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L'Homme

Anthropologie, histoire, idologie


Maurice Godelier, Claude Lvi-Strauss, Marc Aug

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Godelier Maurice, Lvi-Strauss Claude, Aug Marc. Anthropologie, histoire, idologie. In: L'Homme, 1975, tome 15 n3-4. Du
mariage et de l'inceste. pp. 177-188;
doi : 10.3406/hom.1975.367584
http://www.persee.fr/doc/hom_0439-4216_1975_num_15_3_367584
Document gnr le 29/03/2016

DISCUSSIONS

ANTHROPOLOGIE,

ET

HISTOIRE,

POLMIQUES

IDOLOGIE*

par
CLAUDE
et

LVI-STRAUSS,
MAURICE

MARC

AUGE

GODELIER

Cl. Lvi-Strauss. Maurice Godelier, vous avez publi il y a quelques mois un


livre important qui s'intitule Horizon, trajets marxistes en anthropologie ; je note
que horizon est au singulier et trajets au pluriel. Cela signifie-t-il que, pour
vous, il y a un seul horizon mais plusieurs trajets ?
M. Godelier. Disons que cela signifie que la rfrence Marx est une
rfrence gnrale, un horizon de travail, et qu'en mme temps j'ai conscience de ne
parcourir que quelques trajets dans le domaine de la pratique scientifique. J'ai
une conscience critique de quelques dmarches que j'ai pu faire, d'o le pluriel,
mais j'ai volontairement mis horizon au singulier, pour marquer ma perspective
thorique gnrale. Ma pratique relle me semble tre celle de quelques trajets,
parcourus pendant une dizaine d'annes, l'intrieur d'un espace thorique
dfini par un horizon de rfrences Marx.
Cl. Lvi-Strauss. II me semble, vous lire, que ce que vous dfinissez
comme l'horizon marxiste se rduit en somme, je ne dirai pas trs peu de
choses parce que c'est capital, mais quelque chose qui peut en tout cas
s'noncer en trs peu de mots. Ce que vous appelez l'horizon marxiste de quoi vous
faites essentiellement crdit Marx, et ce dont tous nous lui faisons crdit ,
c'est d'avoir introduit dans les sciences humaines une attitude d'esprit qui,
jusqu'alors, avait t rserve aux sciences physiques et naturelles : cette ide
fondamentale que, pour la recherche scientifique, ce qui a valeur explicative n'est
pas ce qui est donn d'emble la perception ou ce qu'on croit apprhender.
M. Godelier. C'est plus que cela. C'est d'une part le fait que, pour Marx, il
faut dpasser les agencements visibles, les relations observables, et qu'une
analyse scientifique est une analyse en termes de niveaux, de niveaux structurels.
C'est une rfrence qui montre la modernit de Marx et la coupure qu'il a accom* Entretien du 6 fvrier 1974.
L'Homme, juil.-dc. 197 5, XV (3-4), pp. 177-188.

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plie, au xixe sicle, par rapport d'autres formes de penses scientifiques


prmarxistes. Mais, d'autre part, l'enjeu, pour moi fondamental, est que Marx, un
peu comme les linguistes qui veulent dfinir l'objet langage travers la diversit
des langues, voulait dfinir une thorie des fonctions de ce qui fait exister une
socit comme telle ; et il a prsent une hypothse dont le contenu est redfinir
tout instant : l'hypothse de l'articulation infrastructure-superstructure, la loi
d'ordre de ce rapport. Dans ce livre, je mne plusieurs luttes et Tune des plus
vives est contre l'interprtation traditionnelle, on pourrait dire orthodoxe, du
marxisme, qui traite de l'conomie, donc du rapport conomie-socit, comme
d'un rapport d'institution institution. Pour moi cette hypothse de Marx doit
tre interprte non en termes de hirarchie d'institutions mais de hirarchie de
fonctions, ce qui m'oppose aux fonctionnalistes, qui traitent des socits en
termes d'institutions, et aux pseudo-marxistes, qui rduisent la superstructure
un reflet de l'infrastructure et comprennent eux aussi en termes d'institutions
le rapport conomie-socit. Pour moi, quelle que soit la structure qui fonctionne
comme rapport de production, donc comme lment essentiel de l'infrastructure,
cette structure sociale joue un rle dominant dans le fonctionnement de la socit.
A ce moment-l, le vrai problme est de dcouvrir les lieux qu'occupe cette
fonction, les formes qu'elle revt et le mode de dveloppement de la socit qu'elle
impose. C'est en ce sens que j'interprte la loi de priorit de l'infrastructure, et
cette interprtation conteste la fois le fonctionnalisme courant, le marxisme
rducteur habituel et certains aspects du structuralisme.
M. Auge. Ta distinction entre hirarchie des fonctions et hirarchie des
institutions constitue un apport original ; elle est au centre du dbat que l'on peut
mener propos de ton livre. Peut-tre ce que Cl. Lvi-Strauss et toi avez voqu
au dpart est-il fondamental. Vous avez soulign une distinction entre le visible
et l'invisible, d'ailleurs assez frquemment ritre tout au long de l'ouvrage, au
point mme qu'un ventuel lecteur marxiste pourrait tre parfois gn de cette
rfrence constante Platon plutt qu' Marx, appuye sur une citation de
Cl. Lvi-Strauss : Nous tudions des ombres au fond de la caverne. Je me
demande si cette distinction visible /invisible ou conscient /inconscient ce qui
n'est peut-tre pas exactement la mme chose n'est pas au cur du dbat que
tu as engag simultanment avec le structuralisme d'une part, avec certaines
interprtations marxistes de l'autre (je pense ta discussion avec Lucien Sve).
En effet, tu constates, propos du problme de l'histoire, que dans certains de
ses ouvrages, Du Miel aux cendres par exemple, Cl. Lvi-Strauss apprhende
empiriquement celle-ci comme contingence irrductible ; tu opposes ce point de vue
d'autres considrations de La Pense sauvage notamment o au contraire
Cl. Lvi-Strauss tablit bien que, s'il y a un ordre de priorit dans les changements,
ceux de l'idologie, de la superstructure idologique , sont commands par les
changements sociaux ; et tu t'interroges en suggrant que c'est peut-tre parce
que le structuralisme en tant que tel ne s'intresse pas aux socits relles
c'est--dire en fait une socit donne, o les diffrentes structures renvoient
un ensemble concret que surgit la difficult. Tu abordes ainsi le problme de la

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causalit structurale l'intrieur d'une formation sociale ;donne ; et je me


demande si ce problme n'est pas simplement celui du dclenchement de la
causalit structurale, et nous ne serions alors pas trs loigns du dbat que tu as pu
avoir l'intrieur du camp marxiste. Lorsqu'on parle de contingence irrductible
de l'histoire, ne parle-t-on pas de l'vnement qui dclenche cette causalit
structurale ? C'est l tout le problme. La gne particulire que nous ressentons en
ethnologie ou en anthropologie tient au fait que, dans notre champ
d'observation, trs souvent la causalit structurale semble dclenche par un vnement
extrieur. Que nous parlions du dveloppement des forces productives et de leur
liaison avec les rapports de production, c'est une chose ; mais nous sommes
toujours, ou frquemment, obligs de faire appel un vnement extrieur qui
dclenche le dveloppement de ces forces productives, par exemple, en Amrique
du Nord, l'introduction du cheval, etc. Le rapport entre l'extrieur et l'intrieur
demande tre plus pleinement lucid.
M. Godelier. II y a l trois questions. La premire concerne ce que j'entends
par idologie. La seconde concerne le rapport entre ce que j'essaie de faire,
l'analyse structurale et aussi les positions structuralistes de Cl. Lvi-Strauss. Il y a
enfin le problme d'une science de l'histoire et du statut de l'vnement dans
l'histoire. Je rpondrai d'abord la premire. J'ai intitul la dernire partie du
livre Du Caractre fantasmatique des rapports sociaux . Je voudrais montrer
comment la lecture des Mythologiques et de La Pense sauvage m'a incit poser
de nouveau le problme de ce que l'on entend par idologie. A mes yeux, on peut
distinguer au moins deux types d'idologie mais c'est une classification
provisoire. Il y a le sens courant, comme lorsqu'on parle de la formation de l'idologie
de la classe ouvrire en Angleterre au xixe sicle. Des gens chasss de la classe
paysanne entrent dans un monde urbain, industriel, acquirent de nouvelles
ides. L'idologie est ici dfinie comme la surface des rapports sociaux, leur
reprsentation plus ou moins exacte. Cependant, la suite de la lecture de la
thse de Murra, The Economy of the Inca State, et de celle des Mythologiques et de
La Pense sauvage, j'ai recherch autre chose. J'ai cru dceler, oprant un autre
niveau, une idologie qui, au lieu d'tre leur surface, constituait une partie de
l'armature interne des rapports sociaux. Par exemple, lorsque l'on sait que l'Inca
tait considr comme le matre de la reproduction aussi bien de la nature que de la
socit, aussi bien de chaque individu que de chaque communaut, on dcouvre
que, pour les individus comme pour les groupes sociaux, cette idologie crait en
quelque sorte un tat de dpendance gnrale vis--vis de l'Inca. Or, l'envers
d'une dpendance est une obligation, et il ne suffit pas de faire appel la seule
violence physique, militaire, pour expliquer la force de l'tat inca, sa capacit
d'oppression, il faut aussi comprendre ce consensus profond, la fois conscient
et inconscient. L'idologie fonctionne ici non seulement comme la lgitimation
des rapports de domination mais comme une composante interne, ncessaire des
rapports de production. Il y a donc une analyse faire du caractre
fantasmatique des rapports sociaux, et cette fantasmatique n'est pas simple reflet, tordu
dans leur conscience, de ce que font les gens. Ce n'est pas simplement l'ombre

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projete sur le fond de la caverne, c'est une ombre qui est aussi une part de la
substance des choses, je veux dire : substance d'une relation sociale et source de
dpendance, source d'obligation, source mme d'exploitation, d'alination
politique, culturelle, etc.
Maintenant, concernant le problme de l'histoire et la discussion des thses
structuralistes, je me suis pos la question, et en mme temps je l'ai pose
Cl. Lvi-Strauss travers cet crit, de savoir si l'analyse structurale telle qu'elle
a t pratique jusqu'alors permettait de saisir la cohrence interne des formes de
la vie sociale et des formes de la pense, et de dcouvrir les rgles de leurs
transformations dans l'histoire. Dans la pratique de l'analyse structurale, il me semble
qu'il faut tenir compte des fonctions que joue, par exemple, la parent. Dans
certains types de socit, les rapports de parent fonctionnent de l'intrieur comme
rapports conomiques. Il m'a sembl que c'est en essayant de passer d'une
morphologie structurale une physiologie structurale, une thorie des conditions
et des raisons du dplacement du lieu des rapports de production qu'on pouvait
le mieux rendre compte des socits comme totalits relles et de leur histoire
relle. Coupler une morphologie et une physiologie structurales me semble tre
une des conditions pour une analyse de l'histoire, conue bien entendu non comme
une squence ncessaire le long d'une seule ligne mais comme squences multiples de
passage, de dplacement du lieu des fonctions et donc d'amnagement structural.
Cl. Lvi-Strauss. Je dois dire que je ne comprends pas du tout la querelle
amicale que vous me cherchez au sujet de l'histoire et qui, en quelque sorte,
encadre votre livre, puisqu'on la voit apparatre la fois dans le premier chapitre
et dans le dernier. Au fond, quand je vous lis et quand je relis les textes dont vous
me faites grief, j'ai le sentiment que de nous deux, le vritable historien, c'est moi.
Il paratrait, d'aprs vous, que j'ai contrevenu cette fameuse loi d'ordre de
Marx dont vous parliez tout l'heure et que je reconnais moi-mme plusieurs
reprises qui veut que la manire dont les gens vivent conditionne la faon dont
ils pensent ; j 'y aurais contrevenu lorsque je mets en parallle la pense des Indiens
sud-amricains et celle de la Grce antique et constate que tous les mcanismes
logiques sont prsents, dans la pense des Indiens amricains, qui auraient pu leur
permettre de passer de la mythologie la philosophie et de la philosophie la
science, et que ce passage ne s'est cependant pas produit. Ce que j'essaie de
montrer, et ce sur quoi tous les ethnologues, je pense, seraient d'accord, c'est qu'il n'y
a pas une sorte d'volution ncessaire qui devrait conduire de la mythologie la
philosophie, de la philosophie la gomtrie et de la gomtrie la science, de sorte
que les sauvages seraient rests la trane derrire les Grecs. La seule diffrence,
c'est qu'il s'est pass quelque chose dans la Mditerrane orientale une certaine
poque ; quelque chose que nous pouvons essayer de dcrire, de comprendre, mais
dont nous ne pouvons en aucune faon affirmer que c'tait un passage ncessaire.
M . Godelier. Je critique en fait l'hommage que vous avez rendu, dans Du
Miel aux cendres, l'histoire comme contingence irrductible ; je pense que c'tait
un hommage en dfinitive ngatif, un hommage qui se retournait contre l'histoire.

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Cl. Lvi-Strauss. Non. Je veux dire par l qu'on ne peut pas court-circuiter
l'histoire. Aprs tout elle existe, et nous sommes obligs de nous incliner devant
elle. Quand vous entreprenez, pour dmontrer votre position historienne, de faire
une analyse, trs jolie d'ailleurs, de la socit des Mbuti, Pygmes du Congo
tudis par Turnbull, et puis que vous montrez que cette socit obit trois
contraintes dispersion, coopration, fluidit qui ragissent les unes sur les
autres, vous arrivez, aprs dix ou vingt pages de ce type d'analyse, page 80,
cette conclusion : Nous sommes parvenu en un lieu o s'abolissent les distinctions
et les oppositions entre anthropologie et histoire. Seulement, je me demande o
est l'histoire dans ce que j'ai lu. Il n'y en a pas du tout ! L'histoire, ce serait de
savoir pourquoi il y a des Mbuti dans la fort du Congo, quand ils sont arrivs,
pourquoi ils ont adopt ce type d'conomie et pas un autre ; aprs tout, la fort
ne leur imposait rien ; il y a je ne sais combien de types d'conomie possibles dans
la fort. Et il me semble que c'est de cette histoire ces vnements dont parlait
M. Auge l'instant, ces vnements qui nous rsistent que nous ne pouvons
pas faire abstraction. Nous sommes obligs d'en prendre acte, et je me demande
s'il n'y aurait pas, dans votre pense, une sorte d'assimilation qui me semblerait
abusive entre l'histoire faite d'vnements irrductibles et que nous ne pouvons
que constater, et une espce de temporalit abstraite dans laquelle les structures
se combineraient les unes avec les autres, volueraient en fonction les unes des
autres, si, prcisment, rien ne venait les dranger. Et toute l'histoire est dans
ce si.
M. Godelier. Non, je ne veux pas liminer l'vnement, mais je pense qu'il
faut, pour en traiter, mener l'analyse jusqu'au point de pouvoir reconstruire le
champ des possibles, des co- variations possibles. A propos de l'exemple des Mbuti,
je souligne que cette tche semble encore actuellement hors de porte. Par
ailleurs ce n'tait pas propos de l'analyse des Mbuti que je parlais d'un lieu et d'une
mthode qui abolissent les distinctions entre anthropologie et histoire.
Cl. Lvi-Strauss. II y a autre chose que l'organisation des Mbuti. Ils auraient
pu s'installer ailleurs, et ils ne l'ont pas fait ; nous ne sommes pas capables de dire
pourquoi, sinon de constater que c'est comme a.
M. Godelier. Pour pouvoir rpondre vos questions vnementielles (
pourquoi sont-ils arrivs ? etc.), il faudrait faire appel l'archologie ainsi qu'
beaucoup d'autres disciplines non anthropologiques, mais surtout il faut dvelopper
une thorie des transformations structurales. Je ne veux pas rduire l'vnement
aux structures, ni le temps aux conditions de compatibilit entre structures. Par
ailleurs, peut-tre faut-il mettre en question la notion de l'vnement comme
fait ponctuel, ne se reproduisant jamais, unique. L'archologie, la linguistique,
la glotto-chronologie, l'ethno-biologie nous permettront peut-tre d'encadrer les
Mbuti dans des vnements ; pour l'instant, on ne sait pas d'o ils viennent,
on sait simplement qu'ils sont l, dans la fort congolaise, depuis plusieurs milliers
d'annes d'aprs les tmoignages d'une expdition gyptienne vers 2500 av. J.-C.

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CLAUDE LVI-STRAUSS, MARC AUGE, MAURICE GODELIER

Cl. Lvi-Strauss. C'est comme a...


M. Godelier. On sait aussi qu'ils utilisent le filet et d'autres techniques, ce
qui correspond un certain moment du dveloppement technologique. Il y a
des conditions de passage d'un type d'conomie un autre mais on les connat
mal. L'vnement ne prend sens qu' partir d'une analyse structurale, d'une
analyse des transformations structurales.
M. Auge. Mais il me semble que le problme que vous abordez, c'est celui
du passage de l'tat A l'tat B dont parle Leach dans Political Systems of
Highland Burma. Je vois bien comment tu dcris par rapport A les transformations
qui s'oprent en B, comment elles s'oprent justement en fonction de la causalit
structurale, pour reprendre cette expression...
M. Godelier. Elles sont explicables.
M. Auge. Mais dirais- tu que le changement lui-mme de A B est un objet
scientifique, ou qu'il n'en est pas un... ? Dirais-tu qu'on peut expliquer comment
il s'opre et, deuxime aspect de la question, s'il s'opre sous d'autres influences,
ventuellement, qu'un impact externe ?
M. Godelier. Cause externe, cause interne, mes yeux elles mettent en uvre
toujours les mmes proprits des rapports sociaux. Par exemple, les Bantou sont
arrivs, nous le savons, dans le monde equatorial il y a 300 ou 400 ans. Ils ont
envahi la fort et commenc exercer des contraintes conomiques, cologiques
et autres sur les Pygmes. Turnbull suggre qu'une des rponses des Mbuti cette
contrainte externe a t d'amplifier la mobilit de rsidence qui les caractrisait
dj avant l'arrive des Bantou. Les Mbuti ont donc rpondu une cause externe
partir des proprits de leurs rapports sociaux, en accentuant leur mobilit
rsidentielle, se rendant ainsi presque insaisissables pour les Bantou qui
prtendaient les transformer en esclaves. L'vnement historique qui n'a rien voir avec
l'volution propre des Mbuti, c'est l'arrive des Bantou, probablement due
l'expansion de l'ge du fer en Afrique...
Cl. Lvi-Strauss. C'est cela, la contingence irrductible .
M. Godelier. J'ai rapproch ce que vous aviez dit sur la contingence
irrductible de l'histoire, dans Du Miel aux cendres, de la dclaration que vous avez faite
propos de l'affirmation de Leach quant l'impossibilit d'analyser scientiquement le passage d'une socit d'un stade A un stade B. La transformation
des structures, la temporalit, dites-vous, restent hors du champ de l'analyse.
C'tait, me semble-t-il, donner la science de l'histoire un statut, disons
impossible, en faire une impasse.
Cl. Lvi-Strauss. Je ne sais pas ce que vous appelez une science de l'histoire.
Je me contenterai de dire l'histoire tout court ; et l'histoire tout court, c'est quelque

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chose dont nous ne pouvons pas nous passer, prcisment parce que cette histoire
nous met constamment en face de phnomnes irrductibles. Permettez-moi de
prendre un exemple. Il y a une thorie actuellement la mode chez les amricanistes, qui fait driver toute l'agriculture amricaine de la domestication ou
plutt de l'utilisation d'une plante domestique, la gourde du genre Lagenaria,
laquelle, semble-t-il, n'a pas t domestique en Amrique mais en Afrique, et
aurait donc d arriver en Amrique sous cette forme, une poque antrieure
au dixime millnaire avant notre re. Pour rendre compte de cette
transmission, il faut supposer que des filets de pcheurs africains, qui se servaient de ces
gourdes comme flotteurs, furent transports par les courants marins et
s'chourent sur quelque plage du Brsil du Nord-Est, et qu'il y eut des indignes assez
curieux pour recueillir ces gourdes et planter les graines ; ou bien mme, supposer
qu'il y eut, cette poque recule, des embarcations capables de faire la traverse
de l'Atlantique, et qui avaient de telles gourdes bord. Tout cela s'est peut-tre
produit supposons que cette thorie soit vraie, je ne sais pas ce qu'elle vaut
mais aurait aussi bien pu ne pas se produire, et les choses se seraient passes tout
autrement. C'est cela que j'appelle la contingence irrductible de l'histoire.
M. Auge. Je poserai une question, la limite peut-tre arbitraire. Est-ce que
tu concevrais un dveloppement des forces productives, au sens marxiste du
terme, indpendamment de quelque apport extrieur qui entrane ce
dveloppement ? Autrement dit, l'histoire serait-elle possible dans une socit
radicalement isole ?
M. Godelier. Je le pense.
Cl. Lvi-Strauss. Mais, mme dans une socit radicalement isole, il y aurait
encore des vnements.
M. Auge. Elle se crerait son propre extrieur.
M. Godelier. En effet, une expansion dmographique pourrait avoir lieu,
qui ne permettrait pas aux anciens rapports sociaux de se reproduire. Ce n'est
pas simplement l'arrive d'un filet flottant, ce sont des dynamiques internes qui
jouent, et aucune socit n'existe sans bouger, s'appuyer et peser sur ses propres
structures.
Cl. Lvi-Strauss. Cela va de soi, et les linguistes nous l'ont appris. Tout
systme linguistique ou autre est en dsquilibre constant avec lui-mme, c'est
le moteur de son dynamisme interne. Mais, pour moi, ce n'est pas l exactement
l'histoire, en tout cas pas toute l'histoire. C'est la dimension que, dans notre
jargon, nous appelons diachronique, de l'volution des structures, et que personne
ne conteste. Mais, en plus de cela, il y a autre chose, que nous ne pourrons jamais
rduire. L'histoire est l devant nous, comme quelque chose d'absolu devant quoi
il faut s'incliner.

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M. Godelier. II n'y a pas d'histoire linaire, il y a des histoires multiples.


Cl. Lvi-Strauss. Je suis tout fait d'accord avec vous quand vous dites : il
y a ou il doit y avoir des lois de transformation des rapports sociaux, et ces lois
nous les connaissons trs mal, il faudrait les dcouvrir. Je pense qu'en effet de
telles lois existent, mais je ne pense pas qu'elles peuvent se subsumer sous une loi
gnrale de l'volution sociale. Dans tel ou tel domaine, entre lesquels s'insrent,
d'ailleurs, des niveaux qui relvent de la pure probabilit, il devrait tre possible
de dterminer des lois de transformation. Seulement, quand un phnomne ne
s'est produit qu'une seule fois dans l'histoire et en un seul lieu de la terre, je ne
crois pas qu'il soit possible d'en dcouvrir la loi, et c'est pour cette raison que j'ai
pris l'exemple de la naissance de la pense grecque, parce que c'est un
phnomne unique et qui me semble donc tre l'illustration la meilleure qu'on puisse
donner de cette contingence, mme si on peut essayer de le comprendre, comme
l'ont fait J.-P. Vernant et son groupe, par l'volution politique et par celle de la
philosophie ionienne ; ou, comme d'autres l'ont fait aux tats-Unis, par le
dveloppement de la pense juridique dans la Grce de cette poque. Nous pouvons
comprendre aprs coup, mais nous ne pouvons pas dcouvrir une loi, c'est--dire
nous assurer que, les conditions tant les mmes, la mme chose se reproduirait
ailleurs.
M. Godelier. Si vous entendez par loi l'hypothse qu'une fois donnes les
mmes conditions, nous obtiendrons toujours le mme effet, je pense qu'aucun
anthropologue actuellement ne poursuit ce fantasme thorique. En ce qui concerne
les problmes de mthode, j'ai essay d'tudier les effets structurels de rapports
sociaux sur d'autres rapports sociaux. C'est ce que j'ai appel le problme de
la causalit d'une structure. Je cherche dterminer quelque chose que vous
aviez dj dsign : le problme des proprits de compatibilit entre rapports
sociaux. Je commence faire ce genre de travail en allant de l'conomie vers la
religion qui m'intresse de plus en plus.
M. Auge. II faut dire que de ce point de vue, Godelier se situe de manire
originale par rapport aux difficults que l'anthropologie connat de faon
gnrale. Je pense plus particulirement au renouveau qu'a tent l'anthropologie
marxiste ou d'inspiration marxiste, mais en laissant de ct tout le problme des
idologies, des reprsentations, quitte de temps en temps, trs rapidement, faire
de celles-ci une espce d'inversion des rapports sociaux rels, alors que par
ailleurs, dans la tradition africaniste au moins, les systmes de reprsentation
avaient t tudis dans leur totalit, dans leurs rapports intellectuels en quelque
sorte, mais dtachs de l'tude concrte des socits qui les avaient produits.
Cl. Lvi-Strauss. Cela correspond sans doute deux moments de l'volution
de notre science, si j'ose l'appeler science, et ils ont t chacun enfin l'autre
et le vtre ncessaires. La gnration laquelle j'appartiens fut
essentiellement proccupe d'introduire un peu plus de rigueur dans nos disciplines ; elle

ANTHROPOLOGIE, HISTOIRE, IDOLOGIE

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s'est donc efforce, chaque fois qu'elle tudiait des phnomnes, de limiter le
nombre des variables qu'il fallait considrer. C'est--dire, en tudiant la parent,
se limiter aux rgles de mariage et aux nomenclatures ; en tudiant les
reprsentations, vous le disiez il y a un instant, les rapports de ces reprsentations les
unes avec les autres. Ce qui est maintenant en train de se passer, peut-tre grce
notre effort, c'est que vous tes en mesure d'intgrer un plus grand nombre de
variables. Un livre comme celui de Godelier et pas seulement celui-ci, je veux
dire aussi les prcdents se tourne vers ce qui est trs largement un nouveau
domaine, celui de l'anthropologie conomique, qui a sans doute un certain pass,
mais caractris par une trs grande confusion la fois thorique et pratique ;
et puis surtout, son intrt majeur est d'essayer de mettre en corrlation plus
fine que nous ne pouvions le faire car videmment, nous le savions, que
l'conomie, la parent, la religion taient lies ; nous le savons depuis Mauss, qui nous
l'a enseign et Fa proclam avec Malinowski certains mcanismes de la parent,
certains mcanismes de la vie conomique, certains mcanismes de la vie
religieuse, etc. Il me semble que c'est cela qui constituera l'apport essentiel de votre
gnration. Pourriez-vous en donner un exemple ? Comment part-on de la
philosophie pour arriver l'anthropologie conomique ?
M. Godelier. Vous me posez une question sur mon itinraire intellectuel et
thorique. A l'origine j 'tait philosophe et je me suis pos une question tout fait
abstraite : celle de comprendre un peu l'agencement et la rationalit internes de
divers types de socit, leurs raisons d'tre, leur logique interne, mais aussi la
logique de leurs transformations et mme de leurs disparitions. J'ai pens que ce
problme n'avait pas de rponse au sein de la philosophie et qu'il me fallait
apprendre une discipline autre. Pour mettre l'preuve ma perspective marxiste,
j'ai dcid d'tudier l'conomie politique pendant plusieurs annes afin d'tre
mme de saisir les rapports de causalit qui pourraient exister entre telle forme
d'conomie et telle forme d'organisation sociale, telle forme d'volution de cette
organisation sociale. J'ai pos le problme de ce que les conomistes entendent
par rationalit conomique. Je me suis vite aperu que ce concept tait
totalement ethnocentrique. C'est devenu presque banal depuis Max Weber ainsi que
depuis Marx. Lorsque Marx, par exemple, montrait dans le Grundrisse que la
logique, la finalit d'un citoyen romain ou grec tait avant tout non pas
d'accumuler des biens mais de se reproduire comme homme libre, il dfinissait une
autre rationalit qui correspondait la nature mme, politique, des rapports de
production de ce type de socit. Max Weber parlera de rationalit substantive ,
de rationalit propre chaque systme social. Mais la pense de Marx ne mne
pas ce relativisme culturel car il montre que, dans toutes les socits, c'est la
forme spcifique que revtent les rapports de production qui dtermine la logique
d'ensemble de la socit, la rationalit globale de son fonctionnement et de son
volution. Je pense qu'il faut poursuivre la critique marxiste de l'conomie
politique et en quelque sorte exproprier les conomistes de l'conomie politique. C'est
en voluant peu peu partir de ce problme que je me suis tourn vers
l'anthropologie, et je pense tre dsormais dans le domaine de l'anthropologie comme

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dans mon domaine de travail thorique, mon domaine de rflexion. Or, dans ce
domaine galement le problme est pos des rapports entre l'conomie et la
socit et il a reu diverses rponses qu'on regroupe sous le titre ambigu
d'anthropologie conomique. J'ai constat trs vite que les querelles opposant les
partisans d'une dfinition formelle de l'conomie aux partisans d'une dfinition
substantive et institutionnelle aboutissaient une impasse. J'ai expliqu pourquoi.
En fait, la fonction de rapports de production et, plus largement, la fonction
d'infrastructure n'ont pas la mme forme, n'occupent pas le mme lieu, n'ont pas
le mme mode de dveloppement dans toutes les socits. Il faut donc dcouvrir
les raisons pour lesquelles changent le contenu, la forme, le mode de
dveloppement des rapports sociaux qui constituent l'infrastructure de divers types de
socit. Historiens, anthropologues, conomistes sont devant une vaste zone
d'ombre o ils doivent pntrer. Donc, d'un certain point de vue, mon itinraire
est une lente migration de la philosophie posant des questions abstraites
l'conomie, l'anthropologie, pour aboutir une problmatique qui les dborde, en
vue d'expliquer les raisons du dplacement du lieu, du changement des formes et
de la signification des modes de dveloppement de l'conomie dans les socits.
Vous voyez o j'en suis...
Cl. Lvi-Strauss. Cela va un peu plus loin : des semaines et des semaines
passes faire le cadastre d'un groupe de montagnards de la Nouvelle-Guine.
M. Godelier. L'anthropologie est une pratique ; et d'abord une pratique de
terrain. Mes proccupations thoriques m'imposaient, lorsque j'tais sur le terrain,
non seulement d'tudier le plus fidlement possible les rapports sociaux de parent,
les rapports politiques d'organisation villageoise, les mythes et l'organisation
rituelle, mais videmment de cadastrer les champs, de mesurer les temps de
travail, d'tudier la logique de l'infrastructure matrielle et ses effets sur les
reprsentations. J'ai donc jou le jeu de l'conomiste pratique sur le terrain, peut-tre
plus que d'autres anthropologues qui n'estiment pas ce domaine trs important
et qui ne sont pas non plus trs prpars ce genre d'tudes.
M. Auge. II est effectivement important d'ancrer toute la rflexion thorique
propos d'une socit sur l'tude attentive de ses pratiques, mais je voudrais
aller plus loin et en venir des dbats plus techniques et peut-tre un peu plus
confus aussi. Je me demande si, au terme de cet itinraire, le langage en termes
d'instances, avec une infrastructure, diffrents niveaux, une superstructure,
n'est pas une gne en mme temps qu'une espce de fidlit thorique qui
t'encombre plus qu'elle ne te sert. Je pose la question un peu brutalement, et on
pourrait la poser aussi propos de ce que tu entends par le statut de l'idologie
dans une socit donne, ou mme encore propos du terme d'idologie puisque,
comme tu le disais tout l'heure, on peut entendre bien des choses sous ce mot.
Or seconde question lie la premire il me semble que ta pense, sur ce
point, peut-tre parce que l'ouvrage comprend des textes d'poques ou
d'inspiration diffrentes, fait quelquefois problme : tu emploies les termes ftichisation,

ANTHROPOLOGIE, HISTOIRE, IDOLOGIE

187

inversion, tout en affirmant que les reprsentations et la religion sont aussi des
pratiques, que la reprsentation et l'organisation, c'est en quelque sorte la mme
chose ; donc, qu'en somme, et c'est bien vrai, un rapport de parent est au dpart
investi d'autant de conscience et d'arbitraire qu'une reprsentation religieuse.
Or, je ne suis pas sr qu'il soit facile de faire tenir tout cela ensemble, ni que tu
y sois toujours parvenu. Je termine par un exemple, en forme de troisime
question. Tu dis que l'idologie, le mcanisme idologique, s'explique par un effet dans
la conscience et par un effet de la conscience. Cet effet dans la conscience, c'est
celui des forces naturelles que les hommes vont interprter en les personnifiant,
et aussi des rapports entre ces hommes. Mais ces rapports sont dj des effets de
conscience et je me demande au fond ce qui distingue un type de reprsentation
d'un autre. Il est plus facile de parler du mythe de ce point de vue. A supposer
que l'organisation sociale ou conomique soit dj, en mme temps,
reprsentation, est-ce que le mythe est une reprsentation de reprsentation ?
M. Godelier. Je vais rpondre, bien que je n'aie pas de thorie pour unifier
tout cela. D'une part, la notion d'inversion peut tre repre trs simplement :
lorsque les Mbuti prient avant la chasse, ou bien lorsqu'ils clbrent par une
prire le retour de la chasse et le gibier attrap, ils pensent l'envers et Turnbull a raison de le souligner leur activit ; pour eux, ils n'ont pas pris le gibier,
c'est la fort, divinit bienveillante, qui le leur a donn .
M. Auge. Je suis toujours perplexe devant ce genre d'affirmation. N'est-ce pas
une faon de parler ? Ce gibier, tout de mme, ils savent bien qu'ils l'ont attrap ?
M. Godelier. Ce n'est pas si simple. Mais il faut aller plus loin, car il ne suffit
pas de constater ces phnomnes d' inversion de la reprsentation d'une chane
causale. Chaque type de socit dtermine l'gard de ce qu'elle est un mode
spcifique de transparence et d'opacit pour les individus qui y vivent et y agissent.
Dans une socit o les rapports de production fonctionnent l'intrieur des
rapports de parent, toute la vie sociale prend couleur de parent. La parent
devient alors le langage de la vie sociale, le langage gnral de la reprsentation
sociale. Lorsque les rapports de production et l'conomique fonctionnent
l'intrieur du politique, comme dans la Cit grecque, tout prend forme de problme
politique. Je veux dire par l que la forme de reprsentation et la forme
d'occultation, d'opacit des rapports sociaux je ne dis pas encore inversion naissent
du lieu qu'occupent, de la forme que revtent les rapports de production au sein
d'une socit. Il existe des capacits d'information ou d'occultation spcifiques,
lies au lieu et la forme des rapports sociaux de production. Or, on n'agit sur un
systme qu' travers les reprsentations qu'on s'en fait, et ces reprsentations
sont lies la forme mme des structures sociales et la dominance que peut
exercer dans un systme social la parent, ou le politique, par exemple. Mais
parent ou politique ne sont structures dominantes que si elles fonctionnent comme
infrastructures. Je ne suis pas partisan d'une thorie des instances vues comme
une srie de couches feuilletes, l'idologie tant la couche suprieure du gteau.

l88

CLAUDE LVI-STRAUSS, MARC AUGE, MAURICE GODELIER

II faut rejeter non pas ncessairement la notion d'instance, mais toute


interprtation rifiante , mcaniste. C'est une analyse complique qu'il faudrait mener
pour rpondre ta question.
M. Auge. Ma question tait peu claire, mais je peux la reformuler partir
de la question, dj souleve, des rapports visible /invisible. Tu rappelles que,
comme le dit Marx, des rapports prsents comme des rapports entre choses
dissimulent des rapports qui sont en fait des rapports entre hommes. Il me semble
que dans l'idologie des socits que nous tudions, les rapports des hommes
entre eux sont directement exprims par la reprsentation que ces hommes en
ont. Et que toutes les thories de la force, de la sorcellerie, de la personne sont
l'expression directe de ces rapports des hommes entre eux, puisque ce n'est pas
n'importe qui qui peut agir sur n'importe qui, etc., et qu'il y a donc en somme une
espce de production directe, non inverse, de la reprsentation par l'action.
M. Godelier. Je n'ai jamais fait de l'inversion l'aspect central de l'idologie ;
au contraire, ce que je viens de dire montre que, selon le lieu et la forme que
revtent les rapports de production, il y a une production d'effets dans la
reprsentation qui vont directement dans le sens des rapports sociaux. Les effets
d'inversion sont peut-tre un aspect mineur de l'idologie. Mais je crois que nous,
anthropologues, nous les rencontrons tout le temps. Il suffit de revenir Malino wski et au problme de la circulation des objets prcieux qui entraient dans la
Kula. Ces objets sont prcieux et semblent avoir une valeur en eux-mmes, mais
en fait leur valeur est fantasmatique, elle reprsente des rapports politiques,
religieux ou autres, entre des groupes sociaux. Donc, mme le problme des
monnaies dites primitives, des objets prcieux, et pas seulement celui de la sorcellerie
et de sa pratique, pourrait tre abord de cette faon.
Cl. Lvi-Strauss. II ne faut pas aller trop loin dans cette direction nons plus,
car, la limite, n'importe quoi pourrait servir n'importe quoi. Vous prenez
l'exemple des monnaies : nous savons bien que les monnaies, ce sont des
coquillages, ou ce sont des pierres, ou des plaques de cuivre, ou d'autres choses encore,
mais nous savons aussi qu'il y a des raisons rcurrentes pour que ce soit ceci
plutt que cela.
M. Godelier. Certes. Je ne vais pas me lancer dans une discussion sur les
monnaies primitives et sur le ct rcurrent de la slection de certains objets pour
symboliser des rapports sociaux. Mais ce que Auge vient de dire concernant la force
sociale comme tant l'expression directe des rapports sociaux, je le pense aussi.
M. Auge. Je me demande si, s'agissant de phnomnes de cet ordre, les notions
d'explicite et d'implicite ne seraient pas plus justes que celles de visible et
d'invisible, dans la mesure o, me semble-t-il, les agents sociaux ont une certaine
conscience des situations, mme rituelles ou religieuses, ou des rapports de force
dans lesquels ils sont engags. Mais tout ne peut pas se dire, tout ne se dit pas.