce-.36
En este sentido el supery se erige como la instancia de la que parte el imperativo que
nos ordena gozar. El sujeto, a su vez, nunca lograr calmar la gula del supery, porque
el goce al que lo manda al sujeto es al goce absoluto, al das Ding del que les vena
hablando. Por lo tanto el supery se erige como sede de la pulsin de muerte.
Un ejemplo es el caso de Dostoievski. Freud en su artculo Dostoievski y el
parricidio37 de 1928-1927 va a comenzar planteando que los rasgos del criminal son el
egosmo sin lmites y la tendencia destructiva, estos impulsos, se exteriorizan por medio
del desamor y la falta de valoracin de la vida humana. Sin embargo en el caso de
Dostoievsky, se produce lo inverso, a saber: su gran necesidad de amor y su extrema
bondad. En este caso, lo criminal, estara dado por la vuelta que produjo la pulsin
contra s mismo, que se exterioriza mediante el masoquismo y el sentimiento de culpa.
Dice Freud, cito en las pequeas cosas era sdico, en las cosas mayores sdico hacia
adentro38, es decir, masoquista. A partir de este ejemplo, Freud va a trabajar la
vertiente del supery, como el heredero de la autoridad paterna. Toma este ejemplo para
dar cuenta de la relacin del varoncito con el padre: ambivalente. Es decir, se lo ama y
34 Lacan, J., Kant con Sade, Escritos 2, Siglo Veintiuno, Bs. As. 1985, pgs. 747 y 748.
35 Negri, M. Ins, La verdad de Sade, Revista Enlaces N 9, Departamento de Estudios Psicoanalticos
sobre la Familia, Grama, Bs. As., 2004, pg. 41
36 Lacan, J., El Seminario, Libro 7, La ticaop. cit., pg. 230.
37 Freud, S., Dostoievski y el parricidio (1928) Obras Completas, Vol. XXI, Amorrortu, Bs. As., 1986.
38 Ibd. anterior, pg. 177.

18
al mismo tiempo se lo quiere eliminar por ser un rival. Lo que pone lmite al odio, es la
angustia de castracin, dado que por conservar su virilidad, el varoncito, resigna el
deseo de poseer a la madre y de eliminar al padre. Estos deseos incestuosos son los que
generan el sentimiento de culpa.
La angustia frente al padre, ser lo que vuelve inadmisible para el aparato psquico, el
odio a l. La castracin es vivida como terrorfica, por lo tanto el odio es reprimido. Sin
embargo cabe aclarar que no es as cuando se trata de otra estructura, por ejemplo en la
perversin, porque si bien la castracin, en la estructura perversa es inscripta, luego es
renegada. Por lo tanto, no se produce el mismo efecto en cuanto a la prohibicin. Hay
un lmite que es franqueado por el perverso. Lo que en la neurosis constituyen las
fantasas perversas, en la perversin, estas fantasas son actuadas, son llevadas al campo
de la realizacin. Por otra parte en la estructura psictica la castracin es forcluida, no
es inscripta: retorna desde lo real; el goce irrumpe en el psictico, no hay fantasas sino
alucinaciones.
Por lo tanto en todo el presente desarrollo podemos ubicar tres dimensiones de la
violencia: simblica, imaginaria y real.
La violencia que responde al registro simblico, es la que como hecho de estructura
implica la sustraccin de goce que la interdiccin del Otro impone. Interdiccin que
tiene como condicin la muerte del padre, en tanto padre muerto de la neurosis, en tanto
padre simblico. Por lo tanto, y en lo que concierne a lo subjetivo, la constitucin
misma de la neurosis no es sin violencia, se trata aqu de la violencia en el registro
simblico.
En el registro imaginario ubicamos la violencia bajo la gida de la agresividad en el
estadio del espejo y en la relacin con el semejante.
Y finalmente en el registro de lo real la violencia se presenta a nivel de la Cosa, lo
siniestro, lo unheimlich, el prjimo.
Ahora bien, queda por ver si podemos hablar de violencia en su sentido ms estricto a
nivel del registro simblico y del registro imaginario o en cambio utilizar el vocablo
violencia solo en el registro real.
Por otra parte, hasta aqu he planteado de qu modo lo violento forma parte de la
subjetividad, es decir de la constitucin de la realidad psquica del sujeto. Lo he
planteado desde cierta universalidad, aunque es importante destacar que cuando estamos
en el mundo conceptual del psicoanlisis, nos movemos entre la particularidad de cada
estructura y lo singular del uno por uno. Es decir que un hecho violento cometido por un
sujeto no obedece a las mismas causas que un hecho violento cometido por otro. Y al
mismo tiempo, hay algo que es comn a ambos y que tiene que ver con lo pulsional.
El sin-vergenza del superyo
En este punto voy a referirme a otra instancia psquica que es el superyo y su
constitucin para analizar la forma que adquiere la violencia a nivel de este concepto.
Como as tambin veremos que es posible ubicarlo al nivel de los tres registros: Real,
Simblico e Imaginario. Miller en su texto La clnica del supery39 nos dir a
propsito del supery y en palabras de Lacan, como esa figura obscena y feroz40; que
aqu podemos situar la cara imaginaria del supery, en tanto imagen. Es decir, que no se
trata de la vertiente simblica, pacificante que inscribe la ley.
39 Miller, J.-A., Clnica del supery en Conferencias porteas; Recorrido de Lacan, Manantial,
Bs.As, 1986, pgs. 131 a 148.
40 Lacan, J., El Seminario, Libro 7, La tica del psicoanlisis, op.cit. pgs 9 a 25.

19
Entonces, es posible pensar que la vertiente imaginaria del supery est del lado del Yo
ideal, mientras que la cara simblica tiene que ver con el Ideal del Yo.
El supery deviene del campo imaginario en el estadio del espejo, antes que opere el , es
decir, que se inscriba el Ideal del yo, lo simblico.
Quiero resaltar entonces, que en respecto del supery podemos pensar que carece de
toda vergenza, de todo reparo. Se trata justamente de la gula del supery 41, gula que
remite a su obscenidad dado que convoca al sujeto a gozar sin medida. No hay dique
que detenga el mandato de la pulsin de muerte que se articula a la voz insensata
superyoica, si no hay un, un Ideal que emblematice al sujeto.
En relacin a los orgenes de la vergenza nos dir Freud que fue el hombre primitivo
que lo sinti por primera vez, cuando al ponerse de pie y comenzar a caminar expuso
sus genitales frente a la mirada de los otros.
Vemos, entonces, que el Otro tiene desde el origen del hombre un lugar privilegiado. La
vergenza, junto con el asco y los reclamos ideales en lo esttico y moral, sern
formaciones reactivas que como diques pondrn coto a la pulsin de muerte. Es decir,
que por obra de la represin, la sexualidad que es perversa y polimorfa en tanto se trata
de la parcialidad de la pulsin, prestar la energa proveniente de las excitaciones
brindadas por las zonas ergenas para la constitucin de las formaciones reactivas.
Por lo tanto la vergenza tiene que ver con la relacin al Otro primordial, en tanto fue
este Otro quien con sus cuidados erogenizo el cuerpo del nio.
Freud en su texto Duelo y melancola va a ubicar una contradiccin que se presenta
en los casos de melancola. Dir algunas cuestiones que creo muy interesantes para
pensar el sujeto posmoderno.
En primer lugar va a decir que el melanclico habla de si mismo de manera denigrante y
poco importa si esto se corresponde o no con la falta de virtud. Es ms, dice, que en los
casos de sujetos poco meritorios es ms difcil que enfermen de melancola.
El melanclico no se comporta en todo como alguien que hace constriccin de
arrepentimiento y de autorreproche. Le falta la vergenza en presencia de otros, que
sera la principal caracterstica de este estado.
Ms bien, aclara Freud, que en el melanclico ocurre al revs, dado que es posible
destacar el rasgo opuesto, el de una tremenda franqueza, que podemos pensar como
obscenidad, respecto de s mismo. Ha perdido el respeto por si mismo, y dice Freud, que
tendr razones para ello.
La contradiccin aparece as entre lo que sera la culpa y la vergenza. Porque si hay
autorreproches, entonces, podemos pensar que se trata de la culpa y en este sentido de
un exceso an mayor de ferocidad por parte del supery, pero al mismo tiempo,
entonces cmo es que no aparece la vergenza?
Freud lo resuelve diciendo que la cuestin es que el melanclico el autorreproche lo
dirige al objeto, dado que lo que hubo fue una identificacin narcisista con el objeto
amado, siendo el sustituto de la investidura de amor. Es decir que se trata de la fijacin a
la identificacin primaria, es decir, antes de toda eleccin de objeto amorosa.
Esta identificacin es desde Freud, la identificacin que tiene que ver con la
incorporacin cabalstica que tiene su origen en el mito de la horda primitiva. Entonces,
en la melancola lo que falta es ese dique, esa formacin reactiva que acota la pulsin de
muerte. Eric Laurent en la clase 19 del seminario El desencanto del psicoanlisis 42 nos
va a decir que justamente en el melanclico o depresivo lo que predomina es el odio a si
mismo. Es decir no se trata tanto del amor a si mismo, como del odio a si mismo.
41 Lacan, J., Televisin en Psicoanlisis, Radiofona y Televisin, Anagrama, Barcelona, 1977.
42 Miller, J.-A, Cf. Cours de Orientation lacanienne III, 4, 2001-02, Indito.

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Entonces, como figura obscena el superyo es imaginario. En cuanto al registro
simblico, veremos que se articula a la culpa. Porque el superyo en su dimensin
simblica, es el que Freud nombr como heredero del complejo de Edipo. El que
instaura la prohibicin y por ello al mismo tiempo habilita algo.
Para comprender su formacin Freud apel al mito de la horda primitiva.
En su texto Ttem y tab nos dice que la culpa primordial se produce a partir del mito
del asesinato del padre de la horda, amo y seor del goce absoluto. Este padre gozaba de
todas las mujeres y los hijos de ninguna, por lo tanto se encuentran frente a una
disyuntiva: o se ofrecen de alguna manera en posicin pasiva frente al padre para
obtener algo de este goce paterno o lo matan para acceder al goce con estas mujeres.
Frente a esta alternativa deciden matarlo. Luego del asesinato realizan la comida
totmica e incorporan as los atributos de este protopadre. Asesinato primordial que
estaba motorizado por el odio, pero ocurre que adems de odiarlo, tambin lo amaban,
surge entonces, la culpa por el asesinato cometido. Es a partir de la culpa que viene a
instaurarse la obediencia retrospectiva a este padre, es all que los hermanos establecen
un pacto entre ellos a partir de dos tabes, dos prohibiciones: la prohibicin del incesto
y la del parricidio.
Este pacto incluye la inscripcin de la ley, con ella se producen dos prdidas; la del goce
absoluto mtico de este protopadre y el saber sobre este goce, y por otro se pierde
tambin el objeto prohibido, en tanto se accede al goce sexual a condicin que la madre
quede prohibida. Se instaura la ley y se inscribe el deseo.
Para Freud esta ley tiene una funcin pacificadora, es la vertiente del deseo, pero al
mismo tiempo es una ley insensata que ordena el imperativo de goce, el imperativo de
pedir ms y ms exigencias al yo. En este sentido se trata de una ley que dividir al
sujeto contra s mismo; porque si bien el supery prohbe el goce, al mismo tiempo lo
exige. Se trata de una orden. El problema es que el supery no se pacificar ante la
renuncia a la satisfaccin, ms bien todo lo contrario, se alimentar de ella. As, el
sujeto se encuentra en la encrucijada de que cuanto ms virtuoso, ms culpable43.
Bajo esta forma, el supery deviene sdico para el yo. Por eso, ante cada castigo en el
sujeto se va a reeditar la posicin pasiva con el padre, correlato de la posicin de los
hijos del padre de la horda. La vertiente del superyo que ordena ms y ms goce, y que
se articula al masoquismo primario, es la que responde al registro de lo real. La orden
del supery es la voz, y como tal alude al objeto. La voz como objeto a, que alude a lo
invocante, ser hasta el comienzo de la ultima parte de la enseanza de Lacan, lo real.
Al final de su obra, en cambio, ser un semblante ms entre otros.
Volviendo a Freud, el concepto de supery surge en la segunda tpica en El yo y el
ello, de 1923. Su antecedente podemos leerlo en Introduccin al narcisismo de 1914,
donde va a plantear que en el interior del aparato psquico se erige una instancia
psquica particular que est al servicio de medir el yo actual con el ideal, cuya funcin
es la conciencia moral.
El yo y el ello es un texto que se encuentra entre Ms all del principio del placer
de 1920 y El problema econmico del masoquismo de 1924, y es en el texto Pegan a
un nio donde Freud ubica masoquismo como primario. Se trata del goce del sujeto en
relacin al padre. Nombre del goce fantasmtico que ser formalizado por Freud con la
conocida frase gramatical mi padre me pega y de eso gozo goce imposible con el
padre quien encarna la severidad del supery en su vertiente real.

43 Freud, S., El malestar en la cultura, op.cit.

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El supery, para Freud tiene dos vertientes: una en la serie del masoquismo primario y
la pulsin de muerte y la otra que es la heredera del Complejo de Edipo y que se articula
a la instauracin del deseo.
Para Lacan, el nombre del supery ser el goce. Es a la altura del Seminario 7 La tica
del Psicoanlisis que el goce queda articulado al Das Ding, La Cosa. En tanto el goce
absoluto se pierde, este goce cae bajo el registro de lo real es decir, lo imposible. Ms
adelante, en su enseanza, el objeto a ser el resto de esa operacin de prdida. El
sujeto barrado, entonces, queda dividido por el significante que mortifica el cuerpo, que
separa el goce del cuerpo, y dividido tambin por el objeto a, plus de goce. Ante lo
imposible del goce absoluto, el sujeto puede gozar un poco. Gozar de su pequeo a.
Y lo que me interesa es ubicar el estatuto del goce en tanto imperativo categrico a
la altura del Seminario 7 La tica del psicoanlisis, donde para Lacan, tanto el goce
como el deseo estn pensados en trminos absolutos.
Miller en su clase Los paradigmas del goce publicado tambin en El lenguaje
aparato del goce44- de su curso dictado en Pars La experiencia de lo real, va a ubicar en
el tercer paradigma de El goce imposible como el goce en lo real, por lo tanto no hay
acceso al goce, salvo por transgresin. Hay una oposicin entre lo real por un lado y lo
imaginario y lo simblico por el otro. Si se obtiene la satisfaccin es traspasando todas
las barreras; siendo el ejemplo Antgona quien accede al goce por forzamiento, cito a
Miller la gran figura de Antgona aparece aqu en primer plano como franqueando la
barrera de la ciudad, la ley, la barrera de lo bello, para avanzar hasta la zona del
horror que implica el goce45. La barrera de la ciudad, la ley es la barrera en lo
simblico, la barrera de lo bello responde al registro imaginario, lo real, en cambio es
esa zona de horror que implica el acceso a la Cosa.
En cuanto al deseo, es lo que se constituye como barrera frente al goce por eso Lacan va
a decir que si se es culpable, es slo por haber cedido frente al deseo. En este seminario
Lacan va a trabajar la tragedia Antgona46 de Sfocles. Antgona es quien supera todas
las barreras y sostiene un deseo puro; la consecuencia es que esta posicin heroica la
empuja a la muerte.
Pero no es de Antgona de quien quiero hablar, sino de Creonte, porque justamente se
trata de un amo antiguo.
Creonte es el rey de Tebas, to de Antgona y de su hermana Ismene. Polinice y
Eteocles se han dado muerte el uno al otro cuando Polinice vuelve del destierro para
tomar el poder. Ambos son hermanos de Antgona. Creonte decide darle sepultura con
todos los honores al que fue fiel al trono es decir a Eteocles y en cambio a Polinice
no, porque lo acusa de traidor y por eso lo haba desterrado. Es Antgona quien
desobedece la ley del amo y es castigada por esto, al ser encerrada sin salida en una
caverna.
La tragedia no slo se cumple en Antgona, en Hemn y en Eurdice hijo y esposa de
Creonte, que mueren al final de la obra . La tragedia tambin recae sobre Creonte, y
podramos preguntarnos a partir de qu. Lacan en el seminario ya citado, dir que se
trata de la hamarta47: error de juicio cometido por la disposicin culpable.
44 Miller, J.-A., El lenguaje aparato del goce, Coleccin Diva, Bs.As., 2000.
45 Miller, J.-A., La experiencia de lo real en la cura psicoanaltica, Paids, Bs.As. 2003, pg 232.
46 Sfocles, Antgona, Harla, Mxico, 1989.
47 Lacan, J., El Seminario, Libro 7, La tica., Ob.cit., pg. 310.

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Sabemos que el amo antiguo responde a la ley del para todos aristotlico. El conocido
silogismo da cuenta de su falla: Todos los hombres son mortales, Scrates es hombre,
por lo tanto, Scrates es mortal. Si bien Scrates iba a morir en tanto mortal, l muri
porque lo mataron48. Esto es lo que oculta el amo, es decir, el particular del universal.
Kant en un punto sigue esta lnea, porque plantea el imperativo universal de su moral,
siendo que el particular de este universal es el goce. Lacan acude a Sade para dar cuenta
de esto y Freud anticipa en El malestar en la cultura la presencia de la pulsin de
muerte en la sociedad y en el sujeto. Sabemos que la armona no es posible en ningn
caso; porque hay algo disarmnico, estructural que irrumpe siempre en lo normativo. Y
siguiendo esta lnea, si Kant plantea que el hombre debe estar apegado a algn bien para
ser moral, es Lacan quien va a decir que este bien que el sujeto no est tan dispuesto a
perder es el goce.
Volviendo a la tragedia de Sfocles, Creonte es un amo antiguo que responde a la
justicia para todos, a la ley universal, tiene podramos decir, las mejores intenciones y
quiere llevar la mxima de sus leyes hasta las ltimas consecuencias, slo se hace
escuchar, nos dice Lacan por un coro dcil, la secta de los que siempre dicen que s49.
Al final de la obra, interviene Tiresias ante las presiones de Creonte. Le habla como un
padre, le dice Comn es a todos los hombres cometer errores. Pero cuando ha errado,
no es un hombre sin voluntad, ni sin bros, el que hace por corregir su error y no se
obstina en l. La obstinacin es otro nombre de la estupidez50. Aqu Creonte quiere
ser moral, reparar su error y repite el ciclo infernal del supery desde una posicin
pasiva frente al padre. Obedece el mandato que le ordena, como dice Lacan, soplar
alternativamente fro y caliente51. Se apega, nuevamente obstinado, al bien de su
voluntad de goce y eligiendo la bsqueda de castigo se hace golpear por el destino.
Destino que es otro nombre del supery. Su error de juicio consiste justamente en
desmentir por la va del temor y la compasin la pulsin de muerte.
Se dirige al lugar donde estaba el cuerpo de Polinice y le da sepultura. Quiere estar en
paz con su conciencia, sentimiento de culpa que lo lleva a un destino trgico; destino de
la pulsin que Freud denomin como la vuelta contra la propia persona52. Lacan nos
dice en el seminario ya citado Creonte No deja de malograr ni una, siempre se
las arregla para que todos sus trucos recaigan sobre su propia cabeza53.
As es, que cuando llega a la caverna donde se encontraba Antgona, esta ya haba
muerto junto a su prometido, el hijo de Creonte. Ms tarde ser su esposa la que se quite
la vida.
Retomando lo que deca al comienzo, respecto del asesinato del padre; el crimen de
Creonte llega despus del castigo. Porque es a partir de un asesinato mtico, que se
instaura la conciencia de culpa. Como dice Mnica Torres en su texto El supery en la
neurosis y la Psicosis, cito: la verdad de crimen y castigo, es castigo y crimen54.
Freud en el artculo que les mencion sobre Dostoievski dice que tico es aquel que es
capaz de no ceder frente a la tentacin interiormente sentida. Y agrega que quien
alternativamente comete crmenes y delitos, pero que luego se arrepiente, y formula
48 Torres, M., Clnica de la neurosis, Cuaderno del Instituto Clnico de Buenos Aires N10 [ICF], Bs.As.
2005.
49 Lacan, J., El Seminario 7 La tica.op.cit., pg. 319
50 Sfocles, Antgona, op.cit., pg. 218.
51 Lacan, J., El Seminario 7 La tica.op.cit., pg. 230.
52 Freud, S., Pulsiones y sus destinos (1915)op.cit. pg. 122.
53 Lacan, J., El Seminario, Libro 7, La tica.op.cit., pg. 330.
54 Torres, M., El supery en la neurosis y en la psicosis, Clases 1 y 2, dictadas en la Facultad de
Psicologa, UBA, inditas.

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elevados reclamos ticos, es alguien que arregla las cosas de manera harto cmoda. Y da
el ejemplo de los brbaros, que luego que asesinaban pagaban una multa para seguir
asesinando. Con lo cual, ya Freud, nos deca que el arrepentimiento slo sirve para
seguir cometiendo los mismos delitos.
El trnsfuga del supery
El supery, entonces, es la instancia que ordena gozar cada vez ms: es la gula del
supery. Frente a esta exigencia cul puede ser la salida? Freud plantea que el supery
no solo hostiga al yo con sus exigencias, sino que tambin puede comportarse de una
manera consoladora y complaciente. Ubica all el humor como un rasgo de esta parte
del supery. En su articulo El humor 55 nos dice que el humor esta al servicio del
principio del placer, debido a que elimina el desarrollo de afecto compasin, temor, que haran obstculo para el efecto cmico. Se trata de un mecanismo defensivo; la
representacin enlazada al afecto penoso permanece en la conciencia, pero hay un
ahorro de sentimiento y en su lugar un desprendimiento de placer mediante la descarga.
El humor contribuye a lo cmico por la mediacin del supery; hay una articulacin
entre el humor y el supery.
Por medio del humor se busca lo que se ha perdido. La euforia dice Freud- que antao
era lo caracterstico de la infancia. poca en la que no nos hacia falta el humor para
sentirnos dichosos dado que el irrestricto narcisismo comandaba la ilusin de felicidad.
Encontramos as dos caractersticas del humor: algo grandioso y algo pattico. Lo
grandioso es debido al narcisismo, a la inatacabilidad del yo.
Pero con esto no alcanza porque el humor no es resignado sino tambin opositor. Por
este medio los sujetos se sustraen a la compulsin al sufrimiento. El humorista se
comporta frente a las afrentas narcisistas como el adulto frente al nio, en la medida que
sabe discernir los sufrimientos que le parecen grandes al nio y rerse de ellos, el efecto
del humor resulta ser enaltecedor y emancipador. Entonces, para Freud el humor parte
del supery, de la parte buena del supery: el que sirve de consuelo a los sufrimientos
de la vida. Una cara amable que trata al yo con complacencia, va el carcter
opositor del humor. Este carcter opositor del humor, surge a partir de su proximidad
con lo cmico. De lo cmico slo voy a resaltar una de sus caractersticas, que a mi
parecer es la que mejor da cuenta de su nexo con el supery, cito a Freud Uno puede
volver cmica a una persona para hacerla despreciable, para restarle ttulos de
dignidad y autoridad.56. Uno puede pensar que entonces, es a la autoridad del supery
al que se le resta su consistencia, su autoridad, por la va del humor.
En El chiste y su relacin con lo inconciente 57 de 1905 Freud nos da los dos casos en
los que puede darse este mecanismo. Dice que puede producirse en la misma persona o
entre dos personas: una de las cuales no participa del proceso humorstico pero la
segunda la hace objeto de la humorada.
Para el primer caso, tenemos el ejemplo del condenado que va al patbulo, y dice Vaya,
empiezo bien la semana!; lo cual es disparatado dado que para l no habr ms sucesos
en la semana. Es la misma persona quien adopta la actitud humorstica donde se
produce un ahorro de los afectos que se hubieran generado de no haberlos salteado con
una broma. Dice Freud Hay que admitirlo: algo como una grandeza de alma se
55 Freud, S., El Humor (1927), Obras Completas, Vol. XXI, Amorrortu, Bs. As., 1986.
56Freud, S., El chiste y su relacin con el inconsciente (1905), Vol. VIII, Obras Completas, Amorrortu,
Bs. As. 1986. pg.180.
57 Freud, S., El chiste y su relacin con el inconsciente, op. cit.

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oculta tras esa blague (humorada), esa afirmacin de su ser habitual y ese
extraamiento de lo que est destinado a aniquilarlo58.
Del segundo caso hay un ejemplo de Mark Twain citado por Freud- y el ahorro es
respecto del afecto de la compasin, cuenta que su hermano ha tenido un accidente,
exploto la mina en el lugar donde trabajaba. Aqu Freud se detiene y dice que es
inevitable que se despierte compasin en nosotros hacia el infortunado y que querramos
saber cual ha sido su suerte. Pero esto se produce hasta que escuchamos el final de la
historia, a saber que al accidentado se le descont medio jornal por alejarse de su
puesto de trabajo. Se interrumpe as, el afecto de compasin y Freud va a decir que en
ese momento nos endurecemos tanto de corazn como el empresario que le descont el
jornal al accidentado.
Bien, ahora es posible pensar que Lacan sostiene exactamente lo mismo? O es posible
sostener la hiptesis, que voy a dejar abierta, que Freud le atribuye al supery una
caracterstica amable en tanto no pudo ir ms all del padre, y entonces encontr esta
respuesta como un modo de seguir sosteniendo el lugar del padre?
En cuanto a Lacan, en su Seminario 5, va a tomar una historieta que es de Queneau. Si
bien le interesa ubicar la diferencia entre lo cmico que se da en la relacin dual y la
agudeza tambin es posible pensar la relacin entre supery y el humor.
En esta historia hay dos personajes que son el profesor y el alumno. El profesor
podramos decir que encarna el lugar del supery en tanto heredero de los emblemas
paternos. Sabemos que lo cmico no es el Witz, pero lo que importa aqu, es el remate
de la historieta. La sancin de este remate viene del Otro, lugar tercero que esta presente
en el chiste. Es la risa que viene de ese lugar tercero la que sanciona. Pero no es del
chiste, formacin del inconsciente, lo que me interesa destacar de esta historia. Sino la
posicin del alumno frente al profesor, y el modo que tiene de encontrar una coartada al
imperativo.
He aqu la historia. Es una historia de examen, de bachillerato, si les parece. Hay un
candidato y un examinador. Hblame, dice el examinador, de la batalla de Marengo. El
candidato se detiene un instante, con aire soador La batalla de Marengo??
Muertos! Es horroroso Heridos! Qu espanto... Pero, dice el examinador, no podra
decirme sobre esta batalla algo ms concreto? El candidato reflexiona un momento y
luego responde Un caballo levantado sobre las patas traseras, relinchando. El
examinador, sorprendido, quiere sondearlo un poco ms y le dice Caballero, en este
caso, quiere hablarme de la batalla de Fontenoy? La batalla de Fontenoy??
Muertos! Por todas partes Heridos! Muchsimos, un horror. El examinador,
interesado, dice Pero oiga, podra darme alguna indicacin ms concreta sobre esta
batalla de Fontenoy Eh!, dice el candidato, un caballo levantado sobre las patas
traseras, relinchando. El examinador, para maniobrar, le pide al candidato que le hable
de la batalla de Trafalgar. ste responde Muertos! Un montn de cadveres?
Heridos! A centenares... Pero en fin, seor, no puede decirme nada ms concreto
sobre esta batalla? Un caballo... Usted perdone, he de advertirle que la batalla de
Trafalgar es una batalla naval. Eh! Eh!, dice el candidato, Atrs, caballo, atrs!59
Vemos entonces, de que modo se cumple en este ejemplo, lo que Lacan nos anuncia en
su texto Kant con Sade de los Escritos II, cuando nos dice el humor es el trnsfuga
en lo cmico de la funcin misma del supery60.
58 Freud, S., El chiste y su relacin con el inconsciente, op. cit. pg. 217.
59 Lacan, J; El Seminario, Libro 5, Las formaciones del inconsciente, Paids, Bs. As. 1999, pgs. 112 y
113.
60 Lacan, J., Kant con Sade, Escritos 2op. cit. pg 748

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Del diccionario trnsfuga es: una persona que pasa huyendo de una parte a otra; o de un
partido o ideologa a otro. Tambin se dice del soldado que se incorpora a un ejrcito
despus de haber desertado del enemigo. Subrayo de estas acepciones el trnsfuga como
lo que se pasa de bando, porque implica cierta traicin al supery, como una manera de
decirle que no, pero sin la renuncia. Es decir, que se tratara ms bien de un traslado de
sus fuerzas a otros servicios. El humor me parece que es uno de los mecanismos que
permiten decir que no a lo que hace mal, -parafraseado a Eric Laurent61-.
Me parece que Lacan anticipa de alguna manera, que hay un goce que no est del lado
de la vertiente masoquista, sino del lado de la vida. Digo esto, porque el humor aparece
ms bien, como aquello que no hace alianza con la culpa. Cabe aclarar, que si bien el
humor a veces se confunde con la irona o el cinismo, en todo caso el psicoanlisis no
est de acuerdo con ninguna de estas dos posiciones. Freud, por su parte, critica a los
epicreos que dicen, cito: S, el hombre tiene razn, no hay nada superior al goce y no
importa mucho la manera en que uno se lo procure 62. Para el psicoanlisis, s importa
la manera en que uno se procure el goce, en todo caso no ser por la va del goce
masoquista con su contracara de sadismo lo que se espera.
Para finalizar con este punto, podemos decir que si para Lacan hay un ms all del
padre, es posible pensar que para l no se trata de las bondades del supery ni
siquiera en su dimensin simblica , sino ms bien del antisupery. Miller en El
Banquete de los Analistas63 nos da un ejemplo de lo que sera el antisupery, cuando
dice que no se trata de soar con ser una esfera si se es un tringulo y agrega, cito si el
tringulo soara con ser una esfera, el ridculo nos aparecera...puesto que el principio
de perseverar en su ser es la proclamacin de que el tringulo no puede ms que ser un
tringulo.() y que no intente una actitud de esfera, que cuentea los otros que es una
esfera. No es que los otros no puedan creerleSin duda le creern, si se dirige a un
tringulo que desea ser un cilindro. El tringulo que desea ser un cilindro le
garantizar que es una esfera para que se le garantice que l es un cilindro 64.
Entonces, podemos pensar que para dejar de soar con ser esfera si se es un tringulo,
primero hay que saber que se es un tringulo, saber que lleva a una cierta cada del
ideal.
Por lo tanto y siguiendo esta lnea, el humor se presenta como una forma de
descreimiento. Porque hace falta dejar de creer en la consistencia del Otro y su supuesto
poder, - incluyendo en esto que digo el poder del destino- para dar lugar al humor. Y hay
que decir que cuando esto ocurre el efecto es de pacificacin en los sujetos.
Pues bien, hasta ahora hemos desarrollado algunas coordenadas que tienen que ver con
el origen de la violencia a nivel subjetivo. Es decir, la violencia propia de la constitucin
subjetiva y como tal inherente al ser humano y sabemos entonces, que el remedio no es
ni la culpa ni el arrepentimiento.

Capitulo 2
Violencia y lazo social
Qu lazo?
61 Laurent, E., La tica del psicoanlisis hoy, Freudiana 23, Barcelona, Paids, 1998.
62 Freud, S. El chiste y su relacin con el inconscienteop. cit., pg. 103.
63 Miller, J-A., El Banquete de los analistas, Paids, Bs. As, 2000.
64 Miller, J-A., El Banquete de los analistas, op.cit., pg. 72.

26

Con quien es posible compartir: la fiesta que sobrevino a las privaciones, la alegra
ante el renacer, la esperanza en el futuro de las aventuras prximas, los fines que
vuelven a ser accesibles y en los que es vlido creer?65

En lo social podemos ubicar dos momentos histricos que marcan dos rupturas, dos
cadas. El primer momento se produce con la cada del Muro de Berln. Cae el padre,
entonces, porque lo que hasta ese momento eran la izquierda vs. la derecha como dos
posiciones encontradas, dejan de tener vigencia. Cae el muro de Berln y con l caen las
ideologas, caen los ideales de la revolucin. Es la muerte de la utopa; sin embargo
podramos pensar si frente a esa cada del padre, -homlogo al lugar del lder que
desarrolla Freud en Psicologa de las masas y anlisis del yo 66-, frente a esa cada, una
nueva utopa renace. Se trata de la utopa del Imperio, que globalizacin mediante, de la
mano de los avances que la ciencia produce, comienza lo que voy a llamar: la era del
Mercado.
Las leyes del Mercado vienen al lugar de lo que antes era el Estado. Si el Estado estaba
representado por quien encarnaba la funcin de gobernar, las leyes del Mercado no son
encarnadas por nadie, sino por un sistema ideolgico-poltico. El empuje al consumo se
erige como una forma de ideal, que va las identificaciones imaginarias, produce en los
sujetos la abolicin del deseo y en su lugar el empuje a un goce sin medida. Siempre es
poco lo que se consume, ya sea en pos de lograr tener la ltima versin del ltimo
aparato, por ejemplo, las computadoras, ya sea para lograr tener la imagen que proponen
los medios: cuerpos que se asemejan a los maniques rechazando la castracin, o va el
consumo de sustancias alcanzar momentos de exaltacin, estados de satisfaccin, que
producen la narcotizacin del deseo.
Paralelamente, y es una aparente paradoja, junto con el empuje al consumo masivo,
en nuestro pas el auge fue en los aos 90 se produce el aumento de la pobreza, y a
su vez del incremento del desempleo, y comienza a generarse una disparidad entre los
distintos estratos de la sociedad a nivel de los ingresos.
En este contexto una nueva ruptura se produce. De manera violenta y aterradora: caen
las Torres de New York, el 11 de setiembre del 2001. iek, justamente plantea que es
en este momento donde verdaderamente se produce la verdadera muerte de las utopas.
Cae el Imperio. Cae y al mismo tiempo cobra ms ferocidad. Se produce, entonces, la
cada del Otro. No hay padre, y entonces no hay con que limitar o poner coto al goce
desenfrenado, a la violencia.

65 Nietzsche, F; La gaya ciencia, Prlogo a la segunda edicin alemana, Mexicanos Unidos, Mxico,
1994, pg 14.
66 Freud, S. Psicologa de las masas y anlisis del yo (1921), Obras Completas, Vol. XVIII, Amorrortu,
1986.

27
Remo Bodei en su Libro de la memoria y de la esperanza 67, nos dice ...uno de los
problemas ticos ms difciles de resolver llega a ser el de la responsabilidad, el de
cmo conservar o introducir valores suficientemente compartidos y relativamente
estables y de cmo hacer aceptar a los individuos obligaciones y vnculos de larga
duracin68.
Esta cita de Bodei nos sirve para pensar cual es el impasse que se ha producido en esta
poca y por lo tanto cules son los atolladeros en los que nosotros como profesionales
de la salud mental nos encontramos en la clnica. Sabemos que los pacientes de ahora no
son los mismos que atenda Freud. Hay un real de lo social que ha tocado la estructura,
y este real tiene que ver con que en esta nueva poca se trata de la globalizacin del
goce; de la cada del padre y la ruptura del lazo social concomitante. As es que el
individuo en tanto tal, ha dejado de formar parte de una comunidad para ser el uno solo
de la multitud. Se trata del uno solo que no hace lazo. Se diferencia en este sentido del ,
marca emblemtica, que permite a los sujetos sostener sus ideales.
Freud en El malestar en la cultura dice que no podemos entender la razn por la cual
las normas que nosotros mismos creamos no habran de protegernos y beneficiarnos a
todos. Este es el planteo neurtico; con Freud sabemos que el obstculo al principio del
placer es algo invencible inherente a nuestra actividad psquica.
Eric Laurent en su texto La sociedad del sntoma, plantea que en nuestra poca el
objeto a, domina el Ideal, cito Asistimos a un doble movimiento: por un lado las
convocatorias populistas para rehacer el todo, por otro las tentativas de alcanzar el
goce por un atajo. El paganismo contemporneo busca la prueba de la existencia de
Dios, por ejemplo, en la sobredosis. El exexsis del goce siempre fue para la civilizacin
la oportunidad de verificar la presencia de un Dios todo69 Agrego, que no slo la
sobredosis, tambin hay otros excesos que el sujeto busca en pos de instaurar
nuevamente la lgica del padre, el lugar del Otro. Los excesos en relacin a las marcas
que se hacen en el propio cuerpo, ya sea va los tatuajes, o va las cirugas estticas.
Otros excesos, como el fundamentalismo presente en las versiones polticas; quienes lo
sostienen pretenden tambin instaurar la religin del padre, del Dios absoluto. Pero
sabemos, desde la ltima poca freudiana, que el sujeto prefiere su aniquilamiento a su
conservacin, y como lo dice Laurent, que el narcisismo no es una barrera contra la
pulsin de muerte, ms bien, es todo lo contrario.
Para dar cuenta de este cambio Lacan nos ha instruido con su discurso del Amo y la
transformacin del mismo en el discurso del capitalista.
Es decir, en el discurso del Amo tenemos:

Agente

Otro

67 Bodei, R., Libro de la memoria y de la esperanza, Losada, Bs. As., 1999.

68 Bodei, R., Libro de la memoria y de la esperanza, op.cit., pg 18.
69 Laurent, E., La sociedad del sntoma, op.cit., pg.108.

28

Verdad

Produccin

El que es el significante llamado Amo ocupa en este discurso, el lugar del Agente, se
dirige haciendo lazo al que es el saber en el lugar del Otro, para producir algo que Marx
llam la plus vala y que Lacan llam plus de goce. Es decir, el Amo antiguo se diriga
al esclavo que era el que tena un saber sobre la castracin, el esclavo era aquel que
buscaba el reconocimiento del amo. Podemos decir que en este sentido tena un deseo.
En cambio el Amo era el que ignoraba, era aquel que slo quera que las cosas marchen
y en este sentido lo que no quera saber era que tambin l estaba castrado, es por eso
que Lacan ubica en el lugar de la verdad el, es decir el sujeto barrado. Se trataba de una
dialctica entre el Amo y el esclavo y en este sentido el plus de gozar que denominamos
en el lgebra lacaniana como a, est ubicada en el lugar de la produccin y que depende
justamente del lazo entre el Amo y el esclavo.
Lacan va a invertir los lugares de este discurso para escribir el discurso capitalista:

Las flechas se invierten con lo cual el sujeto pasa al lugar del agente y lo que queda en
el lugar de la verdad es el. A su vez el sujeto es comandado por el objeto a, plus de
gozar que transformado en gadgets promete al sujeto alcanzar lo imposible. As
tenamos hace unos aos un aviso publicitario de una conocida tarjeta de crdito que
deca al tiempo que mostraba la imagen de un hombre arrojndose de un rascacielos
, nosotros no le ponemos el lmite, el lmite se lo pone usted!
Tal como lo expres E. Laurent en una entrevista, cito el sujeto contemporneo tiene
que levantarse cada maana preguntndose a s mismo qu va a hacer para gozar
ms.70
El amo antiguo, se comportaba anlogamente al neurtico, como l haca lazo social,
sostena ideales y proclamaba leyes para toda la ciudad. El amo antiguo poda
arrepentirse y sentir culpa, tal como le ocurri a Creonte, pero en esta poca el amo se
arrepiente? Y si es as, ante quien? si el Otro no existe. Eric Laurent en el artculo que
public Freudiana N 23, titulado La tica del Psicoanlisis hoy 71 nos habla de la
culpa, de la distribucin social de la culpa en un mundo donde el ideal se reduce al
funcionamiento, a la eficacia. Se trata de ser eficaces para un sistema global en el que el
amo es el Mercado. La vida humana se ha reducido al funcionamiento de lo til. Hay
una poltica del arrepentimiento, se pide nos dice Laurent una declaracin de
arrepentimiento pblica por la fascinacin hacia la evaluacin. Evaluar los pecados
cometidos a lo largo de la historia. Laurent nos da ejemplos: la iglesia catlica por los
crmenes cometidos contra los judos, los EEUU por la esclavitud, etc. Se trata de una
culpa generalizada que no se enlaza al lugar del padre, sino a su nostalgia; en tanto en
esta poca el padre ha cado. La barrera simblica a lo real del goce ha sido subsumida
por lo imaginario va el avance de la ciencia, la tecnologa intenta borrar una y otra vez
la falla del sujeto. Por diversos medios se intenta borrar la castracin y en este sentido el
Amo moderno promete el acceso al goce de la Cosa. El supery como ley insensata e
inexorable, cobra as ms vigencia y los comits de tica vienen al lugar del Otro que
70 Laurent, E. Cultura Diario Clarn, 11 de enero de 2011, Bs. As, pg. 37.
71 Laurent, E. La tica del psicoanlisis hoy, Freudiana N 23, Paids, Barcelona, 1998, pg.7

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no existe para regularla. Dice Lacan en el Seminario 7 cito la ciencia obtuvo
crditos, gracias a los cuales tenemos la venganza encima... para quienes estn en el
punto ms avanzado de la ciencia no deja de acompaarse de la viva conciencia de que
estn al pie del muro del odio72.
Si en el crimen y castigo del neurtico se trata del castigo y crimen, habra que pensar si
para el amo moderno la frmula sera que en tanto no hay castigo tampoco hay crimen.
En estos tiempos cul puede ser la tica para el psicoanlisis? Se trata, de seguir la
poltica del sntoma, poltica que implica mantenerse a distancia de la bsqueda del
arrepentimiento por la va del amor a la verdad. Arrepentimiento sin consecuencias
porque como dice Laurent cito Mejor perdonar cuando se est seguro de que las
causas de produccin del horror han sido, no slo entendidas, sino tambin
modificadas. De lo contrario, el perdn es slo una llamada al amor al padre para que
se haga cargo del clculo73.
En el discurso capitalista el sujeto en el lugar del agente lo que oculta, es que en el lugar
de la verdad esta el Amo moderno, que se dirige al saber de la ciencia para producir
justamente los gadgets. Se trata de un Amo que intenta forcluir la castracin. Y la
produccin de objetos de consumo gobierna, comandan al sujeto, que siempre esta en
dficit respecto del goce que obtiene. Esto genera una carrera desenfrenada para
obtener, por ejemplo, el ltimo modelo del ltimo aparatito. Y no solo eso, ahora se
suma el servirse de la ciencia de manera descarnada para velar la castracin que el paso
del tiempo imprime. Sin embargo algo escapa, por ms que la ciencia avance, la muerte
en el horizonte siempre est. Esto lo muestra una vez ms el arte, en el film La muerte
le sienta bien74. Comedia negra, en la que trabajan Goldie Hawn, Isabella Rossellini,
Bruce Willis y Meryl Streep. La rivalidad entre las dos amigas, y la lucha por el amor
de un hombre, las lleva a recurrir a un pacto diablico para recuperar la juventud. Es
decir, tocan lo real, al igual que la ciencia en nuestro tiempo. Las consecuencias se
pueden predecir; al igual que en el film, lo que retorna como efecto, siempre ser
funesto.
As es que en la actualidad hay un empuje al goce; en este sentido podramos pensar que
es una poca en la que el supery est en su apogeo. El sueo americano de entonces,
que prometa va el consumo una vida feliz, en nuestro tiempo y de la mano de la
ciencia mdica promete la realizacin de un cuerpo que trascienda al paso del tiempo.
El ejemplo princeps lo tenemos con el caso del mdico anatomista, Von Hagens, y sus
plastinaciones, expuestas en Los mundos del cuerpo75, nombre que le dio a su
exposicin llevada a cabo en Londres desde 1997. Hay que decir que a estas muestras
asistieron ms de 840 mil visitantes y desde su inicio a ms de 13 millones de personas.
En Argentina inaugur su exposicin en el ao 2007 con el titulo de Bodies... The
Exhibition76. En Venezuela fue prohibida.
La plastinacin es un procedimiento que Von Hagens, aplic a 200 cadveres
esculpidos en poses cotidianas. Los lquidos orgnicos fueron reemplazados por
resina epoxi.
Pero hay otros ejemplos que siguen la misma lnea: Hermann Nitsch en el ao 1972, en
su acto Teatro de orgas y misterio77 de Nueva York, cubre su cuerpo y el de los
espectadores con sangre y entraa de animales; la francesa Orlan desde 1990 presta su
72 Lacan, J., El Seminario, Libro 7, La ticaop. cit. pg. 386.
73 Laurent, E., La tica del psicoanlisis.op. cit. pg.16
74 Zemeckis, R; La muerte le sienta bien, EEUU, 1992.
75 Von Hagens, G., Los mundos del cuerpo, Londres, 1997.
76 Von Hagens, G., Bodies... The Exhibition, Bs., As., 2007.
77 Nitsch, H., Teatro de orgas y misterio, EE.UU., 1972

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cuerpo para la ciruga esttica con la idea de producir una obra maestra absoluta
llamada La encarnacin de la santa Orlan: se hizo hacer la frente de la Gioconda, los
ojos de la Psique de Grome, la nariz de una Diana de la escuela de Fontainebleau, la
boca de la Europa de Boucher y el mentn de la Venus de Boticcelli.
En el primer captulo La fuga del sentido, del libro Lo real y el sentido78, J.-A.Miller
nos dice que las estatuas griegas, se presentaban como el mximo exponente de
completud narcisista. Esas imgenes perfectas, sin macula ni falla, velaban, ocultaban la
castracin. En tanto imgenes mostraban en su gloria a un falo erecto, aunque la
paradoja de la lgica flica, es que el falo est ms presente en su ausencia. Por eso, nos
va a decir Miller en el captulo La imagen reina de su libro Elucidacin de Lacan79,
que estas imgenes griegas slo mostraban el rostro. El cuerpo era cubierto por ropajes,
por togas.
Las imgenes griegas, nos dice Miller, han llegado a nuestros das cercenadas, marcadas
por el tiempo. Son imgenes en las que el tiempo ha hecho mella. Algo escap a la
pretendida inmortalidad de la imagen.
Lacan en su Seminario 11 ya formulaba un nuevo modo de arte: la anamorfosis 80, con el
cuadro Los embajadores de Holbein. En este cuadro hay un ms all de lo flico erigido
por sus brillos, este ms all lo muestra ese objeto representado por la calavera; objeto
que no es mirado, sino que nos mira. Ese punto de ms all, cuando ocurre, es impuesto
al sujeto, a expensas de su borradura, de su afnisis, como el horizonte seguro, ese final
atroz que viene a mostrar que los brillos son un sueo.
As es que tanto los brillos flicos, como el sueo, son representaciones. Y la
representacin siempre viene a velar la castracin. Como en la pelcula que dieron ya
hace bastante tiempo, Inteligencia artificial81, se trata de la ilusin de perpetuidad,
ilusin del narcisismo, que puede terminar por tornarse en lo ms siniestro.
A veces, como en el sueo de Padre no ves que me abraso?82; o como en el sueo de
Freud sobre la garganta de Irma, algo irrumpe, que no es la percepcin de la realidad
fenomnica, sino eso real que viene a mostrar la imposibilidad de que todo sea
representacin. Esto viene a demostrar que la castracin se impone como lo irreductible.
Es nuevamente, de la mano de otro artista, que nos percatamos del engao al que
empuja nuestro tiempo con la promesa de alcanzar lo imposible.
Se trata de Duchamp. Nos dice Octavio Paz en su libro Apariencia Desnuda83, que la
obra de Duchamp, cito: arranca al objeto de su significado y hace del nombre un
pellejo vaco...84
Duchamp utilizar lo que el llamar el retardo, la no-accin que evoca el Tao; se trata
para l de una obra sin obra. O.Paz recuerda cuando Duchamp deca que no hacia nada
sino respirar, y al respirar, trabajaba. La inaccin, para l era condicin de la actividad
interior. En este texto en el que el autor analiza el Gran Vidrio (La novia puesta al
desnudo por sus Solteros, aun...) y la Caja Verde, -que es una especie de manual, con
documentos y fotos- va a dedicar varias pginas a los ready- made: objetos carentes de
sentido y significacin; a-rtsticos, y que se encuentran en una zona vaca entre el arte
78 Miller, J.-A, La fuga de sentido, Lo real y el sentido, Coleccin Diva, Bs. As., 2003.
79 Miller, J-.A, La imagen reina, Elucidacin de Lacan. Charlas brasileas, Paids, Bs. As., 1998.
80 Lacan, J., El Seminario, Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, Paids, Bs.
As., 1987.
81 Spielberg, S., Inteligencia Artificial, EE.UU., 2001.
82 Freud, S., La interpretacin de los sueos, Vol. VII, Cap. VII Sobre la psicologa de los procesos
onricos, Obras Completas, Amorrortu, Bs. As. 1986, pg. 505.
83 Paz, O., Apariencia desnuda. La obra de Marcel Duchamp, Alianza Forma, Madrid, 1994.
84 Paz, O., Apariencia desnuda, op.cit., pg. 35.

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y el anti-arte. Y nos dir que Duchamp es: espacio abierto que provoca nuevas
interpretaciones y que evoca, en su inacabamiento, el vaco en que se apoya la obra.
Este vaco es la ausencia de la Idea 85. No se trata, entonces, de la representacin, sino
de indicar su punto de imposibilidad. Tal como lo expuso Eric Laurent en El Tao del
psicoanalista se trata de una huella negativa que no viene a marcar algo preexistente en
el mundo, sino Solo una abolicin de la dimensin de la representacin 86. De ah, la
dificultad para Duchamos de encontrar objetos sin la intervencin de cualquier idea que
tuviese que ver con la esttica; sus palabras:
Era necesario reducir mi gusto personal a cero. Es dificilsimo escoger un objeto que
no nos interese absolutamente y no slo el da que lo elegimos sino para siempre y que,
en fin, no tenga la posibilidad de volverse algo hermoso, bonito, agradable o feo...87
En cuanto a las esculturas cadveres de Von Hagens, no se trata de imgenes, y sin
embargo es casi como si lo fuesen. No hay deterioro sino, podramos, decir que es la
glorificacin del desecho. El desecho transformado en algo esttico y en algo til
V.Hagens as lo plantea. Grard Wajcman en su artculo El arte anatmico88 en
la revista Elucidation, del ao 2003, nos va a decir que V.Hangens nos muestra lo que
somos y no quien somos, es decir, el cadver que habita en nosotros, ese desecho.
Mientras que Duchamp extrae, vaca de significacin el objeto, convirtiendo al hombre
en un pellejo vaco, Von Hagens convierte al cadver en algo esttico, es como si se
pretendiera banalizar lo real. La estatizacin lograda, de la muerte, excluye el deterioro
del cuerpo, y podramos preguntarnos si llega o no a velar lo real.
Recuerdo que en una conversacin con Carlos Gorriarena, cuando me encontraba
investigando este tema, le consulte a propsito de esta muestra que en ese tiempo la
estaban llevando a cabo en Londres. Y justamente le haba preguntado si para l
mostraban lo real o no. Y el fue muy claro cuando respondi, porque me dijo algo as
como que si se tratara de lo real habra que dejar los cuerpos en su estado natural
expuestos a la descomposicin. Que eso sera mostrar lo real.
Lejos de esto, estas esculturas, digamos se muestran inquebrantables al paso del
tiempo. El pellejo que por ejemplo cuelga de la mano de una de sus esculturas podra
pensarse que es lo que resta de lo que podra pretender ser una imagen completa,
annima e inmortal.
La lista de contribuyentes que demandan tras su muerte ser plastinados es numerosa.
Pagan fortunas para que se realice en ellos este sueo de inmortalidad. Sueo de
alcanzar un goce todo en un ms all de la vida. Mximo empuje superyoico en el que el
cuerpo cobra una dimensin hasta este momento histrico inusitada. As es que en
relacin al supery, es posible pensar que esta poca ha desfallecido la cara simblica
que opera prohibiendo, limitando pero que al mismo tiempo habilitando al sujeto. En
este sentido, y en cuanto al estatuto de la violencia en lo simblico, podemos pensar que
es justamente la violencia que falta y que hace falta: se tratara de la violencia que
imprime el registro simblico, el nombre del padre al inscribirse, en suma: la represin.
Falta este registro de la violencia, si es que podemos hablar de violencia a nivel de lo
simblico. De usar este trmino, entonces tenemos que agregar que no se trata de la
violencia contra otros que seria la agresividad en tanto imaginaria , ni tampoco la
85 Ibd., anterior, pg. 92.
86 Laurent, E., El Tao del psicoanalista, Caldero de la Escuela N 74, Publicacin de la Escuela de la
Orientacin Lacaniana, 1999, pg. 13.
87 Paz, O., Apariencia desnuda, op.cit., pgs 37 y 38.
88 Wajman, G., El arte anatmico en: lucidation, Compilacin G. Garca., Atuel/ Anfora, Bs. As.
2003.

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violencia en su registro real, que apunta al aniquilamiento y la muerte; sino la violencia
que lo simblico ejerce para extraer un goce que hace mal.
Para ser ms clara, creo que cuando hablamos de violencia, no estamos ni en el registro
imaginario ni en el registro simblico, sino en el registro real. No hay la mediatizacin
que haba en la poca del reinado del padre, con lo cual los efectos segregativos han
tomado otro matiz: ahora es posible asesinar al vecino, al ms cercano, por la diferencia
ms insignificante. Falta lo simblico y nos encontramos navegando entre el registro
imaginario y el registro real.
El campo abierto de lo imaginario ha desplegado en esta poca la proliferacin del
sentido y el empuje a que cualquier cosa justifique el crimen. Se presenta as, en esta
poca paradojal la democratizacin absoluta y en nombre del todo es relativo no
hay una ley que establezca un lmite a la masacre generalizada. La vida ha entrado en
los desfiladeros de las leyes del mercado por lo tanto la muerte es trivial, burocrtica
y cotidiana.89
Hay una bsqueda incesante del dolor, deviene as en nuestra poca, una de las formas
de sentirse vivo. Sin embargo, creo que esta paradjica tendencia, encierra cierto
empuje a estados melanclicos; el melanclico habla de si mismo de manera denigrante
y poco importa si esto se corresponde o no con la falta de virtud. Falta ese dique, esa
formacin reactiva que acota la pulsin de muerte.
As es que el imperio del mercado, que viene al lugar del padre, se torna en una figura
obscena y feroz, que en su versin imaginaria encarna el deseo caprichoso y sin ley. Y
el supery en tanto obsceno carece de toda vergenza. No hay dique que detenga el
mandato de la pulsin de muerte, si no hay un, que emblematice al sujeto.
G.Abamben en su libro Lo que queda de Auschwitz, nos dir citando a Primo Levi que
el que se avergenza se siente oprimido; por el slo hecho de ser sujeto de la visin
debe responder ante aquello que le quita la palabra. Se trata de un sentimiento
fundamental de ser sujeto en dos sentidos opuestos: estar sometido y ser soberano (...)
la vergenza que los alemanes no conocan, la que siente el justo ante la culpa
cometida por otro; que le pesa en el mundo de las cosas que existen y porque su buena
voluntad ha sido nula o insuficiente, y no ha sido capaz de contrarrestarla90
Entonces, como les deca, si en esta poca falta la soberana del , falta el padre todo
amor que es la condicin necesaria para ir ms all de l. Es decir, que si bien el
psicoanlisis no sostiene en su horizonte el amor al padre, dado que promueve el ms
all del padre, este amor es lo que viene, luego del asesinato, a inscribir el , la excepcin
que funda la regla del para todos. Es decir, que es necesario la fundacin del padre
todo amor, esto es el padre que promete, el padre del tercer tiempo del Edipo, que es el
padre que otorga los ttulos, los emblemas para poder a partir de eso ir ms all de l.
Es importante destacar que Lacan se anticipa a estos fenmenos de la globalizacin en
su Proposicin del 9 de Octubre de 1967, -poca en donde sucedan los prolegmenos
del Mayo francs del 68- al decir que ...esta exclusin (la de la dialctica edpica)
posee una coordenada en lo real, a la que se dejo en una profunda sombra. Se trata del
advenimiento, correlativo a la universalizacin del sujeto procedente de la ciencia, del
89 Levi, P, Los hundidos y los salvados, op.cit., p- 126 en: Lo que queda de Auschwitz., de G.Agamben,
op.cit., pg.79.
90 Levi, P, La Tregua, Muchnik, Barcelona, 1998, traduccin de Pilar Gmez Bedate, (ed.orig. Se questo
un uomo, 1 ed. Einaudi, Torino, 1947), p- 12 en Lo que queda de Auschwitz., de G.Agamben, op.cit.,
pgs.91 y 92

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fenmeno fundamental cuya erupcin puso en evidencia el campo de concentracin.
Quin no ve que el nazismo slo tuvo aqu el valor de un reactivo precursor91.
Por lo tanto en los aos 60 poca del auge de los ideales revolucionarios; de la libertad
sexual, del apogeo de las corrientes feministas de liberacin, poca en la que el lema era
est prohibido prohibir, Lacan ya nos estaba diciendo que el sujeto de la ciencia,
que no es el sujeto del inconsciente justamente porque deja por fuera la trama edpica, y
en este sentido se trata de un sujeto desamarrado del Otro trajo aparejando la forma
ms descarnada de la segregacin; el nazismo como antesala de lo que hoy ser el
dominio del campo imaginario y con l la consistencia de lo que Freud declar como el
narcisismo de las pequeas diferencias.
Falta, deca, entonces, la soberana del, y por lo tanto el ser soberano de vivir y morir
dignamente. Slo hay servidumbre. Se es esclavo de la proliferacin de los semblantes,
de los objetos que comandan al sujeto produciendo un goce autista que excluye todo
lazo discursivo. La palabra deviene en un enunciado sin enunciacin, en puro
semblante, es decir, sin consecuencias.
No hay divisin subjetiva, porque, como dice Simone Weil en su ensayo La Iliada o
el poema de la fuerza de 1940 cito la violencia convierte en cosa a quien est sujeto a
ella92.
Y es que si bien por un lado algo de la violencia es irreductible, el hecho de violencia
que implica el acto por parte de quien la ejerce, hace que el sujeto no sea tal porque en
ese acto, deja de ser sujeto, no hay divisin subjetiva, no hay barradura, hay el acto
homicida o suicida, por ejemplo, acto en el que se borra la divisin porque si la hubiera
no habra crimen. Entonces, en este punto el sujeto queda reducido al desecho. Ahora
bien, a su vez, quien ejerce la violencia, tambin es cosa, como dice Weil, en tanto es
objeto de una red de sujeciones que solo pueden propagar la violencia.
Para dar un ejemplo de esto que digo, voy a tomar el libro de Zygmunt Baumann
titulado La globalizacin. Consecuencias humanas. All l va a hablar, en la primera
parte, de la consecuencia que tiene, por ejemplo, para la poblacin la nueva forma de
aislamiento que elijen los que viven en barrios cerrados. Elite, que ha decidido vivir en
estos lugares custodiados, vigilados. As es que al resto de la poblacin se las coloca
afuera, son los excluidos sin consultarlos, nos dice Baumann, cito El territorio
urbano se convierte en el campo de batalla de una guerra continua por el espacio, que
a veces estalla en el espectculo pblico de los disturbios en los vecindarios pobres, los
choques rituales con la polica, las ocasionales incursiones de las multitudes que
asisten al ftbol, pero que se libra diariamente bajo la superficie de la versin oficial
pblica (publicitada) del orden rutinario de la ciudad.93

91 Lacan, J., Proposicin del 9 de Octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela, Ornicar?
Publicacin peridica del Champ Freudien, Petrel, Barcelona, 1986, pgs. 26 y 27.
92 Weil, S., La Iliada o el poema de la fuerza (1940), Traduccin Mara Eugenia Valenti. Bogot:
Universidad Nacional de Colombia, Colombia, 2004.
93Baumann, Z., La Globalizacin. Consecuencias humanas, Fondo de cultura econmica, Mxico,
1999, pg.

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As es que las fortificaciones construidas para la autodefensa por un lado y la agresin
ejercida por los que quedan afuera se refuerzan mutuamente. Se arma un circuito del
que no es posible escapar. Lo real irrumpe as en el campo de lo imaginario,
produciendo un despliegue cuyas consecuencias son impredecibles.
Frente a tanto desamparo e incertidumbre, cabe preguntarnos como hacer para vivir y
que la vida cobre la dimensin, el valor que tiene? como convivir con la diferencia y
cmo saber hasta donde tolerar y en todo caso, qu es posible o no tolerar?

Un paso a la tolerancia

No hay en la vida nada ms costoso que la enfermedad y... la estupidez94

Una posible salida frente a la violencia, es la tolerancia. Reflexionar acerca de la
tolerancia es un trabajo arduo, dado que este concepto presenta en su aplicacin algunas
paradojas: lo que pretendo se tolere en m, no lo admito en el otro; tolero segn la
ocasin. Es decir, la tolerancia tiene un aspecto variable que esta determinado por el
contexto, tolero lo que me es conveniente; lo que puede ser tolerado por mi en un
momento porque conviene a mis intereses, ya sea de poder, polticos, econmicos o
afectivos, no lo tolero si varan estos intereses.
Indudablemente el problema de la tolerancia, es un problema tico, y veremos cmo
para un filsofo como Voltaire la tica estaba ligada directamente a una moral.
En nuestra comunidad analtica, solemos decir que se trata de respetar la diferencia, lo
que implica tolerar el goce particular de cada uno.
Pero, bien qu decimos cuando decimos esto? Sabemos, que la comunidad analtica
est inscripta en el malestar de su poca, por lo tanto, el psicoanlisis no escapa a sus
determinaciones.
Por ejemplo, sabemos que actualmente los efectos de segregacin han adquirido un
matiz mucho ms cruento, ha cobrado un color inusitado: el color negro como dira
Remo Bodei- de esas pasiones95. Cabe preguntarse, entonces, qu lugar tiene la
tolerancia? Acaso, nuestra comunidad psicoanaltica esta exenta de los efectos del
discurso del amo moderno? Cul puede ser la salida, y cual puede ser la posicin del
psicoanalista al respecto?
Para intentar abordar este tema, comenzar por acudir a la filosofa y algunos de sus
representantes, de distintas pocas y distintas posiciones ideolgicas. Comenzar por
Voltaire y su Tratado de la tolerancia.
Este filsofo (1694-1778) es contemporneo a Kant (1724-1804) y fue uno de los
escritores franceses ms famosos del siglo XVIII. Fue portavoz del progresismo
ilustrado, defendi el universalismo moral.

94 Freud, S., Sobre la iniciacin del tratamiento. Nuevos consejos sobre la tcnica del psicoanlisis
(1913) Obras Completas, Vol. XII, Amorrortu, Bs. As., 1986, pg. 134.
95 Bodei, R, Historia de las pasiones, Losada, Bs. As., 1998.

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Su libro Tratado sobre la tolerancia 96(1763) tiene como eje una historia, la historia de
la familia Calas. Para plantear desde all las consecuencias nefastas que puede tener la
intolerancia que se anida en los fanticos y faltos de razn.
Se trata de una historia signada por las luchas fraticidas entre catlicos y protestantes.
La familia Calas viva en Tolosa, donde predominaba la religin catlica, siendo ellos
todos protestantes, menos uno de sus hijos, Antonio, que se haba convertido a la fe
catlica. Pero, como adems de catlico, Antonio era un jugador empedernido, un da
luego de haberlo perdido todo, decide su destino: se suicida ahorcndose.
El pueblo no tardo en repartir los rumores de uno que haba pronunciado la sentencia:
los padres, la criada y el amigo de Antonio, le haban dado muerte a causa de su
conversin. Pero, como ocurre siempre en estos casos, los del pueblo agregaron a la
versin original que los protestantes se haban reunido para premeditar el asesinato y
que para llevarlo a cabo haban nombrado a Lavaisse el amigo de Antonio como
su verdugo.
Estos rumores, rpidamente llegan a odos de un juez quien quiso ganar la partida
obteniendo poder mediante el apoyo poltico del pueblo y decide sin ms apresar al
grupo familiar para decidir su sentencia.
Dice Voltaire Mientras...los padres sollozaban, el pueblo de Tolosa se estacionaba
frente a la casa. Aquel pueblo supersticioso e indignado miraba como monstruos a
aquellos que no profesaban su misma religin97.
Mientras tanto, al difunto en el pueblo se lo consideraba un santo. Dice el autor que no
falto quien rezara frente a su tumba para obtener milagros.
Un juez, menos intoxicado con el efecto de masa, alz su voz a favor de la familia,
argumentando que ninguna de las evidencias encontradas daba cuenta de un asesinato,
sino de un suicidio.
Lo debates en torno a la cuestin fueron largos. Finalmente se decide ejecutar al padre
de Antonio, Juan Calas, al potro.
Cabe en este punto, el refrn la lengua no tiene huesos pero los rompe98.
Los jueces que haban decidido la ejecucin de Juan Calas, estaban convencidos que
este no resistira el suplicio y que denunciara al resto de los integrantes. Pero la cosa se
les complic, cuando para su sorpresa, la vctima lejos de denunciarlos muri pidiendo
el perdn para los jueces que lo haban asesinado.
Ah los jueces se encontraron en un callejn al que no le encontraban la salida...pero
luego se la encontraron. En un primer momento, el asunto se presentaba as: si
pronunciaban una sentencia declarando inocente al resto de la familia, entonces,
tambin haba sido inocente el inculpado, puesto que al momento del supuesto asesinato
estaban todos juntos. Es decir, si era inocente uno, eran inocentes todos y lo mismo vale
para la culpabilidad.
Por lo tanto, ante la falta de una salida polticamente ms correcta, los jueces
encuentran que lo mejor era desterrar al otro hijo, Pedro y convertirlo al catolicismo. Al
salir de la ciudad lo encuentra un abate que lo obliga a volver a Tolosa. Lo encierran en
un convento y lo obligan a cumplir con todos los deberes del catolicismo. Las hijas
corrieron la misma suerte. El amigo de Antonio queda preso y la viuda sin bienes y sin
familia, despojada de todo.
Es la viuda que decide pedir perdn frente a los pies del trono. Desde el 7 de marzo de
1763 hasta el juicio definitivo trascurrieron dos aos. Finalmente en 1765 se hizo
justicia.
96 Voltaire, M., Tratado de la tolerancia (1763), Drakontos, Barcelona 1992.
97 Voltaire, M., Tratado de la tolerancia op.cit, pg 13
98 Proverbio

36
Hasta aqu Voltaire, para quien, digamos, los catlicos son los malos y los protestantes
los buenos, est a favor de la tolerancia, pero hubiera pensado lo mismo si el caso se
hubiese presentado al revs?
Porque aqu se trata de la tolerancia que segn Voltaire, los catlicos deban tener
respecto de sus contrincantes, siendo que l era afecto a la religin protestante.
Indudablemente que aqu se trata de la tolerancia respecto de las diferencias de credos.
Freud en el Malestar en la Cultura plantea algo de esta cuestin al abordar la
segregacin inherente en los grupos humanos. Un modo de cohesin paradojal, en tanto
para coexistir los grupos necesariamente precisan de otros grupos de los cuales
diferenciarse y en nombre de esas diferencias perseguir, matar, aniquilar. Es decir, que
la tolerancia existente en un grupo humano, en el que se borran las diferencias y precisa
de su contracara: la intolerancia. Entonces, siguiendo a Freud, la tolerancia que l
esgrime en El malestar... es posible en un grupo homogneo, donde no hay lugar para
la diferencia, en tanto, lo diferente es expulsado, segregado del conjunto.
Pareciera que si se tolera es con un objetivo determinado, y esto es reducir al otro. Si
bien el multiculturalismo dice que hay que respetar a los otros, es un respeto cnico,
dado que se toma a esos otros como a los nios, a los que hay que respetar aunque no
tengan razn99 y que me recuerda aunque pertenece a otro momento histrico a
la ideologa de la colonizacin, que sostena que los negros, los indios, etc. y tampoco
los nios tenan alma, en nombre de lo cual se cometieron las mayores atrocidades.
Maurizio Cattelan, en el ao 2004, instala unos muecos nios colgados de un rbol en
una plaza en Miln. Un vecino indignado, los baja y en este acto se cae fracturndose,
cuando lo entrevistaron dijo, cito: "Cuando volva a casa con mi nieto, el nio vio a los
tres 'nios-muecos' colgados del rbol y se asust mucho y empez a llorar, por lo que
decid volver ms tarde y descolgar a esos cadveres ahorcados"100
Lo increble es que para algunos pareciera que horroriza ms la ficcin que la realidad,
puesto que todos los das leemos en los diarios, lo vemos incluso en las calles, todo lo
que ocurre con los nios, desde la desaparicin sistemtica, hasta la esclavitud, o la
prostitucin encubierta. Desde todos los tiempos los nios mueren de hambre en todas
partes del mundo. Nosotros asistimos demasiado impvidos frente a ese horror. Ms all
que hay muchas organizaciones que se ocupan de combatir estas atrocidades, no hay
una participacin masiva al respecto. En cambio s, hay un despertar cuando ocurren
estos hechos artsticos y provocadores.
Con lo cual cabe preguntarse que es lo que toleramos los seres humanos?
Hay una indicacin precisa: respetar la diferencia esto implicara tolerar el goce
particular de cada uno; bien entendido sera una manera de ir contra la globalizacin
del goce y la servidumbre por parte del sujeto, respecto de los objetos de consumo que
produce el mercado. Sin embargo el atolladero tico, es si es posible respetar toda
diferencia o no, y en caso afirmativo cul sera la razn. En este sentido, creo que sera
importante destacar que la lgica del no-todo planteada por Jacques Lacan al final de su
obra, no escapa a este asunto. Es que la ltima parte de la obra de Lacan, responde a una
lgica que no cierra. No todo puede ser dicho, no todo tiene representacin. Siempre
hay un irreductible que resta al trabajo de anlisis. Se trata en el ltimo Lacan, de
soportar el vaco y hacer con l. Es ms: servirse de l. Entonces, podramos decir que
no responde a una lgica universal, ni tampoco particular. No se trata del todo y la
excepcin fundando la regla, sino de un ms all del todo y un ms all de la
excepcin. No hay un uno solo. An cuando l mismo lo encarna, se ocupa de decirnos
99 iek, S; en: Entrevista La medida del verdadero amor es: puedes insultar al otro realizada por
Sabine R; Deichmann T, en la Feria del Libro, Frankfurt, octubre, 2001, otrocampo.com.
100 Cabrejas, C., BBCmundo.com, publicacin virtual, Miln, Italia, 8/05/2004,

37
en ms de una oportunidad, que l forma parte de la serie, por ejemplo cuando a
propsito de los avatares polticos que tuvo que atravesar, no cediendo jams en
relacin a su causa, nos regal estas palabras:
El Otro falta. A mi tambin me extraa. Pero aguanto, lo cual los impacta, pero no lo
hago por eso.
Algn da al cual por cierto aspiro, el malentendido me impactar tanto por venir de
ustedes que quedar pthico hasta el punto de no aguantar ms.
Si ocurre que me vaya, dganse que es a fin -de ser Otro por fin. Uno puede contentarse
con ser Otro como todo el mundo, despus de haber pasado una vida queriendo serlo
pese a la Ley.101
Es decir: no-todo puede ser tolerado. Y cual, podramos preguntarnos , es el
lmite que divide las aguas para el psicoanlisis?
El psicoanlisis no est a favor de la pulsin de muerte; de hecho todo trabajo analtico
apunta a transformar de alguna manera, reducir, cambiar de destino, lo pulsional de un
sujeto. Esto implica, que frente aquello que hace mal, un sujeto pueda eventualmente
saber hacer con su pulsin. Cabe aclarar que esto implica dejar de lado cualquier ilusin
de felicidad.
Siguiendo esta lnea voy a tomar a Michael Walzer 102, filsofo contemporneo,
norteamericano, quien va a plantear que la tolerancia hace posible la diferencia y la
diferencia hace posible la tolerancia. Es decir, que se podra pensar que va contra el
narcisismo de las pequeas diferencias y su concomitante segregacin, debido a que se
trata de la supuesta coexistencia de grupos humanos con diferentes historias, culturas e
identidades. El autor nos dice que el relativismo sin restricciones implica la
tolerancia y la convivencia de las diferentes expresiones culturales o de lo que l llama
funcionalidad. Su tesis es que la diferencia de cada hombre y mujer, da lugar a la
autonoma de cada uno y no slo eso, sino tambin diversas opciones que hacen
significativa su autonoma.
Bien, pero podramos preguntarnos desde qu ideologa se sostiene el relativismo sin
restricciones? Se podra tratar de una nueva forma de totalitarismo, en tanto absoluto?
De ser as, este respeto por la diferencia cultural, se tratara de un respeto cnico, dado
que se respetara toda diferencia cultural, pero a condicin, por ejemplo, de que su
modo de goce no afecte los intereses del mercado.
Walzer, que en 1996 dicta algunas conferencias sobre la tolerancia, en el marco del
programa sobre tica, poltica y economa, en la Universidad de Yale 103 va a plantear
que la tolerancia en Aristteles es la tarea de los ciudadanos democrticos. La tolerancia
hace posible la diferencia y la diferencia hace posible la tolerancia.
La tolerancia, dir cubre un cierto numero de posibilidades.
1 Tolerancia por resignacin: aceptar la diferencia en vistas de mantener la paz. El
autor ubica el origen de este modo de tolerancia en la prctica religiosa de los siglos
XVI y XVII, momento en el cual se llego a cierto agotamiento luego que los pueblos se
mataban los unos a los otros.
2 Tolerancia por indiferencia: se trata de una posicin pasiva, resignada, relajada,
indiferente ante la diferencia, mediante la cual se toman todos los tipos y variantes para
hacer un mundo.
101 Lacan, J., Un Otro falta, 15 de enero de 1980, Escansin Nueva Serie, Fundacin del Campo
Freudiano, Manantial, Bs.As, 1989, pg.21.
102 Walzer, M; Tratado sobre la tolerancia, Barcelona, Paids, 1998 [Edicin original: On Toleration
New Haven: Yale University Press, 1997].
103 Walzer, M; Tratado sobre la tolerancia, op.cit anterior.

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3 Tolerancia por estoicismo: reconoce que los otros tienen su derechos aunque los
ejerciten de un modo que nos resulte poco atractivo.
4 Tolerancia por curiosidad: vertiente que implica una apertura hacia los otros, respeto
y voluntad de escuchar y aprehender.
5 Tolerancia por entusiasmo: incluye la anterior pero se le suma el entusiasmo. Admitir
la diferencia de manera entusiasta ya se trate de aprobar el modo de expresin que cada
uno tenga en el mbito de la cultura, o de una manera funcional. Esto quiere decir
para el autor, la defensa liberal del multiculturalismo, cito si se considera que la
diferencia es una condicin necesaria del pleno desarrollo humano, un desarrollo que
ofrece individualmente a hombres y mujeres las diversas opciones que hacen
significativa su autonoma"104.
Bien, voy a comentar solo las dos ltimas alternativas o estatutos que el autor propone
de la tolerancia, es decir, la tolerancia por curiosidad y por entusiasmo. Ambas, como
deca antes, estn enlazadas; la tolerancia por entusiasmo incluye la curiosidad. La
disposicin de la tolerancia entusiasta, el respeto por los otros y el apetito de aprehender
de los otros.
Sin embargo, este planteo que desde un primer anlisis puede parecer una salida, en
verdad, creo que oculta otra cuestin. No se trata del entusiasmo que planteaba Lacan,
sino de tolerar la convivencia de las diferentes expresiones culturales o de lo que llama
funcionalidad. En la cita que eleg, el autor ubica la diferencia entre los hombres, esto
es la diferencia de cada uno como la condicin para el desarrollo humano. En este punto
este individualismo y siguiendo a Freud, va contra el desarrollo de la cultura. Es
anticultural. Ahora bien, la tesis de este autor es que la diferencia de cada hombre y
mujer, da lugar a la autonoma de cada uno y no slo eso sino tambin diversas
opciones que hacen significativa su autonoma.
El problema crucial aqu, es que esto lo dice un norteamericano. En este punto, lo que
oculta el autor es que el desarrollo de algunos es siempre a expensas de la muerte
progresiva de la mayora.
Como tal, su posicin no est exenta de una ideologa y cuando habla, lo esta haciendo
en relacin a un sector del mundo: al propio. Y es ms: cuando digo esto estoy siendo
tolerante?
Con lo cual habra que ver, si en lugar de ser norteamericano fuera un latinoamericano
desocupado, podra sostener lo mismo.
Bien, el mismo problema que planteaba al comienzo del trabajo con Voltaire se vuelve a
recrear aqu, solo que aqu la segregacin apunta no slo a las diferencias de credos, es
ms, puede que esto sea aceptado, pero lo que no se acepta bajo el como si de la
tolerancia- es una mejor distribucin de las riquezas. No se acepta ceder cuando de
dinero se trata.
Bien, qu salida entonces? Creo que podra haber varias salidas, iek plantea una, que
creo puede dar luz en este asunto, en especial porque est muy cerca de lo que a mi
entender podra plantear un analista.
iek ubica dos formas que adquiere el nihilismo: la pasiva y la activa. El nihilismo
activo es no esperar nada de uno mismo y el nihilismo pasivo es el ltimo hombre...
aquel estpido que vive sin grandes pasiones y en la autosuficiencia. El nihilismo
pasivo, a mi parecer es la ideologa que sustenta las tres primeras formas de tolerancia:
por resignacin, por indiferencia y por estoicismo y el nihilismo activo la tolerancia por
curiosidad y por entusiasmo.
Porque desde la versin neoliberal, esta curiosidad y entusiasmo est exenta de pasin.
Ahora bien, se puede tolerar dira, apasionadamente? iek plantea que s, es ms, el
104 Walzer, M; Tratado sobre la tolerancia, op.cit.

39
ubica all la genuina tolerancia. Es posible tolerar cuando se ama, cuando se ama en el
otro la diferencia, cuando es posible apasionarse porque el amor del que l est
hablando incluye la pasin- incluso insultar al otro, sin que por ello corra sangre por el
ro, dice iek no se puede hacer el juego del amor en trminos de la correccin
poltica105.
Pareciera que en lo que concierne al amor - pasin, no habra manera de conjugarlo con
la tolerancia.
iek en este reportaje es que hay una sola forma de saber si se es tolerante o no, y es
cuando se intercambian insultos y chistes con alguien de otra etnia y ninguno lo sinti
como una forma de racismo.

Capitulo 3
Que hay de los psicoanalistas?
Por eso nunca atacar las formas instituidas, me dice, ellas me aseguran sin
problemas una rutina que es mi confort106
Cuando hablamos de violencia, si lo pensamos rigurosamente, y en trminos freudianos
es aquello pulsional que no pasa a la cadena significante, es decir, a la representacin; a
lo simblico. Se trata en ltima instancia de la pulsin de muerte.
Ahora bien, nosotros psicoanalistas estamos exentos? Cmo leer la pulsin de muerte
en nuestra comunidad?
De los posibles sntomas que se producen en una comunidad analtica, intentar trabajar
tres modalidades de la posicin que Lacan, con Hegel, denomin infatuacin. Estas
tres categoras son: los Zapatitos, las Suficiencias y los Bien-Necesarios; que bajo la
gida de la instancia del yo se articulan al registro imaginario y al narcisismo.
Sabemos que Freud y Lacan sealaron el riesgo que comportan estos sntomas para el
psicoanlisis, incluso en algunos de sus textos los anticiparon; indicacin consagrada a
despertar la prudencia en los analistas.
Si bien Lacan esto lo escribe hace mas de 50 aos, an en nuestros das tiene vigencia;
dado que, a mi entender, forma parte de lo pulsional de los sujetos y el modo que se
articula lo pulsional de cada uno en el seno de una comunidad, en este caso la
comunidad de nosotros, psicoanalistas.
Freud en Consejos al mdico sobre el tratamiento psicoanaltico, de 1912, nos dice:
Para el psicoanalista en las circunstancias hoy reinantes hay una tendencia afectiva
peligrossima: la ambicin de obtener, con su nuevo y tan atacado instrumento, un
logro convincente para los dems107.
Subrayo lo que l denomina tendencia afectiva, ya que a mi entender es una forma de
la Demanda que disimula la carencia de ser bajo la modalidad de las pasiones, es decir,
el amor como la afirmacin del ser del Otro, el odio que niega el ser del Otro y la
ignorancia que es tal por desconocer lo inefable de su pedido.
Esta tendencia afectiva, en su ambicin, intenta lograr el convencimiento de los otros.
El psicoanalista que sintomticamente elija esta va ganar prestigio y poder, ocupando
105 iek, S., en: Entrevista La medida del verdadero amor es: puedes insultar al otro realizada por
Sabine R; Deichmann T; op.cit.
106 Lacan, J., Proposicin del 9 de octubre op.cit, pg. 23
107 Freud, S. Consejos al mdico sobre el tratamiento psicoanaltico (1912), Obras Completas, Vol.
XII, Amorrortu, Bs. As., 1986, pg. 114.

40
el lugar de un Otro absoluto, tal como lo expuso Freud en Psicologa de las masas y
anlisis del yo108 de 1921. Los convencidos se comportarn, entonces, como
integrantes de una masa identificados entre ellos en su yo, acorde al modelo del artificio
de la Iglesia y del Ejrcito. El influjo de la sugestin ser promovido por la eleccin de
un nico objeto exterior a los integrantes de la masa, se establece as un lazo libidinal.
Este nico objeto ser el portador del Ideal del Yo que como tal ocupa el lugar del
conductor, del lder.
Las pasiones del ser estn presentes en la masa y juegan su partida alternativamente, y
tramitan la pulsin de muerte en aquel grupo que se ubique por fuera, es decir, en la
clase que se excluya de la coleccin de individuos que forman el conjunto de la masa.
Lacan, mucho despus, en su Seminario 11, de 1964, nos recuerda que El analista no
es Dios para su paciente, no se presenta como tal... ningn analista puede representar
un saber absoluto. Puede decirse que de haber alguien a quien dirigirse, este es Freud,
este uno solo109.
Si un analista no puede representar un saber absoluto, se debe a la imposibilidad, porque
lo reprimido no representa, sino que se trata tan slo del representante de la
representacin y esto es lo fundante del inconsciente.
Por lo tanto, erigirse como Amo de un saber absoluto es desconocer lo real y pretender
hacer existir la Cosa; esto implica homologar el saber del inconsciente al conocimiento
y obturar la hiancia que como efecto del lenguaje permite el nacimiento del sujeto; es
ignorar el concepto princeps del psicoanlisis: la castracin.
Sabemos que el parltre ingresa a un mundo que, lejos de conformarse como el Nous y
el Logos aristotlicos, es un mundo de lenguaje que lo habitar con la perspectiva cierta
de la propia muerte.
Entonces, erigirse como aquel que lo sabe todo es imposible, y Lacan nos lo demuestra
al ubicarse como barrado, desprovisto de vanidad, cuando nos dice que slo a Freud se
le puede atribuir un saber nico, en tanto fue l uno slo el inventor del
psicoanlisis.
Ernesto Sbato, en El tnel, dice: Aun cuando se imagina que no existe en absoluto la
vanidad se la descubre de pronto en su forma ms sutil: la vanidad de la modestia...
La vanidad se encuentra en los lugares ms inesperados, al lado de la bondad, de la
abnegacin, de la generosidad110. Vanidad que adquiere otra faz, la del orgullo que paga
con un goce solitario de unicidad, ya que lo que el sujeto no quiere sacrificar es su
diferencia. Lejos de encarnar el deseo del analista, esta posicin hace de las suyas
enmascarando su degradacin. Comporta adems lo que Freud denomin sentimiento
ocenico, procurando al sujeto la satisfaccin narcisista de creerse mejor que los
dems; tica que responde a la moral del Bien.
Lacan, en Situacin del psicoanlisis y formacin del psicoanalista en 1956111, nos
dice que la infatuacin es la posicin de aquel que identificado al saber se toma por la
verdad. De las tres categoras que enuncia, ubico en los Zapatitos lo que suele
denominarse falsa modestia; stos son los que estn siempre en ascuas y que a pesar
de este aprieto se acomodan muy bien en el asunto. Esto que podra entenderse como
insuficiencia, no es otra cosa que suficiencia velada; desde esta posicin ellos no
preguntan, no cuestionan, no se exponen. Lacan da algunas razones, nos dice que si no
preguntan es, en primer lugar, porque se creen muy bien analizados.
108 Freud, S. Psicologa de las masas op. cit.
109 Lacan, J., El Seminario, Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentalesop. cit. pgs. 238/240.
110 Sbato, E., El Tnel, Sudamericana, Bs. As, 1977, pg 11.
111 Lacan, J., Situacin del psicoanlisis y formacin del psicoanalista en 1956, op. cit.

41
Recuerdo que J.-A. Miller en Teora de lalengua112 nos cuenta, al respecto, un chiste
que me parece ilustrativo. Se trata de un pequeo analista nos dice a quien todos
los das un tipo en el ascensor le escupe la cara. Un da el pequeo analista llega y el
tipo no est. El ascensorista aprovecha la ocasin para preguntarle por qu soportaba
semejante cosa, a lo que el pequeo analista le responde: Ese es su problema113
Esta moral es compatible con la tica estoica, la que sostiene como ideal el desprecio y
la apata, prescindiendo de todo lo que no responda a la virtud.
A los Zapatitos es la virtud de la sensatez lo que los enmudece. Su argumento en tanto
tal es falaz, dado que hacer preguntas sensatas en el campo del psicoanlisis es
imposible, porque la sensatez responde a la tica de los valores, normas sociales que
obedecen al para todos, eludiendo el goce y la pulsin de muerte que tanto Freud
como Lacan nunca se cansaron de develar.
La supuesta sensatez de los Zapatitos aplasta el deseo y la posibilidad del acto de la
palabra. As, ante el horror a la castracin, como timoratos, se resignan a esa mentira
que los hace sustituir por fuerza el bien al principio de su goce114
Eligen, entonces, desde la ignorancia que no es la docta115, el silencio para el resguardo
de la integridad del yo; sta es la tontera que como sntoma los ensordece para
legitimar la creencia abyecta que todo se ha de mantener igual, sin cambios, ni
diferencias. A la pasin de la ignorancia se anuda la pasin por el vnculo mismo. Bien,
pero con quin establecen este vnculo? Con las Suficiencias, que se constituyen en
nico grado de la jerarqua analtica; este grado es la democracia, estado de gobierno
que, segn Aristteles, se da en las familias donde reina la igualdad para todos. Las
Suficiencias se bastan a s mismas, estn ms all de las pruebas. Nada tienen que decir
ya que ningn interlocutor es vlido para estos nicos, excepcionales sin par.
Tanto los Zapatitos como las Suficiencias se ubican en las coordenadas donde el yo
se identifica a s mismo, ya que por medio de este embrollo se logra imaginariamente la
identidad, la conciencia de s, negando de una manera radical lo que Freud inaugur
desde el concepto de inconsciente, el Ello.
Ambas posiciones juegan una partida montona. Esto es a diferencia del inconsciente
freudiano, que lejos de ser montono, abre la va para hacer surgir la diversidad en su
propia hiancia.
Gobernados por el silencio sepulcral que reina como Amo y Seor, nada parecido al
deseo de saber los conmueve, desbaratando la transmisin, reducindola a una
multiplicacin imaginaria con vocacin propagandstica; a cambio alcanzan la grandeza
del yo, que como reedicin de los tiempos infantiles, cuando el mundo exterior
amenazaba, viene ahora a tomar a su cargo el rechazo de la castracin, ya que opera el
irrestricto amor a s mismo que Freud nombr como Su majestad el Yo.
En medio de este silencio, la prudencia se ausenta, ya que favorece el escarnecimiento
de la agresividad especular. Este silencio deja un lugar vacante que es ocupado por la
tercera categora: Los Bien-Necesarios; stos toman la palabra pero para degradarla
pues lo que dicen no produce consecuencias. Este discurso no equivoca, ni tropieza, cito
a Lacan: lo que en l se atraviesa no se ofende, lo que de l se excluye no se cercena.
El s tiene all con el no una compatibilidad que no es de equilibrio sino de
112 Miller, J.-A., Teora de la lalengua, Matemas I, Manantial, Bs. As., 1987.
113 Miller, J.-A., Teora de la lalengua, op.cit, pg 61.
114 Lacan, J., El Seminario, Libro 7, La ticaop. cit. pg. 7, pg. 230.
115 Cusa, N., Un ignorante discurre acerca de la sabidura Idiota de Sapientia -, Traduccin,
introduccin y notas, Jorge M. Machetta y Claudia DAmico, Eudeba, Bs.As., 1999.

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sobreabundancia116. As este discurso se muestra superfluo, se burocratiza para
cumplir el servicio prestado a las Suficiencias y a los Zapatitos, quienes por no
querer pagar el precio de la libertad duermen en crceles de hierro.
No hay crtica, ni disputatio; el efecto de esta trama es la sugestin adormecedora, va la
identificacin imaginaria, sometimiento colectivo que al decir de Lacan hace a los
perros fieles, hace a los hombres tirnicos117.
Para terminar, es propicio preguntarme cul puede ser la salida de este atolladero.
Traigo aqu al Cndido de Voltaire, quien nos dice que el hombre ha nacido para vivir
en medio de la angustia o del aburrimiento. En el final de la obra, Martn, Cndido y
Pangloss son los que cuando no discutan, se aburran.
Cndido es quien despierta, al escuchar a quien le dice que los tres males del mundo son
el vicio, el aburrimiento y la necesidad.
Cndido, quien haba perdido la inocencia, luego de muchos avatares desgraciados, le
responde a Pangloss filsofo necio, que insista con sus argumentaciones para
persistir en su teora del mundo perfecto. Cndido, luego de escucharlo una vez ms,
le dice:
Bien dice usted!, Pero es menester cultivar nuestra huerta.118
Cultivar nuestra huerta, es decir, tomar la causa del psicoanlisis a nuestro cargo y, va
la transferencia de trabajo, propiciar la transmisin, a propsito de la cual Lacan en
Psicoanlisis y Medicina nos dice: Basta con que esto haya sido dicho en algn lado
y que un odo entre doscientos lo haya escuchado para que en un porvenir no muy
lejano sus efectos estn asegurados119.
Un tratamiento posible de la violencia
El subtitulo me lleva a decir que creo que hay ms de un tratamiento posible para la
violencia. Los filsofos que piensan y trabajan estos temas, como as tambin los
socilogos, abogados, mdicos, etc. podrn aportar nuevas luces, y nosotros podremos
aportar nuestra parte.
El psicoanlisis no pretende, ni puede, dar una respuesta uniforme, para todos. En
cambio, s podemos trabajar para estar a la altura de nuestra poca, cosa arto difcil.
Esto implica tener en cuenta las variaciones que han sufrido con la poca los sntomas.
Hay que decir que no toda manifestacin llammoslo as por parte del sujeto por
mas anormal que sea se constituye en un sntoma. De hecho cuando se producen
hechos violentos, cuando alguien, por ejemplo, para poder detenerse frente al exceso,
necesita paradjicamente producir un hecho que va ms all de los lmites, no podemos
decir desde el psicoanlisis que esto se presenta como un sntoma.
Se trata ms bien de pasajes al acto.
Por lo tanto el psicoanlisis y su dispositivo clnico, apuesta en estos casos a producir
un pasaje de lo pulsional, de lo que Lacan denomino como el circuito corto de la
pulsin a un circuito ms largo. Pasaje que es posible por medio de lo simblico pero
no solo. El acto analtico justamente apunta a cortocicuitar lo pulsional. Instaurar un
116 Lacan, J., Situacin del psicoanlisis y formacin del psicoanalista en 1956, Escritos 1, Siglo
Veintiuno, Bs. As., 2002., pgs.448 y 449.
117 Ibd. anterior, pg.450
118 Voltaire, Candido o el optimismo, Porra, Mxico, 1997, pg. 58.
119 Lacan, J., Psicoanlisis y Medicina, Intervenciones y textos 1, Manantial, Bs. As., pg.97.

43
basta ya! detente! Interpretacin y acto analtico no es posible sin que la transferencia,
como herramienta fundamental del dispositivo analtico, este instalada. Cuando esto
ocurre, la transferencia y el amor que conlleva, crea un lazo, un encuentro, que permite
que un sujeto pueda encontrar otro modo de vivir lo pulsional.
Ha cambiado la clnica, y el psicoanlisis se enfrenta a estos nuevos desafos, a nuevas
patologas. Es cierto que en algunos casos, vienen a vernos sujetos que no tienen una
pregunta, slo un padecimiento actual. Es cierto, que en muchos casos cuesta mucho
que puedan novelar, asistimos a una poca en la que los sujetos tienen muy pocos
recursos simblicos. Se trata de un empuje al hacer pulsional sin parar, literalmente
hablando. Por eso, el hablar en sesin produce, lo que decimos es un efecto teraputico.
Es cierto que no es un anlisis, en el sentido del psicoanlisis puro, pero an, muchas
veces, ese efecto teraputico permite al sujeto en cuestin que pueda encontrar una
nueva forma de vida. El hecho de hablar, como hecho de discurso, produce un
acotamiento del goce y por lo tanto de la violencia. Sin este acotamiento no es posible
instalar el dispositivo que es necesario para que un anlisis avance, para que haya
trabajo. Y esto porque es necesario un cierto detenerse en el hacer que siempre es
pulsional. Si los actos de un sujeto son producto del trabajo analtico, sern actos
decididos desde su responsabilidad subjetiva, lo que implica aceptar las consecuencias
de los mismos. Pues bien, para que esto sea posible es condicin necesaria una
elaboracin simblica y para esto hay que detener cualquier decisin apresurada,
inmediata. Freud ya haba planteado en Recuerdo, elaboracin y repeticin 120 que lo
que no es rememorado es actuado. Es el hacer, desde la bsqueda activa de un fin
pasivo, que conduce al sujeto al encuentro con la repeticin de lo mismo, es decir, con
la misma piedra en el zapato, con el mismo obstculo 121. Por esto es que Freud
recomendaba a sus pacientes cuando las tomaba en tratamiento, no decidir nada
importante y en cambio esperar a que el trabajo psicoanaltico avance.
Es sabido que hay casos en los que el psicoanlisis no puede hacer nada porque no todos
los sujetos llegan al hospital y muchos menos al consultorio.
No todo podremos arreglar porque no se trata de eso. No se trata de la omnipotencia de
creer que todo puede ser eliminado. La pulsin de muerte inherente al sujeto y a la
cultura, estar presente. Solo esperamos que no de la misma manera. Que a partir de eso
pulsional un nuevo modo de gozar permita distintas formas de creacin. No tiene que
ver con el hecho que todos nos transformemos en escritores, msicos o artistas
plsticos. Puede ser en algunos casos, pero no siempre. Sino de ser artistas de la propia
vida. Transformar, cambiar el pasado, implica necesariamente un esfuerzo de poesa122
parafraseando a J.-A. Miller . Un esfuerzo ms, cada vez, es el llamado del
psicoanlisis, para salir de los atolladeros que la vida impone siempre en todos los
casos.
Y esta salida es de la mano de un tipo de amor. Ya no sera el amor en su condicin
exclusivamente narcisista, sino un amor que va ms all y que puede trascender el amor
a lo mismo, el amor a lo igual, que en suma es el amor a s mismo.
Es que la neurosis viene a ocupar el agujero que impone la castracin viene a cubrir ese
vaco estructural, siendo el amor neurtico el que se dirige a un objeto creyendo que es
posible encontrar en el otro lo que colmara, y que es aquello que fue perdido en el
origen. Es la ilusin del amor y su drama, en tanto su destino es la hiancia, el agujero
120 Freud, S; Recuerdo, repeticin y elaboracin, (1914), Obras Completas, Vol. XII, Amorrortu, Bs.
As., 1986.
121 Miller, J.-, El hueso de un anlisis, Tres Haches, Bs.As, 1998.
122 Miller, J.-A, Un esfuerzo de poesa, Cf. Cours de Orientation lacanienne III, 2002-03, Indito.

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siempre presente en tanto no hay inscripcin de la mujer en el aparato psquico y por lo
tanto no hay la relacin sexual, la complementariedad entre los sexos. El amor neurtico
es un amor que ama lo igual, que se quiere idntico a su imagen, en su vertiente
imaginaria, hasta que aparece la mosca en el espejo y entonces, todo cae. Es el amor
que Freud denomin como el estado de enamoramiento, cuando lo homologa a la
hipnosis. Desde lo simblico, es el amor que hace que la histrica, sostenga la falta
como su estandarte en conmemoracin al padre muerto, al excombatiente.
El amor neurtico hace lazos: endebles o fanticos. Ahora bien, cmo pensar un amor
que se sostenga en la paradoja siguiente: que siendo un amor sin Otro permita el lazo?
Si es sin Otro, me estoy refiriendo a un amor que est ms all del padre, a un amor
vaco de objeto, a un nuevo amor parafraseando a Lacan, en su seminario El acto
psicoanaltico123-.
Para terminar, quiero decir que con este seminario he intentado va la trasmisin abrir
interrogantes que nos permitan seguir pensando una problemtica, que hoy por hoy, es
uno de los temas ms candentes no solo en nuestra sociedad sino a nivel mundial.
Con lo cual se trata una vez ms y no nos cansaremos de decirlo, de una apertura. Para
el desarrollo del pensamiento, y para que los debates sean posibles en el seno de una
comunidad de trabajo es necesario producir discursos que posibiliten continuar
investigando. De lo contrario nos ganara un fundamentalismo intelectual, que est muy
lejos de lo que pretende trasmitir el psicoanlisis. Muchas gracias.

La violencia en la poca de la declinacin del padre, Identificacin y lazo social124

Mara Ins Negri
I. La juventud y el naufragio de la autoridad
La juventud y el naufragio de la autoridad es el ttulo de un artculo publicado en la
Revista lucidation N 1, por Franoise Giroud, quien fuera analizante de Lacan.
En este artculo plantea una pregunta a todos los psicoanalistas de hoy.
Los nios se matan entre ellos, los profesores son apualados, los autos quemados, las
casas incendiadas por gente muy joven. Puede ser que los psicoanalistas no tengan
nada que decir acerca de la cuestin de la Autoridad?
S bien que los psi no tratan los males sociales, sino aquellos de las personas en lo que
ellas tienen de ms singular. Pero que no haya una voz que se eleve en su rango para
tratar el naufragio de la autoridad, incluso en sus aspectos positivos, porque supongo
que habr muchos; para decir si es una gran novedad en la historia o un pequeo
acceso de fiebre que no hay que sobrestimar, en sntesis que el cuerpo de los
psicoanalistas permanezca mudo ante lo que a m me parece como la matriz de grandes
desgracias, me sorprende.
La mitad de la juventud corre sin freno, adonde va sino a estrellarse contra la pared?
Quisiera escuchar sobre este tema una simple palabra, donde se me diga por ejemplo
por qu un nio de siete aos no obedece ms a su padre y pega a su madre, si eso se
trata o constituye simplemente un momento de la evolucin []En ese caso seria
lgico alegrarse ms que inquietarse.
123 Lacan, J: Seminario El acto psicoanaltico, Clase 5 del 10/1/68, indito.
124 Los trabajos publicados a continuacin son ponencias en el marco del Seminario Violencia y
Sociedad Contempornea dictado en el CENARESO, en el ao 2005.

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No creo nada de ello, pero poco importa lo que yo crea. Lo que importa, es la reaccin
que suscitar el conjunto de estos comportamientos de insubordinacin con su cortejo
de violencia, de clases ingobernables, de violaciones, de autos incendiados, de
adolescentes asesinados. La reaccin a este conjunto amenazante es inevitable.
[] Desde que se trata de nios y de adolescentes o de gente muy joven, principales
factores de problemas y cada vez ms numerosos entre los diversos delincuentes, se
puede permitir todo. Se va a permitir todo, o en todo caso intentar todo en el orden de
la represin, no porque los gobernantes sean malvados o idiotas, sino porque hay una
demanda formidable de la poblacin.
Y concluye: hay algo podrido en Dinamarca, y no son los nios. Pero entonces qu?
Quisiera que los psicoanalistas dijeran algo.125
Evidentemente este planteo y este pedido produjo unas cuantas respuestas de parte de
los psicoanalistas de la ECF.
Voy a tomar lo que respondieron ric Laurent y Antonio Di Ciaccia, En lucidation N
2. ric Laurent escribe Qu autoridades para que castigos?126 y Antonio Di Ciaccia
Visto desde Roma127.
Tomar de estas exposiciones algunos puntos que me interesa destacar, en la mira de
trabajar la articulacin entre identificacin y lazo social. Y el avance de la violencia
como expresin del quiebre de esta articulacin.
ric Laurent nos dice, en el texto mencionado, que el trmino autoridad es extrao
pues recubre, en un mismo origen, dos sentidos opuestos. El Diccionario histrico de la
lengua francesa subraya que auctor en latn, designa el fundador, el instigador, el
consejero, el garante. En latn litrgico, la autorit designa la cita del texto que tiene
poder de imponer la obediencia. La autoridad es en principio la del texto revelado,
divino, que tiene funcin de designar el nico auctor verdadero. Fue necesaria la
monarqua absoluta para que el trmino autoridad venga a designar una instancia
poltica. La especializacin poltica la tom. La segunda vertiente del trmino latino
dio en nuestra lengua autorizar que se deca en el siglo XIII actorizer.
Tenemos entonces por un lado la autoridad represiva y por otro lado, la que permite, las
dos nombradas a partir de la misma raz.
Lo que Franoise Giroud engloba en los ejemplos de comportamientos de
insubordinacin hacia la autoridad es sin embargo heterclito. Mezcla las
manifestaciones de los que sostienen el orden y la de los que proponen el desorden. Su
proximidad debe mucho a los azares de la actualidad, y no es sin sabores, incluso
amargos.
Propone entonces, separar: la falta de adhesin masiva al principio de autoridad; la
adhesin nueva de categoras sociales, carentes de adhesin ideal al hedonismo
contemporneo y los actos de los jvenes y muy jvenes arrastrados en la espiral de la
violencia.
Y entonces nos dice que: la perspectiva de un nuevo refuerzo de la represin
testimonia de un fracaso y un viraje en la criminologa contempornea. La ingeniera
social iba a permitir, por la riqueza mejor repartida y los aportes de las diversas
ciencias humanas, una reduccin del crimen. Todo bascul ante el fracaso de una
125 Giroud, F., La juventud y el naufragio de la autoridad, Revista lucidation N 1, Publicacin
dirigida en Pars por J.-A.Miller, 2002-2004.
126 Laurent, E., Qu autoridades para que castigos?, Revista lucidation N 2, op.cit.
127 Di Ciaccia, A. Visto desde Roma, Revista lucidation N 2, op.cit.

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promesa de progreso que no se cumpli. Se declara que es tiempo de comprender
menos y de castigar ms. El llamado al castigo no es solamente llamado a la represin.
Expresa un sentimiento de decepcin hacia las esperanzas que autorizaban los expertos
y las ciencias en general. El amo (el gobernante de hoy) se da cuenta de los lmites de
la ayuda de la ciencia para gobernar. El nuevo discurso sobre el castigo traduce el fin
del optimismo128.
Podramos pensar que lejos de ello, el avance del discurso de la ciencia, con la
produccin de gadgets, listos para el consumo, trajo aparejado la ruptura de los lazos
sociales y como consecuencia la uniformizacin del goce. Hoy todo goce vale. Le toca a
cada sujeto elegir dentro de la amplia gama que se le ofrece. Sin embargo, el sujeto que
cree ser amo de su goce, rpidamente termina siendo vctima del mismo. Entramos en el
mundo de la globalizacin, donde el mercado del consumo es lo meditico.
En este marco los sujetos se identifican a historias familiares llenas de agujeros, hechas
ms de rupturas que de continuidades. - prdida de trabajo, desocupacin, lejos de que
haya una riqueza mejor repartida, asistimos a una polarizacin cada vez mayor de la
misma, tanto en los pases, como en los ciudadanos de un mismo pas-. El tipo de
violencia que se genera en las sociedades actuales no tiene antecedente en la historia
humana, pues deja por fuera del sistema a grandes masas humanas.
La marginacin del mercado de consumo produce sus consecuencias.
Frente a la crisis de la familia, quedan entonces las comunidades. El grupo toma el
relevo del padre, porque da un nombre y el de la madre porque procura cuidados
solidarios. La marca y el tatuaje van al lugar de una marca que desvanece - se forman
comunidades de acuerdo al tratamiento particular del cuerpo, en un claro desafo a la
esttica del mercado. Grupos que se introducen objetos en el cuerpo, se laceran,
piercing, -.
Dentro de estas comunidades llamadas tribus urbanas, algunas son ganadas por la
violencia. Esta acta como la voz del padre funcionaba en otra poca y como funciona
todava hoy en numerosas formaciones humanas- por ejemplo en las sociedades
islmicas -, por la ley del ms fuerte. Es el mecanismo normal que lleva a los jvenes
a someterse y destacar en un otro de excepcin - padre o sustituto del padre -un rasgo
identificatorio. Si bien sirve a la pulsin de vida, no menos a la pulsin de muerte. La
delincuencia utiliza entonces los mismos medios que la educacin, pero pareciera que
las chances de la primera son ms grandes, porque los ideales que vehiculiza la segunda
se empaan a los ojos de los jvenes. Si los ideales caen en desuso, - estudiar, trabajar,
ser honesto -, como es el caso en nuestro mundo, en el plano de las identificaciones, el
lder es ms valiente, valeroso, pues sabe pasar a los otros jvenes un cdigo de
varones que funciona de manera imperativa como verdadera construccin del
honor129, afirma Antonio Di Ciaccia en su texto.
En nuestro medio podramos pensar, por ejemplo, en el conjunto musical Los pibes
chorros, las letras de sus canciones son un testimonio de una comunidad que maneja sus
propios cdigos y que tiene una repercusin lo suficientemente amplia como para tener
su propia pgina web. Lugar de intercambio, donde sus admiradores les envan letras
para sus canciones, dando una clara muestra de su identificacin a ellos. De este modo
imponen un liderazgo trasmitiendo sus cdigos de honor. La fragilidad de los mismos la
vemos en sus canciones que van desde Llegamos los pibes chorros130, en la que
despliegan el ideal a cumplir, y cmo sus seguidores, los que se identifican al mismo,
128 Giroud, F., La juventud y el naufragio de la autoridad, Revista lucidation N 1...op. cit.
129 Di Ciaccia, A. Visto desde Roma, Revista lucidation N 2, op. cit.
130 Pibes Chorros, Llegaron los pibes chorros, Disco Slo le pido a Dios, Sony/BMG, Bs. As. 2002.

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rpidamente son vctimas del mismo. Es lo que sucede con El pibito ladrn131, ttulo
de otra de sus canciones, que narra la historia de un pibito que es vctima en el intento
de cumplir ese endeble ideal.
El mecanismo es conocido, agrega Di Ciaccia, la cada de los ideales clsicos y su
sustitucin por otros menos clsicos132.
Sin embargo la fragilidad de los mismos hace que fcilmente se desmoronen.
Tambin vemos surgir las nuevas comunidades religiosas, fundadas en la adhesin
individual y brutal en los momentos de ruptura, que hacen palidecer a las antiguas
ceremonias. No solamente las antiguas religiones, sino el surgimiento y proliferacin de
las sectas religiosas.
En la sociedad laica el juez puede tomar el lugar del padre de la ley. Se lo ama y se lo
odia por esto. Sin embargo siempre est ms ac de lo que se le pide. Por ms que
castigue, su castigo no alcanzar jams. Nunca saciar la sed de castigo que puede llevar
hasta la matanza.
El psicoanlisis nos ensea que el supery es la otra cara de la pulsin, siempre quiere
ms. Es un amo desptico, no dialectizable, que forcluye toda posibilidad de saber y que
inevitablemente lleva al sacrificio. El propio o el del otro. La orden del supery es a
gozar y por lo tanto a marginar o a eliminar a quien se interponga en el camino a dicho
goce. Abriendo as a una espiral infernal en que el que excluye se transforma
rpidamente en aquel a quien se quiere excluir.
La uniformizacin de los goces, antes mencionado, abre a un sueo hedonista. Pero el
hedonismo privado - por ejemplo, la toxicomana- hace el juego tambin a la pulsin de
muerte a escala colectiva. No cede fcilmente a los mejores intentos psicoteraputicos.
Tambin interroga el campo de la legislacin. Son vctimas o delincuentes? Ni
especialistas ni juristas se ponen de acuerdo. Hay que tratarlos o meterlos presos?
Si la ciudad actual deviene entonces la cita posible de encuentros violentos, de ah
tambin que asistamos - es la otra cara- a la proliferacin de intentos de cuidado de las
vctimas, intentos de que superen la experiencia traumtica. El sndrome de stress posttraumtico, intenta nombrar esta nueva situacin.- Lo sucedido en el recital de el
Conjunto Callejeros en Cromaon, es un claro ejemplo -133
E. Laurent nos dice que dos factores favorecen la extensin de este sndrome as
llamado. Por una parte es la patologa propia de las metrpolis de la segunda mitad del
siglo XX. Las mismas se mueven en un doble registro. Por una parte engendran un
espacio social marcado de un efecto de irrealidad, donde el reino de la mercanca, de la
publicidad, sumerge al sujeto en un mundo artificial, en una metfora de la vida. Los
medios de comunicacin y fundamentalmente la televisin han generalizado este
sentimiento de irrealidad, de virtualidad. Por otra parte la metrpolis es el lugar de la
agresin, de la violencia urbana, de la agresin sexual, del terrorismo, etc., como
veamos.
La trama simblica, en esta poca, muestra al desnudo su impotencia para dar sentido,
encontrar un sentido a este estado de cosas. Pues las identificaciones a las que acude el
sujeto, muestran su fragilidad para poder acotar la pulsin de muerte.

131 Ibd., anterior

132 Di Ciaccia, A. Visto desde Roma, Revista lucidation N 2, op. cit
133 El 30 de diciembre de 2004, en la Ciudad Autnoma de Bs. As., un grupo de aproximadamente
2.811 jvenes se dispusieron a ver el show en vivo de la banda Callejeros en un boliche llamado
Repblica de Cromaon (tambin conocido como Cromagnon.). Lo que iba a ser una fiesta concluy con
la trgica muerte de 194 chicos, y ms de 700 heridos. Fuente www.quenoserepita.com.ar, familiares de
vctimas de Cromaon.

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Dichas identificaciones estn basadas pareciera en lo que Jorge Alemn llama el ideal
fundamentalista que encarna el plus de gozar y al mismo tiempo crea las condiciones
para que algo tenga que ser sacrificado para mantener esa nica forma de goce. De
alguna manera el fundamentalismo musulmn y Bush operan del mismo modo; destruir
al que goza de una forma diferente y por tanto atenta contra mi propio goce.
Lo observamos en la pregunta desesperada de Giroud.
Cmo nos situamos en este debate?
Si como ciudadano, concluye ric Laurent en su texto, el psicoanalista desea
autoridades, significantes amos tiles para luchar contra la pulsin de muerte, quiere
autoridades cuyo desasosiego sea lo menos sensible posible. Es su extravo lo que hay
que temer. Que no sea una de las formas de lo peor 134.
Creo que es lo que Bush encarna. Su lucha no es contra el fundamentalismo sino contra
todo el mundo rabe.
No se trata entonces de ordenar este desorden o de restaurarlo, lo que pareciera
encarnan los llamados a una mayor represin o castigo. Si no ms bien intentar, que
creo es lo que intentan las respuestas citadas, de poder entender el surgimiento de un
orden diferente. Este orden que surge cuando el Padre falta, deja de encarnar la figura
simblica que trasmite el ideal que abre al lazo social

II. El Padre freudiano

Retomemos entonces las dos acepciones que habamos visto de la autoridad, tenemos
decamos por un lado la autoridad represiva y por otro lado, la que permite, las dos
nombradas a partir de la misma raz.
Esto lo vemos encarnado en la funcin del padre, quien es el que vehiculiza una
prohibicin pero a la vez permite al hijo inscribirse en una genealoga.
Si tomamos las distintas figuras del padre en Freud lo vemos claramente. El padre del
Edipo aquel que vehiculiza la ley, un padre trgico pero tranquilo, el padre terrible de
Ttem y tab135, odiado por los hijos y luego respetado y el padre de Moiss y la
religin monotesta136, padre legislador y al mismo tiempo una presencia inquietante.
Es decir en las diferentes figuras del padre, Freud va desde un padre que garantiza, que
tranquiliza a transformarse en una presencia inquietante. La que encarna la voz del
shofar que nos hace estremecer, al recordarnos que debemos cumplir la ley, que
vehiculiza una prohibicin. La prohibicin del incesto, la endogamia o la creencia en los
dioses, slo hay un Dios.
Pero tambin Freud articula la funcin del padre como la que posibilita introducir al
sujeto en el lazo al Otro.
En su mito de Ttem y tab, teoriza lo que funda el lazo social: el sentimiento de
culpabilidad retroactivo de los hijos luego de matar al padre que abre a la posibilidad de
un lazo fraterno que se basa en una prohibicin. Se funda entonces un lazo social bajo
la gida del culto al padre muerto. Padre muerto que nombra al padre simblico, aquel
que trasmite un nombre e introduce a sus hijos en un linaje.

134 Laurent, E., Qu autoridades para que castigos?, Revista lucidation N 2, op.cit.
135 Freud, S., Ttem y Tab. Algunas concordancias en la vida anmica de los salvajes y los
neurticos (1913) Vol. XIII, Obras Completas, Amorrortu, Bs. As., Ao 1993.
136 Freud, S., Moiss y la religin monotesta (1939), Vol. XXIII, Obras Completas, Amorrortu, Bs.
As., 1989.

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A partir del sntoma histrico, en Psicologa de las masas137 Freud conceptualiz los
tres modos de la identificacin como mecanismo fundante de la subjetividad. La
primera identificacin, al padre por incorporacin, es el primer lazo al Otro, anterior a
cualquier relacin de objeto. La segunda identificacin, que llama regresiva pues troca
una relacin de objeto, un lazo al Otro, amado u odiado como resultado de la dialctica
edpica por una identificacin. Esta identificacin, que Lacan llam al rasgo unario,
modula la primera. Podemos pensar, con Lacan, que hay una sustitucin de la figura del
padre de la primera identificacin que funda el lazo social, por el Nombre- del -Padre,
en tanto rasgo en la segunda. De este modo identificacin y lazo al Otro constituyen las
dos caras de la misma moneda. No podemos pensar una sin la otra. El sntoma - el
ejemplo que nos da Freud es justamente la tos de Dora - es presencia del significante del
Otro adems de ser signo de goce en el cuerpo. Podemos decir que el semblante del
padre constituye un puente entre el ser hablante y el discurso social.
En la civilizacin contempornea asistimos a la declinacin cada vez mayor no solo de
la figura del padre sino de la funcin paterna como tal. Funcin del padre que ordena,
pacifica y permite que el ser hablante se oriente. La cada del padre trae aparejado lo
endeble del lazo social.
Qu sucede cuando la institucin familiar se quiebra? La figura del padre ya no cumple
el rol de interdictor del goce en exceso como en la poca freudiana, marcada por la
moral victoriana. Hoy asistimos a la proliferacin de sujetos a los que la sociedad les
propone, por el contrario, que dejen de lado la vergenza. Cuenta tu manera de gozar,
no tengas vergenza! pareciera ser el imperativo de la poca vociferado desde las
pantallas de televisin. Hoy todo goce vale. Le toca a cada cual elegir el suyo entre los
que ofrece el mercado para todos.
Como consecuencia de ello nos encontramos ante individuos desinhibidos, sin
vergenza, desorientados.
En esta situacin tambin como veamos se abre el camino de la violencia. Ya que al
quedar desamparado de una identificacin parental que lo resguarde, de un significante
amo que lo oriente, el individuo deja de estar representado por un significante, que
ponga freno al empuje hacia un goce inmediato.
Las llamadas tribus urbanas, como decamos recin, vienen a suplir la falencia del
semblante, en tanto el sujeto encuentra en ellas, va la identificacin a un modo de
gozar, un aparente amparo. Pero este amparo no es tal y se pone en evidencia en que no
hay freno a la pulsin de muerte.
La invasin del goce en exceso rompe la pantalla televisiva e irrumpe en la vida real.
El debate contemporneo pone sobre el tapete la pertinencia de pensar la recomposicin
de la funcin del padre en tanto aquello que ordena y pone lmite al goce.
Sin embargo hoy pareciera que la modificacin de la familia, con la consabida prdida
de alojamiento y orientacin a la juventud, atrae menos pasiones que el fracaso de las
autoridades gubernamentales para suplir ese vaco y preservar a los jvenes de sus
extravos y desbordes.
De alguna manera se espera ms del Estado que de la familia. Ya sea que el estado est
encarnado en la Escuela, el maestro, el gobernador, el juez.

137 Freud, S., Psicologa de las masas y anlisis del yo (1921) Vol. XXI, Obras Completas, Amorrortu,
Bs. As. 1986.

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II. La crisis de la funcin paterna
Eric Laurent en un texto que se llama Cmo recomponer los Nombres-del-Padre 138
nos habla de una excelente descripcin del estado en que estamos a causa de la
mutacin del lazo familiar en el examen de la aventura de la paternidad realizado en
un nmero especial de una publicacin francesa el Nouvel Observateur dedicado al
tema. Nos damos cuenta all de todos los malentendidos que el padre freudiano pudo
engendrar. La periodista Sandrine Hubaut, para introducir un conjunto de
contribuciones, destaca que por otra parte es singular que en los albores del 1900, la
teora psicoanaltica otorgue sus cartas de nobleza a la figura del padre que hace regir la
ley, en el momento mismo en que el movimiento histrico lleva esta imagen a una
declinacin ineluctable. Se refieren a la declinacin de las monarquas.
Lacan en Los complejos familiares da cuenta en 1938 de esta singularidad. Fue
necesario el fin del Antiguo rgimen Imperio Austro-Hngaro para que apareciera
el padre en su facticidad. [] el sublime azar del genio quizs no explique por s solo
que haya sido en Viena centro entonces de un Estado que era el melting-pot de las
formas familiares ms diversas, desde las ms arcaicas hasta las ms evolucionadas,
desde los ltimos agrupamientos agnticos de los campesinos eslavos hasta las formas
ms reducidas del hogar pequeo burgus y hasta las formas ms decadentes de la
pareja inestable, pasando por los paternalismos feudales y mercantiles el lugar en el
que un hijo del patriarcado judo imagin el complejo de Edipo.139 .
En este nmero del Nouvel Observateur, citado por E. Laurent en el texto antes
mencionado, Louise Lambrichs extrae con mucha justeza de los trabajos de Francoise
Hurstel la necesidad de reubicar la crisis de la paternidad en una amplia temporalidad.
La misma debe partir de la Revolucin francesa. [] el legislador trat de inscribir en
la ley el ideal revolucionario segn el cual los hombre nacen libres e iguales en
derechos hombres aqu a entender en sentido genrico, que comprende las mujeres
y los nios, lo que superaba quizs el pensamiento de los revolucionarios mismos. []
Para ir ms rpido, demasiado rpido, se dir que esos efectos han sido, entre otros, el
acento puesto en los derechos de la mujer, luego en los derechos e intereses del nio.
Una vez destronado el padre [] hay que admitir que su poder est regulado por las
leyes de la Repblica y que estas leyes tienen en cuenta con igualdad los derechos de las
mujeres y el de los nios..
Como lo nota Irne Thry, el nuevo pacto de filiacin en la familia contempornea
permanece incierto. Sin embargo, la necesidad de ficciones reguladoras de la paternidad
no insiste menos. La ficcin que rega la filiacin tena un nombre: el Padre. No se
trataba de los padres en su diversidad, que siempre ha sido grande. El nombre de
Padre no lleg as no ms. Lleg de los sistemas de parentesco profundamente
reorganizados por el discurso teolgico. La religin del padre, el Pentateuco, no nombra
a Dios como padre. Sin embargo, todo padre no obtiene su autoridad ms que de la
eleccin de Israel por Dios. El pueblo elegido puede, a veces, por la voz de los profetas,
pensar su eleccin en analoga a la relacin del padre al hijo. Jess ser no obstante el
primero, en designar a Dios como su padre, sin metfora. Fundaba, entonces, la
religin del hijo. La misma podr absorber toda suerte de sistemas de parentesco, del
mundo semita al mundo celta pasando por el mundo helnico-romano. El lazo entre
Dios el padre y un padre est especialmente ilustrado por la figura de San Jos. El padre
divino reduce lo humano a una posicin de adoptante. La honra que se les debe a los
padres pasa por su funcin de mediador. El pacto de filiacin surge en la perspectiva
138 Laurent, E., Cmo recomponer los nombres del padre, Revista Enlaces N 10, Departamento de
Estudios Psicoanalticos sobre la Familia- Enlaces del CICBA, Grama Ediciones, Bs. As. 2005.
139 Lacan, J., Los complejos familiares (1938) Argonauta, Bs. As., 1987, pg. 93.

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catlica, del discurso teolgico. Vela por la unidad del Nombre-del-Padre, para absorber
la diversidad de padres. El punto trascendente, funda todos los linajes posibles. Es lo
que la Revolucin francesa vino a romper, e inici el doble movimiento de
descomposicin y de recomposicin de los Nombres-del-Padre.
En principio hay descomposicin porque hay ruptura entre el Nombre-del-Padre y los
padres uno por uno. El Nombre-del-Padre no se acomod bien con los Derechos del
hombre. El primer efecto de la reflexin es el de descomponer el Nombre en la
multiplicidad de las diferentes funciones atribuidas al padre. Lacan llama la
pluralizacin as efectuada los Nombre-del-Padre. Se pasa del discurso sobre la
esencia del padre al examen de los componentes de un concepto de amplio espectro.
Entonces, continuando con esta reflexin, Laurent analiza dos propuestas de
recomposicin de los Nombres del Padre.
A partir de esta pluralizacin, podemos intentar pensar la relacin moderna a la
paternidad como una recomposicin a la carta. Es el caso de la psicoanalista
Genevive Delaisi de Pairseval. En las sociedades contemporneas, todo pasa en
realidad como si las cosas hubieran devenido borrosas cuando se trata de decir quien
es el verdadero padre; como si la paternidad hubiera que reinventarla en cada caso,
en cada transaccin o juicio. [] cada uno entiende que pasa por su conveniencia y
segn sus intereses del momento, o bien del lado del orden biolgico (natural) o bien
del lado jurdico (ficcin), o bien del lado de lo socio-afectivo. [] Toda crisis que
por naturaleza es ambivalente, puede leerse en el sentido de ruptura, de demolicin,
pero tambin comprenderla como una fase de integracin a la manera de los estadios
escritos por Piaget para el desarrollo del nio.
Esta autora ve una solucin en esta psicodinmica. El recurso est en un devenir
padre que borra todas las especificidades de la paternidad y todo su enigma. Qu dice
el psicoanlisis psicodinmico del devenir padre? El hombre es, en el fondo, tan
diferente de la mujer frente a ese momento esencial de la vida que es el devenir padre?
De manera paradojal, la experiencia de la paternidad puede ser vista como una serie de
etapas psquicas anlogas a las de la maternidad []. Ella concluye: Existe una
realidad psicosomtica de la vertiente psquica de la paternidad. Esta no la remite, sin
embargo, al campo o al mbito de lo simblico o lo legal atajo lacaniano bien
conocido-, como se pens durante siglos.
Alcanza entonces con librarse del atajo lacaniano para que la dinmica del devenir
padre nos permita tener del padre una versin innata, psicosomtica. Padre
autoritario, compaero, permisivo, etc. Un esfuerzo ms y se buscar el gen donde est
escrito.
Jean Le Camus, profesor de psicologa, no cuenta con una recomposicin a la carta.
l quiere enraizar la paternidad en la experiencia. Ser padre, para un hombre, es criar a
un nio estando implicado en sus interacciones precoces con l. A diferencia de los que
continan en circunscribir una edad de la madre, muy precoz y didica, luego una
edad del padre, ms tarda (a partir de los tres aos, a grosso modo) y tridica, creo
que el padre debe ocupar su lugar desde el inicio. Es decir, lo ms temprano posible:
durante la espera del nio, en el momento del nacimiento, en las semanas, los meses
siguientes y que estn ocupados por las actividades de cuidados, lo que hay que de
ahora en ms llamar el paternaje.
Anhela tambin diferenciarse de la necesaria mediacin de la madre: A diferencia de
aquellos que escriben que el padre solo puede intervenir si es reconocido y presentado
por la madre, la mediadora inevitable, o que el padre est enteramente en la madre y
no en otro lugar, creo que se debe de ahora en ms evocar una implicacin directa del
padre.

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Anhela, finalmente, distanciarse de todo fundamento del padre en su Nombre, en su
funcin. Desea fundarlo en el hic et nunc (aqu y ahora) de la experiencia de la
paternidad. A diferencia de aquellos que limitan la funcin del padre a la introduccin
de la ley, al ejercicio de la autoridad y a la transmisin de la herencia cultural, creo
que es necesario representarse al padre como pudiendo actuar positivamente sobre el
nio en una pluralidad de dimensiones. Nada debe escapar a la experiencia.
La dimensin simblica de la paternidad es reducida a un lugar en un sistema de reglas
y de normas. Lejos de ser aqul que tiene un lugar en la estructura y que inscribe al hijo
en una genealoga De manera muy coherente, el padre de la experiencia es
instrumentado por reglas. El mismo es definido como el transmisor de las mismas. []
el padre hace figura de pasador, de iniciador en las reglas y de incitador a la
integracin. Este padre puede tambin plegarse a todas las normas. El modelo sigue
siendo pertinente y vlido cuando tomamos en cuenta las familias que no se inscriben
ms en el orden de la tradicin, es decir las familias mono y pluri-parentales por una
parte, las familias homoparentales por la otra?[] no vemos por qu la orientacin
terica del modelo momento de intervencin del padre (o de la figura paterna),
mecanismo de su accin y registro de su influencia no sera transportable a las
situaciones por fuera de las normas (ya parcialmente reconocidas por la ley).
Las dos perspectivas de recomposicin que hemos aislado se oponen simtricamente.
Para uno de los autores, la recomposicin a la carta de la funcin del padre permite a
cada uno elegir lo que necesita en el vasto aparato que lega la tradicin. La unidad de
esta caja de herramientas es en ltima instancia innata, psicosomtica. Para la otra, cada
uno se construye un lugar de padre segn su experiencia. Elige en la diversidad de las
reglas y en la evolucin de las normas lo que necesita para dar cuenta de su experiencia.
Todo es adquirido, incluso si uno se pregunta de quien?
La oposicin de estas dos perspectivas enmascara, sin embargo, su profunda unidad. El
Nombre-del-Padre es llevado a su utilidad. Es lo que Lacan termin por llamar en su
enseanza de los aos 70, el padre herramienta (til), instrumento disponible para que
el sujeto se sirva de l. Esta perspectiva tiene todo su precio en nuestra civilizacin
utilitaria, y permite sin duda garantizar un lugar para el padre en los siglos de los siglos
pragmticos. Hace falta todava tener una idea de lo que pasa cuando esta herramienta
no funciona, cuando el padre no puede ser nombrado, concluye E. Laurent.
Si como Lacan nos ensea el padre es una herramienta, un instrumento, del que hay
que hacer uso para poder prescindir de l, el mundo actual nos muestra la falta de ese
instrumento. Herramienta que permite armar un tejido de significaciones. Y cmo nos
aclara Jacques-Alain Miller en Los inclasificables de la clnica psicoanaltica140, no
pedimos ningn privilegio para el Nombre del Padre. El Nombre del Padre es un
sntoma. Es mucho ms banal que otros. Sirve para todo, un felpudo, no tiene el
refinamiento, el estilo exquisito de algunos otros sntomas. Slo que, como instrumento,
es sin embargo el ms eficaz. Es el mejor y el peor de los sntomas. Sntoma que
permite abrochar el significante al significado. Articular significante y goce. Un goce
queda excluido. No todo goce es permitido, soportado. El Nombre del Padre como
sntoma viene al lugar de lo que dice No. Un no del que el sujeto se apropia y lo
pone al resguardo de la pulsin de muerte. Lo que a su vez le permite situarse y
orientarse.

140 Miller, J.-A.: Los inclasificables de la clnica psicoanaltica, Bs. As., ICBA-Paids, 1999, pg. 413.

53

III. Cuando la funcin del padre falta

Voy a hacer referencia a una novela de Juan Jos Mills, escritor espaol, El orden
alfabtico141 . Porque creo es una metfora fantstica de lo que sucede cuando falta la
funcin del padre, cuando esa herramienta falta y entonces no se comprende el por qu
de la instauracin de un orden (en este caso el orden alfabtico) y tampoco cuando el
orden es alterado.
En casa haba una enciclopedia de la que mi padre hablaba como de un pas remoto,
por cuyas pginas te podas perder igual que entre las calles de una ciudad
desconocida. Tena ms de cien tomos que ocupaban una pared entera del saln.142
As se inicia el relato. Este padre no solo estaba obsesionado con la Enciclopedia,
tambin con el ingls. Idioma que ansiaba aprender, sin nunca lograrlo. En esa poca
Julio tena un talismn, que su padre un da decidi tirarle. Esto lo irrit, y entonces
como venganza dej de interesarse por completo en la Enciclopedia del padre y es as
que el padre lo amenaza asegurndole que el da menos pensado, si persista en su
actitud de no querer leer, los libros saldran volando de la casa, como pjaros y todos se
quedaran sin palabras.
Esto lo asust bastante, y muchas noches cuando no poda dormirse se imaginaba un
mundo en el que las palabras comenzaran a perderse por orden alfabtico y por ejemplo
de la A, solo quedaba de asesino en adelante, lo cual era una catstrofe pues ya no
habra ni aire, ni abejas ni abogados ni abreviaturas, etc. Pero tambin desapareceran
los alambrados, las algas, los Alpes, la Argentina. Se producira una catstrofe natural
de la cual l sera el responsable.
Mientras l se perda en estas ensoaciones su padre continuaba utilizando la
Enciclopedia como medio de transporte que le llevan a lugares inimaginables y donde
con frecuencia la gente hablaba en ingls.
No entenda muy bien por qu, siendo la Enciclopedia un modelo de organizacin, la
realidad no se ajustaba siempre al orden alfabtico. Por ejemplo, desayunbamos antes
de comer y comamos antes de cenar, cuando segn el orden alfabtico se comenzaba
con la cena, luego vena la comida y al final el desayuno.
Esta discordancia entre el mundo enciclopdico y la existencia real fue una
preocupacin muy fuerte en su infancia, si bien lo tranquilizaba el hecho de que la
existencia de la Enciclopedia fuera una forma de que las cosas se mantuvieran en su
sitio y que hubiera vitaminas, aire, alambrados, madres y abogados.
Fue as que en ocasin de unas fuertes anginas se produjo un hecho que cambi su vida.
Un da se despert y vio que la realidad que lo rodeaba tena otra luminosidad. En esta
otra realidad, que l dio en llamar el otro lado del calcetn empezaron a suceder cosas
extraas. Un da los libros empezaron a escaparse volando de las estanteras. Se fue la
enciclopedia, las novelas y tras ellos los libros de idiomas y los tcnicos, como si
guardaran en su huida un cierto orden alfabtico. De este lado del calcetn se haba
cumplido la amenaza del padre relacionada con la fuga de los libros. Y como
consecuencia de esto primero se perdieron algunas letras, a la nia que l amaba cuyo
nombre era Laura, ya solo poda llamarla Laua, pues la erre haba desaparecido. Y junto
con las letras se perdan las palabras. Un da fue mesa, otro armario y as fueron
desapareciendo palabras y junto con esto la gente se desembarazaba de los objetos pues
al no poder nombrarlos no saba que hacer con ellos. De este lado del calcetn el mundo
empezaba a ser catico, pues al faltar las palabras ya no saban tampoco como
orientarse.
141 Millas, J. J., El orden alfabtico, Alfaguara, Madrid, 1998.
142 Ibd. anterior, pg. 7.

54
Durante el tiempo de su enfermedad iba y vena de un lado al otro del calcetn o de la
existencia. Y cuando retornaba al mundo en que el orden se haba conservado se fue
enterando de la enfermedad de su abuelo, y de la preocupacin de su padre, algo que no
entenda pues nunca se haban llevado bien y le guardaba un rencor remoto por cosas
que l no poda entender en ninguna de las dos partes del calcetn. En aquella poca, as
como era capaz de estar en dos sitios a la vez, posea tambin dos lados que no siempre
se ponan de acuerdo, y con uno de ellos no lograba entender que su padre se
preocupara por la muerte de una persona a quien no quera, aunque con el otro s. Y
comenz a advertir que los padres te dan algo ms que cosas tiles. Siempre le haba
dado miedo la orfandad
Y un da supo que su abuelo se haba muerto y entonces al ver llorar a su padre, le
pareci que se alteraba un orden natural no escrito. Regres a su cama lleno de
presentimientos y convencido de que se haba roto algo fundamental a cuya
reconstruccin tendra que dedicar el resto de su vida. Lo doloroso que haba sido
descubrir, al ver llorar a su padre, su grado de menesterosidad.
En esta poca tena 13 aos y ya adulto har mencin de este episodio como el
accidente imaginario de su adolescencia.
Julio termin de relatar imaginariamente aquellos sucesos fantsticos a una mujer real
que coma sola al otro lado de la cafetera del Sanatorio donde estaba internado su padre
a causa de un accidente cerebro vascular.
En esta poca Julio era periodista y trabajaba en un peridico, viva solo y visitaba
diariamente a su padre, que ahora se hallaba hemipljico y con perdida de memoria a
causa del Alzheimer.
Para ayudar a su recuperacin Julio le trajo un diccionario de antnimos y sinnimos.
Grande era la perplejidad del padre cuando hallaba que haba palabras que no tenan
antnimos.
Se enojaba dicindole este diccionario es defectuoso no tiene el antnimo de mosca, ni
de libro. Julio intentaba explicarle que mosca y libro no tienen antnimo. A lo que el
padre respondi que no poda ser, pues toda accin produce una reaccin de signo
contrario. Era una ley de fsica ineludible. Lo contrario producira en el universo una
falta de equilibrio insoportable.
Ya de vuelta a su casa, de repente Julio tuvo un movimiento de espanto. Quizs su padre
tena razn y hubo una poca en que existieron los contrarios de las palabras mosca o
boca, aunque ya nadie se acordara. La semana anterior haba sido enviado por el
peridico a cubrir una manifestacin cuya pancarta principal rezaba: VIVA LA
INFRAESTRUCTURA. Julio volvi a la redaccin aturdido, sin saber qu escribir,
pues la leyenda le record aquella circunstancia en la que la gente del mundo del otro
lado del calcetn desfilaba gritando la palabra tanque. Las noticias de primera pgina del
diario, por otra parte, adolecan desde haca algn tiempo de una irrelevancia que
excepto l mismo, nadie pareca advertir en el peridico.
Pese a estos pensamientos que lo aturdan continu ayudando a su padre con el libro de
antnimos. Un da este le pidi que buscara el antnimo de escribir, pero Julio no
encontr ninguno. Esta palabra no tiene antnimo, pap. Pues es lo que me ocurre
a m precisamente, se me ha desescrito la mitad del cuerpo, mralo y ahora se me
desescriben las cosas de la cabeza. Eso es en sentido figurado, le responde, si,
pero sera imposible desescribir una novela o desescribir un artculo.
Trat de concebir un mundo en pleno proceso de desrealizacin, donde habra
peridicos en cuyas redacciones los trabajadores se afanaran en desescribir las noticias
del da, mientras los novelistas desescriban los grandes relatos de la historia. Imagin
una entrevista en televisin con el desescritor de Madame Bovary o de La metamorfosis.

55
Se le ocurri entonces proponerle a su jefa la confeccin de una amplio reportaje
confeccionada desde este punto de vista. Ya poda ver el titular.
ENTREVISTADO EL FAMOSO DESESCRITOR DE SHAKESPEARE EN UN
PROGRAMA DE VARIEDADES DE LA TELEVISIN.
Si bien esta idea no fue llevada a cabo, tiempo despus ya tena la certeza de que la
redaccin de aquel peridico viva ya dedicada, sin que los propios trabajadores o el
director del medio lo supieran, a desescribir la realidad ms que a informar de ella.
Mientras lo acosaban estas ideas, un da al llegar al hospital le dijeron que su padre
haba tenido una trombosis nuevamente y que haba sido llevado a terapia intensiva. La
enfermera le dijo que sus ltimas palabras fueron I am sorry y luego entr en coma.
No era tanto el significado de esa expresin lo que le preocupaba, sino que significaba
que su padre haba entrado en coma en ingls. Si llegaba a morir en ese idioma que no
dominaba se encontrara fuera de sitio en el lugar que fuera a parar. Record lo
desplazado que se haba sentido l mismo en el colegio, y ms tarde en la vida, por
expresarse en un idioma distinto al de sus compaeros y al de la gente en general, y no
deseaba que le sucediera lo mismo al moribundo.
Das despus cuando fue a ver a su padre, le dijeron que ste haba muerto.
Estaba desesperado, su padre haba muerto en ingls as que lo enterraran en una
enciclopedia inglesa. No saba qu hacer.
Sali del sanatorio y corri a la casa de su padre. Busco orientarse con la Enciclopedia,
pero qu buscar, la palabra ingls, hemipleja. Y cuando estaba recorriendo las palabras
con hache, encontr la palabra hombre, y all se detuvo un tiempo. Luego dej la
enciclopedia y fue a sentarse en una especie de banco junto a un hombre solo.
-Qu hace aqu? pregunt el desconocido
-Espero una voz que me nombre y me rescate de esta situacin tumultuosa. Y t?
-Yo tambin.
Sac entonces su viejo talismn, que haba logrado recuperar de casa de su padre, y se
lo dio asegurndole que traa buena suerte.
IV. Conclusin
De alguna manera podramos pensar que Julio es un personaje muy actual, si bien es un
personaje de ficcin no esta lejos de aquellos que hoy podramos pensar como una
psicosis ordinaria. No asistimos a grandes delirios ni a desordenes corporales
insoportables, salvo en el momento del desencadenamiento en su niez. Su padre lejos
de transmitirle una marca que lo inscriba en una estirpe, un linaje, una cadena
generacional, solo puede imponerle un orden, el orden alfabtico, que deviene una ley
insensata e inconsistente. Un orden que va desde la A hasta la Z. En este orden Julio no
sabe dnde situarse, donde encontrarse, Julio no entiende, se extrava. La Enciclopedia,
donde estn todos los nombres, pero falta uno, el Nombre del Padre. Falta la funcin del
padre cuya nominacin, a travs de una marca que haga traza en el cuerpo le permita
acceder a una existencia viva, como ser sexuado. Falta como l mismo personaje dice,
alguien que lo nombre, podramos agregar como hijo. Al faltar ese nombre l mismo
pierde existencia.
Bowling for Columbine
Soledad Arrieta
En estas lneas me interesa abordar la violencia como problemtica social. Desde una
mirada psicoanaltica no se puede dar una solucin standard a este problema, lo que el
psicoanlisis puede hacer es leer este malestar y tratar de rescatar el goce de cada uno.

56
Tomando a Mnica Torres en su artculo Impasses en la civilizacin donde explica
que no hay un respuesta para todos y agrega esto no quiere decir que el
psicoanlisis no tenga que sostener un compromiso con las formas del malestar que el
sujeto sufriente presenta en el sntoma o en la angustia, (...) y en este sentido alguna
respuesta tiene que dar el analista a los problemas sociales de su tiempo. Pero aclara
que esta respuesta (...) exige su lgica del uno por uno, y otra singularidad que pude
ser reivindicada por las leyes del mercado (...)143
Teniendo en cuenta lo mencionado, voy a intentar hablar de los actos de violencia que
los dos jvenes, llevaron a cabo el da siguiente del mayor ataque de los EE.UU. a
Kosovo. Ingresaron al colegio de Columbine y asesinaron a doce compaeros y a una
maestra, luego se suicidaron. Este hecho llev a Michel Moore a hacer el documental
Bowling for Columbine 144 en el cual nos muestra la cultura de las armas imperante en
EE.UU. y las consecuencias que esto tiene para la sociedad, no slo de ese pas sino
tambin, estas consecuencias las podemos ver a escala mundial ya que hemos
presenciado, diferentes ataques blicos a diferentes pases del mundo.
Este hecho me hizo recordar una frase de un discurso del ex presidente Clinton, que
escuch en un programa de televisin, en el cual le hablaba al mundo luego de un
ataque a Kosovo, en el que deca: si no les gustan los efectos, no provoquen las
causas. Esta frase es extremadamente paradjica, paradigmtica e interesante para
pensar la ideologa de los planes geopolticos de EE.UU. que son prometedores a la hora
de consumir su produccin de armas; pero toda esta energa que pone el gobierno
estadounidense en crear y modelar esta cultura armamentstica y paranoica, no es sin un
retorno en lo social, es decir, todo este despliegue de guerreros del mundo tiene
consecuencias de las puertas hacia adentro, que lo podemos observar a diario en
incontables hechos. En el documental, M. Moore nos cuenta que los habitantes del
estado de Columbine se crean pequeas fortalezas en sus casas todos los habitantes
tienen armas reglamentarias en sus hogares y algunos poseen hasta diez y esto es
para defenderse de presuntos agresores. Me pregunto entonces, De qu se defienden?
Creo que lo hacen de la amenaza que representa el otro para ellos mismos. Al respecto,
Eric Laurent comenta que La sociedad tiene tendencia a transformarse en una
sociedad de hermanos incrdulos, de enemigos los unos a los otros.145
Freud en Por qu la guerra?146 explica que los lazos sociales entre los sujetos se
realizan por medio de la violencia, porque estn mediatizados por la pulsin de muerte.
Violencia que reina y no se atena con el sometimiento del otro, slo cesa su
satisfaccin con matarlo. Entonces Qu fue lo que caus estos actos de violencia en los
colegios?; Qu se mata y qu se realiza en ese acto de matar al otro? Siguiendo a
Freud en El malestar en la cultura (1930) nos dice, cito: el ser humano no es un ser
que se pretende desmentir; no es amable, a lo sumo capaz de defenderse si lo atacan,
sino que es lcito atribuir a su dotacin pulsional una buena cuota de agresividad. El
prjimo no es solamente un posible auxiliar y objeto sexual, sino una tentacin para
satisfacer en l la agresin, explotar su fuerza de trabajo sin resarcirlo, usarlo

143 Torres, M. Impases de la civilizacin, Revista Enlaces N 7, Publicacin del Depto. de Estudios
Psicoanalticos sobre la Familia Enlaces [ICF Centro de Investigaciones del ICBA], Buenos Aires,
2005.
144 Documental realizado por el director norteamericano Michael Moore, en el ao 2002.
145 Laurent, E., Los nuevos sntomas y los otros, El Caldero de la Escuela N 57, Bs.As.,1997
146 Freud, S., Por qu la guerra? (Einstein y Freud) (1933 [1932]) Vol. XXII, Obras Completas,
Amorrortu, Bs. As., 1991.

57
sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo de su patrimonio, humillarlo, infligirle
dolores, martirizarlo y asesinarlo.147
Los actos de violencia de Columbine son enriquecidos por el surgimiento de la falta de
referentes, que al estar el padre ausente marca una declinacin de los ideales,
recrudecindose as la pulsin de muerte que est presente en todo ser vivo e intenta
descomponer la vida a lo inanimado. Adems, como lo deca anteriormente, el ser vivo
destruye la vida de otros con el afn de preservar la propia.
La decadencia de la funcin paterna y en consecuencia la pregnancia de lo imaginario
por sobre lo simblico, incide directamente en el accionar de estos sujetos que poseen
un ideal endeble, que no les otorga una brjula, sino que esta ausencia los mantiene a la
deriva y los conduce a actos de homicidios y suicidios. La cada de lo simblico, hace
que en nuestra poca slo exista, parafraseando a Eric Laurent, un mercado comn de
goces y eso que no soportamos en el otro es que tenga acceso a un goce diferente al
nuestro148, entonces Dnde se aloja la diferencia de lo singular de cada goce?
Con lo dicho anteriormente podramos decir que, en la actualidad no hay espacio para la
emergencia de lo singular de cada sujeto y esto mismo hace a la cultura, que no se
tramita por medio de lo simblico provocando un enfrentamiento con lo real, llevando
al sujeto al pasaje al acto.
La homogenizacin del goce hace que el sujeto quede por fuera del camino del deseo,
va nica que pueda mantener a raya al goce.149
La violencia en los jvenes como problemtica actual
Valeria A Pastorella

Con frecuencia, en la actualidad nos encontramos con noticias periodsticas que reflejan
el nivel de agresividad y violencia entre los jvenes y de estos hacia los adultos.
Los medios de comunicacin se han ocupado, sobre todo en los ltimos aos, de mostrar
el incremento de dicha problemtica, fabricando as la actualidad. Es de mi inters
aproximarme a una lectura de la misma teniendo en cuenta principalmente la temtica
mencionada de forma implcita en el ttulo de este trabajo: jvenes violentos.
Diariamente observamos que los jvenes se embriagan, se tatan, se agujerean
piercing , se lastiman en peleas entre bandas en escuelas, en boliches, en rias
callejeras. Se intoxican, se aslan en la computadora, o con la msica y los mp5. A partir
de esto se me ocurren las siguientes preguntas son vctimas de una violencia que
involucra y excede a cada uno y habla de todos?, perdi jerarqua la palabra y entonces
aparecen la agresividad y la violencia?, cul es la vinculacin entre la violencia y la
poca actual?, estamos ciertamente frente a la cada del Otro o de qu Otro hablamos en
esta poca?...como psicoanalista retomar dichas preguntas para llevar adelante esta
presentacin.
En primera instancia, no puedo dejar de aludir al contexto, es decir a la poca en la cual
estamos inmersos. La misma es caracterizada por lo que llamamos la cada del Otro o la
falta del Padre, el discurso capitalista es el que domina impulsando a los sujetos al
Mercado del consumo, asistimos adems al avance de la Ciencia, la cual produce objetos
147 Freud, S., El malestar en la cultura, op.cit, pg. 108.
148 Laurent, E. Tres observaciones sobre la toxicomana en Sujeto, Goce y Modernidad II. Ed. Atuel.
Buenos Aires. 1997
149 Laurent, E., Los nuevos sntomas y los otros, El Caldero de la Escuela N 57

58
listos para usar que aparentan ser para todos, de esta manera la tecnologa intenta
borrar las diferencias haciendo creer al sujeto en una supuesta homogenizacin.
Es as que la globalizacin lejos de sostener el igualitarismo que promueve crea - al
mismo tiempo- la segregacin, pues querer imponer un mismo goce para todos implica el
aislamiento de lo diferente, es decir genera la marginalidad de aquel que no accede a los
objetos que el mercado ofrece, por lo tanto este proceso no es posible que se lleve a cabo
sin violencia.
Con este panorama, podramos decir, se encuentra el joven-adolescente de hoy: el
discurso capitalista que enfatiza al individuo, niega al sujeto y sostiene al Amo moderno
la ciencia de la mano del mercado- que de diversas formas intenta anular la castracin
prometiendo el goce absoluto. Aquel que queda por fuera ser el otro semejante que
muestre la diferencia en su modo de hacer, en sus hbitos, en sus costumbres, quedando
as el campo de lo imaginario abierto al goce.
Frente a esto nos topamos con que no hay ley que establezca un lmite, por lo tanto
cualquier cosa justifica la violencia, la globalizacin entonces modifica las relaciones
entre los sujetos, al decir de Eric Laurent la globalizacin crea la forma actual de la
civilizacin perfectamente compatible con el caos.150
La ausencia de lmites y la desregulacin de sociedades polticas ponen sobre el tapete
que las familias dejaron de ser el referente en el crecimiento del nio y el adolescente y
el Estado ha resignado funciones que debera cumplir. En esta civilizacin la pulsin
nos muestra su cara mortfera, vivimos tratando de evadir controles, pidiendo ms
libertad sin darnos cuenta que esto implicara mayor responsabilidad.
Pensando en la prdida de jerarqua de la palabra y haciendo referencia a una de las
preguntas planteadas por m al comienzo, se me ocurre relacionarla con aquella
postulacin Freudiana en Psicologa de las masas y anlisis del yo151 respecto del Padre
como quien pone en juego la conciencia social e impide el exceso de agresividad. El
Padre da con su nombre una versin de cmo vrselas con el goce,es decir es el no de la
ley que implica por un lado la prdida del goce absoluto y por el otro la prdida del
objeto prohibido.
Pero hoy, falta el Padre entonces los malestares se manifiestan en la desvinculacin al
Otro con mayscula y a los otros semejantes .
Todos los das en los medios de comunicacin nos encontramos con lo que no anda: los
jvenes son el foco ms vulnerable del pas, mueren 11 jvenes por da en hechos
violentos.152 A mi entender hay un cctel de factores que los involucra directamente
como protagonistas: son una poblacin en riesgo, estn desprotegidos por el Estado y la
legislacin, miran hacia un horizonte pobre en oportunidades de desarrollo, sufren la
falla en la autoridad de los mayores y presentan la temeridad propia de la edad entre
otras cosas. Todo esto mezclado, ms el agregado de aquello que he mencionado como
caracterstico de la poca en la cual vivimos, trae aparejada la violencia en los jvenes
carente de racionalidad; el goce desencadenado que muestra la realidad en la que el
sujeto se encuentra cuando toda intermediacin simblica ha desfallecido.
Lipovestky plantea al capitalismo como artesano de la cultura hedonista, en este sentido
podemos decir que los jvenes sumergidos en la era del consumo masificado generan
cierta diversificacin de modos de vida, ha desaparecido la imagen rigorista de la

150 Laurent, E., La sociedad del sntoma. Revista Lacaniana N 2, Escuela de la Orientacin Lacaniana,
2004. pg. 107
151 Freud, S., Psicologa de las masa y anlisis del yo Obras Completas, Vol. XVIII, Amorrortu, 1986.
152 Diario La Nacin. 9 de febrero del 2005

59
libertad, dando paso as a nuevos valores que apuntan al libre despliegue de la
personalidad ntima. 153
Una maana de septiembre nos despertamos con la noticia que un adolescente de 15
aos al que los medios llamaron Junior-, haba disparado contra sus compaeros de
curso en la ciudad de Carmen de Patagones. Tras lo sucedido, rpidamente diferentes
profesionales de diversas disciplinas dieron sus opiniones al respecto, tratando de
encontrar signos claros que explicaran de manera razonable el desequilibrio
individual de dicho adolescente. Pero desde mi punto de vista creo que en esa
bsqueda de respuesta se deja de lado la responsabilidad que le cabe a cada uno como
sujeto frente a los actos que realiza en su vida; lo de Carmen de Patagones no es un
hecho aislado de nuestra poca sino que es parte de la actualidad en la que cada sujeto
es actor y testigo del empuje al goce al que invita el discurso del amo moderno,
contando con los medios de comunicacin como herramientas en favor de dicho
empuje, es decir que la ciudad de Carmen de Patagones no es mas violenta que otra
parte del pas o del mundo.
A mi entender Junior con su puesta en acto forma parte del nihilismo adolescente
generalizado, el escepticismo de los jvenes es una de la cuestiones a tener en cuenta
en esta poca donde no hay un que comande al sujeto. La franja de edad que va de los
13 a los18 aos no tiene ni dolos, ni tab y si los tienen son casi efmeros, precarios,
poco duraderos; cambian todo el tiempo porque el mercado as lo indica.
Lo dicho hasta aqu me hace pensar en la violencia desmedida como un sntoma actual
frente al cual la bsqueda de respuestas no debe conducirnos hacia la creencia en que
todo es previsible y controlable, porque de esta manera estaramos del lado de la
premisa cientfica: curar lo incurable en una actualidad de total desconcierto y
angustia.
Por el contrario, como profesional de la salud mental y sobre todo como psicoanalista
creo que hay que ser prudente frente a la violencia y trabajar en pos de mantener en el
sujeto la nocin de responsabilidad, porque como dijo Lacan: sin la responsabilidad la
experiencia humana no entraa ningn progreso154, apostando por sobre todas las
cosas a la palabra como lugar del psicoanlisis en la subjetividad contempornea.
Del malestar a la violencia
Ma. Victoria Rovere
Los tiempos de Freud son los tiempos que l evoca en el Malestar en la Cultura155. Se
trataba de la poca victoriana, poca del reinado del Padre. Freud nos habla all que la
interdiccin, que la ley, viene del padre. Y la Ley del Padre viene acompaada de la
prohibicin como modo de regulacin. Este modo de regulacin por medio de la
prohibicin, tiene dos caras, una cara de regulacin y otra cara que no.
Podemos ubicar algo de esto a partir de Lacan en el Seminario 5156 donde nos habla de
los tres tiempos del Edipo. El segundo tiempo se trata del padre interdictor, el que
prohbe. Y el padre del tercer tiempo es el padre dador. Es el que da los emblemas al
sujeto. Es el padre que posibilita la identificacin, la marca, que va a funcionar en el
sujeto como . Esa marca es el significante que va a separar el goce del cuerpo. Se trata
de lo simblico haciendo marca en el cuerpo. Es una marca con articulacin
significante, cuerpo mortificado por el lenguaje, y por los significantes.
153 G. Lipovestky. La era del vaco, Anagrama. Barcelona 1990.
154 Lacan, J., Intervenciones de Lacan en la S.P.P XVIII Psicoanlisis y Criminologa,
Intervenciones y textos II, Manantial, Bs, As, 1988, pg. 31.
155 Freud, S, El malestar en la cultura,op.cit.
156 Lacan, J El Seminario, Libro 5, Las formaciones del inconsciente, Paids, Bs. As. 1999.

60
Entonces el malestar es por la renuncia a la satisfaccin pulsional que le impone el
desarrollo cultural al sujeto. La sublimacin de las pulsiones es lo que va a motorizar la
cultura y los lazos sociales. Esta renuncia pulsional prdida de goce, va a posibilitar el
surgimiento del deseo en ese sujeto, en la medida que est afectado por la castracin,
por esa prdida.
As es que la manera que tena la cultura de poder coartar los impulsos agresivos y la
destruccin como manifestaciones de la pulsin de muerte, era por medio de la instancia
del supery. La sociedad poda domesticar la agresividad alojndola en el interior del
sujeto a travs de los sentimientos de culpa y su manifestacin como necesidad de
castigo. Entonces la cultura apelaba a la conciencia moral, moral victoriana. As lo
simblico acotaba el despliegue de la violencia.
As podramos pensar que en la poca del Reinado del Padre haba un Otro que daba, u
otorgaba, coordenadas al sujeto; lo situaba en lo Simblico gracias a los Ideales.
En nuestra poca se trata de otro malestar. No es el malestar de la poca victoriana en
donde el goce era regulado.
Desde la cada del muro de Berln, con la cada de los ideales, el mercado vino a ocupar
ese lugar dejado vacante. As es que el mercado con su empuje al consumo, promueve
individuos sin fisuras, es decir, a que ninguno est afectado por la castracin, tratando
de obturar la divisin subjetiva. Se producen as sujetos a los que les falta la marca
simblica que implica una orientacin en la vida.
Frente a esa falta, hay sujetos que se cortan y que se agujerean el cuerpo quizs como
una manera de inscribir algo que falta en lo simblico. Violentan el cuerpo en lo real, en
la superficie imaginaria del cuerpo; no se trata de una inscripcin simblica. Lo
simblico ha sido subsumido por lo imaginario. Ya no hacen cruz los registros, no limita
una al otro sino que se continan a la manera de la banda de Moebius. No se trata de las
marcas que deja el Otro en el cuerpo. Al haber un desfallecimiento de lo Simblico se
trata de marcas que vienen al lugar de la marca que no est. Se identifican con esa
marca al no haber un que d coordenadas, que inscriba un Ideal.
Tambin nos encontramos con sujetos que buscan la satisfaccin de corto alcance y que
responde al recorrido corto de la pulsin. Lacan en su Seminario 11157 lo llam trope
de mal, que quiere decir ms de mal. Esta bsqueda de este ms de mal no es sin
violencia, dado que es su consecuencia; ya sea ejercerlo sobre uno o sobre el otro, son
dos caras de la misma moneda. Son los dos tiempos de la pulsin, la bsqueda activa
de un fin pasivo.
Entonces, podramos decir que la propuesta del mercado es doble. Una es la del goce
desenfrenado. Resultando que el sujeto de hoy es culpable por no gozar lo suficiente. La
otra propuesta es la del mismo goce para todos, que alimenta y promueve la segregacin
y la violencia. El goce est anudado, de esta manera, al consumo, esa es la trampa.
Promueve distintos modos de gozar, pero siempre que est dentro de la misma gida del
consumo y esto es lo que homogeniza. Queda excluido el modo de gozar diferente al
que propone el mercado ya que se considera nocivo para la sociedad.
Por lo tanto, la idea del psicoanlisis es que por medio del dispositivo analtico,
que es aplicable al uno por uno, poder logar fisuras en el discurso de un sujeto y as
promover la divisin subjetiva. Que el sujeto instale un sntoma dentro del dispositivo.
Al sintomatizar la pulsin sintomatizar la violencia y que esta quede enlazada en algo, a
lo simblico, posibilitando de esta manera un recorrido largo de la pulsin, produciendo
as un acotamiento de la violencia.
157 Lacan, Jacques, El Seminario, Libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis,
Paids, Bs. As., 2001.

61

ANEXO
PARTE II

De la mundializacin a la globalizacin
Marcelo Olmedo
La mundializacin o economa mundial, tuvo cinco siglos de historia desde que Europa
se lanzo al descubrimiento de Amrica; convirtindose a travs del intercambio en una
enorme maquinaria de producir, donde nacen las fabricas y el capitalismo.
Esta modalidad del nuevo mercado monetario y financiero dio nacimiento a la bolsa de
valores, activndose las operaciones comerciales; entonces, es entre los aos 1500 y
1800 que se instala una economa mundializada donde Europa sentar las bases para
que en el siglo XIX se produzca una ampliacin inimaginable. Nace un mercado
unificado con los aportes de la ciencia, que da lugar a la tecnificacin del transporte y la
virtualizacin de las comunicaciones.

62
poca donde las palabras unidad y homogeneizacin son utilizadas para dotar a las
mercancas de un precio nico mundial y es en este mundo de esplendor cientfico y
mercantilista, que va a nacer el psicoanlisis a partir del encuentro entre Freud y la
histeria.
En Estudios sobre la histeria de 1895, y Etiologa de la histeria de 1896; Freud
construye en esta primera poca una nosografa derivada de la causa, separando las
neurosis actuales (neurastenia y neurosis de angustia) de la psiconeurosis (histeria,
neurosis obsesiva y paranoia).
En un segundo momento Freud va a separar la paranoia de la histeria y la neurosis
obsesiva, dando lugar a otra categora la neurosis de transferencia.
Desde un primer momento y en este marco histrico, econmico y poltico del precio
nico mundial, Freud va a plantear la poltica del psicoanlisis como la poltica del
neurtico. Afirmado en su discurso, en 1908 establece una diferencia entre el
psicoanlisis y la moral y cuestiona a la ciencia desde la publicacin del texto La moral
sexual cultural y la nerviosidad moderna; advirtiendo que detrs de la nerviosidad
est el padre en esa pretensin del sujeto, como nos dice Freud en el texto citado de
haber querido ser algo ms de lo que consenta el origen familiar; siendo el carcter
de la esencia de la neurosis lo sexual. La afirmacin freudiana, es que la
mundializacin, la ciencia, la bolsa no pueden con el padre, en tanto, no alcanzan a
detener la moral sexual que exige la abstinencia por fuera del matrimonio. El sujeto est
obligado a preservar el dominio de la pulsin sexual. El conflicto entre deseo y deber
lleva al sujeto a buscar amparo en la neurosis; ser el psicoanlisis quien le dar un
lugar privilegiado al conflicto neurtico, en tanto ni el mercado, ni la ciencia lo queran
escuchar. Entre la moral sexual y el efecto de masificacin hay una relacin, al respecto
Freud nos dir que la abstinencia sexual lejos de formar varones autctonos los
sumergir en la gran masa; su preocupacin era entonces, qu consecuencias para
el sujeto que se incorpora a una masa? En Psicologa de las masas y anlisis del yo de
1921, podemos ubicar la existencia del Otro, dado que el Otro cobra existencia en tanto
objeto, modelo y enemigo; formas de lazo al Otro que tienen su origen en el seno de la
familia patriarcal; por otra parte en El malestar en la cultura de 1930, Freud ubica la
figura del lder, existencia del Otro, que no es otra cosa que la aoranza al padre.
Entonces, el amor entre los iguales y el odio dirigidos a los extraos, no alcanza para
masificar sin la puesta en juego de la conciencia moral, cuyo motor se encuentra en la
figura del padre. Por lo tanto, el efecto que Freud anticipa con la estructura de la masa
es el retorno del totalitarismo.
Ms tarde J.Lacan en Los complejos familiares de 1938, dir el supery y el Ideal
del yo, siguen bajo el gobierno de la prdida de amor, as diferencia el supery
materno que en su forma narcisista es superado por este temor a la prdida de amor y al
castigo con relacin al padre. La figura del padre concentra, de este modo, las funciones
de represin y sublimacin.

63
En el texto citado, Lacan nos dice que de la figura del padre, se deduce la afirmacin del
Ideal del yo que concluye en la virilidad para el hombre y la virginidad para la mujer.
Lacan anticipa la declinacin paterna, que tendr como consecuencia del progreso, hay
un aumento de la criminalidad y de la tristeza social; declinacin del padre que est ms
ntimamente ligada a la dialctica de la familia conyugal y las exigencias del
matrimonio, l nos dice quizs la aparicin misma del psicoanlisis deba relacionarse
a esta crisis.
Entonces, tanto Freud como Lacan frente a los cambios estructurales de la sociedad
moderna, dieron una respuesta que tuvo como consecuencia la insercin del
psicoanlisis en el campo social.
En la actualidad se produce un nuevo avance de la ciencia y el mercado cuyo efecto es
la globalizacin. Ulrich Beck en su libro Qu es la globalizacin?, plantea que hoy se
trata de un imperativo con fundamentos realistas y efectivos, que se presentan en la
sociedad para romper el matrimonio del capital y el trabajo. La nueva paradoja moderna
consiste, entonces, en fomentar el crecimiento econmico para terminar generando
desempleo. En el marco de esta poltica, de todos contra s mismos los responsables del
Estado empiezan a sospechar que fascinarse con la globalizacin los convierte en sus
propios sepultureros, por otra parte, los empresarios reclaman al Estado derechos civiles
cuya financiacin pblica destruyen. Estos nuevos ricos producen el paro que ayer
efectuaban los trabajadores para obligarlos a sentarse en su mesa. Por lo tanto habra
que pensar que hoy ya no se trata de la necesidad del encuentro entre ricos y pobres.
Esta afirmacin de Beck, de la muerte del Estado no es compartida por otros representantes de
las Ciencias Humanas. Manuel Castells, catedrtico de sociologa de la Universidad de
Berkley, plantea al Estado como regulador histrico de la comunidad, lo que implica la
posibilidad de vigencia del mismo como instrumento de regulacin. En este sentido propone
dejar abierto un interrogante respecto al modo de cumplir esta funcin, dentro de esta nueva
cultura de produccin y consumo. El Estado es este nuevo contexto ha perdido soberana,
porque todos los Estados han perdido soberana siendo que ni siquiera Estados Unidos,
puede tomar decisiones dentro del territorio de las leyes del mercado, entonces y para dejar
abierta la pregunta esto implica la prdida de su capacidad de accin?
Sabemos que la globalizacin, en esto coinciden todos los autores, abarca dos centros de
accin: la economa y la poltica; por un lado tiende a reducir la realidad al campo de la
economa y por el otro, es a travs del globalismo
nombre que se le da a una poltica de accin- que intenta reducir al mximo posible los
mecanismos de regulacin del Estado.
En el libro La Globalizacin, consecuencias humanas de Zygmunt Bauman, plantea el
autor que no todo es globalizacin y es en el marco de la economa de objetos, con
precio nico mundial, y de tecnologa universal, que se insertan las polticas
particulares, locales y regionales de cada pas.
Entonces, en la medida que las instituciones acepten ese interrogante, de cmo cumplir
esta funcin reguladora podrn intentar incluir las polticas particulares de cada pas.
Partimos de que el Estado, al igual que el neurtico, interesa a las leyes del mercado en
tanto consumidor. El malestar de la cultura actual, tiene que ver con esta ilusin de que

64
eliminando las funciones reguladoras se amplan las posibilidades de alcanzar el Goce
perdido, cuya bsqueda no mide ninguna consecuencia.
La Una Verdad de las leyes del mercado que exclama el Estado regulador ha muerto
se hermana con el goce de revivirlo a los fines del puro consumo de crditos, lo que
implica el hacerlo existir en el campo de la realidad econmica, como consumidor.
La caracterstica de esta elite es desprenderse de la responsabilidad de contribuir a la
vida cotidiana y a la perpetuacin de una comunidad; por eso son extremadamente
susceptibles ante cualquier intento de regulacin y no tienen inconvenientes para cerrar
las puertas y buscar realidades ms satisfactorias.
Alberto Melucci, socilogo de la Universidad de Cambridge, define al lmite como
frontera, separacin por lo tanto tambin significa reconocimiento del Otro. Entonces, la
alteridad produce el horror que desencadena la fuga de la elite.
El siglo XIX, se caracteriz por el progreso constante de los medios de transportes, que
aceleraron los intercambios comerciales hasta dotar a las mercancas de un precio nico
mundial.
El siglo XXI, se caracteriza por el transporte de la informacin instantnea de todo el
globo. El capital se mueve, sobre la base de un universo imaginario, basta entonces, un
pequeo movimiento para que los capitales se trasladen. En este contexto los capitales
se van, pero las consecuencias quedan.
La elite mvil, puso en el campo social esta nueva idea de libertad sin Otro, en un
mundo material reducido fuertemente custodiada, separado de cualquier idea de locala,
corporizada imaginariamente en el infinito con el aporte cientfico-tcnico.
Margaret Wertheim, dice as como los primeros cristianos visualizaban el paraso
como un reino ideal, ms all de la decadencia y el caos del mundo material, en esta
poca de desintegracin social y ambiental, los proselitistas del ciberespacio presentan
su dominio por encima del mundo. Tenemos entonces, en este contexto las leyes del
mercado dependientes de la informtica. La informacin que circula en el espacio crea
la ilusin de restituir la parte perdida. El Otro que interesa, est en la informacin
instantnea y es en este contexto que se inscribe la subjetividad de la poca, donde el
sujeto puede ser presa de la culpa de gozar poco y de ser reconocido slo como
consumidor o productor. Actualizar la tica del psicoanlisis, tal como lo plantea Eric
Laurent en el seminario El Otro que no existe y sus comits de tica, dictado con J.A.Miller en 1996/97, tiene que ver con establecer la defensa del psicoanlisis por el
neurtico frente al estrago moderno.
Cuando la traduccin exacerba el extravo
Gerardo Battista
La propuesta Compromiso Vial Ciudadano del Gobierno de la Ciudad de Buenos
Aires permite a los vecinos agilizar las denuncias de ciertas infracciones de trnsito,
que resultan muy frecuentes, afectan a la buena convivencia158.
Este trabajo intenta ubicar como la propuesta Compromiso Vial Ciudadano, al modo
de un fenmeno elemental, nos da a ver el empuje a la violencia cuando una ley
segrega a la ley misma. Ello es lo que resta, como desecho, en la operatoria de
traduccin de ciudadano a vecino.
Un ciudadano es un individuo miembro de una comunidad poltica inserta en un
Estado, la cual conlleva una serie de deberes y una serie de derechos que cada
ciudadano debe respetar y hacer que se cumplan. Derechos, obligaciones y
prohibiciones sostenidas desde Otro que encarna el representante de la ley. Es decir, se
158 Ref. Compromiso Vial Ciudadano - Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires:
http://www.buenosaires.gov.ar/areas/com_social/proyectos_web/movilidad/compromiso_vial.php?seccion=17

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constituye un ciudadano sobre la primaca de que no todo est permitido. Un vecino es
aquel que por delimitacin de un derecho de propiedad a partir de la contigidad o
vecindad de su inmueble tiene regulados sus derechos y obligaciones en un Cdigo de
Convivencia. Ante esto, surge el siguiente interrogante: cules son los efectos en la
operacin de traduccin de ciudadano a vecino cuando lo que se segrega es la ley
misma, ya que en el Compromiso Vial aparecen ambos trminos como si fueran una
sola y misma cosa.
Un compromiso es, en Derecho, un contrato por la que las partes acuerdan someter a
arbitraje las diferencias que surjan.
El contrato supone un acuerdo, como psicoanalistas sabemos que el malentendido
estructural agujerea dicho ideal de reciprocidad. Lo cual no impide que lo que domine
esta poca sea la ideologa contractual, pero esta no trabaja a favor de la buena
convivencia entre los miembros de una ciudad, porque lejos de fomentar el bien
comn de la masa, deja a los vecinos sometidos por el acto mismo del compromiso.
Sobre este punto ubicare sus efectos, la violencia.
Dicha medida tiene como efecto incrementar lo desmedido, ya que si se suspende el
funcionamiento del Otro, como ley mediador e interdictor de lo que a-Cosa, el
semejante coincide con la Cosa monstruosa. Al decir de : iek el orden simblico se
convierte en la Cosa monstruosa que directamente me parasita 159 . Los sujetos estn
reducidos a ser trabajadores desbrujulados160 de un juego cuyas reglas arbitrarias son
condicionadas por el goce del Otro. No hay fronteras entre los vecinos responsables y
los vecinos culpables porque rpidamente los primeros pueden convertirse en los
segundos. En la denuncia ambos se hacen ser victimas ya que no hace ms que
precipitar a la violencia imperante que, en nuestra poca, empuja a un circuito infernal
que se retroalimenta dando lugar a una paranoia generalizada. Es un todos contra
todos.
Siguiendo a Miller en La salvacin por los desechos nos dice que esta incitacin de
voluntad malvola, la que el Otro social, all donde est representado por instancias
legales, se emplea incesantemente en desmentir. Por todos lados, mediante todas las
innumerables voces del pueblo administrativo que multiplica, l no dice ms que
quiero tu bien (...) Aquellos que pueden creerlo son los desechos de la voluntad de
goce161. El espejismo del goce del Otro empuja a que los semejantes se rijan bajo una
ley sin ley, hacindose ser rehenes del capricho mismo. Ante la inexistencia de Otro que
exhiba un poder consistente, cualquiera puede ha(ser) su propia ley, lo cual tiene como
efecto que nuestro semejante se convierta en prjimo. El prjimo es el Otro real, lo que
es lo mismo decir, la inminencia intolerable del goce, que ante el desfallecimiento del
Otro simblico que regule y arbitre las diferencias en el intercambio con los otros, tal
como esta ley nos da a ver, el semejante se transforma en una Otredad radical, a la
cual hay que aniquilar. Aqu podramos ubicar uno de los tratamientos en lo real de lo
Otro real que impera en nuestra poca. Es por ello, que Eric Laurent ubica un nuevo
159 iek S.,Violencia en Acto, Un alegato por la violencia tica, Conferencias en Buenos Aires.,
Paids, 2004., pg. 63,
160 Miller, J.-A., "Conferencia en Comandatuba", IV Congreso Mundial de la AMP, Comandatuba,
2004.
161 Miller, J.-A., La salvacin por los desechos, El Psicoanlisis, Revista de la Escuela Lacaniana de
Psicoanlisis, N 16, Noviembre 2009, Barcelona, Espaa, traduccin: Nicols Landriscini Marin.
Publicado por primera vez como Le salut par les dchets . In: Mental: Clinique et pragmatique de la
dsinsertion en psychanalyse, n.24. Clamecy, avril 2010.

66
reinado hoy, al cual nomina, la feminizacin del mundo162. All no prevalece un lazo
al Otro, al modo de Psicologa de las masas, el cual es un tratamiento de lo siniestro
freudiano en la segregacin del narcisismo de las pequeas diferencias, sino que dicha
medida es una exacerbacin de lo ominoso donde todo est permitido, al decir de iek,
el poder contemporneo ya no se basa en la censura, sino en la permisividad
irrestricta163. Por consiguiente, hay una deslocalizacin del odio, es por ello que lo
Otro ominoso puede estar descarnado en cualquiera. Ante los avatares de la poca,
siguiendo las palabras que toma iek de A. Badiou, todo arte y todo pensamiento
esta perdido si aceptamos este permiso para consumir, para comunicar y para disfrutar.
Deberamos convertirnos en despiadados censores de nosotros mismos164. Es por
esto, que el psicoanlisis es ms actual que nunca, ya que apunta a que cada sujeto se
responsabilice de sus actos, lo cual implica un saber en referencia a su goce, en
contraposicin con la poca que sentencia a estos in-dividuos como culpables cuando no
responden a la demanda infinita de gozar como el amo manda. En este sentido af iek
irma que...el psicoanlisis es hoy el nico discurso en el cual se nos permite NO gozar
(como la poca), opuesto a no permitir gozar165
Violencia, la nueva vedette de los medios
Ivana Bristiel
J.-A. Miller en su artculo Sociedad, violencia y snthoma166 habla de la descripcin
del lado Celebrity de la sociedad, en relacin a las tres P de Lacan - como las llama
Miller: poder, posesin y prestigio -, como un deseo apasionado de notoriedad, de estar
en televisin.
La violencia, como uno de los sntomas posmoderno ms acuciado, desde hace un
tiempo se ha transformado en la gran figura de la pantalla chica. En un mundo
globalizado donde el xito se mide por el rating, sin tener en cuenta el contenido de lo
que se trasmite, se redobla la apuesta y el amarillismo de los medios hace que cada vez
ms se expongan cuestiones del orden de lo real: se puede ver un asesinato, un accidente
o una golpiza en vivo y en directo. Lo que pareciera quedar por fuera es todo aquello
que implica un lazo, que se sumerge en el lenguaje, e impera la violencia, que ms all
de sus formas, desconoce al otro como sujeto y lo reduce a la condicin de objeto,
incluso al sujeto mismo que realiza el acto violento. Segn Miller Hoy () la mayor
identificacin que se propone es con el consumidor, y hay una misin universal
pardica que es la de satisfacerlo.167. Observamos cierta oferta de goce ilimitado
ligada a los objetos de consumo, gadgets cuya principal caracterstica es carecer de
utilidad, y ser por lo tanto descartables y fcilmente sustituibles. La vida misma ha
entrado en la serie de los objetos a ser consumidos: con-sumisin obligatoria
Lo que Lacan plantea es que la exigencia actual es la de gozar ms, yo gozo. Hay un
empuje a consumir: objetos, vidas, programas televisivos, etc., y todo envuelto en el sin
sentido.
162 J.-A. Miller y E. Laurent. El Otro que no existe y sus comits de tica (curso 1996-1997). Buenos
Aires: Paids, 2005.
163iek , S, Violencia en Acto, op.cit., pg. 63.
164 iek, Violencia en Acto, op.cit.
165 iek, Violencia en Acto, op.cit., pg. 90.
166 J.A Miller Sociedad, violencia y shintome, Mediodicho N 31, publicacin de la Escuela de la
Orientacin Lacaniana Seccin Crdoba -, 2006., pg. 11.
167 Jacques- Alain Miller y Eric Laurent: El Otro que no existe y sus comits de tica, Paids, Buenos
Aires, 2006.

67
Tal como lo plantean Blanca Snchez y Ernesto Sinatra en El consumo de los medios,
el sujeto es quien queda consumido por los medios, atrapado por la pantalla que lo mira.
En una cancin de Patricio Rey y sus Redonditos de Ricota, El blues del noticiero, se
describe la situacin de un delincuente que muere fascinado ante la repeticin de su
crimen en TV, en su soledad globalizada, como se plantea en el artculo anteriormente
citado.
La violencia tambin est en el modo de trasmitir la noticia, que involucra el
lenguaje: letras rojas, voces que alarman, preguntas por parte de los periodistas a las
vctimas que solo interesan al morbo del televidente y que no tiene ninguna relevancia a
los fines informativos, etc. No hay un marco, ni una explicacin lgica o fantasmtica
de tal o cual situacin que amortige el impulso. No hay velo, cada del semblante, de
aquello que hace referencia a lo oculto, que resguarda el secreto del no hay. Un caso
que a mi parecer lo ilustra a la perfeccin es la trasmisin en vivo del suicidio del
Malevo Ferreyra por Crnica TV, el 21 de noviembre de 2008. Durante un corte en la
entrevista o ya finalizada esta, la cmara se enciende instantes antes de que ste se
dispare en la cabeza, y se puede apreciar en el movimiento de la cmara la urgencia e
imperancia del cameraman por captar ese momento, repentino e inesperado, pero
imperdible. Luego del disparo, la cmara queda enfocando el cadver en primer plano,
fijamente, en silencio y sin distracciones, a las dos de la tarde. Se harn incontables
repeticiones del hecho durante los prximos das, enfatizndolo con ttulos muy grficos
y descriptivos y efectos musicales dramticos.
Tal como lo plantea iek en Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales, a la hora
de abordar la temtica de la violencia en la sociedad hay que tener en cuenta tanto a la
violencia subjetiva, la violencia simblica - que se encarna en el lenguaje y en la
generacin de sentido -, y a la violencia sistmica, que es propia de un sistema y sus
formas de coercin, y que ejercen poder sobre la sociedad.
En la poca del Otro que no existe, la violencia se disemina y se infiltra por todos lados,
es una violencia ilocalizable y omnipresente. El nuevo virus de la posmodernidad es la
desconfianza en los otros y principalmente la descreencia en el Otro. Hay una
dimensin social del sntoma que implica una articulacin al Otro de la cultura, tanto los
significantes como los objetos se buscan y se toman del campo del Otro.
Los medios de comunicacin se han erigido en la poca actual como una especie de
amo que provee al sujeto de los significantes y objetos - efmeros y en constante
cambio- Los modos de vida de los seres hablantes estn determinados por los discursos
en los cuales estn inmersos, los que crean la realidad de la poca. En este escenario,
los sujetos, advertidos de que el Otro no es ms que semblante, se encuentran
desorientados, sin brjula al decir de Miller, frente a un amo en constante
contradiccin y que slo sigue el ideal del rating.
Los nuevos estallidos de violencia se manifiestan en crmenes intiles para quienes
los cometen, segn un criterio utilitarista, violencia per se que pone de manifiesto un
goce desregulado.
Tal como lo plantea Freud, los ideales son los que le permitan atao al individuo
pertenecer a un grupo social, realizar ciertas renuncias que la cultura le exiga: a la
agresin y a sus satisfacciones pulsionales ms individuales. Cuando estos ideales han
cado bajo la gida de la desconfianza, todo es cnicamente cuestionado. Pero, tal como
lo plantea Silvia Ons en su libro Violencia/s, el cnico moderno es aquel que no cree en
las mscaras sociales, pues sabe que detrs de ellas est el dinero y el poder, pero que
las utiliza esto en provecho propio.
En la actualidad nos encontramos con una colisin de situaciones - fronteras borradas,
expansin, globalizacin y universalizacin -, que entra en contradiccin con las

68
soledades propias de la reclusin y el encierro en pos de la autopreservacin, ambas
situaciones estallan en situaciones violentas que diluyen el lmite entre lo pblico y lo
privado.
Todos contra todos, y cada uno sumido en su miseria particular y desconfiando de el de
al lado, surge as la paranoia social. Cuando lo imaginario se convierte en la nica
referencia accesible, se produce la ruptura del entramado social y reaflora la
agresividad. Lo extrao, el otro, es lo que hay que aniquilar, segregacin de lo
diferente, ya que el otro quiere lo que yo tengo.
Tambin los crmenes de la cotidianeidad y la violencia en general, son utilizados por
los medios como un modo de ejercer el Cuarto poder. Basta recordar la pelcula Wag
the dog o Mentiras que matan - Estados Unidos, 1997, dirigida por Barry Levinson y
escrita por Hilary Henkin y el novelista David Mamet - en la cual se muestra el lugar de
poder que tienen los medios. La pelcula pone en evidencia la utilizacin de los medios
de comunicacin como recurso poltico para influir en una campaa electoral. Frente a
la acusacin de abuso sexual a una menor por parte del futuro candidato a presidente, se
planea armar mediticamente una noticia que tape los verdaderos hechos, una guerra
con un pas poco importante para la mirada estadounidense - como lo es Albania, para
ello contratan a un afamado productor de cine que se las ingenia a partir de una serie de
cortometrajes para asegurarle la candidatura al que ser el prximo presidente.
Me pareci que sta pelcula da cuenta del doble estatuto de la violencia presente en los
medios de comunicacin: como eje temtico de las noticias que deben disearse
estratgicamente para concentrar la mayor atencin posible, estrategias de marketing
(en este caso para tapar otra noticia explosiva, pero verdica), tanto como forma de
violencia en s misma al utilizarse como medio de manipulacin, engao y control.
El rol de los Derechos Humanos en la violencia
Mara Graciela Aguirre
Poseemos como seres humanos desde el punto de vista jurdico, un sistema normativo
bsico de derechos humanos, garantas constitucionales, derechos en forma individual y
libertades llamadas pblicas, las cuales como normas en la realidad pierden eficacia
cuando el Estado viola sus principios incumpliendo su deber de respetarlas, as como
tambin cuando el individuo o grupos de personas cometen un delito.
La letra de la ley se transforma as en un cuerpo legislado que carece absolutamente de
sentido si no cumple su cometido que es proteger a los sujetos que conforman una
sociedad republicana de derecho. Sabido es que el orden jurdico es necesario para
consolidar la paz social de todos los seres humanos, sin ley el sujeto acabara
desubjetivizado, se objetivizaria.
A pesar de ello la ley instaurada provoca el apetito por lo prohibido, por ir hacia la
transgresin, Freud dice que el neurtico es un criminal inconsciente, pero sabemos que
un crimen que es fantaseado puede ser llevado al acto.
Estas conductas abstractas que realiza un sujeto, es lo que nuestra ley regula y el juez
debe interpretar. Este sujeto posee tambin sus pulsiones y su inconsciente, por lo cual
va a atravesar el deber ser de la norma jurdica, a la vez que la ley lo atraviesa a l.
El Estado puede transgredir la ley por accin o por omisin - y al hacerlo existe un
derecho cercenado, amputando de su eficacia al sujeto que hasta ese momento gozaba
plenamente de l. All nace un sentimiento de desamparo en la vctima que transmuda
en resentimiento, camino marcado con luces de nen hacia la violencia, originada por la
ineficacia o incapacidad del Estado en el cumplimiento de sus obligaciones.
Todo tipo de violencia representa entonces claramente una violacin de derechos
humanos.

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Los derechos que debieran defender se ausentan y la angustia embarga al sujeto,
sentimiento que puede desencadenar si no es advertido y tratado a tiempo hacia actos
que la ley tipifica como delitos.
Ante la cotidianidad de los hechos de violencia, el psicoanlisis se pregunta cmo
mantener la condicin subjetiva cuando la vida humana ha perdido el valor simblico, el
plus de valor humano? Un ejemplo observado a diario es la indiferencia como una
forma de violencia silenciosa.
Primo Levi, en el libro Si esto es un hombre cuenta que un da observ rabia y odio en
los ojos de un guardia del campo de concentracin y en ese instante se sinti rehumanizado, ya que la indiferencia que senta ante la no mirada de los otros como si no
existiera lo transformaba en nada.
Otro ejemplo lo vemos en relacin a los nios, los cuales son educados con la idea de
que el otro es un competidor, un adversario o un socio y pocas veces ven al otro par
como alguien con el cual debe establecer relaciones de reciprocidad. Por ello las
actitudes que los mismos ejercen contra otros son engendradas por la violencia de sus
propios progenitores. En relacin al Estado, ste puede por omisin o por accin
delimitar, restringir, discriminar o anular a los derechos humanos, cuando debiera
cumplir con lo normado en el Art 1 de la Convencin Interamericana de Derechos
Humanos. Los Estados partes en esta Convencin se comprometen a respetar los
derechos y libertades reconocidos en ella y a garantizar su libre y pleno ejercicio a
toda persona que est sujeta a su jurisdiccin, sin discriminacin alguna por motivos
de raza, color, sexo, idioma, religin, opiniones polticas o de cualquier otra ndole,
origen nacional o social, posicin econmica, nacimiento o cualquier otra condicin
social.168
Quizs no encontremos en corto plazo la receta para que la violencia deje de existir,
pero s para que el sujeto agresor el Estado o un individuo- acepte su
responsabilidad subjetiva y la vctima tenga as un resarcimiento que aplaque su
angustia, mitigando de alguna forma lo padecido.
FALTA TRABAJO DE BELEN , ACA:
Una salida por el sntoma
Bsicamente me interesa ubicar algunas salidas que el psicoanlisis propone frente a la
violencia de nuestro tiempo.
Dira que hay dos caminos a seguir y que no son excluyentes. Uno que tiene que ver con
lo que cada uno puede va un psicoanlisis modificar respecto de eso pulsional que lleva
a los sujetos a encontrarse con lo peor de s mismos. Cuestin que los lleva a repetir
situaciones de malestar y sufrimiento: ya sea el encuentro o desencuentro en lo que
respecta al amor, al deseo y al goce sexual; como as tambin problemas que ataen al
mejor desempeo en el trabajo, el poder vivir de lo que cada uno quiere y le gusta hacer,
como as tambin la posibilidad de desarrollarse en otras reas. A su vez esto tiene
incidencia directa en el modo que cada uno ejerce su funcin materna o paterna; en el
caso que desee tener hijos. Y en el caso que no, que tambin pueda hacer frente a esa
decisin responsable, sin los prejuicios morales que lejos de apuntar a la
responsabilidad generan lo contrario.
168 Art. 1 de la Convencin Americana sobre Derechos Humanos suscripta al Pacto de San Jos de
Costa Rica con fecha 22.11.1969,pg., 244, Libro: Tratados y Documentos Internacionales,
Recopilacin y notas de Jos I. Garca Ghirelli. Bs As 8 edicin renovada por Paz Garca Ghirelli Zavala 1992.

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Entonces, por un lado se trata de la posibilidad que el psicoanlisis brinda de hacer la
experiencia de un psicoanlisis y por otro, se trata que los analistas tengamos ms
participacin en los sucesos y decisiones que se toman a nivel poltico, jurdico y en
suma, social.
Por lo tanto, siguiendo esta idea, voy a comenzar, esta ltima parte, con una de las
problemticas que ms me ocupan: la de los nios de la calle, puesto que creo son los
que ms indefensos y ms vulnerables de la sociedad.
Finalizo el libro con lo que creo es la apuesta del psicoanlisis: la salida por el sntoma.
Mnica Biaggio
Nios silvestres169
para recuperar la seguridad no slo se necesitan ms patrulleros y Gendarmera en
las calles, hay que profundizar tambin el modelo para que los pibes tengan trabajo,
educacin, sueos y un futuro mejor con un destino que los contenga fuertemente170.
Es sabido, porque los vemos deambular entre subtes y trenes, descalzos, semidesnudos,
sucios. Con su mirada perdida, con una tristeza que es imposible ignorar.
Entre nosotros, que circulamos por esta enorme ciudad, ellos pasan, extienden sus
manos pidiendo monedas o la bebida que estamos tomando en ese momento.
Nosotros seguimos con nuestras tareas, con nuestras ocupaciones de profesionales
ocupados. Y ellos siguen all, pequeos, diminutos, muchas veces con paales,
circulando entre los subtes, a expensas de lo que sea. Son carne de can.
Qu hacer entonces? Fui a buscar y le la ley 26.061. Claro, no soy abogada y no
pretendo serlo. Soy psicoanalista y es desde este discurso que voy a hablarles hoy. Voy
a comenzar entonces, con el concepto de filiacin y cmo piensa este concepto el
psicoanlisis y porque para nosotros excede el campo de la biologa.
La familia como funcin simblica
Voy a detenerme en el artculo 7 de la ley 26.061 mencionada antes. En lo que
concierne a la responsabilidad familiar, dice as:
La familia es responsable en forma prioritaria de asegurar a las nias, nios y
adolescentes el disfrute pleno y el efectivo ejercicio de sus derechos y garantas. El
padre y la madre tienen responsabilidades comunes e iguales en lo que respecta al
cuidado, desarrollo y educacin integral de sus hijos.
Los organismos del Estado deben asegurar polticas, programas y asistencia
apropiados para que su familia pueda asumir adecuadamente esta responsabilidad, y
para que los padres asuman en igualdad de condiciones, sus responsabilidades y
obligaciones y en el artculo 9 dice: Las nias, nios y adolescentes tienen derecho a
la dignidad como sujetos de derecho y de personas en desarrollo: a no ser sometidos a
trato violento, discriminatorio, vejatorio, humillante, intimidatorio; a no ser sometidos
a ninguna forma de explotacin econmica, torturas, abusos o negligencias,
explotacin sexual, secuestros o trfico para cualquier fin o en cualquier forma o
condicin cruel o degradante.171
169 Trabajo presentado en la Ctedra de Holocausto, Genocidio y lucha contra la discriminacin en la
Universidad de Buenos Aires, Facultad de Derecho, 2010. Parafraseando la cancin de J.M.Serrat Nio
Silvestre, 1994.
170 Kirchner, N. Discurso pronunciado en San Miguel provincia de Buenos Aires el 10 de abril
del 2009.
171 proteccionjudicialmenores.blogspot.com/.../ley-26061-ley-de-proteccin-integral-o.html -

71
Ahora bien Qu ocurre cuando esta ley no se cumple? Cul es la sancin o las
medidas con aquellos que son considerados padres por la ley cuando utilizan a sus hijos,
los explotan y hacen uso de ellos exponindolos a toda clase de peligros? Cul seria la
mejor salida?
De acuerdo a datos que he podido consultar con profesionales de la salud y del servicio
social, el circuito que cumple la ley en la actualidad es ms o menos as, con algunas
variantes: si las autoridades recogen a estos chicos y los dejan en manos del juez, el juez
los devuelve a los que de acuerdo a la ley son sus padres.
Estos nios consumiendo Paco, limosneando y a merced de todos los riesgos.
Expuestos a situaciones extremas son los que corren el riesgo de tener, en el futuro,
solo la opcin del delito.
Para el psicoanlisis, estos nios no tienen ni madre ni padre, no tienen ninguna
familia, aunque estn inscriptos en el Otro de la ley con nombre y apellido. Ms
all de la inscripcin del nacimiento en el campo del derecho, en verdad se trata de
nios que han sido arrojados del Otro; lo cual es un problema muy complejo dado
que el Otro es una instancia simblica fundante en la constitucin subjetiva. Desde
el inicio de la vida, es condicin necesaria, aunque no suficiente, que el pequeo,
que Lacan llamo cachorro humano, tenga un lugar en el deseo de sus padres.
Lugar que habilita toda una trama simblica que posibilita el desarrollo
psicofsico. Desde el nacimiento, estamos a merced del Otro. Se trata desde el
inicio, de Otro que va a dar los cuidados necesarios que junto al amor, permiten
que el cuerpo transforme su pura biologa. Este Otro de los primeros cuidados es la
madre, lugar que es encarnado por quien ocupa esa funcin. Este Otro ser quien
signifique el llanto del nio en llamado, en demanda. Por esto, es el Otro de los
primeros cuidados quien tambin va a cumplir la funcin de producir el pasaje de
lalengua al lenguaje. El lenguaje como entidad abstracta nos preexiste. Somos
determinados por l; por ejemplo, quienes encarnan la funcin de madre y de
padre, sern quienes darn nombre a sus hijos, y esto es as antes del nacimiento.
Somos hablados, entonces, por el Otro desde antes de nacer, an ms, desde antes
de ser engendrados biolgicamente. Porque podramos decir, que el deseo de los
padres, engendra a sus hijos ms all de la biologa como un efecto de
palabra.
As el lenguaje y la comunidad o sociedad en la que venimos a caer es uno de los
determinantes en lo que hace al desarrollo de un sujeto. Si dependemos del Otro,
que es quien ser el que nos d los primeros cuidados; es porque nacemos en
estado de prematuracin biolgica. Es necesario que pase un tiempo en el
desarrollo para que nuestro organismo se termine de constituir. Sin embargo, esto
cuidados que es esperable que este Otro primordial brinde no debe y esto es una
condicin necesaria dejar por fuera el amor. No se trata de satisfacer las
necesidades. Con esto no alcanza. Puesto que en tanto somos seres de lenguaje,
excedemos en nuestro pedido, evidenciado por el llanto primario, que satisfagan
nuestras necesidades. Es sabido que hay una enfermedad llamada hospitalismo.
Me refiero al caso de bebes abandonados que son alimentados por enfermeras pero
que mueren de todas maneras, puesto que rechazan el alimento hasta sucumbir. No
alcanza, entonces, con la satisfaccin de la necesidad primaria. No alcanza con el
alimento, si no hay amor. Justamente el rechazo al alimento viene a denunciar
justamente esto: que la demanda en el ser hablante es demanda de necesidad en
primera instancia, pero atravesada por la demanda, como demanda de amor; en
tanto la necesidad queda perdida en este sentido, para el ser hablante.

72
El nio y la madre funcionan entonces, como una clula primaria. Son dos que si
todo marcha bien, se podrn mantener separados. Esta separacin se da porque a
este Otro que es el primer objeto a amor para ambos sexos, y que es la madre, se
suma luego la intervencin del Otro de la ley, encarnado en el padre. Es el padre el
que interviene para operar como interdictor en la relacin madre-hijo. Se trata de
una ley, la ley de la prohibicin del incesto. Este padre ser el que dar al nio o
nia, los emblemas necesarios, esa marca desde donde cada uno se mira. Eso que
tiene que ver con lo que quisiramos llegar a ser.
Son marcar identificatorias, que vienen de la mano de la funcin paterna. Porque
ni el padre ni la madre son sujetos. Tanto la madre como el padre, para el
psicoanlisis son funciones. Y como tales pueden ser encarnadas en otras personas.
Incluso no tienen que coincidir con el gnero.
Incluso no coincide necesariamente la nominacin que la ley otorga a los
progenitores, otorgando la patria potestad, en este momento de la historia,
compartida con la funcin paterna.
Y algo ms. Porque en lo que concierne a la funcin materna, lo materno que en
psicoanlisis llamamos Deseo de la Madre es un Deseo caprichoso y sin ley 172. Y
esto porque este Otro de los primeros cuidados, puede dar o no dar. Puede estar o
no estar. Contrariamente a lo que sostienen muchas disciplinas vinculadas a lo
psi y tambin aquellas vinculadas al derecho, que una madre se ausente lejos de
ser nocivo para el nio, es saludable. Porque si este Otro no esta, si dirige su
atencin para otro lugar, el nio podr ser marcado por un deseo de otro orden.
Un deseo que se vincula a la falta, porque se desea lo que falta. Si en cambio este
Otro primordial esta siempre, si no se ausenta, entonces, no hay lugar para el
deseo. Y tampoco para que tenga lugar el padre entre la madre y el nio.
Miller, en su texto El nio entre la mujer y la madre, nos dice, cito: la madre no es
suficientemente buena para retomar la expresin de Winnicott, si slo es un
vehculo de la autoridad del Nombre del Padre. Es preciso, adems, que para ella el
nio no sature la falta en que se sostiene su deseo. Que quiere decir esto? Que la
madre slo es suficientemente buena si no lo es demasiado, slo lo es a condicin de
que los cuidados que prodiga al nio no la disuadan de desear como mujer.173
Porque ese otro lugar al que la madre se dirige, es el lugar que ocupa el padre.
Porque ser el padre quien transforma con su interdiccin el capricho en ley. Y
vuelvo a aclarar, que el padre es una funcin, y como tal puede ocuparlo quien no
sea el padre biolgico. An ms, reitero: muchas veces el gestante no es el padre o
la madre en tanto funcin simblica encarnada.
Por lo tanto, es necesario que la madre, de un lugar y al mismo tiempo que tenga
un deseo por fuera del nio.
Voy a citar a Lacan en su Seminario 17, titulado El reverso del psicoanlisis, cuando
dice: El papel de la madre es el deseo de la madre. Esto es capital. El deseo de la
madre no es algo que pueda soportarse tal cual, que pueda resultarles indiferente.
Siempre produce estragos. Es estar dentro de la boca de un cocodrilo, eso es la
madre. No se sabe qu mosca puede llegar a picarle de repente y va y cierra la boca.
Eso es el deseo de la madre. Entonces, (sigue diciendo Lacan) trat de explicar que
haba algo tranquilizador. () Hay un palo, de piedra por supuesto, que est ah en
potencia, en la boca y eso la contiene, la traba.174
172 Miller, J.-A. Clnica del superyop.cit, pg. 141.
173 Miller, J.-A., El nio, entre la mujer y la madre, Virtualia Revista Digital de la Escuela de la
Orientacin Lacaniana - N 13, Ao IV, junio/ Julio, Bs.As., 2005
174 Lacan, J., El Seminario, Libro 17, El reverso del psicoanlisis, Paids, Bs.As, 1992, 118.

73
Vemos que la funcin del padre y la funcin de la madre operan de manera
dialctica.
Ahora bien podramos preguntarnos Por qu entonces, el derecho inscribe la
patria potestad teniendo en cuenta casi exclusivamente lo consanguneo?
Ustedes saben que la patria potestad, tiene su origen en el derecho romano. En la
Roma antigua, el padre de familia tena un poder absoluto sobre la vida y la muerte de
los hijos, sus esclavos y sus esposas. Si un hijo no era querido, bajo la ley de la
Repblica Romana el pater familias tena el poder o potestad para ordenar la muerte del
nio por exposicin175. Con el tiempo, la autoridad absoluta del pater familias tendi a
debilitarse, y derechos que tericamente existan no eran aplicados ni se insista en
ellos. Pues bien, ms all de los cambios en materia legal y social que se han producido,
hay que decir que algo de esto retorna. Muchos nios son abandonados, explotados
como esclavos, hasta, y lo sabemos bien, son prostituidos por sus padres. Los casos que
se saben son los que llegan a los Juzgados, pero Cuntos nios estn en estas
condiciones, y sus casos no llegan a ninguna instancia legal? Todos sabemos que hay
muchos, basta con mirar a nuestro alrededor.
Estos nios, carecen desde el origen mismo de la funcin materna y de la funcin
paterna. Pueden tener progenitores que la ley los nombro como tales desde la
filiacin biolgica, pero hay que saber que nada en estos nios ha operado como
funcin. Con lo cual son como dice el saber popular chicos de la calle. Segn
Agamben, cito: Los comportamientos y las formas del vivir humano no son prescritos
en ningn caso por una vocacin biolgica, especfica ni impuestos por una u otra
necesidad. Con lo cual para l la vida, excede la pura vida biolgica.
Justamente lo que hoy intento demostrar es que estos nios que se encuentran en la
calle, se encuentran en lo que este autor llamo estado de excepcin. La calle es el
no-lugar donde habitan, siendo que la vida de estos nios queda reducida a la nuda
vida.
Voy a tomar entonces a Agamben y voy a centrarme en varios textos de este autor
que versan sobre este tema.
Los griegos se servan de dos trminos para el trmino vida. Zo (en griego )
que significa el simple hecho de vivir y bos que en cambio, indicaba la forma de vivir
propia de cada individuo. Por ejemplo para referirnos a la vida poltica no utilizamos en
griego el trmino Zo, sino bos porque se trata de una vida cualificada, de un modo de
vivir particular. Un estilo de vida podramos decir. Es decir que para los griegos haba
dos trminos: la nuda vida, o vida biolgica que estaba en manos de Dios. A partir de la
Revolucin Francesa y los Derechos del hombre y del ciudadano, la nuda vida pasa a
manos del Estado, con lo cual el Estado-Nacin hace del hecho de nacer el fundamento
de la soberana.
En este sentido, entonces, la vida biolgica como nuda vida, se separa de la vida como
forma de vida. Agamben de la mano de Arendt, va a poner en cuestin la
conceptualizacin de los Derechos del hombre y del ciudadano. Y es que en el orden
jurdico lo nico que se inscribe es la vida biolgica, el nacimiento, y con el la
soberana. Debido a esto, por ejemplo, los nazis a la hora de enviar a judos a los
campos de exterminio, primero se ocupaban de su desnacionalizacin.
Entonces, para el orden jurdico al ser tomada la vida como nuda vida, queda
desprovista de toda cualificacin, porque la vida como nuda vida, es equivalente a
la vida de un caracol o de una planta.
175 Aris, P; Duby, G., Historia de la vida privada,Tomo I, Imperio romano y antigedad tarda, cap.
Desde el vientre materno hasta el testamento, Taurus, Madrid, 1987, pgs. 23 a 43.-

74
Al ser sacada de todo contexto social, poltico, cultural, y al ser tratada solo como
un proyecto, como objeto de experimentacin, es una vida que puede ser
aniquilada sin que esto entre en la esfera de lo punible. Se trata de una vida que no
vale nada. El ejemplo mas horrorosamente paradigmtico es el campo de
concentracin. El Campo de concentracin, y lo que fueron en nuestro pas los
centros de detencin clandestinos, fueron lugares que funcionaron dentro de un
espacio jurdico del estado, pero al mismo tiempo fuera de l. En este punto, el
desaparecido estaba dentro de un sistema pero al mismo tiempo fuera de l. No
estaban ni vivos ni muertos. Sino en un espacio entre. Fueron privados de lo que
llamamos la segunda muerte, que tiene que ver con la muerte simblica. La lpida
con el nombre vienen a inscribir eso que es la muerte y que no tiene
representacin. Inscribir los asesinatos y las muertes, nombrando a cada una de
sus victimas, implica no solo inscribir la muerte sino tambin inscribir la vida, ya
no como nuda vida, sino como bos. Es ms implica inscribir lo que fue cada uno en
esta vida, como subjetividad en un ms all de la pura materia biolgica.
En cambio, con el caso particular de los nios de la calle, ocurre lo mismo que con
los refugiados, en lo que respecta a su vida, ya que la concepcin de los derechos
del hombre, tal como lo expresa Ana Arendt, cito basada en dar por supuesta la
existencia del ser humano como tal, cae en ruinas cuando los que la profesaban se
encontraron por vez primera frente a unos hombres que haban perdido
verdaderamente toda cualidad y relacin especficas, salvo el hecho de ser
humano176 Se encuentra en un espacio que es la anulacin del mismo, por cuanto
es un no-lugar. La calle opera como un espacio de excepcin, donde no rige el
orden jurdico. No tienen los derechos de un ciudadano, sino que se trata de una
vida consagrada a la muerte. Cabe preguntarse entonces, Cul es la razn por la
cual el Estado no hace nada al respecto? Creo que la imposibilidad de operar al
respecto, no radica ni en la burocratizacin del aparato, ni en la falta de recursos.
Podra aventurar que se trata de algo ms estructural y que tiene que ver, con el
modo en que los sujetos estn inscriptos como sujetos de derecho; como les vena
diciendo, no tienen existencia como sujetos sino que solo existen como pura vida
biolgica. Por esto mismo es que la patria potestad es asignada a los progenitores y
es en muy pocos casos que se la quitan, aunque comentan delito con sus padres.
Por ejemplo un caso, un nio sordo al que su padre lo obligaba a pedir limosna.
Intervienen las autoridades que consiguen que el nio sea derivado a un Hogar,
pero sin embargo la patria potestad la sigue conservando el padre biolgico.
Entonces quizs habra que pensar que el problema es que los derechos estn
referidos a un sujeto que es considerado nicamente en su dimensin biolgica, es
decir como nuda vida. Con lo cual se cumple la paradoja de que al ser inscripto
de esta manera, queda en esta inclusin, excluido de sus derechos. Y tenemos que
saber que esto no es sin consecuencias para toda la comunidad. Pagamos un precio
por esto. Por eso creo que el hecho que el Gobierno Nacional haya implementado el
pago de la Asignacin Universal por hijo, implica la posibilidad que muchos de
estos nios dejen de habitar ese no espacio que es la calle, para insertarse en la
sociedad desde otro lugar, puesto que es necesario el cumplimiento de los controles
sanitarios y la concurrencia al sistema pblico de enseanza para el cobre de dicha
asignacin.
176 Arendt, A., Los orgenes del totalitarismo, tomo 2. Imperialismo, Cap. El ocaso del Estado-nacin
y el fin de los derechos del hombre, Alianza, Madrid, 2002, Cita de G.Agamben en Medios sin fin,
Madrid, 2004, pg.21.

75

Lo femenino y lo masculino: dos estilos de violencia?177

Me interesa, en primer lugar, poner a conversar dos textos. El primero es de Freud,
por todos conocido titulado Por qu la guerra? 178 publicado en el ao 1933 y el
segundo, es un texto de Virginia Wolf, titulado Tres guineas179, cuya primera publicacin
es del ao 1938. Se trata de dos textos contemporneos entre s, y podramos decir,
contemporneos a la Segunda Guerra Mundial, que como sabemos se inici en el ao
1939 hasta 1945. Evidentemente se avecinaba el desastre que, de la mano del genocida
nazi, cobrara en total 62.000.000 de vidas humanas.
Einstein le escribe una carta a Freud en la que le pregunta Hay algn camino para
evitar a la humanidad los estragos de la guerra? Es bien sabido que, con el avance de
la ciencia moderna, este ha pasado a ser un asunto de vida o muerte para la
civilizacin tal cual la conocemos; sin embargo pese al empeo que se ha puesto, todo
intento de darle solucin ha terminado con un lamentable fracaso 180. Si esto es as,
dir, es debido a que el hombre tiene dentro de s un apetito de odio y destruccin.
Denuncia a la clase dominante quien tiene bajo su imperio las instituciones del estado, y
desde all gobiernan las emociones de las masas y las convierten en su instrumento. No
se refiere a las masas iletradas sino justamente a la masa intelectual que es, cito la
ms proclive a estas desastrosas sugestiones colectivas, ya que el intelectual no tiene
contacto directo con la vida al desnudo, sino que se topa con esta en su forma sinttica
ms sencilla: sobre la pgina impresa181.
Pero no slo Einstein ubica a la masa intelectual como la ms proclive a promover la
sugestin colectiva, lo que conlleva a la violencia, sino que tambin enlaza poder y
derecho. Para Freud, en cambio, el poder queda del lado de la violencia y el derecho no.
Siendo el derecho lo que pone un orden que limita la violencia entre los seres humanos.
Luego de tomar el mito de la horda primitiva para remitir la violencia al uso que los
hombres hacan de su fuerza muscular a la que luego le sumaran el uso de
instrumentos, Freud ir al punto: la violencia tiene su causa en la satisfaccin pulsional
que se obtiene a partir de matar o someter al enemigo. Luego pasa directo a la violencia
en el seno de la comunidad, dice, cito la violencia es quebrantada por la unin182,
pero aclara, que la condicin necesaria es que esta unin sea duradera y para ello es
necesario que el poder sea transferido a una unidad mayor, esto constituye un estado de
derecho que se ira adecuando a las nuevas relaciones de poder entre dominadores y
dominados en este planteo hay ecos de la teora hobbesiana y su Leviatn .
Abreviando, Freud ubica como causa de la guerra a la pulsin de muerte. Por mi parte,
lo que quiero subrayar de este texto son dos cuestiones:
En primer lugar a la hora de hablar de la guerra, Freud no se refiere a las mujeres sino a
los hombres. De alguna manera hace de la guerra una cuestin del gnero masculino
pero en segundo lugar al ubicar la causa en la pulsin de muerte se est refiriendo a la
humanidad en su conjunto.
177 Presentado en el Departamento de Estudios Psicoanalticos sobre la Familia - Enlaces
Seminario asociado al ICBA., Bs.As, 2008, y publicado en Revista Enlaces 16, Psicoanlisis y cultura
(2010)
178 Freud, S., Por qu la guerra? (Einstein y Freud) op.cit.
179 Woolf, V., Tres guineas, Lumen, Espaa, 1999.
180 Freud, S, Por qu la guerra?, op.cit, pg.183.
181 Freud, S, Por qu la guerra?, op.cit, pg. 185.
182 Freud, S, Por qu la guerra? (Einstein y Freud), (1932 [1936], pg.189.

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Retomar al final estos puntos, porque ahora quiero pasar al texto Tres guineas de
Virginia Woolf. Su nombre completo era Adelina Virginia Stephen, hija del bigrafo y
filsofo Leslie Stephen, naci en Londres en 1882. Estudi en su casa. Luego de la
muerte de su padre, en 1905, se fue a vivir con su hermana Vanesa y sus dos hermanos
en una casa del barrio londinense de Bloomsbury, lugar que fue la sede de reunin de
librepensadores y universitarios, amigos de su hermano mayor. Participa en el Grupo de
Bloomsbury, donde conoci al que fuera su marido, Leonard Woolf, con quien se caso
en 1912. Fundan la editorial Hogarth. Escribi, Fin de viaje (1915), Noche y da (1919),
El cuarto de Jacob (1922), La seora Dalloway (1925) y Al faro (1927), Las olas
(1931), Orlando (1928), tambin escribi biografas y ensayos. Muere el 29 de marzo
de 1941.
Tres Guineas, es la carta que Virginia Woolf, luego de tres aos escribe de un modo
profundo e irnico como respuesta a otra que le enviara un seor en 1935, en la que le
pregunta Cmo cree usted, en su opinin, que se podra parar la guerra?183 y
adems le hace tres pedidos:
1 Firmar una carta dirigida a los peridicos.
2 Ingresar a cierta sociedad antiblica.
3 Contribuir con fondos a dicha sociedad.
Virginia Woolf se pregunta Cundo se ha dado el caso que un hombre culto,
-prspero abogado, con las sienes ya un tanto grises- que le pregunte a una mujer cual
es la manera, en su opinin, de parar la guerra?184. En esta obra, la autora va a centrar
toda la cuestin de la violencia como un asunto del gnero masculino, y plantea la causa
de la guerra en relacin al autoritarismo, al poder y al patriarcado.
As es que al comienzo de su libro le dir a su interlocutor varn que una de las
dificultades que hay en la comunicacin entre ellos que les hace casi imposible una
respuesta es que disparar, matar ha sido para los hombres un juego y un deporte, que
por ejemplo lo han ejercido en la caza y en la guerra. V.Woolf le dir que para los
hombres en la lucha hay cierta gloria, satisfaccin y necesidad que las mujeres nunca
han sentido. Que la guerra se ha tornado una profesin; fuente de realizacin y diversin
mediante la cual ejercen su virilidad. Sin la guerra, sostiene Woolf, los hombres se
sentiran menoscabados. En cambio las mujeres solo pueden ayudar a defender la
cultura y la libertad, al defender la propia cultura y libertad individual del gnero
femenino. En la primer parte del libro analiza y denuncia el modo en que los hombres
han robado la educacin a las mujeres, no slo al dificultarla o impedirla sino tambin al
definir su profesin de esposa gratuita, sin derecho a bienes ni valor y sostiene
que la idea de imponer a otros lo que hay que hacer parte de la primera imposicin que
se le ha dado a las mujeres. En este punto, es que decide donar, entonces, una guinea, la
primera, a la tesorera de un pobre colegio universitario para seoritas. Pero la salida
para evitar la guerra, no se encuentra para ella, en el hecho de que las mujeres tengan
acceso a la educacin, dado que, segn sus propias palabras, el acceso a la educacin
solo hace generar competencia, envidia, deseo de superioridad, grandeza, poder y trinfo
sobre los dems. Estos deseos de posesiones generan el ansia de conservarlas, con lo
cual fomentan la disposicin hacia la guerra. Para V.Woolf la mejor educacin del
mundo no ha de ensear a rechazar la fuerza sino a usarla. Por eso sostiene que aunque
las mujeres necesiten conocimientos, ella piensa que esa guinea que ha donado,
contribuira mucho ms a evitar la guerra si se usara para comprar fsforos y gasolina e
incendiar la escuela. En su lugar, dice que las mujeres deberan fundar otra escuela
donde nadie tenga temor, donde no reine la competencia y, la vida sea abierta y fcil.
183 Woolf, V., Tres guineas, op.cit, pg.12.
184 Woolf, V., Tres guineas, op.cit, pg.7

77
Que acudan a la Escuela la gente con alegra, por amor al saber, que sea una escuela
para ensear el arte de la humana relacin y no el segregar, el especializar, el competir,y
en suma, el envidiar. De esta cita, quiero subrayar especialmente el significante
diferencia, dado que a mi parecer, V. Woolf, se ubica desde lo heterogneo. Su lucha
radica en sostener la diferencia, que se respete la diferencia y no en abolirla, por eso
har una dura crtica, al uso que se ha dado al trmino feminista, que segn la
definicin es quien defiende los derechos de la mujer y aclara que las mujeres que
fueron llamadas feministas, eran aquellas que formaban parte de un movimiento que
luchaban por la misma causa, que ahora luchan los hombres, es decir que luchaban
contra la tirana del Estado patriarcal, del mismo modo que ahora, le dice a su
interlocutor usted lucha contra la tirana del Estado fascista.
En la segunda parte, pone en cuestin las ideas que tiene el hombre en tanto patriarca,
en relacin al trabajo. La reflexin se da en torno a la conveniencia de donar o no una
segunda guinea a una institucin que apoya a mujeres educadas para encontrar trabajo.
Sin embargo, al preguntarse si el ingreso de las mujeres al mundo pblico cambiar la
cultura, se responder que no, dado que indefectiblemente las mujeres para ingresar al
sistema burocrtico se dejarn sobornar. Y agrega, que para ayudar a parar la guerra,
cito Es que no tenemos primero que ayudarla a ella a aplastar a este dictador en
nuestro pas antes de pedirle que ayude a aplastarlo en el exterior? De otra manera
No llegaremos a ser igualmente celosas, igualmente competitivas y no estaremos
igualmente seguras del veredicto de Dios, la Naturaleza, la Ley y la propiedad?
Porque para parar la mentalidad guerrera debemos ingresar a las profesiones y no
quedar infectadas por ellas, despojarlas de su capacidad de absorcin, de sus celos, de
su competitividad, de su codicia, usarlas para tener propio criterio y voluntad propia.
As, es que le contesta al profesor Ernest Barker, quien propone que las mujeres trabajen
en los servicios sociales del Estado, trabajo para el cual, segn l, las mujeres tienen
especiales dotes. V. Woolf, le dir, Mientras los organismos pblicos sigan siendo tan
exigentes como actualmente son, ser difcil que un incentivo, sea cual fuere, induzca a
las mujeres a prestar sus dotes al Estado, a no ser que el Estado se encargue de
cuidar a los padres viejos, o que convierta en delito punible el que los viejos de uno y
otro sexo, exijan los servicios de sus hijas en casa. Como ven es de una irona
impecable.
En la tercera parte, Virginia Woolf da sus razones por las cuales no firmara el
manifiesto para proteger la cultura y la libertad intelectual, que supuestamente estara al
servicio de evitar la guerra. Para ella, si en los aos precedentes se han gastado fortunas
en formar a los hombres para que justamente protejan la cultura y la libertad individual
y no lo han logrado, entonces, adems de que ese dinero se ha gastado en vano, se
pregunta: Cmo podran las mujeres, siendo que no han recibido esa formacin
contribuir a proteger la cultura y la libertad individual? Adems, nos dice que hay
mujeres que viven de escribir todo tipo de gneros literarios, que de acuerdo a su
criterio estn muy lejos de producir alguna contribucin de ese tipo, pero que al mismo
tiempo, con ese dinero ganado a expensas de prostituir su cerebro han podido vivir y
mantener y educar a sus hijos. Con lo cual nos dice que pedirle a estas mujeres que
firmen ese manifiesto es como pedirle a un tabernero que firme un manifiesto de
temperancia, por lo tanto se pregunta si tienen que firmarlo slo aquellas que tengan lo
suficiente para vivir, pero se pegunta: cuntas hay? La tercer guinea la dona, con una
condicin, para defender los derechos de todos y dice de un modo potico Ponga
esa vela de un penique en la ventana de su nueva sociedad, y que viva usted los aos
precisos para ver el da en que, en el gran fuego de nuestra comn libertad, las

78
palabras tirano y dictador ardan hasta quedar reducidas a cenizas, debido a que las
palabras tirano y dictador habrn alcanzado ya su caducidad
En cuanto al tercer pedido que le hiciera este seor, de pasar a ser miembro de una
sociedad, lo pone en cuestin y se pregunta si en la unin de individuos en sociedades
hay algo que hace salir a la superficie lo ms egosta y violento, lo menos racional y
menos humano que hay en los individuos.
Finalmente acaba su obra negndose a ingresar a la sociedad de los hombres
argumentando que la mejor manera en que podemos (las mujeres) ayudar a evitar la
guerra no consiste en repetir sus palabras y en seguir sus mtodos, sino en hallar
nuevas palabras y crear nuevos mtodos. La mejor manera en que podemos ayudar a
evitar la guerra no consiste en ingresar a su sociedad, sino en permanecer fuera de
ella. Se niega tambin a firmar su propuesta de carta para los peridicos pero, para
mostrar nuestra solidaridad con sus deseos de paz (objetivo en el coincidimos), le
dona al notable seor una guinea, la tercera; aclarndole que es libremente otorgada.
Retomando lo que les deca al comienzo, podramos pensar que Freud hace de la
violencia un asunto de gnero, del gnero masculino. Y me animara a decir que en toda
su obra hay algo de esto, aunque es cierto que cuando escribe en Tres ensayos la
polaridad flico-castrado, al plantear la diferencia en estos trminos podra ser un
anticipo de lo que Lacan formular como posiciones sexuadas, pero hay que decir, que
Freud lo deja ah y no avanza en esa direccin.
Cmo pensar la violencia del lado de lo masculino y lo femenino desde la perspectiva
de Lacan?
Es posible pensar que habra adems una diferencia en el modo que la violencia se
presenta en las distintas posiciones sexuadas?
La angustia de castracin o la angustia de propietario que se da en los hombres, en tanto
tienen el rgano llamado flico, podramos pensar que es lo que hace que los hombres
sean ms proclives a la violencia que las mujeres, dado que los hombres se ven
compelidos a defender su atributo flico mientras que las mujeres no. Pero por otra
parte, las mujeres en tanto nacen privadas del rgano llamado flico, y en tanto no
tendran nada que perder, son capaces de desafiar al Otro a veces, incluso, hasta lmites
que llegan a la violencia. Y por otra parte, y por su relacin a la castracin, solo les
queda pasar por el amor como punto de amarre. Es as que cuando pierden el amor de
un hombre se produce en ellas un desbarrancamiento subjetivo que muchas veces las
lleva a estados de melancola o depresin. Muchas veces la violencia se precipita en
ellas hasta llevarlas al suicidio. Podramos decir con Freud que se produce un
desanudamiento pulsional: algo queda por fuera del circuito simblico. Esto no es sin
violencia subjetiva.
En lo que respecta a los hombres, cabe preguntarse, si es posible pensar que la violencia
se manifiesta de manera diferente que en las mujeres; si en los hombres, por ejemplo,
hay ms rivalidad o no que en las mujeres y cmo se presenta. O si se trata de
rivalidades distintas.
En principio cabe destacar que para el Lacan de la ltima poca, no se trata de
diferencia de gnero. Al menos no absolutamente. Se trata, por un lado de posiciones
sexuadas y por otro, tambin se trata de lo real del cuerpo. Una mujer nace sin el rgano
llamado flico y esto es con consecuencias subjetivas importantes. A su vez un hombre
que lo porta, va a sufrir sus avatares constitutivos.
Es decir, que si bien hombres y mujeres pueden ubicarse en una posicin sexuada
masculina, al mismo tiempo, la relacin a la castracin que cada uno tiene es diferente.
Y por otra parte, la estructura psquica estar determinada por la posicin del sujeto
respecto del nudo Edipo-castracin.

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En lo que hace a la posicin masculina, podemos diferenciar al obsesivo de la histrica.
El obsesivo rivaliza siempre con su otro imaginario, se mide con este otro, y todo su
asunto de performance, gira en torno al falo, a quien lo tiene. En cuanto a la histrica, la
rivalidad especular, se juega tambin en torno al falo, en este caso quien lo es. La
envidia de pene o penisneid, es lo que hace a las histricas tan envidiosas. Hay que decir
que ninguna mujer se cura del todo de esto, sin embargo una mujer en posicin
femenina y por lo tanto ms curada de su histrica, podr encontrar, por ejemplo, en su
partenaire, lo que le sirva de relevo. Ser Otra para s misma, sera entonces, una manera
de opacar los espejos siempre presentes, en la que la histrica no puede dejar de mirarse.
Implica dar su consentimiento para acceder a estar como no toda en relacin a su goce
no todo.
Sin embargo, hay que decir, que si de posicin femenina se trata, hay algo de violencia
en juego en el goce ilimitado de una mujer, pero recordemos que este goce ilimitado
tiene un amarre que es el falo. Pero para acceder a l a su vez es condicin de que una
mujer consienta a ser el objeto causa en el fantasma de un hombre. En la histeria, en
cambio, el problema es que no hay este consentimiento, sino rechazo y el predominio
del registro imaginario en la dialctica flica.
Por su parte y en relacin al amor, podemos decir desde el mito de la laminilla que toma
Lacan, que el ingreso al mundo libidinal en el los seres hablantes no es sin violencia,
recordemos que Zeus, en este mito, corta a los seres circulares por la mitad, y que es a
partir de este corte violento en el cuerpo, de esta prdida originaria que se da el
nacimiento del amor, siendo el odio su predecesor.
Y para volver al texto de V. Woolf, hay que decir que ella no le habla a todos los
hombres sino a un estilo particular de hombre.
Mnica Torres en el captulo Las nuevas virilidades de su libro Clnica de las
neurosis185, nos habla de este estilo de hombres, a los que se refiere V. Woolf, y los
llama los hombres de las botas puestas y uno de los ejemplos que ella nos da es el de
Hemingway. Se trata de los hombres proclives a la caza, a las armas y a las charreteras.
Son los hombres que miden sus conquistas, que coleccionan mujeres pero no se quedan
con ninguna, son los que hacen del amor la degradacin del deseo. En este estilo de
virilidad, la violencia queda del lado del ejercicio del poder, de la rivalidad con el
semejante en la lucha a muerte por puro prestigio.
Sin embargo hay que decir, que hay otro estilo de hombres: esos que saben algo del
alma femenina; y que lejos de feminizarlos los hace an ms viriles. Son los hombres
capaces de sorprendernos, de emocionarse hasta las lgrimas, de no hacer alarde de sus
atractivos. Esos hombres, que cuando ejercen la violencia, lo hacen frente a una
injusticia desproporcionada y agraviante, son los hombres que se enamoran, y que en el
amor se violentan en la pasin que los conmueve. Los hombres que conocen lo
femenino y saben cmo llegar al punto insondable de una mujer. Aquellos que, como el
poeta, le escriben a una mujer desnuda y en lo oscuro 186 o que, prefieren el tiempo al
oro, la vida al sueo, el perro al collar, las nueces al ruido, y al sabio por conocer que a
los locos conocidos187.
Un amor que hace al sinthome
185 Torres, M. Clnica de las Neurosis, Cuadernos del Instituto Clnico de Buenos Aires N10, Bs.As.
2005, pg.189.
186 Benedetti, M, Una mujer desnuda y en lo escuro en: El sur tambin existe, Inventario Dos,
Poesa Completa (1986 1991), Seix Barral, Bs.As, 1993.
187 Serrat, J.M, Cada loco con su tema, Ariola Eurodisc, New York, 1985.

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Sin duda no puede usted socorrer a sus creaciones, nueva Marguerite, con el mito del
alma personal. Pero la caridad sin muchas esperanzas con que usted las anima no es
acaso producto de la fe que usted tiene de sobra cuando celebra las bodas taciturnas de
la vida vaca con el objeto indescriptible?188
Lacan as se haba dirigido a Marguerite Duras. Bella escritora francesa, que pudo
atravesar los momentos ms terribles de su vida por su amor a la escritura. Deca Duras,
cuando le responde a Lacan, hasta lo que Lacan dijo al respecto, nunca lo comprend
por completo. Lacan me dejo estupefacta. Y su frase: No debe saber que ha escrito lo
que ha escrito. Porque se perdera. Y significara la catstrofe Para mi esa frase se
convirti en una especie de identidad esencial, de un derecho a decir absolutamente
ignorado por las mujeres189
Duras se refiere en este libro que es Escribir, a otro de sus libros: El arrebato de Lol
V.Stein.
En Escribir, nos trasmite lo que significa ese acto. Su amor y su vaco, eso que ella
llama un estado de dolor sin sufrimiento.
Porque no se trata de lograr lo que proponen todas las terapias alternativas de las que
abundan los libros de autoayuda. No se trata de la banalidad de la felicidad. Esto nos
llevara directamente a la estupidez.
Se trata de hacer del dolor, algo que instaure lo vivo. Y esto es ms all, por ejemplo, de
la neurosis.
Porque la neurosis viste ese vaco con semblantes. De ah que para los sujetos es posible
creer que habra siempre una situacin ideal futura o que lo que ocurri como dice el
dicho en otro tiempo pasado fue mejor.
Esta creencia remite a sostener la ilusin infantil, poca en la que reinaba el irrestricto
amor a si mismo. No se tena noticia de la perentoriedad de la vida.
El tema es que los adultos neurticos se comportan igual. Cubren lo que no hay, con
ilusiones de completud narcisista.
El amor, ese nuevo amor del que hablaba Lacan, creo entender que es el amor al
sntoma: respuesta del ser hablante a lo traumtico de lo real, a eso que no hay. As
amor y sntoma se conjugan en una disparidad sin nombre. Porque no se puede decir
que es el sntoma, tampoco se puede decir que es este amor. No se puede decir y aunque
indecible, hace lazo por la va de la causa. Es por amor a una causa, la de cada uno, que
un parlettre puede hacer de su sntoma un estilo de vida, amarlo, dira. Por eso el
epgrafe de Lacan, en el que se refiere a Marguerite Duras y su relacin a la inexistencia
del Otro, esto es al S () y al modo de tratamiento que ella, por medio de la escritura,
hizo del vaco y de lo real.
Duras en acto nos muestra de que se trata. Voy a contarles un fragmento de su vida 190.
Ella es operada por una insuficiencia respiratoria en octubre de 1988. Luego entra en
coma artificial hasta junio de 1989, cito: La dieron por perdida. Llamaron a su hijo
para comunicarle que estaban obligados a desenchufarla, que se haba acabado 191.
Su hijo que tarda en llegar por lo impactante que resultaba para l enfrentar esto, lo
llaman al da siguiente para decirle que su madre volva a funcionar. Los mdicos no
entendan nada pero la curva se haba invertido. Cuando abre los ojos, pide con seas un
papel no poda hablar por la traqueotoma que le haban hecho : Duras necesitaba
188 Lacan, J.: Homenaje a Marguerite Duras, del rapto de Lol V. Stein, Intervenciones y textos 2,
Manantial, Buenos Aires, 1991.
189 Duras, M. Escribir, Tusquets, Barcelona, 1994, pg.22.
190 Adler, Laure. Marguerite Duras, Anagrama, Barcelona, 2000, pgs. 543 y 544.
191 Adler, Laure. Marguerite Duras, op.cit, pg.543.

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escribir algo. Dice que necesita con la mxima urgencia una pagina del manuscrito que
estaba escribiendo, cito: Haba una frase mal hecha. Quiero rehacerla192. Se estaba
refiriendo a su libro La lluvia de verano, que ms tarde ser publicado. La lluvia de
verano, ser una novela en la que hay palabras en espaol, en portugus, palabras
inventadas. Se trata de una lengua sin ataduras, nos dice Laure Adler, para nombrar y no
para comentar.
Duras rehizo su vida, transformo su pasado: pudo inscribir algo nuevo con las huellas de
las prdidas ms difciles de soportar y pasarlo a lo escrito193.
A partir de aqu es posible pensar que la escritura para Duras fue su snthoma, lo que
anud para ella la falla estructural. Es lo que permiti curarla del alcohol, de la locura,
del extravo. Es as hasta el final de su vida. Su ltimo libro Esto es todo, es un escrito
sobre el final. Este libro es la publicacin de las anotaciones que tomaba Yann Andrea,
quien fuera su joven amor hasta el fin de sus das. Eran las notas de lo que Duras deca
cuando estaba conciente. La escritura fue lo que le permiti atravesar una y otra vez los
reales de su vida. Dice en su libro Escribir: Puedo decir lo que quiero, nunca
descubrir por que se escribe ni cmo no se escribe.() Creo que si hubiera tocado el
piano profesionalmente, no habra escrito libros. Pero no estoy segura. () Creo que
habra escrito libros en cualquier caso,Libros ilegibles, pero totales. Tan lejos de
cualquier habla como lo desconocido de un amor sin objeto..194
Para Duras, este amor sin objeto se anuda a la escritura. Y es por medio de este amor,
que eso que se constituy para ella en su sntoma, le permiti hacer lazo va su obra.
Porque si la relacin sexual no existe, lo que tiene exsistencia es lo real de un
amor vaco de objeto: vaco que implica el agujero que inscribe el trauma de la no
relacin.

Las artes del sntoma195

Ahora bien, la prdida, por cruel que sea, no puede nada contra lo posedo: lo
completa, s se quiere, lo afirma: no es, en el fondo, sino una segunda adquisicin esta
vez toda interior- y mucho ms intensa196. Rilke
El ttulo de esta presentacin surge a partir de pensar que el saber hacer con el sntoma
podra ser un modo de hacer arte, pero en relacin a la vida. No me refiero a la creacin
artstica: a la pintura o a la escritura, aunque podra ser, segn el caso, una de las
posibilidades, sino al arte que implica arreglrselas con lo real del sntoma. Desde
este punto de vista prefiero hablar de las artes en plural, porque decir el arte en singular
tendra que ver con una forma conveniente, universal, que todos adoptaramos para
manipular los embrollos que siempre implica el sntoma, y no se trata de eso.
Voy a tomar el epgrafe de Rilke del que pude extraer algo novedoso. Cabe agregar que
ms all de lo que pudo haber querido decir el autor y en tanto se trata de aplicar el arte

192 Adler, Laure. Marguerite Duras, op.cit, pg.544.

193Cheng, F., El doctor Lacan en lo cotidiano, Uno por Uno N 25,1992.
194 Duras, M. Escribir, Tusquets, Barcelona, 1994, pgs. 20 y 21.
195 Trabajo presentado en las Jornadas Anuales de la Escuela de la Orientacin Lacaniana, 29 y 30 de
noviembre de 2008.
196 Rilke, R.M., Vladimiro, pintor de nubes y otros cuentos, Libreras Fausto, Bs.As., 1976.

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al psicoanlisis me voy a servir de esta cita de Rilke para exponerles mi propia lectura a
la luz de lo que quiero presentar.
l nos dice que la prdida no slo es algo cruel vivido por el sujeto, su lado oscuro, por
as decir, sino que al mismo tiempo, la prdida implica una segunda adquisicin, y a mi
modo de ver la puedo pensar como la adquisicin de un goce vinculado a lo vivo.
Entonces, se trata de un goce que no estara del lado del masoquismo, es decir y para
decirlo en trminos freudianos, no sera el goce en el sufrimiento.
Sabemos que la prdida se instaura a partir de un vaco, el que implica el no-hay
relacin sexual, frente a lo cual viene el sntoma como un modo de intentar
neurticamente hacer existir ese imposible.
Sin embargo el no-hay no es algo que el neurtico, soporta as como as, en cambio,
sostiene la posibilidad de hacer de dos, Uno, por ejemplo en el encuentro amoroso y si
no puede es un asunto de impotencia y no de imposibilidad. Al respecto Platon, en uno
de sus dilogos tardos, El Banquete197, en boca de Aristfanes va a hablar del mito del
andrgino, este ser que participaba de ambos sexos y que por lo tanto era completo
cuestin que los haca soberbios. Es por esto que Zeus los corta por la mitad a partir de
lo cual cuando Apolo los encontraba los curaba estirndoles la piel y les haca un nudo,
que era a partir de ese momento, lo que llamamos ombligo.
Lo que me interesa destacar de esta referencia, es que justamente esos seres circulares,
vienen al lugar del momento mtico en el que se cree fue posible la relacin sexual; en
el que se cree no haba ninguna hiancia, ningn vaco. Es a partir de la inscripcin del
Otro que se produce un corte, instaurando una prdida inaugural y la nostalgia respecto
de recuperar aquello que se perdi. Como dijo E.Laurent en El Tao del Psicoanalista,
Es el oso de peluche como depsito de libido fundamental que se aade al Otro, que
cada uno toma del Otro y se aade a la dimensin del Otro una vez que el Otro se fue y
lo dejo solo, librado a su angustia (...) desolada de la Cosa198.
De entrada, entonces, se trata de un vaco originario que el neurtico inscribe como
prdida. Se pierde el acceso al goce absoluto de la Cosa y de esta operacin queda un
resto, que Lacan llam objeto a; resto que se constituye como plus de goce y como
causa del deseo; se instala all, en tanto borde, el objeto como velo a la vacuidad del ser.
El cierre simblico que se produce en el hablante-ser por la mortificacin del
significante en el cuerpo, viene a inscribir all la marca de lo no-conocido, lo
Unerkante, el ombligo del sueo freudiano. Se trata del cierre simblico al agujero en lo
real.
Queda, entonces, de esa prdida una cicatriz, el ombligo de los Andrginos, una sutura
respecto de la inscripcin de esa imposibilidad. Este cierre a lo simblico, es el sntoma.
Desde esta perspectiva el sntoma ya es un artificio que anuda la falla estructural a partir
del Otro; primer arreglo con lo que no-hay, que va a tener un valor de uso para el sujeto,
valor de uso que se diferencia del valor de uso de la mercanca.
Al respecto, Marx en su libro El Capital199 nos dir, justamente, que las propiedades
materiales de la mercanca determina la utilidad de un objeto, siendo esta lo que le
confiere su valor de uso. As los valores de uso se constituyen como la materia de la
riqueza y los soportes materiales del valor de cambio. Valor de uso y valor de cambio
son dos caractersticas necesarias para que un objeto adquiera el status de mercanca.
Sin embargo, en el valor de cambio nos dir Marx- no cuenta la cualidad-utilidad que
197 Platn., Banquete, Gredos, Madrid, 1986.
198 Laurent, E., El Tao del psicoanalista, op.cit., pg. 14.
199 Marx, C., El Capital, Akal, Madrid, 2000.

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le dio a la mercanca su valor de uso, sino la relacin cuantitativa, es decir, la
proporcin en que los valores de uso de una clase se cambian por los valores de uso de
otra. En esta relacin lo que cuenta es el valor de cambio representado por la cantidad
que ser lo que hace diferente a cada mercanca y se hace abstraccin del valor de uso
de las mercancas que en este aspecto se diferencian por sus cualidades.
La paradoja que presenta Marx es que el valor de cambio ser mayor cuando menos
tiempo de trabajo se haya empleado en su produccin, y a la inversa, a ms tiempo de
trabajo, menor ser el valor de la mercanca.
Para Marx, es condicin que un objeto sea til para que pueda ser un valor. Es decir, que
en tanto soporte material del valor de cambio, el valor de uso estar determinado por la
utilidad de las cualidades de una mercanca.
Por lo tanto, el valor de uso de la mercanca, que est del lado del universal, del para
todos, del discurso del Amo, se diferencia del valor de uso del sntoma.
El sntoma se constituye as, como lo intil, en tanto soporta un goce que no sirve
para nada, pero, para decirlo con Lacan, es en ese punto donde el sujeto siempre es feliz.
Este arreglo, con su valor de uso, se diferencia de otro arreglo, aquel al que podra
arribar un sujeto que ha atravesado todos los caminos posibles a lo largo de un anlisis.
Con esto quiero decir que hace falta tiempo, el tiempo necesario para horadar aquello
que fue el bien ms preciado del sujeto.
Cuando finalmente se enfrenta a lo imposible, a eso irreductible que es el sntoma, es
posible esperar que encuentre otro arreglo, como les vena diciendo, pero esta vez sin
Otro, para poder hacer de la calavera un cuadro que como en Holbein, los embajadores
conserven sus brillos flicos, pero sabiendo que se trata de un semblante. Se tratara, en
el saber hacer con el sntoma, de algn modo, ser el artista de la propia vida porque al
modo del dandismo, se tratara del arte de sacar algo de la nada. Esto es reinventar un
valor de uso que no es posible definirlo en trminos del Ideal, ni del Otro, como
tampoco en trminos utilitarios.
Dice Agamben en su libro Estancias. La palabra y el fantasma en la cultura occidental
citando a Bulwer Lytton a propsito de los disparates del dandy en los pliegues del
cuello de la camisa puede haber ms pathos del que piensan los tontos. Pero cabe
aclarar que este pathos ahora se ha reducido a un detalle irrisorio, sin sentido y por lo
tanto carente de dramatismo.
Retomando a Rilke, hay tambin, en su escritura, una sustraccin del uso ordinario de
los objetos dado que estos son animados por sentimientos e intenciones humanas. As
por ejemplo en su cuento La fiesta familiar del libro Vladimiro, pintor de nubes, va a
decir Todos se quedaron un rato a la expectativa como aguardando que el silln
dijera tambin alguna palabra. Como el mueble persistiera en su indiferente silencio,
todos volvieron a sus respectivos lugares ... era una Gran Ignominia ser una silla en
la cual no se hubiera quedado muerto algn miembro de la familia. se era un
sentimiento que deba avergonzar enormemente al silln protegido con su funda de
cretona, gemelo del que sirviera de asiento de muerte al seor Antonio
Sintetizando, se trata, tanto en el dandismo, en Rilke o en Duchamp de la absoluta
abolicin de la norma respecto del uso de los objetos y es en este punto que van ms all
de todo utilitarismo. Sin embargo creo que existe una diferencia fundamental entre el
dandy por un lado y Rilke por el otro. Y es que este ultimo, si bien extrae a los objetos
del mundo mercantilista, la animosidad que les da los transforman en objetos siniestros
porque hay en ellos algo que no debera estar: su carcter animado en lo inanimado. La
presencia de estos objetos en la escritura de Rilke, me hace pensar que es un intento de
recuperar el objeto perdido. Se trata entonces en Rilke, de la nostalgia respecto del

84
objeto perdido y tambin del desencanto respecto del Ideal. En cuanto a esto ltimo,
podemos leer lo que nos dice Agamben citando a Rilke, El mundo se encoge, escribe
(Rilke) porque, por su lado tambin las cosas hacen lo mismo, en cuanto desplazan
cada vez ms su existencia en la vibracin del dinero (...) En la poca de que me ocupo
(el siglo XIV), el dinero era todava oro, metal, una cosa bella y la ms maravillosa, la
ms inteligible de todas.
Entonces, es posible decir que en el saber hacer con el sntoma no se tratara de un hacer
a partir del Ideal o de la nostalgia por el objeto, sino ms bien, convertirse en un
maniqu ingenioso, al modo del dandy o en un redy made, al modo de Duchamp, es
decir hacerse al sntoma.
De que se viste el analista200
A modo de epgrafe: El dandy no tiende al amor como un fin especial es antes que
nada la necesidad ardiente de crearse una originalidad, una especie de culto a si
mismoes el placer de sorprender y la satisfaccin de no sorprenderse nunca
As lo dice Charles Baudelaire en El pintor de la vida moderna, del ao 1869.
Retomando el epgrafe, dira que si el analista se precia de dandy o si alguna vez
pensamos que el analista en tanto semblante de objeto, en tanto se hace objeto como
semblante para el fantasma del paciente, tiene el estilo de un dandy, es a condicin del
desprecio del yo. Por eso a este epgrafe habra que intervenirlo como una obra de
Duchamp o de Magritte y decir, que este culto a s mismo radica en demostrar en el acto
de la originalidad del detalle, lo que no hay; es decir el vaco presente debajo de la
vestimenta. Como si con el nudo de la corbata el dandy se burlara de la mostracin
flica. As dijo Oscar Wilde una corbata bien anudada es el primer paso serio en la
vida; o La corbata es el hombre proclamo el Bello Brummel, quien necesitaba ms
de un valet para que se la anuden.
Un poco de historia: a partir de Humberto Eco y su libro Historia de la belleza. El dandy
nace en la sociedad inglesa a partir del perodo de la Regencia, esto es entre 1811 a
1820 con Georges Brummel.
Brummel no fue ni un filsofo ni un artista; llevaba en su estilo de vestir y de vivir lo
excepcional, como as tambin tenia el gusto por la provocacin y el desconcierto en el
otro. Del Reino Unido entra en Francia de la mano de Baudelaire y Barbey dAurevilly
para regresar a Inglaterra con Oscar Wilde como su ms vivo exponente.
Ahora bien, podramos preguntarnos en qu la posicin del analista y el dandismo se
encuentran? Les dije antes que el dandy se hace objeto, es decir, como lo dice Daniel
Salvatore Schiffer desaparece su persona fsica bajo la obra de arte que es su propio
cuerpo 201. Tambin el analista se hace objeto, a sabiendas que se trata de un
semblante, borrando su persona fsica. Ahora tambin trata a su cuerpo como una obra
de arte?
Dira que s, pero es necesario darle una vuelta: lo trata como una obra de arte sin gloria.
Como lo perenne, lo que esta afectado por la castracin. Por eso creo que el dandy, lejos
de insuflar el si mismo, trata a su cuerpo como una obra de arte pero en el sentido del
desecho. Objeto a que sirve de causa soportando el agujero de la no relacin sexual.
200 Trabajo presentado en las XIX Jornadas de Carteles de la Escuela de la Orientacin Lacaniana,
Crdoba, 25 de setiembre de 2010.
201 Schiffer, D.S., Filosofa del Dandismo, Nueva Visin, Bs.As., 2009.

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Pura cscara que cesa en su goce, lo descarida, para constituirse en el lugar donde lo
pulsional tiene lugar.
Es El retrato de Dorian Gray202 de O.Wilde. Fuera del dispositivo, goza como todo el
mundo, dice Lacan en Ser un Santo de Radiofonia y Televisin, aunque los vivillos los
acechen para incriminarlo respecto de un goce que hace mal. Pero al analista, a-rtista
como lo llame una vez parafraseando a Octavio Paz, sabe hacerse el ser de vestimenta
indiscreta y sorprender de vez en cuando, al errante, y hacerlo despertar aunque no del
todo. Entonces, all sabe vestirse de una vestimenta ignota que paradjicamente se
muestra sin la utopia del Otro. Sin Otro entonces, el dandy como el analista, sabe de la
muerte de Dios, de la cada del padre y de esa tragedia hace irrisin. Como aquel artista
que iba a Misa y proclam: soy practicante ma non soy creyente.

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